Kitab Li‘ān

اللعان عبارة عن الكلمة المذكورة في كتاب الله تعالى من قوله سبحانه فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ إلى قوله أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّادِقِينَ وسميت الكلمةُ لعاناً لاشتمالها على اللعن وإنما وقعت التسميةُ به وهو أقل الكَلِم؛ لأنه غريب في مقام الشهادات والأيْمان والشيء يشهر بالغريب الواقع فيه وعلى ذلك جرى معظم تسميات سُوَر القرآن ولم تقع التسمية بالغَضَب؛ لأن الأصل كلامُ الزوج وقد يثبتُ دون لعانها

Li‘ān adalah ucapan yang disebutkan dalam Kitab Allah Ta‘ala, dari firman-Nya Subhanahu wa Ta‘ala: “Maka kesaksian salah seorang dari mereka…” hingga firman-Nya: “…bahwa kemurkaan Allah atasnya jika dia termasuk orang-orang yang benar.” Ucapan tersebut dinamakan li‘ān karena mengandung unsur laknat. Penamaan ini diberikan meskipun kata tersebut merupakan bagian terkecil dari ucapan, karena ia merupakan hal yang asing dalam konteks kesaksian dan sumpah, dan sesuatu biasanya dikenal karena keanehan yang terdapat di dalamnya. Demikian pula kebanyakan nama surah dalam Al-Qur’an diambil dari hal yang unik di dalamnya. Penamaan tidak diambil dari kata “kemurkaan” karena asal ucapan berasal dari suami, dan terkadang li‘ān dapat terjadi tanpa adanya laknat dari istri.

والأصلُ في مضمون الكتاب قوله تعالى وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ الآيات نزلت في عُويمر بنِ مالكٍ العجلاني وقيل هلال بن أمية رَمَى زوجتَه بشريك بن سَحْماء فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لتأتينّ بأربعة شهداء أو يُجْلدُ ظهرُك فاغتم به وقال أرجو أن ينزل الله فيّ قرآناً يبرِّىء ظهري فنزلت الآية فأمرهما النبي صلى الله عليه وسلم باللعان فتلاعنا وحكم بالفرقة بينهما ونفى الولد

Dasar dari isi kitab ini adalah firman Allah Ta’ala: “Dan orang-orang yang menuduh istrinya…” Ayat-ayat ini turun berkenaan dengan ‘Uwaimir bin Malik al-‘Ajlani, dan ada yang mengatakan Hilaal bin Umayyah, yang menuduh istrinya berzina dengan Syarik bin Sahma’. Maka Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Kamu harus mendatangkan empat orang saksi, atau punggungmu akan dicambuk.” Ia pun merasa sangat sedih karenanya dan berkata, “Aku berharap Allah menurunkan ayat Al-Qur’an tentang diriku yang membebaskan punggungku.” Maka turunlah ayat tersebut, lalu Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam memerintahkan keduanya untuk melakukan li‘ān, maka keduanya saling melaknat, dan beliau memutuskan perpisahan di antara keduanya serta menafikan anak tersebut.

واللعان في ظاهر القرآن مرتبٌ على أن لا يجد الزوج بيّنة على تحقيق زناها؛ فإنه عز من قائل قال وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ وهذا الترتيب عرفناه في منازل البينات من نص القرآن

Secara lahiriah, lafaz Al-Qur’an menunjukkan bahwa li‘ān disyariatkan apabila suami tidak mendapatkan bukti (bayyinah) untuk membuktikan perzinaan istrinya; sebab Allah Yang Maha Mulia berfirman: “Dan mereka tidak mempunyai saksi-saksi selain diri mereka sendiri, maka kesaksian salah seorang dari mereka…” Urutan ini kita ketahui dalam tingkatan-tingkatan pembuktian (bayyinah) berdasarkan nash Al-Qur’an.

فكان هذا خارجاً على ذلك المذهب وإن لم يكن شرطاً قال الله تعالى فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ ثم شهادة الرجل والمرأتين مقبولة مع التمكن من إقامة شهادة رجلين فكان قوله تعالى فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ محمولاً على اتفاق شهادة رجلين والتقدير إن لم يتفق شهادة رجلين فشهادة رجلٍ وامرأتين

Maka hal ini berada di luar mazhab tersebut meskipun bukan merupakan syarat. Allah Ta‘ala berfirman: “Jika tidak ada dua orang laki-laki, maka (cukup) seorang laki-laki dan dua orang perempuan.” Kemudian, kesaksian seorang laki-laki dan dua orang perempuan diterima meskipun memungkinkan untuk menghadirkan kesaksian dua orang laki-laki. Maka firman Allah Ta‘ala: “Jika tidak ada dua orang laki-laki,” dimaknai sebagai tidak adanya kesaksian dua orang laki-laki secara bersamaan. Maksudnya, jika tidak didapatkan kesaksian dua orang laki-laki, maka (dapat diterima) kesaksian seorang laki-laki dan dua orang perempuan.

ثم أول ما نصدر به الكتاب أن الرجل إذا قذف زوجته وسوّغنا له أن يلاعن على ما سيأتي تفصيل ذلك في مسائل الكتاب فلسنا نقول اللعان من موجَبات القذف بل موجَب القذف الحدّ أو التعزير ولكن لو قذف الرجل أجنبية فلا نخلّصه من القذف إلا ببينةٍ على زناها أو على إقرارها بالزنا وقد تُنشىء الإقرار فيتخَلّصُ

Kemudian, hal pertama yang kami kemukakan dalam kitab ini adalah bahwa apabila seorang laki-laki menuduh istrinya berzina dan kami membolehkannya untuk melakukan li‘ān, sebagaimana akan dirinci dalam pembahasan kitab ini, maka kami tidak mengatakan bahwa li‘ān merupakan konsekuensi dari qadzaf, melainkan konsekuensi dari qadzaf adalah had atau ta‘zīr. Namun, jika seorang laki-laki menuduh perempuan lain (bukan istrinya) berzina, maka kami tidak membebaskannya dari qadzaf kecuali dengan bukti atas perzinaan perempuan itu atau dengan pengakuan perempuan tersebut atas perzinaannya, dan terkadang perempuan itu membuat pengakuan sehingga ia pun terbebas.

وإذا قذف الرجلُ زوجتَه المحصنةَ فما ذكرناه من المخلِّص في حق الأجنبيةِ ثابتٌ في حق الزوِج وله مُخلِّصٌ آخر ضمّاً إلى تلك الجهات وهو اللعان فقد أثبت الشرع اللعانَ مُخلِّصاً للزوج يليق بحالة الضرورة فإن المرأةَ إذا لطّخت فراشه وتحقق ذلك عند الزوج فلو صمت وسكت لاطّردَ العارُ وقد يلحقه نسب متعرض للثبوت وهو في علم الله تعالى منفيٌّ فخصه الشرع بمخلِّصٍ والرجل على الجملة مبرّأٌ عن التهمة في قذف زوجته هَزْلاً من غير علم أو ظن غالب

Apabila seorang laki-laki menuduh istrinya yang muhshanah (terjaga kehormatannya) berzina, maka apa yang telah kami sebutkan tentang jalan keluar bagi perempuan asing (bukan istri) juga berlaku bagi suami, dan baginya terdapat jalan keluar lain yang ditambahkan pada hal-hal tersebut, yaitu li‘ān. Syariat telah menetapkan li‘ān sebagai jalan keluar bagi suami yang sesuai dengan kondisi darurat. Sebab, jika seorang istri telah menodai tempat tidurnya (kehormatan suami) dan hal itu diyakini benar oleh suami, maka jika ia diam dan tidak berbicara, aib itu akan terus berlanjut, dan bisa jadi akan ada nasab yang diakui secara hukum padahal menurut ilmu Allah Ta‘ala itu tidak sah. Maka syariat memberikan jalan keluar khusus baginya. Secara umum, laki-laki terbebas dari tuduhan menuduh istrinya secara main-main tanpa pengetahuan atau dugaan kuat.

ثم اللعان يضاهي البينة ويشابهها في رد الحد عن القاذف وإثبات الزنا عليها وله مزية على البيّنة؛ فإنه يتضمن قضايا لا تناط بالبينة واحدةٌ منها وهي نفيُ الولد ووقوعُ الفرقة وتأبُّدُ التحريم

Kemudian, li‘ān menyerupai bayyinah dan mirip dengannya dalam menggugurkan had dari penuduh serta menetapkan zina atas yang dituduh. Namun, li‘ān memiliki keistimewaan dibandingkan bayyinah; karena li‘ān mencakup perkara-perkara yang tidak dapat ditetapkan dengan bayyinah, salah satunya adalah penafian anak, terjadinya perpisahan, dan kekalnya keharaman (antara suami istri).

وإذا ضممنا خصائصَ اللعان إلى ما يساوي اللعانُ فيه البينة قلنا ما يتعلق باللعان خمسُ خصال درءُ الحد عن الزوج ووجوبُ الحد عليها إلا أن تلتعن ويلتحقُ بهذا نفي الولد ووقوعُ الفرقة وتأبُّدُ التحريم

Jika kita menggabungkan karakteristik li‘ān dengan apa yang setara dengan li‘ān dalam hal pembuktian, maka kita katakan bahwa hal-hal yang berkaitan dengan li‘ān ada lima: gugurnya had dari suami, wajibnya had atas istri kecuali jika ia melakukan li‘ān, terkait dengan itu juga penafian anak, terjadinya perpisahan, dan kekalnya keharaman (untuk menikah kembali).

وأبو حنيفة يجعل اللعان موجَب القذف ويقضي بأنه عقوبة وهو بالإضافة إلى قذف الزوجة كحدّ القذف بالإضافة إلى قذف الأجنبي

Abu Hanifah memandang li‘ān sebagai konsekuensi dari qazaf dan memutuskan bahwa itu adalah suatu hukuman. Dalam kaitannya dengan menuduh istri, li‘ān itu seperti hudud qazaf dalam kaitannya dengan menuduh perempuan lain (bukan istri).

فهذا تأسيس الكتاب في ماهية اللعان

Inilah penjelasan dasar kitab mengenai hakikat li‘ān.

ومما يُجريه العلماء في ذكر حقيقةِ اللعان أن أصحاب أبي حنيفة يدّعون أن اللعان شهادة وأصحابُنا يقولون اللعان يمين والمنصف من أصحابنا يقول في اللعان شَوْب اليمين والشهادة فأما شوب اليمين فأصدق شاهد فيه صَدَرُ اللعان عمّن هو في مقام الخصومة وهو يحاول تصديق نفسه ولا يتصور هذا في مساق الشهادات ثم يثبت في اللعان من أحكام الشهادة قضيةٌ واحدة وهي أن الزوج إذا لم يلتعن ونكل ثم رغب فأراد اللعان فله ذلك كما لو لم يُقم المدّعي ببينة ثم أراد إقامتَها وليس كاليمين في هذه القضية فإن من نكل عن اليمين ثم رغب

Di antara hal yang dibahas para ulama dalam menjelaskan hakikat li‘ān adalah bahwa para pengikut Abu Hanifah berpendapat bahwa li‘ān adalah kesaksian, sedangkan para ulama kami mengatakan bahwa li‘ān adalah sumpah. Adapun pihak yang adil di antara ulama kami berpendapat bahwa dalam li‘ān terdapat campuran antara sumpah dan kesaksian. Adapun sisi sumpah, bukti paling jelasnya adalah bahwa li‘ān dilakukan oleh orang yang berada dalam posisi bersengketa dan berusaha membenarkan dirinya sendiri, dan hal ini tidak mungkin terjadi dalam konteks kesaksian. Kemudian, dalam li‘ān terdapat satu hukum yang serupa dengan kesaksian, yaitu jika suami tidak melakukan li‘ān dan menolak, lalu kemudian ingin melakukan li‘ān, maka ia boleh melakukannya, sebagaimana jika penggugat belum menghadirkan bukti lalu kemudian ingin mengajukannya. Hal ini berbeda dengan sumpah, karena jika seseorang menolak sumpah lalu kemudian ingin melakukannya…

فيها لم يُمكَّن من الحلف

Di dalamnya, ia tidak diberi kesempatan untuk bersumpah.

فصل قال وفي ذلك دلالة أن ليس على الزوج أن يلتعن حتى تطلب المقذوفةُ حقها إلى آخره

Bab: Ia berkata, dan dalam hal itu terdapat petunjuk bahwa suami tidak wajib melakukan li‘ān sampai istri yang dituduh menuntut haknya, dan seterusnya.

الزوج إذا أراد أن يلتعن فلا يخلو إما أن يكون ثَمّ ولد يُريد أن ينفيه وإما أن لا يكون فإن لم يكن له ولد نظر فإن كان القذف يوجب حداً على الزوج لو لم يلتعن فله أن يلتعن وتنتفي العقوبةُ ثم تثبتُ سائرُ قضايا اللعان كما ذكرنا جُمْلَها وسيأتي تفصيلها

Seorang suami jika ingin melakukan li‘ān, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi ada anak yang ingin ia nafikan, atau tidak ada. Jika tidak ada anak, maka dilihat lagi: jika tuduhan zina yang ia lontarkan akan menyebabkan suami dikenai had jika tidak melakukan li‘ān, maka ia boleh melakukan li‘ān dan hukuman tersebut gugur, kemudian seluruh ketentuan li‘ān lainnya tetap berlaku sebagaimana telah kami sebutkan secara ringkas, dan rinciannya akan dijelaskan nanti.

وإن كان موجب القذف التعزير فسيأتي ذلك مشروحاً إن شاء الله

Dan jika akibat dari qazaf adalah ta‘zīr, maka hal itu akan dijelaskan nanti, insya Allah.

وإن كان لا تتوجه العقوبة عليه بسبب عفوها أو تصديقها إياه أو بسبب قيام البيّنة على زناها فلو أراد أن يلتعن والحالةُ هذه فهل له ذلك فعلى وجهين أحدهما ليس له ذلك؛ إذ لا ولد ولا عقوبة فإن أراد الخلاص منها فالطلاق ممكن

Jika tidak ada hukuman yang dijatuhkan kepadanya karena istrinya memaafkannya, atau karena istrinya membenarkannya, atau karena adanya bukti atas perzinaan istrinya, maka jika ia ingin melakukan li‘ān dalam keadaan seperti ini, apakah ia boleh melakukannya? Ada dua pendapat: pertama, ia tidak boleh melakukannya, karena tidak ada anak dan tidak ada hukuman. Jika ia ingin berpisah darinya, maka talak memungkinkan.

والوجه الثاني له أن يلاعَن؛ ليردّ العار عليها؛ مجازياً إياها؛ إذ لطخت فراشه

Dan alasan kedua baginya adalah agar ia melakukan li‘ān, supaya aib itu dikembalikan kepadanya, sebagai balasan atas perbuatannya, karena ia telah menodai tempat tidurnya.

ثم قال ولما لم يخص الله أحداً من الأزواج إلى آخره

Kemudian beliau berkata, “Dan ketika Allah tidak mengkhususkan seorang pun dari para istri hingga akhirnya.”

غرض الفصل بيان من هو من أهل اللعان

Tujuan bab ini adalah untuk menjelaskan siapa saja yang termasuk golongan orang yang berhak melakukan li‘ān.

عندنا كل من كان من أهل الطلاق فهو من أهل اللعان وإن أردنا الضبط بأمرٍ أخصَّ قلنا من كان من أهل استيجاب الحد بالقذف كان من أهل اللعان وإن قلنا كلُّ مكلف ملتزم فكل هذه العبارات جائزة فالحر والعبد والذمي والمسلم مستوون

Menurut kami, setiap orang yang termasuk golongan yang berhak melakukan talak, maka ia juga berhak melakukan li‘ān. Jika kami ingin memberikan batasan yang lebih khusus, kami katakan: siapa saja yang termasuk golongan yang dapat dikenai had karena tuduhan zina, maka ia juga berhak melakukan li‘ān. Jika kami katakan setiap mukallaf yang memiliki komitmen (terhadap hukum Islam), maka semua ungkapan ini dibolehkan. Maka, orang merdeka, budak, dzimmi, dan muslim semuanya setara dalam hal ini.

ثم إن تفاوتوا في أقدار الحدّ فلا تفاوت في اللعان أصلاً وتفصيلاً

Kemudian, jika mereka berbeda dalam kadar hukuman hadd, maka tidak ada perbedaan sama sekali dalam hukum li‘ān, baik secara umum maupun rinci.

وأبو حنيفة يقول من لا يكون من أهل الشهادة فليس من أهل اللعان وأخرج العبدَ والذمي والمحدودَ في القذف ولم يُثبت لهما اللعان وناقض في المُعْلِن بالفسق وحكم بانعقاد النكاح بحضور محدودين وإن كان النكاح لا ينعقد إلا بحضور من هو من أهل الشهادة

Abu Hanifah berpendapat bahwa siapa pun yang bukan termasuk ahli syahadah, maka ia bukan termasuk ahli li‘an. Ia mengecualikan budak, dzimmi, dan orang yang pernah dikenai had karena qazaf, dan tidak menetapkan li‘an bagi mereka. Namun, ia bersikap kontradiktif dalam hal orang yang terang-terangan berbuat fasik, dan memutuskan keabsahan akad nikah dengan kehadiran dua orang yang pernah dikenai had, meskipun akad nikah tidak sah kecuali dengan kehadiran orang-orang yang termasuk ahli syahadah.

ومعتمد مذهبنا أن اللعان حجة خاصة أثبتت للضرورة فهي لائقة بكل مضطر فمن أراد أن يحمل اللعان على مرتبة الشهادة مع أن الملاعن يُثبت دعوى نفسه فليس على مُسْكةٍ من البصيرة

Pendapat yang dipegang dalam mazhab kami adalah bahwa li‘ān merupakan hujjah khusus yang ditetapkan karena adanya kebutuhan darurat, sehingga ia sesuai bagi setiap orang yang berada dalam keadaan terpaksa. Maka, siapa saja yang ingin menyamakan li‘ān dengan tingkatan syahādah, padahal orang yang melakukan li‘ān menetapkan klaim untuk dirinya sendiri, maka ia tidak memiliki pemahaman yang benar.

ثم إن الشافعي رضي الله عنه رأى اللعان حجةً نادرة فبنى أصلها على كتاب الله وليس في الكتاب فصلٌ بين زوج وزوج ولكن اللعان فيه معلقٌ بالرّمْي فمن كان من أهل الرّمْي فليكن من أهل اللعان

Kemudian, Imam Syafi‘i ra. memandang bahwa li‘ān adalah hujjah yang langka, sehingga beliau membangun dasarnya berdasarkan Kitab Allah. Dalam Kitab tidak terdapat perincian antara suami dan istri, namun li‘ān di dalamnya dikaitkan dengan tuduhan (rāmī). Maka, siapa pun yang termasuk orang yang dapat melakukan tuduhan, hendaklah ia juga termasuk orang yang dapat melakukan li‘ān.

ثم قال وسواء قال زنت أو رأيتها تزني إلى آخره أراد بهذا الرد على مالك ؛ فإنه قال يختص اللعان ببعض صيغ القذف وأجرى الشافعي هذا على الرّمي المطلق المذكور في كتاب الله تعالى من غير اختصاص

Kemudian ia berkata, baik ia mengatakan “ia berzina” atau “aku melihatnya berzina” dan seterusnya, ia bermaksud dengan ini untuk membantah pendapat Malik; karena Malik berpendapat bahwa li‘ān hanya khusus pada sebagian lafaz tuduhan zina. Sedangkan asy-Syafi‘i menerapkan hal ini pada segala bentuk tuduhan secara mutlak yang disebutkan dalam Kitab Allah Ta‘ala tanpa ada pengkhususan.

ثم إنا نذكر بعد هذا أصلين يتعين على الناظر الاهتمامُ بهما؛ فإنهما يجريان من الكتاب مجرى الأُسّ والقاعدة أحدهما يشتمل على بيان اللعان حيث يجوز التسبب إليه ولا ولد

Kemudian, setelah ini kami akan menyebutkan dua prinsip pokok yang wajib diperhatikan oleh penelaah; karena keduanya dalam Al-Qur’an menempati posisi dasar dan kaidah. Salah satunya mencakup penjelasan tentang li‘ān, di mana diperbolehkan menempuh sebab-sebab menuju kepadanya, dan tidak ada anak.

والآخر يشتمل على ذكر التسبب إلى اللعان وثَمَّ ولد يريد الزوج نفيه

Yang lainnya mencakup penjelasan tentang sebab-sebab yang mengarah kepada li‘ān, dan di sana ada seorang anak yang ingin dinafikan oleh suami.

فأما إذا لم يكن ولد فالغرض أن نبيّن أنه متى يجوز للزوج أن يقذف ليلاعن ومتى يحرم عليه ذلك

Adapun jika tidak ada anak, maka tujuannya adalah untuk menjelaskan kapan suami boleh menuduh (istrinya) agar dapat melakukan li‘ān, dan kapan hal itu diharamkan baginya.

فنقول إذا رآها تزني فلا شك أن له أن يقذفَها ويلتعن وكذلك لو سمع رؤيةَ الفاحشة ممن يثق به سواء كان من أهل الشهادة أو لم يكن إذا كان موثوقاً به فله التعويلُ عند حصول الثقة على قوله المجرد

Maka kami katakan, jika seorang suami melihat istrinya berzina, tidak diragukan lagi bahwa ia boleh menuduhnya berzina dan melakukan li‘ān. Demikian pula, jika ia mendengar kesaksian tentang perbuatan keji tersebut dari seseorang yang ia percayai, baik orang tersebut termasuk ahli syahadah maupun bukan, selama ia dapat dipercaya, maka suami boleh bersandar pada perkataannya semata apabila telah timbul kepercayaan.

ولو استفاض في الناس أن فلاناً يزني بفلانة واتفق أنه رآه معها في الدار فاجتمعت الاستفاضة والرؤية في الدار على ريبةٍ فاجتماعهما بمثابة السماع من موثوق به يخبر عن معاينة الفاحشة

Jika telah tersebar luas di kalangan masyarakat bahwa si Fulan berzina dengan si Fulana, lalu kebetulan seseorang melihatnya bersama perempuan itu di dalam rumah, maka tersebarnya kabar tersebut dan melihat mereka berdua di dalam rumah dalam keadaan mencurigakan, keduanya setara dengan mendengar kabar dari orang tepercaya yang memberitakan bahwa ia menyaksikan perbuatan keji itu secara langsung.

والاستفاضة التي أطلقناها أردنا بها أن يلهج الناس بذلك وليس فيهم من يخبر عن عِيان نفسه ولو ثبتت الاستفاضة ولم يُرَ معها على ريبة فلا يجوز له أن يعوّل على مجرّد ذلك؛ فإنهم قد يلهجون بكلام مستنده سماعٌ من كاذب ولو تجرّدت رؤيتُه الذي معها في الدار فلا يجوز له أن يعوّل على ذلك؛ فإن هذا قد يكون ابتداءَ الأمر وربما كان الرجل طالبها وهي أبيّة

Dan istilah istifādah yang kami sebutkan, maksud kami adalah ketika orang-orang banyak membicarakan hal itu, namun tidak ada di antara mereka yang memberi kabar berdasarkan penglihatan dirinya sendiri. Jika istifādah itu telah terbukti, namun tidak disertai dengan adanya kecurigaan, maka tidak boleh baginya untuk hanya mengandalkan hal tersebut; sebab bisa jadi mereka membicarakan sesuatu yang dasarnya hanya mendengar dari seorang pendusta. Dan jika penglihatannya yang disertai dengan keberadaannya di rumah itu pun terjadi, maka tidak boleh baginya untuk hanya mengandalkan hal itu; sebab ini bisa saja terjadi pada awal perkara, dan mungkin saja laki-laki itu yang menginginkannya sementara perempuan itu menolak.

هذا ما ذكره العراقيون والقاضي رحمه الله

Inilah yang disebutkan oleh para ulama Irak dan al-Qadhi rahimahullah.

والقول الجامع في ذلك أن ما ذكرناه على مراتب المرتبة العليا فيه إذا عاين وهذا يورث اليقين فيجوز إقامة الشهادة بمثله فلا خفاء بجواز القذف والحالةُ هذه ولا حاجة إلى أن يقيم شهوداً على زناها؛ فإنه عزّ من قائل قال وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فوضع اللعان حيث لا شهود ثم الغالب أن الشهود لا يطّلعون وهذه الفاحشة تهيأ لها خلوات قد يطلع الزوج على بعضها فلو توقف الأمر على اطلاع الأجانب لعظم العار وظهر الضرار وعسر استدراكه

Pernyataan yang mencakup dalam hal ini adalah bahwa apa yang telah kami sebutkan memiliki beberapa tingkatan. Tingkatan tertinggi adalah ketika seseorang menyaksikan langsung, dan ini menimbulkan keyakinan (yaqin), sehingga boleh menegakkan kesaksian berdasarkan hal tersebut. Maka tidak ada keraguan tentang bolehnya melakukan qadzaf (menuduh zina) dalam keadaan seperti ini, dan tidak perlu menghadirkan saksi atas perzinaan istrinya; karena Allah Yang Maha Mulia berfirman: “Dan mereka tidak mempunyai saksi-saksi kecuali diri mereka sendiri,” maka Allah menetapkan hukum li‘ān ketika tidak ada saksi. Selain itu, umumnya para saksi tidak dapat mengetahui (peristiwa tersebut), karena perbuatan keji ini biasanya dilakukan di tempat-tempat tersembunyi yang kadang-kadang hanya diketahui oleh suami. Jika perkara ini harus bergantung pada pengetahuan orang lain (asing), maka akan timbul aib yang besar, mudarat yang nyata, dan sulit untuk mengatasinya.

وإذا لم يعاين فجواز القذف جارٍ أيضاً؛ فإن الغالب تحفّظُ المرأة عن زوجها ولعل تصوّنها عنه يُبِرُّ على تصوّنها على الأجانب فوقع الاكتفاء بظنٍّ غالب مستندٍ إلى أمارة لائحةٍ أَظهرُها إخبارُ موثوقٍ به عن العيان

Dan jika tidak menyaksikan secara langsung, maka kebolehan menuduh zina juga tetap berlaku; karena pada umumnya seorang perempuan lebih menjaga diri dari suaminya, dan bisa jadi penjagaannya dari suaminya lebih kuat daripada penjagaannya dari orang asing. Maka, cukup dengan dugaan kuat yang didasarkan pada tanda yang jelas, yang paling nyata adalah pemberitahuan dari orang yang terpercaya tentang penyaksian langsung.

ثم الاستفاضة مع أنا لا نجد مخبراً عن عِيان نفسه لا تقوى ؛ فإنّ المطاعن كثيرة في البرآء؛ فإذا انضم إليها رؤية رجل معها على ريبة ثبتت العلامة ومجرد الاستخلاء مرة لا يورث الاستفاضة في الناس

Kemudian tersebarnya kabar, meskipun kita tidak menemukan seseorang yang memberitakan berdasarkan penglihatannya sendiri, tidaklah cukup kuat; sebab celaan terhadap orang-orang yang tidak bersalah sangat banyak. Jika hal itu disertai dengan seseorang yang melihatnya bersama laki-laki dalam keadaan mencurigakan, maka tanda tersebut menjadi kuat. Adapun sekadar berduaan sekali saja, tidaklah menyebabkan tersebarnya kabar di tengah masyarakat.

والذي أراه أن الزوج لو رآها على استخلاء مراراً في محالّ الريبة فهذا بمثابة انضمام الاستفاضة إلى الرؤية مرةً ولو رأى الرجلَ معها في شِعارٍ على النعت المكروه ولم ير عِياناً من كل ما تتحمل الشهادة به على الزنا فهذا أقوى من جميع ما قدمناه

Menurut pendapat saya, jika seorang suami melihat istrinya berduaan berkali-kali di tempat-tempat yang mencurigakan, maka hal itu setara dengan bergabungnya kabar yang tersebar luas dengan sekali melihat. Dan jika ia melihat seorang laki-laki bersamanya dalam keadaan yang mencurigakan, namun tidak menyaksikan secara langsung segala sesuatu yang dapat dijadikan dasar kesaksian atas perzinaan, maka hal ini lebih kuat dari semua yang telah kami sebutkan sebelumnya.

فهذا هو الأصل المرعي في الباب

Inilah prinsip dasar yang dijadikan acuan dalam pembahasan ini.

ثم حيث يجوز القذف لا نوجبه بل نجوّزه ونؤثر لذي الدّين ألا يقذفَ ويسترَ ولا تُستحب مصابرةُ مسافِحةٍ؛ فإنه تعريض الفراش للتضمُّخ بل الأولى أن يخلي سبيلها

Kemudian, ketika diperbolehkan melakukan qazaf, kami tidak mewajibkannya, melainkan membolehkannya, dan kami lebih mengutamakan bagi orang yang beragama untuk tidak melakukan qazaf dan menutupi aib tersebut. Tidak dianjurkan pula untuk bersabar terhadap seorang pezina, karena hal itu berarti membiarkan ranjang ternoda; bahkan yang lebih utama adalah melepaskan wanita tersebut.

ورب أصلٍ ظاهر يخوض فيه الخائضون وهو بديعة الشرع ولا يتفطنون لسرّه فَ الزوج يصرّح بقذفها على تهمة والقذف في نفسه كبيرةٌ موجبةٌ للحد والطلاق ممكن وقد يفرض هذا ولا ولد وهذا بعيد مع أنه جعل ليصدِّق نفسه وكان يتفاقم الأمر لو كان تجب العقوبة عليها وجوباً لا تجد لها دارئاً فأثبت الشرع دارئاً من جهتها

Ada suatu prinsip yang tampak jelas, yang sering dibahas oleh banyak orang, padahal ia merupakan keindahan syariat dan mereka tidak menyadari rahasianya. Seorang suami dapat secara terang-terangan menuduh istrinya berzina atas dasar kecurigaan, padahal tuduhan zina itu sendiri merupakan dosa besar yang mewajibkan hukuman had. Perceraian pun mungkin terjadi, dan bisa saja hal ini terjadi tanpa adanya anak, meskipun hal itu jarang terjadi. Padahal, tuduhan itu diberikan agar suami dapat membenarkan dirinya sendiri. Masalahnya akan semakin rumit jika hukuman itu harus dijatuhkan kepada istri secara pasti tanpa ada sesuatu yang dapat menggugurkannya. Maka syariat menetapkan adanya sesuatu dari pihak istri yang dapat menggugurkan hukuman tersebut.

ثم العار في طرد العرف من زنا المرأة يرجع على الرجل ولن يغضب الرجل ويجشَم بأمرٍ أعظمَ من نسبة أهله إلى فاحشة وهذه الخصلة تمنعه من القذف من غير ثبت هذا موضوع اللعن

Kemudian aib dalam mengusir ‘urf dari perzinaan seorang wanita akan kembali kepada laki-laki, dan tidak ada yang lebih membuat laki-laki marah dan menanggung beban yang lebih berat daripada menisbatkan keluarganya pada perbuatan keji. Sifat ini mencegahnya untuk melakukan qazaf tanpa bukti yang jelas; inilah inti dari masalah la‘n.

والذي ذكرناه بيان القذف ولا ولد

Penjelasan yang telah kami sebutkan adalah mengenai qadzaf, bukan mengenai anak.

فأما إذا كان على الفراش ولد والزوج يبغي نفيَه فهذا الأصل يترتب ويتفصل على مراتب أيضاًً فإن استيقن الرجل أن الولد ليس منه بأن علم أنه ما وطئها قط منذ نكحها فإذا أتت بالولد لزمان إمكان العلوق فللزوج أن ينفي الولد بل حقٌّ عليه أن ينفيه

Adapun jika di atas ranjang terdapat seorang anak dan suami ingin menafikannya, maka masalah pokok ini juga memiliki tingkatan dan rincian. Jika seorang laki-laki yakin bahwa anak itu bukan darinya, misalnya ia mengetahui bahwa ia sama sekali belum pernah menggaulinya sejak menikahinya, lalu istrinya melahirkan anak pada waktu yang memungkinkan terjadinya kehamilan, maka suami berhak menafikan anak tersebut, bahkan wajib baginya untuk menafikannya.

وهذا القسم يتميز في بعض صوره عن القسم الأول بما أشرنا إليه وذلك أنا قلنا يجب عليه أن ينفي إذا استيقن أن الولدَ ليس منه ولا يحل للإنسان أن يستلحق دعيّاً كما لا يحل له أن ينفي نسيباً

Bagian ini dalam beberapa aspeknya berbeda dari bagian pertama sebagaimana telah kami singgung, yaitu bahwa kami katakan: ia wajib melakukan li‘ān jika ia yakin bahwa anak itu bukan darinya, dan tidak halal bagi seseorang untuk mengakui anak pungut sebagai anaknya, sebagaimana tidak halal baginya untuk menafikan anak kandungnya.

وفي القلب من هذا شيء وهو أن النفي إذا كان لا يتأتى إلا باللعان فإيجاب اللعان والتعرض للفضيحة الكبرى على رؤوس الأشهاد صعبٌ وربما يكون الإنسان بحيث لا تطاوعه النفس على احتمال ذلك والذي أطلقه الأئمة من المنع من استلحاق الدّعي فيه إذا اعتمد استلحاق دعيٍّ قصداً فأما إذا أَلحقَ الفراشُ به نسباً وهو ساكت فلست أرى إيجابَ النفي باللعان مذهباً مقطوعاً به

Ada keraguan dalam hati mengenai hal ini, yaitu bahwa penafian (anak) jika tidak dapat dilakukan kecuali dengan li‘ān, maka mewajibkan li‘ān dan menanggung aib besar di hadapan banyak orang adalah sesuatu yang berat, dan mungkin saja seseorang tidak sanggup menahan hal itu. Para imam telah menyatakan secara umum larangan mengakui anak yang dinisbatkan secara tidak sah jika pengakuan itu dilakukan dengan sengaja. Adapun jika anak yang lahir dari hubungan pernikahan dinisbatkan kepadanya sementara ia diam saja, maka aku tidak melihat bahwa mewajibkan penafian dengan li‘ān adalah pendapat yang pasti.

ويلتحق بهذه المرتبة ما لو كان يغشاها ولكنها أتت بولد لدون ستة أشهر من وقت النكاح فالقطعُ قائم كما ذكرناه ومن هذا القسم ما لو وطئها فأتت بالولد من وقت الوطء لأكثرَ من أربع سنين والجامع بمسائلِ هذا القسم حصولُ الاستيقان في انتفاء المولود

Dan termasuk dalam tingkatan ini adalah apabila seorang suami menggauli istrinya, namun istrinya melahirkan anak kurang dari enam bulan sejak akad nikah, maka keyakinan akan terputusnya nasab tetap berlaku sebagaimana telah kami sebutkan. Termasuk dalam bagian ini juga, apabila ia menggaulinya lalu istrinya melahirkan anak lebih dari empat tahun sejak waktu hubungan tersebut. Yang menjadi titik kesamaan dalam permasalahan-permasalahan pada bagian ini adalah adanya keyakinan yang pasti terhadap tidak adanya hubungan nasab dengan anak yang dilahirkan.

والذي أطلقه العراقيون والقاضي وجوب القذف واللعان

Pendapat yang dikemukakan oleh para ulama Irak dan al-Qadhi adalah wajibnya qadzaf dan li‘ān.

ومن مراتب المسألة أن لا يستيقنَ الزوجُ الانتفاءَ وهذا ينقسم أقساماً نأتي بها على صيغ المسائل فلو وطئها الزوج فأتت بالولد لستة أشهر فصاعداً من يوم الوطء في النكاح ولم يستبرئها بعد الوطء بحيضة فأتت بالولد للزمان الذي وصفناه فليس للزوج والحالةُ هذه أن يقذف ويلاعن؛ فإن كون المولود منه ظاهر الإمكان حتى لو جرى الأمر كما ذكرنا ورآها الزوج على الزنا بعد وطئه إياها أو قبل وطئه والاستبراء فلا سبيل إلى نفي الولد

Di antara tingkatan masalah ini adalah ketika suami tidak yakin akan ketiadaan (anak itu darinya), dan hal ini terbagi menjadi beberapa bagian yang akan kami jelaskan dalam bentuk-bentuk masalah. Jika suami menggauli istrinya, lalu istrinya melahirkan anak setelah enam bulan atau lebih sejak hari hubungan dalam pernikahan, dan suami belum melakukan istibra’ (menunggu satu kali haid) setelah menggaulinya, kemudian istrinya melahirkan anak pada waktu yang telah kami sebutkan, maka dalam keadaan seperti ini suami tidak boleh menuduh istrinya berzina dan melakukan li‘ān; karena kemungkinan anak itu berasal darinya sangat jelas, sehingga jika terjadi seperti yang telah kami sebutkan, dan suami melihat istrinya berzina setelah menggaulinya atau sebelum menggaulinya dan sebelum istibra’, maka tidak ada jalan baginya untuk menafikan anak tersebut.

ثم إذا ذكرنا هذا في معاينة الزنا فما الظن بالتهم والأمارات التي وصفناها والحاصل في ذلك أنه إذا لم يَجْر استبراءٌ بعد وطئه وأتت بولد لزمانٍ يمكن أن يكون منه فلا سبيل إلى نفي الولد؛ فإن العلوق من الزنا إن كان ممكناً فالعلوق من وطء الزوج ممكن أيضاً ولا مُرجّحَ وقد أمرنا بإلحاق الولد بالفراش فلا يجوز التهجّم على نفي الولد بالإمكان ولو فرض تساوي الإمكان حيث لا ولد لما جاز القذف

Kemudian, jika kita telah menyebutkan hal ini dalam kasus menyaksikan perzinaan secara langsung, maka bagaimana lagi dengan tuduhan dan tanda-tanda yang telah kami jelaskan sebelumnya? Kesimpulannya adalah, jika tidak dilakukan istibra’ setelah seorang suami menggauli istrinya, lalu istrinya melahirkan anak pada waktu yang memungkinkan anak itu berasal darinya, maka tidak ada jalan untuk menafikan anak tersebut; sebab kemungkinan kehamilan dari zina jika memang mungkin, maka kemungkinan kehamilan dari hubungan suami istri juga mungkin, dan tidak ada yang lebih kuat di antara keduanya. Kita telah diperintahkan untuk menisbatkan anak kepada pemilik ranjang (suami), maka tidak boleh gegabah menafikan anak hanya karena kemungkinan. Bahkan, seandainya kemungkinan itu sama kuatnya dan belum ada anak, tetap tidak boleh melakukan tuduhan zina.

ثم هذا الذي ذكرناه بيّن في نفي الولد

Kemudian, apa yang telah kami sebutkan ini jelas dalam menafikan adanya anak.

والذي ذكره العراقيون والقاضي أنه لا يقذف ولا يلاعن ويعترض على هذا إشكالٌ وهو أن الولد إن كان لا يجوز نفيه فالمنع من القذف واللعان لماذا وقد علمنا أن القذف جائز حيث لا ولد وذكرنا اختلافاً في جواز القذف حيث لا حدّ ولا تعزير فالمنع من القذف واللعان في هذا المقام بعيد عن القياس

Apa yang disebutkan oleh para ulama Irak dan al-Qadhi adalah bahwa tidak boleh melakukan qadzaf (tuduhan zina) dan tidak boleh melakukan li‘an (sumpah laknat). Namun, terhadap hal ini terdapat suatu permasalahan, yaitu jika anak tersebut memang tidak boleh dinafikan, lalu mengapa dilarang melakukan qadzaf dan li‘an? Padahal kita mengetahui bahwa qadzaf diperbolehkan ketika tidak ada anak, dan telah kami sebutkan adanya perbedaan pendapat tentang kebolehan qadzaf ketika tidak ada had maupun ta‘zir. Maka larangan qadzaf dan li‘an dalam konteks ini jauh dari qiyās.

ونحن نُجري بعد هذا شيئين أحدهما أن ما ذكره الأصحاب جرى منهم على وفاق؛ من حيث حصروا نظرهم وردّوا فكرهم إلى الولد ثم أجْرَوْا نفيَ القذف واللعان على مقصودهم فالمرأةُ لا تُقذف ولا يُلاعِن لينفيَ الولد فإن كان كذلك فالأمر منتظم

Setelah ini, kami akan melakukan dua hal: Pertama, apa yang disebutkan oleh para ulama dilakukan dengan kesepakatan di antara mereka; yaitu ketika mereka membatasi perhatian dan pemikiran mereka pada anak, lalu mereka menerapkan penafian tuduhan zina (qadzaf) dan li‘ān sesuai dengan tujuan mereka, sehingga perempuan tidak dituduh berzina dan tidak dilakukan li‘ān untuk menafikan anak. Jika demikian, maka perkara ini menjadi teratur.

فإن أرادوا بهذا أنه إذا لحق النسبُ فلا سبيل إلى اللعان فلست أرى لهذا وجهاً؛ إلا أن يقول قائل على بعدٍ تأَكَّدَ الفراشُ بالنسب اللاحق وإنما يجوز قطع النكاح حيث لا ولد؛ حذاراً من ولد سيكون مع تضمخ المرأة بالفاحشة فإذا وقع ما يُحذر توقّعاً فالأصل أن لا لعان

Jika yang mereka maksud dengan hal ini adalah bahwa apabila nasab telah ditetapkan maka tidak ada jalan untuk melakukan li‘ān, maka aku tidak melihat alasan untuk hal itu; kecuali jika ada yang berpendapat, meskipun pendapat ini lemah, bahwa status pernikahan menjadi semakin kuat dengan adanya nasab yang telah ditetapkan, dan perceraian hanya boleh dilakukan ketika belum ada anak, karena dikhawatirkan akan ada anak yang lahir sementara sang wanita telah tercemar oleh perbuatan fahisyah (zina). Maka jika sesuatu yang dikhawatirkan itu benar-benar terjadi, pada dasarnya tidak ada li‘ān.

هذا وجه ذلك ولم أذكر هذا إلا وظني غالبٌ في أنهم أرادوا المنع من القذف حيث يَلْحقُ النسبُ فإنك لا ترى مسألة في اللعان وفيها نسب متعرض للثبوت ثم إنه يلحق واللعان يجري فكأن اللعان حجةُ ضرورةٍ لقطع النسب وهو الأصل؛ فإنه الضرورة الحاقة أو هو لقطع فراشٍ تلطخ بفاحشة الزنا

Inilah maksud dari hal tersebut, dan aku tidak menyebutkan hal ini kecuali karena aku sangat yakin bahwa mereka bermaksud melarang tuduhan zina (qadzaf) ketika nasab dapat dihubungkan. Sebab, engkau tidak akan menemukan satu pun masalah dalam kasus li‘ān di mana ada nasab yang sedang dipertimbangkan untuk ditetapkan, kemudian nasab itu tetap dihubungkan dan li‘ān tetap berlangsung. Seolah-olah li‘ān itu adalah hujah darurat untuk memutuskan nasab, dan itulah asalnya; karena ia merupakan kebutuhan mendesak yang harus dipenuhi, atau untuk memutuskan hubungan suami istri yang telah ternoda oleh perbuatan zina.

وهذا لا يستقيم تعليله

Dan hal ini tidak dapat dibenarkan alasannya.

صورة أخرى إذا استبرأها الزوج بحيضةٍ بعد ما وطئها ثم أتت بولد بعد الاستبراء لزمانٍ يمكن أن يكون العلوق به بعد الاستبراء فكيف سبيلُ النسب وهل يجوز اللعان

Contoh lain adalah apabila suami melakukan istibra’ terhadap istrinya dengan satu kali haid setelah menggaulinya, kemudian istrinya melahirkan anak setelah masa istibra’ dalam waktu yang memungkinkan terjadinya kehamilan setelah istibra’, maka bagaimana status nasab anak tersebut dan apakah boleh dilakukan li‘ān?

ما حَصَّلْتُه من طرق الأئمة وجهان صريحان وفي كلام الأئمة ما يدل فحواه على ثالت أحدها أنه لا يحرم القذف واللعان والنفي؛ فإن الاستبراء السابق أمارةٌ دالّة على أن الولد ليس من الزوج والدليل عليه أن وطء السيد أمته يُلحق نسب المولود الذي تأتي الأمة به لزمان الاحتمال بالسيد ولو استبرأها بعد الوطء انتفى النسب

Apa yang saya peroleh dari berbagai pendapat para imam terdapat dua pendapat yang jelas, dan dalam ucapan para imam terdapat makna yang menunjukkan pendapat ketiga. Pertama, tidak diharamkan melakukan qazaf, li‘ān, dan penafian nasab; karena istibra’ sebelumnya merupakan tanda yang menunjukkan bahwa anak tersebut bukan dari suami. Dalilnya adalah bahwa persetubuhan tuan dengan budaknya menyebabkan nasab anak yang dilahirkan budak pada masa kemungkinan hamil dinisbatkan kepada tuan, dan jika tuan melakukan istibra’ setelah bersetubuh, maka nasab anak tersebut terputus.

هذا كذلك في ملك اليمين وفراش النكاح أقوى فَجُوِّز للزوج أن يُقدم على النفي باللعان بما ينتفي بعينه النسب في ملك اليمين ثم إذا ظهر جواز النفي كان جوازُ النفي أقوى أمارة في جوازِ القذف وهو أَبْيَنُ من الاستفاضة ورؤيةِ الرجل من المرأة على ريبة

Demikian pula halnya dalam kasus milik tangan (budak), sedangkan ranjang pernikahan lebih kuat, sehingga diperbolehkan bagi suami untuk mendahulukan penafian dengan li‘ān terhadap sesuatu yang dengan sendirinya dapat menafikan nasab dalam kasus milik tangan. Kemudian, apabila telah jelas bolehnya penafian, maka bolehnya penafian itu merupakan tanda yang lebih kuat dalam bolehnya qazaf (tuduhan zina), dan hal ini lebih jelas daripada istifādhah (berita yang tersebar luas) dan melihat laki-laki terhadap perempuan dalam keadaan mencurigakan.

وقال العراقيون إن استبرأها ولم يجر بعد الاستبراء زناً ولا تهمةَ يسلط مثلُها على القذف حيث لا ولد فلا سبيل إلى النفي فإن جرى بعد الاستبراء زنا أو تهمة تسلط على القذف فينفي النسبَ ويُقدم على القذف

Orang-orang Irak berpendapat bahwa jika seorang laki-laki telah melakukan istibra’ terhadap istrinya, dan setelah istibra’ itu tidak terjadi zina atau tuduhan yang memungkinkan perempuan seperti itu untuk melakukan li‘ān, maka jika tidak ada anak, tidak ada jalan untuk melakukan penafian nasab. Namun, jika setelah istibra’ terjadi zina atau tuduhan yang memungkinkan li‘ān, maka ia dapat menafikan nasab dan mendahulukan li‘ān.

والوجه الثالث الذي ذكرته آتي به تفريعاً فأما من لم يشترط بعد الاستبراء سفاحاً فقد قطع قوله بأنه لا يجب النفي بل يجوز ولما فَصَلَ العراقيون بين أن يجري بعد الاستبراء زناً أو تهمة وبين أن لا يجري قالوا إن لم يجر لم يجز النفي وإن جرى وجب النفي وإيجاب النفي قد لا يتجه مع إمكان العلوق من الزوج وهذا هو المسلك الثالث كيف وقد قدّمت في صدر الفصل أن إيجاب اللعان التّهدُّفَ للشهرة والفضيحة مشكلٌ حيث يستيقن أن الولد ليس منه فكيف إذا كان للاحتمال مساغ واللحوق على الجملة أغلب في الشرع في فراش النكاح من النفي

Adapun alasan ketiga yang telah saya sebutkan, akan saya sampaikan sebagai cabang pembahasan. Adapun bagi siapa yang tidak mensyaratkan adanya perzinaan setelah istibra’, maka ia telah menetapkan pendapatnya bahwa penafian tidak wajib, melainkan boleh dilakukan. Ketika para ulama Irak membedakan antara terjadinya zina atau tuduhan setelah istibra’ dan tidak terjadinya, mereka mengatakan: jika tidak terjadi, maka penafian tidak boleh dilakukan; jika terjadi, maka penafian wajib dilakukan. Namun, mewajibkan penafian terkadang tidak tepat jika masih mungkin anak itu berasal dari suami. Inilah jalan ketiga. Terlebih lagi, sebagaimana telah saya kemukakan di awal pembahasan, mewajibkan li‘ān yang bertujuan untuk ketenaran dan membuka aib adalah masalah, apalagi jika sudah diyakini bahwa anak itu bukan dari suami, maka bagaimana jika masih ada kemungkinan dan secara umum, dalam syariat, penetapan nasab pada ranjang pernikahan lebih diutamakan daripada penafian.

فهذا حاصل الكلام في هذا الطرف

Inilah ringkasan pembahasan pada bagian ini.

ومما ذكره القاضي أن المرأة لو جاءت بالولد وهو شديد الشبه برجل فلو أراد التعويلَ على الشبه في النفي باللعان المسبوق بالقذف لم يجد إليه سبيلاً

Di antara yang disebutkan oleh al-Qadhi adalah bahwa jika seorang wanita melahirkan anak yang sangat mirip dengan seorang laki-laki, maka jika ingin menjadikan kemiripan tersebut sebagai dasar untuk menafikan nasab melalui li‘ān yang didahului dengan tuduhan zina, tidak ada jalan untuk melakukan hal itu.

ولو انضم إلى الشبه تهمةٌ يسلط مثلها على القذف لو لم يكن ولد ففي المسألة وجهان أحدهما أن النفي جائز؛ تعويلاً على الشبه والتهمة حيث لم يجر استبراء فاصلٌ وذلك أن الشبه والتهمة أو عِيان الزنا إذا اجتمعا كانت دلالتهما أظهرَ من دلالة دمٍ تراه المرأة مع العلم أن الحامل قد ترى دماً وإنما الخلاف في أن ما تراه هل يكون حيضاً أم لا

Dan jika kecurigaan itu disertai dengan tuduhan yang sejenisnya dapat dijadikan dasar untuk menuduh zina jika anak itu bukan anak kandung, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa penafian (anak) diperbolehkan, dengan bersandar pada kemiripan (syubhat) dan tuduhan tersebut selama belum dilakukan istibra’ (pembersihan rahim) yang memisahkan. Hal ini karena kemiripan dan tuduhan, atau kesaksian langsung atas perzinaan, jika keduanya berkumpul, maka keduanya lebih kuat menunjukkan (adanya perzinaan) daripada darah yang dilihat perempuan, padahal diketahui bahwa perempuan hamil bisa saja melihat darah. Adapun perbedaan pendapat adalah mengenai apakah darah yang dilihat itu merupakan haid atau bukan.

وذكر العراقيون أمراً بدعاً فقالوا لو كان الزوج والزوجة على نعتِ شديدِ

Orang-orang Irak menyebutkan suatu perkara yang tidak lazim, mereka berkata: Seandainya suami dan istri berada dalam keadaan yang sangat keras…

البياضِ فأتت المرأة بالولد أسودَ ينأى لونُه عن لون الوالدين نَأْياً بعيداً فهل يجوز التعويل على ذلك قالوا في المسألة وجهان ولم يقيّدوا كلامهم بانضمام الزنا أو التهمة الظاهرة إلى ما ذكرناه

Jika seorang wanita melahirkan anak yang berkulit hitam, sedangkan warna kulit anak tersebut sangat jauh berbeda dengan warna kulit kedua orang tuanya, apakah boleh dijadikan dasar pertimbangan? Para ulama mengatakan dalam masalah ini ada dua pendapat, dan mereka tidak membatasi pembicaraan mereka dengan adanya perzinaan atau tuduhan yang jelas sebagaimana yang telah kami sebutkan.

وظني بهم أنهم أرادوا ما ذكروه مع الزنا أو ظهور أمارة الزنا وإذا كان كذلك فهو في معنى الشبه وإن كان يُحمل لونه البعيد على عرق نازعٍ من أحد الجانبين فمثل ذلك ممكن في الشبه؛ فإنَّ الأجانب قد يتشابهون وتُلقى مَشابهُ شخصٍ على شخص وتعرُّضنا فيما ذكرناه للّون؛ إذ لا اعتبار بغيره من الخَلْق فقد تلد حُسنى من أحسن الناس خَلْقاً ولداً مشوه الخَلْق وقد تأتي به ناقص الخَلْق فأما اللون البعيد فهو الذي يثير غلبة الظن في انتفاء الولد

Dan menurut dugaanku, mereka maksudkan apa yang mereka sebutkan itu bersama dengan zina atau munculnya tanda-tanda zina. Jika demikian, maka hal itu termasuk dalam makna syubhat. Meskipun warna kulit yang jauh (berbeda) itu bisa jadi disebabkan oleh garis keturunan dari salah satu pihak, hal seperti itu juga mungkin terjadi dalam syubhat; sebab orang-orang asing pun bisa saja memiliki kemiripan, dan kemiripan seseorang bisa saja tampak pada orang lain. Kami membahas dalam hal ini tentang warna kulit, karena selain warna kulit dari bentuk fisik tidaklah dianggap; sebab bisa saja seorang wanita yang sangat rupawan melahirkan anak yang buruk rupa, atau melahirkan anak yang cacat fisiknya. Adapun warna kulit yang sangat berbeda, itulah yang menimbulkan dugaan kuat bahwa anak tersebut bukanlah anak (dari ayahnya).

ولو قرب اللون فلا أثر له كالأُدْمة والسمرة والشُّقرة القريبة بالإضافة إلى البياض في الأبوين فهذا كتفاوت الخَلْق

Jika perbedaan warna kulit itu dekat, maka tidak berpengaruh, seperti warna sawo matang, cokelat, atau pirang yang mendekati putih pada kedua orang tua; hal ini seperti perbedaan bentuk fisik.

وقد انتجز الأصلان الموعودان جرياً على أبلغ وجه في البيان نقلأ عن الثقة وتنبيهاً على محالّ الإشكال

Kedua prinsip yang dijanjikan itu telah disampaikan dengan cara yang paling jelas dalam penjelasan, berdasarkan riwayat yang tepercaya dan penunjukan pada titik-titik permasalahan.

ثم الذي نحب اختتام الفصل به أن تعويل الشرع في ظاهره على إلحاق النسب بمجرد العلوق في النكاح وإن بعد حتى إذا فرض الإتيان بالولد لستة أشهر فصاعداً من وقت النكاح لحق النسب وإن لم تُزفُّ الزوجةُ إلى الزوج إذا كان التقاؤهما ممكناً وإن لم يكن إمكان أصلاً لم يلحق النسب وقال أبو حنيفة يكفى أن يمضي من النكاح مدةُ الإمكان وإن قطعنا بامتناع العلوق من الزوج بأن يكون أحدهما في الشرق والآخر في الغرب

Kemudian, hal yang ingin kami akhiri pada bab ini adalah bahwa syariat secara lahiriah mendasarkan penetapan nasab hanya pada terjadinya pembuahan dalam pernikahan, meskipun jaraknya jauh. Sehingga, jika diasumsikan seorang anak lahir enam bulan atau lebih sejak akad nikah, maka nasabnya tetap diakui, meskipun sang istri belum diserahkan kepada suami, selama pertemuan keduanya masih mungkin terjadi. Namun, jika sama sekali tidak ada kemungkinan pertemuan, maka nasab tidak diakui. Abu Hanifah berpendapat, cukup berlalu masa kemungkinan terjadinya pembuahan sejak akad nikah, meskipun kita yakin tidak mungkin terjadi pembuahan dari suami, seperti salah satu dari mereka berada di timur dan yang lainnya di barat.

هذا حكم الشرع وللزوج أن ينفي بالوجوه التي ذكرناها في الأصل الثاني ثم الشرع لا يحتكم عليه بأن يبين تلك الأسباب التي بانت له بل هو مؤاخَذٌ برعايتها بينه وبين الله وليس كذلك اللَّوثُ المعتَبرُ في القَسامة؛ فإنه ما لم يظهر للقاضي لا يبدأ في اليمين بالمدعي وذلك أن تيك الدعوى على صورة الدعاوى في الخصومات والقاضي لا يبدأ في اليمين إلا بمن يستمسك بشيء يغلِّب على الظن صدقَه وهذا المعنى إنما يحصل إذا ظهر اللوث عنده

Ini adalah hukum syariat, dan suami berhak menafikan (anak) dengan cara-cara yang telah kami sebutkan pada pembahasan pokok kedua. Selanjutnya, syariat tidak mewajibkan suami untuk menjelaskan sebab-sebab yang telah jelas baginya, melainkan ia hanya dimintai pertanggungjawaban untuk menjaga hal itu antara dirinya dengan Allah. Hal ini berbeda dengan luwats yang diperhitungkan dalam kasus qasamah; sebab jika belum tampak bagi hakim, maka hakim tidak memulai sumpah dari pihak penggugat. Hal ini karena tuntutan tersebut berbentuk tuntutan dalam perkara-perkara sengketa, dan hakim tidak memulai sumpah kecuali kepada pihak yang memiliki sesuatu yang lebih kuat untuk mendukung kebenarannya menurut dugaan kuat. Makna ini hanya terwujud jika luwats telah tampak di hadapan hakim.

فصل قال ولو جاءت بحملٍ وزوجها صبيٌّ دون العشر إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika seorang perempuan datang dengan membawa kandungan, sementara suaminya adalah seorang anak kecil yang usianya di bawah sepuluh tahun,” dan seterusnya.

تفصيل القول في السن التي تحيض عليه الصغيرة فتبلغ مما قدمناه في كتاب الحيض وأعدنا طرفاً منه في كتاب الحَجْر وكذلك القولُ في أقل الأسنان التي يُفرض احتلامُ الغلمان فيه مما قدمته

Penjelasan rinci mengenai usia berapa anak perempuan mulai haid sehingga dianggap baligh telah kami sampaikan sebelumnya dalam Kitab Haid, dan kami ulangi sebagian darinya dalam Kitab Hajr. Demikian pula penjelasan tentang usia minimal anak laki-laki diwajibkan mengalami mimpi basah telah kami sampaikan sebelumnya.

والتي تمس الحاجة إلى إعادته في هذا الفصل سنُّ البلوغ في الغلام فنقول إذا استكمل عشراً احتمل العلوق بعده قطعاً ولو فرض انفصالُ مادة الزرع في العَشْر قبل استكماله العاشرة ففي المسألة وجهان أحدهما أن ذلك لا يكون بلوغا والثاني أنه يكون بلوغاً

Hal yang perlu dikemukakan kembali dalam bab ini adalah batasan usia baligh pada anak laki-laki. Kami katakan, jika ia telah genap berusia sepuluh tahun, maka kemungkinan terjadinya kehamilan setelahnya adalah pasti. Namun, jika diasumsikan keluarnya benih sebelum genap sepuluh tahun, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: yang pertama, hal itu tidak dianggap sebagai baligh; dan yang kedua, hal itu dianggap sebagai baligh.

ثم من قال يُتصور البلوغ في السنة العاشرة اختلفوا فمنهم من ذهب إلى أن الإتيان بالولد ينبغي أن يكون والغلام ابنُ العشر حتى يُقدَّرَ البلوغُ في أثناء السنة

Kemudian, di antara mereka yang berpendapat bahwa baligh dapat terjadi pada usia sepuluh tahun, terdapat perbedaan pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kemampuan untuk menghasilkan keturunan seharusnya sudah ada ketika anak laki-laki berusia sepuluh tahun, agar kemungkinan baligh dapat diperkirakan terjadi di pertengahan tahun tersebut.

ومنهم من قال يجوز أن يحتلم على مُنْقَرض التاسعة فتأتي الزوجة بالولد لستة أشهر فيلحقه الولد وهو ابن تسع سنين وستة أشهر

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa boleh saja seseorang mengalami mimpi basah setelah selesai usia sembilan tahun, lalu istrinya melahirkan anak setelah enam bulan, sehingga anak itu dinasabkan kepadanya ketika ia berusia sembilan tahun enam bulan.

وحكى بعض المصنفين أنه يجوز أن يُفْرضَ بلوغُه في خلال السنة التاسعة وقد ذهب كثير من الأصحاب إليه في حيض الصغيرة وهو غريب في الغلمان جداً وإن اشتهر في الصبيّة

Sebagian ulama penulis menyebutkan bahwa boleh jadi baligh itu terjadi dalam rentang tahun kesembilan, dan banyak dari kalangan para ulama mazhab yang berpendapat demikian dalam hal haidnya anak perempuan kecil. Namun, hal ini sangat jarang terjadi pada anak laki-laki, meskipun terkenal pada anak perempuan.

فهذا حاصل الاختلاف في أقل سنٍّ يبلغ الغلام فيه

Inilah ringkasan perbedaan pendapat mengenai usia minimal seorang anak laki-laki mencapai baligh.

ونعود بعد ذلك إلى التصريح بمقصود الفصل

Setelah itu, kita kembali untuk menyatakan secara jelas maksud dari bab ini.

فإذا قبل الأب نكاح امرأةٍ لابنه الطفل ثم استكمل عشراً ومضى بعد العشر ستةُ أشهر فأتت زوجتُه بالولد وزعمت أنه منه فالولد يلحقه؛ فإن احتمال الاحتلام على منقرض السنة العاشرة ممكن غيرُ مدفوعٍ باتفاق الأصحاب وإن أتت بالولد عند انقراض السنة العاشرة فهذا يخرّج على الخلاف في أن احتلامه هل يمكن في خلال السنة العاشرة

Jika seorang ayah menerima pernikahan seorang wanita untuk anaknya yang masih kecil, kemudian anak itu mencapai usia sepuluh tahun dan setelah sepuluh tahun berlalu enam bulan, lalu istrinya melahirkan anak dan mengaku bahwa anak itu adalah dari suaminya, maka anak tersebut dinasabkan kepadanya; karena kemungkinan ihtilam pada anak yang telah menyelesaikan tahun kesepuluh masih mungkin terjadi dan tidak tertolak menurut kesepakatan para ulama. Namun, jika istrinya melahirkan anak tepat pada akhir tahun kesepuluh, maka hal ini kembali kepada perbedaan pendapat tentang apakah ihtilam itu mungkin terjadi dalam tahun kesepuluh.

ولو أتت بالولد عند الطعن في العاشرة فالمذهب أن الولد لا يلحق وفيه الوجه البعيد الذي حكيته عن بعض المصنفين

Jika seorang perempuan melahirkan anak pada saat diperselisihkan (tentang masa minimal kehamilan) yaitu sepuluh bulan, maka menurut mazhab, anak tersebut tidak diakui sebagai anak (suami). Namun, terdapat pendapat lain yang lemah yang dinukilkan dari sebagian ulama.

ومما يليق بتمام الفصل أن المرأة إذا أتت بالولد وهو ابن عشر والتفريع على اللحوق في هذه الصورة فلو لم يسبق منه ادعاء الصبيّ فأراد وقد حقَّ الأمرُ أن يلتعن وزعم أنه بالغٌ فله أن يلتعن فإن القول قولُه فيما يتعلق بهذا المعنى

Dan termasuk hal yang patut untuk melengkapi pembahasan ini adalah bahwa apabila seorang wanita melahirkan anak yang telah berusia sepuluh tahun, dan pembahasan dilanjutkan pada masalah nasab dalam kasus ini, maka jika sebelumnya sang suami belum pernah mengakui anak tersebut, lalu ia ingin melakukan li‘ān setelah perkara ini menjadi jelas dan ia mengklaim bahwa anak itu telah baligh, maka ia berhak melakukan li‘ān, karena dalam hal ini perkataan suamilah yang dijadikan pegangan terkait makna tersebut.

ولو قال أنا صبي وأراد أن يلتعن لم يكن له ذلك؛ فإن الصِّبا يمنع الالتعان فالجمع بين دعوى الصبا وبين الالتعان متناقض ولو ادّعى الصبا ثم قال كذبت فيما قلت وإنما أنا بالغ فألتعن فله ذلك؛ فإنَّ كذبه لا يمنع من الاعتراف بالاحتلام؛ فان الإنسان لا يؤاخَذُ بما سبق منه في صباه فإن كان صبياً إذ قال أنا صبي فقوله لغو ولا مطّلع على الصبا بقوله وإن كان بالغاً فيجب تصحيحُ اللعان منه وقبولُ قوله الثاني

Jika seseorang berkata, “Saya masih anak-anak,” dan ingin melakukan li‘ān, maka itu tidak diperbolehkan baginya; karena masa anak-anak menghalangi pelaksanaan li‘ān, sehingga menggabungkan pengakuan sebagai anak-anak dengan permintaan li‘ān adalah hal yang kontradiktif. Namun, jika ia mengaku sebagai anak-anak, lalu berkata, “Saya berbohong atas apa yang saya katakan, sebenarnya saya sudah baligh,” kemudian ia melakukan li‘ān, maka itu diperbolehkan baginya; karena kebohongannya tidak menghalangi pengakuan telah mengalami mimpi basah (baligh). Seseorang tidak dibebani atas apa yang pernah ia lakukan saat masih anak-anak. Jika ia memang masih anak-anak ketika berkata, “Saya masih anak-anak,” maka ucapannya dianggap sia-sia dan tidak ada yang bisa memastikan masa anak-anak hanya dari ucapannya. Namun, jika ia sudah baligh, maka li‘ān darinya harus dibenarkan dan pernyataan keduanya harus diterima.

وفي كلام الأصحاب ما يدل على أنه إذا أكذب نفسه فيما قدّمه من دعوى الصبا لا يُقبل ذلك منه ووجه القبول أن يدّعي أني بلغت بعد هذا فإن ادعى ذلك قُبِل منه؛ فإن احتمال الاحتلام مقترنٌ بكل حال ولا يمتنع أن يكون صادقاً في ذكر الصبا وهو صادق الآن في طريان الاحتلام

Dalam pendapat para ulama terdapat penjelasan bahwa jika seseorang membantah sendiri pengakuan sebelumnya tentang masa kanak-kanak, maka hal itu tidak diterima darinya. Adapun alasan penerimaannya adalah jika ia mengaku bahwa ia telah baligh setelah itu, maka pengakuan tersebut diterima darinya; karena kemungkinan mengalami ihtilam (mimpi basah) selalu ada dalam setiap keadaan, dan tidak mustahil ia jujur dalam menyebutkan masa kanak-kanak sebelumnya, dan sekarang ia juga jujur dalam mengaku telah terjadi ihtilam.

فصل قال ولو كان بالغاً مجبوباً إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika ia adalah seorang yang sudah baligh dan telah terputus kemaluannya, hingga akhir.”

لا خلاف بين الأصحاب والعلماء الذين نعرفهم أن الممسوح يَنْكِحُ ويصح نكاحُه فإذا بان ذلك فيه فما الظن بالخَصِيّ والمجبوب فإذا أتت امرأة واحد من هؤلاء بولد فالنصوص مضطربة والطرق على حسبها مختلفة

Tidak ada perbedaan pendapat di antara para sahabat dan ulama yang kami ketahui bahwa orang yang hanya dapat melakukan hubungan dengan cara mengusap (bukan dengan jimak sempurna) boleh menikah dan pernikahannya sah. Jika hal itu sudah jelas pada dirinya, maka bagaimana lagi dengan orang yang mandul (khasiy) dan yang terpotong kemaluannya (majbub). Jika seorang wanita dari salah satu orang tersebut melahirkan anak, maka nash-nash (teks-teks) tentang hal ini beragam dan jalur-jalur periwayatannya pun berbeda-beda sesuai dengan itu.

والذي تحصّل هاهنا في ترتيب المذهب أن الرجل إذا كان مجبوباً وبقيت خُصيتاه فيلحقه النسب؛ فإن الماء كائن في الفطرة وأوعية المني باقية ببقاء الأنثيين وليس الذكر إلا آلة مزرِّقة توصّل المني إلى الرحم وفوات التزريق لا يمنع إمكان الاحتلام وربما يصل الماء إلى الرحم من غير إيلاج

Kesimpulan yang didapatkan di sini dalam penataan mazhab adalah bahwa jika seorang laki-laki telah terputus zakarnya namun kedua testisnya masih ada, maka nasab tetap dapat disandarkan kepadanya; karena air mani itu ada secara fitrah dan saluran-saluran mani tetap ada selama kedua testis masih ada, sedangkan zakar hanyalah alat untuk menyemprotkan mani ke rahim, dan hilangnya kemampuan menyemprotkan tidak menghalangi kemungkinan terjadinya ihtilam, bahkan bisa jadi air mani sampai ke rahim tanpa adanya penetrasi.

ولو قطعت خُصيتاه وبقي ذكره فالذي رأيته للمحققين من الأصحاب أن النسب يلحقه أيضاًً ولا حاجة إلى مراجعة أهل الطب في أنه هل يولد لمثله أم لا ولا نبالي بنفيهم وإن قالوا قطعُ الخُصيتين يمنع إمكان الولد؛ لأن فيهما أوعيةَ المني والقوة المُحيلة للدم العبيط إلى المني الأبيض الثخين الدفّاق

Jika kedua buah zakarnya terpotong namun kemaluannya masih ada, maka menurut pendapat para muhaqqiq dari kalangan ulama, nasab tetap dapat dinisbatkan kepadanya. Tidak perlu meminta pendapat ahli medis tentang apakah orang seperti itu masih bisa memiliki keturunan atau tidak, dan kita tidak perlu memperdulikan penolakan mereka, meskipun mereka mengatakan bahwa pemotongan kedua buah zakar menghalangi kemungkinan memiliki anak, karena di dalam kedua buah zakar terdapat saluran mani dan kekuatan yang mengubah darah kental menjadi mani putih yang kental dan memancar.

وقال بعض المصنفين يُرجع إلى قول أهلِ الخبرة والأطباءِ في ذلك فإن قالوا لا يولد للخَصِي لم يُلْحق به وإن قالوا يولد للخَصِي ألحقنا الولد به وهذا التفصيل لا أصل له

Sebagian penulis mengatakan bahwa dalam hal ini dikembalikan kepada pendapat para ahli dan dokter; jika mereka mengatakan bahwa seorang kasim tidak dapat memiliki keturunan, maka anak tersebut tidak dinasabkan kepadanya. Namun jika mereka mengatakan bahwa seorang kasim dapat memiliki keturunan, maka anak tersebut dinasabkan kepadanya. Perincian seperti ini tidak memiliki dasar.

هذا كله إذا كان مجبوباً والخُصية باقية أو كان خَصِياً والآلة باقية

Semua ini berlaku jika ia telah dikebiri namun testisnya masih ada, atau jika ia telah dikebiri dan alat kelaminnya masih ada.

فأما إذا كان ممسوحاً عديمَ الخُصيةِ والآلةِ قال العراقيون لا يلحقه النسب ولا مراجعة وحكَوْا عن الإصطخري أنه قال يلحقه الولد بلا مراجعة وذكر القاضي هذا الذي أضيف إلى الأصطخري وصححه وهو الذي ذكره الصيدلاني واعتل من صار إلى ذلك بأن الماء معدنُه الصُّلبُ ومنفذه ثُقبةٌ إلى الظاهر وتلك الثُّقبة باقية

Adapun jika seseorang adalah seorang yang telah diusap (dikhitan secara total) sehingga tidak memiliki testis dan alat kelamin, para ulama Irak berpendapat bahwa nasab tidak dapat disandarkan kepadanya dan tidak ada hak rujuk. Mereka meriwayatkan dari al-Ishthakhri bahwa ia berpendapat anak tetap disandarkan kepadanya tanpa hak rujuk. Qadhi juga menyebutkan pendapat yang dinisbatkan kepada al-Ishthakhri ini dan menguatkannya, dan inilah yang juga disebutkan oleh as-Saidalani. Mereka yang berpendapat demikian beralasan bahwa air mani berasal dari tulang sulbi dan keluarnya melalui lubang ke luar, dan lubang tersebut masih tetap ada.

وهذا قولٌ عريٌّ عن التحصيل

Ini adalah pendapat yang sama sekali tidak memiliki substansi.

وهذا مجموع ما ذكر في ذلك

Dan inilah keseluruhan apa yang telah disebutkan dalam hal itu.

فصل قال ولو قال قذفتك وعقلي ذاهب إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika seseorang berkata: ‘Aku menuduhmu berzina, dan akalku sedang tidak waras,’ dan seterusnya.”

إذا قامت بيّنة على إقراره بالقذف ثم إنه ادّعى أنه كان مجنوناً حين قذف ففي المسألة طرق من أصحابنا من قال إن لم يثبت جنون القاذف في سابق الزمان فلا يقبل قوله والقول قولُ المقذوف مع يمينه فيحلف بالله لا يعلم جنونَه في حالة قَذْفه

Jika ada bukti yang menunjukkan bahwa ia telah mengakui perbuatan qadzaf (menuduh zina), kemudian ia mengaku bahwa saat melakukan qadzaf ia sedang gila, maka dalam masalah ini terdapat beberapa pendapat di kalangan ulama kami. Di antara mereka ada yang berpendapat: jika tidak terbukti bahwa pelaku qadzaf pernah mengalami kegilaan di masa lalu, maka pengakuannya tidak diterima, dan yang dijadikan pegangan adalah pernyataan orang yang dituduh (maqdzuf) dengan sumpahnya, yaitu ia bersumpah demi Allah bahwa ia tidak mengetahui pelaku qadzaf itu gila saat melakukan qadzaf.

ان ثبت أنه كان يُجنّ فيما سبق ففي المسألة قولان أصحهما أن القول قولُ القاذف فإنه إذا عُهد له جنون فيما سبق فلا يبعد وقوع قذفه فيه والأصلُ البراءةُ من وجوب العقوبة فالقول قوله

Jika terbukti bahwa sebelumnya ia pernah mengalami gangguan jiwa, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang paling sahih adalah bahwa perkataan diterima dari pihak yang menuduh, karena jika sebelumnya telah diketahui adanya gangguan jiwa, maka tidak mustahil tuduhan itu terjadi pada masa tersebut. Pada dasarnya, seseorang bebas dari kewajiban menerima hukuman, sehingga perkataan diterima dari pihak penuduh.

والقول الثاني أن القول قولُ المقذوف؛ فإن البينةَ شهدت على إقراره بالقذف مطلقاً والقذف المطلقُ محمولٌ على الصحيح التام كما لو شهد عدلان على البيع مطلقاً فهو محمول على الصحة

Pendapat kedua menyatakan bahwa yang dipegang adalah pernyataan orang yang dituduh melakukan qadzaf; karena bukti (bainah) telah bersaksi atas pengakuannya melakukan qadzaf secara mutlak, dan qadzaf yang disebutkan secara mutlak dianggap sebagai qadzaf yang sah dan sempurna, sebagaimana jika dua orang saksi adil bersaksi atas terjadinya jual beli secara mutlak, maka hal itu dianggap sebagai jual beli yang sah.

هذه طريقة

Ini adalah sebuah metode.

ومن أصحابنا من قال إن ثبت أنه كان يجن فالقول قول القاذف وللمقذوف أن يحلّفه بالله تعالى ما قذفه في حالة عقله

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa jika terbukti bahwa orang tersebut memang mengalami gangguan jiwa, maka pendapat yang dipegang adalah pendapat orang yang menuduh, dan orang yang dituduh berhak meminta sumpah kepada penuduh dengan nama Allah Ta‘ala bahwa ia tidak menuduhnya ketika dalam keadaan sadar.

وإن لم يعهد له جنون فيما سبق فإن ادعى أن القذف كان منه في جنونه ففي المسألة قولان أحدهما أن القول قول القاذف؛ فإن الأصل براءتُه

Dan jika sebelumnya tidak diketahui adanya gangguan jiwa padanya, lalu ia mengaku bahwa ucapan tuduhan itu diucapkannya saat sedang gila, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa yang dijadikan pegangan adalah pernyataan dari orang yang menuduh, karena pada dasarnya ia bebas dari tuduhan.

والثاني القول قول المقذوف؛ فإن القذف ثبت والأصلُ عدمُ الجنون وهذا يقرب من تقابل الأصلين

Kedua, pendapat yang dipegang adalah pendapat orang yang dituduh (maqdzūf); karena tuduhan telah terbukti dan pada dasarnya tidak ada kegilaan, dan hal ini mendekati pertemuan antara dua dalil asal.

فإذا جمعنا الطرق انتظم منها أقوال أحدها أن القول قول المقذوف في كل حال والقول الثاني أن القولَ قولُ القاذف في كل حال والقول الثالث أنه إن عهد جنون فالقول قول القاذف وإن لم يعهد جنون فالقول قول المقذوف

Jika kita mengumpulkan berbagai pendapat, maka akan terkumpul beberapa pendapat: yang pertama, bahwa pendapat yang dipegang adalah pendapat orang yang dituduh dalam setiap keadaan; pendapat kedua, bahwa pendapat yang dipegang adalah pendapat orang yang menuduh dalam setiap keadaan; dan pendapat ketiga, bahwa jika diketahui adanya kegilaan, maka pendapat yang dipegang adalah pendapat orang yang menuduh, dan jika tidak diketahui adanya kegilaan, maka pendapat yang dipegang adalah pendapat orang yang dituduh.

ثم إذا جعلنا القولَ قولَ المقذوف ورأينا التفريع على هذا فلو أقام القاذف بينة أنه قذف في حالة الجنون وأقام المقذوفُ بيّنةً أنه قذف في حالة الإفاقة فإن كانت البينتان مطلقتين أو كانتا مؤرختين بتاريخين مختلفين أو إحداهما مُطْلَقة والأخرى مؤرخة فليست البينتان متعارضتين بل هما محمولان على قذفين فيثبت القذف بالإضافة

Kemudian, apabila kita menjadikan pernyataan orang yang dituduh sebagai pegangan dan kita membangun hukum berdasarkan hal ini, maka jika si penuduh mendatangkan bukti bahwa ia melakukan tuduhan pada saat gila, dan orang yang dituduh mendatangkan bukti bahwa ia dituduh pada saat si penuduh sadar, jika kedua bukti tersebut bersifat mutlak, atau keduanya bertanggal dengan tanggal yang berbeda, atau salah satunya mutlak dan yang lainnya bertanggal, maka kedua bukti tersebut tidak saling bertentangan, melainkan masing-masing dibawa pada tuduhan yang berbeda, sehingga tuduhan itu tetap berlaku sesuai tambahan keterangan.

وإن كانتا مؤرختين بتاريخٍ واحد مع التضييق في التصويرفالبينتان

Jika kedua keterangan tersebut bertanggal sama dengan adanya pembatasan dalam penetapan, maka kedua bukti itu…

متعارضتين وفي البينتين المتعارضتين قولان أحدهما أنهما يتساقطان والثاني أنهما يستعملان

Pada dua dalil yang saling bertentangan, terdapat dua pendapat: pertama, keduanya saling menggugurkan; kedua, keduanya dapat digunakan.

ثم للشافعي رضي الله عنه ثلاثة أقوال في كيفية الاستعمال إذا لم نحكم بالتهاتر أحدها قوْل القسمة والثاني قول القرعة والثالث قول الوقف

Kemudian menurut Imam Syafi‘i ra., terdapat tiga pendapat mengenai cara penggunaan (harta) jika kita tidak memutuskan adanya saling hapus (tahtir). Pertama adalah pendapat pembagian (qismah), kedua pendapat undian (qur‘ah), dan ketiga pendapat penangguhan (waqf).

فإن حكمنا بالتهاتُر فنجعل كأن البينة لم تكن وإن حكمنا بالاستعمال فلا تجري القسمةُ والوقف

Jika kita memutuskan dengan prinsip saling meniadakan (tahātur), maka seolah-olah bukti itu tidak pernah ada. Namun jika kita memutuskan dengan prinsip penggunaan (isti‘māl), maka pembagian dan wakaf tidak dapat dijalankan.

وحكى من يوثق به عن القاضي أن قول القرعة يجري هاهنا فنُقرع بين البينتين ونقضي بالتي خرجت القرعة لها

Orang yang terpercaya meriwayatkan dari al-Qadhi bahwa pendapat undian (qur‘ah) berlaku di sini, maka diadakan undian antara dua bukti tersebut dan diputuskan berdasarkan bukti yang keluar undiannya.

وهذا بعيد عندنا؛ فإن القرعة يستحيل إجراؤها في إقامة العقوبة بل الوجه حسم استعمال البينتين والقطعُ بتهاترهما وردُّ الأمر إلى الحالة التي لا يفرض فيها إقامة البينة

Hal ini menurut kami sangat tidak mungkin; sebab undian (qur‘ah) mustahil diterapkan dalam penetapan hukuman. Yang benar adalah menghentikan penggunaan kedua bukti tersebut, menetapkan bahwa keduanya saling meniadakan, dan mengembalikan perkara kepada keadaan di mana tidak ada bukti yang diajukan.

ومما يتعلق بالفصل أنه لو أقر بالقذف في مجلس القضاء ثم قال عنيت بذلك قذفاً صدر مني في جنوني أو صباي فهذا بمثابة ما لو شهدت بينة على إقراره بالقذف ولو أقر الرجل ببيعٍ أو غيرِه من عقود المعاملات فلما راجعناه قال أردت بذلك أني بعت في صباي أو جنوني فهو بمثابة ما لو قال قذفت ثم ادعى ذلك على ما مضى التفصيل فيه ثم الفرق بين أن يُعهَد جنونٌ أو لا يعهَد فيه إذا أضاف ما صدر منه إلى حالة الجنون فإن أضافه إلى حالة الصبا فهو كما لو أضافه إلى حالة الجنون وقد كان منه جنون معهود

Terkait dengan pembahasan ini, jika seseorang mengakui telah melakukan qadzaf di hadapan majelis hakim, lalu ia berkata, “Yang aku maksud adalah qadzaf yang aku lakukan saat aku gila atau masih kecil,” maka hal ini sama seperti jika ada bukti yang menunjukkan pengakuannya atas qadzaf tersebut. Jika seseorang mengakui telah melakukan jual beli atau akad muamalah lainnya, lalu ketika ditanya kembali ia berkata, “Maksudku adalah aku melakukan jual beli itu saat masih kecil atau gila,” maka hal ini sama seperti jika ia mengakui qadzaf lalu mengklaim demikian, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya secara rinci. Perbedaannya adalah apakah pernah ada riwayat tentang kegilaan atau tidak, jika ia mengaitkan perbuatannya dengan keadaan gila. Jika ia mengaitkannya dengan masa kecil, maka hukumnya sama seperti jika ia mengaitkannya dengan keadaan gila dan memang pernah ada riwayat kegilaan darinya.

فصل قال ويلاعن الأخرس إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Orang bisu boleh melakukan li‘ān,” hingga akhir.

قد ذكرنا أن إشارات الأخرس في عقوده وحلوله ومعاملاته تنزل منزلة عبارة الناطق وبيّنا أن إشاراته تنقسم إلى الصريح والكناية وأشبعنا القول في هذا في كتاب الطلاق

Kami telah menyebutkan bahwa isyarat orang bisu dalam akad, pembatalan, dan muamalahnya diposisikan setara dengan ucapan orang yang dapat berbicara. Kami juga telah menjelaskan bahwa isyaratnya terbagi menjadi isyarat yang jelas (sharīh) dan kinayah, serta telah membahas hal ini secara mendalam dalam Kitab Thalāq.

ولم يختلف أصحابنا في شيء إلا في الشهادة فإن منهم من قال هو من أهل الشهادة كالناطق والأظهر أنه مردود الشهادة؛ لأن الشهادة تتعلق بالغير وللشرع تعبُّدٌ باعتبار كمالٍ فيها ولهذا لا نقبلها من الرقيق

Para ulama mazhab kami tidak berselisih pendapat dalam hal apa pun kecuali dalam masalah kesaksian. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa ia termasuk orang yang sah memberikan kesaksian seperti orang yang berbicara, namun pendapat yang lebih kuat adalah bahwa kesaksiannya ditolak; karena kesaksian berkaitan dengan hak orang lain dan syariat menetapkan adanya kesempurnaan tertentu dalam hal ini, oleh karena itu kita tidak menerimanya dari seorang budak.

فإذن الأخرس من أهل القذف ثم هو من أهل اللعان عندنا خلافاً لأبي حنيفة

Maka orang bisu termasuk golongan yang dapat melakukan qadzaf, dan ia juga termasuk golongan yang dapat melakukan li‘ān menurut pendapat kami, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

ويختلج في الصدر إشكالٌ في تأديته كلماتِ اللعان سيّما إذا عيّنا لفظَ الشهادة ولم نُقم غيرَها مقامها فكيف تُرشد الإشاراتُ إلى تفاصيل الصيغ

Muncul keraguan dalam hati mengenai pengucapan kata-kata li‘ān, terutama jika lafaz syahadat telah ditentukan dan tidak ada lafaz lain yang menggantikannya. Lalu, bagaimana mungkin isyarat dapat menunjukkan rincian-rincian redaksi tersebut?

والذي ينقدح في وجه القياس أن كل مقصود لا يتخصص بصيغةٍ من لفظٍ فلا يمتنع إقامةُ الإشارة فيه مقام العبارة وما يتخصص بصيغة مخصوصةٍ فيغمضُ إعراب الإشارة عنها

Pendapat yang terlintas dalam masalah qiyās adalah bahwa setiap maksud yang tidak dikhususkan dengan suatu bentuk lafaz tertentu, maka tidak terlarang menjadikan isyarat sebagai pengganti ungkapan (lafaz); sedangkan maksud yang dikhususkan dengan bentuk lafaz tertentu, maka sulit bagi isyarat untuk mewakilinya.

ولو كان في الأصحاب من يشترط في الأخرس الكِتْبة إن كان يُحْسِنُها أو يشترط من ناطقٍ أن ينطق بالصيغة ويشير إليه بها ويقول تشهد هكذا وهو في ذلك يقرّره ويُقرّب الإشارةَ جهده فهذا يقرُب بعضَ القرب فأما إشارةٌ مجردة تدل على صيغةٍ مخصوصة لست أهتدي إليها

Jika di antara para sahabat (ulama) ada yang mensyaratkan bagi orang bisu untuk menulis jika ia mampu menulis, atau mensyaratkan bagi orang yang dapat berbicara untuk mengucapkan lafaz akad dan menunjukkannya dengan isyarat, serta mengatakan, “Bersaksilah seperti ini,” dan dalam hal itu ia menegaskan serta sedapat mungkin mendekatkan makna isyarat tersebut, maka hal itu masih mendekati kebenaran. Adapun isyarat semata yang menunjukkan pada suatu lafaz tertentu yang aku sendiri tidak dapat memahaminya, maka hal itu tidak dapat diterima.

ومما يتعلق بتمام البيان في ذلك أنه إذا أشار بالقذف وأشار بحكم اللعان إن أمكنت الإشارة بها ثم نطق فانطلق لسانه وزعم أني لم أُرد بالإشارة قذفاً ولا لعاناً فلا نقبل ذلك منه ويكون كما لو صرح بالقذف ناطقاً ثم أنكر وهذا لعمري موجَبُ ذلك الأصل ولكن الأصل في نفسه مشكل

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penjelasan yang sempurna dalam masalah ini adalah bahwa jika seseorang memberi isyarat dengan tuduhan zina dan memberi isyarat dengan hukum li‘ān, jika memungkinkan untuk memberi isyarat demikian, kemudian ia berbicara dan lisannya lancar, lalu ia mengaku bahwa ia tidak bermaksud menuduh zina atau li‘ān dengan isyarat tersebut, maka pengakuan itu tidak diterima darinya dan hukumnya seperti orang yang secara jelas menuduh zina dengan ucapan lalu mengingkarinya. Ini, demi Allah, adalah konsekuensi dari kaidah tersebut, namun kaidah itu sendiri pada dasarnya memang problematis.

ولو صرح بالقذف ناطقاً ثم أُصمِتَ واعتُقِل لسانُه فقد قال الشافعي رضي الله عنه نمهله رجاء أن ينطق لسانُه يومين ثلاثة فإن نطق وإلا حملناه على إشارة الأخرس

Jika seseorang telah secara jelas menuduh zina dengan ucapan, lalu ia menjadi bisu dan lidahnya terkunci, maka menurut pendapat Imam Syafi‘i rahimahullah, kita menunggunya selama dua atau tiga hari dengan harapan lidahnya dapat berbicara kembali. Jika ia dapat berbicara, maka diperlakukan sesuai ucapannya; jika tidak, maka kita memperlakukannya seperti isyarat orang bisu.

ونقل بعضُ الأصحاب عن الشافعي أنه يراجَعُ أهلُ البصيرة فإن قالوا سينطلق لسانُه ولكن بعد مدة ننتظر ولكن في إطالة الانتظار إبطالُ حق المقذوفة

Sebagian sahabat menukil dari Imam Syafi‘i bahwa hendaknya meminta pendapat kepada orang-orang yang ahli (ahl al-bashirah); jika mereka mengatakan bahwa lisannya akan lancar berbicara tetapi setelah beberapa waktu, maka kita menunggu. Namun, memperpanjang waktu menunggu berarti meniadakan hak perempuan yang dituduh (al-maqdzufah).

وقد اعتمد الشافعي في إشارة الأخرس ما روي أن أمامة بنت أبي العاص أصمتت فقيل لها لفلان كذا لفلان كذا فأشارت برأسها أي نعم فرُفِع ذلك إلى عثمان فرأى أنها وصية وهذه تدل على أن من طرق التقريب إلى الفهم مع اعتقال اللسان العرضُ على المُعْتَقَلِ لسانُه مع إشارتِه المتضمنة تقريباً

Syafi’i mendasarkan pendapatnya tentang isyarat orang bisu pada riwayat bahwa Umamah binti Abi al-‘Ash menjadi bisu, lalu dikatakan kepadanya: “Untuk si fulan begini, untuk si fulan begini,” maka ia mengisyaratkan dengan kepalanya sebagai tanda setuju. Lalu hal itu disampaikan kepada Utsman, dan ia memandang bahwa itu adalah wasiat. Ini menunjukkan bahwa salah satu cara pendekatan untuk memahami maksud orang yang lisannya terhalang adalah dengan mengajukan pertanyaan kepada orang yang lisannya terhalang tersebut, disertai isyarat yang mengandung pendekatan makna.

فصل قال ولو كانت مغلوبة على عقلها إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika ia dalam keadaan tidak sadar hingga akhir.”

نجمع بعون الله في هذا الفصل القولَ في القذف الذي يتعلق به اللعان والذي لا يتعلق

Dengan pertolongan Allah, dalam bab ini kami akan menghimpun pembahasan mengenai tuduhan zina (qadzaf) yang berkaitan dengan li‘ān dan yang tidak berkaitan dengannya.

فأما القذف الذي يتعلق به اللعان فأصله أن يجري في النكاح غيرَ مضافٍ إلى زناً متقدم على النكاح والقذف المطلق في النكاح ينقسم إلى ما يوجب الحدَّ وإلى ما يوجب التعزير فأما ما يوجب الحدَّ فيتعلقُ به جواز اللعان

Adapun tuduhan zina yang berkaitan dengan li‘ān, pada dasarnya terjadi dalam pernikahan tanpa dikaitkan dengan perbuatan zina yang terjadi sebelum pernikahan. Tuduhan zina secara mutlak dalam pernikahan terbagi menjadi dua: ada yang mewajibkan had dan ada yang mewajibkan ta‘zīr. Adapun yang mewajibkan had, maka dengannya diperbolehkan li‘ān.

ولكن المرأة لا تخلو إما أن تطلب الحد وإما أن تعفو عنه وإما ألا تطلب الحدّ ولا تعفو فإن طلبت الْتعن الزوج واندفع الحد عنه ثم يُعرض اللعان عليها فإن التعنت اندفع حدّ الزنا عنها وإن نكلت حُدّت حدَّ الزنا وإذا كان القذف بحيث يوجب الحدّ على القاذف فالذي وقعت النسبةُ إليه يوجب حدَّ الزنا على المقذوفة لو تحقق

Namun, perempuan itu tidak lepas dari tiga keadaan: meminta ditegakkannya had, memaafkan, atau tidak meminta had dan tidak pula memaafkan. Jika ia meminta, maka suaminya melakukan li‘ān dan had terhindar darinya, kemudian li‘ān ditawarkan kepadanya; jika ia melakukan li‘ān, maka had zina terhindar darinya, dan jika ia enggan, maka ia dikenai had zina. Jika tuduhan tersebut sampai pada tingkat yang mewajibkan had atas penuduh, maka orang yang dituduh itu akan dikenai had zina jika tuduhan tersebut terbukti.

وإن عفت عن الحد وأسقطته فلا يخلو إما أن يكون ثَمَّ ولدٌ متعرض للثبوت لا ينفيه إلا اللعان أو لا يكون فإن تعرض نسبٌ للثبوت فالزوج يلتعنُ لا محالة؛ فإن المقصود الأظهر من اللعان نفيُ النسب المتعرض للثبوت

Jika ia memaafkan dari had dan menggugurkannya, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ada anak yang nasabnya berpotensi untuk ditetapkan dan tidak dapat dinafikan kecuali dengan li‘ān, atau tidak ada. Jika ada nasab yang berpotensi untuk ditetapkan, maka suami pasti melakukan li‘ān; karena tujuan utama dari li‘ān adalah menafikan nasab yang berpotensi untuk ditetapkan.

يان لم يكن ثَمّ ولد فهل يلاعن الزوج وقد عفت المرأة عن حد الزنا فعلى وجهين أحدهما أنه لا يلاعن؛ فإنه ليس في اللعان غرضٌ ظاهر وهو أُثبت في الشرع حجةً للضرورة؛ ولا نسبَ ولا عقوبةً فلا معنى للعان

Jika tidak ada anak, apakah suami tetap melakukan li‘ān padahal istri telah memaafkan dari had zina? Ada dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa suami tidak melakukan li‘ān; karena dalam li‘ān tidak ada tujuan yang jelas, dan li‘ān ditetapkan dalam syariat sebagai hujjah karena darurat; tidak ada nasab dan tidak ada hukuman, maka tidak ada makna bagi li‘ān.

والوجه الثاني أنه يلاعن حتى يَرْحَضَ ويغسل العارَ عن نفسه ويرَّد العار إليها وقد تنكُل فتلتزم حدَّ الزنا

Pendapat kedua adalah bahwa suami melakukan li‘ān agar ia dapat membersihkan dan menghilangkan aib dari dirinya serta mengembalikan aib itu kepada istrinya. Bisa jadi istri menolak melakukan li‘ān sehingga ia harus menerima hukuman zina.

فأما إذا كان القذف موجباً للحد فلم تطلبه المرأة ولم تعْف فالفذهب الصحيح أن الزوج له أن يلتعن

Adapun jika tuduhan zina itu mewajibkan hukuman had, namun perempuan tidak menuntutnya dan tidak memaafkan, maka pendapat yang benar adalah suami tetap berhak melakukan li‘ān.

وقال بعض أصحابنا لا يثبت الالْتعان ما لم تطلب الحدّ؛ فإنّ اللعان أُثبت لدَرْء الحدّ ونفي النسب ولا نسب في المسألة وليس الحد مطلوباً فيدرَأ

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa li‘ān tidak dapat ditegakkan kecuali jika hukuman had diminta; karena li‘ān itu disyariatkan untuk menolak hukuman had dan menafikan nasab, sedangkan dalam permasalahan ini tidak ada nasab dan hukuman had pun tidak diminta, maka li‘ān tidak dapat ditegakkan.

والأصح أنه يلتعن حتى ينقطع توقُّع طلبها

Pendapat yang lebih sahih adalah bahwa ia tetap melakukan li‘ān sampai hilangnya kemungkinan ia akan menuntutnya.

هذا كله إذا كان القذف موجباً للحد

Semua ini berlaku jika tuduhan zina tersebut mewajibkan hukuman hadd.

وأما إذا لم يكن موجباً للحدّ ولكن كان يقتضي تعزيراً فالذي نقدمه أنه إذا كان في الواقعة نسبٌ وهو يبغي نفيَه فيلاعن كيف فرض الأمر سواءٌ طلبت أو لم تطلب عَفَتْ أو لم تَعفُ سواءٌ كان التعزير تعزيرَ التكذيب أو تعزيرَ التأديب على ما سنبين انقسامَ التعزير؛ وذلك أن أعظم المقاصد نفيُ النسب كما ذكرناه وهو ثابت فلا مبالاة مع تعرض النسب لغيره

Adapun jika perbuatan tersebut tidak mewajibkan hukuman had, tetapi menuntut adanya ta‘zīr, maka yang kami utamakan adalah bahwa jika dalam kasus tersebut terdapat nasab dan seseorang ingin menafikannya, maka ia melakukan li‘ān, bagaimanapun keadaannya, baik diminta atau tidak, baik dimaafkan atau tidak, baik ta‘zīr itu berupa ta‘zīr karena pendustaan atau ta‘zīr karena pendidikan, sebagaimana akan kami jelaskan pembagian ta‘zīr; hal ini karena tujuan terbesar adalah menafikan nasab sebagaimana telah kami sebutkan, dan hal itu telah tetap, sehingga tidak perlu memperhatikan hal lain ketika nasab telah menjadi pertimbangan.

وإن لم يكن في الواقعة نسبٌ والقذفُ موجِبُ التعزير فلا يخلو التعزير إما أن يكون تعزيرَ التكذيب وإما أن يكون تعزيرَ التأديب وتعزيرُ التكذيب هو الذي يستوجبه الرامي وهو مكذَّب في رميه في ظاهر الشريعة والتعزيرُ يقام لتحقيق تكذيبه وهو نحو أن يقذف الرجل أمةً أو كتابيةً فلا حد ولكنه يلتزم التعزيرَ تكذيباً له

Jika dalam kasus tersebut tidak ada hubungan nasab dan qadzaf (tuduhan zina) mewajibkan ta‘zīr, maka ta‘zīr itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa berupa ta‘zīr karena pendustaan atau ta‘zīr karena pendidikan. Ta‘zīr karena pendustaan adalah ta‘zīr yang dikenakan kepada orang yang menuduh, sementara ia didustakan dalam tuduhannya menurut zhahir syariat. Ta‘zīr ini ditegakkan untuk menegaskan pendustaannya, seperti ketika seseorang menuduh seorang budak perempuan atau wanita ahli kitab (non-Muslim), maka tidak dikenakan had, namun ia tetap wajib dikenai ta‘zīr sebagai bentuk pendustaan atas tuduhannya.

والنوع الآخر تعزيرُ التأديب هو أن يقذف امرأةً بزنا قد ثبت عليها من قبلُ إما ببينةٍ أو إقرار وقد أقيم عليها حدُّ الزنا فالرامي يستوجب التعزيرَ؛ من جهة تعرضه لها بالإيذاء وليس المقصد من هذا التعزير إظهار تكذيب الرامي؛ فإنه مصدَّقٌ وإنما الغرض منعُه عن معاودة مثل ذلك على طريق التأديب

Jenis lainnya dari ta‘zīr ta’dīb adalah ketika seseorang menuduh seorang wanita berzina, padahal perbuatan zina tersebut telah terbukti atas dirinya sebelumnya, baik dengan bukti maupun pengakuan, dan telah ditegakkan atasnya had zina. Maka orang yang menuduh tersebut berhak mendapatkan ta‘zīr, karena ia telah menyakiti wanita itu. Tujuan dari ta‘zīr ini bukanlah untuk menunjukkan bahwa penuduh itu berdusta, karena ia memang dibenarkan, melainkan tujuannya adalah mencegahnya agar tidak mengulangi perbuatan serupa sebagai bentuk pendidikan.

فأما تعزيرُ التكذيب فنصوّر فيه ثلاثَ مسائل إحداها أن يكون القذف متضمناً تعزيراً والطَّلِبةُ متوجهةٌ به وذلك مثل أن يقذف الزوج زوجتَه الأمةَ أو الذميّةَ وطلبت التعزير فالمذهب الذي قطع به الأئمة المعتَبَرون أن للزوج أن يلاعنَ ويرفعَ عن نفسه التعزيرَ؛ فإنه عقوبة تتعلق بالطلب كالحد فإذا طلبته كان له رفعُه باللعان وفي بعض التصانيف ذكر خلاف في هذا؛ من حيث إن الواقعة عريةٌ عن نسبٍ متعرض للثبوت وعن عقوبةٍ لها وقعٌ وهي الحد وهذا مما لا يجوز الاعتدادُ به والوجه بناء المذهب على القطع بجريان اللعان إذا فرض طلبُ التعزير الذي يُثبت تكذيباً من المرأة

Adapun ta‘zīr karena pendustaan, maka kami gambarkan dalam tiga permasalahan. Pertama, jika tuduhan zina mengandung unsur ta‘zīr dan ada tuntutan atasnya, seperti seorang suami menuduh istrinya yang berstatus budak atau beragama dzimmi, lalu istri tersebut menuntut ta‘zīr. Maka mazhab yang ditegaskan oleh para imam yang diakui adalah bahwa suami boleh melakukan li‘ān dan menggugurkan ta‘zīr dari dirinya; karena itu adalah hukuman yang terkait dengan tuntutan, seperti hudud. Jika istri menuntutnya, maka suami berhak menggugurkannya dengan li‘ān. Dalam sebagian kitab disebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini; karena kasus tersebut tidak berkaitan dengan nasab yang bisa ditetapkan, juga tidak ada hukuman yang bersifat hudud. Namun, pendapat ini tidak dapat dipertimbangkan, dan yang benar adalah mazhab dibangun atas dasar ketetapan bahwa li‘ān tetap berlaku jika memang ada tuntutan ta‘zīr yang menetapkan adanya pendustaan dari pihak istri.

وأما إذا لم يتوجه الطلب فهذا ينقسم ثلاثة أقسام أحدها أن تعفوَ المقذوفةُ عن التعزير فإن كان كذلك فهل يلاعن الزوج فعلى وجهين قدمنا توجيههما ومأخذهما

Adapun jika tuntutan tidak diajukan, maka hal ini terbagi menjadi tiga bagian. Pertama, apabila perempuan yang dituduh zina memaafkan pelaku dari hukuman ta‘zīr, maka dalam hal ini, apakah suami tetap melakukan li‘ān? Terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan alasan dan dasar pengambilannya.

والقسم الثاني أن تكون المقذوفةُ بحيث لا يَتأتى منها الطلب وذلك بأن تكون مجنونةً أو صغيرةً ولا ينوب غيرُ المقذوفةِ مقامَها في طلب التعزير وفاقاً فإذا أراد الزوج أن يلتعن قبل أن تبلغ المقذوفة مبلغَ الطلب بإفاقةٍ أو بلوغٍ فهل له ذلك فعلى وجهين مرتبين على الوجهين فيه إذا عَفَتْ المقذوفةُ وكانت من أهل العفو وهذه الصورة أولى بأن يثبت اللعان فيها؛ فإن الزوجَ لا يأمن توجُّهَ الطّلِبة عليه بالتعزير إذا زال المانع الذي بالمقذوفة

Bagian kedua adalah ketika perempuan yang dituduh tidak memungkinkan untuk mengajukan tuntutan, yaitu jika ia gila atau masih kecil, dan tidak ada orang lain yang dapat mewakilinya dalam menuntut ta‘zir, menurut kesepakatan. Jika suami ingin melakukan li‘ān sebelum perempuan yang dituduh mencapai usia atau keadaan yang memungkinkannya untuk menuntut, baik dengan sembuh dari gangguan jiwa atau mencapai usia baligh, maka apakah suami boleh melakukannya? Ada dua pendapat yang didasarkan pada dua pendapat dalam kasus jika perempuan yang dituduh memaafkan dan ia termasuk orang yang berhak memaafkan. Dalam kasus ini, lebih utama untuk menetapkan li‘ān; karena suami tidak aman dari kemungkinan tuntutan ta‘zir terhadapnya jika penghalang yang ada pada perempuan yang dituduh telah hilang.

ولو كانت المقذوفة من أهل الطلب فلم تعف ولم تطلب وسكتت فأراد الزوج أن يلْتعن قبل أن تطلب ففي المسألة وجهان مرتبان على الوجهين فيه إذا كان بها مانع من الطلب كالصغر والجنون وهذه الصورة الأخيرة أولى بجريان اللعان من التي قبلها؛ فإن التعزير متعرضٌ للإقامة وهي مستمكنةٌ من الطلب متى شاءت

Jika perempuan yang dituduh itu termasuk orang yang berhak menuntut, namun ia tidak memaafkan, tidak menuntut, dan diam saja, lalu suaminya ingin melakukan li‘ān sebelum ia mengajukan tuntutan, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat dalam kasus jika ada halangan baginya untuk menuntut, seperti masih kecil atau gila. Dan keadaan terakhir ini lebih utama untuk diberlakukan li‘ān dibandingkan keadaan sebelumnya; karena hukuman ta‘zīr dapat ditegakkan dan ia (perempuan) mampu mengajukan tuntutan kapan saja ia mau.

هذا تفصيل القول فيه إذا كان القذف موجباً لتعزير التكذيب ولا نسبَ

Ini adalah perincian penjelasan tentang hal ini apabila tuduhan zina tersebut mewajibkan ta‘zīr karena pendustaan dan tidak ada unsur nasab.

فأما إذا كان القذف موجباً لتعزير التأديب وذلك مثل أن ينسب الزوج زوجته إلى زناً كان قد ثبت عليها ببيّنة أو إقرار وأقيم الحد فإذا نسبها الزوج إلى ذلك الزنا استحق التعزير من جهة انتسابه إلى إيذائها فلو طلبت المرأة التعزير فهل يلتعن الزوج في هذا النوع من التعزير هذا مما اختلف النص فيه فالذي حكاه المزني عن الشافعي أنه قال عُزّر إن طلبت ذلك ولم يلتعن وظاهر الكلام أنه ليس له الالتعان أصلاً وإن طلبت التعزير

Adapun jika qadzaf itu mewajibkan ta‘zīr ta’dīb, seperti ketika seorang suami menuduh istrinya berzina yang tuduhan tersebut telah terbukti atasnya dengan bukti atau pengakuan dan telah ditegakkan had, lalu suami menisbatkan istrinya kepada zina tersebut, maka ia berhak mendapat ta‘zīr karena menisbatkan istrinya kepada sesuatu yang menyakitinya. Jika istri meminta ta‘zīr, apakah suami boleh melakukan li‘ān dalam jenis ta‘zīr ini? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat dalam nash. Pendapat yang dinukil oleh al-Muzani dari asy-Syafi‘i adalah: suami dikenai ta‘zīr jika istri memintanya, dan tidak melakukan li‘ān. Lafal perkataannya menunjukkan bahwa suami sama sekali tidak berhak melakukan li‘ān, meskipun istri meminta ta‘zīr.

وحكى الربيع عن الشافعي أنه قال عُزر إن لم يلتعن فأثبت له اللعان لدرء التعزير واختلف الأصحاب على طرق فمنهم من قال في المسألة قولان أحدهما أنه يثبت اللعان كما يثبت في تعزير التكذيب في صورة الطلب ويحمل لعانه أيضاً على قطع النكاح ودفع العار

Ar-Rabi‘ meriwayatkan dari asy-Syafi‘i bahwa beliau berkata: “Dihukum ta‘zir jika tidak melakukan li‘an.” Maka, beliau menetapkan li‘an untuk menolak hukuman ta‘zir. Para sahabat berbeda pendapat dalam masalah ini dengan beberapa cara. Sebagian mereka berkata, dalam masalah ini ada dua pendapat: salah satunya bahwa li‘an ditetapkan sebagaimana li‘an juga ditetapkan dalam ta‘zir atas pendustaan dalam kasus permintaan, dan li‘an tersebut juga dimaksudkan untuk memutuskan pernikahan dan menolak aib.

والقول الثاني ليس له اللعان أصلاً؛ فإن اللعان بيّنةٌ خاصة متضمَّنُها تحقيق القذف ولا معنى لهذا فيما نحن فيه؛ فإن الزوج مصدَّق فيما نسبها إليه فلا يستفيد باللعان تصديقاً ويخرج اللعان عن وضعه و التعزير إنما أُثبت في هذا المقام تأديباً وهو مع اللعان حريّ بالتأديب فيجب ألا يكون للعان أثر في دفعه

Pendapat kedua menyatakan bahwa tidak ada li‘ān sama sekali dalam kasus ini; karena li‘ān adalah bukti khusus yang mengandung unsur penegasan tuduhan zina, dan hal ini tidak relevan dalam permasalahan yang sedang kita bahas; sebab suami sudah dipercaya atas apa yang ia tuduhkan kepada istrinya, sehingga li‘ān tidak memberikan manfaat berupa pembenaran, dan li‘ān keluar dari tujuan asalnya. Sementara ta‘zīr ditetapkan dalam konteks ini sebagai bentuk pendidikan (hukuman), dan meskipun ada li‘ān, pelaku tetap layak untuk diberi hukuman ta‘zīr, sehingga li‘ān tidak seharusnya berpengaruh dalam menggugurkan hukuman tersebut.

ومن أصحابنا من صوّب المزني وغلّط الربيع ونفَى اللعان وهذا هو القياس الحق وهو الذي نبهنا عليه في توجيه أحد القولين في الطريقة الأولى

Sebagian dari ulama kami membenarkan pendapat al-Muzani dan menganggap keliru pendapat al-Rabi‘ serta meniadakan li‘ān. Inilah qiyās yang benar, dan inilah yang telah kami isyaratkan dalam penjelasan salah satu dari dua pendapat pada metode pertama.

ومن أصحابنا من صوّب الربيع وأوّلَ كلام المزني على ما سنصفه وقال الأصل في اللعان قذفٌ يصدر من الزوج يسوِّغ له الإقدامَ عليه ليبتني عليه قطعُ النكاح باللعان الذي يتضمن غسلَ العار وهذا المعنى متحقق فيما نحن فيه وأوّلَ كلامَ المزني وحمله على موافقة منقول الربيع فقال قوله عزر إن طلبت ذلك ولم يلتعن فيه تقديمٌ وتأخير والتقدير عُزّر إن طلبت التعزَير ولم يلتعن وهذا يقع على هذا التأويل على معرض الإخبار بأنه لا يلتعن معطوفاً على الشرط في قوله إن طلبت فكأنه قال إن طلبت المرأة ولم يلتعن الزوج عُزِّر

Sebagian dari ulama kami membenarkan pendapat ar-Rabi‘ dan menakwilkan ucapan al-Muzani sebagaimana akan kami jelaskan. Mereka berkata bahwa asal hukum dalam li‘an adalah tuduhan zina yang keluar dari suami, yang membolehkannya melakukan li‘an agar dapat dijadikan dasar untuk memutuskan pernikahan melalui li‘an yang mengandung pembersihan dari aib. Makna ini juga terwujud dalam kasus yang sedang kita bahas. Mereka menakwilkan ucapan al-Muzani dan menafsirkannya sesuai dengan riwayat ar-Rabi‘, yaitu ucapannya “dihukum ta‘zir jika ia memintanya dan tidak melakukan li‘an” mengandung unsur taqdim dan ta’khir. Maksudnya adalah “dihukum ta‘zir jika ia meminta hukuman ta‘zir dan suami tidak melakukan li‘an.” Dengan penakwilan ini, kalimat tersebut bermakna sebagai pemberitahuan bahwa suami tidak melakukan li‘an, yang dihubungkan dengan syarat pada ucapannya “jika ia meminta,” sehingga seolah-olah dikatakan, “Jika istri meminta dan suami tidak melakukan li‘an, maka suami dihukum ta‘zir.”

وهذا لا حاجة إليه وقصاراه حمل منقول المزني على موافقة ما لا وجه له في الصحة؛ فإن اللعان إذا كان لا يفيد تصديقاً فهو حائدٌ بالكلية عن وضعه وتغليط الربيع هو الأولى ولا يتوجه في القياس إلا نفي اللعان

Hal ini tidak diperlukan, dan paling jauh hanya menafsirkan pendapat yang dinukil oleh al-Muzani sebagai kesesuaian dengan sesuatu yang sebenarnya tidak memiliki dasar yang sah; sebab jika li‘ān tidak memberikan penguatan terhadap kebenaran suatu pernyataan, maka hal itu sepenuhnya menyimpang dari tujuan li‘ān itu sendiri. Oleh karena itu, pendapat al-Rabi‘ yang menyatakan kekeliruan adalah yang lebih utama, dan dalam qiyās pun tidak dapat diterima kecuali meniadakan li‘ān.

ثم يتعلق بتمام البيان في ذلك أمران أحدهما أنا إن نفينا اللعان فالتعزيرُ متوجه على الزوج تأديباً ثم اختلف جواب الأئمة في أن هذا النوع من التعزير هل يتوقف على طلب المقذوفة فمنهم من قال لا بد من طلبها؛ فإنها المقصودةُ بالأذى فعلى هذا يسقط بإسقاطها

Kemudian, berkaitan dengan penjelasan yang sempurna dalam hal ini, terdapat dua hal. Pertama, jika kita meniadakan li‘ān, maka ta‘zīr tetap diarahkan kepada suami sebagai bentuk pendisiplinan. Selanjutnya, para imam berbeda pendapat mengenai apakah jenis ta‘zīr ini harus menunggu permintaan dari pihak istri yang dituduh. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa permintaan dari istri tersebut memang diperlukan, karena dialah yang menjadi sasaran gangguan. Dengan demikian, hukuman itu gugur jika ia memaafkan.

ومنهم من قال لا يتوقف هذا على طلبها؛ والصادر من الزوج سوء أدب يستوجب به من طريق الإيالةِ والسياسةِ تأديباً وهو بمثابة ما لو قال الرجل الناس زناة فالسلطان يؤدبه وإن كان لا يُفرضُ طلبُ التأديب من أحد

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal ini tidak bergantung pada permintaan istri; perbuatan suami tersebut merupakan tindakan tidak sopan yang mengharuskannya mendapat hukuman melalui jalur pemerintahan dan siyasah (politik hukum), dan hal itu serupa dengan kasus ketika seseorang berkata, “Orang-orang adalah pezina,” maka penguasa berhak menghukumnya meskipun tidak ada seorang pun yang secara khusus meminta agar ia dihukum.

وهذا غيرُ مرضيّ

Dan ini tidak dapat diterima.

والوجه القطع بتعلّق التعزير بطلبها؛ فإنها مخصوصةٌ بهذا الإيذاء ولفظ الشافعي رحمه الله مصرّح بهذا؛ فإنه قال عُزّر إن طلبت ذلك

Dan pendapat yang benar adalah memastikan bahwa ta‘zīr dikenakan karena permintaannya; sebab ia secara khusus berkaitan dengan perbuatan menyakiti ini, dan lafaz Imam Syafi‘i rahimahullah secara tegas menyatakan hal ini; beliau berkata: “Dita‘zīr jika ia memintanya.”

وإنما يليق التردد بصورة أخرى وهي أن الرجل إذا قال لامرأته زنيتِ وأنت بنت شهر أو بنت يوم فالذي ذكره غيرُ ممكن الوقوع تصوّراً وهو متعرض للتعزير وفيه ظهر اختلاف الأئمة في أن هذا التعزير هل يتعلق بطلبها ووجه تخريج الخلاف أنها لا تتعيّر إذا نُسبت إلى مُحال وليس كذلك إذا ما جدد ذكر الزنا فالتأذّي لاحق

Keraguan yang layak dipertimbangkan adalah dalam bentuk lain, yaitu apabila seorang laki-laki berkata kepada istrinya, “Engkau telah berzina saat usiamu sebulan” atau “saat usiamu sehari,” maka apa yang disebutkan itu secara pemahaman tidak mungkin terjadi, dan ia tetap terkena hukuman ta‘zīr. Dalam hal ini, terdapat perbedaan pendapat di kalangan para imam mengenai apakah ta‘zīr tersebut bergantung pada permintaan istri. Dasar perbedaan pendapat ini adalah bahwa seorang istri tidak merasa tercela jika ia dinisbatkan kepada sesuatu yang mustahil, berbeda halnya jika tuduhan zina itu diulang kembali, maka gangguan perasaan tetap akan timbul.

فهذا بيان القول في الطلب

Berikut ini adalah penjelasan mengenai pembahasan tentang permintaan.

ومما يتم الغرض به أنا إذا قلنا لا يتعلق التعزير بطلب المذكورة فالسلطان يتولاه وإن قلنا لا بد من طلبها فقد يعترض في هذا أمر وهو أن قائلاً لو قال ما الذي يمنع السلطان من زجر هذا عن معاودة أمثال ما نطق به تعلّقاً بالسياسة الكلية قلنا إذا رأينا ذلك متعلِّقاً بالطلب فالوجه في هذه الواقعة ألا يبادره السلطان بالتعزير بل يصبر إلى أن يتبين الطلبَ؛ لأنه لو ابتدر بالعقاب لكان تاركاً حقَّ مَنْ له حق الطلب وهذا إجحافٌ به فإن الشرع إذا ربط شيئاً بطلبِ طالبٍ فهو على غرضٍ في التردد بين الصفح والطلب وتفويتُ هذا عليه إبطال حقه

Selain itu, yang menyempurnakan maksud adalah bahwa jika kita mengatakan ta‘zīr tidak terkait dengan permintaan pihak yang disebutkan, maka penguasa yang menanganinya. Namun jika kita mengatakan harus ada permintaan dari pihak tersebut, maka ada hal yang perlu diperhatikan di sini, yaitu jika ada yang berkata: “Apa yang menghalangi penguasa untuk mencegah orang ini agar tidak mengulangi ucapan serupa dengan alasan kebijakan umum?” Maka kami katakan: Jika kami melihat hal itu terkait dengan permintaan, maka dalam kasus ini sebaiknya penguasa tidak segera menjatuhkan ta‘zīr, melainkan menunggu hingga jelas adanya permintaan; sebab jika ia terburu-buru memberikan hukuman, berarti ia telah mengabaikan hak orang yang berhak mengajukan permintaan, dan ini adalah suatu kezaliman terhadapnya. Sebab, jika syariat mengaitkan sesuatu dengan permintaan seseorang, maka itu bertujuan agar ada pilihan antara memaafkan atau meminta, dan menggugurkan hal ini berarti membatalkan haknya.

فإن قلنا لا يتعلق هذا التعزير بالطلب فلا تنقسم المسألة وإن قلنا يتعلق التعزير بالطلب وفرعنا على أنها لو طلبت لالْتعن الزوج فلو عفت فوجهان ولو لم تعف ولم تطلب فوجهان مرتبان على النسق المقدم

Jika kita mengatakan bahwa ta‘zīr ini tidak bergantung pada permintaan, maka masalah ini tidak terbagi. Namun jika kita mengatakan bahwa ta‘zīr bergantung pada permintaan, dan kita cabangkan pada kasus bahwa jika ia meminta maka suami akan dilaknat, maka jika ia memaafkan terdapat dua pendapat, dan jika ia tidak memaafkan dan tidak meminta, terdapat dua pendapat yang diurutkan sesuai urutan yang telah disebutkan sebelumnya.

وكل ذلك والقذف مُنْشأٌ في النكاح من غير إضافة الزنا إلى ما قبل النكاح

Semua itu, dan tuduhan zina tersebut muncul dalam pernikahan tanpa mengaitkan perbuatan zina dengan masa sebelum pernikahan.

فأما إذا قذف امرأته بزناً أرّخه بزمانٍ متقدم على النكاح فقال زنيتِ قبل أن نكحتك فلا يخلو إما أن يكون في الواقعة ولدٌ يحاول نفيه وإما أن لا يكون ولد

Adapun jika seorang suami menuduh istrinya berzina dengan menyebutkan waktu yang terjadi sebelum pernikahan, misalnya ia berkata, “Engkau telah berzina sebelum aku menikahimu,” maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi dalam peristiwa tersebut ada seorang anak yang ingin ia nafikan, atau tidak ada anak.

فإن لم يكن فقد قطع الأصحاب بأنه لا يلتعن ؛ فإنه تعرض لنسبتها إلى الفاحشة في وقتٍ لم تكن فراشَه فيه وإنما أُثبت اللعان للزوج في مقابلة تلطيخها فراشه هذا متفق عليه ولا فرق بين أن يكون القذف موجباً حدّاً أو تعزيراً

Jika tidak demikian, para ulama sepakat bahwa suami tidak dapat melakukan li‘ān; karena ia menuduh istrinya berbuat fahisyah pada waktu ia bukan lagi istrinya, sedangkan li‘ān ditetapkan bagi suami sebagai balasan atas tercemarnya kehormatan tempat tidurnya. Hal ini telah menjadi kesepakatan, dan tidak ada perbedaan apakah tuduhan tersebut mewajibkan hukuman hadd atau ta‘zīr.

فأما إذا كان في الواقعة مولود والزوج يحاول نفيه فإذا قذفها بزنا متقدمٍ على النكاح ورام أن ينسب الولدَ إلى العلوق من ذلك الزنا فهل يجوز له أن يلاعن والحالة هذه فعلى وجهين ذكرهما العراقيون أحدهما أنه يجوز وهو الظاهر لضرورة نفي النسب المتعرض للثبوت والزنا وإن أرّخه قبل النكاح فضرورة الولد حاقّة في النكاح ونحن نُثبت اللعان لنفي الولد الكائن في نكاح الشبهة فلا يبعد ثبوته وإن تأرّخ الزنا بما قبل النكاح

Adapun jika dalam suatu kasus terdapat seorang anak yang lahir, dan suami berusaha menafikannya, lalu ia menuduh istrinya berzina sebelum pernikahan dan berupaya menisbatkan anak tersebut sebagai hasil dari zina itu, maka apakah dalam keadaan seperti ini suami boleh melakukan li‘ān? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak. Pendapat pertama menyatakan bahwa hal itu diperbolehkan, dan inilah pendapat yang lebih kuat, karena adanya kebutuhan untuk menafikan nasab yang sedang dihadapkan pada penetapan. Meskipun perzinaan itu terjadi sebelum pernikahan, kebutuhan terhadap anak itu tetap berkaitan dengan pernikahan. Kita pun menetapkan li‘ān untuk menafikan anak yang lahir dari pernikahan syubhat, maka tidak mustahil li‘ān juga ditetapkan meskipun perzinaan itu terjadi sebelum pernikahan.

والوجه الثاني وهذا اختيار أبي إسحاق المروزي أنه لا يلاعن ويلحقه النسب؛ فإن عماد اللعان قذفٌ يتضمن نسبتَه إلى تلطيخ الفراش الكائن

Pendapat kedua, dan ini adalah pilihan Abu Ishaq al-Marwazi, bahwa tidak dilakukan li‘ān dan nasab anak tersebut dinisbatkan kepadanya; karena inti dari li‘ān adalah tuduhan yang mengandung penisbatan anak tersebut kepada percampuran di atas ranjang yang telah terjadi.

فإن قيل هذا يؤدي إلى إلحاق النسب به كان الجواب أنه المقصّر؛ إذ أرخ الزنا ولو أطلق النسبة إلى الزنا ولم يتعرض لتأريخه لأمكنه أن يلتعن وينفي النسبَ فهو الذي فوّت على نفسه الدّفعَ الذي أثبته الشرع له

Jika dikatakan bahwa hal ini akan menyebabkan penetapan nasab kepadanya, maka jawabannya adalah bahwa dialah yang lalai; karena ia telah mencatat waktu terjadinya zina. Seandainya ia hanya menisbatkan kepada zina tanpa menyebutkan waktu kejadiannya, niscaya ia masih bisa melakukan li‘ān dan menafikan nasab tersebut. Maka dialah yang telah menghilangkan hak penolakan yang telah ditetapkan syariat untuknya.

ومما يتعلق بتتمة الفصل أنه إذا قذفها بعد البينونة وارتفاع النكاح؛ فإن كان ثَمّ ولد متعرض للثبوت فله اللعان

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan pelengkap bab ini adalah bahwa jika ia menuduhnya berzina setelah terjadinya perceraian dan berakhirnya akad nikah, maka jika ada anak yang kemungkinan besar akan diakui sebagai anak yang sah, maka baginya berlaku li‘ān.

وإن لم يكن ثَمّ ولد فلا سبيل إلى اللعان سواء أطلقَ القذفَ أو أضافه إلى النكاح المرتفع؛ فإنه لا حاجة إلى القذف ولا فراش ولا نسب

Dan jika tidak ada anak, maka tidak ada jalan untuk melakukan li‘ān, baik tuduhan zina itu dilontarkan secara umum maupun dikaitkan dengan pernikahan yang tidak sah; sebab tidak ada kebutuhan untuk tuduhan zina, tidak ada ranjang, dan tidak ada nasab.

وكذلك لو نكح امرأة نكاحاً فاسداً وقذفها فإن كان ثَمّ ولدٌ يريد نفيه فله اللعان عندنا ثم حيث يلتعن لنفي النسب ولا نكاح فإذا انتفى النسب اندفع الحدّ تبعاً؛ فإن اللعان حجة متضمنها إثبات الزنا ويستحيل أن تقوم حجة شرعية على الزنا ويقع القضاء بصحتها ثم يُحدّ الناسب إلى ذلك الزنا

Demikian pula, jika seseorang menikahi seorang wanita dengan akad nikah yang fasid (tidak sah) lalu menuduhnya berzina, maka jika ada anak yang ingin ia nafikan nasabnya, menurut kami ia boleh melakukan li‘ān. Dalam hal ini, li‘ān dilakukan untuk menafikan nasab, bukan karena adanya pernikahan. Jika nasab telah dinafikan, maka hukuman had pun gugur sebagai konsekuensinya; karena li‘ān merupakan hujjah yang mengandung penetapan zina, dan mustahil ada hujjah syar‘i yang menetapkan zina lalu diputuskan keabsahannya, kemudian orang yang menisbatkan zina itu tetap dikenai hukuman had.

ولو نكح امرأة وقذفها وهو على اعتقاد الصحة في النكاح فالْتعن ولا ولد ثم يتبين فساد النكاح فهل يُقضَى باندفاع الحد والحالة هذه فعلى وجهين أوردهما المحققون من المراوزة أحدهما أن الحدّ يجب؛ فإنا تبيّنا بالأَخَرة فسادَ اللعان ولو علمنا ذلك ابتداءً لمنعنا من الإقدام على اللعان فإذا بان آخراً تبيّنا فساد اللعان

Jika seseorang menikahi seorang wanita dan menuduhnya berzina sementara ia meyakini bahwa pernikahan itu sah, maka dilakukanlah li‘ān dan tidak ada anak, kemudian ternyata pernikahan itu batal, apakah dalam keadaan seperti ini hukuman had gugur? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang dikemukakan oleh para pakar dari kalangan ulama Marwazah. Salah satunya adalah bahwa had tetap harus ditegakkan; karena pada akhirnya kita mengetahui bahwa li‘ān tersebut batal, dan seandainya kita telah mengetahui hal itu sejak awal, tentu kita akan melarang pelaksanaan li‘ān. Maka ketika hal itu baru diketahui belakangan, kita pun mengetahui bahwa li‘ān tersebut batal.

والوجه الثاني أن الحد يندفع؛ لأنه جرى في مجلس القاضي ما هو في الشرع تصديق القاذف فيبعُد مع جريانه إقامةُ الحدّ وإذا علمنا فساد النكاح لم نتركه يلتعن

Alasan kedua adalah bahwa had tidak ditegakkan; karena di majelis hakim telah terjadi sesuatu yang menurut syariat dianggap sebagai pembenaran terhadap tuduhan qadzaf, sehingga tidak layak jika had tetap ditegakkan bersamaan dengan terjadinya hal tersebut. Dan apabila kita telah mengetahui bahwa akad nikah itu rusak, maka kita tidak membiarkannya melakukan li‘ān.

ثم مهما جرى اللعان في بينونةٍ أو نكاح فاسد لنفي النسب فالمرأة هل تلتعن فعلى وجهين مشهورين أحدهما أنها تلتعن في مقابلة لعانه كما لو كانت في نكاح صحيح

Kemudian, apabila terjadi li‘ān dalam keadaan talak bain atau pernikahan fasid untuk menafikan nasab, maka apakah perempuan juga melakukan li‘ān? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur; salah satunya adalah bahwa perempuan tetap melakukan li‘ān sebagai balasan atas li‘ān yang dilakukan oleh laki-laki, sebagaimana jika terjadi dalam pernikahan yang sah.

والثاني أنها لا تلتعن؛ فإن اللعان حيث لا نكاح مقصوده نفي النسب ولا حاجة إلى لعانها في نفي النسب؛ فإنها تتعرض لإثبات النسب في مضادة الرجل النافي فيبعد إثبات اللعان في حقها

Kedua, perempuan tersebut tidak melakukan li‘ān; sebab li‘ān hanya berlaku jika ada pernikahan, dan tujuannya adalah untuk menafikan nasab. Tidak ada kebutuhan bagi perempuan untuk melakukan li‘ān dalam rangka menafikan nasab; karena ia justru berupaya menetapkan nasab sebagai bentuk perlawanan terhadap laki-laki yang menafikannya, sehingga penetapan li‘ān baginya menjadi tidak relevan.

فإن قلنا إنها لا تلتعن فلعان الزوج لا يُثبت عليها الحدَّ فينحصر الغرضُ من هذا اللعان في نفي النسب ثم يتبعه انتفاءُ الحد عن القاذف وذلك أنا لو ألزمناها الحد لكان ذلك إرهاقاً منا إياها إلى الحدّ على وجهٍ لا تجد له مَدْفَعاً فهذا لا يليق بموضوع اللعان ومحاسن الشرع

Jika kita mengatakan bahwa istri tidak melakukan li‘ān, maka li‘ān suami tidak menetapkan had atasnya, sehingga tujuan dari li‘ān ini terbatas pada penafian nasab, kemudian diikuti dengan gugurnya had atas orang yang menuduh (suami). Hal ini karena jika kita mewajibkan had atas istri, berarti kita memaksanya untuk menerima had dengan cara yang tidak dapat ia hindari, dan ini tidak sesuai dengan tujuan li‘ān dan keindahan syariat.

وإن قلنا إنها تلتعن فإن امتنعت عن اللعان حُدّت كما لو امتنعت عن اللعان في صلب النكاح

Dan jika kita mengatakan bahwa ia melakukan li‘ān, maka jika ia menolak untuk melakukan li‘ān, ia dikenai had sebagaimana jika ia menolak melakukan li‘ān dalam pernikahan yang sah.

ثم إذا جرى اللعان في بينونةٍ أو نكاح فاسد فهل يفيد اللعانُ الحرمةَ المؤبدة فعلى وجهين أحدهما أنه يفيده؛ طرداً لهذا الحكم مهما جرى اللعان على الصحة

Kemudian, jika terjadi li‘ān dalam keadaan talak bain atau pernikahan yang fasid, apakah li‘ān tersebut menyebabkan keharaman selamanya? Ada dua pendapat; salah satunya adalah bahwa li‘ān itu memang menyebabkan keharaman selamanya, mengikuti ketentuan hukum ini selama li‘ān dilakukan secara sah.

والوجه الثاني أنه لا يتضمن التحريم؛ فإنه لم يرد على نكاحٍ والحرمة المؤبدة معلّقةٌ بلعانٍ يتضمن قطعَ نكاح

Dan alasan kedua adalah bahwa hal itu tidak mengandung pengharaman; sebab hal itu tidak berkaitan dengan suatu pernikahan, dan keharaman yang bersifat permanen itu tergantung pada li‘ān yang mengakibatkan putusnya pernikahan.

وقد انتجز ما أردنا جمعه في هذه القواعد وإنما جمعناه لأنه مبثوث في الكتاب من غير انتظام فرأينا أن يُلفى في مكانٍ واحد

Apa yang ingin kami kumpulkan dalam kaidah-kaidah ini telah selesai, dan kami mengumpulkannya karena ia tersebar di dalam kitab tanpa keteraturan, maka kami memandang perlu untuk mengumpulkannya di satu tempat.

ثم نعود إلى ترتيب السواد ومسائله

Kemudian kita kembali kepada pembahasan tentang urutan wilayah sawad dan permasalahannya.

فإذا قذف الرجل زوجته المجنونة فإن كان ثَمّ ولد فله نفيُه باللعان وتقع الفرقة وتتأبد ويندرىء التعزير

Jika seorang laki-laki menuduh istrinya yang gila berzina, maka jika ada anak, ia berhak menafikan anak tersebut melalui li‘ān, perceraian terjadi dan menjadi selamanya, serta hukuman ta‘zīr gugur.

وإن لم يكن ثَمّ ولد ففي جواز اللعان الوجهان المذكوران فلا شك أنها ليست من أهل الطلب في الحال ولا يقوم وليها مقامَها في الطلب؛ لأن هذا أُثبت ليشفيَ الغيظَ ودَرْكِ الثأر كالقصاص فلا سبيل إلى التفويت

Jika tidak ada anak, maka dalam kebolehan li‘ān terdapat dua pendapat yang telah disebutkan. Tidak diragukan bahwa ia (istri) bukan termasuk pihak yang berhak menuntut pada saat itu, dan walinya pun tidak dapat menggantikan posisinya dalam menuntut; karena hal ini (li‘ān) ditetapkan untuk meredakan amarah dan memperoleh pembalasan seperti qishāsh, sehingga tidak boleh disia-siakan.

فإن قلنا لي له اللعان فلو لَمْ يتفق حتى أفاقت فلها طلب التعزير وللزوج الدرء باللعان الآن على المذهب الذي يجب القطع به

Jika kita mengatakan bahwa ia berhak melakukan li‘ān, maka jika tidak terjadi kesepakatan hingga ia sadar, maka ia berhak meminta ta‘zīr, dan suami berhak menolak dengan li‘ān saat ini menurut mazhab yang harus dipastikan kebenarannya.

ولو قذفها وهي مُفيقة فجُنَّت قبل اللعان فإن كان ثَمّ ولد الْتعن الزوج ولم يؤخّر فإن لم يكن ولد وقد تعذر الطلب ففي جواز اللعان الخلاف المقدم

Jika suami menuduh istrinya berzina saat ia sadar, lalu istri menjadi gila sebelum proses li‘ān, maka jika ada anak, suami melakukan li‘ān dan tidak menundanya. Jika tidak ada anak dan tidak memungkinkan untuk menuntut, maka terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya mengenai kebolehan li‘ān.

ولو قذفها في حالة الجنون بزناً في حالة الإفاقة فهذا القذف موجِبٌ للحد نظراً إلى وقت الإضافة ولا اعتبار بصفة المقذوف في الحال وهذا بمثابة قذف الميت مستنداً إلى حياته فإنه موجبٌ للحدّ حملاً على التأريخ بالحياة وكذلك القول في الجنون والإفاقة غيرَ أنها إذا كانت مجنونة لم تطلب ولم ينُب عنها في الطلب أحد فلو ماتت المجنونة قبل الإفاقة قام بطلب الحد من يرثها الحدَّ وللزوج اللعان لدرء الحد بعد موت الزوجة

Jika seseorang menuduhnya berzina saat ia dalam keadaan gila, namun tuduhan itu diarahkan pada perbuatan yang terjadi ketika ia sadar, maka tuduhan tersebut mewajibkan hukuman had, dengan mempertimbangkan waktu terjadinya perbuatan, dan tidak memperhatikan keadaan orang yang dituduh pada saat itu. Hal ini serupa dengan menuduh orang yang sudah meninggal dengan merujuk pada masa hidupnya, maka itu juga mewajibkan hukuman had berdasarkan waktu kejadian di masa hidup. Demikian pula halnya dalam kasus gila dan sadar. Namun, jika ia dalam keadaan gila, maka ia tidak dapat menuntut, dan tidak ada seorang pun yang dapat mewakilinya untuk menuntut. Jika perempuan yang gila itu meninggal sebelum sadar, maka ahli warisnya dapat menuntut pelaksanaan had. Adapun suami, ia berhak melakukan li‘ān untuk menolak had setelah istrinya meninggal.

ولو قذفها وهي مجنونة فموجَب القذف التعزير إذا لم يؤرِّخ الزنا بالإفاقة فلو ماتت ورث التعزيرَ من يرث الحد ثم أَمْر اللعان على ما ذكرناه

Jika seseorang menuduh perempuan itu berzina sementara ia dalam keadaan gila, maka akibat dari tuduhan tersebut adalah ta‘zīr, kecuali jika ia menyebutkan waktu terjadinya zina itu saat perempuan tersebut sadar. Jika perempuan itu meninggal, maka hak atas ta‘zīr diwarisi oleh orang yang mewarisi hak atas had, kemudian perkara li‘ān berjalan sebagaimana yang telah kami sebutkan.

وإذا قذف امرأته الأمة فطلبُ التعزير إليها دون مولاها؛ لأن التعزير يجب للاعتداء على العِرْض ولا حق للمولى في عِرض المملوك وإنما يملك منها ومن العبد ما يعود إلى المالية والعِرْض والذمة خارجان عن ملك المولى وعلى هذا قال فقهاؤنا لو قذف السيد عبده وجب للعبد على المولى التعزير لأنه تصرّف فيما ليس له وكان كما لو قذف مملوكَ الغير وليس كالقصاص؛ فإن الجناية تَرِد على الرقبة وهي معدن المالية

Jika seseorang menuduh istrinya yang merupakan seorang budak perempuan dengan tuduhan zina, maka hak untuk menuntut ta‘zir ada pada budak perempuan itu sendiri, bukan pada tuannya. Sebab, ta‘zir diwajibkan karena adanya pelanggaran terhadap kehormatan (‘ird), sedangkan tuan tidak memiliki hak atas kehormatan budaknya. Tuannya hanya memiliki hak atas hal-hal yang berkaitan dengan aspek finansial, sedangkan kehormatan (‘ird) dan tanggungan hukum (dzimmah) berada di luar kepemilikan tuan. Berdasarkan hal ini, para fuqaha kami mengatakan: jika seorang tuan menuduh budaknya sendiri dengan tuduhan zina, maka budak tersebut berhak menuntut ta‘zir kepada tuannya, karena tuan telah bertindak atas sesuatu yang bukan miliknya. Hal ini sama seperti jika ia menuduh budak milik orang lain, dan tidak seperti kasus qishāsh, karena tindak pidana dalam qishāsh berkaitan dengan tubuh (leher) yang merupakan sumber nilai finansial.

ويجوز أن يقال لا يملك العبد طلبَ التعزير من مولاه ولكن إذا شكاه قيل له لا تُؤذه فإن أبى كان كما لو زاد على الحدّ في الاستخدام

Boleh dikatakan bahwa seorang budak tidak berhak meminta ta‘zīr dari tuannya, tetapi jika ia mengadukan tuannya, maka dikatakan kepada tuannya: “Janganlah engkau menyakitinya.” Jika tuannya tetap membandel, maka keadaannya seperti orang yang melampaui batas dalam mempergunakan budaknya.

والأوجه ما ذكره الأولون

Pendapat yang lebih kuat adalah apa yang disebutkan oleh para ulama terdahulu.

ولو قذف زوجته الأمةَ فماتت قبل أن تطلب فهل لمولاها طلب التعزير بعد موتها فعلى وجهين أحدهما ليس له ذلك؛ فإنه لا يخلفها وإنما الوارث يخلف موروثه الحرّ بسببٍ أو نسب

Jika seorang suami menuduh istrinya yang merupakan seorang budak perempuan berzina, lalu ia meninggal sebelum mengajukan tuntutan, maka apakah tuannya berhak menuntut ta‘zir setelah kematiannya? Ada dua pendapat: salah satunya, ia tidak berhak menuntut hal itu, karena ia tidak mewarisinya; yang menjadi ahli waris adalah orang yang mewarisi orang merdeka karena sebab atau nasab.

والثاني له حق الطلب؛ فإنه أخص الناس به واختصاصُه قطَع سائرَ جهات الاختصاص عنه حتى قطع اختصاصَه بنفسه وما الوراثة إلا ضربٌ من الاختصاص

Dan yang kedua, ia berhak menuntut; sebab ia adalah orang yang paling memiliki hubungan khusus dengannya, dan kekhususannya itu telah memutuskan seluruh bentuk kekhususan lain darinya, bahkan memutuskan kekhususannya terhadap dirinya sendiri. Adapun waris hanyalah salah satu bentuk kekhususan.

وكل ما ذكرناه ينبني على مذهبنا في أن حدّ القذف موروث وهذا الأصل متفرّع على أن حد القذف حقٌّ للآدمي وليس حقّاً لله تعالى خلافاً لأبي حنيفة وأقرب نتيجةٍ لهذا الأصل مسألتان إحداهما أن من قُذف فلم يطلب الحدّ حتى مات ورثه ورثتُه على ما سنفصله وعند أبي حنيفة لا يرثونه مع قوله إن من قذف ميتاً فلورثته طلب الحد

Semua yang telah kami sebutkan didasarkan pada mazhab kami bahwa hadd qadzaf dapat diwariskan, dan prinsip ini bercabang dari pendapat bahwa hadd qadzaf adalah hak manusia (haqq al-ādami) dan bukan hak Allah Ta‘ala, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Hasil terdekat dari prinsip ini ada dua permasalahan: Pertama, jika seseorang yang telah dicemarkan kehormatannya (dilecehkan dengan qadzaf) tidak menuntut hadd hingga ia meninggal dunia, maka ahli warisnya mewarisi hak tersebut, sebagaimana akan kami jelaskan secara rinci. Sedangkan menurut Abu Hanifah, mereka tidak mewarisinya, meskipun beliau berpendapat bahwa jika seseorang menuduh orang yang sudah meninggal, maka ahli warisnya berhak menuntut hadd.

والنتيجة الثانية العفوُ والإسقاط فعندنا يسقط حدُّ القذف بإسقاط المقذوف إذا كان من أهل الإسقاط خلافاً لأبي حنيفة

Hasil kedua adalah pemaafan dan pengguguran, yaitu menurut kami, hukuman had atas tuduhan zina gugur jika orang yang dituduh memaafkan, selama ia termasuk orang yang berhak menggugurkan, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

ثم إذا قضينا بكَوْن الحد موروثاً فقد اختلف أصحابنا فيمن يرثه فمنهم من قال يرثه جملةُ الورثة من يتعلق منهم بالنسب ومن يتعلق بالسبب

Kemudian, apabila kita memutuskan bahwa hudud dapat diwariskan, maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat tentang siapa yang mewarisinya. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa seluruh ahli waris, baik yang memiliki hubungan nasab maupun yang memiliki hubungan sebab, berhak mewarisinya.

ومنهم قال يختص وراثته بمن يتعلق بالنسب؛ فإن الذب عن العِرضِ يتعلق بالذب عن النسب فاتجه اختصاصه بأهل النسب

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa warisannya khusus bagi orang-orang yang memiliki hubungan nasab; karena membela kehormatan berkaitan dengan membela nasab, maka masuk akal jika kekhususan itu hanya untuk keluarga yang memiliki hubungan nasab.

ومن أصحابنا من قال يختص بعصبات النسب وهم الذين يثبث لهم حق التصرّف في ولاية التزويج

Dan sebagian ulama kami berpendapat bahwa hal itu khusus bagi ‘ashabah nasab, yaitu mereka yang memiliki hak untuk melakukan tindakan dalam perwalian pernikahan.

فإذا فرعنا على هذا فلا شك أن الأب يستحق وفي الابن كلامٌ من أئمتنا من ورّثه وجعله على ترتيبه في العصوبة وقدّمه على من عداه

Jika kita membangun pendapat berdasarkan hal ini, maka tidak diragukan lagi bahwa ayah berhak, dan mengenai anak terdapat pendapat di kalangan imam-imam kami; ada yang mewariskannya dan menempatkannya sesuai urutannya dalam ‘ashabah serta mendahulukannya atas selainnya.

ومنهم من لم يُثبت له هذا الحق كما لا يثبت له حق ولاية التزويج

Dan di antara mereka ada yang tidak menetapkan hak ini baginya, sebagaimana tidak ditetapkan hak perwalian dalam pernikahan baginya.

ولو فرض القذف بعد الموت فالمقذوف الميتُ والطالب بالحد من يرثه لو وجب في حياة المقذوف

Jika tuduhan zina terjadi setelah kematian, maka yang menjadi objek tuduhan adalah mayit tersebut, dan yang berhak menuntut penegakan had adalah ahli warisnya, seandainya had itu wajib ditegakkan ketika si tertuduh masih hidup.

ورتب الأئمة الزوجين والقذفُ مُنشَأٌ بعد الموت عليهما والقذفُ في حالة الحياة والصورة الأخيرة أولى بقطع الاستحقاق والفرق أن القذف جرى في الحياة والسبب قائم وهو الزوجية وهاهنا أنشأ القذف بعد ارتفاع السبب

Para imam mengurutkan pasangan suami istri, dan tuduhan zina (qadzaf) yang muncul setelah kematian berlaku atas keduanya, serta qadzaf pada saat masih hidup. Gambarannya yang terakhir lebih utama dalam memutuskan hak, dan perbedaannya adalah bahwa qadzaf terjadi saat masih hidup dan sebabnya (yaitu hubungan pernikahan) masih ada, sedangkan dalam kasus ini qadzaf dilakukan setelah sebabnya hilang.

وإذا ثبت حد القذف بحق الورثة لجماعة فعفا واحد منهم ففي المسألة أوجه أظهرها أن للباقين استيفاء الحد بكماله ولم يؤثّر عفوُ من عفا لأنه ثبت للورثة فلا سبيل إلى إسقاط حقوق الطالبين لا إلى عِوض بخلاف القصاص

Jika had qadzaf telah ditetapkan bagi para ahli waris secara bersama-sama, lalu salah satu dari mereka memaafkan, maka dalam masalah ini terdapat beberapa pendapat. Pendapat yang paling kuat adalah bahwa ahli waris yang lain tetap berhak menuntut pelaksanaan had secara penuh, dan pemaafan dari salah satu ahli waris tidak berpengaruh, karena had tersebut telah menjadi hak para ahli waris. Maka tidak boleh menggugurkan hak para penuntut, juga tidak dapat diganti dengan kompensasi, berbeda halnya dengan qishash.

والثاني تسقط حقوق الباقين كما تسقط حقوقهم عن القصاص إذا عفا بعض المستحقين

Kedua, hak-hak para ahli waris yang lain gugur, sebagaimana hak mereka atas qishāsh juga gugur apabila sebagian ahli waris memaafkan.

والوجه الثالث أنه يسقط بإسقاط من عفا مقدار حقه لو قُدّر التوزيع عليهم حتى إذا كان الحد بين ابنين فعفا أحدهما سقط بعفوه أربعون جلدة وبقي مثلها للابن الذي لم يعف

Alasan ketiga adalah bahwa hukuman itu gugur dengan pengguguran dari orang yang memaafkan sebesar bagian haknya, seandainya pembagian itu dianggap berlaku atas mereka. Sehingga jika hudud itu antara dua anak, lalu salah satu dari keduanya memaafkan, maka dengan pemaafannya gugur empat puluh cambukan, dan sisanya tetap untuk anak yang tidak memaafkan.

وهذا الذي ذكرناه الآن تنبيهٌ على التراجم وسنعود إلى هذا الفصل قاصدين إن شاء الله عز وجل فإذ ذاك نوضح الأصول والتفريعات إن شاء الله عز وجل

Apa yang telah kami sebutkan sekarang adalah sebagai penjelasan mengenai judul-judul bab, dan kami akan kembali ke bagian ini secara khusus, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Pada saat itu, kami akan menjelaskan pokok-pokok dan rincian-rinciannya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ومن قذف موروثَه فمات المقذوف سقط الحد بوراثة القاذف ولا يتصور فرضُ هذا في القصاص؛ فإن من جَرَح موروثَه فمات فالقصاص قائم عليه؛ فإنه قاتل والقاتل محروم عن الميراث

Barang siapa menuduh warisannya dengan tuduhan zina, lalu orang yang dituduh itu meninggal dunia, maka hukuman had gugur karena si penuduh menjadi ahli waris. Hal ini tidak mungkin terjadi dalam kasus qishash; sebab jika seseorang melukai warisannya lalu warisan itu meninggal dunia, maka qishash tetap berlaku atasnya, karena ia adalah pembunuh, dan pembunuh terhalang dari mendapatkan warisan.

ثم قال الشافعي رحمه الله ولو التعن وأبَيْنَ اللعان إلى آخره

Kemudian Imam Syafi‘i rahimahullah berkata: “Seandainya keduanya saling melaknat (li‘ān) dan salah satu dari keduanya menolak untuk melakukan li‘ān hingga selesai…”

فَرَضَ الشافعيُّ اللعان في جمعٍ من النسوة والحكم لا يختلف ومقصود الفصل الكلامُ في امتناع أحد الزوجين من اللعان فإن امتنع الزوج والقذف موجِبٌ للحدّ حُدّ حدَّ القذف

Syafi‘i mewajibkan li‘ān dalam kasus beberapa perempuan, dan hukumnya tidak berbeda. Tujuan pembahasan ini adalah mengenai penolakan salah satu dari pasangan suami istri untuk melakukan li‘ān. Jika suami menolak dan tuduhan zina yang ia lontarkan mewajibkan hukuman had, maka ia dijatuhi had qazaf.

وإن التعن الزوج وامتنعت حُدّت حدَّ الزنا ولا حاجة إلى تفصيل الحدود؛ فإنها ستأتي في كتابٍ إن شاء الله عز وجل

Jika suami melakukan li‘ān dan istri menolak, maka istri dikenai hukuman zina. Tidak perlu merinci hukuman-hukuman tersebut, karena akan dibahas pada kitab selanjutnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل قال ولا أَجبُر الذمّيةَ على اللعان إلا أن ترغب في حُكْمنا إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Aku tidak memaksa perempuan dzimmi untuk melakukan li‘ān kecuali jika ia menginginkan hukum kami,” dan seterusnya.

إذا قذف الرجل امرأته الذمية ولاعَن عُرض اللعان عليها فإن أبت نصّ الشافعي على أنها لا تجبر على اللعان ولا تُحد فإن رضيت بحكمنا حكمنا عليها حينئذ هذا هو النص

Jika seorang laki-laki menuduh istrinya yang beragama dzimmi (non-Muslim) berzina dan mengajukan sumpah li‘ān kepadanya, lalu ia menolak, Imam Syafi‘i menegaskan bahwa ia tidak dipaksa untuk melakukan li‘ān dan tidak dijatuhi hukuman had. Namun, jika ia rela dengan hukum kita, maka saat itu kita menetapkan hukum atasnya. Inilah pendapat yang ditegaskan.

واختلف أصحابنا على طريقين فمنهم من قال هذا يخرّج على القولين المذكورين في أن أهل الذمة هل يُجبرون على أحكامنا وقد قدمنا هذا الأصلَ وسيأتي استقصاؤه في أدب القضاء إن شاء الله عز وجل

Para ulama kami berbeda pendapat dalam dua pandangan. Sebagian dari mereka mengatakan bahwa masalah ini dikembalikan kepada dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya, yaitu apakah ahludz-dzimmah dipaksa untuk mengikuti hukum-hukum kita. Kami telah mengemukakan prinsip ini sebelumnya dan akan dijelaskan secara rinci dalam pembahasan adab peradilan, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فإن قلنا إنهم مُجْبَرون فالذمية مجبرة على اللعان سخطت أم رضيت حتى إذا امتنعت قضينا عليها بما نقضي به على المسلمة الناكلة عن اللعان

Jika kita mengatakan bahwa mereka dipaksa, maka perempuan dzimmi pun dipaksa untuk melakukan li‘ān, baik ia rela maupun tidak. Bahkan jika ia menolak, kita memutuskan atasnya sebagaimana kita memutuskan atas perempuan muslimah yang enggan melakukan li‘ān.

والثاني أنها لا تجبر

Kedua, bahwa ia tidak dipaksakan.

ومن أصحابنا من قطع القول بأنها لا تجبر على اللعان إلا أن ترضى بحكمنا وهذا هو الذي صححه المحققون؛ لأنه لا يبقى بعد لعان الزوج إلا ما يتعلق بمحض حق الله تعالى وحقوقُ الله تعالى مبناها على المسامحة فلو حملناها على اللعان لكان ذلك حملاً على أمرٍ مالُه لو فرض النكولُ إقامةُ حد الله تعالى وكان هذا الطرف ليس متعلقاً بحق الزوج وليس معدوداً من خصومة الزوج

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat tegas bahwa istri tidak dapat dipaksa untuk melakukan li‘ān kecuali jika ia rela dengan hukum kami, dan inilah pendapat yang dibenarkan oleh para ahli. Sebab, setelah suami melakukan li‘ān, yang tersisa hanyalah perkara yang murni berkaitan dengan hak Allah Ta‘ala, sedangkan hak-hak Allah Ta‘ala dasarnya adalah kelapangan dan kemudahan. Jika kami memaksanya untuk melakukan li‘ān, berarti kami memaksanya pada sesuatu yang jika ia menolak, maka konsekuensinya adalah ditegakkannya had Allah Ta‘ala. Padahal, perkara ini tidak berkaitan dengan hak suami dan tidak termasuk dalam persengketaan antara suami dan istri.

وألحق الأئمةُ بهذا أمراً بدعاً به تَبين القاعدةُ فقالوا إذا كان التلاعن بين مسلمين فالتعن الزوج لم يتوقف عرض اللعان عليها على طلبه حتى لو رضي بأن لا يعرض اللعان عليها لم نبال به وقيل لها قام عليك حجةٌ فادرئيها تسْلمي وإن أبيتِ أقمنا عليك حدَّ الله تعالى

Para imam menambahkan pada hal ini sesuatu yang dengannya kaidah menjadi jelas, mereka berkata: Jika terjadi li‘ān antara dua Muslim, lalu suami melakukan li‘ān, maka penyampaian li‘ān kepada istri tidak bergantung pada permintaannya. Bahkan jika ia rela untuk tidak menyampaikan li‘ān kepada istrinya, hal itu tidak dianggap. Kepada istri dikatakan: “Telah tegak atasmu suatu hujjah, maka tolaklah agar engkau selamat. Jika engkau menolak, maka kami akan menegakkan atasmu had Allah Ta‘ala.”

ومن لطيف المذهب في هذا أن الخصومة إذا دارت بين المسلم والذمّي فقد اتفق الأصحاب على أن الذمِّي محمولٌ على حكم الإسلام

Salah satu hal yang menarik dalam mazhab ini adalah bahwa apabila terjadi perselisihan antara seorang muslim dan seorang dzimmi, para ulama sepakat bahwa dzimmi tersebut diberlakukan sesuai hukum Islam.

وهاهنا تردُّد والتردد الذي ذكرناه سببه انقطاع جانبها عن جانبه فليلتعن الزوج وليتركها

Di sini terdapat keraguan, dan keraguan yang kami sebutkan itu disebabkan terputusnya pihak perempuan dari pihak laki-laki. Maka hendaknya suami melakukan li‘ān dan meninggalkannya.

نعم إن قذف الذمّي زوجتَه الذمية ففي إجبار الزوج على اللعان إذا طلبت من غير أن ترضى بحكمنا القولان المشهوران في أن أهل الذمة هل يُجبرون على أحكام الإسلام؛ فإن اللعان في جانبه ومطالبته بالتعزير يتعلق بحقوق الآدميين

Ya, jika seorang dzimmi menuduh istrinya yang juga dzimmi berzina, maka mengenai apakah suami dipaksa untuk melakukan li‘ān jika istrinya meminta tanpa rela dengan hukum kita, terdapat dua pendapat yang masyhur tentang apakah ahlul dzimmah dipaksa untuk tunduk pada hukum-hukum Islam; karena li‘ān pada pihak suami dan tuntutan terhadapnya untuk dijatuhi ta‘zīr berkaitan dengan hak-hak sesama manusia.

ثم قال الشافعي رضي الله عنه لو كانت امرأة محدودة في زنا فقذفها بذلك الزنا إلى آخره

Kemudian Imam Syafi‘i ra. berkata: Jika ada seorang perempuan yang telah dijatuhi had karena zina, lalu seseorang menuduhnya dengan tuduhan zina tersebut, dan seterusnya.

وهذا هو الفصل الذي أدرجناه في أثناء الأصل الذي ذكرناه وأتينا به مقرَّراً فلا حاجة إلى إعادته

Inilah bagian yang telah kami cantumkan di tengah pembahasan pokok yang telah kami sebutkan, dan kami telah menyampaikannya secara terperinci, sehingga tidak perlu untuk mengulanginya.

ثم قال الشافعي رحمه الله وإن أنكر أن يكون قذفها إلى آخره إذا ادّعت المرأة على زوجها أنه قذفها نُظر فإن سكت الزوج ولم يُحِرْ جواباً قام سكوته مقامَ الإنكار في سماع البينة عليه فإذا أقامت شاهدين على أنه قذفها فله أن يلتعن فإنه لم يصرح بإنكار القذف وإنما أقمنا سكوته مقام الإنكار في قبول البيّنة وهو ليس بإنكارٍ على الحقيقة والبينة تسمع لعدم الإقرار لا لحقيقة الإنكار

Kemudian Imam Syafi’i rahimahullah berkata: “Jika ia mengingkari bahwa ia telah menuduhnya (berzina), dan seterusnya…” Jika seorang wanita mengadukan kepada hakim bahwa suaminya telah menuduhnya (berzina), maka dilihat dulu; jika sang suami diam dan tidak memberikan jawaban apa pun, maka diamnya itu diposisikan sebagai pengingkaran dalam hal diterimanya bukti terhadapnya. Jika sang istri menghadirkan dua orang saksi bahwa suaminya telah menuduhnya (berzina), maka suami berhak melakukan li‘ān, karena ia tidak secara tegas mengingkari tuduhan tersebut; hanya saja kita memposisikan diamnya sebagai pengingkaran dalam hal diterimanya bukti, dan itu bukanlah pengingkaran yang sebenarnya. Bukti (kesaksian) diterima karena tidak adanya pengakuan, bukan karena adanya pengingkaran yang sesungguhnya.

ولو قال الزوج لما ادّعت القذفَ ما قذفتُك وما زنيتِ فأقامت شاهدين على أنه قذفها ونسبها إلى الزنا فليس للزوج أن يلتعن فإنه قد أنكر القذف وبرّأها؛ إذ قال ما زنيتِ واللعان يستدعي قذفاً

Jika suami berkata, ketika istri menuduhnya melakukan qadzaf, “Aku tidak menuduhmu berzina dan engkau pun tidak berzina,” lalu istri menghadirkan dua saksi bahwa suami telah menuduhnya dan menisbatkannya kepada zina, maka suami tidak boleh melakukan li‘ān, karena ia telah mengingkari tuduhan qadzaf dan membebaskan istrinya; sebab ia berkata, “Engkau tidak berzina,” sedangkan li‘ān mensyaratkan adanya tuduhan qadzaf.

فإن أنشأ قذفاً التعن ثم لا يتوجه عليه الحد بالقذف الذي ثبت وأنكره؛ فإن اللعان يُثبت الزنا عليها ولا يتصور مع ذلك أن نطالبه بالحد

Jika suami membuat tuduhan zina, maka ia melakukan li‘ān, dan setelah itu tidak dapat dikenakan had atas tuduhan zina yang telah terbukti namun ia ingkari; karena li‘ān menetapkan zina atas istrinya, dan dalam keadaan demikian tidak mungkin kita menuntutnya dengan hukuman had.

ولو قال الزوج لما ادعت القذفَ ما قذفتُك فأقامت شاهدين أنه قذفها فللزوج أن يلتعن فإن قوله ما قذفتك يمكن حمله على أن الذي تقدم مني لم يكن قذفاً وإنما كان قولاً حقّاً فإذا ذكر الزوجُ هذا التأويلَ الذي ذكرناه وأراد الالتعان من غير قذفٍ جديد فله ذلك

Jika suami berkata, ketika istri menuduhnya melakukan qadzaf, “Aku tidak menuduhmu berzina,” lalu istri menghadirkan dua orang saksi bahwa suami telah menuduhnya, maka suami berhak melakukan li‘ān. Sebab, ucapan suami “Aku tidak menuduhmu berzina” masih dapat ditafsirkan bahwa apa yang pernah ia ucapkan sebelumnya bukanlah qadzaf, melainkan perkataan yang benar. Jika suami menyampaikan penafsiran seperti yang telah kami sebutkan dan ingin melakukan li‘ān tanpa adanya qadzaf baru, maka ia berhak melakukannya.

ولو قال ما قذفتك فلما قامت عليه البينة لم يذكر التأويل الذي ذكرناه ولم يجدد قذفاًً فهل له أن يلاعن فعلى وجهين أحدهما ليس له اللعان؛ لأنه يصير بهذا مكذباً نفسه وقد أنكر أصل الرّمي وعلى إنكاره قامت البينة فكيف يقول إني لمن الصادقين فيما رميتها به وما كان رماها بزعمه

Jika seseorang berkata, “Aku tidak menuduhmu berzina,” lalu didatangkan bukti atasnya, namun ia tidak menyebutkan takwil yang telah kami sebutkan dan tidak memperbarui tuduhan, maka apakah ia boleh melakukan li‘ān? Ada dua pendapat: Pertama, ia tidak boleh melakukan li‘ān, karena dengan demikian ia menjadi pendusta atas dirinya sendiri, sebab ia telah mengingkari asal tuduhan, dan atas pengingkarannya itulah didatangkan bukti. Maka bagaimana mungkin ia mengatakan, “Sesungguhnya aku termasuk orang-orang yang benar dalam tuduhan yang aku lontarkan kepadanya,” padahal menurut pengakuannya, ia tidak pernah menuduhnya?

والوجه الثاني له أن يلاعن؛ لأنه وإن أنكر القذف فقوله مردودٌ عليه بالبينة فصار كأنه لم يكن

Alasan kedua baginya adalah ia harus melakukan li‘ān; karena meskipun ia mengingkari tuduhan qadzaf, pengingkarannya itu tertolak oleh bukti, sehingga seolah-olah pengingkaran itu tidak pernah ada.

وشبه هؤلاء هذه المسألة بما لو اشترى شيئاً فظهر أنه مستحَق وقامت الخصومة فقال المشتري للمستحِق في أثناء الخصومة هذا الشيء كان ملك فلان فاشتريته منه فإذا قامت البينة على الاستحقاق وانتُزِع الشيء من يده فله أن يرجع بالثمن على البائع وإن كان أقر له بالملك في أثناء الخصومة؛ لأن إقراره رُدّ عليه بالبينة وأيضاًً فإن قوله أشهد بالله أني لمن الصادقين فيما رميتُها يتضمّن قذفاًً وكأنه ابتداء قذفٍ ولعانٍ

Mereka mengibaratkan masalah ini dengan kasus ketika seseorang membeli sesuatu, lalu ternyata barang itu adalah milik orang lain dan terjadi perselisihan. Kemudian pembeli berkata kepada pemilik sebenarnya di tengah-tengah perselisihan, “Barang ini dulunya milik si Fulan, lalu aku membelinya darinya.” Maka jika ada bukti yang menunjukkan barang itu memang milik orang lain dan barang itu diambil darinya, pembeli berhak menuntut kembali harga dari penjual, meskipun ia telah mengakui kepemilikan kepada pemilik sebenarnya di tengah perselisihan; karena pengakuannya itu dibatalkan oleh adanya bukti. Selain itu, ucapannya, “Aku bersaksi demi Allah bahwa aku benar-benar jujur dalam tuduhanku kepadanya,” mengandung unsur qadzaf (tuduhan zina), seolah-olah itu adalah permulaan qadzaf dan li‘ān.

وهذا ضعيف؛ إذ لو جاز اعتماده لجاز ابتداء كل زوج باللعان من غير تقديم قذف

Ini lemah; sebab jika hal itu boleh dijadikan sandaran, maka setiap suami boleh memulai li‘ān tanpa didahului tuduhan zina.

فهذا بيان الفصل

Inilah penjelasan bagian ini.

وفيما قدمنا مباحثة في شيء واحد وهو أنا ذكرنا في أقسام المسألة أن الزوج لو قال ما قذفتُها وما زَنَتْ فنفى القذفَ وبرّأها فليس له أن يلتعن هذا سديد لا نزاع فيه

Dalam pembahasan yang telah kami sampaikan sebelumnya mengenai satu hal, yaitu bahwa kami telah menyebutkan dalam pembagian masalah bahwa jika seorang suami berkata, “Aku tidak menuduhnya berzina dan dia pun tidak berzina,” maka ia telah menafikan tuduhan zina dan membebaskannya. Dalam hal ini, ia tidak boleh melakukan li‘ān; ini adalah pendapat yang benar dan tidak ada perbedaan pendapat di dalamnya.

قال القاضي إن أراد اللعان ابتدأ قذفاً جديداً وهذا فيه نظر؛ من جهة أن قوله ما زنت يتضمّن الإقرار ببراءتها من الزنا فإذا قذفها إنشاءً فَقَذْفُه المنشأ يناقض إقراره ببراءتها من الزنا فكيف يثبت قذفُه وهو مناقض لقوله الأول

Kata al-Qadhi: Jika ia bermaksud melakukan li‘ān, maka ia memulai tuduhan zina yang baru, dan hal ini masih perlu ditinjau; karena ucapannya “dia tidak berzina” mengandung pengakuan atas kebersihannya dari zina. Maka jika ia menuduhnya (zina) secara baru, tuduhan yang dibuatnya itu bertentangan dengan pengakuannya atas kebersihan istrinya dari zina. Lalu bagaimana mungkin tuduhannya itu dapat dianggap sah, padahal bertentangan dengan ucapannya yang pertama?

والممكن في الانفصال عن ذلك أن يقال ما زنت فيما سبق وقد زنت على قرب العهد

Kemungkinan dalam memisahkan dari hal itu adalah dengan mengatakan: “Dia tidak berzina sebelumnya, namun dia telah berzina dalam waktu yang dekat.”

والذي يحقق هذا أن الرجل لو برّأ إنساناً عن الزنا ثم قذفه فهذا قذفٌ موجبٌ للحد

Yang menegaskan hal ini adalah bahwa jika seseorang membebaskan seseorang lain dari tuduhan zina, kemudian menuduhnya berzina, maka itu merupakan tuduhan yang mewajibkan hukuman had.

فلو قال هذا القذفُ غير منتظم منّي فإني قدمت الإقرار بالبراءة قيل له قد آذيتَ بقذفك وتعرّضتَ للعِرْض المصون عن القذف بالحدّ فلا يراعى في القذف والمقذوفُ يزعم أنه كذَبَ على كل حال إمكانُ الصّدق

Maka jika seseorang berkata, “Tuduhan zina ini tidak teratur dariku karena aku telah lebih dahulu mengakui kebebasan dari tuduhan,” maka dikatakan kepadanya, “Engkau telah menyakiti dengan tuduhan zinamu dan telah menodai kehormatan yang terjaga dari tuduhan zina dengan hukuman had, maka dalam kasus tuduhan zina tidak diperhatikan kemungkinan kebenaran, sementara orang yang dituduh tetap menganggap bahwa itu adalah kebohongan dalam segala keadaan.”

هذا هو الممكن في ذلك

Inilah yang mungkin dalam hal itu.

والإشكال بعدُ قائم؛ فإن التبرئة مطلقةٌ مسترسلةٌ على جميع الأزمان والقذف بعدها مناقض لها وقوله وإن كان قذفاً في حق المقذوف فهو مؤاخذ في حق نفسه بسابق قوله

Permasalahan masih tetap ada; sebab pembebasan itu bersifat mutlak dan berlaku untuk seluruh waktu, sedangkan tuduhan setelahnya bertentangan dengannya. Dan ucapannya, meskipun merupakan tuduhan terhadap yang dituduh, ia tetap bertanggung jawab atas dirinya sendiri karena ucapannya yang terdahulu.

والذي استقر الكلام عليه أنه إذا برّأ من الزنا لم يصح القذف منه إلا أن يتخلل زمانٌ يمكن وقوع الزنا فيه فينشىء قذفاً ويلاعن ولكن لا يَسقُط الحدّ الأول إلا على مذهب سقوط حصانتها بلعانه كما سيأتي تفصيل ذلك

Kesimpulan pembahasan adalah bahwa jika seseorang telah dibebaskan dari tuduhan zina, maka tidak sah baginya untuk menuduh zina lagi kecuali jika terdapat jeda waktu yang memungkinkan terjadinya zina, sehingga ia dapat mengajukan tuduhan baru dan melakukan li‘ān. Namun, hukuman had yang pertama tidak gugur kecuali menurut pendapat yang menyatakan bahwa kehormatan (ḥiṣānah) istri gugur dengan li‘ān suaminya, sebagaimana akan dijelaskan rinciannya nanti.

وبالجملة ما ثبت من القذف بالبيّنة مع ما أنشأه بمثابة ما لو قذف أجنبيةً ثم نكحها وقذفها في النكاح وسيأتي شرح هذه المسائل إن شاء الله عز وجل

Secara keseluruhan, apa yang telah ditetapkan dari tuduhan zina dengan bukti, beserta tuduhan baru yang diucapkan, kedudukannya sama seperti seseorang yang menuduh perempuan asing berzina, lalu menikahinya dan menuduhnya berzina dalam pernikahan. Penjelasan mengenai masalah-masalah ini akan dijelaskan kemudian, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ثم قال ولو قذفها ثم بلغ إلى آخره ا

Kemudian ia berkata: “Seandainya ia menuduhnya berzina, lalu ia mencapai usia baligh, dan seterusnya.”

قذْفُ الصبي لا يوجب حداً ولا تعزيراً للمقذوف يتعلّق بطلبه ولكن يعزره القائم عليه لإساءة أدبه كما يفعل ذلك به في سائر جهات التأديب والتثقيف

Menuduh anak kecil tidak mewajibkan had maupun ta‘zīr bagi yang dituduh, baik yang berkaitan dengan permintaannya, tetapi yang mengasuhnya boleh memberikan ta‘zīr kepada pelaku karena telah berbuat tidak sopan, sebagaimana dilakukan terhadap anak dalam berbagai aspek pendidikan dan pembinaan.

قال القفال إذا همّ بتأديب المراهق فبلغ انكف عنه وإن كان والياً؛ فإن البلوغ أكمل الروادع والعقل الذي قضى الشرع بكماله أَبْينُ وازع فلا يؤدَّبُ مكلَّف على الوجه الذي يُؤدَّبُ عليه الصبي؛ فإن المكلفَ معاقَبٌ وكل ما يقع به من إيلام فهو عقابٌ وما يقع بالصبيّ تأديبٌ بمثابة رياضة الدّوابِّ ولهذا نأمر الطفل بقضاء ما فات من الصلوات ما دام طفلاً فإذا بلغ كففنا الطلبَ عنه

Al-Qaffal berkata, jika seseorang hendak mendidik anak yang mendekati baligh, lalu anak itu telah baligh, maka hendaknya ia menghentikan pendidikannya, meskipun ia adalah seorang wali; sebab baligh adalah pencegah yang paling sempurna, dan akal yang oleh syariat dianggap telah sempurna merupakan pencegah yang lebih jelas. Maka, seorang mukallaf tidak dididik dengan cara yang sama seperti anak kecil; karena mukallaf itu dikenai sanksi, dan segala bentuk rasa sakit yang diterimanya adalah hukuman, sedangkan pada anak kecil, itu adalah pendidikan yang serupa dengan melatih hewan. Oleh karena itu, kita memerintahkan anak kecil untuk mengqadha salat yang terlewat selama ia masih anak-anak, namun jika sudah baligh, kita hentikan tuntutan itu darinya.

ثم قال ولو قذفها في عدة يملك فيها رجعتها إلى آخره

Kemudian ia berkata: “Dan jika ia menuduhnya berzina (qadzaf) pada masa ‘iddah yang masih memungkinkan baginya untuk rujuk kepadanya,” dan seterusnya.

إذا قذف الزوج الرجعيةَ لاعن عنها فإنها ملحقة بالزوجات ولا يتوقف جريان اللعان على أن يرتجعها وليس كما لو ظاهر عنها أو آلى فإنه إن ظاهر لم يصر عائداً ما لم يرتجعْها ولو آلى لم تحتسب المدة ما لم تراجَع وينتجز اللعان في الرجعية انتجازه في الزوجة وكل أصل مُقَرٌّ على خاصيته وحقيقتِه

Jika seorang suami menuduh istrinya yang masih dalam masa iddah talak raj‘i dengan tuduhan zina dan melakukan li‘ān terhadapnya, maka ia diperlakukan seperti istri-istri lainnya, dan pelaksanaan li‘ān tidak bergantung pada apakah suami telah merujuknya atau belum. Hal ini berbeda dengan zhihār atau ila’, karena jika suami melakukan zhihār, ia tidak dianggap kembali (rujuk) kecuali jika ia telah merujuk istrinya, dan jika ia melakukan ila’, maka masa sumpah tidak dihitung kecuali setelah ia merujuknya. Li‘ān pada istri raj‘i berlaku secara langsung sebagaimana berlaku pada istri yang masih dalam ikatan pernikahan, dan setiap ketentuan pokok tetap berlaku sesuai dengan kekhususan dan hakikatnya.

أما العوْدُ فمناقِضُه ترك الرجعة وهي محرّمة لا مناقضة فيه ومدّة الإيلاء لا تحتسب فإنها معتزلة عن زوجها والمدة مَهَلٌ يتخير الزوج بين الوطء والترك وهذا لا يليق إلا بحال الحِلّ

Adapun kembali (rujuk) maka lawannya adalah meninggalkan rujuk, dan itu hukumnya haram, sehingga tidak ada pertentangan di dalamnya. Masa iddah tidak dihitung, karena ia (istri) terpisah dari suaminya, dan masa tersebut adalah waktu tenggang di mana suami boleh memilih antara menggauli atau meninggalkan, dan hal ini hanya sesuai dalam keadaan halal (masih berstatus suami istri).

ثم قال ولو بانت فقذفها بزنا إلى آخره

Kemudian beliau berkata: “Dan jika ia telah bercerai lalu menuduhnya berzina, dan seterusnya.”

ذَكَر القذفَ بعد البينونة وهذا مما قدمنا ذكرَه في أثناء القواعدِ التي مهدناها والأصولِ التي جمعناها ووصلنا بذلك القذفَ المؤرّخَ في النكاح بغيره وفي غير النكاح بالنكاح فلا حاجة إلى إعادة ما مضى وَوَصَلَ بما ذكره من القذف بعد البينونة القذفَ في النكاح الفاسد وهو مما تقدم أيضاًً وفيه مَقْنع تام وقد قدمنا قذفَ الرّجعية واللعانَ عنها

Ia menyebutkan tentang qazaf setelah terjadinya bainunah, dan hal ini telah kami sebutkan sebelumnya dalam kaidah-kaidah yang telah kami susun dan ushul yang telah kami kumpulkan. Dengan itu, kami mengaitkan antara qazaf yang terjadi pada masa pernikahan dengan yang lainnya, dan antara yang terjadi di luar pernikahan dengan yang terjadi dalam pernikahan. Maka tidak perlu mengulangi apa yang telah lalu. Ia juga mengaitkan antara qazaf setelah bainunah dengan qazaf dalam pernikahan fasid, dan hal ini juga telah kami bahas sebelumnya, dan di dalamnya terdapat penjelasan yang memadai. Kami juga telah membahas tentang qazaf terhadap istri raj‘iyyah dan li‘an terhadapnya.

ولو ارتد الزوج والزوجةُ مدخولٌ بها فقذفها في الردّة فإن لم يلاعن وعاد إلى الإسلام قبل انقضاء العدة أمكنه أن يلاعن؛ فإن النكاح قائم

Jika suami murtad sementara istrinya yang telah digauli masih dalam status pernikahan, lalu ia menuduh istrinya berzina saat dalam keadaan murtad, maka jika ia tidak melakukan li‘ān dan kembali masuk Islam sebelum masa ‘iddah istrinya berakhir, ia masih dapat melakukan li‘ān; karena status pernikahan masih tetap berlaku.

وإن لاعن في الردة نُظر فإن أصرّ حتى انقضت العدّة فقد بيّنا أن اللعان وقع في حالة البينونة فإن كان ثَمّ ولدٌ نفاه فاللعان ثابت والحد يندفع بجريان اللعان كما قدمنا ذكره

Jika seseorang melakukan li‘ān dalam keadaan murtad, maka perlu diteliti: jika ia tetap bersikeras hingga masa iddah berakhir, maka telah kami jelaskan bahwa li‘ān terjadi dalam keadaan bainunah. Jika ada anak yang ia ingkari, maka li‘ān tetap berlaku dan hukuman had gugur dengan berlangsungnya li‘ān sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.

وإن لم يكن ولدٌ فقد ذكر الأصحاب وجهين في أن الحدّ هل يندفع بذلك اللعان وقد بيّنا أنه وقع بعد ارتفاع النكاح وكان شيخي يبني هذا على تردد الأصحاب في أن الجاريةَ في العدة بسبب اختلاف الدين سبيلُها إذا بان ارتفاع النكاح سبيلُ الرجعيات أم سبيل البائنات وقد ذكرنا تقديرَ ذلك في كتاب النكاح

Jika tidak ada anak, para ulama menyebutkan dua pendapat tentang apakah had dapat gugur dengan adanya li‘ān tersebut. Kami telah menjelaskan bahwa li‘ān itu terjadi setelah berakhirnya pernikahan. Guru saya mengaitkan hal ini dengan keraguan para ulama mengenai status perempuan dalam masa ‘iddah karena perbedaan agama: apakah setelah jelas berakhirnya pernikahan, statusnya seperti perempuan yang masih bisa dirujuk atau seperti perempuan yang talaknya bain. Kami telah menjelaskan rincian hal tersebut dalam Kitab Nikah.

والوجه عندنا تقريبُ هذا من الخلاف الذي ذكرناه فيه إذا قذف زوجته في نكاحٍ ظنه صحيحاً ثم بان فسادُه وقد لاعن على ظن الصحة ووجه التقريب بيّن

Menurut kami, hal ini dapat didekatkan dengan perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan dalam kasus ketika seseorang menuduh istrinya berzina dalam pernikahan yang ia sangka sah, lalu ternyata pernikahan itu batal, dan ia telah melakukan li‘ān dengan anggapan pernikahan itu sah; dan alasan pendekatannya jelas.

ثم الأصحاب أطلقوا القول بأن المرتد يلاعِنُ وإن كنا نجوّز أن يصرّ على الردة

Kemudian para ulama mazhab secara mutlak berpendapat bahwa murtad tetap melakukan li‘ān, meskipun kami membolehkan jika ia tetap bersikukuh dalam kemurtadannya.

ويمكن فرض هذه المسألة فيه إذا التعن ولم نشعر بردّته حتى يقالَ إن علمنا كونه مرتداً نأمرها بالتوقف ولم يصر إلى هذا أحد من الأصحاب مع إمكان الاحتمال فيه

Permasalahan ini dapat dibayangkan terjadi jika suami melakukan li‘ān dan kita tidak mengetahui bahwa ia telah murtad, sehingga dikatakan: jika kita mengetahui bahwa ia murtad, kita memerintahkan istrinya untuk menahan diri. Namun, tidak ada seorang pun dari para ulama mazhab yang berpendapat demikian, meskipun kemungkinan itu ada.

ثم ذكر الشافعي رحمه الله أن الرجل إذا قذف امرأته بالإتيان في الدبر وأثبتَ اللعانَ وأخذ المزني يتعجب وليس هذا موضع التعجب؛ فإن الشافعي بنى هذا على الأصح في أن هذه الفَعْلةَ لو تحققت وجب بها حدُّ الزنا وكل ما يتعلق به حد الزنا إذا وقع يتعلق بالنسبة إليه حدّ القذف ثم إذا كان قذفُ الزوج موجباً حدَّ القذف فلا استبعاد في جريان اللعان وسيأتي الكلام في ألفاظ القذف في باب منفرد بعد هذا إن شاء الله عز وجل

Kemudian Imam Syafi’i rahimahullah menyebutkan bahwa apabila seorang laki-laki menuduh istrinya melakukan hubungan di dubur, lalu ia menetapkan hukum li‘ān, dan al-Muzani merasa heran, padahal ini bukanlah tempat untuk merasa heran; sebab Imam Syafi’i membangun pendapat ini di atas pendapat yang lebih kuat bahwa jika perbuatan tersebut benar-benar terjadi, maka wajib dikenakan had zina, dan segala sesuatu yang berkaitan dengan had zina jika terjadi, maka berkaitan pula dengan had qadzaf (tuduhan zina). Kemudian, jika tuduhan suami menyebabkan dikenakannya had qadzaf, maka tidak mengherankan jika li‘ān juga berlaku. Pembahasan tentang lafaz-lafaz qadzaf akan dijelaskan pada bab tersendiri setelah ini, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل قال ولو قال لها يا زانية بنت الزانية إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika ia berkata kepada wanita itu, ‘Wahai pezina, putri pezina,’ dan seterusnya.”

إذا قال لامرأته وأمُّها حرة مسلمة على ظاهر صفات المحصنات يا زانيةُ بنتُ الزانية فعليه حدان؛ لأنه أتى بكلمتين مختلفتين كلُّ واحدةٍ منهما قذفٌ صريح في حق محصَنةٍ فكان كما لو قال لزوجته أنت زانية وأمك زانية

Jika seseorang berkata kepada istrinya dan ibunya, yang keduanya adalah wanita merdeka dan muslimah dengan sifat-sifat yang tampak pada wanita-wanita terjaga (muhshanāt): “Wahai pezina, putri pezina,” maka ia dikenai dua had; karena ia telah mengucapkan dua kalimat berbeda, yang masing-masing merupakan tuduhan zina (qadzaf) secara terang-terangan terhadap seorang wanita terjaga (muhshanah), sehingga hukumnya seperti jika ia berkata kepada istrinya, “Engkau pezina dan ibumu pezina.”

ولو قال لمنكوحتين أو أجنبيّتين أنتما زانيتان ففي تعدد الحدّ قولان سيأتي ذكرهما أحدهما أنه لا يجب إلا حدٌّ واحد والفرقُ أن الكلمةَ متحدةٌ في المسألة الأخيرة وعلى اتحادها التعويلُ على هذا القول ولا نظر إلى تعدد المعنى

Jika seseorang berkata kepada dua istri atau dua perempuan asing, “Kalian berdua pezina,” maka dalam hal berbilangnya had terdapat dua pendapat yang akan disebutkan nanti. Salah satunya adalah bahwa tidak wajib kecuali satu had saja. Perbedaannya adalah bahwa kata-kata tersebut bersatu dalam permasalahan terakhir ini, dan atas kesatuan kata-kata itulah pendapat ini didasarkan, tanpa memperhatikan perbedaan makna.

ولو قال في مسألتنا أنتِ وأمك زانيتان فقد رتب أصحابنا هذا على ما لو قال لأجنبيّتين أو منكوحتين أنتما زانيتان إن قلنا يلزمه هناك حدان فهاهنا أولى؛ لأن موجَب القذف يختلف في الأجنبية والمنكوحة ولا يختلف في المنكوحتين والأجنبيتين

Jika dalam kasus kita seseorang berkata, “Engkau dan ibumu adalah pezina,” para ulama mazhab kami mengaitkan hal ini dengan kasus jika seseorang berkata kepada dua perempuan asing atau dua istri, “Kalian berdua pezina.” Jika kita berpendapat bahwa dalam kasus tersebut ia wajib dikenai dua had, maka dalam kasus kita ini lebih utama lagi; karena konsekuensi hukum qadzaf berbeda antara perempuan asing dan istri, sedangkan antara dua istri atau dua perempuan asing tidak ada perbedaan.

وإن قلنا في الزوجة والأجنبية يلزمه حد واحد فإن لم يلاعن حُدّ لهما حداً واحداً إذا اتحدت الكلمة وإن لاعن بقذفها سقطت طَلِبتُها والحدُّ باقٍ للأم؛ لأن اللعان حجةٌ خاصة أثرها في قذف النكاح فإن قيل هلا كان لعانه شبهةً؛ فإن الحد واحد لا ينقسم قلنا لم يتعرض الزوج في لعانه لزنا الأم ولو تعرض له لكان باطلاً وليس اتحاد الحد على حقيقته إنما هو على مذهب التداخل وهذا ينافي حقيقةَ الاتحاد وما ذكرناه فيه إذا قال لزوجته وأمها أنتما زانيتان

Jika kita katakan bahwa dalam kasus istri dan perempuan asing (bukan mahram), ia dikenai satu had (hukuman) saja, maka jika ia tidak melakukan li‘ān, ia dijatuhi satu had untuk keduanya apabila ucapannya sama. Namun, jika ia melakukan li‘ān karena menuduh istrinya berzina, gugurlah tuntutan had dari istrinya, dan had tetap berlaku untuk ibu (mertuanya); karena li‘ān adalah hujjah khusus yang pengaruhnya hanya pada tuduhan zina terhadap istri. Jika ada yang bertanya, mengapa li‘ān tidak dianggap sebagai syubhat (keraguan) padahal had-nya satu dan tidak terbagi? Kami jawab: suami dalam li‘ān-nya tidak menuduh ibu (mertuanya) berzina, dan seandainya ia menuduhnya, maka li‘ān itu batal. Kesatuan had di sini bukanlah kesatuan yang hakiki, melainkan menurut pendapat taddākhul (penggabungan hukuman), dan ini bertentangan dengan hakikat kesatuan. Penjelasan ini berlaku jika seseorang berkata kepada istrinya dan ibu mertuanya: “Kalian berdua pezina.”

فأما إذا قال يا زانيةُ بنتُ الزانية فقد ذكرنا أن الحد يتعدد قولاً واحداً ثم طلبُ حد الأم إليها أو إلى من تستنيبه وحق البنت مفوض إليها

Adapun jika seseorang berkata, “Wahai pezina, putri pezina,” maka telah kami sebutkan bahwa hukuman had menjadi berlipat menurut satu pendapat, kemudian permintaan pelaksanaan had untuk ibu diserahkan kepada ibu itu sendiri atau kepada orang yang ia wakilkan, dan hak putri diserahkan kepadanya.

واختلف أصحابنا في تقديم إحداهما على الأخرى فمنهم من قال لا يثبت لواحدة منهما حقُّ التقديم بعد ما قذفهما

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai mendahulukan salah satu dari keduanya atas yang lain. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak ada hak untuk mendahulukan salah satunya setelah keduanya terkena tuduhan.

وكذلك لو قذف شخصين فرتب أحدهما على الثاني فإنه صار بكل قذف مستوجباً للحد فلا أثر للتقدّم والتأخر وهو كما لو أتلف مالَيْن على شخصين في زمانين فلا يتقدم أحدهما ثم هذا القائل يقول إذا جاءتا تطلبان فلا وجه إلا الإقراع بينهما

Demikian pula, jika seseorang menuduh zina kepada dua orang lalu menuduh yang satu setelah yang lain, maka setiap tuduhan mewajibkan hukuman had, sehingga tidak ada pengaruh urutan lebih dahulu atau belakangan. Hal ini seperti jika seseorang merusak dua harta milik dua orang dalam dua waktu yang berbeda, maka tidak ada yang didahulukan di antara keduanya. Kemudian, orang yang berpendapat demikian mengatakan: jika keduanya datang menuntut, maka tidak ada jalan lain kecuali mengundi di antara mereka berdua.

ومن أصحابنا من قال الأم هي المقدمة؛ لأن حدها بعيد عن السقوط وحدّ البنت يسقط باللعان فكان الحد المتأكد أولى بالتقديم واعتل بعض الأصحاب بحرمة الأم وهذا لا حاصل له

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa ibu lebih didahulukan, karena hukumannya lebih kuat untuk dijatuhkan, sedangkan hukuman terhadap anak perempuan bisa gugur dengan li‘ān, sehingga hukuman yang lebih pasti lebih utama untuk didahulukan. Sebagian ulama lain beralasan dengan keharaman ibu, namun alasan ini tidak memiliki dasar yang kuat.

ومن أصحابنا من قال البنت مقدّمة لأن الزوج بدأ بذكرها؛ إذا قال يا زانيةُ فثبت الحد لها أولاً ولا بُعْد في التقديم بهذا السبب في العقوبات ولذلك نقول من قتل رجلين على الترتيب فهو على الترتيب مسلّم إلى أولياء القتيل الأول وهذا أبعدُ ترجيح ؛ فإن المحل يفوت بالتسليم إلى أولياء الأول فإذا كانت البداية تؤثر والحالة هذه فلا بُعد في تأثيرها في حد القذف

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa anak perempuan didahulukan karena suami memulai dengan menyebutnya; jika ia berkata, “Wahai pezina,” maka had ditegakkan untuknya terlebih dahulu, dan tidak mengapa mendahulukan karena sebab ini dalam hukuman. Oleh karena itu, kami mengatakan bahwa siapa yang membunuh dua orang secara berurutan, maka ia diserahkan kepada ahli waris korban pertama secara berurutan pula, dan ini adalah pendapat yang lebih jauh untuk diunggulkan; sebab hak (qishāsh) hilang jika telah diserahkan kepada ahli waris korban pertama. Jika permulaan (penyebutan) dapat berpengaruh dalam keadaan seperti ini, maka tidak mengapa jika ia juga berpengaruh dalam had qazaf.

والذي يوضح ذلك أنا إذا حَدَدْناه لا نوالي عليه بل نمهل رَيْثما يبرَأُ جلدُه وفيه تأخير الحد الثاني

Yang menjelaskan hal itu adalah bahwa apabila kita telah menegakkan hudud atasnya, kita tidak langsung melanjutkan hukuman berikutnya, melainkan menunggu sampai kulitnya sembuh, dan di dalamnya terdapat penundaan pelaksanaan hudud yang kedua.

ثم بنى الأصحاب على ما ذكروه أنه لو قذف أجنبيتين بكلمتين فهل تُقدّم المذكورة أولاً بحق الحد فعلى ما ذكرناه

Kemudian para ulama mazhab membangun pendapat mereka atas apa yang telah mereka sebutkan, yaitu jika seseorang menuduh dua perempuan asing dengan dua ucapan, maka apakah yang disebutkan pertama kali didahulukan dalam pelaksanaan had? Hal ini berdasarkan apa yang telah kami sebutkan.

ولو قدم ذكرَ أم زوجته ونسبها إلى الزنا ثم ذكر زوجته انقدح وجهان أحدهما القرعة وهو حكمٌ بالاستواء والثاني أن الأم مقدمة لتقدم ذكرها في القذف ولحرمتها

Jika seseorang lebih dahulu menyebutkan ibu istrinya dan menisbatkannya kepada zina, kemudian menyebutkan istrinya, maka terdapat dua pendapat: yang pertama adalah dilakukan undian (qur‘ah), yaitu hukum atas dasar kesetaraan; dan yang kedua, ibu lebih didahulukan karena disebutkan lebih dahulu dalam tuduhan zina dan karena kehormatannya.

ولا يكاد يخفى التفريع وترديد الصور على من أحاط بالمعاني المعتبرة

Hampir tidak tersembunyi proses penjabaran dan pengulangan berbagai gambaran bagi siapa saja yang memahami makna-makna yang dianggap penting.

ثم قال ومتى أبى اللعان إلى آخره

Kemudian beliau berkata: “Dan apabila salah satu dari keduanya menolak melakukan li‘ān, hingga akhir.”

قد ذكرنا أن الشبه الظاهر في اللعان من الشهادة أن النكول عنه لا يمنع العودَ إليه فلو امتنع الزوج عن اللعان ثم رغب فيه لمّا همَمْنا بإقامة حد القذف عليه فليلتعن والمرأة لو امتنعت عن اللعان ثم رغبت فيه لما هممنا بإقامة حد الزنا عليها فلها أن تلتعن

Telah kami sebutkan bahwa kemiripan yang tampak antara li‘ān dan kesaksian adalah bahwa menolak li‘ān tidak menghalangi untuk kembali melakukannya. Maka, jika suami menolak melakukan li‘ān lalu ia menginginkannya ketika kami hendak menegakkan had qazaf atasnya, maka hendaklah ia melakukan li‘ān. Demikian pula, jika istri menolak melakukan li‘ān lalu ia menginginkannya ketika kami hendak menegakkan had zina atasnya, maka ia berhak melakukan li‘ān.

قال الشافعي رحمه الله لو امتنع الزوج وأقمنا عليه معظمَ حد القذف ولو لم يبق إلا سوطٌ فإذا قال دعوني ألاعن تركناه حتى يلاعن وكذلك لو أقمنا على المرأة معظمَ حد الزنا وكانت بكراً فرغبت في اللعان تركناها

Imam Syafi‘i rahimahullah berkata: Jika suami menolak (melakukan li‘ān) dan kami telah menegakkan sebagian besar had qazaf atasnya, dan tidak tersisa kecuali satu cambukan saja, lalu ia berkata, “Biarkan aku melakukan li‘ān,” maka kami membiarkannya hingga ia melakukan li‘ān. Demikian pula, jika kami telah menegakkan sebagian besar had zina atas perempuan yang masih gadis, lalu ia ingin melakukan li‘ān, maka kami membiarkannya.

ولعلّ السببَ في ذلك بعدَ الإجماع أن الزوج يأتي باللعان إتيانَ المدّعي بالبينة وإن كان لا تطلب منه ويؤثِّر لعانُه في إثبات الحد عليها فلما لم يقف اللعان على العرض والطلب لم يسقط بالنكول وشابَه البينةَ من هذا الوجه

Dan barangkali sebabnya setelah ijmā‘ adalah bahwa suami melakukan li‘ān sebagaimana seorang penggugat mendatangkan bukti, meskipun bukti itu tidak diminta darinya, dan li‘ān suami berpengaruh dalam penetapan had atas istri. Maka, karena li‘ān tidak bergantung pada penyampaian dan permintaan, ia tidak gugur dengan penolakan, dan dalam hal ini ia menyerupai bukti.

وحق الناظر في الأشباه أن ينظُر إلى أخصها والنكول عن اليمين امتناعٌ عن المطالبة بها فقرب أخذ حكم النكول من الطلب من طريق الشبه

Hak seorang yang meneliti dalam masalah-masalah yang serupa adalah memperhatikan yang paling khusus di antaranya, dan menolak untuk bersumpah merupakan penolakan untuk menuntut sumpah tersebut, sehingga hukum penolakan bersumpah menjadi dekat dengan hukum permintaan sumpah dari segi kemiripan.

وهذا تَرِدُ عليه أيمانُ القسامة واليمينُ مع الشاهد ويمينُ الرد وللأصحاب كلامٌ في النكول عن هذه الأيمان؛ من حيث إنها تجري من غير طلب من الخصم فيها وستأتي أحكامها مشروحة إن شاء الله عز وجل

Terhadap hal ini, terdapat sumpah qasāmah, sumpah bersama saksi, dan sumpah rad. Para ulama juga membahas tentang penolakan terhadap sumpah-sumpah ini, karena sumpah-sumpah tersebut dilakukan tanpa permintaan dari pihak lawan. Hukum-hukumnya akan dijelaskan nanti, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وإذا أقمنا حدَّ القذفِ على الزوج فقال أنا ألْتعن لم يُمَكّن قال الشيخ القفال لم يَفْصِل الأحاب في هذا بين أن يكون ثَمّ ولد وبين ألا يكون

Apabila kami menegakkan hudud qazaf atas suami lalu ia berkata, “Aku akan melakukan li‘an,” namun tidak diberi kesempatan, Syaikh al-Qaffal berkata: Para ahli fikih tidak membedakan dalam hal ini antara ada atau tidak adanya anak.

والصواب عندي أن نقول إن لم يكن ولد فالجواب كذلك؛ فإنه لا فائدةَ في اللعان بعد إظهار تكذيبه بإقامة الحد عليه فأما إذا كان ثَمّ ولد فالوجه أن يلاعن وإن أقيم الحد عليه

Menurut pendapat saya yang benar, jika tidak ada anak maka jawabannya juga demikian; sebab tidak ada manfaat dari li‘ān setelah ia menunjukkan pendustaannya dengan ditegakkannya had atasnya. Adapun jika ada anak, maka yang tepat adalah tetap melakukan li‘ān meskipun had telah ditegakkan atasnya.

فحصل إذاً في هذا الطريق نقلُ القفال عن الأصحاب أنه لا يلاعن ووجهُه أن القذف سقط أثره بإقامة الحد فكأن الزوج بعد الحد ليس قاذفاً والقذف لا بد منه في نفي الولد كما سيأتي شرح ذلك إن شاء الله عز وجل

Maka dengan demikian, dalam pembahasan ini terdapat riwayat dari al-Qaffal yang menukil dari para ulama bahwa suami tidak melakukan li‘ān, dan alasannya adalah karena pengaruh tuduhan zina telah gugur dengan ditegakkannya had, sehingga seolah-olah setelah had dijatuhkan, suami bukan lagi seorang penuduh zina. Padahal tuduhan zina itu tetap diperlukan dalam penafian anak, sebagaimana akan dijelaskan nanti, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وأختارُ أن يلاعن؛ لظهور الغرض في نفي النسب والقذفُ وإن أقيمت عقوبتُه كائنٌ ولو قيل تأكد القذف بالحد لم يكن بعيداً فإن الذي يلاعن يُخرج نفسه عن كونه قاذفاً

Saya memilih agar dilakukan li‘ān; karena jelas tujuannya dalam menafikan nasab, dan qadzaf meskipun telah ditegakkan hukumannya tetap ada. Jika dikatakan bahwa qadzaf semakin kuat dengan adanya had, itu tidaklah jauh, sebab orang yang melakukan li‘ān mengeluarkan dirinya dari status sebagai pelaku qadzaf.

ثم ذكر الشافعي رحمه الله بعد هذا القذفَ في النكاح الفاسد والتفصيلَ فيه إذا كان ولد أو لم يكن وتعرض لمحاجّة أبي حنيفة وذكر بعده الردَّ عليه في لعان الذمي والعبد وقد تقدم جميع هذا

Kemudian Imam Syafi‘i rahimahullah setelah itu menyebutkan tentang qazaf dalam pernikahan fasid dan perinciannya, baik jika ada anak maupun tidak, serta membahas bantahan terhadap Abu Hanifah dan setelah itu menyebutkan jawabannya mengenai li‘an orang dzimmi dan budak, dan semua ini telah dijelaskan sebelumnya.

فصل

Bab

قد ذكرنا أن النسب الذي يتعرّض للثبوت في النكاح الصحيح أو الفاسد يُنفى باللعان فكذلك لو فرض تعرُّض نسب للثبوت بسبب وطء شبهة فاللعان ينفيه

Telah kami sebutkan bahwa nasab yang berpotensi untuk ditetapkan dalam pernikahan yang sah atau tidak sah dapat dinafikan dengan li‘ān, demikian pula jika diasumsikan adanya nasab yang berpotensi ditetapkan karena wath’ syubhat, maka li‘ān juga dapat menafikannya.

فأما النسب الذي يلحق بسبب ملك اليمين فالمذهب الذي عليه التعويل أنه لا سبيل إلى نفيه باللعان

Adapun nasab yang ditetapkan karena sebab milk al-yamīn, maka mazhab yang dijadikan sandaran adalah bahwa tidak ada jalan untuk menafikannya dengan li‘ān.

وقال أحمد بن حنبل ألا تعجبون من أبي عبد الله يقول يلاعن الرجلُ عن أم ولده فمنهم من قال أراد مالكاً فإنه يُكنَّى بعبد الله ومنهم من قال أراد الشافعيَّ وأثبت هذا قولاً عنه وقال للمَوْلى أن يلاعن عن الأمةِ وأمِّ الولد فحصل إذاً قولان على رواية أحمد بن حنبل أحدهما لا يلاعن عن الأمة وهو المذهب ؛ لأن نص القرآن في الزوجات والأزواج ولا مجال للقياس

Ahmad bin Hanbal berkata, “Tidakkah kalian heran dengan Abu Abdillah yang mengatakan bahwa seorang laki-laki boleh melakukan li‘ān terhadap ummu walad-nya?” Sebagian dari mereka berkata bahwa yang dimaksud adalah Malik, karena beliau memiliki kunyah Abu Abdillah, dan sebagian lagi berkata bahwa yang dimaksud adalah asy-Syafi‘i, dan mereka menetapkan pendapat ini darinya, yaitu bahwa seorang maula boleh melakukan li‘ān terhadap budak perempuan dan ummu walad. Maka, terdapat dua pendapat menurut riwayat Ahmad bin Hanbal: salah satunya adalah tidak boleh melakukan li‘ān terhadap budak perempuan, dan inilah madzhab yang dipegang; karena nash Al-Qur’an hanya berlaku untuk para istri dan suami, dan tidak ada ruang untuk qiyās.

والذي يجب التنبيه له أن الشافعي في إثبات اللعان بِنَفْي النسب في النكاح الفاسد حاد عن النص بعض الحَيْد ولكنه وجَدَ مستمسَكاً قويّاً في الشبه مأخوذاً من مثل مسلكه في إلحاق الشيء بالشيء لكونه في معناه وأما ملك اليمين فإنه نأْيٌ عن النكاح بعيدٌ فضَعُفَ تقدير اللعان

Perlu diperhatikan bahwa asy-Syafi‘i dalam menetapkan li‘ān untuk penafian nasab pada pernikahan fasid agak menyimpang dari nash, namun ia menemukan pegangan yang kuat dalam qiyās yang diambil dari metode yang serupa, yaitu menyamakan sesuatu dengan sesuatu yang lain karena memiliki makna yang sama. Adapun kepemilikan budak perempuan (milk al-yamīn), maka hal itu sangat jauh dari pernikahan sehingga penetapan li‘ān menjadi lemah.

ثم إن لم نثبت اللعان وهو الرأي فإذا أقر السيد بوطء أمته فأتت بولد لزمان يحتمل أن يكون من الوطء المقَرّ به فالنسب يلحق ولا دفع باللعان وتفصيل القول في هذا سيأتي في كتاب الاستبراء إن شاء الله عز وجل

Kemudian, jika kita tidak menetapkan li‘ān—dan ini adalah pendapat—maka apabila seorang tuan mengakui telah menyetubuhi budaknya, lalu budak itu melahirkan anak pada waktu yang memungkinkan anak itu berasal dari persetubuhan yang diakui tersebut, maka nasab anak itu dinisbatkan kepadanya dan tidak dapat ditolak dengan li‘ān. Rincian pembahasan tentang hal ini akan dijelaskan dalam Kitab al-Istibrā’, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ولو ادعى السيد أنه استبرأها بعد أن وطئها ثم أتت بالولد لزمانٍ يحتمل أن يكون العلوق به بعد الاستبراء فتفصيل المذهب في هذا مما لا نرى الخوض فيه إذا لم يكن ملك اليمين مترتِّباً على نكاح؛ فإن ذلك يتعلق بأصول الاستبراء والذي نذكره هاهنا يترتّب ملك اليمين على النكاح فيه إذا اشترى الرجل زوجته

Jika seorang tuan mengklaim bahwa ia telah melakukan istibra’ terhadap budaknya perempuan setelah menggaulinya, kemudian budak tersebut melahirkan anak pada waktu yang masih mungkin terjadi kehamilan setelah istibra’, maka rincian mazhab dalam hal ini adalah sesuatu yang tidak akan kami bahas jika kepemilikan budak perempuan tidak berkaitan dengan pernikahan; karena hal itu berkaitan dengan prinsip-prinsip istibra’. Adapun yang kami sebutkan di sini adalah ketika kepemilikan budak perempuan berkaitan dengan pernikahan, yaitu jika seorang laki-laki membeli istrinya.

فنقول إذا اشترى زوجتَه الأمةَ وأتت بولد لأقلَّ من أربع سنين ولم يُقرّ بوطئها في ملك اليمين فله النفيُ باللعان وإن كنا لا نرى إجراء اللعان فيما يتعلق بملك اليمين على الخصوص والسببُ فيه أنه لو أبانها فأتت بولدٍ فأراد نفيه باللعان مُكِّن منه؛ فمِلْكُ اليمين لا ينقص عن زمان البينونة وتحقيقه أن اللحوقَ بسبب النكاح وتوقُّعِ العلوق فيه فإذا كان اللحوق بسبب النكاح فاللعان يترتب على النكاح

Maka kami katakan: Jika seseorang membeli istrinya yang berstatus sebagai budak, lalu ia melahirkan anak dalam waktu kurang dari empat tahun, dan ia tidak mengakui telah menggaulinya saat masih dalam kepemilikan budak (milk al-yamīn), maka ia berhak menolak anak itu melalui li‘ān. Meskipun kami berpendapat bahwa li‘ān tidak diberlakukan secara khusus dalam perkara yang berkaitan dengan milk al-yamīn. Sebabnya adalah, jika ia menceraikannya lalu wanita itu melahirkan anak, kemudian ia ingin menolak anak itu dengan li‘ān, maka ia dibolehkan melakukannya; maka status milk al-yamīn tidak kurang dari masa perpisahan (ba’inah). Penjelasannya adalah bahwa keterkaitan nasab itu karena pernikahan dan kemungkinan terjadinya kehamilan di dalamnya. Maka jika keterkaitan nasab itu karena pernikahan, li‘ān pun berlaku atas dasar pernikahan.

وإن هو أقرّ بوطئها في ملك اليمين وأتت بولدٍ لأقل من ستة أشهر من يوم الوطء المقرّ به فلا حكم للإقرار بالوطء والمسألة كما قدمناها

Dan jika seseorang mengakui telah menggaulinya dalam status milik yamin, lalu perempuan itu melahirkan anak dalam waktu kurang dari enam bulan sejak hari pengakuan hubungan tersebut, maka pengakuan terhadap hubungan itu tidak dianggap, dan permasalahannya sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya.

وإن كان لأقلَّ من أربع سنين فهو منفي عنه باللعان فإن كان لأكثر من أربع سنين من يوم الشراء ولأقل من ستة أشهر من وقت الوطء المقرّ به فالولد منفي من غير لعان

Jika anak itu berusia kurang dari empat tahun, maka ia dinafikan darinya melalui li‘ān. Namun jika anak itu berusia lebih dari empat tahun sejak hari pembelian dan kurang dari enam bulan sejak waktu persetubuhan yang diakui, maka anak itu dinafikan tanpa li‘ān.

وإن أتت به لأكثرَ من أربع سنين من يوم الإقرار بالوطء فهو منفي عنه بلا لعان

Dan jika ia melahirkan anak setelah lebih dari empat tahun sejak pengakuan terjadinya hubungan suami istri, maka anak itu tidak dinisbatkan kepadanya tanpa perlu dilakukan li‘ān.

وإن أتت بالولد لستة أشهر فصاعداً من يوم الإقرار بالوطء فهو ملتحق به إلا أن يدَّعي استبراءً وتأتي به لستة أشهر من انقضاء الاستبراء فإن أتت به لأقلَّ من ستة أشهر من يوم الاستبراء ولستة أشهر فصاعداً من يوم الإقرار بالوطء فهو ملحق فلا حكم للاستبراء؛ لأنا علمنا أن ما رأته من الدم كان على الحمل

Jika seorang perempuan melahirkan anak setelah enam bulan atau lebih sejak hari pengakuan telah terjadi hubungan suami istri, maka anak itu dinisbatkan kepadanya, kecuali jika ia mengaku telah melakukan istibra’ (masa penantian untuk memastikan tidak ada kehamilan), lalu perempuan itu melahirkan anak setelah enam bulan sejak berakhirnya masa istibra’. Namun, jika ia melahirkan anak kurang dari enam bulan sejak masa istibra’, dan enam bulan atau lebih sejak hari pengakuan telah terjadi hubungan suami istri, maka anak itu tetap dinisbatkan kepadanya, sehingga tidak ada ketentuan bagi istibra’; karena kita mengetahui bahwa darah yang dilihat perempuan itu terjadi saat ia sedang hamil.

فإن قيل إذا أقر بوطئها فأتت بولدٍ لستة أشهر من يوم الوطء ولأقلَّ من أربع سنين من يوم الشراء قُلتم يَلْحقهُ بحكم اليمين ولا يملك النفيَ باللعان ومن الجائز أنها علقت به في النكاح قبل الشراء فهلا أثبتم النفي باللعان لهذه الجهة من الاحتمال

Jika dikatakan: Apabila seseorang mengakui telah menggaulinya, lalu perempuan itu melahirkan anak setelah enam bulan sejak hari digauli dan kurang dari empat tahun sejak hari pembelian, kalian mengatakan anak itu dinisbatkan kepadanya berdasarkan hukum sumpah, dan ia tidak berhak menafikan anak itu dengan li‘ān. Padahal mungkin saja perempuan itu telah hamil darinya dalam pernikahan sebelum pembelian. Mengapa kalian tidak menetapkan hak penafian dengan li‘ān karena adanya kemungkinan seperti ini?

قلنا وإن احتمل العلوقَ في النكاح فالوطء بعده قَطَعَ حكمَ النكاح وصيّر المملوكةَ مفترشَة بملك اليمين فلئن جُوّز نفيُ ولد النكاح فالتفريع على أن ولد ملك اليمين لا ينفى وقد ثبت فراش ملك اليمين فَنَسَخَ هذا الفراشُ ذلك الفراشَ في المعنى الذي نحن فيه

Kami katakan, jika kemungkinan terjadi kehamilan dalam pernikahan, maka hubungan suami istri setelahnya telah memutuskan hukum pernikahan dan menjadikan budak perempuan tersebut sebagai wanita yang boleh digauli karena kepemilikan (milk al-yamīn). Maka jika dibolehkan penafian anak dari pernikahan, maka konsekuensinya adalah bahwa anak dari milk al-yamīn tidak dapat dinafikan, dan telah tetap adanya “firas” (hak menggauli) karena milk al-yamīn, sehingga firas ini telah menggantikan firas pernikahan dalam konteks yang sedang kita bahas.

وإذا اعتدت المرأة عن طلاقٍ وَنَكحت زوجاً وأتت بولد بعد النكاح الثاني لستة أشهر من النكاح الثاني وأقلّ من أربع سنين من انقطاع النكاح الأول فالولد ملحق بالزوج الثاني وإن احتمل أن يكون العلوق به من الأول

Jika seorang wanita menjalani masa iddah karena talak, lalu menikah lagi, kemudian melahirkan anak setelah enam bulan dari pernikahan kedua dan kurang dari empat tahun sejak berakhirnya pernikahan pertama, maka anak tersebut dinasabkan kepada suami kedua, meskipun masih dimungkinkan kehamilannya berasal dari suami pertama.

ولو أقر بوطئها في ملك اليمين وادعى استبراءً بعد الإقرار بالوطء فأتت بالولد لستة أشهر من انقضاء الاستبراء ولأقلَّ من أربع سنين من وقت الشراء قال ابن الحداد ينتفي النسب بلا لعان؛ وذلك أن فراش ملك اليمين ثبت بالإقرار بالوطء وانقطَعَ أثرُ النكاح ثم انقطع النسب في ملك اليمين بدعوى الاستبراء وإتيان الولد بعد الاستبراء لستة أشهر فصاعداً وتابع معظمُ الأصحاب ابنَ الحداد

Dan jika seseorang mengakui telah menggaulinya dalam status milik yamin, lalu mengaku telah melakukan istibra’ setelah pengakuan atas hubungan tersebut, kemudian wanita itu melahirkan anak setelah enam bulan dari berakhirnya masa istibra’ dan kurang dari empat tahun sejak waktu pembelian, maka menurut Ibnu al-Haddad, nasab anak tersebut terputus tanpa perlu li‘an; hal ini karena status milik yamin telah ditetapkan dengan pengakuan atas hubungan tersebut dan pengaruh pernikahan telah terputus, kemudian nasab dalam status milik yamin juga terputus dengan pengakuan istibra’ dan kelahiran anak setelah masa istibra’ selama enam bulan atau lebih. Mayoritas para sahabat (ulama) mengikuti pendapat Ibnu al-Haddad.

قال الشيخ أبو علي من أصحابنا من قال إذا انتفى النسب لأجل دعوى الاستبراء في ملك اليمين فيلحَقُ بحكم النكاح إذا أتت به لزمانٍ يُحتَمل أن يكون العُلوق به من النكاح؛ فإن الأمة وإن صارت فراشاً بالوطء فلا يقوى فراش ملك اليمين على نسخ حكم النكاح السابق بالكلية والدليل عليه أن من وطىء معتدة بشبهة فلا نقول إذا أمكن إلحاق الولد بالثاني لا نلحقه بالأول بل يتعرض ثبوت الولد لهما وهو في مجال القيافة

Syekh Abu Ali, salah satu ulama dari kalangan kami, berkata: Ada yang berpendapat bahwa jika nasab tidak diakui karena adanya klaim istibra’ dalam kepemilikan budak perempuan, maka ia mengikuti hukum pernikahan jika budak tersebut melahirkan anak dalam rentang waktu yang memungkinkan kehamilan itu berasal dari pernikahan. Sebab, meskipun budak perempuan menjadi “firas” (tempat tidur) dengan adanya hubungan suami-istri, namun kedudukan firas dalam kepemilikan budak tidak sekuat firas dalam pernikahan sehingga dapat sepenuhnya menghapus hukum pernikahan sebelumnya. Dalilnya adalah, jika seseorang menggauli wanita yang sedang menjalani masa iddah karena syubhat, maka kita tidak mengatakan bahwa jika memungkinkan anak itu dinisbatkan kepada laki-laki kedua, maka tidak dinisbatkan kepada laki-laki pertama, melainkan penetapan anak itu bisa diarahkan kepada keduanya, dan hal ini masuk dalam ranah qiyāfah (ilmu pencocokan nasab).

وهذا الوجه الذي ذكره الشيخ غريب والمذهب ما اختاره ابن الحداد

Pendapat yang disebutkan oleh Syekh ini adalah pendapat yang ganjil, sedangkan mazhab adalah apa yang dipilih oleh Ibn al-Haddad.

باب أين يكون اللعان

Bab Tempat Dilakukannya Li‘ān

مقصود الباب ذكر ما يُؤَكَّدُ اللعان به وهو أربعة أشياء الألفاظ والمكان والزمان وعددٌ من الناس

Maksud dari bab ini adalah menyebutkan hal-hal yang ditekankan dalam pelaksanaan li‘ān, yaitu ada empat perkara: lafaz, tempat, waktu, dan jumlah orang.

فأما الألفاظ فهي خمسة في الجانبين وسيأتي شرحها في بابٍ

Adapun lafaz-lafaz itu ada lima pada kedua sisi, dan penjelasannya akan datang pada bab berikutnya.

فأما الزمان فليقع اللعان بعد العصر فال الله تعالى تَحْبِسُونَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلَاةِ قيل في التفسير أراد صلاةَ العصر وإن لم يظهر ضررٌ في التأخير ولم يثبت طلبٌ حثيثٌ يمنع منه أخرناه إلى يوم الجمعة فإنه معظَّم في النفوس وروى أبو هريرة في حديثٍ أن النبي صلى الله عليه وسلم قال في يوم الجمعة ساعة لا يوافقها عبد مسلم يصلي يسأل الله شيئاًً إلا أعطاه إياه قال كعب الأحبار هي بعد العصر فقال أبو هريرة إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا صلاة بعد العصر فقال كعب أليس قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إن العبد في صلاةٍ ما دام ينتظر الصلاة أشار إلى أنه بعد العصر في انتظار المغرب فهو في حكم المصلي

Adapun mengenai waktu, maka pelaksanaan li‘ān dilakukan setelah salat Asar, berdasarkan firman Allah Ta‘ala: “Tahanlah mereka berdua setelah salat.” Dalam tafsir disebutkan bahwa yang dimaksud adalah salat Asar. Jika tidak tampak adanya mudarat dalam penundaan dan tidak ada permintaan mendesak yang menghalanginya, maka kita menundanya hingga hari Jumat, karena hari itu sangat dimuliakan dalam hati manusia. Abu Hurairah meriwayatkan dalam sebuah hadis bahwa Nabi ﷺ bersabda: “Pada hari Jumat terdapat suatu waktu, tidaklah seorang hamba Muslim menemuinya dalam keadaan salat lalu memohon sesuatu kepada Allah, melainkan Allah akan mengabulkannya.” Ka‘b al-Ahbar berkata: “Waktu itu adalah setelah Asar.” Maka Abu Hurairah berkata: “Rasulullah ﷺ bersabda: ‘Tidak ada salat setelah Asar.’” Ka‘b berkata: “Bukankah Rasulullah ﷺ bersabda: ‘Seorang hamba tetap dianggap dalam keadaan salat selama ia menunggu salat berikutnya?’” Ia memberi isyarat bahwa setelah Asar, ketika menunggu Magrib, seseorang berada dalam hukum seperti orang yang sedang salat.

وكُتب إلى عمر رضي الله عنه في جارية ادُّعي عليها القذف فأنكرت فكتب في الجواب احبسوها إلى ما بعد العصر ثم حلّفوها ففعل فاعترفت

Pernah ditulis surat kepada Umar radhiyallahu ‘anhu mengenai seorang budak perempuan yang dituduh melakukan qadzaf (menuduh zina) namun ia mengingkarinya. Maka Umar menulis dalam jawabannya: “Tahanlah dia sampai setelah waktu asar, kemudian suruhlah dia bersumpah.” Maka dilakukanlah seperti itu, lalu ia pun mengakui.

فهذا بيانُ الزمان

Inilah penjelasan tentang waktu.

وأما المكان فليقع اللعان في أشرف المساجد وأحراها بالتعظيم فإن كانت الواقعة في الحرم فبين الركن والمقام وإن كان بالمدينة فبين المنبر ومدفن المصطفى صلى الله عليه وسلم وهو الروضة وإن كان في القدس فعند الصخرة وفي سائر البلاد في المسجد الجامع في المقصورة

Adapun tempat, maka hendaknya li‘ān dilakukan di masjid-masjid yang paling mulia dan paling layak untuk dimuliakan. Jika peristiwa itu terjadi di Tanah Haram, maka dilakukan di antara Rukun dan Maqam; jika di Madinah, maka di antara mimbar dan makam Nabi Muhammad ﷺ, yaitu di Raudhah; jika di Baitul Maqdis, maka di dekat batu (Sakhrah); dan di seluruh negeri lainnya, dilakukan di masjid jami‘ di bagian maqshurah.

وأما العدد فإنا نأمر بإجراء اللعان على رؤوس الأشهاد فينبغي أن يكود الذين شهدوا غير ناقصين عن عدد بينة الزنا وهم الذين نُؤثر أن يشهدوا حدّ الزنا تأسياً بقوله تعالى وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ

Adapun mengenai jumlah, maka kami memerintahkan agar pelaksanaan li‘ān dilakukan di hadapan para saksi, sehingga sebaiknya jumlah saksi tersebut tidak kurang dari jumlah saksi pada perkara zina. Mereka adalah orang-orang yang kami utamakan untuk menyaksikan pelaksanaan had zina, mengikuti firman Allah Ta‘ala: “Dan hendaklah sekumpulan dari orang-orang mukmin menyaksikan azab terhadap keduanya.”

فأما التغليظ بالزمان والمكان فمستحق أو مستحب فعلى قولين ولا اختصاص للقولين في المكان والزمان باللعان؛ فإن كلَّ أمرٍ له خطرٌ كالدماء والفروجِ والمالِ إذا بلغ نصاب الزكاة فتغليظُ الأَيْمان في جميع ذلك في المكان والزمان يخرّج على القولين

Adapun penegasan sumpah dengan waktu dan tempat, apakah hukumnya wajib atau mustahab, terdapat dua pendapat. Kedua pendapat ini tidak khusus berlaku pada kasus li‘ān saja; sebab setiap perkara yang memiliki risiko besar seperti darah, kehormatan, dan harta apabila telah mencapai nishab zakat, maka penegasan sumpah dalam semua hal tersebut, baik terkait tempat maupun waktu, dikembalikan pada dua pendapat tersebut.

وأما التغليظ بحضور جمعٍ من الناس ففيه طريقان من أصحابنا من يراه كالتغليظ بالمكان والزمان ومنهم من قطع بأنه مستحَبٌّ غيرُ مستحَق

Adapun penegasan dengan kehadiran sekelompok orang, terdapat dua pendapat di kalangan ulama kami: sebagian memandangnya seperti penegasan dengan tempat dan waktu, dan sebagian lain secara tegas menyatakan bahwa hal itu dianjurkan (mustahabb) namun tidak wajib (mustahaqq).

وقد ذكر بعض الأصحاب في التغليظ بالزمان طريقين أيضاً أحدهما القطع بأن التغليظ به مستحَب فعلى هذا يجري القولان في المكان

Sebagian ulama juga menyebutkan dua pendapat mengenai penegasan hukum berdasarkan waktu. Salah satunya adalah pendapat tegas bahwa penegasan hukum dengan waktu itu mustahab. Berdasarkan pendapat ini, dua pendapat juga berlaku pada penegasan hukum berdasarkan tempat.

فأما تغليظ الأيمان بالأمور الخطيرة بألفاظ اليمين فسيأتي مشروحاً في أدب القضاء

Adapun penegasan sumpah dengan hal-hal yang penting melalui lafaz sumpah, maka hal itu akan dijelaskan secara rinci dalam adab peradilan.

ولا خلاف بين الأصحاب أن كَلِمَ اللعان لا بدّ منها كما سنصفها على الاتصال بهذا

Tidak ada perbedaan pendapat di antara para ulama mazhab bahwa lafaz li‘ān harus diucapkan, sebagaimana akan kami jelaskan setelah ini.

وإن كنا نحلّف كافراً فقد قال الأصحاب نحلفهم في البقاع التي يعظمونها كالكنائس والبيع فنأتيها ونحلّفهم فيها

Jika kita harus mengambil sumpah dari seorang kafir, para ulama menyatakan bahwa kita mengambil sumpah mereka di tempat-tempat yang mereka agungkan, seperti gereja dan rumah ibadah, maka kita mendatangi tempat-tempat itu dan mengambil sumpah mereka di sana.

واختلف أصحابنا في أن المجوس هل يحقفون في بيوت النيران فمنهم من قال لا نحلفهم فيها فإنه لا أصل لتعظيم النيران وبيوتها كمقارّ الأصنام

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat tentang apakah orang Majusi boleh disumpah di rumah-rumah api (tempat peribadatan mereka). Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kita tidak boleh menyumpah mereka di sana, karena tidak ada dasar untuk mengagungkan api dan rumah-rumahnya, sebagaimana halnya tempat-tempat berhala.

ولم يختلف الأصحاب أنا لا نأتي بيوتَ الأصنام إن أمكن تصوُّرُها في طرف بلاد الإسلام فأما الكنائس والبيع والصوامع؛ فإنها محال العبادات على الجملة

Para ulama sepakat bahwa kita tidak mendatangi rumah-rumah berhala jika memungkinkan untuk membayangkannya berada di pinggiran negeri Islam. Adapun gereja-gereja, biara-biara, dan tempat-tempat pertapaan; maka semuanya adalah tempat-tempat ibadah secara umum.

واختلف الأصحاب في التغليظ بهذه الأسباب على الزنديق فمنهم من قال لا معنى للتغليظ عليه وهو لا يعبأ به شيئاً

Para ulama berbeda pendapat mengenai pengetatan hukuman terhadap zindiq dengan sebab-sebab ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak ada makna dalam pengetatan hukuman terhadapnya, karena ia sama sekali tidak mempedulikannya.

ولكن لا بد من أصل كلمات اللعان لإقامة الخصومة على قاعدة الشرع ولئن أُكِّدت الألفاظ باللعن في حق المسلمين فالزنديق به أولى

Namun, harus ada pokok kata-kata li‘ān untuk menegakkan perselisihan berdasarkan kaidah syariat. Jika lafaz-lafaz tersebut ditekankan dengan laknat terhadap kaum Muslimin, maka terhadap zindiq lebih utama lagi.

ثم إن الشافعي لما ذكر التغليظ بالمكان قال في الحائض المسلمة تلاعن على باب المسجد وذكر أن المشركة تلاعن في المسجد فاعترض المزني وقال المشركة قد تكون حائضاً وهي شرّ حالاً من المسلمة الحائض وهذا مما قدمنا الاختلافَ في أصله في كتاب الصلاة فإن أصحابنا اختلفوا في أنا هل نمكِّن المشركَ الجنبَ من دخول مساجدنا فمنهم من قال لا نمكنه ومنهم من قال نمكنه لأنه لا يؤاخذ بتفصيل عقد الإسلام في تعظيم الشعائر وهذا نُجريه في المشركة فإن علمنا كونها حائضاً وخفنا تلويث المسجد منعناها وإن لم نخف التلويث خرج على الخلاف الذي قدمناه

Kemudian, ketika asy-Syafi‘i menyebutkan penegasan hukum berdasarkan tempat, beliau berkata bahwa seorang perempuan Muslimah yang haid melakukan li‘ān di depan pintu masjid, dan beliau menyebutkan bahwa perempuan musyrik melakukan li‘ān di dalam masjid. Lalu al-Muzani mengajukan keberatan dan berkata, “Perempuan musyrik bisa saja sedang haid, dan keadaannya lebih buruk daripada perempuan Muslimah yang haid.” Ini termasuk perkara yang telah kami sebutkan sebelumnya tentang perbedaan pendapat dalam asal masalah ini di kitab shalat, yaitu para ulama kami berbeda pendapat apakah kita boleh membiarkan orang musyrik yang junub masuk ke masjid kita. Sebagian dari mereka berkata, “Kita tidak membolehkannya,” dan sebagian lagi berkata, “Kita membolehkannya, karena ia tidak dibebani dengan rincian akad Islam dalam mengagungkan syiar-syiar agama.” Hal ini juga berlaku pada perempuan musyrik; jika kita mengetahui bahwa ia sedang haid dan kita khawatir akan menajisi masjid, maka kita melarangnya. Namun jika kita tidak khawatir akan terjadinya penajisan, maka hukumnya kembali kepada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

باب سُنّة اللعان ونفيِ الولد وإلحاقِه بالأم وغيرِ ذلك

Bab tentang sunnah li‘ān, penafian anak, penetapan nasab anak kepada ibu, dan hal-hal lain yang terkait.

غرض الباب أن قضايا اللعان درءُ الحد عن الزوج ونفيُ الولد ووقوعُ الفُرقة وتأبُّدُ التحريم وكل ذلك يتعلق بلعان الزوج وحده لا حاجة في شيء منها إلى لعانها ولا إلى قضاء القاضي فإنا نحتاج إلى لعانها في إسقاط الحد عنها فحسب وأبو حنيفة يخالف في ذلك وقال قضايا اللعان تتعلق بلعانهما جميعاً وتتعلق بقضاء القاضي وأخذ الشافعي رضي الله عنه يحتج بما قررناه في المسائل

Tujuan bab ini adalah bahwa perkara-perkara li‘ān berkaitan dengan menggugurkan had dari suami, menafikan anak, terjadinya perpisahan, dan kekalnya keharaman, dan semua itu berkaitan hanya dengan li‘ān suami saja; tidak diperlukan li‘ān istri atau keputusan hakim dalam hal-hal tersebut. Kita hanya membutuhkan li‘ān istri untuk menggugurkan had darinya saja. Abu Hanifah berbeda pendapat dalam hal ini dan berkata bahwa perkara-perkara li‘ān berkaitan dengan li‘ān keduanya serta berkaitan dengan keputusan hakim. Asy-Syafi‘i raḥimahullāh berdalil dengan apa yang telah kami tetapkan dalam masalah-masalah ini.

ثم قال وإذا قال النبي صلى الله عليه وسلم الله يعلم أن أحدكما كاذب!! فهل منكما تائب هذا مما نؤثره للقضاة

Kemudian beliau berkata, “Dan ketika Nabi ﷺ bersabda: ‘Allah mengetahui bahwa salah satu dari kalian berdua adalah pendusta! Adakah di antara kalian yang mau bertobat?’—ini adalah sesuatu yang kami anjurkan bagi para qadhi.”

ثم إن الرسول حكم بالظاهر ولم يتعلق بالأمارات المغلِّبة على الظنون وكان قد ظهرت أمارةٌ دالّة على صدق الزوج روي أنه عليه السلام قال إن جاءت به أدعج العينين عظيم الإلْيتين خَدَلّج الساقين لا أراه إلا وقد صدق عليها فجاءت به على النعت المكروه فقال صلى الله عليه وسلم إن أمره لبيّن لولا ما حكم الله به

Kemudian, Rasulullah memutuskan perkara berdasarkan yang tampak dan tidak bergantung pada tanda-tanda yang hanya memperkuat dugaan. Padahal, telah muncul suatu tanda yang menunjukkan kebenaran ucapan suami. Diriwayatkan bahwa beliau bersabda, “Jika anak itu lahir dengan mata yang sangat hitam, pantat yang besar, dan betis yang berotot, aku tidak melihat kecuali suami itu benar terhadap istrinya.” Namun, anak itu lahir dengan ciri-ciri yang tidak diinginkan. Maka Rasulullah bersabda, “Sesungguhnya perkara ini benar-benar jelas, kalau saja bukan karena hukum yang telah ditetapkan Allah.”

وروي أنه عليه السلام قال لولا الأيمان لكان لي ولها شأن

Diriwayatkan bahwa beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Seandainya bukan karena sumpah, tentu aku dan dia akan memiliki urusan tersendiri.”

ومما نؤثره تهديد النساء في أمثال ذلك فلعلهن ينزجرن وقال صلى الله عليه وسلم أيما امرأة أدخلت على قوم من ليس منهم فليست من الله في شيء ولن يُدخلها الله جنته وأيما رجل جحد ولده وهو ينظر إليه احتجب الله منه وفضحه على رؤوس الأولين والآخرين ومما جاء في تهديد النسوة ما روي في حديث المعراج أنه صلى الله عليه وسلم رأى نسوة معلقات بثُدُيِّهن فسأل جبريل عن حالهن فقال إنهن اللاتي ألحقن بأزواجهن من ليس منهم وقال عليه السلام اشتد غضب الله على امرأة أدخلت على قوم من ليس منهم يأكل جرايتهم وينظر إلى عوراتهم فنُؤثر للقاضي أن يذكر هذه الأشياء حالة إنشاء اللعان والهمِّ بنفي نسب متعرض للثبوت

Di antara hal yang kami anggap penting adalah menakut-nakuti para wanita dalam kasus seperti ini, agar mereka jera. Rasulullah saw. bersabda: “Siapa saja wanita yang memasukkan kepada suatu kaum seseorang yang bukan dari mereka, maka ia tidak ada hubungan apa pun dengan Allah dan Allah tidak akan memasukkannya ke dalam surga-Nya. Dan siapa saja laki-laki yang mengingkari anaknya padahal ia melihatnya, maka Allah akan menutup diri darinya dan mempermalukannya di hadapan seluruh manusia terdahulu dan yang kemudian.” Di antara ancaman terhadap para wanita juga disebutkan dalam hadis tentang Isra’ Mi‘raj bahwa Rasulullah saw. melihat para wanita digantung pada payudara mereka, lalu beliau bertanya kepada Jibril tentang keadaan mereka. Jibril menjawab: “Mereka adalah para wanita yang menyematkan kepada suami mereka anak yang bukan dari mereka.” Rasulullah saw. juga bersabda: “Sangat besar murka Allah terhadap wanita yang memasukkan kepada suatu kaum seseorang yang bukan dari mereka, yang memakan hasil kerja mereka dan melihat aurat mereka.” Maka kami menganjurkan kepada qadhi agar menyebutkan hal-hal ini ketika hendak menetapkan li‘ān dan berniat menafikan nasab yang sedang dipersengketakan kebenarannya.

على قوم من ليس منهم رواه البزار عن ابن عمر انظر كنز العمال ح

Kepada suatu kaum yang bukan dari golongannya. Diriwayatkan oleh al-Bazzar dari Ibnu Umar. Lihat Kanz al-‘Ummāl, hadis …

باب كيف اللعان

Bab tentang tata cara li‘ān

مقصود هذا الباب بيانُ كَلِم اللعان وكيفيةُ صيغها وهي بيّنة في كتاب الله تعالى فيقول الزوج أربع مرات أشهد بالله إنني لمن الصادقين فيما رميتها به من الزنا وهذا الولد ولد زنا ما هو مني إن كان ثَمَّ ولد ويقول في الخامسة لعنة الله عليّ إن كنتُ من الكاذبين فيما رميتها به من الزنا وتقابله المرأة فتشهدُ أربعَ شهادات بالله إنه لمن الكاذبين فيما رماني به وتقول في الخامسة غضب الله عليّ إن كان من الصادقين فيما رماني به

Maksud dari bab ini adalah menjelaskan lafaz-lafaz li‘ān dan tata cara pengucapannya, yang telah dijelaskan secara jelas dalam Kitab Allah Ta‘ala. Suami mengucapkan empat kali: “Aku bersaksi dengan nama Allah bahwa aku benar-benar termasuk orang yang jujur dalam tuduhanku kepadanya atas perbuatan zina, dan anak ini adalah anak zina, bukan anakku,” jika memang ada anak. Pada sumpah kelima, ia berkata: “Laknat Allah atasku jika aku termasuk orang yang berdusta dalam tuduhanku kepadanya atas perbuatan zina.” Kemudian istri menanggapinya dengan bersaksi empat kali dengan nama Allah bahwa suaminya benar-benar termasuk orang yang berdusta dalam tuduhannya kepadanya, dan pada sumpah kelima ia berkata: “Murka Allah atasku jika dia termasuk orang yang jujur dalam tuduhannya kepadaku.”

وذهب معظم الأصحاب إلى تعيين لفظ الشهادة؛ وفاءً بحقيقة الاتباع وفي بعض التصانيف عن الشيخ أبي حامد أنه لم يُبعد إبدال لفظ الشهادة بالإقسام والحلف أو ترك هذه الصلات فيقول بالله إني لمن الصادقين

Mayoritas ulama berpendapat bahwa harus menggunakan lafaz syahadat secara spesifik, sebagai bentuk pemenuhan hakikat ittiba‘. Namun dalam beberapa karya, disebutkan dari Syekh Abu Hamid bahwa ia tidak menganggap jauh kemungkinan mengganti lafaz syahadat dengan sumpah atau bersumpah, atau meninggalkan lafaz-lafaz penghubung tersebut, sehingga seseorang cukup berkata: “Demi Allah, aku benar-benar termasuk orang-orang yang jujur.”

والمذهب الظاهر أن اللعنَ في جانب الزوج والغضبَ في جانبها فلو استعمل الزوجُ الغضبَ والمرأةُ اللعنَ فالمذهب أن ذلك لا يجزىء وحكى بعض الأصحاب جواز ذلك وعزى هذا إلى الشيخ أبي حامد

Pendapat yang tampak adalah bahwa la‘n berada di pihak suami dan kemarahan berada di pihak istri. Maka jika suami menggunakan kemarahan dan istri menggunakan la‘n, menurut mazhab hal itu tidak sah. Namun sebagian ulama membolehkan hal tersebut dan menisbatkannya kepada Syaikh Abu Hamid.

والمذهب أيضاً أنه يجب رعايةُ الترتيب فلا يسوغُ تقديمُ اللعن على سائر الكَلِم وكذلك القول في الغضب في جانبها

Mazhab juga berpendapat bahwa harus memperhatikan urutan, sehingga tidak boleh mendahulukan laknat atas ucapan-ucapan lainnya, demikian pula halnya dengan ungkapan kemarahan di pihaknya.

ومن أصحابنا من جوّز ذلك وهو يُحْكَى عن الشيخ أبي حامد أيضاً

Sebagian dari ulama kami membolehkan hal itu, dan pendapat ini juga dinukil dari Syekh Abu Hamid.

ولا خلاف بين أصحابنا أن معظم كَلِم اللعان لا يقوم مقام الكل وخالف أبو حنيفة فيه فأقامه

Tidak ada perbedaan pendapat di antara para ulama mazhab kami bahwa sebagian besar lafaz li‘ān tidak dapat menggantikan keseluruhan lafaznya. Namun, Abu Hanifah berbeda pendapat dalam hal ini dan menganggapnya cukup.

ثم يتعلق بإقامة هذه الكَلِم ما هو من فن التأكيد وفي الحديث أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لاعن بين العجلاني وامرأتِه على المنبر وقد تردد الأصحاب في هذا فمنهم من قال كان الملاعِن على المنبر؛ لظاهر الحديث

Kemudian, berkaitan dengan penegakan kalimat-kalimat ini, terdapat pula hal yang termasuk dalam bidang penegasan. Dalam hadis disebutkan bahwa Rasulullah saw. melakukan li‘ān antara al-‘Ajlānī dan istrinya di atas mimbar. Para sahabat berbeda pendapat mengenai hal ini; sebagian dari mereka mengatakan bahwa orang yang melakukan li‘ān berada di atas mimbar, sesuai dengan zahir hadis.

ومنهم من قال لم يكن الملاعِن على المنبر ثم اختلف هؤلاء في معنى الحديت فقال قائلون جرى اللعان على المنبر وقال آخرون كان رسول الله صلى الله عليه وسلم على المنبر

Sebagian dari mereka mengatakan bahwa pelaku li‘ān tidak berada di atas mimbar, kemudian mereka berbeda pendapat mengenai makna hadis tersebut. Sebagian mengatakan bahwa proses li‘ān berlangsung di atas mimbar, sementara yang lain mengatakan bahwa Rasulullah saw. yang berada di atas mimbar.

ومما نرعاه في التأكيد أن الرجل يلاعن قائماً فإذا انتهى إلى كلمة اللعن أتاه آتٍ من ورائه وقبض على فيه وقال صاحب المجلس اتق الله؛ فإنها موجبة

Dan hal yang kami perhatikan dalam penegasan adalah bahwa laki-laki melakukan li‘ān dalam keadaan berdiri. Ketika ia sampai pada kata laknat, datang seseorang dari belakangnya dan menutup mulutnya, lalu pemimpin majelis berkata, “Bertakwalah kepada Allah; sesungguhnya ini adalah sesuatu yang mewajibkan.”

ثم تقام المرأة فتلتعن فإذا انتهت إلى كلمة الغضب أتتها امرأة من ورائها وقبضت على فيها وقال صاحب المجلس اتقي الله؛ فإنها موجبة

Kemudian didirikanlah perempuan itu, lalu ia melakukan li‘ān. Ketika ia sampai pada kata-kata kemurkaan, datanglah seorang perempuan dari belakangnya dan menutup mulutnya, dan pemimpin majelis berkata, “Bertakwalah kepada Allah; karena ini bersifat mewajibkan.”

فصل قال ولو قذفها برجل ولم يلتعن إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika ia menuduhnya berzina dengan seorang laki-laki dan tidak melakukan li‘ān, dan seterusnya.”

إذا قذف الرجل امرأته برجل عيّنه ثم لاعن وسماه لم يجب عليه الحد لذلك الأجنبي وإن كان محصناً على ظاهر الحال

Jika seorang laki-laki menuduh istrinya berzina dengan seorang laki-laki yang ia sebutkan secara spesifik, kemudian ia melakukan li‘ān dan menyebutkan namanya, maka tidak wajib atasnya hukuman had karena menuduh laki-laki asing tersebut, meskipun laki-laki itu secara lahiriah adalah seorang muhshan.

هذا مذهب الإمام الشافعي رضي الله عنه ثم لا يجب حد الزنا على الأجنبي المسمَّى في القذف؛ إذ لو أوجبنا حدّ الزنا عليه لاقتضى ذلك إثباتَ اللعان في جانبه وهذا لا سبيل إلى القول به ولا وجه لالتزامه حد الزنا بلعان الزوج

Ini adalah mazhab Imam Syafi‘i raḍiyallāhu ‘anhu. Kemudian, tidak wajib hukuman had zina atas orang asing yang disebutkan namanya dalam tuduhan zina; sebab jika kita mewajibkan had zina atasnya, hal itu berarti menetapkan li‘ān terhadapnya, dan ini tidak mungkin dikatakan serta tidak ada alasan untuk mewajibkan had zina atasnya dengan li‘ān dari suami.

ولو سمى الزوج ذلك الرجلَ في القذف ثم لم يتعرض لذكره في اللعان ففي المسألة قولان أحدهما أنه يسقط حدّه كما لو سماه؛ لأنه صدق نفسه في ذلك الزنا باللعان

Jika suami menyebut nama laki-laki itu dalam tuduhan zina, kemudian tidak menyebutkannya lagi dalam sumpah li‘ān, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa hukuman had atas laki-laki itu gugur, sebagaimana jika ia menyebut namanya; karena suami telah membenarkan dirinya sendiri dalam tuduhan zina tersebut melalui li‘ān.

والقول الثاني أنه يُحد للأجنبي لأنه قذفه ولم يُقم عليه حجةً على تصديق نفسه

Pendapat kedua menyatakan bahwa orang asing dijatuhi had karena ia telah menuduhnya tanpa mendatangkan bukti yang dapat membenarkan dirinya.

ثم إن فرعنا على هذا القول الأخير فأراد إسقاط الحد عن نفسه فإنه يعيد اللعان بكماله ويعيد ذكرَ المرأة قطعاً ولا يمكنه أن يقتصر في اللعان المعاد على إثبات الزنا على الأجنبي المسمى

Kemudian, jika kita membangun cabang hukum berdasarkan pendapat terakhir ini, lalu seseorang ingin menggugurkan had dari dirinya sendiri, maka ia harus mengulangi li‘ān secara sempurna dan mengulangi penyebutan perempuan tersebut secara pasti, dan tidak mungkin baginya untuk membatasi li‘ān yang diulang itu hanya pada penetapan zina terhadap laki-laki asing yang disebutkan.

ثم خلاف أبي حنيفة مشهور ووجه الرد عليه مذكور وقد صح أن العجلاني رمى زوجته بشريك بن سحماء ولم يسمّه في اللعان ولم يتعرض رسول الله صلى الله عليه وسلم لإيجاب الحد عليه

Kemudian, perbedaan pendapat Abu Hanifah sudah masyhur dan alasan penolakannya telah disebutkan. Telah sahih bahwa Al-‘Ajlānī menuduh istrinya berzina dengan Syarīk bin Sahmā’, namun ia tidak menyebut namanya dalam proses li‘ān, dan Rasulullah saw. tidak memberlakukan hukuman had atasnya.

وينشأ من هذا الذي ذكرناه أصلٌ وهو أن من قذف بحضرة القاضي رجلاً فهل يتعين على القاضي أن يُخبر ذلك المقذوفَ حتى يطلب حقَّه من حد القذف فيه وجهان ذكرهما صاحب التقريب وغيُره أحدهما أنه يجب؛ حتى لا يضيع حقٌّ مستحَق

Dari penjelasan yang telah kami sebutkan, muncul satu kaidah, yaitu apabila seseorang menuduh orang lain dengan tuduhan zina di hadapan qadhi, apakah qadhi wajib memberitahukan hal itu kepada orang yang dituduh agar ia dapat menuntut haknya atas had qadzaf? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh penulis at-Taqrib dan ulama lainnya. Pendapat pertama menyatakan bahwa hal itu wajib dilakukan, agar hak yang semestinya tidak hilang.

والثاني لا يجب ذلك؛ لأن العقوبات مبناها على الدرء

Dan pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu tidak wajib, karena dasar penerapan hukuman adalah prinsip pencegahan (dar’).

ثم تكلم الشافعي في حديث العسيف على ما سيأتي في موضعه إن شاء الله عز وجل وفيه أنه قال واغد يا أُنيس فإن اعترفت فارجمها ولم يكن غرضُ الرسول صلى الله عليه وسلم ببعثه أُنيساً أن يستنطقها بما يوجب عليها حدَّ الزنا وإنما فعل ذلك ليخبرها بحقها في حدّ القذف فإنَّ أبا العسيف قَذَفها إذ قال إن ابني زنا بامرأة هذا

Kemudian asy-Syafi‘i membahas hadis tentang al-‘Asīf sebagaimana akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Dalam hadis itu disebutkan bahwa beliau berkata, “Pergilah di pagi hari, wahai Unais, jika ia mengaku maka rajamlah dia.” Tujuan Rasulullah ﷺ mengutus Unais bukanlah untuk memaksa perempuan itu mengakui sesuatu yang mewajibkan atasnya had zina, melainkan beliau melakukan itu agar Unais memberitahukan kepadanya tentang haknya dalam had qadzaf, karena ayah al-‘Asīf telah menuduhnya, ketika ia berkata, “Sesungguhnya anakku telah berzina dengan istri orang ini.”

ثم قال وأي الزوجين كان أعجمياً إلى آخره

Kemudian ia berkata, “Dan siapa pun dari kedua pasangan yang merupakan seorang ‘ajam (non-Arab), hingga akhir.”

إذا كان الزوج أعجمياً التعن بلسانه والمترجم يترجم ثم اختلف الأئمة في عدد المترجم فقال قائلون ينبغي أن يكونوا على عدد شهود الزنا ومن أصحابنا من اكتفى بمترجمَيْن وسيأتي ذكر هذا في كتاب الحدود إن شاء الله عز وجل

Jika suami adalah seorang non-Arab, maka ia melakukan li‘ān dengan lisannya dan penerjemah menerjemahkan ucapannya. Para imam berbeda pendapat mengenai jumlah penerjemah; sebagian mengatakan sebaiknya jumlah mereka sama dengan jumlah saksi dalam kasus zina, dan sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat cukup dengan dua penerjemah. Penjelasan mengenai hal ini akan disebutkan dalam Kitab al-Hudūd, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

باب ما يكون بعد التعان الزوجين من الفرقة

Bab tentang apa yang terjadi setelah li‘ān antara suami istri berupa perpisahan

لعان الزوج يوقع الفرقة ويثبت الحرمة المؤبدة فلا يحل للملاعن نكاحُ التي لاعن عنها أبداً وهل يستحل وطأها بملك اليمين فيه اختلافٌ ذكرتُه وهو جارٍ في ثلاث مسائلَ على ثلاث مراتبَ إحداها إذا ظاهر وعاد ثم اشترى التي ظاهر عنها ففي استباحة وطئها بملك اليمين قبل التكفير وجهان

Li‘ān suami menyebabkan terjadinya perpisahan dan menetapkan keharaman selamanya, sehingga tidak halal bagi suami yang melakukan li‘ān untuk menikahi perempuan yang telah dila‘aninya selama-lamanya. Adapun apakah ia boleh menggaulinya jika memilikinya sebagai budak, terdapat perbedaan pendapat yang telah saya sebutkan, dan hal ini berlaku dalam tiga permasalahan pada tiga tingkatan. Pertama, jika seseorang melakukan ẓihār kemudian kembali dan membeli perempuan yang telah diẓihārinya, maka dalam hal kebolehan menggaulinya sebagai budak sebelum membayar kafarat terdapat dua pendapat.

وإذا طلقها ثلاثاً واشتراها ففي استباحة وطئها بملك اليمين قبل التحليل وجهان

Jika seorang suami menceraikannya dengan talak tiga, lalu membelinya (sebagai budak), maka terdapat dua pendapat mengenai kebolehan menggaulinya dengan kepemilikan (milk al-yamīn) sebelum terjadi tahallul (pernikahan dengan laki-laki lain).

وإذا لاعن عنها فاشتراها طريقان أحدهما القطع بأنها لا تستباح بملك اليمين لتأبّد الحرمة والثانية أن المسألة فيها على الخلاف وخالف أبو حنيفة في تأبيد الحرمة في خَبْطٍ من مذهبه معروف

Jika seorang suami melakukan li‘ān terhadap istrinya, lalu ia membeli wanita tersebut (sebagai budak), maka ada dua pendapat: pertama, secara tegas dinyatakan bahwa wanita itu tidak boleh dihalalkan melalui kepemilikan budak (milk al-yamīn) karena keharamannya bersifat permanen; kedua, bahwa masalah ini masih diperselisihkan. Abu Hanifah berbeda pendapat mengenai permanennya keharaman tersebut dalam salah satu cabang mazhabnya yang sudah dikenal.

وكل لعان جرى في غير النكاح لأجل نفي الولد ففي تعلّق الحرمة المؤبّدة به وجهان وهذا يجري في البائنةِ والمنكوحةِ نكاحاً فاسداً واللعانُ إذا صادف الرجعيةَ حرَّمها على الأبد؛ لأنها في حكم الزوجات وهذا من أصدق الشواهد فيما ذكرناه

Setiap li‘ān yang terjadi di luar pernikahan dengan tujuan menolak anak, terdapat dua pendapat mengenai keterkaitan keharaman abadi dengannya. Hal ini berlaku pada wanita yang telah dicerai bain dan wanita yang dinikahi dengan akad yang fasid. Adapun li‘ān yang terjadi pada istri raj‘iyyah, maka ia mengharamkannya untuk selama-lamanya, karena statusnya masih sebagai istri. Ini merupakan salah satu bukti paling jelas atas apa yang telah kami sebutkan.

ثم قال وأيهما مات قبل يُكملُ الزوجُ اللعان إلى آخره

Kemudian ia berkata, “Dan siapa pun dari keduanya yang meninggal lebih dahulu, maka suami tetap menyempurnakan proses li‘ān hingga selesai.”

إذا مات أحدُ الزوجين قبل التلاعن فنقول إن مات الزوج أولاً قبل أن يستكمل كلماتِ اللعان فالنكاح قائم والوِراثةُ باقيةٌ ووجودُ تلك الكَلِم وعدمُها بمثابةٍ ونَسبُ المولود الذي تعرض لنفيه ثابت ولو أراد ورثة الزوج أن يلتعنوا لنفي ذلك المولود لم يجدوا إلى ذلك سبيلاً؛ فإن اللعان لا يصدر قطّ إلا من زوج فإذا امتنع اللعان منهم استحال انتفاء النسب بلا لعان وليس هذا كالاستلحاق؛ فإنهم يحلّفون الموروث في الاستلحاق كما مضى ذِكْرُه في كتاب الأقارير

Jika salah satu dari suami istri meninggal sebelum melakukan li‘ān, maka jika suami meninggal terlebih dahulu sebelum menyelesaikan ucapan-ucapan li‘ān, maka pernikahan tetap berlaku, hak waris masih ada, dan ada atau tidaknya ucapan-ucapan tersebut sama saja. Nasab anak yang hendak dinafikan tetap sah. Jika ahli waris suami ingin melakukan li‘ān untuk menafikan anak tersebut, mereka tidak dapat melakukannya; sebab li‘ān tidak pernah dilakukan kecuali oleh suami. Jika li‘ān tidak dapat dilakukan oleh mereka, maka mustahil nasab itu terputus tanpa li‘ān. Hal ini berbeda dengan istihlāq; dalam istihlāq, mereka dapat meminta sumpah dari pewaris sebagaimana telah disebutkan dalam Kitab Iqrar.

والنسب على الجملة يثبت على وجُوهٍ وليس للنفي وجهٌ غيرُ ما أثبته الشرع

Secara umum, nasab dapat ditetapkan melalui beberapa cara, dan tidak ada cara untuk menafikannya selain yang telah ditetapkan oleh syariat.

فإن ماتت المرأة في خلال لعانه فإن كان ثَمّ ولد فالزوجِ يستكمل اللعان لنفيه

Jika perempuan itu meninggal dalam masa li‘ān, maka jika ada anak, suami tetap melanjutkan li‘ān untuk menafikannya.

وإن لم يكن ثَمّ ولد وكان القذف في أصله موجباً للحد فالحدّ يثبت موروثاً لولا اللعان والزوج من الورثة أيضاً

Dan jika tidak ada anak, sedangkan tuduhan zina pada asalnya mewajibkan hukuman had, maka hukuman had itu tetap diwariskan seandainya tidak ada li‘ān, dan suami juga termasuk ahli waris.

وهذا يخرّج على أصلٍ وهو أن من قذف زوجته وماتت الزوجة وقضينا بأن إرث الحد كإرث المال فالزوج يرث قسطاً من الحد وهل يتضمن هذا سقوطَ جميع الحد هذا مُرتَّب على ما إذا عفا بعض الورثة عن حقه من الحد فهل يَسقط حقوقُ الباقين فيه خلافٌ قدمته

Hal ini didasarkan pada suatu prinsip, yaitu apabila seseorang menuduh istrinya berzina lalu istrinya meninggal dunia, dan kita memutuskan bahwa warisan hak had sama dengan warisan harta, maka suami mewarisi bagian dari hak had tersebut. Apakah hal ini berarti seluruh had gugur? Masalah ini bergantung pada persoalan apabila sebagian ahli waris memaafkan haknya atas had, apakah hak ahli waris yang lain juga gugur? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah saya sebutkan sebelumnya.

فإن قلنا لا يسقط فكأنا أثبتنا لكل واحد منهم حدّ القذف بكماله فعلى هذا إذا ماتت الزوجة فحد القذف يقام على الزوج وإن كان من الورثة فإن ما تقتضيه الوراثة سقوط حق الزوص بجهة الإرث

Jika kita mengatakan bahwa hak tersebut tidak gugur, maka seolah-olah kita telah menetapkan untuk masing-masing dari mereka hadd qadzaf secara sempurna. Berdasarkan hal ini, jika istri meninggal dunia, maka hadd qadzaf tetap ditegakkan atas suami, meskipun ia termasuk ahli waris, karena apa yang dituntut oleh kewarisan adalah gugurnya hak suami dari sisi waris.

وإذا كان إسقاط البعض لا يُسقط الحد في الباقين فإذا أتى التبعيض من جهة الاستحقاق المستفاد من الوراثة كان الجواب كذلك إذا قلنا إسقاطُ البعض يوجب سقوطَ حقوق الباقين فالحد يسقط إذا ماتت الزوجة؛ فإن الزوج قد ورثها

Jika pengguguran sebagian tidak menggugurkan hudud pada yang lainnya, maka apabila pemisahan itu berasal dari sisi hak yang diperoleh melalui warisan, jawabannya juga demikian. Namun, jika kita mengatakan bahwa pengguguran sebagian menyebabkan gugurnya hak-hak yang lain, maka hudud menjadi gugur jika istri meninggal; karena suami telah mewarisinya.

وغرضنا الآن أن الزوجة إذا ماتت في أثناء لعانه ولا ولد يُنفَى فقد ماتت على النكاح والحدُّ موروث فإن أسقطنا الحدَّ تركَ الزوجُ اللعان؛ إذ لا فائدة فيه

Tujuan kami sekarang adalah bahwa jika istri meninggal dunia di tengah proses li‘ān dan tidak ada anak yang dinafikan, maka ia meninggal dalam status pernikahan dan hukuman (had) itu diwariskan. Jika kami menggugurkan hukuman tersebut, maka suami akan meninggalkan li‘ān, karena tidak ada manfaatnya.

وإن حكمنا بأن الحد باقٍ فله أن يكمل اللعان حينئذ لدفع الحد

Dan jika kami memutuskan bahwa hukuman had tetap berlaku, maka pada saat itu ia boleh menyempurnakan li‘ān untuk menolak hukuman had.

ثم إن ماتت في الأثناء وقَرُب الزمانُ وأمكن البناء قال القاضي يبني على كَلِم اللعان فلا يستأنفها فإن طال الزمان استأنف اللعان

Kemudian, jika istri tersebut meninggal di tengah-tengah proses dan waktunya masih dekat serta memungkinkan untuk melanjutkan, menurut pendapat al-Qadhi, maka suami melanjutkan berdasarkan sumpah li‘ān yang telah diucapkan dan tidak perlu mengulanginya dari awal. Namun, jika waktunya sudah lama berlalu, maka li‘ān harus diulang dari awal.

أما البناء في قِصَر الزمان فعلّته أن المقصود الذي بُني اللعانُ عليه نفيُ الحد وذلك مُسَتَمدُّه لا تبدّل فيه وإن انتهى النكاح نهايته ويستحيل أن يلزَمه الحدُّ لا محالة وقد أنشأ القذفَ في النكاح فلا يجد دفعاً للحد الذي يلتزمه فبان أن المقصود واحدٌ لم يتبدل

Adapun penetapan dalam waktu yang singkat, sebabnya adalah bahwa tujuan yang menjadi dasar dibangunnya li‘ān adalah meniadakan had, dan hal itu merupakan sumber yang tidak mengalami perubahan, meskipun pernikahan telah mencapai akhirnya. Tidak mungkin baginya untuk dikenai had secara pasti, karena ia telah melakukan qadzaf (tuduhan zina) dalam pernikahan, sehingga ia tidak menemukan cara untuk menolak had yang wajib baginya. Maka jelaslah bahwa tujuannya satu dan tidak berubah.

وهذا فيه نظر

Hal ini masih perlu ditinjau kembali.

وفي كلام الأصحاب من قِبل أن مستحِقّ الحد قد تبدل فكانت الزوجةُ هي المستحِقة وانتقل الاستحقاق منها إلى الورثة

Dalam penjelasan para ulama, disebutkan bahwa pihak yang berhak menerima hudud dapat berubah; semula istri yang berhak, kemudian hak tersebut berpindah dari istri kepada para ahli waris.

ويجوز أن يقال اللعان لا يجري في معارضة استحقاق الورثة وإنما يجري لدفع الحد من غير نظر إلى من يستحِق؛ إذ لو كنا ننظر إلى المستحِق لأبطلنا اللعان بالموت قبل تمام الكلمات من الزوج فإذا لم نحكم ببطلان اللعان مع القطع بأن اللعان لا يتعلق بغير الزوجة دل أن وراثة الورثة لا تغير حكماً ولا تثبت لكلمات اللعان حكمَ التقطع

Dan boleh dikatakan bahwa li‘ān tidak berlaku dalam menentang hak waris para ahli waris, melainkan li‘ān berlaku untuk menolak had tanpa memandang siapa yang berhak; sebab jika kita memperhatikan siapa yang berhak, tentu kita membatalkan li‘ān karena kematian sebelum sempurnanya ucapan li‘ān dari suami. Maka, ketika kita tidak memutuskan batalnya li‘ān, padahal sudah pasti bahwa li‘ān tidak berkaitan dengan selain istri, hal itu menunjukkan bahwa warisan para ahli waris tidak mengubah suatu hukum dan tidak menetapkan bagi ucapan-ucapan li‘ān hukum terputusnya (li‘ān).

فإذا فرض ابتداء اللعان بعد موت الزوجة فمعتمد اللعان انتفاء الحد من أصله وليس يتضمن قطع حدٍّ وجب؛ فإن الحد الواجب لا يدرؤه إلا إبراء المستحق فوضح أن مستند اللعان هذا وذلك لا يختلف بتبدل المستحِق فليقع التعويل عليه وما عداه من الإحواج إلى ابتداء اللعان ظنٌّ من بعض الأصحاب لا يُلحَق بالمذهب

Jika la‘ān dimulai setelah wafatnya istri, maka dasar la‘ān adalah gugurnya hukuman hudud sejak awal dan tidak mengandung pembatalan hukuman yang sudah wajib; sebab hukuman yang sudah wajib tidak dapat digugurkan kecuali dengan pemaafan dari yang berhak. Maka jelaslah bahwa dasar la‘ān adalah hal tersebut, dan hal ini tidak berubah dengan bergantinya pihak yang berhak. Maka hendaknya berpegang pada hal ini, sedangkan pendapat lain yang mewajibkan dimulainya la‘ān hanyalah dugaan sebagian ulama dan tidak dapat disandarkan sebagai mazhab.

هذا إذا حصل الموت في أثناء كلم اللعان وأراد الزوج البناء على الاتصال

Ini berlaku jika kematian terjadi di tengah-tengah proses la‘ān dan suami ingin melanjutkan hubungan.

فأما إذا تخلل فصلٌ فكبف السبيل فيه

Adapun jika terdapat jeda di antara keduanya, maka bagaimana cara mengatasinya?

نُقدم عليه أصلاً فنقول إن كلماتِ اللعان لو انقطعت بفصولٍ متخِّلَةٍ وِفاقيّة فهل نحكم بتقطّعها حُكْماً وبطلانِها؛ حتى نقول يجب إعادتُها أم يجوز البناء عليها والاعتداد بما مضى

Kami membahas masalah ini sebagai pokok bahasan, yaitu: Jika lafaz-lafaz li‘ān terputus oleh jeda-jeda yang bersifat rekayasa dan disepakati, apakah kita memutuskan bahwa lafaz-lafaz tersebut benar-benar terputus dan menjadi batal, sehingga harus diulang kembali, ataukah boleh dilanjutkan dan tetap dianggap sah apa yang telah dilakukan sebelumnya?

فيه تردُّدٌ للأصحاب وكذلك ذُكر هذا التردُّد في أيمان القسامة إذا تخللها فصلٌ بقطع تواصلها

Dalam hal ini terdapat keraguan di kalangan para ulama, demikian pula keraguan ini disebutkan dalam sumpah-sumpah qasāmah apabila di tengah-tengahnya terdapat jeda yang memutus kesinambungannya.

وتحقيق القول في ذلك أن كَلِم اللعان لا بد منها والاقتصارُ على بعضها إعراض عن طريق الاتباع؛ حيث لا مسلك إلا الاتباع

Penjelasan yang tepat dalam hal ini adalah bahwa lafaz-lafaz li‘ān harus diucapkan seluruhnya, dan membatasi diri hanya pada sebagian lafaz tersebut berarti berpaling dari jalan ittibā‘, karena tidak ada jalan lain selain ittibā‘.

فأما إبدال لفظ الشهادة بغيره فقد ظن بعض الأصحاب توهينَ الأمر فيه؛ لقرب المعنى والمقصودِ وهذا غير صحيح والوجه التزام صيغ الكلم وفاءً بحق الاتباع

Adapun mengganti lafaz syahadat dengan lafaz lain, sebagian ulama berpendapat bahwa hal itu tidak terlalu bermasalah karena makna dan tujuannya masih dekat. Namun, pendapat ini tidak benar. Yang benar adalah tetap berpegang pada redaksi lafaz sebagaimana mestinya sebagai bentuk pemenuhan hak mengikuti (ajaran).

وعكسُ كلمات اللعان وتركُ ترتيبها في معنى إبدال لفظ الشهادة بغيره

Kebalikan dari lafaz-lafaz li‘ān dan meninggalkan urutannya dalam arti mengganti lafaz syahadah dengan lafaz lain.

فأما الوِلاء فهو الأصل وإن فُرض تقطّعٌ فالإتيان بالكلم ظاهرٌ وقد نفهم من الوِلاء مزيدَ تأثير في التغليظ فكذلك القول في القسامة فليس أثر المولاة بين خمَسين يميناً بمثابة أثر خمسين يميناً في خمسين مجلساً فيمكن حمل هذا التردد على ما يتعلق بالتعظيم والتفخيم كإجراء اللعان في مشهدٍ وإيقاعِه في مكان مخصوص وزمانٍ مخصوص ولسنا ننكر أن تأثير الوِلاء أظهرُ من تأثير المكان والزمان لاختصاصه بعَيْن الكلم وليس ثرك الوِلاء في معنى ترك اللفظ أو تبديله

Adapun wilā’ (kesinambungan) adalah asalnya, dan jika pun terjadi pemutusan, maka pelafalan kata-kata tetap jelas. Kita dapat memahami dari wilā’ adanya pengaruh tambahan dalam penegasan. Demikian pula halnya dalam kasus qasāmah; pengaruh kesinambungan lima puluh sumpah tidaklah sama dengan pengaruh lima puluh sumpah yang diucapkan dalam lima puluh majelis yang berbeda. Maka, keraguan ini dapat diarahkan pada hal-hal yang berkaitan dengan pengagungan dan penegasan, seperti pelaksanaan li‘ān di hadapan khalayak, atau pelaksanaannya di tempat dan waktu tertentu. Kami tidak mengingkari bahwa pengaruh wilā’ lebih nyata daripada pengaruh tempat dan waktu, karena wilā’ berkaitan langsung dengan kata-kata itu sendiri. Meninggalkan wilā’ tidaklah sama maknanya dengan meninggalkan atau mengubah lafal.

فهذا مراتب الكلام في ذلك ولا يستريب ذو تحصيل أن ما صورناه في التقطيع الوفاقي

Inilah tingkatan-tingkatan pembicaraan dalam hal ini, dan tidak diragukan lagi oleh siapa pun yang memiliki pemahaman bahwa apa yang telah kami gambarkan dalam pemotongan yang bersifat kesepakatan.

فأما إذا عرض السلطان أيمان القسامة وفُرض النكولُ عن بعضها فهو نكول محقق وللنكول حكمه نعم لا يؤثر النكول في اللعان؛ من جهة أن الزوج لو صرح بالنكول عن اللعان ثم رغب فيه مُكِّن منه فلا فرق بين أن تكون الفصول الواقعة وفاقية قدَريّة وبين أن تكون مترتبة على نكول من الزوج وعَوْد

Adapun jika penguasa menawarkan sumpah qasāmah dan sebagian dari sumpah tersebut ditolak, maka penolakan itu dianggap sebagai penolakan yang nyata dan penolakan tersebut memiliki ketentuan hukumnya. Namun, penolakan tidak berpengaruh dalam kasus li‘ān; karena jika seorang suami secara tegas menolak melakukan li‘ān lalu kemudian ingin melakukannya, maka ia tetap diperbolehkan. Tidak ada perbedaan apakah peristiwa-peristiwa yang terjadi itu merupakan kesepakatan atau ketetapan, ataukah merupakan akibat dari penolakan suami dan keinginannya untuk kembali.

ثم قال فإن امتنع أن يكمل اللعان حُدّ لها إلى آخره

Kemudian ia berkata: Jika suami menolak untuk menyempurnakan li‘ān, maka ia dijatuhi had untuknya hingga selesai.

هذا بيّنٌ؛ فإذا كانت محصنةً وقذفها ثم امتنع عن اللعان حَدَدْناه لها إن كان حُرّاً ثمانين وإن كان عبداً فأربعين وإن قذفها برجل بعينه بكلمة واحدة فقال زنا بك فلان فقد ذكرنا أن من قذف شخصين بكلمة واحدة يلزمه حدان أم حدٌّ وسنعيد القولين والتفريعُ عليهما

Ini sudah jelas; jika seorang perempuan muhsan (terjaga kehormatannya) lalu ia dituduh berzina oleh seseorang, kemudian orang itu menolak melakukan li‘ān, maka kami menegakkan had untuknya: jika ia seorang merdeka, delapan puluh cambukan, dan jika ia seorang budak, empat puluh cambukan. Jika ia menuduh perempuan itu berzina dengan seorang laki-laki tertentu dalam satu kalimat, misalnya ia berkata, “Si Fulan telah berzina denganmu,” maka telah kami sebutkan bahwa siapa yang menuduh dua orang dengan satu kalimat, apakah ia dikenai dua had atau satu had saja; kami akan mengulangi dua pendapat tersebut beserta rincian turunannya.

فإن قال لامرأته زنا بك فلان فقد قذف شخصين بكلمة واحدة وقد رأى أصحابنا أن يُجروا القولين في هذه الصورة مرتَّبَيْن على ما إذا قذف أجنبيين أو أجنبيتين وزعموا أن قذف الزوجة بأجنبي أولى بالاتحاد؛ فإنه نسبهما إلى فعل واحد فاقتضى ذلك في اتحاد الحدّ تأكيداً

Jika seseorang berkata kepada istrinya, “Si Fulan telah berzina denganmu,” maka ia telah menuduh dua orang sekaligus dengan satu ucapan. Para ulama mazhab kami berpendapat bahwa dua pendapat dalam masalah ini diberlakukan sebagaimana jika menuduh dua orang laki-laki asing atau dua perempuan asing, dan mereka berpendapat bahwa menuduh istri dengan seorang laki-laki asing lebih utama untuk dipersatukan; karena ia telah menisbatkan keduanya pada satu perbuatan, sehingga hal itu menuntut penyatuan hukuman had sebagai bentuk penegasan.

وقد يخطر لمن يتمسك بطرق الترجيح أن القذف في حق الأجنبي يخالف حكمُه حكمَ القذف في حق الزوج فيعادل هذا الاختلافُ ما أشرنا إليه من اتحاد الفَعْلة ويقتضي هذا التعادل الاستواء في المرتبة فيقال له اللعان كما يدفع حدّ الزوجة يدفع حدّ الأجنبي فلا اختلاف إذاً من هذا الوجه والأمر في ذلك قريب بعد جريان الخلاف واطراد القولين

Mungkin terlintas dalam benak orang yang berpegang pada metode tarjīḥ bahwa hukum qadzaf terhadap orang lain berbeda dengan hukum qadzaf terhadap suami, sehingga perbedaan ini menyeimbangi apa yang telah kami isyaratkan tentang kesatuan perbuatan. Keseimbangan ini menuntut adanya kesetaraan dalam tingkatan, sehingga dikatakan bahwa li‘ān sebagaimana menggugurkan had bagi istri, juga menggugurkan had bagi orang lain. Maka, tidak ada perbedaan dari sisi ini, dan persoalan ini cukup dekat setelah adanya perbedaan pendapat dan keberlangsungan dua pendapat tersebut.

نعم لو قال لرجل وامرأة أجنبيين زنيتَ أنت بهذه فاتحاد الحد في هذه الصورة مرتب على ما إذا قال لأجنبيين زنيتما؛ لما ذكرناه من اتحاد الفعل

Ya, jika seseorang berkata kepada seorang laki-laki dan perempuan yang bukan mahram, “Kamu telah berzina dengan perempuan ini,” maka penyatuan hukuman hadd dalam kasus ini bergantung pada hukum jika ia berkata kepada dua orang asing, “Kalian berdua telah berzina”; karena sebagaimana telah dijelaskan, perbuatan tersebut adalah satu.

هذا إذا امتنع الرجل عن اللعان

Ini berlaku jika laki-laki menolak melakukan li‘ān.

فلو أكمل اللعان وامتنعت المرأة من اللعان فنقول يلزمها الحدُّ إذا تحقق امتناعها فإن كانت بكراً جُلدتْ وغُرّبت وإن كانت ثيّباً رُجمت

Jika suami telah menyelesaikan proses li‘ān dan istri menolak melakukan li‘ān, maka kami katakan bahwa ia wajib dikenai had jika penolakannya benar-benar terjadi. Jika ia masih gadis, maka ia dijilid dan diasingkan; dan jika ia sudah pernah menikah (tsayyib), maka ia dirajam.

وإذا كان حدّها بالسياط فلا نحدُّها في شدة الحر والبرد وهذا مطرد في كل حد هو جلدٌ على ما سيأتي في الحدود إن شاء الله

Jika hukumannya adalah cambuk, maka kita tidak melaksanakan hukuman tersebut pada saat cuaca sangat panas atau sangat dingin. Ketentuan ini berlaku umum untuk setiap hukuman yang berupa cambuk, sebagaimana akan dijelaskan dalam pembahasan hudūd, insya Allah.

وإن كانت محصنة تَوَجَّه الرجمُ ثم المنصوص عليه أنا لا نؤخر إقامة الرجم عليها عن شدة الحر والبرد ونص الشافعي على أن من أقر بالزنا وكان محصناً قال لا نرجمه في شدة الحر والبرد بل يؤخر

Jika ia adalah seorang muhsanah, maka hukuman rajam diterapkan kepadanya. Namun, menurut pendapat yang dinyatakan, kami tidak menunda pelaksanaan rajam atasnya karena panas atau dingin yang sangat. Imam Syafi’i menegaskan bahwa jika seseorang mengakui perzinaan dan ia adalah muhsan, beliau berkata: “Kami tidak merajamnya pada saat panas atau dingin yang sangat, melainkan ditunda.”

وقال المرتِّبون إن ثبت الزنا بالبيّنة العادلة فلا توقّف؛ فإن الرجم قتلٌ ولا محاذرة من الهلاك ولا نبني الأمر على إمكان رجوع العدول عن شهاداتهم في أخطر الأمور ومن ظن بهم هذا فقد حطّهم عن رتبة العدالة ولا ينتظم في وضع الشرع بناء الأمر الثابت بشهادة الشهود على خروجهم عن كونهم شهوداً

Para penyusun mengatakan, jika zina telah terbukti dengan bukti yang adil, maka tidak ada penundaan; karena rajam adalah pembunuhan dan tidak ada kekhawatiran terhadap kebinasaan, serta kita tidak mendasarkan perkara ini pada kemungkinan para saksi adil menarik kembali kesaksian mereka dalam perkara yang sangat berbahaya. Barang siapa yang berprasangka demikian terhadap mereka, berarti telah merendahkan derajat keadilan mereka, dan tidaklah sesuai dalam tatanan syariat untuk membangun perkara yang telah tetap dengan kesaksian para saksi atas dasar kemungkinan mereka keluar dari status sebagai saksi.

فأما إذا ثبت الرجم بالإقرار أو بلعان الزوج للشافعي نصان كما حكيناهما نصّه في اللعان أنه لا يؤخَّر ونصه في الأقارير أنه يؤخَّر ويتوقف فاختلف أصحابنا في المسألة على طريقين منهم من قال فيهما قولان بالنقل والتخريج أحدهما أنا نتأنى فيهما إلى مُضيّ الحر والبرد؛ لأن المقرَّ قد يصيبه أحجارٌ فيرجع والملاعِنُ قد يكون كاذباً ثم يشاهد المرجومة فيرِقُّ لها ويرى تعريضَ نفسه لحد القذف أهونَ مما يتداخله من الرقة عليها

Adapun jika hukuman rajam ditetapkan berdasarkan pengakuan atau li‘ān suami, menurut Imam Syafi‘i terdapat dua pendapat sebagaimana telah kami sebutkan: dalam nash beliau tentang li‘ān disebutkan bahwa hukuman tidak ditunda, sedangkan dalam nash beliau tentang pengakuan disebutkan bahwa hukuman ditunda dan dihentikan sementara. Maka para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini menjadi dua metode: di antara mereka ada yang mengatakan bahwa dalam kedua kasus tersebut terdapat dua pendapat, baik berdasarkan riwayat maupun istinbat. Salah satunya adalah bahwa kita menunda pelaksanaan hukuman pada keduanya hingga berlalu musim panas dan dingin; karena orang yang mengaku bisa saja terkena lemparan batu lalu ia menarik kembali pengakuannya, dan orang yang melakukan li‘ān bisa jadi ia berdusta, kemudian melihat wanita yang dirajam lalu merasa iba kepadanya, sehingga ia menganggap menanggung hukuman qazaf lebih ringan daripada rasa iba yang muncul terhadap wanita tersebut.

فإن كان هذا ممكناً لم نبتدىء الحد لتوقع ما ذكرناه ولا يُقدّرُ مثلُ هذا في شهادة العدول

Jika hal ini memungkinkan, maka kita tidak memulai pelaksanaan hudud karena mengantisipasi apa yang telah kami sebutkan, dan hal seperti ini tidak diperhitungkan dalam kesaksian para saksi yang adil.

ومن أصحابنا من أقر النصّين في اللعان والإقرار قرارهما وفَرَّق بأن المُقر هو المرجوم فيغلبُ أن يرجع؛ فإن الرجوع عن الإقرار مما تستحث عليه الطبيعة والشريعةُ وهذا في الجملة بيّن أما حث الشرع فسنذكر في الحدود أنا لا نؤثر للإنسان أن يقر على نفسه بفاحشة وقد قال عليه السّلام من أتى من هذه القاذورات شيئاً فليستتر بستر الله وهذا يستحثه والمقر صادقٌ ثم يطرد هذا في الرجوع عن الإقرار وفيه مسألتُنا فأما تكذيبُ الزوج نفسَه في كَلِم اللعان فهو مما لا نستحث عليه ولا نأمر به هذه الطريقةُ المشهور

Sebagian ulama dari kalangan kami membiarkan kedua nash, yaitu dalam kasus li‘ān dan pengakuan, tetap pada ketetapannya masing-masing, dan membedakan antara keduanya dengan alasan bahwa orang yang mengaku adalah orang yang akan dirajam, sehingga besar kemungkinan ia akan menarik kembali pengakuannya; sebab menarik kembali pengakuan adalah sesuatu yang didorong oleh tabiat manusia dan juga syariat. Secara umum, hal ini jelas. Adapun dorongan syariat, akan kami sebutkan dalam pembahasan hudūd bahwa kami tidak menganjurkan seseorang untuk mengakui perbuatan keji atas dirinya sendiri. Rasulullah saw. bersabda: “Barang siapa melakukan salah satu dari perbuatan keji ini, hendaklah ia menutupi dirinya dengan penutup Allah.” Ini mendorongnya untuk menarik pengakuan, dan orang yang mengaku itu jujur. Kemudian, hal ini berlaku dalam menarik kembali pengakuan, dan di dalamnya terdapat masalah kita. Adapun suami yang mendustakan dirinya sendiri dalam lafaz li‘ān, maka hal itu bukan sesuatu yang kami dorong atau perintahkan. Inilah metode yang masyhur.

وذكر صاحب التقريب ما ذكرناه وطريقتين أخريين إحداهما طرد القولين في شهادة الشهود أيضاًً بناء على تقدير الرجوع سيّما وأدبُ الدين أن يحضروا موضع إقامة الحد قال الله وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ قال معظم المفسرين أراد شهود الزنا فلعل الغرض أن يعاينوا؛ فإنْ كان من رَيْبٍ رجعوا إذا عاينوا

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan apa yang telah kami sebutkan, serta dua metode lain. Salah satunya adalah mengikuti dua pendapat dalam kesaksian para saksi juga, berdasarkan kemungkinan mereka akan menarik kembali kesaksiannya, terutama karena adab agama adalah para saksi hadir di tempat pelaksanaan hudud. Allah berfirman: “Dan hendaklah menyaksikan azab mereka berdua sekelompok dari kaum mukminin.” Mayoritas mufassir menjelaskan bahwa yang dimaksud adalah para saksi zina, sehingga tujuannya mungkin agar mereka menyaksikan secara langsung; jika ada keraguan, mereka bisa menarik kembali kesaksiannya setelah menyaksikan langsung.

والطريقة الأخرى القطع بأن الثابت بالإقرار لا يؤخَّر قولاً واحداً والقولان في الثابت بشهادة الشهود واللعان؛ فإن الإنسان لا يقر بما يوجب هلاكه إلا على ثَبَتٍ وتوطين نفس على ما يلقاه فالرجوع بعيدٌ وإن كان مقبولاً لو وقع والشهادةُ واللعانُ في معرض الريْب وهذه الطريقة فاسدة مخالفة لما عليه جماهير الأصحاب

Cara lainnya adalah memastikan bahwa perkara yang ditetapkan melalui pengakuan tidak dapat ditarik kembali menurut satu pendapat, sedangkan ada dua pendapat mengenai perkara yang ditetapkan melalui kesaksian para saksi dan li‘ān; karena seseorang tidak akan mengakui sesuatu yang dapat membinasakannya kecuali atas dasar keyakinan yang kuat dan kesiapan diri untuk menerima akibatnya, sehingga menarik kembali pengakuan itu sangat kecil kemungkinannya meskipun tetap diterima jika benar-benar terjadi. Adapun kesaksian dan li‘ān berada dalam posisi yang meragukan. Cara ini rusak dan bertentangan dengan pendapat mayoritas para ashāb.

فصل ثم قال وزعم بعض الناس ألا يلاعن بحملٍ إلى آخره

Kemudian beliau berkata, “Sebagian orang berpendapat bahwa tidak boleh dilakukan li‘ān karena kehamilan,” dan seterusnya.

أراد أبا حنيفة فإن من مذهبه أنه لا يجوز اللعان على الحمل

Yang dimaksud adalah Abu Hanifah, karena menurut mazhabnya tidak diperbolehkan melakukan li‘ān terhadap perempuan yang sedang hamil.

مقصود الفصل الكلامُ في نفي الحمل باللعان والترتيبُ فيه أن الزوج إذا أبان زوجته ثم قذفها وثَمَّ ولدٌ متعرِّضٌ للثبوت فقد ذكرنا أن للزّوج أن يلتعن لنفي النسب فلو كان بها حملٌ وقد ظهرت الأمارة فقذفها وأراد نفيَ الحمل باللعان فهل له ذلك فعلى قولين أحدهما له النفي؛ فإن حكم اللحوق يثبت في الحمل كما يثبحت في الولد المنفصل فأشبه الحملُ الولدَ المنفصل

Maksud dari bagian ini adalah pembahasan mengenai penafian kehamilan melalui li‘ān, dan urutannya adalah jika seorang suami menceraikan istrinya secara bain, kemudian menuduhnya berzina, dan ada anak yang kemungkinan besar akan diakui sebagai anaknya, maka telah kami sebutkan bahwa suami boleh melakukan li‘ān untuk menafikan nasab. Jika istrinya sedang hamil dan telah muncul tanda-tanda kehamilan, lalu suami menuduhnya berzina dan ingin menafikan kehamilan itu melalui li‘ān, apakah ia boleh melakukannya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Salah satunya, ia boleh menafikan kehamilan itu, karena hukum penetapan nasab berlaku pada kehamilan sebagaimana berlaku pada anak yang telah lahir, sehingga kehamilan itu serupa dengan anak yang telah lahir.

والثاني لا يلتعن؛ فإن الحمل غيرُ مستيقَنٍ واللعان خطرُه عظيم فلا يسوغ الإقدام عليه بما ليس مستيقناً

Yang kedua, tidak boleh melakukan li‘ān; karena kehamilan belum dapat dipastikan, sedangkan li‘ān risikonya sangat besar, sehingga tidak dibenarkan melakukannya tanpa adanya keyakinan.

وبنى بعض أصحابنا القولين على القولين في أن الحمل هل يُعْرف وقد أطلق الأئمة في ذلك قولين ونحن نشرحهما في هذا المقام ونستعين بالله تعالى

Sebagian ulama kami mengaitkan dua pendapat tersebut dengan dua pendapat dalam masalah apakah kehamilan dapat diketahui, dan para imam telah mengemukakan dua pendapat dalam hal ini secara mutlak. Kami akan menjelaskan keduanya dalam pembahasan ini, dan kami memohon pertolongan kepada Allah Ta‘ala.

اتفق العلماء على أن الحمل غيرُ مستيقن فكيف يفرض التردد في أن الحمل هل يعرف وكم من امرأة يبدو عليها مخايل الحمل غير أنه يتبين أن الذي بها ريح غليظة مختنقة في الرحم تجد المرأة لها من خُبْث النفس والغثيانِ ورُبوِّ البطن واحتباسِ الحيض ما تراه الحامل ثم تنفُش الريح وينفتح الرحم

Para ulama sepakat bahwa kehamilan itu tidak dapat dipastikan secara yakin. Maka bagaimana mungkin dipersyaratkan adanya keraguan apakah kehamilan itu dapat diketahui atau tidak? Betapa banyak wanita yang tampak padanya tanda-tanda kehamilan, namun ternyata yang ada padanya hanyalah angin tebal yang terperangkap di rahim. Wanita itu merasakan gejala seperti buruknya perasaan, mual, perut membesar, dan haid terhenti, sebagaimana yang dialami wanita hamil. Namun kemudian angin itu keluar dan rahim pun terbuka.

هذا لا ننكره وقد يتفق تورّمٌ في الرحم على نحو ما ذكرناه

Hal ini tidak kami ingkari, dan bisa saja terjadi pembengkakan pada rahim sebagaimana yang telah kami sebutkan.

فإطلاق القولين في أن الحمل هل يُعلم لا وجه له إلا أن يُحمل على التعبير عن الأحكام التي تنفي وتثبت فعلى هذا تكون العبارة مائلةً عن النظم السديد؛ فإنا إذا قلنا في هذا الحكم مثلاً الحمل هل يُنْفى باللعان فعلى قولين بناء على أن الحمل هل يُعلم رجع حاصل القول إلى أن الحمل هل يُلْحَقُ في اللعان عنه بالمعلوم أم لا

Menyebutkan dua pendapat secara mutlak tentang apakah kehamilan dapat diketahui atau tidak, tidaklah memiliki alasan kecuali jika dimaknai sebagai ungkapan mengenai hukum-hukum yang meniadakan dan menetapkan. Dengan demikian, ungkapan tersebut menjadi agak menyimpang dari susunan yang tepat; sebab jika kita berkata dalam hukum ini, misalnya: “Apakah kehamilan dinafikan melalui li‘ān? Ada dua pendapat, berdasarkan apakah kehamilan dapat diketahui atau tidak,” maka inti dari pernyataan itu kembali pada pertanyaan: Apakah kehamilan dalam kasus li‘ān disamakan hukumnya dengan sesuatu yang diketahui atau tidak?

فحاصل الكلام أن القولين أصلهما أن الحمل في هذا الحكم هل يلحق بالمعلومات

Kesimpulan pembahasan ini adalah bahwa kedua pendapat tersebut pada dasarnya berpangkal pada pertanyaan: apakah janin dalam hukum ini disamakan dengan hal-hal yang sudah diketahui?

ونحن نقول أوجب رسول الله صلى الله عليه وسلم الخَلِفاتِ من الإبل في الدية وهذا حكم بثبوت الحمل والاكتفاء بالأمارة ولا يتجه غيرُه؛ لأنا لو أوجبنا الفُصلان لزِدْنا على العدد والرسول صلى الله عليه وسلم أراد أن يُثبت الحمل صفةً ثم لا فَوْت؛ فإن بان بعض الخَلِفات حوائل بدّلناها

Kami mengatakan bahwa Rasulullah saw. mewajibkan unta-unta khalifat dalam pembayaran diyat, dan ini adalah keputusan yang menetapkan keberadaan kebuntingan serta mencukupkan dengan tanda-tanda (amārah), dan tidak ada pendapat lain yang dapat diterima; sebab jika kami mewajibkan anak-anak unta yang masih menyusu, maka jumlahnya akan bertambah, sedangkan Rasulullah saw. bermaksud menetapkan kebuntingan sebagai sifat saja tanpa ada kekurangan; jika ternyata sebagian unta khalifat tersebut tidak sedang bunting, maka kami menggantinya.

ووجوب الإنفاق على المعتدة البائنة الحامل على طريقين منهم من خرجه على ما ذكرناه من القولين فقال في قول يجب تنجيز الإنفاق ثم إن بانت حائلاً استرْدَدْنا ما أنفقناه ؛ فإن في تأخير الإنفاق إضراراً بيّناً ناجزاً واستردادُ النفقة أهون من تعجيل الإضرار بالحمل على الانتظار

Kewajiban memberi nafkah kepada wanita yang sedang menjalani masa iddah talak bain yang sedang hamil ada dua pendapat. Sebagian ulama mengaitkannya dengan dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu menurut satu pendapat, wajib segera memberikan nafkah, kemudian jika ternyata wanita tersebut tidak hamil, maka nafkah yang telah diberikan dapat diminta kembali. Sebab, menunda pemberian nafkah akan menimbulkan mudarat yang nyata dan langsung, sedangkan mengembalikan nafkah lebih ringan daripada segera menimbulkan mudarat pada kehamilan karena harus menunggu.

ومن أصحابنا من خرّج الإنفاق على قولين مَصيراً إلى أن الأصل براءة الذمة عن النفقة وقد انقطع عصام النفقة ولم نستيقن سبباً متجدداً وإذا ظهرت أمارُة الحمل لم نُقم حدّاً ولا قصاصاً محافظةً على الحمل فلا ضرار في تأخّر العقوبة

Sebagian ulama dari kalangan kami mengeluarkan pendapat tentang kewajiban nafkah menjadi dua pendapat, dengan alasan bahwa pada dasarnya seseorang bebas dari tanggungan nafkah, dan ikatan nafkah telah terputus serta tidak ada sebab baru yang diyakini. Ketika tanda-tanda kehamilan muncul, kami tidak menetapkan hudud atau qishash demi menjaga keselamatan janin, sehingga tidak ada mudarat dalam penundaan pelaksanaan hukuman.

وفي نفي الحمل باللعان تردُّد وهو أنا في وجهٍ نرى النسب حريّاً بالثبوت فلا نبتدر بل نتوقف إلى وقوع الاستقلال وفي قولٍ يجوز اللعان خيفة أن يموت الزوج فيلتحق الولد الدَّعي بشجرته وليس منه فالأحكام إذاً على التفاوت لا خيفةَ فيجري بعضها على القطع بوجود الحمل وبعضها على الاختلاف والتردّد فأطلق بعضُ الناس قولَيْن في أن الحملَ هل يُعلم

Dalam menafikan kehamilan melalui li‘ān terdapat keraguan, yaitu dalam satu pendapat kami melihat bahwa nasab lebih layak untuk ditetapkan, sehingga kita tidak tergesa-gesa, melainkan menunggu hingga terjadi kemandirian (kejelasan). Dalam pendapat lain, li‘ān dibolehkan karena dikhawatirkan suami meninggal dunia sehingga anak yang didakwakan itu akan bergabung ke dalam garis keturunannya, padahal bukan dari keturunannya. Maka, hukum-hukum dalam hal ini berbeda-beda, bukan karena kekhawatiran, sehingga sebagian hukum berlaku secara pasti atas adanya kehamilan, dan sebagian lagi berdasarkan perbedaan dan keraguan. Oleh karena itu, sebagian ulama mengemukakan dua pendapat tentang apakah kehamilan itu dapat diketahui secara pasti atau tidak.

هذا كله في الحمل بعد البينونة فأما إذا كان الحمل في قيام الزوجية فالذي ذهب إليه المحققون أنه يجوز نفيه باللعان

Semua ini berlaku untuk kehamilan setelah terjadinya perpisahan, adapun jika kehamilan terjadi saat masih dalam ikatan pernikahan, maka menurut para ahli yang teliti, kehamilan tersebut boleh dinafikan melalui li‘ān.

وذهب بعض أصحابنا إلى تخريج القولين في حمل النكاح أيضاًً وهذا إن كان محتملاً في مسلك المعنى فتقريب حالة الزوجية من حالة البينونة في أن نفس النسب فيهما على وتيرة واحدة كما أن اللحوق فيهما على وتيرة واحدة لا سبيل إلى القول به؛ لما صح أن العجلاني لاعن عن امرأته ونفى حملَها ثم أتت به بعد اللعان على النعت المكروه فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لولا الإيمان لكان لي ولها شأن وهذا لا دَفْع له وفي الحديث أنه برّأ ظهره ونفى نسبه

Sebagian ulama mazhab kami berpendapat untuk mengeluarkan dua pendapat dalam masalah kehamilan dalam pernikahan juga. Jika hal ini mungkin dalam pendekatan makna, maka mendekatkan keadaan pernikahan dengan keadaan perpisahan, dalam hal bahwa nasab pada keduanya berada pada satu pola, sebagaimana keterkaitan nasab pada keduanya juga berada pada satu pola, tidak mungkin untuk dikatakan; karena telah sahih bahwa Al-‘Ajlānī melakukan li‘ān terhadap istrinya dan menafikan kehamilannya, kemudian istrinya melahirkan anak setelah li‘ān dengan ciri yang tidak diinginkan, maka Rasulullah ﷺ bersabda, “Seandainya bukan karena iman, tentu aku dan dia akan memiliki urusan tersendiri.” Hal ini tidak dapat dibantah. Dalam hadis juga disebutkan bahwa beliau membebaskan punggungnya dan menafikan nasab anak tersebut.

وقد يتجه فرقٌ من طريق المعنى؛ فإن اللعان في صلب النكاح يجد معتمداً؛ إذ يُتصور جريانُ اللعان دون النسب المتعرض للثبوت فلا يمتنع أن يجرى اللعان على أصله ثم الحمل ينتفي تبعاً

Mungkin ada perbedaan dari segi makna; sebab li‘ān dalam inti pernikahan memiliki sandaran, karena dapat dibayangkan terjadinya li‘ān tanpa adanya nasab yang sedang dipersoalkan untuk penetapan, sehingga tidak mustahil li‘ān dijalankan sesuai asalnya, lalu kehamilan menjadi gugur sebagai akibatnya.

والتبعيةُ ليست منكرة في الحمل فإن الحمل قد يثبت مبيعاً تبعاً للأم نعم لا يفرد الحمل بالبيع فلذلك لا يمتنع ألا يفرد بالنفي بعد البينونة والفرق بين ما يثبت تابعاً وبين ما يثبت مقصوداً بيّنٌ في أصول الشريعة فالثمار قبل الزَّهو لا تباع مُطْلقة فإذا بيعت مع الأشجار بيعت مُطْلقة وزالت التبعية إلى غير ذلك من الأمثلة

Dan status sebagai pengikut (tabi‘iyyah) tidaklah diingkari dalam hal janin, karena janin dapat ditetapkan sebagai barang yang dijual secara ikut kepada induknya. Memang, janin tidak boleh dijual secara terpisah. Oleh karena itu, tidak mustahil jika janin tidak dinyatakan secara terpisah dalam penafian setelah terjadinya perpisahan (bainunah). Perbedaan antara sesuatu yang ditetapkan sebagai pengikut dan sesuatu yang ditetapkan sebagai tujuan utama sangat jelas dalam ushul syariah. Misalnya, buah-buahan sebelum tampak matang (zuhū) tidak boleh dijual secara mutlak, tetapi jika dijual bersama pohonnya, maka boleh dijual secara mutlak dan status sebagai pengikut pun hilang. Demikian pula contoh-contoh lainnya.

هذا ما أردنا أن نذكره في نفي الحمل

Inilah yang ingin kami sampaikan dalam menafikan adanya kehamilan.

ثم سيأتي بابٌ في أن نفي الولد على الفور على الأصح من المذهب ونفيُ الحمل ليس على الفور وفاقاً لما فيه من التردد فلئن كنا نحمل تأخير النفي في الولد على الرضا به واستلحاقه فهذا لا يتجه في الحمل؛ فإن الرجل ربما يبني الأمرَ على أن ما يَحسَبه حملاً ليس بحمل فإذا لم يكن كُفي التعرضَ للشهرة والفضيحة فلا يتجرّد في التأخير وجهُ الرضا وهذا لم أر فيه خلافاًً

Kemudian akan datang pembahasan bahwa penafian anak harus segera dilakukan menurut pendapat yang paling sahih dalam mazhab, sedangkan penafian kehamilan tidak harus segera dilakukan, sesuai kesepakatan, karena adanya keraguan dalam hal itu. Jika kita menganggap bahwa penundaan penafian anak berarti ridha dan mengakuinya sebagai anak, maka hal ini tidak berlaku pada kehamilan; sebab seorang laki-laki mungkin beranggapan bahwa apa yang ia duga sebagai kehamilan sebenarnya bukanlah kehamilan. Jika ternyata memang bukan kehamilan, maka ia terhindar dari sorotan dan aib, sehingga penundaan dalam hal ini tidak menunjukkan adanya keridhaan. Dalam masalah ini, aku tidak menemukan adanya perbedaan pendapat.

ثم تعرض الشافعي لمحاجّة يطول ذكرها فقال وزعم بعض الناس أن لو جامعها وهو يعلم حملها إلى آخره

Kemudian asy-Syafi‘i membahas suatu perdebatan yang panjang jika disebutkan seluruhnya, lalu beliau berkata: “Dan sebagian orang berpendapat bahwa jika seseorang menggaulinya sementara ia mengetahui bahwa ia sedang hamil,” dan seterusnya.

أراد بهذا أبا يوسف؛ فإنه قال إذا أتت المرأة بولدٍ أُمهل الزوج في النفي مدة النفاس أربعين يوماً وعند أبي حنيفة يُمهل بعد الولادة ثلاثة أيام وسيأتي أقوال الشافعي في ذلك وإنما نَقِم في هذا الفصل مذهبَ من يقدِّر بمدة النفاس وأطال في هذا كلامه ولسنا له الآن

Yang dimaksud di sini adalah Abu Yusuf; karena ia berpendapat bahwa jika seorang wanita melahirkan anak, suami diberi tenggang waktu untuk menafikan anak tersebut selama masa nifas, yaitu empat puluh hari. Sedangkan menurut Abu Hanifah, suami diberi tenggang waktu tiga hari setelah kelahiran. Pendapat-pendapat asy-Syafi‘i tentang hal ini akan disebutkan nanti. Dalam bagian ini, ia hanya mengkritik mazhab yang menentukan tenggang waktu berdasarkan masa nifas, dan ia membahas hal ini secara panjang lebar, namun kita tidak sedang membahasnya sekarang.

وذكر محاجة أخرى في ماهيّة اللعان وأنه عقوبة أو حُجة وتعرض للحبس في اللعان وقد استقصينا هذه المسالك في الأساليب

Disebutkan pula perdebatan lain mengenai hakikat li‘ān, apakah ia merupakan hukuman atau hujjah, serta pembahasan tentang penahanan dalam li‘ān. Kami telah menguraikan berbagai pendekatan ini dalam metode-metode.

باب ما يكون قذفاًً وما لا يكون قذفاً

Bab tentang apa yang termasuk qadzaf dan apa yang tidak termasuk qadzaf

قال الشافعي رضي الله عنه ولو ولدت امرأته ولداً إلى آخره

Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata: “Dan jika istri seseorang melahirkan seorang anak, dan seterusnya.”

إذا قال الزوج وقد ولدت امرأته ولداً هذا ليس مني أو هذا ليس بابني فنذكر أولاً ما في كلامه من جهات الاحتمال ثم نبني عليها الحُكمَ فقوله المذكور يحتمل خمسة أوجه أحدها أن هذا لا يشبهني خلْقاً وخلُقاً والثاني أن يريد نسبته إلى الزنا والثالث أن يريد نسبته إلى شبهة والرابع أن يريد نسبته إلى زوجٍ قبله والخامس أن يقول ما ولدتُ هذا الوليدَ أصلاً

Jika seorang suami berkata, sementara istrinya telah melahirkan seorang anak, “Ini bukan dariku” atau “Ini bukan anakku”, maka pertama-tama kita sebutkan berbagai kemungkinan makna dari ucapannya, kemudian kita bangun hukum berdasarkan itu. Ucapan tersebut mengandung lima kemungkinan: pertama, bahwa anak itu tidak mirip dengannya baik secara fisik maupun akhlak; kedua, ia bermaksud menisbatkan anak itu kepada perzinaan; ketiga, ia bermaksud menisbatkannya kepada syubhat; keempat, ia bermaksud menisbatkannya kepada suami sebelum dirinya; dan kelima, ia mengatakan bahwa ia sama sekali tidak pernah menghamili anak tersebut.

والاحتمالات المتقدمة مفروضة فيه إذا سلّم ولادتها لو ثبتت ولادتُها بطريق من الطرق ثم يقول ما يقول

Kemungkinan-kemungkinan yang telah disebutkan sebelumnya diasumsikan berlaku jika kelahirannya diakui; jika memang kelahirannya terbukti melalui salah satu cara, kemudian ia mengatakan apa yang ia katakan.

ونحن نذكر الآن الاحتمالات مع تسليم الولادة في الفراش لزمانٍ يُحتمَلُ أن يكون العلوق به حاصلاً في الفراش ثم نذكر إنكار الزوج الولادة

Sekarang kami akan menyebutkan berbagai kemungkinan dengan mengakui terjadinya kelahiran di atas ranjang pada waktu yang dimungkinkan terjadinya kehamilan di atas ranjang tersebut, kemudian kami akan membahas penolakan suami terhadap kelahiran itu.

فأما ما يقع مع تسليم الولادة فيستثنى منها أنه لو فسر ما قاله بنسبتها إلى الزنا فالذي جاء به قذفٌ؛ فإن القذف يتطرق إليه الصريح والكناية فإذا أتى الإنسان بكنايةٍ وفسرها بالزنا استوجب ما يستوجب المصرِّح ومالك يجعل كل ما يحتمل القذف احتمالاً ظاهراً بمثابة القذف الصريح ويجعل معتمدَ الباب في إيجاب الحد الإيذاءَ ويزعم أن المكاني لا تقْصُرُ في الإيذاء عن الألفاظ المصرّح بها

Adapun apa yang terjadi dengan mengakui kelahiran, dikecualikan darinya bahwa jika seseorang menafsirkan ucapannya dengan menisbatkannya kepada zina, maka yang ia lakukan adalah qadzaf; karena qadzaf dapat terjadi baik dengan lafaz yang jelas maupun sindiran. Jika seseorang mengucapkan sindiran lalu menafsirkannya sebagai zina, maka ia berhak mendapatkan hukuman yang sama dengan orang yang mengucapkan secara terang-terangan. Malik berpendapat bahwa setiap ucapan yang secara nyata memungkinkan untuk dimaknai sebagai qadzaf, maka hukumnya sama dengan qadzaf yang jelas. Ia menjadikan tolok ukur dalam menetapkan hukuman had adalah unsur menyakiti, dan berpendapat bahwa sindiran tidak kurang dalam hal menyakiti dibandingkan dengan lafaz yang diucapkan secara terang-terangan.

وذهب بعض العلماء إلى أن الكناية لا تكون قذفاًً مع النية؛ فإن النية لا تتضمن إيذاء

Sebagian ulama berpendapat bahwa kinayah tidak dianggap sebagai qadzaf meskipun disertai niat; karena niat tersebut tidak mengandung unsur menyakiti.

والشافعي قسم القذف إلى الصريح والكناية وفيه سرٌّ وهو أن الكناية إنما تلتحق بالقذف الصريح إذا فسرها بالقذف الصريح ثم لا يتأتى منه تفسيرها به إلا بأن يعرب عن قصده فهذا معنى القصد

Syafi‘i membagi qazaf (tuduhan zina) menjadi yang sharih (jelas) dan kinayah (sindiran). Di dalamnya terdapat rahasia, yaitu bahwa kinayah hanya dapat disamakan dengan qazaf sharih jika dijelaskan maksudnya sebagai qazaf sharih. Penjelasan tersebut tidak dapat dilakukan kecuali dengan mengungkapkan maksudnya secara jelas. Inilah makna dari “niat” (al-qasd).

وإن قال قائل الحدُّ هل يجب بينه وبين الله قيل هو كاذب ولكن لا يبين كذبُه في حق المقذوف ما لم يفسَّر ولو روجعنا فقيل لنا يجوز أن يترك التفسير أم عليه أن يفسر ليستوجب الحد كان الظاهر عندنا أنه لا يلزمه أن يفسر لو تُرك ولم يُرهَق إلى البيان بالتحليف ثم إذا لم يبيِّن فليس بدعاً أن نقول لا يستوجب الحد بينه وبين الله تعالى وإن حُمل على البيان وعُرضت عليه اليمين فلا رخصة في يمين الغموس فإن نكل لم يَخْفَ إجراءُ الخصومة إلى منتهاها

Dan jika seseorang berkata, “Apakah had wajib antara dia dengan Allah?” Maka dikatakan, “Ia adalah pendusta, namun kedustaannya tidak tampak pada hak orang yang dituduh kecuali jika ia menjelaskan.” Dan jika kita ditanya, “Bolehkah ia tidak menjelaskan ataukah ia wajib menjelaskan agar berhak mendapat had?” Maka yang tampak menurut kami adalah bahwa ia tidak wajib menjelaskan jika ia dibiarkan dan tidak dipaksa untuk menjelaskan dengan sumpah. Kemudian, jika ia tidak menjelaskan, maka tidaklah aneh jika kami katakan bahwa ia tidak berhak mendapat had antara dia dengan Allah Ta‘ala. Namun jika ia dipaksa untuk menjelaskan dan diminta bersumpah, maka tidak ada keringanan dalam sumpah palsu. Jika ia enggan, maka tidak samar lagi bahwa perkara perselisihan akan berjalan hingga akhirnya.

فحاصل القول أن الكناية التي تُوقع حكماً مع النية كالطلاق وتنزل منزلة الصريح باطناً والحدُّ يجب زجراً للكاذب والكاني بالقذف مُؤذٍ وإيذاؤه يسلّط المقذوفَ عليه حتى يكون أحدَ رجلين إما أن يصرح فَيُحدَّ وإما أن ينكل ثم يَرجعُ النظر إلى تورعّ المردود عليه عن اليمين أو إقدامه عليها

Kesimpulan pembahasan adalah bahwa kinayah yang menimbulkan hukum dengan niat, seperti talak, secara batiniah diposisikan setara dengan lafaz sharih. Hudud harus ditegakkan sebagai pencegahan bagi pendusta, dan orang yang menggunakan kinayah dalam tuduhan qadzaf (menuduh zina) tetap menyakiti, sehingga menyakitinya memberi hak kepada yang dituduh untuk menuntutnya, hingga ia menjadi salah satu dari dua orang: apakah ia berterus terang lalu dikenai hudud, atau ia menolak lalu perkara dikembalikan pada apakah orang yang dituduh bersedia bersumpah atau tidak.

هذا مأخذ الشريعة عندنا

Inilah sumber pengambilan syariat menurut kami.

وفي كلام الأصحاب ما يدل على أن الحد يجب باطناً وليس للكاني أن يكتمه كما ليس لمستوجب القصاص أن يكتم القصاص الواجب عليه وهذا مشكل ؛ من جهة أن القذفَ ليس إتلافاً ولا إنشاءَ حكم وإنما هو إيذاءٌ بالنسبة إلى فاحشة وهذا إن كان يحصل بالكناية فينبغي أن يوجب الحدّ من غير مراجعة وإن كان لا يحصل بالكناية فالقصد لا يؤثر في مزيد الإيذاء

Dalam perkataan para ulama terdapat indikasi bahwa hukuman had wajib ditegakkan secara batin, dan tidak boleh bagi orang yang dicaci untuk menyembunyikannya, sebagaimana tidak boleh bagi orang yang berhak menuntut qishāsh untuk menyembunyikan qishāsh yang wajib baginya. Namun, hal ini menimbulkan masalah; karena qazaf (tuduhan zina) bukanlah suatu tindakan perusakan atau penetapan hukum, melainkan merupakan bentuk menyakiti terkait dengan perbuatan keji. Jika hal ini dapat terjadi melalui kināyah (sindiran), maka seharusnya had juga wajib ditegakkan tanpa perlu adanya permintaan. Namun jika tidak terjadi melalui kināyah, maka niat tidak berpengaruh dalam menambah tingkat penyakitan.

وقد انتهى غاية ما نحاوله

Dan telah selesai segala upaya yang kami usahakan.

ثم إذا حلف أنه لم يقصد القذف فالتعزير يثبت بالكناية ولا يخلو ما جاء به عن نوعٍ من العقوبة الرادعة

Kemudian, jika ia bersumpah bahwa ia tidak bermaksud melakukan qadzaf, maka ta‘zīr tetap ditetapkan karena lafaz kināyah, dan apa yang telah ia lakukan tetap tidak lepas dari jenis hukuman yang bersifat mencegah.

فإذا تمهد هذا الأصلُ فليخرج من الاحتمالات تفسيرُ اللفظ الذي نحن فيه بالزنا؛ فإنه إن جرى ذلك كان ما ذكره قذفاً ويتعلق به أحكام قذف الأزواج

Jika prinsip dasar ini telah dijelaskan, maka harus dikeluarkan dari kemungkinan-kemungkinan penafsiran lafaz yang sedang kita bahas dengan makna zina; sebab jika hal itu terjadi, maka apa yang disebutkan merupakan qadzaf dan akan terkait dengan hukum-hukum qadzaf terhadap pasangan suami istri.

فإن زعم أنه ما أراد نفيَ النسب وإنما أراد أن الولد ليس يشبهني خلْقاً وخلُقاً فظاهر النص هاهنا أن هذا التفسير مقبول منه وإن نازعت فسنذكر كيفيةَ فصل الخصومة

Jika ia mengaku bahwa ia tidak bermaksud menafikan nasab, melainkan hanya bermaksud bahwa anak itu tidak mirip denganku secara fisik maupun akhlak, maka secara lahiriah, teks di sini menunjukkan bahwa penafsiran ini dapat diterima darinya. Namun jika terjadi perselisihan, maka kami akan menjelaskan cara penyelesaian sengketa.

وقال الشافعي رضوان الله عليه بعد هذا إذا قال رجل لإنسان لست ابنَ فلان فنفاه عن أبيه المشهور ثم زعم أنه أراد بذلك أنك لا تشبهه شيمةً وسجيّةً وكرماً وخيراً فلا يقبل هذا التفسير منه ويجعلُ قذفاًً صريحاً فاختلف أصحابنا في قول الزوج وقول الأجنبي على طريقين فمنهم من قال فيهما قولان نقلاً وتخريجاً أحدهما أن اللفظ صريح في القذف ووجهه جريانُ العرف على الاطّراد بإرادة القذف بهذا اللفظ والنسبُ لا ينفى صريحاً إلا والمراد به النسبةُ إلى الغيّ ونقيض الرشد والصرائح إنما تؤخذ من الشيوعِ وعمومِ القذف؛ إذا لم يكن للشرع تعبد في حصر الألفاظ

Imam Syafi‘i rahimahullah berkata setelah ini: Jika seseorang berkata kepada orang lain, “Kamu bukan anak Fulan,” lalu ia menafikannya dari ayahnya yang sudah dikenal, kemudian ia mengklaim bahwa maksudnya adalah “Kamu tidak menyerupainya dalam sifat, tabiat, kemuliaan, dan kebaikan,” maka penafsiran seperti ini tidak diterima darinya dan dianggap sebagai qadzaf (tuduhan zina) yang jelas. Para sahabat kami berbeda pendapat mengenai ucapan suami dan ucapan orang lain dalam dua pendapat. Di antara mereka ada yang mengatakan bahwa dalam kedua kasus tersebut terdapat dua pendapat berdasarkan riwayat dan istinbath: salah satunya adalah bahwa lafaz tersebut merupakan qadzaf yang jelas. Alasannya adalah karena kebiasaan yang berlaku secara umum menunjukkan bahwa maksud dari ucapan tersebut adalah qadzaf, dan nasab tidak dinafikan secara jelas kecuali dengan maksud menisbatkan kepada penyimpangan dan lawan dari kebaikan. Lafaz yang jelas hanya diambil dari sesuatu yang sudah umum dan tersebar dalam qadzaf, jika tidak ada ketentuan syariat yang membatasi lafaz-lafaz tersebut.

والقول الثاني أن هذا اللفظ ليس بصريح؛ فإنه ليس فيه تعرّض للزنا ولا لغيره واللفظة مؤوّلة في نفسها

Pendapat kedua menyatakan bahwa lafaz ini bukanlah lafaz sharih; karena di dalamnya tidak terdapat penyebutan zina maupun yang lainnya, dan kata tersebut pada dasarnya masih membutuhkan penafsiran.

وهذا هو الأصح

Dan inilah pendapat yang paling benar.

ومن أصحابنا من أقر النصين قرارَهما وقال إن كان القائل أباً فهذا محتمل منه بتأويل تأديب الابن والتنديد عليه وإن كان القائل أجنبياً ولم يكن أباً فالمحمل الأظهر وليس الأجنبي في محل التأديب القذفُ الصريح

Sebagian ulama dari kalangan kami menetapkan kedua nash tersebut sebagaimana adanya, dan berkata: Jika yang mengucapkan adalah seorang ayah, maka hal itu masih dapat ditoleransi darinya dengan penafsiran sebagai bentuk pendidikan dan teguran terhadap anak. Namun jika yang mengucapkan adalah orang lain yang bukan ayah, maka penafsiran yang lebih kuat adalah bahwa orang asing tidak berada pada posisi untuk mendidik, sehingga itu termasuk qadzaf (tuduhan zina) yang jelas.

هذا بيان تردد الأصحاب في ذلك

Ini adalah penjelasan tentang keraguan para sahabat dalam hal itu.

واختيار المزني طرد القولين وهذه عادته؛ فإنه يتشوف إلى تخريج القولين مهما اشتمل الكلام على نوعٍ من التردد

Pilihan al-Muzani adalah mempertahankan dua pendapat, dan ini memang kebiasaannya; sebab ia selalu berusaha mengeluarkan dua pendapat setiap kali suatu pembahasan mengandung unsur keraguan.

ونحن نستتم الآن هذا الفصل فنقول إن لم نجعل هذا اللفظ صريحاً من الأب فإذا فسره بما ذكرناه من أن هذا المولود لا يشبهني خَلْقاً وخُلُقاً فلو قالت المرأة أردتَ به القذفَ فلها أن تحلّفه فإن حلف أنه لم يرد به القذفَ والنسبةَ إلى الزنا وإنما أراد ما أشرنا إليه برىء من الحد وإن عرضنا عليه اليمين فنكل عن اليمين رُدت على المدّعية فإن نكلت كان نكولها كيمين الزوج وإن حلفت يثبت القذفُ والحدّ

Sekarang kita akan menutup bab ini dengan mengatakan: Jika kita tidak menganggap lafaz ini sebagai pernyataan tegas dari ayah, lalu ia menafsirkannya sebagaimana yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa anak yang lahir ini tidak mirip denganku secara fisik maupun akhlak, maka jika sang istri berkata, “Engkau bermaksud menuduhku berzina,” ia berhak meminta suaminya bersumpah. Jika suami bersumpah bahwa ia tidak bermaksud menuduh berzina atau menisbatkan anak itu kepada zina, melainkan hanya bermaksud seperti yang telah kami isyaratkan, maka ia terbebas dari had. Namun jika sumpah itu ditawarkan kepadanya dan ia menolak bersumpah, maka sumpah itu beralih kepada pihak penggugat. Jika penggugat juga menolak bersumpah, penolakannya dianggap seperti sumpah suami. Namun jika ia bersumpah, maka tuduhan zina dan had (hukuman) pun ditetapkan.

قال الأصحاب للزوج أن يلتعن ولم يتعرضوا لتجديد قذفٍ والمذهبُ فيه أن الزوج إذا جدد قذفاًً بُني اللعان عليه وانتفى الحد عنه وإن لم يجدد قذفاًً وأراد الاكتفاء بما مضى فقد ذكرنا أصل هذا فيه إذا ادعت المرأة على زوجها أنك قذفتني فأنكر الزوج وأقامت المرأة البينة على أنه قذفها فهل يلاعن من غير قذف جديد؛ فيه تفصيل قدمناه

Para ulama mazhab mengatakan bahwa suami boleh melakukan li‘ān dan mereka tidak membahas tentang pembaruan tuduhan zina. Menurut mazhab, jika suami memperbarui tuduhan zina, maka li‘ān dibangun di atas tuduhan tersebut dan hukuman had gugur darinya. Namun, jika ia tidak memperbarui tuduhan dan ingin mencukupkan dengan tuduhan yang telah lalu, maka kami telah menyebutkan asal permasalahan ini, yaitu jika seorang istri menuduh suaminya dengan berkata, “Engkau telah menuduhku berzina,” lalu suami mengingkari, dan istri mendatangkan bukti bahwa suaminya memang telah menuduhnya, maka apakah li‘ān dapat dilakukan tanpa tuduhan baru? Dalam hal ini terdapat rincian yang telah kami kemukakan sebelumnya.

ويتجدد في هذه المسألة أصلٌ آخر لا بد من التنبه له وهو أن الزوج إذا كنى وثبتت الكناية بيمينه فقد ذكرنا أن الكناية توجب التعزير؛ من حيث إنها تؤذي وإنما يختص بالصريح وبالكناية مع النية الحدُّ فأما التعزير فإنه يتعلق بدون ما نحن فيه

Dalam masalah ini muncul pula satu pokok lain yang perlu diperhatikan, yaitu apabila suami menggunakan kinayah dan kinayah tersebut terbukti dalam sumpahnya, maka telah kami sebutkan bahwa kinayah mewajibkan ta‘zir; karena kinayah itu menyakiti. Adapun hadd hanya khusus untuk lafaz sharih dan kinayah yang disertai niat, sedangkan ta‘zir berkaitan dengan perkara yang kurang dari apa yang sedang kita bahas ini.

ثم إذا كان يَثْبتُ التعزيرُ فهل له أن يدفع عن نفسه التعزيرَ الذي قُدّر ثبوته باللعان الوجه أنه ليس له دفعه باللعان؛ فإن المدفوع باللعان عقوبةٌ تجب بالنسبة إلى الزنا سواء كانت حداً أو تعزيراً فأما إذا أثبت الزوج أنه لم ينسِب إلى الزنا فاللعان لا يتعلق بكل إيذاء

Kemudian, apabila ta‘zīr dapat ditetapkan, apakah seseorang boleh menolak atas dirinya ta‘zīr yang telah dipastikan penetapannya dengan li‘ān? Pendapat yang benar adalah bahwa ia tidak boleh menolaknya dengan li‘ān; karena yang dapat ditolak dengan li‘ān adalah hukuman yang wajib berkaitan dengan tuduhan zina, baik berupa ḥadd maupun ta‘zīr. Adapun jika suami dapat membuktikan bahwa ia tidak menuduh istrinya berzina, maka li‘ān tidak berkaitan dengan segala bentuk gangguan (hukuman).

فيخرج منه أنه إذا ادعى أولاً أنه كنى وما قذف ثم ثبت بيمين الرد كونُه قاذفاً فهو كما لو أنكر أصل القذف وأقامت المرأة بينة على أنه قذف فإن أراد أن يلتعن فقد تصرّم القول فيه والذي ذكرناه من إلحاق الكلام في هذا المنتهى فذلك بيّن لا إشكال فيه

Maka dari situ dapat disimpulkan bahwa jika seseorang mula-mula mengaku bahwa ia hanya berbicara sindiran dan tidak melakukan qadzaf, lalu kemudian terbukti dengan sumpah balasan bahwa ia adalah pelaku qadzaf, maka keadaannya sama seperti jika ia mengingkari adanya qadzaf dan perempuan mendatangkan bukti bahwa ia telah melakukan qadzaf. Jika ia ingin melakukan li‘ān, maka pembicaraan tentangnya telah selesai, dan apa yang telah kami sebutkan tentang penyamaan hukum dalam kasus ini adalah jelas dan tidak ada keraguan di dalamnya.

ولو قال أردت نفي النسب مع الإقرار بالولادة ولكني رُمت نسبة هذا الولد إلى وطء شبهة أو إلى زوجٍ قبلي فإن أراد فيما زعم النسبةَ إلى وطء الشبهة فالقول قوله مع يمينه ثم كيفية إدارة الخصومة كما تقدم فإن أراد نسبة الولد إلى زوج زعم أنه كان قبله نُظر فإن عُهد لها زوجٌ قبله فتفسيره مقبول مع يمينه وسياقة الخصومة على نحو ما مضى فإن لم يعهد لها زوج قبله فلا يقبل قوله

Jika seseorang berkata, “Aku bermaksud menafikan nasab namun mengakui kelahiran, tetapi aku ingin menisbatkan anak ini kepada hubungan syubhat atau kepada suami sebelumku,” maka jika ia bermaksud menisbatkan kepada hubungan syubhat sebagaimana yang ia klaim, maka perkataannya diterima dengan sumpahnya, kemudian tata cara penyelesaian sengketa dilakukan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Jika ia bermaksud menisbatkan anak tersebut kepada seorang suami yang ia klaim pernah ada sebelum dirinya, maka perlu dilihat: jika memang diketahui bahwa wanita tersebut pernah memiliki suami sebelumnya, maka penjelasannya diterima dengan sumpahnya dan proses penyelesaian sengketa berjalan sebagaimana yang telah lalu. Namun jika tidak diketahui bahwa wanita tersebut pernah memiliki suami sebelumnya, maka perkataannya tidak diterima.

وحقيقة هذا القسم ترجع إلى نفي ولادتها على فراشه وهذا نقرره الآن في القسم الثاني فنقول

Hakikat dari bagian ini kembali kepada penafian kelahiran anak tersebut di atas ranjangnya, dan hal ini akan kami jelaskan sekarang pada bagian kedua, maka kami katakan:

إذا قال الزوج لزوجته ما ولدتِ هذا الولد بل استعرتيه أو التقطتيه فالقول قول الزوج في نفي الولادة؛ فإن الأصل عدمُها ولئن كنا نُلحق الولد المولود على الفراش بالفراش لقوّته فلا نحكم بأن الفراش يقتضي وقوعَ الولادة فالقول إذا قول الزوج

Jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Anak yang engkau lahirkan ini bukan anakmu, melainkan engkau meminjamnya atau memungutnya,” maka yang dijadikan pegangan adalah ucapan suami dalam menafikan kelahiran; karena pada dasarnya kelahiran itu tidak ada. Meskipun kita menetapkan anak yang lahir di atas ranjang sebagai anak dari ranjang itu karena kuatnya alasan tersebut, kita tidak menetapkan bahwa ranjang itu meniscayakan terjadinya kelahiran. Maka dalam hal ini, ucapan suami yang dijadikan pegangan.

فإن أقامت المرأة بيّنةً أربعَ نسوة ثقاتٍ على أنها ولدت هذا الولد على الفراش فيثبت النسب إلى أن يتكلم في نفيه وإن لم يكن لها بيّنة فجاءت بقائف يُلحقه بها بالشبه فهل ينزل منزلةَ البينة على ثبوت الولادة فعلى وجهين ذكرهما بعض المصنفين أصحهما أن الولادة لا تثبت بهذا؛ فإنها أمر محسوس يمكن إثباته بطريق العِيان والقيافة إنما أُثبتت شرعاً عند الالتباس وانحسام المسلك

Jika seorang wanita menghadirkan bukti berupa kesaksian empat perempuan tepercaya bahwa ia melahirkan anak tersebut di atas ranjang (pernikahan), maka nasab anak itu ditetapkan sampai ada pembicaraan untuk menafikannya. Namun jika ia tidak memiliki bukti, lalu ia mendatangkan seorang qā’if (ahli ilmu kecocokan fisik) yang menyatakan anak itu adalah anaknya berdasarkan kemiripan, apakah hal ini dapat diposisikan seperti bukti dalam penetapan kelahiran? Maka terdapat dua pendapat yang disebutkan sebagian ulama, dan yang paling sahih adalah bahwa kelahiran tidak dapat ditetapkan dengan cara ini; karena kelahiran adalah perkara yang nyata dan dapat dibuktikan secara langsung, sedangkan qiyāfah hanya ditetapkan secara syar‘i ketika terjadi kerancuan dan tertutupnya jalan pembuktian lain.

وهذا قريب من الاختلاف في أن المولود إذا تداعى ولادتَه امرأتان فهل يحكم القائفُ في الإلحاق بحداهما مع إمكان إثبات الولادة بالمشاهدة على الجملة وعليه ينبني أن المرأة هل لها دعوى؛ فإنها على الجملة متمكنة من إثبات الولادة ولهذا قلنا الأصح أن الزوج إذا علّق الطلاق بولادتها فذكرت أنها ولدت فلا يقبل قولها إلا على رأي ابن الحداد كما قدمناه في الفروع ولو كان التعليق على حيضها ثبت الحيض بقولها؛ إذ لا مُطَّلَع عليه إلا من جهتها

Ini serupa dengan perbedaan pendapat mengenai kasus ketika ada dua wanita yang saling mengklaim sebagai ibu dari seorang bayi yang baru lahir, apakah qā’if (ahli nasab) dapat memutuskan nasab anak tersebut kepada salah satu dari mereka, padahal secara umum kelahiran dapat dibuktikan dengan kesaksian langsung. Dari sini juga muncul pertanyaan apakah seorang wanita berhak mengajukan klaim, karena pada dasarnya ia mampu membuktikan kelahiran. Oleh karena itu, kami katakan bahwa pendapat yang lebih kuat adalah jika seorang suami menggantungkan talak pada kelahiran istrinya, lalu istrinya mengaku telah melahirkan, maka pengakuannya tidak diterima kecuali menurut pendapat Ibn al-Haddād sebagaimana telah kami sebutkan dalam cabang-cabang pembahasan. Namun, jika penggantungannya pada haidnya, maka haid dapat dibuktikan dengan pengakuannya, karena tidak ada yang mengetahuinya kecuali dirinya sendiri.

ونعود بعد ذلك إلى ترتيب الخصومة فإن لم تقم بينة ولم نجد قائفاً أو قلنا لا حكم للقيافة في هذا المقام فالقول قول الزوج؛ فإن حلف انتفت الولادةُ والنسب وهل يَلحق المولودُ بالأم فوجهان بناءً على أن المرأة هل لها دعوى وفيه جوابان أشرنا إليهما

Kemudian kita kembali kepada urutan persengketaan; jika tidak ada bukti dan kita tidak menemukan seorang qā’if, atau kita mengatakan bahwa tidak ada hukum bagi ilmu qiyāfah dalam kasus ini, maka yang dijadikan pegangan adalah pernyataan suami; jika ia bersumpah, maka kelahiran dan nasab menjadi gugur. Apakah anak yang lahir tetap dinisbatkan kepada ibu? Ada dua pendapat, yang didasarkan pada apakah perempuan memiliki hak untuk mengajukan klaim atau tidak, dan dalam hal ini terdapat dua jawaban yang telah kami singgung sebelumnya.

فإن نكل الرجل عن اليمين فقد نص الشافعي هاهنا على أن اليمين تردّ عليها فتحلف ويثبت النسب ونص في كتاب العدة على أن المعتدة لو أتت بولد لأكثر من أربع سنين من يوم طلاق الزوج وادّعت أنه راجعها أو وطئها بالشبهة فالقول قول الزوج فإن نكل لا ترد اليمين عليها في دعوى المراجعة والوطء بالشبهة

Jika laki-laki enggan bersumpah, maka Imam Syafi‘i secara tegas menyatakan di sini bahwa sumpah tersebut dikembalikan kepada perempuan, sehingga ia bersumpah dan nasab pun ditetapkan. Namun, beliau menegaskan dalam Kitab al-‘Uddah bahwa jika perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah melahirkan anak lebih dari empat tahun sejak hari talak suaminya, lalu ia mengaku bahwa suaminya telah merujuknya atau telah menggaulinya karena syubhat, maka yang dipegang adalah pengakuan suami. Jika suami enggan bersumpah, maka sumpah tidak dikembalikan kepada perempuan dalam perkara pengakuan rujuk dan hubungan karena syubhat.

واختلف أصحابنا فمنهم من قال في المسالتين قولان بالنقل والتخريج أحدهما أن اليمين غيرُ مردودة على المرأة في دعوى الاستعارة ودعوى الرجعة؛ فإن النسب ليس حقَّها فيستحيل ردّ اليمين عليها

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat; sebagian dari mereka mengatakan bahwa dalam dua permasalahan tersebut terdapat dua pendapat berdasarkan riwayat dan istinbat. Salah satunya adalah bahwa sumpah tidak dikembalikan kepada perempuan dalam klaim peminjaman dan klaim ruju‘; karena nasab bukanlah haknya, sehingga mustahil sumpah dikembalikan kepadanya.

والقول الثاني أن اليمين ترد عليها لتغسل العار عن نفسها؛ إذ نُسبت إلى الكذب في دعوى الولادة وللأم على الجملة حق ولاية على الولد ولهذا جوز الشافعي لها أن تأخذ نفقة ولدها سراً كما دل عليه قول رسول الله صلى الله عليه وسلم لهند خذي ما يكفيك وولدَك بالمعروف

Pendapat kedua menyatakan bahwa sumpah dikembalikan kepadanya agar ia dapat membersihkan aib dari dirinya, karena ia telah dituduh berdusta dalam pengakuan kelahiran. Secara umum, ibu memiliki hak perwalian atas anak, dan karena itu Imam Syafi‘i membolehkan ibu mengambil nafkah anaknya secara diam-diam, sebagaimana ditunjukkan oleh sabda Rasulullah saw. kepada Hindun: “Ambillah secukupnya untukmu dan anakmu dengan cara yang baik.”

فإن حكمنا بأن اليمين لا ترد عليها فتصبر إلى أن يبلغ الطفل فتُرد اليمين عليه

Jika kami memutuskan bahwa sumpah tidak diarahkan kepadanya, maka ia harus bersabar hingga anak tersebut mencapai usia baligh, lalu sumpah diarahkan kepadanya.

وإن قلنا ترد اليمين عليها فإن حلفت ثبتت الولادة وترتب عليها ثبوت النسب والنسبُ لا يثبت قصداً بشهادة النسوة ولا بيمين الرد ولكن الولادة تثبت ثم الولد للفراش هذا إذا حلفت

Dan jika kita mengatakan bahwa sumpah dikembalikan kepadanya, maka jika ia bersumpah, kelahiran itu menjadi tetap dan akibatnya nasab pun menjadi tetap. Nasab tidak dapat ditetapkan secara langsung dengan kesaksian para wanita maupun dengan sumpah pengembalian, tetapi yang ditetapkan adalah kelahiran, kemudian anak itu menjadi milik suami berdasarkan hukum firāsh. Hal ini jika ia bersumpah.

فأما إذا نكلت عن اليمين ففي المسألة قولان أحدهما أنه يوقف الأمر إلى أن يبلغ المولود ويحلف؛ لأن الحق له الثاني ليس للمولود أن يحلف بعد البلوغ؛ لأن يمين الرد لا ترد بهذا

Adapun jika ia menolak untuk bersumpah, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, perkara tersebut ditangguhkan hingga anak yang dilahirkan mencapai usia baligh, lalu ia bersumpah; karena hak itu miliknya. Pendapat kedua, anak yang dilahirkan tidak berhak bersumpah setelah baligh; karena sumpah pengembalian (yamin ar-radd) tidak berlaku dalam hal ini.

ولهذا نظائر سيأتي ذكرها في كتاب الدعاوى إن شاء الله تعالى منها أنه لو أقرّ الراهن بأن العبد المرهون قد جنى قبل الرهن وقلنا لا يُقبل قوله وجعلنا القول قول المرتهن فإذا نكل عن اليمين ورددنا على الراهن فلو نكل عن يمين الرد ففي ردها على المجني عليه قولان وإذا أقام الوارث شاهداً واحداً بدينٍ لأبيه وامتنع عن الحلف معه فقال غرماء المتوفى نحن نحلف مع الشاهد فهل لهم ذلك ولعلنا نُحْوَج إلى ذكر هذا الفصل مستقصىً في القسامة إن شاء الله

Hal ini memiliki beberapa analogi yang akan disebutkan dalam Kitab al-Da‘āwā, insya Allah Ta‘ala, di antaranya: jika pihak yang menggadaikan mengakui bahwa budak yang digadaikan telah melakukan tindak pidana sebelum digadaikan, dan kita mengatakan bahwa pengakuannya tidak diterima serta pendapat yang dipegang adalah pendapat pihak penerima gadai, maka jika ia enggan bersumpah dan sumpah itu dikembalikan kepada pihak yang menggadaikan, lalu ia juga enggan bersumpah atas sumpah yang dikembalikan itu, maka dalam mengembalikan sumpah kepada pihak yang dirugikan terdapat dua pendapat. Dan jika ahli waris menghadirkan satu orang saksi atas utang ayahnya, lalu ia enggan bersumpah bersama saksi tersebut, kemudian para kreditur almarhum berkata, “Kami bersumpah bersama saksi itu,” apakah mereka berhak melakukannya? Mungkin kita perlu membahas masalah ini secara rinci dalam bab qasāmah, insya Allah.

هذه طريقة

Ini adalah suatu metode.

ومن أصحابنا من قال في مسألة الاستعارة والنكاحُ قائم اليمينُ مردودة على الزوجة فإذا كان النزاع في الرجعة أو وطء الشبهة بعد الطلاق فلا ترد اليمين كما اقتضاه النصان والفرق أن النكاح إذا كان قائماً فادعى الزوج الاستعارة فجانبها متقويّة بالفراش الدائم فصدقناها وفي المسألة الأخرى صارت تدعي رجعةً ووطء شبهة والأصل عدمُ ما تدعيه ودوام الفراش قد يدل على الغِشيان المفضي إلى العلوق

Sebagian dari ulama kami berpendapat dalam masalah peminjaman (isti‘ārah) sementara pernikahan masih berlangsung, sumpah dikembalikan kepada istri. Namun, jika perselisihan terjadi dalam masalah rujuk atau hubungan intim karena syubhat setelah perceraian, maka sumpah tidak dikembalikan sebagaimana yang ditunjukkan oleh dua nash. Perbedaannya adalah, jika pernikahan masih berlangsung dan suami mengklaim adanya peminjaman, maka posisi istri lebih kuat karena adanya hubungan suami istri yang tetap, sehingga kami membenarkannya. Sedangkan dalam masalah lain, istri mengklaim adanya rujuk atau hubungan intim karena syubhat, padahal asalnya apa yang diklaim itu tidak ada, dan keberlangsungan hubungan suami istri dapat menunjukkan adanya hubungan intim yang bisa menyebabkan kehamilan.

هذا منتهى الكلام في المسألة وقد أجرينا في أثناء الفصل نسبةَ الولد إلى وطء الشبهة ونحن نعقد الآن في هذا فصلاً جامعاً؛ فإنه من غوائل الكتاب من وجه وهو أيضاًً من الأصول الظاهرة التي يبتدرُ السائل ويستفصل فيها ونحن بعون الله نأتي به موضحاً مصححاً

Inilah akhir pembahasan dalam masalah ini, dan kami telah menyebutkan dalam penjelasan sebelumnya tentang penisbatan anak kepada hubungan karena syubhat. Sekarang kami akan membuat satu bab khusus yang mencakup hal tersebut; sebab hal ini termasuk salah satu persoalan penting dalam kitab ini dari satu sisi, dan juga termasuk pokok-pokok yang jelas yang biasanya langsung ditanyakan dan diminta penjelasannya oleh para penanya. Dengan pertolongan Allah, kami akan membahasnya secara jelas dan benar.

فصل

Bab

اللعان لا يجري إلا بعد أن تُنسبَ المرأةُ إلى وطء محرَّمٍ في النكاح وإن أحْبَبْنا قلنا إلى وطٍ؛ لا نحكم بتحليله حتى لا يمنعَ وطءُ الشبهة عن الدخول تحت موجَب الكلام فإذا أتت المرأة بولدٍ في النكاح لمدة يُحتَمل أن يكون العلوق به في النكاح وتثبت الولادة بلا نزاع فأراد الرجل أن ينفيه فالمذهب الذي عليه التعويل أنه لا يملك نفيَه ما لم ينسبه إلى وطءٍ غيرِ حلال فلو ذكر زنا ونسب الولدَ والمرأةَ إليه فهذا أصل كتاب اللعان فليلتعن

Li‘ān hanya berlaku setelah seorang perempuan dituduh melakukan hubungan seksual yang diharamkan dalam pernikahan, dan jika kita menghendaki, kita bisa mengatakan “hubungan seksual”; kita tidak menetapkan kehalalannya agar hubungan seksual karena syubhat tidak terhalangi untuk masuk dalam konsekuensi pembicaraan ini. Jika seorang perempuan melahirkan anak dalam masa pernikahan yang memungkinkan kehamilannya terjadi dalam pernikahan, dan kelahiran tersebut terbukti tanpa ada perselisihan, lalu sang suami ingin menafikan anak itu, maka mazhab yang dijadikan sandaran adalah bahwa ia tidak berhak menafikannya kecuali ia menuduh adanya hubungan seksual yang tidak halal. Jika ia menyebutkan zina dan menisbatkan anak serta perempuan itu kepadanya, maka inilah pokok pembahasan kitab li‘ān, maka hendaklah ia melakukan li‘ān.

وإن نسبها إلى وطءٍ غيرِ مُحلَّلٍ ولا مباحٍ فحاصل القول فيه وجهان على الترتيب المرضي أحدهما أنه لا يصح اللعان إلا بقذفٍ صريح حتى لو نسبها إلى وطء شبهة أو وطء استكراه فلا سبيل إلى اللعان

Dan jika ia menisbatkannya kepada hubungan seksual yang tidak halal dan tidak mubah, maka kesimpulan pendapat dalam hal ini ada dua sisi menurut urutan yang paling kuat. Salah satunya adalah bahwa li‘ān tidak sah kecuali dengan tuduhan zina yang jelas, sehingga jika ia menisbatkannya kepada hubungan seksual karena syubhat atau hubungan seksual karena pemaksaan, maka tidak ada jalan untuk melakukan li‘ān.

وهذا الوجه ضعيف ولكن معتمده التعلُّقُ بظاهر القرآن فقد قال تعالى وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ والرمي في مرتبة الصريح ثم هو مؤكد بالتعرّض لعدم الشهود وهذا إنما يليق بالقذف الصريح

Pendapat ini lemah, namun sandarannya adalah berpegang pada zahir Al-Qur’an, karena Allah Ta‘ala berfirman: “Dan orang-orang yang menuduh istrinya (berzina), padahal mereka tidak mempunyai saksi selain diri mereka sendiri.” Tuduhan (rāmi) berada pada tingkatan lafaz yang jelas (sharīh), kemudian hal itu dikuatkan dengan penegasan tentang tidak adanya saksi, dan ini hanya layak untuk tuduhan yang jelas (qadzaf sharīh).

والوجه الثاني وهو الأصح أنه لو نسبها إلى وطءٍ غيرِ مباح وأضاف الولد إليه؛ فإنه يلاعن كما لو صرح بالقذف والوجهان ذكرهما المراوزة

Pendapat kedua, yang lebih shahih, adalah bahwa jika seseorang menisbatkan anak tersebut kepada hasil hubungan yang tidak dibolehkan dan ia mengaitkan anak itu kepadanya, maka ia harus melakukan li‘ān, sebagaimana jika ia secara tegas menuduh berzina. Kedua pendapat ini disebutkan oleh para ulama mazhab Marwazi.

قال الشيخ أبو علي في التفريع عليهما إذا قلنا لا بد من القذف الصريح فلا يُظنّ أنا نشترط قذفاًً يتعلق بالنسبة إليه وجوب الحد ولكن يكتفى بأن يكون القذف في نفسه صريحاً ثم لا يضر لو سقط الحد بمعنىً من المعاني فلو قذف زوجته الأمة أو الكتابية فله اللعان ونفي الولد وإن لم يستوجب حداً كما إذا نسبها إلى وطء استكراه مثل أن يقول أكرهك فلان ووطئك وهذا الولد من ذلك الوطء ففي المسألة وجهان؛ فإنه وإن قذف الواطىء يقذفها والنظرُ في قذفها إلى جانبه

Syekh Abu Ali berkata dalam penjelasan atas kedua pendapat tersebut: Jika kita mengatakan bahwa harus ada tuduhan zina (qadzaf) yang jelas, maka jangan disangka bahwa kami mensyaratkan tuduhan yang berkaitan dengan dirinya sehingga wajib dikenakan had, tetapi cukup jika tuduhan itu sendiri jelas, kemudian tidak mengapa jika had gugur karena suatu makna tertentu. Maka jika seseorang menuduh istrinya yang merupakan budak atau wanita ahli kitab, ia tetap berhak melakukan li‘an dan menafikan anak, meskipun tidak wajib dikenakan had, seperti jika ia menisbatkan istrinya pada perbuatan zina karena paksaan, misalnya ia berkata: “Si Fulan memaksamu dan menidurimu, dan anak ini dari hasil perbuatan itu.” Dalam masalah ini terdapat dua pendapat; sebab meskipun ia menuduh laki-laki yang meniduri, ia juga menuduh istrinya, dan dalam hal menuduh istrinya, hal itu kembali pada pihaknya.

وهذا الترتيب ساقه صاحب التقريب وهو حسن

Urutan ini dikemukakan oleh penulis kitab at-Taqrīb dan itu adalah urutan yang baik.

وأما العراقيون فقد ذكروا في ذلك تفصيلاً أنا ذاكره إن شاء الله تعالى وذلك أنهم قالوا إذا نسب الولدَ إلى وطء شبهة فإن قلأرَ الواطىءَ واطئاً بشبهة وقدَّرها ممكِّنةً بشبهة أو عالمةً زانية فلا لعان هكذا قالوا؛ لأنه إذا وصف الواطىء بالشبهة فالولد يلحقه فقد أسند الولدَ إلى شخصٍ في جهةٍ يلحق النسب فيها وإنما يثبت اللعان إذا نَفى نسبَ الولدِ عن نفسه

Adapun ulama Irak telah menyebutkan rincian dalam hal ini yang akan saya sebutkan, insya Allah Ta‘ala. Mereka berkata: Jika anak dinisbatkan kepada hasil hubungan karena syubhat, maka jika laki-laki yang melakukan hubungan itu melakukannya karena syubhat dan perempuan yang digauli itu juga dalam keadaan syubhat, atau ia mengetahui (bahwa perbuatannya) adalah zina, maka tidak ada li‘ān—demikianlah mereka katakan; karena jika laki-laki tersebut digambarkan melakukan hubungan karena syubhat, maka anak itu dinisbatkan kepadanya, sehingga anak itu disandarkan kepada seseorang dalam keadaan nasabnya dapat dinisbatkan kepadanya. Li‘ān hanya ditetapkan jika seseorang menafikan nasab anak itu dari dirinya.

وعللوا هذا بأن قالوا إذا نسب الولد إلى وطء شبهة فهذا مكان القيافة؛ إذ المنكوحة إذا وطئت بالشبهة في صلب النكاح ثم تردد الولد بين الواطىء بالشبهة وبين الزوج فالحكم أنا نُري الولدَ القائفَ وكان من الممكن لو أريناه القائف أن ينفيه عن الزوج وإذا أمكن نفيٌ سوى اللعان لم يجز اللعان؛ فإن اللعان حجةُ ضرورة

Mereka beralasan dengan mengatakan bahwa jika anak dinisbatkan kepada hubungan seksual karena syubhat, maka inilah tempat diterapkannya qiyāfah; sebab seorang wanita yang dinikahi kemudian digauli karena syubhat dalam masa pernikahan, lalu anak tersebut diragukan antara yang menggauli karena syubhat dan suaminya, maka ketentuannya adalah kita memperlihatkan anak itu kepada ahli qiyāfah. Dan mungkin saja jika kita memperlihatkannya kepada ahli qiyāfah, ia akan menafikan anak itu dari suami. Jika memungkinkan adanya penafian selain li‘ān, maka li‘ān tidak boleh dilakukan; karena li‘ān adalah hujah dalam keadaan darurat.

وقالوا على هذا القياس لو نسبها إلى الزنا بأن قال كنتِ عالمة بما يجري وإنما الواطىء بالشبهة هو الذي اشتبه عليه الأمر قالوا فلا تلاعن في هذه الصورة؛ ذلك لأن النسب ثابت في هذه الصورة

Mereka berkata, berdasarkan qiyās ini, jika ia menisbatkan anak itu kepada zina dengan mengatakan, “Engkau tahu apa yang terjadi, dan yang melakukan hubungan karena syubhat adalah orang yang keliru dalam perkara ini,” mereka berkata, maka tidak dilakukan li‘ān dalam kasus ini; karena nasab telah tetap dalam keadaan seperti ini.

وحاصل كلامهم أن الزوج إذا نسب الولد إلى جهةٍ يثبت النسب فيها فلا لعان

Kesimpulan dari pendapat mereka adalah bahwa apabila suami menisbatkan anak kepada suatu pihak yang nasabnya dapat ditetapkan, maka tidak ada li‘ān.

ولو قال لها زنى بك فلان واستكرهك على الزنا فأتيتِ بهذا الولد عن هذه الجهة فهل يلاعن قالوا في المسألة وجهان أحدهما أنه لا يلاعن؛ لأنه لم ينسبها إلى زنا هو زناً من الجانبين فصار كما لو كان الواطىء بالشبهة

Jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Si Fulan telah berzina denganmu dan memaksamu untuk berzina, sehingga engkau melahirkan anak ini dari perbuatan tersebut,” apakah dalam kasus ini suami boleh melakukan li‘ān? Para ulama mengatakan ada dua pendapat dalam masalah ini. Pendapat pertama menyatakan bahwa suami tidak boleh melakukan li‘ān, karena ia tidak menisbatkan istrinya pada perbuatan zina yang merupakan zina dari kedua belah pihak, sehingga hukumnya seperti jika yang melakukan hubungan itu karena syubhat.

فانتظم من كلامهم أنه إذا نسبها إلى ما هو زنا محض وأضاف الولد إلى تلك الجهة فعند ذلك يلاعن قطعاً فإذا أضاف الولد إلى جهة يثبت نسبه فيها من الأب فلا لعان؛ فإن الجهة التي ذكرها جهةُ نسب

Maka tersusun dari perkataan mereka bahwa apabila ia menisbatkan anak itu kepada sesuatu yang merupakan zina murni dan menisbatkan anak itu kepada arah tersebut, maka pada saat itu ia pasti melakukan li‘ān. Namun, jika ia menisbatkan anak itu kepada arah yang nasabnya dapat ditetapkan dari ayah, maka tidak ada li‘ān; karena arah yang disebutkan itu adalah arah nasab.

وبمثله لو نسبها إلى الاستكراه ولم ينسبها إلى الزنا وذكَرَ الزنا في جانب الواطىء ففي المسألة وجهان

Demikian pula, jika ia menisbatkannya kepada pemaksaan dan tidak menisbatkannya kepada zina, serta menyebutkan zina pada pihak yang melakukan, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat.

فإذا جمعتَ ما ذكرناه عن صاحب التقريب إلى ما ذكره العراقيون كان مجموعُ ذلك أن الولد إذا نُسب إلى الزنا المحض لاعن بلا خلاف

Jika engkau menggabungkan apa yang telah kami sebutkan dari penulis at-Taqrīb dengan apa yang disebutkan oleh para ulama Irak, maka keseluruhan dari itu adalah bahwa anak yang dinisbatkan kepada zina murni adalah anak la‘an tanpa ada perbedaan pendapat.

وإن نسبه إلى وطء الشبهة والشبهة شاملة للجانبين جميعاً فالذي ذكره العراقيون القطعُ بأن اللعان لا يجري

Dan jika ia menisbatkannya kepada hubungan intim karena syubhat, sedangkan syubhat mencakup kedua belah pihak, maka yang disebutkan oleh para ulama Irak adalah ketetapan bahwa li‘ān tidak berlaku.

وفي طريق صاحب التقريب تردُّدٌ وإشارةٌ إلى خلاف ووجه الخلاف أنا في مسلكٍ نقول لا يلاعن أصلاً؛ فإنه لم يُضفها إلى الزنا والإضافة إلى الزنا مشروطة في كتاب الله تعالى

Dalam metode pemilik kitab at-Taqrīb terdapat keraguan dan isyarat adanya perbedaan pendapat. Adapun alasan perbedaan pendapat itu adalah bahwa menurut salah satu pendapat, tidak dilakukan li‘ān sama sekali; karena ia tidak menyandarkan (anak itu) kepada perzinaan, sedangkan penyandaran kepada perzinaan merupakan syarat yang disebutkan dalam Kitab Allah Ta‘ala.

والوجه الثاني أنه يكفي في نفي الولد أن يقطعَه عن نفسه وينسبَه إلى جهة أخرى ولا معنى لاشتراط كون تلك الجهة زنا والذي ذكره من أن القيافة ممكنة لا حاصل له؛ فإن القيافة إنما تجري إذا اعترف الواطىء بالشبهة ووُجد التداعي بين الزوج وبين الواطىء بالشبهة؛ فإذ ذاك نري الولدَ القائفَ فلا معنى للتعليل بما ذكروه والأولى التمسك بالكتاب والدعاء إلى اتباع مقتضاه

Adapun alasan kedua adalah bahwa cukup untuk menafikan anak itu dengan memutuskan hubungan anak tersebut dari dirinya dan menisbatkannya kepada pihak lain, dan tidak ada makna dalam mensyaratkan bahwa pihak tersebut adalah hasil zina. Apa yang disebutkan tentang kemungkinan qiyāfah (ilmu mencocokkan garis keturunan) tidaklah memiliki makna; sebab qiyāfah hanya berlaku jika pelaku hubungan syubhat mengakuinya dan terjadi sengketa antara suami dan pelaku hubungan syubhat tersebut; pada saat itulah anak tersebut diperlihatkan kepada ahli qiyāfah. Maka, tidak ada makna dalam alasan yang mereka sebutkan, dan yang lebih utama adalah berpegang pada al-Qur’an dan mengajak untuk mengikuti ketentuannya.

وأما فرق العراقيين بين أن ينسبها إلى الاستكراه والواطىء زانٍ وبين أن يكون الواطىء بشبهة فحسنٌ

Adapun perbedaan yang dibuat oleh para ulama Irak antara menisbatkan anak itu kepada pemaksaan dan pelaku hubungan sebagai pezina, dengan jika pelaku hubungan itu karena syubhat, maka itu adalah perbedaan yang baik.

والأَوْلى في الترتيب أن نقول إذا نسب الولد إلى وطء شبهة والشبهة تشمل الجانبين جميعاً فوجهان أحدهما أنه يلاعن  والثاني لا يلاعن وهو الذي قطع به العراقيون

Yang lebih utama dalam urutan pembahasan adalah kita mengatakan: jika anak dinisbatkan kepada hubungan suami istri karena syubhat, dan syubhat itu mencakup kedua belah pihak, maka ada dua pendapat. Pendapat pertama, suami melakukan li‘ān; pendapat kedua, tidak melakukan li‘ān, dan inilah yang dipastikan oleh para ulama Irak.

فإذا نسبها إلى الاستكراه والرجل زانٍ ففي المسألة وجهان مرتبان على الوجهين في الصورة الأولى وهذه الصورة أولى بجريان اللعان

Jika ia menisbatkannya kepada pemaksaan sementara laki-lakinya adalah pezina, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat pada gambaran pertama, dan gambaran ini lebih utama untuk diberlakukannya li‘ān.

فأما إذا قال هذا الولد ليس مني فإنما هو من غيري ولم يتعرض للزنا والشبهة فهذه صورة لم يتعرض لها العراقيون وإنما ذكرها صاحب التقريب وحكى فيها خلافاً وهي مردّدة بين النسبة إلى الوطء بالشبهة وبين صورة الاستكراه

Adapun jika seseorang berkata, “Anak ini bukan dariku, melainkan dari orang lain,” tanpa menyinggung soal zina atau syubhat, maka ini adalah kasus yang tidak dibahas oleh para ulama Irak. Hanya saja, kasus ini disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrīb dan ia meriwayatkan adanya perbedaan pendapat di dalamnya. Kasus ini berada di antara penisbatan kepada hubungan suami istri karena syubhat dan kasus pemaksaan.

قال ولو نفينا عنه ولدها باللعان ثم جاءت بعده بولد إلى آخره

Ia berkata: “Dan seandainya kita menafikan anaknya darinya melalui li‘ān, kemudian setelah itu ia melahirkan anak, dan seterusnya.”

فصل

Bab

إذا نفى نسبَ مولودٍ فلا يخلو إما أن يقع ذلك في النكاح وإما أن يقع بعد البينونة فإن وقع ذلك في النكاح فإذا نفى الولدَ الموجودَ في النكاح باللعان ثم أتت بعد ذلك بولد لأقلّ من ستة أشهر فقد تبين أن الولدين جميعاً من حمل واحد فإنهما توأمان فنقول له إن لاعنت مرة أخرى ونفيت الثاني انتفى عنك الولدان وإن أبيت يلتحق بك الأول والثاني

Jika seorang suami menafikan nasab seorang anak yang lahir, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: terjadi saat masih dalam pernikahan atau setelah terjadi perpisahan (ba’inah). Jika penafian itu terjadi saat masih dalam pernikahan, lalu ia menafikan anak yang ada dalam pernikahan melalui li‘ān, kemudian setelah itu istrinya melahirkan lagi anak lain dalam waktu kurang dari enam bulan, maka jelaslah bahwa kedua anak tersebut berasal dari satu kehamilan, sehingga keduanya adalah anak kembar. Maka kami katakan kepadanya: Jika engkau melakukan li‘ān sekali lagi dan menafikan anak yang kedua, maka kedua anak itu tidak dinisbatkan kepadamu. Namun jika engkau enggan, maka kedua anak itu dinisbatkan kepadamu.

والجملة أن التوأمين لا يتبعض أمرهما فإذا نفى الأول لم يكف نفيُه ولو قال إذا نفيتُ الأول فقد نفيتُ الثاني أيضاً قيل له لا بل إذا امتنعت عن اللعان عن الثاني فكأنك امتنعت عن اللعان عن الأول ولم تتعرض في لعانك لغير الأول ولا سبيل إلى التبعّض

Secara keseluruhan, urusan kedua anak kembar tidak dapat dipisahkan; jika yang pertama dinafikan, penafian itu saja tidaklah cukup. Bahkan jika seseorang berkata, “Jika aku menafikan yang pertama, maka aku juga telah menafikan yang kedua,” dikatakan kepadanya, “Tidak, justru jika engkau menolak melakukan li‘ān terhadap yang kedua, seakan-akan engkau juga menolak melakukan li‘ān terhadap yang pertama, dan dalam li‘ān-mu engkau tidak menyentuh selain yang pertama, sehingga tidak mungkin dilakukan pemisahan.”

ولو جرى اللعان الأول في النكاح كما صورناه ولكن كان بين الولدين ستةُ أشهر فنعلم أن الولد الثاني تجدد العلوق به بعد انفصال الولد الأول فإذا نَفَى الأولَ انتفى عنه وهو رأس أمره في الولد الثاني فإن نفاه بلعانٍ مجدد انتفى عنه وهذا اللعان وإن كان مُنْشأً في حالة البينونة فهو يتعلق بنسب متعرِّض للثبوت والعلوقُ بالولد ممكن في حالة النكاح فإنه وإن نفى الولد الأول فلعله وطىء بعد انفصال الولد وقبل إنشاء اللعان فحصل العلوق بالولد الثاني ثم إنه ابتدأ فنفى الأول باللعان الأول

Jika la‘an pertama terjadi dalam pernikahan seperti yang telah kami gambarkan, namun antara kedua anak terdapat jarak enam bulan, maka kita mengetahui bahwa kehamilan anak kedua terjadi setelah kelahiran anak pertama. Jika suami menafikan anak pertama, maka anak itu tidak dinisbatkan kepadanya, dan hal ini menjadi dasar dalam perkara anak kedua. Jika ia juga menafikan anak kedua dengan la‘an yang baru, maka anak kedua pun tidak dinisbatkan kepadanya. La‘an ini, meskipun dilakukan dalam keadaan perpisahan (ba‘d al-baynūnah), tetap berkaitan dengan nasab yang masih berpeluang untuk ditetapkan, dan kehamilan anak bisa saja terjadi dalam masa pernikahan. Sebab, meskipun ia telah menafikan anak pertama, bisa jadi ia berhubungan kembali setelah kelahiran anak pertama dan sebelum melakukan la‘an, sehingga terjadi kehamilan anak kedua. Kemudian, ia memulai dengan menafikan anak pertama melalui la‘an pertama.

وكل ما ذكرناه فيه إذا نفى الولدَ الأولَ بعد انفصالٍ ثم تخلل بين الولدين أقلُّ من ستة أشهر أو ستة أشهر فصاعداً وقد وقع التعرض للولد

Dan semua yang telah kami sebutkan di dalamnya adalah jika ia menafikan anak pertama setelah kelahiran, kemudian antara kedua anak tersebut terdapat jeda kurang dari enam bulan atau enam bulan atau lebih, dan telah terjadi penyangkalan terhadap anak tersebut.

فأما إذا نفى الحملَ باللعان ثم انفصل ولدان بينهما أقلُّ من ستة أشهر فهما جميعاً منفيان عنه ولو أتت بأكثرَ من ذلك عن بطن واحدة فاللعان الأول كافٍ؛ فإنه تعرض فيه لنفي الحمل واسمُ الحمل ينطلق على ما اشتمل الرحم عليه واحداً كان أو أكثر

Adapun jika ia menafikan kehamilan dengan li‘ān, kemudian lahir dua anak dengan jarak kurang dari enam bulan di antara keduanya, maka keduanya sama-sama dinafikan darinya. Dan jika ia melahirkan lebih dari itu dalam satu kandungan, maka li‘ān yang pertama sudah cukup; karena dalam li‘ān tersebut telah mencakup penafian kehamilan, dan istilah “hamil” berlaku untuk apa saja yang dikandung rahim, baik satu maupun lebih.

ولو نفى الحملَ كما ذكرناه فأتت بولدين بينهما ستة أشهر فصاعداً فنقول ينتفي باللعان الولدُ الأول ولا ينتفي الولد الثاني باللعان بل ينتفي بلا لعان والسبب فيه أن الفرقة وقعت باللعان فلما أتت بالولد الأول انقضت عدتها بوضع ذلك فلا يحتمل وقوع العلوق بالولد الثاني في النكاح وإن كان كذلك فنسبه منتفٍ بلا لعان

Jika suami menafikan kehamilan sebagaimana telah kami sebutkan, lalu istri melahirkan dua anak dengan jarak enam bulan atau lebih di antara keduanya, maka kami katakan: anak pertama gugur nasabnya melalui li‘ān, sedangkan anak kedua tidak gugur nasabnya melalui li‘ān, melainkan gugur tanpa li‘ān. Sebabnya adalah karena perceraian terjadi melalui li‘ān, sehingga ketika istri melahirkan anak pertama, masa ‘iddahnya selesai dengan kelahiran tersebut. Maka, tidak mungkin kehamilan anak kedua terjadi dalam masa pernikahan. Jika demikian, nasab anak kedua gugur tanpa li‘ān.

هذا كله تفصيل القول فيه إذا جرى إنشاء اللعان في النكاح ثم أتت بتوأمين عن بطني واحد أو أتت بولدين عن بطنين

Semua ini adalah perincian pembahasan apabila la‘an dilakukan dalam pernikahan, kemudian sang istri melahirkan anak kembar dari satu kandungan, atau melahirkan dua anak dari dua kandungan.

فأما إذا أبانها بالطلاق ثم أتت بولد فنفاه باللعان فأتت بولدٍ آخر لأقلَّ من ستة أشهر قلنا له إن نفيته بلعانٍ آخر فذاك وإن أبيت لحقك الثاني وإذا لحقك الثاني يلحقك الأول؛ فإن الحمل الواحد لا يتبعض فلا يجوز فرضه من شخصين وقد ذكرنا أنه لا ينتفي باللعان إلا من نفاه

Adapun jika ia menceraikannya dengan talak, kemudian perempuan itu melahirkan seorang anak lalu ia menafikannya dengan li‘ān, kemudian perempuan itu melahirkan anak lain dalam waktu kurang dari enam bulan, maka kami katakan kepadanya: Jika engkau menafikan anak yang kedua itu dengan li‘ān yang lain, maka itu sah; namun jika engkau enggan, maka anak yang kedua itu menjadi nasabmu. Dan jika anak yang kedua menjadi nasabmu, maka anak yang pertama pun menjadi nasabmu; karena satu kehamilan tidak mungkin berasal dari dua orang yang berbeda, sehingga tidak boleh diasumsikan dari dua orang. Dan telah kami sebutkan bahwa anak tidak bisa dinafikan dengan li‘ān kecuali yang benar-benar dinafikan olehnya.

وقد تكلف أئمتُنا في هذا كلاماً لا حاجة إليه فقالوا في التوأمين نفيٌ ولحوق فالحمل الواحد لا يتبغض فإذا اجتمع النفيُ واللحوقُ وجب تغليبُ الأقوى واللحوق أقوى من النفي في الأولاد الذين استند العلوق بهم إلى الفراش تحقيقاً أو إمكاناً

Para imam kita telah membahas masalah ini dengan penjelasan yang sebenarnya tidak diperlukan. Mereka berkata bahwa dalam kasus anak kembar terdapat penafian dan penetapan nasab, karena satu kehamilan tidak mungkin saling bertentangan. Maka jika penafian dan penetapan nasab berkumpul, wajib mengedepankan yang lebih kuat, dan penetapan nasab lebih kuat daripada penafian dalam hal anak-anak yang kehamilannya bersandar pada hubungan pernikahan, baik secara pasti maupun kemungkinan.

والدليل عليه شيئان أحدهما أن الولد يلحق من غير استلحاقٍ إذا كان على النعت الذي ذكرناه ولا ينتفي من غير نفي والدليل على ذلك أيضاًً أن الولد الذي نفاه الملاعن باللعان لو استلحقه بعد النفي لحقه فإذا استلحق مولوداً ثم أراد نفيه باللعان لم يجد إليه سبيلاً

Bukti atas hal ini ada dua. Pertama, anak dapat diakui tanpa adanya proses istilhaq jika memenuhi kriteria yang telah kami sebutkan, dan tidak dapat dinafikan tanpa adanya penafian. Bukti lainnya adalah bahwa anak yang telah dinafikan oleh seorang suami melalui li‘an, jika kemudian ia mengakui anak tersebut setelah penafian, maka anak itu tetap diakui sebagai anaknya. Maka jika seseorang telah mengakui seorang anak, kemudian ingin menafikannya melalui li‘an, ia tidak dapat melakukannya.

فظهر من ذلك أن اللحوق أقوى فإذا تعارض اللحوق والنفيُ في التوأمين وجب تغليب اللحوق

Maka tampak dari hal itu bahwa penetapan nasab (al-luḥūq) lebih kuat. Oleh karena itu, apabila terjadi pertentangan antara penetapan nasab (al-luḥūq) dan penafian (an-nafy) pada kasus anak kembar, maka wajib untuk mengedepankan penetapan nasab (al-luḥūq).

وهذا الكلام مستفاد ولكن لا حاجة إليه في تعليل ما ذكرناه في التوأمين وذلك أن الحمل الواحد لا يتبعض وصورةُ ثبوت ولدين فيه إذا كثرت مادّة الزرع فَيُخلَقُ منها ولدان ولا يفرض اشتمال الرحم على ولد ثم يفرض علوق بعده بولدٍ آخر؛ فإن الرحم إذا اشتمل انسد فوهةُ الرحم فاشتغل بتقدير الإله بتربيته فلا يتأتى منه قبول منيٍّ آخر فإذا كان كذلك وقد نفى الملاعن أحد التوأمين فلا ينتفي الثاني؛ فإنه لم ينفه فإذا لم ينتف واستحال التبعض لزم اللحوق وهذا القدر كافٍ

Ucapan ini memang bermanfaat, namun tidak diperlukan dalam penjelasan yang telah kami sebutkan mengenai anak kembar. Hal ini karena satu kehamilan tidak dapat terbagi-bagi, dan gambaran adanya dua anak dalam satu kehamilan adalah jika bahan benihnya banyak sehingga tercipta dua anak darinya. Tidak mungkin rahim mengandung satu anak, lalu kemudian terjadi pembuahan lagi sehingga ada anak kedua; sebab jika rahim telah mengandung, maka mulut rahim akan tertutup dan rahim akan sibuk, dengan takdir Allah, dalam merawat janin tersebut sehingga tidak mungkin menerima sperma lain. Jika demikian keadaannya, dan seorang yang melakukan li‘ān menafikan salah satu dari anak kembar, maka anak yang lain tidak ikut tertolak; karena ia tidak dinafikan. Jika tidak tertolak dan tidak mungkin terjadi pembagian kehamilan, maka anak tersebut tetap dinisbatkan kepada ayahnya, dan penjelasan ini sudah cukup.

والدليل عليه أن اللحوق والنفيَ لو كانا متكافئين في القوة لكان الجواب كذلك

Bukti atas hal itu adalah bahwa jika penyandaran nasab dan penafian nasab memiliki kekuatan yang setara, maka jawabannya pun akan demikian.

هذا إذا أنشأ اللعان بعد البينونة وتعرض لنفي المولود المنفصل ثم بان توأمان

Ini berlaku jika seseorang melakukan li‘ān setelah terjadinya perpisahan (talak bain) dan ia bermaksud menafikan anak yang telah lahir, kemudian ternyata diketahui bahwa anak tersebut adalah kembar.

فأمّا إذا تعرض لنفي الحمل انتفى الولدان الكائنان من بطن واحد لما قررناه قبلُ

Adapun jika seseorang menyatakan tidak adanya kehamilan, maka anak-anak yang berasal dari satu rahim menjadi tidak diakui, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya.

ولو نفى الولدَ المنفصلَ بعد البينونة فأتت بالولد الثاني لستة أشهر فصاعداً انتفى الولد الثاني بلا لعان؛ فإن الأول تعرض للثبوت لإمكان وقوع العلوق به في النكاح والولد الثاني تحقق العلوق به بعد ولادة الولد الأول وهذا بيّنٌ

Jika seorang suami menafikan anak yang lahir setelah terjadinya perceraian, lalu istrinya melahirkan anak kedua enam bulan atau lebih setelahnya, maka anak kedua tersebut tidak dinisbatkan kepadanya tanpa perlu melakukan li‘ān; karena anak pertama masih mungkin dinisbatkan kepadanya karena kemungkinan terjadinya pembuahan saat masih dalam pernikahan, sedangkan anak kedua jelas-jelas terjadi pembuahan setelah kelahiran anak pertama, dan hal ini sudah jelas.

وإذا نفى الرجل في النكاح أو بعد البينونة توأمين إما أن يتعرض للحمل وإما أن يلاعن مرتين فلا شك أن التوأمين أخوان من الأم فإن اللعان لا يتضمن قطعَ أحكام الولادة من جانب الأم وولد الزنا من أمه الزانية كالولد النسيب فكل قرابةٍ تترتب على الأمومة فهي ثابتة لا شك فيهما

Apabila seorang laki-laki menolak anak kembar dalam pernikahan atau setelah terjadinya perceraian, maka ia bisa saja menyinggung soal kehamilan atau melakukan li‘ān dua kali. Tidak diragukan bahwa anak kembar tersebut adalah saudara seibu, karena li‘ān tidak menghapuskan hukum-hukum kelahiran dari pihak ibu. Anak hasil zina dari ibu yang berzina kedudukannya sama dengan anak yang sah dalam hal hubungan dengan ibunya. Maka setiap hubungan kekerabatan yang didasarkan pada keibuan tetap berlaku dan tidak diragukan pada keduanya.

ونسبهما ينقطع عن الملاعن فليس أباهما حكماً وليسا ولديه

Nasab keduanya terputus dari orang yang melakukan li‘ān, sehingga secara hukum ia bukan ayah mereka berdua dan mereka berdua bukan anaknya.

وهل يثبت بينهما أخوة الأب؛ ذكر العراقيون وجهين أحدهما أنه لا تثبت ولعله الأصح؛ فإن الأخوة من الأب مترتبة على ثبوت الأبوة والبنوة فإذا لم تثبت الأبوة بَعُدَ أن يثبت فرعها

Apakah antara keduanya dapat ditetapkan sebagai saudara seayah? Ulama Irak menyebutkan dua pendapat; salah satunya adalah tidak dapat ditetapkan, dan pendapat ini tampaknya lebih kuat, karena persaudaraan seayah bergantung pada penetapan hubungan ayah dan anak. Jika hubungan ayah tidak dapat ditetapkan, maka menetapkan cabangnya menjadi tidak masuk akal.

والوجه الثاني أنهما يتوارثان بأخوة الأب؛ فإن الأب إنما يقْطَعُ باللعان الذي بينه وبينهما فأما ما يثبت بينهما فلا يؤثر اللعان في قطعه

Alasan kedua adalah bahwa keduanya saling mewarisi karena hubungan saudara seayah; sebab ayah hanya terputus hubungannya dengan keduanya melalui li‘ān yang terjadi antara dia dan mereka, adapun hubungan yang tetap ada di antara keduanya, maka li‘ān tidak berpengaruh dalam memutuskannya.

وهذا ضعيف لا اتجاه له

Ini lemah dan tidak memiliki dasar.

ثم قال ولو مات أحدهما ثم التعن نَفَى عنه الحيَّ والميتَ إلى آخره

Kemudian ia berkata: “Jika salah satu dari keduanya meninggal dunia, lalu dilakukan li‘ān, maka anak itu dinisbatkan bukan kepada yang masih hidup maupun yang telah meninggal dunia, dan seterusnya.”

إذا ولدت المرأة توأمين ومات أحدهما أو ماتا جميعاً فأراد الزوج نفيهما بعد الموت أو نفي الميت منهما والحيَّ جاز له ذلك فإذا وُلدا معاً أو بينهما أقلُّ من ستة أشهر فيكفي فيهما لعان واحد

Jika seorang wanita melahirkan anak kembar, lalu salah satu dari keduanya meninggal atau keduanya meninggal, kemudian suaminya ingin menafikan keduanya setelah kematian atau menafikan yang telah meninggal di antara keduanya dan membiarkan yang hidup, maka hal itu diperbolehkan baginya. Jika keduanya lahir bersamaan atau jarak kelahiran di antara keduanya kurang dari enam bulan, maka cukup satu kali li‘ān untuk keduanya.

ولو أراد الزوج أن ينفي أولاداً أتت بهم امرأته عن بطن واحد أو بطون مختلفة بلعان واحد فله ذلك ولا نكلفه أن يخصص كل مولود باللعان

Jika suami ingin menafikan anak-anak yang dilahirkan istrinya, baik dari satu kandungan maupun dari beberapa kandungan yang berbeda, dengan satu kali li‘ān saja, maka hal itu diperbolehkan baginya dan kami tidak mewajibkan dia untuk mengkhususkan setiap anak dengan li‘ān tersendiri.

ولو عدد قذفها ونسبها إلى زنيات وأضاف كل مولود إلى زنية منها ثم أراد اللعان كفاه لعان واحد يشتمل على تسمية الأولاد وسيأتي طرف من هذا بعد ذلك وغرضنا الآن تامٌّ في المقدار الذي أوردناه

Jika seseorang menuduh istrinya berzina berkali-kali dan menisbatkan anak-anaknya kepada para pezina tersebut, lalu ia menisbatkan setiap anak kepada salah satu dari para pezina itu, kemudian ia ingin melakukan li‘ān, maka cukup baginya satu kali li‘ān yang mencakup penyebutan nama anak-anak tersebut. Akan ada penjelasan lebih lanjut tentang hal ini setelahnya, dan tujuan kami saat ini telah tercapai dalam kadar yang telah kami sebutkan.

ومن أصول المذهب أن المولودَ الميتَ يلحقه النفي والاستلحاق جميعاً؛ فإن الموت لا يقطع النسب ولا يغير أحكامَ النفي وجريانِه

Di antara prinsip mazhab adalah bahwa bayi yang lahir dalam keadaan meninggal tetap dapat dikenai penafian maupun pengakuan nasab; sebab kematian tidak memutuskan nasab dan tidak mengubah hukum penafian serta penerapannya.

فلو أتت امرأة بولدٍ ومات فله نفيه بعد الموت ولو لاعن عنه في الحياة ثم استلحقه بعد الموت لحقه ويترتب عليه ثبوت الإرث ولا نظر إلى ما تخيله أبو حنيفة من ردّ الاستلحاق بسبب التهمة في خبطٍ له طويل

Jika seorang wanita melahirkan seorang anak lalu anak itu meninggal, maka laki-laki tersebut berhak menafikan anak itu setelah kematiannya. Dan jika ia telah melakukan li‘ān terhadap anak itu semasa hidupnya, kemudian mengakui anak itu setelah kematiannya, maka anak itu tetap dinisbatkan kepadanya dan berkonsekuensi pada tetapnya hak waris. Tidak perlu memperhatikan pendapat Abu Hanifah yang menolak pengakuan setelah li‘ān karena adanya tuduhan, sebab pendapat tersebut penuh dengan kerancuan yang panjang.

ولو نفى النسبَ بعد الموت وقُسِّم ميراثُ الميت ثم أراد الاستلحاقَ فله ذلك وتَنتقِضُ القسمةُ وتعود وراثتُه تبيناً وقد يحجُب الذين مَضَوْا أو يزاحم

Jika seseorang menafikan nasab setelah kematian dan warisan mayit telah dibagi, kemudian ia ingin melakukan istilhaq (pengakuan nasab), maka ia berhak melakukannya. Pembagian warisan tersebut menjadi batal dan hak warisnya kembali secara jelas. Ia mungkin dapat menghalangi para ahli waris yang telah menerima bagian sebelumnya, atau bersaing dengan mereka.

وهذا خَرْمٌ عظيم لأحكام الأقارير فإنه إذا نفاه فقد اعترف بأنه لا يستحق تركته فإذا عاد واستلحق فهذا يناقض قولَه الأول وكنتُ أود لو قلنا إذا نفاه في الحياة ثم استلحقه بعد الموت يلحقُه فإنه لما نفاه لم يكن ثمَّ استحقاقُ مال تقديراً فإذا وجد النفي بعد الموت فقد قطع استحقاق نفسه عن التركة حين ثبوت الاستحقاق للورثة فإذا أراد العَوْد لم يكن له ذلك

Ini merupakan pelanggaran besar terhadap hukum-hukum pengakuan, sebab jika seseorang menafikannya, berarti ia telah mengakui bahwa ia tidak berhak atas warisannya. Maka jika kemudian ia mengakuinya kembali, hal itu bertentangan dengan pernyataan pertamanya. Aku berharap seandainya kita mengatakan: jika ia menafikannya semasa hidup, lalu mengakuinya kembali setelah wafat, maka pengakuan itu diterima. Sebab ketika ia menafikannya, belum ada hak atas harta secara estimasi. Namun jika penafian terjadi setelah wafat, maka ia telah memutuskan hak dirinya atas warisan pada saat hak itu telah tetap bagi para ahli waris. Maka jika ia ingin kembali (mengakuinya), ia tidak berhak melakukannya.

وقد وجدت في كلام الأصحاب رمزاً إلى هذا فأنا أنظم بعدُ هذا التنبيهَ فأقول إذا نفاه حياً واستلحقه حياً أو نفاه حياً واستلحقه ميتاً فالاستلحاق ثابت فإذا نفاه ميتاً واستحلقه ميتاً فالنسب يلحق وهل يثبت الإرث فعلى التردد والاختلاف يجوز أن يقال لا يثبت؛ لما أشرنا إليه من أنه قطع حقه عن التركة فلا يعود حقَّه إليها

Saya menemukan dalam perkataan para ulama suatu isyarat mengenai hal ini, maka setelah penjelasan ini saya akan menyusunnya sebagai berikut: Jika seseorang menafikan anak dalam keadaan hidup dan mengakuinya dalam keadaan hidup, atau menafikan anak dalam keadaan hidup dan mengakuinya setelah meninggal, maka pengakuan nasab itu tetap berlaku. Namun, jika ia menafikan anak setelah meninggal dan mengakuinya setelah meninggal, maka nasab tetap tersambung. Adapun apakah hak waris juga tetap, maka hal ini diperselisihkan dan masih diperdebatkan; boleh jadi dikatakan bahwa hak waris tidak tetap, karena sebagaimana telah kami isyaratkan, ia telah memutuskan haknya dari harta warisan, maka haknya tidak kembali kepadanya.

ويجوز أن يقال يثبت حقه؛ لأنه لم يتعرض للتركة أولاً وآخراً وإنما تعرض لاستلحاق النسب والنسب يلحق ثم يترتب عليه حكمه

Dan boleh dikatakan bahwa haknya tetap ada; karena ia tidak pernah menyinggung harta warisan, baik di awal maupun di akhir, melainkan hanya menyinggung pengakuan nasab, dan nasab itu dapat diakui, kemudian setelah itu barulah hukum-hukumnya berlaku.

والدليل عليه أن من مات وخلف ابنين وزعم أحدهما أن هذا الغلام ابنُ أبينا وأنكر الثاني فظاهر المذهب أن المقَرَّ به لا يستحق من الميراث شيئاً وإن تضمن إقرارُ المقِر إثباتَ استحقاقٍ له فيما في يده ولكن لما كان ذلك الاستحقاق مترتباً على النسب والنسب لم يثبت فلم يثبت ما يترتب عليه فالتعويل إذاً على ثبوت النسب في النفي والإثبات

Dan dalil atas hal itu adalah apabila seseorang meninggal dunia dan meninggalkan dua orang anak laki-laki, lalu salah satu dari keduanya mengklaim bahwa anak laki-laki ini adalah putra ayah kita, sedangkan yang kedua mengingkarinya, maka menurut pendapat yang tampak dalam mazhab, anak yang diakui tersebut tidak berhak mendapatkan warisan apa pun, meskipun pengakuan orang yang mengakui itu mengandung penetapan hak baginya atas apa yang ada di tangannya. Namun, karena hak tersebut bergantung pada nasab, dan nasab itu sendiri belum terbukti, maka apa yang bergantung padanya pun tidak terbukti. Maka, yang dijadikan sandaran dalam penafian dan penetapan adalah terbuktinya nasab.

فصل قال ولو قال لامرأته يا زانية فقالت زنيت بك إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika seorang suami berkata kepada istrinya, ‘Wahai pezina,’ lalu sang istri menjawab, ‘Aku berzina denganmu,’ dan seterusnya.”

إذا قال لامرأته يا زانية أو قال زنيتِ فقالت زنيتُ بك فلكلامها جهاتٌ في الاحتمالات أحدها أن تريد نفي الزنا وقد يعتاد مثل هذا فكأنها قالت لم أزن وهو بمثابة قول القائل وقد قال له صاحبه يا سارق سرقتُ معك والمراد لم أسرق كما لم تسرق

Jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Wahai pezina,” atau berkata, “Engkau telah berzina,” lalu istrinya menjawab, “Aku berzina denganmu,” maka ucapan istrinya itu memiliki beberapa kemungkinan. Salah satunya adalah ia bermaksud menafikan perbuatan zina, dan terkadang ungkapan seperti ini sudah menjadi kebiasaan, seakan-akan ia berkata, “Aku tidak berzina,” sebagaimana ucapan seseorang yang ketika temannya berkata kepadanya, “Wahai pencuri, engkau telah mencuri bersamaku,” lalu maksudnya adalah, “Aku tidak mencuri, sebagaimana engkau juga tidak mencuri.”

قال الأصحاب في مسألة الكتاب إن أرادتْ ذلك قُبل قولُها مع يمينها فإن حلفتْ فلا حدّ عليها للزوج

Para ulama mazhab berkata dalam permasalahan yang disebutkan dalam kitab: Jika istri menginginkan hal itu, maka ucapannya diterima dengan disertai sumpahnya. Jika ia bersumpah, maka tidak ada had atasnya bagi suami.

ونحن نستتم النقلَ ثم نرجع بالمباحثة إلى محالّ الإشكال

Kami akan menyelesaikan pemaparan terlebih dahulu, kemudian kembali membahas pada titik-titik yang menjadi sumber permasalahan.

فلو قالت زنيتُ بك وزعمتْ أنها أرادت ما مكّنت أحداً سواك وأنت أعلم فإن كان زِناً فاحْسبه كذلك فتأويلها هذا مقبول مع يمينها كما قدمناه

Jika seorang perempuan berkata, “Aku berzina denganmu,” lalu ia mengklaim bahwa maksudnya adalah ia tidak membiarkan seorang pun selain engkau (melakukannya dengannya), dan engkau lebih mengetahui (kebenarannya), maka jika itu memang zina, anggaplah demikian. Maka penakwilan (penjelasan) darinya ini diterima disertai sumpahnya, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya.

ولو قالت أردت بذلك أني زنيتُ به قبل النكاح فهي قاذفةٌ ومقرّةٌ بالزنا فيسقط حدُّ القذف عن الزوج لإقرارها بالزنا وتُحدّ هي حدَّ القذف أولاً ثم تحدّ حدّ الزنا

Dan jika ia berkata, “Maksudku dengan itu adalah aku telah berzina dengannya sebelum menikah,” maka ia adalah seorang qadzaf (penuduh zina) dan sekaligus mengakui perbuatan zina. Maka had qadzaf gugur dari suami karena pengakuannya atas zina, dan ia dijatuhi had qadzaf terlebih dahulu, kemudian dijatuhi had zina.

فإن رجعت عن إقرارها بالزنا نفعها رجوعُها في سقوط حد الزنا عنها ولم ينفعها في إسقاط حد القذف؛ فإنه حدٌّ لآدمي والعقوبات التي هي حقوق الآدميين لا تسقط بالرجوع عن الإقرار بها

Jika ia menarik kembali pengakuannya atas perzinaan, penarikan kembali itu bermanfaat baginya dalam menggugurkan hudud zina darinya, namun tidak bermanfaat dalam menggugurkan hudud qadzaf; karena hudud tersebut adalah hak manusia, dan hukuman-hukuman yang merupakan hak manusia tidak gugur dengan penarikan kembali pengakuan atasnya.

والذي يجب إنعام النظر فيه أن الرجل إذا قال لأجنبيةٍ أو لزوجته قد زنيتُ بك فلست أرى هذا اللفظ قذفاً لها صريحاً فإنه إذا استكرهها فهو زانٍ بها وليست هي زانية وإذا لم تكن زانية لم يكن نسبتُها إلى ذلك قذفاًً منه فيراجَع فإن ذكر ما أشرنا إليه كان محتملاً وإن فسره بكونها مطاوعةً فالذي تقدم منه قذفٌ؛ فإنّ قوله زنيتُ بك مشعرٌ بمطاوعتها وقد يحتمل خلاف ذلك ولو قلنا إشعاره بالمطاوعة في مجرى العرف أغلب لم نبُعد فكان قوله كنايةً في القذف

Hal yang perlu diperhatikan dengan saksama adalah bahwa jika seorang laki-laki berkata kepada perempuan asing atau istrinya, “Aku telah berzina denganmu,” maka aku tidak memandang ungkapan ini sebagai qadzaf (tuduhan zina) yang jelas terhadapnya. Sebab, jika ia memaksanya, maka dialah yang berzina dengannya, sedangkan perempuan itu bukanlah pezina. Jika perempuan itu bukan pezina, maka menisbatkan hal itu kepadanya bukanlah qadzaf darinya. Maka perlu diteliti kembali: jika ia menyebutkan apa yang telah kami isyaratkan, maka hal itu masih mungkin (bukan qadzaf). Namun jika ia menafsirkannya dengan makna bahwa perempuan itu mau diajak (melakukan zina), maka yang telah ia ucapkan sebelumnya adalah qadzaf; karena ucapannya “Aku telah berzina denganmu” mengandung makna bahwa perempuan itu setuju, meskipun masih mungkin bermakna sebaliknya. Dan jika kita katakan bahwa makna persetujuan dalam kebiasaan lebih dominan, maka hal itu tidaklah jauh, sehingga ucapannya menjadi kinayah (sindiran) dalam qadzaf.

كذلك إذا قالت المرأة زنيتُ بك فما جاءت به كنايةٌ في قذفه؛ فاتسع المجال في الرجوع إلى قصدها وأما قولها زنيتُ؛ فإنه صريحٌ في الإقرار بالزنا وحمل هذا على التعقيدات التي ذكرناها يُحْوِجُ إلى مزيد تقرير

Demikian pula, jika seorang wanita berkata, “Aku telah berzina denganmu,” maka apa yang ia ucapkan merupakan kinayah dalam menuduh zina; sehingga ruang untuk kembali kepada maksudnya menjadi lebih luas. Adapun ucapannya, “Aku telah berzina,” maka itu adalah pernyataan yang jelas dalam pengakuan zina, dan membawanya kepada rincian-rincian yang telah kami sebutkan memerlukan penjelasan lebih lanjut.

وأنا أقول فيه إذا أمكن تأويله وإن بَعُد فقبوله في دراء حد الزنا غير بعيد؛ فإنها لو أقرت بالزنا الصريح ثم رجعت قُبل رجوعُها فإبعادها في التأويل لا يبعُد أن يُقبل

Dan saya katakan tentang hal ini, jika memungkinkan untuk ditakwilkan meskipun jauh, maka menerimanya dalam rangka menggugurkan had zina tidaklah mustahil; sebab jika seorang wanita mengakui zina secara terang-terangan lalu ia menarik kembali pengakuannya, maka penarikannya diterima, sehingga penakwilan yang jauh pun tidak mustahil untuk diterima.

وإنما محل الإشكال أن المقذوفة إذا أقرت بالزنا سقط حدُّ القذف فإذا حملت كلامَها على المحمل الذي ذكره الأصحاب فقبول قولها مع يمينها وإثباتِ حق الطلب لها في حد القذف قد يغمض ثم لا سبيل فيه إلاّ جريانُ العرف بمثله في المهاترات والشتائم وإذا تنبه المرء لما ذكرناه مهّد عذرنا بعد التنبيه للإشكال

Adapun letak permasalahannya adalah apabila orang yang dituduh (dilecehkan) mengakui telah berzina, maka had qadzaf (hukuman bagi penuduh) gugur. Jika perkataannya ditafsirkan sebagaimana yang disebutkan oleh para ulama, maka menerima pengakuannya dengan sumpahnya dan menetapkan hak baginya untuk menuntut had qadzaf menjadi sesuatu yang samar. Dalam hal ini, tidak ada jalan lain kecuali mengikuti kebiasaan yang berlaku dalam caci maki dan penghinaan. Jika seseorang memperhatikan apa yang telah kami sebutkan, maka alasan kami akan menjadi jelas setelah penjelasan tentang permasalahan ini.

وقد قال الأصحاب إذا ادعى رجل على رجل مالاً فقال زِنْه هل يكون هذا إقراراً أم لا فيه تردُّدٌ ولو قال زِن ثم زعم أنه لم يُرد الإقرارَ قُبل قوله وقوله زنه لم يبعد حمله على المهاترات ولكن التعقيدات والمكاني بالمشاتمات أَلْيق ولا خلاف أن من يدعى مالاً فلا حاجة إلى حمل الإجابة على الهُزْء

Para ulama mengatakan: Jika seseorang menuntut harta kepada orang lain lalu berkata, “Hitunglah (zinh)”, apakah ini dianggap sebagai pengakuan atau tidak, terdapat perbedaan pendapat. Jika ia berkata, “Hitunglah,” kemudian mengaku bahwa ia tidak bermaksud mengakui, maka ucapannya diterima. Ucapan “Hitunglah” tidak mustahil ditafsirkan sebagai senda gurau, namun penafsiran demikian dan mengaitkannya dengan saling mencela lebih layak. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang dituntut harta, maka tidak perlu menafsirkan jawabannya sebagai ejekan.

فهذا ما أردنا أن نذكره في ذلك

Inilah yang ingin kami sampaikan mengenai hal tersebut.

وقد ذكر الصيدلاني أن المرأة إذا قالت زنيتُ بك وأرادت الاعترافَ بالزنا على نفسها فهذا قذف منها للزوج ومساق هذا يقتضي أن الرجل إذا قال لامرأته زنيتُ بك فيكون قاذفاً لها وهذا عندي غير سديد؛ فإن القذف نسبة المقذوف إلى صدور الزنا منه وهذا لم يتحقق في المسألتين إذا قال الرجل زنيتُ بكِ أو قالت المرأة زنيت بكَ فما أرى هذا إلا غفلة

Ash-Shaykh Ash-Shaydalani menyebutkan bahwa jika seorang wanita berkata, “Aku berzina denganmu,” dan ia bermaksud mengakui perbuatan zina atas dirinya sendiri, maka itu merupakan tuduhan zina dari pihak istri kepada suami. Konsekuensi dari hal ini adalah jika seorang laki-laki berkata kepada istrinya, “Aku berzina denganmu,” maka ia dianggap menuduh istrinya berzina. Namun menurut pendapat saya, hal ini tidaklah tepat; sebab qadzaf (tuduhan zina) adalah menisbatkan perbuatan zina kepada orang yang dituduh, dan hal ini tidak terwujud dalam kedua kasus tersebut, baik ketika seorang laki-laki berkata kepada istrinya, “Aku berzina denganmu,” maupun ketika seorang wanita berkata kepada suaminya, “Aku berzina denganmu.” Saya memandang hal ini tidak lain hanyalah kekeliruan.

فإذا تكلفنا في إقامة هذا اللفظ جعلناه كناية إذ ليس فيه التعرّض لنسبتها إلى الزنا

Jika kita memaksakan penggunaan lafaz ini, maka kita menjadikannya sebagai kinayah, karena di dalamnya tidak terdapat penyandaran secara langsung kepada perbuatan zina.

قال ولو قال الرجل لزوجته يا زانية فقالت أنت أزنى مني إلى آخره

Dan jika seorang laki-laki berkata kepada istrinya, “Hai pezina,” lalu istrinya menjawab, “Engkau lebih berzina dariku,” dan seterusnya.

هذا منها لا يكون قذفاً صريحاً؛ لأنها لم تعترف بالزنا حتى يكون قول أنت أزنى مني إثبات زنا

Ini tidak termasuk sebagai qadzaf secara terang-terangan; karena ia tidak mengakui perzinaan sehingga ucapan “kamu lebih berzina dariku” bukan merupakan penetapan zina.

وكذلك لو قال رجل لآخر أنت أزنى من فلان ولم يُثبت الزنا في حق المشبه به فلا يكون هذا الذي ذكره قذفاً صريحاً

Demikian pula, jika seseorang berkata kepada orang lain, “Engkau lebih berzina daripada Fulan,” namun tidak menetapkan perbuatan zina pada orang yang dijadikan perbandingan, maka ucapan tersebut tidak dianggap sebagai qadzaf secara terang-terangan.

ولو قال فلان زانٍ وأنت أزنى منه فهذا الذي خاطب به قذفٌ وقد قذف المشبه به فيلزمه حدان إذا كانا مُحْصنين؛ فإنه قذفَ شخصين بالكلمتين

Jika seseorang berkata, “Si Fulan pezina, dan kamu lebih pezina darinya,” maka ucapan yang disampaikan itu adalah qadzaf, dan ia telah menuduh orang yang dijadikan perbandingan tersebut. Maka, ia wajib dikenai dua had jika keduanya muhshan, karena ia telah menuduh dua orang dengan dua kalimat tersebut.

ولو قال أنت أزنى من فلان وكان ثبت زنا ذلك المشبّه به ببيّنة قامت عليه أو بإقرار نُظر فإن كان هذا القائل جاهلاً بزنا فلان المشبهِ به فالذي صدر منه لا يكون قذفاً؛ فإنه لم يُثبت زنا ذلك الشخص أولاً حتى يكون التشبيه به قذفاً

Dan jika seseorang berkata, “Engkau lebih berzina daripada Fulan,” sementara perbuatan zina orang yang dijadikan perbandingan itu telah terbukti dengan adanya bukti yang sah atau dengan pengakuan, maka perlu diteliti: jika orang yang mengucapkan itu tidak mengetahui bahwa Fulan yang dijadikan perbandingan telah berzina, maka ucapan yang keluar darinya tidak dianggap sebagai qadzaf; karena ia belum menetapkan perbuatan zina pada orang tersebut terlebih dahulu sehingga perbandingan dengannya bisa dianggap sebagai qadzaf.

ولو كان عالماً بأن فلاناً ثبت عليه الزنا بإقراره أو بالبيّنة فقال أنت أزنى من فلان قال القاضي هذا الآن قذف منه؛ فإنه شبه المخاطب بمن ثبت عنده زناه فكان التشبيه مترتباً على علمه

Jika seseorang mengetahui bahwa si Fulan telah terbukti melakukan zina baik melalui pengakuan maupun bukti, lalu ia berkata, “Engkau lebih pezina daripada Fulan,” maka menurut qadhi, ini sekarang termasuk qadzaf darinya; sebab ia telah menyamakan orang yang diajak bicara dengan orang yang telah terbukti berzina menurut pengetahuannya, sehingga penyamaan itu didasarkan pada ilmunya.

فإن قيل إذا لم يعلم زناه أو لم يَثبت زناه فهلاّ جعل قوله أنت أزنى من فلان قذفاًً في حق المخاطب ونسبة للمشبه به إلى الزنا؛ فإن من ضرورة المبالغة إثبات الاستواء في الأصل مع تثبيت مزيّة ثم يعبر عنه بهمزة المبالغة

Jika dikatakan: Apabila perzinaan seseorang tidak diketahui atau tidak terbukti, mengapa ucapan “Engkau lebih pezina daripada Fulan” tidak dianggap sebagai qadzaf terhadap orang yang diajak bicara dan juga sebagai penisbatan zina kepada orang yang dijadikan pembanding? Sebab, dalam bentuk mubalaghah (penegasan berlebihan), secara niscaya terdapat penetapan kesetaraan dalam pokok perkara, disertai penetapan kelebihan tertentu, lalu hal itu diungkapkan dengan hamzah mubalaghah.

قلنا هذا غير سديد؛ فإن الكلام قد يجري على غير هذا النسق وإن كان الكلام القويم يقتضي التسوية في الأصل والتعرضُ بعد التسوية للمبالغة وإثبات المزيّة ولكن العبارات لا تجري على النظم المختار في المعنى بل هي مردّدةٌ بين النظم القويم والمنهج المستقيم وبين الحيْد عنه حتى يقلَّ في الناس من يرتاد النظم الأقوم وإذا ندَرَ الخروجُ عن النظم في كلام شخص عُدّ مُعْتَبرَ الدهر فلا مؤاخذةَ بما يجب أن يكون بناء الكلام عليه وإنما التعلق بالصيغ في مبانيها ومعانيها

Kami katakan bahwa pendapat ini tidak tepat; sebab, ucapan bisa saja berjalan tidak sesuai dengan pola tersebut, meskipun ucapan yang lurus menuntut adanya kesetaraan dalam pokoknya dan setelah kesetaraan itu, muncul penekanan serta penetapan keutamaan. Namun, ungkapan-ungkapan tidak selalu mengikuti susunan makna yang dipilih, melainkan berkisar antara susunan yang lurus dan metode yang benar dengan penyimpangan darinya, sehingga jarang sekali ditemukan di antara manusia orang yang benar-benar mencari susunan yang paling lurus. Jika seseorang jarang sekali keluar dari susunan tersebut dalam ucapannya, maka ia dianggap sebagai teladan sepanjang masa. Maka, tidak ada alasan untuk menuntut agar ucapan selalu dibangun di atas dasar tersebut, melainkan yang menjadi perhatian adalah bentuk-bentuk ungkapan dalam bangunan dan maknanya.

ولو قال لامرأته يا زانية فقالت أنت أزنى مني وأرادت بذلك أني زانية وأنت أزنى مني فهذا إقرار منها بالزنا إن فسرت لفظها بذلك ويجب عليها حدُّ الزنا وحدُّ القذف ويسقط حدُّ القذف عن الزوج

Jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Wahai pezina,” lalu sang istri menjawab, “Engkau lebih pezina dariku,” dan yang ia maksudkan adalah, “Aku memang pezina dan engkau lebih pezina dariku,” maka ini merupakan pengakuan darinya atas perbuatan zina jika ia menafsirkan ucapannya demikian. Maka wajib atasnya hukuman had zina dan had qadzaf, dan had qadzaf gugur dari suami.

وإن قالت أردت بذلك أنك الزاني ولستُ بزانية فإنت أزنى مني فيقبل ذلك وتكون قاذفةً غيرَ مقرة بالزنا؛ إذ لفظها يحتمل هذا الوجه

Jika ia berkata, “Maksudku dengan itu adalah engkau pezina, sedangkan aku bukan pezina, maka engkaulah yang lebih berzina dariku,” maka hal itu diterima dan ia dianggap sebagai qadzhifah (penuduh zina) yang tidak mengakui perbuatan zina; karena ucapannya memungkinkan makna seperti itu.

وهذا أورده صاحب التقريب عن ابن سُرَيْج وذكره الشيخ أبو علي على هذا الوجه ولا خفاء به

Hal ini dikemukakan oleh penulis kitab at-Taqrīb dari Ibnu Surayj, dan disebutkan pula oleh Syaikh Abu ‘Ali dengan cara seperti ini, dan hal itu sudah jelas.

ولو قال لرجل أنت أزنى الناس فقد أطبق الأصحاب أن هذا لا يكون قذفاًً؛ فإنه لم ينسب الناسَ إلى الزنا ولو قال في الناس زناة وأنت أزنى منهم فهذا قذف

Jika seseorang berkata kepada orang lain, “Engkau adalah orang yang paling berzina,” para ulama sepakat bahwa ini tidak dianggap sebagai qadzaf; karena ia tidak menisbatkan zina kepada orang tersebut secara langsung. Namun, jika ia berkata, “Orang-orang itu pezina dan engkau lebih berzina daripada mereka,” maka ini adalah qadzaf.

وقد يعترض في ذلك سؤال فإنه إذا قال يا أزنى الناس فليس يخفى عليه أن في الناس زناة وقد ذكرنا أن من علم زنا شخصٍ ببينة أو إقرار ثم قال لرجل أنت أزنى من فلان فيكون ذلك قذفاً فليكن قوله أنت أزنى الناس بهذه المثابة وهذا فيه تعقيد

Mungkin muncul pertanyaan dalam hal ini, yaitu jika seseorang berkata, “Wahai orang yang paling pezina,” maka tidaklah samar baginya bahwa di antara manusia ada para pezina. Kami telah sebutkan bahwa jika seseorang mengetahui perzinaan seseorang dengan bukti atau pengakuan, lalu ia berkata kepada orang lain, “Engkau lebih pezina daripada si Fulan,” maka itu termasuk qadzaf (tuduhan zina). Maka seharusnya ucapannya, “Engkau adalah orang yang paling pezina,” juga termasuk dalam kategori ini. Namun, dalam hal ini terdapat kerumitan.

قال القاضي قوله أنت أزنى الناس تأويله أنت أعلم الناس بالزنا

Kata qadhi, ucapan “Engkau adalah orang yang paling pezina” maksudnya adalah “Engkau adalah orang yang paling mengetahui tentang zina.”

وهذا كلام سخيف؛ فإن التعرض للزنا لا يجوز أن يُحمَلَ على العلم بالزنا ولو جاز هذا لجاز أن يقال إذا قال أنت أزنى من فلان وكان عَلِمه زانياً فلا يكون ذلك قذفاًً؛ حملاً على العلم فلا تعلق فيما ذكره

Ini adalah pernyataan yang tidak masuk akal; sebab, menyinggung tentang zina tidak boleh diartikan sebagai mengetahui adanya perbuatan zina. Jika hal ini dibolehkan, maka boleh saja dikatakan bahwa jika seseorang berkata, “Engkau lebih berzina daripada si Fulan,” padahal ia mengetahui si Fulan adalah pezina, maka itu tidak dianggap sebagai qadzaf; dengan alasan berdasarkan pengetahuan. Maka, tidak ada kaitan dengan apa yang ia sebutkan.

والوجهُ أن نقول لما ذكر الناس وليسوا زناة فقد اعتنى بالتشبيه بالجنس وليس يتحقق من الجنس الزنا وإنما يتحقق من آحادهم والآحاد من الناس ليسوا بالناس والإشكال مع هذا قائم ولم أر في ذلك خلافاًً للأصحاب

Pendapat yang tepat adalah kita mengatakan bahwa ketika disebutkan “manusia” dan mereka bukan pezina, maka yang dimaksud adalah penyerupaan dengan jenisnya, bukan dengan perbuatan zina itu sendiri, karena zina hanya terjadi pada individu-individu dari mereka, sedangkan individu-individu dari manusia bukanlah keseluruhan manusia. Permasalahan ini tetap ada, dan aku tidak melihat adanya perbedaan pendapat di kalangan para sahabat (ulama mazhab) mengenai hal ini.

وغايتنا التثبت في النقل والإشارة إلى الإشكال ووجوه الاحتمال فإن فاتنا نقلٌ نحرص على أن نذكر جهات الإمكان والله المستعان وعليه التكلان

Tujuan kami adalah berhati-hati dalam meriwayatkan dan menunjukkan adanya masalah serta berbagai kemungkinan. Jika ada riwayat yang terlewatkan, kami berusaha untuk menyebutkan sisi-sisi kemungkinan, dan hanya kepada Allah kami memohon pertolongan dan kepada-Nya kami bertawakal.

فصل قال ولو قال لها يا زانِ كان قذفاًً إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Dan jika ia berkata kepada wanita itu, ‘Wahai pezina,’ maka itu termasuk qadzaf,” dan seterusnya.

إذا قال لامرأة أو لزوجته يا زانِ فحذف ما يقتضيه النظم من هاء التأنيث فالذي جاء به قذف والصيغةُ مختلفة أو لحن إن كان لا ينقدح لحذف علامة التأنيث سبب

Jika seseorang berkata kepada seorang perempuan atau istrinya, “Wahai pezina,” lalu ia menghilangkan tanda ta’ marbūṭah (huruf hā’ yang menunjukkan perempuan) yang seharusnya ada dalam susunan kata, maka apa yang ia ucapkan tetap dianggap sebagai qadzaf (tuduhan zina), meskipun bentuk lafaznya berbeda, atau dianggap sebagai kesalahan dalam pengucapan jika tidak ada alasan yang jelas untuk menghilangkan tanda perempuan tersebut.

والمرأة إذا قالت للرجل يا زانية فأتت بالهاء في خطاب من يُذكَّر فهي قاذفة ووافق أبو حنيفة في الصورة الأولى وخالف في الصورة الثانية والمسألة مشهورة معه

Dan apabila seorang perempuan berkata kepada laki-laki, “Wahai pezina perempuan,” lalu ia menambahkan huruf hā’ pada kata tersebut ketika berbicara kepada orang yang seharusnya disebut dengan bentuk laki-laki, maka ia dianggap sebagai pelaku qadzaf. Abu Hanifah sepakat pada kasus pertama dan berbeda pendapat pada kasus kedua, dan masalah ini terkenal dalam pendapat beliau.

ومما يُجريه الفقهاء أن حذف الهاء محمول على مذهب الترخيم في مثل قول القائل في عزّة يا عزّ و بثينة يا بثين على اختلاف المذهبين في رفع الحرف الأخير ونصبه بعد الترخيم

Di antara hal yang dilakukan para fuqaha adalah bahwa penghilangan huruf ha dianggap mengikuti mazhab tarkhim, seperti ucapan seseorang kepada ‘Izzah dengan “ya ‘Izz” dan kepada Buthainah dengan “ya Buthain”, sesuai perbedaan dua mazhab dalam hal pengangkatan atau pembacaan harakat akhir huruf setelah tarkhim.

وهذا يُشعر بقلة الدراية بمذهب العرب في باب الترخيم؛ فإنهم إنما يرخمون الألقاب التي تجري أعلاماً فأما الأسماء التي تجري صفاتٍ مشتقةً كالقاتل والزاني فلا يتطرق إليها ترخيم إلا في ضرورة الشعر إذا دُفع الشاعر إلى مضائق التَّقْفِية والأوزان

Hal ini menunjukkan kurangnya pemahaman terhadap mazhab Arab dalam bab tarkhīm; sebab mereka hanya melakukan tarkhīm pada julukan yang digunakan sebagai nama, sedangkan nama-nama yang berfungsi sebagai sifat yang berasal dari kata kerja, seperti “pembunuh” dan “pezina”, tidak dikenai tarkhīm kecuali dalam keadaan darurat syair ketika penyair terdesak oleh tuntutan rima dan pola irama.

ومما أجراه بعض الفقهاء أن لفظ الزانية في مخاطبة الرجل محمولة على مذهب المبالغة كالعلاَّمة والنسّابة وفلان راوية الشافعي

Sebagian fuqaha berpendapat bahwa kata “az-zāniyah” ketika digunakan untuk menyapa laki-laki dimaknai sebagai bentuk mubālaghah (penegasan makna berlebihan), seperti kata “al-‘allāmah”, “an-nassābah”, dan “fulan rāwiyah asy-Syāfi‘i”.

وهذا أمثل قليلاً من الترخيم ولكنه باطلٌ أيضاً فإنه وإن جرى فلم يتمهد قياساً مطرداً فلا يقال لمن كثر القتل منه فلان قاتلة ولسان العرب ينقسم إلى ما لا قياس فيه أصلاً وإنما المتبع فيه السماع المحض وإلى ما يطرد فيه القياس وإلى ما يجري فيه قياسٌ مقرون بالسماع

Ini sedikit lebih baik daripada tarchīm, namun tetap tidak sah, karena meskipun pernah terjadi, hal itu tidak menjadi qiyās yang konsisten. Maka tidak dikatakan kepada seseorang yang banyak membunuh: “Fulan qātilah.” Bahasa Arab terbagi menjadi tiga: ada yang sama sekali tidak ada qiyās di dalamnya, sehingga yang diikuti hanyalah semata-mata berdasarkan pendengaran (sima‘); ada yang qiyās berlaku secara konsisten di dalamnya; dan ada pula yang qiyās berlaku namun disertai dengan sima‘.

ولا حاجة إلى التعلق بأمثال هذا ومعتمد المذهب أن النسبة إلى الزنا تحققت ولا تعويلَ بعد ذلك على لحنٍ في الكلام وعلى تحريف عن السداد أو لحنٍ بعد تأدية المعنى ولا خلاف أن الرجل لو قال للمرأة زنيتَ بنصب التاء أو قالت المرأة للرجل زنيتِ بكسر التاء الضمير فاللفظان قذفان وإن جريا على ما لا يقتضيه التذكير والتأنيث

Tidak perlu bergantung pada hal-hal seperti ini, karena pendapat yang dipegang dalam mazhab adalah bahwa penisbatan kepada zina telah terwujud, dan setelah itu tidak dianggap lagi kesalahan dalam ucapan, penyimpangan dari ketepatan, atau kesalahan setelah makna tersampaikan. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seorang laki-laki berkata kepada seorang perempuan, “Zanaita” dengan harakat nasab pada huruf ta’, atau seorang perempuan berkata kepada laki-laki, “Zanaiti” dengan harakat kasrah pada huruf ta’ dhamir, maka kedua lafaz tersebut tetap dianggap sebagai qadzaf (tuduhan zina), meskipun tidak sesuai dengan kaidah mudzakkar dan muannats.

وقال القفال الإشارة أغلب من العبارة فإذا أشارت إلى الرجل وقالت يا زانية فليقع التعلق بالإشارة

Al-Qaffal berkata, “Isyarat itu lebih dominan daripada ucapan. Jika seorang wanita menunjuk kepada seorang laki-laki lalu berkata, ‘Wahai pezina perempuan,’ maka yang menjadi acuan adalah isyaratnya.”

وذكر صاحب التقريب أن الشافعي رضي الله عنه ذكر فيه إذا قال الرجل للمرأة يا زان أو قالت المرأة للرجل يا زانية قولين أحدهما أن ذلك لا يكون قذفاً صريحاًً؛ فإن كل واحد منهما نسب صاحبه إلى زنا لا يتصور منه

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan bahwa Imam asy-Syafi‘i raḥimahullāh menyatakan dalam masalah ini: jika seorang laki-laki berkata kepada perempuan, “Wahai pezina,” atau seorang perempuan berkata kepada laki-laki, “Wahai pezina,” terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa hal itu tidak dianggap sebagai qadzaf (tuduhan zina) yang jelas; karena masing-masing dari keduanya menisbatkan zina kepada pihak lain dalam bentuk yang tidak mungkin terjadi darinya.

وهذا غريب جداً ولكنه حكاه عن القديم ولم أره لغير صاحب التقريب ولا تعويل على مثل هذا

Ini sangat aneh, namun ia menisbatkannya kepada pendapat lama, dan aku tidak menemukannya pada selain penulis at-Taqrīb, serta tidak dapat dijadikan sandaran pada hal seperti ini.

ثم قال لو قال زنأت في الجبل إلى آخره

Kemudian ia berkata: Jika ia berkata, “Aku berzina di gunung,” dan seterusnya.

إذا قال للرجل زنأتَ في الجبل فهَمَزَ وذكرَ الجَبَلَ أو غيرَه مما يُرقى فيه فليس قاذفاً؛ فإنه يقال زنأ في الجبل أي رقا ومنه قول القائل

Jika seseorang berkata kepada laki-laki, “Zana’ta di gunung,” lalu ia menekankan dan menyebut gunung atau selainnya yang biasa dipanjat, maka ia bukanlah seorang qādzif (penuduh zina); karena dikatakan “zana’a di gunung” artinya mendaki. Di antaranya adalah ucapan seseorang:

وارْق إلى الخيرات زنْأً في الجبل

Dan naiklah menuju kebaikan-kebaikan, seperti kecepatan seekor kijang di gunung.

ولو قال زنيت في الجبل فأتى بالياء ولكن أضاف إلى الجبل ثم زعم أنه أراد بذلك الزنوّ بمعنى الرقي فهذا مما اختلف أصحابنا فيه فمنهم من قال لا يقبل ذلك منه؛ فإن قوله زنيت صريح وإضافته إلى الجبل منتظم على معنى بيان ذكر المكان وهذا ظاهر المذهب

Dan jika seseorang berkata, “Aku telah berzina di gunung,” lalu ia menggunakan huruf ya, namun ia menisbatkan perbuatan itu ke gunung, kemudian ia mengklaim bahwa yang ia maksud dengan “zaniitu” adalah “mendaki” dalam arti naik ke atas, maka hal ini diperselisihkan oleh para ulama kami. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa alasan tersebut tidak dapat diterima darinya; karena ucapannya “aku telah berzina” adalah lafaz yang jelas, dan penisbatannya ke gunung dapat dipahami sebagai penjelasan tempat kejadian. Inilah pendapat yang tampak dalam mazhab.

ومنهم من قال يقبل ذلك منه لذكرِ الجبل وقرب زنيتَ من زنأت وغلبة حذف الهمزة على الألسن

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu dapat diterima darinya karena adanya penyebutan kata “jabal” dan kedekatan antara kata “zanīta” dengan “zanā’t”, serta karena kebiasaan menggugurkan huruf hamzah dalam pengucapan.

ومنهم من فصل بين أن يكون مُعْرِباً وبين أن لا يكون وزعم أن ذلك مقبول من غير المُعْرِب وليس مقبولاً من المُعْرب

Sebagian dari mereka membedakan antara yang mampu mengungkapkan alasan (‘illat) dan yang tidak mampu, dan berpendapat bahwa hal itu dapat diterima dari orang yang tidak mampu mengungkapkan alasan, namun tidak dapat diterima dari orang yang mampu mengungkapkannya.

ولو قال زنأتَ مطلقاً فهمز ولم يذكر الجبل ففي المسألة أوجهٌ إذا زعم أنه أراد الرقي من أصحابنا من لا يقبل ذلك منه؛ لأنه ظاهر في معنى الرقي ومنهم من قال يجعل قذفاً؛ فإن الهمزة والياء تعتقبان في الكلام ومنهم من فصل بين المُعْرِب وغير المُعْرِب فقال إن كان الرجل معرباً لم يكن ذلك قذْفاً منه فإن استعمال لفظ الزنأ ليس بدعاً من العامة فأما إيراده لمعنى الرقي فمما يختص به أهل البصائر

Jika seseorang berkata “zana’ta” secara mutlak dengan mengucapkan huruf hamzah dan tidak menyebutkan gunung, maka dalam masalah ini terdapat beberapa pendapat. Di antara para ulama kami ada yang tidak menerima alasan bahwa ia bermaksud “mendaki”, karena kata tersebut secara lahiriah bermakna “mendaki”. Ada juga yang berpendapat bahwa itu dianggap sebagai qazaf (tuduhan zina), karena huruf hamzah dan ya’ dapat saling menggantikan dalam bahasa. Ada pula yang membedakan antara orang yang fasih dan yang tidak fasih; jika orang tersebut fasih, maka itu bukanlah qazaf darinya, karena penggunaan kata “zana’” bukanlah hal asing di kalangan masyarakat awam. Adapun penggunaan kata tersebut untuk makna “mendaki” adalah sesuatu yang khusus bagi orang-orang yang memiliki pemahaman mendalam.

فصل ولو قال لامرأته زنيتِ وأنت صغيرة إلى آخره

Bab: Jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Engkau telah berzina ketika masih kecil,” dan seterusnya.

إذا قال زنيتِ وأنت صغيرة فلا يخلو عن الصغر في أول الأمر مفطور فلا يكون ما جاء به قذفاًً؛ فإن القذف مأخوذ من حد الزنا فكل منسوب إليه لو تحقق لكان موجباً لحد الزنا فالنسبة إليه توجب حدّ القذف وإذا لم يكن المنسوب إليه مما يوجب حدَّ الزنا لو تحقق فالنسبة إليه لا تكون قذفاً موجباً للحد فإذا قال زنيتِ وأنت صغيرة فوجود صورة الفاحشة في حالة الصغر لا يتضمن حدّ الزنا فلا جَرَم لم يكن النسبة إليه قذفاً موجباً لحد القذف نعم هو إيذاء موجبٌ للتعزير

Jika seseorang berkata, “Engkau berzina saat masih kecil,” maka hal itu tidak lepas dari keadaan kecil pada awalnya adalah keadaan fitrah, sehingga apa yang diucapkannya itu tidak dianggap sebagai qadzaf (tuduhan zina); sebab qadzaf diambil dari hukum hudud zina, maka setiap tuduhan yang jika benar-benar terjadi akan mewajibkan had zina, maka menisbatkan hal itu kepada seseorang mewajibkan had qadzaf. Namun, jika tuduhan tersebut bukanlah sesuatu yang jika benar-benar terjadi akan mewajibkan had zina, maka menisbatkannya tidak dianggap sebagai qadzaf yang mewajibkan had. Maka jika seseorang berkata, “Engkau berzina saat masih kecil,” maka terjadinya perbuatan keji pada masa kecil tidak mengandung had zina, sehingga tidak diragukan lagi bahwa menisbatkannya bukanlah qadzaf yang mewajibkan had qadzaf. Namun demikian, hal itu tetap merupakan perbuatan menyakiti yang mewajibkan ta‘zir.

ولو قال لامرأته زنيتِ وأنت أَمة أو مُشركة أو مجنونة فإن كان عُهد منها هذه الحالات فالذي قاله الزوج ليس قذفاًً كما إذا نَسَب إلى الصغر

Jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Engkau berzina, padahal engkau seorang budak, atau musyrikah, atau orang gila,” maka jika memang pernah diketahui dari istrinya keadaan-keadaan tersebut, ucapan suami itu tidak dianggap sebagai qadzaf, sebagaimana halnya jika ia menisbatkan perbuatan itu kepada masa kecil.

وإن لم يعهد منها هذه الحالات قلنا للزوج إن أثبتَّ بالبيّنة منها حالةًْ من الحالات التي ذكرتها فلست قاذفاً إنما أنت بريء وإن لم تُثبت بالبينة ما ذكرتَه فالذي جئتَ به قذفٌ؛ فإنه نَسَبَ إلى الزنا ثم ذَكَر حالةَ لم تُعرف ولم تُعهد فسقط ما ذَكَره من الإضافة وبقي القذفُ الصريح

Dan jika dari dirinya tidak dikenal adanya keadaan-keadaan tersebut, kami katakan kepada suami: Jika engkau dapat membuktikan dengan bayyinah bahwa dari dirinya terdapat salah satu keadaan yang telah engkau sebutkan, maka engkau bukanlah seorang qādzif, melainkan engkau terbebas. Namun jika engkau tidak dapat membuktikan dengan bayyinah apa yang telah engkau sebutkan, maka apa yang engkau sampaikan adalah qadzaf; karena ia telah menisbatkan kepada zina, kemudian menyebutkan suatu keadaan yang tidak dikenal dan tidak pernah terjadi, sehingga apa yang ia tambahkan menjadi gugur dan yang tersisa hanyalah qadzaf yang jelas.

وذكر صاحب التقريب قولاً آخر أنه لا يلزمه الحد أصلاً؛ فإنه لم يجرد القذف بل أضافه فإن صحت الأضافة فذاك وإن لم تصح بطل إطلاق القذف بها

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan pendapat lain bahwa pelaku tidak wajib dikenai had sama sekali; karena ia tidak semata-mata melakukan qazaf, melainkan menisbatkannya. Jika penisbatan itu benar, maka itulah yang berlaku, dan jika tidak benar, maka tuduhan qazaf tersebut menjadi batal.

وهذا وإن كان غريباً في الحكاية فليس بعيداً في الاتجاه

Meskipun hal ini terdengar asing dalam kisahnya, namun tidaklah jauh dari segi kecenderungannya.

ولو قال لامرأة زنى بك فلانٌ وأنت مستكرهة فالذي ذكره ليس بقذفٍ في حقها؛ فإن المستكرهةَ لا تكون زانية واختلف أصحابنا في أن هذا هل يوجب إيذاءً موجباً للتعزير فمنهم من قال هو إيذاء موجبٌ للتعزير؛ فإنه على التحقيق آذاها صادقاً كان أو كاذباً فصار كما لو قال زنيت وأنت مجنونة أو صغيرة

Jika seseorang berkata kepada seorang wanita, “Si Fulan telah berzina denganmu sementara kamu dalam keadaan dipaksa,” maka apa yang disebutkan itu bukanlah qadzaf (tuduhan zina) terhadapnya; sebab wanita yang dipaksa tidak dianggap sebagai pezina. Para ulama kami berbeda pendapat mengenai apakah hal ini menyebabkan gangguan yang mewajibkan ta‘zir. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa ini adalah gangguan yang mewajibkan ta‘zir; karena pada hakikatnya ia telah mengganggunya, baik ucapannya itu benar maupun dusta, sehingga hal ini serupa dengan ucapan, “Engkau telah berzina padahal engkau dalam keadaan gila atau masih kecil.”

ومن أصحابنا من قال لا يستوجب الناسبُ إلى الاستَكراه التعزيرَ ؛ لأن المستكرهةَ لا مَلام عليها بوجهٍِ ولا يتطرق إليها منع من مانع والصبية ممنوعة والمجنونةُ كذلك

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa orang yang menuduh adanya pemaksaan tidak berhak mendapatkan hukuman ta‘zīr; karena perempuan yang dipaksa sama sekali tidak patut dicela dan tidak ada larangan yang menghalanginya, sedangkan anak kecil memang terhalangi (dari tanggung jawab), begitu pula perempuan yang gila.

وهذا ساقط لا أصل له وإن كان مشهوراً حكاه القاضي والعراقيون

Ini adalah pendapat yang lemah dan tidak memiliki dasar, meskipun terkenal dan telah dinukil oleh al-Qadhi dan para ulama Irak.

ولو قال زنى بك فلان الممسوح فهذا كلام غيرُ منتظم

Jika seseorang berkata, “Si Fulan al-mamsūh telah berzina denganmu,” maka ini adalah ucapan yang tidak teratur.

وكذلك لو قال لرتقاء زنيتِ فقد نسبها إلى ما ليس ممكناً واتفق الأصحاب على أنه يعزر لمكان الإيذاء بهذا الإسماع ثم ذكرنا فيما تقدم التفصيل فيما يُدرأ باللعان من التعزيرات إذا جرت هذه الألفاظ في النكاح وما يُخْتلَف فيه

Demikian pula, jika seseorang berkata kepada wanita yang memiliki kelainan (retakā’): “Engkau telah berzina,” maka ia telah menuduhnya melakukan sesuatu yang tidak mungkin terjadi. Para ulama sepakat bahwa ia dikenai ta‘zīr karena telah menyakiti dengan ucapan tersebut. Sebelumnya telah kami sebutkan rincian mengenai ta‘zīr yang gugur dengan li‘ān apabila ucapan-ucapan ini terjadi dalam pernikahan, dan apa saja yang masih diperselisihkan dalam hal itu.

فإذا نَسب المرأة إلى مُحالٍ مما ذكرناه وأثبتنا التعزير فقد قال القاضي لا يُدرأ هذا التعزير باللعان؛ لأن اللعان في مقابلة تلطيخ الفراش حتى كأن الزوج يَرْحَض ويغسل بلعانه ما ألحقته به من العار فإذاً ينبغي أن يجريَ اللعان حيث يتوقع التلويث وحيث لا فلا

Jika seorang laki-laki menuduh istrinya dengan tuduhan yang mustahil seperti yang telah kami sebutkan dan kami menetapkan adanya ta‘zīr, maka menurut pendapat al-Qāḍī, ta‘zīr ini tidak gugur dengan li‘ān; karena li‘ān itu sebagai penebus atas tercemarnya kehormatan tempat tidur, seolah-olah suami membersihkan dan mencuci dengan li‘ān apa yang telah ditimpakan istrinya kepadanya berupa aib. Maka, seharusnya li‘ān hanya berlaku ketika dikhawatirkan terjadinya pencemaran, dan jika tidak, maka tidak berlaku.

وقد ذكر العراقيون وجهين أحدهما ما ذكره القاضي والثاني أنه يلاعن

Orang-orang Irak menyebutkan dua pendapat; yang pertama adalah sebagaimana yang disebutkan oleh al-Qadhi, dan yang kedua adalah bahwa ia melakukan li‘ān.

وهذا بعيدٌ ولكنه إذا جرى في تعزير التأديب اختلافُ النصوص وتخريجُ الأقوال لم يبعد إجراؤه هاهنا ولكن لا وجه إلا ما قطع به القاضي؛ من جهة أن الزوج إن ذَكَر المُحالَ الذي نسبها إليه لا يمكنه أن يزعم صدقه بل هو محال وإن لم يذكره فاللعان من غير ذكر التصديق فيما جرت النسبة إليه محال غير منتظم

Hal ini memang jauh, namun jika dalam ta‘zīr ta’dīb terjadi perbedaan nash dan penarikan pendapat, maka tidak mustahil hal itu diterapkan di sini. Akan tetapi, tidak ada pendapat yang lebih kuat selain yang ditegaskan oleh al-Qāḍī; karena jika suami menyebutkan tuduhan yang dinisbatkan kepadanya, ia tidak mungkin mengakuinya sebagai kebenaran, bahkan itu adalah sesuatu yang mustahil. Dan jika ia tidak menyebutkannya, maka la‘ān tanpa menyebutkan pembenaran terhadap apa yang dinisbatkan kepadanya adalah mustahil dan tidak dapat diterima.

ولو قال لها زنيت وأنت أمة أو مشركة أو مجنونة وقد عُهدت هذه الأحوال منها فقد ذكرنا أن الرجل لا يكون قاذفاً وقال أبو حنيفة إذا قال لها زنيت وأنت أمة أو مشركة كان قاذفاً فإن زنا الأمة يوجب عليها حد الزنا وكذلك زنا المشركة

Jika seorang laki-laki berkata kepada seorang perempuan, “Engkau telah berzina saat engkau adalah seorang budak perempuan, atau seorang musyrikah, atau dalam keadaan gila,” dan keadaan-keadaan ini memang pernah ada padanya, maka telah kami sebutkan bahwa laki-laki tersebut tidak dianggap sebagai pelaku qadzaf. Namun Abu Hanifah berpendapat, jika ia berkata kepada perempuan itu, “Engkau telah berzina saat engkau adalah seorang budak perempuan atau seorang musyrikah,” maka ia tetap dianggap sebagai pelaku qadzaf, karena zina yang dilakukan oleh budak perempuan maupun musyrikah tetap mewajibkan atas mereka hukuman had zina.

وهذا غير سديد؛ فإنا نجعل القذف بالزنا المضافِ إلى الحالة السابقة بمثابة إنشاء القذف في تلك الحالة ولو قذف أمة أو مشركة لم يستوجب حداً فإضافة القذف إلى حالة الشرك والرق بمثابة إنشاء القذف في الحالتين

Pendapat ini tidak tepat; sebab kami menganggap tuduhan zina yang disandarkan pada keadaan sebelumnya sama dengan membuat tuduhan zina pada keadaan itu. Jika seseorang menuduh seorang budak perempuan atau wanita musyrik berzina, maka ia tidak dikenai had, sehingga menyandarkan tuduhan zina pada keadaan syirik dan perbudakan sama dengan membuat tuduhan zina pada kedua keadaan tersebut.

فرع

Cabang

إذا قال زنى فرجُك فهذا صريح في القذف ولو قال زنت يدك أو رجلك وأضاف الزنا إلى بعضٍ من الأبعاض سوى الفرج هل يكون ذلك صريحاًً في القذف فعلى وجهين ذكرهما العراقيون وأشار إليهما صاحب التقريب أحدهما أنه كناية وهو الصحيح الذي قطع به المراوزة فإن الزنا لا يضاف إلا إلى الفرج أو إلى الجملة والقذف خبر عن مخبَر وليس مما يفرض فيه وقوعٌ وسريان بخلاف الطلاق والعتاق كيف وقد يضاف الزنا إلى الأعضاء على معنى صدور مقدّماتٍ منها ومراودات قال رسول الله صلى الله عليه وسلم العينان تزنيان واليدان تزنيان والفرج يصدّق ذلك ويكذبه

Jika seseorang berkata, “Kemaluanmu berzina,” maka ini adalah lafaz yang jelas dalam menuduh zina (qadzaf). Namun, jika ia berkata, “Tanganmu berzina” atau “Kakimu berzina,” dan ia menisbatkan zina kepada salah satu anggota tubuh selain kemaluan, apakah itu termasuk lafaz yang jelas dalam qadzaf? Maka terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak, dan juga disinggung oleh penulis kitab at-Taqrib. Salah satunya adalah bahwa itu merupakan kinayah (sindiran), dan inilah pendapat yang benar menurut ulama Marw, karena zina hanya dapat dinisbatkan kepada kemaluan atau kepada keseluruhan tubuh, sedangkan qadzaf adalah pemberitaan tentang sesuatu yang diberitakan, bukan sesuatu yang bisa dibayangkan terjadi atau menyebar, berbeda dengan talak dan ‘itq (pembebasan budak). Terlebih lagi, zina kadang dinisbatkan kepada anggota tubuh dalam arti keluarnya perbuatan pendahuluan atau rayuan dari anggota tersebut. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Dua mata berzina, dua tangan berzina, dan kemaluan membenarkan atau mendustakan hal itu.”

والثاني أنه صريح؛ فإن اللفظ في نفسه صريح والجزءُ من الجملة فكانت الإضافة إلى الجزء كالإضافة إلى الجملة كالطلاق

Kedua, bahwa hal itu bersifat eksplisit; karena lafaz itu sendiri jelas, dan bagian dari kalimat juga demikian, maka penyandaran kepada bagian sama seperti penyandaran kepada keseluruhan kalimat, seperti dalam kasus talak.

والذي يحقق ذلك أن إضافة الطلاق إلى الجزء عُدّ صريحاً قطعاً بخلاف ما لو قال لامرأته أنت الطلاق وقد نقل المزني في السواد ما يدل على الوجه الأخير وذهب المراوزة إلى تغليطه في النقل

Yang menegaskan hal itu adalah bahwa penambahan talak pada bagian tertentu dianggap sebagai talak sharih secara pasti, berbeda halnya jika seseorang berkata kepada istrinya, “Engkau adalah talak.” Al-Muzani telah meriwayatkan dalam kitab As-Sawad sesuatu yang menunjukkan pendapat terakhir ini, namun para ulama Marw berpendapat bahwa ia keliru dalam riwayat tersebut.

ولو قال زنا يداك وعيناك فثنَّى اليدَ والعينَ قال العراقيون في المسألة وجهان مرتبان على ما إذا ذَكَر اليدَ والعينَ على صيغة التفريد وجعلوا هذه الصورة أولى بألا يكون اللفظ صريحاً؛ لأن الحديث وارد في صيغة التثنية قال رسول الله صلى الله عليه وسلم العينان تزنيان واليدان تزنيان

Jika seseorang berkata, “Tanganmu berzina dan matamu berzina,” lalu ia menggandakan kata “tangan” dan “mata”, maka menurut para ulama Irak dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang dikaitkan dengan kasus apabila ia menyebut “tangan” dan “mata” dalam bentuk tunggal. Mereka menganggap bahwa dalam bentuk ini lebih utama untuk tidak menganggap lafaz tersebut sebagai lafaz yang sharih (jelas), karena hadis datang dalam bentuk tasniyah (ganda), sebagaimana sabda Rasulullah ﷺ: “Dua mata berzina dan dua tangan berzina.”

وقد ذكر الشيخ أبو علي قريباً مما ذكره العراقيون ولم أُضف ما ذكره إلى طريقة المراوزة فإنه كثير النقل عن العراقيين في مسائل اللعان

Syekh Abu Ali telah menyebutkan hal yang hampir sama dengan yang disebutkan oleh para ulama Irak, dan aku tidak menambahkan apa yang ia sebutkan ke dalam metode ulama Marw, karena ia banyak menukil dari para ulama Irak dalam masalah li‘ān.

صورة مكررة رددها المزني ولست لها

Ini adalah gambaran yang diulang-ulang oleh al-Muzani, namun aku bukan bagian darinya.

فصل قال ولو قذفها ثم تزوجها ثم قذفها إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Jika seseorang menuduhnya berzina, kemudian menikahinya, lalu menuduhnya lagi, dan seterusnya.”

قد ذكرنا الاختلاف في أن الحد هل يتعدد إذا قذف جماعةً بكلمة واحدة وذكرنا أيضاًً الخلاف في أنه إذا قذف شخصاً واحداً بكلمتين دالّتين على زنيتين وقرّبنا إحدى المسألتين من الأخرى ظاهراً وعبّرنا عنهما فقلنا إذا تعدد القذف والمقذوف تعدد الحدّ وإن اتّحد القذف وتعدد المقذوف أو اتحد المقذوف وتعدد القذف ففي تعدد الحد واتحاده قولان والمعنيُّ بتعدد القذف تعدد الكلمة على شرط أن تُشعر كل كلمة بزنا

Kami telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai apakah hukuman had menjadi berlipat jika seseorang menuduh zina sekelompok orang dengan satu ucapan, dan kami juga telah menyebutkan perbedaan pendapat mengenai jika seseorang menuduh satu orang dengan dua ucapan yang menunjukkan dua perbuatan zina, serta kami mendekatkan kedua permasalahan tersebut satu sama lain secara lahiriah dan mengekspresikannya dengan mengatakan: Jika tuduhan zina dan orang yang dituduh berbilang, maka hukuman had pun berbilang. Namun, jika tuduhan zina satu tetapi orang yang dituduh berbilang, atau orang yang dituduh satu tetapi tuduhan zina berbilang, maka dalam hal berbilangnya hukuman had atau tidak terdapat dua pendapat. Yang dimaksud dengan berbilangnya tuduhan zina adalah berbilangnya ucapan, dengan syarat setiap ucapan menunjukkan adanya perbuatan zina.

وتمام التفصيل في هذا يأتي في كتاب الحدود وإنما نذكر منه هاهنا المقدارَ الذي يتعلق باللعان وإلا فأصلُ الحد وتعدده واتحادُه وبيانُ القول في مستحِقه وتفصيلُ المذهب في العفوِ والاعتياضِ والإقالةِ يأتي في كتاب الحدود

Penjelasan lengkap mengenai hal ini akan dibahas dalam Kitab Hudud. Di sini kami hanya menyebutkan bagian yang berkaitan dengan li‘ān. Adapun pokok hudud, jumlahnya, kesatuannya, penjelasan tentang siapa yang berhak mendapatkannya, rincian mazhab mengenai pemaafan, penggantian, dan pembatalan, semuanya akan dibahas dalam Kitab Hudud.

فنقول هاهنا

Maka di sini kami berkata

إذا قذف الرجل امرأةً ونكحها ثم قذفها فإن قلنا الحد يتعدد ويتوجه عليه الطلب في الحال فإن لاعن سقط الحد الواجب بسبب القذف الواقع في النكاح وبقي الحد المتوجِّهُ بالقذف السابق

Jika seorang laki-laki menuduh seorang perempuan berzina, lalu menikahinya, kemudian menuduhnya lagi, maka jika kita katakan bahwa hukuman had itu berbilang dan tuntutan dapat diarahkan kepadanya secara langsung, maka jika ia melakukan li‘ān, gugurlah hukuman had yang wajib karena tuduhan zina yang terjadi dalam pernikahan, dan tetap berlaku hukuman had yang berkaitan dengan tuduhan sebelumnya.

وإن حكمنا باتحاد الحد فإن لم يلاعن لم يتوجّه عليه إلا حدٌّ واحد وإن لاعن لم يسقط عنه الحدّ؛ لأن استيجاب الحد سابق على النكاح والحد الذي استقر قبل النكاح يستحيل أن يسقط بلعانٍ في النكاح فلا يخلو القذف الثاني إما أن يُفرض في حكم الإعادة للقذف الأول فيقع الحكم بالأصل لا بالمعاد وإن قيل أوجب كلُّ واحدٍ من القذفين حداً ولكن اندرج أحدهما تحت الثاني فإذا قدّر سقوط حدٍّ باللعان وجب أن يبقى الأصلُ الذي تحته الاندراج

Jika kita memutuskan bahwa hukumannya sama, maka jika ia tidak melakukan li‘ān, ia hanya dikenai satu hukuman had saja. Namun jika ia melakukan li‘ān, had tidak gugur darinya; karena kewajiban had telah terjadi sebelum pernikahan, dan had yang telah tetap sebelum pernikahan mustahil gugur dengan li‘ān dalam pernikahan. Maka tuduhan kedua, apakah dianggap sebagai pengulangan atas tuduhan pertama sehingga hukum berlaku pada yang asli, bukan pada yang diulang. Jika dikatakan bahwa masing-masing dari dua tuduhan itu mewajibkan satu had, namun salah satunya masuk ke dalam yang kedua, maka jika dianggap had gugur karena li‘ān, yang tersisa adalah yang asli yang menjadi dasar penggabungan tersebut.

فيخرج من مجموع ما ذكرناه أنه إن لم يلاعن ظهر الاختلاف فإنا في قول نقيم عليه حدّين وفي قولٍ نقيم حداً واحداً

Dari keseluruhan penjelasan yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa jika ia tidak melakukan li‘ān, maka terdapat perbedaan pendapat: menurut satu pendapat, kami menetapkan dua hukuman had atasnya, dan menurut pendapat lain, kami menetapkan satu hukuman had saja.

وإن لاعن لم يظهر أثر؛ فإنا على القولين نقيم عليه حداً نعم يختلف التعليل والحكم واحد

Dan jika seseorang melakukan li‘ān namun tidak tampak bekasnya, maka menurut kedua pendapat, kita tetap menegakkan had atasnya. Ya, alasan hukumnya berbeda, tetapi keputusannya sama.

ثم قال ولو قال يا زانية فقالت بل أنت زانٍ إلى آخره

Kemudian ia berkata, “Wahai pezina perempuan,” lalu perempuan itu membalas, “Justru engkaulah pezina laki-laki,” dan seterusnya.

صورة المسألة أن يقذف الزوج زوجته فيقولَ لها يا زانية فتعارضه المرأة وتقول بل أنت زانٍ فقد قذف كل واحد منهما صاحبَه وقولُ المرأة بل أنت زانٍ لا يتضمن اعترافاً بالزنا؛ فإنّ بل معناه ردّ لما سبق واستئنافُ الكلام بعده ثم لا يكاد يخفى حكم القذفين أما قذفُها فموجبه حد القذف عليها ولا يدرؤه إلا بيِّنةٌ تقوم على زناه أو اعترافُه أو انخرامُ الحصانة والعفة

Gambaran masalahnya adalah ketika seorang suami menuduh istrinya berzina dengan berkata kepadanya, “Wahai pezina,” lalu sang istri membantahnya dan berkata, “Justru engkaulah yang berzina.” Maka, masing-masing dari keduanya telah menuduh pasangannya. Ucapan istri, “Justru engkaulah yang berzina,” tidak mengandung pengakuan atas perbuatan zina; karena kata “bal” (justru) bermakna membantah apa yang telah dikatakan sebelumnya dan memulai pembicaraan baru setelahnya. Kemudian, hukum atas kedua tuduhan ini hampir tidak samar lagi. Adapun tuduhan dari istri, maka konsekuensinya adalah dikenakan had qazaf (hukuman atas tuduhan zina) terhadapnya, dan hukuman itu tidak gugur kecuali dengan adanya bukti yang menegaskan bahwa suaminya benar-benar berzina, atau pengakuan suami, atau hilangnya status kehormatan dan kesucian.

وأما موجَب قذفه فالحد ولكن يدرؤه اللعان فإن لم يلتعن حُدّ كل واحد منهما لصاحبه

Adapun akibat dari tuduhan zina adalah hukuman had, namun hukuman itu gugur dengan li‘ān. Jika keduanya tidak melakukan li‘ān, maka masing-masing dari mereka dikenai hukuman had terhadap pasangannya.

وليس حدُّ القذف مما يخَيّل فيه السقوط بالتقاصّ وإن استوى القدْران والسبب فيه شيئان أحدهما أن حد القذف لا يقبل المقابلة بالعوض والمقاصّةُ باب من المعاوضة والثاني التماثل لا يتحقق؛ فإن الجلدات لا تتأتى رعاية التماثل فيها؛ فإن الضربات تتفاوت في أنفسها وتتفاوت مواقعها في الأبدان على تفاوت القوى والضعف والتقاصّ إنما يجري بين المتماثلين

Hadd qadzaf tidak termasuk dalam hal yang dapat dianggap gugur dengan taqash (saling menuntut balasan), meskipun kedua hadd tersebut setara. Sebabnya ada dua: pertama, hadd qadzaf tidak dapat dipertukarkan dengan kompensasi, sedangkan taqash adalah bagian dari mu‘awadhah (pertukaran); kedua, kesetaraan (tamasul) tidak dapat terwujud, karena cambukan tidak bisa dijaga kesetaraannya; sebab, pukulan-pukulan itu berbeda-beda pada dirinya sendiri dan berbeda pula tempat jatuhnya pada tubuh, tergantung pada kekuatan dan kelemahan, sedangkan taqash hanya berlaku pada hal-hal yang benar-benar setara.

قال أبو حنيفة كل شخصين تماثلا لم يُحدّ واحدٌ منهما وعلّل فقال إني أستقبح أَنْ أَحُدَّ كلَّ واحدٍ منهما بصاحبه قال الشافعي رضي الله عنه أقبح من ذلك تعطيل حدٍّ من حدود الله وهذا لا يليق بأصل أبي حنيفة مع مصيره إلى أن حدّ القذف يجب لله تعالى

Abu Hanifah berkata, “Setiap dua orang yang saling mencela dengan tuduhan yang sama, maka tidak dijatuhi had kepada salah satu dari keduanya.” Ia beralasan, “Aku memandang buruk jika aku menjatuhkan had kepada masing-masing dari mereka karena yang satu disebabkan oleh yang lain.” Asy-Syafi‘i raḍiyallāhu ‘anhu berkata, “Yang lebih buruk dari itu adalah menonaktifkan salah satu had dari had-had Allah. Dan ini tidak sesuai dengan prinsip Abu Hanifah, mengingat ia berpendapat bahwa had qadzaf wajib ditegakkan karena Allah Ta‘ala.”

ثم قال لو قذفها وأجنبيةً بكلمةٍ إلى آخره

Kemudian ia berkata: Jika seseorang menuduh istrinya dan seorang perempuan asing dengan satu kata, dan seterusnya.

إذا قذف زوجته وأجنبيةً بكلمة واحدة ففي تعدد الحد قولان مرتبان على القولين فيه إذا قذف أجنبيتين أو زوجتين وهذه الصورة أولى بالتعدد لاختلاف أثر القذف الذي يُفرض مضافاً إلى الزوجة والأجنبية ثم إذا فرعنا على التعدد فَلاعَنَ سقط حد المرأة وبقي حدُّ الأجنبية

Jika seorang suami menuduh istrinya dan seorang perempuan lain (ajnabiyyah) dengan satu ucapan, maka dalam hal berbilangnya hukuman terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat dalam kasus jika ia menuduh dua perempuan lain atau dua istri. Dalam kasus ini, lebih utama untuk berpendapat adanya berbilangnya hukuman karena perbedaan akibat tuduhan yang diarahkan kepada istri dan perempuan lain. Kemudian, jika kita memilih pendapat adanya berbilangnya hukuman, lalu suami melakukan li‘ān, maka hukuman had bagi istri gugur, sedangkan hukuman had bagi perempuan lain tetap ada.

وإن قضينا باتحاد الحد فإذا لاعن عن زوجته فللأجنبية مطالبتُه بالحد الكامل؛ فإن اللعان لا يسقط الحدَّ الواجب للأجنبية فإذا على قول الاتحاد إن لم يلاعن فالحد واحد والطالبة اثنتان فإن لاعن فالحد واجب والطلب لواحدة وهي الأجنبية

Jika kita memutuskan bahwa had itu satu, maka apabila seorang suami melakukan li‘ān terhadap istrinya, perempuan asing tetap berhak menuntut had penuh; karena li‘ān tidak menggugurkan had yang wajib bagi perempuan asing. Maka menurut pendapat tentang penyatuan had, jika tidak melakukan li‘ān, had hanya satu sedangkan yang menuntut dua orang. Namun jika melakukan li‘ān, had tetap wajib dan yang menuntut hanya satu, yaitu perempuan asing.

ثم قال

Kemudian ia berkata

ولو قذف أربع نسوة له بكلمة واحدة ففي المسألة قولان إذا فرض الامتناع من اللعان أحدهما أنه يلزمه حد واحد لهن والقول الثاني يلزمه حدود

Jika seseorang menuduh empat perempuan sekaligus dengan satu kata, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat apabila diasumsikan mereka semua menolak melakukan li‘ān: pendapat pertama, ia dikenai satu hukuman had untuk mereka; pendapat kedua, ia dikenai hukuman had sebanyak jumlah mereka.

فإن قلنا يلزمه حدود لو امتنع عن اللعان فلو طالبْنه فأراد أن يقتصر على لعانٍ واحدٍ عن جميعهن لم يكن له ذلك؛ فإن كل واحدة منفردة بحدّها وحقّها والخصومات منفصلة متميزة واللعان على مثابة الأيْمان واليمين لا يعمل في خصومتين متعددتين

Jika kita mengatakan bahwa ia wajib menjalani hudud jika menolak melakukan li‘ān, maka jika para istri menuntutnya dan ia ingin mencukupkan diri dengan satu kali li‘ān untuk seluruh mereka, hal itu tidak diperbolehkan baginya; karena masing-masing istri memiliki hudud dan haknya sendiri-sendiri, dan perselisihan mereka terpisah serta berbeda, sedangkan li‘ān itu kedudukannya seperti sumpah, dan sumpah tidak berlaku untuk dua perkara sengketa yang berbeda.

ولو قُلْن رضينا باللعان الواحد فهذا مما يجب إنعام النظر فيه؛ فإن طلبت واحدة وأعرض الباقيات فلا إشكال فيها فليلتعن مع الطالبة والخصومات عتيدة مع الباقيات مهما طَلَبْن وإن أراد الزوج أن يلتعن في حقوقهن من غير طلبهن الحدّ ففيه الخلاف الذي قدمته في أوائل الكتاب

Jika kita mengatakan bahwa kita rela dengan satu kali li‘ān, maka hal ini perlu diteliti lebih dalam; jika salah satu istri meminta dan yang lainnya tidak, maka tidak ada masalah di dalamnya, hendaknya ia melakukan li‘ān dengan yang meminta, dan perselisihan tetap ada dengan yang lainnya kapan pun mereka meminta. Jika suami ingin melakukan li‘ān terhadap hak-hak mereka tanpa permintaan mereka untuk menegakkan had, maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah saya sebutkan di awal kitab.

إذا جوّزنا ذلك والتفريعُ على تعدد اللعان فإنه يلتعن عن كل واحدة لعاناً تاماً

Jika kita membolehkan hal itu dan berdasarkan pada adanya pelipatan (takhyīr) dalam li‘ān, maka ia harus melakukan li‘ān yang sempurna untuk setiap perempuan.

ولو اجتمعن وطلبن وادّعَيْن ورضين بلعانٍ واحد والتفريع على قول تعدّد اللعان فللزوج أن يمتنع عن اللعان مع بعضهن ثم تجري عليه أحكام الممتنعين عن اللعان فإن كان الزوج راضياً بأن يلتعن عنهن لعاناً واحداً وقد رضين بذلك فالذي نراه أن اللعان الواحد لا يقع موقعه ولا يصح فرضه على الاشتراك بينهن؛ فإن الأيمان لا تقبل هذا الفن من التصرف فلا يختلف الأمر بالرضا ونقيضه

Jika para istri berkumpul, meminta, mengklaim, dan rela dengan satu kali li‘ān, serta berdasarkan pendapat yang menyatakan li‘ān itu berbilang, maka suami boleh menolak melakukan li‘ān dengan sebagian dari mereka, lalu berlaku atasnya hukum-hukum orang yang menolak li‘ān. Jika suami rela melakukan li‘ān terhadap mereka dengan satu kali li‘ān dan mereka pun rela dengan hal itu, maka menurut pendapat kami, satu kali li‘ān tidak dapat menggantikan posisinya dan tidak sah jika dilakukan secara bersama-sama di antara mereka; sebab sumpah tidak dapat menerima bentuk tindakan seperti ini, sehingga tidak ada perbedaan antara kerelaan dan ketidakrelaan.

فإنه لو ادّعى على رجلٍ واحد أقوامٌ حقوقاً وزعموا أنا رضينا بأن يحلف يميناً واحداً فهذا يخالف نظم الشريعة وترتيبَها في فصل الخصومات فلا عهد بيمين ينفي قصاصاً ومالاً وحدَّ قذف ونفرض أيضاً يمين الرد فيقع التعرض لإثبات حق وهذا مما لا سبيل إليه

Jika sekelompok orang mengklaim hak atas satu orang dan mereka berkata, “Kami rela jika ia bersumpah satu kali saja,” maka hal ini bertentangan dengan sistem dan tatanan syariat dalam penyelesaian perselisihan. Tidak dikenal adanya sumpah yang menafikan qishāsh, harta, dan had qazaf sekaligus. Kita juga dapat membayangkan adanya sumpah rad, sehingga terjadi upaya untuk menetapkan hak, dan ini adalah sesuatu yang tidak mungkin dilakukan.

وكل خصومة تنفرد بيمينها عن الأخرى بل الخصومات لا تقام على الازدحام ولا يُصغي القاضي إلى دعوى قبل فصل الدعوى الأولى وإذا لم تنتظم الدعاوى كيف يفرض عرض اليمين من الجميع نعم إذا سبقت واحدة في مسألتنا بالدعوى واتفق أن الزوج أجرى ذكرها في اللعان انصرف إليها والخصومات الأخرى باقية والدعاوى السابقة باطلة والرضا مضمحلّ فلتدّع بعد الأولى من تدّعي بقرعة أو رضاً بتقديمها

Setiap perselisihan memiliki sumpahnya sendiri yang terpisah dari yang lain, bahkan perselisihan tidak boleh dilakukan secara bersamaan, dan hakim tidak akan mendengarkan suatu gugatan sebelum gugatan pertama diputuskan. Jika gugatan-gugatan tersebut tidak teratur, bagaimana mungkin sumpah dapat diminta dari semua pihak sekaligus? Namun, jika salah satu pihak telah lebih dahulu mengajukan gugatan dalam kasus kita, dan kebetulan suami menyebut namanya dalam proses li‘ān, maka li‘ān itu diarahkan kepadanya, sedangkan perselisihan lainnya tetap ada, dan gugatan-gugatan sebelumnya menjadi batal, serta kerelaan pun menjadi hilang. Maka setelah yang pertama, siapa pun yang ingin mengajukan gugatan dapat melakukannya, baik melalui undian maupun dengan persetujuan untuk mendahulukannya.

هذا ما نراه بالجملة والقول في اللعان كالقول في الأيمان مع تعدد الخصوم والحقوق فإن كان في رأي الناظر التفاتٌ إلى إشكال في تعدد الأيْمان ففيما ذكرناه مَقْنَع

Inilah yang kami pandang secara umum, dan pembahasan tentang li‘ān sama seperti pembahasan tentang sumpah dengan adanya banyak pihak dan hak. Jika menurut pandangan seseorang terdapat keraguan terkait banyaknya sumpah, maka apa yang telah kami sebutkan sudah memadai.

وإذا انتهينا إلى كتاب الدعاوى وبيّنا أحكام الأيمان ومنازلَ الحُجج والبيّنات لاح الغرض من هذا وقد نقول ثَمّ لا يشهد شاهد في خصومتين بلفظةٍ واحدة وإذا أحلنا مشكلةً على كتاب فليُنتظر إلى الانتهاء إلى ذلك الكتاب

Dan apabila kita telah sampai pada Kitab Dakwaan dan menjelaskan hukum-hukum sumpah serta tingkatan hujjah dan bukti-bukti, maka tujuan dari hal ini pun menjadi jelas. Kadang kami mengatakan bahwa tidak boleh seorang saksi memberikan kesaksian dalam dua perkara sengketa dengan satu lafaz yang sama. Dan apabila kami merujuk suatu masalah kepada sebuah kitab, maka hendaknya menunggu hingga selesai pembahasan pada kitab tersebut.

هذا تفريعٌ على تعدد الحد في اللعان

Ini merupakan cabang pembahasan dari perbedaan jumlah had dalam kasus li‘ān.

فأما إذا قلنا لا يتعدد الحد فهل يتعدد اللعان فعلى وجهين أحدهما أنه يتعدد فليلتعن في حق كل واحدة منهن وهذا هو المذهب الظاهر؛ لأن الحد وإن كان متحداً فالخصومات متعددة بتعدد الخصوم وإذا تعددت الخصومات فليتعدد أيمانها

Adapun jika kita mengatakan bahwa had tidak berbilang, maka apakah li‘ān dapat berbilang? Ada dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa li‘ān dapat berbilang, maka hendaknya ia melakukan li‘ān terhadap masing-masing dari mereka. Inilah mazhab yang paling jelas, karena meskipun had itu satu, perselisihan hukumnya berbeda-beda sesuai dengan banyaknya pihak yang berselisih. Jika perselisihan itu berbilang, maka sumpahnya pun berbilang pula.

والوجه الثاني أنه يكفيه لعان واحد في حقوقهن فيذكرهن ويسمّيهن في حكم اللعان ويحصل الغرض في حق كل واحدة منهن

Adapun alasan kedua adalah bahwa satu kali li‘ān sudah cukup untuk memenuhi hak-hak mereka, dengan menyebut dan menamai mereka dalam ketentuan li‘ān, sehingga tujuan li‘ān tercapai bagi masing-masing dari mereka.

وهذا القائل يحتج بأن الزوج يُثبت بلعانه عليهن حقاً هذا صيغةُ لعانه ثم يندفع عنه حد القذف تبعاً واليمين إذا كانت تُثبت حقاً فلا يمتنع أن تُثبت حقوقاً كالبينة فإنها قد تشهد على جمعٍ من الناس لشخص واحد

Orang yang berpendapat demikian berdalil bahwa suami dengan li‘ān-nya menetapkan hak atas mereka; inilah bentuk li‘ān-nya, kemudian gugurlah dari dirinya hukuman qazaf sebagai konsekuensinya. Sumpah, jika dapat menetapkan suatu hak, maka tidak mustahil juga dapat menetapkan beberapa hak, seperti halnya bayyinah yang dapat menjadi saksi atas sekelompok orang terhadap satu orang.

وحقيقة هذا الخلاف يعود إلى أنا في أحد الوجهين ننظر إلى طلبهن الحدَّ ونقدر الزوج مطلوباً من جهاتهن فعلى هذا لا بد من تعدد اللعان وعلى الوجه الثاني نقدر الزوج مُثبتاً عليهن الزنا فعلى هذا لا يمتنع اتحاد اللعان كالبينة تشهدُ على حقوقٍ مختلفاتٍ على خصوم

Hakikat perbedaan pendapat ini kembali pada kenyataan bahwa dalam salah satu sisi, kita memandang para istri itu menuntut had dan menganggap suami sebagai pihak yang dituntut oleh mereka, maka dalam hal ini harus ada pelaksanaan li‘ān yang berulang. Sedangkan pada sisi yang lain, kita menganggap suami menetapkan tuduhan zina terhadap mereka, maka dalam hal ini tidak mengapa li‘ān dilakukan secara bersamaan, sebagaimana kesaksian yang diberikan atas berbagai hak yang berbeda terhadap para tergugat.

فإن حكمنا بأن اللعان يتحد فإذا اجتمعن الْتعن عنهن لعاناً واحداً وإن لم يطلبن وأراد الزوج أن يلتعن وفرّعنا على أن اللعان يجري من غير طلب من جهتهن فيكفيه أن يذكر جميعَهن في لعان واحد

Jika kita memutuskan bahwa la‘ān itu satu, maka jika mereka berkumpul, suami melaknat mereka dengan satu la‘ān saja. Dan jika mereka tidak meminta, namun suami ingin melaknat, serta kita berpendapat bahwa la‘ān dapat dilakukan tanpa permintaan dari pihak mereka, maka cukup baginya untuk menyebutkan semua istri itu dalam satu la‘ān.

فإن قلنا لا يجري اللعانُ من غير طلب فلو لاعن مع طالبةٍ وأراد ذكر اللواتي تخلَّفن عن الطلب لم يكن له ذلك فإذا جاءت أخرى فلا بد من التعان جديد معها وهذا بمثابة ما لو الْتعن فذكر واحدة واقتصر على ذكرها فإذا أراد أن يلْتعن مع أخرى فلا بد من لعانٍ جديد

Jika kami katakan bahwa li‘ān tidak berlaku tanpa adanya permintaan, maka jika seseorang melakukan li‘ān dengan seorang perempuan yang mengajukan permintaan, lalu ia ingin menyebutkan perempuan-perempuan lain yang tidak mengajukan permintaan, maka hal itu tidak diperbolehkan baginya. Jika kemudian datang perempuan lain, maka harus dilakukan li‘ān yang baru bersamanya. Ini seperti halnya jika seseorang melakukan li‘ān dan hanya menyebut satu perempuan, lalu ia ingin melakukan li‘ān dengan perempuan lain, maka harus dilakukan li‘ān yang baru.

هذا كله تفريع على اتحاد اللعان عند فرض اجتماعهن وطلبهن

Semua ini merupakan cabang dari penyatuan li‘ān ketika diasumsikan mereka berkumpul dan memintanya.

فأما إذا حكمنا بتعدد اللعان فلو اجتمعن ورضين بلعانٍ واحد فالقول في رضاهن باتحاد اللعان والتفريعُ على تعدده كالقول بأن اللعان يتعدد تفريعاً على تعدد الحد وقد ذكرنا هذا في صدر الفصل

Adapun jika kita memutuskan bahwa li‘ān itu berbilang, maka jika para istri berkumpul dan mereka rela dengan satu li‘ān saja, maka pembahasan tentang kerelaan mereka dalam penyatuan li‘ān dan penjabaran atas kebilangannya adalah seperti pembahasan bahwa li‘ān itu berbilang sebagai penjabaran atas kebilangan had, dan hal ini telah kami sebutkan di awal bab.

ومما نذكره متصلاً بهذا أنهن إذا ازدحمن وتشاحَحْن وطلبت كل واحدة منهن البداية فيقرع بينهن قال الشافعي لو بدأ القاضي بواحدة منهن من غير قرعة رجوت ألا يأثم فاختلف أصحابنا فمنهم من جعل هذا ترديد قولٍ ثم هذا يجري في الخصوم إذا ازدحموا كما سيأتي ذكره في كتاب أدب القاضي

Perlu kami sebutkan terkait hal ini bahwa apabila mereka (para perempuan) berdesakan dan saling berebut, dan masing-masing dari mereka meminta untuk didahulukan, maka dilakukan undian di antara mereka. Imam Syafi‘i berkata: Jika qadi memulai dengan salah satu dari mereka tanpa undian, aku berharap ia tidak berdosa. Para ulama kami berbeda pendapat; di antara mereka ada yang menganggap ini sebagai perbedaan pendapat, dan hal ini juga berlaku pada para pihak yang bersengketa apabila mereka berdesakan, sebagaimana akan disebutkan dalam Kitab Adab al-Qadi.

ومن أئمتنا من خصص هذا التردد بالقذف واللعان في الصورة التي ذكرناها؛ من حيث اعتقد أن الأمر قريب والخصومة متجانسة

Sebagian dari imam kami mengkhususkan keraguan ini pada kasus qadzaf dan li‘ān dalam bentuk yang telah kami sebutkan; karena mereka berpendapat bahwa perkaranya dekat dan perselisihannya sejenis.

ثم قال فلو أقر أنه أصابها في الطهر الذي رماها فيه إلى آخره

Kemudian ia berkata: Seandainya ia mengakui bahwa ia menggaulinya pada masa suci yang ia tuduhkan kepadanya, dan seterusnya.

إذا أراد نفيَ الولدِ المتعرضِ للثبوت باللعان فله ذلك كما قدمناه فلو اعترف بأني وطئتها ولم يدّع استبراء بعد الوطء وقد أتت بالولد لزمان يُحْتَمل أن يكون العلوق به من الوطء الذي اعترف به فله أن ينفي الولدَ باللعان وإن لم يدّع بعد الوطء استبراءً خلافاً لمالك ؛ فإنه قال إذا اعترف بالوطء لم يكن له أن يلاعن حتى يدّعي الاستبراء بعد الوطء فإذا ادعاه كان له الالتعان ويكفي الدعوى فلا حاجة إلى إثبات الاستبراء بإقامة البينة على إقرارها به

Jika seseorang ingin menafikan anak yang kemungkinan besar akan dinyatakan sebagai anaknya melalui li‘ān, maka ia berhak melakukannya sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya. Jika ia mengakui telah menggaulinya dan tidak mengklaim adanya istibrā’ setelah hubungan tersebut, lalu perempuan itu melahirkan anak pada waktu yang memungkinkan kehamilan itu berasal dari hubungan yang diakuinya, maka ia tetap berhak menafikan anak itu melalui li‘ān, meskipun ia tidak mengklaim adanya istibrā’ setelah hubungan tersebut. Ini berbeda dengan pendapat Mālik; menurut Mālik, jika seseorang mengakui telah menggauli istrinya, maka ia tidak boleh melakukan li‘ān kecuali jika ia mengklaim adanya istibrā’ setelah hubungan tersebut. Jika ia mengklaimnya, maka ia boleh melakukan li‘ān, dan cukup dengan klaim tersebut tanpa perlu membuktikan istibrā’ dengan menghadirkan saksi atas pengakuan istrinya.

ثم لما ذكر الشافعيُّ مذهبَ مالك قال وقد نجد لمذهبه متعلقاً من قصة العجلاني؛ فإنه لما قذف امرأته بشريك بن السحماء قال فيما قال لم أقربها في الطهر الذي زنت فيه فكان ذلك ادّعاء استبراء منه ثم أجاب الشافعي بأن العجلاني إنما قال ما قال اتفاقاً لا أنه شرط فليس كل ما أجراه العجلاني يجب أن يُعتَقَدَ شرطاً؛ فإنه سمى المدَّعَى به وذكر أنه ما أصابها منذ أشهر وتعرض رسول الله صلى الله عليه وسلم لأوصاف المولود فقال إن جاءت به أُدَيعج خَدَلّج الساقين فلا أراه إلا وقد صدق عليها وكل ذلك مما لا يشترط

Kemudian setelah asy-Syafi‘i menyebutkan mazhab Malik, ia berkata: “Kami mungkin menemukan dasar bagi mazhabnya dari kisah al-‘Ijlānī; karena ketika ia menuduh istrinya berzina dengan Syarīk bin as-Sahmā’, ia berkata di antara ucapannya: ‘Aku tidak mendekatinya pada masa suci di mana ia berzina,’ maka itu merupakan klaim istibra’ darinya.” Kemudian asy-Syafi‘i menjawab bahwa al-‘Ijlānī mengucapkan apa yang ia ucapkan secara kebetulan, bukan sebagai syarat. Maka tidak setiap hal yang dilakukan al-‘Ijlānī harus diyakini sebagai syarat; karena ia menyebutkan orang yang dituduh dan mengatakan bahwa ia tidak menyentuh istrinya selama beberapa bulan, dan Rasulullah ﷺ menyinggung ciri-ciri anak yang lahir, seraya bersabda: “Jika ia melahirkan anak yang kecil, betisnya melengkung, maka aku tidak melihat kecuali ia benar dalam tuduhannya.” Semua itu adalah hal-hal yang tidak disyaratkan.

ومن تمام كلام الشافعي أنه قال ولا معنى للاستبراء في انتفاء الولد؛ فإنها قد ترى الدم على الحَبَل وإن اختلف العلماء في أنها حيض أم فساد فأشار بهذا إلى أن الاستبراء وإن جرى فلا يمتنع أن يكون العلوق من الزوج

Dan dari kelengkapan perkataan asy-Syafi‘i, beliau berkata: “Tidak ada makna istibra’ dalam rangka menafikan anak; karena seorang wanita bisa saja melihat darah saat hamil, meskipun para ulama berbeda pendapat apakah itu haid atau darah fasad.” Dengan ini, beliau mengisyaratkan bahwa meskipun istibra’ telah dilakukan, tidak mustahil kehamilan itu berasal dari suami.

وهذا منتهى كلام الشافعي في التفصيل وفيه غائلةٌ عظيمةُ الوقع وذلك أنا قدمنا أن الرجل إذا وطىء امرأته في طهرٍ لم يستبرئها ثم عاينها تزني في ذلك الطهر ولم يتخلل استبراءٌ فإذا أتت بولدٍ لزمانٍ يُحْتَملُ أن يكون العلوق به من وطئه ويحتمل أن يكون العلوق به من الزنا فلا يحل له نفي المولود والحالة هذه وإنما يَنْفي المولودَ إذا استبرأها بعد الوطء وجرى الزنا بعد الاستبراء وأتت بالولد لزمان يحتمل أن يكون العلوق به من وطء الزوج ومن السفاح؛ فإذ ذاك نقول له أن ينفي وذكرنا تردداً في وجوب النفي وجوازه وقد قال الشافعي في هذا الفصل ما قال

Inilah akhir dari penjelasan Imam Syafi’i dalam perincian ini, dan di dalamnya terdapat bahaya besar yang sangat penting. Sebab, telah kami kemukakan bahwa jika seorang laki-laki menggauli istrinya pada masa suci tanpa melakukan istibra’ (memastikan rahim bersih), kemudian ia melihat istrinya berzina pada masa suci tersebut tanpa ada jeda istibra’, lalu istrinya melahirkan anak pada waktu yang memungkinkan kehamilan itu berasal dari hubungan suami-istri maupun dari perzinaan, maka dalam keadaan seperti ini tidak halal baginya menafikan anak tersebut. Ia hanya boleh menafikan anak itu jika ia telah melakukan istibra’ setelah menggauli istrinya, kemudian terjadi zina setelah istibra’, lalu istrinya melahirkan anak pada waktu yang memungkinkan kehamilan itu berasal dari hubungan suami-istri maupun dari perzinaan; maka saat itulah kami katakan ia boleh menafikan anak tersebut. Kami juga telah menyebutkan adanya keraguan antara wajibnya menafikan dan bolehnya menafikan, dan Imam Syafi’i telah menyampaikan pendapatnya dalam pembahasan ini sebagaimana telah disebutkan.

فإن حمل حامل كلامه في هذا الفصل على أن الاستبراء لا أثر له واعتضد بقول الشافعي في آخر الفصل لا معنى للاستبراء في نفي الوليد فيكون مضمون هذا الفصل مخالفاً لما قدمناه لا محالة ويجب على قياسه أن يكون له النفي إذا جرى الزنا وإن لم يتخلل استبراء إذا أمكن أن يكون العلوق من ذلك الزنا

Jika ada yang memahami perkataan beliau dalam bab ini bahwa istibra’ tidak berpengaruh, dan menguatkannya dengan perkataan asy-Syafi‘i di akhir bab bahwa tidak ada makna istibra’ dalam menafikan anak, maka isi bab ini pasti bertentangan dengan apa yang telah kami sampaikan sebelumnya. Dan menurut qiyās-nya, seharusnya ia boleh melakukan penafian jika terjadi zina, meskipun tidak ada jeda istibra’, selama memungkinkan kehamilan itu berasal dari zina tersebut.

وهذا ليس بعيداً من جهات الاحتمال لو كان مذهباً لذي مذهب

Hal ini tidaklah jauh dari sisi kemungkinan, seandainya itu merupakan mazhab bagi seseorang yang memiliki mazhab.

ويجوز أن يقال ليس يحل له أن يلتعن إذا لم يجر استبراء بين الوطء والزنا بينه وبين الله ولكنه إذا جاء يلتعن فليس عليه أن يذكر أني استبرأتها؛ وذلك أنه لو ذكر هذا لكان مدّعياً في ذكره ولو مست الحاجة إلى ذكره لمست الحاجة إلى إثباته والقذف في اللعان يبتني على لوب لا يجب إظهاره للقاضي ولكنه مرعي في حق الزوج بينه وبين الله واللوث الذي يجب إظهاره لوثُ الدم في أيمان القسامة

Boleh juga dikatakan bahwa tidak halal baginya untuk melakukan li‘ān jika tidak ada masa istibra’ antara hubungan suami istri dan perzinaan menurut pandangan antara dia dengan Allah. Namun, jika ia datang untuk melakukan li‘ān, maka ia tidak wajib menyebutkan bahwa ia telah melakukan istibra’ terhadap istrinya; sebab jika ia menyebutkan hal itu, berarti ia mengklaim sesuatu dalam ucapannya. Jika memang ada kebutuhan untuk menyebutkannya, tentu juga ada kebutuhan untuk membuktikannya. Tuduhan zina dalam li‘ān didasarkan pada dugaan (lubb) yang tidak wajib ditampakkan kepada hakim, tetapi harus diperhatikan oleh suami antara dirinya dengan Allah. Adapun dugaan (lubb) yang wajib ditampakkan adalah dugaan darah dalam sumpah qasāmah.

والشافعي كرر في الفصل تعرضَ الزوج لذكر الاستبراء وأبان أنه لا يجب ذلك ولولا قوله في آخر الفصل إن الاستبراء لا أثر له لكنا نقطع بأنه أراد بما قال أن الزوج لا يلزمه ذكر الاستبراء ولكن خَتْمُ كلام الشافعي ما ذكرناه من إسقاط أثر الاستبراء

Syafi‘i mengulang dalam bagian ini pembahasan tentang suami yang menyebutkan istibra’, dan beliau menjelaskan bahwa hal itu tidak wajib. Seandainya bukan karena ucapannya di akhir bagian ini bahwa istibra’ tidak memiliki pengaruh, niscaya kami akan memastikan bahwa maksud dari ucapannya adalah suami tidak wajib menyebutkan istibra’. Namun, penutup perkataan Syafi‘i adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan, yaitu meniadakan pengaruh istibra’.

فانتظم من هذا إشكال والظاهر الذي ذكره الأئمة أنه لا يحل نفي النسب إذا جرى وطء في الطهر وزِناً بعده ولم يتخلل بينهما استبراء ولكن وإن كان كذلك فلا يجب على الزوج ذكر الاستبراء خلافاًً لمالك فإنه أوجب الذكر وما احتج له الشافعي ولكن تعلق بقصة العجلاني وأنه ذكر الاستبراء

Dari hal ini muncul suatu permasalahan, dan pendapat yang tampak yang disebutkan oleh para imam adalah bahwa tidak boleh menafikan nasab jika telah terjadi hubungan suami istri pada masa suci, kemudian terjadi zina setelahnya, dan tidak ada masa istibra’ di antara keduanya. Namun, meskipun demikian, suami tidak wajib menyebutkan adanya istibra’, berbeda dengan pendapat Malik yang mewajibkan penyebutan tersebut, sebagaimana juga alasan yang dikemukakan oleh asy-Syafi‘i. Namun, ia (Malik) berpegang pada kisah al-‘Ajlānī, di mana ia menyebutkan adanya istibra’.

هذا هو الظاهر

Inilah yang tampak.

ولا يمتنع أن يقال يجوز نفيُ الولد وإن لم يجر استبراءٌ؛ تعلقاً بنص الشافعي في الآخِر ثم هذا لو كان مذهباً لا يعدِم ناصره تعليلَه بما ذكره الشافعي من أن الاستبراء لا أثر له؛ فإنه لا يفيد القطعَ وإذا لم يُفد فالاحتمال كافٍ في إلحاق النسب فإن لم نشترط الاستيقان فلا معنى لترجح ظن واستواء احتمالين في نفي النسب مع ابتناء القاعدة على أن النسب يَعْتَمِد أدنى إمكان

Dan tidak mustahil untuk dikatakan bahwa boleh menafikan anak meskipun belum dilakukan istibra’, dengan berpegang pada teks asy-Syafi‘i pada bagian akhir. Kemudian, hal ini berlaku jika memang merupakan suatu mazhab yang tidak kehilangan pendukungnya, dengan alasan sebagaimana yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i bahwa istibra’ tidak berpengaruh; karena istibra’ tidak memberikan kepastian. Jika tidak memberikan kepastian, maka kemungkinan sudah cukup untuk menetapkan nasab. Jika kita tidak mensyaratkan keyakinan, maka tidak ada makna mengunggulkan dugaan atau menyamakan dua kemungkinan dalam menafikan nasab, sementara kaidahnya didasarkan pada bahwa nasab bergantung pada kemungkinan terendah.

ويعتضد هذا أيضاً بما نصفه ونقول إذا وطىء الرجل زوجته في طهر ثم وطئها واطىء بشبهة في ذلك الطهر فما وقع من اللبس يدرؤه القائف فإذا جرى زناً ووطءٌ فلا قائف واحتمال النسب مع تلطيخ الفراش عظيم والانتساب إلى الآباء ليس أمراً مقطوعاً به فلا يبعد أن يثبت اللعان

Hal ini juga didukung oleh apa yang kami uraikan dan kami katakan: Jika seorang laki-laki menggauli istrinya pada masa suci, kemudian seorang lain yang mengira istrinya itu halal baginya juga menggaulinya pada masa suci yang sama, maka kerancuan yang terjadi dapat dihilangkan dengan bantuan qā’if (ahli nasab). Jika terjadi perzinaan dan persetubuhan, maka tidak ada qā’if; kemungkinan nasab dengan tercemarnya tempat tidur sangat besar, dan hubungan nasab kepada ayah bukanlah sesuatu yang pasti, sehingga tidak mustahil hukum li‘ān dapat ditegakkan.

هذا منتهى الإمكان والتعويل على المسلك الأول

Ini adalah batas maksimal yang mungkin, dan penekanan diberikan pada metode pertama.

فصل قال ولو زنت بعد القذف أو وُطِئَت وطْئاً حراماً إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika ia berzina setelah dituduh (qadzaf) atau digauli dengan cara yang haram, dan seterusnya.”

هذا الفصل مضمونه التعرض للحصانة وهو من الأصول وقد كثر فيه الخبط على ظهوره فنقول والله المستعان نشترط أن يكون المقذوف بالغاً عاقلاً حراً مسلمة عفيفاً من الزنا

Bab ini membahas tentang kehormatan, yang merupakan salah satu prinsip dasar, dan banyak terjadi kekeliruan dalam hal ini meskipun sudah jelas. Maka kami katakan, dengan memohon pertolongan Allah, bahwa kami mensyaratkan orang yang dituduh haruslah seorang yang baligh, berakal, merdeka, muslim, dan terjaga kehormatannya dari perbuatan zina.

هذا معنى الإحصان في المقذوف؛ فإن القذف جنايةٌ على العرض وإنما يكمل العرض عند تجمع هذه الصفات وغرضُنا من جميعها الكلامُ على العفة من الزنا فنقول أولاً إذا زنى الشخص وثبت زناه بالبيّنة أو بإقراره فهذا شخص لا عِرْضَ له وكأن أصل العرض العفةُ من الزنا وبقية الصفات في حكم التكميل له؛ فإن القذف نسبةٌ إلى الزنا وإنما يتعيّر بالنسبة إلى الزنا عفيفٌ عنه فأما الزاني فيخجل من ذكر الزنا فقال العلماء من قذف زانياً لم يستوجب الحد بقذفه نعم يستوجب التعزير بإيذائه

Inilah makna ihsan dalam perkara orang yang dituduh zina; sebab tuduhan zina adalah kejahatan terhadap kehormatan, dan kehormatan itu sempurna apabila semua sifat ini terkumpul. Tujuan kita dari semua sifat tersebut adalah membahas tentang iffah (menjaga diri) dari zina. Maka kami katakan terlebih dahulu, jika seseorang berzina dan perbuatannya terbukti dengan bukti yang sah atau pengakuannya sendiri, maka orang tersebut tidak memiliki kehormatan lagi. Seolah-olah asal kehormatan itu adalah iffah dari zina, sedangkan sifat-sifat lainnya hanyalah pelengkap baginya. Sebab tuduhan zina itu adalah menisbatkan seseorang kepada zina, dan yang tercela dengan tuduhan zina adalah orang yang menjaga diri darinya. Adapun pezina, ia sendiri malu jika disebutkan tentang zina. Oleh karena itu, para ulama berkata: Barang siapa menuduh seorang pezina, maka ia tidak berhak mendapatkan hukuman had atas tuduhannya, namun ia tetap berhak mendapatkan ta‘zir karena telah menyakitinya.

ثم ذكر القاضي أن من زنا مرة واحدة في عنفوان شبابه ثم تاب وأناب وصار من أعف خلق الله وأزهد عباده فلا حدَّ على من يقذفه وإن تمادى الزمن ونيّف على المائة وكذلك القول فيما إذا زنت مرّةً ثم قُذفت

Kemudian Qadhi menyebutkan bahwa seseorang yang pernah berzina satu kali pada masa mudanya, lalu ia bertobat dan kembali kepada Allah, serta menjadi salah satu makhluk Allah yang paling menjaga kehormatan dan paling zuhud di antara hamba-Nya, maka tidak dikenakan had bagi siapa pun yang menuduhnya berzina, meskipun waktu telah berlalu lama dan usianya telah melebihi seratus tahun. Demikian pula halnya jika seorang perempuan pernah berzina satu kali, lalu ia dituduh berzina.

وهذا دعوى عريضة وما أراها تَسْلَمُ عن الخلاف؛ فإن التائب من الذنب كمن لا ذنب له والتوبةُ تمحو الذنبَ وتردُّ العدالةَ وما يخرِم المروءةَ إذا تُرك عادت المروءة وانجبر ما كان فيها من خرم وإذا كنا فسّقنا الرجل لزناه ثم لما تاب واستبرأناه قبلنا شهادته وعدَّلناه فهذا عَوْد إلى الاعتدال والكمال وما العرض إلا نباهةٌ تسمى الجاه ولا شك أن من يُخْرَم جاهُه فقد يعود إلى ما كان عليه ولم أر هذا التصريح على هذا الوجه في شيء من كتبنا

Ini adalah klaim yang sangat luas dan saya tidak melihatnya bebas dari perbedaan pendapat; sebab orang yang bertobat dari dosa itu seperti orang yang tidak punya dosa, dan tobat itu menghapus dosa serta mengembalikan keadilan. Sesuatu yang merusak muru’ah (kehormatan diri), jika ditinggalkan, maka muru’ah itu akan kembali dan kerusakan yang ada padanya akan pulih. Jika kita menganggap seseorang fasiq karena perzinaannya, lalu setelah ia bertobat dan kita mengujinya, kita menerima kesaksiannya dan menganggapnya adil, maka ini adalah kembali kepada keadaan adil dan sempurna. Adapun ‘irdh (kehormatan) itu hanyalah kemasyhuran yang disebut al-jāh (kedudukan sosial), dan tidak diragukan bahwa orang yang jatuh kedudukannya bisa saja kembali seperti semula. Saya tidak menemukan pernyataan yang tegas seperti ini dalam bentuk seperti ini di salah satu kitab kita.

ثم ادّعاء القاضي فيه الوفاقُ مع أبي حنيفة وجَرْيٌ معه في معارضات في مسألة سنذكرها الآن

Kemudian, klaim hakim di dalamnya adalah adanya kesepakatan dengan Abu Hanifah dan berjalan bersamanya dalam perdebatan pada suatu masalah yang akan kami sebutkan sekarang.

ومن أهم ما يجب الاعتناء به أن العفة عن الزنا لا يُنحَى بها نحو التعديل فإذا كان الأمر كذلك ثم التائب من الزنا يعدّل إذا حسنت حالته وظهر عدالته فكيف يسوغ القطع بتأبّد سقوط الحصانة ولو لم يكن فيه إلا تهدّف الإنسان لشتيمة الخلق من غير أن يحاذروا حدّاً رادعاً لكان في هذا كفايةٌ في إيضاح ما ذكرناه من الاحتمال

Salah satu hal terpenting yang harus diperhatikan adalah bahwa menjaga diri dari zina tidak dapat disamakan dengan penilaian keadilan (ta‘dīl). Jika demikian keadaannya, maka seorang yang bertobat dari zina dapat dinilai adil apabila keadaannya telah membaik dan keadilannya tampak jelas. Maka bagaimana mungkin dapat dibenarkan untuk memutuskan secara pasti bahwa perlindungan kehormatan (ḥiṣānah) akan hilang selamanya? Bahkan, jika tidak ada akibat lain selain membuat seseorang menjadi sasaran hinaan orang lain tanpa ada yang mengkhawatirkan adanya hukuman yang dapat mencegah, maka hal itu sudah cukup untuk menjelaskan apa yang telah kami sebutkan tentang kemungkinan tersebut.

ووجدت الطرق متفقةً على أن من رأيناه يراودُ ويشبِّب ويحوّم على طلب الزنا ولم يثبت منه الزنا فهو مُحصَنٌ في القذف فلا أثر للمراودَات والمقدِّمات

Dan telah didapati bahwa seluruh pendapat sepakat bahwa siapa saja yang terlihat merayu, menggoda, dan berputar-putar dalam upaya mencari zina, namun zina itu sendiri tidak terbukti darinya, maka ia tetap mendapat perlindungan (muḥṣan) dari tuduhan zina (qadhf), sehingga rayuan dan segala pendahuluannya tidak berpengaruh.

ومما يليق بما نحن فيه أنه لو قذف شخصاً والتزم الحدّ في ظاهر الحكم ثم زنى المقذوف قبل إقامة الحد قال الشافعي يسقط حدُّ القذف فإنا نستبين بصدور الزنا منه سقوطَ عِرْضه وقيل أتُي عمرُ بنُ الخطاب بزانٍ وقُدِّم لإقامة الحد فقال يا أمير المؤمنين إن هذا مني لأول مرة فقال كذبتَ إن الله أكرم من أن يفضح عبده بأول جريمة

Sesuai dengan pembahasan kita, jika seseorang menuduh orang lain berzina dan telah ditetapkan hukuman had atasnya secara lahiriah, kemudian orang yang dituduh itu berzina sebelum hukuman had ditegakkan, menurut pendapat Imam Syafi‘i, had qadzaf (hukuman atas tuduhan zina) gugur, karena dengan terjadinya zina dari orang tersebut, kehormatannya dianggap telah hilang. Diriwayatkan pula bahwa Umar bin Khattab pernah didatangkan seorang pezina untuk ditegakkan hukuman had atasnya. Orang itu berkata, “Wahai Amirul Mukminin, ini adalah pertama kalinya saya melakukan perbuatan ini.” Maka Umar berkata, “Engkau berdusta! Sesungguhnya Allah lebih mulia daripada menyingkap aib hamba-Nya pada dosa yang pertama kali.”

هذا نصُّ الشافعي

Ini adalah teks (nash) Imam Syafi‘i.

وقال المزني لا يسقط الحد بطريان الزنا وكنا نقدّر هذا تخريجاً في المذهب فرأيتُ للشيخ أبي علي في شرح التلخيص أن هذا قولُ الشافعي في القديم فانتظم إذاً قولان أحدهما وهو الصحيح المنصوص عليه في الجديد أن الحد يسقط ولا فرق بين أن يقرب الزمان المتخلل بين القذف والزنا وبين أن يبعُدَ ويَتَمادَى

Al-Muzani berkata: Hudud tidak gugur dengan terjadinya zina setelahnya. Kami dahulu menganggap ini sebagai salah satu takhrij dalam mazhab, kemudian aku melihat pendapat Syaikh Abu Ali dalam Syarh at-Talkhish bahwa ini adalah pendapat Imam Syafi’i dalam qaul qadim. Maka, terdapat dua pendapat: salah satunya—dan inilah yang shahih serta dinyatakan dalam qaul jadid—bahwa hudud gugur, dan tidak ada perbedaan apakah jarak waktu antara qadzaf dan zina itu dekat atau jauh dan berlangsung lama.

وفي المسألة قولٌ آخر على ما حكاه الشيخُ وهو منسوبٌ إلى القديم أن الحد لا يسقط

Dalam masalah ini terdapat pendapat lain sebagaimana yang dikisahkan oleh asy-Syaikh, dan pendapat ini dinisbatkan kepada pendapat lama (al-qadīm), yaitu bahwa had tidak gugur.

ولا خلاف أن المقذوف إذا ارتد لم يسقط الحد عن قاذفه بردّته وفي الفرق بين الردة وبين الزنا عُسرٌ؛ فإن الزنا إن دلّ على إضمار خبث فيما سبق حيث إنه لا يتفق الهجوم على الزنا من غير إضمار ذلك فيما تقدّم فكذلك الردة لا يُظهرها المرء إلا وقد سبقت منه ترددات

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika orang yang dituduh melakukan qadzaf (tuduhan zina) murtad, maka had (hukuman) tidak gugur dari orang yang menuduhnya karena kemurtadannya. Namun, membedakan antara riddah (kemurtadan) dan zina itu sulit; sebab zina, jika menunjukkan adanya niat buruk yang tersembunyi sebelumnya—karena tidak mungkin seseorang tiba-tiba melakukan zina tanpa adanya niat tersebut sebelumnya—maka demikian pula dengan riddah, seseorang tidak akan menampakkan kemurtadannya kecuali sebelumnya telah ada keraguan-keraguan dalam dirinya.

فمما قيل في الفرق أن الردة لا تصدِّق القاذف في معنى القذف والزنا يصدقه في معنى القذف على الجملة وهذا يؤول إلى أن أصل العِرض يُتلقى من عدم الزنا وباقي الصفات تكميل للعِرض

Di antara perbedaan yang disebutkan adalah bahwa riddah tidak membenarkan penuduh dalam makna tuduhan zina, sedangkan zina membenarkannya dalam makna tuduhan zina secara umum. Hal ini kembali pada prinsip bahwa asal kehormatan (al-‘ird) diambil dari tidak adanya perbuatan zina, sedangkan sifat-sifat lainnya hanyalah pelengkap bagi kehormatan.

ثم قال القاضي الزنا المتقدم على القذف يؤثر في إسقاط الحد وكذلك الزنا المتأخر ولو ارتد الرجل أو كان كافراً أصلياً ثم أسلم وقُذف وجب الحد على قاذفه فلما افترق الكفر والزنا إذا تقدما فلا يمتنع أن يفترقا إذا تأخرا

Kemudian Qadhi berkata, zina yang terjadi sebelum qadzaf berpengaruh dalam menggugurkan had, demikian pula zina yang terjadi setelahnya. Jika seseorang murtad atau merupakan kafir asli lalu masuk Islam, kemudian ia dituduh berzina, maka had wajib dijatuhkan kepada orang yang menuduhnya. Maka, ketika kekufuran dan zina dapat terpisah jika terjadi lebih dahulu, tidak mustahil keduanya juga dapat terpisah jika terjadi belakangan.

هذا كلامُ القاضي وتصرفُه

Ini adalah ucapan dan tindakan hakim.

وفي النفس شيء من الزنا المتقدم وقد ذكرنا صدراً صالحاً فيه ونحن نزيده إيضاحاًً وتفصيلاً فنقول إذا سبق الزنا فقال القاذف قد زنيتَ وصرح بما سبق منه فلا شك أنه ليس بقاذف وإن قال زنيتَ مطلقاً وتردّد لفظه فالوجه القطع بأن الحد لا يتوجه عليه أيضاًً

Dalam hati masih ada keraguan mengenai zina yang telah lampau, dan kami telah menyebutkan sebagian penjelasan tentangnya. Sekarang kami akan menambah penjelasan dan perincian, maka kami katakan: Jika zina telah terjadi sebelumnya, lalu seseorang menuduh dengan berkata, “Engkau telah berzina,” dan ia secara jelas menyebutkan zina yang telah lampau itu, maka tidak diragukan lagi bahwa ia bukanlah seorang qādzif (penuduh zina). Namun, jika ia berkata, “Engkau telah berzina,” secara mutlak dan ucapannya masih samar, maka pendapat yang kuat adalah bahwa hadd (hukuman) juga tidak dikenakan kepadanya.

فإن قال زنيتَ اليومَ وكان تقدم منه الزنا منذ سنين فهذا موضع النظر فالقاضي قاطع بأن الحد لا يلزم

Jika seseorang berkata, “Aku berzina hari ini,” padahal perbuatan zina itu telah ia lakukan bertahun-tahun yang lalu, maka inilah tempat untuk diteliti lebih lanjut; dan qadhi (hakim) secara tegas memutuskan bahwa hadd tidak wajib dijatuhkan.

ويظهر عندنا الحكمُ بلزوم الحد إذا ظهرت التوبةُ وقُبلت الشهادة قَبْل الزنا المذكور في صيغة القذف وإذا كنا نذكر قولاً في الزنا بعد القذف فهذا يهوّن أمر ارتفاع حكم الزنا السابق بالعفة اللاحقة

Tampak bagi kami bahwa hukum wajibnya had berlaku jika taubat telah tampak dan kesaksian diterima sebelum terjadinya perzinaan yang disebutkan dalam lafaz qadzaf. Dan jika kami menyebutkan suatu pendapat tentang perzinaan setelah qadzaf, maka hal ini meringankan persoalan gugurnya hukum perzinaan sebelumnya karena adanya ‘iffah (penjagaan diri) yang datang kemudian.

وكان شيخي يقول مفرعاً على أن الزنا بعد القذف يُسقط الحد هذا دليل على أن مقدمات الزنا إذا ظهرت قدحت من العفة ووجهُ الاستدلال أن الزنا المتأخر لا يدل على زناً آخر مقترنٍ بالقذف أو متقدم عليه وإنما يدل على أن الزنا لم يقع فجأة وإنما تقدمت عليه مقدمات

Dan guruku biasa berkata, sebagai cabang dari pendapat bahwa zina yang terjadi setelah qazaf menggugurkan had, ini adalah dalil bahwa segala permulaan zina jika telah tampak, maka itu mencederai kehormatan (‘iffah). Adapun sisi pengambilan dalilnya adalah bahwa zina yang terjadi belakangan tidak menunjukkan adanya zina lain yang bersamaan dengan qazaf atau yang mendahuluinya, melainkan hanya menunjukkan bahwa zina itu tidak terjadi secara tiba-tiba, melainkan didahului oleh beberapa permulaan.

وهذا ظنٌّ لا تعويل عليه ولم يصر أحد من الأصحاب إليه ولكن الزنا يُسقط العفة ويبين أن الرجل عديمُ العِرض وإن لم تسبق منه مراودة فهذا ما يجب تنزيل المذهب عليه

Ini adalah dugaan yang tidak dapat dijadikan sandaran, dan tidak ada seorang pun dari para sahabat (ulama mazhab) yang berpendapat demikian. Namun, zina menghilangkan kehormatan dan menunjukkan bahwa seseorang tidak memiliki harga diri, meskipun sebelumnya ia tidak pernah melakukan rayuan. Maka inilah yang seharusnya menjadi ketetapan dalam mazhab.

وقد حان الآن أن نتكلم في جهات الوطء وما يؤثر منها في العفة وما لا يؤثر

Sekarang telah tiba saatnya bagi kita untuk membahas tentang tempat-tempat persetubuhan dan mana di antaranya yang berpengaruh terhadap kehormatan (iffah) dan mana yang tidak berpengaruh.

والوجه أن نرسُمَ مسائلَ نأتي بها أرسالاً ثم نذكر بعد نجازها ضوابطَ فنقول أما الزنا الذي يوجب الحد فلا شك أنه يخرِم العفةَ ويُبطلها ولو وطىء أخته من الرضاعة أو النسب في ملك اليمين فإن قضينا بأن الحد يجب وهو أحد القولين فتبطل العفة لا محالة وإن قلنا لا يجب الحد لشبهة الملك ففي سقوط العفة وانهتاك العرض وجهان أحدهما أن العفة لا تسقط فإن المرعيّ العفةُ من الزنا وهذا الذي صدر منه ليس من الزنا

Pendekatannya adalah kita menguraikan beberapa permasalahan terlebih dahulu, kemudian setelah selesai, kita sebutkan kaidah-kaidahnya. Maka kami katakan: Adapun zina yang mewajibkan hudud, tidak diragukan lagi bahwa hal itu merusak dan membatalkan ‘iffah (kehormatan diri). Jika seseorang berhubungan dengan saudara perempuannya, baik karena persusuan maupun nasab, dalam status milk al-yamin, maka jika kita memutuskan bahwa hudud wajib (ditegakkan)—dan ini adalah salah satu dari dua pendapat—maka ‘iffah pasti batal. Namun jika kita mengatakan bahwa hudud tidak wajib karena adanya syubhat kepemilikan, maka dalam hal batalnya ‘iffah dan tercemarnya kehormatan terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa ‘iffah tidak batal, karena yang menjadi perhatian adalah ‘iffah dari perbuatan zina, dan apa yang terjadi ini bukanlah termasuk zina.

والوجه الثاني أن العفة تسقط؛ فإن من وطىء أختَه على علمٍ بالمحرّم تبين أنه لا يتحاشى من الزنا؛ فإن النفوس أبعد عن احتمال اقتحام هذه الكبيرة مما هو زنا محض في أجنبية فليس لمن وصفناه عِرضٌ وتماسُكٌ يحفظ عليه نباهتَه وجاهَه أو تورعه عن هذا التردّي

Dan alasan kedua adalah bahwa sifat iffah (menjaga kehormatan) telah hilang; sebab siapa pun yang berhubungan badan dengan saudara perempuannya sendiri dengan sadar akan keharamannya, jelas bahwa ia tidak lagi menghindari perbuatan zina. Sebab jiwa manusia lebih berat untuk melakukan dosa besar ini dibandingkan zina biasa dengan perempuan asing. Maka, orang yang demikian tidak lagi memiliki kehormatan dan keteguhan yang dapat menjaga nama baik, kedudukan, atau sikap wara‘ dari terjerumus dalam kehinaan ini.

وإذا وطىء الأب جاريةَ ابنه أو وطىء أحد الشريكين الجارية المشتركة والتفريع على أن لا حد ففي بطلان الحصانة وسقوط العفة وجهان مرتبان على الوجهين المقدّمين في وطء ذوات المحارم والصورة الأخيرة أولى بأن لا تسقطَ العفةُ فيها؛ فإن أحد الشريكين يتوصل إلى نقل ملك شريكه إلى نفسه بطريق الاستيلاد وإذ ذاك يثبت الحِلّ وذوات المحارم لا تستحل وجارية الابن في حق الأب تقع في مرتبة الجارية المشتركة في حق أحد الشريكين

Jika seorang ayah menyetubuhi budak milik anaknya, atau salah satu dari dua orang yang berserikat menyetubuhi budak yang dimiliki bersama, dan berdasarkan pendapat bahwa tidak ada had (hukuman hudud), maka dalam hal batalnya status kehormatan (ḥiṣānah) dan gugurnya sifat iffah (kesucian diri), terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat yang telah dikemukakan sebelumnya mengenai menyetubuhi perempuan mahram. Dan pada kasus terakhir, lebih utama untuk tidak menggugurkan sifat iffah; karena salah satu dari dua orang yang berserikat dapat berupaya memindahkan kepemilikan temannya kepada dirinya sendiri melalui jalan istīlād (menjadikan budak sebagai ibu dari anaknya), dan dengan demikian kehalalan (hubungan) dapat ditetapkan. Adapun perempuan mahram tidak dapat dihalalkan, dan budak milik anak, dalam kaitannya dengan ayah, berada pada tingkatan yang sama dengan budak milik bersama dalam kaitannya dengan salah satu dari dua orang yang berserikat.

ولو نكح الشافعيُّ بغير وليٍّ مخالفاً عقده وألمّ بالمنكوحة ففي سقوط الحصانة بهذه الجهة وجهان مرتبان على المسألة الأخيرة وهذه المسألة أولى بأن لا تُسقط العفة فإن الحل في المنكوحة بغير وليٍّ مختلف فيه وليس في المسألة إلا أنه خالف عقد نفسه

Jika seorang Syafi’i menikah tanpa wali, bertentangan dengan pendapat mazhabnya, lalu ia melakukan hubungan dengan wanita yang dinikahinya itu, maka dalam hal gugurnya kehormatan (‘iffah) karena sebab ini terdapat dua pendapat yang dikaitkan dengan masalah sebelumnya. Namun, masalah ini lebih utama untuk tidak menggugurkan kehormatan, karena kehalalan wanita yang dinikahi tanpa wali masih diperselisihkan, dan dalam masalah ini tidak ada selain bahwa ia hanya menyelisihi akad menurut mazhabnya sendiri.

ولو وطىء بشبهة في نكاح فاسد أو على ظن زوجية ففي سقوط العفة وجهان مرتبان على المسألة الأخيرة قبلها وهذه أولى بأن لا تسقط العفة فيها؛ فإن صاحب هذا الوطء ليس ملوماً في عقده ولا تسقط عدالته بما جرى منه

Jika seseorang melakukan hubungan intim karena syubhat dalam pernikahan yang fasid atau karena mengira telah terjadi pernikahan, maka dalam hal gugurnya ‘iffah terdapat dua pendapat yang dikaitkan dengan masalah sebelumnya. Namun, dalam kasus ini lebih utama untuk tidak menggugurkan ‘iffah; sebab pelaku hubungan ini tidak tercela dalam akadnya dan keadilannya tidak gugur karena perbuatannya tersebut.

فإن قيل قد طال الترتيب فما وجه إسقاط الحصانة والرجل معذور قلنا هذا محمول على ترك التحفظ وقد تعلّق بترك التحفظ ما نعلّقه بالهجوم على المحرّم وهذا كمصيرنا إلى أن القتل المحرَّم يُحرِّم الميراثَ ثم ألحقنا به القتلَ الواقعَ خطأً

Jika dikatakan, “Urutannya telah panjang, lalu apa alasan menggugurkan hak perlindungan sementara seseorang itu memiliki uzur?” Kami katakan, hal ini didasarkan pada kelalaian dalam menjaga diri, dan kelalaian tersebut kami samakan dengan tindakan menerobos hal yang diharamkan. Ini seperti pendapat kami bahwa pembunuhan yang diharamkan menghalangi warisan, kemudian kami menyamakan dengannya pembunuhan yang terjadi karena kesalahan.

وألحق أئمتنا بهذه المرتبة ما لو جرت صورة الفاحشة في حالة الصِّبا وهذا أبعد الصور وإن لم يكن من الخلاف فيها بدّ فَلْترتب على وطء الشبهة من المكلّف والفارق سقوط التكليف عن الصبيان بالكلية فلا لوم ولا توبيخ والواطىء بالشبهة قد يتعرض لترك الأمر بالتحفظ

Para imam kita juga memasukkan dalam tingkatan ini kasus apabila terjadi gambaran perbuatan keji pada masa kanak-kanak, meskipun ini adalah kemungkinan yang paling jauh, dan meskipun tidak terhindarkan adanya perbedaan pendapat di dalamnya. Maka hendaknya hal ini disamakan dengan kasus hubungan karena syubhat yang dilakukan oleh orang mukallaf, dengan perbedaan bahwa kewajiban taklif telah gugur sepenuhnya dari anak-anak, sehingga tidak ada celaan dan teguran, sedangkan pelaku hubungan karena syubhat masih mungkin lalai dalam menjaga diri.

فأما الوطء في حالة الحيض والإحرام فالذي قطع به الأئمة أجمعون أنه لا يؤثر في خرم الحصانة

Adapun hubungan suami istri pada saat haid dan ihram, para imam sepakat bahwa hal itu tidak berpengaruh dalam merusak kehormatan (ḥiṣānah).

وحكى القاضي فيه وجهاً غريباً أنه يخرِم عند بعض الأصحاب وهذا بعيدٌ لا احتفال به وليس معدوداً من المذهب

Hakim meriwayatkan dalam hal ini satu pendapat yang ganjil, yaitu bahwa hal itu dianggap cacat menurut sebagian sahabat, namun pendapat ini jauh dan tidak perlu diperhatikan serta tidak termasuk dalam mazhab.

وإذا جمعنا المسائل وفهمنا ترتب البعض منها على البعض فأردنا أن نجمع ما في القاعدة بمسائلها من الأقوال فنقول انتظم من المسائل ومراتبها أوجه أحدها أنه لا يُسقط العفةَ إلا ما يوجب الحد والثاني أنه يُسقطها ما تقدم ووطءُ ذوات المحارم والثالث يسقطها ما تقدم ووطء الأب والشريك والرابع يسقطها ما تقدم والوطء في النكاح على خلاف العقد وإن أحلّه بعض العلماء والخامس يسقطها ما تقدم ووطء الشبهة من المكلف والسادس يسقطها ما تقدم ووطء الصبي أيضاً

Jika kita mengumpulkan permasalahan-permasalahan dan memahami keterkaitan sebagian di antaranya dengan sebagian yang lain, lalu kita ingin merangkum apa yang terdapat dalam kaidah beserta permasalahan-permasalahannya dari berbagai pendapat, maka kita katakan: Terdapat beberapa sisi dari permasalahan dan tingkatan-tingkatannya. Pertama, bahwa yang menggugurkan ‘iffah (kehormatan diri) hanyalah sesuatu yang mewajibkan had. Kedua, yang menggugurkannya adalah apa yang telah disebutkan sebelumnya dan juga hubungan seksual dengan mahram. Ketiga, yang menggugurkannya adalah apa yang telah disebutkan sebelumnya serta hubungan seksual dengan ayah dan dengan sekutu. Keempat, yang menggugurkannya adalah apa yang telah disebutkan sebelumnya dan hubungan seksual dalam pernikahan yang bertentangan dengan akad, meskipun sebagian ulama membolehkannya. Kelima, yang menggugurkannya adalah apa yang telah disebutkan sebelumnya dan hubungan seksual syubhat dari orang yang mukallaf. Keenam, yang menggugurkannya adalah apa yang telah disebutkan sebelumnya dan juga hubungan seksual oleh anak kecil.

وأما وطء الحائض والوطء في زمان الإحرام فخارج عن القانون

Adapun berhubungan badan dengan perempuan haid dan berhubungan badan pada masa ihram, maka hal itu di luar ketentuan hukum.

ولا أثر لمقدمات الوطء أصلاً وما حكيته عن شيخي محمول على ترديد الاحتمال فهذا قول بالغ فيما يُسقط العفة وفيما لا يسقطها

Tidak ada pengaruh sama sekali dari pendahuluan-pendahuluan sebelum jima‘, dan apa yang aku ceritakan dari guruku itu dimaknai sebagai pengulangan kemungkinan. Maka, inilah pendapat yang tegas mengenai hal-hal yang membatalkan ‘iffah (kehormatan diri) dan hal-hal yang tidak membatalkannya.

فصل ثم قال ولو لاعنها ثم قذفها فلا حدّ لها إلى آخره

Kemudian beliau berkata: “Jika seorang suami telah melakukan li‘ān terhadap istrinya, lalu setelah itu ia menuduhnya berzina, maka tidak ada had baginya,” dan seterusnya.

مضمون هذا الفصل يَبِينُ بفرض مسائلَ تقع نوعين أحدهما في قذف الزوج والثاني في قذف الأجنبي

Isi bab ini menjelaskan dengan mengemukakan permasalahan-permasalahan yang terbagi menjadi dua jenis: yang pertama tentang qadzaf (tuduhan zina) oleh suami, dan yang kedua tentang qadzaf oleh orang lain (selain suami).

أما مسائل قذف الزوج فنقول إذا قذف الزوج زوجته وتلاعنا فلا يخفى حكم هذا القذف وإنما مقصود الفصل ما يقع من قذفٍ بعد هذا فنقول إذا قذفها بعد التلاعن لم يخل إما أن يقذفها بذلك الزنا الذي جرى التلاعن عليه وإما أن يقذفها بزنية أخرى فإن قذفها بتلك الزنية فلا يستوجب الحدَّ؛ فإنه أقام الحجة على تصديق نفسه ولكن انْدرأ الحدّ عنها بلعانها نعم يُعزّر الزوج لإيذائه إياها

Adapun permasalahan qadzaf (tuduhan zina) oleh suami, maka kami katakan: Jika seorang suami menuduh istrinya berzina dan keduanya melakukan li‘ān (saling melaknat), maka hukum qadzaf ini sudah jelas. Namun, maksud dari pembahasan ini adalah mengenai qadzaf yang terjadi setelah itu. Maka kami katakan: Jika suami menuduh istrinya berzina setelah li‘ān, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ia menuduhnya dengan zina yang sama yang menjadi sebab li‘ān, atau ia menuduhnya dengan perzinaan yang lain. Jika ia menuduh istrinya dengan zina yang sama, maka ia tidak dikenai had (hukuman cambuk); karena ia telah mendatangkan alasan untuk membenarkan dirinya, namun had telah gugur dari istrinya karena li‘ān yang telah dilakukan. Akan tetapi, suami tetap dikenai ta‘zīr (hukuman selain had) karena telah menyakiti istrinya.

ولو قذفها بزنيةٍ أخرى بعد تلك الزنية ففي المسألة قولان أحدهما أن الحد لا يجب؛ لأن الزوج أقام الحجةَ على زناها فسقطت حصانتها في حقه

Dan jika suami menuduhnya berzina lagi setelah tuduhan zina yang pertama, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa hadd tidak wajib dijatuhkan, karena suami telah mendatangkan bukti atas perzinaan istrinya sehingga hilanglah kehormatan (ḥiṣānah) istrinya di hadapannya.

والقول الثاني أن الحد يجب؛ فإن تلك الحُجةَ ما أَثْبَتت الزنا على الإطلاق وإنما أثبتت تصديق الزوج في ذلك القذف المعيّن ثم إن انخرم عِرضُها بلعانه فقد تداركه لعانها

Pendapat kedua menyatakan bahwa had harus ditegakkan; karena dalil tersebut tidak menetapkan zina secara mutlak, melainkan hanya menetapkan kebenaran ucapan suami dalam tuduhan tertentu itu. Kemudian, jika kehormatan istri tercemar karena li‘an suami, maka li‘an istri telah menebusnya.

ومن أصحابنا من قطع القول بوجوب الحد على الزوج إذا نسبها إلى زنية غيرِ الأولى لما ذكرناه من أن اللعان حجةُ خصوص وإذا عورض الزوج باللعان لم يبق للعانه أثر إلا إسقاط حد القذف الأول وإلا فلعانها في تبرئتها لا ينحط عن لعانه في نسبتها إلى الزنا

Sebagian ulama dari kalangan kami menegaskan pendapat bahwa wajib dijatuhkan hukuman had kepada suami jika ia menuduh istrinya berzina dengan laki-laki lain selain yang pertama, karena sebagaimana telah kami sebutkan bahwa li‘ān adalah hujjah yang bersifat khusus. Jika suami dihadapkan dengan li‘ān, maka li‘ān tersebut tidak lagi berpengaruh kecuali untuk menggugurkan had qadzaf yang pertama saja. Adapun li‘ān istri dalam membela dirinya tidak lebih rendah kedudukannya daripada li‘ān suami dalam menuduhnya berzina.

ولو قذفها بعد اللعان بزناً قبل اللعان ففي المسألة وجهان أظهرهما أنه يحد؛ فإن اللعان لم ينعطف على ذلك الزنا

Jika ia menuduhnya berzina setelah melakukan li‘ān atas tuduhan zina yang terjadi sebelum li‘ān, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang lebih kuat adalah bahwa ia dikenai had; karena li‘ān tidak berlaku surut atas tuduhan zina tersebut.

والوجه الثاني أنه يعزر كما لو قذف شخصاً ثم أقام على زناه بيّنة وهذا فيه إذا لم يَعْنِ بقذفه الزنا الذي عناه من قبلُ ولاعن عليه

Adapun sisi yang kedua adalah bahwa ia dikenai ta‘zīr, sebagaimana jika seseorang menuduh orang lain berzina, kemudian mendatangkan bukti atas perzinaan tersebut. Hal ini berlaku jika ia tidak bermaksud dengan tuduhannya itu zina yang dimaksud sebelumnya dan tidak melakukan li‘ān atasnya.

ولو تلاعنا ثم قذفها بعد التلاعن ولم ينصّ على زنيةٍ جديدة فهذا عندي بمثابة ما لو قذفها بتلك الزنية التي جرى التلاعن عليها هذا إذا تلاعنا

Jika keduanya telah melakukan li‘ān, kemudian ia menuduh istrinya berzina setelah li‘ān tanpa menyebutkan perzinaan yang baru, maka menurutku hal ini sama saja seperti ia menuduh istrinya dengan perzinaan yang telah menjadi sebab li‘ān sebelumnya, yaitu jika keduanya telah melakukan li‘ān.

فأما إذا لاعن الزوج وامتنعت عن اللعان وأقمنا عليها حدَّ الزنا فلو قذفها بعد ذلك بذلك الزنا فلا يخفى الحكم فيه والإيذاء محقق وموجبه بيّنٌ

Adapun jika suami melakukan li‘ān dan istri menolak untuk melakukan li‘ān, lalu kami menegakkan had zina atasnya, maka jika setelah itu suami menuduhnya lagi dengan zina yang sama, maka hukumnya jelas, dan perbuatan menyakitinya itu nyata serta akibatnya pun terang.

ولو قذفها بزنية أخرى سوى الأولى فهذا فيه وجهان مشهوران أحدهما أنه لا يجب الحد؛ فإنه ثبت زناها في حقه وأقيم الحدُّ عليها فسقطت عفتها في حقه بالكلية

Jika ia menuduhnya berzina dengan perzinaan lain selain yang pertama, maka dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya adalah bahwa hadd tidak wajib dijatuhkan; karena perzinaannya telah terbukti menurutnya dan hadd telah ditegakkan atasnya, sehingga kehormatannya telah gugur sepenuhnya menurutnya.

ولو قذفها الزوج وامتنع عن اللعان فيتوجه عليه حد القذف فإذا قذفها مرة أخرى بتلك الزنية فالحد واحد وإن قذفها بزنية أخرى فهذا محل اختلاف القول في قذف شخص واحد بكلمات وقد تمهد هذا

Jika suami menuduh istrinya berzina (qadzaf) dan menolak melakukan li‘ān, maka ia dikenai hukuman had qadzaf. Jika ia menuduh istrinya lagi dengan tuduhan zina yang sama, maka hukumannya hanya satu had. Namun, jika ia menuduh istrinya dengan tuduhan zina yang berbeda, maka hal ini menjadi tempat perbedaan pendapat mengenai hukum menuduh satu orang dengan beberapa ucapan, dan masalah ini telah dijelaskan sebelumnya.

وانتجز ما أردناه في أحد النوعين وهو قذف الزوج بعد التلاعن أو قبله

Dan telah tercapai apa yang kami maksudkan pada salah satu dari dua jenis, yaitu tuduhan zina oleh suami setelah li‘ān atau sebelumnya.

فأما مسائل الأجنبي فإنا نأتي بها على التفصيل الذي ذكرناه فنقول إذا تلاعنا ثم قذفها أجنبي بزناً آخر غيرِ الذي لاعن الزوج عليه والتعنت في معارضته التزم الحد؛ فإن اللعان لم يغيّر حصانتها في حق الأجانب ولم يثبت عليها الزنا في هذه الصورة فإنها مفروضة في تلاعنهما

Adapun mengenai kasus tuduhan dari orang lain (ajnabi), kami akan menjelaskannya secara rinci sebagaimana telah kami sebutkan. Kami katakan: Jika pasangan telah melakukan li‘ān, kemudian seorang ajnabi menuduhnya berzina dengan zina lain yang berbeda dari tuduhan suami saat li‘ān, dan ia bersikeras menentangnya, maka ia wajib dikenai had. Sebab, li‘ān tidak mengubah status kehormatan (ḥiṣānah) istri terhadap ajnabi, dan zina tidak terbukti atas dirinya dalam kasus ini, karena kasus ini diasumsikan terjadi setelah li‘ān antara keduanya.

ولو قذفها الأجنبي بالزنا الذي جرى التلاعن عليه فالمذهبُ الظاهر أنه يلتزم الحدَّ لما ذكرناه من أن الزنا لم يثبت إذ عارضته بلعانها ولكن اندفع حد القذف عنه لحجةٍ خاصة أقامها الشرع له على الخصوص فلا يتضمن ذلك سقوطُ الحد عن الغير

Jika seorang laki-laki asing menuduhnya berzina dengan zina yang telah terjadi proses li‘ān atasnya, maka mazhab yang paling kuat menyatakan bahwa ia tetap dikenai had, karena sebagaimana telah disebutkan bahwa perbuatan zina tersebut tidak terbukti karena dibantah dengan li‘ān dari pihak perempuan. Namun, had qadzaf gugur dari suaminya karena adanya alasan khusus yang secara khusus ditetapkan syariat baginya, sehingga hal itu tidak berarti had juga gugur dari orang lain.

ومن أصحابنا من قال لا يجب على الأجنبي الحدُّ إذا قذفها بالزنا الذي وقع التلاعن عليه؛ لأنه جرى في الواقعة حجةٌ على الزنا لأجلها انتفى الحد عن القاذف به فلينتصب ذلك شبهة في حق الأجنبي إذا قذف بذلك الزنا

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa orang lain (bukan suami) tidak wajib dikenai had jika menuduh perempuan tersebut berzina dalam kasus yang telah terjadi li‘ān, karena dalam peristiwa itu telah ada hujjah atas perzinaan yang karenanya had tidak diterapkan kepada penuduh (suami), maka hal itu menjadi syubhat bagi orang lain jika menuduh dengan zina yang sama.

هذا إذا تلاعنا

Ini jika keduanya telah melakukan li‘ān.

ولو لاعن الزوج وامتنعت من اللعان وحُدّت حدَّ الزنا فترتيب المذهب أن الأجنبي إن قذفها بزنا آخر غيرِ الذي نسبت إليه وحدت فيه ففي وجوب حد القذف عليه وجهان أظهرها أنه يستوجب الحد؛ لأن الأحكام المتعلقة باللعان لا تعدو الزوجين والزوجية؛ من جهة أن اللعان حجةٌ خاصة فاختص أثرها

Jika suami melakukan li‘ān dan istri menolak untuk melakukan li‘ān lalu ia dikenai hukuman had zina, maka menurut urutan mazhab, apabila orang lain menuduhnya berzina dengan tuduhan lain yang berbeda dari tuduhan yang telah disangkakan kepadanya dan ia dikenai hukuman had atas tuduhan tersebut, terdapat dua pendapat mengenai kewajiban had qadzaf atas penuduh tersebut. Pendapat yang lebih kuat adalah bahwa penuduh tersebut wajib dikenai had, karena hukum-hukum yang berkaitan dengan li‘ān hanya berlaku antara suami istri dan dalam konteks pernikahan; hal ini karena li‘ān merupakan hujjah khusus sehingga pengaruhnya pun khusus.

وذكر بعض أصحابنا وجهاً آخر أن الحد لا يجب على القاذف؛ فإنها حُدّت في الزنا فإذا وقع الحد بها فلا نظر إلى خصوص الحجة فيبعد إقامة حد القذف والمقذوفة محدودة في الزنا هذا إذا وقعت النسبة إلى زناً غيرِ ما حُدت فيه

Sebagian ulama kami menyebutkan pendapat lain bahwa had tidak wajib atas orang yang menuduh zina; karena perempuan tersebut telah dikenai had dalam perkara zina, maka jika had telah ditegakkan atasnya, tidak perlu lagi memperhatikan kekhususan dalil, sehingga tidak layak ditegakkan had qadzaf sementara yang dituduh telah dikenai had zina. Hal ini jika tuduhan tersebut berkaitan dengan perbuatan zina yang berbeda dari zina yang telah dijatuhi had atasnya.

فأما إذا قذفها الأجنبي بالزنا الذي حُدَّت فيه للِعانه وامتناعِها ففي وجوب الحد عليه وجهان مرتبان على الوجهين فيه إذا نسبها إلى زنية أخرى غيرِ الذي حُدت فيه وحد القذف أولى بالاندفاع في هذه الصورة

Adapun jika seorang laki-laki asing menuduhnya berzina yang ia telah dijatuhi had karena li‘ān dan penolakannya, maka dalam kewajiban had atasnya terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat dalam kasus jika ia menisbatkan kepadanya perbuatan zina lain selain yang telah dijatuhi had, dan had qadzaf lebih utama untuk gugur dalam keadaan ini.

هذا ما ذكره الأئمة

Inilah yang disebutkan oleh para imam.

وقطع القاضي بأن الأجنبي يستوجب حدّ القذف إذا نسبها إلى غير ما حُدت فيه وجهاً واحداً وإن نسبها إلى ما حُدت فيه وجهان أظهرهما وجوب الحد وعلل هذا بتحقيق اختصاص اللعان وأثره

Hakim memutuskan bahwa orang asing wajib dikenai had qazaf jika menuduhnya melakukan perbuatan selain yang telah dijatuhi had atasnya, menurut satu pendapat. Namun, jika menuduhnya melakukan perbuatan yang sama dengan yang telah dijatuhi had, terdapat dua pendapat; yang lebih kuat adalah wajib dikenai had. Hal ini dijelaskan dengan penegasan kekhususan li‘ān dan pengaruhnya.

فهذا تفصيل القول في قذف الزوج والأجنبي بعد جريان اللعان

Inilah perincian penjelasan mengenai tuduhan zina yang dilakukan oleh suami dan orang lain setelah terjadinya li‘ān.

فصل قال ولو شُهد عليه أنه قذفها إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Seandainya ada yang bersaksi atasnya bahwa ia telah menuduhnya berzina,” dan seterusnya.

فإذا ادعى محصنٌ على رجل أنه قذفه فأنكر وأقام المدعي شاهدين فإن كانا عدلين ابتدر القاضي تنفيذ الحكم وأسعفَ الطالبَ بقامة الحد وإن كان ظاهرهما السداد ولكن القاضي كان جاهلاً بحقيقة الحال فإنه يبحث عن أحوالهما ويراجع المزكِّين قال الشافعي ويحبس المدعَى عليه إلى أن تبين عدالةُ الشاهدين أو جرحهما وهذا هو الذي قطع به أئمة المذهب

Jika seorang muḥṣan mengadukan kepada hakim bahwa seseorang telah menuduhnya berzina, lalu orang yang dituduh itu mengingkari, dan si pengadu mendatangkan dua orang saksi, maka jika kedua saksi itu adil, hakim segera melaksanakan putusan dan memenuhi permintaan pengadu dengan menegakkan ḥadd. Namun, jika secara lahiriah keduanya tampak dapat dipercaya, tetapi hakim tidak mengetahui keadaan sebenarnya, maka hakim meneliti keadaan keduanya dan meminta keterangan dari para penilai keadilan (muzakki). Imam Syafi‘i berkata, hakim menahan orang yang dituduh sampai jelas keadilan kedua saksi atau terbukti cacatnya. Inilah pendapat yang dipastikan oleh para imam mazhab.

ووجدت في بعض الطرق رمزاً إلى أن المدعَى عليه لا يُحبس وسيأتي ذكره في كتاب الدعاوى إن شاء الله ووجهُه على بعده أن الحق لا يتوجه إلا بظهور العدالة والحبسُ في الحال إقامةُ عقوبة

Saya menemukan dalam beberapa riwayat isyarat bahwa tergugat tidak dipenjara, dan hal ini akan disebutkan dalam Kitab al-Da‘āwā insya Allah. Alasannya, meskipun agak jauh, adalah bahwa hak tidak dapat dibebankan kecuali setelah terbukti keadilan, sedangkan penahanan pada saat itu merupakan pelaksanaan hukuman.

والتعويلُ على ظاهر المذهب

Dan sandaran utama adalah pada zahir mazhab.

ولو أقام المدعي شاهداً واحداً وهو مُشمّرٌ لإقامة شاهدٍ آخر وطلب من الوالي حبسَ المشهودِ عليه إلى قيام الشاهد الثاني ففي المسألة وجهان وفي نص الشافعي تردد نشير إليهما أحدهما أنه لا يحبس؛ لأن الشاهد الواحد ليس بحجة وليس كالشاهدين إذا جهل القاضي حالَهما؛ فإن العدالة إذا بانت تبين لظهورها قيامُ الحجة مستنداً إلى وقت الشهادة لكن علم القاضي لم يكن محيطاً بحقيقة البيّنة والحبس في الأمر القريب لائقٌ بمسالك السياسة صيانةً للحقوق عن البطلان وإذا استُعدي الوالي على شخص فالارتفاع إلى مجلسه قد يُتْعِبُه وذلك قبل ثبوت الحق ولكن لا بد من احتمال ذلك فلا تقوم الإيالة دونه

Jika penggugat menghadirkan satu orang saksi dan ia sedang bersiap untuk menghadirkan saksi kedua, lalu ia meminta kepada penguasa agar orang yang disaksikan itu dipenjara sampai saksi kedua hadir, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat, dan dalam nash Imam Syafi‘i terdapat keraguan yang kami isyaratkan. Salah satunya adalah bahwa orang tersebut tidak dipenjara, karena satu orang saksi bukanlah hujjah (bukti yang sah), dan tidak seperti dua orang saksi jika hakim belum mengetahui keadaan keduanya; sebab jika keadilan keduanya telah jelas, maka dengan tampaknya keadilan itu, hujjah pun tegak berdasarkan waktu persaksian. Namun, pengetahuan hakim belum mencakup hakikat bayyinah, dan penahanan dalam perkara yang dekat sesuai dengan jalur siyasah (kebijakan) demi menjaga hak-hak agar tidak batal. Jika seseorang mengadukan kepada penguasa, maka naik ke majelisnya bisa saja memberatkannya, padahal itu sebelum hak tersebut terbukti. Namun, hal itu harus tetap ditanggung, karena pemerintahan tidak akan tegak tanpanya.

والوجه الثاني أنه يُحبس لأن الخَصْم ساعٍ في إكمال البينة وقد لا يتفق حضور الشاهدين معاً ولو خلَّينا المدَّعى عليه لولّى وغيّب وجهه عنا ثم إن لم يأت المدعي بالشاهد في الزمان الذي يتوقع في مثله إكمال البينة خلّينا سبيل المدعى عليه

Alasan kedua adalah bahwa ia ditahan karena pihak lawan sedang berusaha melengkapi bukti, dan mungkin saja kedua saksi tidak dapat hadir bersamaan. Jika kita membiarkan tergugat, bisa jadi ia akan pergi dan menyembunyikan dirinya dari kita. Namun, jika penggugat tidak dapat menghadirkan saksi dalam waktu yang secara umum dianggap cukup untuk melengkapi bukti, maka kita membebaskan tergugat.

وهذا الفصل من أركان البينات والدعاوى والوجهُ تأخيره إلى موضعه ولكن التزام الجريان على ترتيب السواد قد يقتضي مرامزَ إلى مقدماتٍ ولا ينبغي للناظر المنتهي إلى ما يُذكرُ بحق السواد أن يطلب تحقيقَ الفصل منه فهذا مما يحال على كتاب الدعاوى والبينات

Bagian ini termasuk dalam rukun-rukun al-bayyināt dan gugatan, dan sebenarnya lebih tepat dibahas pada tempatnya. Namun, mengikuti urutan dalam naskah utama terkadang mengharuskan adanya isyarat-isyarat terhadap beberapa pendahuluan. Tidak sepantasnya bagi pembaca yang sampai pada pembahasan yang disebutkan dalam naskah utama untuk menuntut penjelasan mendalam tentang bagian ini, karena hal tersebut akan dibahas dalam kitab al-da‘āwā wa al-bayyināt.

ومما نرمز إليه لانتظام الكلام أن من ادعى دَيْناً على إنسان وأقام شاهدين وأقبل القاضي على البحث ومراجعة المزكِّين فالمذهب أن المدّعى عليه يحبس كما إذا كان المدَّعى حدّاً قذفاً أو قصاصاً؛ فإنا إذا رأينا الحبسَ تفريعاً على الأصح في العقوبات وشأْنُها الاندراءُ بالشبهات فهذا في الأموال أولى

Salah satu hal yang kami isyaratkan demi keteraturan pembicaraan adalah bahwa jika seseorang mengaku memiliki piutang atas orang lain dan menghadirkan dua orang saksi, lalu hakim mulai meneliti dan memeriksa para penilai saksi, maka menurut mazhab, tergugat harus ditahan, sebagaimana halnya jika yang didakwakan adalah hudud, seperti tuduhan qadzaf (menuduh zina) atau qishash; sebab jika penahanan itu merupakan cabang dari pendapat yang lebih sahih dalam hukuman-hukuman, yang pada dasarnya dapat gugur karena adanya syubhat, maka dalam perkara harta tentu lebih utama.

وقال الإصطخري لا يحبس المدعى عليه في المال وإن رأينا الحبس في حد القذف والقصاص؛ لأن الحق المدَّعَى فيه يتعلق ببدن المدعَى عليه فلو تركناه والأغلبُ أن يغيّب وجهه حِذاراً من وقوع العقوبة به لأدى هذا إلى تعطيل الحق وليس كذلك الدَّيْن المدعَى فإنه يتصور استيداؤه مع غيبة المدعى عليه

Al-Istakhri berkata, “Terdakwa dalam perkara harta tidak boleh dipenjara, meskipun kami membolehkan penahanan dalam perkara had qadzaf dan qishash; karena hak yang dituntut dalam kasus tersebut berkaitan langsung dengan badan terdakwa. Jika kami membiarkannya, sementara umumnya orang akan berusaha menghilang karena takut terkena hukuman, maka hal ini akan menyebabkan hak tersebut menjadi terabaikan. Adapun utang yang dituntut, masih mungkin untuk ditagih meskipun terdakwa tidak hadir.”

ولو كان المدَّعى عيناً من الأعيان وقد قام شاهدان فالقاضي يحول بين المشهود عليه وبين العين المدعاة؛ فإن الحق ينحصر فيها انحصاره في بدن من ادُّعيت عليه العقوبة

Jika yang didakwakan adalah suatu benda tertentu dan telah ada dua orang saksi, maka hakim memisahkan pihak yang disaksikan darinya dengan benda yang didakwakan; sebab hak itu terbatas pada benda tersebut sebagaimana terbatasnya pada badan orang yang didakwakan hukuman.

ولو أقام المدعي للدين شاهداً واحداً والتفريعُ على أن المدعَى عليه يُحبس إذا شهد شاهدان فهل يحبس والشاهد واحد فعلى وجهين مرتبين على الوجهين فيه إذا شهد شاهد واحد على قذف أو قصاص والشهادة على المال في هذه الصورة أولى باقتضاء الحبس والسببُ فيه أن الشاهد الواحد يتيسر ضمُّ اليمين إليه في المال فهو أقوى من الشاهد الواحد في العقوبة

Jika penggugat utang menghadirkan satu orang saksi, dan berdasarkan pendapat bahwa tergugat dipenjara jika ada dua orang saksi, maka apakah ia juga dipenjara jika hanya ada satu orang saksi? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat dalam kasus jika satu orang saksi memberikan kesaksian atas tuduhan qadzaf atau qishash. Kesaksian atas harta dalam kasus ini lebih utama untuk menyebabkan penahanan, karena satu orang saksi dalam perkara harta memungkinkan untuk digabungkan dengan sumpah, sehingga lebih kuat dibandingkan satu orang saksi dalam perkara hukuman.

وقد يعارض ذلك أن الحلف مع الشاهد إذا كان ممكناً فيجب أن يقال للمدعي أنت متمكن من إثبات حقك باليمين فإذا حلفت ثبت حقك فافعل هذا أو خلِّ فصل

Hal ini mungkin ditentang dengan alasan bahwa sumpah bersama saksi, jika memungkinkan, maka harus dikatakan kepada penggugat: “Kamu mampu membuktikan hakmu dengan sumpah. Jika kamu bersumpah, hakmu akan tetap, maka lakukanlah ini atau tinggalkan, lalu diputuskan.”

وهذا الكلام فيه فقهٌ وإذا عارض ما قدمناه في الترتيب أسقطه

Ucapan ini mengandung fiqh, dan jika bertentangan dengan apa yang telah kami kemukakan sebelumnya dalam urutan, maka ucapan ini ditinggalkan.

ولو شهد شاهدان أو شهود على موجِب حدٍّ لله تعالى فلا يحبس المشهود عليه إلى إثبات عدالة الشهود فإن حقوق الله في العقوبة على المساهلة ولهذا يُقبل رجوعُ المقِرِّ عن الإقرار بها وقد نقول إذا هرب من يثبت عليه الحد لا يتبع وقد تسقط الحدود بالتوبة

Jika dua orang saksi atau beberapa saksi memberikan kesaksian atas sesuatu yang mewajibkan hudud bagi Allah Ta‘ala, maka orang yang disaksikan tidak boleh ditahan sampai keadilan para saksi dibuktikan, karena hak-hak Allah dalam hal hukuman itu bersifat toleran. Oleh karena itu, diterima penarikan kembali pengakuan terhadap hudud tersebut, dan kami juga mengatakan bahwa jika orang yang telah ditetapkan atasnya hudud melarikan diri, maka ia tidak dikejar, dan hudud dapat gugur dengan taubat.

وهذا الفصل سيأتي مستقصى مرتباً في كتاب الدعاوى والبينات إن شاء الله عز وجل

Bab ini akan dibahas secara lengkap dan teratur dalam Kitab al-Da‘āwā wa al-Bayyināt, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ثم قال ولا يُكفَل رجل في حدٍّ ولا لعانٍ إلى آخره

Kemudian beliau berkata: Tidak boleh seseorang menjadi penjamin (kafālah) dalam perkara hudud maupun li‘ān, dan seterusnya.

ذَكَر كفالةَ الأبدان في العقوبات وقد استقصيناها في كتاب الضمان

Disebutkan tentang kafalah al-abdan dalam sanksi-sanksi, dan kami telah membahasnya secara tuntas dalam Kitab ad-Dhaman.

وقال بعده لو قال زنى فرجُك أو يدُك فهو قذفٌ إلى آخره وهذا مما قدمنا ذكره وذكرنا أن النص دال على أن إضافة الزنا إلى غير الفرج من الأعضاء صريح وفيما قدمناه بيان تام

Setelah itu ia berkata: Jika seseorang mengatakan, “Kemaluanmu berzina” atau “Tanganmu berzina,” maka itu adalah qadzaf, dan seterusnya. Ini termasuk apa yang telah kami sebutkan sebelumnya, dan kami telah menjelaskan bahwa nash menunjukkan bahwa menisbatkan zina kepada selain kemaluan dari anggota tubuh lain adalah secara sharih (jelas), dan dalam penjelasan yang telah kami sampaikan sebelumnya terdapat keterangan yang lengkap.

ثم قال الأئمة الألفاظ المستعملة في هذا النوع أقسامٌ قسم هو صريح وهو لفظ الزنا مضافاً إلى الجملة أو إلى الفرج أو الألفاظ الناصّة على المعنى كالنيك ولفظ الإيلاج مع التصريح بالوصف بالتحريم المطلَق وانتفاءِ الشبهة

Kemudian para imam berkata, lafaz-lafaz yang digunakan dalam jenis ini terbagi menjadi beberapa bagian: bagian yang pertama adalah yang jelas (sharīh), yaitu lafaz zina yang disandarkan pada pelaku atau pada kemaluan, atau lafaz-lafaz yang secara tegas menunjukkan makna tersebut seperti lafaz ‘nik’ dan lafaz ‘ilāj’ dengan penjelasan sifat pengharaman secara mutlak dan tidak adanya syubhat.

وقسم هو كناية إن أراد اللافظُ به القذفَ كان قذفاً وإلا فلا

Dan ada bagian yang merupakan kinayah; jika orang yang mengucapkannya bermaksud menuduh zina, maka itu dianggap sebagai qadzaf, jika tidak, maka tidak.

ومن جملته قولُ القائل زنى يدُك على الأصح ولستَ بابنِ فلان وكذلك إذا قال لعربي يا نبطي أو لنبطيّ يا عربي

Di antaranya adalah ucapan seseorang: “Tanganmu berzina” menurut pendapat yang lebih sahih, dan “Engkau bukan anak si Fulan.” Demikian pula jika seseorang berkata kepada orang Arab, “Hai Nabathi,” atau kepada orang Nabathi, “Hai Arab.”

ومن الأقسام ما ليس بكناية ولا صريح ولكنه تعريضٌ كقول القائل لمن يخاطبه يابن الحلال وقوله أما أنا فلست بزانٍ وقال مالك التعريض بالقذف قذفٌ ثم ألطف الشافعيُّ في محاجّته فقال أباح الله التعريضَ بالخِطبة وحرم التصريحَ بها؛ فدل ذلك على أن التعريضَ خلافُ التصريح وقال روي أن رجلاً من فزارة جاء إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال يا رسول الله إن امرأتي ولدت غلاماً أسود وعرّض بأنها أتت به من زنا فقال عليه السلام هل لك من إبل قال نعم قال ما لونها فقال حُمْر فقال هل فيها من أسود فقال نعم قال ولم ذلك فقال لعل عرقاً نزعه فقال صلى الله عليه وسلم لعل عرقاً نزعه ولم يجعله قذفاً

Di antara jenis-jenisnya, ada yang bukan kinayah (sindiran) dan bukan pula sharih (terang-terangan), melainkan ta‘ridh (kiasan), seperti ucapan seseorang kepada lawan bicaranya, “Wahai anak orang baik-baik,” atau ucapannya, “Adapun aku, aku bukanlah pezina.” Malik berpendapat bahwa ta‘ridh dalam qadzaf (menuduh zina) adalah qadzaf juga. Kemudian asy-Syafi‘i memperhalus argumennya dengan berkata, “Allah membolehkan ta‘ridh dalam khitbah (lamaran) dan mengharamkan sharih di dalamnya; hal ini menunjukkan bahwa ta‘ridh berbeda dengan sharih.” Diriwayatkan bahwa seorang laki-laki dari Bani Fazarah datang kepada Rasulullah ﷺ dan berkata, “Wahai Rasulullah, istriku melahirkan seorang anak laki-laki berkulit hitam,” dan ia mengisyaratkan bahwa anak itu hasil zina. Maka Rasulullah ﷺ bersabda, “Apakah kamu memiliki unta?” Ia menjawab, “Ya.” Beliau bertanya, “Apa warnanya?” Ia menjawab, “Merah.” Beliau bertanya lagi, “Apakah ada yang berwarna hitam?” Ia menjawab, “Ada.” Beliau bertanya, “Dari mana asalnya?” Ia menjawab, “Mungkin karena ada keturunan yang menurun kepadanya.” Maka Rasulullah ﷺ bersabda, “Mungkin juga anakmu itu karena ada keturunan yang menurun kepadanya,” dan beliau tidak menganggapnya sebagai qadzaf.

ثم قال ولا يكون اللعان إلا عند السلطان إلى آخره إذا تلاعن الزوجان وحدهما لا يتعلق بتلاعنهما حُكمٌ فإن حكّما رجلاً صالحاً ففي أصل جواز التحكيم قولان وإن جوزناه ففي تجويزه فيما يتعلق بالعقوبات وجهان وكل ذلك بين أيدينا؛ فلا معنى للاستقصاء فيه وإنما فرقنا بين العقوبات وبين عفوها طلباً لدرائها

Kemudian beliau berkata, “Tidak terjadi li‘ān kecuali di hadapan penguasa,” hingga akhir. Jika suami istri saling melakukan li‘ān sendiri tanpa kehadiran penguasa, maka li‘ān mereka tidak menimbulkan hukum apa pun. Jika mereka menunjuk seorang laki-laki saleh sebagai hakim, maka dalam hal kebolehan tahkīm (arbitrase) terdapat dua pendapat. Jika kita membolehkannya, maka dalam kebolehan tahkīm terkait hukuman-hukuman ada dua wajah (pendapat). Semua itu ada di hadapan kita, maka tidak ada gunanya merinci lebih jauh. Kami hanya membedakan antara hukuman dan penghapusannya demi menghindari pelaksanaan hukuman.

ثم العقوبات تترتب فمنها ما يجب لله ومنها ما يجب للآدميين

Kemudian, hukuman-hukuman itu berurutan; di antaranya ada yang menjadi hak Allah dan ada pula yang menjadi hak manusia.

وما يجب لله تعالى أولى بأن لا يجرى التحكيم فيه ثم إن اللعان يترتب على ما إذا كان المطلوبُ الحدَّ المحضَ ووجه الترتيب أن اللعان قد يتعلق بثالث وهو الولد ومبنى التحكيم على ترتبه على رضا الخصمين

Apa yang menjadi hak Allah Ta‘ala lebih utama untuk tidak dijadikan objek tahkīm. Selanjutnya, li‘ān itu terjadi apabila yang diminta adalah had murni. Adapun alasan urutan ini adalah karena li‘ān dapat berkaitan dengan pihak ketiga, yaitu anak, sedangkan dasar tahkīm adalah bergantung pada kerelaan kedua pihak yang bersengketa.

ثم إن استخلف القاضي من يُجري اللعان بحضرته نُظر فإن نَصب حاكماً في أمور وكان فَوّض إليه أن يستخلف فيجوز ذلك وقد قام مقام قاضٍ وإن لم يَنصب حاكماً أو ما كان فَوّض إليه أن يستخلف فلو استناب من يعوِّل على مثله في أمر خاص مثل أن يقيمه مقام نفسه في طرفٍ من خصومة أو في خصومةٍ فَرْدة ففي جواز ذلك وجهان أحدهما لا يجوز ولا ينفذ منه ما فَوَّضَ إليه فإنه ليس قاضياً بنفسه وإنما ينفذ حكم الحاكم وهذا من أصول أدب القاضي وسيأتي مشروحاً في موضعه إن شاء الله

Kemudian, jika seorang qadhi menunjuk seseorang untuk melaksanakan li‘an di hadapannya, maka hal ini perlu ditinjau: jika ia mengangkat orang tersebut sebagai hakim dalam beberapa urusan dan telah memberikan wewenang kepadanya untuk menunjuk pengganti, maka hal itu diperbolehkan karena ia telah menempati posisi qadhi. Namun, jika ia tidak mengangkatnya sebagai hakim atau tidak memberikan wewenang kepadanya untuk menunjuk pengganti, lalu ia mewakilkan kepada seseorang yang biasa diandalkan dalam urusan tertentu, seperti menempatkannya sebagai pengganti dirinya dalam sebagian perkara atau dalam satu perkara saja, maka dalam kebolehan hal ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah tidak boleh dan tidak sah apa yang telah diwakilkan kepadanya, karena ia sendiri bukanlah qadhi, dan yang sah hanyalah keputusan hakim. Ini termasuk salah satu prinsip adab qadhi, dan akan dijelaskan secara rinci pada tempatnya, insya Allah.

فرع

Cabang

إذا قذف رجلاً أو امرأةً وتوجه الحدّ فلو قال للمقذوف لا بينة لي على زناك ولكنك تعلم أنك زانٍ فاحلف بالله ما زنيتَ فهل عليه أن يحلف فعلى قولين أحدهما أنه لا يحلف؛ فإن القذف في نفسه موجِبٌ للحد فإن أراد القاذف درءَ الحد فليُقِم بيّنةً من تلقاء نفسه وأيضاًً فالتحليف في نفي الزنا يتعلق بنفي كبيرة توجب حداً لله تعالى فلا معنى للتحليف فيما هذا سبيله

Jika seseorang menuduh seorang laki-laki atau perempuan berzina dan tuduhan tersebut mengharuskan dijatuhkannya had, lalu si penuduh berkata kepada yang dituduh, “Aku tidak memiliki bukti atas perzinaanmu, tetapi engkau tahu bahwa dirimu berzina. Maka bersumpahlah atas nama Allah bahwa engkau tidak berzina,” apakah yang dituduh wajib bersumpah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa ia tidak wajib bersumpah; sebab tuduhan zina itu sendiri sudah mewajibkan had. Jika si penuduh ingin menolak had, maka hendaklah ia mendatangkan bukti dari dirinya sendiri. Selain itu, sumpah dalam menafikan zina berkaitan dengan penafian dosa besar yang mewajibkan had bagi Allah Ta’ala, sehingga tidak ada makna untuk meminta sumpah dalam perkara seperti ini.

والقول الثاني أن له أن يحلّف المقذوفَ لإمكان الصدق أو الكذب وغرضُه نفيُ حدِّ القذف عند فرض النكول لا إثباتُ الزنا ثم إذا نكل المقذوف رَدَدْنا اليمين على القاذف فيحلف على الزنا ولا يثبت الزنا على المقذوف به بل يندفع الحد

Pendapat kedua menyatakan bahwa boleh bagi hakim untuk meminta sumpah dari orang yang dituduh (al-maqdzuf) karena memungkinkan adanya kebenaran atau kebohongan, dan tujuannya adalah untuk menolak hukuman had qadzaf jika terjadi penolakan sumpah, bukan untuk menetapkan zina. Kemudian, jika orang yang dituduh menolak bersumpah, maka sumpah itu dikembalikan kepada penuduh (al-qadzif), sehingga ia bersumpah atas terjadinya zina. Namun, zina tidak dapat ditetapkan atas orang yang dituduh, melainkan hukuman had menjadi gugur.

فرع

Cabang

ذكر الشيخ أبو علي في فصلٍ قدمناهُ وجهاً غريباً لم أحب ذكره في ترتيب المذهب ولست أرى أيضاًً إسقاطَه لعلُوّ قدر الناقل

Syekh Abu Ali menyebutkan dalam suatu bagian yang telah kami kemukakan sebelumnya sebuah pendapat yang ganjil, yang tidak ingin saya sebutkan dalam penataan mazhab, namun saya juga tidak ingin mengabaikannya karena tingginya kedudukan perawi pendapat tersebut.

فإذا قال الرجل لامرأته زنيتِ فقالت زنيتُ بك وفسرته بزنيةٍ جرت لها على زعمها قبل النكاح فقد قذفت زوجها واعترفت على نفسها بالزنا ولا يخفى حكمُها لو أصرت على إقرارها

Jika seorang laki-laki berkata kepada istrinya, “Engkau telah berzina,” lalu istrinya menjawab, “Aku berzina denganmu,” dan ia menjelaskan bahwa perzinaan itu terjadi, menurut pengakuannya, sebelum pernikahan, maka ia telah menuduh suaminya berzina dan mengakui dirinya sendiri telah berzina. Tidaklah samar hukum baginya jika ia bersikeras pada pengakuannya.

ولو رجعت قال الشيخ أما حد الزنا فيسقط عنها وأما حدُّ القذف ففي سقوطه عنها قولان أحدهما أنه لا يسقط وقياسه بيّن

Jika ia menarik kembali (pengakuannya), Syekh berkata: Adapun had zina maka gugur darinya, sedangkan had qadzaf, dalam hal gugurnya darinya terdapat dua pendapat; salah satunya adalah bahwa had tersebut tidak gugur, dan qiyās-nya jelas.

والثاني يسقط؛ لأن الفعل المعتَرفَ به واحد وإن وقع الإخبار عنه اعترافاً بالزنا من وجهٍ وقذفاً من وجه؛ فإذا فُرض الرُّجوعُ وجب أن لا يتبعض وقرّب هذا من إقرار العبد بسرقة نصاب؛ فإنه مقبولٌ في وجوب القطع وفي قبوله بالمال قولان سيأتي ذكرهما في كتاب السرقة إن شاء الله تعالى

Yang kedua gugur; karena perbuatan yang diakui itu satu, meskipun penyampaiannya berupa pengakuan zina dari satu sisi dan qadzaf dari sisi lain; maka jika diasumsikan adanya pencabutan pengakuan, seharusnya tidak terbagi-bagi. Hal ini mirip dengan pengakuan seorang budak atas pencurian sejumlah nisab; pengakuan itu diterima dalam penetapan hukuman potong tangan, dan dalam penerimaannya terkait harta terdapat dua pendapat yang akan disebutkan dalam Kitab Pencurian, insya Allah Ta‘ala.

ووجه التشبيه اشتمال الإقرار على ما لا تُهمة فيه

Sisi keserupaannya adalah bahwa pengakuan mencakup hal-hal yang tidak mengandung tuduhan di dalamnya.

وهذا بعيد؛ فإنا قبلنا الإقرار في وجوب القطع لانتفاء التهمة وإلا فالقطع واردٌ؛ على ملك المولى وهذا المعنى يشمل الطرفَ والمالَ المذكورَ في الإقرار وأما الرجوع عن الإقرار فقبوله من خصائص الزنا ولا يشتمل هذا المعنى على حد القذف

Hal ini tidak tepat; sebab kami menerima pengakuan dalam penetapan kewajiban potong tangan karena tidak adanya tuduhan, jika tidak maka pemotongan tetap berlaku atas milik tuan, dan makna ini mencakup anggota tubuh dan harta yang disebutkan dalam pengakuan. Adapun pencabutan pengakuan, penerimaannya merupakan kekhususan dalam kasus zina, dan makna ini tidak mencakup hudud qadzaf.

فصل

Bab

ذكر الشيخ في شرح الفروع وجهاً غريباً في مسألة لم أحكه فيها لما ذكرته الآن وذلك أنه قال إذا بانت المرأة عن زوجها فقذفها بعد البينونة ولم يكن ثَمّ ولد

Syekh menyebutkan dalam Syarh al-Furū‘ satu pendapat yang ganjil dalam suatu permasalahan yang tidak aku nukilkan di sana karena alasan yang telah aku sebutkan sekarang, yaitu bahwa beliau berkata: Jika seorang perempuan berpisah (cerai) dari suaminya, lalu suaminya menuduhnya berzina setelah terjadinya perpisahan dan tidak ada anak di antara mereka.

نُظر فإن ذكر زنا بعد البينونة حُدّ ولم يلتعن وكذلك إذا أطلق ذِكْرَ الزنا ولم يؤرّخه

Maka jika ia menyebutkan perzinaan setelah terjadinya perpisahan (ba’inah), maka ia dikenai had dan tidak melakukan li‘ān, demikian pula jika ia menyebutkan perzinaan secara umum tanpa menyebutkan waktunya.

ولو نسبها إلى زنية وذكر أنها جرت في النكاح فالمذهب المقطوع به أنه لا يلتعن وحكى الشيخ وجهاً غريباً أنه يلتعن لإسناده الزنا إلى حالة النكاح ولو جرى ما ذكر لكان ذلك تلطيخاً للفراش

Jika ia menisbatkannya kepada perzinaan dan menyebutkan bahwa perzinaan itu terjadi dalam pernikahan, maka mazhab yang sudah pasti adalah bahwa ia tidak melakukan li‘ān. Namun, Syaikh meriwayatkan satu pendapat yang ganjil bahwa ia tetap melakukan li‘ān karena ia menisbatkan zina pada keadaan pernikahan. Jika yang disebutkan itu benar-benar terjadi, maka hal itu berarti menodai kehormatan tempat tidur (keluarga).

فرع

Cabang

إذا منعنا اللعان عن الحمل فلو قال الزوج دعوني ألتعن فإن وافى اللعان حملاً نفاه وإن لم يكن فإذ ذاك يتبين أن لعاني كان لغواً فقد ذكر الشيخ وجهين عن ابن سريج في ذلك وهذا مضطرب فإنا إذا فرعنا على منع اللعان على الحمل ففائدته المنع منه إذا كان بعد البينونة أو في نكاح شبهة وإلغاء أثره إذا فرض في النكاح وما أشار إليه من إعمال اللعان على وجهٍ هو تفريعٌ على جواز اللعان على الحمل

Jika kita melarang li‘ān atas kehamilan, maka jika suami berkata, “Biarkan aku melakukan li‘ān,” lalu li‘ān itu bertepatan dengan adanya kehamilan, maka ia menafikan kehamilan tersebut. Namun jika tidak ada kehamilan, maka saat itu akan jelas bahwa li‘ān yang dilakukannya adalah sia-sia. Syekh telah menyebutkan dua pendapat dari Ibn Suraij mengenai hal ini. Namun, hal ini masih membingungkan, karena jika kita berpendapat bahwa li‘ān atas kehamilan tidak diperbolehkan, maka manfaatnya adalah mencegah li‘ān tersebut jika dilakukan setelah perceraian atau dalam pernikahan syubhat, serta meniadakan pengaruhnya jika dilakukan dalam pernikahan yang sah. Apa yang ia isyaratkan tentang diberlakukannya li‘ān dalam satu sisi adalah cabang dari pendapat yang membolehkan li‘ān atas kehamilan.

باب الشهادة في اللعان

Bab Persaksian dalam Li‘ān

مذهب الشافعي أن الزوج لو شهد على زنا زوجته فشهادته مردودة وخلاف أبي حنيفة مشهور في ذلك ثم اعتمد الأئمة نكتتين إحداهما أن الزنا تعرّضٌ لمحل حقِّ الزوج؛ فإن الزاني منتفع بالمنافع المستحَقة له فشهادته في صيغتها تتضمن إثباتَ جناية الغير على ما هو مستحَقٌّ له وهذا يخالف صيغَ الشهادات

Mazhab Syafi‘i berpendapat bahwa jika seorang suami bersaksi atas perzinaan istrinya, maka kesaksiannya ditolak, dan pendapat Abu Hanifah dalam hal ini sudah dikenal perbedaannya. Kemudian para imam mendasarkan pada dua poin penting; salah satunya adalah bahwa zina merupakan pelanggaran terhadap objek hak suami, karena pezina mendapatkan manfaat yang seharusnya menjadi hak suami. Maka kesaksian suami dalam bentuknya mengandung penetapan bahwa orang lain telah melakukan kejahatan terhadap sesuatu yang menjadi haknya, dan ini bertentangan dengan bentuk-bentuk kesaksian yang berlaku.

والنكتة الثانية أن من شهد بزنا زوجته فنفس شهادته دالّة على إظهار العداوة فلا شيء يستثيرُ المغيظةَ مثلُ تلطيخِ الفراش فإذا كنا نرد شهادة العدوّ فالشهادة التيِ صيغتُها إظهارُ العداوة لا تُقبل

Poin kedua adalah bahwa siapa pun yang bersaksi atas perzinaan istrinya, maka kesaksiannya itu sendiri menunjukkan adanya permusuhan, karena tidak ada sesuatu pun yang dapat membangkitkan kemarahan seperti tercemarnya kehormatan tempat tidur. Maka jika kita menolak kesaksian musuh, kesaksian yang bentuknya adalah pernyataan permusuhan tidak dapat diterima.

ولو شهد أَبُ الزوج بزنا زوجة ابنه فهذه المسألة لم يتعرض لها أئمة المذهب إلا شيخي فيما حكاه لي عنه بعضُ الثقات فإنه ذكر وجهين وقربهما من النكتتين إن عوّلنا في رد شهادة الزوج على إشعار شهادته بإظهار عداوته فهذا المعنى قد لا يتحقق في شهادة الأب وإن عولنا على النكتة الأخرى وهي التعرض لمحل الحق المستحَق فطرْد هذه النكتة يتضمن رَدّ شهادة أبيه؛ فإن شهادة الأب للابن في حقه مردودة كما أن شهادة الرجل لنفسه مردودة

Jika ayah dari suami memberikan kesaksian tentang perzinaan istri anaknya, maka masalah ini tidak dibahas oleh para imam mazhab kecuali oleh dua guruku, sebagaimana diceritakan kepada saya oleh sebagian orang tepercaya. Ia menyebutkan dua pendapat dan mendekatkannya kepada dua alasan: jika kita mendasarkan penolakan kesaksian suami pada indikasi bahwa kesaksiannya menunjukkan permusuhan, maka makna ini mungkin tidak terwujud dalam kesaksian ayah. Namun, jika kita mendasarkan pada alasan lain, yaitu berkaitan dengan objek hak yang menjadi hak, maka konsistensi alasan ini mengharuskan penolakan kesaksian ayahnya; karena kesaksian ayah untuk anaknya dalam hak anaknya ditolak, sebagaimana kesaksian seseorang untuk dirinya sendiri juga ditolak.

وهذا غريبٌ لا تعويل عليه فالوجه القطع بقبول شهادة أب الزوج

Ini adalah hal yang ganjil dan tidak dapat dijadikan sandaran, maka yang benar adalah memastikan diterimanya kesaksian ayah mertua.

ولو شهد ثلاثة على زنا الزوجة فشهد الزوج معهم فشهادته مردودة على ما ذكرناه

Jika tiga orang bersaksi atas perzinaan istri, lalu suami ikut bersaksi bersama mereka, maka kesaksian suami ditolak sebagaimana telah kami sebutkan.

ثم شهود الزنا إذا نقص عددهم فقد اختلف القولُ في أنهم قَذَفَة يُحدّون أم شهودٌ لا يتعرض لهم وسيأتي ذلك في كتاب الحدود إن شاء الله تعالى

Kemudian, para saksi zina jika jumlah mereka kurang dari yang disyaratkan, terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah mereka dianggap sebagai qadzaf (penuduh zina) yang harus dikenai had, ataukah mereka hanya dianggap sebagai saksi yang tidak dikenai sanksi apa pun. Hal ini akan dibahas lebih lanjut dalam Kitab Hudud, insya Allah Ta‘ala.

ولهذا إذا جاء الزوج وثلاثة يشهدون فكيف نفرّع قوله أنجعله قاذفاً أم كيف سبيله اختلف أصحابنا على طريقين فمنهم من قطع القول بأنه قاذف؛ لأنه ليس من أهل الشهادة على هذا الزنا ومنهم من أجرى فيه القولين وجعل نقصان الصفة بمثابة نقصان العدد وعلى هذا خرّج الأصحابُ شهادةَ الفسقة على الزنا إذا تبين فسقُهم بعد إقامتهم الشهادة وسيأتي ذلك

Oleh karena itu, jika seorang suami datang bersama tiga orang saksi, bagaimana kita menguraikan pendapatnya: apakah kita menjadikannya sebagai qādzif (penuduh zina) atau bagaimana jalannya? Para ulama kami berbeda pendapat dalam dua pendapat: sebagian dari mereka secara tegas mengatakan bahwa ia adalah qādzif, karena ia bukan termasuk orang yang layak menjadi saksi atas perbuatan zina ini. Sebagian lain mengemukakan dua pendapat dalam masalah ini dan menganggap kekurangan sifat (pada saksi) sama seperti kekurangan jumlah. Berdasarkan hal ini, para ulama juga membahas kesaksian para fāsiq atas zina jika kefāsiqan mereka diketahui setelah mereka memberikan kesaksian, dan hal ini akan dijelaskan nanti.

ثم ذكر الشافعي أن حدّ الزنا إذا توجه عليها وهي حامل؛ فلا سبيل إلى إقامة الحدّ إلى أن تضع ثم تَفْطِم إلى آخره ولسنا نخوض في هذا الفصل فإنه مستقصًى في كتاب الجراح وفيه تفصيلٌ بين الحد والقصاص وتبيين ترتيب المذهب

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa jika had zina telah ditetapkan atas seorang perempuan yang sedang hamil, maka tidak boleh ditegakkan had tersebut sampai ia melahirkan, kemudian menyapih anaknya, dan seterusnya. Namun, kita tidak membahas bab ini di sini karena telah dibahas secara rinci dalam Kitab al-Jarāḥ, yang di dalamnya terdapat perincian antara had dan qishāsh serta penjelasan urutan mazhab.

ثم ذكر الشافعي قيام شاهدين على الإقرار بالزنا وهذا من كتاب الحدود والمقدارُ المقيمُ لرسم الترتيب أن القول اختلف في أن الإقرار بالزنا هل يثبت بشهادة عدلين فإن قلنا يثبت فيتعلّق به وجوب الحد

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan tentang kehadiran dua saksi atas pengakuan zina, dan ini termasuk dalam Kitab al-Hudud. Ukuran yang menjadi pedoman dalam penyusunan urutan adalah bahwa terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah pengakuan zina dapat dibuktikan dengan kesaksian dua orang yang adil. Jika kita mengatakan bahwa hal itu dapat dibuktikan, maka hal tersebut berkonsekuensi pada wajibnya hudud.

فإن قال المشهودُ عليه رجعت عن إقراري سقط الحد وقُبل الرُجوع وإن قال في معارضة شهادة العدلين ما أقررتُ وأنتما كاذبان فلا يكون ذلك رجوعاً منه والحدّ يقام عليه على القول الذي عليه نفرّع

Jika orang yang menjadi objek kesaksian berkata, “Aku telah menarik kembali pengakuanku,” maka hudud gugur dan penarikan kembali itu diterima. Namun jika ia berkata sebagai bantahan terhadap kesaksian dua orang yang adil, “Aku tidak mengaku dan kalian berdua berdusta,” maka itu tidak dianggap sebagai penarikan kembali darinya, dan hudud tetap ditegakkan atasnya menurut pendapat yang menjadi dasar pembahasan kita.

فإن قال لما شهد العدلان أو العدول ما زنيتُ فالذي ذهب إليه جماهير الأصحاب أن هذا رجوع عن الإقرار وذهب شرذمةٌ إلى أن ذلك في حكم التكذيب ولا يصح الرجوع ما لم يعترف بالإقرار ثم ينشىء الرجوعَ إن أراد

Jika ia berkata, “Ketika dua orang saksi adil atau para saksi adil bersaksi, aku tidak berzina,” maka menurut mayoritas ulama mazhab, hal itu dianggap sebagai pencabutan pengakuan. Namun, sekelompok kecil berpendapat bahwa hal itu dianggap sebagai pendustaan, dan pencabutan pengakuan tidak sah kecuali ia mengakui terlebih dahulu pengakuan tersebut, kemudian setelah itu ia mencabutnya jika ia menghendaki.

وإن قلنا لا يثبت الزنا بشهادة عدلين على الإقرار بالزنا فلو قذف رجلاً أو قذف الزوج زوجته ثم أقام عدلين فشهدا على الإقرار بالزنا فهل يسقط حدُّ القذف والحالة هذه عن القاذف والتفريعُ على أن الزّنا لا يثبت فعلى وجهين

Jika kita mengatakan bahwa zina tidak dapat dibuktikan dengan kesaksian dua orang adil atas pengakuan zina, maka jika seseorang menuduh seorang laki-laki berzina atau seorang suami menuduh istrinya berzina, kemudian ia menghadirkan dua orang adil yang bersaksi atas pengakuan zina, apakah dalam keadaan seperti ini had qazaf gugur dari penuduh? Permasalahan ini bercabang pada pendapat bahwa zina tidak dapat dibuktikan, maka terdapat dua wajah (pendapat) dalam hal ini.

ثم قال ولو قذفها وقال كانت أمةً أو مشركةً إلى آخره

Kemudian ia berkata: “Seandainya ia menuduhnya berzina dan berkata, ‘Dia dulunya seorang budak perempuan’ atau ‘Dia seorang musyrikah’ dan seterusnya.”

لا اختصاص لهذه المسألة وكثيرٍ من المسائل التي نُجريها بالزوج والزوجة

Persoalan ini dan banyak persoalan lain yang kami bahas tidaklah khusus berkaitan dengan suami dan istri.

فإذا قذف الرجل شخصاً ثم قال أنت عبد أو مشرك وكان مجهول الحال فقال المقذوف بل أنا مسلم حُرٌّ فقد اختلف نص الشافعي في ذلك وهذا مما استقصيناه في أحكام اللقيط وفرضنا فيه أنه لو قُذف ثم فرض النزاع على هذا الوجه ففيمن يصدَّق قولان أحدهما أن المصدَّق هو المقذوف؛ فإن الأصل الحرية والدار تُثبت الإسلام

Jika seorang laki-laki menuduh seseorang (dengan tuduhan zina), kemudian berkata, “Kamu adalah budak” atau “Kamu adalah musyrik,” sementara status orang yang dituduh itu tidak diketahui, lalu orang yang dituduh berkata, “Bahkan aku adalah seorang Muslim yang merdeka,” maka terdapat perbedaan pendapat dalam nash Imam Syafi’i mengenai hal ini. Ini termasuk hal yang telah kami teliti secara mendalam dalam hukum-hukum tentang anak temuan (laqīṭ), dan kami asumsikan dalam hal ini bahwa jika seseorang dituduh, kemudian terjadi perselisihan seperti ini, maka dalam hal siapa yang dibenarkan terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa yang dibenarkan adalah orang yang dituduh, karena asalnya adalah kebebasan dan negeri ini menetapkan keislaman.

والقول الثاني أن المصدَّقَ القاذفُ فإن الأصل براءةُ ذمته وهذا مما ذكرناه مستقصًى فألحقناه بتقابل الأصلين والقولان مفروضان في اللقيط إذا بلغ وقُذف والأمر على الاستبهام

Pendapat kedua menyatakan bahwa yang diterima keterangannya adalah si penuduh, karena pada dasarnya ia bebas dari tanggungan, dan hal ini telah kami jelaskan secara rinci, sehingga kami mengaitkannya dengan kasus pertentangan dua dalil asal. Kedua pendapat ini diasumsikan dalam kasus anak temuan ketika ia telah dewasa lalu dituduh berzina, sementara perkara masih dalam keadaan samar.

فأما إذا فرض ذلك في رجلٍ مجهول لم يعهد لقيطاً ولكن ليس يعرف نسبه ودينُه فقد ذكر الصيدلاني طريقتين فيه إحداهما طردُ القولين كما ذكرناه في اللقيط والأخرى القطع بأن القول قولُ القاذف؛ فإنا إنما صدقنا اللقيط في قولٍ؛ من حيث تؤكّد الدّار ما يدعيه من الحرية والإسلام وهذا المجهول إذا لم يكن لقيطاً في دار الإسلام لا تعلق له بمقتضى حكمٍ من الدار

Adapun jika hal itu diasumsikan terjadi pada seorang laki-laki yang tidak dikenal, yang tidak pernah diketahui sebagai anak temuan (laqīṭ), namun nasab dan agamanya tidak diketahui, maka asy-Syidhlani menyebutkan dua metode dalam hal ini. Salah satunya adalah mengikuti dua pendapat sebagaimana yang telah kami sebutkan pada kasus laqīṭ, dan yang lainnya adalah memastikan bahwa pendapat yang diambil adalah pendapat orang yang menuduh; karena sesungguhnya kami membenarkan laqīṭ dalam suatu pendapat, dari sisi bahwa lingkungan (dār) memperkuat apa yang ia klaim berupa kemerdekaan dan keislaman. Adapun orang yang tidak dikenal ini, jika ia bukan laqīṭ di dār al-Islām, maka tidak ada kaitannya dengan konsekuensi hukum dari lingkungan tersebut.

ولو قال القاذف قذفتك وأنت مرتد فأنكر المقذوف فإن لم يُعهد له ردة فقد قدمنا أنّ القول قول المقذوف وعلى القاذف إثباتُ ما ادّعاه وقد سبقت نظائر هذه المسألة

Jika seorang penuduh berkata, “Aku menuduhmu berzina padahal engkau seorang murtad,” lalu orang yang dituduh mengingkarinya, maka jika tidak diketahui adanya kemurtadan pada dirinya, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya, perkataan dipegang pada pihak yang dituduh, dan penuduh wajib membuktikan apa yang ia klaim. Contoh-contoh serupa dari permasalahan ini telah disebutkan sebelumnya.

ولو قال كنتُ مرتداً فأسلمت وجرى قذفُك بعد إسلامي فلا يقبل ذلك منه

Jika seseorang berkata, “Aku dahulu murtad lalu masuk Islam, dan peristiwa qadzaf terhadapmu terjadi setelah aku masuk Islam,” maka pernyataan itu tidak diterima darinya.

نعم له أن يحلّف القاذف

Ya, ia boleh meminta si penuduh untuk bersumpah.

وكل هذا مما تمهدت أصوله فيما سبق

Dan semua ini adalah hal-hal yang dasar-dasarnya telah dijelaskan sebelumnya.

ولو قال قذفتكِ وأنت صغيرة وأقام على قذفها في الصغر بينةً وقالت بل قذفتني وأنا كبيرة وأقامت بينةً على حسب قولها فإن كانت البينتان مطلقتين أو مؤرختين بتاريخين مختلفين فقد ثبت قذفان ويتوجّه الحد بالقذف الثابت في حالة الكبر

Jika seseorang berkata, “Aku telah menuduhmu berzina ketika kamu masih kecil,” lalu ia mendatangkan bukti atas tuduhannya saat kecil, dan perempuan itu berkata, “Bahkan, kamu menuduhku ketika aku sudah dewasa,” serta ia mendatangkan bukti sesuai dengan ucapannya, maka jika kedua bukti tersebut bersifat mutlak atau bertanggal dengan dua tanggal yang berbeda, maka telah tetap terjadi dua tuduhan zina, dan hukuman had diarahkan kepada tuduhan yang terbukti pada saat dewasa.

وإن وقع التعرضُ لوقتٍ واحد وآل النزاع إلى كونها صغيرةً في ذلك الوقت أو بالغة فلو أقامت المرأة بيِّنة على أنها كانت بالغةً في ذلك الوقت وأقام القاذف شاهدين على أنها لم تكن بالغةً في ذلك الوقت فهذه شهادة على النفي فإن وقع التعرض لإثبات الحيض فنفيه مردود والتعويل على الإثبات

Jika terjadi perselisihan mengenai satu waktu tertentu dan permasalahan berujung pada apakah perempuan tersebut pada waktu itu masih kecil atau sudah baligh, lalu perempuan itu menghadirkan bukti bahwa ia telah baligh pada waktu itu, sedangkan orang yang menuduhnya menghadirkan dua saksi bahwa ia belum baligh pada waktu itu, maka ini adalah kesaksian atas penafian. Jika permasalahan berkaitan dengan penetapan haid, maka penafian haid tersebut ditolak dan yang dijadikan pegangan adalah pembuktian adanya haid.

وقد يعترض في هذه المسألة سؤال وهو أن قائلاً لو قال كيف يمكن إثبات الحيض ولا اطلاع على ذلك إلا من جهتها إذ لو فرض اطلاع على ظهور الدّم من منفذه على صفة الحيض فقد تعلم تلك أنه دمُ فسادٍ راجعةً إلى ترتيب أدوارٍ وهي أعرف بها من غيرها فكيف سبيل تصور الشهادة على الحيض

Dalam masalah ini, mungkin muncul sebuah pertanyaan, yaitu: Seseorang bisa saja berkata, bagaimana mungkin haid dapat dibuktikan padahal tidak ada cara untuk mengetahuinya kecuali dari pihak perempuan itu sendiri? Sebab, andaikan seseorang dapat mengetahui keluarnya darah dari tempat keluarnya dengan ciri-ciri haid, bisa saja perempuan itu mengetahui bahwa itu adalah darah istihadhah berdasarkan urutan siklus yang lebih ia ketahui dibandingkan orang lain. Maka, bagaimana mungkin membayangkan adanya kesaksian atas haid?

قلنا ليس يبعد ذلك؛ فإن نسوة لو رأين نفوذ الدم في أول وقت إمكان البلوغ ثم تمادى الدم إلى انقضاء أقل الحيض فيمكن فرض العِيان على عُسرٍ فيما ذكرناه ويمكن حمل الشهادة على إقرارها بالحيض في ذلك الوقت والنزاع مفروض بعد انقضاء زمانٍ من تاريخ الإقرار هذا وجه التصوير

Kami katakan, hal itu tidak mustahil; sebab, seandainya ada beberapa wanita yang melihat keluarnya darah pada awal waktu kemungkinan baligh lalu darah itu terus mengalir hingga berakhirnya masa minimal haid, maka memungkinkan untuk membayangkan adanya penglihatan secara langsung meskipun dengan kesulitan sebagaimana yang telah kami sebutkan. Kesaksian tersebut juga bisa dimaknai sebagai pengakuan wanita itu tentang haid pada waktu tersebut, dan perbedaan pendapat terjadi setelah berlalu suatu masa dari tanggal pengakuan itu. Inilah gambaran permasalahannya.

ومما نجريه في ذلك أنها لو أقامت بينة على أنها كانت بالغة في ذلك الوقت وأقام القاذف بينة على أنها كانت صغيرة في ذلك الوقت فالصغر في ظاهر الأمر صفةٌ ثابتة ولكنه يكاد يرجع في هذا المقام إلى النفي؛ إذ المقصود منه عدم البلوغ

Dan di antara hal yang kami terapkan dalam masalah ini adalah, apabila ia (perempuan) mendatangkan bukti bahwa ia telah baligh pada waktu itu, dan si penuduh mendatangkan bukti bahwa ia masih kecil pada waktu itu, maka kecil (belum baligh) secara lahiriah adalah sifat yang tetap, namun dalam konteks ini hampir-hampir kembali kepada penafian; karena yang dimaksud darinya adalah tidak baligh.

هذا وجه

Ini adalah satu sisi.

ويجوز أن يُحمل ثبوتُ الصغر على أمرٍ يتعلق بالسن وتاريخ الولادة فيرجع ذلك إلى الإثبات والأصل حمل شهادة الشهود على الصحة فإذا تعارضت بينتان في الصغر والكبر على التأويل الذي ذكرناه والوقت متعيَّنٌ باتفاق القاذف والمقذوف فإن حكمنا بتهاتر البينتين فلا كلام فإن رأينا استعمال البينتين ففي الاستعمال في غير هذا الموضع أقوال وقد زعم الأصحاب أنه لا يجري هاهنا إلا قولُ القرعة

Boleh jadi penetapan status kecil (belum balig) dikaitkan dengan hal yang berhubungan dengan usia dan tanggal kelahiran, sehingga hal itu kembali kepada pembuktian. Pada dasarnya, kesaksian para saksi dianggap sah. Jika terdapat dua bukti yang saling bertentangan mengenai status kecil dan besar (balig) menurut penafsiran yang telah kami sebutkan, dan waktu kejadian telah ditentukan berdasarkan kesepakatan antara penuduh dan tertuduh, maka jika kami memutuskan kedua bukti tersebut saling menggugurkan, tidak ada pembahasan lebih lanjut. Namun, jika kami memandang perlu menggunakan kedua bukti tersebut, maka dalam penerapannya di luar konteks ini terdapat beberapa pendapat. Para ulama berpendapat bahwa dalam kasus ini tidak berlaku kecuali pendapat yang menggunakan undian (qur‘ah).

والذي أراه وقد تلقيتُه من مرامز كلام المحققين أن قول الاستعمال لا جريان له في العقوبات وكما يتعطل قول الوقف وقولُ القسمة يتعطل قول القرعة أيضاً؛ لامتناع إقامة عقوبة لقرعةٍ وِفاقيّة فلا وجه إلا المصير إلى التهاتر

Menurut pendapat yang saya yakini, yang juga saya terima dari inti pembahasan para ahli, bahwa pendapat tentang penggunaan (istilah) tidak berlaku dalam masalah hukuman, sebagaimana pendapat tentang waqf dan pendapat tentang pembagian menjadi tidak berlaku, demikian pula pendapat tentang undian (qur‘ah) juga menjadi tidak berlaku; karena tidak mungkin menetapkan hukuman berdasarkan undian yang bersifat kesepakatan, sehingga tidak ada jalan lain kecuali kembali pada saling menggugurkan (tuduhan atau hak).

قال ولو شهد عليه شاهدان أنه قذفهما وقذف امرأته إلى آخره

Ia berkata: “Dan jika ada dua orang saksi yang bersaksi bahwa ia telah menuduh mereka berdua melakukan zina, dan menuduh istrinya (melakukan zina), dan seterusnya.”

إذا شهد شاهدٌ أنّ فلاناً قذفني وقذف فلاناً فقوله مردود فيما يتعلق به؛ فإن شهادة الإنسان لنفسه مردودة فأما شهادته على قذفه لغيره فهي مقبولة لو تجرّدت ولكنها أتت مقترنةً بشهادته لنفسه فالذي صار إليه الجمهور ردُّ الشهادة للغير أيضاًً؛ لأنه بذكره قَذْفَ نفسه أقام نفسه خصماً وعدوّاً وشهادة الخصم والعدو مردودة

Jika seorang saksi bersaksi bahwa si Fulan telah menuduhku melakukan qadzaf dan juga menuduh orang lain, maka kesaksiannya ditolak dalam hal yang berkaitan dengan dirinya sendiri; karena kesaksian seseorang untuk dirinya sendiri adalah tertolak. Adapun kesaksiannya atas qadzaf terhadap orang lain, maka pada dasarnya diterima jika berdiri sendiri, namun karena ia datang bersamaan dengan kesaksiannya untuk dirinya sendiri, maka mayoritas ulama berpendapat bahwa kesaksian untuk orang lain juga ditolak; karena dengan menyebutkan qadzaf terhadap dirinya sendiri, ia telah menempatkan dirinya sebagai pihak yang bersengketa dan sebagai musuh, sedangkan kesaksian pihak yang bersengketa dan musuh adalah tertolak.

ولو قال الشاهد قذف زوجتي وفلاناً أو قال أشهد أنه قذف أمي وفلاناً فشهادته لأمه غير مقبولة وهل تقبل شهادته لغيرها والشهادتان مذكورتان في قَرَنٍ

Jika seorang saksi berkata, “Ia telah menuduh istriku dan si Fulan,” atau ia berkata, “Aku bersaksi bahwa ia telah menuduh ibuku dan si Fulan,” maka kesaksiannya untuk ibunya tidak diterima. Adapun apakah kesaksiannya untuk selain ibunya diterima, padahal kedua kesaksian tersebut disebutkan dalam satu rangkaian, maka hal ini masih diperselisihkan.

هذا مما تردد فيه الأصحاب أيضاًً على ما سينتظم المذهب بعد إرسال المسائل

Ini juga termasuk hal yang diperselisihkan oleh para ashhab, sebagaimana yang akan menjadi bagian dari mazhab setelah perincian masalah-masalah.

فأما شهادة الرجل بقذف زوجته فيبتني أولاً على شهادة الزوج هل تقبل لزوجته وفيه اختلاف قولٍ سيأتي في الشهادات إن شاء الله

Adapun kesaksian seorang laki-laki atas tuduhan zina terhadap istrinya, maka hal ini pertama-tama didasarkan pada apakah kesaksian suami diterima untuk istrinya, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang akan dijelaskan pada pembahasan tentang kesaksian, insya Allah.

فإن قبلنا شهادة الزوج لزوجته فهل تقبل شهادته بقذفها اختلف أصحابنا فمنهم من قال إنها مقبولة كما لو شهد لها بقصاص أو مال

Jika kita menerima kesaksian suami untuk istrinya, maka apakah kesaksiannya diterima dalam perkara menuduh istrinya berzina? Para ulama kami berbeda pendapat; sebagian dari mereka berpendapat bahwa kesaksiannya diterima, sebagaimana jika ia bersaksi untuknya dalam perkara qishāsh atau harta.

ومنهم من قال لا تقبل؛ فإن الشهادة بقذفها تتضمن إظهار عداوة القاذف

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak diterima; karena kesaksian atas tuduhan zina terhadapnya mengandung pengungkapan permusuhan terhadap penuduh.

والرجل يتعيّر بقذف زوجته كما يتعير بقذف نفسه

Seorang laki-laki akan merasa tercela karena tuduhan zina terhadap istrinya sebagaimana ia merasa tercela jika tuduhan itu ditujukan kepada dirinya sendiri.

وعن هذا الأصل نشأ الاختلاف في الجمع بين الشهادة بقذف الأم وقذف أجنبي فإذا تبينت المسائل حان ترتيبها

Dari prinsip inilah muncul perbedaan pendapat mengenai penggabungan kesaksian atas tuduhan zina terhadap ibu dan tuduhan zina terhadap orang lain. Jika permasalahan-permasalahan tersebut telah dijelaskan, maka saatnya untuk menatanya.

فأما إذا شهد بقذف نفسه وقذْف أجنبي فشهادته لنفسه مردودة وفي ردّ شهادته للغير طريقان من أصحابنا من قطع بالرد؛ لإظهار العداوة

Adapun jika seseorang bersaksi atas tuduhan zina terhadap dirinya sendiri dan terhadap orang lain yang bukan kerabatnya, maka kesaksiannya untuk dirinya sendiri ditolak. Mengenai penolakan kesaksiannya untuk orang lain, terdapat dua pendapat di kalangan ulama kami; sebagian dari mereka secara tegas menolak kesaksiannya karena menunjukkan adanya permusuhan.

ومنهم من أجرى قولين مأخوذين من أن الشهادة إذا اشتملت على شيئين رُدّت في أحدهما فهل تُردّ في الثاني ولو قدِّر مُفرَداً لقبلت الشهادة فيه وفيه قولان

Sebagian dari mereka mengemukakan dua pendapat yang diambil dari permasalahan apabila suatu kesaksian mencakup dua hal, lalu kesaksian itu ditolak pada salah satunya, maka apakah kesaksian itu juga ditolak pada hal yang kedua, padahal jika hal yang kedua itu berdiri sendiri niscaya kesaksian tersebut diterima; dalam hal ini terdapat dua pendapat.

فأما إذا شهد بقذف أمه وقذف أجنبي فهل نجعل قذف الأم إظهاراً للعداوة فيه اختلاف منهم من لم يجعله إظهاراً للعداوة فيتجرّد إذاً البناء على قولي تبعض الشهادة

Adapun jika seseorang bersaksi atas tuduhan zina terhadap ibunya dan terhadap orang lain (asing), maka apakah tuduhan terhadap ibu dianggap sebagai bentuk permusuhan? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di antara mereka. Sebagian ulama tidak menganggapnya sebagai bentuk permusuhan, sehingga permasalahan ini kembali pada dua pendapat mengenai terbagi atau tidaknya kesaksian.

ومنهم من جعل ذكر قذف الأم إظهاراً للعداوة

Sebagian dari mereka menganggap menyebutkan tuduhan zina terhadap ibu sebagai bentuk penampakan permusuhan.

وأما قذف الزوجة إذا شهد به وضمَّ إليه قذفَ أجنبي ففي شهادته لزوجته الكلام الذي ذكرناه ولكن هل نجعل هذا إظهار عداوة فيه اختلافٌ فإن جعلنا ذلك عداوة فالشهادة للأجنبي مردودة وإن لم نجعله إظهار عداوة فهي شهادة متبعّضة وفيه القولان

Adapun menuduh istri berzina, jika suami bersaksi atasnya dan menggabungkannya dengan tuduhan terhadap orang lain (ajnabi), maka dalam kesaksiannya untuk istrinya terdapat pembahasan yang telah kami sebutkan. Namun, apakah hal ini dianggap sebagai menunjukkan permusuhan, terdapat perbedaan pendapat. Jika kita menganggapnya sebagai permusuhan, maka kesaksian untuk orang lain (ajnabi) ditolak. Namun jika tidak dianggap sebagai menunjukkan permusuhan, maka itu adalah kesaksian yang terbagi, dan dalam hal ini terdapat dua pendapat.

وهذا بيان قاعدة الفصل وترتيب المسائل فيه

Ini adalah penjelasan tentang kaidah bab ini dan urutan pembahasan di dalamnya.

وربما قال الشيخ أبو علي من أصحابنا من قطع بأن شهادته بقذف الأجنبي مردودة إذا اقترنت بشهادته بقذف نفسه قولاً واحداً وإذا اقترنت بشاهدته بقذف أمه فطريقان

Dan mungkin Syaikh Abu Ali dari kalangan ulama kami berkata: Barang siapa yang memastikan bahwa kesaksiannya atas tuduhan zina terhadap orang lain ditolak apabila disertai dengan kesaksiannya atas tuduhan zina terhadap dirinya sendiri, maka itu adalah satu pendapat. Namun, apabila disertai dengan kesaksiannya atas tuduhan zina terhadap ibunya, maka terdapat dua pendapat.

ومنهم من قلب وقال إذا قرن بين ذكر الأم والأجنبي فالشهادة للأجنبي تخرّج على قولي التبعيض لا غير فإذا جمع بين الشهادة للأجنبي وبين الشهادة لنفسه فطريقان

Sebagian dari mereka membalik pendapat dan berkata: Jika disebutkan secara bersamaan antara ibu dan orang asing, maka kesaksian untuk orang asing dikeluarkan berdasarkan dua pendapat tentang at-taba‘īḍ saja, tidak yang lain. Maka jika digabungkan antara kesaksian untuk orang asing dan kesaksian untuk dirinya sendiri, terdapat dua metode.

وقد نعلم أن القناعة قد تقع ببعض ما نُردِّده ولكنا نقلّب العبارات حتى يظهر المُدرَكُ ويستبين الغرضُ

Kita mengetahui bahwa kepuasan bisa saja terjadi pada sebagian dari apa yang kita ulang-ulang, namun kita mengganti-ganti ungkapan hingga maksud yang dimaksud menjadi jelas dan tujuan menjadi terang.

ومما يتعلق بتمام الفصل أن من شهد على غيره بمال أو غيره فقذفَه المشهود عليه فلا يصير الشاهد خصماً بذلك؛ فإنه قد لا يبغي مخاصمةَ القاذف ولو جعلنا هذا ذريعة إلى إسقاط الشهادة لما عجز عن ذلك مشهودٌ عليه في أمرٍ خطيرٍ يهون احتمالُ حد القذف عن مقابلة اندفاعه

Terkait dengan penyempurnaan pembahasan ini, apabila seseorang memberikan kesaksian terhadap orang lain mengenai harta atau hal lainnya, lalu orang yang disaksikan tersebut menuduhnya dengan tuduhan zina (qadzaf), maka si saksi tidak otomatis menjadi pihak yang bersengketa karena hal itu; sebab bisa jadi ia tidak ingin mempersengketakan si penuduh. Jika kita menjadikan hal ini sebagai alasan untuk menggugurkan kesaksian, maka orang yang disaksikan dalam perkara besar tidak akan kesulitan untuk melakukannya, karena menanggung hukuman qadzaf lebih ringan baginya dibandingkan menghadapi akibat dari kesaksian tersebut.

ولو سبق القذفُ فشهد المقذوف على القاذف بحقٍّ من الحقوق ولم يبد مخاصمةً في الحد وطلباً له فشهادته مقبولة أيضاً وِفاقاً كما لو طرأ القذف

Jika sebelumnya telah terjadi qazaf, lalu orang yang terkena qazaf memberikan kesaksian terhadap pelaku qazaf mengenai suatu hak, dan ia tidak menunjukkan permusuhan dalam perkara had maupun menuntut had tersebut, maka kesaksiannya juga diterima menurut kesepakatan, sebagaimana jika qazaf itu terjadi belakangan.

والقول في العداوة والخصومة وما يوجب ردّ الشهادة منهما وما لا يوجب لا مطمع في استقصائه هاهنا وموضع ذلك في كتاب الشهادات

Pembahasan tentang permusuhan dan perselisihan, serta hal-hal yang menyebabkan penolakan kesaksian karena keduanya maupun yang tidak menyebabkannya, tidak mungkin diuraikan secara rinci di sini. Tempat pembahasannya adalah dalam kitab asy-syahādāt.

فصل

Bab

نقل المزني في الجامع الكبير عن الأم أن ابنين لو شهدا على أبيهما أنه قذف ضَرّة أمهما ففي قبول شهادتهما قولان أظهرهما القبول والثاني أنها لا تقبل؛ لتمكن التهمة فإنهما يقصدان إثبات القذف على أبيهما فيضطر إلى اللعان وتبينُ الضَّرّة وتنتفع أمهما وهذا إبعادٌ في التهمة لا يجوز رد الشهادة بمثله

Al-Muzani meriwayatkan dalam al-Jāmi‘ al-Kabīr dari al-Umm bahwa jika dua orang anak laki-laki bersaksi terhadap ayah mereka bahwa ia telah menuduh istri lain (madunya ibu mereka) berzina, maka dalam penerimaan kesaksian mereka terdapat dua pendapat; yang lebih kuat adalah diterima, dan yang kedua tidak diterima karena adanya kemungkinan tuduhan, sebab mereka bermaksud menetapkan tuduhan zina atas ayah mereka sehingga ayah mereka terpaksa melakukan li‘ān, lalu istri lain itu berpisah, dan ibu mereka mendapat manfaat. Namun, ini adalah bentuk tuduhan yang terlalu jauh, sehingga tidak boleh menolak kesaksian hanya karena alasan seperti ini.

وألحق العراقيون بذلك ما لو شهد الابنان على أبيهما على أنه طلق ضَرَّة أمهما ولا شك أن المسألة كالمسألة والطلاق أوقع إن كان لهذه التهمة موقعٌ في رد الشهادة فإن الطلاق يُنجِّز الفراق ولا أصل لقول رد الشهادة في المسألتين؛ فإن الزوج لا ينحسم عليه مسلك التزوّج

Orang-orang Irak menambahkan dalam hal ini, jika dua anak laki-laki bersaksi terhadap ayah mereka bahwa ia telah menceraikan madunya ibu mereka, tidak diragukan lagi bahwa masalah ini serupa dengan masalah sebelumnya, dan talak lebih kuat karena jika tuduhan ini berpengaruh dalam penolakan kesaksian, maka talak langsung memutuskan hubungan, dan tidak ada dasar untuk pendapat yang menolak kesaksian dalam kedua masalah tersebut; karena suami tidak tertutup jalannya untuk menikah lagi.

فصل

Bab

إذا شهد شاهدان على القذف ولكن قال أحدهما إن فلاناً قذف فلاناً بالعربية وشهد الآخر أنه قذف بالعجمية فالقذف لا يثبت باتفاق الأصحاب؛ لأن المشهود عليه قذفان لا يجتمع على واحد منهما شاهدان

Jika dua orang saksi memberikan kesaksian tentang tuduhan qazaf, namun salah satu dari mereka mengatakan bahwa si Fulan menuduh si Fulan dengan bahasa Arab, sedangkan saksi yang lain bersaksi bahwa ia menuduh dengan bahasa ‘ajam (non-Arab), maka tuduhan qazaf tidak dapat ditetapkan menurut kesepakatan para ulama; karena yang disaksikan adalah dua perbuatan qazaf yang masing-masingnya tidak didukung oleh dua orang saksi.

وكذلك لو فُرض الاختلاف في المكان والزمان بأن شهد أحدهما أنه قذف فلاناً في الدار وشهد الثاني أنه قذفه في السوق

Demikian pula, jika terjadi perbedaan dalam tempat dan waktu, misalnya salah satu saksi bersaksi bahwa ia menuduh seseorang di rumah, sedangkan saksi yang lain bersaksi bahwa ia menuduhnya di pasar.

وكذلك لو فرض القذفان في زمانين فلا ثبوت

Demikian pula, jika dua tuduhan zina itu terjadi pada dua waktu yang berbeda, maka tidak ada yang dapat ditetapkan.

وكذلك لو شهد أحدهما على إنشاء القذف وشهد الثاني على الإقرار بالقذف فلا تلفّق الشهادة والإقرار بها وهو بمثابة ما لو شهد أحد الشاهدين بأنه باع من فلان وشهد الثاني أنه أقر بالبيع فلا يثبت البيع ولا يلفق الإنشاء والإقرار

Demikian pula, jika salah satu dari keduanya bersaksi atas terjadinya perbuatan qadzaf (menuduh zina) dan yang kedua bersaksi atas pengakuan qadzaf, maka kesaksian dan pengakuan tersebut tidak dapat digabungkan, dan hal ini serupa dengan kasus ketika salah satu saksi bersaksi bahwa ia telah menjual kepada si Fulan, sementara saksi kedua bersaksi bahwa ia mengakui penjualan tersebut; maka penjualan tidak dapat ditetapkan dan tidak dapat digabungkan antara perbuatan (akad) dan pengakuan.

ولو شهد أحدهما أنه أقر بالعربية بالقذف وشهد الآخر أنه أقر بالقذف بالعجمية لفقنا وأثبتنا أصل القذف ومعنى ذلك أن يكون لفظه في الإقرار بالعربية وبالعجمية والمقر به لا اختلاف فيه ويفرض في لك بأن لا يتعرض للغة القذف أو يتعرض على الاتحاد والاتفاق وهذا من الأصول فالأقارير مجموعة ملفقة

Jika salah satu dari mereka bersaksi bahwa ia mengakui dalam bahasa Arab tentang tuduhan qadzaf, dan yang lain bersaksi bahwa ia mengakui qadzaf dalam bahasa ‘ajam (non-Arab), maka kita gabungkan dan tetapkan pokok qadzaf tersebut. Maksudnya adalah bahwa lafal pengakuannya, baik dalam bahasa Arab maupun ‘ajam, serta hal yang diakui, tidak terdapat perbedaan di dalamnya. Hal ini dapat terjadi jika tidak menyinggung bahasa qadzaf, atau jika menyinggungnya dengan kesatuan dan kesepakatan. Ini termasuk dalam prinsip-prinsip dasar, sehingga pengakuan-pengakuan tersebut dihimpun dan digabungkan.

ولو شهد شاهد على إقراره يوم السبت وشهد آخرُ على إقراره يوم الأحد ثبت الإقرار بالشهادتين وكذلك لو فرض الاختلاف في المكان إذا اتحد المخبَر عنه فتعدد الأخبار غير ضائر؛ فإن الإقرار يُعْنَى للمخبَر عنه فلا نظر إليه اختلفَت صيغتُه ومكانُه وزمانُه أو اتفقت هذه الخصال فالقذف في حقيقته خبرٌ فهو مقصود في عينه وبه الجناية على العِرض؛ فلم يعتبر فيه الاختلاف والاتفاق

Jika seorang saksi bersaksi atas pengakuan pada hari Sabtu dan saksi lain bersaksi atas pengakuan pada hari Minggu, maka pengakuan itu tetap sah dengan dua kesaksian tersebut. Demikian pula jika terjadi perbedaan tempat selama yang diberitakan adalah hal yang sama, maka banyaknya berita tidaklah bermasalah; sebab pengakuan itu ditujukan kepada hal yang diberitakan, sehingga tidak dipermasalahkan apakah bentuk, tempat, dan waktunya berbeda atau sama. Adapun qadzaf pada hakikatnya adalah sebuah berita, sehingga yang menjadi tujuan adalah substansinya, dan dengannya terjadi pelanggaran terhadap kehormatan; oleh karena itu, perbedaan atau kesamaan dalam hal tersebut tidak dianggap.

ولو شهد شاهد أنه أقر أنه قذف بالعربية وشهد الآخر أنه أقر أنه قذف بالعجمية قال المراوزة يلفق وقال العراقيون لا يلفق؛ فإنه أخبر عن قذفين مختلفين وهذا أوفق وأجرى على القياس المرتضى والله أعلم

Jika seorang saksi bersaksi bahwa ia mengakui telah melakukan qadzaf (tuduhan zina) dalam bahasa Arab, dan saksi lain bersaksi bahwa ia mengakui telah melakukan qadzaf dalam bahasa ‘ajam (non-Arab), menurut ulama Marwazi, keduanya dapat digabungkan (dilafaqkan), sedangkan menurut ulama Irak, tidak dapat digabungkan; karena masing-masing memberitakan tentang dua qadzaf yang berbeda, dan pendapat ini lebih sesuai dan lebih sejalan dengan qiyās yang diterima. Allah Maha Mengetahui.

ثم ذكر الشافعي إن كتاب القاضي إلى القاضي والشهادة على الشهادة هل يتطرقان إلى حدّ القذف وفيه اختلافُ قولٍ لا وجهَ للخوض فيه فإنه يُستقصى في كتابه

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa surat keputusan dari seorang qadhi kepada qadhi lain dan kesaksian atas kesaksian, apakah keduanya dapat diterapkan pada hudud qadzaf, terdapat perbedaan pendapat dalam hal ini. Tidak ada alasan untuk membahasnya di sini karena telah dibahas secara rinci dalam kitab beliau.

وتعرض الشافعي للتوكيل وهو مما سبق فالتوكيل بإثبات القذف جائز وفي التوكيل باستيفاء الحد واستيفاء القصاص اختلاف نصوص وأقوال وقد مضى ذكرهما في كتاب الوكالة وسيجرى ذكرها في الجراح إن شاء الله عز وجل

Syafi‘i membahas tentang perwakilan (tawkil), yang telah disebutkan sebelumnya. Perwakilan dalam pembuktian tuduhan qadzaf diperbolehkan, sedangkan dalam perwakilan untuk pelaksanaan had dan pelaksanaan qishash terdapat perbedaan dalam nash dan pendapat. Keduanya telah disebutkan dalam Kitab al-Wakalah dan akan dibahas kembali dalam bab Jaraḥ, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

باب الوقت في نفي الولد

Bab Waktu dalam Penafian Anak

إذا ثبت للزوج حقٌّ نفي الولد فقد اختلف القول في أنه على الفور أم فيه مَهَل فالقولُ الصحيح المنصوص عليه في الجديد أنه يثبت على الفور؛ لأنه لدفع الضرر كالرد بالعيب وقال في القديم يتقدّر بثلاثة أيام؛ فإنّ خطر النسب عظيم في النفي والاستلحاق وما يعظم خطره يليق بالمراشد مَهَلٌ فيه للرّويّة ثم الثلاث تقدّر بها مددٌ شبيهة في مقاصدها بما نحن فيه

Jika suami telah mendapatkan hak untuk menafikan anak, maka terdapat perbedaan pendapat apakah hak tersebut harus segera dilakukan atau masih ada tenggang waktu. Pendapat yang benar dan dinyatakan dalam pendapat baru (al-jadid) adalah bahwa hak tersebut harus segera dilakukan, karena hal itu bertujuan untuk menolak bahaya, sebagaimana penolakan karena cacat. Sedangkan dalam pendapat lama (al-qadim) disebutkan bahwa tenggang waktunya adalah tiga hari; sebab permasalahan nasab sangat besar risikonya, baik dalam penafian maupun pengakuan, dan perkara yang besar risikonya layak diberikan tenggang waktu bagi orang yang bijak untuk mempertimbangkannya. Adapun tiga hari itu diukur berdasarkan beberapa masa yang serupa tujuannya dengan apa yang sedang kita bahas.

وحكى الشيخ أبو علي قولاً ثالثاً أن النفي على التراخي لا يبطله إلا الاستلحاق وهذا قول ضعيف لا تفريع عليه ولا عودَ إليه والتفريعُ على الإمهال ثلاثةَ أيام بيّنٌ وأما الفور ومعناه فقد ذكرناه في كتاب الشفعة على أبلغ وجه في البيان وذكرنا فيه الإشهادَ وبلوغَ الخبر في الغَيْبة؛ فلسنا نعيد شيئاً مما مضى؛ إذ لا فرق بين البابين

Syekh Abu Ali meriwayatkan pendapat ketiga bahwa penafian secara bertahap tidak batal kecuali dengan pengakuan (istilhaq), dan ini adalah pendapat yang lemah, tidak ada cabang hukum yang dibangun di atasnya dan tidak perlu kembali kepadanya. Cabang hukum yang didasarkan pada penundaan selama tiga hari adalah jelas. Adapun kewajiban segera dan maknanya, telah kami sebutkan dalam Kitab Syuf‘ah dengan penjelasan yang paling lengkap, dan kami juga telah menyebutkan di dalamnya tentang penyaksian dan sampainya kabar saat seseorang sedang tidak hadir; maka kami tidak akan mengulangi apa yang telah lalu, karena tidak ada perbedaan antara kedua bab tersebut.

والذي نذكر هاهنا أنه لو أخبره مخبر بأن زوجتك ولدت فأَخَّر ثم لما روجع قال لم أصدقه فهو مصدَّقٌ

Yang kami sebutkan di sini adalah bahwa jika seseorang diberi tahu oleh seseorang bahwa istrinya telah melahirkan, lalu ia menunda (bertindak), kemudian ketika ditanya kembali ia berkata, “Aku tidak mempercayainya,” maka ia dapat diterima keterangannya.

ولو أخبره عدلان كان يعرفهما بالعدالة فلا يقبل قوله لم أصدقهما ولو أخبره عدل واحد كان يعرفه بالعدالة فهذا فيه تردد مأخوذ من قول الأصحاب؛ من جهة أن الغرض الثقة وذلك يحصل بقول الشخص الواحد؛ إذ يجب التعويل على روايته ويجوز أن يرعى في ذلك عددٌ يتعلّق بالخصومات وهذا كالتردد في عدد المترجم والخارص وما في معناهما مما يتعلق بأطراف الخصومات فلا تكون شهادةً محضة

Jika dua orang yang adil memberitahunya, yang ia kenal sebagai orang yang adil, maka tidak diterima ucapannya, “Aku tidak mempercayai mereka berdua.” Jika seorang yang adil saja yang memberitahunya, yang ia kenal sebagai orang yang adil, maka dalam hal ini terdapat keraguan yang diambil dari pendapat para ulama; dari satu sisi, tujuannya adalah kepercayaan, dan itu dapat tercapai dengan ucapan satu orang saja, karena wajib bersandar pada riwayatnya; dan boleh jadi dalam hal ini dipertimbangkan jumlah orang yang berkaitan dengan perkara-perkara persengketaan. Ini seperti keraguan dalam jumlah penerjemah, penaksir, dan hal-hal serupa yang berkaitan dengan aspek-aspek persengketaan, sehingga tidak dianggap sebagai kesaksian murni.

ولو قال لم يبلغني خبر أصلاً فإن كان غائباً صُدِّق وإن كان حاضراً والولادة في الدار أو المحِلّة وما جرت حالةٌ تقتضي المكاتمة فإذا ادعى عدمَ بلوغ الخبر والحالة هذه لم يصدق

Jika seseorang berkata, “Aku sama sekali tidak menerima kabar,” maka jika ia sedang tidak berada di tempat (ghaib), ia dibenarkan. Namun jika ia hadir, dan kelahiran terjadi di rumah atau di lingkungan sekitar, serta tidak ada keadaan yang mengharuskan untuk merahasiakan (kabar), maka jika ia mengaku tidak menerima kabar dalam keadaan seperti ini, ia tidak dibenarkan.

ولو كانت حاملاً فقد ذكرنا في أصول الكتاب أنا وإن جوّزنا نفي الحمل باللعان فليس على الفور؛ لأنه ليس مستيقناً فلو قال أؤخر اللعان فلعله ريحٌ تنفُش لم يبطل حقه

Jika perempuan itu sedang hamil, telah kami sebutkan dalam Ushul al-Kitab bahwa meskipun kami membolehkan penafian kehamilan melalui li‘ān, hal itu tidak harus segera dilakukan; karena kehamilan tersebut belum pasti. Maka jika suami berkata, “Aku akan menunda li‘ān, barangkali itu hanya angin yang mengembung,” maka haknya tidak gugur.

ولو قال أعلم أنها حامل ولكني أؤخر اللعان فعساها تُجْهِض وتُلقي جنينها ميتاً قال الأصحاب التأخير على هذا الوجه مع الاعتراف بالعلم ثَمَّ بالحمل يُبطل حقه من اللعان على قول الفور وإنما يكون معذوراً في التأخير إذا حُمل الأمر فيه على أن لا يكون الحمل أصلاً ويَفْرِض ريحاً غليظة تنفشُ

Jika seseorang berkata, “Aku tahu bahwa dia hamil, tetapi aku menunda li‘ān, barangkali dia akan keguguran dan melahirkan janinnya dalam keadaan mati,” para ulama berkata: Penundaan dengan alasan seperti ini, disertai pengakuan bahwa dia mengetahui adanya kehamilan, maka hal itu menggugurkan haknya untuk melakukan li‘ān menurut pendapat yang mewajibkan segera. Seseorang hanya dapat dimaafkan dalam menunda jika perkara tersebut dianggap seolah-olah tidak ada kehamilan sama sekali, dan hanya menganggapnya sebagai angin keras yang keluar.

ورأيت في كلام الأصحاب ما يدل على وجهٍ آخر وهو أن الحق لا يبطل؛ لأن الحمل لا يُستقين قط فقوله أعلم الحملَ لا حقيقة له؛ فإن المظنون يعتقد ولا يعلم

Saya menemukan dalam penjelasan para ulama pendapat lain, yaitu bahwa hak tidak gugur; karena kehamilan tidak pernah dapat dipastikan secara mutlak, maka ucapan “saya mengetahui adanya kehamilan” itu sebenarnya tidak memiliki makna yang hakiki; sebab sesuatu yang hanya diduga tidak dapat dikatakan diketahui secara pasti.

وهذا متجه والأظهر ما حكيناه عن الأصحاب

Ini adalah pendapat yang dapat diterima, namun yang lebih kuat adalah apa yang telah kami nukilkan dari para ulama.

ولو أخبره مخبر بمولودٍ أتت به امرأته على الفراش وهنأه به فقال متعك الله به أو قال ليهنك الفارس أو ما جرى هذا المجرى من الألفاظ المعتادة في التهنئة عند الولادة فإن قابل الدعاء بدعاء ولم يصدر منه ما يتضمن تقريراً فلا يكون مقابلة الدعاء بالدعاء إسقاطاً لحق النفي وهذا مثل أن يقول للمخبر جزاك الله خيراً أو أسمعك الله ما تُسرّ به أو ما أشبه هذا فهذه الدعوات لا تعلق لها بالتهنئة وإنما جاءت مُقابَلةً للدعاء بالدعاء ولأجل هذا لم نجعله مستلحِقاً ولا مبطلاً حقَّ النفي

Jika seseorang diberi kabar oleh seseorang tentang kelahiran anak yang dilahirkan istrinya di atas ranjangnya, lalu orang itu mengucapkan selamat kepadanya dengan berkata, “Semoga Allah memberimu manfaat dengannya,” atau berkata, “Selamat atas lahirnya penunggang kuda,” atau ucapan lain yang lazim digunakan dalam ucapan selamat atas kelahiran, maka jika ia membalas doa tersebut dengan doa pula dan tidak mengucapkan sesuatu yang mengandung pengakuan, maka membalas doa dengan doa tidaklah dianggap sebagai menggugurkan hak untuk menolak (anak tersebut). Contohnya seperti ia berkata kepada orang yang memberi kabar, “Semoga Allah membalasmu dengan kebaikan,” atau “Semoga Allah memperdengarkan kepadamu sesuatu yang menyenangkanmu,” atau ucapan serupa lainnya. Doa-doa ini tidak ada kaitannya dengan ucapan selamat, melainkan hanya sebagai balasan doa dengan doa. Oleh karena itu, kami tidak menganggapnya sebagai pengakuan (istilhaq) dan tidak pula membatalkan hak untuk menolak (nufy).

وبمثله لو قال على أثر دعوة المهنّىء آمين مثل أن يقول المبشر بارك الله لك في المولود الجديد أو ليهنك الفارس فإذا قال آمين فهذا تقريرٌ للدعاء ومساعفَةٌ في مقتضاه وهذا متضمَّنُه الاستبشارُ والرضا بمعنى التهنئة فيبطل به الحق في النفي

Demikian pula, jika seseorang mengucapkan “amin” setelah doa dari orang yang mengucapkan selamat, seperti ketika seseorang yang membawa kabar gembira berkata, “Semoga Allah memberkahimu atas kelahiran anak yang baru,” atau “Semoga engkau berbahagia dengan menjadi seorang penunggang kuda,” lalu ia menjawab dengan “amin,” maka itu merupakan persetujuan terhadap doa tersebut dan dukungan terhadap maksudnya. Hal ini juga mengandung makna kegembiraan dan kerelaan, yang sejalan dengan makna ucapan selamat, sehingga gugurlah hak untuk mengingkari.

فهذا القدر هو الذي رأينا أن نذكره

Inilah kadar yang kami pandang perlu untuk kami sebutkan.

وغائلةُ الفصل في معنى الفور والتأخير والإشهاد وما يتصل بهما وقد تقدم هذا مستقصًى في كتاب الشفعة وسبق طرفٌ صالح منه في الرد بالعيب

Bahaya dalam memutuskan makna segera dan penundaan serta penyaksian dan hal-hal yang berkaitan dengannya telah dijelaskan secara rinci dalam Kitab Syuf‘ah, dan sebagian penjelasan yang memadai juga telah disebutkan sebelumnya dalam pembahasan pengembalian barang karena cacat.

ولو قال بلغني خبر المولود ولكني لم أعلم أنه يَثبتُ لي حقُّ نفيه وأخرت لذلك؛ فإن كان فقيهاً أو أنِساً بالفقه بحيث لا يخفى عليه مثل هذا فلا يصدق فيما ادعاه

Jika seseorang berkata, “Aku telah menerima kabar tentang kelahiran anak itu, tetapi aku tidak tahu bahwa aku memiliki hak untuk menafikannya sehingga aku menundanya karena itu”; maka jika ia adalah seorang faqih atau akrab dengan fiqh sehingga perkara seperti ini tidak samar baginya, maka ia tidak diterima dalam pengakuannya itu.

وإن أمكن صدقه في دعواه فقد ذكر أصحابنا وجهين في أنه هل يبطل حقه وبنوهما على القولين في أن الأمَةَ إذا عَتَقَت تحت زوجها القنّ وفرّعنا على أن خيارها في الفسخ على الفور فلو أخرت الفسخ ثم زعمت أنها لم تشعر بثبوت الخيار لها ففي المسألة قولان مع ظهور الإمكان

Jika memungkinkan untuk membenarkan pengakuannya dalam klaimnya, para ulama mazhab kami menyebutkan dua pendapat mengenai apakah haknya batal atau tidak. Keduanya didasarkan pada dua pendapat dalam masalah apabila seorang budak perempuan merdeka saat masih menjadi istri dari suaminya yang masih berstatus budak murni (qinn), dan kami rincikan pada pendapat bahwa hak pilih (khiyar) untuk membatalkan pernikahan harus segera dilakukan. Maka jika ia menunda pembatalan, lalu mengaku bahwa ia tidak mengetahui adanya hak pilih tersebut, dalam masalah ini terdapat dua pendapat, meskipun secara lahiriah hal itu memungkinkan.

فصل قال فأما ولد الأمة لا يلحق المولى إلى آخره

Bagian: Ia berkata, adapun anak dari seorang budak perempuan, maka tidak dinisbatkan kepada tuannya, dan seterusnya.

مضمون الفصل التفصيلُ في النسب الذي يَلْحق في ملك اليمين بالمَوْلى وذِكْرُنا ما يوجب اللحوقَ فنقول أولاً

Isi bab ini adalah penjelasan rinci tentang nasab yang disandarkan dalam kepemilikan budak kepada tuannya, serta penjelasan mengenai hal-hal yang menyebabkan penyandaran tersebut. Maka, pertama-tama kami katakan:

لا خلاف أن الإمكان بمجرده لا يتضمّن إلحاق النسب في ملك اليمين بخلاف النكاح؛ فإن الإمكان فيه كافٍ في الحكم بلحوق النسب وإن لم يوجد من الزوج إقرارٌ بالوطء بل يلحق النسب والظاهرُ عدم الوطء فإن من نكح عذراءَ كريمةً من بيتٍ رفيع النسب ثم أتت بولد قبل الزفاف لزمان يحتمل أن يكون العلوق به واقعاً في النكاح فالولد يلحق الزوج والأصلان ثابتان ولعل المعنى الفاصل بعد قول المصطفى صلى الله عليه وسلم الولد للفراش أن النسب مما اعتنى الشرع بإلحاقه وتغليب أسبابه كما سبق تقريره ثم وقع القضاء بهذا في الجهات التي تُعنى وتُطلب لأجل النسب وهي المناكح

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa kemungkinan semata tidak cukup untuk menetapkan nasab pada budak perempuan (milk al-yamīn), berbeda dengan pernikahan; karena kemungkinan dalam pernikahan sudah cukup untuk menetapkan hukum penetapan nasab, meskipun tidak ada pengakuan dari suami atas terjadinya hubungan intim, bahkan nasab tetap ditetapkan meskipun tampaknya tidak terjadi hubungan intim. Misalnya, seseorang menikahi seorang gadis perawan yang terhormat dari keluarga terpandang, lalu ia melahirkan anak sebelum terjadi persetubuhan dalam waktu yang masih mungkin kehamilannya terjadi dalam masa pernikahan, maka anak itu dinasabkan kepada suami, dan kedua prinsip ini tetap berlaku. Barangkali makna yang membedakan setelah sabda Nabi ﷺ “Anak itu milik pemilik ranjang (al-walad lil-firāsy)” adalah bahwa nasab merupakan perkara yang sangat diperhatikan oleh syariat untuk ditetapkan dan menguatkan sebab-sebabnya, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Kemudian keputusan hukum ini berlaku pada perkara-perkara yang memang diperhatikan dan dicari demi nasab, yaitu pernikahan.

فأما المملوكة فالنسب في الغالب لا يُطلب منها وكان المعتبرون في الأعصار يتعيّرون بإيلاد الإماء ويذكرون في أوائل مفاخرهم أنهم بنو الحرائر ومن الكلام الشائع للعرب لستُ بابن حرة إن كان كذا وكذا فيعدّون هذا من الألايا التي يُقسم بها ولهذا المعنى لم يُقم الشرع للإماء وزناً في القَسْم فلم يُثبت لهن حقّاً ولم يقع الاحتفال بمزاحمة الحرائر بهن فهذا عُقر الباب

Adapun budak perempuan, nasab pada umumnya tidak dituntut darinya, dan orang-orang terhormat di masa-masa lalu merasa tercela jika memiliki anak dari budak perempuan, serta mereka menyebutkan di awal kebanggaan mereka bahwa mereka adalah anak-anak wanita merdeka. Di antara ungkapan yang umum di kalangan Arab adalah, “Aku bukan anak wanita merdeka jika demikian dan demikian terjadi,” sehingga mereka menganggap hal ini sebagai salah satu sumpah yang digunakan untuk bersumpah. Oleh karena itu, syariat tidak memberikan kedudukan bagi budak perempuan dalam pembagian (hak-hak suami), tidak menetapkan hak bagi mereka, dan tidak dianggap penting untuk menyaingi wanita merdeka dengan mereka. Inilah inti permasalahannya.

ثم لا شك أن ملك اليمين وإن تقاعد فيما ذكرناه عن النكاح فيتصور لحوق النسب فيه واختلف العلماء فيما يتضمن لحوقَ النسب فقال أبو حنيفة لا يلحق النسب إلا بالاستلحاق والدِّعوة الصريحة فلو اعترف المولى بوطء جاريته وأتت بمولود فلا يلحقه نسبه عند أبي حنيفة ما لم يقل هذا ولدي ثم قال إذا لحقه نسب مولودٍ واحد ثم أتت بعد ذلك بأولادٍ لحقوه من غير احتياج إلى الدِّعوة أو سبب من الأسباب غير هذا

Kemudian tidak diragukan lagi bahwa milik yamin, meskipun dalam hal yang telah kami sebutkan sebelumnya berada di bawah pernikahan, tetap dimungkinkan terjadinya penyambungan nasab di dalamnya. Para ulama berbeda pendapat mengenai apa saja yang menyebabkan penyambungan nasab tersebut. Abu Hanifah berpendapat bahwa nasab tidak dapat tersambung kecuali dengan pengakuan dan pernyataan yang jelas. Maka jika seorang tuan mengakui telah menggauli budaknya dan budak tersebut melahirkan seorang anak, nasab anak itu tidak tersambung kepadanya menurut Abu Hanifah, kecuali jika ia berkata, “Ini adalah anakku.” Kemudian beliau berkata, jika nasab seorang anak telah tersambung kepadanya, lalu setelah itu budak tersebut melahirkan anak-anak lagi, maka nasab mereka juga tersambung kepadanya tanpa memerlukan pengakuan atau sebab lain selain yang pertama itu.

وقال الشافعي رضي الله عنه إذا اعترف المولى بالوطء وأتت الجارية بالولد لزمان يحتمل أن يكون العلوق به من الوطء فقاعدة الباب أن الولد يلحق وإن لم يوجد دِعوةٌ صريحة واستلحاقٌ ناصٌّ على الاعتراف بالوطء

Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata: Jika seorang tuan mengakui telah menyetubuhi budaknya, dan budak perempuan itu melahirkan anak pada waktu yang memungkinkan terjadinya kehamilan akibat persetubuhan tersebut, maka kaidah dalam masalah ini adalah anak itu dinasabkan kepadanya, meskipun tidak terdapat pengakuan secara tegas atau permintaan penasabatan yang secara jelas menyatakan pengakuan atas persetubuhan.

فإن أتت الجاريةُ بالولد لزمانٍ لا يُحتَملُ أن يكون العلوق به من ذلك الوطء المقَرّ به فذلك الولد لا يَلْحق؛ فإن معتمد اللحوق الوطءُ المقرّ به فقد خرج ذلك الوطء عن كونه مستنِداً للولد الذي جاءت به

Jika seorang budak perempuan melahirkan anak pada waktu yang tidak mungkin kehamilannya berasal dari hubungan yang diakui, maka anak tersebut tidak dinasabkan; karena dasar penetapan nasab adalah hubungan yang diakui, sehingga hubungan tersebut tidak lagi menjadi sandaran bagi anak yang dilahirkan.

وإن أقر بالوطء وادّعى أنه استبرأها بعد الوطء أي حاضت بعد الوطء فالوجه أن نطرد أصل المذهب ثم نُلحق به وجوهاً حائدة عن القانون والإحاطةُ بمضمون هذا الأصل موقوفةٌ على نجازه

Jika seseorang mengakui telah melakukan hubungan suami istri, lalu mengklaim bahwa ia telah melakukan istibra’ terhadapnya setelah hubungan tersebut—yaitu, perempuan itu telah mengalami haid setelah berhubungan—maka pendapat yang tepat adalah kita mengikuti prinsip dasar mazhab, kemudian mengaitkannya dengan beberapa pendapat lain yang menyimpang dari kaidah. Pemahaman menyeluruh terhadap isi prinsip dasar ini bergantung pada penjelasannya secara tuntas.

فنقول إذا اعترف بالوطء وزعم أنه استبرأها بعد الوطء المقرّ به فإن أتت بالولد لدون ستة أشهر فصاعداً من وقت الاستبراء المدّعَى فالولد يلحق استناداً إلى الوطء المقرِّ به؛ فإنا تبيّنا أن الذي جرى لم يكن استبراءً للرحم وأنها رأت الدم على الحمل

Maka kami katakan, jika seseorang mengakui telah melakukan hubungan badan dan mengklaim bahwa ia telah melakukan istibrā’ terhadapnya setelah hubungan badan yang diakuinya itu, maka jika perempuan tersebut melahirkan anak dalam waktu kurang dari enam bulan atau lebih sejak waktu istibrā’ yang diklaim, maka anak tersebut dinasabkan kepadanya berdasarkan hubungan badan yang diakuinya; karena kami telah mengetahui bahwa yang terjadi sebenarnya bukanlah istibrā’ rahim, dan bahwa ia melihat darah dalam keadaan hamil.

وإن أتت بالولد لستة أشهر فصاعداً من وقت الاستبراء فالمذهب الذي عليه التعويل أن الولد ينتفي

Dan jika ia melahirkan anak setelah enam bulan atau lebih sejak masa istibra’, maka mazhab yang dijadikan sandaran adalah bahwa anak tersebut tidak diakui (nasabnya).

ومرجع المذهب أنا لم نُلحق النسبَ في ملك اليمين بالإمكان المحض بخلاف النكاح ولم نشترط التصريحَ بالاستلحاق بل اكتفينا بذكر سبب العلوق وهو الوطء

Dan dasar mazhab kami adalah bahwa kami tidak menyamakan nasab pada kepemilikan budak dengan kemungkinan semata, berbeda dengan pernikahan. Kami juga tidak mensyaratkan pernyataan eksplisit dalam pengakuan nasab, melainkan cukup dengan menyebutkan sebab terjadinya kehamilan, yaitu hubungan seksual.

ثم كما اكتفينا بما لا يكون تصريحاًً بالاستلحاق نُجري ما يناقض ذلك على حسبه فالوطء ظاهر في الإعلاق وجريان الاستبراء ظاهر في براءة الرحم فيصير الواطىء بعد الاستبراء وقد تعارض ظاهرٌ في الإلحاق وظاهرٌ في البراءة في حكم المتعلق بالإمكان المحض وقد ذكرنا أن الإمكان المحض لا يُلحق النسبَ في ملك اليمين بل النفيُ مترجِّحٌ لتأخر الاستبراء فهو في حكم الناسخ لما مضى

Kemudian, sebagaimana kita cukupkan dengan sesuatu yang bukan merupakan pernyataan eksplisit dalam melakukan istilhaq, kita juga menerapkan hal yang bertentangan dengannya sesuai keadaannya; maka hubungan suami istri secara lahir menunjukkan kemungkinan adanya hubungan nasab, dan pelaksanaan istibra’ secara lahir menunjukkan bersihnya rahim. Maka, orang yang berhubungan setelah istibra’ berada dalam kondisi di mana terdapat indikasi lahiriah untuk melakukan istilhaq dan indikasi lahiriah untuk penafian, sehingga hal ini termasuk dalam hukum yang berkaitan dengan kemungkinan murni. Telah kami sebutkan bahwa kemungkinan murni tidak menyebabkan nasab dapat dihubungkan dalam kasus milk al-yamin, bahkan penafian lebih kuat karena istibra’ terjadi belakangan, sehingga ia dianggap sebagai nasakh (penghapus) terhadap apa yang telah lalu.

ولو ادعى المولى الاستبراء مطلقاً بعد الوطء وأنكرت الأمة وزعمت أنها لم تحض بعد الوطء فقد أطلق الأصحاب أن الرجوع إلى قول المولى

Jika tuan mengaku telah melakukan istibrā’ secara mutlak setelah berhubungan, lalu budak perempuan membantah dan mengklaim bahwa ia belum haid setelah berhubungan, para ulama secara umum menyatakan bahwa yang dijadikan pegangan adalah perkataan tuan.

وهذا فيه إشكال؛ من جهة أن الاستبراء وقوعُ الحيض والرجوع في ثبوت الحيض ونفيه إلى النسوة؛ إذ لا مطّلع على ذلك إلا من جهتهن فقد ذكرنا أن الزوج إذا علّق طلاق امرأته بحيضها ثم زعمت أنها حاضت صُدّقت مع يمينها وجرى القضاء بوقوع الطلاق والأصل استمرار النكاح فكيف صُدِّق المَوْلى فيما نحن فيه

Hal ini mengandung permasalahan; yaitu bahwa istibra’ terjadi dengan datangnya haid, dan dalam penetapan atau penafian haid dikembalikan kepada para wanita, karena tidak ada yang mengetahui hal itu kecuali dari pihak mereka. Kami telah sebutkan bahwa jika seorang suami menggantungkan talak istrinya pada haidnya, lalu sang istri mengaku telah haid, maka ia dipercaya dengan sumpahnya dan diputuskan terjadinya talak, padahal asalnya pernikahan itu tetap berlangsung. Maka bagaimana mungkin dalam kasus ini pihak mu‘allaq (yang bersumpah untuk tidak menggauli istrinya) justru dipercaya?

والجواب عن هذا يُفصّل المسألةَ ويوضح الغرضَ منها فنقول هذه المسألة فيه إذا كانت الأمة لا تنكر جريان الحيض عليها وأن الزوج اعترف بالوطء فإذا قالت لم أحض بعد الوطء فكأنها تدّعي وطأً بعد آخر حيض منها والزوج ينكر ذلك الوطء وإنما يعترف بوطء سابق على الحيض فيؤول الاختلاف إلى دعوى الوطء ونفيه؛ إذ أقر المولى بوطءٍ في وقتٍ عيّنه وادعى بعد ذلك جريان حيض عليها وأنكرت الأمة فهذا محل النظر

Jawaban atas hal ini adalah dengan merinci permasalahan dan menjelaskan maksudnya. Kami katakan, permasalahan ini terjadi apabila budak perempuan tidak mengingkari bahwa haid bisa terjadi padanya, dan suami mengakui telah melakukan hubungan badan. Jika budak perempuan berkata bahwa ia belum haid setelah berhubungan, maka seolah-olah ia mengklaim adanya hubungan badan setelah haid terakhirnya, sedangkan suami mengingkari adanya hubungan badan tersebut dan hanya mengakui hubungan badan yang terjadi sebelum haid. Maka, perbedaan pendapat ini kembali kepada klaim adanya hubungan badan dan penafiannya; yaitu ketika tuan mengakui adanya hubungan badan pada waktu tertentu yang telah ia tentukan, lalu setelah itu ia mengklaim bahwa budak perempuan mengalami haid, namun budak perempuan mengingkarinya. Inilah yang menjadi pokok pembahasan.

والظاهر أنه يُرجع إلى قولها؛ بناء على ما قدمناه من أن الرجوع إلى قولها في الحيض وفي كلام الأصحاب ما يدل على أن الرجوع إلى قول المولى في هذا المقام وإن أرّخ الوطء كما صورناه لأنه لم يعترف بالنسب ولا اكتفاء بالإمكان وكأن الشافعي يشترطُ أن يعترف بوطءٍ ويعترفَ بانتفاء الاستبراء فإن لم يعترف بانتفاء الاستبراء فلا يدّعيه

Yang tampak adalah bahwa pendapatnya (istri) dijadikan rujukan; berdasarkan apa yang telah kami kemukakan bahwa rujukan kepada pendapatnya dalam masalah haid, dan dalam perkataan para ulama terdapat indikasi bahwa rujukan adalah kepada pendapat suami dalam hal ini, meskipun ia menyebutkan waktu terjadinya hubungan sebagaimana yang telah kami gambarkan, karena ia tidak mengakui nasab dan tidak cukup hanya dengan kemungkinan. Seolah-olah Imam Syafi‘i mensyaratkan agar suami mengakui adanya hubungan dan mengakui tidak adanya istibra’, maka jika ia tidak mengakui tidak adanya istibra’, ia tidak dapat mengklaimnya.

ثم أطلق الأئمة القولَ بأنها تحلِّف المولى في دعوى الاستبراء وليس هذا لمخاصمتها في النسب وإنما هو لتعلق حقها بأمية الولد ثم ذكر الشيح أبو علي وجهين في كيفية التحليف أحدهما أنه يحلف بالله لقد حاضت بعد الوطء ولم يطأها بعد الحيض حتى أتت بالولد فإذا حلف هكذا انتفى عنه الولد

Kemudian para imam menyatakan secara umum bahwa istri dapat meminta sumpah dari suaminya (muwallā) dalam perkara istibrā’ (pembersihan rahim), dan hal ini bukan karena ia menggugat nasab, melainkan karena haknya terkait dengan status anak tersebut. Lalu Syaikh Abu Ali menyebutkan dua pendapat tentang cara bersumpah: salah satunya adalah bahwa suami bersumpah demi Allah bahwa istrinya telah haid setelah digauli, dan ia tidak menggaulinya lagi setelah haid hingga melahirkan anak itu. Jika ia bersumpah demikian, maka anak itu tidak dinisbatkan kepadanya.

والوجه الثاني وهو أن اختيار الإصطخري أنه يحتاج أن يحلف بالله لقد استبرأها بعد الوطء ولم يطأها بعد الاستبراء وليس الولد منه فلا ينتفي النسب بعد الإقرار بالوطء إلا على هذا الوجه

Pendapat kedua adalah bahwa menurut pilihan al-Ishthakhri, seseorang harus bersumpah demi Allah bahwa ia benar-benar telah melakukan istibra’ terhadapnya setelah melakukan hubungan, dan tidak menggaulinya lagi setelah istibra’, serta anak itu bukan darinya. Maka nasab tidak dapat dinafikan setelah pengakuan telah melakukan hubungan kecuali dengan cara seperti ini.

وقد يعنّ هاهنا إشكال وهو أن الأمة لو لم تتعرض للتحليف وطلبِ الحلف فكيف الوجه ولا يخفى أن للشرع حقاً في تأكيد لحوق الأنساب فلو أقر بالوطء وادعى الاستبراء ومات فالنسب لاحق أو منتفٍ الوجه عندنا الحكمُ بثبوت النسب؛ فإنه ذكر سببَ ثبوته ولم يؤكد ما يناقضه والاستبراء على حالٍ متعلقٌ بالأمة فلا يعارض الإقرارَ بالوطء ما لم يؤكَّد

Mungkin muncul di sini suatu permasalahan, yaitu jika pemilik budak perempuan tidak meminta sumpah atau tidak menuntut sumpah, bagaimana solusinya? Tidak tersembunyi bahwa syariat memiliki hak dalam menegaskan keterkaitan nasab. Jika seseorang mengakui telah menggauli budak perempuan lalu mengaku telah melakukan istibra’ (masa penantian untuk memastikan tidak ada kehamilan), kemudian ia meninggal dunia, apakah nasab itu tetap atau terputus? Menurut kami, hukum yang berlaku adalah menetapkan nasab tersebut; karena ia telah menyebutkan sebab yang menetapkan nasab dan tidak menegaskan sesuatu yang bertentangan dengannya, sedangkan istibra’ pada dasarnya berkaitan dengan budak perempuan, sehingga tidak dapat menandingi pengakuan atas pergaulan (jima’) selama tidak ada penegasan.

ويخرج من هذا أنه لا حاجة إلى دعواها ولو حلف دونها كفى

Dari hal ini dapat disimpulkan bahwa tidak diperlukan adanya pengakuan darinya, bahkan jika ia bersumpah tanpa pengakuannya pun sudah cukup.

وما ذكرناه من أميّة الولد صحيح في غرضها ولكن لا حاجة إليه فيما يتعلق بالنسب

Apa yang telah kami sebutkan tentang ummiyah (ketidakmampuan membaca dan menulis) pada anak memang benar dalam tujuannya, namun hal itu tidak diperlukan dalam hal yang berkaitan dengan nasab.

ولو زعمت الجارية أنه وطئني فأنكر الوطء فقد حكى القاضي أن الأمة لا تملك تحليفه بل ليس لها التعرض لذلك ثم قال والوجه عندي أنها تملك تحليفه وهذه الصورة ليست في معنى الأولى؛ فإن النسب في الصورة الأولى لا ينتفي بعد الإقرار بالوطء إلا إذا حلف على الاستبراء كما فصلناه وهاهنا لا حاجة إلى الحلف حتى ينتفي النسب وهذا هو الذي أراده الأصحاب نعم إذا طلبت الأمة أمّية الولد وقد ولدت فلا يجوز أن يُتوهم خلافٌ في أنها تملك تحليفه

Jika seorang budak perempuan mengaku bahwa tuannya telah menggaulinya, namun tuannya mengingkari perbuatan tersebut, maka menurut pendapat al-Qadhi, budak perempuan tidak berhak meminta sumpah dari tuannya, bahkan ia tidak berhak untuk menuntut hal itu. Namun kemudian beliau berkata, menurut pendapat saya, budak perempuan berhak meminta sumpah dari tuannya. Kasus ini tidak sama dengan kasus sebelumnya; sebab dalam kasus sebelumnya, nasab tidak gugur setelah pengakuan adanya hubungan badan kecuali jika tuan bersumpah telah melakukan istibra’ sebagaimana telah kami jelaskan. Sedangkan dalam kasus ini, tidak diperlukan sumpah untuk menafikan nasab. Inilah yang dimaksud oleh para ulama. Namun, jika budak perempuan menuntut status ummiyah (ibu) bagi anak yang telah dilahirkannya, maka tidak boleh ada anggapan adanya perbedaan pendapat bahwa ia berhak meminta sumpah dari tuannya.

ولو قال السيد وطئتها وعزلت عنها فالذي قطع به المحققون أن دعوى العزل لا أثر لها ومن ادعاه بمثابة من اعترف بالإنزال

Jika seorang tuan berkata, “Aku telah menggaulinya dan melakukan ‘azl darinya,” maka menurut pendapat yang ditegaskan oleh para ahli, pengakuan melakukan ‘azl tidak berpengaruh apa-apa. Orang yang mengakuinya sama kedudukannya dengan orang yang mengakui telah melakukan ejakulasi.

وكان شيخي يحكي وجهاً أن النسب لا يثبت إذا ادعى العزلَ وهذا بعيد لم أره إلا له وما رأيتُ في كتاب ولست واثقاً بنقلي فيه

Guru saya pernah meriwayatkan satu pendapat bahwa nasab tidak dapat ditetapkan jika seseorang mengaku melakukan ‘azl, namun pendapat ini lemah dan saya tidak menemukannya kecuali darinya, dan saya pun belum pernah melihatnya dalam kitab mana pun, serta saya tidak yakin dengan riwayat saya tentang hal ini.

نعم إذا اعترف السيد بإتيانها دون المأتى مع الإنزال فهل يكون هذا بمثابة الإقرار بالوطء فعلى وجهين أظهرهما أنه لا يكون كالإقرار بالوطء والوجه الثاني أنه كالإقرار بالوطء؛ فإن الماء يسبق

Ya, jika tuan mengakui telah melakukannya tanpa memasukkan ke tempat yang seharusnya dengan mengeluarkan mani, maka apakah ini dianggap sebagai pengakuan telah melakukan hubungan badan? Ada dua pendapat: yang lebih kuat adalah bahwa hal itu tidak dianggap seperti pengakuan telah melakukan hubungan badan, dan pendapat kedua menyatakan bahwa itu dianggap seperti pengakuan telah melakukan hubungan badan; karena mani bisa saja keluar lebih dahulu.

وهذا ضعيف لا أصل له

Ini lemah dan tidak memiliki dasar.

فإذا أتت الأمة بولد بعد الاعتراف بالوطء وجرى الحكم بلحوق نسبه وثبتت أمية الولد فإن أتت بولد بعد ذلك لأقلَّ من ستة أشهر فهذا الولد يلحق لا محالة؛ فإن الأول إذا لحق والثاني من ذلك الحمل وقد ذكرنا أن الحمل الواحد لا يتبعض لحوقاً ونفياً

Jika seorang budak perempuan melahirkan anak setelah adanya pengakuan telah digauli dan telah diputuskan hukum bahwa nasab anak tersebut mengikuti (ayahnya), serta telah tetap status budak pada anak itu, kemudian ia melahirkan anak lagi setelah itu dalam waktu kurang dari enam bulan, maka anak yang kedua ini pasti diakui nasabnya; sebab jika anak pertama diakui nasabnya, maka anak kedua juga berasal dari kehamilan yang sama, dan telah kami sebutkan bahwa satu kehamilan tidak dapat terbagi dalam hal penetapan atau penafian nasab.

ولو أتت بالولد الثاني لستة أشهر فصاعداً فلا شك أن العلوق به بعد انفصال الأول فهل يلحق من غير اعتراف بوطء بعد الولادة اختلف أصحابنا في المسألة فمن أصحابنا من قال لا حاجة إلى ذلك؛ فإن المستولدة مستفرشة وقد تأكد الفراش فيها بالولد فيكفي الإمكان؛ فإنها خرجت عن الرّق المطلق وانتهت إلى حالة يستفرشها المولى على ضعف ملكه فيها مع أن حِلّ الوطء يستدعي ملكاً كاملاً فيظهر من هذا أن للشرع غرضاً في تثبيت حرمة الفراش للتي ولدت نسيباً

Jika ia melahirkan anak kedua setelah enam bulan atau lebih, maka tidak diragukan lagi bahwa kehamilan tersebut terjadi setelah anak pertama lahir. Namun, apakah anak itu dapat dinasabkan tanpa adanya pengakuan telah melakukan hubungan setelah melahirkan? Para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat tidak perlu adanya pengakuan tersebut; sebab budak perempuan yang melahirkan anak dari tuannya telah menjadi mustafraṣyah (perempuan yang berhak dinafkahi dan digauli oleh tuannya), dan status ini semakin kuat dengan kelahiran anak, sehingga cukup dengan kemungkinan (terjadinya hubungan). Sebab, ia telah keluar dari status budak murni dan mencapai keadaan di mana tuannya dapat menggaulinya meskipun kepemilikannya atas dirinya telah melemah, padahal kehalalan hubungan suami istri menuntut kepemilikan yang sempurna. Dari sini tampak bahwa syariat memiliki tujuan untuk meneguhkan kehormatan status mustafraṣyah bagi perempuan yang telah melahirkan anak dari tuannya.

وأبو حنيفة مع مصيره إلى أن الولد الأول لا يلحق إلا بالدعوة والتصريحِ بالاستلحاق لم يعتبر هذا في سائر الأولاد بعد الأول

Abu Hanifah, meskipun berpendapat bahwa anak pertama tidak dapat diakui sebagai anak kecuali dengan pengakuan dan pernyataan jelas tentang istilhaq, tidak mensyaratkan hal ini pada anak-anak berikutnya setelah anak pertama.

ولكن لا يجري على مذهب الشافعي ما أجراه أبو حنيفة في إثبات خواصّ الفراش فإنه قال المستولدة إذا عتَقَت فاستبراؤها بثلاثة أقراء كالمطلقة الحرة والشافعي يكتفي في استبراء المستولدة إذا عتَقَت بحيضة واحدة

Namun, pendapat Imam Syafi‘i tidak sejalan dengan apa yang dikemukakan oleh Abu Hanifah dalam menetapkan hukum-hukum khusus tentang budak perempuan yang menjadi istri (firaash). Abu Hanifah berpendapat bahwa budak perempuan yang melahirkan anak tuannya (umm walad) apabila dimerdekakan, masa istibra’ (penantian untuk memastikan kosongnya rahim) baginya adalah tiga kali suci, seperti halnya perempuan merdeka yang ditalak. Sedangkan Imam Syafi‘i berpendapat cukup dengan satu kali haid dalam masa istibra’ bagi budak perempuan yang melahirkan anak tuannya apabila dimerdekakan.

ومن أصحابنا من قال لا يلحق الولد الثاني إذا تحقق أنه ليس من البطن بالأول ما لم يعترف المولى به أو بوطء جديد بعد انفصال الولد الأول؛ فإنها مملوكة وليست ملتحقة بالمنكوحات والدليل عليه أن استبراءها إذا عَتَقَت بحيضة ولا حق لها في القَسْم كما لاحق للرقيقة فلا يثبت لها حكم الفراش حتى يكتفى بالإمكان المجرد

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa anak kedua tidak diakui sebagai anak tuan jika telah dipastikan bahwa ia tidak berasal dari kehamilan pertama, kecuali jika tuan mengakuinya atau terjadi persetubuhan baru setelah kelahiran anak pertama; sebab ia adalah budak perempuan dan tidak disamakan dengan para istri. Dalilnya adalah bahwa masa istibra’ baginya jika ia merdeka cukup dengan satu kali haid, dan ia tidak berhak mendapatkan bagian giliran, sebagaimana budak perempuan juga tidak berhak. Maka, tidak berlaku baginya hukum firāsh sehingga cukup hanya dengan kemungkinan semata.

ثم قال الأئمة هذا الاختلاف ينبني على الاختلاف في مسألةٍ وهي أن السيد إذا زوّج أم ولده فألم بها زوجُها ثم طلقها فانقضت عدتها فهل تعود فراشاً للمولى كما تصرّمت العدة فعلى قولين أحدهما بلى تعود حتى لو مات أو أعتقها يلزمها الاستبراء

Kemudian para imam berkata, perbedaan ini didasarkan pada perbedaan dalam suatu masalah, yaitu apabila seorang tuan menikahkan ummu walad-nya, lalu suaminya menggaulinya, kemudian menceraikannya, dan masa iddahnya selesai, apakah ia kembali menjadi tempat tidur (istri) bagi tuannya sebagaimana telah habis masa iddahnya? Maka ada dua pendapat: salah satunya, ya, ia kembali, sehingga jika tuannya meninggal atau memerdekakannya, ia wajib menjalani istibra’.

والثاني لا تعود ولو أعتقها لم يلزمها الاستبراء

Yang kedua, tidak kembali, dan meskipun ia memerdekakannya, tidak wajib baginya melakukan istibra’.

فإن حكمنا بأنها تعود فراشاً من غير إقرار بوطء جديد فهذا قضاء منا بان أمية الولد تُغني عن الاعتراف بالوطء وتقتضي الاكتفاء بالإمكان

Jika kami memutuskan bahwa ia kembali menjadi istri sah tanpa pengakuan adanya hubungan suami istri yang baru, maka ini merupakan keputusan dari kami bahwa status anak sebagai anak sah sudah cukup tanpa perlu pengakuan adanya hubungan suami istri, dan cukup dengan kemungkinan terjadinya hubungan tersebut.

وإن قلنا لا تعود فراشاً فلا بد بعد التخلي من اعترافٍ بوطء

Dan jika kita mengatakan bahwa ia tidak kembali menjadi status pernikahan (firas), maka setelah berpisah harus ada pengakuan telah melakukan hubungan suami istri.

فعلى هذا إذا أتت المستولدة بولدٍ فلحق ثم أتت بولدٍ يقع العلوق به بعد الولادة فلا بد من الاعتراف بوطء جديد

Dengan demikian, jika seorang budak perempuan yang telah dijadikan ummul walad melahirkan seorang anak yang nasabnya diakui, kemudian ia melahirkan anak lagi yang kehamilannya terjadi setelah kelahiran sebelumnya, maka harus ada pengakuan adanya hubungan suami istri yang baru.

هذا حاصل قول الأصحاب في ذلك

Inilah inti pendapat para ulama dalam hal ini.

فإن قلنا لا حاجة إلى الاعتراف بوطءٍ فقد ذكر بعض الأصحاب أنه لو ادعى الاستبراء لانُتفى النسب وهذا خرقٌ عظيم لا يلحق بالمذهب ؛ فإذا كان الولد الثاني يلحق من غير اعترافٍ بوطء فلا حاصل لذكر الاستبراء

Jika kita mengatakan tidak perlu adanya pengakuan telah melakukan hubungan badan, maka sebagian ulama mazhab menyebutkan bahwa jika seseorang mengaku telah melakukan istibra’, maka nasab anak tersebut tidak diakui, dan ini merupakan pelanggaran besar yang tidak sejalan dengan mazhab; maka jika anak kedua dapat diakui nasabnya tanpa adanya pengakuan telah melakukan hubungan badan, maka tidak ada manfaat dari menyebutkan istibra’.

وقد انتجز ما نقلناه عن الأصحاب

Dan telah selesai apa yang kami nukilkan dari para ashhab.

ووراء ذلك كلِّه أمرٌ هو الأهم فنعود على ما رسمنا مباحثين ونقول إذا اعترف بوطء مملوكةٍ وادعى استبراءها بعد الوطء أو جرى حيضُها حقاً فإذا أتت بالولد لزمان يحتمل أن يكون العلوق به بعد الاستبراء فهو منتفٍ على النص وظاهرِ قول الأصحاب

Di balik semua itu, ada satu hal yang paling penting, maka kita kembali pada apa yang telah kita tetapkan dalam pembahasan dan mengatakan: Jika seseorang mengakui telah menggauli budak miliknya, lalu mengaku telah melakukan istibra’ setelah menggaulinya, atau benar-benar telah mengalami haid, maka jika budak tersebut melahirkan anak pada waktu yang masih mungkin kehamilannya terjadi setelah istibra’, maka anak itu tidak diakui sebagai anaknya menurut nash dan pendapat yang jelas dari para ulama.

ومن أصحابنا من قال يلحق النسب لأن الموطوءة صارت فراشاً في قضية لحوق النسب والتحقت في هذا المعنى على الخصوص بالمنكوحة

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa nasab tetap dihubungkan, karena perempuan yang digauli telah menjadi “firas” (tempat tidur) dalam perkara penetapan nasab, dan dalam makna khusus ini ia disamakan dengan perempuan yang dinikahi.

والسبب فيه أن حرمة النسب في ملك اليمين كحرمة النسب في النكاح غيرَ أنّا لم نؤاخذ بالإمكان المجرد في ملك اليمين؛ من حيث إن الوطء ليس مقصوداً فيه فإذا اعترف به لم يغادر شيئاًً يُطْلِع عليه والذي يستلحق النسبَ لا يعرف منه إلا الوطء وهذا واقع في المعنى فإذاً دعوى الاستبراء بعد جريان الوطء كدعوى الاستبراء في النكاح

Penyebabnya adalah bahwa keharaman nasab dalam kepemilikan budak perempuan (milk al-yamīn) sama dengan keharaman nasab dalam pernikahan, hanya saja kita tidak membebani dengan kemungkinan semata dalam milk al-yamīn; karena hubungan badan bukanlah tujuan utama di dalamnya, sehingga jika seseorang mengakuinya maka tidak ada lagi sesuatu yang dapat diungkapkan darinya. Adapun orang yang menetapkan nasab, ia tidak mengetahui kecuali adanya hubungan badan, dan hal ini memang terjadi secara makna. Maka, klaim istibra’ setelah terjadinya hubungan badan sama seperti klaim istibra’ dalam pernikahan.

ومن هذا المنتهى نقول النسب على هذا الوجه تعرض للثبوت ولا يتصور تقدير نفيه بدعوى الاستبراء على الرأي الذي أظهرناه فنُجري فيه القولَ القديم المحكي عن أبي عبد الله في أن النسب في ملك اليمين ينفى باللعان ونحن نعلم أن النسب إذا أمكن نفيه بجهةٍ سوى اللعان لا ينتفي باللعان

Dari titik inilah kami katakan bahwa nasab dalam bentuk seperti ini berpotensi untuk ditetapkan, dan tidak terbayangkan kemungkinan menafikannya dengan klaim istibra’ menurut pendapat yang telah kami kemukakan. Maka, kami menerapkan di dalamnya pendapat lama yang dinukil dari Abu Abdillah bahwa nasab pada milik yamin dapat dinafikan dengan li‘an. Padahal, kami mengetahui bahwa jika nasab memungkinkan untuk dinafikan dengan cara selain li‘an, maka ia tidak dapat dinafikan dengan li‘an.

ومما ذكره الأصحاب أن المولى إذا اعترف بالوطء فأتت الأمة بولد لأكثر من أربع سنين من وقت الوطء المعترف به فهل يلحق بالنسب ذكروا وجهين مرسلين والوجه فيه عندنا أنا إذا قلنا النسب ينتفي بدعوى الاستبراء فينتفي في هذا المقام بل هو بالانتفاء أولى؛ فإنا على قطعٍ نعلم أن الولد الذي أتت به لأكثرَ من أربع سنين بعد الوطء ليس من الوطء وهذا القطع لا يحصل بالاستبراء فإن الحامل قد ترى دماً فسبيل ذكر هذين الوجهين أن نقول

Di antara yang disebutkan oleh para ulama adalah bahwa jika seorang tuan mengakui telah menggauli budak perempuan, lalu budak tersebut melahirkan anak setelah lebih dari empat tahun dari waktu pengakuan hubungan tersebut, apakah anak itu dinisbatkan kepadanya? Mereka menyebutkan dua pendapat yang dikemukakan secara mursal. Menurut kami, jika nasab dapat dinafikan dengan klaim istibra’, maka dalam kasus ini lebih utama untuk dinafikan; sebab kita dengan yakin mengetahui bahwa anak yang dilahirkan lebih dari empat tahun setelah hubungan tersebut bukanlah hasil dari hubungan itu, dan keyakinan ini tidak dapat diperoleh hanya dengan istibra’, karena wanita hamil bisa saja tetap mengalami haid. Maka, cara menyebutkan dua pendapat ini adalah dengan mengatakan…

إن حكمنا بأن دعوى الاستبراء تقطع أثر الاعتراف بالوطء فالإتيان بالولد لأكثرَ من أربع سنين بذلك أولى

Jika kita memutuskan bahwa klaim istibra’ dapat membatalkan pengaruh pengakuan atas hubungan suami istri, maka penetapan anak yang lahir setelah lebih dari empat tahun dengan alasan tersebut tentu lebih utama.

وإن قلنا دعوى الاستبراء لا تقطع أثر الاعتراف فإذا أتت بالولد لأكثر من أربع سنين لحق الولد كما لو أتت المرأة بولد لأكثرَ من أربع سنين من وقت النكاح مع الإمكان

Jika kita mengatakan bahwa klaim istibra’ tidak memutuskan akibat dari pengakuan, maka jika perempuan itu melahirkan anak setelah lebih dari empat tahun, anak tersebut tetap diakui sebagai anaknya, sebagaimana halnya jika seorang perempuan melahirkan anak setelah lebih dari empat tahun sejak akad nikah, selama hal itu memungkinkan.

ثم على هذا لا بد من إجراء قول اللعان

Kemudian, berdasarkan hal ini, harus dilakukan pengucapan sumpah li‘ān.

وإذا قلنا لا حاجة إلى الإقرار بوطء جديد بعد أُميّة الولد في سائر الأولاد فأنسابهم لا ينفيه إلا اللعان

Dan jika kita mengatakan tidak perlu pengakuan atas hubungan suami istri yang baru setelah anak tersebut dinisbatkan kepadanya, maka nasab anak-anak lainnya tidak dapat dinafikan kecuali dengan li‘ān.

فهذا وجه إجراء اللعان في نسب ملك اليمين

Inilah penjelasan tentang pelaksanaan li‘ān dalam nasab budak perempuan.

وكنا أطلقنا قول اللعان وأحلنا تفصيله على هذا الفصل وقد وفّينا بالموعود وعلى فضل الله التكلان

Kami telah menyebutkan istilah li‘ān secara umum dan merujuk rincian pembahasannya pada bab ini, dan kini kami telah menunaikan apa yang telah dijanjikan. Hanya kepada karunia Allah kami bertawakal.

ثم إن الشافعي رضي الله عنه أخذ يستبعد مذهب أبي حنيفة في ملك اليمين والنكاح ويقول لا يُلْحِقُ النسبَ في ملك اليمين مع الإقرار بالوطء ويُلْحِقُ النسبَ في النكاح مع انتفاء إمكان الوطء وهذا تناقضٌ بيّن وقد قررنا ذلك في الأساليب و المسائل والله أعلم

Kemudian, asy-Syafi‘i raḥimahullāh mulai menganggap jauh pendapat Abu Hanifah dalam masalah milik yamin dan nikah, dan beliau berkata: “Ia tidak mengaitkan nasab pada milik yamin meskipun ada pengakuan telah melakukan hubungan, namun ia mengaitkan nasab pada nikah meskipun tidak mungkin terjadi hubungan.” Ini adalah kontradiksi yang jelas, dan kami telah menjelaskan hal itu dalam metode dan masalah-masalahnya. Allah Maha Mengetahui.

Kitab Al-‘Iddah

باب عدة المدخول بها

Bab ‘iddah bagi perempuan yang telah dicampuri

العِدّة من العَدد استعملت شرعاً في معدودات مخصوصة فجرت مجرى الصلاة والصيام والحج ثم العِدّة تنقسم إلى ما يتمحض تعبداً وإلى ما يشوبه رعاية الاستبراء

‘Iddah berasal dari kata ‘adad (jumlah), yang secara syariat digunakan pada hal-hal tertentu yang terhitung, sehingga kedudukannya seperti shalat, puasa, dan haji. Kemudian, ‘iddah terbagi menjadi yang murni bersifat ibadah dan yang bercampur dengan pertimbangan istibra’ (pemastian kosongnya rahim).

فأما ما يتمحّض تعبداً فهو العدة التي لا يتوقف وجوبها على جريان السبب الشاغل للرحم وذلك عدة الوفاة وعن هذا الأصل تكتفي الممسوسة بها وإن كانت من ذوات الحيض من غير جريان حيض وعماد تلك العدة الأربعة الأشهر والعشر في حق الحرة وشَطرها في حق الأمة وقياسها ألا تتعلقَ بما يدل على براءة الرحم ولكن ثبت بالخبر أن المتوفى عنها زوجها لو وضعت حملَها وزوجها على السرير تخلّت

Adapun yang murni bersifat ta‘abbudi adalah masa iddah yang kewajibannya tidak bergantung pada terjadinya sebab yang mengisi rahim, yaitu iddah karena wafat. Berdasarkan prinsip ini, perempuan yang mengalami musah (gangguan) cukup menjalani iddah tersebut meskipun ia termasuk wanita yang biasanya mengalami haid, tanpa harus terjadi haid. Pokok dari iddah ini adalah empat bulan sepuluh hari bagi perempuan merdeka, dan setengahnya bagi budak perempuan. Secara qiyās, seharusnya iddah ini tidak terkait dengan tanda-tanda kosongnya rahim, namun telah tetap berdasarkan hadis bahwa seorang wanita yang suaminya wafat, jika ia melahirkan kandungannya sementara suaminya masih di atas ranjang, maka ia telah selesai dari iddahnya.

فأما العدة التي يشوبها اعتبارُ براءة الرحم فهي العدة عن طُرق قطع النكاح في الحياة وجميعها يتوقف ثبوتها على جريان المسيس ثم لا نشترط في وجوبها توهم شغل الرحم؛ فإن الصغيرة التي لا يحبل مثلها إذا وطئها الزوج ثم طلقها اعتدت

Adapun ‘iddah yang di dalamnya terdapat pertimbangan kebersihan rahim adalah ‘iddah karena sebab-sebab yang memutuskan pernikahan saat masih hidup, dan semuanya penetapannya bergantung pada terjadinya hubungan suami istri. Namun, dalam mewajibkan ‘iddah tersebut, kita tidak mensyaratkan adanya dugaan kemungkinan rahim terisi; maka seorang anak kecil yang belum mungkin hamil, jika digauli oleh suaminya lalu dicerai, tetap wajib menjalani ‘iddah.

وإذا قال الزوج لامرأته الموطوءة إذا استيقنتِ براءةَ رحمك فأنت طالق فاستيقنتها بأن ولدت ومضت بعد الولادة ستةُ أشهر واعتزلت عن زوجها أكثر من أربع سنين فإذا لحقها الطلاقُ استقبلت العدة مع القطع ببراءة الرحم وقد تمر على المطلقة أربعُ سنين فلا نحكم بانقضاء عدتها وإن أفاد ما جرى من الزمان القطعَ ببراءة الرحم فاشتراط المسيس يشير إلى اعتبار براءة الرحم في بعض الصور ووجوب العدّة مع القطع بالبراءة يدل على أن وجوب العدة لا يتوقف على شَغْل الرحم

Jika seorang suami berkata kepada istrinya yang telah digauli: “Jika kamu telah yakin rahimmu bersih, maka kamu tertalak,” lalu istrinya meyakini kebersihan rahimnya dengan melahirkan dan setelah melahirkan telah berlalu enam bulan serta ia telah berpisah dari suaminya lebih dari empat tahun, maka jika talak jatuh padanya, ia memulai masa iddah dengan keyakinan bahwa rahimnya telah bersih. Bisa saja seorang wanita yang ditalak mengalami masa empat tahun tanpa kita memutuskan bahwa masa iddahnya telah selesai, meskipun waktu yang telah berlalu itu memastikan kebersihan rahim. Maka, pensyaratan hubungan suami istri menunjukkan adanya pertimbangan kebersihan rahim dalam beberapa kasus, dan kewajiban iddah meskipun sudah yakin rahimnya bersih menunjukkan bahwa kewajiban iddah tidak bergantung pada adanya isi dalam rahim.

ثم هذه العدة تتعلق بوضع الحمل وغيره فإذا وضعت الحمل بعد الفراق ولم يكن الرحم مشتملاً على غير ما وضعت فقد انقضت عدتها قَرُبَ الزمانُ أو طال

Kemudian, masa iddah ini berkaitan dengan kelahiran anak dan selainnya. Jika seorang perempuan melahirkan setelah perpisahan dan rahimnya tidak lagi mengandung apa pun selain yang telah dilahirkan, maka masa iddahnya telah selesai, baik waktunya singkat maupun lama.

وإن كانت حائلاً فلا يخلو إما أن تكون من ذوات الحيض وإما ألا تكون منهن؛ فإن لم تكن من ذوات الحيض فعدتها بالأشهر على ما سيأتي في أثناء الكتاب

Jika ia adalah perempuan yang tidak hamil, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi ia termasuk perempuan yang mengalami haid, atau bukan termasuk mereka. Jika ia bukan termasuk perempuan yang mengalami haid, maka masa ‘iddahnya adalah dengan hitungan bulan, sebagaimana akan dijelaskan di bagian selanjutnya dalam kitab ini.

وإن كانت من ذوات الحيض فعدتها بالأقراء قال الله تعالى وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ

Dan jika ia termasuk perempuan yang mengalami haid, maka masa ‘iddahnya adalah dengan tiga kali quru’. Allah Ta‘ala berfirman: “Dan perempuan-perempuan yang ditalak hendaklah menahan diri mereka (menunggu) selama tiga kali quru’.”

واختلف العلماء في القُرء ومعناه في الشرع فذهب أبو حنيفة إلى أن القرء الحيض وقيل كان هذا مذهباً للشافعي وكان أبو عبيد يعتقد أن القرء هو الطهر الذي يحتوشه حيضان فالتقيا رضي الله عنهما وتناظرا وكان الشافعي يورد عليه من قضايا الأحكام ما يدل على أن الاعتبار بالحيض في العِدة وأبو عبيد يورد من قضايا اللسان ما يدل على أن القرء الطهر فافترقا وقد أخذ الشافعيُّ مذهبَ أبي عبيد وأبو عبيد مذهبَ الشافعي

Para ulama berbeda pendapat tentang makna al-qur’ dalam syariat. Abu Hanifah berpendapat bahwa al-qur’ adalah haid, dan dikatakan bahwa ini juga merupakan mazhab Syafi’i. Sementara itu, Abu ‘Ubaid berpendapat bahwa al-qur’ adalah masa suci yang diapit oleh dua masa haid. Keduanya, semoga Allah meridai mereka, bertemu dan berdiskusi. Syafi’i mengemukakan dalil-dalil hukum yang menunjukkan bahwa yang menjadi patokan dalam masa ‘iddah adalah haid, sedangkan Abu ‘Ubaid mengemukakan dalil-dalil kebahasaan yang menunjukkan bahwa al-qur’ adalah masa suci. Setelah itu, mereka berpisah, dan Syafi’i mengambil mazhab Abu ‘Ubaid, sementara Abu ‘Ubaid mengambil mazhab Syafi’i.

وهذه حكاية لا تعويل عليها؛ فإن الشافعي كان بحرَ اللغة وأبو عبيد من نَقَلَتها وإنما كان ينقل الأئمةُ اللغة من الشافعي ومَنْ في درجته في اللسان فلا يُعرف للشافعي مذهبٌ في القرء سوى ما يعرفه أصحابه الآن ولو كان ذلك مذهباً له لنقل نقلَ الأقوال القديمة

Kisah ini tidak dapat dijadikan sandaran; sebab asy-Syafi‘i adalah lautan dalam bahasa, dan Abu ‘Ubaid adalah salah satu perawinya. Para imam justru mengambil bahasa dari asy-Syafi‘i dan orang-orang setingkatnya dalam penguasaan bahasa, sehingga tidak dikenal adanya mazhab asy-Syafi‘i dalam masalah “al-qur’” selain yang diketahui para pengikutnya sekarang. Jika memang itu merupakan mazhab beliau, tentu pendapat tersebut akan dinukil bersama pendapat-pendapat lama lainnya.

وقد اضطربت أقوال العلماء في معنى القرء في اللغة فذهب أصحاب أيي حنيفة إلى أنه الحيض وذهب أصحاب الشافعي إلى أنه الطهر

Pendapat para ulama berbeda-beda mengenai makna “qar’” dalam bahasa. Para pengikut Abu Hanifah berpendapat bahwa yang dimaksud adalah haid, sedangkan para pengikut Syafi’i berpendapat bahwa yang dimaksud adalah suci.

وقال قائلون من أئمتنا ما يجمع على وزن فعول فهو بمعنى الطهر وما يجمع على وزن أفعال فهو بمعنى الحيض ثم زعموا أن الذي هو بمعنى الطهر على وزن الفَعْل فالفَعْل يُجمع فعولاً كالحرب والحروب والضَّرب والضُّروب والقَرْءْ بفتح القاف والقروء

Sebagian ulama kami berkata bahwa kata yang jamaknya berbentuk fa‘ūl bermakna suci, sedangkan yang jamaknya berbentuk af‘āl bermakna haid. Kemudian mereka berpendapat bahwa kata yang bermakna suci itu mengikuti pola fa‘l, dan fa‘l dijamakkan menjadi fa‘ūl seperti ḥarb dan ḥurūb, ḍarb dan ḍurūb, serta qar’ dengan jamaknya qurū’.

وما هو بمعنى الحيض على وزن الفِعْل كالجِرم والأجرام والقِرء والأقراء قال رسول الله صلى الله عليه وسلم دعي الصلاة أيام أقرائك

Dan apa yang maknanya seperti haid dengan pola fi‘l seperti jirm dan ajrām, serta qir’ dan aqrā’, Rasulullah saw. bersabda: “Tinggalkanlah shalat pada hari-hari aqrā’-mu.”

وكل ذلك من اضطراب الفقهاء والذي صح عندنا أن القُرء والقروء بالضم والفتح من الأسماء المشتركة؛ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم دعي الصلاة أيام أقرائك وقال الأعشى

Semua itu merupakan bagian dari perbedaan pendapat para fuqaha, dan yang sahih menurut kami adalah bahwa al-qur’ dan al-qurū’ dengan dhammah dan fathah termasuk isim musytarak; Rasulullah saw. bersabda: “Tinggalkanlah shalat pada hari-hari haidmu (aqrā’iki),” dan penyair al-A‘sya berkata…

لما ضاع فيها من قروء نسائكا

Karena telah hilang di dalamnya masa iddah para wanitamu.

ومن صريح اللغة القَرْءْ بمعنى الجمع ومنه تقول قرأت الطعام في الشدق والماءَ في الحوض وما قَرَأَت الناقةُ سَلىً قط أي لم يشتمل رحمها على جنين

Dalam bahasa yang jelas, al-qar’ berarti mengumpulkan. Dari kata ini, dikatakan “aku mengumpulkan makanan di mulut” dan “mengumpulkan air di kolam.” Juga dikatakan, “unta itu tidak pernah mengandung janin sama sekali,” maksudnya rahimnya tidak pernah berisi janin.

ومما صح النقل فيه القرء بمعنى الطلوع والغروب يقال قرأ النجمُ إذا طلع وقرأ إذا غرب والقراءة يجوز حملها على الجمع من حيث إن القارىء يجمع الحروف لنظم الكلمة ثم يجمع الكلمة لنظم الكلام ويجوز أن يكون بمعنى البدوّ والاكتتام والكلم هكذا تنتظم بحروفها فيطلع حرف من مخرجه ويغيب ويطلع آخر فيتحصّل من ذلك أن القُرء من الأسماء المشتركة

Di antara hal yang telah sah riwayatnya adalah bahwa “qur’” dapat bermakna terbit dan terbenam; dikatakan “qara’a an-najmu” jika bintang itu terbit, dan “qara’a” jika ia terbenam. Kata “qirā’ah” (membaca) boleh diartikan sebagai mengumpulkan, karena seorang qāri’ (pembaca) mengumpulkan huruf-huruf untuk merangkai kata, lalu mengumpulkan kata-kata untuk merangkai kalimat. Juga boleh diartikan sebagai permulaan dan tersembunyi, sebab kata-kata tersusun dari huruf-hurufnya, lalu satu huruf muncul dari makhrajnya dan menghilang, kemudian huruf lain muncul. Dari sini dapat disimpulkan bahwa “al-qur’” termasuk isim musytarak (kata yang memiliki beberapa makna).

وقد صح عندنا أن الاسم المشتركَ كالجون الذي يطلق على الضوء والظلمة في أصل الوضع موضوعٌ للغلس ووقت اختلاط الظلام بالضياء ثم قد يميل العرب إلى أحد طرفي الجَوْن فتسمّي الضوءَ جوناً وكذلك القول في الطرف الآخر فالقرء جرى بين طوري المرأة في الطهر والحيض فمال بعض العرب إلى طرفٍ والبعضُ إلى الطرف الآخر

Telah sah menurut kami bahwa isim musytarak seperti “al-jawn” yang digunakan untuk cahaya dan kegelapan, pada asal penetapannya diperuntukkan bagi waktu “ghalas” yaitu saat bercampurnya kegelapan dengan cahaya. Kemudian, orang Arab bisa condong kepada salah satu dari dua sisi “al-jawn”, sehingga mereka menyebut cahaya dengan “jawn”, demikian pula halnya pada sisi yang lain. Maka “al-qur’” berlaku di antara dua keadaan wanita, yaitu suci dan haid, lalu sebagian orang Arab condong kepada salah satu sisi, dan sebagian lainnya kepada sisi yang lain.

ومن علوّ قدر الشافعي رضي الله عنه أنه لم يتعلق في هذه المسألة باللغة لمّا رأى أصولَها متفاوتة واعتقد أنه من الأسماء المشتركة وطلب متعلّقاً من الشريعة فاستمسك بقوله تعالى فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وإليه أشار المصطفى صلى الله عليه وسلم في حديث عبد الله بن عمر؛ إذ قال فتلك العدة التي أمر الله أن يطلق لها النساء ثم إذا استقبلت ذاتُ الأقراء العدة فلا شك أنها معتدة في زمان الطهر والحيض ولكن أجمع العلماء على أن الاعتداد يقع بأحد الطورين وهو المقصود والآخر لا بد منه؛ فإن حكم العدة لا يتقطّع ثم رأى الشافعي الاحتساب في العدة بالوقت الذي تتهيأ المرأة فيه للاستمتاع في النكاح

Di antara keutamaan Imam Syafi’i rahimahullah adalah bahwa beliau tidak berpegang pada bahasa dalam masalah ini ketika melihat bahwa asal-usulnya berbeda-beda, dan beliau meyakini bahwa ini termasuk nama-nama musytarak (memiliki makna ganda), lalu beliau mencari sandaran dari syariat, maka beliau berpegang pada firman Allah Ta’ala: “Maka ceraikanlah mereka pada waktu mereka dapat menghadapi masa iddahnya,” dan kepada inilah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam memberi isyarat dalam hadis Abdullah bin Umar, ketika beliau bersabda: “Itulah iddah yang Allah perintahkan agar wanita dicerai padanya.” Kemudian, apabila wanita yang memiliki masa haid telah memasuki masa iddah, tidak diragukan lagi bahwa ia menjalani iddah pada masa suci dan haid. Namun, para ulama telah berijma‘ bahwa perhitungan iddah terjadi pada salah satu dari dua keadaan itu, dan itulah yang dimaksudkan, sedangkan yang lain pasti terjadi karena hukum iddah tidak terputus. Selanjutnya, Imam Syafi’i memandang bahwa perhitungan iddah didasarkan pada waktu di mana seorang wanita siap untuk dinikmati dalam pernikahan.

هذا بيان مذهب الشافعي وله قولٌ في القديم صح النقل فيه أن القرء هو الانتقال ثم قال الانتقال من الحيض إلى الطهر في اللغة كالانتقال من الطهر إلى الحيض ولكن الشرع خصص القرء بالانتقال من الطهر إلى الحيض ويظهر أثر هذا القول في التفريع ثم أول حكم نبتديه تفصيل القول في الأقراء

Ini adalah penjelasan mazhab Syafi‘i, dan beliau memiliki satu pendapat dalam pendapat lama yang sahih periwayatannya, bahwa al-qur’ adalah perpindahan. Kemudian beliau berkata, perpindahan dari haid ke suci dalam bahasa sama seperti perpindahan dari suci ke haid, tetapi syariat mengkhususkan al-qur’ dengan perpindahan dari suci ke haid. Pengaruh pendapat ini akan tampak dalam cabang-cabang pembahasan. Kemudian, hukum pertama yang akan kita mulai adalah perincian pendapat tentang al-aqra’.

فصل قال ولو طلقها طاهراً قبل جماع أو بعده ثم حاضت بعده بطَرْفةٍ فذلك قرء إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika seorang suami menceraikan istrinya dalam keadaan suci sebelum digauli atau sesudahnya, lalu setelah itu istrinya mengalami haid walau hanya sesaat, maka itu sudah dihitung satu quru’ hingga selesai.”

نقول ثبت من مذهب الصاحب رضي الله عنه أن القرء هو الطهر هذا هو الأصح إلى أن نفرع على قول الانتقال

Kami katakan, telah tetap dalam mazhab ash-shahib radhiyallahu ‘anhu bahwa al-qur’ adalah masa suci; inilah pendapat yang paling sahih sampai kita merinci pada pendapat tentang perpindahan.

ثم إذا وقع الطلاق والمرأة في بقيةٍ من الطهر فإذا حاضت فهذا قرءٌ كامل في معنى الاعتداد والاحتساب وإن لم يكن طهراً كاملاً حتى لو طلّقها وقد بقي من طهرها زمنٌ يسع طرفةَ عين فإذا حاضت كان ذلك المقدار قرءاً ولا فرق بين أن يكون جامعها في ذلك الطهر وبين أن لم يكن جامعها وإنما يقع الفصل بين أن يجامع وبين ألا يجامع في طلاق السنة والبدعة كما سبق مفصلاً في موضعه من كتاب الطلاق

Kemudian, jika talak terjadi sementara perempuan masih berada di sisa masa suci, lalu ia mengalami haid, maka itu dihitung sebagai satu quru’ penuh dalam makna masa iddah dan perhitungan, meskipun masa sucinya belum sempurna. Bahkan jika ia ditalak sementara sisa masa sucinya hanya sekejap mata, lalu ia haid, maka waktu yang sedikit itu sudah dianggap satu quru’. Tidak ada perbedaan apakah suami telah menggaulinya dalam masa suci tersebut atau tidak; perbedaan antara menggauli dan tidak hanya berlaku dalam pembagian talak sunnah dan talak bid‘ah, sebagaimana telah dijelaskan secara rinci pada tempatnya dalam Kitab Talak.

ولو قال لامرأته أنت طالق مع آخر جزء من طهرك فالطلاق على القول الجديد الصحيح يصادف الطهر ولكن لا يستعقب طهراً بل يتصل وقوع الطلاق بأول الحيض ولا يعتد بذلك؛ فإنه لم يمضِ بعد وقوع الطلاق شيء من الطهر ثم إذا كان كذلك فهل نحكم بكون الطلاق بدعياً؛ من حيث إن وقوعه في هذا الوقت يتضمن تطويل العدة أو نحكم بأنه طلاق سنة لمصادفته طهراً على شرط أن يُفرض عارياً عن المسيس فيه اختلافٌ قدمته

Jika seseorang berkata kepada istrinya, “Engkau tertalak pada bagian terakhir dari masa sucimu,” maka talak menurut pendapat baru yang shahih terjadi pada masa suci, namun tidak diikuti oleh masa suci berikutnya, melainkan terjadinya talak langsung bersambung dengan awal haid dan hal itu tidak diperhitungkan; sebab setelah terjadinya talak tidak ada lagi sisa masa suci. Kemudian, jika demikian keadaannya, apakah kita memutuskan bahwa talak tersebut adalah talak bid‘ah karena kejadiannya pada waktu itu menyebabkan memperpanjang masa iddah, ataukah kita memutuskan bahwa itu adalah talak sunnah karena terjadi pada masa suci dengan syarat diasumsikan tidak ada hubungan suami istri di dalamnya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah saya sebutkan sebelumnya.

ولو قال لامرأته أنت طالق مع آخر جزء من حيضك فاتصل الطهر بوقوع الفراق وقد ذكرنا الاختلاف في أن الطلاق سني أم بدعي

Jika seseorang berkata kepada istrinya, “Engkau tertalak pada akhir bagian terakhir dari haidmu,” lalu masa suci langsung menyusul setelah terjadinya perceraian, maka telah kami sebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai apakah talak tersebut termasuk talak sunni atau talak bid‘i.

وجمع العراقيون الصورتين وهو إيقاع الطلاق في آخر جزء من الطهر وإيقاع الطلاق في آخر جزء من الحيض ثم قالوا في الحكم بالسنة والبدعة في الصورتين ثلاثة أوجه أحدها أن الاعتبار بالوقت الذي يقع الطلاق فيه فإن كان طهراً فالطلاق سني وإن كان حيضاً فالطلاق بدعي

Orang-orang Irak menggabungkan dua keadaan, yaitu menjatuhkan talak pada bagian akhir masa suci dan menjatuhkan talak pada bagian akhir masa haid. Kemudian mereka menyatakan, dalam penetapan hukum sunah dan bid‘ah pada kedua keadaan tersebut, terdapat tiga pendapat. Salah satunya adalah bahwa yang menjadi pertimbangan adalah waktu terjadinya talak; jika terjadi pada masa suci maka talak tersebut sunah, dan jika terjadi pada masa haid maka talak tersebut bid‘ah.

والثاني أن الاعتبار بالوقت الذي يعقب الطلاق فإن كان طهراً فالطلاق سني وإن كان حيضاً فبدعي

Kedua, yang menjadi acuan adalah waktu setelah terjadinya talak; jika waktu tersebut adalah masa suci, maka talak tersebut disebut talak sunni, dan jika waktu tersebut adalah masa haid, maka talak tersebut disebut talak bid‘i.

والوجه الثالث عدم الفصل بين الصورتين فإن وقع الطلاق في بقية الطهر يعني الجزء الأخير فهو بدعي اعتباراً بما بعده وإن وقع الطلاق في آخر الحيض كان بدعياً اعتباراً بحالة الوقوع والفرق أن الحيض لا يمكن قلبه عن اقتضاء البدعة والطهر يمكن قلبه إلى اقتضاء البدعة بفرض الوطء فيه وإذا كان كذلك فيقاع الطلاق في الجزء الأخير يكون من الأسباب المغيرة للطهر عن مقتضاه

Alasan ketiga adalah tidak membedakan antara dua keadaan tersebut: jika talak dijatuhkan pada sisa masa suci, yaitu pada bagian akhir masa suci, maka talak tersebut dianggap bid‘ah dengan mempertimbangkan apa yang terjadi setelahnya. Jika talak dijatuhkan pada akhir masa haid, maka talak tersebut juga dianggap bid‘ah dengan mempertimbangkan keadaan saat talak dijatuhkan. Perbedaannya adalah bahwa haid tidak mungkin diubah dari konsekuensi bid‘ah, sedangkan masa suci dapat diubah menjadi konsekuensi bid‘ah dengan anggapan terjadinya hubungan suami istri di dalamnya. Oleh karena itu, menjatuhkan talak pada bagian akhir masa suci termasuk salah satu sebab yang mengubah masa suci dari konsekuensi asalnya.

هذا بيان التفريع على الجديد

Ini adalah penjelasan tentang rincian berdasarkan pendapat baru.

فأما القول الذي نص عليه في القديم وهو أن القرء هو الانتقال ففيه أولاً سرٌّ بديع وهو أنه جمعٌ بين الطهر والحيض مال الشافعي إليه من وجهين أحدهما أنه وجد في اللغة القرءَ بمعنى الانتقال طلوعاً وعزوباً والآخر أن ن ضرورة كل انتقال الجمع بين المنتقَل منه والمنتقَل إليه والانتقال معنىً بينهما

Adapun pendapat yang dinyatakan secara tegas dalam qaul qadim, yaitu bahwa al-qur’ adalah perpindahan, maka di dalamnya terdapat rahasia yang indah, yaitu bahwa al-qur’ merupakan gabungan antara suci dan haid. Imam Syafi’i condong kepada pendapat ini dari dua sisi: pertama, bahwa dalam bahasa ditemukan kata al-qur’ dengan makna perpindahan, baik menuju maupun meninggalkan; kedua, bahwa setiap perpindahan pasti mengandung penggabungan antara sesuatu yang ditinggalkan dan sesuatu yang dituju, dan perpindahan itu sendiri adalah makna yang berada di antara keduanya.

ثم من آثار هذا القول أنه إذا قال لامرأته أنت طالق مع آخر جزء من طهرك فإذا حاضت فقد تبين أنه مضى من عدتها قرء وهو الانتقال من الطهر إلى الحيض وعلى القول الجديد لا يعتد بشيء بعدُ وأول ما يقع الاعتداد به الطهر بعد الحيض وهذا يظهر أثره إذا احتجنا القولَ في أقل ما يفرض انقضاء العدة فيه من الزمان إذا كانت المرأة من ذوات الأقراء

Kemudian, di antara konsekuensi dari pendapat ini adalah bahwa jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Engkau tertalak pada akhir bagian terakhir dari masa sucimu,” maka ketika istrinya mengalami haid, menjadi jelas bahwa telah berlalu satu quru’ dari masa iddahnya, yaitu perpindahan dari suci ke haid. Namun menurut pendapat yang baru, tidak diperhitungkan apa pun setelah itu, dan yang pertama kali diperhitungkan adalah masa suci setelah haid. Hal ini tampak pengaruhnya ketika kita membutuhkan pendapat tentang waktu paling singkat yang mungkin untuk berakhirnya masa iddah, jika perempuan tersebut termasuk wanita yang memiliki masa quru’.

ومما بناه الأصحاب على القولين في أن القرء طهرٌ أو انتقالٌ أن الصغيرة إذا افتتحت العدة في الشهور ثم إنها حاضت في أثناء الشهور فلا شك أنها تُردُّ إلى اعتبار الأقراء كما سيأتي وهل يعتد بما مضى من الشهور قرءاً فعلى قولين مأخوذين مما قدمناه في معنى القرء؛ فإن حكمنا بأن القرء هو الطهر المحقق فمعناه زمان نقاء بين دمين فعلى هذا لا يعتد بما مضى قرءاً وإن حكمنا بأن القرء هو الانتقال فيعتد بما مضى قرءاً؛ فإنها انتقلت

Di antara hal yang dibangun oleh para ulama berdasarkan dua pendapat tentang apakah “qar’” itu suci ataukah perpindahan, adalah bahwa seorang perempuan kecil (belum baligh) yang memulai masa iddah dengan hitungan bulan, kemudian ia mengalami haid di tengah-tengah bulan tersebut, maka tidak diragukan lagi bahwa ia harus kembali kepada perhitungan “aqra’” sebagaimana akan dijelaskan. Namun, apakah masa bulan yang telah berlalu dihitung sebagai satu “qar’” atau tidak, terdapat dua pendapat yang diambil dari penjelasan sebelumnya tentang makna “qar’”. Jika kita berpendapat bahwa “qar’” adalah masa suci yang pasti, maka maksudnya adalah masa bersih di antara dua darah haid. Dengan demikian, masa bulan yang telah berlalu tidak dihitung sebagai satu “qar’”. Namun jika kita berpendapat bahwa “qar’” adalah perpindahan, maka masa yang telah berlalu dihitung sebagai satu “qar’”, karena ia telah mengalami perpindahan.

ولست أحبّ هذا البناء؛ فإن صاحب قول الانتقال يشترط الانتقال من الطهر إلى الحيض والذي تقدم للصبية لم يكن طهراً فالأولى أن نوجّه القولين في الصبية إذا انتهينا إليها

Saya tidak menyukai konstruksi ini; sebab, menurut pendapat yang mensyaratkan perpindahan, harus ada perpindahan dari keadaan suci (ṭahārah) ke haid, sedangkan yang telah terjadi pada anak perempuan itu bukanlah suatu ṭahārah. Maka yang lebih utama adalah kita mengarahkan dua pendapat tersebut pada kasus anak perempuan jika kita sampai pada pembahasannya.

وقد كنا ذكرنا الزمان الذي يفرض انقضاء العدة فيه في كتاب الرجعة ونحن نستقصيه الآن ونقول الزوج لا يخلو إما أن يطلقها في زمان الطهر أو يطلقها في زمان الحيض فإن طلقها في الطهر فإذا مضت تلك البقيّة كانت طهراً فتحيض ثم تطهر ثم تحيض ثم تطهر فإذا طعنت في الحيضة الثالثة انقضت عدتها وأقل زمان يفرض انقضاء عدتها فيه على الشرائط التي سنستقصيها اثنان وثلاثون يوماً ولحظتان على القول الجديد

Kami telah menyebutkan waktu yang diwajibkan untuk berakhirnya masa iddah dalam Kitab ar-Raj‘ah, dan sekarang kami akan menguraikannya secara rinci. Kami katakan, seorang suami ketika menceraikan istrinya, tidak lepas dari dua keadaan: menceraikannya pada masa suci atau menceraikannya pada masa haid. Jika ia menceraikannya pada masa suci, maka setelah sisa masa suci itu berlalu, ia mengalami haid, lalu suci kembali, lalu haid lagi, lalu suci kembali. Ketika ia memasuki haid yang ketiga, maka iddahnya telah selesai. Waktu paling singkat yang dapat diperkirakan untuk berakhirnya masa iddah dengan syarat-syarat yang akan kami uraikan adalah tiga puluh dua hari dan dua saat menurut pendapat baru.

وإن فرعنا على قول الانتقال فاثنان وثلاثون يوماً ولحظة ولكن إن كانت عادتها مضطربة أو كانت عادتها على الأقل فالأمر على ما ذكرناه

Jika kita membangun pendapat berdasarkan pandangan tentang perpindahan, maka (masa tersebut adalah) tiga puluh dua hari dan satu saat. Namun, jika kebiasaannya tidak teratur atau kebiasaannya adalah yang paling sedikit, maka perkaranya sesuai dengan apa yang telah kami sebutkan.

فإن كانت لها عادة فادعت انقضاء العدة لأقل من عادتها فهل يقبل قولها فعلى وجهين أحدهما يُقبل؛ تعويلاً على إمكان الصدق وليس اضطراب العادة أمراً بدعاً وقد يغلب على النسوة تفاوت الأدوار وهو على الجملة من فضلات الطبيعة ويجوز تفاوت نقصانها وزيادتها بالأغذيةِ واختلافِ الأحوال وهي مؤتمنة على الجملة

Jika seorang wanita memiliki kebiasaan tertentu, lalu ia mengaku bahwa masa ‘iddahnya telah selesai dalam waktu yang lebih singkat dari kebiasaannya, apakah pengakuannya diterima? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya, pengakuannya diterima, karena memungkinkan ia berkata jujur dan perubahan kebiasaan bukanlah sesuatu yang aneh. Seringkali wanita mengalami perbedaan siklus haid, yang pada dasarnya merupakan sisa-sisa dari proses alami tubuh. Perbedaan dalam berkurang atau bertambahnya masa haid bisa terjadi karena makanan atau perbedaan kondisi, dan secara umum wanita dapat dipercaya dalam hal ini.

والوجه الثاني أنه لا يقبل قولها قال القاضي هذا هو الأظهر وعليه يدل نص الشافعي في الكبير فإنه قال لو كانت لها عادات مختلفة فادعت انقضاء العدة لأقل عاداتها قَبِلتُ ذلك ومفهوم النص أنها لو ادعت الأقل من أقل عاداتها لا يقبل قولها وهذا محل الوجهين أيضاً

Pendapat kedua adalah bahwa perkataannya tidak diterima. Al-Qadhi berkata, inilah yang lebih kuat, dan hal ini ditunjukkan oleh nash Imam Syafi‘i dalam kitab al-Kabīr, karena beliau berkata: “Jika seorang wanita memiliki kebiasaan haid yang berbeda-beda, lalu ia mengaku bahwa masa ‘iddahnya telah selesai dengan masa haid terpendek dari kebiasaannya, aku menerima pengakuannya itu.” Dan mafhum dari nash tersebut adalah jika ia mengaku masa yang lebih pendek dari masa haid terpendeknya, maka pengakuannya tidak diterima. Inilah juga tempat terjadinya dua pendapat tersebut.

ثم تفصيل الاثنين والثلاثين واللحظتين على قولٍ حيث يُقبَلُ أن يفرض الطلاقُ في آخر الطهر بحيث يستعقب لحظةً واحدة فهذه اللحظة قرء ثم إنا نفرض بعدها يوماًً وليلة دماً وخمسةَ عشرَ يوماًً طهراً ويوماًً وليلة دماً وخمسةَ عشر يوماًً طهراً ثم تطْعَن في الحيضة الثالثة ومجموع ما ذكرناه اثنان وثلاثون يوماً ولحظتان

Kemudian, rincian dari tiga puluh dua hari dan dua saat menurut salah satu pendapat adalah sebagai berikut: Dimungkinkan talak dijatuhkan pada akhir masa suci sehingga setelahnya langsung diikuti satu saat saja, maka saat tersebut dihitung sebagai satu quru’. Setelah itu, kita asumsikan satu hari satu malam masa haid, lalu lima belas hari masa suci, kemudian satu hari satu malam masa haid, lalu lima belas hari masa suci, kemudian masuk pada haid ketiga. Jumlah keseluruhan yang telah kami sebutkan adalah tiga puluh dua hari dan dua saat.

فإذا فرعنا على قول الانتقال فنفرض الطلاق معلقاً بالجزء الأخير من الطهر فيستعقب وقوعُ الطلاق يوماً وليلة دماً والانتقالُ محسوب قرءاً ثم بعد الدم خمسةَ عشرَ طهراً وبعدها يوم وليلة دماً وبعد الدم خمسة عشر يوماً نقاءً ثم تطعن بلحظة من الحيض فتنقُصُ المدةُ بلحظة عما ذكرناه؛ لاحتسابنا الانتقال إلى الحيض قرءاً

Jika kita membangun pendapat berdasarkan teori perpindahan, maka kita mengandaikan talak digantungkan pada bagian terakhir dari masa suci, sehingga setelah jatuhnya talak, satu hari satu malam darah haid keluar, dan perpindahan itu dihitung sebagai satu quru’. Kemudian setelah darah haid, lima belas hari masa suci, lalu setelah itu satu hari satu malam darah haid, setelah darah haid lima belas hari masa suci, kemudian ia mengalami haid lagi walau hanya sesaat, maka durasinya berkurang satu saat dari apa yang telah kami sebutkan; karena kita menghitung perpindahan menuju haid sebagai satu quru’.

هذا أقل الإمكان والطلاقُ واقعٌ في الطهر

Ini adalah batas minimal kemungkinan, dan talak terjadi pada masa suci.

فأما إذا وقع الطلاق في الحيض فأقل ما تصدّق فيه على انقضاء العدة سبعة وأربعون يوماً ثم لا بد من لحظةِ الطعنِ في الحيضة الأخيرة وبها يتبين الانقضاء كما سنشرح ذلك بعدُ إن شاء الله وذلك أنا نفرض وقوع الطلاق في اللحظة الأخيرة من الحيض وليست محتسبة من العدة وبعدها خمسة عشر يوماًً طهراً ويوماًً وليلة دماً وخمسة عشر طهراً ويوماًً وليلة دماً وخمسة عشر يوماً طهراً ثم تطعن في الحيضة الأخيرة

Adapun jika talak terjadi saat haid, maka waktu paling singkat yang dapat diterima untuk selesainya masa ‘iddah adalah empat puluh tujuh hari, kemudian harus ada satu saat memasuki haid terakhir, dan dengan itu jelaslah berakhirnya masa ‘iddah, sebagaimana akan kami jelaskan nanti insya Allah. Hal ini karena kita menganggap talak terjadi pada saat terakhir haid, yang tidak dihitung sebagai bagian dari masa ‘iddah. Setelah itu, lima belas hari masa suci, lalu satu hari satu malam masa haid, kemudian lima belas hari masa suci, lalu satu hari satu malam masa haid, kemudian lima belas hari masa suci, lalu memasuki haid terakhir.

وإذا قال لها إذا ولدت فأنت طالق فإذا طُلِّقت بالولادة فقد قال الأصحاب أقل ما تُصَدَّقُ على انقضاء العدة سبعةٌ وأربعون يوماًً ولحظتان لحظة للنفاس؛ فإنها أقل النفاس وخمسة وأربعون يوماًً لثلاثة أطهار ويومان لحيضتين متخللتين بين الأطهار واللحظة الثانية لتبين انقضاء العدة

Jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Jika kamu melahirkan, maka kamu tertalak,” lalu ia benar-benar tertalak karena kelahiran tersebut, para ulama berpendapat bahwa waktu paling singkat yang dapat diterima untuk dianggap telah selesai masa iddah adalah empat puluh tujuh hari dan dua saat: satu saat untuk masa nifas, karena itu adalah masa nifas paling singkat, empat puluh lima hari untuk tiga kali suci, dua hari untuk dua kali haid yang menyelingi masa-masa suci, dan saat kedua untuk memastikan telah berakhirnya masa iddah.

وهذا يخرّج على أحد المذاهب؛ إذ قد اختلف أصحابنا في أن المرأة إذا عاودها في مدة النفاس بعد مضي أقل الطهر حيضٌ فذاك نفاس أو حيض منهم من قال هو حيض فعلى هذا يخرج ما ذكرناه ومنهم من قال ذاك نفاس فلا نصدقها إذاً في انقضاء العدة في هذه المدة؛ إذْ لا يُحتسب الخمسةَ عشرَ الواقعةُ نقاء طهراً معتداً به قرءاً

Hal ini didasarkan pada salah satu mazhab; karena para ulama kami berbeda pendapat tentang wanita yang mengalami darah kembali pada masa nifas setelah lewat masa suci terpendek, apakah itu dianggap nifas atau haid. Di antara mereka ada yang berpendapat itu adalah haid, maka berdasarkan pendapat ini, apa yang telah kami sebutkan berlaku. Namun, di antara mereka ada yang berpendapat itu adalah nifas, sehingga dalam hal ini kita tidak membenarkan wanita tersebut dalam mengklaim telah habis masa iddahnya dalam periode ini; karena lima belas hari yang terjadi dalam keadaan suci tidak dihitung sebagai masa suci yang diakui sebagai satu quru’.

وهذا تفصّل في تفريع التلفيق من أبواب الحيض

Ini adalah penjelasan rinci dalam pembahasan cabang-cabang talfiq dari bab-bab haid.

ومما يجب التنبه له أن ما ذكرناه في السبع والأربعين ولحظتين إذا نُفست وقد يتصور عندنا أن تلد المرأة ولا تنفَس أصلاً ويتصل الطهر بالولادة فعلى هذا تسقط لحظة وضعناها لأقل النفاس

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa apa yang telah kami sebutkan mengenai empat puluh tujuh hari dan dua saat, jika seorang wanita mengalami nifas, dan bisa saja terjadi menurut kami bahwa seorang wanita melahirkan namun sama sekali tidak mengalami nifas, sehingga masa suci langsung bersambung dengan kelahiran. Dalam hal ini, maka satu saat yang kami tetapkan sebagai batas minimal nifas menjadi gugur.

ومما أخرناه وهذا أوان بيانه أن اللحظة التي يقع الطعن بها في الحيض فهي التي سميناها لحظةَ التبين فيها كلام وظاهر النص أن اللحظة الواحدة كافية وإذا ثبتت فقد خلت عن العدة وحلَّت للأزواج

Dan di antara hal yang kami tunda penjelasannya, dan sekarang saatnya untuk menjelaskan, adalah bahwa saat terjadinya keraguan terhadap haid, itulah yang kami sebut sebagai saat tabayyun (penjelasan). Dalam hal ini terdapat pembahasan, dan zahir nash menunjukkan bahwa satu saat saja sudah cukup. Jika hal itu telah terbukti, maka ia telah bebas dari masa ‘iddah dan telah halal bagi para suami.

وحكى البويطي أيضاً عن الشافعي أنه لا يقع الحكم بانقضاء عدتها ما لم يمض بها يوم وليلة؛ فإنا لا نأمن أن ما رأته من الدم دمُ فساد وقد ينقطع على ما دون الأقل المعتبر في الحيض فاختلف أصحابنا فمنهم من قال في المسألة قولان أحدهما وهو الظاهر أن اللحظة الواحدة كافية؛ لأنها في الظاهر حيض واليقين ليس مطلوباً فيما نحن فيه

Al-Buwaiti juga meriwayatkan dari asy-Syafi‘i bahwa tidak dapat diputuskan bahwa masa ‘iddahnya telah selesai kecuali jika telah berlalu satu hari satu malam; karena kita tidak dapat memastikan bahwa darah yang dilihatnya itu bukan darah fasad, dan bisa saja darah itu berhenti sebelum mencapai batas minimal haid yang dianggap sah. Maka para sahabat kami berbeda pendapat; di antara mereka ada yang mengatakan dalam masalah ini terdapat dua pendapat, salah satunya—dan ini yang lebih kuat—bahwa sesaat saja sudah cukup; karena secara lahiriah itu dianggap haid, dan keyakinan tidaklah menjadi syarat dalam perkara yang sedang kita bicarakan ini.

والثاني أنه لا يحكم بانقضاء العدة ما لم يمض يوم وليلة ووجهه بيّن

Kedua, tidak diputuskan bahwa masa iddah telah selesai kecuali setelah berlalu satu hari satu malam, dan alasannya jelas.

وذكر بعض أصحابنا قولاً ثالثاً مخرجاً وهو أنها إن رأت الدم على موجب عاداتها فاللحظة الواحدة كافية وإن رأت الدم على خلاف العادة فلا بد وأن تتربص يوماً وليلة

Sebagian ulama kami menyebutkan pendapat ketiga yang merupakan hasil istinbat, yaitu jika seorang wanita melihat darah sesuai dengan kebiasaan haidnya, maka satu saat saja sudah cukup. Namun jika ia melihat darah tidak sesuai dengan kebiasaannya, maka ia harus menunggu selama satu hari satu malam.

هذا مسلك الأصحاب منهم من قطع بالاكتفاء باللحظة الواحدة وجعل قول البويطي محمولاً على الاحتياط والاستظهار

Ini adalah pendapat para sahabat; di antara mereka ada yang berpendapat cukup dengan satu kali pandangan saja, dan menjadikan pendapat Al-Buwaythi dimaknai sebagai bentuk kehati-hatian dan sikap mengambil langkah lebih hati-hati.

ثم اللحظة التي يقع اليقين بها أو اليوم والليلة على القول البعيد هل تكون محسوبة من العدة أم لا ذكر العراقيون والقاضي وجهين أحدهما أنها ليست من العدة وهو الأصح الذي لا يسوغ غيره؛ فإنه للتبين حتى نعلم أن الأقراء الثلاثة انقضت و هي من العدة بمثابة استظهار الصائم بلحظة من أول الليل وآخره وهو كأخذ المتوضىء جز ءاً من رأسه في محاولة استيعاب الوجه بالغَسْل

Kemudian, mengenai saat terjadinya keyakinan atau hari dan malam menurut pendapat yang lemah, apakah itu dihitung sebagai bagian dari masa ‘iddah atau tidak, para ulama Irak dan al-Qadhi menyebutkan dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa itu bukan bagian dari masa ‘iddah, dan inilah pendapat yang paling sahih yang tidak boleh diabaikan; karena itu hanya untuk memastikan, agar kita mengetahui bahwa tiga quru’ telah selesai dan itu termasuk dalam masa ‘iddah, seperti kehati-hatian orang yang berpuasa dengan menambah sedikit waktu di awal dan akhir malam, dan seperti orang yang berwudu mengambil sebagian kecil dari kepalanya dalam upaya menyempurnakan pembasuhan wajah.

والوجه الثاني أنه من العدة؛ فإنــه يجب فيه الاحتباس؛ لأنه لا بد منه وهي فيما نسميه طعناً في الحيضة الأخيرة محتسبة في غير هذا الوجه وقد قضَّيت العجبَ من حكاية القاضي له

Alasan kedua adalah bahwa hal itu termasuk dalam masa ‘iddah; karena wajib di dalamnya untuk menahan diri, sebab hal itu tidak dapat dihindari, dan ini adalah dalam apa yang kita sebut sebagai keraguan pada haid terakhir yang dihitung dalam selain alasan ini. Aku benar-benar heran dengan apa yang diceritakan oleh qadhi tentang hal ini.

ومما نذكره في اختتام هذا الفصل أن المرأة إذا ادعت انقضاء العدة في مدة لا يحتمل انقضاءُ العدة في مثلها فلا شك أنا لا نصدقها؛ فإنها ليست تدعي أمراً ممكناً على قاعدة الشرع فإذا مضى من وقت دعواها زمانٌ يمكن انقضاء العدة الآن بجَمْع ما تقدم وما تأخر فهل تصدق والحالة هذه

Perlu kami sebutkan di akhir bab ini bahwa apabila seorang wanita mengaku telah selesai masa iddah dalam waktu yang tidak mungkin secara akal masa iddah itu selesai dalam waktu tersebut, maka tidak diragukan lagi bahwa kita tidak mempercayainya; sebab ia tidak mengaku sesuatu yang mungkin menurut kaidah syariat. Namun, jika sejak waktu pengakuannya telah berlalu masa yang memungkinkan iddah itu selesai dengan menghitung waktu yang telah lewat dan yang akan datang, maka apakah dalam keadaan seperti ini ia dapat dipercaya?

تفصيل المذهب فيه أنها إن كذّبت نفسها فيما قدمته من دعوى الانقضاء وقالت الآن انقضت عدتي؛ فإنها تصدق ويقبل قولها ولو أصرت على دعواها الأولى فهل يحكم بانقضاء عدتها إذا انضم إلى الزمن الأول من الزمان ما يظهر الاحتمال فيه فعلى وجهين ذكرهما القاضي أحدهما أنه لا يحكم بانقضاء العدة؛ فإنها ليست تدعي الانقضاء على حسب ما يُرى التصديق فيه وما ادعته باطل لا سبيل إلى التصديق فيه وهذا صححه القاضي

Perincian mazhab dalam hal ini adalah bahwa jika seorang wanita membantah sendiri pernyataan sebelumnya tentang klaim selesai masa iddah, lalu ia berkata, “Sekarang masa iddahku telah selesai,” maka ia dipercaya dan ucapannya diterima. Namun, jika ia tetap bersikeras pada klaim pertamanya, apakah diputuskan bahwa masa iddahnya telah selesai jika waktu yang telah berlalu memungkinkan adanya kemungkinan tersebut? Maka terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh al-Qadhi. Salah satunya adalah tidak diputuskan bahwa masa iddahnya telah selesai, karena ia tidak mengklaim selesai masa iddah sesuai dengan apa yang layak untuk dipercaya, dan apa yang ia klaim adalah batil, sehingga tidak ada jalan untuk membenarkannya. Pendapat inilah yang dikuatkan oleh al-Qadhi.

والوجه الثاني أنها تصدق؛ فإن إصرارها على ادعاء الخلو عن العدة بمثابة تجديد ادعاء الانقضاء وربما كان يقطع شيخي بهذا ولا يذكر غيره والأقيس ما ذكر القاضي

Pendapat kedua adalah bahwa ia dibenarkan; karena kegigihannya dalam mengklaim telah bebas dari masa ‘iddah sama halnya dengan memperbarui klaim telah berakhirnya ‘iddah, dan mungkin guruku menegaskan hal ini dan tidak menyebut pendapat lain, sedangkan yang lebih sesuai dengan qiyās adalah pendapat yang disebutkan oleh al-Qāḍī.

ولكن في هذا الوجه غائلة وهي أنها لو أصرّت على دعواها الأولى إصرار من لا ينزل عن سابق قوله فلا موقف والحالةُ هذه يُنتهى إليه ويُحكم إذ ذاك بانقضاء العدة وهذا بعيدٌ إذا لم يكن قد تباعدت حيضتها فلا وجه إلا تنزيل قولها على أقل مراتب الإمكان

Namun, dalam hal ini terdapat bahaya, yaitu jika ia tetap bersikeras pada pengakuan pertamanya dengan keras kepala yang tidak mau mundur dari pernyataan sebelumnya, maka dalam keadaan seperti ini tidak ada titik temu yang dapat dijadikan pegangan dan diputuskan bahwa masa ‘iddah telah selesai. Ini adalah sesuatu yang jauh (tidak masuk akal) jika haidnya belum lama berlalu. Maka, tidak ada jalan lain kecuali menempatkan pengakuannya pada tingkatan kemungkinan yang paling rendah.

وما ذكرناه يناظر مسألةً في تكذيب المخروص عليه الخارصَ على قولنا الخرصُ حكم فإذا ادعى المخروص على الخارص غلطاً فاحشاً يندُر وقوعُ مثله للخبير بالغرض فهذا غير مقبول منه ولكن إذا ردَّ قولَه فيما لا يمكن هل يقبلُ في القدر الممكن

Apa yang telah kami sebutkan serupa dengan permasalahan dalam mendustakan orang yang melakukan taksiran (khars) menurut pendapat kami bahwa khars adalah suatu hukum. Jika orang yang ditaksir (mukharras ‘alaih) mengklaim bahwa orang yang melakukan taksiran (kharris) telah melakukan kesalahan yang sangat fatal yang jarang terjadi pada seorang ahli di bidang tersebut, maka klaim itu tidak dapat diterima darinya. Namun, jika ia menolak perkataannya dalam hal yang masih mungkin terjadi, apakah penolakannya itu dapat diterima dalam kadar yang mungkin?

فيه اختلافٌ والأوضح قَبُول قول المخروص عليه في القدر الذي لو لم يدع غيره لقُبل والخلاف وإن جرى في المسألتين فالأصح في مسألة الخرص التصديقُ في القدر الممكن؛ لأن عين دعواه تشتمل على القليل والكثير فلا يبعد أن يُردّ في مقدارٍ ويقبلَ في مقدار وهذا لا يتحقق في التي ادّعت انقضاء العدة لزمانٍ لا يحتمل؛ فإن دعواها لا تشتمل على ما ذكَرتْ وعلى ما بعده

Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat, dan yang lebih jelas adalah diterimanya pernyataan orang yang terkena taksiran (al-makhruṣ ‘alayh) pada kadar yang jika tidak ada yang mengaku selainnya maka diterima. Meskipun perbedaan pendapat terjadi pada dua permasalahan ini, pendapat yang lebih sahih dalam masalah taksiran (al-khars) adalah membenarkan pada kadar yang mungkin; karena inti pengakuannya mencakup yang sedikit dan yang banyak, sehingga tidak mustahil ditolak pada sebagian kadar dan diterima pada sebagian kadar. Hal ini tidak terjadi pada wanita yang mengaku telah habis masa ‘iddah pada waktu yang tidak mungkin; karena pengakuannya tidak mencakup apa yang ia sebutkan dan apa yang sesudahnya.

فصل قال فأقل ما علمناه من الحيض يوم إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Masa haid paling sedikit yang kami ketahui adalah satu hari hingga hari berikutnya.”

تعرض الشافعي لأقل الحيض وأكثره وأقل الطهر وقد أجرينا فصولَ الحيض في كتابه على نسقٍ لا نرى عليه مزيداً فلم نغادر فيما نظن لطالبٍ مطلباً فلتُطْلب هذه الأصول من كتابها

Imam Syafi‘i telah membahas tentang minimal dan maksimal masa haid, serta minimal masa suci. Kami telah menyusun bab-bab tentang haid dalam kitab beliau dengan urutan yang menurut kami tidak memerlukan tambahan lagi, sehingga kami kira tidak ada kebutuhan yang tertinggal bagi pencari ilmu. Oleh karena itu, hendaknya pokok-pokok ini dicari dalam kitabnya.

ثم قال ولو طبق بها الدم إلى آخره

Kemudian beliau berkata: “Dan seandainya darah itu menutupi seluruhnya hingga akhirnya.”

وهذا خوض منه في أحكام الاستحاضة فلا مطمع للخوض فيها وقد جرى على بيانٍ شافٍ

Ini merupakan pembahasan darinya mengenai hukum-hukum istihādhah, maka tidak ada kebutuhan untuk membahasnya lebih lanjut karena telah dijelaskan dengan penjelasan yang memadai.

والذي يتعلق بأمر العدة من جملة تلك الأحكام أحكامُ الناسية وتفصيل القول في أن عدتها بماذا تنقضي فإن جعلنا الناسيةَ في أحكامها كالمبتدأة فهي في عدتها كالمبتدأة وإن أمرناها بالاحتياط في عباداتها ووجوب اجتنابها كما تفصّل في موضعه فالذي ذهب إليه الأئمة أنها مردودة في عدّتها إلى الأهلّة والدم دائم عليها؛ فإن الغالب أنه لا يخلو شهر عن حيض وطهر سيّما إذا كانت ترى الدم المستمر

Adapun yang berkaitan dengan masalah iddah termasuk di antara hukum-hukum tersebut adalah hukum-hukum bagi wanita yang lupa (nasiyah), serta rincian pendapat mengenai dengan apa iddahnya berakhir. Jika kita menyamakan wanita yang lupa dalam hukumnya dengan wanita yang baru mulai haid (mubtada’ah), maka dalam hal iddah pun ia seperti mubtada’ah. Namun, jika kita memerintahkannya untuk berhati-hati dalam ibadahnya dan mewajibkan untuk menghindari (hal-hal tertentu) sebagaimana telah dirinci pada tempatnya, maka pendapat para imam adalah bahwa dalam hal iddah, ia dikembalikan kepada perhitungan bulan (ahillah) selama darah terus-menerus keluar darinya; karena pada umumnya, tidak ada satu bulan pun yang kosong dari haid dan suci, terutama jika ia melihat darah yang terus-menerus.

ثم الذي نقله المزني أنه إذا أهل الهلال الرابع فقد انقضت عدتها

Kemudian, sebagaimana yang diriwayatkan oleh al-Muzani, apabila telah terlihat hilal keempat maka telah selesai masa ‘iddahnya.

ونقل الربيع إذا أهل الهلال الثالث فقد انقضت عدتها

Al-Rabi‘ meriwayatkan: Jika telah tampak hilal yang ketiga, maka telah selesai masa ‘iddahnya.

فمن أصحابنا من قال صورة نَقْل المزني إذا كان قد طلقها والباقي من الشهر خمسةَ عشرَ يوماً أو أقلُّ فلا يحسب ذلك قرءاً لاحتمال أنَّ كله حيض فإذا أهلّ الهلال ومضى هلالان بعده وأهلَّ الرابعُ حكمنا بانقضاء العدة فتتربص بقية الشهر في الصورة التي ذكرناها وثلاثةَ أشهر بعدها ويقع الحكم بانقضاء العدة عند استهلال الرابع

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa dalam kasus sebagaimana yang dinukil oleh al-Muzani, jika seorang suami menceraikan istrinya dan sisa bulan tersebut tinggal lima belas hari atau kurang, maka masa itu tidak dihitung sebagai satu quru’ karena ada kemungkinan seluruhnya adalah masa haid. Apabila hilal telah tampak dan telah berlalu dua kali hilal setelahnya, lalu hilal keempat muncul, maka kami menetapkan bahwa masa iddah telah selesai. Maka, ia menunggu sisa bulan pada kasus yang telah kami sebutkan, kemudian tiga bulan setelahnya, dan ketetapan selesai masa iddah terjadi ketika hilal keempat muncul.

وهذا القائل يقول صورة ما نقل الربيع إذا كان الباقي من الشهر بعد وقوع الطلاق أكثرَ من خمسةَ عشرَ؛ فإنا نحسب تلك البقية؛ لأنا نقطع بأن فيه جزءاً من الطهر فهذا مسلك الأصحاب

Dan orang yang berpendapat demikian mengatakan, sebagaimana yang diriwayatkan oleh ar-Rabi‘, bahwa jika sisa bulan setelah terjadinya talak lebih dari lima belas hari, maka kita menghitung sisa tersebut; karena kita meyakini bahwa di dalamnya terdapat bagian dari masa suci. Inilah pendapat para sahabat (ulama mazhab).

وهناك من قال يحسب بقية الشهر قرءاً وإن كان أقلَّ من خمسةَ عشرَ؛ لأن الغالب أن طهر المرأة يقع في آخر الشهر وهذا هذيان عظيم

Ada juga yang berpendapat bahwa sisa bulan dihitung sebagai satu quru’ meskipun kurang dari lima belas hari, karena umumnya masa suci wanita terjadi di akhir bulan. Namun, pendapat ini adalah kekeliruan besar.

ويمكن ذلك بتلفيقٍ في الكلام أحسن من هذا

Hal itu bisa dilakukan dengan merangkai kata-kata yang lebih baik dari ini.

ثم هذا القائل زعم أن الشافعي فيما نقله المزني عدّ الشهر الذي وقع الطلاق فيه وقدّر كأنا استهللنا هذا الهلال التفاتاً إلى الاستهلال الواقع قبل الطلاق ثم نحسبُ هذا وشهرين بعده فيقع الاستهلال بعد ذلك رابعاً وفي رواية الربيع لم يعتبره من طريق الشهر الذي وقع الطلاق فيه واعتبر شهرين بعد ذلك وعبّر عن الاستهلال الثالث؛ فآل الاختلاف إلى العبارة وللعبارتين وجهان سائغان

Kemudian orang yang berpendapat ini mengklaim bahwa asy-Syafi‘i, sebagaimana yang dinukil oleh al-Muzani, menghitung bulan terjadinya talak dan memperkirakan seolah-olah kita menyaksikan hilal bulan ini sebagai rujukan kepada penyaksian hilal yang terjadi sebelum talak, lalu kita menghitung bulan ini dan dua bulan setelahnya, sehingga penyaksian hilal berikutnya menjadi yang keempat. Sedangkan dalam riwayat ar-Rabi‘, beliau tidak menganggapnya dari sisi bulan terjadinya talak, tetapi menghitung dua bulan setelahnya dan menyebutkan penyaksian hilal yang ketiga; maka perbedaan itu kembali kepada redaksi, dan kedua redaksi tersebut memiliki dua sisi penafsiran yang dapat diterima.

وهذا يناظر اختلاف النص في ضبط مسافة السفر الطويل قال الشافعي في موضع ثمانيةٌ وأربعون ميلاً وقال في موضع ستةٌ وأربعون ميلاً فحيث ذكر الثمانية عدّد الميلَ الذي هو المبدأ والميلَ الذي إليه الانتهاء وحيث ذكر الستة لم يعتبر ميلين المبدأ والمنتهى واعتبر ما بينهما والأمر في ذلك قريب

Hal ini serupa dengan perbedaan pendapat dalam nash mengenai penetapan jarak safar yang jauh. Imam Syafi‘i dalam suatu tempat menyebutkan empat puluh delapan mil, dan di tempat lain menyebutkan empat puluh enam mil. Ketika beliau menyebutkan angka delapan, beliau menghitung satu mil sebagai permulaan dan satu mil sebagai akhir, sedangkan ketika beliau menyebutkan angka enam, beliau tidak memperhitungkan dua mil permulaan dan akhir, melainkan hanya menghitung jarak di antara keduanya. Dalam hal ini, perbedaannya tidaklah signifikan.

والذي تحصَّل لنا فيه الاختلاف في أن البقيةَ بعد وقوع الطلاق إن كانت أقلَّ من خمسةَ عشرَ فهل يقع الاعتداد به قرءاً وفيه ما قدمناه

Yang kami dapati adanya perbedaan pendapat dalam masalah ini adalah jika sisa masa setelah terjadinya talak kurang dari lima belas hari, apakah sisa tersebut dapat dihitung sebagai satu quru’ dalam masa iddah; dan dalam hal ini terdapat penjelasan yang telah kami kemukakan sebelumnya.

وقد نجز ما اختاره أئمة المذهب

Dan telah tetap apa yang dipilih oleh para imam mazhab.

وقد يدور في نفس الفقيه أنا إذا تناهينا في التغليظ على الناسية في عبادتها وتحريم الزوج عليها معظمَ عمرها فليس يليق بهذا التشديدِ أن نتساهل في أمر العدة حتى ننتهي إلى اعتبار الأهلة والأشهر وليست هي من اللائي يئسن من المحيض ولا من اللائي لم يحضن

Terkadang terlintas dalam benak seorang faqih bahwa jika kita sangat keras terhadap perempuan yang lupa dalam ibadahnya dan mengharamkan suaminya atas dirinya hampir sepanjang umurnya, maka tidaklah pantas dengan pengetatan seperti ini kita justru bersikap longgar dalam urusan ‘iddah hingga sampai pada mempertimbangkan hilal dan bulan-bulan, padahal ia bukan termasuk perempuan yang telah putus haid maupun yang belum pernah haid.

ذكر صاحب التقريب أن من أصحابنا من احتاطَ في عدة الناسية على قول الاحتياط كما يحتاط في سائر أحكامها ثم سبيل الاحتياط والتغليظ أن يقدِّر جميعَ ما تراه دمَ استحاضة ويقدرَ كان الحيضة قد تباعدت ثم القول في أن المرأة إذا تباعدت حيضتُها إلى ماذا تُردّ مذكورٌ بين أيدينا فقد نقول تصبر إلى سن اليأس في قولٍ وقد نأمرها أن تتربص تسعةَ أشهر أو أربعَ سنين على ما سنذكر ذلك على أثر هذا

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan bahwa sebagian ulama mazhab kami bersikap hati-hati dalam masalah ‘iddah wanita yang lupa (‘iddah an-nāsiyah) menurut pendapat kehati-hatian, sebagaimana mereka berhati-hati dalam seluruh hukum-hukumnya. Cara bersikap hati-hati dan memperberat adalah dengan menganggap seluruh darah yang dilihatnya sebagai darah istihādah, dan menganggap bahwa masa haidnya telah berjauhan. Adapun pembahasan tentang sampai kapan wanita yang masa haidnya berjauhan itu harus menunggu, telah disebutkan di hadapan kita. Kadang kami mengatakan bahwa ia harus menunggu sampai usia menopause menurut satu pendapat, dan kadang kami memerintahkannya untuk menunggu selama sembilan bulan atau empat tahun, sebagaimana akan kami jelaskan setelah ini.

وهذا الذي ذكره حسن منقاس

Dan apa yang disebutkan oleh Hasan adalah sesuatu yang dapat diukur.

والذي يجب إنعام النظر فيه طلبُ ما رغَّبَ الأصحابَ عن هذا وذكرُ السبب الذي منعهم عن رعاية هذا الضرب من الاحتياط ولا يمكن حمل ما نطلبه على امتناعهم عن التناهي في التشديد؛ فإنهم شدّدوا من وجوهٍ

Yang perlu dicermati adalah mencari alasan yang membuat para ulama tidak menganjurkan hal ini, serta menyebutkan sebab yang mencegah mereka untuk memperhatikan bentuk kehati-hatian seperti ini. Tidak mungkin alasan yang kita cari itu dikaitkan dengan ketidakmauan mereka untuk bersikap sangat ketat; sebab mereka telah bersikap ketat dalam beberapa hal.

فالوجه أن الدم إن تمادى إلى سن اليأس واستمر بعده فالاحتياطات المتعلقة بالحيض والطهر لا تنقطع على قول الاحتياط وأقصى ما يفرض في العدة انتظارُ سن اليأس وهذا مضطرب مع اطراد الدم وما ذكره صاحب التقريب مع هذا قائم من وجهين أحدهما أنا قد نأمل انقطاع هذا على سن اليأس

Jadi, pendapat yang benar adalah bahwa jika darah terus mengalir hingga mencapai usia menopause dan tetap berlanjut setelahnya, maka kehati-hatian yang berkaitan dengan haid dan suci tidak terputus menurut pendapat yang mengutamakan kehati-hatian. Batas maksimal yang dapat ditetapkan dalam masa iddah adalah menunggu hingga usia menopause, dan hal ini menjadi rancu jika darah terus-menerus keluar. Apa yang disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrīb tetap berlaku dari dua sisi: pertama, kita masih bisa berharap darah itu akan berhenti pada usia menopause.

والوجه الأصح ألا نبالي باستمرار الاحتياط في العدة والذي يحقق هذا أن مصيرها إلى سن اليأس في أقصى نساء العالم لا يغير الاحتياط وكان لا يبعد عندي أن يتمسك متمسك بهذا؛ فإن سبب الاحتياط في الناسية أنا لا نجد متمسكاً فالعلم عند الله

Pendapat yang paling tepat adalah kita tidak perlu memperhatikan berlanjutnya sikap kehati-hatian dalam masa ‘iddah. Penjelasan yang menegaskan hal ini adalah bahwa jika akhirnya seorang perempuan mencapai usia menopause menurut usia perempuan tertua di dunia sekalipun, hal itu tidak mengubah sikap kehati-hatian. Menurut saya, tidak mustahil ada orang yang berpegang pada pendapat ini; sebab alasan kehati-hatian pada perempuan yang lupa (‘iddah) adalah kita tidak menemukan alasan yang kuat. Ilmu yang pasti hanya milik Allah.

وقد يجوز أن يقال لو تمادت العدة على ما وصفنا لعظمت المؤنةُ في السكنى إن كانت بائنة وهذا يدخل عليه تباعد الحيضة وكان يليق بتضييق الاحتياط ألاّ تستحق السكنى؛ فإنها مخاطبة بما عليها وهذا لا بد من إجالة الفكر فيه على الوجه الذي حكاه صاحب التقريب وفيه احتمال بيّن والعلم عند الله

Dan boleh jadi dikatakan, jika masa ‘iddah berlangsung lama seperti yang telah kami jelaskan, maka beban biaya tempat tinggal akan menjadi besar jika ia adalah perempuan yang telah bercerai secara bain. Hal ini juga dipengaruhi oleh jaraknya masa haid, dan yang lebih sesuai dengan kehati-hatian adalah bahwa ia tidak berhak mendapatkan tempat tinggal; karena ia dibebani dengan kewajiban yang harus ia jalani. Masalah ini perlu dipikirkan lebih lanjut sebagaimana yang telah dijelaskan oleh penulis kitab at-Taqrīb, dan di dalamnya terdapat kemungkinan yang jelas. Ilmu yang pasti hanya ada pada Allah.

وقد ينقدح هذا الاحتمال إذا جرينا على ظاهر المذهب وقلنا إنها تعتد بالأهلة

Kemungkinan ini bisa saja muncul jika kita mengikuti pendapat zahir mazhab dan mengatakan bahwa ia menjalani masa iddah dengan perhitungan bulan qamariyah.

وإذا قال قائل لا يمتنع انقضاء عدتها بأقل من ذلك فلا تثبتوا لها حقَّ السكنى على الزوج إلا في أقل مدة يفرض انقضاء العدة فيها

Dan jika ada yang berkata, “Tidak mustahil masa ‘iddahnya selesai dalam waktu yang lebih singkat dari itu, maka janganlah kalian menetapkan hak tempat tinggal bagi istri dari suami kecuali dalam jangka waktu paling singkat yang mungkin ‘iddah itu selesai di dalamnya.”

قلنا هذا لا قائل به والأهلّة في حق الناسية أصلٌ معتبر في العدة يُرجع إليه في جميع قضايا العدة وعلى هذا يثبت للزوج حقُّ الرجعة في جميع الأهلة المعتبرة؛ فإنا اعتقدنا هذا أصلاً غير مبنيٍّ على الاحتياط والأهلة في حقها كالأهلة في حق الصغيرة والآيسة فهذا هو الذي رأينا ذكره من أحكام المستحاضات وما عداه مما اشتمل سواد المختصر عليه كلِّه مستقصىً في كتاب الحيض

Kami katakan: Tidak ada yang berpendapat demikian, dan hilal (penanggalan bulan) bagi wanita yang lupa adalah dasar yang diakui dalam masa iddah, yang dijadikan rujukan dalam seluruh permasalahan iddah. Berdasarkan hal ini, suami berhak melakukan rujuk pada seluruh hilal yang diakui. Kami meyakini bahwa hal ini adalah dasar yang tidak dibangun atas prinsip kehati-hatian, dan hilal baginya sama seperti hilal bagi anak kecil dan wanita yang telah menopause. Inilah yang kami pandang perlu disebutkan dari hukum-hukum wanita istihadhah, sedangkan selain itu yang tercantum dalam ringkasan seluruhnya telah dibahas secara rinci dalam Kitab Haid.

ثم ذكَرَ التلفيق وهو باب كبير من أبواب الحيض وحظّ العدة منه لائح فإذا كانت ترى يوماًً دماً ويوماً نقاءً وفرعنا على أنها في أيام النقاء طاهرة فلا يقع الاكتفاء بعددٍ من نُوب النقاء؛ فإن الطهر الواحد ينقطع على الحيض والحيض ينقطع على الطهر فإن انضبط لنا مقدار الحيض والطهر في تفاصيلِ المستحاضات فهي مردودة في العدة إلى ما يتقدر من ذلك وإن كانت ناسية فليس يتبين لحيضتها ولا لطهرها مقدارٌ وترد إلى أحكام الناسية في عدتها ومثل هذا مما يُستأنى به في هذه المنازل

Kemudian disebutkan tentang talfiq, yang merupakan salah satu bab besar dalam pembahasan haid, dan bagian iddah darinya sangat jelas. Jika seorang wanita melihat darah sehari dan suci sehari, dan kita berpendapat bahwa pada hari-hari suci ia dianggap suci, maka tidak cukup hanya menghitung sejumlah hari suci tersebut; karena satu kali suci bisa terputus oleh haid, dan haid bisa terputus oleh suci. Jika kita dapat memastikan jumlah hari haid dan suci secara rinci pada wanita yang mengalami istihadhah, maka dalam masalah iddah, ia dikembalikan pada kadar yang dapat ditentukan dari hal itu. Namun jika ia lupa, sehingga tidak diketahui secara pasti jumlah haid dan sucinya, maka ia dikembalikan pada hukum-hukum wanita yang lupa dalam masa iddahnya. Hal seperti ini termasuk perkara yang perlu diperhatikan dalam permasalahan ini.

فصل قال ولو تباعد حيضها فهي من أهل الحيض إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika jarak antara haidnya sangat lama, maka ia tetap termasuk golongan wanita yang mengalami haid hingga akhir.”

الصغيرة عدتها بالأشهر فلو بلغت بالسن ولم تر دماً؛ فإنها تعتد بالأشهر أيضاً باتفاق العلماء وإن بلغت سنَّ إمكان الحيض وجاوزته فالتعويل في ذلك على نص القرآن قال الله تعالى وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ وهذه من اللائي لم يحضن وليس في القرآن تعرض للبلوغ في الاعتداد بالأشهر

Masa iddah bagi perempuan yang masih kecil dihitung dengan bulan; maka jika ia telah mencapai usia baligh namun belum pernah mengalami haid, ia juga menjalani iddah dengan bulan, menurut kesepakatan para ulama. Jika ia telah mencapai usia kemungkinan haid dan melewatinya, maka yang dijadikan pegangan dalam hal ini adalah nash Al-Qur’an. Allah Ta’ala berfirman: “Dan perempuan-perempuan di antara kalian yang telah putus haidnya, jika kalian ragu, maka masa iddah mereka adalah tiga bulan, dan demikian pula bagi perempuan-perempuan yang belum haid.” Perempuan ini termasuk dalam kategori yang belum haid, dan dalam Al-Qur’an tidak terdapat penjelasan mengenai syarat baligh dalam penetapan iddah dengan bulan.

ولو رأت الدم بعدما اعتدت بثلاثة أشهر فلا حكم لما رأت وقد جرى الحكمُ بانقضاء العدة وإذا كان هذا قولَنا فيها فهو إذا رأت الدّم بعد العدة قبل النكاح فما يُظن بها إذا اعتدت بالأشهر ونكحت ثم رأت الدم فلا حكم للدم وما قضينا به من انقضاء العدة لا ينقضه

Jika seorang wanita melihat darah setelah menjalani masa iddah selama tiga bulan, maka tidak ada ketentuan atas darah yang dilihatnya itu, karena hukum telah berlaku bahwa masa iddah telah selesai. Jika ini adalah pendapat kami dalam kasus tersebut, maka demikian pula jika ia melihat darah setelah selesai iddah namun sebelum menikah lagi. Maka, bagaimana lagi jika ia telah menjalani iddah dengan hitungan bulan, kemudian menikah, lalu melihat darah? Maka tidak ada ketentuan atas darah tersebut, dan apa yang telah kami putuskan tentang berakhirnya masa iddah tidak dapat dibatalkan.

فأما التي حاضت ولو مرة ثم ارتفعت حيضتها فبماذا تعتد إذا طُلّقت وإلامَ ترد لا يخلو ارتفاع الحيضة إما أن يكون لعلةٍ معلومة وإما ألاّ يعرفَ له سبب وعلةٌ ظاهرة فإن كان الارتفاع لعذرٍ من مرض أو رضاعٍ أو داء بباطنها فإذا طلقت فلا بد من انتظار الحيض؛ فإن ارتفاعه معلَّقٌ بسببٍ وعلة وهي مُرتَقبةُ الزوال

Adapun perempuan yang telah mengalami haid meskipun sekali, kemudian haidnya terhenti, maka dengan apa ia menjalani masa ‘iddah jika dicerai, dan kepada apa ia kembali? Terhentinya haid itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi karena suatu sebab yang diketahui, atau tidak diketahui sebab dan alasan yang jelas. Jika terhentinya haid itu karena uzur seperti sakit, menyusui, atau penyakit dalam tubuhnya, maka jika ia dicerai, harus menunggu datangnya haid; karena terhentinya haid itu terkait dengan suatu sebab dan alasan yang masih mungkin hilang.

فإذا كنا نتوهم عَوْد الحيض بزوال العلة فلا وجه إلا انتظار ذلك فإن تمادى الانتظارُ حتى انتهت إلى سن اليأس فتعتد إذ ذاك بالأشهر وتندرج تحت قوله تعالى وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ الآية

Jika kita mengira haid akan kembali setelah hilangnya sebab, maka tidak ada jalan lain kecuali menunggu hal itu. Jika masa menunggu itu berlangsung terus hingga mencapai usia menopause, maka saat itu ia beriddah dengan bulan-bulan dan termasuk dalam firman Allah Ta’ala: “Dan perempuan-perempuan yang telah putus haidnya…” (ayat).

وإن ارتفعت حيضتها من غير سبب وعلة ظاهرة؛ فللشافعي ثلاثة أقاويل في اعتدادها قولان في القديم وقول في الجديد ونجمع الأقاويل أولاً قولان أحدهما وهو المنصوص عليه في الجديد أنها تنتظر سن اليأس ثم تعتد إذا انتهت إليه بثلاثة أشهر

Jika haidnya terhenti tanpa sebab atau alasan yang jelas, maka menurut Imam Syafi‘i terdapat tiga pendapat mengenai masa ‘iddahnya: dua pendapat dalam qaul qadim dan satu pendapat dalam qaul jadid. Kami akan mengumpulkan pendapat-pendapat tersebut terlebih dahulu. Dua pendapat, salah satunya—yang merupakan pendapat yang ditegaskan dalam qaul jadid—adalah bahwa ia menunggu hingga mencapai usia menopause, kemudian setelah mencapainya ia menjalani masa ‘iddah selama tiga bulan.

والقول الثاني أنها لا تنتظر سن اليأس وعلى هذا القول قولان منصوصان في القديم أحدهما أنها تتربص تسعة أشهر ثم تعتد بثلاثة أشهر ثم تنكِح وروي مثل ذلك عن عمر قضى به في التي ارتفعت حيضتها وقلّده الشافعي في القديم وكان يرى إذ ذاك تقليدَ أئمة الصحابة وقال في القديم في توجيه ذلك أمير المؤمنين قضى به بين يدي المهاجرين والأنصار ولم ينكر عليه أحد وأشار أيضاً إلى أن الحمل في الغالب لا يمكث في البطن أكثرَ من تسعةِ أشهر فوقع الاكتفاء بذلك في الاستظهار

Pendapat kedua menyatakan bahwa ia tidak menunggu hingga usia menopause. Berdasarkan pendapat ini, terdapat dua pendapat yang dinyatakan secara eksplisit dalam pendapat lama. Salah satunya adalah bahwa ia menunggu selama sembilan bulan, kemudian menjalani masa ‘iddah selama tiga bulan, lalu boleh menikah lagi. Riwayat serupa juga dinukil dari Umar, yang memutuskan demikian terhadap perempuan yang haidnya terhenti, dan pendapat ini diikuti oleh asy-Syafi‘i dalam pendapat lamanya, di mana saat itu beliau berpendapat untuk mengikuti para imam sahabat. Dalam pendapat lamanya, asy-Syafi‘i juga menjelaskan bahwa Amirul Mukminin (Umar) memutuskan demikian di hadapan para Muhajirin dan Anshar, dan tidak ada seorang pun yang mengingkarinya. Ia juga menunjukkan bahwa pada umumnya kehamilan tidak berlangsung di dalam perut lebih dari sembilan bulan, sehingga dianggap cukup dengan masa tersebut untuk kehati-hatian.

والقول الثاني أنها تتربص أربعَ سنين ثم تعتد بثلاثة أشهر وتنكِح؛ إذ الحمل قد يمكث في البطن أربع سنين فبلّغنا أمد الاستظهار مبلغاً يفيدُنا يقينَ البراءة ثم لا بد من العدّة بعد ذلك تعبداً فتتربص ثلاثة أشهر

Pendapat kedua menyatakan bahwa ia harus menunggu selama empat tahun, kemudian menjalani masa iddah selama tiga bulan, lalu boleh menikah; karena kehamilan bisa bertahan dalam perut selama empat tahun, maka kami menetapkan masa istibra’ hingga mencapai batas yang memberikan keyakinan akan bebasnya rahim, kemudian tetap harus menjalani masa iddah setelah itu sebagai bentuk ibadah, sehingga ia menunggu selama tiga bulan.

ثم أنكر الشافعي في القديم على القولين الردَّ إلى سن اليأس لما فيه من المضرّة العظيمة واستمرار الأَيْمة في معظم العمر ثم إذا بلغت سنَّ اليأس تقاعدت الرغبات عنها ويعظم الضرر على الزوج من مؤونة العدة

Kemudian Imam Syafi’i dalam pendapat lamanya mengingkari kedua pendapat yang merujuk pada usia menopause, karena di dalamnya terdapat mudarat yang besar dan berlanjutnya masa ‘iddah hampir sepanjang usia, lalu ketika mencapai usia menopause, keinginan terhadapnya telah surut dan mudarat bagi suami dari beban masa ‘iddah menjadi semakin besar.

والقول الثالث المنصوص عليه في الجديد أنها تنتظر سنَّ اليأس واحتج بقوله تعالى وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ الآية ثم قال ليست هذه من اللائي يئسن ولا من اللائي لم يحضن فلا بد فيها من انتظار الحيض فإن عاد فذاك وإن لم يعد اندرجت إذا بلغت سن اليأس تحت قوله وَاللَّائِي يَئِسْنَ

Pendapat ketiga yang dinyatakan dalam pendapat baru adalah bahwa ia harus menunggu hingga mencapai usia menopause. Pendapat ini berdalil dengan firman Allah Ta‘ala: “Dan perempuan-perempuan yang telah putus haidnya…” (ayat). Kemudian dikatakan bahwa perempuan ini bukan termasuk yang telah menopause dan bukan pula yang belum pernah haid, maka harus menunggu hingga datang haid. Jika haid kembali, maka berlaku hukum yang sesuai; jika tidak kembali hingga mencapai usia menopause, maka ia termasuk dalam kategori “perempuan-perempuan yang telah putus haidnya.”

ثم استأنس بمذهب عبد الله بن مسعود فيما روي أن أبا الأحوص طلّق امرأته وهي من ذوات الأقراء فارتفعت حيضتها قال عبد الله بن مسعود أبقى الله الميراث بينكما لا تنقضي عدتها حتى تحيض أو تأيس وطلق حَبّانُ بنُ منقذ امرأته وكانت من ذوات الأقراء وكانت تُرضع ولده فارتفع حيضتها تسعةَ عشرَ شهراً فمرض حَبّان فخاف أن يموت فترثه فسأل فقال عثمان لعلي وزيد رضي الله عنهم ما تريان فيهما فقالا نرى أنها لو ماتت ورثها ولو مات ورثته؛ فإنها ليست من القواعد اللائي يئسن من المحيض ولا من اللائي لم يحضن قال علي هي على عدة حيضها فرجع حَبّان إلى الدار وانتزع الولد منها ففقدت الرضاع وحاضت فلما مضى بها حيضتان مات حَبان فورثته

Kemudian ia mengambil petunjuk dari mazhab Abdullah bin Mas‘ud dalam riwayat bahwa Abu al-Ahwas menceraikan istrinya yang termasuk wanita yang masih mengalami haid, lalu haidnya terhenti. Abdullah bin Mas‘ud berkata, “Semoga Allah tetap menjadikan warisan di antara kalian berdua; masa iddahnya tidak akan selesai sampai ia haid atau putus haid.” Habbān bin Munqidz juga menceraikan istrinya yang termasuk wanita yang masih mengalami haid, dan ia sedang menyusui anaknya, lalu haidnya terhenti selama sembilan belas bulan. Kemudian Habbān jatuh sakit dan khawatir akan meninggal sehingga istrinya akan mewarisinya. Ia pun bertanya, lalu Utsman berkata kepada Ali dan Zaid radhiyallahu ‘anhum, “Bagaimana pendapat kalian berdua tentang masalah ini?” Keduanya menjawab, “Kami berpendapat bahwa jika ia (istri) meninggal, maka suaminya mewarisinya, dan jika suaminya meninggal, maka ia mewarisinya; karena ia bukan termasuk wanita tua yang telah putus haid, dan bukan pula termasuk wanita yang belum pernah haid.” Ali berkata, “Ia tetap dalam masa iddah haidnya.” Maka Habbān kembali ke rumah dan mengambil anak itu darinya, sehingga ia kehilangan kesempatan menyusui dan akhirnya haid. Setelah dua kali haid berlalu, Habbān meninggal dunia, maka istrinya pun mewarisinya.

فإن قيل القصة في انقطاع الحيضة لعلةٍ وإن كان كذلك فلا خلاف قلنا الحجة في قولهما وتعليلهما لا في حال المرأة وقد دل قولُهما على أن المعتبر الحيض إذا لم تكن من اللائي لم يحضن

Jika dikatakan bahwa kisah tersebut berkaitan dengan terputusnya haid karena suatu sebab, dan jika memang demikian maka tidak ada perbedaan pendapat, kami katakan bahwa yang menjadi pegangan adalah pada ucapan dan alasan keduanya, bukan pada keadaan perempuan itu. Ucapan keduanya telah menunjukkan bahwa yang menjadi pertimbangan adalah haid, jika ia bukan termasuk perempuan yang belum pernah haid.

ومعتمد هذا القول من جهة المعنى أن العدة مبتنيةٌ على التعبد ولا يختلف الأمر فيها باستيقان براءة الرحم وعدمِ الاستيقان فلولا أن عدة الفراق في الحياة يختص وجوبها بالممسوسات لحسُن إطلاقُ القول بأن العدة مبنية على التعبد المحض فإذا كان ذلك كذلك فلا وجه فيها إلا الاتباعُ وقد أوضحنا أن فحوى القرآن يقتضي في هذه الآية ألاّ يكتفى بالأشهر فإذا سَلّم من يخالف في ذلك انقطاعَ الحيض بعلّة فكل شابّة ترتفع حيضتها لا ترتفع إلا بعلة؛ فإنها بخروجها عن اعتدال البِنْية تتقاعد

Dasar pendapat ini dari segi makna adalah bahwa masa iddah didasarkan pada aspek ibadah, dan tidak ada perbedaan dalam hal ini antara keyakinan akan kosongnya rahim atau tidak adanya keyakinan tersebut. Seandainya masa iddah karena perpisahan dalam kehidupan hanya diwajibkan bagi perempuan yang telah digauli, maka layaklah dikatakan bahwa masa iddah sepenuhnya didasarkan pada aspek ibadah semata. Jika demikian halnya, maka tidak ada alasan lain kecuali mengikuti (dalil). Kami telah menjelaskan bahwa makna tersirat dari Al-Qur’an dalam ayat ini menuntut agar tidak cukup hanya dengan (menghitung) bulan-bulan saja. Jika orang yang berbeda pendapat dalam hal ini mengakui bahwa haid terputus karena suatu sebab, maka setiap perempuan muda yang haidnya terhenti, pasti terhenti karena suatu sebab; sebab dengan keluarnya ia dari kondisi fisik yang normal, ia menjadi tidak mampu lagi (haid).

ولما لم يكن استئخار الحيض عن البلوغ معتبراً وكانت ملتحقة بالصبيّة لم يفرق بين أن يكون ذلك لعلة ظاهرة وبين أن يكون لأمرٍ خافٍ تعويلاً على قوله تعالى وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ

Dan karena keterlambatan haid setelah baligh tidak dianggap sebagai hal yang berpengaruh, dan ia disamakan dengan anak perempuan kecil, maka tidak dibedakan apakah hal itu disebabkan oleh sebab yang jelas atau karena sesuatu yang tersembunyi, berdasarkan firman Allah Ta‘ala: “dan perempuan-perempuan yang belum haid.”

هذا بيان الأقوال في الأصل ونحن نفرع عليها فنقول إن رأينا أن نأمرها بالتربص تسعة أشهر والاعتدادِ بعدها بثلاثة أشهر فلو أنها رأت الدمَ في خلال مدة التربص بالأشهر التسعة فإنها تنتقل إلى الأقراء؛ فإن هذه المدة ضربت لانتظار الحيض فإذا عاد فهو المقصود ثم إن استمرت الأقراء بها فذاك وإن انقطعت وارتفع الحيض فقد أجمع المفرعون على أنا نأمرها بأن تستفتح التربصَ تسعةَ أشهر أخرى ثم تعتد بعد هذه التسعة الأشهر بثلاثة أشهر؛ وسبب ذلك أن الأشهر التسعة مقصودُها طلبُ الحيض؛ فإذا رأت الدم فهو الأصل فإذا ارتفع احتجنا بعده إلى طلبٍ جديد وانتظارٍ مبتدأ هذا إذا رأت الدمَ في أثناء التسعة الأشهر

Ini adalah penjelasan tentang pendapat-pendapat dalam masalah pokok, dan kami akan merincinya sebagai berikut: Jika kami memandang bahwa kami memerintahkannya untuk menunggu selama sembilan bulan dan setelah itu ber‘iddah selama tiga bulan, maka jika ia melihat darah selama masa penantian sembilan bulan tersebut, ia berpindah ke masa ‘iddah dengan hitungan quru‘; karena masa ini ditetapkan untuk menunggu haid, maka jika haid kembali, itulah yang dimaksudkan. Kemudian, jika masa quru‘ terus berlangsung padanya, maka itu yang berlaku. Namun jika haid terputus dan tidak keluar lagi, maka para ahli fiqh sepakat bahwa kami memerintahkannya untuk memulai kembali masa penantian selama sembilan bulan, lalu setelah sembilan bulan itu ia ber‘iddah selama tiga bulan. Sebabnya adalah karena sembilan bulan tersebut dimaksudkan untuk menunggu haid; jika ia melihat darah, maka itu yang menjadi acuan. Namun jika haid terhenti, maka setelah itu diperlukan pencarian dan penantian baru. Ini berlaku jika ia melihat darah di tengah-tengah sembilan bulan tersebut.

فأما إذا انقضت التسعةُ وشرعت في الاعتداد بالأشهر فمضى شهر مثلاً فرأت الدم ردّت إلى الدم فإن استمرت الأقراء فذاك وإن ارتفع الحيض أطلق المفرعون إيجاب التربّص على الابتداء تسعةَ أشهر لِما بنينا عليه الكلامَ من أن الحيض مطلوبٌ وسبيل طلبه وانتظارِه في هذا القول ما ذكرناه

Adapun jika sembilan bulan telah berlalu dan ia mulai menjalani masa ‘iddah dengan bulan-bulan, lalu berlalu satu bulan misalnya, kemudian ia melihat darah haid, maka ia dikembalikan kepada haid. Jika masa quru’ (haid) terus berlanjut, maka demikianlah. Namun jika haid terputus, para ulama yang berpendapat demikian membebaskan kewajiban menunggu dari awal selama sembilan bulan, berdasarkan apa yang telah kami jelaskan sebelumnya bahwa haid itu dicari dan cara mencarinya serta menunggunya dalam pendapat ini adalah seperti yang telah kami sebutkan.

وهذا ينتظم بسؤال وجواب عنه فإن قيل كانت التسعةُ الأشهر لاستفادة غلبة الظن في براءة الرحم؛ فإنّ الحمل لو كان لظهر في هذه المدة فإذا حاضت فالعود إلى التسعة الأشهر لا معنى له؛ فإن الحيضة التي انقضت لم تخرِم ظننا ببراءة الرحم بل أكدّته قلنا هذا لا سبيل إليه؛ فإن العدة تجب مع القطع ببراءة الرحم كما ذكرناه فلا وجه للتعلق به وإنما اعتمد الشافعي رضي الله عنه لهذا القول قضاء عمر فإن ذكر ذاكر معنى طلب البراءة فهو ترجيح لا يعتمد إلا على خياله والذي يحقق ذلك أن الحيض إذا طرأ ثم ارتفع فليس لارتفاعه منتهى نتخذه موقفنا ولا بد من الانتظار فلا وجه إلا التعلق بالمدّة التي جرى القضاء بها

Hal ini dapat dijelaskan dengan pertanyaan dan jawaban berikut: Jika dikatakan bahwa sembilan bulan itu dimaksudkan untuk memperoleh dugaan kuat tentang kosongnya rahim; sebab jika ada kehamilan, tentu akan tampak dalam jangka waktu tersebut. Maka jika seorang wanita telah haid, kembali menghitung sembilan bulan tidak ada artinya; sebab haid yang telah selesai itu tidak mengurangi dugaan kita tentang kosongnya rahim, bahkan justru menegaskannya. Kami katakan, hal itu tidak dapat diterima; sebab masa ‘iddah tetap wajib meskipun sudah yakin rahimnya kosong, sebagaimana telah kami sebutkan. Maka tidak ada alasan untuk berpegang pada hal itu. Sesungguhnya yang dijadikan dasar oleh Imam Syafi‘i ra. untuk pendapat ini adalah keputusan Umar. Jika ada yang menyebutkan makna mencari kepastian kosongnya rahim, itu hanyalah pertimbangan yang tidak bisa dijadikan sandaran kecuali berdasarkan anggapannya sendiri. Yang menegaskan hal ini adalah bahwa jika haid datang lalu terputus, maka tidak ada batasan tertentu untuk berakhirnya haid yang bisa dijadikan patokan, sehingga tetap harus menunggu. Maka tidak ada alasan selain berpegang pada jangka waktu yang telah diputuskan dalam keputusan hukum.

ثم إذا تربصت بعد أن رأت الحيض في أشهر العدة تسعةَ أشهر فلم يعاود الدمُ فنأمرها بالبناء على ما كان مضى من العدة أم نأمرها باستئناف العدة بالأشهر فعلى وجهين مشهورين أحدهما أنا نأمرها بالاستئناف كما أمرناها باستئناف عدة التربص؛ فإن العدة قد تقطعت وطرأ عليها ما هو أولى بالاعتبار؛ فالوجه الاستئناف

Kemudian, jika setelah menunggu dan melihat haid dalam bulan-bulan masa iddah selama sembilan bulan darah tidak kembali lagi, apakah kita memerintahkannya untuk melanjutkan masa iddah yang telah berlalu, ataukah kita memerintahkannya untuk memulai kembali masa iddah dengan hitungan bulan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya adalah kita memerintahkannya untuk memulai kembali, sebagaimana kita memerintahkannya untuk memulai kembali masa iddah menunggu; karena masa iddah telah terputus dan muncul sesuatu yang lebih utama untuk dipertimbangkan; maka pendapat yang kuat adalah memulai kembali.

والوجه الثاني أنا نأمرها بالبناء على ما مضى والفرق بين العدة وبين مدة التربص أن المدة التي شرعت للانتظار والتربصِ تنقطع بطريان الحيض ويليق بهذا المنتهى افتتاح انتظار والعدة لم تثبت لانتظارٍ

Adapun pendapat kedua, kami memerintahkannya untuk melanjutkan dari masa yang telah berlalu. Perbedaan antara masa ‘iddah dan masa menunggu (tarrabbus) adalah bahwa masa yang disyariatkan untuk menunggu dan menanti akan terputus dengan datangnya haid, sehingga masa menunggu yang baru dapat dimulai setelahnya. Sedangkan ‘iddah tidak ditetapkan untuk menunggu.

والأوجه عندنا الأمرُ باستئناف العدة؛ لأن العدة وقعت بعد مدة الانتظار وقد وقع الشهر قبل تمام الانتظار إلا أنها عادت إلى مدة التربص فالوجه أن أتقع العدةُ كلُّها بعد نجاز التربص

Pendapat yang kuat menurut kami adalah perintah untuk memulai kembali masa ‘iddah; karena masa ‘iddah terjadi setelah masa penantian, dan satu bulan telah terjadi sebelum penantian selesai, hanya saja ia kembali kepada masa menunggu. Maka yang tepat adalah seluruh masa ‘iddah berlangsung setelah selesainya masa penantian.

التفريع

Pengembangan cabang hukum

إن حكمنا بأنها تستأنف فلا كلام

Jika kita memutuskan bahwa ia harus memulai kembali, maka tidak ada pembicaraan lagi.

وإن حكمنا بأنها تبني فقد ذكر الشيخ أبو علي وجهين في كليفية البناء أحدهما وهو المشهور أنها تبني باعتبار حساب الشهور فإن كان مضى شهر تربصت شهرين تكملةَ الثلاثة الأشهر وإن كانت قبل طريان الحيض تربصت ثلاثة أشهر إلا يوماًً فتكتفي بالتربص يوماً واحداً هذا معنى البناء

Jika kami memutuskan bahwa ia melanjutkan (‘membina’), maka Syaikh Abu Ali menyebutkan dua pendapat tentang cara melanjutkan tersebut. Salah satunya, yang merupakan pendapat masyhur, adalah bahwa ia melanjutkan berdasarkan perhitungan bulan. Jika telah berlalu satu bulan, maka ia menunggu dua bulan lagi untuk menyempurnakan tiga bulan. Jika sebelum datangnya haid, maka ia menunggu tiga bulan kecuali satu hari, sehingga cukup dengan menunggu satu hari saja. Inilah makna ‘membina’.

والوجه الثاني أنا نعتد بما مضى قرءاً إن كانت رأت الدم مرة ثم نقول إذا تباعد الحيض فعليها قرءان فإذا عدمتهما أتت ببدل قرأين وهو شهران وعلى هذا لو رأت الدم في اليوم الأخير من الثلاثةِ الأشهر فإذا تباعد الحيض اعتدّت بشهرين وكذلك لو رأت الحيضَ في اليوم الأول

Pendapat kedua, kami menganggap masa yang telah berlalu sebagai satu quru’ jika ia telah melihat darah sekali, kemudian kami katakan: jika haidnya berjauhan, maka ia harus menjalani dua quru’. Jika keduanya tidak didapati, maka ia menggantinya dengan dua quru’, yaitu dua bulan. Berdasarkan hal ini, jika ia melihat darah pada hari terakhir dari tiga bulan, lalu haidnya berjauhan, maka ia menjalani masa iddah selama dua bulan. Demikian pula jika ia melihat haid pada hari pertama.

وهذا بعيد لا تعويل عليه؛ فإن حاصله تحصيل العدة ملفقة من الأصل والبدل ونحن لا نرى التلفيق من أصول فكيف الظن بالتلفيق من أصلٍ وبدل

Hal ini sangat jauh dan tidak dapat dijadikan sandaran; karena intinya adalah mengambil ‘iddah yang merupakan gabungan dari asal dan pengganti, padahal kami tidak membenarkan talfiq dari beberapa asal, apalagi jika talfiq itu berasal dari asal dan pengganti.

وبيانه أن من لزمته كفارة اليمين وكسا خمسةً وأطعم خمسةً لم يبرأ عن الكفارة والإطعامُ والكسوةُ أصلان متعارضان

Penjelasannya adalah bahwa siapa pun yang wajib membayar kafarat sumpah, lalu ia memberi pakaian kepada lima orang dan memberi makan kepada lima orang, maka ia belum terbebas dari kewajiban kafarat; sebab memberi makan dan memberi pakaian adalah dua pokok yang saling bertentangan.

وقد ذكرنا حالتين في طريان الحيض إحداهما فيه إذا طرى في التسعة الأشهر وهي مدة التربص والثانية إذا طرأ بعد الاشتغال بالعدة فأما إذا طرأ الحيض بعد انقضاء التربص والعدة فقد قال الأئمة إن رأت الدم بعدما نكحت فلا حكم للدم ولا نُتْبع النكاحَ بالنقض وإن رأت الدم بعد الأشهر والحكمِ بانقضاء العدة قبل النكاح فهل نردها إلى اعتبار الدم المنصوصُ عليه أنها مردودة إلى الدم فإنا مهما حكمنا بانقضاء العدة على الظاهر وأن الحيض قد انقطع انقطاعاً لا يعود فإذا عاد تبيّنا أن ما قدرناه عدة لم يكن عدة

Kami telah menyebutkan dua keadaan terkait datangnya haid: pertama, jika haid datang dalam sembilan bulan, yaitu masa penantian (tahap tawaqquf), dan kedua, jika haid datang setelah mulai menjalani masa ‘iddah. Adapun jika haid datang setelah berakhirnya masa penantian dan ‘iddah, para imam berpendapat bahwa jika seorang perempuan melihat darah setelah menikah, maka darah tersebut tidak berpengaruh dan pernikahan tidak dibatalkan karenanya. Namun, jika ia melihat darah setelah berlalunya bulan-bulan dan setelah diputuskan bahwa ‘iddah telah selesai sebelum menikah, maka apakah ia dikembalikan pada pertimbangan darah? Pendapat yang dinyatakan adalah bahwa ia dikembalikan pada darah, karena kapan pun kita memutuskan berakhirnya ‘iddah secara lahiriah dan bahwa haid telah benar-benar terputus, lalu haid itu kembali, maka menjadi jelas bahwa apa yang kita anggap sebagai ‘iddah sebelumnya ternyata bukanlah ‘iddah.

وذكر الأصحاب قولاً آخر أن العدة قد انقضت ولا حكم لرؤية الدم بعد ذلك كما لو نكحت

Para ulama juga menyebutkan pendapat lain bahwa masa ‘iddah telah selesai dan tidak ada lagi hukum terkait melihat darah setelah itu, sebagaimana jika ia telah menikah.

هذا هو الترتيب الذي ارتضاه المحققون وفيه شيء سنذكره من بعدُ

Inilah urutan yang disepakati oleh para peneliti, dan di dalamnya terdapat sesuatu yang akan kami sebutkan nanti.

وكل ما فرعناه على قولنا إنها مأمورة بالتربص تسعةَ أشهر يجري على قولنا بأنها تتربص أربعَ سنين حتى لو فرض عودُ الدم في أثناء السنين فالأمر باستفتاح السنين ابتداءً والقضاءُ بإبطال ما مضى على ما تقدم حرفاً حرفاً

Segala sesuatu yang kami cabangkan dari pendapat kami bahwa ia diperintahkan untuk menunggu selama sembilan bulan, juga berlaku menurut pendapat kami bahwa ia harus menunggu selama empat tahun. Sehingga, jika diasumsikan darah kembali keluar di tengah-tengah tahun-tahun tersebut, maka perintahnya adalah memulai hitungan tahun-tahun itu dari awal, dan keputusan untuk membatalkan masa yang telah berlalu tetap berlaku sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, kata demi kata.

وقد يطرأ في فكر الفطن شيء في هذا المقام وهو أن التسعة الأشهر قد جرى بها قضاء عمر وليس في اعتبار أربع سنين قضاءٌ ولا فتوى وإنما قاله الشافعي طلباً به للقطع ببراءة الرحم فإذا طرأ الحيض فأي معنى لإعادة السنين مرة أخرى

Mungkin terlintas dalam benak orang yang cerdas suatu hal dalam masalah ini, yaitu bahwa masa sembilan bulan telah menjadi keputusan ‘Umar, sedangkan penetapan empat tahun tidak ada keputusan hukum maupun fatwa tentangnya; hanya saja asy-Syafi‘i mengatakannya untuk memastikan benar-benar bersihnya rahim. Maka jika haid telah terjadi, apa makna mengulangi hitungan tahun-tahun itu lagi?

وهذا غير سديد وإن كان مُخيلاً؛ فإن اعتبار أربع سنين لا يجوز حمله على طلب يقين البراءة؛ إذ لو كان محمولاً على ذلك لما وجب اعتباره مع القطع ببراءة الرحم ولكنَّ نظرَ الشافعيِّ يُحمل على تحويمٍ على مسالك التشبيه؛ إذ لو اتجه هذا السؤال في طلب اليقين لاتجه مثله في طلب غالب الظن بالبراءة بانقضاء تسعة أشهر فإذا نظمنا على ذلك القولَ بالاستئناف فهو يجري على القول الآخر لا محالة

Ini tidaklah tepat meskipun tampak masuk akal; sebab mempertimbangkan masa empat tahun tidak boleh diartikan sebagai upaya mencari keyakinan akan kebebasan rahim (dari kehamilan). Jika memang dimaksudkan demikian, maka tidak perlu mempertimbangkannya ketika sudah yakin rahim itu kosong. Namun, pendapat Imam Syafi‘i didasarkan pada pendekatan yang mendekati metode qiyās; sebab jika pertanyaan ini diarahkan pada pencarian keyakinan, maka pertanyaan serupa juga dapat diarahkan pada pencarian dugaan kuat (ghālib azh-zhann) tentang kebebasan rahim setelah sembilan bulan. Maka, jika kita mengaitkan hal itu dengan pendapat tentang memulai kembali (masa iddah), maka hal itu berlaku pula pada pendapat yang lain, tanpa diragukan lagi.

فأما التفريع على القول الجديد وهو أنها مردودة إلى سن اليأس فاول ما نذكره التردُّدُ في سن اليأس وقد ذكر المعتبرون من أئمة المذهب قولين أحدهما أنا نردها إلى أقصى سنٍّ في اليأس لامرأة في دهرها فإنا إذا احتجنا إلى اعتبارها بغيرها فليس بعض النساء أولى من بعض وعلى هذا يستقيم طلب النهاية

Adapun penjabaran menurut pendapat baru, yaitu bahwa ia dikembalikan kepada usia menopause, maka hal pertama yang perlu disebutkan adalah adanya keraguan dalam menentukan usia menopause. Para ulama terkemuka dari mazhab ini menyebutkan dua pendapat; salah satunya adalah bahwa kita mengembalikannya kepada usia paling akhir menopause bagi seorang wanita sepanjang masa. Sebab, jika kita perlu mempertimbangkannya dengan wanita lain, maka tidak ada satu wanita pun yang lebih utama daripada yang lain. Dengan demikian, penetapan batas akhirnya menjadi konsisten.

والقول الثاني أنها تعتبر بأقصى سنٍّ في قرابتها وعشيرتها ولا يُخصَّص بذلك جانبُ الأب عن جانب الأم بل نعتبرهما وليس هذا كمهر المثل؛ فإنا نعتبر فيه النساء من جانب قرابة الأب؛ إذ الركن الأولى بالاعتبار في مهر المثل النسب وجانب الأب يختص بالنسب وإنما تأكد أمر النسب لمكان الكفاءة وعمادها الأظهر النسب

Pendapat kedua menyatakan bahwa usia maksimal dipertimbangkan berdasarkan kerabat dan keluarga besarnya, tanpa mengkhususkan pihak ayah dari pihak ibu, melainkan keduanya dipertimbangkan. Hal ini berbeda dengan mahar mitsil; karena dalam mahar mitsil, yang dipertimbangkan adalah perempuan dari pihak kerabat ayah, sebab unsur utama yang menjadi pertimbangan dalam mahar mitsil adalah nasab, dan pihak ayahlah yang khusus dalam nasab. Penekanan pada nasab ini dikarenakan adanya pertimbangan kafa’ah, dan pilar utamanya yang paling jelas adalah nasab.

وذكر بعض المصنفين وجهين آخرين سوى ما ذكرناه أحدهما أنا نعتبر أقصى امرأة في بلدتها

Beberapa penulis menyebutkan dua pendapat lain selain yang telah kami sebutkan; salah satunya adalah bahwa kita mempertimbangkan wanita yang paling jauh di kotanya.

والثاني أنا نعتبر أقصى سن اليأس في نساء عصبتها كمهر المثل وهذان الوجهان ضعيفان أما اعتبار البلدة فلعله مأخوذ من تأثير الهواء والبقاع والأصقاع في الخِلَق الكلّيّة كما أنها تؤثر في قِصَر الأعمار وطولها وفي الألوان وغيرها ثم لعلّ المرعيَّ فيه الصُّقع والناحية ولا يختص بالبلد ويُقرِّب اعتبارَه ظهورُ اختلاف الأهوية والعلم عند الله فيه فلا نُمعِنُ الفكر فيما لا أصل له

Kedua, kami mempertimbangkan batas maksimal usia menopause pada wanita-wanita dari kelompok kerabatnya, sebagaimana dalam penentuan mahar mitsil. Kedua pendapat ini lemah. Adapun mempertimbangkan faktor daerah, barangkali hal itu diambil dari pengaruh udara, tempat, dan wilayah terhadap kondisi fisik secara umum, sebagaimana hal itu juga berpengaruh terhadap panjang atau pendeknya umur, warna kulit, dan lain-lain. Kemudian, barangkali yang menjadi perhatian adalah kawasan dan daerahnya, tidak terbatas pada kota tertentu saja. Yang mendekatkan pertimbangan ini adalah tampaknya perbedaan udara, dan ilmu tentang hal ini hanya Allah yang mengetahuinya. Maka, kita tidak perlu terlalu mendalami pemikiran dalam hal yang tidak memiliki dasar.

وأما اعتبار نساء العصبات فلا أصل له

Adapun memperhitungkan perempuan dari kalangan ‘ashabah, maka tidak ada dasarnya.

وقد يُعترض على قولنا باعتبار أقصى نساء العالم إشكالٌ؛ من جهة أن ذلك لا يمكن ضبطه مع اتساع رُقعة الدنيا والممكنُ في الجواب عن ذلك أنا لا يمكن أن نكلّف طَوْف العالم والفحص عن سكانه وإنما المراد ما يبلغ خبرُه ويعرَف أمكن القضاء به على خِطّة الدنيا وليس الغرض إلا التعلقَ بمُدرَكٍ من الظن

Mungkin ada yang mengajukan keberatan terhadap pernyataan kami yang mempertimbangkan wanita tertua di dunia, dengan alasan bahwa hal itu tidak mungkin dapat dipastikan mengingat luasnya wilayah dunia. Jawaban yang mungkin atas hal itu adalah bahwa kita tidak mungkin dibebani untuk mengelilingi dunia dan meneliti seluruh penduduknya. Yang dimaksud hanyalah apa yang sampai beritanya dan diketahui, sehingga dapat dijadikan dasar untuk menetapkan hukum di seluruh dunia. Tujuannya bukan lain kecuali berpegang pada sesuatu yang dapat dipahami dari dugaan yang kuat (ẓann).

هذا قولنا في سن اليأس

Inilah pendapat kami tentang masa menopause.

فإن قيل أيليق بمحاسن الشريعة حبس هذه وضَرْبُ الأَيْمة عليها ما عُمِّرت قلنا الأصل المرعيُّ في هذا أن ما يعمُّ الابتلاء به لا يبنى إلا على السهل السمح والأصول لا تُنقض بالشاذ النادر وتباعدُ الحيض ليس مما يعم فإن تمسكنا فيه بطرد أصلٍ لم نُبعد؛ سيّما وقد وجدنا في غير ما نحن فيه الوفاقَ إلى الرد إلى اليأس فيه إذا انقطع الحيض بعلّةٍ ظاهرة كيف ولا ينقطع الحيض إلا لعلة وكما يرجى زوال العلة الظاهرة يرجى زوال العلة الخفيّة ولعل ما يخفى أقربُ إلى الزوال؛ إذ لو كان أمراً متفاقماً لظهر

Jika dikatakan, “Apakah pantas menurut keindahan syariat untuk menahan perempuan ini dan memukul para budak perempuan karena hal itu selama mereka hidup?” Kami katakan, prinsip yang dijaga dalam hal ini adalah bahwa sesuatu yang sering terjadi cobaan padanya, tidak dibangun kecuali di atas kemudahan dan kelapangan; dan kaidah-kaidah tidak dibatalkan oleh hal-hal yang langka dan jarang terjadi. Jarak yang lama antara haid bukanlah sesuatu yang umum terjadi. Maka jika kami berpegang pada penerapan prinsip dalam hal ini, kami tidak menyimpang; apalagi kami juga mendapati dalam kasus lain adanya kesepakatan untuk kembali kepada keadaan putus asa (menopause) jika haid terputus karena sebab yang jelas. Bagaimana tidak, sedangkan haid tidak terputus kecuali karena suatu sebab, dan sebagaimana diharapkan hilangnya sebab yang nyata, demikian pula diharapkan hilangnya sebab yang tersembunyi. Bahkan, boleh jadi sebab yang tersembunyi lebih dekat untuk hilang; sebab jika itu adalah perkara yang besar, tentu akan tampak.

وهذا يناظر بناءَنا القصاصَ على الردع ومصيرَنا إلى أن السبب في وجوبه عصمةُ الدماء ولولا القصاص لأدى الأمر إلى الهَرْج

Hal ini sejalan dengan dasar kita menetapkan qishāsh untuk tujuan pencegahan, dan kesimpulan kita bahwa sebab diwajibkannya qishāsh adalah untuk menjaga kehormatan darah. Jika tidak ada qishāsh, maka hal itu akan menyebabkan terjadinya kekacauan.

ثم إذا قال القائل من لا يمين له يقطع أيمان الناس ولا قصاص عليه قلنا هذه صورة نادرة والأصول لا تنقض بالصور النادرة ومن الأصول أنه لا يقطع باليمين إلا اليمين

Kemudian, jika ada yang berkata, “Orang yang tidak memiliki tangan kanan akan memotong tangan kanan orang lain dan tidak dikenai qishāsh,” kami katakan: Ini adalah kasus yang jarang terjadi, dan kaidah pokok tidak dapat dibatalkan hanya karena kasus-kasus yang jarang. Di antara kaidah pokok itu adalah bahwa tidak dipotong tangan kecuali tangan kanan.

فإذا ردَدْناها إلى سن اليأس كما ذكرنا فتعتد بثلاثة أشهر فلو رأت الدم رُدّت إلى الدم فإن ما تراه من بطنها على سن اليأس على ترتيب الحيض حيضٌ بلا خلاف وإن بلغت السنَّ الأعلى وليس كرؤية الدم على سن الصغر كما تفصّل أقلُّ الأسنان في ذلك فنتبين أنها ليست آيسة فماذا تفعل فإن استمرت عليها الدماء تخلت عن العدة وتخلصنا عن تفريع أمرها

Jika kita kembalikan kasusnya pada usia menopause seperti yang telah disebutkan, maka ia menjalani masa iddah selama tiga bulan. Namun jika ia melihat darah, maka dikembalikan pada hukum darah tersebut. Apa yang ia lihat keluar dari perutnya pada usia menopause dengan pola haid, maka itu dihukumi sebagai haid tanpa ada perbedaan pendapat, meskipun ia telah mencapai usia tertua. Hal ini berbeda dengan melihat darah pada usia muda, sebagaimana telah dirinci batas usia minimal dalam hal tersebut, sehingga kita dapat memastikan bahwa ia belum mencapai menopause. Lalu, apa yang harus dilakukan? Jika darah terus-menerus keluar darinya, maka ia keluar dari masa iddah dan kita terbebas dari rincian masalahnya.

وإن تباعد الحيض فما الطريق وإلى متى الانتظار لم أعثر في هذا المنتهى إلا على مسلكين أقْربُهما ما ذكره القاضي من أن الحيض بعد وقوعه إذا ارتفع احتسبنا من وقت ارتفاعه ثلاثة أشهر وقلنا إنها خلت عن العدة ثم قد يتغير هذا كما سنذكره إن شاء الله وإنما قلنا هذا لأنا لا نجد مردّاً نستمسك به فليس إلا اعتبار صورة العدة وفي بعض التصانيف أنا على هذا القول ننتظر الحيض تسعة أشهر أغلب مدة الحمل وهذا وإن كانت الحاجة ماسةً إلى متعلق لا أصل له ولست أدري هل يُجري صاحبُ هذا القول الأربعَ سنين

Jika jarak antara haid sangat lama, lalu bagaimana caranya dan sampai kapan harus menunggu? Saya tidak menemukan dalam kitab ini kecuali dua pendapat; yang paling dekat adalah apa yang disebutkan oleh al-Qadhi, yaitu bahwa setelah haid terjadi lalu berhenti, kita menghitung sejak berhentinya haid selama tiga bulan dan mengatakan bahwa ia telah bebas dari masa iddah. Namun, hal ini bisa berubah sebagaimana akan kami sebutkan insya Allah. Kami mengatakan demikian karena kami tidak menemukan pegangan lain yang dapat dijadikan sandaran, kecuali mempertimbangkan bentuk masa iddah. Dalam sebagian kitab disebutkan bahwa menurut pendapat ini, kita menunggu haid selama sembilan bulan, yaitu mayoritas masa kehamilan. Meskipun kebutuhan terhadap dasar hukum sangat mendesak, namun pendapat ini tidak memiliki dasar. Saya pun tidak tahu apakah orang yang berpendapat demikian juga memperpanjang masa tunggu hingga empat tahun.

ثم قال القاضي إذا شرعت في الاعتداد بالأشهر ورأت الدمَ وبطل ما كان مرّ من الأشهر فتستأنف ثلاثة أشهر وجهاً واحداً وقد ذكرنا وجهين في التفريع على أنها لا ترد إلى سن اليأس بل تؤمر بأن تتربص إلى تسعة أشهر أو أربع سنين فإذا حاضت في الاعتداد بالأشهر بعد التسعة أو بعد الأربع ثم رأت دماً ثم تباعد وأعادتْ مدةَ التربص كما أوجبناه فهل تبني على ما مضى من عدتها أم تستأنف

Kemudian Qadhi berkata: Jika seorang wanita mulai menjalani masa iddah dengan hitungan bulan, lalu ia melihat darah haid, maka masa bulan-bulan yang telah berlalu menjadi batal, dan ia harus memulai kembali iddah selama tiga bulan, menurut satu pendapat yang pasti. Kami telah menyebutkan dua pendapat dalam rincian bahwa ia tidak dikembalikan kepada usia menopause, melainkan diperintahkan untuk menunggu selama sembilan bulan atau empat tahun. Jika ia mengalami haid dalam masa iddah dengan hitungan bulan setelah sembilan bulan atau setelah empat tahun, kemudian ia melihat darah lagi, lalu jarak waktu berlalu dan ia mengulangi masa penantian sebagaimana yang telah kami wajibkan, maka apakah ia melanjutkan dari sisa masa iddah yang telah dijalani, ataukah ia harus memulai kembali dari awal?

فإذا كنا نُفرِّع على أنها مردودة إلى سن اليأس فإذا افتتحت الأشهر ورأت الدم ثم تباعد استفتحت الأشهر ولم تَبْنِ وجهاً واحداً هكذا ذكره القاضي وفرّق بأنا على القولين القديمين لسنا نبغي قُرباً من اليقين فضلاً عن اليقين؛ فإنا نكتفي بتربصٍ وأشهرٍ بعده فإذا طرأ الحيض ثم تباعد لم نُبعد البناء على ما كان مضى من الأشهر

Jika kita menetapkan cabang hukum berdasarkan bahwa masa idah dikembalikan kepada usia menopause, maka apabila seorang wanita memulai hitungan bulan dan melihat darah haid, kemudian haid itu berjauhan jaraknya, ia memulai kembali hitungan bulan dan tidak membangun (hukum) hanya pada satu sisi saja. Demikian disebutkan oleh al-Qadhi, dan beliau membedakan bahwa menurut dua pendapat lama, kita tidak mencari kedekatan kepada keyakinan, apalagi keyakinan itu sendiri; karena kita cukup dengan masa tunggu (tahabbus) dan bulan-bulan setelahnya. Maka jika haid datang kemudian berjauhan jaraknya, kita tidak menganggap jauh (tidak masalah) untuk membangun (hukum) berdasarkan bulan-bulan yang telah berlalu.

والمعتمد على القول الجديد الرد إلى سن اليأس ووقوعُ الاعتداد بعدَه وإذا رأت الدَم ووقع الحكم بكونه حيضاً فقد تحققنا أن تربصها في تلك الأيام من الأشهر كان قبل سن اليأس فلتقع عدة بالأشهر بعد اليأس وهذا يوجب افتتاحَ العدة وبطلانَ المصير إلى البناء

Pendapat yang dipegang dalam qaul jadid adalah kembali kepada masa menopause, dan terjadinya masa iddah setelahnya. Jika seorang wanita melihat darah dan telah ditetapkan hukumnya sebagai haid, maka kita memastikan bahwa masa menunggunya pada hari-hari tersebut dari bulan-bulan iddah terjadi sebelum menopause. Maka hendaklah masa iddah dengan hitungan bulan dilakukan setelah menopause. Hal ini mewajibkan dimulainya masa iddah dari awal dan membatalkan pendapat yang menyatakan melanjutkan dari sebelumnya.

وهذا الفرق متجِه حسن

Perbedaan ini adalah tepat dan baik.

ومما نفرعه على هذا القول أنا لو رددناها إلى السن الذي ظنناه سن اليأس واعتدت بثلاثة أشهر ثم رأت الدم قبل النكاح ففي المسألة قولان أحدهما أنا نحكم بأن ما تقدم منها لم يكن عدة فننظر إلى الحيض فإن استمر حتى انتظمت الأقراء فهو المراد وإن لم يستمر افتتحت الاعتداد مرة أخرى؛ لأنا تبينا أن تلك الأشهر متقدمةً على اليأس

Berdasarkan pendapat ini, jika kita mengembalikan (perhitungan) kepada usia yang kita duga sebagai usia menopause, lalu ia ber‘iddah selama tiga bulan, kemudian melihat darah sebelum menikah, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya, kita memutuskan bahwa masa sebelumnya bukanlah masa ‘iddah, sehingga kita melihat kepada haidnya; jika haid itu berlanjut hingga sempurna tiga kali suci, maka itulah yang dimaksud. Namun jika tidak berlanjut, maka ia memulai kembali masa ‘iddahnya; karena kita telah mengetahui bahwa bulan-bulan tersebut terjadi sebelum menopause.

والقول الثاني لا نحكم ببطلان العدة؛ لأن الحكم نفذ بكونها عدة وسلّطناها على التزوج تزوجت أم لم تتزوج فلا نتتبع الحكم الذي تقدم بالنقض

Pendapat kedua menyatakan bahwa kita tidak memutuskan batalnya masa ‘iddah; karena hukum telah berlaku bahwa itu adalah masa ‘iddah dan kita telah memberikan hak kepadanya untuk menikah, baik ia menikah maupun tidak menikah, maka kita tidak menelusuri hukum yang telah lalu dengan pembatalan.

هذا إذا رأت الدم بعد الأشهر الثلاثة وقبل النكاح

Ini jika ia melihat darah setelah tiga bulan dan sebelum akad nikah.

فأما إذا نكحت ثم رأت الدم ففي المسألة قولان مرتبان على القولين في الصورة الأولى والفرق أنها اتصلت بحق الغير لما نكحت فإن الزوج استحق في ظاهر الأمر منافعَ بُضعها فقطْعُ هذا الاستحقاق بعيدٌ وإذا رأت الدم بعد الأشهر وقبل النكاح فلم يتعلق بها استحقاق الغير

Adapun jika ia menikah kemudian melihat darah, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat pada gambaran pertama. Perbedaannya adalah bahwa ia telah terikat dengan hak orang lain ketika menikah, karena suami secara lahiriah telah berhak atas manfaat kemaluannya, sehingga memutuskan hak ini adalah hal yang jauh (untuk dilakukan). Sedangkan jika ia melihat darah setelah beberapa bulan dan sebelum menikah, maka belum ada hak orang lain yang terkait dengannya.

وإذا جمعنا المسألة الأولى إلى الثانية وقلنا إذا انقضت الأشهر فرأت الدّم ففي المسألة أقوال أحدها أنا نبطل العدة تبيُّناً سواء نكحت أو لم تنكح ثم إذا أبطلنا العدة وقد نكحت فحكم بطلان العدة يقتضي لا محالة القضاءَ ببطلان النكاح

Jika kita menggabungkan masalah pertama dengan yang kedua dan mengatakan bahwa apabila masa iddah telah selesai lalu ia melihat darah, maka dalam masalah ini terdapat beberapa pendapat. Salah satunya adalah bahwa kita membatalkan iddah secara penegasan, baik ia telah menikah lagi atau belum. Kemudian, apabila kita telah membatalkan iddah dan ternyata ia telah menikah lagi, maka hukum pembatalan iddah itu meniscayakan adanya keputusan pembatalan pernikahan.

والقول الثالث أن نفصل بين أن ترى الدم بعد النكاح وبين أن تراه قبله فإن رأته قبل النكاح تبيّنا بطلانَ العدة وإن رأته بعد النكاح فلا أثر لما رأت فإن قالوا كيف يتجه قول من يقول العدة لا تبطل وقد بأن أنها مضت قبل سن اليأس

Pendapat ketiga adalah membedakan antara melihat darah setelah pernikahan dan melihatnya sebelum pernikahan. Jika ia melihatnya sebelum pernikahan, maka jelas bahwa masa ‘iddah batal. Namun jika ia melihatnya setelah pernikahan, maka apa yang ia lihat tidak berpengaruh. Jika mereka bertanya, bagaimana bisa pendapat yang mengatakan bahwa masa ‘iddah tidak batal itu diterima, padahal telah jelas bahwa masa ‘iddah telah berlalu sebelum usia menopause?

قلنا هذا مبني على أنا لا نشترط استيقان اليأس بل نكتفي بظهوره وإذا ابتنى على ظهوره مضيُّ المدة المرعية في العدة فلا يضر ما يطرأ من بعدُ وإن كنا نتحقق بما ظهر أن الأمر على خلاف ما ظنناه وبنى الأصحابُ هذا على قواعد تُبنى على اشتراط أمور ثم إنها تظهر ثم يتبين الأمر على خلاف المظنون وهذا بمثابة قولنا إن المعضوب الموسر إذا أحجَّ عن نفسه وكان به عضب يبعُد زوالُه فإذا حج النائب ثم زال العضب ففي وقوع الحج عن المستنيب قولان

Kami katakan, hal ini didasarkan pada pendapat bahwa kami tidak mensyaratkan keyakinan pasti akan putus asa, melainkan cukup dengan tampaknya keputusasaan itu. Jika telah berlalu masa yang diperhitungkan dalam ‘iddah berdasarkan tampaknya keputusasaan tersebut, maka tidak mengapa jika setelah itu muncul hal baru, meskipun ternyata setelah diteliti lebih lanjut, kenyataannya berbeda dari apa yang kami sangka. Para ulama membangun hal ini di atas kaidah-kaidah yang didasarkan pada persyaratan beberapa hal, kemudian hal-hal itu tampak, lalu ternyata kenyataannya berbeda dari yang disangka. Ini serupa dengan pernyataan kami bahwa seseorang yang menderita cacat berat dan mampu secara finansial, jika ia telah menunaikan haji untuk dirinya sendiri melalui perwakilan, sementara cacatnya kecil kemungkinan sembuh, lalu sang wakil telah menunaikan haji, kemudian cacat itu sembuh, maka dalam hal sahnya haji yang dilakukan oleh wakil untuk orang yang mewakilkan, terdapat dua pendapat.

ومما يقرُب من ذلك أن من رأى سواداً فظنه عدوّاً وصلى صلاة الخوف ثم تبين أن ما تخيله لم يكن عدواً ففي صحة الصلاة خلاف مشهور ويقرب من هذه الأصول أن بيع الرجل مال أبيه على ظن أنه حيٌّ ثم تبين أنه كان مات وانقلب المبيع ميراثاً للبائع وصادف معه حصولُ الملك فهذه القواعد متناظرة فالخلاف فيها آيل إلى أنَّ الحكم فيها على قولٍ بموجب الحقيقة ونحكم على قولٍ آخر بموجب الظاهر وإذا أجرينا الحكم به لم ننقضه وإن كان الأمر بخلافه

Hal yang serupa dengan itu adalah jika seseorang melihat bayangan hitam lalu mengira itu adalah musuh, kemudian ia melaksanakan shalat khauf, namun ternyata apa yang ia bayangkan itu bukanlah musuh, maka terdapat perbedaan pendapat yang masyhur mengenai sah atau tidaknya shalat tersebut. Yang mendekati kaidah ini adalah jika seseorang menjual harta milik ayahnya dengan dugaan bahwa ayahnya masih hidup, lalu ternyata ayahnya telah wafat dan barang yang dijual itu berubah menjadi warisan bagi si penjual, sehingga kepemilikan pun berpindah kepadanya. Kaidah-kaidah ini saling berkaitan; perbedaan pendapat di dalamnya kembali pada apakah hukum ditetapkan berdasarkan kenyataan (haqiqah) menurut satu pendapat, atau berdasarkan apa yang tampak (zahir) menurut pendapat lain. Jika kita menetapkan hukum berdasarkan yang tampak, maka kita tidak membatalkannya meskipun kenyataannya berbeda.

ومن تمام الكلام في المسألة أنا ذكرنا في التفريع على قولي القديم أنها إذا تربصت كما أمرناها واعتدت بثلاثة أشهر فلو رأت الدم ففيه خلافٌ قدمناه ولو نكحت ثم رأت الدم فالذي ذهب إليه جماهير الأصحاب أن رؤية الدم بعد النكاح لا أثر له تفريعاً على قولي القديم وإنما الخلاف إذا رأت الدمَ قبل النكاح وبعدَ انقضاء الأشهر

Sebagai penyempurna pembahasan dalam masalah ini, telah kami sebutkan dalam penjabaran menurut pendapat lama bahwa jika seorang wanita menunggu sebagaimana yang kami perintahkan dan menjalani masa iddah selama tiga bulan, lalu ia melihat darah, maka terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya. Jika ia menikah kemudian melihat darah, maka mayoritas para sahabat berpendapat bahwa melihat darah setelah menikah tidak berpengaruh menurut penjabaran atas pendapat lama. Perbedaan pendapat hanya terjadi jika ia melihat darah sebelum menikah dan setelah berakhirnya masa tiga bulan.

والفرق بين القول الجديد والقديم في التفريع الذي أشرنا إليه أنا لم نَبْنِ قولي القديم إلا على ظهور أمرٍ وهذا يتأكد بانقضاء العدة من غير دم ولسنا نعتمد الغاية القصوى ولهذا لا نردها إلى سن اليأس فلم يَقْوَ إذاً الحكمُ بإبطال العدة إذا رأت الدمَ قبل النكاح فإن نكحت واتصل أمرها بثالثٍ بَعُد أن نَلتفت على الدم وعلى قول اليأس إذا رأت الدمَ بعد النكاح تبين أن اليأس لم يتحقق وهذا يتضمن الحكم من طريق التبين بإبطال ما مضى وانعدام ما كنا نظن

Perbedaan antara pendapat baru dan lama dalam cabang masalah yang telah kami singgung adalah bahwa kami membangun pendapat lama hanya atas dasar munculnya suatu perkara, dan hal ini menjadi kuat dengan berlalunya masa ‘iddah tanpa adanya darah. Kami tidak berpegang pada batas akhir secara mutlak, oleh karena itu kami tidak mengembalikannya pada usia menopause. Maka, tidak kuatlah hukum pembatalan ‘iddah jika ia melihat darah sebelum menikah. Jika ia menikah dan urusannya berlanjut dengan suami ketiga, maka sulit untuk kembali memperhatikan darah tersebut. Menurut pendapat tentang menopause, jika ia melihat darah setelah menikah, maka jelaslah bahwa menopause belum terjadi. Hal ini mengandung hukum melalui penjelasan bahwa apa yang telah berlalu menjadi batal dan apa yang kami sangka sebelumnya menjadi tidak ada.

وفي بعض التصانيف ما يدل على إجراء خلاف إذا رأت الدّم بعد النكاح وإن وقع التفريع على قولي التربص في العدة وهذا فيه بُعْدٌ والله أعلم بالصواب

Dalam beberapa karya tulis terdapat indikasi adanya perbedaan pendapat apabila seorang wanita melihat darah setelah akad nikah, meskipun pembahasan didasarkan pada dua pendapat mengenai masa tunggu (‘iddah). Namun, hal ini tampak jauh (dari kebenaran), dan Allah-lah yang lebih mengetahui mana yang benar.

وقد نجز القول في تباعد الحيض وما على المرأة فيه

Telah selesai pembahasan mengenai jarak antara dua haid dan apa yang menjadi kewajiban perempuan terkait hal itu.

فصل قال ولو مات صبيّ لا يجامِع مثلُه إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika seorang anak kecil yang belum sampai usia mampu melakukan hubungan suami istri meninggal dunia, dan seterusnya.”

إذا مات الصبيّ الذي لا يولد له فعدة امرأته بالأشهر والعشر ولو كانت حاملاً فوضعت الحملَ قبل انقضاء مدة العدة لم تنقض العدة بوضع الحمل خلافاًً لأبي حنيفة ولا فرق بين أن تكون حاملاً من الزنا وبين أن تكون حاملاً بولدٍ من وطء شبهة فإذا كان منتفياً قطعاً عن الزوج فلا تنقضي بوضعه عدّتُه

Jika seorang anak laki-laki yang belum dapat memiliki keturunan meninggal dunia, maka masa ‘iddah istrinya adalah selama empat bulan sepuluh hari. Jika ia sedang hamil lalu melahirkan sebelum masa ‘iddah selesai, maka masa ‘iddah tidak berakhir dengan kelahiran tersebut, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Tidak ada perbedaan antara kehamilan karena zina dengan kehamilan karena anak hasil hubungan syubhat; jika kehamilan tersebut sudah pasti bukan dari suami, maka masa ‘iddah tidak berakhir dengan kelahiran anak itu.

وهذا يفرض ويصوّر في حالة الحياة فإذا طلق الرجل زوجته فأتت بولدٍ نعلم قطعاً أنه ليس من الزوج فعدة الطلاق لا تنقضي به وقد يفرض ارتفاع النكاح في حياة الزّوج بفسخٍ والزوجُ صبيٌّ لا يتصور أن يولد له وأبو حنيفة يخالف في عدة الفراق في الحياة وفي عدة الممات

Hal ini diberlakukan dan dibayangkan dalam keadaan masih hidup. Jika seorang laki-laki menceraikan istrinya lalu istrinya melahirkan seorang anak yang kita ketahui secara pasti bukan dari suaminya, maka masa iddah talak tidak berakhir dengan kelahiran anak tersebut. Bisa juga terjadi pembatalan pernikahan saat suami masih hidup, misalnya karena fasakh, dan suaminya masih anak-anak sehingga tidak mungkin baginya memiliki anak. Abu Hanifah berbeda pendapat dalam masalah iddah perpisahan saat masih hidup maupun dalam iddah kematian.

ولو كان نَفَى الزوج الحملَ باللعان على قولنا الحمل يُنفى ثم ولدت الملتعنةُ المنفيَّ فالذي رأيته مقطوعاً به أن العدة تنقضي بوضعها الولدَ المنفىَّ؛ وذلك لأنا وإن حكمنا بانتفائه فلسنا نقطع بذلك فلا يبعد أن يكون الزوج كاذباً في النفي والقولُ فيما يتعلق بانقضاء العدة قولُها وهي تدعي أن ولدَ اللعان ولدُ الملاعِن فإنه ظَلَم لمَّا نفاه وهي مقبولة القول فيما يتعلق بأمر العدة

Jika suami menafikan kehamilan dengan li‘ān menurut pendapat kami bahwa kehamilan dapat dinafikan, kemudian perempuan yang melakukan li‘ān melahirkan anak yang telah dinafikan, maka yang saya dapati sebagai pendapat yang pasti adalah bahwa masa iddah berakhir dengan kelahiran anak yang dinafikan tersebut. Sebab, meskipun kami memutuskan bahwa anak itu dinafikan, kami tidak memastikan hal itu secara mutlak, sehingga tidak mustahil suami berdusta dalam penafian tersebut. Adapun dalam hal yang berkaitan dengan berakhirnya masa iddah, maka yang dijadikan pegangan adalah pernyataan perempuan, dan ia mengaku bahwa anak hasil li‘ān itu adalah anak dari suaminya yang melakukan li‘ān, karena suami telah berbuat zalim ketika menafikannya, dan perempuan diterima pengakuannya dalam hal yang berkaitan dengan urusan iddah.

هذا ما رأيت الأصحاب مطبقين عليه

Inilah yang aku lihat para sahabat sepakat atasnya.

وقد يلتحق بهذا الفصل مسألةٌ نرسُمها ونذكر شرحَها بعد هذا في فصلٍ فنقول

Pada bab ini dapat pula disertakan suatu permasalahan yang akan kami paparkan dan jelaskan penjelasannya setelah ini dalam sebuah bab, maka kami katakan:

إذا قال الرجل لامرأته مهما ولدت ولداً فأنت طالق فإذا ولدت ولداً ولحقها الطلاق ثم أتت بعد ذلك بولد لستة أشهر فصاعداً فنعلم قطعاً أن الولد الثاني حصل العلوق به بعد البينونة فإذا وضعت الولد الثاني فهل نقول تنقضي العدة بالولد الثاني هذا هو الذي نرى أن نقتصر فيه على الوعد والإحالة وهو قريب سنذكره بعد هذا إن شاء الله تعالى

Jika seorang laki-laki berkata kepada istrinya, “Apa pun yang engkau lahirkan seorang anak, maka engkau tertalak,” lalu istrinya melahirkan seorang anak dan jatuhlah talak atasnya, kemudian setelah itu ia melahirkan anak lagi setelah enam bulan atau lebih, maka kita mengetahui secara pasti bahwa kehamilan anak kedua terjadi setelah terjadinya perpisahan (bainunah). Jika ia melahirkan anak kedua, apakah kita mengatakan bahwa masa iddah berakhir dengan kelahiran anak kedua? Inilah yang menurut kami sebaiknya dibatasi pada janji dan penundaan pembahasan, dan hal ini akan kami sebutkan setelah ini insya Allah Ta‘ala.

ثم ذكر الشافعي بعد هذا تفصيلَ القول في الخِصيّ والمجبوب والممسوح إذا طلقوا فأتت نسوتُهم بأولاد هل نحكم بانقضاء العدة وهذا أمر قد قدمنا أصله في كتاب اللعان والقولُ الجامع فيه أنا إن ألحقنا النسب فإذا وضعت المرأة حملاً انقضت العدة به فإن نفاه باللعان فلينتفِ ولم يتغير أمر انقضاء العدة بسبب اللعان

Kemudian setelah itu, asy-Syafi‘i menyebutkan rincian pendapat mengenai al-khishiy (laki-laki yang dikebiri), al-majbub (laki-laki yang terputus kemaluannya), dan al-mamsuh (laki-laki yang tidak memiliki alat kelamin), apabila mereka menceraikan istri-istri mereka lalu para istri tersebut melahirkan anak, apakah kita menetapkan bahwa masa ‘iddah telah selesai. Ini adalah persoalan yang telah kami sebutkan asalnya dalam Kitab Li‘an, dan pendapat yang mencakup semuanya adalah: jika kita menetapkan nasab, maka ketika seorang wanita melahirkan kandungannya, masa ‘iddah pun selesai dengannya. Namun jika suami menafikan anak itu dengan li‘an, maka nasab itu pun ternafikan, dan tidak berubah ketetapan selesainya masa ‘iddah karena li‘an tersebut.

فإن لم يلحق النسب ببعض هؤلاء ولم نُحْوَج إلى اللعان فإذا أتت المرأة بولد لم تنقضِ العدة

Jika nasab anak itu tidak tersambung kepada salah satu dari mereka dan kita tidak membutuhkan li‘ān, maka apabila seorang wanita melahirkan anak sebelum masa ‘iddahnya selesai,

ثم قال الشافعي وإذا أرادت الخروجَ كان له منعها إلى آخره

Kemudian Imam Syafi‘i berkata, “Jika istri ingin keluar (rumah), maka suami berhak melarangnya,” dan seterusnya.

هذا فصلٌ أورده المزني في غير موضعه ومضمونُه طرفٌ من الكلام في سُكون المعتدة منزلَ النكاح والقول في هذا يأتي في بابٍ ولكنا نذكره هاهنا للجريان على ترتيب السواد مما يليق به فنقول

Ini adalah satu bab yang dicantumkan oleh al-Muzani tidak pada tempatnya, dan isinya merupakan sebagian dari pembahasan tentang tinggalnya perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah di rumah tempat pernikahan. Pembahasan mengenai hal ini akan datang pada bab tersendiri, namun kami menyebutkannya di sini untuk mengikuti urutan naskah yang sesuai dengannya. Maka kami katakan:

إذا كانت المرأة في العدة وكانت تستحق السكنى على زوجها فللزوج أن يُلزمها السكونَ مسكنَ النكاح ويمنعَها أن تبرح إلى انقضاء العدة وكذلك إذا أوجبنا للمعتدة عدة الوفاة السكنى في تركة الزوج فالورثة يُلزِمون المرأةَ سكونَ مسكن النكاح

Jika seorang wanita sedang dalam masa ‘iddah dan berhak mendapatkan tempat tinggal dari suaminya, maka suami boleh mewajibkan ia tetap tinggal di rumah pernikahan dan melarangnya pergi hingga masa ‘iddah selesai. Demikian pula, jika kita mewajibkan bagi wanita yang menjalani ‘iddah karena wafatnya suami untuk mendapatkan tempat tinggal dari harta peninggalan suami, maka para ahli waris dapat mewajibkan wanita tersebut untuk tetap tinggal di rumah pernikahan.

وإن حكمنا بأن السكنى لا تجب في عدة الوفاة فلو تبرع الورثة بإسكانها وتقريرِها في مسكنِ النكاح أو ببذل المؤنة إذا لم يكن للنكاح مسكن فالذي ذكره القاضي وشيخي والأئمة أنه يَلزمُها ملازمةُ المسكن يعني مسكن النكاح فإن لم يكن للنكاح مسكن لهم أن يُلزموها بأن تسكن مسكناً يعيّنوه

Jika kita memutuskan bahwa tempat tinggal tidak wajib diberikan selama masa ‘iddah wafat, maka jika para ahli waris secara sukarela menyediakan tempat tinggal dan menetapkan istri untuk tetap tinggal di rumah pernikahan, atau memberikan biaya jika tidak ada rumah pernikahan, maka menurut pendapat yang disebutkan oleh al-Qadhi, guru saya, dan para imam, istri wajib tetap tinggal di rumah tersebut, yaitu rumah pernikahan. Jika memang tidak ada rumah pernikahan, maka para ahli waris berhak mewajibkan istri untuk tinggal di rumah yang mereka tentukan.

وهذا قد يعترض فيه سؤال وهو أن قائلاً لو قال إذا لم تملك المرأةُ مطالبةَ الزوج أو مطالبةَ الورثة فكيف يمتلك هؤلاء مطالبتَها والإنصافُ يقتضي التسويةَ بين الجانبين في حق الطلب

Dalam hal ini mungkin muncul sebuah pertanyaan, yaitu jika seseorang berkata: Jika seorang istri tidak memiliki hak untuk menuntut suami atau menuntut ahli waris, maka bagaimana mungkin pihak-pihak tersebut memiliki hak untuk menuntut istri? Keadilan menuntut adanya kesetaraan antara kedua belah pihak dalam hal hak untuk menuntut.

ولكن لا معوّل على هذا؛ وذلك أن العدة واجبةٌ عليها وجوباً لا نجد إلى درائه سبيلاً وعليها لحق الله ورعاية حق الزوج أن تلزم مسكناً يقتضيه الشرع كما سيأتي تفصيل ذلك؛ فإذا قطعنا المؤنة لم يبعد أن تتخير الزوجة في الخروج كما لو أعسر الزوج بالنفقة فللمرأة أن تخرج وإذا أدرّ الزوج النفقة حرم عليها الخروج ولزمها لزومُ مسكن النكاح وشرح هذا يأتي في فصول السكنى إن شاء الله تعالى

Namun, hal ini tidak dapat dijadikan sandaran; sebab masa ‘iddah adalah kewajiban yang harus dipenuhi olehnya, dan tidak ada jalan untuk menghindarinya. Ia wajib dilakukan demi hak Allah dan menjaga hak suami, yaitu istri harus tetap tinggal di tempat tinggal yang ditetapkan syariat, sebagaimana akan dijelaskan rinciannya nanti. Jika nafkah dihentikan, tidak mustahil istri diberi pilihan untuk keluar, sebagaimana jika suami tidak mampu memberi nafkah maka istri boleh keluar. Namun jika suami memberikan nafkah, haram bagi istri keluar dan ia wajib tetap tinggal di rumah pernikahan. Penjelasan lebih lanjut tentang hal ini akan dibahas pada bab tempat tinggal, insya Allah Ta‘ala.

فصل قال ولو طلق مَنْ لا تحيض من صغرٍ أو كبرٍ إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika seseorang menalak perempuan yang tidak mengalami haid karena masih kecil atau sudah tua, dan seterusnya.”

الصغيرة التي لا تحيض والآيسة التي تباعدت عن الحيض عدتهما بالأشهر فإن صادف الطلاقُ أول شهرٍ وهذا إنما يفرض بتقدير وقوع الطلاق في آخر جزء من الشهر تنجيزاً أو تعليقاً والتعليق أقرب إلى التصوّر وذلك أن يقول لامرأته أنت طالق مع آخر جزء من الشهر فإذا كان كذلك استقبلت الاعتداد بثلاثةٍ من الأهلة نقصت الشهور أو كملت أو نقص بعضها وكمل البعض

Anak perempuan yang masih kecil yang belum haid dan wanita yang sudah menopause yang telah lama tidak haid, masa ‘iddah mereka dihitung dengan bulan. Jika talak terjadi pada awal bulan—dan hal ini hanya dapat dibayangkan jika talak dijatuhkan pada akhir bagian bulan, baik secara langsung maupun dengan penangguhan, dan penangguhan lebih mudah dibayangkan—yaitu jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Engkau tertalak pada akhir bagian bulan.” Jika demikian, maka ia memulai masa ‘iddah dengan tiga bulan qamariyah, baik bulan-bulan tersebut kurang, sempurna, atau sebagian kurang dan sebagian lagi sempurna.

فإن وقع الطلاق أو السبب الموجب للفراق في أثناء الشهر فذلك الشهر يُحتسب بالأيام كاملةً وإن اتفق نقصان ذلك الشهر

Jika talak atau sebab yang mewajibkan perpisahan terjadi di tengah bulan, maka bulan tersebut dihitung penuh berdasarkan jumlah hari, meskipun bulan itu jumlah harinya kurang.

ثم الذي صار إليه الأئمة المعتبرون أنا نُكمل الشهرَ الأول ثلاثين ونعتبر شهرين بالأهلة بعد بقيةِ ذلك الشهر ثم نكمل الشهرَ الذي وقع الطلاق فيه بالأيام من هذا الواقع بعد الهلالين

Kemudian, pendapat yang dipegang oleh para imam yang dianggap otoritatif adalah bahwa kita menyempurnakan bulan pertama menjadi tiga puluh hari, lalu menghitung dua bulan berikutnya dengan rukyat hilal setelah sisa hari dari bulan tersebut, kemudian kita menyempurnakan bulan ketika talak terjadi dengan hari-hari yang tersisa setelah dua kali rukyat hilal itu.

وذهب بعض أصحابنا إلى أنه إذا انكسر ذلك الشهرُ من الأول واقتضى الحال تكميله فإنا نكمل الأشهر الثلاثة ثلاثين ولا نعتبر الأهلةَ أصلاً وهذا مذهب أبي حنيفة وله متعلّق معنوي لا بأس به وهو أن الشهر الأول إذا انكسر فإكماله يجب أن يكون متصلاً به فإذا أكملتَ الشهرَ الأول من الثاني انكسر الشهر الثاني فيجب إكماله وهكذا القول في الثالث؛ فيلزم من مجموع ذلك إكمال الشهور

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa jika bulan pertama terpotong dan situasinya menuntut untuk menyempurnakannya, maka kami menyempurnakan tiga bulan tersebut masing-masing menjadi tiga puluh hari, tanpa memperhitungkan hilal sama sekali. Ini adalah mazhab Abu Hanifah, dan pendapat ini memiliki dasar maknawi yang tidak mengapa, yaitu bahwa jika bulan pertama terpotong, penyempurnaannya harus langsung menyambung dengannya. Jika engkau menyempurnakan bulan pertama dari bulan kedua, maka bulan kedua pun akan terpotong sehingga harus disempurnakan juga, dan demikian pula untuk bulan ketiga; sehingga secara keseluruhan, ketiga bulan tersebut harus disempurnakan.

وقيل هذا مذهب أبو عبد الرحمن أحمد ابن بنت الشافعي

Dikatakan bahwa ini adalah mazhab Abu Abdurrahman Ahmad bin Binti asy-Syafi‘i.

والمذهبُ ما قدمناه

Pendapat yang kami kemukakan sebelumnya adalah mazhab.

ثم قال الأصحاب إذا وقع الطلاق مع أول جزء من الشهر فالشهرُ منكسر؛ فإن العدة تجب بعد وقوع الطلاق فلا بد من تصوير وقوع الطلاق في آخر جزء في الشهر

Kemudian para ulama berpendapat, jika talak terjadi pada bagian pertama dari bulan, maka bulan tersebut terpotong; karena masa iddah wajib setelah terjadinya talak, maka harus dibayangkan bahwa talak terjadi pada bagian terakhir dari bulan.

ثم الصغيرة إذا حاضت في أثناء الشهر انتقلت إلى اعتبار الحيض وهل تعتد بما مضى قرءاً فعلى قولين بناهما الأصحاب على أن القرء ماذا وزعموا أنا إذا قلنا القرء هو الانتقال إلى الحيض فقد حصل هذا المعنى؛ فتعتد بما مضى قرءاً وإن قلنا القرء طهرٌ أو بقية طهرٍ محتوشٍ بحيضتين فلا تعتد بما مضى قرءاً

Kemudian, jika seorang perempuan yang masih kecil mengalami haid di tengah bulan, maka ia berpindah kepada pertimbangan haid. Apakah ia menghitung masa yang telah berlalu sebagai satu quru’? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang dikemukakan oleh para ulama, yang mereka dasarkan pada perbedaan pendapat tentang apa itu quru’. Mereka berpendapat bahwa jika kita mengatakan quru’ adalah perpindahan menuju haid, maka makna ini telah tercapai; sehingga ia menghitung masa yang telah berlalu sebagai satu quru’. Namun jika kita mengatakan quru’ adalah masa suci atau sisa masa suci yang diapit oleh dua haid, maka ia tidak menghitung masa yang telah berlalu sebagai satu quru’.

وهذا الكلام فيه اختلال؛ فإن اختلاف القول في الاعتداد بما مضى قرءاً معروف وقول الانتقال كالمهجور الذي يُذكر استغراباً وهو في حكم المرجوع عنه

Pernyataan ini mengandung kekeliruan; sebab perbedaan pendapat mengenai pengakuan terhadap masa yang telah berlalu sebagai satu quru‘ adalah pendapat yang dikenal, sedangkan pendapat tentang perpindahan seperti pendapat yang ditinggalkan dan hanya disebutkan karena keanehannya, yang pada hakikatnya telah ditinggalkan.

فالوجه أن نقول في التوجيه إن قلنا لا يعتد بما مضى فالسبب فيه أنه لم يكن نقاءٌ بين دمين والقرء في اللسان عبارة عن الزمان الذي يُرخي الرحمُ الحيضَ فيه على مذهبٍ أو عن الزمان الذي يَجْمعُ فيه الحيضَ ليُرخيَه والوصفان جميعاً مفقودان في الأيام التي مضت على الصبية قبل أن حاضت

Maka yang tepat adalah kita katakan dalam penjelasan: jika kita berpendapat bahwa masa yang telah lalu tidak diperhitungkan, maka sebabnya adalah karena tidak terdapat masa suci di antara dua darah, dan al-qur’ dalam bahasa adalah istilah untuk waktu ketika rahim melepaskan haid menurut satu pendapat, atau waktu ketika haid dikumpulkan oleh rahim untuk kemudian dilepaskan, dan kedua sifat ini sama-sama tidak terdapat pada hari-hari yang telah berlalu pada anak perempuan sebelum ia mengalami haid.

ومن قال بالقول الثاني احتج بأن قال لا يرخي الرحمُ الحيضَ عن غير جمع؛ فإذا حاضت ألحقنا ما تقدم على الحيض الأول بالقرء؛ حتى لا يحبَط ذلك الزمان من العدة وهذا أولى من الأخذ من الانتقال؛ فإن صاحب الانتقال يشترط الانتقال من طهر إلى حيض فلم تكن هذه في طهر بين حيضين فلا بد من إلحاق ذلك الزمان بالطهر إذا التحق به فأي حاجة إلى التفريع على الانتقال

Dan orang yang berpendapat dengan pendapat kedua berdalil dengan mengatakan bahwa rahim tidak menunda haid kecuali karena adanya hubungan suami istri; maka apabila seorang wanita mengalami haid, kami mengaitkan waktu yang mendahului haid pertama dengan masa quru’; agar waktu tersebut tidak sia-sia dari masa ‘iddah. Ini lebih utama daripada mengambil pendapat tentang perpindahan; karena orang yang berpendapat tentang perpindahan mensyaratkan perpindahan dari suci ke haid, sehingga dalam kasus ini tidak berada dalam masa suci di antara dua haid, maka harus mengaitkan waktu tersebut dengan masa suci jika memang berhubungan dengannya. Maka, tidak ada kebutuhan untuk merinci berdasarkan perpindahan.

والآيسة إذا حاضت في الأشهر ثم انتقلت إلى الأقراء يجب القطع بأن ما مضى يعتد به قرءاً؛ فإنه واقع بين الحيضين الذي مضى في عمرها وبين الحيض الذي وقع وأكثر الطهر لا نهاية له

Wanita yang sudah tidak haid lagi (ā’isa) apabila mengalami haid dalam beberapa bulan kemudian beralih ke masa idah dengan hitungan quru’, maka harus dipastikan bahwa masa yang telah berlalu dihitung sebagai satu quru’; karena masa itu terjadi di antara dua haid yang telah berlalu dalam hidupnya dan haid yang terjadi, sedangkan masa suci (ṭuhr) tidak ada batas akhirnya.

ثم تعرض الشافعي لأقل أسنان الحيض وهذا مما تقصّيناه في مواضع ولا حاجة إلى إعادته

Kemudian asy-Syafi‘i membahas tentang usia minimal haid, dan hal ini telah kami uraikan di beberapa tempat, sehingga tidak perlu mengulanginya.

فصل قال ولو طرحت ما يعلم أنه ولد إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika engkau membuang sesuatu yang diketahui sebagai seorang anak, dan seterusnya.”

المعتدة إذا ألقت جنيناً ميتاً غير منتفٍ عمن منه الاعتداد وبرىء الرحم حكمنا بانقضاء العدة إذا كان قد بدأ التخليق وشكّلت الأعضاء ولو ألقت عَلَقة فلا حكم لإلقائها وإن زعمت القوابل أنها أصلُ الولد

Perempuan yang sedang menjalani masa iddah, apabila ia melahirkan janin yang sudah mati dan janin tersebut bukan berasal dari orang yang menyebabkan ia menjalani iddah, serta rahimnya telah bersih, maka kami menetapkan bahwa masa iddahnya telah selesai jika janin tersebut sudah mulai terbentuk dan anggota tubuhnya telah tampak. Namun, jika ia melahirkan segumpal darah, maka tidak ada ketentuan hukum atas kelahirannya itu, meskipun para bidan mengklaim bahwa itu adalah asal mula anak.

وإن ألقت لحماً وقالت القوابل إنها لحمُ ولدٍ فقد نص الشافعي على أن العدّة تنقضي به ونص في أمهات الأولاد على أن الجارية لا تصير به أم ولد وقال في الجنايات لا تجب الغرّة بسببه

Jika seorang wanita mengeluarkan daging dan para bidan mengatakan bahwa itu adalah daging anak, maka asy-Syafi‘i menegaskan bahwa masa ‘iddah selesai dengannya. Ia juga menegaskan dalam pembahasan ummahātul-awlād bahwa budak perempuan tidak menjadi ummu walad karena hal itu, dan dalam pembahasan jinayah ia mengatakan bahwa diyat ringan (ghurrah) tidak wajib karena sebab itu.

فاختلف أصحابنا فمنهم من نقل الأجوبة في المسائل بعضَها إلى بعض وأجرى في الكل قولين أحدهما أنه يتعلق به انقضاء العدة وتثبت أمية الولد ويتعلق به الغرة؛ تعويلاً على قول القوابل فإليهن الرجوع مهما أشكل شيء مما يختصصن بمعرفته

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat; di antara mereka ada yang memindahkan jawaban dalam beberapa masalah ke masalah lain dan menetapkan dalam semuanya dua pendapat: salah satunya adalah bahwa dengannya terkait berakhirnya masa iddah, penetapan nasab anak, dan dikenakannya diyat ghurrah; hal ini didasarkan pada pendapat para bidan, sehingga kepada merekalah rujukan apabila ada sesuatu yang samar dalam hal-hal yang menjadi keahlian mereka.

والقول الثاني أنه لا تثبت هذه الأحكام؛ لأن الملقَى ليس ولداً وإخبارُهن عما سيكون لا تعويل عليه وهو بمثابة قولهن العلَقة الملقاةُ أصلُ الولد

Pendapat kedua menyatakan bahwa hukum-hukum tersebut tidak berlaku, karena janin yang dikeluarkan itu bukanlah seorang anak, dan pemberitahuan para perempuan tentang apa yang akan terjadi tidak dapat dijadikan sandaran; hal itu sama saja dengan ucapan mereka bahwa segumpal darah yang dikeluarkan adalah asal dari seorang anak.

ومن أصحابنا من أقرّ النصوص قرارها وسلك طريق الفرق قائلاً بأن انقضاء العدة يتعلق ببراءة الرحم بسبب وضع الحمل والذي وضعته يسمى حملاً قال الله تعالى وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ والغرّة بَدل مولود وأمية الولد مربوط صريحاًً بالولد واسم الولد لا يطلق على اللحم الملقى ثم هذا القائل يقول لا نُلْزَمُ العَلَقَةَ في جانب العدة؛ فإن التي ألقتها لا تسمى حملاً

Sebagian ulama dari kalangan kami menetapkan teks-teks syariat sebagaimana adanya dan menempuh jalan pembedaan, dengan mengatakan bahwa berakhirnya masa ‘iddah berkaitan dengan kosongnya rahim karena melahirkan, dan apa yang dilahirkan disebut sebagai hamil. Allah Ta‘ala berfirman: “Dan perempuan-perempuan yang hamil, masa ‘iddah mereka adalah sampai mereka melahirkan kandungannya.” Ghurrah adalah pengganti dari bayi yang lahir, dan diyat anak secara tegas dikaitkan dengan anak, sedangkan istilah “anak” tidak digunakan untuk daging yang terbuang. Selanjutnya, orang yang berpendapat demikian mengatakan: “Kami tidak mewajibkan ‘alaqah dalam hal ‘iddah, karena perempuan yang mengeluarkannya tidak disebut hamil.”

ثم ما ذكره الأصحاب من قول القوابل في العَلَقة تكلّفٌ؛ فإنهن لا يقطعن بذلك في دمٍ قط بخلاف اللحم

Kemudian, apa yang disebutkan oleh para ulama mazhab tentang pendapat para bidan mengenai ‘alaqah adalah sesuatu yang dipaksakan; karena mereka (para bidan) tidak pernah memastikan hal itu pada darah mana pun, berbeda halnya dengan daging.

ومما ذكره الأئمة القاضي والعراقيون أنها إذا ألقت لحماً وزعمت القوابل أنه بدأ فيه التخطيط الخفي فهذا بمثابة التشكُّل والتخلق في الأعضاء ولا يُنكَر أن يعرفن مِنْ ذلك ما لا ندركه حسّاً ومحل النصوص واضطراب الأصحاب فيه إذا قلن لم يبدأ التخطيط الخفي والجلي ولكن الملقَى لحمُ ولدٍ هذا محل الكلام

Di antara hal yang disebutkan oleh para imam, seperti al-Qadhi dan para ulama Irak, adalah bahwa jika seorang wanita menggugurkan daging (janin) dan para bidan mengklaim bahwa pada daging tersebut telah mulai tampak bentuk samar, maka hal itu dianggap sebagai permulaan pembentukan dan penciptaan anggota tubuh. Tidak dapat disangkal bahwa mereka (para bidan) mungkin mengetahui hal tersebut dengan cara yang tidak dapat kita rasakan secara inderawi. Adapun tempat berlakunya nash dan perbedaan pendapat para ulama dalam masalah ini adalah jika para bidan mengatakan bahwa bentuk samar maupun jelas belum mulai tampak, namun yang digugurkan adalah daging anak, maka inilah yang menjadi pokok pembahasan.

فإذا قلن لا ندري ما هو فلا خلاف أنه لا يتعلق به حكم من الأحكام لا انقضاء العدة ولا غيره

Maka jika mereka berkata, “Kami tidak tahu apa itu,” maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa tidak ada hukum apa pun yang terkait dengannya, baik mengenai berakhirnya masa iddah maupun yang lainnya.

ولو ادعت المرأة أنها ألقت جنيناً فالذي أطلقه الأصحاب أنها مصدَّقةٌ في ذلك ولو ادعت أنها ولدت ولداً ميتاً فهل يقبل قولها في انقضاء العدة فعلى وجهين نصّ عليهما الأئمة في الطرق أحدهما أنه يقبل منها كما يقبل قولها في الحيض وانقضاء العدة في الزمان الممكن والوجه الثاني أنه لا يقبل منها فإن الولادة مما يمكن الإشهاد عليها والغالب أن المرأة إذا طُلِقَتْ شهدتها القوابل فليس كونُها مشهودةً مما يندر بخلاف إلقاء الجنين؛ فإن ذلك يَفجؤها فيَصيرُ دعواها فيه بمثابة دعواها في الحيض

Jika seorang wanita mengaku bahwa ia telah menggugurkan janin, maka menurut pendapat yang dikemukakan oleh para ulama, ia dipercaya dalam hal itu. Namun, jika ia mengaku telah melahirkan anak yang sudah meninggal, apakah pengakuannya diterima dalam hal berakhirnya masa ‘iddah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang dinyatakan oleh para imam dalam berbagai referensi. Pendapat pertama, pengakuannya diterima sebagaimana diterima pengakuannya dalam hal haid dan berakhirnya masa ‘iddah pada waktu yang memungkinkan. Pendapat kedua, pengakuannya tidak diterima, karena kelahiran adalah sesuatu yang memungkinkan untuk dihadirkan saksi, dan pada umumnya jika seorang wanita dicerai, para bidan akan menyaksikannya, sehingga kelahiran bukanlah sesuatu yang jarang disaksikan, berbeda dengan keguguran janin; karena keguguran biasanya terjadi secara tiba-tiba, sehingga pengakuannya dalam hal ini diperlakukan seperti pengakuannya dalam hal haid.

هذا هو المسلك المشهور

Inilah pendapat yang masyhur.

قال شيخي أبو محمد من أصحابنا من ألحق إلقاء الجنين بادعاء الولادة؛ فإن المرأة إذا أَجْهَضَتْ لحقها من العسر قريبٌ مما يلحق الوالدة في أوان الولادة ثم نحن أحوج إلى أقوال القوابل في الجنين لنعلم أنه ولد أو لحمة منعقدة لفظتها الطبيعة

Guru saya, Abu Muhammad, berkata: Di antara ulama mazhab kami ada yang menyamakan keguguran janin dengan pengakuan melahirkan; sebab jika seorang wanita mengalami keguguran, ia akan merasakan kesulitan yang hampir sama dengan yang dialami wanita saat melahirkan. Selain itu, kita sangat membutuhkan pendapat para bidan mengenai janin tersebut, agar kita mengetahui apakah itu benar-benar anak yang lahir atau hanya segumpal daging yang dikeluarkan oleh alam (proses alami tubuh).

وهذا الذي ذكره منقاس ولكنه غريب

Apa yang disebutkannya itu merupakan hasil qiyās, namun hal itu ganjil.

ولو قال الزوج قد طلقتك في زمان الحيض فتطولُ عدتك لذلك وقالت المرأة طلقتني في زمان الطهر فقد أطلق الأصحاب أقوالهم أن القول في ذلك قولُ المرأة؛ فإنها أعرف بما كانت عليه حالة الطلاق من حيض أو طهر

Jika suami berkata, “Aku telah menceraikanmu pada masa haid sehingga masa iddahmu menjadi lebih panjang karenanya,” sementara istri berkata, “Engkau menceraikanku pada masa suci,” maka para ulama telah menyatakan bahwa dalam hal ini, perkataan istri yang dijadikan pegangan; sebab ia lebih mengetahui keadaannya saat terjadi talak, apakah sedang haid atau suci.

ثم ذكر الشافعي القولين في أن ما تراه الحامل من الدم في زمان الحمل على ترتيب أدوار الحيض حيضٌ أو دم فساد وهذا مما تقدم استقصاؤه في كتاب الحيض والذي يتعلق باحكام العدة فيه أنا وإن حكمنا بأنه حيض فلا يتعلق بالأطهار المتخللة بين تلك الدماء انقضاء العدة ولا بد من وضع الحمل وقد ذكرنا في كتاب الطلاق تعليق السنة والبدعة بها وما ذكره الأصحاب من خلاف

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan dua pendapat mengenai darah yang dilihat oleh wanita hamil pada masa kehamilan yang terjadi sesuai urutan siklus haid: apakah itu dihukumi sebagai haid atau darah fasad (darah penyakit). Hal ini telah dijelaskan secara rinci dalam Kitab Haid. Adapun yang berkaitan dengan hukum-hukum ‘iddah di dalamnya, maka meskipun kami memutuskan bahwa itu adalah haid, tidaklah cukup untuk menjadikan masa suci yang terjadi di antara darah-darah tersebut sebagai penentu berakhirnya ‘iddah; tetap harus menunggu sampai melahirkan. Kami juga telah menyebutkan dalam Kitab Thalaq tentang kaitan antara sunnah dan bid‘ah dalam hal ini, serta perbedaan pendapat yang disebutkan oleh para ulama.

فصل قال ولا تنكح المرتابة إلى آخره

Bagian: Beliau berkata, “Dan tidak boleh menikahi perempuan yang diragukan (keislamannya),” hingga akhir.

إذا انقضت العدة بالأقراء أو بغيرها فارتابت المرأة في نفسها وكانت تجوّز أنها حامل فاستشعرت من نفسها أمارةً على ذلك فإن بلغت المبلغ الذي يقال فيه إنها حامل وإن كان لا يُستَيْقَن الحملُ في أصل الجبلة فليس لها أن تنكح

Jika masa iddah telah selesai baik dengan hitungan quru’ maupun dengan cara lain, lalu seorang wanita merasa ragu terhadap dirinya dan menduga bahwa ia mungkin hamil, serta merasakan adanya tanda-tanda kehamilan pada dirinya, maka jika ia telah mencapai keadaan di mana orang-orang mengatakan bahwa ia hamil—meskipun kehamilan itu sendiri belum dapat dipastikan secara pasti menurut tabiat asal—maka ia tidak boleh menikah.

وإن ارتابت ووجدت من نفسها علامةً ولم تبلغ مبلغاً يقال فيها إنها حامل فهذا محل الكلام وهو المعنيُّ بما أطلقه الأصحاب من الارتياب وذلك بأن تجد ثقلاً في نفسها فينبغي أن تمتنع من النكاح إلى أن تزول الريبة

Jika seorang wanita merasa ragu dan mendapati pada dirinya suatu tanda, namun belum mencapai keadaan yang bisa dikatakan bahwa ia hamil, maka inilah yang menjadi pokok pembahasan dan yang dimaksud dengan keraguan sebagaimana yang disebutkan secara umum oleh para ulama. Yaitu ketika ia merasakan berat pada dirinya, maka sebaiknya ia menahan diri dari menikah hingga keraguan itu hilang.

فلو نكحت قبل زوال الريبة فالمنصوص عليه في المختصر أن النكاح موقوف وقال الشافعي في موضع آخر النكاحُ باطل

Jika ia menikah sebelum hilangnya keraguan, maka menurut pendapat yang disebutkan dalam al-Mukhtashar, akad nikahnya berstatus mu‘allaq (ditangguhkan). Namun, asy-Syafi‘i dalam tempat lain berpendapat bahwa akad nikah tersebut batal.

واختلف أصحابنا فمنهم من جعل المسألة على قولين ثم اختلفوا في أصل القولين منهم من قال أصله وقف العقود على ما نبيّن ومن صور هذا الأصل أن يبيع عبداً لأبيه على تقدير حياته ثم تبين أنه كان ميتاً وكذلك لو كاتب عبداً كتابة فاسدة وحسبها صحيحة ثم باعه وتبين أن الكتابة كانت فاسدة ففي صحة البيع قولان

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat; sebagian dari mereka menjadikan masalah ini pada dua pendapat, lalu mereka pun berbeda pendapat mengenai asal kedua pendapat tersebut. Di antara mereka ada yang mengatakan bahwa asalnya adalah berhentinya (waqf) akad-akad, sebagaimana akan kami jelaskan. Salah satu contoh dari asal ini adalah seseorang menjual seorang budak kepada ayahnya dengan anggapan ayahnya masih hidup, lalu ternyata diketahui bahwa ayahnya telah meninggal. Demikian pula jika seseorang memerdekakan budak dengan akad kitābah yang rusak (tidak sah) dan ia mengira akad itu sah, lalu ia menjual budak tersebut, kemudian ternyata diketahui bahwa akad kitābah itu rusak, maka dalam hal sah atau tidaknya penjualan tersebut terdapat dua pendapat.

فإذا ارتابت ونكحت فهذا يؤخذ من الوقف عند هذا القائل

Jika seorang wanita ragu lalu menikah, maka hal ini diambil dari sikap berhenti (waqf) menurut pendapat orang yang mengatakan demikian.

قال بعض أصحابنا هذا البناء غير صحيح؛ فإنه جرى ما هو انقضاء عدّةٍ في الظاهر ولم يظهر أمر مخالف له فلو كان مأخوذاً من الوقف لقيل هذا العقد يصح قولاً واحداً

Sebagian ulama kami mengatakan bahwa analogi ini tidak benar; sebab yang terjadi adalah berakhirnya masa ‘iddah secara lahiriah dan tidak tampak adanya hal yang bertentangan dengannya. Jika analogi ini diambil dari kasus waqaf, tentu dikatakan bahwa akad ini sah menurut satu pendapat.

فالوجه أن نبني القولين على أصل آخر وهو أن من شك في صلاته في عدد الركعات مثلاً فإنه يبني على المستيقن ويتمادى في صلاته ولو شك بعد الفراغ من الصلاة أصلى ثلاثاً أم أربعاً ففي المسألة قولان أحدهما أنه لا يلزمه الالتفات على شكه وقد انقضت الصلاة على حقها ثم من يُلزم تتبع الشك بعد الفراغ فتفصيله مذكور في كتاب الصلاة

Pendapat yang tepat adalah bahwa kedua pendapat tersebut didasarkan pada prinsip lain, yaitu apabila seseorang ragu dalam salatnya tentang jumlah rakaat misalnya, maka ia harus berpegang pada yang diyakini dan melanjutkan salatnya. Namun, jika ia ragu setelah selesai salat, apakah ia telah salat tiga rakaat atau empat rakaat, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa ia tidak wajib memperhatikan keraguannya karena salat telah selesai dengan benar. Adapun siapa yang mewajibkan untuk mengikuti keraguan setelah selesai, maka perinciannya disebutkan dalam kitab salat.

ووجه تشبيه ما نحن فيه بذلك أنها لو ارتابت في أثناء العدة؛ فإنها لا تنكح وإن انقضت صور الأطهار على ظاهر المذهب وكانت مؤاخذة بتلك الريبة كما يؤاخذ المصلي فإذا ارتابت بعد انقضاء ما به الاعتداد كانت كالمصلي يرتاب بعد التحلل عن الصلاة ظاهراً

Alasan penyerupaan kasus yang sedang kita bahas dengan hal tersebut adalah bahwa jika seorang wanita ragu-ragu di tengah masa ‘iddah, maka ia tidak boleh menikah meskipun jumlah masa suci telah selesai menurut pendapat yang tampak, dan ia tetap dibebani dengan keraguan itu sebagaimana orang yang shalat juga dibebani jika ragu. Jika ia ragu setelah selesai masa yang menjadi dasar ‘iddah, maka keadaannya seperti orang yang ragu setelah selesai dari shalat secara lahiriah.

ثم ينشأ من اختلاف الأصحاب في مأخذ القولين ما نصفه فإن حكمنا بأن القولين مأخوذان من وقف العقود فلو طرأت الريبة في أثناء العدة ونكحت ثم تبين أنه لم يكن حمل فالمسألة تخرج على القولين؛ فإن وقف العقود لا اختصاص له بصورة وإنما هو تردد ثم تبيُّنٌ

Kemudian timbul dari perbedaan para sahabat dalam sumber dua pendapat apa yang akan kami jelaskan. Jika kami memutuskan bahwa dua pendapat tersebut diambil dari status tertunda (waqf) pada akad-akad, maka jika muncul keraguan di tengah masa iddah lalu ia menikah, kemudian ternyata tidak ada kehamilan, maka masalah ini kembali kepada dua pendapat tersebut; karena status tertunda pada akad-akad tidak terbatas pada satu bentuk saja, melainkan merupakan keraguan lalu menjadi jelas.

وإن أخذنا القولين من شك المصلي فإنا نقول لو طرأت الريبة في أثناء العدة ثم جرت العدة ونكحت على الريبة ثم تبينت براءة الرحم فلا نقضي بصحة النكاح

Jika kita mengambil dua pendapat tentang keraguan orang yang salat, maka kami katakan: jika muncul keraguan di tengah masa ‘iddah, lalu masa ‘iddah itu berjalan dan perempuan tersebut menikah dalam keadaan ragu, kemudian ternyata rahimnya telah bersih, maka kita tidak memutuskan keabsahan pernikahan tersebut.

فانتظم مما ذكرناه أنها إذا ارتابت ونكحت وبان أنها كانت حاملاً حالة النكاح فلا إشكال في فساده وإن بأن أنها بريّة وقد تقدمت الريبة فثلاثة أقوال أحدها الفساد كيف فرض الأمر والثاني الصحة والثالث الفصل بين أن ترتاب في العدة وبين أن ترتاب بعد انقضائها وكل ذلك طريقةٌ

Maka dari apa yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa jika seorang wanita ragu lalu menikah, kemudian ternyata ia sedang hamil pada saat akad nikah, maka tidak ada keraguan tentang batalnya pernikahan tersebut. Namun jika ternyata ia suci dan keraguan itu telah terjadi sebelumnya, maka terdapat tiga pendapat: pertama, pernikahan batal dalam kondisi apapun; kedua, pernikahan sah; ketiga, perincian antara keraguan yang terjadi saat masa iddah dan keraguan yang terjadi setelah iddah selesai. Semua itu merupakan satu metode.

ومن أصحابنا من قال إذا تبين أنها كانت بريّة فالنكاح منعقد قولاً واحداً وليس ذلك من وقف العقود فإن النكاح مستند إلى عدةٍ ظاهرة والريبة خَطْرة فإذا بان أنه لا أصل له فلا تعويل عليها وليس كذلك بيع الرجل مال أبيه على تقدير أنه في الأحياء؛ فإنه ليس مبنياً على أصل ظاهر يُسلِّط على التصرف وهذه الطريقة حسنة فقيهة موافقةٌ للنص الذي نقله المزني

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa jika ternyata perempuan itu benar-benar terbebas dari tuduhan (tidak ada hal yang meragukan), maka akad nikahnya tetap sah menurut satu pendapat, dan hal ini bukan termasuk akad yang statusnya ditangguhkan. Sebab, akad nikah didasarkan pada adanya masa iddah yang jelas, sementara keraguan hanyalah dugaan semata. Jika kemudian terbukti bahwa keraguan itu tidak beralasan, maka tidak perlu memperhitungkannya. Hal ini berbeda dengan seseorang yang menjual harta milik ayahnya dengan anggapan bahwa ayahnya masih hidup; karena jual beli tersebut tidak didasarkan pada suatu dasar yang jelas yang membolehkan seseorang melakukan transaksi. Pendapat ini merupakan metode yang baik secara fiqh dan sesuai dengan nash yang diriwayatkan oleh al-Muzani.

ثم قال الشافعي ولو كانت حاملاً بولدين إلى آخره

Kemudian asy-Syafi‘i berkata: “Dan jika ia sedang hamil dengan dua anak,” hingga akhir.

إذا طلق الرجل امرأته طلقةً رجعية فولدت ولداً وكان الرحم مشتملاً على جنين آخر فلا شك أن العدة لا تنقضي وإنما نتبين أن الجنين حمل واحد إذا كان الزمان المتخلل بين وضعيهما أقل من ستة أشهر

Jika seorang laki-laki menceraikan istrinya dengan talak raj‘i, lalu istrinya melahirkan seorang anak, sementara rahimnya masih mengandung janin lain, maka tidak diragukan lagi bahwa masa ‘iddah belum berakhir. Kita hanya dapat memastikan bahwa kedua janin tersebut adalah satu kehamilan jika waktu antara kelahiran keduanya kurang dari enam bulan.

ثم قال الشافعي رضي الله عنه لو خرج بعض الولد لم نحكم بانقضاء العدة إلى الانفصال ولذلك تصح الرجعة إذا انفصل بعض الولد وحكم ذلك حكم الجنين المجتنّ في البطن الذي لم يظهر منه شيء

Kemudian Imam Syafi‘i ra. berkata: Jika sebagian anak telah lahir, kami tidak memutuskan bahwa masa ‘iddah telah selesai sampai seluruh anak lahir. Oleh karena itu, talak raj‘i masih sah jika sebagian anak telah lahir, dan hukumnya sama dengan janin yang masih tersembunyi di dalam perut yang belum tampak sedikit pun darinya.

ثم قال الأئمة لو انفصل بعضُه فصرخ واستهلّ وقتله قاتل والبعض منه في البطن فالواجب الغرّةُ لا دية ولا يجب القصاصُ ولو أعتقه والحالةُ هذه عن كفارته لم يقع العتقُ عن الكفارة وإن نوى صرفه إليها ولو باع الأم أو وهبها دخل الولد في البيع وهو على الجملة في جميع القضايا والأحكام ينزل منزلة الجنين الذي لم ينفصل منه شيء

Kemudian para imam berkata: Jika sebagian tubuhnya telah terpisah lalu ia menangis dan bersuara, kemudian seseorang membunuhnya sementara sebagian tubuhnya masih di dalam perut, maka yang wajib adalah membayar diyat ghurrah, bukan diyat penuh, dan qishash tidak wajib. Jika seseorang memerdekakannya dalam keadaan seperti ini sebagai kafarah, maka pemerdekaan itu tidak sah sebagai kafarah meskipun ia berniat untuk itu. Jika ia menjual atau menghadiahkan ibunya, maka anak tersebut termasuk dalam penjualan, dan secara umum dalam seluruh perkara dan hukum, ia diperlakukan seperti janin yang belum ada bagian tubuhnya yang terpisah.

وقال بعض أصحابنا إذا صرخ واستهلّ فقد استيقنّاه فلو قتله قتلاً مُذفِّفاً وبعضه متصل بالأم استوجب القصاص فإذا آل الأمر إلى المال التزم الدية بكمالها ويصير مستقلاً بنفسه في الإعتاق وكل ما لا نثبته لعدم الاستيقان في الوجود والحياة فهو مثبت

Sebagian ulama kami berkata, jika bayi itu telah menangis dan mengeluarkan suara, maka kami telah meyakini keberadaannya. Maka jika seseorang membunuhnya dengan pembunuhan yang mematikan, sementara sebagian tubuhnya masih terhubung dengan ibunya, maka pelaku wajib dikenai qishāsh. Namun jika perkara itu berujung pada pembayaran harta, maka pelaku wajib membayar diyat secara penuh, dan bayi itu dianggap telah mandiri dalam hal pembebasan budak. Segala sesuatu yang tidak kami tetapkan karena tidak adanya keyakinan akan keberadaan dan kehidupannya, maka hal itu menjadi tetap (terbukti) dengan adanya keyakinan tersebut.

وهذا وإن كان منقاساً وقد عزي إلى القفال في بعض أجوبته فهو ضعيف في الحكاية ما أراه ملتحقاً بالمذهب

Meskipun hal ini dapat dianalogikan (di-qiyās-kan) dan telah dinisbatkan kepada al-Qaffāl dalam sebagian jawabannya, namun riwayat tersebut lemah menurutku dan aku tidak melihatnya termasuk dalam mazhab.

ثم إن وقع التفريع على هذا الوجه الضعيف فالعدة لا تنقضي إلا بانفصال تمامه لا يجوز أن يكون في هذا تردد ثم يتعلق ببقائها في العدة تصحيحُ الرجعة وكل ما يتعلق ببقاء العدة

Kemudian, jika dilakukan penurunan hukum berdasarkan pendapat yang lemah ini, maka masa iddah tidak berakhir kecuali setelah seluruhnya selesai; tidak boleh ada keraguan dalam hal ini. Selanjutnya, terkait dengan tetapnya masa iddah, maka sahnya ruju‘ dan segala hal yang berkaitan dengan keberlangsungan masa iddah juga bergantung padanya.

فصل قال ولو أوقع الطلاق فلم يدر أَقَبْل ولادها أو بعده إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika seseorang menjatuhkan talak, lalu ia tidak tahu apakah talak itu terjadi sebelum istrinya melahirkan atau sesudahnya,” dan seterusnya.

مضمون الفصل ذكر اختلافٍ بين الرجل والمرأة إذا طلقها وولدت ثم فُرض النزاع في التقدم والتأخر وهذا تفصله مسائلُ منها أن يختلفا على الإطلاق من غير تنصيص على تاريخ واحدٍ منهما فيقول الرجل طلقت بعد الولادة فأنت معتدة ولي عليك الرجعة وهي تقول لا بل طلقتني قبل الولادة وانقضت عدتي بها

Isi bab ini membahas perbedaan pendapat antara laki-laki dan perempuan ketika seorang laki-laki menceraikan istrinya, lalu istrinya melahirkan, kemudian terjadi perselisihan mengenai mana yang lebih dahulu atau lebih akhir. Hal ini dirinci dalam beberapa permasalahan, di antaranya jika keduanya berselisih secara mutlak tanpa penegasan tanggal salah satu dari keduanya. Misalnya, laki-laki berkata, “Aku menceraikanmu setelah melahirkan, maka engkau sedang menjalani masa ‘iddah dan aku masih memiliki hak ruju‘ atasmu,” sedangkan perempuan berkata, “Tidak, justru engkau menceraikanku sebelum melahirkan dan masa ‘iddahku telah selesai dengan kelahiran itu.”

قال الأصحاب القول فيه قول الرجل ؛ لأن الرجعة حقُّه والأصل بقاؤها والأصل أيضاً عدُم الطلاق وعدم انقضاء العدة

Para ulama berpendapat bahwa dalam hal ini, yang dipegang adalah perkataan laki-laki; karena ruju‘ adalah haknya, dan pada dasarnya hak itu tetap ada, serta pada dasarnya tidak terjadi talak dan tidak pula habis masa ‘iddah.

ولو اتفقا على وقت الولادة واختلفا في وقت الطلاق وذلك أن اتفقا أنها ولدت يوم الجمعة واختلفا في الطلاق فقال الرجل طلقتك يوم السبت وقالت المرأة لا بل يوم الخميس قال الأصحاب القول قوله أيضاًً إذ الأصل عدمُ الطلاق وبقاءُ النكاح

Jika keduanya sepakat tentang waktu kelahiran namun berselisih tentang waktu talak—misalnya keduanya sepakat bahwa ia melahirkan pada hari Jumat, tetapi berselisih tentang waktu talak; sang suami berkata, “Aku menalakkanmu pada hari Sabtu,” sedangkan sang istri berkata, “Tidak, melainkan pada hari Kamis”—maka menurut para ulama, pendapat suami yang diterima, karena asalnya adalah tidak terjadi talak dan tetapnya status pernikahan.

وإن اتفقا على وقت الطلاق وتنازعا في وقت الولادة فقال الرجل ولدتِ يومَ الخميس فلي عليك الرجعة وقالت المرأة يومَ السبت فالقول قولها لأن الأصل عدمُ الولادةِ يومَ الخميس والرجوعُ إليها فيما يتعلق بوقت انفصال الولد

Jika keduanya sepakat tentang waktu talak namun berselisih mengenai waktu kelahiran, lalu laki-laki berkata, “Engkau melahirkan pada hari Kamis, maka aku masih berhak merujukmu,” sedangkan perempuan berkata, “Pada hari Sabtu,” maka yang dipegang adalah ucapan perempuan, karena pada dasarnya tidak terjadi kelahiran pada hari Kamis, dan dalam hal yang berkaitan dengan waktu kelahiran anak, pendapat perempuan yang dijadikan rujukan.

ولو اتفقا على وقوع الطلاق والولادة واعترفا بالجهالة في التقدم والتأخر فقالا لا ندري السابقَ منهما فعليها استقبال العدة والرجعةُ ثابتة فإن الأصل ثبوتها ولكن الورع ألا يرتجعَها مخافة أن يكون قد فاتت بوضع الحمل

Jika keduanya sepakat bahwa talak dan kelahiran telah terjadi, namun mereka mengakui ketidaktahuan tentang mana yang lebih dahulu, lalu mereka berkata, “Kami tidak tahu mana yang lebih dulu di antara keduanya,” maka perempuan tersebut wajib memulai masa ‘iddah, dan hak rujuk tetap ada. Sebab pada dasarnya hak rujuk itu tetap, namun sikap kehati-hatian adalah tidak melakukan rujuk karena dikhawatirkan masa rujuk telah habis dengan terjadinya kelahiran.

ولكن هذا الإشكال المقترن به لا يُسقط الرجعة؛ فإن الأصل بقاءُ سلطان الزوج والارتجاعُ من بقاء النكاح

Namun, keberatan yang menyertainya ini tidak menggugurkan hak ruju‘; karena pada dasarnya kekuasaan suami tetap ada dan hak ruju‘ merupakan bagian dari keberlangsungan pernikahan.

وإن ادعت المرأة أنها ولدت بعد الطلاق والرجل يقول أنا لا أعلم قلنا قد ادعت المرأة أمراً جازماً فأجِبْها فإن لم يُجب جعلناه مُنكراً ثم نعرض عليه اليمين فإن نكل حلفت هي واستحقت ما ادعت

Jika seorang wanita mengaku bahwa ia melahirkan setelah perceraian, sementara laki-laki berkata, “Saya tidak tahu,” maka kami katakan: wanita tersebut telah mengaku dengan suatu perkara yang pasti, maka penuhilah permintaannya. Jika laki-laki tidak memenuhi, maka kami anggap ia sebagai pihak yang mengingkari, lalu kami tawarkan sumpah kepadanya. Jika ia enggan bersumpah, maka wanita yang bersumpah dan ia berhak atas apa yang ia klaim.

ولو قالت المرأة أنا أجهل وقت السابق وأطالب الزوج أن يبيّن قال الققال ليس لها ذلك والرجل لا يطالَب فإنها ما أتت بدعوى صحيحة وقولٍ جازم فلا يلزم الإجابة

Jika seorang wanita berkata, “Aku tidak mengetahui waktu kejadian sebelumnya dan aku menuntut suami untuk menjelaskannya,” maka menurut para ulama, ia tidak berhak melakukan hal itu dan suami tidak dituntut untuk menjawabnya, karena ia tidak mengajukan tuntutan yang benar dan pernyataan yang tegas, sehingga tidak wajib untuk dijawab.

ومما يجب الإحاطةُ به في سر المذهب أنا ذكرنا طرقاً مختلفة في تداعي الزوجين في انقضاء العدة ووقوع الرجعة وأتينا بذلك الفصلِ مستقصىً وجمعنا بين طرقٍ متناقضة ومذاهبَ متباينةٍ

Hal yang juga harus dipahami dalam rahasia mazhab adalah bahwa kami telah menyebutkan berbagai cara dalam perselisihan antara suami istri mengenai berakhirnya masa ‘iddah dan terjadinya ruju‘, dan kami telah membahas bab tersebut secara rinci serta mengumpulkan berbagai cara yang saling bertentangan dan mazhab-mazhab yang berbeda-beda.

والذي ذكرناه من التقسيم في هذه المسألة اتفق عليه الأصحاب في طرقهم ومساقُه ما أوردنا ولا غير والسبب فيه أن الخلاف إذا آل إلى إنشاء الرجعة وانقضاء العدة فيتعارض في الحكم بتصديق المرأة وتصديق الرجل أمور دقيقةُ المُدرَك ويعترض أيضاً تنزيلُ الدعوى رجعةً وعطفُ قول الزوجة انقضت عدتي على زمان منقضٍ وشيءٌ من تلك المعاني لا يجري في هذه المسألة ولا يتأتى إيضاح ما ذكرناه إلا بإعادة تلك المسألة ومن تأمل تيك كما سقناها وتأمل هذه المسألة استبان الفرق بينهما

Pembagian yang telah kami sebutkan dalam masalah ini telah disepakati oleh para ulama dalam karya-karya mereka, dan uraiannya seperti yang telah kami paparkan, tidak ada perbedaan. Sebabnya adalah bahwa ketika perbedaan pendapat berujung pada terjadinya rujuk dan berakhirnya masa iddah, maka dalam menetapkan kebenaran antara perempuan dan laki-laki terdapat hal-hal yang sangat halus untuk dipahami. Juga muncul persoalan dalam menganggap suatu pengakuan sebagai rujuk, serta mengaitkan pernyataan istri “iddahku telah selesai” dengan waktu yang telah berlalu. Sebagian dari makna-makna tersebut tidak berlaku dalam masalah ini, dan penjelasan yang telah kami sebutkan tidak dapat dijelaskan kecuali dengan mengulang pembahasan masalah tersebut. Barang siapa yang memperhatikan masalah itu sebagaimana telah kami paparkan, dan memperhatikan masalah ini, maka akan tampak perbedaan antara keduanya.

فصل قال ولو طلقها فلم يحدث لها رجعة إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika ia menceraikannya lalu tidak melakukan rujuk kepadanya hingga selesai masa ‘iddahnya…”

البائنة إذا أتت بولد من يوم الفراق لأربع سنين أو أقلَّ لَحِقَ الولدُ الزوجَ فإنها أتت به لزمان يحتمل أن يكون العلوق به من النكاح وتعتبر ابتداء مُدّة الحمل تقديراً يوم الطلاق

Seorang wanita yang telah bercerai secara ba’in, jika melahirkan anak sejak hari perpisahan hingga empat tahun atau kurang, maka anak tersebut tetap dinasabkan kepada suaminya. Sebab, ia melahirkan anak itu dalam rentang waktu yang masih dimungkinkan kehamilannya terjadi saat masih dalam ikatan nikah. Awal masa kehamilan dihitung dengan memperkirakan sejak hari terjadinya talak.

ولو طلق امرأته طلقة رجعية فمن أي وقت نعتبر مدة أربع سنين في حقها فعلى قولين أحدهما أنا نعتبر ابتداء الحمل من وقت انقضاء العدة نصّ على هذا في اجتماع العدّتين ونقله المزني في آخر الباب

Jika seorang suami menceraikan istrinya dengan talak raj‘i, maka dari waktu manakah kita menghitung masa empat tahun baginya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah kita menganggap permulaan kehamilan sejak berakhirnya masa ‘iddah. Ini adalah nash dalam kasus berkumpulnya dua ‘iddah dan dinukil oleh al-Muzani di akhir bab.

والقول الثاني أن ابتداء مدة الحمل يحتسب من وقت الطلاق وإن كان رجعياً

Pendapat kedua menyatakan bahwa awal masa kehamilan dihitung sejak waktu terjadinya talak, meskipun talaknya adalah talak raj‘i.

توجيه القولين من قال ابتداء المدّة يحتسب من انقضاء العدة ظاهراً احتج بأن الرجعية حكمها حكم الزوجات فينبغي أن يكون اعتبار أول المدة من وقت انقضاء الزوجية

Penjelasan dua pendapat: Orang yang berpendapat bahwa awal masa dihitung sejak berakhirnya masa ‘iddah secara lahiriah beralasan bahwa perempuan yang ditalak raj‘i hukumnya sama dengan istri-istri lainnya, sehingga seharusnya awal masa diperhitungkan sejak berakhirnya status pernikahan.

ومن نَصر القولَ الثاني احتج بأن الرجعية معتزلةٌ عن زوجها والزوج معتزل عنها ولا يليق بها الاستفراش وهذا التوجيه كافٍ

Dan siapa yang mendukung pendapat kedua beralasan bahwa perempuan yang dalam masa iddah raj‘iyyah terpisah dari suaminya dan suaminya pun terpisah darinya, sehingga tidak layak baginya untuk digauli. Penjelasan ini sudah cukup.

وبنى بعضُ الأئمة القولين على أن الرجعية منكوحة أم لا وقد قدّمنا هذا في كتاب الرجعة وألحقنا بذلك أمثلةً وبيّنا ما يليق بهذا فلا نعيده

Sebagian imam membangun dua pendapat tersebut atas dasar apakah wanita yang dalam masa iddah raj‘iyyah masih berstatus sebagai istri atau tidak. Kami telah mengemukakan hal ini dalam Kitab ar-Raj‘ah, menambahkan beberapa contoh terkait, dan menjelaskan hal-hal yang sesuai dengan pembahasan ini, sehingga kami tidak mengulanginya di sini.

فإن قلنا يعتبر مضيُّ أربع سنين من يوم الفراق فحكمها حكم البائنة وإن قلنا يعتبر من يوم انقضاء العدة فأي ولدٍ أتت به يلحقه وإن مضت عشرون سنة وأكثر من يوم الفراق ما لم تقرّ بانقضاء العدة؛ فإن العدة تتمادى على المذاهب الصحيحة إلى آمادٍ طويلة بتباعد الحيض

Jika kita mengatakan bahwa yang dianggap adalah berlalu empat tahun sejak hari perpisahan, maka hukumnya seperti wanita yang telah dicerai ba’in. Namun jika kita mengatakan bahwa yang dianggap adalah sejak hari berakhirnya masa iddah, maka anak mana pun yang dilahirkan akan dinasabkan kepadanya, meskipun telah berlalu dua puluh tahun atau lebih sejak hari perpisahan, selama ia belum mengakui bahwa masa iddahnya telah selesai; karena masa iddah dapat berlangsung lama menurut mazhab-mazhab yang sahih, disebabkan jarangnya haid.

فإذا أقرت بانقضاء العدة ومضى من ذلك الوقتِ أربعُ سنين فلا لحوق بعد ذلك

Jika ia mengakui bahwa masa iddah telah selesai dan telah berlalu empat tahun sejak waktu itu, maka tidak ada lagi penyusulan setelah itu.

فمن أصحابنا من قال إذا مضت من يوم الفراق أربعُ سنين وثلاثةُ أشهر حكمنا بزوال الفراش حتى لو إتت بولدٍ بعد ذلك لم يلحق؛ لأن الظاهر والغالب أن العدة تنقضي بثلاثة أشهر والحمل لا يمكث في البطن أكثرَ من أربع سنين

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa apabila telah berlalu empat tahun dan tiga bulan sejak hari perpisahan, maka kami menetapkan bahwa hubungan suami istri telah berakhir, sehingga jika setelah itu seorang wanita melahirkan anak, anak tersebut tidak dinasabkan kepada suaminya; karena yang tampak dan yang umum terjadi adalah masa ‘iddah berakhir dalam tiga bulan dan kehamilan tidak mungkin berlangsung di dalam rahim lebih dari empat tahun.

وهذا الإنسان تعاظمه ما ذكرنا من لحوق النسب بعد الطلاق إلى عشرين سنة فصاعداً ولا معنى للحيْد عن القياس بمثل هذه الترّهات

Manusia ini merasa takjub dengan apa yang telah kami sebutkan tentang tetapnya nasab setelah perceraian hingga dua puluh tahun atau lebih, dan tidak ada alasan untuk menyimpang dari qiyās dengan hal-hal yang tidak masuk akal seperti ini.

ثم نقل المزني في الكتاب لفظةً ملتبسةً وذلك أنه قال إذا أتت البائنة بولد لأكثرَ من أربع سنين يكون منفياً عنه باللعان ثم قال وهذا غلط لا يمكن كونه منه موجِبٌ أن لا يحتاج إلى اللعان ولعل هذا غلط من غير الشافعي

Kemudian al-Muzani dalam kitab tersebut menukil sebuah ungkapan yang membingungkan, yaitu ketika ia berkata: Jika seorang perempuan yang telah dicerai bain melahirkan anak setelah lebih dari empat tahun, maka anak itu dinisbatkan bukan kepada suaminya melalui li‘ān. Lalu ia berkata: Ini adalah kesalahan, tidak mungkin hal itu berasal darinya, karena hal itu mengharuskan tidak perlunya li‘ān. Mungkin saja ini adalah kesalahan dari selain Imam asy-Syafi‘i.

وهذا من كلام المزني ثم استدل على أنه منفي عنه من غير لعان بأن الشافعي قال لو قال لامرأته إذا ولدتِ فأنت طالق فولدت ولدين وبينهما ستة أشهر يلحقه الولدُ الأول وتنقضي عدته بالثاني ويكون منفياً عنه بلا لعان

Ini adalah perkataan al-Muzani, kemudian ia berdalil bahwa anak tersebut tidak dinasabkan kepadanya tanpa adanya li‘ān, dengan ucapan asy-Syafi‘i: Jika seseorang berkata kepada istrinya, “Jika kamu melahirkan, maka kamu tertalak,” lalu istrinya melahirkan dua anak dengan jarak enam bulan di antara keduanya, maka anak pertama dinasabkan kepadanya dan masa ‘iddah istrinya selesai dengan kelahiran anak kedua, dan anak kedua tidak dinasabkan kepadanya tanpa adanya li‘ān.

قال الأصحاب ما ذكره المزني صحيح في المعنى ولكن الغلط جاء من جهة النقل إمّا منه وإما من غيره ثم التعليل الذي ذكره ليس بواضح ولفظه معقّد

Para ulama mazhab berkata, apa yang disebutkan oleh al-Muzani benar dari segi makna, namun kekeliruan terjadi dari sisi periwayatan, baik darinya maupun dari selainnya. Kemudian alasan yang ia sebutkan tidaklah jelas dan redaksinya pun rumit.

وأما المسألة التي أوردها في الولدين فهي المسألة الموعودة في الفصل المشتمل على عدة امرأة الصبي

Adapun permasalahan yang disebutkan mengenai dua anak laki-laki itu adalah permasalahan yang telah dijanjikan dalam bab yang membahas tentang masa iddah istri dari anak laki-laki yang masih kecil.

وصورتها أن تأتي بولد وقد كان قال الزوج إذا ولدتِ ولداً فأنت طالق ثلاثاً فإذا ولدت طُلّقت واستقبلت العدة فلو أتت بولدٍ لستة أشهر من وقت الولادة فلا شك أن العلوق به جرى بعد الولادة وهو منفي بلا لعان؛ فإن العلوق به جرى بعد وقوع البينونة وهذا بمثابة ما لو أتت البائنة بولد لأكثر من أربع سنين بعد البينونة ثم نقضي بانقضاء عدتها بالولد الثاني مع كونه منفياً

Gambaran kasusnya adalah seorang istri melahirkan anak, sementara sang suami sebelumnya berkata, “Jika kamu melahirkan seorang anak, maka kamu tertalak tiga.” Maka ketika ia melahirkan, ia tertalak dan masa iddah pun dimulai. Jika kemudian ia melahirkan anak setelah enam bulan dari waktu kelahiran tersebut, tidak diragukan lagi bahwa kehamilan anak itu terjadi setelah kelahiran (yang pertama), dan anak itu dinafikan tanpa melalui li‘ān; sebab kehamilan itu terjadi setelah terjadinya perpisahan (bainunah). Ini serupa dengan kasus jika seorang wanita yang telah dicerai bain melahirkan anak lebih dari empat tahun setelah perpisahan, lalu kita memutuskan bahwa masa iddahnya telah selesai dengan kelahiran anak kedua, padahal anak itu dinafikan.

وهل نُنزله منزلةَ الولد المنفي باللعان وقد ذكرنا أن المرأة إذا وضعت حملها المنفيَّ باللعان فعدتها تنقضي مع انتفاء الولد

Apakah kita menyamakannya dengan anak yang dinafikan melalui li‘ān, padahal telah kami sebutkan bahwa apabila seorang wanita melahirkan kandungan yang dinafikan melalui li‘ān, maka masa ‘iddahnya berakhir bersamaan dengan tidak adanya anak tersebut.

وإنما نحكم بأن العدة لا تنقضي إذا كان الولد ولدَ زنا كذلك إن كان العلوق بالولد الثاني بعد الفراق فيحتمل أن الزوج وطئها بشبهة ولو فُرض ذلك لتداخلت العدتان ولجرى الحكم بانقضاء العدة بوضع الحمل

Kita hanya menetapkan bahwa masa iddah tidak berakhir jika anak tersebut adalah anak hasil zina. Demikian pula, jika kehamilan anak kedua terjadi setelah perpisahan, ada kemungkinan suami telah menggaulinya karena syubhat. Jika hal itu terjadi, maka kedua masa iddah akan saling tumpang tindih, dan hukum berakhirnya masa iddah dengan kelahiran akan tetap berlaku.

حاصل ما ذكره الأصحاب في انقضاء العدة في هذه الصورة ثلاثةُ أوجهٍ أشار إليها القاضي وغيره أحدها أن العدة تنقضي كما ذكرناه في الولد المنفي باللعان

Kesimpulan dari apa yang disebutkan para ulama tentang berakhirnya masa iddah dalam kasus ini ada tiga pendapat yang telah disebutkan oleh al-Qadhi dan yang lainnya. Salah satunya adalah bahwa masa iddah berakhir sebagaimana yang telah kami sebutkan pada kasus anak yang dinafikan melalui li‘ān.

والثاني أنها لا تنقضي؛ فإن العدة إنما تنقضي بولد يمكن تقدير العلوق به في حالة النكاح والولد المنفي باللعان بهذه المثابة فليس انتفى بسبب عدم الإمكان والإمكانُ غير زائل وهي مصدقة فيما يتعلق بالعدة إذا لم تدع أمراً خارجاً عن الإمكان

Kedua, bahwa masa iddahnya tidak berakhir; karena iddah hanya berakhir dengan adanya anak yang memungkinkan untuk diperkirakan kehamilannya terjadi dalam keadaan pernikahan, dan anak yang dinafikan melalui li‘ān berada dalam posisi seperti ini, sehingga penafian terjadi karena tidak adanya kemungkinan, sedangkan kemungkinan itu sendiri tidak hilang. Perempuan tersebut dipercaya dalam hal yang berkaitan dengan iddah selama ia tidak mengaku sesuatu yang berada di luar kemungkinan.

والوجه الثالث أنا ننظر فإن لم تدع المرأة سبباً محترماً يفرض العلوق منه بعد الفراق فلا نحكم بانقضاء العدة وإن ادعت أنه وطئها بشبهة فإذ ذاك نحكم بانقضاء العدة وإن كان القول قول الزوج في نفيه ولا حاجة به إلى اللعان ويكفيه أن يحلف على نفي الوطء إذا ادعته وذلك لأن الزوج وإن نفى ما ادّعته وحلف فيمينه لا تقطع إمكان صدقها ويكفيها في دعوى انقضاء العدة إمكان الصدق

Adapun penjelasan ketiga, kita melihat: jika perempuan tidak mengemukakan alasan yang dapat diterima yang memungkinkan terjadinya kehamilan setelah perpisahan, maka kita tidak memutuskan bahwa masa iddah telah selesai. Namun, jika ia mengaku bahwa ia telah digauli karena syubhat, maka saat itulah kita memutuskan bahwa masa iddah telah selesai, meskipun suami membantahnya, dan suami tidak perlu melakukan li‘ān. Cukup baginya bersumpah untuk menolak adanya hubungan jika perempuan mengakuinya. Hal ini karena meskipun suami membantah dan bersumpah atas apa yang dituduhkan, sumpahnya tidak meniadakan kemungkinan kebenaran pengakuan perempuan. Dan cukup bagi perempuan dalam mengklaim berakhirnya masa iddah adalah adanya kemungkinan kebenaran pengakuannya.

ثم قال الشافعي لو ادعت المرأة أنه راجعها أو نكحها إن كانت بائنة إلى آخره

Kemudian asy-Syafi‘i berkata: Jika seorang perempuan mengaku bahwa suaminya telah merujuknya atau menikahinya kembali jika ia telah menjadi bā’in, dan seterusnya.

إذا أتت البائنة بولد لأكثر من أربع سنين من يوم الفراق أو كانت رجعية فأتت بولد لأكثر من أربع سنين من يوم وقوع الطلاق والتفريع على قولنا أنا نعتبر المدة في الرجعية من وقت الطلاق أيضاً فإذا ادعت المرأة على المطلِّق أنه راجعها فألمّ بها وحصل العلوق بعد الرجعة وادعت البائنة أنه نكحها ووطئها والولد من الوطء الجاري في النكاح الجديد فالقول قول الزوج لا محالة في نفي ما تدعيه إن نفاه فإن حلف انتفى النسب وكفى ذلك وأغنى عن اللعان وإن نكل عن اليمين فهل يرد اليمين عليها لم يتعرض الشافعي لذلك بنفى ولا إثباتٍ

Jika seorang perempuan yang ditalak bain melahirkan anak lebih dari empat tahun sejak hari perpisahan, atau jika ia ditalak raj‘i lalu melahirkan anak lebih dari empat tahun sejak terjadinya talak—dan kami menganggap bahwa masa (iddah) pada talak raj‘i juga dihitung sejak waktu talak—maka jika perempuan tersebut mengaku kepada suaminya yang menalaknya bahwa ia telah dirujuk, lalu suaminya menggaulinya dan kehamilan terjadi setelah rujuk, dan perempuan yang ditalak bain mengaku bahwa suaminya menikahinya kembali dan menggaulinya, serta anak itu berasal dari hubungan dalam pernikahan baru, maka yang dipegang adalah pernyataan suami dalam menolak pengakuan perempuan tersebut, jika ia memang menolaknya. Jika suami bersumpah, maka nasab anak itu terputus dan itu sudah cukup serta tidak perlu dilakukan li‘an. Namun jika suami enggan bersumpah, apakah sumpah itu dikembalikan kepada perempuan? Imam Syafi‘i tidak membahas hal ini, baik dalam bentuk penolakan maupun penetapan.

ولو زعمت المرأة أنها ولدت وكان النكاح قائماً فأنكر الزوج الولادة فالقول قوله فإن حلف فذاك وإن نكل عن اليمين قال الشافعي حلفت عند نكوله يمينَ الرد وقد ذكرنا تصرف الأصحاب في ذلك في كتاب اللعان فلا حاجة إلى إعادة ما سبق

Jika seorang wanita mengaku telah melahirkan sementara akad nikah masih berlangsung, lalu suaminya mengingkari kelahiran tersebut, maka yang dijadikan pegangan adalah ucapan suami. Jika suami bersumpah, maka perkara selesai. Namun jika suami enggan bersumpah, menurut pendapat asy-Syafi‘i, wanita tersebut bersumpah sebagai sumpah balasan atas penolakan suami. Para ulama telah membahas rincian masalah ini dalam Kitab Li‘ān, sehingga tidak perlu mengulang penjelasan yang telah lalu.

والذي نرى التنبيه إليه هاهنا أن الأصح الردُّ لليمين عليها؛ لأنها قيّمة في نفقة الولد مُطالِبةٌ بها كما قال المصطفى عليه السلام لهند خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف

Hal yang perlu kami tekankan di sini adalah bahwa pendapat yang lebih kuat adalah mengembalikan sumpah kepadanya; karena ia adalah pihak yang menuntut nafkah anak dan berhak atasnya, sebagaimana sabda Rasulullah saw. kepada Hindun: “Ambillah secukupnya untukmu dan anakmu dengan cara yang baik.”

فهي تستفيد إذاً بالتسبب إلى إثبات الولادة دفعَ النفقة عن نفسها فالأصح أنها تحلف يمين الرد

Maka, dengan demikian, ia memperoleh manfaat dengan menyebabkan penetapan kelahiran untuk membebaskan dirinya dari kewajiban nafkah, sehingga pendapat yang paling sahih adalah ia bersumpah dengan sumpah penolakan.

ثم لم يختلف الأصحاب في أنها تبتدىء الخصومةَ ويحلف الرجل وهذا محل سؤال الفطن!!

Kemudian para ulama tidak berbeda pendapat bahwa perempuan memulai gugatan, dan laki-laki yang bersumpah. Inilah tempat pertanyaan bagi orang yang cerdas!

فإن قيل إذا فرعتم على أن اليمين لا ترد عليها فكيف بنيتم تحليف الزوج على دعواها قلنا قد ينتصب للدعوى وعرضِ اليمين وطلبِ التحليف مَنْ لا يحلفُ كالوصيّ في كثير من الخصومات المتعلقة بحقوق الطفل وكذلك الوكيلُ بالخصومة يطلب التحليف ولا يحلف وهذا من الأصول العظيمة في الدعاوى والبينات وسيأتي في موضعه إن شاء الله تعالى

Jika dikatakan: Apabila kalian berpendapat bahwa sumpah tidak diarahkan kepadanya (istri), lalu bagaimana kalian membangun pengambilan sumpah dari suami atas dasar pengakuannya? Kami katakan: Bisa saja yang mengajukan gugatan, menawarkan sumpah, dan meminta pengambilan sumpah adalah orang yang tidak bersumpah, seperti wali dalam banyak perselisihan yang berkaitan dengan hak anak, demikian pula wakil dalam perkara, ia meminta pengambilan sumpah namun tidak bersumpah. Ini termasuk prinsip-prinsip besar dalam perkara gugatan dan pembuktian, dan akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala.

ومهما انتهى كلامٌ إلى استدعاء بيانٍ في طرفٍ وموضعُ كشفه كتابٌ فالذي يقتضيه الترتيبُ التنبيهَ عليه والإحالةَ على الكتاب الموضوع له فيجتمع اجتناب التكرار والتنبيهُ لما يجب التنبه له

Dan setiap kali suatu pembahasan berakhir pada perlunya penjelasan dalam suatu sisi, sedangkan tempat penjelasannya terdapat dalam sebuah kitab, maka yang dituntut oleh sistematika adalah memberi penunjukan terhadapnya dan merujuk kepada kitab yang memang ditulis untuk itu, sehingga tercapai penghindaran dari pengulangan dan penunjukan terhadap hal-hal yang memang perlu diperhatikan.

فصل قال ولو نكحت في العدة فأصيبت إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika seorang wanita dinikahi saat masih dalam masa ‘iddah lalu digauli, dan seterusnya.”

المرأة إذا خلت عن العدة ونكحت نكاحاً مستجمعاً لشرائط الصحة في ظاهر الأمر وأتت بولد في الفراش الثاني نُظر فإن أتت به لزمان لا يُحتمل أن يكون العلوق به في الفراش الثاني مثل أن تأتي به لأقلَّ من ستة أشهر من وقت النكاح وإمكان الاستفراش وكان العلوق به ممكناً في النكاح الأول فالولد يلتحق بالزوج الأول ويتبيّن بطلانُ النكاح الثاني للعالم فإنه جرى والمنكوحة حامل بولد نسيبٍ

Jika seorang wanita telah bebas dari masa ‘iddah dan menikah dengan pernikahan yang memenuhi seluruh syarat sah secara lahiriah, lalu ia melahirkan anak dalam masa pernikahan kedua, maka hal ini perlu diteliti. Jika ia melahirkan anak dalam waktu yang tidak mungkin kehamilannya berasal dari pernikahan kedua—misalnya ia melahirkan kurang dari enam bulan sejak akad nikah dan memungkinkan terjadinya hubungan suami istri—dan kehamilan itu mungkin terjadi pada pernikahan pertama, maka anak tersebut dinisbatkan kepada suami pertama. Dengan demikian, terbukti bahwa pernikahan kedua batal menurut orang yang mengetahui, karena pernikahan itu terjadi sementara wanita tersebut sedang hamil anak yang dinisbatkan kepada suami pertama.

فإن أتت به لزمان لا يحتمل أن يكون العلوق به في الفراش الثاني وكان لا يحتمل العلوق به في الفراش الأول وذلك بأن تأتي به لأقل من ستة أشهر في النكاح الثاني ولأكثر من أربع سنين من البينونة عن الفراش الأول فالولد منتفٍ عن الزوجين ولا يُقضى فيه بأنه ولد زنا ولكن لا أب له وطريق تحسين الظن حمل العلوق به على وطءٍ بشبهة

Jika seorang wanita melahirkan anak pada waktu yang tidak mungkin kehamilan itu terjadi di atas ranjang suami kedua, dan juga tidak mungkin terjadi di atas ranjang suami pertama—yaitu jika ia melahirkan kurang dari enam bulan setelah menikah dengan suami kedua dan lebih dari empat tahun setelah berpisah dari suami pertama—maka anak tersebut tidak dinisbatkan kepada kedua suami itu. Tidak pula diputuskan bahwa ia adalah anak zina, tetapi ia dianggap tidak memiliki ayah. Cara berbaik sangka dalam hal ini adalah dengan menganggap kehamilan itu terjadi karena hubungan yang diduga sah (wath’i syubhat).

وإن أتت به لزمان يحتمل أن يكون العلوق به في النكاح الثاني مثل أن تأتي به لستة أشهر من النكاح الثاني فصاعداً فالولد لا يلحق الأول وإن أمكن أن يكون العلوق به من النكاح الأول ولكن النكاح الثاني في حكم الناسخ للأول والقاطع لعلائقه واحتمالاته

Jika ia melahirkan anak pada waktu yang memungkinkan kehamilan itu terjadi dalam pernikahan kedua, seperti jika ia melahirkan setelah enam bulan atau lebih dari pernikahan kedua, maka anak tersebut tidak dinasabkan kepada suami pertama, meskipun secara kemungkinan kehamilan itu bisa saja terjadi dari pernikahan pertama. Namun, pernikahan kedua dalam pandangan fiqh dianggap sebagai penghapus pernikahan pertama dan memutus segala keterkaitan serta kemungkinan-kemungkinannya.

وسبب هذا أنا في إلحاق الولد بالثاني لسنا نعطل النسب فقد نظرنا للولد ولو قدرنا الإلحاق بالأول لأبطلْنا النكاح الثاني؛ فإنا على هذا التقدير نتبين أن النكاح الثاني عُقد وهي حامل والنكاح الذي جرى الحكم بانعقاده ظاهراً لا سبيل إلى الحكم ببطلانه بأمرٍ غيرِ مستيقن فهذا هو الذي أوجب الإلحاق بالفراش الثاني وهذا يتأكد بترجيح الاستفراش الناجز على ما مضى وانقطع أثره وخبره

Penyebab hal ini adalah bahwa dalam menetapkan nasab anak kepada suami kedua, kami tidak meniadakan nasab; sebab kami tetap memperhatikan keberadaan anak tersebut. Jika kami menetapkan nasab kepada suami pertama, maka kami akan membatalkan pernikahan kedua; karena dengan anggapan seperti itu, jelas bahwa pernikahan kedua terjadi saat istri masih hamil. Sedangkan pernikahan yang telah diputuskan sah secara lahiriah, tidak mungkin dibatalkan hanya karena sesuatu yang belum pasti. Inilah yang menyebabkan nasab anak disandarkan kepada suami kedua. Hal ini juga dikuatkan dengan mengutamakan hak suami yang sedang berlangsung (firaash) atas hak suami sebelumnya yang telah berlalu dan tidak lagi berpengaruh.

ثم إذا بأن أن الولد يلتحق بالفراش الثاني بالاحتمال وإن أمكن أن يكون من الفراش الأول فما الظن إذا أمكن أن يكون من الثاني ولم يمكن أن يكون من الأول ولا حاجة إلى ذكر مثل هذا إلا لمحاولة استيعاب الأقسام

Kemudian, jika ternyata anak tersebut dapat dihubungkan dengan suami kedua berdasarkan kemungkinan, meskipun masih mungkin berasal dari suami pertama, maka bagaimana halnya jika anak itu mungkin berasal dari suami kedua dan tidak mungkin berasal dari suami pertama? Tidak perlu menyebutkan hal seperti ini kecuali dalam rangka mencoba mencakup seluruh pembagian.

وما ذكرناه كله فيه إذا خلت المرأة عن العدة في ظاهر الحال ونكحت نكاحاً يقضي الظاهرُ بصحته

Semua yang telah kami sebutkan itu berlaku apabila perempuan tersebut tampak tidak sedang menjalani masa ‘iddah, dan ia menikah dengan suatu akad nikah yang secara lahiriah dianggap sah.

فأما إذا جرى نكاحُ شبهة واتصل الوطء به على ظن الحِلّ من الجانبين وذلك بأن تنكِح في بقيةٍ من العدة ظانَّة أن العدة قد انقضت فإذا أتت بولدٍ من وقت افتراش الثاني إياها نُظر فإن لم يحتمل أن يكون العلوق به من الثاني واحتمل أن يكون من الأول التحق بالأول وإن لم يحتمل أن يكون من الثاني ولا من الأول انتفى عنهما وإن احتمل أن يكون من الثاني واحتمل أن يكون من الأول أيضاًً وذلك بأن تأتي به لستة أشهر من افتراش الثاني ولأربع سنين من الأول أو لدون أربع سنين فقد تردّد المولود بينهما وهذا من محالّ القيافة

Adapun jika terjadi pernikahan syubhat dan terjadi hubungan suami istri dengan dugaan halal dari kedua belah pihak—misalnya seorang wanita menikah dalam sisa masa iddah karena menyangka bahwa masa iddahnya telah selesai—lalu ia melahirkan anak setelah digauli oleh suami kedua, maka dilihat: jika tidak mungkin anak itu berasal dari suami kedua dan mungkin berasal dari suami pertama, maka anak itu dinasabkan kepada suami pertama. Jika tidak mungkin berasal dari suami kedua maupun suami pertama, maka anak itu tidak dinasabkan kepada keduanya. Jika mungkin berasal dari suami kedua dan juga mungkin berasal dari suami pertama—yaitu jika anak itu lahir enam bulan setelah digauli suami kedua dan empat tahun setelah digauli suami pertama atau kurang dari empat tahun—maka nasab anak itu menjadi ragu antara keduanya. Dalam hal ini, penetapan nasab diserahkan kepada ahli qiyāfah.

والذي يليق بغرضنا الآن أن الولد لا يلتحق بالفراش الثاني لحوقَه بالنكاح الصحيح والسبب فيه ما قدمناه من أن الإلحاق بالأول وقد جرى نكاح ظاهره الصحة يتضمن إفساد النكاح المحكوم بصحته ولا وجه لهذا ولا يتحقق مثلُ هذا في النكاح الفاسد

Yang sesuai dengan tujuan kita sekarang adalah bahwa anak tidak dapat dihubungkan kepada suami kedua sebagaimana ia dihubungkan kepada pernikahan yang sah, dan sebabnya adalah apa yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu bahwa menghubungkan anak kepada suami pertama padahal telah terjadi pernikahan yang secara lahiriah sah, berarti merusak status sah pernikahan yang telah diputuskan keabsahannya, dan tidak ada alasan untuk hal ini. Hal seperti ini tidak mungkin terjadi dalam pernikahan yang fasid.

ومن أسرار المسألة أنا ردَّدْنا في النكاح الفاسد ولداً بين النكاح الفاسد والنكاح الصحيح الماضي ولكن لما لم يؤد إلى إفساد نكاح المتقدم لم نُبالِ بذلك

Di antara rahasia permasalahan ini adalah bahwa dalam kasus anak yang lahir dari pernikahan fasid, kami menempatkannya di antara status pernikahan fasid dan pernikahan sah yang telah lalu. Namun, karena hal itu tidak menyebabkan rusaknya pernikahan yang telah terdahulu, maka kami tidak mempermasalahkannya.

والدليل عليه أن المنكوحة لو وطئت بشبهة في استمرار النكاح وفرض الإتيان بولد وتردد الاحتمال بين الواطىء بالشبهة وبين الزوج؛ فإنا نُري الولدَ القائفَ وإذا انتهينا إلى باب القيافة في آخر الدعاوى أوضحنا في صدر الباب الصور التي تجري القيافةُ فيها

Dalilnya adalah bahwa seorang wanita yang dinikahi, jika digauli karena syubhat dalam kelangsungan pernikahan dan diasumsikan melahirkan seorang anak, lalu muncul keraguan antara yang menggauli karena syubhat dan suaminya; maka kita memperlihatkan anak itu kepada ahli qiyāfah. Dan apabila kita sampai pada pembahasan qiyāfah di akhir bab tentang gugatan, kami akan menjelaskan di awal bab tersebut gambaran-gambaran kasus yang qiyāfah dapat diterapkan di dalamnya.

فهذا منتهى المراد في ذلك وسياقةُ أحكام القيافة إلى منتهاها ستأتي إن شاء الله تعالى

Inilah batas akhir yang dimaksud dalam hal ini, dan penjelasan hukum-hukum qiyāfah secara lengkap akan dibahas selanjutnya, insya Allah Ta‘ala.

ومما ذكره الأصحاب هاهنا أن المرأة إذا نكحت على الشبهة والفساد فمتى يثبت حكم الفراش الثاني ظاهر المذهب أنه يثبت بالوطء الأول وقال القفال الشاشي يثبت حكم الفراش الثاني بالعقد وفائدة ذلك أنا من أي وقت نحتسب زمان الحمل ليتبين الاحتمال فعلى هذا الاختلاف متى ينقطع حكم الفراش الثاني الثابت على الفساد والشبهة

Di antara hal yang disebutkan oleh para ulama di sini adalah bahwa apabila seorang perempuan menikah dengan akad syubhat atau fasad, maka kapan hukum firāsy kedua itu berlaku? Menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab, hukum firāsy kedua berlaku dengan terjadinya hubungan badan pertama. Sedangkan menurut al-Qaffal asy-Syasyi, hukum firāsy kedua berlaku dengan akad. Manfaat dari perbedaan ini adalah terkait dari waktu mana kita mulai menghitung masa kehamilan agar dapat diketahui kemungkinan (nasab). Berdasarkan perbedaan pendapat ini, kapan hukum firāsy kedua yang ditetapkan karena fasad dan syubhat itu berakhir?

اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال ينقطع أثر الفراش الفاسد بالتفريق وإليه النظر والقفال الشاشي يقول ينقطع أثر الفراش الثاني من آخر وطأة جرت ولا يتوقف على التفريق فمن راعى الوطء في الأول اعتبر التفريق في الآخر والقفال راعى العقد في الأول والوطء في الآخر وذكْر هذين الخلافين على الإرسال حسنٌ لا بأس به

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa pengaruh tempat tidur yang rusak terputus dengan adanya perpisahan, dan pendapat ini dianut oleh An-Nazhar dan Al-Qaffal Asy-Syasyi. Ia mengatakan bahwa pengaruh tempat tidur yang kedua terputus sejak terakhir kali terjadi hubungan suami istri, dan tidak bergantung pada perpisahan. Maka, siapa yang memperhatikan hubungan suami istri pada kasus pertama, ia mempertimbangkan perpisahan pada kasus kedua. Sedangkan Al-Qaffal memperhatikan akad pada kasus pertama dan hubungan suami istri pada kasus kedua. Menyebutkan kedua perbedaan pendapat ini secara terbuka adalah baik dan tidak mengapa.

فأما اعتبارُ العقدِ في الأول والوطءِ في الآخر فكلام مختلط حكَوْا أن اعتبار الوطء في الأول والتفريق في الآخر يوجّه بأن الوطء إذا أثبت حكمه في الافتراش لم يبعد أن يتمادى إلى التفريق ولهذا نظير سيأتي الشرح عليه في أثناء الكتاب

Adapun pendapat yang mempertimbangkan akad pada kasus pertama dan hubungan badan pada kasus kedua adalah pendapat yang rancu. Mereka meriwayatkan bahwa mempertimbangkan hubungan badan pada kasus pertama dan perpisahan pada kasus kedua dapat diarahkan dengan alasan bahwa jika hubungan badan telah menetapkan hukumnya dalam hal tidur bersama, maka tidak mustahil jika hukumnya berlanjut hingga pada perpisahan. Dan hal yang serupa dengan ini akan dijelaskan penjelasannya di tengah-tengah kitab ini.

وهو أن من طلق امرأته طلقة رجعية وكان يخالطها ولا يغشاها فهل تنقضي العدة مع صورة المخالطة فيه كلام وتفصيل وكذلك لو فرض ذلك في البائنة على شبهة فلا ينبغي أن نشتغل بذلك؛ فإنه بين أيدينا

Yaitu, apabila seseorang menceraikan istrinya dengan talak raj‘i dan ia bergaul dengannya tanpa melakukan hubungan suami istri, maka apakah masa ‘iddah berakhir hanya dengan bentuk pergaulan tersebut? Dalam hal ini terdapat pembahasan dan perincian. Demikian pula jika hal itu terjadi pada wanita yang dicerai bain karena syubhat. Namun, sebaiknya kita tidak menyibukkan diri dengan hal itu, karena pembahasannya ada di hadapan kita.

ومما يتصل بهذا المنتهى أن من نكح امرأة نكاحاً فاسداً وأتت بولد من غير فرض تردد بين نكاحين فهل يلتحق الولد بمجرد النكاح مع تبين فساده من غير إقرارٍ من الزوج بالوطء اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال لا بد من الإقرار بالوطء؛ فإن الفاسد لا يكون فراشاً ما لم يمض افتراشٌ على التحقيق

Terkait dengan batasan ini, apabila seseorang menikahi seorang wanita dengan akad nikah yang fasid (rusak) lalu wanita tersebut melahirkan seorang anak tanpa ada dugaan bahwa anak itu hasil dari dua pernikahan yang berbeda, maka apakah anak tersebut dapat dinasabkan hanya karena adanya akad nikah, meskipun telah jelas bahwa akad tersebut fasid dan tanpa adanya pengakuan dari suami bahwa telah terjadi hubungan suami istri? Para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa harus ada pengakuan telah terjadi hubungan suami istri; karena akad yang fasid tidak dapat menjadi dasar penetapan nasab (sebagai “firas”) kecuali benar-benar telah terjadi hubungan layaknya suami istri.

ومنهم من قال نفسُ النكاح والإمكان كافٍ وهذا يلتفت على الخلاف الذي ذكرناه من أن المنكوحة على الفساد متى صارت مفترشة وقد قدمنا الخلاف في ذلك

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa akad nikah itu sendiri dan adanya kemungkinan (untuk melakukan hubungan) sudah cukup. Pendapat ini kembali kepada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan, yaitu apakah perempuan yang dinikahi dengan akad yang rusak, ketika ia telah menjadi istri (secara de facto), dan kami telah mengemukakan perbedaan pendapat dalam hal ini.

ويترتب عليه أيضاً أنه إذا أقر بالوطء على قولنا إنه يعتبر إقراره فلو ادعى الاستبراء فالمذهب الأصح الذي يدل عليه النصوص أن دعوى الاستبراء لاغية ووجه دلالة النصوص قَطْعُ الشافعي قولَه بجريان اللعان مع العلم بأن اللعان في النكاح الفاسد إنما يجرى للضرورة الداعية إلى نفي النسب المتعرض للثبوت وقد أوضحنا في كتاب اللعان أن اللعان حجةُ ضرورة وأبعد بعض أصحابنا فجعل النكاح الفاسد كملك اليمين في دعوى الاستبراء تؤثر فيه وهذا بعيد عن قاعدة المذهب

Konsekuensinya juga adalah bahwa jika seseorang mengakui telah melakukan hubungan badan, menurut pendapat kami pengakuannya dianggap sah. Maka jika ia mengklaim telah melakukan istibra’, mazhab yang paling sahih yang ditunjukkan oleh nash adalah bahwa klaim istibra’ tersebut tidak dianggap. Dalil dari nash adalah penegasan Imam Syafi’i bahwa li‘an tetap berlaku meskipun diketahui bahwa li‘an dalam pernikahan fasid hanya dilakukan karena kebutuhan mendesak untuk menafikan nasab yang berpotensi tetap. Kami telah menjelaskan dalam Kitab Li‘an bahwa li‘an adalah hujjah karena darurat. Sebagian ulama kami berpendapat jauh dengan menyamakan pernikahan fasid dengan milk al-yamin dalam hal klaim istibra’ yang berpengaruh padanya, namun ini jauh dari kaidah mazhab.

فصل قال فإن قيل لمَ لمْ تنفوا الولد إذا أقرت بانقضاء العدة إلى آخره

Bagian: Dia berkata, “Jika ada yang bertanya: Mengapa kalian tidak menafikan adanya anak apabila seorang perempuan mengaku bahwa masa ‘iddahnya telah selesai, dan seterusnya?”

إذا طلق الرجل امرأته وزعمت أنه مرّ بها الأقراء الثلاثة وادعت ذلك في زمان ممكن محتمل واقتضى الحال تصديقَها والحكمَ بأنها خلت عن العدة وحلّت للأزواج فلو أتت بولد لزمان يحتمل أن يكون العلوق به من النكاح مثل أن تأتي به لأربع سنين فما دونها فالولد يلحقُ وإن جرى الحكم بتصديقها ونتبين أنها كانت ظنت انقضاء العدة وما كانت منقضية هذا مذهبنا

Jika seorang laki-laki menceraikan istrinya, lalu sang istri mengaku bahwa tiga kali quru’ telah berlalu atasnya dan ia mengklaim hal itu dalam waktu yang memungkinkan dan masuk akal, serta situasinya menuntut untuk membenarkannya dan memutuskan bahwa ia telah selesai dari masa ‘iddah dan telah halal untuk menikah lagi, maka jika ia melahirkan seorang anak dalam rentang waktu yang masih mungkin kehamilannya berasal dari pernikahan—misalnya ia melahirkan dalam waktu empat tahun atau kurang dari itu—maka anak tersebut tetap dinasabkan kepadanya, meskipun telah diputuskan untuk membenarkan pengakuannya. Jika kemudian diketahui bahwa ia hanya menyangka masa ‘iddahnya telah selesai padahal sebenarnya belum selesai, maka inilah mazhab kami.

ونكتة المذهب أن الاحتمال في لحوق النسب كاليقين في وضع الشرع وصُور الأقراء تزاحمه وقد اتفق العلماء وشهدت المشاهدة على أن الحامل قد ترى الدمَ على ترتيب أدوار الحيض وإنما الخلاف في أنه هل يحكم بكون ما تراه حيضاً في أحكام العبادات وتحريم الوقاع ونحوه فإذا أتت بالولد لزمان الإمكان لحق وإن أُفحمنا حيضاً وأقراءً

Inti dari mazhab ini adalah bahwa kemungkinan dalam penetapan nasab diposisikan seperti keyakinan menurut ketentuan syariat, dan bentuk-bentuk masa iddah saling bertabrakan dengannya. Para ulama telah sepakat, dan kenyataan pun membuktikan, bahwa wanita hamil bisa saja mengalami darah yang teratur seperti siklus haid. Namun, perbedaan pendapat terjadi dalam hal apakah darah yang dilihat itu dihukumi sebagai haid dalam hukum-hukum ibadah, larangan berhubungan suami istri, dan semacamnya. Maka, jika ia melahirkan anak pada waktu yang memungkinkan, nasab anak itu tetap diakui, meskipun kita menganggapnya sedang haid dan menjalani masa iddah.

وأبو حنيفة يقول إذا صدقناها في انقضاء العدة واتصل ذلك بمجلس حاكم فإذا أتت بالولد لزمانٍ يمكن أن يكون العلوق به في النكاح لم يلحق

Abu Hanifah berpendapat, apabila kita membenarkan pengakuannya tentang telah habisnya masa iddah dan hal itu terjadi di majelis hakim, kemudian ia melahirkan anak pada waktu yang memungkinkan terjadinya kehamilan tersebut saat masih dalam pernikahan, maka anak itu tidak dinasabkan kepadanya.

وهذا في التحقيق قطعُ النسب وإبطالُ حق الولد منه بسبب إخبارها بأنها رأت دماً فإن خبرها عن انقضاء العدة يرجع إلى ما شاهدت من ذلك والعلم عند الله عز وجل

Dalam kenyataannya, hal ini merupakan pemutusan nasab dan pembatalan hak anak darinya karena pemberitahuannya bahwa ia melihat darah, sebab beritanya tentang berakhirnya masa iddah kembali kepada apa yang ia saksikan dari hal tersebut, dan ilmu yang pasti hanya di sisi Allah Azza wa Jalla.

باب لا عدة على من لم يدخل بها

Bab: Tidak Ada Masa ‘Iddah bagi Perempuan yang Belum Pernah Digauli

صدَّر الشافعي رضي الله عنه الباب بقوله تعالى ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ وغرض الباب أن العِدد المتعلقة بطرق الفراق في الحياة مشروطة بالمسيس والأصل فيه الآية التي ذكرناها

Imam Syafi‘i raḥimahullāh memulai bab ini dengan firman Allah Ta‘ala: “Kemudian kamu menceraikan mereka sebelum kamu menyentuh mereka, maka tidak ada bagi kamu masa ‘iddah atas mereka.” Tujuan bab ini adalah bahwa masa ‘iddah yang berkaitan dengan berbagai cara perpisahan dalam kehidupan disyaratkan dengan terjadinya persetubuhan, dan dasar hukumnya adalah ayat yang telah kami sebutkan.

ولو فرضت خَلوة خِلوَةٌ عن المسيس فالمذهب الظاهر أن المهر لا يتقرّر بالخَلوة العريّة عن الدخول خلافاًً لأبي حنيفة وفي المسألة قول يوافق مذهبه وقد ذكرنا القولين في كتاب الصداق؛ فإن حكمنا أن المهر لا يتقرر بالخَلْوة فلا تجب العدة بها وإنْ حكمنا بأن الخَلوةَ تُقرر المهرَ فالذي ذكره الأصحاب أنها توجب العدة

Jika terjadi khalwat (berdua-duaan) tanpa adanya hubungan badan, maka mazhab yang paling kuat menyatakan bahwa mahar tidak menjadi tetap hanya karena khalwat yang tidak disertai dengan hubungan badan, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Dalam masalah ini ada satu pendapat yang sesuai dengan mazhab beliau, dan kami telah menyebutkan kedua pendapat tersebut dalam Kitab Shadaq. Jika kita memutuskan bahwa mahar tidak menjadi tetap karena khalwat, maka tidak wajib iddah karenanya. Namun jika kita memutuskan bahwa khalwat menetapkan mahar, maka menurut keterangan para ulama, khalwat tersebut juga mewajibkan iddah.

وهذا فيه أدنى غموض وكنت أود أن نحمل تقريرَ المهر على التمكين؛ فإن التمكين من المنافع تسليمٌ كما إذا ألقى المكري مفتاحَ الدار المكراة إلى المكتري وخلّى بينه وبين الدار

Hal ini mengandung sedikit kerancuan, dan aku ingin agar penetapan mahar didasarkan pada penyerahan (al-tamkīn); sebab penyerahan manfaat adalah sama dengan penyerahan barang, sebagaimana ketika pemilik sewa melemparkan kunci rumah yang disewakan kepada penyewa dan membiarkannya bersama rumah tersebut.

فأما العدة فكان لا يبعد في القياس ألاّ تجب وإن تقرر المهر؛ فإن تقرير المهر مأخوذ من قياسٍ في المعاوضة لا تؤخذ العدة من مثله ولكن لعل الأصحاب رأَوْا العدة عليها من آثار التسليم وتقرير الملك؛ فإن التي تبين بالطلاق ليس النكاح مقرراً فيها فكما يتقرر العوض على الزوج يتقرر النكاح على الزوجة ومن أثر تقرره ألا ينبتّ هذا هو الممكن في توجيهه

Adapun mengenai ‘iddah, menurut qiyās tidaklah jauh kemungkinan bahwa ‘iddah itu tidak wajib, meskipun mahar telah ditetapkan; sebab penetapan mahar diambil dari qiyās dalam mu‘āwadah (pertukaran hak) yang tidak diambil darinya kewajiban ‘iddah. Namun barangkali para ulama berpendapat bahwa ‘iddah wajib atas perempuan sebagai akibat dari penyerahan diri dan penetapan kepemilikan; karena perempuan yang dicerai, pernikahan tidak tetap padanya, maka sebagaimana kompensasi (mahar) ditetapkan atas suami, demikian pula pernikahan ditetapkan atas istri, dan salah satu akibat dari penetapan itu adalah tidak terputusnya (hubungan) ini. Inilah penjelasan yang mungkin dalam mengarahkannya.

ثم إذا كان الطلاق رجعيّاً فقد قال أبو حنيفة لا نثبت الرجعة واختلف أصحابنا في ثبوتها فمنهم من وافق أبا حنيفة وهذا يخرم الفقه الذي ذكرناه ولا ينقدح فيه وجه خالصٌ عن الشوائب والأوجه إثبات الرجعة إن أثبتنا العدة

Kemudian, jika talak itu adalah talak raj‘i, Abu Hanifah berpendapat bahwa tidak ditetapkan adanya rujuk. Para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai penetapan rujuk; di antara mereka ada yang sependapat dengan Abu Hanifah. Pendapat ini merusak fiqh yang telah kami sebutkan, dan tidak ditemukan alasan yang benar-benar murni darinya. Pendapat yang lebih kuat adalah menetapkan adanya rujuk jika kita menetapkan adanya ‘iddah.

ثم الممكن في توجيه نفي الرجعة أن العدة وإن ثبتت فالرجعة تستدعي كمالاً وليست المعتدة عن الخلوة على نعت الكمال في تربصها فكأنها على مَرْتبةٍ بين المرتبتين فإذا أُحْوِج الفقيهُ إلى مثل هذا الكلام لم نُقم له وزناً؛ فإن القول يتعارض فيه

Kemungkinan dalam mengarahkan penafian terhadap rujuk adalah bahwa meskipun masa ‘iddah telah ditetapkan, rujuk menuntut kesempurnaan, sedangkan perempuan yang menjalani ‘iddah karena khalwat tidak berada dalam kondisi sempurna dalam masa menunggunya, sehingga seolah-olah ia berada pada tingkatan di antara dua tingkatan. Jika seorang faqih terpaksa menggunakan pernyataan seperti ini, maka kami tidak memberikan bobot terhadapnya, karena pendapat tersebut saling bertentangan di dalamnya.

ثم فَصَل أبو حنيفة بين الخلوة الصحيحة وبين الخلوة الفاسدة وقال لو خلا بها وهما مُحرمان أو أحدهما أو صائمان صوم فرض أو أحدهما لم يتقرر المهر ولم تجب العدة ولهم في صوم التطوع تردد

Kemudian Abu Hanifah membedakan antara khalwat yang sah dengan khalwat yang rusak. Ia berkata, jika seorang laki-laki berduaan dengan istrinya sementara keduanya sedang ihram, atau salah satu dari keduanya, atau keduanya sedang berpuasa puasa wajib, atau salah satu dari keduanya, maka mahar tidak menjadi tetap dan tidak wajib ‘iddah. Adapun mengenai puasa sunnah, terdapat perbedaan pendapat di kalangan mereka.

قال أئمتنا إذا فرعنا على القول الضعيف ورأيْنا الخلوة مقرِّرةً لم نَفْصل بين الخلوة الفاسدة والخلوة الصحيحة ونقضي بتقرر المهر وثبوت العدة ولو اعتل معتل في التسوية بإمكان الوطء حسَّاً اعترض عليه خلوةُ المجبوب والخلوةُ بالرتقاء فإن الجماع غير ممكن وقد قال أبو حنيفة الخلوة تقرر مع هذه الموانع الطبيعية

Para imam kami berkata: Jika kami membangun hukum berdasarkan pendapat yang lemah dan kami memandang bahwa khalwat menetapkan mahar, maka kami tidak membedakan antara khalwat yang fasid (rusak) dan khalwat yang sah, dan kami memutuskan bahwa mahar menjadi tetap dan ‘iddah menjadi wajib. Jika ada yang beralasan dalam penyamaan itu dengan kemungkinan terjadinya hubungan badan secara fisik, maka akan muncul keberatan dengan kasus khalwat bersama orang yang terputus kemaluannya (majbub) dan khalwat dengan perempuan yang mengalami ritaq (tertutup lubang kemaluannya), karena jima‘ (hubungan badan) tidak mungkin terjadi. Abu Hanifah berkata: Khalwat tetap menetapkan mahar meskipun ada penghalang alami seperti ini.

ولو روجعنا في ذلك فالوجه عندنا الحكم بالتقرير مع هذه الموانع؛ فإن المصير إلى أن النكاح لا يتصور فيه تقرير فيه بُعْدٌ والذي يجرى نهايةُ الأمر

Jika kami dimintai pendapat dalam hal ini, maka menurut kami yang tepat adalah menetapkan dengan taqrir meskipun terdapat halangan-halangan tersebut; sebab berpendapat bahwa dalam pernikahan tidak mungkin ada taqrir adalah sesuatu yang jauh (dari kebenaran), dan pada akhirnya yang berlaku adalah demikian.

وفي القلب من الموانع الطبيعية كلام؛ فإن الإمكان مقترن بالصوم والإحرام ولا إمكان مع الجب والرتق ولو فصل فاصل بين الجب والرتق صائراً إلى أن تمكين المجبوب يردّ العجز إليه وهي في نفسها فعلت ما هو تمكين على أقصى الإمكان ويجوز أن يقال الرتقاء عاجزة عن التمكين فقد جاء من جهتها العجزُ عن الوفاء بالتمكين ويعترض على ذلك أنها تستحق النفقة وإن لم يكن الوقاع ممكناً على ما سيأتي شرح ذلك والمريضة التي يرجى زوالها من مرضها قد لا تستحق النفقة فإنما أُتينا من جهة التفريع على قولٍ لا أصل له

Ada pembicaraan dalam hati mengenai penghalang-penghalang alami; sebab kemungkinan (imkan) itu berkaitan dengan puasa dan ihram, dan tidak ada kemungkinan pada kasus kastrasi (jabb) dan vagina tertutup (ratq). Jika ada yang membedakan antara jabb dan ratq dengan mengatakan bahwa memungkinkan bagi laki-laki yang dikebiri untuk kembali pada ketidakmampuan, sedangkan perempuan yang mengalami ratq telah melakukan apa yang merupakan bentuk pemberian kemungkinan secara maksimal, maka boleh juga dikatakan bahwa perempuan yang mengalami ratq tidak mampu memberikan kemungkinan, sehingga dari pihaknya terdapat ketidakmampuan untuk memenuhi pemberian kemungkinan. Namun, ada keberatan terhadap hal ini, yaitu bahwa ia tetap berhak mendapatkan nafkah meskipun hubungan seksual tidak mungkin dilakukan, sebagaimana akan dijelaskan nanti. Sedangkan perempuan sakit yang diharapkan sembuh dari sakitnya, bisa jadi tidak berhak mendapatkan nafkah. Maka, kita terjebak dalam rincian yang didasarkan pada pendapat yang tidak memiliki dasar.

ومعتمد مذهب الشافعي صحة الأصول والأصول الصحيحة لا تُفضي إلى مثل هذا الخبط

Pendapat yang dipegang dalam mazhab Syafi‘i adalah sahnya ushul, dan ushul yang sah tidak akan mengantarkan pada kekacauan seperti ini.

ثم ذكر الشافعي أن الزوج والزوجة إذا اختلفا في الإصابة فالقول قول مَنْ ينفيها إلا في مسائل منها الاختلاف في جريان الإصابة في مدة العُنّة فإذا ادعاها الزوج وأنكرت المرأة فالقول قول الزوج وكذلك لو فرض مثل هذا في الإيلاء

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa apabila suami dan istri berselisih mengenai terjadinya hubungan suami istri, maka pendapat yang dipegang adalah pendapat pihak yang menafikannya, kecuali dalam beberapa permasalahan, di antaranya perselisihan tentang terjadinya hubungan suami istri selama masa ‘innah. Jika suami mengakuinya dan istri mengingkarinya, maka pendapat yang dipegang adalah pendapat suami. Demikian pula jika terjadi hal serupa dalam kasus ila’.

فإذا ادعت المرأة على الزوج الإصابةَ تبغي بذلك تقررَ المهر فأنكر الزوج الإصابةَ فالقول قوله

Jika seorang wanita mengklaim bahwa suaminya telah melakukan hubungan badan dengan tujuan untuk menetapkan mahar, lalu suami mengingkari telah melakukan hubungan badan, maka perkataan suami yang dijadikan pegangan.

فإذا طلقها وجرى التنازعُ على هذا النسق وصدقنا الزوجَ مع يمينه فلو أتت بولدٍ لزمان يحتمل أن يكون العلوق به من النكاح فالنسب ملحق فلا ينفيه ما تقدم من حلف الزوج على نفي الإصابة وهذا بيّنٌ

Jika suami menceraikannya dan terjadi perselisihan dengan pola seperti ini, lalu kami membenarkan suami dengan sumpahnya, kemudian si istri melahirkan anak pada waktu yang masih mungkin kehamilannya terjadi saat masih dalam pernikahan, maka nasab anak tersebut tetap dinisbatkan kepadanya. Sumpah suami sebelumnya untuk menafikan adanya hubungan tidak dapat menafikan nasab tersebut, dan hal ini jelas.

قال الشافعي إذا ألحقنا النسب أشعر بجريان إصابةٍ في صلب النكاح فنعود ونقول القول قول المرأة في ادعاء الإصابة فتحلف ويتقرر مهرها

Imam Syafi‘i berkata: Jika kita menetapkan nasab, hal itu menunjukkan adanya kemungkinan terjadinya hubungan suami istri dalam pernikahan, maka kita kembali dan mengatakan bahwa perkataan perempuan diterima dalam pengakuan terjadinya hubungan tersebut; ia bersumpah, dan maharnya menjadi tetap.

قال الربيع وجب ألا يتقرر المهر؛ لأن كلا الدعويين محتمل فينبغي أن يُصدّق الزوج فيما يتعلق بنفي التقرير ويُقضى بلحوق النسب؛ لأنه يَلْحقُ بإمكانٍ وإن بعد ولا بأس بما ذكره

Al-Rabi‘ berkata, “Mahar tidak wajib ditetapkan, karena kedua klaim tersebut masih mungkin terjadi. Maka, seharusnya suami dibenarkan dalam hal yang berkaitan dengan penolakan penetapan mahar, dan diputuskan bahwa nasab tetap dihubungkan, karena nasab dapat tersambung meskipun dengan kemungkinan yang jauh. Tidak mengapa dengan apa yang telah disebutkan.”

وهذا شبَّب بعضُ الأصحاب بموافقته والمذهب ما نص عليه الشافعي ووجهه أن القول في الدعاوى قولُ مَن الظاهر معه وإذا كنا نحلّف صاحب اليد مع انقسام الأيدي للظاهر فلحوق الولد يُظهر دعوى الإصابة

Sebagian sahabat telah menyinggung pendapat yang sejalan dengannya, namun pendapat mazhab adalah sebagaimana yang ditegaskan oleh asy-Syafi‘i, dan alasannya adalah bahwa dalam perkara-perkara sengketa, yang dipegang adalah pendapat pihak yang didukung oleh bukti lahiriah. Jika kita bersedia mengambil sumpah dari orang yang memegang barang ketika kepemilikan terbagi karena adanya bukti lahiriah, maka pengakuan anak juga menunjukkan adanya klaim keterkaitan.

باب العدة من الموت والطلاق والزوج غائب

Bab tentang masa iddah karena kematian dan perceraian, serta suami yang sedang tidak berada di tempat.

مضمون الباب مسألة واحدة هي أن المرأة إذا طلقها زوجها في الغَيْبَة أو مات عنها ثم لم تعلم بموته أو طلاقه حتى انقضى زمان العدة فإذا بلغها الخبر فهي خليّة من العدة ولا يضرّ عدمُ علمها بكونها في العدة

Isi bab ini membahas satu masalah, yaitu apabila seorang wanita ditalak suaminya saat suaminya tidak hadir atau suaminya meninggal dunia, lalu ia tidak mengetahui tentang kematian atau talak tersebut hingga masa ‘iddah berlalu, maka ketika kabar itu sampai kepadanya, ia telah bebas dari ‘iddah dan ketidaktahuannya bahwa ia sedang dalam masa ‘iddah tidaklah berpengaruh.

وعن علي رضي الله عنه أنها تبتدىء العدة من وقت ما أحاطت علماً بطلاقه أو وفاته لا يعتد بما مضى وهذا مذهب مهجور لا معول عليه

Dari Ali radhiyallahu ‘anhu, bahwa seorang wanita memulai masa ‘iddah sejak saat ia mengetahui dengan pasti tentang talak atau wafatnya suami, dan waktu yang telah berlalu sebelumnya tidak diperhitungkan. Namun, pendapat ini adalah mazhab yang ditinggalkan dan tidak dapat dijadikan sandaran.

باب عدة الإماء

Bab ‘Iddah bagi Para Budak Perempuan

قال الشافعي رضي الله عنه فرق الله تعالى بين الأحرار والعبيد إلى آخره

Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata, “Allah Ta‘ala telah membedakan antara orang-orang merdeka dan para budak, dan seterusnya.”

الأحكام على ثلاثة أقسام منها ما يستوي فيها العبيد والأحرار والإماء والحرائر كوظائف الصلوات وأصل الإسلام والصيام وكثير من العقوبات كالقصاص وقطع السرقة والعدة بوضع الحمل

Hukum-hukum terbagi menjadi tiga bagian: di antaranya ada yang berlaku sama bagi budak laki-laki, orang merdeka, budak perempuan, dan perempuan merdeka, seperti kewajiban shalat, pokok ajaran Islam, puasa, dan banyak hukuman seperti qishāsh, potong tangan karena pencurian, serta masa ‘iddah karena melahirkan.

ومنها ما لا مدخل للعبيد فيه كالولايات والشهادات والمواريث وافتراض الجمعة وحجة الإسلام

Di antaranya ada hal-hal yang tidak ada keterlibatan bagi para budak di dalamnya, seperti jabatan-jabatan pemerintahan, kesaksian, warisan, kewajiban shalat Jumat, dan haji Islam.

ومنها ما يشترك الأحرار والعبيد في أصله ويختلفان في الكيفية فيَلْحَقُ العبيدَ والإماءَ فيه نقصٌ وهذا فيما ذكره المرتبون قسمان منه ما يكون العبد فيه على النصف من الحر وكذلك الأمة تكون على النصف من الحرة وذلك كالحد بالجلد والقَسْم في النكاح

Di antaranya ada yang kaum merdeka dan budak sama dalam asal hukumnya, namun berbeda dalam tata caranya, sehingga budak laki-laki dan perempuan mendapat pengurangan. Dalam hal ini, menurut para penyusun, terdapat dua bagian: salah satunya adalah budak laki-laki mendapat setengah dari yang didapatkan orang merdeka, demikian pula budak perempuan mendapat setengah dari yang didapatkan perempuan merdeka, seperti dalam hukuman had dengan cambuk dan pembagian giliran dalam pernikahan.

ومنها ما تكون الأمة فيه على الثلثين كالأقراء والطلاق وقد قيل هذا أصله اعتبار النصف ولكن لما لم يقبل القدَّ والتنصُّفَ وكذلك الطلاق كَمَّلْنا نصفَ طلْقةٍ طلقةً ونصف قرءٍ قرءاً وقال داود تعتد بثلاثة أقراء وقد صح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال تعتد الأمة بحيضتين وإنما ذكر الحيض لدلالته على الطهر هذا إذا كانت الأَمَةُ من ذوات الأقراء

Di antaranya adalah perkara yang dalam hal itu jumlah bagi seorang budak perempuan adalah sepertiga, seperti masa idah dan talak. Ada yang berpendapat bahwa asalnya adalah pertimbangan setengah, namun karena tidak memungkinkan untuk membagi dan membelah secara setengah, demikian pula dalam masalah talak, maka setengah talak disempurnakan menjadi satu talak, dan setengah masa idah disempurnakan menjadi satu masa idah. Dawud berpendapat bahwa masa idah budak perempuan adalah tiga masa haid, namun telah sahih bahwa Rasulullah saw. bersabda bahwa masa idah budak perempuan adalah dua kali haid, dan beliau menyebutkan haid karena menunjukkan adanya masa suci. Ini jika budak perempuan tersebut termasuk wanita yang mengalami haid.

فإن كانت من ذوات الشهور ففي المسألة قولان مشهوران أحدهما أنها تعتد بشهر ونصف؛ لأن الشهر مما يتجزأ ويتبعض وإن كان القرء لا يتبعض فينبغي أن تكون الأمة على الشطر من الحرة كما أنها في عدة الوفاة على الشطر منها تتربص شهرين وخمسة أيام

Jika masa idahnya berupa bulan, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Pendapat pertama menyatakan bahwa ia beriddah selama satu setengah bulan, karena bulan dapat dibagi dan dipisah-pisahkan, meskipun masa haid (qur’) tidak dapat dibagi. Maka seharusnya budak perempuan mendapatkan setengah dari masa idah perempuan merdeka, sebagaimana dalam idah wafat ia menunggu selama dua bulan lima hari, yaitu setengah dari masa idah perempuan merdeka.

والقول الثاني أنها تعتد بشهرين؛ فإن كل شهر في مقابلة قرء وقد تأصل فيها قرءان وروي عن عمر أنه قال يطلِّق العبد تطليقتين وتعتد الأمة بحيضتين وإن لم تحض فشهران أو شهر ونصف ومنهم من جعل هذا شكّاً من الراوي ومنهم من جعله ترديدَ قولٍ من عمرَ وهذا ظاهر الرواية وهو شاهدٌ بيّن في أن ترديد القول ليس بِدعاً

Pendapat kedua menyatakan bahwa masa iddahnya adalah dua bulan; karena setiap bulan dianggap sebagai pengganti satu quru’, dan pada diri budak perempuan itu telah tetap dua quru’. Diriwayatkan dari Umar bahwa beliau berkata: “Budak laki-laki mentalak dua kali, dan budak perempuan menjalani iddah dua kali haid. Jika ia tidak haid, maka dua bulan atau satu setengah bulan.” Sebagian ulama menganggap hal ini sebagai keraguan dari perawi, dan sebagian lagi menganggapnya sebagai pernyataan alternatif dari Umar. Inilah yang tampak dalam riwayat, dan ini merupakan bukti yang jelas bahwa perbedaan pendapat dalam suatu pernyataan bukanlah sesuatu yang baru.

وفي المسألة قول ثالث أنها إذا عدمت الحيض تربصت ثلاثة أشهر وقد قيل أقلُّ زمان يدل على براءة الرحم ثلاثةُ أشهر وما يرجع إلى الجبلة لا يختلف بالرق والحرية وإنما خرّج هذا القولَ الثالث من الاستبراء قال الشافعي أم الولد إذا لم تكن من ذوات الحيض فعَتَقَت فبماذا تستبرىء فعلى قولين أحدهما أنها تستبرىء بشهر واحد؛ فإنها لو كانت من ذوات الحيض لاستبرأت بقرء واحد فإذا كانت من ذوات الشهور أقمنا شهراً مقام قرء

Dalam masalah ini terdapat pendapat ketiga, yaitu jika perempuan tidak mengalami haid, maka masa tunggunya adalah tiga bulan. Ada pula yang berpendapat bahwa waktu paling singkat yang menunjukkan kosongnya rahim adalah tiga bulan. Hal-hal yang berkaitan dengan tabiat manusia tidak berbeda antara budak dan orang merdeka. Pendapat ketiga ini diambil dari konsep istibra’. Imam Syafi’i berkata: “Seorang umm al-walad (budak yang melahirkan anak tuannya) jika bukan termasuk perempuan yang mengalami haid lalu ia dimerdekakan, maka dengan apa ia diistibra’? Ada dua pendapat: salah satunya, ia diistibra’ dengan satu bulan; sebab jika ia termasuk perempuan yang mengalami haid, maka istibra’-nya dengan satu quru’, maka jika ia termasuk perempuan yang masa iddahnya dengan bulan, maka satu bulan disamakan dengan satu quru’.”

والقول الثاني أنها تستبرىء بثلاثة أشهر؛ لأنه أقل زمان يدل على براءة الرحم وخرج هذا في المطلقةِ الأمةِ إذا كانت من ذوات الشهور

Pendapat kedua menyatakan bahwa masa istibra’ adalah tiga bulan, karena itu adalah waktu paling singkat yang menunjukkan kosongnya rahim. Pendapat ini juga berlaku bagi budak perempuan yang ditalak, jika ia termasuk wanita yang masa iddahnya dihitung dengan bulan.

فصل قال ولو عتَقَت الأمةُ قبل مضي العدة إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Dan jika seorang budak perempuan merdeka sebelum habis masa iddah, hingga akhir.”

الأمة إذا فارقت زوجها وشرعت في العدة ثم عَتَقَت في أثنائها نُظر فإن كانت بائنة فعتقت في خلال العدة نص في القديم على أنها تقتصر على عدة الإماء ونص في الجديد على قولين في البائنة

Seorang perempuan budak apabila berpisah dari suaminya dan mulai menjalani masa iddah, kemudian ia dimerdekakan di tengah masa iddah tersebut, maka hal itu perlu diteliti. Jika ia berstatus bā’in dan dimerdekakan di tengah masa iddah, maka dalam pendapat lama ditegaskan bahwa ia cukup menjalani iddah sebagaimana budak perempuan. Sedangkan dalam pendapat baru terdapat dua pendapat mengenai perempuan yang bā’in.

وإن كانت رجعيةً فعتقت في أثناء العدة المنصوصُ عليه في الجديد القطعُ بأنها تُكمل عدةَ الحرائر وفي القديم قولان والقديمُ يميل إلى الاقتصار على عدة الإماء والجديد مَيْلُه إلى الإكمال والرجعية أولى بالإكمال من البائنة والبائنة أولى بالاقتصار من الرجعية

Jika ia adalah perempuan yang dalam masa iddah raj‘iyyah lalu ia dimerdekakan di tengah masa iddah, maka pendapat yang ditegaskan dalam pendapat baru (al-qawl al-jadīd) adalah kepastian bahwa ia menyempurnakan masa iddah seperti perempuan merdeka. Dalam pendapat lama (al-qawl al-qadīm) terdapat dua pendapat, dan pendapat lama cenderung membatasi pada masa iddah budak perempuan, sedangkan pendapat baru cenderung pada penyempurnaan. Perempuan dalam iddah raj‘iyyah lebih utama untuk menyempurnakan daripada perempuan dalam iddah bain, dan perempuan dalam iddah bain lebih utama untuk dibatasi daripada perempuan dalam iddah raj‘iyyah.

فينتظم من الجديد والقديم ثلاثة أقوال أحدها الاقتصار على عدة الإماء رجعية كانت أو بائنة

Maka dari pendapat baru dan lama tersusun tiga pendapat; salah satunya adalah membatasi masa iddah pada budak perempuan, baik dalam talak raj‘i maupun bain.

والثاني الإكمال رجعيةً كانت أو بائنة

Dan yang kedua adalah penyempurnaan, baik dalam talak raj‘ī maupun bain.

والثالث أنها إن كانت رجعية أكملت عدة الحرائر وإن كانت بائنة اقتصرت على عدة الإماء

Ketiga, jika ia adalah talak raj‘i, maka ia menyempurnakan masa ‘iddah seperti wanita merdeka; dan jika ia adalah talak bain, maka cukup dengan masa ‘iddah seperti budak perempuan.

توجيه الأقوال إن قلنا بالإكمال وهو اختيار المزني فوجهه أن المغيّر للعدة طرأ على العدة فأشبه ما لو طرأ الحيض على الأشهر وأيضاً في العدة مشابهُ العبادات والعبرة فيها بحالة الأداء

Penjelasan pendapat, jika kita mengatakan penyempurnaan, yaitu pendapat yang dipilih oleh al-Muzani, maka alasannya adalah bahwa perubahan terhadap ‘iddah terjadi setelah ‘iddah berlangsung, sehingga hal ini serupa dengan jika haid terjadi pada masa bulan-bulan (‘iddah). Selain itu, dalam masalah ‘iddah terdapat kemiripan dengan ibadah, dan yang menjadi tolok ukur di dalamnya adalah keadaan saat pelaksanaan.

ومن قال بالقول الثاني احتج بضرب من التشبيه فقال ذو عدد محصور يختلف بالرق والحرية فالعبرة فيه بحالة الوجوب كالحد

Dan orang yang berpendapat dengan pendapat kedua berdalil dengan suatu bentuk analogi (tasybīh), ia berkata: “Ini adalah suatu jumlah tertentu yang berbeda antara budak dan orang merdeka, maka yang menjadi patokan di dalamnya adalah keadaan saat kewajiban itu ditetapkan, sebagaimana pada hukuman hadd.”

ومن فصل بين الرجعية والبائنة قال الرجعية في حكم الزوجات والدليل عليه أنها تنتقل من عدة الطلاق إلى عدة الوفاة فلا يبعد أن يلحقها موجَبُ المغيِّر الذي طرأ والبائنة لا تنتقل من عدتها إلى عدة الوفاة فلا يبعد أن تلزم العدةَ التي حاضت فيها ولا تنتقل عنها ثم أطنب المزني في توجيه ما اختاره وليس في نقل كلامه مزيدٌ مذهبيّ

Dan barang siapa yang membedakan antara talak raj‘i dan talak bain, ia mengatakan bahwa perempuan yang dalam masa iddah raj‘i statusnya seperti istri-istri, dan dalilnya adalah bahwa ia berpindah dari iddah talak ke iddah wafat, maka tidaklah mustahil baginya untuk terkena akibat dari perubahan yang terjadi. Sedangkan perempuan yang dalam masa iddah bain tidak berpindah dari iddahnya ke iddah wafat, maka tidaklah mustahil baginya untuk tetap menjalani iddah yang telah ia jalani haid di dalamnya dan tidak berpindah darinya. Kemudian al-Muzani memperluas penjelasan tentang pendapat yang ia pilih, dan tidak ada tambahan pendapat madzhabku dalam mengutip perkataannya.

فصل قال ولو أحدث لها رجعة إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika ia melakukan hal yang membolehkannya rujuk, hingga akhir.”

إذا طلق الرجل امرأته طلقة رجعية ثم راجعها مرة أخرى فإن وطئها بعد المراجعة لم يَخْفَ أنها تستأنف عدةً إذا طلقت

Jika seorang laki-laki menceraikan istrinya dengan talak raj‘i, kemudian ia merujuknya kembali, lalu ia menggaulinya setelah rujuk, maka tidak diragukan bahwa ia memulai masa ‘iddah yang baru jika dicerai lagi.

وإن راجعها ولم يطأْها وعاد وطلقها فهل يجب عليها عدةٌ مستأنفة بعد الطلاق أم تبني على ما كان بقي من عدتها قبل المراجعة في المسألة قولان مشهوران

Jika seorang suami merujuk istrinya namun tidak menggaulinya, kemudian menceraikannya kembali, maka apakah istri tersebut wajib menjalani masa iddah yang baru setelah perceraian, ataukah ia melanjutkan sisa masa iddah yang tersisa sebelum rujuk? Dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang masyhur.

ولو خالع امرأته ثم جدد عليها النكاح في أثناء العدة ثم طلقها قبل الدخول فلا خلاف أنها تبني على بقية العدة ولا يلزمها عدةٌ مستأنفة وإذا أصدقها صداقاً جديداً في النكاح الثاني ثم طلقها قبل الدخول فليس لها إلا نصفُ المهر الجديد

Jika seorang suami melakukan khulu‘ terhadap istrinya, kemudian memperbarui akad nikah dengannya di masa ‘iddah, lalu menceraikannya sebelum terjadi hubungan suami istri, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa istri melanjutkan sisa masa ‘iddah dan tidak wajib menjalani ‘iddah yang baru. Jika suami memberikan mahar baru dalam akad nikah kedua tersebut, lalu menceraikannya sebelum terjadi hubungan suami istri, maka istri hanya berhak atas setengah dari mahar yang baru.

وقال أبو حنيفة لها تمام مهرها في النكاح الثاني وهي تستأنف عدةً كاملة والمسألة مذكورة في الخلاف

Abu Hanifah berpendapat bahwa perempuan tersebut berhak mendapatkan mahar sepenuhnya dalam pernikahan kedua, dan ia harus menjalani masa iddah yang lengkap dari awal. Masalah ini disebutkan dalam kitab al-Khilaf.

فإن قيل ما الفرق بين الرجعية تُرتَجع ثم تُطلق وبين المختَلِعة قلنا الرجعية بالرجعة مردودة إلى أصل النكاح وقد سبق في أصل النكاح وطء وانقطعت العدة بالرجعة ويجوز أن يقال إذا طلقها تستانف عدة؛ فإنها مطلقة عن نكاح جرى فيه مسيس

Jika ditanyakan, apa perbedaan antara perempuan yang ditalak raj‘i lalu dirujuk kemudian ditalak lagi dengan perempuan yang melakukan khulu‘, maka kami katakan: perempuan yang ditalak raj‘i, dengan rujuknya ia kembali kepada status asal pernikahan, dan sebelumnya dalam pernikahan asal itu telah terjadi hubungan suami istri, dan masa ‘iddah terputus dengan rujuk. Boleh juga dikatakan, jika suaminya menalaknya lagi, maka ia memulai masa ‘iddah yang baru; karena ia adalah perempuan yang ditalak dari pernikahan yang telah terjadi hubungan suami istri di dalamnya.

وأما المختلعة إذا نكحها فهذا نكاحٌ جديد وهو عريٌّ عن المسيس فإذا طلقها لم يقتض الطلاقُ عدة مبتدأة فإن قيل فأنزلوها منزلة الرجعية تنكِح؛

Adapun wanita yang melakukan khulu‘, jika dinikahi kembali, maka itu adalah akad nikah yang baru dan tidak ada hubungan suami istri sebelumnya. Jika ia dicerai, maka perceraian tersebut tidak mewajibkan masa iddah yang baru. Jika ada yang berkata, “Samakanlah kedudukannya dengan wanita yang ditalak raj‘i yang boleh dinikahi kembali;”

فإن العدة الأولى انقطعت بالنكاح الجديد

Karena masa iddah yang pertama telah terputus dengan adanya pernikahan yang baru.

قلنا هذا قياس لا ينكر ولكن فيه أمر لا سبيل إلى التزامه واقتحامه وهو أنه لو وطئها في النكاح الأول ثم طلقها فلا بد من الاستبراء بالعدة فلو نكحها على مكانتها ثم طلقها فلو نكحت لكانت مشغولة الرحم بالوطء الجاري في النكاح الأول

Kami katakan, ini adalah qiyās yang tidak dapat disangkal, namun di dalamnya terdapat hal yang tidak mungkin untuk diterima dan dijalani, yaitu jika ia menggaulinya dalam pernikahan pertama lalu menceraikannya, maka harus dilakukan istibra’ dengan masa iddah. Jika ia menikahinya dalam keadaan tersebut lalu menceraikannya, kemudian ia dinikahi oleh orang lain, maka rahimnya masih dalam keadaan sibuk (terisi) akibat hubungan suami istri yang terjadi pada pernikahan pertama.

ثم لو قال قائل فاكتفوا باستبرائها بحيضة قلنا الأصول لا تغيّر لآحاد المسائل وقد وضع الشرع استبراء المطلقات بثلاثة أقراء فلا حطّ من هذا المنتهى بعَوْد المختلعة إذا طلقت إلى بقية العدة لما ذكرناه

Kemudian, jika ada yang berkata, “Cukupkanlah masa istibra’ (pengecekan rahim) bagi wanita yang dicerai dengan satu kali haid,” maka kami katakan: Kaidah-kaidah pokok tidak diubah hanya karena satu-dua masalah saja. Syariat telah menetapkan masa istibra’ bagi wanita yang dicerai dengan tiga kali quru’ (masa suci atau haid), maka tidak boleh mengurangi ketentuan ini dengan mengembalikan wanita yang melakukan khulu‘ (cerai atas permintaan istri) yang kemudian dicerai kepada sisa masa iddah, sebagaimana telah kami sebutkan.

ثم إن الشافعي ذكر القولين في أن الرجعية إذا طلقت من غير مسيس بين الرجعة والطلاق الثاني فهل تستأنف عدة أو تبني

Kemudian, asy-Syafi‘i menyebutkan dua pendapat mengenai wanita yang ditalak raj‘i; jika ia ditalak lagi tanpa adanya hubungan suami istri antara rujuk dan talak kedua, apakah ia memulai masa ‘iddah yang baru atau melanjutkan masa ‘iddah sebelumnya.

ثم قال من قال تستأنف لزمه أن يقول لو لم يرتجعها وطلّقها في العدة تستأنف عدة جديدة فلا يُكتفى ببقية العدة

Kemudian, menurut pendapat yang mengatakan bahwa iddah harus dimulai kembali, maka ia juga harus mengatakan bahwa jika suami tidak merujuk istrinya dan menceraikannya selama masa iddah, maka istri harus memulai iddah yang baru, sehingga tidak cukup dengan sisa masa iddah yang sebelumnya.

فاختلف أصحابنا في هذا اللفظ فمنهم من جعله احتجاجاً ومنهم من جعله تفريعاً وبيان ذلك أن من يجري في الاحتجاج لمذهب قد يذكر شيئاًً لا يجوز أن يُعتَقدَ إلزاماً فقول الشافعي محمول على هذا المحمل

Para ulama kami berbeda pendapat mengenai lafaz ini; sebagian dari mereka menganggapnya sebagai bentuk hujjah, sementara sebagian lain menganggapnya sebagai penjabaran. Penjelasannya adalah bahwa seseorang yang sedang mengemukakan hujjah untuk suatu mazhab terkadang menyebutkan sesuatu yang tidak boleh diyakini sebagai keharusan. Maka, perkataan Imam Syafi‘i dimaknai dalam konteks seperti ini.

ومن حمل هذا على التفريع وقوله أظهر قال لا يليق بالشافعي الاحتجاج بهذا مع وضوح الفرق؛ فإن الرجعية إذا ارتجعها زوجها انقطعت العدة بالرجعة وعادت منكوحة كما كانت من قبل فاتجه أن يقال الطلاق الثاني يلحق منكوحةً ممسوسة فقد بطلت العدة وقد نُبطل مدّةً شرعية بطريان طارىء وإذا زال تستأنف مدة أخرى كما ذكرناه في مدة الإيلاء إذا طرأ عليها طلاقٌ أو ردّة ثم ارتجعت المطلقة وزالت الردة وإذا طلق الرجعية ولم يرتجعها فالعدة لم تنقطع فلا يظهر الاحتجاج

Dan barang siapa yang memahami hal ini sebagai cabang (tafri‘) dan mengatakan pendapat yang lebih jelas, ia berkata: Tidak pantas bagi Imam Syafi‘i untuk berhujah dengan hal ini karena perbedaannya sangat jelas; sebab jika seorang istri yang dalam masa iddah raj‘iyyah dirujuk kembali oleh suaminya, maka masa iddah terputus dengan rujuk tersebut dan ia kembali menjadi istri seperti sebelumnya. Maka masuk akal jika dikatakan bahwa talak kedua berlaku pada istri yang telah digauli, karena masa iddah telah batal. Kita memang membatalkan suatu masa syar‘i karena adanya sesuatu yang baru, dan jika halangan itu hilang, maka dimulai masa yang baru, sebagaimana yang telah kami sebutkan dalam masa i‘lā’ jika terjadi talak atau riddah, kemudian wanita yang ditalak itu kembali dan riddah itu hilang. Jika suami mentalak istri yang dalam masa iddah raj‘iyyah namun tidak merujuknya, maka masa iddah tidak terputus, sehingga tidak tampak alasan untuk berhujah dengan hal itu.

والوجه حمل كلام الشافعي على ترديد القول فإذا طلق زوجته الرجعية فتبني أم تستأنف فعلى قولين على هذه الطريقة مرتبين على القولين فيه إذا راجعها ثم طلقها وهذه الصورة أولى بالبناء لما أشرنا إليه

Pendapat yang tepat adalah memahami perkataan asy-Syafi‘i sebagai pernyataan dua pendapat. Jika seseorang menceraikan istrinya yang masih dalam masa iddah (talak raj‘i), apakah ia melanjutkan (membangun) talak sebelumnya atau memulai talak yang baru, maka ada dua pendapat menurut metode ini, yang diurutkan berdasarkan dua pendapat dalam kasus jika ia merujuk istrinya lalu menceraikannya lagi. Dan gambaran kasus ini lebih utama untuk dibangun (hukumnya) sebagaimana yang telah kami isyaratkan.

فإن قيل فوجهوا القولين قلنا من لم يوجب الاستئناف فوجه قوله بيّن؛ إذ العدة مستمرة ويستحيل أن يقطعها الطلاق؛ فإن الطلاق يؤكد العدة ولا يناقضها

Jika dikatakan, “Jelaskan alasan kedua pendapat tersebut,” maka kami katakan: Bagi siapa yang tidak mewajibkan memulai kembali (‘istinaf’), alasan pendapatnya jelas; karena masa ‘iddah tetap berlangsung dan tidak mungkin talak memutus masa ‘iddah, sebab talak justru menegaskan masa ‘iddah dan tidak bertentangan dengannya.

ومن قال تستأنف قال الطلاق الجديد يقتضى حَلاً جديداً ولولا هذا التقدير وإلا لم يكن للطلاق الثاني معنى وكل حلٍّ يستعقب تربّصاً جديداً

Dan siapa yang berpendapat harus memulai kembali (‘istinaf’), ia mengatakan bahwa talak yang baru memerlukan halal yang baru pula. Jika bukan karena anggapan ini, maka talak kedua tidak akan memiliki makna. Setiap halal akan diikuti oleh masa tunggu (‘tarrabbus’) yang baru.

وهذا عندنا أولى من بناء هذين القولين وتقريبهما من القولين فيه إذا قال لامرأته كلما ولدت ولداً فأنت طالق فولدت ولدين عن بطن واحد فتخوض في العدة بوضع الولد الأول وهل يلحقها الطلاق بوضع الولد الثاني الذي يخلو الرحم به فعلى قولين قدمناهما

Menurut kami, hal ini lebih utama daripada membangun dua pendapat tersebut dan mendekatkannya dengan dua pendapat dalam masalah jika seseorang berkata kepada istrinya, “Setiap kali kamu melahirkan anak, maka kamu tertalak,” lalu istrinya melahirkan dua anak sekaligus dalam satu kandungan. Maka ia masuk dalam masa iddah dengan melahirkan anak pertama, dan apakah talak berlaku padanya dengan melahirkan anak kedua yang dengannya rahim menjadi kosong, terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

ووجه التقريب أنا نقدر استئناف عدة ثم نفرض هذا الطلاق على متصل العدّتين فكذلك نقدّر إذا طلقت الرجعية كأن عدتها نكاح فإن طلقت فهذا ابتداء حَلٍّ ثم يقع هذا الطلاق بين تقدير ارتفاع ما مضى وابتداء ما وجب من العدة وتوجيه القول على حسب الإمكان أولى من هذا البناء؛ فإن القولين في وقوع الطلاق بالولد الأخير لا أعرف لأحدهما وجهاً على ما قدمت كشفَه وبيانَه

Adapun alasan pendekatannya adalah bahwa kita memperkirakan adanya permulaan masa iddah, kemudian kita anggap talak ini terjadi pada masa yang bersambung antara dua iddah, maka demikian pula kita perkirakan jika wanita yang dalam masa iddah raj‘iyyah ditalak, seolah-olah masa iddahnya adalah masa pernikahan. Jika ia ditalak, maka ini adalah permulaan kebolehan (berpisah), kemudian talak ini terjadi di antara perkiraan berakhirnya masa yang telah lalu dan permulaan kewajiban masa iddah yang baru. Dan mengarahkan pendapat sesuai dengan kemungkinan lebih utama daripada membangun (hukum) di atas dasar ini; karena dua pendapat tentang terjadinya talak pada anak terakhir, aku tidak mengetahui alasan bagi salah satunya sebagaimana telah aku jelaskan dan uraikan sebelumnya.

ثم نفرع على هذا الأصل فروعاً ونبيّنها في أنفسها ونبين بها حقيقةَ الأصل فلو طلق الرجل امرأته طلقةً رجعية فكانت حاملاً فراجعها ثم طلقها وهي بعدُ حامل فإذا وضعت حملها انقضت عدتُها على القولين وذلك أن بقية مدة الحمل صالحة لأن تكون عدة مستأنفة فيؤول القولان إلى التقدير

Kemudian kita akan menguraikan beberapa cabang dari kaidah ini, menjelaskannya secara tersendiri, dan menjelaskan hakikat kaidah tersebut melalui cabang-cabang ini. Misalnya, jika seorang laki-laki menceraikan istrinya dengan talak raj‘i sementara istrinya sedang hamil, lalu ia merujuknya kembali, kemudian menceraikannya lagi sementara ia masih hamil, maka ketika ia melahirkan kandungannya, selesai pula masa ‘iddahnya menurut kedua pendapat. Hal ini karena sisa masa kehamilan masih dapat dianggap sebagai masa ‘iddah yang baru, sehingga kedua pendapat tersebut bermuara pada penetapan yang sama.

فنقول في قولٍ هي في بقية الحمل في بقية العدة ونقول في القول الثاني بقية العدة عدةٌ مبتدأة والدليل على ذلك أنه لو راجعها ووطئها ثم طلقها فوضعت حملها كفى ذلك ولو كان الوطء بعد الرجعة يوجب عدة مستأنفة بلا خلاف فيتجه وجه التقدير في هذه الصورة ونقطع بأن بقيةَ الحمل عدةٌ كاملة

Maka kami katakan dalam pendapat pertama: ia (masa menunggu) adalah sisa dari masa kehamilan dalam sisa masa ‘iddah. Dan kami katakan dalam pendapat kedua: sisa masa ‘iddah adalah ‘iddah yang dimulai dari awal. Dalil atas hal itu adalah jika suami merujuk istrinya dan menggaulinya, lalu menceraikannya, kemudian ia melahirkan kandungannya, maka itu sudah cukup. Seandainya hubungan suami istri setelah rujuk mewajibkan ‘iddah yang baru tanpa ada perbedaan pendapat, maka hal itu akan menjadi pertimbangan dalam kasus ini. Dan kami memastikan bahwa sisa masa kehamilan adalah satu ‘iddah yang sempurna.

وبمثله لو طلقها حاملاً ابتداء كما صورناه ثم راجعها فوضعت حملها في النكاح ثم طلقها من غير مسيس فإن فرعنا على قول الاستئناف اعتدت بثلاثة أقراء بعد الطلاق

Demikian pula, jika ia menceraikannya dalam keadaan hamil sejak awal sebagaimana telah kami gambarkan, kemudian ia merujuknya, lalu perempuan itu melahirkan kandungannya dalam masa pernikahan, kemudian ia menceraikannya lagi tanpa terjadi hubungan suami istri, maka jika kita mengikuti pendapat istinaf, perempuan itu menjalani masa iddah selama tiga kali suci setelah perceraian.

وإن قلنا بالبناء ولم نوجب عدة مستأنفة ففي هذه الصورة وجهان أحدهما أنه لا يلزمها بعد الطلاق الثاني تربصٌ أصلاً؛ إذ لا سبيل إلى إيجاب عدة مستأنفة وقد انقضت مدة الحمل

Jika kita berpendapat bahwa masa iddah dibangun (dilanjutkan) dan tidak mewajibkan iddah baru, maka dalam kasus ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa setelah talak kedua, ia tidak wajib menunggu sama sekali; karena tidak mungkin mewajibkan iddah baru sementara masa kehamilan telah selesai.

والوجه الثاني أنها تعتد بثلاثة أقراء؛ إذ لا بد من تربصٍ بعد الطلاق وما جرى في حالة ردها إلى النكاح لا يقع الاعتداد به وإذا ابتدأنا تربُّصاً فلا موقف نقف عنده والوجه إيجابُ التربص ثلاثةَ أقراء فيلتقي القولان قول الاستئناف وقولُ البناء في هذه الصورة

Pendapat kedua adalah bahwa ia harus menjalani masa iddah selama tiga quru’, karena harus ada masa menunggu setelah talak, dan apa yang terjadi pada saat ia dikembalikan ke dalam pernikahan tidak dapat dihitung sebagai masa iddah. Jika kita memulai masa menunggu yang baru, maka tidak ada batasan yang dapat dijadikan patokan. Oleh karena itu, pendapat yang kuat adalah mewajibkan masa iddah selama tiga quru’, sehingga kedua pendapat—pendapat tentang memulai masa iddah yang baru dan pendapat tentang melanjutkan masa iddah sebelumnya—bertemu dalam kasus ini.

ومما يتعلق بهذه الجملة أنه لو طلقها وشرعت في الاعتداد بالأقراء وطعنت في الطهر الثالث من عدتها فراجعها في أثناء الطهر الثالث ثم طلقها في الحيض والتفريع على قولنا إنها تبني ولا تستأنف فعلى هذا قال القفال فيما حكاه شيخي عنه كما راجعها انقضت العدة؛ فإنها كانت في بقية طهر فيقع الاعتداد بما مضى من الطهر

Terkait dengan permasalahan ini, jika seorang suami menceraikan istrinya dan sang istri mulai menjalani masa iddah dengan menghitung masa suci (qurū’), lalu ia meragukan masa suci ketiga dari masa iddahnya, kemudian suaminya merujuknya di tengah masa suci ketiga tersebut, lalu menceraikannya kembali saat haid, dan berdasarkan pendapat kami bahwa ia melanjutkan iddah dan tidak memulai dari awal, maka dalam hal ini, menurut pendapat al-Qaffal sebagaimana yang diceritakan guruku darinya, ketika suaminya merujuknya, maka masa iddahnya telah selesai; karena ia masih berada di sisa masa suci, sehingga masa iddah dihitung dari masa suci yang telah berlalu.

قال شيخي هذا كلام مضطرب؛ فإن بقية الطهر إنما يكون قرءاً إذا اتصل بالحيض في زمان التربص والنصف الأول من الطهر يستحيل أن يكون قرءاً بل إذا طلقها بائناً فعليها الاعتداد بقرء

Guru saya berkata, “Ini adalah pernyataan yang rancu; karena sisa masa suci hanya dapat dianggap sebagai satu quru’ jika bersambung dengan masa haid pada waktu masa tunggu, dan setengah pertama dari masa suci mustahil dianggap sebagai satu quru’. Bahkan jika suaminya menceraikannya dengan talak bain, maka ia wajib menjalani masa iddah dengan satu quru’.”

وذكر العراقيون القولين في أن الرجعية إذا طلقت في العدة هل تبني أو تستأنف ثم قالوا لو طلقها رجعياً ثم خالعها في العدة وصححنا مخالعة الرجعية قالوا إن قلنا الخلع طلاق فقد ألحق الطلاقَ ففي استئناف العدة الطريقان المعروفان للأصحاب

Orang-orang Irak menyebutkan dua pendapat tentang apakah wanita yang ditalak raj‘i saat masih dalam masa ‘iddah melanjutkan masa ‘iddahnya atau memulai dari awal. Kemudian mereka berkata: Jika seorang suami menalak istrinya secara raj‘i lalu melakukan khulu‘ (perceraian dengan tebusan) terhadapnya saat masih dalam masa ‘iddah, dan kita menganggap khulu‘ atas wanita raj‘i itu sah, mereka berkata: Jika kita berpendapat bahwa khulu‘ itu adalah talak, maka talak tersebut telah menyusul talak sebelumnya. Maka dalam hal memulai masa ‘iddah dari awal, terdapat dua metode yang dikenal di kalangan para ulama.

وإن قلنا الخلعُ فسخ وجب أن نقطع بأنها تبني ولا تستأنف

Dan jika kita mengatakan bahwa khulu‘ adalah fasakh, maka wajib kita tegaskan bahwa ia melanjutkan (‘iddah) dan tidak memulai (‘iddah) yang baru.

وهذا الذي ذكروه لا يقبله المراوزة فإذا جرى سبب من أسباب الفراق فسخاً كان أو طلاقاً ففي استئناف العدة والبناء على بقية العدة الاختلافُ الذي ذكرناه سواء كان ذلك الطارىء فسخاً أو طلاقاً والسبب فيه أن قول الاستئناف يعتمد أن الفراق الطارىء حَلٌّ جديد والحلّ يتضمن استعقاب العدة وهذا الفقه يستوي فيه الطلاقُ الطارىء والفسخ الطارىء بل هو في الفسخ أظهر؛ من جهة أن الفسخ يَحُل الملكَ والطلاق الثاني لا يَحُلُ الملكَ ولكنا نتكلف حلّه مع مِلْك رده ورجعه

Apa yang mereka sebutkan ini tidak diterima oleh para ulama Marwazi. Jika terjadi salah satu sebab perpisahan, baik berupa fasakh maupun talak, maka dalam hal memulai masa ‘iddah yang baru atau melanjutkan sisa masa ‘iddah, terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan, baik sebab yang muncul itu berupa fasakh maupun talak. Sebabnya adalah bahwa pendapat yang mewajibkan memulai masa ‘iddah yang baru berlandaskan pada anggapan bahwa perpisahan yang baru terjadi merupakan pembatalan (ḥall) yang baru, dan pembatalan itu mengharuskan adanya masa ‘iddah. Dalam masalah fiqh ini, baik talak yang baru terjadi maupun fasakh yang baru terjadi hukumnya sama, bahkan pada fasakh lebih jelas; karena fasakh membatalkan kepemilikan (akad nikah), sedangkan talak kedua tidak membatalkan kepemilikan, namun kita tetap menganggapnya batal meskipun masih ada hak untuk rujuk dan kembali.

والمذهبُ المرتضى القطعُ بأن طريان الفراق لا يوجب استئناف العدة كيف فرض والمرأةُ تبني على البقية وترديد الشافعي يحمل على الاحتجاج والإلزام لا على التفريج وهو كقول الشافعي في مسألة اللحمان من قال اللحمان جنس واحد لاجتماعها تحت اسم اللحم يلزمه أن يقول الثمار جنس واحد ثم اتفق أصحابنا أن هذا إلزام وليس للتفريع ؛ إذ لا خلاف أن الثمار ليست جنساً واحداً

Mazhab yang dipegang kuat adalah bahwa terjadinya perpisahan tidak mewajibkan memulai kembali masa ‘iddah dalam keadaan apa pun, dan perempuan melanjutkan sisa masa ‘iddah yang ada. Keraguan Imam Syafi‘i diarahkan pada argumentasi dan keharusan logis, bukan pada penetapan hukum baru. Hal ini seperti ucapan Imam Syafi‘i dalam masalah daging, yaitu: “Barang siapa mengatakan bahwa semua daging adalah satu jenis karena semuanya termasuk dalam nama ‘daging’, maka ia harus mengatakan bahwa semua buah-buahan adalah satu jenis.” Kemudian para ulama mazhab kami sepakat bahwa ini adalah bentuk keharusan logis, bukan penetapan hukum baru; karena tidak ada perbedaan pendapat bahwa buah-buahan bukanlah satu jenis.

ثم ذكر الشافعي أن الاعتبار في عدد الطلاق بحرية الزوج ورقه وهذا ما قدمناه في كتاب الطلاق فأما العدة فالاعتبار فيها برق المعتدة وحريتها وفاقاً؛ فإنها الملابسة للعدة والقائمة بتأديتها

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa yang menjadi patokan dalam jumlah talak adalah status kebebasan atau perbudakan suami, dan hal ini telah kami sebutkan sebelumnya dalam Kitab Talak. Adapun mengenai masa iddah, maka yang menjadi patokan adalah status perbudakan atau kebebasan perempuan yang menjalani iddah, menurut kesepakatan (ijmā‘); karena dialah yang berkaitan langsung dengan iddah dan yang melaksanakannya.

باب عدة الوفاة

Bab ‘iddah wafat

عدة الوفاة ثابتة على التي مات عنها زوجها سواء جرى في النكاح دخولٌ أو لم يجر وقيل كانت العدة في ابتداء الإسلام سنةً كاملة وكانت المرأة تجلس في شرّ بيتها في شرِّ أحلاسها ثم كان تؤتى بكلب وكانت ترمي إليه ببعرة وكانت تعني بذلك أن تفجُّعي على زوجي طول هذه السنة أهون وأيسر عليّ من رَمْي الكلب بهده البعرة

Iddah wafat tetap berlaku bagi perempuan yang ditinggal wafat suaminya, baik telah terjadi hubungan suami istri dalam pernikahan maupun belum. Dikatakan bahwa pada awal Islam, masa iddah adalah satu tahun penuh, dan perempuan harus tinggal di bagian rumah yang paling buruk, di atas alas yang paling jelek. Kemudian, seekor anjing didatangkan kepadanya, lalu ia melemparkan kotoran kepadanya, dan dengan itu ia bermaksud menyatakan bahwa kesedihan yang ia rasakan atas wafat suaminya selama setahun penuh itu masih lebih ringan dan lebih mudah baginya daripada melemparkan kotoran itu kepada anjing.

وكان في ابتداء الإسلام لا إرث للمتوفى عنها زوجها وكان يجب الإنفاق عليها في تلك السنة من التركة بدلاً عن الإرث ثم نسخت العدةُ على هذه الصفة وردّت إلى أربعة أشهر وعشرة أيام كما قال الله تعالى وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ إلى قوله يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا وروي أن امرأة قتل زوجها فرمدت عينُها فجاءت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم يُستأذن لها في الاكتحال فقال عليه السلام كانت إحداكنّ تقعد في شرّ بيتها في شرّ أحلاسها سنةً أفلا أربعة أشهر وعشراً!!

Pada permulaan Islam, seorang wanita yang ditinggal wafat suaminya tidak mendapatkan warisan, dan ia wajib dinafkahi selama satu tahun dari harta peninggalan sebagai ganti dari warisan. Kemudian, masa ‘iddah dengan ketentuan seperti itu di-nasakh dan dikembalikan menjadi empat bulan sepuluh hari sebagaimana firman Allah Ta‘ala: “Dan orang-orang di antara kalian yang wafat…” hingga firman-Nya: “Mereka menahan diri (ber‘iddah) selama empat bulan sepuluh hari.” Diriwayatkan bahwa ada seorang wanita yang suaminya terbunuh, lalu matanya sakit, maka ia datang kepada Rasulullah ﷺ untuk meminta izin memakai celak. Beliau bersabda, “Dahulu salah seorang di antara kalian duduk di rumahnya yang paling buruk, di atas alasnya yang paling buruk, selama setahun. Maka apakah (sekarang) tidak cukup empat bulan sepuluh hari!”

فنقول إذا مات الزوج لم تخل المرأة إما أن تكون حائلاً أو حاملاً فإن كانت حائلاً حرة اعتدت بأربعة أشهر وعشرِ ليالٍ

Maka kami katakan, apabila suami meninggal dunia, maka tidak lepas dari dua keadaan: istri itu bisa saja tidak hamil atau sedang hamil. Jika ia tidak hamil dan merupakan perempuan merdeka, maka masa ‘iddahnya adalah empat bulan sepuluh malam.

وإن كانت أمة تربصت شهرين وخمسَ ليال بأيامها وقال داود الأمة كالحرة في عدة الوفاة وقال عبد الله بن عمرو بن العاص تعتد بأقصى الأجلين من ثلاثة أقراء ومن أربعة أشهر وعشر وهذا يخالف الآية؛ فإنه تعالى لم يثبت في كتابه التعرضَ للأقراء في عدة الوفاة مع انقسام النساء إلى ذوات الأقراء وغيرهن وفَصَّل العِدَدَ عن الطلاق وَذَكر الأقراء أصلاً فيها

Jika perempuan itu seorang budak, maka ia menunggu selama dua bulan dan lima malam dengan hari-harinya. Dawud berpendapat bahwa budak perempuan sama dengan perempuan merdeka dalam masa iddah kematian suami. Abdullah bin Amr bin al-Ash berpendapat bahwa ia menjalani masa iddah dengan waktu terlama di antara dua masa, yaitu tiga kali suci (tiga quru’) atau empat bulan sepuluh hari. Namun, pendapat ini bertentangan dengan ayat Al-Qur’an; sebab Allah Ta‘ala dalam kitab-Nya tidak menetapkan penyebutan quru’ dalam masa iddah kematian suami, padahal perempuan terbagi menjadi yang memiliki quru’ dan yang tidak. Allah telah merinci masa iddah untuk talak dan menyebutkan quru’ sebagai dasarnya di dalamnya.

هذا إذا كانت حائلاً

Ini jika ia mandul.

فأما إذا توفي الزوج والزوجة حامل فإذا وضعت حملها انقضت عدتها وليس في كتاب الله بيان ذلك وإنما أُخذ هذا من السنة وروي أن سُبَيْعةَ الأسلمية أبِق لزوجها عبيد فاتبعهم ليردَّهم فأدركهم فكرُّوا عليه وقتلوه وكانت سُبَيْعةُ حاملاً فوضعت لنصف شهر فخطبها أبو السنابل بن بَعْكَك فرغبت عنه ولم تردّه فرآها يوماًً تتصنع للأزواج فقال أتتصنّعين للأزواج لا حتى يبلغ الكتاب أجله وقال ذلك راجياً أن يعود أولياؤها الغُيّب فيرغبوا ويحملوها على الإجابة فجاءت سُبَيْعةُ إلى النبي صلى الله عليه وسلم وأخبرته بقوله فقال كذب أبو السنابل بل حللتِ فانكحي من شئت وقال عمر إذا وَضَعَتْ وزوجها على السرير لم يدفن حلّت فوضْعُ الحمل إذاً ينقضي به كل عدة

Adapun jika suami meninggal dunia sementara istrinya sedang hamil, maka apabila ia telah melahirkan kandungannya, selesai pula masa ‘iddah-nya. Hal ini tidak dijelaskan dalam Kitab Allah, melainkan diambil dari sunnah. Diriwayatkan bahwa Subai‘ah al-Aslamiyyah, budak-budak suaminya melarikan diri, lalu suaminya mengejar mereka untuk mengembalikannya. Ia berhasil menyusul mereka, namun mereka berbalik menyerangnya dan membunuhnya. Saat itu Subai‘ah sedang hamil, lalu ia melahirkan setelah setengah bulan. Abu Sanabil bin Ba‘kak melamarnya, namun ia tidak berminat dan menolaknya. Suatu hari Abu Sanabil melihatnya berhias untuk para pelamar, lalu berkata, “Apakah engkau berhias untuk para pelamar? Tidak, sampai ‘kitab’ mencapai batas akhirnya.” Ia mengatakan demikian dengan harapan agar para wali Subai‘ah yang sedang bepergian kembali dan mendorongnya untuk menerima lamarannya. Maka Subai‘ah pun mendatangi Nabi ﷺ dan menceritakan perkataan Abu Sanabil. Nabi ﷺ bersabda, “Abu Sanabil telah keliru, sesungguhnya engkau telah halal (boleh menikah), maka menikahlah dengan siapa saja yang engkau kehendaki.” Umar berkata, “Jika ia telah melahirkan sementara suaminya masih di atas ranjang dan belum dikuburkan, maka ia telah halal (boleh menikah).” Maka, melahirkan kandungan itu mengakhiri seluruh masa ‘iddah.

والذي يجب التنبه له أن المتوفى عنها إذا كانت حاملاً فممّا يدرك بمسلك المعنى أن الأربعة الأشهر والعشر إذا انقضت والحملُ قائم فلا سبيل إلى التزوج مع اشتغال الرحم وإنما الذي يحيد عن القياس بعضَ الحَيْد أنها لو وضعت لدون أربعة أشهر؛ فإنها تحل

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa seorang wanita yang ditinggal wafat suaminya, jika ia sedang hamil, maka dapat dipahami secara maknawi bahwa jika masa empat bulan sepuluh hari telah berlalu sementara ia masih mengandung, maka tidak boleh menikah lagi selama rahimnya masih mengandung. Adapun yang sedikit menyimpang dari qiyās adalah jika ia melahirkan sebelum genap empat bulan, maka ia telah halal (boleh menikah lagi).

قال الشافعي في بعض مجاري كلامه لولا حديث سُبَيْعة لكان الأخذ بأقصى الأجلين أجل الوضع والأربعة الأشهر والعشر قريباً من القواعد لمِا غلب وظهر في عدة الوفاة من التعبد حتى أنها وجبت مع العُرُوّ عن الدخول فإذا كنا لا نرعى في وجوب العدة جريان ما يشغل الرحم في جنسه كان لا يبعد رعاية المدة المذكورة في كتاب الله تعالى مع حصول براءة الرحم بوضع الحمل ولكن المتبع السنةُ فلا معدل عنها

Syafi‘i berkata dalam sebagian penjelasannya: Seandainya tidak ada hadis Subai‘ah, maka mengambil masa yang paling panjang antara dua masa, yaitu masa melahirkan dan empat bulan sepuluh hari, lebih dekat kepada kaidah-kaidah karena yang lebih dominan dan tampak dalam masa ‘iddah kematian adalah unsur pengabdian, hingga diwajibkan meskipun tanpa adanya hubungan suami istri. Jika dalam kewajiban ‘iddah kita tidak mempertimbangkan adanya sesuatu yang memenuhi rahim secara jenisnya, maka tidaklah jauh untuk mempertimbangkan masa yang disebutkan dalam Kitab Allah Ta‘ala meskipun rahim telah kosong dengan melahirkan. Namun yang diikuti adalah sunnah, maka tidak ada jalan selain mengikutinya.

ثم ذكر الشافعي رضي الله عنه التعرض للسكنى في عدة الوفاة ولسنا نخوض فيها الآن فإنها بين أيدينا

Kemudian Imam Syafi‘i rahimahullah menyebutkan pembahasan tentang hak tinggal (sukna) dalam masa ‘iddah wafat, namun kita tidak akan membahasnya sekarang karena persoalannya akan dibahas di bagian berikutnya.

ثم قال الشافعي وليس عليها أن تأتي فيها بحيض وهذا مما قدمناه وغرضه الرد على مالك ؛ فإنه يقول إذا كانت عادتها أن تحيض في كل شهرين مرة فعليها أربعةُ أشهر وعشرٌ فيها حيضتان وإن كانت عادتها في كل ثلاثة أشهر أن تحيض مرة فعليها أربعةُ أشهر وعشرٌ فيها حيضة

Kemudian asy-Syafi‘i berkata, “Ia (perempuan) tidak wajib mengalami haid dalam masa tersebut.” Ini sebagaimana yang telah kami sampaikan sebelumnya, dan tujuannya adalah membantah pendapat Malik; karena Malik berpendapat bahwa jika kebiasaannya haid sekali dalam dua bulan, maka masa ‘iddahnya adalah empat bulan sepuluh hari yang di dalamnya terdapat dua kali haid. Dan jika kebiasaannya haid sekali dalam tiga bulan, maka masa ‘iddahnya adalah empat bulan sepuluh hari yang di dalamnya terdapat satu kali haid.

واحتج الشافعي رضي الله عنه عليه وقال لا ذكر للحيض في كتاب الله ولا في سنة رسول الله والعدة قسمان أحدهما بالأشهر والثاني بالأقراء ثم ما يقع بالأقراء لا يعتبر فيه حساب الأشهر فما يقع بالأشهر لا يعتبر فيه حساب الأقراء

Syafi‘i raḥimahullāh berdalil atasnya dan berkata: Tidak ada penyebutan tentang haid dalam Kitab Allah maupun dalam Sunnah Rasulullah. ‘Iddah itu terbagi menjadi dua: yang pertama dengan hitungan bulan, dan yang kedua dengan hitungan quru’. Maka apa yang dihitung dengan quru’ tidak diperhitungkan dengan bulan, dan apa yang dihitung dengan bulan tidak diperhitungkan dengan quru’.

ثم ذكر بعدها أنها لو ارتابت بالحمل فهل تنكح أم لا تنكح وهذا مما قدمناه مستقصًى وتعرّض بعد ذلك لتوريث المبتوتة في مرض الموت وحرمانها وقد مضى ذلك مستقصًى في موضعه

Kemudian setelah itu disebutkan bahwa jika seorang wanita ragu apakah dirinya hamil, apakah ia boleh menikah atau tidak boleh menikah, dan hal ini telah kami jelaskan secara rinci sebelumnya. Setelah itu juga dibahas tentang pewarisan bagi wanita yang ditalak ba’in dalam keadaan suami sakit keras dan tentang penghalangannya, dan hal itu pun telah dijelaskan secara rinci pada tempatnya.

فصل قال ولو طلق إحدى امرأتيه ثلاثاً إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Seandainya ia menalak salah satu dari dua istrinya dengan talak tiga,” dan seterusnya.

ذكرنا أن التعويل في عدة الوفاة على الأشهر إذا لم تكن المرأة حاملاً فإن فرض وقوع الوفاة في الجزء الأخير من شهر وتحقق ذلك استقبلت التربصَ أربعةَ أشهر بالأهلة فتربصت بعدها عشرةَ أيام بلياليها

Kami telah menyebutkan bahwa dalam masa ‘iddah wafat, acuan utamanya adalah bulan-bulan hijriah jika perempuan tersebut tidak sedang hamil. Jika kematian terjadi pada bagian akhir suatu bulan dan hal itu benar-benar terjadi, maka ia memulai masa menunggu selama empat bulan berdasarkan perhitungan hilal, kemudian setelah itu ia menunggu lagi selama sepuluh hari beserta malam-malamnya.

فإن وقعت الوفاة في كسر شهر وكان بقي من ذلك الشهر عشرةُ أيامٍ من غير زيادة ولا نقصان فقد قطع الأئمة بأنا نحتسب هذه الأيام من العشر فنأمرها أن تتربص بعدها أربعةَ أشهر بالأهلة ولا نقول تُحْتَسبُ العشرُ الباقية من الأشهر حتى ينكسر الشهر الأول ثم إذا تصرّمت الأشهر تربصت عشرة أيام بعدها ولكن إذا أمكن حَسْبُ تلك الأيام من حساب العشر؛ حتى لا تنكسر الشهور فعلنا ذلك ولا يقع العشر مع الأشهر على حكم الترتب والغرضُ انقضاء هذه المددِ وبعضها يقدَّر بالأهلة وبعضها بالأيام والغرض مُضيّها

Jika kematian terjadi di pertengahan bulan dan tersisa dari bulan itu sepuluh hari, tanpa lebih dan tanpa kurang, para imam telah sepakat bahwa kita menghitung hari-hari tersebut sebagai bagian dari sepuluh hari, lalu kita perintahkan wanita tersebut untuk menunggu setelahnya selama empat bulan berdasarkan hitungan hilal, dan kita tidak mengatakan bahwa sepuluh hari yang tersisa dihitung sebagai bagian dari bulan-bulan, sehingga bulan pertama selesai lebih dahulu, kemudian setelah bulan-bulan berlalu, ia menunggu sepuluh hari setelahnya. Namun, jika memungkinkan untuk menghitung hari-hari tersebut sebagai bagian dari sepuluh hari, sehingga bulan-bulan tidak terpotong, maka kita lakukan demikian, dan sepuluh hari itu tidak berjalan bersamaan dengan bulan-bulan secara berurutan. Tujuannya adalah agar masa-masa ini selesai, sebagian di antaranya dihitung berdasarkan hilal dan sebagian lagi berdasarkan hari, dan yang dimaksud adalah berlalunya masa-masa tersebut.

ولو كان الباقي من الشهر أكثرَ من عشرة أيام فينكسر الشهر الأول لا محالة؛ لمكان ما يبقى بعد العشر وكذلك لو كان الباقي من الشهر بعد وقوع الوفاة أقلَّ من العشر فينكسرُ الشهر الأول لا محالة ثم الكلام في الانكسار على ما قدمنا ذكره

Jika sisa bulan itu lebih dari sepuluh hari, maka bulan pertama pasti terputus; karena adanya sisa setelah sepuluh hari tersebut. Demikian pula, jika sisa bulan setelah terjadinya wafat kurang dari sepuluh hari, maka bulan pertama pasti terputus. Selanjutnya, pembahasan mengenai terputusnya bulan ini sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.

ولو طلق الرجل إحدى امرأتيه على الإبهام ومات قبل البيان إن لم يدخل بواحدةٍ منهما فعلى كل واحدة أن تتربص أربعةَ أشهر وعشراً فإن الأمر محمول على الاحتياط في العِدّة وما من واحدة منهما إلا ويجوز أن تكون هي الزوجة ولكن لا دخول بواحدة منهما؛ حتى يترددَ النظر بين الأقراء وبين الأشهر والعشر

Jika seorang laki-laki menceraikan salah satu dari dua istrinya secara samar, lalu ia meninggal sebelum menjelaskan (siapa yang dicerai), jika ia belum berhubungan dengan salah satu dari keduanya, maka masing-masing istri wajib menjalani masa iddah selama empat bulan sepuluh hari. Hal ini karena perkara tersebut didasarkan pada prinsip kehati-hatian dalam iddah, dan tidak ada satu pun dari keduanya kecuali mungkin saja dialah istri (yang masih berstatus istri), namun tidak ada hubungan suami istri dengan salah satu dari keduanya; sehingga pertimbangan antara masa iddah dengan hitungan quru’ dan masa bulan serta sepuluh hari menjadi tidak berlaku.

فإن كان قد دخل بهما نُظر إن كانتا حاملين فالعدة تنقضي بوضع الحمل؛ لأن الوضع تنقضي به العدد كلها عِدةُ الوفاة وعِدة الفراق في الحياة وإن كانتا حائلين نظر فإن كانتا من ذوات الأشهر فتتربص كل واحدة أربعةَ أشهر وعشراً من وقت الوفاة فإن كانت زوجة فهذه عدة الوفاة وإن كانت مطلقة فعدتها بالأشهر وفي الأربعة ثلاثة

Jika ia telah berhubungan dengan keduanya, maka dilihat lagi: jika keduanya sedang hamil, maka masa ‘iddah berakhir dengan melahirkan; karena kelahiran mengakhiri seluruh masa ‘iddah, baik ‘iddah wafat maupun ‘iddah perpisahan dalam kehidupan. Jika keduanya tidak hamil, maka dilihat lagi: jika keduanya termasuk perempuan yang masa ‘iddahnya dengan bulan, maka masing-masing menunggu selama empat bulan sepuluh hari sejak waktu wafat. Jika ia adalah istri, maka ini adalah ‘iddah wafat, dan jika ia adalah perempuan yang ditalak, maka masa ‘iddahnya dengan bulan, dan dalam empat bulan terdapat tiga kali haid.

ولو كانتا من ذوات الأقراء اعتدت كل واحدة منهما بأربعة أشهر وعشر فيها ثلاثة أقراء ويعتبر أقصى الأجلين وأبعد المدتين لأنها مأمورة بالتربص إلى أن تستيقن الخروج عما عليها وكل واحدة منهما مردَّدة بين أن تكون مطلقة عدتُها الأقراء وبين أن تكون زوجة عدتها الأشهر والعشر

Jika keduanya termasuk perempuan yang mengalami haid, maka masing-masing dari mereka menjalani masa ‘iddah selama empat bulan sepuluh hari, di dalamnya terdapat tiga kali haid, dan yang dijadikan patokan adalah masa yang paling panjang dari kedua masa tersebut, karena mereka diperintahkan untuk menunggu hingga benar-benar yakin telah lepas dari kewajiban mereka. Masing-masing dari mereka masih mungkin berstatus sebagai perempuan yang ditalak sehingga masa ‘iddahnya adalah tiga kali haid, atau masih berstatus sebagai istri sehingga masa ‘iddahnya adalah empat bulan sepuluh hari.

فأما حساب عدة الوفاة فمن يوم الوفاة وحساب عدة الأقراء يخرّج على الخلاف الذي قدمناه في كتاب الطلاق من أصحابنا من قال حساب الأقراء من وقت الطلاق ومنهم من قال حسابها من وقت الموت فإنا نستيقن انتفاء النكاح وارتفاعَه يوم الموت وقد تمهد أصل هذا

Adapun perhitungan masa ‘iddah karena wafat, maka dimulai dari hari wafatnya. Sedangkan perhitungan masa ‘iddah dengan hitungan quru‘, maka dikembalikan kepada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan dalam Kitab Thalaq. Di antara para ulama mazhab kami ada yang berpendapat bahwa perhitungan quru‘ dimulai sejak terjadinya talak, dan ada pula yang berpendapat bahwa perhitungannya dimulai sejak wafatnya suami. Sebab, kita meyakini bahwa akad nikah telah hilang dan berakhir pada hari wafatnya, dan dasar permasalahan ini telah dijelaskan.

ومعنى أقصى الأجلين أن تتربص أربعةَ أشهر وعشراً من يوم الوفاة على أن يمضي عليها ثلاثةُ أقراء إما من يوم الطلاق وإما من يوم الوفاة فإن انقضت الأشهر والعشر ولم تمض الأقراء صبرت إلى انقضائها كاملة من أوّل تاريخها المعتبر

Maksud dari “batas waktu terjauh dari dua batas waktu” adalah bahwa seorang wanita menunggu selama empat bulan sepuluh hari sejak hari wafatnya suami, dengan syarat telah berlalu atasnya tiga kali masa suci (qurū’), baik terhitung sejak hari talak maupun sejak hari wafat. Jika empat bulan sepuluh hari telah berlalu namun tiga kali masa suci belum selesai, maka ia harus menunggu hingga masa suci itu selesai seluruhnya sejak awal waktu yang dianggap sah.

وإن أَحْببنا قلنا تعتد بثلاثة أقراء من أول تاريخها على شرط أن يقع فيها أربعةُ أشهر وعشرٌ من تاريخ الوفاة

Dan jika kita menghendaki, kita dapat mengatakan bahwa ia menjalani masa ‘iddah selama tiga quru’ sejak awal tanggalnya, dengan syarat dalam masa itu terdapat empat bulan sepuluh hari sejak tanggal wafat.

هذا بيان أقصى الأجلين

Ini adalah penjelasan tentang batas waktu terlama dari dua batas waktu.

وإن كان قد دخل بإحداهما دون الأخرى فالتي لم يدخل بها تعتد بأربعة أشهر وعشرٍ والمدخول بها إن كانت حاملاً اعتدت بوضع الحمل وإن كانت حائلاً فبأقصى الأجلين كما تقدم تفصيله

Jika ia telah berhubungan dengan salah satu dari keduanya namun belum dengan yang lain, maka yang belum digauli menjalani masa ‘iddah selama empat bulan sepuluh hari, sedangkan yang telah digauli, jika ia hamil maka masa ‘iddahnya sampai melahirkan, dan jika tidak hamil maka dengan masa yang paling lama di antara dua masa ‘iddah sebagaimana telah dijelaskan rinciannya sebelumnya.

ومما ذكره القفال في آخر الباب أن المتوفى عنها زوجها تنقضي عدتها بوضع الحمل فلو وضعت وزوجها على السرير لم يدفن ونفذ الحكمُ بانقضاء العدة وحل لها أن تنكح فلها أن تغسّل زوجها بعد وضع الحمل؛ لأن قيام العدة ليس معتبراً عندنا في الغسل؛ لأن الرجل يغسل امرأته إذا ماتت ولا عدّة عليه

Di antara yang disebutkan oleh al-Qaffal di akhir bab ini adalah bahwa wanita yang ditinggal wafat suaminya, masa iddahnya berakhir dengan melahirkan. Maka jika ia melahirkan sementara suaminya masih terbaring di ranjang dan belum dimakamkan, serta telah berlaku hukum berakhirnya iddah dan ia telah halal untuk menikah lagi, maka ia tetap boleh memandikan jenazah suaminya setelah melahirkan; karena keberlangsungan iddah tidak dianggap dalam masalah mandi jenazah menurut kami; sebab seorang laki-laki boleh memandikan istrinya jika istrinya meninggal dunia, padahal tidak ada iddah atasnya.

ثم قال الأصحاب لو وضعت ونكَحت والزوج بعدُ لم يدفن فلها أن تغسل الزوجَ المتوفى ولا ينبغي للفقيه أن يرتاع من هذا؛ فإنه إذا لم يمتنع الغُسل مع انتهاء النكاح نهايته وانقضاءِ العدة فلا أثر لنكاحها؛ فإن الزوجة لا تغسل زوجها بتقدير حِلٍّ قائم بينهما وإنما تغسل لبقائها على عُلقةٍ من النكاح وهذا المعنى لا يزول بالتزوج

Kemudian para ulama berkata: Jika seorang wanita melahirkan dan menikah lagi, sementara jenazah suami sebelumnya belum dimakamkan, maka ia tetap boleh memandikan suami yang telah wafat itu. Seorang faqih tidak sepatutnya terkejut dengan hal ini; sebab jika tidak terlarang memandikan jenazah meskipun pernikahan telah benar-benar berakhir dan masa iddah telah selesai, maka pernikahan barunya tidak berpengaruh. Sebab, istri tidak memandikan suaminya karena masih ada hubungan halal yang berlaku di antara keduanya, melainkan karena masih adanya keterikatan dari pernikahan sebelumnya, dan makna ini tidak hilang hanya karena ia menikah lagi.

هذا ما بلغنا في ذلك وكان لا يبعد أن يقال تبقى تبعية النكاح ما لم تنكِح كما أنا نلحق النسب بالاحتمال ما لم تنكِح زوجاً

Inilah yang sampai kepada kami dalam hal itu, dan tidaklah jauh kemungkinan untuk dikatakan bahwa status ketergantungan pernikahan tetap ada selama ia belum menikah lagi, sebagaimana kami menyandarkan nasab berdasarkan kemungkinan selama ia belum menikah dengan suami lain.

وقال الشافعي رضوان الله عليه في مذهب له ظاهر من فاتته ركعتا الصبح قضاهما فإذا زالت الشمس وتحرّم بفريضة الظهر انقطعت التبعيّة وهذا تشبيهٌ من طريق اللفظ ولكنه كلامٌ على حال

Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata dalam salah satu pendapatnya yang jelas: Barang siapa yang luput dari dua rakaat shalat Subuh, maka ia mengqadha keduanya. Apabila matahari telah tergelincir dan ia telah berniat ihram untuk shalat fardhu Zuhur, maka terputuslah keterikatan (antara qadha Subuh dan Zuhur). Ini adalah bentuk tasybīh (penyerupaan) dari segi lafaz, namun sebenarnya ini adalah pembicaraan tentang suatu keadaan.

باب مقام المطلقة والمتوفى عنها زوجها

Bab tentang masa tinggal bagi perempuan yang ditalak dan perempuan yang suaminya wafat

ذكر الشافعي في هذا الباب السكنى وما يتعلق بها ومن يستحقها من المعتدات ومن لا يستحقها

Syafi‘i menyebutkan dalam bab ini tentang tempat tinggal (suknā) dan hal-hal yang berkaitan dengannya, serta siapa saja dari para perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah yang berhak mendapatkannya dan siapa yang tidak berhak.

والأصل في وجوب السكنى الكتابُ والسنةُ والإجماعُ قال الله تعالى لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ قيل في التفسير الفاحشة الزنا والمعنى إلا أن تزني فتخرج لإقامة الحدّ عليها وهذا التفسير غير صحيح؛ لأنها إذا أخرجت للحدّ رُدّت إلى مسكن العدّة بعد استيفاء الحد فلا يتحقق الإخراج الكلي فالصحيح ما قال ابن عباس إن الفاحشة أن تَبْذُوَ بلسانها وتستطيل على أحمائها فتخرجَ من دار الزوج

Dasar kewajiban tempat tinggal adalah al-Qur’an, sunnah, dan ijmā‘. Allah Ta‘ala berfirman: “Janganlah kamu mengeluarkan mereka dari rumah-rumah mereka dan janganlah mereka keluar kecuali jika mereka melakukan perbuatan keji yang nyata.” Dalam tafsir disebutkan bahwa perbuatan keji (fāḥishah) adalah zina, dan maksudnya adalah kecuali jika ia berzina maka ia dikeluarkan untuk ditegakkan hudud atasnya. Namun, tafsir ini tidak benar; karena jika ia dikeluarkan untuk menjalani hudud, maka ia dikembalikan ke tempat tinggal masa ‘iddah setelah pelaksanaan hudud, sehingga tidak terjadi pengeluaran secara total. Maka yang benar adalah sebagaimana yang dikatakan oleh Ibnu ‘Abbas, bahwa fāḥishah adalah jika ia berkata kasar dengan lisannya dan bersikap buruk terhadap keluarga suaminya, sehingga ia dikeluarkan dari rumah suaminya.

وسكنى المطلقة مستفادةٌ من الكتاب

Dan tempat tinggal bagi perempuan yang ditalak diambil hukumnya dari al-Qur’an.

فأما المتوفى عنها زوجها فأمرها مستفادٌ من حديث فُرَيْعةَ بنتِ مالك روي أنها جاءت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وقالت إن زوجي قُتل ولم يتركني في مسكن يملكه فقال عليه السّلام ارجعي إلى بيتِ أهلك واعتدّي فيه فلما ولّت وبلغت بعض البيوت ناداها وقال اعتدي في بيتك حتى يبلغ الكتاب أجله

Adapun wanita yang ditinggal wafat suaminya, ketentuannya diambil dari hadis Fura’i‘ah binti Malik. Diriwayatkan bahwa ia datang kepada Rasulullah ﷺ dan berkata, “Sesungguhnya suamiku telah terbunuh dan tidak meninggalkanku di rumah yang ia miliki.” Maka beliau ﷺ bersabda, “Kembalilah ke rumah keluargamu dan jalani masa ‘iddah di sana.” Ketika ia telah berpaling dan sampai di sebagian rumah, beliau memanggilnya dan bersabda, “Jalani masa ‘iddah di rumahmu hingga selesai masa yang telah ditetapkan.”

وفي سكنى المتوفى عنها قولان كما سنذكرهما وفي الحديث الذي رويناه متمسّك القولين فمن أوجب السكنى صار إلى أن الرسول نسخ بقوله الآخرَ قولَه الأول ورخص لها في الخروج أولاً ثم نسخ وأوجب السكنى بقوله اعتدي في بيتك حتى يبلغ الكتابُ أجلَه

Dalam hal tempat tinggal bagi wanita yang ditinggal wafat suaminya terdapat dua pendapat, sebagaimana akan kami sebutkan. Dalam hadis yang kami riwayatkan terdapat sandaran bagi kedua pendapat tersebut. Barang siapa yang mewajibkan tempat tinggal, berpendapat bahwa Rasulullah telah menghapus sabdanya yang pertama dengan sabdanya yang lain; beliau awalnya memberi keringanan kepada wanita tersebut untuk keluar, kemudian menghapusnya dan mewajibkan tinggal di rumah dengan sabdanya: “Jalani masa iddahmu di rumahmu sampai ketentuan Allah tiba.”

و من لم يُثبت السكنى للمعتدة عن الوفاة استدل بأوّل الحديث وحمل آخره على الندب والاستحباب

Dan orang yang tidak menetapkan hak tinggal (sukna) bagi wanita yang menjalani masa ‘iddah karena ditinggal wafat suaminya, berdalil dengan bagian awal hadis dan menafsirkan bagian akhirnya sebagai anjuran (nadb) dan kesunnahan (istihbab).

وحديث فاطمةَ بنتِ قيس لا بد من ذكرها في الباب روي أن زوجها طلقها فأمرها النبي صلى الله عليه وسلم بأن تعتد في بيت الزوج فاستطالت على أحمائها باللسان فذُكر ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم فأخرجها النبي عليه السلام من بيت الزوج وأمرها حتى اعتدّت في بيت ابن أم مكتوم

Hadis Fathimah binti Qais perlu disebutkan dalam pembahasan ini. Diriwayatkan bahwa suaminya menceraikannya, lalu Nabi ﷺ memerintahkannya untuk menjalani masa ‘iddah di rumah suaminya. Namun, ia bersikap kasar dengan ucapan kepada keluarga suaminya, sehingga hal itu disampaikan kepada Rasulullah ﷺ. Maka Nabi ﷺ mengeluarkannya dari rumah suaminya dan memerintahkannya untuk menjalani masa ‘iddah di rumah Ibnu Ummi Maktum.

وعن مروانَ أنه أخرج مطلقةً من بيت زوجها فأرسلت إليه عائشةُ أن اتق الله واردُد المرأة إلى بيت زوجها فقال مروان أما بلغك شأنُ فاطمةَ فقالت عائشةُ لا عليك أن لا تذكر فاطمة فقال مروان إن كان بك الشر فحسبك ما بين هذين من الشر أي إن كان أخرجها بعلة الشر فهو موجود في هذه ثم كانت فاطمةُ تسمَّى بعد قصتها في الصحابة الفتانة؛ فإنها روت أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يجعل لها النفقة والسكنى وكانت لا تذكر سبب إخراج رسول الله صلى الله عليه وسلم إياها من مسكن النكاح

Diriwayatkan dari Marwan bahwa ia mengeluarkan seorang wanita yang ditalak dari rumah suaminya, lalu Aisyah mengirim pesan kepadanya: “Bertakwalah kepada Allah dan kembalikanlah wanita itu ke rumah suaminya.” Maka Marwan berkata: “Apakah engkau belum mengetahui kisah Fatimah?” Aisyah menjawab: “Tidak perlu engkau menyebut-nyebut Fatimah.” Marwan berkata: “Jika engkau menginginkan keburukan, maka cukuplah keburukan yang ada di antara keduanya ini; maksudnya, jika ia dikeluarkan karena alasan keburukan, maka keburukan itu juga ada pada yang ini.” Setelah peristiwa itu, Fatimah di kalangan para sahabat dijuluki “al-fattānah” (yang menimbulkan fitnah), karena ia meriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ tidak menetapkan nafkah dan tempat tinggal baginya, dan ia tidak pernah menyebutkan sebab Rasulullah ﷺ mengeluarkannya dari tempat tinggal pernikahan.

فهذا بيان القواعد التي إليها الرجوع في مسائل الكتاب

Inilah penjelasan tentang kaidah-kaidah yang menjadi rujukan dalam permasalahan-permasalahan kitab ini.

ثم إنا نفتتح بعد هذا القولَ في التي تستحق السكنى وفي التي لا تستحقها وفي التي اختلف القول فيها

Kemudian setelah penjelasan ini, kita akan memulai pembahasan mengenai perempuan yang berhak mendapatkan tempat tinggal, perempuan yang tidak berhak mendapatkannya, dan perempuan yang terdapat perbedaan pendapat mengenai hak tersebut.

وجملة المعتدات قسمان معتدة عن فُرقة النكاح ومعتدة عن غير النكاح فالمعتدة عن غير النكاح كالموطوءة بالشبهة والمنكوحة نكاحاً فاسداً فيلتحق بهما المستولدة إذا عتَقَت بالإعتاق أو بموت المَوْلَى عنها فلا سكنى لواحدة من اللواتي ذكرناهن إذا لم يكن حمل فلا شك أن السكنى إذا انتفت انتفت النفقة

Secara umum, para wanita yang menjalani masa ‘iddah terbagi menjadi dua kelompok: wanita yang menjalani ‘iddah karena perpisahan dari pernikahan dan wanita yang menjalani ‘iddah bukan karena pernikahan. Wanita yang menjalani ‘iddah bukan karena pernikahan adalah seperti wanita yang digauli karena syubhat dan wanita yang dinikahi dengan akad nikah yang fasid. Kepada keduanya disamakan juga budak perempuan yang melahirkan anak tuannya apabila ia merdeka karena dimerdekakan atau karena tuannya meninggal dunia. Maka tidak ada hak tempat tinggal bagi salah satu dari wanita-wanita yang telah kami sebutkan ini jika mereka tidak sedang hamil. Tidak diragukan lagi bahwa jika hak tempat tinggal tidak ada, maka nafkah pun tidak ada.

ولو كانت واحدة من اللواتي ذكرناهن حاملاً ففي استحقاق النفقة كلامٌ وتفصيلٌ واختلافٌ سيأتي مستقصًى في كتاب النفقات إن شاء الله عز وجل

Jika salah satu dari perempuan yang telah kami sebutkan itu sedang hamil, maka dalam hal berhak menerima nafkah terdapat pembahasan, perincian, dan perbedaan pendapat yang akan dijelaskan secara lengkap dalam Kitab Nafkah, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فإن أثبتنا النفقة لمكان الحمل فهل تثبت السكنى الرأي الظاهر أنها تثبت؛ فإن السكنى أولى بالثبوت من النفقة

Jika kita menetapkan nafkah karena adanya kehamilan, maka apakah tempat tinggal juga ditetapkan? Pendapat yang paling kuat adalah bahwa tempat tinggal juga ditetapkan; sebab tempat tinggal lebih utama untuk ditetapkan dibandingkan nafkah.

ومن أصحابنا من قال لا تثبت السكنى؛ فإن النفقة الثابتةَ لأجل الحمل بلاغٌ وسدُّ حاجةٍ به قوام الحمل ولا يتحقق هذا المعنى في السكنى ومن صار إلى إيجاب السكنى تبعاً للنفقة فليس يعيّن مسكناً وإنما يوجب القيام بمؤنة السكنى

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa hak tempat tinggal (suknā) tidaklah tetap; sebab nafkah yang diwajibkan karena kehamilan hanyalah sekadar mencukupi kebutuhan dan memenuhi hajat yang menjadi penopang kehamilan, dan makna ini tidak terwujud dalam hak tempat tinggal. Adapun mereka yang mewajibkan hak tempat tinggal sebagai turunan dari nafkah, mereka tidak menentukan tempat tinggal tertentu, melainkan hanya mewajibkan pemenuhan biaya tempat tinggal.

فأما المعتدة عن فُرقة النكاح فلا يخلو إما أن تكون معتدة عن الموت أو عن فُرقة في الحياة فأما المعتدة عن فُرقة في الحياة فقسمان معتدة عن الطلاق وعن غير الطلاق

Adapun perempuan yang menjalani masa ‘iddah karena perpisahan dalam pernikahan, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ia menjalani ‘iddah karena kematian atau karena perpisahan saat suami masih hidup. Adapun perempuan yang menjalani ‘iddah karena perpisahan saat suami masih hidup, terbagi menjadi dua: yang menjalani ‘iddah karena talak dan yang menjalani ‘iddah bukan karena talak.

فالمعتدة عن الطلاق قسمان رجعية وبائنة أما الرجعية فلها النفقة والسكنى حاملاً كانت أو حائلاً؛ لأنها في حكم الزوجات والبائنةُ لها السكنى بكل حال ولا نفقة لها إلا أن تكون حاملاً

Maka perempuan yang menjalani masa iddah karena talak terbagi menjadi dua: iddah raj‘iyyah dan iddah bain. Adapun yang menjalani iddah raj‘iyyah, ia berhak mendapatkan nafkah dan tempat tinggal, baik sedang hamil maupun tidak, karena statusnya masih seperti istri. Sedangkan yang menjalani iddah bain, ia berhak mendapatkan tempat tinggal dalam segala keadaan, namun tidak berhak atas nafkah kecuali jika ia sedang hamil.

ثم للشافعي قولان في أن النفقة لها أو للحمل وسيأتي توجيههما وتفريعهما في كتاب النفقات إن شاء الله تعالى

Kemudian menurut Imam Syafi‘i terdapat dua pendapat mengenai apakah nafkah itu untuk ibu atau untuk janin, dan penjelasan serta rincian kedua pendapat ini akan dibahas dalam Kitab Nafkah, insya Allah Ta‘ala.

وأما المعتدة عن فراق في الحياة غيرِ الطلاق فالطريقة المشهورة أن النكاح إن انفسخ بفسخ أنشأته المرأة بنفسها بعيبٍ في الزوج أو خيارِ عتق فلا سكنى لها وكذلك لو ارتضعت وكان ذلك سببَ الانفساخ فالكلام على ما ذكرناه

Adapun wanita yang menjalani masa iddah karena perpisahan di masa hidup selain talak, maka cara yang masyhur adalah jika pernikahan itu batal karena pembatalan yang dilakukan sendiri oleh wanita, seperti karena cacat pada suami atau karena hak memilih setelah merdeka, maka ia tidak berhak mendapatkan tempat tinggal. Demikian pula jika ia menyusu dan hal itu menjadi sebab batalnya pernikahan, maka hukumnya seperti yang telah kami sebutkan.

وكذلك لو انفسخ النكاح بفسخٍ أنشأه الزوج لمعنًى فيها فلا سكنى في مثل هذه العدة وأمرُ النفقة في الفرق بين الحامل والحائل يأتي في النفقة إن شاء الله

Demikian pula, jika pernikahan batal karena pembatalan yang dilakukan oleh suami karena suatu alasan yang ada pada istri, maka tidak ada hak tempat tinggal dalam masa ‘iddah seperti ini. Adapun masalah nafkah terkait perbedaan antara wanita hamil dan yang tidak hamil akan dijelaskan pada pembahasan nafkah, insya Allah.

فلو انفسخ النكاح بارتداد الزوج أو بإسلام أحدهما أو رضاعٍ من جهة أجنبي ففي وجوب السكنى قولان كما في المتوفى عنها زوجها؛ وذلك أن النكاح ارتفع من غير طلاق ولا سبب متعلق بها

Jika pernikahan batal karena suami murtad, atau karena salah satu dari keduanya masuk Islam, atau karena penyusuan dari pihak orang lain, maka dalam kewajiban tempat tinggal terdapat dua pendapat, sebagaimana pada wanita yang ditinggal wafat suaminya; hal ini karena pernikahan tersebut batal bukan karena talak dan bukan pula sebab yang berkaitan dengan dirinya.

ومن أصحابنا من قال يجري القولان في العدة التي تترتب على فسخها أو على الفسخ بعيب فيها وكل معتدة عن فراق عن النكاح في الحياة ليس ذلك الفراق طلاقاً ففي ثبوت السكنى الطريقان في القطع وتخريج القولين

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa dua pendapat (qawlān) berlaku pada masa iddah yang ditetapkan karena pembatalan (fasakh) yang dilakukan olehnya, atau karena pembatalan akibat cacat pada dirinya. Setiap perempuan yang menjalani masa iddah karena perpisahan dari pernikahan di masa hidup, di mana perpisahan itu bukan karena talak, maka dalam penetapan hak tempat tinggal (suknā) terdapat dua metode: metode pemutusan (al-tharīqān fī al-qat‘) dan metode penarikan dua pendapat (takh­rīj al-qawlayn).

فإن أردنا أن نفرق بين النفقة والسكنى في مجاري المذهب فلْنحوِّم ولا نضن بالوفاء بفرق معنًى ولكنا نعتمد فحوى كلام الله عز وجل؛ فإنه أثبت السكنى من غير تفصيل وفَصَّلَ الأمرَ في النفقة فخصص وجوبَها بالحوامل وغرضُنا الآن التعرضُ للسكنى فحسب فأما النفقاتُ فبين أيدينا نفصلها في كتابها إن شاء الله عز وجل

Jika kita ingin membedakan antara nafkah dan tempat tinggal menurut alur mazhab, maka marilah kita menelusurinya dan tidak enggan untuk memenuhi perbedaan makna; namun kita berpegang pada makna firman Allah Azza wa Jalla, karena Dia menetapkan tempat tinggal tanpa perincian, sedangkan dalam hal nafkah, Dia merincinya dan mengkhususkan kewajibannya bagi perempuan yang hamil. Tujuan kita sekarang hanyalah membahas tentang tempat tinggal saja, adapun nafkah akan kita rinci pada kitabnya tersendiri, insya Allah Azza wa Jalla.

والقدْرُ الذي ذكره الأصحاب أن السكنى لصيانة الماء والمعتدة على الجملة مشتغلةٌ بصيانة الماء والنفقةُ في مقابلة تسلط الزوج وهذا المعنى مفقود في عدة البينونة وليس يستمر هذا على ما ينبغي ويَرِدُ على أحد شِقي الكلام الموطوءة بالشبهة والمستولدة في زمان الاستبراء

Kadar yang disebutkan oleh para ulama adalah bahwa tempat tinggal diberikan untuk menjaga kehormatan, dan wanita yang sedang menjalani masa ‘iddah secara umum sibuk menjaga kehormatan tersebut. Nafkah diberikan sebagai imbalan atas kekuasaan suami, dan makna ini tidak terdapat dalam ‘iddah bainunah. Namun, penjelasan ini tidak sepenuhnya konsisten sebagaimana mestinya, dan terdapat keberatan pada salah satu sisi pembahasan, yaitu mengenai wanita yang digauli karena syubhat serta budak wanita yang melahirkan anak di masa istibra’.

فأما الصغيرة التي لا تحتمل الجماع لصغرها هل تستحق السكنى ذكر الأئمة وجهين في استحقاقها السكنى وبناهما القاضي على أنها هل تستحق النفقة في النكاح فإن قلنا لا نفقة لها فلا سكنى لها في العدة وإن قلنا لها النفقة في النكاح فلها السكنى في العدة

Adapun anak perempuan yang masih kecil yang belum mampu melakukan hubungan suami istri karena usianya yang masih sangat muda, apakah ia berhak mendapatkan tempat tinggal? Para imam menyebutkan dua pendapat mengenai haknya atas tempat tinggal, dan al-Qadhi mendasarkannya pada apakah ia berhak mendapatkan nafkah dalam pernikahan. Jika dikatakan bahwa ia tidak berhak atas nafkah, maka ia juga tidak berhak atas tempat tinggal selama masa ‘iddah. Namun jika dikatakan bahwa ia berhak atas nafkah dalam pernikahan, maka ia juga berhak atas tempat tinggal selama masa ‘iddah.

وأما الأمة إذا طلقها الزوج فلا يخلو إما إن كان السيد بوّأ لها مسكناًً مع الزوج أو لم يفعل ذلك فإن كان عين مسكناً فهذا يُبنى على أصلين أحدهما أنها هل كانت تستحق النفقة في الحياة وهذا يترتب على استخدامه إياها وتركه ذلك وتسليمه إياها إلى الزوج فإن سلمها إلى الزوج وكان لا يستخدمه فلها النفقة وعلى الكلام في أنه هل كان يجب عليه أن يسلّمها إلى زوجها حتى يسكنها حيث شاء وفيه اختلاف قدمناه

Adapun budak perempuan, jika dicerai oleh suaminya, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah tuannya telah menyediakan tempat tinggal untuknya bersama suaminya atau tidak. Jika telah ditentukan tempat tinggal, maka hal ini kembali kepada dua pokok permasalahan: pertama, apakah ia berhak mendapatkan nafkah selama masih hidup; hal ini bergantung pada apakah tuannya mempekerjakannya atau tidak, serta apakah ia telah menyerahkannya kepada suaminya. Jika tuannya telah menyerahkannya kepada suaminya dan tidak mempekerjakannya, maka ia berhak mendapatkan nafkah. Juga terdapat pembahasan mengenai apakah tuannya wajib menyerahkannya kepada suaminya agar suaminya dapat menempatkannya di mana saja yang ia kehendaki, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

فإن أوجبنا ذلك وتُصورت المسألة بالصورة التي ذكرناها وهي أن السيد كان لا يستخدمها فقد اجتمع وجوب النفقة في النكاح وسلطانُ الزوج في إسكانها مسكناًً يريده ويعيّنه فيبتني على ذلك وجوبُ السكنى في العدة وإن قلنا بوجوب النفقة في الصورة التي نحن فيها بَعْدُ وفرعنا على أنه لا يجب على المَوْلى تسليمُها ليُسكنها الزوج حيث شاء فإذا لم يتعين مسكن في النكاح بحكم الزوج استحقاقاً فإذا طلقها الزوج وهي في مسكن بحكمه رضي المَوْلى به وإن لم يكن ذلك مستحقاً عليه فهل يتعين عليها ملازمة ذلك المسكن الذي اتفق كونها فيه حالة النكاح عن توافق وتراضٍ

Jika kita mewajibkan hal itu dan permasalahan dibayangkan seperti yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa tuan (pemilik budak) tidak memperkerjakannya, maka berkumpullah kewajiban nafkah dalam pernikahan dan hak suami untuk menempatkannya di tempat tinggal yang diinginkan dan ditentukan olehnya. Berdasarkan hal itu, maka wajib pula memberikan tempat tinggal selama masa ‘iddah, jika kita mengatakan bahwa nafkah wajib dalam kondisi yang sedang kita bahas ini. Selanjutnya, jika kita berpendapat bahwa tidak wajib bagi maula (tuan) untuk menyerahkannya agar suami dapat menempatkannya di mana saja yang dia kehendaki, maka jika tidak ditentukan tempat tinggal dalam pernikahan berdasarkan hak suami, kemudian suami menceraikannya sementara ia berada di tempat tinggal yang telah disetujui oleh maula, meskipun itu bukan hak yang wajib atasnya, maka timbul pertanyaan: apakah ia wajib tetap tinggal di tempat tersebut yang kebetulan ia tempati saat pernikahan karena adanya kesepakatan dan kerelaan?

فعلى وجهين أحدهما أنه لا يتعين؛ فإن العدة تبع النكاح فإذا كان لا يستحق الزوج إسكانها حيث شاء في النكاح فلا معنى لتعيّن مسكن النكاح للعدة

Ada dua pendapat; yang pertama, bahwa tempat tinggal tidak harus tertentu, karena masa iddah merupakan konsekuensi dari pernikahan. Jika dalam pernikahan suami tidak berhak menentukan tempat tinggal istri sesukanya, maka tidak ada alasan untuk mewajibkan tempat tinggal tertentu bagi masa iddah.

وأبْعد بعضُ أصحابنا فقال إذا اتفق مسكن في النكاح وإن لم يكن عن استحقاق تعيّن لزومُه في العدة وهذا بعيد

Sebagian ulama kami berpendapat lebih jauh dengan mengatakan bahwa jika telah terjadi penetapan tempat tinggal dalam pernikahan, meskipun bukan karena hak yang pasti, maka wajib menetap di tempat itu selama masa ‘iddah. Namun, pendapat ini lemah.

ثم إن قلنا مسكن النكاح لا يتعين فعلى الزوج القيام بمؤنة إسكانها والتعيين إلى السيد فإنا في إثبات السكنى في العدة نلتفت إلى النكاح وكان للمَوْلَى في النكاح أن يُلزم الزوجَ مؤنةَ السكنى فإذا وجبت النفقة والسكنى من المؤن التي ثبتت على التأويل الذي ذكرناه فيجب بقاء مؤنة السكنى وإن زالت النفقة للبينونة؛ لما ذكرنا من أن السكنى تجب حيث لا تجب النفقة

Kemudian, jika kita katakan bahwa tempat tinggal dalam pernikahan tidak ditentukan secara khusus, maka menjadi kewajiban suami untuk menanggung biaya tempat tinggal istrinya, dan penentuan tempat tinggal diserahkan kepada tuan (pemilik budak perempuan). Sebab, dalam menetapkan hak tinggal selama masa ‘iddah, kita merujuk pada (hukum) pernikahan. Dalam pernikahan, tuan berhak mewajibkan suami menanggung biaya tempat tinggal. Maka, jika nafkah dan tempat tinggal termasuk kewajiban yang ditetapkan berdasarkan penafsiran yang telah kami sebutkan, maka tetap wajib menanggung biaya tempat tinggal meskipun nafkah gugur karena terjadinya perpisahan, karena sebagaimana telah kami sebutkan bahwa hak tinggal tetap wajib meskipun nafkah tidak lagi wajib.

هذا كله إذا كان السيد لا يستخدمها فإن كان يستخدمها نهاراً ويتركها ليلاً ففي وجوب النفقة خلافٌ قدّمته في النكاح فإن أوجبنا النفقة أوجبنا السكنى في العدة على التفصيل الذي ذكرناه الآن في أنها هل تلزم مسكن النكاح أو لا تلزمه؛ وإن قلنا لا تجب النفقة في النكاح لا تلزم السكنى في العدة

Semua ini berlaku jika tuannya tidak mempekerjakannya. Namun, jika tuannya mempekerjakannya pada siang hari dan membiarkannya pada malam hari, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai kewajiban nafkah, sebagaimana telah saya kemukakan dalam bab nikah. Jika kita mewajibkan nafkah, maka kita juga mewajibkan tempat tinggal selama masa ‘iddah, dengan rincian yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu apakah ia wajib menempati rumah pernikahan atau tidak. Namun, jika kita berpendapat bahwa nafkah tidak wajib dalam pernikahan, maka tempat tinggal selama masa ‘iddah pun tidak wajib.

ولو نشزت الزوجة الحرة على زوجها وسقطت نفقتها فطلقها زوجها أو مات عنها ونعني بالطلاق الطلاقَ المُبينَ قال القاضي لا سكنى لهذه في العدة كما لا نفقه لها في النكاح

Jika istri merdeka melakukan nusyuz terhadap suaminya sehingga gugur nafkahnya, lalu suaminya menceraikannya atau meninggal dunia—yang dimaksud dengan talak di sini adalah talak bain—maka menurut pendapat al-Qadhi, perempuan ini tidak berhak mendapat tempat tinggal selama masa iddah, sebagaimana ia tidak berhak mendapat nafkah selama dalam pernikahan.

وهذا فيه نظر؛ فإن النشوز معنًى طارىء وأصل النكاح على استحقاق النفقة ومهما تركت المرأة النشوزَ فهي على استحقاقها فموجب النفقة إذاً قائم في النكاح ولكن لا تجب النفقة لانعدام محل العلة وليس كذلك الأَمة؛ فإن القول فيها في استحقاق النفقة وفي تعيين مسكن النكاح مضطرب كما أشرنا إليه

Hal ini masih perlu ditinjau kembali; sebab nusyuz adalah suatu keadaan yang muncul kemudian, sedangkan pada dasarnya pernikahan memberikan hak atas nafkah, dan selama istri tidak melakukan nusyuz, ia tetap berhak atas nafkahnya. Maka, sebab wajibnya nafkah tetap ada dalam pernikahan, namun nafkah tidak diwajibkan karena hilangnya tempat sebab tersebut. Adapun budak perempuan, keadaannya berbeda; pembahasan tentang haknya atas nafkah dan penetapan tempat tinggal dalam pernikahan masih diperselisihkan, sebagaimana telah kami singgung sebelumnya.

فالوجه أن يقال إذا مات زوج الناشزة أو طلقها ألبتة المبينة فيلزمها أن تلزم مسكن النكاح؛ فإن هذا تعبّدٌ من جهة الشرع ولقد كان لها مسكن مستحَقٌ في النكاح فيلزمها أن تلزمه تعبّداً من الله عز وجلّ نعم لو لم تُلْفَ في مسكنٍ واستمر النشوز والاستعصاء على الزوج وعدم السكون في مسكن يعيّنه فبانت فهذه لم يُعهد لها مسكن نكاح حتى يقال إنها تلزمه إلى انقضاء العدة ففي هذه الحالة يظهر إسقاط مسكن النكاح

Maka yang tepat adalah dikatakan: jika suami dari istri yang nusyuz meninggal dunia atau menceraikannya dengan talak bain, maka wajib baginya untuk tetap tinggal di rumah pernikahan; karena hal ini merupakan bentuk pengabdian kepada syariat. Dahulu ia memiliki hak atas tempat tinggal dalam pernikahan, maka ia wajib menaatinya sebagai bentuk pengabdian kepada Allah ‘Azza wa Jalla. Namun, jika ia tidak pernah tinggal di suatu tempat dan terus-menerus melakukan nusyuz serta membangkang terhadap suami, dan tidak mau tinggal di rumah yang telah ditentukan suami, lalu terjadi perceraian, maka ia tidak pernah memiliki rumah pernikahan sehingga dapat dikatakan ia wajib menaatinya hingga masa iddah selesai. Dalam keadaan seperti ini, tampaklah gugurnya kewajiban tinggal di rumah pernikahan.

ويبقى النظر في أنها لو نزلت عن نشوزها وطلبت مسكناًً تعتدّ فيه فهل تجاب وقد انكفت عن نشوزها وهل يتصور الرجوعُ إلى الطاعة بعد البينونة هذا محتمل جداً

Masih perlu dipertimbangkan, jika seorang istri yang telah melakukan nusyuz kemudian melepaskan sikap nusyuz-nya dan meminta tempat tinggal untuk menjalani masa iddah, apakah permintaannya dikabulkan, mengingat ia telah berhenti dari nusyuz-nya? Dan apakah mungkin kembali taat setelah terjadinya bain (perceraian yang tidak bisa dirujuk)? Hal ini sangat mungkin terjadi.

فأما إذا نشزت على زوجها في مسكن النكاح؛ فكانت لا تطاوعه فقد سقطت نفقتها وسقط أيضاًً عن الزوج مؤنة إسكانها فإذا أصابتها البينونة والحالة هذه فهل تلزم مسكنَ النكاح يظهر هاهنا أن تلزَمه رعاية للتعبّد والحقِّ الدّيني الذي لا يسقط بالتراضي

Adapun jika istri melakukan nusyuz terhadap suaminya di tempat tinggal pernikahan, sehingga ia tidak mau menaati suaminya, maka gugurlah nafkahnya dan gugur pula kewajiban suami untuk menanggung tempat tinggalnya. Jika kemudian terjadi perpisahan (ba’in) dalam keadaan seperti ini, apakah ia tetap wajib tinggal di tempat tinggal pernikahan? Di sini tampak bahwa ia tetap diwajibkan tinggal di sana demi menjaga ibadah dan hak agama yang tidak gugur dengan kerelaan kedua belah pihak.

هذا مجموع القول في اللواتي يفارقن أزواجهنّ في الحياة

Inilah rangkuman pembahasan mengenai para perempuan yang berpisah dari suami-suami mereka ketika masih hidup.

فأما المتوفى عنها زوجها فلا نفقة لها حائلاً كانت أو حاملاً؛ لأن نفقة الحمل تسقط بالموت وتسقط مؤنةُ الحاضنةِ القائمةِ بصيانة الولد

Adapun wanita yang ditinggal wafat suaminya, maka tidak ada nafkah baginya, baik ia dalam keadaan tidak hamil maupun hamil; karena nafkah untuk kehamilan gugur dengan kematian, dan juga gugur biaya pemeliharaan bagi pengasuh yang menjaga anak.

وهل تستحق السكنى فعلى قولين أحدهما أنها تستحق كالبائنة المطلقة والثاني أنها لا تستحقها؛ لأن السكنى في كتاب الله عز وجل ثابتة للمطلقات فالمتَّبَعُ الكتابُ في هذا الباب؛ فإن مجال القياس فيه ضيق

Apakah ia berhak mendapatkan tempat tinggal? Ada dua pendapat: yang pertama, ia berhak mendapatkannya seperti wanita yang dicerai ba’in; dan yang kedua, ia tidak berhak mendapatkannya, karena tempat tinggal dalam Kitab Allah Azza wa Jalla ditetapkan bagi para wanita yang dicerai, maka yang diikuti dalam masalah ini adalah al-Qur’an, sebab ruang untuk qiyās dalam hal ini sangat sempit.

والموتُ عن الصغيرة والأمةِ والناشزةِ على قولنا المتوفى عنها تستحق السكنى يُردّ إلى التفاصيل التي قدمناها؛ فإن الرأي إذا اضطرب في العدة عن الحي فهو بالاضطراب أولى في العدة عن الميت؛ فإن البائنة على الجملة تستحق السكنى قولاً واحداً وفي المتوفى عنها قولان

Kematian suami dari istri yang masih kecil, budak perempuan, atau istri yang nusyuz—menurut pendapat kami bahwa istri yang ditinggal mati suaminya berhak mendapatkan tempat tinggal—dikembalikan pada rincian yang telah kami sebutkan sebelumnya; sebab jika pendapat para ulama berbeda dalam masalah masa iddah dari suami yang masih hidup, maka perbedaan itu lebih utama terjadi dalam masa iddah dari suami yang telah meninggal dunia. Adapun istri yang dicerai secara bain secara umum berhak mendapatkan tempat tinggal menurut satu pendapat, sedangkan istri yang ditinggal mati suaminya terdapat dua pendapat.

وقد انتجز الكلام فيمن تستحق السكنى وفيمن لا تستحقها

Pembahasan mengenai siapa saja yang berhak mendapatkan tempat tinggal dan siapa yang tidak berhak telah selesai.

ونحن الآن نخوض في تفصيل السكنى ونقول القول في السكنى يتعلق بركنين أبداً أحدهما التعرض للزوم مسكن النكاح

Sekarang kita akan membahas secara rinci tentang tempat tinggal, dan kami katakan bahwa pembahasan mengenai tempat tinggal selalu berkaitan dengan dua rukun; salah satunya adalah pembahasan tentang keharusan menetap di tempat tinggal pernikahan.

والثاني الكلام في إلزام مؤنة السكنى إن لم يكن للنكاح مسكنٌ معيّن

Kedua, pembahasan mengenai kewajiban menanggung biaya tempat tinggal apabila dalam pernikahan tidak ada tempat tinggal tertentu.

فأما الكلام في الركن الأول فإذا كان الزوج يساكن امرأة في مسكن مملوكٍ له ثم طلقها البتة أو طلقة رجعية أو مات عنها والتفريع على استحقاق السكنى فيتعين عليها ملازمةُ مسكن النكاح فلو زايلته على اختيارٍ من غير اضطرارٍ عصت ربَّها ويجب على الزوج ألا يخرجَها ولا يزعجَها والأصل في ذلك قوله تعالى لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ أجمع المفسرون على أن المراد مسكنُ النكاح لا غير

Adapun pembahasan mengenai rukun pertama, apabila seorang suami tinggal bersama seorang wanita di rumah yang dimilikinya, kemudian ia menceraikannya dengan talak bain, talak raj‘i, atau ia meninggal dunia, maka berdasarkan cabang hukum tentang hak atas tempat tinggal, wajib bagi wanita tersebut untuk tetap tinggal di rumah pernikahan. Jika ia meninggalkannya atas pilihannya sendiri tanpa adanya keadaan darurat, maka ia telah durhaka kepada Tuhannya. Suami juga wajib untuk tidak mengeluarkannya dan tidak mengusirnya. Dasar dari hal ini adalah firman Allah Ta‘ala: “Janganlah kamu keluarkan mereka dari rumah-rumah mereka.” Seluruh mufassir sepakat bahwa yang dimaksud adalah rumah pernikahan, bukan yang lain.

هذا إذا كان للزوج مسكن مملوك

Ini jika suami memiliki tempat tinggal yang dimiliki sendiri.

ولو كان المسكن مكتَرى للزوج وقد بقي من المدة ما يفي بزمان العِدة فعليها أن تلزمَه وعلى الزوج ألا يزعجها

Jika tempat tinggal itu disewa oleh suami dan masih tersisa masa sewa yang cukup untuk masa ‘iddah, maka istri wajib tetap tinggal di situ dan suami tidak boleh mengusirnya.

وإن كانت الدار مستعارة فإن لم يرجع المعير وجب عليها أن تلزمه وعلى الزوج ألاّ يزعجها وإن رجع المعير عن العارية فقد فات الأمر ولا يمكنها أن تلزم مسكنَ النكاح وسنذكر التفصيل في الركن الثاني وهو مؤنة السكنى

Jika rumah tersebut adalah rumah pinjaman, maka jika pemilik pinjaman belum menarik kembali pinjamannya, wajib bagi istri untuk tetap tinggal di situ dan suami tidak boleh mengusiknya. Namun, jika pemilik pinjaman telah menarik kembali pinjamannya, maka perkara tersebut telah berlalu dan istri tidak dapat lagi menuntut tempat tinggal pernikahan. Rincian lebih lanjut akan disebutkan pada rukun kedua, yaitu nafkah tempat tinggal.

أولاً نُلحق بما ذكرناه كلاماً ونقول إذا نكح امرأة وأسكنها مسكناًً ضيقاً لا يليق بها في درجتها ولكنها سامحت زوجَها ورضيت فلما طلقها لم ترض بذلك المسكن وطلبت مسكناً يليق بدرجتها قال العراقيون لها ذلك ولا يلزمها لزومُ ذلك المسكن

Pertama, kami tambahkan pada apa yang telah kami sebutkan sebelumnya dengan mengatakan: Jika seorang laki-laki menikahi seorang perempuan dan menempatkannya di tempat tinggal yang sempit yang tidak layak baginya sesuai dengan derajatnya, namun ia memaafkan suaminya dan rela, lalu ketika ia dicerai, ia tidak lagi rela dengan tempat tinggal itu dan meminta tempat tinggal yang sesuai dengan derajatnya, maka menurut para ulama Irak, ia berhak mendapatkannya dan tidak wajib baginya untuk tetap tinggal di tempat tinggal yang lama.

ولو كان الأمر على العكس وكان الزوج أسكنها مسكناً رفيعاً لا تستحق عليه مثلَه فلما طلقها قال الزوج أنقلها إلى مسكن يليق بها قالوا للزوج ذلك

Jika keadaannya sebaliknya, yaitu suami telah menempatkan istrinya di tempat tinggal yang mewah yang sebenarnya ia tidak berhak mendapatkannya, lalu setelah menceraikannya suami berkata, “Aku akan memindahkannya ke tempat tinggal yang sesuai untuknya,” maka para ulama mengatakan hal itu boleh bagi suami.

وما ذكروه في الطرفين ليس خالياً عن الاحتمال فلا يبعُد أن يقال إذا جرت مسامحةٌ منها حتى وافاها الطلاق لزمها المصابرةُ إلى انقضاء العدة

Apa yang mereka sebutkan pada kedua sisi tidak lepas dari kemungkinan, maka tidaklah jauh jika dikatakan bahwa apabila terjadi kelonggaran darinya hingga talak itu menimpanya, maka wajib baginya bersabar sampai selesai masa ‘iddah.

وإذا كان الزوج هو المتبرع بالمسكن الرفيع فلا يبعد من طريق التعبد أن يلزمَه إدامةُ إسكانها إلى انقضاء العدة وفي كلام المراوزة رمزٌ إلى ما ذكرناه والقياس ما ذكره العراقيون

Jika suami adalah pihak yang memberikan tempat tinggal yang mewah sebagai hibah, maka tidaklah jauh secara ta‘abbud (berdasarkan ketentuan syariat) bahwa ia wajib terus menyediakan tempat tinggal tersebut hingga masa ‘iddah berakhir. Dalam perkataan para ulama Marw terdapat isyarat terhadap hal yang kami sebutkan, sedangkan qiyās adalah seperti yang disebutkan oleh para ulama Irak.

ويخرج مما قالوه أنه إنما يلزم تعيينُ مسكنِ النكاح إذا كان على قدر استحقاقها من غير فرض مسامحةٍ منها وتبرّعٍ منه فإذا صادفها الطلاق والحالة هذه تعين المسكنُ ولم يكن متعيناً في النكاح؛ فإن الزوج لو أراد نقلها مع استمرار النكاح من مسكن إلى مسكن جاز له ذلك ولا تبقى خِيَرةٌ إذا وافاها الطلاق في مسكن وهذا موضع التوطئة بعْدُ وستأتي التفاصيل والمسائل إن شاء الله

Dari apa yang mereka katakan, dapat disimpulkan bahwa kewajiban menentukan tempat tinggal pernikahan itu hanya berlaku jika sesuai dengan hak yang seharusnya diterima istri, tanpa adanya toleransi dari pihak istri atau pemberian lebih dari pihak suami. Maka jika perceraian terjadi dalam keadaan seperti ini, tempat tinggal itu menjadi tetap (harus ditentukan), sedangkan sebelumnya dalam pernikahan belum menjadi tetap; sebab jika suami ingin memindahkan istri dari satu tempat tinggal ke tempat tinggal lain selama pernikahan masih berlangsung, maka itu diperbolehkan baginya, dan tidak ada lagi pilihan jika perceraian terjadi saat istri berada di tempat tinggal tersebut. Ini adalah bagian dari pengantar pembahasan, dan rincian serta permasalahan akan dijelaskan kemudian, insya Allah.

فهذا قول كليّ في لزوم مسكن النكاح

Ini adalah pernyataan umum mengenai kewajiban tempat tinggal dalam pernikahan.

فإن لم يكن للنكاح مسكنٌ معيّن ولكن كانا ينتقلان في الدور المستعارة ثم جرى الطلاق واسترد المعير العاريّة فالزوج يبذل مؤنةَ السكنى ويكتري مسكناًً لائقاً بحالها وإليه تعيين ذلك المسكن؛ فإن العدة منسوبةٌ إليه والغرضُ منها حفظ مائه أو الاحتباس بسبب رعاية حرمته

Jika dalam pernikahan tidak ada tempat tinggal tertentu, melainkan keduanya berpindah-pindah di rumah-rumah yang dipinjam, kemudian terjadi talak dan pemilik meminjamkan mengambil kembali pinjamannya, maka suami wajib menyediakan biaya tempat tinggal dan menyewa rumah yang layak sesuai keadaannya, dan suami berhak menentukan rumah tersebut; karena masa ‘iddah itu dinisbatkan kepadanya dan tujuannya adalah menjaga kehormatannya atau menahan istri demi menjaga kehormatan suami.

هذا كلام في أصل السكنى وانقسامِ الأمر فيه إلى الكلام في تعين المسكن الذي كان مسكنَ النكاح والثاني في إلزام الزوج مؤنةَ السكنى إذا لم يكن للنكاح مسكنٌ متعيَّنٌ

Ini adalah pembahasan tentang dasar tempat tinggal dan pembagian persoalan di dalamnya menjadi dua: pertama, pembahasan tentang penentuan tempat tinggal yang merupakan tempat tinggal pernikahan; dan kedua, tentang kewajiban suami menanggung biaya tempat tinggal jika tidak ada tempat tinggal tertentu untuk pernikahan.

ويتصل بذلك لا محالة أنه يجب عليها أن تَقَرّ وتسكن موضعاً إلى انقضاء العدة إذا لم يصادفها الطلاق في سفرٍ

Terkait dengan hal itu, tidak diragukan lagi bahwa seorang wanita wajib tinggal dan menetap di suatu tempat hingga masa ‘iddahnya selesai, jika talak tidak terjadi saat ia sedang dalam perjalanan.

وإن صادفها الطلاق في سفر فيأتي ذلك بعد هذا

Dan jika talak itu terjadi padanya ketika sedang dalam perjalanan, maka hal itu akan dijelaskan setelah ini.

ثم إنا نتكلم بعد هذا التمهيد في ثلاثة فصول فصلٌ يتعلق بتعيين المسكن وفصلٌ يتعلق بمنع الزوج عن المساكنة وفصلٌ في مؤنة السكنى عند ضيق المال

Setelah pendahuluan ini, kami akan membahas dalam tiga bab: satu bab berkaitan dengan penentuan tempat tinggal, satu bab berkaitan dengan larangan suami untuk tinggal bersama, dan satu bab tentang biaya tempat tinggal ketika kondisi keuangan sedang sempit.

الفصل الأول

Bab Pertama

فأما ما نطلبه في تعين المسكن

Adapun hal yang kami tuntut dalam penetapan tempat tinggal.

إذا كان للزوج مسكن مملوك فالمرأة لا تُزعج من ذلك المسكن حتى تنقضي العدةُ على القواعد التي قدمناها فلو أفلس الزوجُ وأحاطت الديون به ومست الحاجةُ إلى بيع المسكن فالأصل المعتبر في القاعدة أنا لا نُبطل حقَّ السكنى من تلك الدار أصلاً وإن تأخرت حقوق الغرماء

Jika suami memiliki rumah milik sendiri, maka istri tidak boleh dipaksa keluar dari rumah tersebut sampai masa iddah selesai, sesuai dengan ketentuan yang telah dijelaskan sebelumnya. Jika suami bangkrut dan dikelilingi utang, serta ada kebutuhan mendesak untuk menjual rumah itu, maka kaidah dasarnya yang dianggap adalah bahwa hak tinggal istri di rumah tersebut tidak boleh dibatalkan sama sekali, meskipun hak para kreditur menjadi tertunda.

ولكن إن كانت حاملاً فلا سبيل إلى بيع الدار؛ فإن مدة الحمل مضطربة ربما تُجْهِض المرأةُ وربما تلد لستٍّ أو لتسعٍ أو لأربعِ سنين فيمتنع البيع للجهالة التي ذكرناها وكذلك إذا كانت من ذوات الأقراء فلا يصح بيع الدار؛ إذ الأقراء تختلف ولا ضبط لأكثر الطهر

Namun, jika ia sedang hamil, maka tidak boleh menjual rumah; karena masa kehamilan tidak menentu, bisa jadi wanita tersebut mengalami keguguran, atau melahirkan setelah enam bulan, sembilan bulan, atau bahkan empat tahun, sehingga penjualan tidak diperbolehkan karena adanya ketidakjelasan yang telah kami sebutkan. Demikian pula, jika ia termasuk wanita yang mengalami masa haid (‘aqrā’), maka penjualan rumah tidak sah; sebab masa haid berbeda-beda dan tidak ada batas pasti untuk masa suci terpanjang.

وإن كانت معتدة بالشهور نظر فإن كنا لا نتوقع طريان الأقراء على الشهور فالمذهب الذي عليه التعويل أن بيع الدار قبل انقضاء الأشهر يخرّج على القولين في بيع الدار المكراة؛ وذلك لأن الدار مستحَقَّةُ المنافع في هذه المدّة فصار كما لو كانت مستحَقَّةَ المنفعةِ للمستأجر

Jika seorang wanita menjalani masa ‘iddah dengan hitungan bulan, maka perlu diperhatikan: jika kita tidak mengharapkan datangnya masa haid selama bulan-bulan tersebut, maka mazhab yang dijadikan pegangan adalah bahwa penjualan rumah sebelum berakhirnya masa bulan-bulan tersebut dihukumi menurut dua pendapat dalam masalah penjualan rumah yang sedang disewakan; sebab rumah tersebut masih menjadi hak atas manfaatnya selama masa itu, sehingga keadaannya seperti rumah yang manfaatnya menjadi hak penyewa.

وذكر العراقيون وجهاً آخر أنا نقطع بمنع البيع بخلاف الدار المكراة واعتلوا بأن قالوا قد تموت المعتدة في أثناء المدة فتنقطع العدة فهذا إذاً يجرّ غَرَراً من هذا الوجه وزعموا أن هذا لا يتحقق في الإجارة؛ فإن المستأجر لو مات لم يبطل حقه بل ينتقل إلى ورثته ولو فرض من المكتري فسخُ الإجارةِ فقد يقول قائل للبائع المكري إمساك الدار إلى انقضاء المدة وقد فصلنا هذا في كتاب الإجارة والبيع

Orang-orang Irak menyebutkan pendapat lain, yaitu bahwa kita memastikan larangan jual beli, berbeda dengan rumah yang disewakan. Mereka beralasan dengan mengatakan bahwa bisa jadi perempuan yang sedang menjalani masa iddah meninggal di tengah masa iddah, sehingga masa iddah terputus; hal ini berarti menimbulkan unsur gharar dari sisi ini. Mereka mengklaim bahwa hal ini tidak terjadi dalam akad ijarah; sebab jika penyewa meninggal, haknya tidak batal, melainkan berpindah kepada ahli warisnya. Dan seandainya penyewa membatalkan akad ijarah, mungkin saja ada yang berkata kepada penjual yang menyewakan rumah untuk menahan rumah tersebut sampai masa sewanya habis. Kami telah menjelaskan hal ini dalam kitab Ijarah dan Jual Beli.

وهذا الذي ذكروه غيرُ سديد؛ فإن أمر البيع لا يحمل على تقدير الموت وشواهدُ ذلك في بيع الأعيان والسّلم واضحة

Apa yang mereka sebutkan itu tidaklah tepat; sebab urusan jual beli tidak didasarkan pada perkiraan kematian, dan bukti-buktinya dalam jual beli barang dan salam sangat jelas.

هذا إذا كنا لا نتوقع طريانَ الأقراء على الشهور

Ini jika kita tidak mengharapkan datangnya masa haid pada bulan-bulan tersebut.

فأما إذا كنا نتوقع طريانَها فللأصحاب طريقان منهم من قطع بفساد البيع لتوقع طريان القرء ثم الأقراء لا ضبط لها

Adapun jika kita mengantisipasi kemungkinan terjadinya, maka para ulama memiliki dua pendapat. Sebagian dari mereka secara tegas menyatakan batalnya jual beli karena adanya kemungkinan terjadinya masa haid, sedangkan masa haid itu sendiri tidak dapat ditentukan secara pasti.

ومنهم من قال الحكم بمقتضى الحال وهي من ذوات الشهور فيخرج البيع على القولين ثم إن صححنا البيعَ فطرأ الحيض فهذا عندنا يضاهي طريانَ اختلاط الثمار قبل القبض؛ فإنا نقول لو كانت الثمار تختلط بطباعها لا محالة فالبيع باطل وإن اتفق اختلاطٌ طارىء ففيه الخلاف المشهور في كتاب البيع وليس هذا كطريان الإباق على العبد؛ فإن ذاك لا يبنى عليه الأمر وطريان الحيض على مشاهدة من حكم الجبلّة كاتفاق اختلاط الثمار

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hukum ditetapkan berdasarkan keadaan, yaitu jika perempuan tersebut termasuk yang sering mengalami haid, maka jual beli diperselisihkan menurut dua pendapat. Jika kita menganggap jual belinya sah, lalu setelah itu haid datang, maka menurut kami hal ini serupa dengan terjadinya pencampuran buah-buahan sebelum diterima; sebab jika buah-buahan itu pasti akan bercampur secara alami, maka jual belinya batal. Namun jika pencampuran itu terjadi secara kebetulan, maka terdapat perbedaan pendapat yang masyhur dalam kitab al-bay‘ (jual beli). Keadaan ini tidak sama dengan budak yang melarikan diri setelah akad; karena hal tersebut tidak dijadikan dasar hukum. Sedangkan terjadinya haid pada perempuan yang sering mengalaminya, menurut hukum kebiasaan, seperti terjadinya pencampuran buah-buahan.

ويتم الغرض بسؤالين والجواب عنهما فإن قيل منعتم بيع الدار إذا كانت حاملاً فما قولكم لو قال المشتري منتهى مدة الحمل معلومة وأنا آخذ بامتداد الحمل إلى أقصى مدة له وأرضى فنقول هذا رضاً مع تحقق الغرر وإذا فرض غرر مؤثر في العقد لم ينفع الرضا فيه وهذا بمثابة ما لو باع رجل عبداً بمالٍ وعُلم قطعاً أنه لم يبعه بأكثر من مائة فقال مالك الدار بعتك الدار بما باع به فلان عبدَه وطابت نفس المشتري بالمائة التي هي الأقصى فلا يصح البيع

Tujuan tersebut dapat dicapai dengan dua pertanyaan dan jawabannya. Jika ada yang bertanya: Kalian melarang jual beli rumah jika rumah itu sedang mengandung (misal: hak sewa atau hak guna), lalu bagaimana pendapat kalian jika pembeli berkata, “Batas akhir masa kandungan itu diketahui, dan aku menerima jika masa kandungan itu berlangsung sampai batas maksimalnya, dan aku rela dengan itu?” Maka kami katakan: Kerelaan seperti ini tetap disertai adanya gharar (ketidakjelasan), dan jika gharar yang memengaruhi akad itu ada, maka kerelaan tidak bermanfaat di dalamnya. Ini seperti halnya jika seseorang menjual budak dengan sejumlah harta, dan sudah pasti diketahui bahwa ia tidak menjualnya lebih dari seratus, lalu pemilik rumah berkata, “Aku menjual rumah kepadamu dengan harga yang sama seperti si Fulan menjual budaknya,” dan pembeli rela dengan seratus yang merupakan batas maksimalnya, maka jual belinya tetap tidak sah.

والغررُ المجتنب المؤثر في العقد ينقسم فمنه ما يثير نزاعاً وهو مفسد ومنه ما لا يثير نزاعاً ولكنه غرر بيّن فلا يمتنع أن يكون مفسداً تعبداً من الشارع والقواعد التعبدية في المعاملات لا ترتفع بالتراضي

Ketidakjelasan (gharar) yang dihindari dan berpengaruh dalam akad terbagi menjadi dua: ada yang menimbulkan perselisihan sehingga membatalkan akad, dan ada pula yang tidak menimbulkan perselisihan namun merupakan gharar yang jelas, sehingga tidak mustahil jika hal itu membatalkan akad sebagai bentuk ketentuan ibadah dari syariat. Kaidah-kaidah ibadah dalam muamalah tidak gugur hanya karena adanya kerelaan dari kedua belah pihak.

فإن قيل هلا بنيتم الحمل على الغالب أم هلا قلتم إذا كان للمرأة عادةٌ في الحيض مطردة فيقع الأخذ بها حتى نحكم بالصحة على قول تصحيح بيع الدار المكراة والسؤال يتأكد بشيء وهو أنه إذا لم يكن للنكاح مسكن فقد نقول تطلب المرأة مؤنةَ السكنى لأيام عادتها هذا ظاهر المذهب على ما سنذكر إن شاء الله تعالى

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak mendasarkan penetapan masa kehamilan pada kebiasaan yang paling umum? Atau mengapa kalian tidak mengatakan bahwa jika seorang wanita memiliki kebiasaan haid yang teratur, maka hal itu dijadikan acuan sehingga kita menetapkan keabsahan (akad) sebagaimana pendapat yang mengesahkan jual beli rumah yang sedang disewa?” Pertanyaan ini semakin kuat dengan adanya alasan lain, yaitu jika dalam pernikahan tidak tersedia tempat tinggal, maka bisa saja dikatakan bahwa wanita berhak menuntut nafkah tempat tinggal selama hari-hari kebiasaannya. Inilah pendapat yang tampak dalam mazhab, sebagaimana akan kami jelaskan, insya Allah Ta‘ala.

فإذا كان يتعلق حقُّ طلبِ المرأة بمؤنة السكنى لمدة العادة وإن كان في ذلك إيقاع حيلولة بين الغرماء وبين ما يفوت من المال لأجل السكنى بناء على ظاهر العادة فهلاّ قلنا بيع الدار وساكنُها ذاتُ الأقراء يبنى على ظاهر العادة ويخرَّج على قولي بيع الدار المكراة ؛ والجواب أنا لا نسلم إلى المرأةِ المالَ حتى تتصرف فيه؛ فإن حظها في السكنى لا حقَّ لها في المال الذي تُحصّل به السكنى وإفرازنا شيئاً من المال يغلب على الظن تعلّقُ الاستحقاق به ليس بدعاً في قسمةٍ بين أقوام

Jika hak permintaan perempuan berkaitan dengan biaya tempat tinggal selama masa ‘iddah, meskipun hal itu menyebabkan adanya penghalang antara para kreditur dengan harta yang hilang karena kebutuhan tempat tinggal berdasarkan kebiasaan yang tampak, maka mengapa kita tidak mengatakan bahwa penjualan rumah yang penghuninya adalah perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah didasarkan pada kebiasaan yang tampak dan dianalogikan dengan pendapat tentang penjualan rumah yang disewakan? Jawabannya adalah kita tidak menyerahkan harta itu kepada perempuan hingga ia menggunakannya; karena haknya adalah pada tempat tinggal, bukan pada harta yang diperoleh untuk tempat tinggal tersebut. Dan memisahkan sebagian harta yang kuat dugaan terkait hak kepemilikan padanya bukanlah hal yang aneh dalam pembagian harta di antara beberapa orang.

وعلى هذا بنينا وقف أموالٍ في التركات للخناثى وللحمل المنتظر ثم جرى الوقف في تلك الأصول مع تقابل الإمكانِ من غير ترجح فإذا وقفنا هاهنا مقداراً بناء على ظاهر العادة لم يكن ذلك بدعاً وقد نقف ثَمَّ شيئاًً بين من يرث قطعاً وبين من يجوز أن يحجب أصلاً فإذاً لم نأت بأمرٍ غريب غير أنا لم نتجاوز العادة؛ إذ لا منتهى للأقراء تقف عنده

Atas dasar inilah kami menetapkan wakaf harta dalam warisan untuk khuntsa dan janin yang masih ditunggu kelahirannya, kemudian wakaf tersebut dijalankan atas harta-harta tersebut dengan mempertimbangkan kemungkinan yang ada tanpa ada yang lebih diutamakan. Maka jika kami mewakafkan sejumlah tertentu di sini berdasarkan kebiasaan yang tampak, hal itu bukanlah sesuatu yang baru. Kami juga bisa mewakafkan sesuatu di sana antara orang yang pasti mewarisi dan orang yang mungkin saja terhalang sama sekali dari warisan. Maka, kami tidak melakukan sesuatu yang aneh, hanya saja kami tidak melampaui kebiasaan; sebab tidak ada batas akhir bagi masa iddah yang bisa dijadikan patokan.

هذا منتهى قولنا في هذا الطرف

Inilah akhir dari pembahasan kami pada bagian ini.

فأما البيع فقد تعبدنا فيه باجتناب الغرر وامتناعُ التسليم في الحال غررٌ ناجز وفي زواله غررٌ ونحن وإن قلنا العادات قد تطرد فيغلب فيها نقصان اليوم واليومين وهذا القدر يظهر الغرر فاستمر وجوب القطع ببطلان البيع وخرج الجانب المقدم على الوقف الذي ليس بدعاً وليس عقداً فينقدح فيه غرر وهذا فقيه متين

Adapun jual beli, kita telah diperintahkan untuk menghindari gharar, dan ketidakmampuan menyerahkan barang secara langsung merupakan gharar yang nyata, sedangkan ketidakpastian dalam penyerahannya juga merupakan gharar. Meskipun kita mengatakan bahwa kebiasaan dapat berlaku sehingga umumnya keterlambatan satu atau dua hari dianggap wajar, namun kadar ini tetap menunjukkan adanya gharar, sehingga tetap wajib memutuskan batalnya jual beli tersebut. Adapun sisi yang didahulukan pada wakaf, yang bukan merupakan ibadah murni maupun akad, maka gharar dapat terjadi di dalamnya. Ini adalah pendapat seorang faqih yang kokoh.

فإن قيل هلا احتُمِل ما تتوقعون من زيادةٍ ونقصانٍ احتمالَكم ذلك في بيع الدار المشحونة بالأمتعة للبائع قلنا ذاك الاشتغال غير محتفلٍ بأصله فلا ينظر إلى تفصيله ولذلك قطعنا القول بصحة بيع الدار المشحونة وأجرينا في بيع الدار المكراة القولين

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak menoleransi kemungkinan adanya tambahan dan kekurangan sebagaimana kalian menoleransinya dalam penjualan rumah yang penuh dengan barang-barang milik penjual?” Kami jawab, “Kesibukan (rumah) tersebut tidak dianggap sebagai bagian dari asalnya, maka tidak perlu memperhatikan rinciannya. Oleh karena itu, kami menetapkan secara tegas keabsahan penjualan rumah yang penuh dengan barang, sedangkan dalam penjualan rumah yang disewakan kami mengemukakan dua pendapat.”

وقد انتجز الغرض به في هذا الفصل

Dan tujuan telah tercapai dengannya dalam bab ini.

فأما الفصل الثاني وهو الكلام فيما تُضارِب المرأة به عند ضيق المال وضرب الحَجْر

Adapun bagian kedua, yaitu pembahasan tentang apa yang dilakukan perempuan dalam mudārabah ketika terjadi kesempitan harta dan penetapan pembatasan (hajr).

قال الأئمة إن كانت المرأة تعتد بالأقراء وقد أفْلس الزوج وحُجِر عليه؛ فإنها تضارب بمؤنة السكنى لزمان عادتها الغالبة إن كانت لها عادة ونحن نفصل ذلك فنقول إن كانت من ذوات الشهور فمبلغ ما تضارب به أجرةُ ثلاثةِ أشهرٍ وإن كانت من ذوات الأقراء وعادتُها مختلفةٌ فإنها تضارب بأجرة أقل ما يتصور انقضاء العدة به

Para imam berkata: Jika seorang perempuan menjalani masa ‘iddah dengan hitungan quru’ dan suaminya jatuh pailit serta dikenai pembatasan (hajr), maka ia berhak mengajukan klaim bersama para kreditur atas biaya tempat tinggal selama masa ‘iddah sesuai kebiasaan umumnya, jika ia memiliki kebiasaan tertentu. Kami merincinya sebagai berikut: Jika ia termasuk perempuan yang masa ‘iddahnya dihitung dengan bulan, maka jumlah yang dapat ia klaim adalah biaya sewa tempat tinggal selama tiga bulan. Namun jika ia termasuk perempuan yang masa ‘iddahnya dihitung dengan quru’ dan kebiasaannya berbeda-beda, maka ia hanya dapat mengajukan klaim atas biaya sewa untuk masa terpendek yang memungkinkan selesainya masa ‘iddah.

وإن كانت لها عادة مستقيمة فظاهر المذهب أن مضاربتها تقع باعتبار زمانِ عادتِها

Jika seorang wanita memiliki kebiasaan haid yang teratur, maka menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab, masa haidnya dianggap berdasarkan waktu kebiasaan tersebut.

وذهب بعض أصحابنا إلى أنها تضارب بالأقل أخذاً باليقين ولا تعويل على العادة وهذا ضعيفٌ وقد يَنظُر المبتدىء إليه فيهَشُّ إليه مستمسكاً باليقين وهذا باطل؛ فإنا لسنا نسلم ما تضارب به إليها ولا نسلطها على التصرف فيه بل نتركه عتيداً موقوفاً وقد ذكرنا أن الوقف مُهيّأٌ لمَظِنةِ الإشكال فلا معنى للاقتصار على الأقل ولولا أنا لا نجد مَرَدّاً لو جاوزنا العادة لكان نظرنا في مجاوزتها من جهة أن الغرماء يتسلطون على ما يسلّم إليهم والقدر الذي نَقِفُه لا نضيِّع فيه حقّاً بل نرتقب ما يكون ولكن ليس وراء العادة مَردٌّ

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa dalam hal ini digunakan jumlah yang paling sedikit, dengan berpegang pada keyakinan, dan tidak memperhitungkan kebiasaan. Namun, pendapat ini lemah. Terkadang seorang pemula melihat pendapat ini lalu condong kepadanya dengan berpegang pada keyakinan, padahal ini batil. Sebab, kami tidak mengakui apa yang digunakan untuk berselisih dengannya, dan kami juga tidak membiarkannya berhak bertindak atasnya, melainkan kami membiarkannya sebagai sesuatu yang siap dan tertahan. Kami telah menyebutkan bahwa wakaf disiapkan untuk kemungkinan terjadinya masalah, maka tidak ada makna membatasi pada jumlah yang paling sedikit. Seandainya kami tidak menemukan jalan keluar jika melampaui kebiasaan, maka kami akan mempertimbangkan pelampauan tersebut dari sisi bahwa para kreditur berhak atas apa yang diserahkan kepada mereka, dan jumlah yang kami tahan tidak menghilangkan hak apa pun, melainkan kami menunggu apa yang akan terjadi. Namun, di luar kebiasaan tidak ada jalan keluar.

ولو كانت معتدةً بالحمل فالمذهب أنها تضارب بمؤنة السكنى في تسعة أشهر فإن هذا هو الغالب الذي إليه الرجوع وذهب بعض أصحابنا إلى أن المضاربةَ تقع بمؤنة السكنى لمدة ستة أشهر وهذا المسلك ضعيفٌ في الأقراء كما ذكرناه وهو على نهاية الضعف في الحمل؛ فإن الستة الأشهر مدةُ وضع الحمل الحيّ المستقل ونحن نقضي بانقضاء العدة إذا أَجْهَضَت جنيناً بدأ التخطيط فيه فينبغي أن يكون الأقل المعتبر مناسباً لغرض انقضاء العدة لا لبقاء الولد ولا ضبط للأقل الذي يحصل الانقضاء به

Jika seorang wanita menjalani masa iddah karena hamil, maka menurut mazhab, biaya tempat tinggal diperhitungkan selama sembilan bulan, karena itulah yang umumnya terjadi dan menjadi acuan. Sebagian ulama kami berpendapat bahwa perhitungan biaya tempat tinggal adalah selama enam bulan, namun pendapat ini lemah dalam masalah masa iddah haid sebagaimana telah kami sebutkan, dan lebih lemah lagi dalam masalah kehamilan; sebab enam bulan adalah masa minimal kelahiran anak yang hidup secara mandiri, sementara kami memutuskan berakhirnya masa iddah jika wanita tersebut mengalami keguguran janin yang sudah mulai terbentuk. Maka seharusnya batas minimal yang dianggap dalam hal ini sesuai dengan tujuan berakhirnya masa iddah, bukan untuk keberlangsungan hidup anak, dan tidak ada ketentuan pasti mengenai batas minimal yang menyebabkan berakhirnya masa iddah.

فإن قيل بناء الفصل على أن الوقف لا يستدعي يقيناً فهلا وقفتم المؤنةَ أم هلا ضاربتم بالمؤنةِ لأربعِ سنين قلنا هذا لم يصر إليه من الأصحاب صائر؛ من جهة أنه على نهاية البعد وتنقرض العصور والمئون من السنين ولا يبقى حملٌ أربعَ سنين وهذا يناظر لو قيل به مجاوزةَ العادة مع النظر في سن اليأس؛ أخذاً بإمكان التباعد

Jika dikatakan bahwa pembahasan ini didasarkan pada anggapan bahwa penantian (masa iddah) tidak mensyaratkan keyakinan, maka mengapa kalian tidak menangguhkan nafkah, atau mengapa kalian tidak menetapkan nafkah selama empat tahun? Kami katakan, tidak ada seorang pun dari para sahabat (ulama) yang berpendapat demikian; karena hal itu sangat jauh (dari kebenaran), dan zaman serta tahun-tahun akan berlalu tanpa ada satu kehamilan pun yang berlangsung selama empat tahun. Ini serupa dengan jika ada yang berpendapat melampaui kebiasaan dengan memperhatikan usia menopause, hanya karena kemungkinan adanya jarak (antara masa haid dan menopause).

هذا منتهى الكلام في هذا الغرض ويُبنى عليه سؤال يرتبط به الفصلان في إشكالٍ مع الجواب عنه فإن قيل المضاربةُ بالمؤنة إذا لم يكن للزوج مسكن مملوك وقلتم إذا كان للزوج مسكنٌ مملوك فالمرأة تُقدَّم بحق السكنى ويؤخرُ حقوق الغرماء

Ini adalah akhir pembahasan dalam tujuan ini, dan atasnya dibangun sebuah pertanyaan yang berkaitan dengan kedua bab tersebut dalam bentuk problematika beserta jawabannya. Jika dikatakan: bagaimana hukum mudharabah dengan biaya jika suami tidak memiliki rumah milik sendiri, dan kalian mengatakan bahwa jika suami memiliki rumah milik sendiri maka istri didahulukan dalam hak tempat tinggal dan hak-hak para kreditur diakhirkan?

قلنا الفرق بين الأصلين أنه إذا كان للزوج مسكن مملوك فهو متعيَّن لسكنى العدة والمرأة فيه مختصةٌ به اختصاص المرتهن بالعين المرهونة والحقوقُ المتعلقة بالأعيان مقدمةٌ على الديون وإذا لم يكن للنكاح مسكن متعين فإنما يتعلق حقها بمؤونة مُطْلَقةٍ سبيلها سبيلُ الديون التي تلزم الذِّممَ فجرت المضاربة على نحو ما ذكرناه

Kami katakan, perbedaan antara dua pokok tersebut adalah bahwa jika suami memiliki tempat tinggal yang dimiliki, maka tempat itu menjadi khusus untuk tempat tinggal masa iddah, dan perempuan memiliki hak khusus atasnya sebagaimana hak pemegang gadai atas barang yang digadaikan. Hak-hak yang berkaitan dengan benda lebih didahulukan daripada utang-utang. Namun, jika dalam pernikahan tidak ada tempat tinggal tertentu, maka hak perempuan hanya berkaitan dengan biaya secara umum, yang statusnya seperti utang yang menjadi tanggungan. Maka, akad mudharabah berjalan sebagaimana yang telah kami sebutkan.

فإن قيل قد قدمتم فيما أسلفتم تردداً في تقديم حقوق الله تعالى على حقوق الآدميين وفي عكس ذلك فهلاّ قلتم مؤنة السكنى في العدة من حقوق الله قلنا هذا خيال لا أصل له؛ فإن حق الله السكون؛ إذ لو تبرعت هي وبذلت المؤنة من مال نفسها لكان ذلك ممكناً

Jika dikatakan, “Kalian telah mengemukakan sebelumnya adanya keraguan dalam mendahulukan hak-hak Allah Ta‘ala atas hak-hak manusia dan sebaliknya. Maka mengapa kalian tidak mengatakan bahwa biaya tempat tinggal selama masa ‘iddah termasuk hak Allah?” Kami jawab, ini hanyalah anggapan yang tidak berdasar; karena hak Allah adalah berupa tinggal (di tempat tersebut). Sebab, jika perempuan itu rela dan menanggung biaya dari hartanya sendiri, hal itu tetap memungkinkan.

وتمام البيان في الفصل أن المرأة إذا كانت معتدة بالأقراء وكانت معتادةً لها عادةٌ مستقيمةٌ فلو زعمت أن عدتها انقضت بدون العادة وقبلنا قولها فالفاضلُ من هذا القدر إلى تمام عادتها مردود على الغرماء

Penjelasan yang sempurna dalam bab ini adalah bahwa apabila seorang perempuan sedang menjalani masa ‘iddah dengan hitungan quru’ dan ia memiliki kebiasaan haid yang teratur, lalu ia mengaku bahwa masa ‘iddahnya telah selesai sebelum kebiasaan haidnya berakhir dan kita menerima pengakuannya itu, maka sisa waktu dari jumlah tersebut hingga sempurnanya kebiasaan haidnya dikembalikan kepada para kreditur.

وإن زعمت أن عادتها زادت على ما عَهِدَتْه فأحكام العدة باقية عليها وذكر العراقيون ثلاثة أوجه في أنها هل تضارب بمزيدٍ في مقابلة ما ادعته من الزيادة وجمعوا إلى الأقراء الحملَ وطردوا فيها الأوجُهَ أحدها أنها لا تستحق مزيداً أصلاً وقد انحسم الباب بما تقدم؛ إذ لو فتحنا هذا لقدَّرنا مزيداً على ما ذكرت إلى غير ضبط وقد تدعي تباعدَ الحيضة ونقع في أمر لا ينفصل

Jika ia mengaku bahwa kebiasaannya (haid) bertambah dari yang biasa dialaminya, maka hukum-hukum iddah tetap berlaku atasnya. Ulama Irak menyebutkan tiga pendapat mengenai apakah ia harus menanggung tambahan (waktu) sebagai ganti dari pengakuannya tentang penambahan tersebut, dan mereka menggabungkan antara masa suci (qurū’) dan kehamilan, serta menerapkan pendapat-pendapat itu padanya. Salah satu pendapat menyatakan bahwa ia sama sekali tidak berhak atas tambahan apa pun, dan persoalan ini telah tertutup dengan penjelasan sebelumnya; sebab jika kita membuka peluang ini, maka kita akan memperkirakan tambahan atas apa yang ia sebutkan tanpa batas yang jelas, dan bisa saja ia mengaku jarak antara haidnya semakin jauh, sehingga kita akan terjerumus dalam persoalan yang tidak ada ujungnya.

والوجه الثاني أنها مصدَّقةٌ تستحق المضاربة بما ادعته؛ إذ النسوة مصدقات فيما يتعلق بانقضاء العدة

Pendapat kedua adalah bahwa ia dipercaya dan berhak mendapatkan bagian mudharabah sesuai dengan pengakuannya; karena para wanita dipercaya dalam hal-hal yang berkaitan dengan berakhirnya masa iddah.

والوجه الثالث أن ذلك إن كان في الحمل وزعمت أنها حاملٌ بعدُ فإنها تضارب؛ إذ للحمل أمرٌ محدودٌ على حال

Alasan yang ketiga adalah bahwa jika hal itu berkaitan dengan kehamilan dan ia mengaku masih hamil, maka ia harus menunggu; karena kehamilan memiliki batasan tertentu dalam kondisinya.

وإن كانت من ذوات الأقراء فلا تستحق مزيداً فإنا لا نجد في الأقراء مرجعاً إلا إليها وتصديقُها في ذلك يُفضي إلى إثبات مغارمَ عظيمةٍ بعيدةٍ عن الإمكان

Dan jika ia termasuk perempuan yang mengalami masa iddah dengan haid (dzawāt al-aqrā’), maka ia tidak berhak atas tambahan lagi, karena dalam hal masa iddah dengan haid, tidak ada rujukan kecuali kepada dirinya sendiri, dan membenarkannya dalam hal itu akan mengakibatkan penetapan beban-beban besar yang jauh dari kemungkinan (tidak masuk akal).

وهذا الذي ذكروه فيه إذا لم يعترف الغرماء بتصديقها فأما إذا اعترفوا بتصديقها فلا شك أنها تضارب بالمزيد وتسترد من الغرماء حصة تلك الزيادة

Apa yang mereka sebutkan itu berlaku jika para kreditur tidak mengakui kebenaran pernyataannya. Adapun jika mereka mengakui kebenaran pernyataannya, maka tidak diragukan lagi bahwa ia berhak ikut bersaing dalam pembagian dengan tambahan tersebut dan mengambil kembali dari para kreditur bagian dari tambahan itu.

وحقيقة هذه الأوجه آيلة إلى أنها إذا ادعت مزيداً هل تصدق

Hakikat dari berbagai pendapat ini kembali kepada pertanyaan: apabila seorang wanita mengaku memiliki tambahan (mahar), apakah ia dapat dipercaya?

ولو لم تكن المسألة مفروضةً في الإفلاس وضيق المال وقد طلق الرجل امرأته وجرت في العدة فالزوج يُسكنُها على حسب ما ذكرناه فلو كانت لها عادة فادعت مزيداً على العادة فالذي يدل عليه كلام الأصحاب أنها تُصدَّقُ هاهنا وجهاً واحداً بخلاف ما ذكرناه

Jika persoalan ini tidak berkaitan dengan kasus iflās (kebangkrutan) dan kesempitan harta, dan seorang laki-laki telah menceraikan istrinya lalu masa iddah berlangsung, maka suami wajib memberinya tempat tinggal sebagaimana telah kami sebutkan. Jika istri memiliki kebiasaan tertentu, lalu ia mengklaim lebih dari kebiasaannya, maka menurut pendapat para ulama, ia dibenarkan dalam hal ini secara mutlak, berbeda dengan apa yang telah kami sebutkan sebelumnya.

والفرق أنا إذا قسمنا المال وبنينا المضاربة على أقدارٍ معلومة جرّ ذلك مناقضةً يعسر بعضها فكان التردد لهذا السبب وهذا المعنى لم يتحقق في حق الزوج على أني لا أُبعد فيه أيضاً احتمالاً بسبب أنا لو صدقناها لتمادت كذلك في دعواها إلى سن اليأس وهذا أمر مجحف بالزوج

Perbedaannya adalah bahwa jika kita membagi harta dan membangun akad mudharabah berdasarkan kadar yang telah diketahui, hal itu akan menimbulkan pertentangan yang sebagian di antaranya sulit diatasi, sehingga terjadi keraguan karena sebab ini. Namun, makna ini tidak terwujud dalam hak suami. Akan tetapi, aku juga tidak menafikan adanya kemungkinan dalam hal ini, karena jika kita membenarkan perempuan, maka ia akan terus-menerus dalam pengakuannya hingga mencapai usia menopause, dan ini adalah perkara yang merugikan suami.

وأما ما ذكروه من الفصل بين الحمل وبين الأقراء فالذي أراه أنهم إن اعترفوا بالحمل فالأصلُ عدمُ الولادة قطعاً ويتعين الرجوع إلى نفيها وعلى من يثبتها الحجةُ وليس من حق هذا أن يدرج في الخلاف مع الأقراء حتى يُفرضَ في الحمل والأقراءِ وجهان مطلقان ونُفصِّلَ في الوجه الثالث بينهما نعم إن أنكروا كونها حاملاً أصلاً فيتجه حينئذٍ إدراجُ هذه الصور في الخلاف وردُّ الأمر إلى التفصيل في الوجه الثالث

Adapun apa yang mereka sebutkan tentang pembedaan antara kehamilan dan masa iddah (al-aqrā’), menurut pendapat saya, jika mereka mengakui adanya kehamilan, maka pada dasarnya kelahiran belum terjadi secara pasti, sehingga yang harus dijadikan acuan adalah penafian kelahiran, dan pihak yang menetapkan kelahiranlah yang harus mendatangkan bukti. Tidak sepantasnya hal ini dimasukkan dalam perbedaan pendapat dengan masa iddah, sehingga kehamilan dan masa iddah dianggap memiliki dua pendapat secara mutlak, lalu kita merinci pada pendapat ketiga antara keduanya. Namun, jika mereka sama sekali mengingkari adanya kehamilan, maka pada saat itu memang tepat untuk memasukkan kasus-kasus ini ke dalam perbedaan pendapat dan mengembalikan permasalahan pada perincian dalam pendapat ketiga.

فأما الفصل الثالث فمقصوده القول في مساكنة الزوج المعتدةَ

Adapun bagian ketiga, tujuannya adalah pembahasan mengenai tinggal bersama suami bagi perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah.

فنقول إذا كانت تعتد في مسكن النكاح فليس للزوج مساكنتُها إذا كانت المساكنة تؤدي إلى المضارّة والمضارّة إنما تُتَلقَّى من المرافق والمرافقُ التي هي العماد وعليها التعويل بيتُ الماء والمطبخ وبئر الماء هذه المرافقُ؛ فإذا اتَّحدت فليس للزوج أن يسكن قُطْراً من الدار وإن كانت فَيْحاً متسعة الأرجاء؛ فإن المرافق إذا كانت تقع مشتركة فالضرر يتحقق لا محالة والتناوب على المرافق شديدٌ غيرُ محتمل سيّما بيت الماء

Maka kami katakan, jika seorang wanita menjalani masa ‘iddah di rumah pernikahan, maka suami tidak boleh tinggal bersamanya jika kebersamaan itu menimbulkan mudarat. Mudarat itu diambil dari fasilitas-fasilitas (maraafiq), dan fasilitas-fasilitas yang menjadi pokok dan sandaran utama adalah kamar mandi, dapur, dan sumur air; inilah fasilitas-fasilitas tersebut. Jika fasilitas-fasilitas itu hanya satu, maka suami tidak boleh tinggal di bagian lain dari rumah itu, meskipun rumahnya luas dan lapang; sebab jika fasilitas-fasilitas itu digunakan bersama, maka mudarat pasti terjadi, dan bergantian menggunakan fasilitas-fasilitas itu sangat berat dan tidak dapat ditoleransi, terutama kamar mandi.

وأما الممر والمجرى إلى خارج فلسنا نرعى ذلك والمعتدةُ حقها أن تلزم المسكن فليس الممرُ من المرافق التي يليق بحال المرأة في العدة

Adapun lorong dan jalan keluar, maka kami tidak memperhatikannya, dan hak perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah adalah tetap tinggal di rumah. Lorong bukanlah termasuk fasilitas yang sesuai dengan keadaan perempuan dalam masa ‘iddah.

ولو كان في الدار حجرة منفردة بمرافقها على ما ذكرنا في تفسير المرافق وكان الزوج يسكن الحجرة وهي مستقلة بمرافقها فالمرأة تسكن الدار أو على العكس فهذا ليس بمساكنة ولا بأس بما ذكرناه

Jika di dalam rumah terdapat sebuah kamar yang terpisah dengan fasilitasnya sendiri sebagaimana telah dijelaskan dalam penjelasan tentang fasilitas, dan suami menempati kamar tersebut yang mandiri dengan fasilitasnya, maka istri menempati rumah atau sebaliknya, hal ini tidak termasuk dalam kategori tinggal bersama, dan tidak mengapa dengan apa yang telah kami sebutkan.

ومما يتعلق بالمساكنة أنه لا يحل للرجل أن يخلو بالمرأة في العدة كما لا يحل له أن يخلو بأجنبية وهذا يطرد في الرجعية اطِّراده في البائنة؛ فإن الرجعية في حكم التحريم بمثابة البائنة

Terkait dengan tinggal bersama, tidak halal bagi seorang laki-laki untuk berduaan dengan perempuan yang sedang dalam masa ‘iddah, sebagaimana tidak halal baginya untuk berduaan dengan perempuan asing. Ketentuan ini berlaku pada perempuan yang ditalak raj‘i sebagaimana berlaku pada perempuan yang ditalak bain; sebab perempuan yang ditalak raj‘i dalam hal keharaman hukumnya sama dengan perempuan yang ditalak bain.

ثم فسر الأئمة الخَلوةَ فقالوا إذا اتحدت المرافق فلا يحل للزوج سكونُ الدار معها ولو ساكنها كان خالياً بها ولو كان معها محرم فليس الزوج مستخلياً بها ولو كان مع الزوج في الدار زوجةٌ أخرى أو كان معه واحدةٌ من محارمه فليس الزوج مستخلياً بالمعتدة وإن كانت أجنبية ووقع الفرضُ فيها من غير عدة فلا خَلوةَ إذا تُصورت المسألة بالصورة التي ذكرناها

Kemudian para imam menjelaskan tentang khalwat, mereka berkata: Jika fasilitas (maksudnya tempat tinggal dan perlengkapannya) bersatu, maka tidak halal bagi suami untuk tinggal serumah dengannya; jika ia tinggal bersamanya, maka ia telah berkhalwat dengannya. Namun, jika bersama wanita itu ada mahramnya, maka suami tidak dianggap berkhalwat dengannya. Jika di rumah itu bersama suami ada istri lain atau salah satu mahramnya, maka suami tidak dianggap berkhalwat dengan wanita yang sedang menjalani masa ‘iddah. Jika yang bersama mereka adalah perempuan asing dan kejadian itu bukan dalam konteks masa ‘iddah, maka tidak terjadi khalwat, jika kasusnya sesuai dengan gambaran yang telah kami sebutkan.

وكذلك لو كان في الدار جاريةٌ للزوج فلا خَلْوةَ ولو خلا الرجل بأجنبيتين أو مُعتدَّتين أو بجمعٍ من النسوة فهذا تردد الأصحاب فيه فمنهم من رآه خَلْوةً؛ فإن كل واحدة منهن بالإضافة إلى الزوج كصاحباتها ومنهم من قال هذا ليس بخَلْوةٍ؛ فإن من اجتمع مع نسوة فاجتماعهن يمنعه من الإقدام على محذور في غالب الأمر

Demikian pula, jika di dalam rumah terdapat seorang jariyah milik suami, maka itu tidak dianggap sebagai khalwat. Jika seorang laki-laki berduaan dengan dua perempuan asing, atau dengan dua perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah, atau dengan sekelompok wanita, maka para ulama berbeda pendapat tentang hal ini. Sebagian dari mereka menganggapnya sebagai khalwat, karena masing-masing perempuan tersebut, jika dibandingkan dengan suami, sama seperti teman-temannya. Namun sebagian lain berpendapat bahwa ini bukanlah khalwat, karena jika seseorang berkumpul dengan beberapa wanita, maka kebersamaan mereka biasanya mencegahnya untuk melakukan sesuatu yang dilarang.

وهذا الاختلاف مأخوذ من تردد الأصحاب في أنه إذا اجتمعت نسوة لا محرم معهن فهل يلزمهن أن يخرجن بأنفسهن إلى الحج وأطلق الأصحاب من ذلك قولاً فقالوا إذا اجتمع مع الرجل والمرأة من يحتشمه الرجل فلا يكون مستخلياً بها وتفصيل هذا ما قدمناه

Perbedaan pendapat ini diambil dari keraguan para ulama mengenai apakah jika sekelompok perempuan berkumpul tanpa ada mahram bersama mereka, maka wajibkah mereka keluar sendiri untuk menunaikan haji. Para ulama juga mengemukakan pendapat secara umum bahwa apabila bersama seorang laki-laki dan perempuan terdapat orang yang dihormati oleh laki-laki tersebut, maka ia tidak dianggap berduaan (khalwat) dengan perempuan itu. Rincian mengenai hal ini telah kami sampaikan sebelumnya.

ولكن ينشأ فما ذكرناه الآن أنه لو كان معهما صغيرة لا تميز أو مجنونة فلا معوّل عليها؛ فإنها لا تُحتَشَم ولو كان معهما مراهقةٌ مميزة تعقل وتصف وتذكر وتحكي قالوا ظاهرٌ عندنا أن ذلك يمنع من حصول الخَلْوة والعلم عند الله

Namun, berdasarkan apa yang telah kami sebutkan, jika bersama keduanya ada seorang anak kecil yang belum dapat membedakan atau seorang perempuan gila, maka tidak dapat dijadikan sandaran; karena mereka tidak dianggap sebagai penghalang. Namun, jika bersama keduanya ada seorang gadis yang sudah mendekati baligh, dapat membedakan, berakal, dapat menggambarkan, mengingat, dan menceritakan, maka menurut pendapat kami yang jelas, hal itu mencegah terjadinya khalwat, dan Allah-lah yang lebih mengetahui.

ولو خلا رجلان بامرأة فظاهر ما ذكره الأصحاب أن هذا خَلوة وليس كخَلْوة الرجل بامرأتين ولهذا لم نوجب على المرأة الفردة أن تخرج حاجّة مع جمع الرجال من غير زوج ولا محرم وترددوا في خروج نسوة مجتمعات مع جمع الرجال

Jika dua orang laki-laki berduaan dengan seorang perempuan, maka pendapat yang jelas dari para ulama adalah bahwa ini disebut khalwat, dan tidak sama dengan khalwat seorang laki-laki dengan dua orang perempuan. Oleh karena itu, kami tidak mewajibkan seorang perempuan sendirian untuk menunaikan haji bersama sekelompok laki-laki tanpa suami atau mahram. Para ulama juga berbeda pendapat tentang keluarnya sekelompok perempuan bersama sekelompok laki-laki.

ومما يتعلق بتمام الغرض في ذلك أن الدار لو كانت مشتملة على حجرة فسكنت المرأة حجرةً منفردةً بمرافقها وسكن الرجل الدار ذات المرافق نُظر فإن كانت الحجرة يُغلق بابها فإذا فعلت ذلك فلا خَلوة وإن لم يكن للحجرة بابٌ وبابُ الدار مغلق على الدار والحجرة فالرجل مستخلٍ بها وإن كان لا يراها ولو كانت الحجرة ذاتَ باب له أغلاق وأرتاج ولكن مرافقها في الدار ولا ثالث فالرجل مستخلٍ بها

Terkait dengan penyempurnaan tujuan dalam hal ini, jika sebuah rumah terdiri atas sebuah kamar, lalu seorang wanita menempati kamar tersebut secara terpisah beserta fasilitasnya, dan seorang laki-laki menempati rumah beserta fasilitasnya, maka perlu diperhatikan: jika kamar tersebut memiliki pintu yang dapat dikunci, maka jika pintu itu dikunci, tidak terjadi khalwat. Namun, jika kamar tersebut tidak memiliki pintu, sedangkan pintu rumah tertutup rapat sehingga menutup rumah dan kamar, maka laki-laki tersebut dianggap sedang berdua-duaan (khalwat) dengan wanita itu, meskipun ia tidak melihatnya. Jika kamar tersebut memiliki pintu yang dapat dikunci dan digembok, tetapi fasilitasnya berada di dalam rumah dan tidak ada orang ketiga, maka laki-laki tersebut tetap dianggap sedang berdua-duaan (khalwat) dengan wanita itu.

هذا تفصيل الخَلْوة

Ini adalah perincian tentang khalwah.

ونحن نذكر بعد ذلك أمرين يتعلق بينهما سرُّ الفصل أحدهما الخَلوة وهي محرمة لله تعالى والثاني المضارّة والمرعي فيه جانبها وبيانه أنه لو ساكنها مساكنةَ مستخلٍ عصى ربَّه وإن رضيت ولو كان في الدار من يمنع حضورُه الخَلوةَ ولكن كانت المضارَّة تظهر لاتحاد المرافق فهذا يتعلق بخالص حقها فإن احتملت هذه المضارّة لم يعصِ الزوجُ وإن أبت وجب على الزوج الخروجُ رعايةً لحقها قال الله تعالى وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ فاستبان أن المساكنة تشتمل على ما يتعلق بحق الله تعالى وهو لا يسقط بالرضا وإلى ما يتعلق بحقها

Setelah itu, kami akan menyebutkan dua hal yang di antara keduanya tersembunyi rahasia perbedaan: yang pertama adalah khalwah, yaitu berduaan, yang hukumnya haram karena Allah Ta’ala; dan yang kedua adalah mudharat, yang dalam hal ini yang diperhatikan adalah hak istri. Penjelasannya, jika seorang suami tinggal serumah dengan istrinya seperti orang yang sedang berduaan, maka ia berdosa kepada Tuhannya meskipun istrinya rela. Namun, jika di rumah itu ada orang lain yang kehadirannya mencegah terjadinya khalwah, tetapi tetap terjadi mudharat karena harus berbagi fasilitas, maka hal ini berkaitan dengan hak istri sepenuhnya. Jika istri mampu menanggung mudharat tersebut, suami tidak berdosa. Namun, jika istri menolak, maka suami wajib keluar dari rumah demi menjaga hak istri. Allah Ta’ala berfirman: “Dan janganlah kamu menyusahkan mereka untuk menyempitkan (kehidupan) mereka.” Maka jelaslah bahwa tinggal serumah itu mencakup hal-hal yang berkaitan dengan hak Allah Ta’ala—yang tidak gugur dengan kerelaan istri—dan juga hal-hal yang berkaitan dengan hak istri.

والله أعلم بالصواب

Dan Allah lebih mengetahui kebenaran.

بسم الله الرحمن الرحيم

Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih, Maha Penyayang.

إذا كان أسكنها مسكناً ضيقاً في النكاح لا يليق بها ولكنها احتملته طلباً للأُلفة فلما طلقها أبت أن تبقى فالذي ذكره العراقيون أن لها أن تطلب مسكناًً فليقع البناء على هذا؛ فإنه ظاهر

Jika suami menempatkannya di tempat tinggal yang sempit saat menikah, yang tidak layak baginya, namun ia menerimanya demi menjaga keharmonisan, lalu ketika dicerai ia menolak untuk tetap tinggal di sana, maka menurut pendapat para ulama Irak, ia berhak meminta tempat tinggal yang layak. Maka, keputusan didasarkan pada hal ini, karena hal itu jelas.

ثم قال العراقيون والقاضي على الزوج أن يطلب لها أقربَ مسكن إلى مسكن النكاح ورأَوْا ذلك حتماً لا يسوغ إسقاطُه وشبه القاضي ذلك بتفريعٍ لنا على قول نقل الصدقة وقال إذا منعنا نقلها فعدِم من عليه الزكاةُ المستحقين في وطن الزكاة فعليه أن ينقلها ثم إنه ينقلها إلى أقرب المواضع وهذا مما قدمت ذكره في نقل الصدقات في كتاب قَسْمها

Kemudian orang-orang Irak dan al-Qadhi berpendapat bahwa suami wajib mencarikan tempat tinggal yang paling dekat dengan tempat tinggal saat akad nikah untuk istrinya, dan mereka memandang hal itu sebagai kewajiban yang tidak boleh diabaikan. Al-Qadhi menganalogikan hal tersebut dengan cabang masalah menurut pendapat yang membolehkan pemindahan sedekah. Ia berkata: Jika kita melarang pemindahan sedekah, lalu orang yang wajib membayar zakat tidak menemukan mustahiq di negeri tempat zakat itu, maka ia wajib memindahkannya, dan ia harus memindahkannya ke tempat yang paling dekat. Ini termasuk yang telah saya sebutkan sebelumnya tentang pemindahan sedekah dalam kitab pembagian sedekah.

فالذي أرى القطع به هاهنا أن رعاية القرب من مسكن النكاح لا يجب أصلاً ولست أرى لهذا متمسَّكاً في الوجوب بل أرى له أصلاً في الاستحباب نعم لا سبيل إلى الخروج من البلدة فإنها منسوبة إلى سكون البلدة ولو علل من أوجب رعاية القرب بهذا لكان أمثلَ ولا أصل له وقد انتجز الوفاء بالفصول الثلاثة

Maka menurut pendapat saya yang tegas di sini adalah bahwa menjaga kedekatan dengan tempat tinggal pernikahan sama sekali tidak wajib. Saya tidak melihat adanya dasar kewajiban dalam hal ini, melainkan saya melihat ada dasarnya dalam anjuran (mustahabb). Ya, tidak boleh keluar dari kota, karena ia dinisbatkan kepada menetap di kota tersebut. Jika orang yang mewajibkan menjaga kedekatan ini beralasan dengan hal tersebut, itu lebih masuk akal, namun tetap tidak ada dasarnya. Dengan demikian, telah selesai pembahasan dalam tiga bab ini.

فصل قال وإن كانت هذه المسائل في موته ففيها قولان إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika persoalan-persoalan ini berkaitan dengan kematiannya, maka dalam hal ini terdapat dua pendapat hingga akhirnya.”

وذكر الشافعي إلى هذا الموضع تفصيلَ القول في مسكن المطلقة في العدة واستفتح من هذا الموضع تفصيل مسكنِ المعتدة عدةَ الوفاة وقد قدمنا اختلاف القول في أنها هل تستحق السكنى أم لا ووجهنا القولين بما وقع الإقناع به

Syafi‘i pada bagian ini menyebutkan penjelasan rinci tentang tempat tinggal bagi perempuan yang ditalak selama masa ‘iddah, dan dari bagian ini pula beliau memulai penjelasan rinci tentang tempat tinggal bagi perempuan yang menjalani ‘iddah karena wafatnya suami. Kami telah mengemukakan perbedaan pendapat mengenai apakah ia berhak mendapatkan tempat tinggal atau tidak, dan telah kami jelaskan kedua pendapat tersebut dengan alasan yang meyakinkan.

فإن قلنا إنها تستحق السكنى فيتعين لسكناها مسكنُ النكاح كما قدمنا ذلك في المطلقات وإن لم يكن للنكاح مسكن فالقول في مؤونة السكنى على حسب ما مضى وإن فُرضت ديون فالتركة في حكم مال المفلس المحجور عليه ولا معنى لإعادة الفصول

Jika kami katakan bahwa ia berhak mendapatkan tempat tinggal, maka yang wajib disediakan untuk tempat tinggalnya adalah rumah yang digunakan saat pernikahan, sebagaimana telah kami jelaskan pada pembahasan tentang perempuan yang dicerai. Jika tidak ada rumah untuk pernikahan, maka pembahasan mengenai biaya tempat tinggal mengikuti penjelasan yang telah lalu. Jika terdapat utang-utang, maka harta warisan diperlakukan seperti harta orang yang bangkrut yang sedang dalam status mahjur ‘alaih (dilarang mengelola harta), dan tidak perlu mengulangi pembahasan bab-bab sebelumnya.

وإن قلنا إنها لا تستحق السكنى فلو تبرع الوارث وأسكنها مسكنَ النكاح أو عَيّنَ لها مسكناًً فهل يلزمها المسكن الذي عينه الوارث

Jika kita berpendapat bahwa ia tidak berhak mendapatkan tempat tinggal, maka jika ahli waris memberikan secara sukarela dan menempatkannya di rumah pernikahan atau telah menentukan tempat tinggal untuknya, apakah ia wajib menempati tempat tinggal yang telah ditentukan oleh ahli waris?

ما حصلتُه من كلام الأصحاب أن ذلك إن كان في عِدَّةٍ يترتب وجوبها على شغل الرحم فيتعين على المرأة أن تسكن حيث يُسكنها الوارث وذلك بأن يطلّق امرأته ألبتة ثم يموتَ عنها ولا يخلِّفَ مالاً فإذا تبرع الوارث بتعيين مسكن لزمها اتباع حكم تعيينه إذا لم يكن عليها ضرار من جهة ضيق المسكن

Yang saya pahami dari perkataan para ulama adalah bahwa jika hal itu terjadi pada masa ‘iddah yang kewajibannya bergantung pada adanya kandungan di rahim, maka wajib bagi perempuan untuk tinggal di tempat yang ditentukan oleh ahli waris. Hal ini terjadi apabila seorang suami menceraikan istrinya secara talak ba’in, lalu ia meninggal dunia dan tidak meninggalkan harta. Jika ahli waris secara sukarela menentukan tempat tinggal, maka perempuan tersebut wajib mengikuti ketentuan tempat tinggal yang telah ditetapkan, selama tidak ada mudarat baginya akibat sempitnya tempat tersebut.

وإن كانت العدة غيرَ مترتبة على شغل الرحم كعدة الوفاة نُظر فإن كانت مشغولةَ الرحم بولد أو تقديرِ ولد مترتب على وطءٍ فالأمر على ما ذكرناه

Jika masa ‘iddah tidak bergantung pada keadaan rahim yang terisi, seperti ‘iddah karena wafat, maka perlu dilihat: jika rahimnya sedang terisi oleh anak atau kemungkinan adanya anak yang diakibatkan oleh hubungan suami istri, maka hukumnya sesuai dengan yang telah kami sebutkan.

وإن لم تُزفّ إليه فهي غيرُ مشغولة الرحم إذا كان الحالة هذه ففي هذا ترددٌ للأصحاب منهم من قال إذا لم نوجب لها السكنى فهي بحكم نفسها غيرَ أنه يجب عليها لله تعالى أن تسكن سكون المعتدات وذلك إنما يتأكد حقه عند فرض صون الماء وما نحن فيه لا يستند إلى ماءٍ مصون بالعدة

Dan jika ia belum digauli, maka ia tidak sedang mengandung. Dalam keadaan seperti ini, terdapat keraguan di kalangan para ulama; di antara mereka ada yang berpendapat bahwa jika kita tidak mewajibkan tempat tinggal baginya, maka ia berhak atas dirinya sendiri, hanya saja ia wajib, karena Allah Ta‘ala, untuk tinggal sebagaimana para wanita yang menjalani masa ‘iddah. Namun, kewajiban ini menjadi lebih kuat ketika ada kemungkinan menjaga air mani (keturunan), sedangkan dalam kasus kita ini, tidak ada kaitannya dengan air mani yang harus dijaga melalui masa ‘iddah.

ومن أصحابنا من قال مهما تبرع الوارث بتعيين مسكن تعين عليها أن توافقه؛ فإن الوارث تارةً يدعي حرمة الماء وتارة يدعي حرمة الزوج الذي منه العدة

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa kapan pun ahli waris secara sukarela menentukan tempat tinggal, maka wajib bagi perempuan untuk menyetujuinya; karena terkadang ahli waris mengklaim adanya hubungan mahram karena air (nasab), dan terkadang mengklaim adanya hubungan mahram karena suami yang darinya terjadi masa ‘iddah.

فإن لم يتبرع الوارث أو لم يكن له وارث فليس للسلطان أن يتبرع بإسكانها من بيت المال إلا أن تحتاج وتفتقرَ ويُلزمها الشرع أن تلزم مسكناًً وهي لا تملك ما يفي بمؤنة المسكن فالسلطان يتداركُها حَسَبَ ما يتداركُ المحاويج

Jika ahli waris tidak bersedia memberikan secara sukarela atau jika ia tidak memiliki ahli waris, maka penguasa tidak berhak memberikan tempat tinggal dari baitul mal kecuali jika ia membutuhkan dan berada dalam keadaan miskin, serta syariat mewajibkannya untuk menempati tempat tinggal sementara ia tidak memiliki sesuatu yang dapat mencukupi kebutuhan tempat tinggal tersebut. Maka penguasa akan menanggungnya sebagaimana ia menanggung orang-orang yang membutuhkan.

وإن كانت تُزنّ بريبةٍ فعلى الإمام أن يحصِّنها ويعيّن مسكناًً مرقوباً وهذا من الأسباب المؤكدة لجواز بذل مال بيت المال وقد ذكرنا طرفاً من ذلك في قَسْم الفيء والغنائم وغوائل هذا الفن تتعلّق بالإيالة الكبيرة ولعلنا نجمع فيها قولاً يشفي العليل ونبدي ما عليه التعويل

Jika seorang wanita dicurigai berbuat sesuatu yang mencurigakan, maka imam (pemimpin) wajib melindunginya dan menetapkan tempat tinggal yang diawasi untuknya. Hal ini termasuk alasan yang kuat untuk membolehkan penggunaan harta baitul mal. Sebagian dari hal ini telah kami sebutkan dalam bagian tentang fai’ dan ghanimah. Bahaya-bahaya dalam bidang ini berkaitan dengan pemerintahan besar, dan mungkin kami akan mengumpulkan pendapat yang memuaskan dan menjelaskan hal-hal yang dapat dijadikan sandaran dalam masalah ini.

فصل قال ولو أذن لها أن تنتقل إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika ia mengizinkannya untuk pindah hingga selesai.”

ذكر الشافعي رضي الله عنه ثلاثة فصول ونحن نأتي بها مفصلة ونلحق بكلٍّ مسائلَه ونستعين بالله تعالى

Imam Syafi‘i raḥimahullāh menyebutkan tiga bagian, dan kami akan menyajikannya secara terperinci serta melampirkan setiap bagian dengan permasalahannya masing-masing, seraya memohon pertolongan kepada Allah Ta‘ālā.

الفصل الأول

Bab Pertama

فيه إذا أذن الزوج للزوجة في الانتقال من مسكن قبل أن يطلقها ثم يطلقها أو يموت عنها

Dalam hal ini, jika suami mengizinkan istri untuk pindah dari tempat tinggal sebelum menceraikannya, kemudian ia menceraikannya atau meninggal dunia, maka…

ومقصود هذا الفصل نفصله بمسائلَ منها أنها لو انتقلت إلى دارٍ أخرى والبلدةُ واحدة في جميع مسائل هذا الفصل ولا خروجَ منها ولا مسافرةَ فإذا أذن لها في الانتقال فانتقلت ثم صادفها الطلاقُ لزمها أن تلزم المسكن الذي انتقلت إليه؛ فإن الاعتبار بالمسكن الذي يصادفها الطلاق فيه وهذا ظاهر

Tujuan dari bab ini akan kami rinci dengan beberapa permasalahan, di antaranya adalah jika seorang wanita pindah ke rumah lain namun masih dalam satu kota dalam seluruh permasalahan bab ini, dan tidak ada keluar dari kota atau bepergian. Jika suaminya mengizinkan untuk pindah lalu ia pun pindah, kemudian terjadi talak setelah itu, maka ia wajib menetap di rumah yang ia pindahi tersebut; karena yang menjadi acuan adalah rumah tempat terjadinya talak, dan hal ini jelas.

ولو انتقلت ببدنها وخلّفت أمتعتها وأظهرت الانتقال ثم كانت تنقل الأمتعة بالخدم أو الأُجَراء فإذا صادفها الطلاق وهي في المنزل الثاني اعتدت فيه ولا اعتبار بالأمتعة خلافاً لأبي حنيفة فإنه اعتبر المتاع وزعم أنها لو انتقلت ببدنها ومتاعُها متخلفٌ فالاعتبار إذا طلقت بالمسكن الذي فيه أمتعتها

Jika seorang wanita telah berpindah dengan tubuhnya dan meninggalkan barang-barangnya, serta telah menampakkan kepindahannya, kemudian ia memindahkan barang-barangnya dengan bantuan pelayan atau orang upahan, maka jika talak terjadi padanya saat ia berada di rumah kedua, ia menjalani masa iddah di rumah tersebut dan tidak diperhitungkan keberadaan barang-barangnya. Ini berbeda dengan pendapat Abu Hanifah, yang memperhitungkan barang-barang tersebut dan berpendapat bahwa jika seorang wanita berpindah dengan tubuhnya sementara barang-barangnya masih tertinggal, maka jika ia ditalak, yang menjadi acuan adalah rumah tempat barang-barangnya berada.

ومن المسائل أنها بعد ما أذن الزوج لها في الانتقال لو أَجْرت تقدّمَ أمتعتِها إلى المنزل الثاني وهي بعدُ قارّةٌ في مسكن النكاح فإذا صادفها الطلاق وهي كذلك اعتدت في المسكن الأول وإن نقلت الأمتعة وعزمته وأبو حنيفة خالف في هذه الصورة وينتظم من مذهبنا في الصورتين أن الاعتبار بالبدن لا بالأمتعة

Di antara permasalahan adalah bahwa setelah suami mengizinkan istrinya untuk pindah, jika ia telah lebih dahulu mengirimkan barang-barangnya ke rumah kedua sementara ia sendiri masih tetap tinggal di rumah pernikahan, lalu jika talak terjadi padanya dalam keadaan demikian, maka ia menjalani masa ‘iddah di rumah pertama. Meskipun barang-barangnya telah dipindahkan dan ia telah berniat untuk pindah. Namun, Abu Hanifah berbeda pendapat dalam kasus ini. Kesimpulan dari mazhab kami dalam kedua kasus tersebut adalah bahwa yang menjadi patokan adalah keberadaan badan (fisik), bukan barang-barang.

ولو قدمت الأمتعةَ إلى المنزل الثاني وخرجت تؤمّ ذلك المنزل فصادفها الطلاق في الطريق فحاصل ما ذكره الأئمة ثلاثة أوجه وجهان ذكرهما القاضي وزاد العراقيون ثالثاً أحد الوجوه أنه يتعين عليها الانتقال إلى الثاني والاعتدادُ فيه

Jika barang-barang telah dikirimkan ke rumah kedua dan ia keluar menuju rumah tersebut, lalu talak terjadi di tengah perjalanan, maka kesimpulan yang disebutkan para imam ada tiga pendapat. Dua pendapat disebutkan oleh al-Qadhi, dan ulama Irak menambahkan pendapat ketiga. Salah satu pendapatnya adalah ia wajib berpindah ke rumah kedua dan menjalani masa iddah di sana.

والثاني أنه يتعين عليها الانقلابُ إلى مسكن النكاح؛ فإنها مقرّة على المسكن الأول ما لم تنتقل ولم يتحقق الانتقال بعدُ

Kedua, wajib baginya berpindah ke tempat tinggal pernikahan; karena ia tetap berada di tempat tinggal yang pertama selama belum berpindah dan perpindahan itu belum benar-benar terjadi.

والوجه الثالث الذي حكاه العراقيون أنها بالخيار بين المنزلين للأول حكم الاستدامة والثاني حكم الانتقال وقد تقلَّعت عن المسكن الأول بالانفصال عنه وإذا تقابل هذان الوجهان أنتجا تخيّراً

Pendapat ketiga yang dikemukakan oleh para ulama Irak adalah bahwa ia (istri) memiliki pilihan antara dua tempat tinggal: yang pertama berdasarkan hukum keberlanjutan, dan yang kedua berdasarkan hukum perpindahan. Ia telah meninggalkan tempat tinggal pertama dengan berpisah darinya. Jika kedua pendapat ini saling berhadapan, maka hasilnya adalah adanya pilihan (takhyīr).

والذي يغمض في هذا الفصل أن الزوج لما أذن لها في الانتقال لو أخذت تنقل الأمتعةَ بنفسها فتمرّ وتجيء وهي في ذلك لا تقصد بكل خَرْجةٍ ألاّ تعود ولا بكل دخلة أن تقيم في المنزل الثاني غير أنها كانت تصحبُ الأمتعةَ أو كانت تنقلها بنفسها فكيف السبيل وما الوجه

Yang samar dalam pembahasan ini adalah bahwa ketika suami telah mengizinkan istrinya untuk pindah, lalu ia mulai memindahkan barang-barang sendiri, keluar masuk rumah, dan dalam setiap keluar masuk itu ia tidak berniat untuk tidak kembali, dan dalam setiap masuk ke rumah kedua ia juga tidak berniat untuk menetap di sana, melainkan hanya menemani barang-barang atau memindahkannya sendiri, maka bagaimana hukumnya dan apa solusinya?

قال الأئمة رضي الله عنهم إذا انتقلت وقصدت الانتقال ثم عادت إلى المسكن الأول لنقل متاعٍ فصادفها الطلاق فهي مضافة إلى المنزل الثاني فلتعتدّ فيه وهذا مفروض فيه إذا دخلت المنزل الثاني دخول منتقلة غيرَ أنها خرجت وعادت إلى الأول لغرض النقل

Para imam rahimahumullah berkata: Jika seseorang telah berpindah dan memang berniat untuk pindah, kemudian ia kembali ke tempat tinggal pertama untuk mengambil barang-barang, lalu talak terjadi padanya saat itu, maka iddahnya dikaitkan dengan rumah yang kedua, sehingga ia harus menjalani iddah di sana. Hal ini berlaku jika ia telah masuk ke rumah kedua dengan niat pindah, hanya saja ia keluar dan kembali ke rumah pertama untuk keperluan mengangkut barang.

فأما إذا لم تُنجز بعدُ الانتقالَ ولكن كانت في ترددها قاصرةً حركاتها على نقل المتاع فهذا محل قصد النظر

Adapun jika setelah berpindah belum menyelesaikan perpindahan, namun dalam keraguannya ia hanya membatasi gerakannya untuk memindahkan barang-barang, maka inilah tempat yang perlu diteliti lebih lanjut.

والرأيُ المبتوتُ أنها إذا كانت كذلك فصادفها الطلاق في المنزل الثاني فلا شك أنها تعتد فيه لاجتماع معنيين أحدهما كونُها في الدار حساً والآخر أنه محلّ قرارها ولم يبق عليها شغل إلا نقلُ أمتعة فيلحق هذا بتنجيزها قصد الانتقال واعتقادها أنها انتقلت وعليها شغل ستردد فيه

Pendapat yang tegas adalah bahwa jika keadaannya demikian, lalu ia ditalak di rumah kedua, maka tidak diragukan lagi bahwa ia menjalani masa iddah di rumah itu, karena berkumpul dua makna: pertama, ia secara fisik berada di rumah tersebut; kedua, rumah itu adalah tempat menetapnya. Tidak ada lagi urusan yang tersisa baginya kecuali memindahkan barang-barangnya, sehingga hal ini disamakan dengan ia benar-benar berniat untuk pindah dan meyakini bahwa ia telah pindah, namun masih ada urusan yang membuatnya akan bolak-balik ke sana.

ولو صادفها الطلاق وهي في المنزل الأول وقد اتفق لها دَخْلةٌ أو دخلات في النقل فهذا فيه احتمال يجوز أن يقال يُعتبرُ مكان المصادفة؛ فإنها لم تُنجز بعدُ قصد الانتقال ويجوز أن يقال يتعين للاعتداد المنزل الثاني فإن ما يُصوَّر تأخيره من قصد الانتقال تكلف وإذا دخلت ذلك المنزل مرّةً لم يبق عليها أمرٌ إلا نقل الأمتعة فهذا ما نراه

Jika talak terjadi saat ia masih berada di rumah pertama, dan ia telah mengalami satu kali masuk atau beberapa kali masuk ke rumah baru dalam rangka pindah, maka dalam hal ini terdapat kemungkinan: boleh jadi dikatakan yang menjadi acuan adalah tempat saat talak terjadi, karena ia belum benar-benar berniat pindah; dan boleh jadi dikatakan yang wajib dijadikan tempat iddah adalah rumah kedua, karena menunda niat pindah adalah sesuatu yang dipaksakan, dan jika ia sudah pernah masuk ke rumah itu sekali saja, maka tidak ada lagi urusan baginya kecuali memindahkan barang-barangnya. Inilah pendapat yang kami anggap benar.

وفقه هذا الفصل في تفصيل المسائل وتبيين البعض منها عن البعض هذا فصل من الفصول الثلاثة

Dan pemahaman bab ini dalam merinci permasalahan serta menjelaskan sebagian di antaranya dari sebagian yang lain adalah salah satu dari tiga bab.

الفصل الثاني في الإذن في المسافرة

Bab kedua tentang izin dalam bepergian

وهذا الفصل ينقسم قسمين أحدهما الإذن في المسافرة من غير نُقلة والثاني في الإذن في المسافرة والنقلة

Bab ini terbagi menjadi dua bagian: yang pertama adalah tentang izin bepergian tanpa pindah tempat tinggal, dan yang kedua tentang izin bepergian sekaligus pindah tempat tinggal.

فأما القسم الأول فإذا أذن لامرأته في المسافرة من غير نُقلة فالسفر لا يخلو إما أن يكون سفراً متعلقاً بغرض صحيح وإما أن يكون غيرَ متعلق بغرض ومن جملة ذلك سفرُ النزهة فأما ما يتعلق بالأغراض الصحيحة فكسفر التجارة وسفرِ الحج وسفرِ الزيارة المستحبة في الدين فإذا أذن الزوج في السفر لغرض مما ذكرناه أو لغرض آخر سواه

Adapun bagian pertama, jika seorang suami mengizinkan istrinya untuk bepergian tanpa berpindah tempat tinggal, maka perjalanan itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi perjalanan tersebut berkaitan dengan tujuan yang benar, atau tidak berkaitan dengan tujuan apa pun. Di antara contoh perjalanan yang tidak berkaitan dengan tujuan adalah perjalanan rekreasi. Adapun perjalanan yang berkaitan dengan tujuan yang benar, seperti perjalanan untuk berdagang, perjalanan haji, atau perjalanan ziarah yang dianjurkan dalam agama, maka jika suami mengizinkan istrinya untuk bepergian demi salah satu tujuan yang telah kami sebutkan atau tujuan lain selain itu…

فأول ما نذكره أن الشافعي قال لو طلقها الزوج بعد ما فارقت المنزل لم ترجع فذهب الأكثرون من الأصحاب إلى أنه أراد بمفارقة المنزل مفارقةَ البلدة وذهب شرذمة من الأصحاب إلى حمل ذلك على مفارقة مسكنِ النكاح وإن كانت في خِطة البلدة وأضيفَ هذا إلى الإصطخري فحصل قولان أظهرهما أن المرعي مفارقةُ خِطة البلدة وذلك أن البلدة محلُّ سكونها من طريق النسبة الكلية كما أن منزلها محلُّ سكونها والدليل عليه أنه لو لم يكن للنكاح مسكن متعين تعينت البلدة ولم يسَع الخروج منها فاتضح أن الشرع يعيّن البلدةَ كما يعيّن المسكن إن كان للنكاح مسكن فاتجه اعتبار مفارقة البلدة

Hal pertama yang kami sebutkan adalah bahwa asy-Syafi‘i berkata: Jika suami menceraikannya setelah ia meninggalkan rumah, maka ia tidak kembali lagi. Mayoritas para sahabat (ulama mazhab) berpendapat bahwa yang dimaksud dengan meninggalkan rumah adalah meninggalkan kota (balad). Sementara sekelompok kecil dari para sahabat berpendapat bahwa hal itu diartikan sebagai meninggalkan tempat tinggal pernikahan, meskipun masih berada di wilayah kota tersebut. Pendapat ini dinisbatkan kepada al-Ishthakhri, sehingga terdapat dua pendapat; yang lebih kuat di antaranya adalah bahwa yang menjadi acuan adalah meninggalkan wilayah kota. Hal ini karena kota adalah tempat tinggalnya secara umum, sebagaimana rumah adalah tempat tinggalnya secara khusus. Dalilnya adalah jika dalam pernikahan tidak ada tempat tinggal yang khusus, maka kota menjadi tempat tinggal yang wajib, dan tidak diperbolehkan keluar darinya. Maka jelaslah bahwa syariat menetapkan kota sebagaimana menetapkan rumah jika dalam pernikahan ada tempat tinggal khusus, sehingga yang tepat adalah mempertimbangkan meninggalkan kota.

ومن قال الاعتبار بمفارقة مسكن النكاح احتج بأنه إذا كان للنكاح مسكن متعيَّن فحكم السكنى مقصور عليه فإذا تعدته كفاها ذلك

Dan barang siapa yang berpendapat bahwa yang menjadi pertimbangan adalah ketika istri meninggalkan tempat tinggal pernikahan, ia berdalil bahwa jika dalam pernikahan terdapat tempat tinggal tertentu, maka hukum tempat tinggal terbatas padanya. Jika istri telah meninggalkannya, maka itu sudah mencukupi baginya.

وأيضاً فإنها إذا فارقت مشمّرة مُبْرمةً عزمَها وقد تكون باذلة مالاً في أُهَبها فتكليفها الرجوع إضرار بها

Selain itu, jika seorang wanita pergi meninggalkan rumah dengan tekad yang bulat dan telah memantapkan niatnya, bahkan mungkin telah mengorbankan hartanya untuk persiapannya, maka mewajibkan dia untuk kembali adalah suatu bentuk tindakan yang merugikannya.

التفريع

Pengembangan cabang hukum

إن اكتفينا بمزايلة مسكن النكاح فلا كلام

Jika kita hanya mencukupkan dengan berpisahnya tempat tinggal pernikahan, maka tidak ada pembicaraan lagi.

وإن اعتبرنا مفارقة الخِطة فضبط هذا القول أنها متى صارت إلى مكانٍ إذا انتهى المسافر إليه تَرخص تَرخُّص المسافرين فقد فارقت وتفصيل ذلك فيما استقصيناه في موضعه من كتاب الصلاة

Jika kita mempertimbangkan perpisahan dari wilayah (tempat tinggal), maka penjelasan dari pendapat ini adalah bahwa kapan saja seseorang telah sampai di suatu tempat yang apabila seorang musafir sampai di sana, ia sudah mendapatkan keringanan (rukhṣah) seperti musafir, maka ia telah dianggap berpisah (dari tempat tinggalnya). Rincian hal ini telah kami uraikan secara mendalam pada tempatnya dalam Kitab Shalat.

ثم من الأسرار التي يجب التنبيه لها أن الزوج إذا أذن لزوجته في الخروج من مسكن النكاح إلى دارٍ في البلدة لا على قصد الانتقال فإذا لحقها الطلاق فحقٌّ عليها أن ترجع إلى مسكن النكاح وإن كان عليها في تلك الدار شغل يضاهي التجارة في حق المسافر وإذا أذن لها في الخروج للتجارة وخرجت على ما فصلنا معنى الخروج فلها أن تمر على وجهها آمّة إلى تحصيل الغرض

Kemudian, di antara rahasia yang perlu diperhatikan adalah bahwa jika suami mengizinkan istrinya keluar dari rumah tempat tinggal pernikahan menuju sebuah rumah di kota, bukan dengan maksud pindah, maka jika terjadi talak atasnya, wajib bagi istri untuk kembali ke rumah tempat tinggal pernikahan, meskipun di rumah tersebut ia memiliki urusan yang serupa dengan perdagangan bagi seorang musafir. Dan jika suami mengizinkannya keluar untuk berdagang dan ia keluar sebagaimana telah kami jelaskan makna keluar tersebut, maka ia boleh melanjutkan perjalanannya menuju tujuan untuk memenuhi keperluannya.

فهذان أصلان اتفق الأصحاب عليهما والفارق أن الخارجة للسفر متقلقلةٌ عن الوطن ملابسةٌ أمراً له وقع في المعاش ويعسر النزول عنه وفَلُّ العزم فيه فسوغ الشرع التمادي

Kedua prinsip ini telah disepakati oleh para ulama, dan perbedaannya adalah bahwa orang yang keluar untuk safar (bepergian) berada dalam keadaan tidak menetap di kampung halamannya, terlibat dalam suatu urusan yang berpengaruh pada penghidupan, dan sulit untuk meninggalkannya atau melemahkan tekad di dalamnya, sehingga syariat membolehkan untuk tetap melanjutkannya.

وأما التردد في البلدة الواحدة من دار إلى دارٍ فهيِّنٌ وليس من الأشغال الخطيرة

Adapun berpindah-pindah di dalam satu kota dari satu rumah ke rumah lain adalah perkara yang ringan dan bukan termasuk pekerjaan yang berat.

فإذا تقرر في العقد ما نبهنا عليه قلنا بعده إذا لحقها الطلاق أو بلغها خبر الموت بعد مفارقة البلدة انطلقت لشأنها فإذا انتهت إلى مقصدها قضت حاجتها من التجارة أو غيرها من المآرب ولا بأس عليها وإن طال الزمان ونقصت العدة إتماماً لما همّت به وبنته على إذن الزوج

Jika telah dipastikan dalam akad sebagaimana yang telah kami jelaskan, maka kami katakan setelah itu: apabila ia terkena talak atau sampai kepadanya kabar kematian (suami) setelah ia meninggalkan kota, maka ia boleh melanjutkan urusannya. Ketika ia telah sampai ke tujuannya, ia dapat menyelesaikan keperluannya, baik urusan dagang maupun keperluan lainnya, dan tidak mengapa baginya, meskipun waktu yang ditempuh lama dan masa ‘iddahnya berkurang, sebagai penyempurnaan atas apa yang telah ia niatkan dan dasarkan atas izin suami.

ولو انتجزت حاجتها لم تعرّج ولم تقف بل تنقلب إلى مسكن النكاح إذا كانت تعلم أنها تدرك من بقية العدة زماناً تمكث فيه في مسكن النكاح وإن علمت أنها بعد نجاز شغلها لو رجعت لانقضت عليها العدة وهي في الطريق فقد ظهر اختلاف أصحابنا في هذا فمنهم من قال يلزمها أن تقيم في بلدة الغربة فإنها إذا علمت أنها لا تنتهي في بقية العدة إلى مسكن النكاح فالسكونُ أوْفق وأليق وهو أستر لها من السفر

Jika kebutuhannya telah selesai, ia tidak singgah dan tidak berhenti, melainkan kembali ke tempat tinggal pernikahan jika ia mengetahui bahwa ia masih mendapatkan sisa masa ‘iddah yang cukup untuk tinggal di tempat tinggal pernikahan. Namun, jika ia mengetahui bahwa setelah menyelesaikan urusannya dan kembali, masa ‘iddahnya akan habis di tengah perjalanan, maka terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama mazhab kami dalam hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa ia wajib tinggal di kota asing tersebut, karena jika ia mengetahui bahwa ia tidak akan sampai ke tempat tinggal pernikahan selama sisa masa ‘iddah, maka tinggal di tempat itu lebih sesuai, lebih pantas, dan lebih menjaga kehormatannya daripada melakukan perjalanan.

ومن أصحابنا من قال ترجع فإن انقضت عدتها في الطريق فلا حرج عليها

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa ia boleh kembali, dan jika masa ‘iddahnya selesai di perjalanan, maka tidak ada dosa atasnya.

وهذا لا أعرف له وجهاً فإنها إذا قطعت بأنها لا تنتهي إلى مسكن النكاح فقصْدُها المسكنَ قصدٌ لا مقصود له نعم إذا جوّزت أن تنتهي إلى المسكن لو وُفِقَت لها وفاق وجَوَّزت على حكم الاعتياد خلافَ ذلك فيجوز تقدير الخلاف هاهنا ولكن ذلك الوجه الذي حكيناه على تثبُّتٍ في نقله وجدناه مشهوراً للأصحاب في الطرق فلم نَرَ تَرْكه

Saya tidak mengetahui alasan untuk hal ini, karena jika ia yakin bahwa ia tidak akan sampai ke tempat tinggal pernikahan, maka tujuannya menuju tempat tinggal tersebut adalah tujuan yang tidak memiliki maksud. Namun, jika ia memperkirakan bahwa ia mungkin akan sampai ke tempat tinggal itu jika mendapat kecocokan, dan ia juga memperkirakan menurut kebiasaan bisa terjadi sebaliknya, maka boleh memperkirakan adanya perbedaan pendapat di sini. Akan tetapi, pendapat yang telah kami sebutkan dengan penuh kehati-hatian dalam penyampaiannya, kami dapati sebagai pendapat yang masyhur di kalangan para sahabat dalam berbagai jalur, sehingga kami tidak melihat alasan untuk meninggalkannya.

ولو انتجزت حاجتها قبل ثلاثة أيام فلها أن تستتم المكث ثلاثة أيام؛ فإن هذا المقدار في حكم السفر أثبته الشرع مدة ليتأهب لعدة السفر وليس معدوداً من الإقامة وإن انتجزت حاجتها في ثلاثة أيام فصاعداً لم تعرج إلا أن لا تجد رفقة؛ فإنا لا نكلفها أن تغرر بنفسها بل لا نكلفها أن تتحمل مشقة ظاهرة خارجة عن حد الاقتصاد في الاعتياد وإنما يطلب منها ألا تعرّج ولا تُقَصِّر فأما أن تتكلف مشقة وتصادم غرراً فليس عليها ذلك وسنخرّج في هذا قولاً بالغاً يقرب من التحديد وإن لم يكن في محل التحديد

Jika kebutuhannya telah selesai sebelum tiga hari, maka ia boleh tetap tinggal hingga genap tiga hari; sebab jangka waktu ini dalam hukum safar telah ditetapkan syariat sebagai masa untuk bersiap-siap melakukan perjalanan, dan tidak dihitung sebagai masa menetap. Namun jika kebutuhannya selesai dalam waktu tiga hari atau lebih, maka ia tidak boleh berlama-lama kecuali jika tidak menemukan teman perjalanan; karena kami tidak membebani dia untuk mempertaruhkan dirinya, bahkan kami juga tidak membebani dia untuk menanggung kesulitan yang nyata yang melampaui batas kewajaran dalam kebiasaan. Yang diminta darinya hanyalah agar tidak berlama-lama dan tidak menunda perjalanan. Adapun jika harus menanggung kesulitan atau menghadapi bahaya, maka itu bukan kewajibannya. Kami akan mengemukakan pendapat yang tegas dalam hal ini yang mendekati batasan tertentu, meskipun tidak berada pada tempat penetapan batasan.

هذا إذا كان سفرها متعلقاًً بغرض صحيح من الأغراض

Ini berlaku jika perjalanannya berkaitan dengan tujuan yang benar dari berbagai tujuan.

فأما إذا لم يكن متعلقاً بغرض صحيح فأول ما نذكره أنها إذا بلغت المحل المقصود وكان الزوج أذن لها في أن تقيم في ذلك المحل عشرة أيام فهل لها أن تستوفي المدة المذكورة أم يتعين عليها أن ترجع إلى مسكن النكاح فعلى قولين

Adapun jika tidak berkaitan dengan tujuan yang benar, maka pertama-tama yang kami sebutkan adalah bahwa apabila ia telah sampai di tempat yang dimaksud dan suaminya mengizinkannya untuk tinggal di tempat tersebut selama sepuluh hari, maka apakah ia berhak untuk menyelesaikan masa yang disebutkan itu ataukah wajib baginya untuk kembali ke tempat tinggal pernikahan, terdapat dua pendapat dalam hal ini.

أحدهما يجوز لها أن تستوفي تلك المدة جرياناً على موجب الإذن

Pertama, ia boleh memanfaatkan waktu tersebut sesuai dengan izin yang diberikan.

وهذا التوجيه عندنا خطأ

Dan menurut kami, pengarahan ini adalah sebuah kesalahan.

والوجه أن نقول في توجيه هذا القول إذا وطّنت نفسها على الإقامة وتهيأت لذلك فلو كُلّفت قطعَ غرضها فقد يتعطل عليها أُهَب وأسبابٌ كانت هيأتها للإقامة كالمطاعم وما في معانيها فهذا هو الذي يُوجَّه هذا القول به؛ فإنّ إذن الزوج على تفصيله ينقطع بالطلاق ويرتفع أثره بالكلية؛ فإن إذنه إنما يؤثر ما استمر حكمه على الزوجة ولهذا المعنى نقول إذا خرجت متجرة فإنها تمتد في الجهة التي خرجت فيها وليس امتدادها معلَّلاً ببقاء الإذن وإنما تعليله بما ذكرناه الآن

Pendapat yang tepat adalah dengan mengatakan bahwa jika seorang istri telah berniat untuk menetap dan telah mempersiapkan diri untuk itu, maka jika ia diwajibkan untuk segera memutuskan urusannya, bisa jadi ia kehilangan berbagai kemudahan dan sebab-sebab yang telah ia siapkan untuk menetap, seperti makanan dan hal-hal serupa. Inilah alasan yang menjadi dasar pendapat ini. Sebab izin suami, secara rinci, akan terputus dengan terjadinya talak dan pengaruhnya akan hilang sepenuhnya; karena izin suami hanya berpengaruh selama status hukum pernikahan masih berlaku pada istri. Oleh karena itu, kami katakan bahwa jika seorang istri keluar untuk berdagang, maka ia tetap berada di tempat tujuan yang ia datangi, dan keberadaannya di sana bukan disebabkan oleh masih adanya izin suami, melainkan karena alasan yang telah kami sebutkan tadi.

هذا أحد القولين

Ini adalah salah satu dari dua pendapat.

والقول الثاني أنها تقطعُ تلك المدة وتشمّرُ للانصراف جهدَها وهذا القائل يعلل بخفاء الغرض في الخروج للنزهة والإقامة لها ويزعمُ أنه لا يظهر في قصد التنزه تصميمٌ على شغل به احتفالٌ ومبالاة فليس في قطع المدة ضِرارٌ أصلاً فتعيّن قطعها لذلك

Pendapat kedua menyatakan bahwa ia harus memutuskan waktu tersebut dan bersegera untuk pulang sekuat tenaga. Pendapat ini beralasan bahwa tujuan keluar untuk rekreasi dan menetap di sana tidaklah jelas, serta menganggap bahwa dalam niat berwisata tidak tampak adanya tekad untuk melakukan suatu aktivitas yang membutuhkan perhatian dan kepedulian khusus. Maka, memutus waktu tersebut sama sekali tidak menimbulkan mudarat, sehingga memutusnya menjadi keharusan karena alasan itu.

قال القاضي وصاحب التقريب إذا بلغها خبر الطلاق وهي مارّة في صوب النزهة فهل يتعين عليها الانصرافُ حيث بلغها الخبر هذا يخرج على القولين المذكورين فيه إذا بلغها الخبر في أثناء المدة فإن قلنا عليها أن تقطع المدة فإذا بلغها خبر الطلاق أو الوفاة لزمها الانصراف؛ فإنها ليست على غرض صحيح وإن قلنا لا يجب قطع المدة بل يجوز استيفاؤها فيجوز الامتدادُ في الصوب المقصود وقضاءُ الوطر منه على حسب ما كان يجوز لو استمر النكاح ولم يطرأ فراق

Kata al-Qadhi dan penulis kitab at-Taqrib: Jika seorang wanita menerima kabar talak saat ia sedang berjalan menuju tempat rekreasi, apakah ia wajib kembali pulang ketika mendengar kabar tersebut? Hal ini kembali pada dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya mengenai jika ia menerima kabar tersebut di tengah masa iddah. Jika kita berpendapat bahwa ia wajib memutus masa iddah, maka ketika ia menerima kabar talak atau wafat, ia wajib kembali pulang; karena ia tidak lagi memiliki tujuan yang sah. Namun jika kita berpendapat bahwa tidak wajib memutus masa iddah, melainkan boleh menuntaskannya, maka ia boleh tetap melanjutkan perjalanan ke tempat yang dituju dan memenuhi kebutuhannya di sana sebagaimana yang dibolehkan jika pernikahan masih berlangsung dan belum terjadi perpisahan.

ومما يتصل بما نحن فيه أنها لو كانت مأذونة في الزيارة فقد ذكرنا أن سفر الزيارة من الأسفار المتعلقة بالأغراض الصحيحة فعلى هذا إذا بلغها خبرُ الوفاة أو الطلاق في أثناء الطريق انطلقت ومرت على وجهها ممتدة إلى الزيارة التي أنشأت السفر لها بخلاف سفر النزهة فإنا ردّدْنا فيها القول وسفرُ الزيارة في هذا المعنى بمثابة سفر التجارة

Terkait dengan pembahasan kita, apabila seorang wanita telah diizinkan untuk melakukan ziarah, sebagaimana telah kami sebutkan bahwa perjalanan untuk ziarah termasuk perjalanan yang berkaitan dengan tujuan yang benar, maka jika ia mendengar kabar kematian atau perceraian di tengah perjalanan, ia tetap melanjutkan perjalanannya menuju ziarah yang menjadi tujuan awal perjalanannya. Hal ini berbeda dengan perjalanan rekreasi, di mana kami masih mempertimbangkan pendapat di dalamnya. Adapun perjalanan ziarah dalam hal ini serupa dengan perjalanan untuk berdagang.

ولو كانت بلغت موضعها والزوج قد أذن لها في أن تمكث عند من طلبت زيارته أياماً؛ فإذا بلغها خبر الطلاق فهل يجب عليها قطعُ تلك المدة والتشميرُ للانصراف فعلى قولين كالقولين في السفر للنزهة

Jika ia telah sampai di tempat tujuannya dan suaminya telah mengizinkannya untuk tinggal beberapa hari di rumah orang yang ingin ia kunjungi, lalu ia menerima kabar tentang perceraian, maka apakah ia wajib memutus masa tinggal tersebut dan segera bersiap untuk pulang? Dalam hal ini terdapat dua pendapat, sebagaimana dua pendapat dalam kasus bepergian untuk rekreasi.

والسبب فيه أن الزيارة إلمامٌ وتجديد عهدٍ فكل ما يزيد على ذلك يتصل بقياس النزهة وقد ذكرنا أن السفر إذا كان سفر نزهة ففي الانصراف قبل استيفاء المدة وفي الرجوع من وسط الطريق قولان فسوّينا بين قطع المدة وبين قطع السفر وفي سفر الزيارة قطعنا بأن لها أن تمتد في زيارتها قولاً واحداً وردَّدْنا القول في استيفاء المدة ونحن في ذلك كله نتبع المعنى دون الصُّوَر

Penyebabnya adalah karena ziarah itu merupakan kunjungan singkat dan pembaruan hubungan, sehingga segala sesuatu yang melebihi hal tersebut berkaitan dengan qiyās terhadap rekreasi. Kami telah menyebutkan bahwa jika safar itu adalah safar rekreasi, maka dalam hal kembali sebelum menyelesaikan waktu yang ditetapkan dan dalam hal kembali di tengah perjalanan terdapat dua pendapat; kami menyamakan antara memutus waktu dengan memutus perjalanan. Dalam safar ziarah, kami menetapkan bahwa seseorang boleh memperpanjang masa ziarahnya menurut satu pendapat, dan kami mengembalikan persoalan pada pemenuhan waktu yang ditetapkan. Dalam semua hal tersebut, kami mengikuti makna, bukan bentuk lahiriah.

فأما التجارة فالمرعي حصول الغرض فيها فإن أذن لها في التجارة وفي الإقامة أياماً بعد انتجاز الغرض فإذا حصل الغرض وبلغ خبرُ الوفاة أو الطلاق فيخرّج القولان

Adapun dalam hal perdagangan, yang diperhatikan adalah tercapainya tujuan di dalamnya. Jika ia diizinkan untuk berdagang dan tinggal beberapa hari setelah tujuan tersebut tercapai, maka apabila tujuan telah tercapai dan berita tentang wafat atau talak telah sampai, maka dua pendapat pun dikeluarkan.

فهذا تحصيل القول في السفر الذي ليس سفر نُقلة وقد استوعبنا بما ذكرناه القول في أحد القسمين

Inilah rangkuman pembahasan mengenai safar yang bukan merupakan safar perpindahan, dan dengan apa yang telah kami sebutkan, kami telah mencakup pembahasan pada salah satu dari dua bagian tersebut.

وأما القسم الثاني وهو أن يأذن لها في سفر النقلة فإذا خرجت وانتهت إلى المحل الذي إليه الانتقال ثم بلغها الخبر فلا تبرح حتى تنقضيَ العدة والبلدةُ التي انتقلت إليها بمثابة مسكن تنتقل إليه بإذن الزوج قبل لحوق الطلاق

Adapun bagian kedua, yaitu ketika suami mengizinkan istri untuk melakukan perjalanan pindah tempat tinggal, maka jika istri telah berangkat dan sampai di tempat tujuan pindah tersebut, lalu ia mendengar kabar (perceraian), maka ia tidak boleh pergi lagi sampai masa ‘iddah selesai. Kota yang ia tuju untuk pindah itu dianggap seperti tempat tinggal yang ia datangi dengan izin suami sebelum terjadinya talak.

وإن خرجت من بلدة النكاح ولم تنته إلى البلدة التي إليها الانتقال فماذا تصنع إذا بلغها الخبر عن الطلاق أو الوفاة فعلى وجهين ذكرهما القاضي أحدهما أنه يلزمها المضيُّ على وجهها إلى الموضع المعين؛ لأن بلدها الذي هو مقصودُ سفرها محل سكونها؛ من جهة أن ما كان محلاً للسكون فقد تقلّعت عنه وانقطع حكمها عن سكناه والبلد الذي بين يديها محل سكناها في قصدها

Jika ia telah keluar dari kota tempat akad nikah dan belum sampai ke kota tujuan pindahnya, lalu sampai kepadanya kabar tentang talak atau wafat, maka ada dua pendapat yang disebutkan oleh al-Qadhi. Pertama, ia wajib melanjutkan perjalanannya menuju tempat yang telah ditentukan, karena kota yang menjadi tujuan perjalanannya adalah tempat tinggalnya; sebab tempat yang telah menjadi tempat tinggal, ia telah meninggalkannya dan hukum tinggalnya di sana telah terputus, sedangkan kota yang ada di depannya adalah tempat tinggal yang ia tuju dalam niatnya.

والوجه الثاني أنه يجب عليها أن ترجع إلى مسكن النكاح وذلك أن الطلاق لحقها قبل أن تلبَّس بتوطّن الموضع المقصود فلترجع إلى مسكن النكاح بناء على الاستدامة ويخرّج في حقها الوجه الذي حكيناه عن العراقيين في التخيير والبلدتان في سفر النقلة إذا توسطتهما بمثابة المسكنين في البلد الواحد إذا خرجت من المسكن الأول وأمّت الثاني على قصد الانتقال

Pendapat kedua adalah bahwa ia wajib kembali ke tempat tinggal pernikahan, karena talak terjadi padanya sebelum ia benar-benar menetap di tempat yang dimaksudkan. Maka, ia harus kembali ke tempat tinggal pernikahan berdasarkan prinsip kesinambungan. Dalam hal ini, dapat diterapkan pendapat yang kami sebutkan dari para ulama Irak mengenai pilihan, serta dua kota dalam perjalanan pindah apabila ia berada di tengah-tengah keduanya, yang kedudukannya seperti dua tempat tinggal dalam satu kota apabila ia keluar dari tempat tinggal pertama dan menuju yang kedua dengan niat untuk pindah.

ومما يجب التنبه له في هذا المقام أن الزوج لو كان أذن لها في أن تخرج إلى دار أخرى لتنزهٍ أو غيره وكان أذن لها في أن تقيم أياماً؛ فإذا طلقها رجعت إلى مسكن النكاح بلا خلاف ولو فُرض مثل ذلك في سفر النزهة ففي الرجوع قبل استيفاء المدة الخلافُ الذي قدمناه

Hal yang perlu diperhatikan dalam hal ini adalah jika suami telah mengizinkan istrinya untuk keluar ke rumah lain untuk rekreasi atau keperluan lain, dan juga mengizinkan untuk tinggal di sana beberapa hari; maka jika suami menceraikannya, istri wajib kembali ke rumah pernikahan tanpa ada perbedaan pendapat. Namun, jika hal serupa terjadi dalam perjalanan rekreasi, maka mengenai kewajiban kembali sebelum habisnya masa yang diizinkan terdapat perbedaan pendapat sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

والفرق في ذلك أن الانتقال من دار إلى دار لقصد الزيارة ليس من الأشغال التي يبالَى بها وليس في قطع المدة إذا لم يكن سفر ضرار وقد يتصور في قطع السفر وقطع المدة المأذون فيها تفاوتٌ في ترتيب المعايش وتعطّلٌ في المطاعم فهذا هو الذي أوجب الفرق

Perbedaannya adalah bahwa berpindah dari satu rumah ke rumah lain dengan tujuan berkunjung bukanlah termasuk aktivitas yang dianggap penting, dan tidak ada masalah dalam memutus masa tinggal jika bukan merupakan perjalanan yang membahayakan. Adapun dalam memutus perjalanan dan masa tinggal yang diizinkan, dapat dibayangkan adanya perbedaan dalam pengaturan kehidupan dan terhentinya aktivitas makan. Inilah yang menjadi alasan adanya perbedaan tersebut.

فأما إذا فرض الانتقال فهو أمر مقصود يُحمل على غرض صحيح ولا فرق في ذلك بين مسكنين في بلدة واحدة وبين بلدتين أو قريتين فغرض الانتقال يقرب في ذلك والعلم عند الله عز وجل

Adapun jika perpindahan itu memang dimaksudkan, maka hal itu adalah tujuan yang sah dan didasarkan pada maksud yang benar. Tidak ada perbedaan dalam hal ini antara dua tempat tinggal di satu kota dengan dua kota atau dua desa, karena tujuan perpindahan itu hampir sama dalam hal ini. Dan ilmu yang sebenarnya hanya di sisi Allah ‘Azza wa Jalla.

فهذا ما أحببنا التنبيه عليه

Inilah yang ingin kami tekankan.

ويتصل بهذا المنتهى أن الزوج إذا أذن لزوجته في الاعتكاف عشرة أيام تباعاً فشرعت في الاعتكاف ثم لحقها الطلاق فهل يلزمها أن تقطع الاعتكافَ وترجعَ إلى التربص في مسكن النكاح فعلى قولين أحدهما أنها تستوفي ما شرعت؛ فإنها لابست اعتكافاً مفروضاً وبنته على إذنٍ صحيح ونحن نجوّز أن يمتد من جهةٍ سفرُها إذا كان السفر متعلقاًً بغرض صحيح حتى لا يلحقَها ضرر فلا نكلفها أن تقطع فرضاً شرعت فيه

Terkait dengan batasan ini, apabila seorang suami mengizinkan istrinya untuk melakukan i‘tikaf selama sepuluh hari berturut-turut, lalu sang istri memulai i‘tikaf tersebut kemudian terjadi perceraian, maka apakah ia wajib memutus i‘tikaf dan kembali menjalani masa ‘iddah di rumah pernikahan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya menyatakan bahwa ia menyelesaikan apa yang telah ia mulai; karena ia telah memulai i‘tikaf yang wajib dan melakukannya berdasarkan izin yang sah, dan kami membolehkan perpanjangan i‘tikaf karena suatu perjalanan apabila perjalanan tersebut berkaitan dengan tujuan yang benar sehingga tidak menimbulkan mudarat baginya, maka kami tidak mewajibkannya memutus kewajiban yang telah ia mulai.

والقول الثاني أنها تقطعه فإن لزوم العدة ورعايةَ شرائطها أثبتُ؛ من جهة أنها تلزم شرعاً والاعتكاف المنذور مما يُدخله الناذر على نفسه فلا يبلغ تأكُّده مبلغ تأكد ما يجب شرعاً وجوباً لا دفع له

Pendapat kedua menyatakan bahwa haid membatalkan i‘tikāf, karena kewajiban menjalani masa ‘iddah dan menjaga syarat-syaratnya lebih kuat; sebab ‘iddah itu wajib secara syar‘i, sedangkan i‘tikāf nazar adalah sesuatu yang dimasukkan oleh orang yang bernazar ke atas dirinya sendiri, sehingga penegasannya tidak sampai pada tingkat penegasan kewajiban syar‘i yang tidak dapat ditolak.

ومما يجب ذكره في هذا المقام أن قطع مدة العبادة الواجبة مع اتحاد البلد من غير فرض سفر خرج على قولين خروج المدة المضروبة للنزهة في السفر

Perlu disebutkan dalam konteks ini bahwa memutus masa ibadah wajib dengan tetap berada di satu kota tanpa adanya kewajiban safar, terdapat dua pendapat mengenai hukumnya, sebagaimana halnya masa yang ditetapkan untuk rekreasi dalam safar.

ويتبين للإنسان بهذه المسائل افتراقُ الحضر والسفر والأمر دائر في ذلك كلِّه على مأخذ واحد وهو النظر إلى الأغراض وتأكُّدِها

Dengan memahami persoalan-persoalan ini, seseorang dapat melihat perbedaan antara keadaan mukim dan safar, dan seluruh persoalan tersebut berpijak pada satu landasan, yaitu memperhatikan tujuan-tujuan dan tingkat urgensinya.

ثم لا يتبين حاصل ما ذكرنا الآن إلا بالتفريع فإن قلنا إنها تقطع الاعتكاف وتتربص في مسكن النكاح فإذا انقضت العدة فهل يُحكم بأنها تبني على ما مضى من الاعتكاف أم تستأنف فعلى قولين قدمنا ذكرهما في كتاب الاعتكاف وذكرنا أمثلةَ هذا الفن

Kemudian, hasil dari apa yang telah kami sebutkan tadi tidak akan jelas kecuali dengan penjabaran. Jika kami katakan bahwa ia membatalkan i‘tikaf dan menunggu di tempat tinggal pernikahan, maka apabila masa ‘iddah telah selesai, apakah diputuskan bahwa ia melanjutkan i‘tikaf yang telah lalu atau memulai dari awal? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya dalam Kitab I‘tikaf, dan kami telah menyebutkan contoh-contoh dari cabang ilmu ini.

والذي أراه في ذلك أن القولين في أنها هل تقطع الاعتكاف مأخوذان من القولين في أن التتابع هل ينقطع فإن قضينا بأن التتابع لا ينقطع لزمها العود إلى مسكن النكاح حتى إذا انقضت العدة عادت إلى معتكفها وبنت على ما مضى وإن حكمنا بانقطاع التتابع فالأشبه أن لا يلزمها الرجوع إلى مسكن النكاح؛ فإن ذلك إحباطُ ما تقدم من اعتكافها ونحن نجوّز للمعتدة أن تخرج من مسكن النكاح في أوطارٍ لها وحاجاتٍ لا تبلغ مبلغ الضرورة

Menurut pendapat yang saya lihat dalam hal ini, dua pendapat mengenai apakah hal tersebut membatalkan i‘tikaf diambil dari dua pendapat tentang apakah kontinuitas (tataabu‘) terputus atau tidak. Jika kita memutuskan bahwa kontinuitas tidak terputus, maka ia wajib kembali ke rumah pernikahan, sehingga jika masa ‘iddah telah selesai, ia kembali ke tempat i‘tikafnya dan melanjutkan dari yang telah lalu. Namun jika kita berpendapat bahwa kontinuitas terputus, maka yang lebih mendekati adalah ia tidak wajib kembali ke rumah pernikahan; karena hal itu berarti menggugurkan apa yang telah ia lakukan dari i‘tikaf sebelumnya. Padahal, kita membolehkan bagi wanita yang sedang menjalani ‘iddah untuk keluar dari rumah pernikahan demi keperluan-keperluan dan kebutuhan yang tidak sampai pada tingkat darurat.

هذا حاصل القول في هذه الفصول

Inilah inti pembahasan dalam bab-bab ini.

ثم لما ذكر الشافعي سفر النزهة والنقلة نقل المزني عنه لفظةً واختلفت الرواية فيها قال قال الشافعي لا تقيم في المصر الذي أَذن لها في السفر إليه إلا أن يكون أَذن لها فيه والنقلةِ إليه فيكون ذلك عليها وفي بعض النسخ فيكون ذلك لها والروايتان صحيحتان فمن قرأ فيكون ذلك عليها رجع به إلى مسألة النُّقلة؛ فإن مصابرة المكان المنتقَلِ إليه حتم كما قدمناه

Kemudian, setelah asy-Syafi‘i menyebutkan tentang safar untuk rekreasi dan perpindahan, al-Muzani menukil darinya sebuah ungkapan yang terdapat perbedaan riwayat di dalamnya. Ia berkata, asy-Syafi‘i berkata: “Janganlah ia (seorang perempuan) menetap di kota yang telah diizinkan suaminya untuk bepergian ke sana, kecuali jika ia juga diizinkan untuk menetap dan berpindah ke sana, maka hal itu menjadi kewajibannya.” Dalam sebagian naskah disebutkan: “maka hal itu menjadi haknya.” Kedua riwayat tersebut benar. Barang siapa membaca “maka hal itu menjadi kewajibannya”, maka hal itu kembali kepada masalah perpindahan; sebab bertahan di tempat yang dituju untuk berpindah adalah suatu keharusan sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.

ومن قرأ فيكون ذلك لها صرف ذلك إلى ما أَذن لها في مقام مدة فيكون هذا أيضاً على أحد القولين

Dan barang siapa yang membaca “maka itu menjadi miliknya”, maka hal itu diarahkan kepada apa yang diizinkan baginya dalam hal menetap untuk suatu masa, sehingga hal ini juga termasuk dalam salah satu dari dua pendapat.

وقد انتجز الغرض في هذه المعاني

Tujuan dalam makna-makna ini telah tercapai.

وذكر الشافعي بعد عقد هذه الأصول مسائل مقصودة في أنفسها وهي تبين القواعدَ السابقةَ فمما ذكره أن المرأة إذا خرجت مسافرة مع الزوج فطلقها أو مات عنها في أثناء الطريق لزمها أن ترجع على أدراجها إلى مسكن النكاح فتعتدَّ فيه ولا نقول تتمادى إلى مقصدها بخلاف ما لو أذن لها الزوج في سفر يلحقها الطلاق في أثنائه والفرق أنها إذا خرجت مع زوجها فسفرها منوط بصحبته فقد انقطعت الصحبة وما خرجت مستقلة فوقوع الطلاق بمثابة انتهاء السفر

Setelah membahas prinsip-prinsip ini, asy-Syafi‘i menyebutkan beberapa permasalahan yang memang dimaksudkan untuk diri mereka sendiri dan hal itu menjelaskan kaidah-kaidah sebelumnya. Di antara yang beliau sebutkan adalah bahwa jika seorang wanita bepergian bersama suaminya lalu suaminya menceraikannya atau meninggal dunia di tengah perjalanan, maka wajib baginya untuk kembali ke tempat tinggal pernikahan dan menjalani masa ‘iddah di sana. Kami tidak mengatakan bahwa ia boleh melanjutkan perjalanannya ke tujuannya, berbeda halnya jika suaminya mengizinkannya bepergian dan talak terjadi di tengah perjalanan. Perbedaannya adalah jika ia bepergian bersama suaminya, maka perjalanannya bergantung pada kebersamaan dengan suaminya. Ketika kebersamaan itu terputus dan ia tidak keluar secara mandiri, maka terjadinya talak dianggap sebagai berakhirnya perjalanan.

وإذا خرجت بنفسها لغرضٍ لها وقد تأهبت فتتضرر بقطع ما همّت به

Dan jika ia keluar sendiri untuk suatu keperluannya, sementara ia telah bersiap-siap, maka ia akan merasa dirugikan jika harus membatalkan apa yang telah ia niatkan.

ومما ذكره أنها إذا أحرمت بإذن الزوج ثم طلقها فإن كان الوقت ضيقاً خرجت وأنشأت السفر وإن كان الطلاقُ لحقها وهي بعدُ مقيمة؛ فإن التحلل من الإحرام غير ممكن وتكليفُها مصابرةَ الإحرام صعبٌ لا يحتمل وبدون ذلك يجوز لها مفارقة مسكن النكاح وإذا ضاق الوقت فينضم إلى ما ذكرناه أنها لو صابرت فاتها الحج

Di antara hal yang disebutkan adalah bahwa jika seorang istri berihram dengan izin suami, kemudian suaminya menceraikannya, maka jika waktu sudah sempit, ia boleh keluar dan memulai perjalanan. Namun jika talak terjadi saat ia masih tinggal (belum berangkat), maka keluar dari ihram tidak mungkin dilakukan, dan membebani dirinya untuk tetap dalam keadaan ihram adalah hal yang sulit dan tidak dapat ditanggung. Tanpa hal itu, ia boleh meninggalkan tempat tinggal pernikahan. Jika waktu sudah sempit, maka ditambahkan pula bahwa jika ia tetap bersabar (dalam ihram), ia akan kehilangan kesempatan untuk berhaji.

وإن اتسع الوقت أو كانت محرمة بعمرة فقد اختلف أصحابنا في ذلك فمنهم من قال يلزمها ملازمةُ مسكن النكاح إلى انقضاء العدة؛ إذ ليست على خشية من الفوات والعدة ناجزة لا تقبل التأخير

Jika waktu masih luas atau ia sedang dalam keadaan ihram umrah, para ulama kami berbeda pendapat mengenai hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa ia wajib tetap tinggal di tempat tinggal pernikahan hingga masa ‘iddah selesai; karena ia tidak dalam keadaan khawatir kehilangan (kesempatan), dan masa ‘iddah itu sudah berlaku serta tidak dapat ditunda.

والوجه الثاني وهو الذي اختاره القاضي وقطع به أن لها أن تخرج فإن مصابرة الإحرام مع ما فيه من وجوب التوقي عن أخذ الشعر والظفر واجتناب الطيب صعب وفيه تعرض لالتزام مغارمَ كثيرة وقد ذكرنا أنا بدون ما أشرنا إليه يجوز مفارقةُ مسكن النكاح

Pendapat kedua, yang dipilih oleh al-Qadhi dan ditegaskan olehnya, adalah bahwa perempuan itu boleh keluar, karena bersabar dalam keadaan ihram, dengan kewajiban menghindari memotong rambut dan kuku serta menjauhi wewangian, adalah hal yang sulit. Di dalamnya terdapat risiko menanggung banyak beban. Kami telah sebutkan bahwa dengan sebab yang lebih ringan dari apa yang telah kami isyaratkan, diperbolehkan meninggalkan tempat tinggal pernikahan.

ولو كان الزوج أذن لها في الحج فلم تخرج فطلقها فأحرمت بالحج وقد لحقها الطلاق في الحضر فلا ينبغي لها أن تخرج فلا حكم للإذن المتقدم؛ فإنه ينقطع أثر إذن الزوج بالطلاق نعم إذا خرجت تؤم البيت فطلقها فلها أن تستدَّ على وجهها والذي ذكرناه فيه إذا لحقها الطلاق قبل أن تخرج

Jika suami telah mengizinkan istrinya untuk berhaji, namun ia belum berangkat lalu suaminya menceraikannya, kemudian ia berniat ihram untuk haji setelah talak terjadi saat masih di tempat tinggalnya, maka sebaiknya ia tidak berangkat, karena izin suami yang telah diberikan sebelumnya tidak lagi berlaku; sebab pengaruh izin suami terputus dengan terjadinya talak. Namun, jika ia telah berangkat menuju Baitullah lalu suaminya menceraikannya, maka ia boleh melanjutkan perjalanannya. Apa yang kami sebutkan ini berlaku jika talak terjadi sebelum ia berangkat.

وقد قدمنا فيما مضى معنى الخروج فإنه مفارقة خِطه البلدة ومفارقة مسكن النكاح

Telah kami jelaskan sebelumnya makna keluar, yaitu meninggalkan batas wilayah kota dan meninggalkan tempat tinggal pernikahan.

ثم ذكر الشافعي مسائل في حج النسوة وأنهن متى يخرجن ومتى يلزمهن الخروج إلى الحج وقد قررنا هذه المسائل في موضعها من كتاب الحج وقد انتهى المقصود من الفصلين

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan beberapa permasalahan tentang haji para wanita, yaitu kapan mereka boleh keluar dan kapan mereka wajib keluar untuk menunaikan haji. Kami telah membahas permasalahan-permasalahan ini pada tempatnya dalam Kitab Haji, dan tujuan dari kedua bab ini pun telah selesai.

الفصل الثالث يتعلق بالخلاف بين الزوجين نصفه ونذكر ما فيه

Bab ketiga berkaitan dengan perselisihan antara suami istri, setengahnya, dan kami akan menyebutkan apa yang ada di dalamnya.

إذا طلق الرجل امرأته وكانت في دارٍ غيرِ دار الزوج واختلف الزوجان فقال الزوج لم أنقلك فارجعي إلى بيتي للعدة وقالت بل نقلتني!! نص الشافعي فيما نقله المزني على أن القول قولُها وحكى المزني في الجامع الكبير عن الشافعي أنه قال لو وقع هذا الاختلاف مع الوارث بعد موت الزوج فقالت نقلني أبوك وقال الوارث لم ينقلك فالقول قول الوارث وهذا يخالف ما نقله هاهنا

Jika seorang laki-laki menceraikan istrinya sementara istrinya berada di rumah yang bukan rumah suami, lalu keduanya berselisih pendapat—suami berkata, “Aku tidak memindahkanmu, maka kembalilah ke rumahku untuk menjalani masa ‘iddah,” sedangkan istri berkata, “Justru engkau telah memindahkanku!”—maka pendapat asy-Syafi‘i sebagaimana dinukil oleh al-Muzani adalah bahwa yang dijadikan pegangan adalah ucapan istri. Namun, al-Muzani meriwayatkan dalam al-Jāmi‘ al-Kabīr dari asy-Syafi‘i bahwa jika perselisihan ini terjadi antara istri dan ahli waris setelah suami meninggal dunia—istri berkata, “Ayahmu telah memindahkanku,” sedangkan ahli waris berkata, “Ia tidak memindahkanmu”—maka yang dijadikan pegangan adalah ucapan ahli waris. Ini bertentangan dengan apa yang dinukilkan di sini.

وترتيب المذهب في ذلك أنهما إذا اتفقا على أنه قال لها اخرجي مسافرة إذا كان الاختلاف مفروضاً في قريتين أو بلدتين فالقول قول الزوج في حياته والقول قول الوارث بعد وفاته؛ فإن الإذن باتفاقٍ مفروض في التقييد باتصاف المرأة بالمسافرة

Urutan mazhab dalam hal ini adalah bahwa jika keduanya sepakat bahwa suami berkata kepada istrinya, “Keluarlah sebagai musafir,” apabila perbedaan itu terjadi pada dua desa atau dua kota, maka yang dijadikan pegangan adalah pernyataan suami selama ia masih hidup, dan setelah ia wafat, yang dijadikan pegangan adalah pernyataan ahli waris; karena izin tersebut, menurut kesepakatan, disyaratkan dengan sifat perempuan sebagai musafir.

ولو قال لها انتقلي إلى تلك القرية أو إلى المسكن الآخر ثم اختلفا فالقول قولها لا محالة

Jika suami berkata kepada istrinya, “Pindahlah ke desa itu atau ke rumah yang lain,” kemudian mereka berdua berselisih, maka yang dijadikan pegangan adalah ucapan istri, tanpa keraguan.

ولو قال اخرجي أو سيري أو اذهبي على الإطلاق من غير تقييد بسفر ولا انتقال فإذا فرض الاختلاف ففي المسألة قولان أحدهما أن القول قول الزوج أو الوارث؛ فإن الأصل عدم الإذن في الانتقال ولو كان أصل الإذن متنازعاً فيه لكان القول قولَ الزوج فكذلك إذا فرض التنازع في صفة الإذن

Jika suami berkata, “Keluarlah,” atau “Berjalanlah,” atau “Pergilah,” secara mutlak tanpa pembatasan pada safar atau perpindahan, lalu terjadi perselisihan, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa yang dijadikan pegangan adalah ucapan suami atau ahli waris; karena pada asalnya tidak ada izin untuk berpindah. Jika izin asal saja masih diperselisihkan, maka yang dijadikan pegangan adalah ucapan suami. Maka demikian pula jika terjadi perselisihan dalam sifat izin tersebut.

والقول الثاني أن القول قولُها لأن الإذن محتمل والظاهر معها؛ فإن الطلاق صادفها وهي كائنة في تلك الدار وهذا يحل محل اليد في الخصومات فكما يُجعل القول قولُ صاحب اليد فكذلك يترجح جانبها لكونها في الدار الثانية

Pendapat kedua menyatakan bahwa yang dipegang adalah perkataannya, karena izin masih bersifat kemungkinan dan zhahir (indikasi lahiriah) berpihak kepadanya; sebab talak terjadi saat ia berada di rumah tersebut, dan ini menempati posisi kepemilikan dalam perkara sengketa. Sebagaimana dalam kasus kepemilikan, yang dipegang adalah perkataan pemilik, demikian pula posisinya lebih kuat karena ia berada di rumah kedua.

ومما يتم به بيانُ الفصل أن كلام الأصحاب يشير إلى أن الزوج لو أنكر أصل الإذن وادعته المرأة فالقول قول الزوج وإنما ذكروا القولين فيه إذا كان أصل الإذن ثابتاً والخلاف راجعاً إلى صفته ولا يبعد تقدير خلاف إذا كان أصل الإذن متنازعاً فيه بناء على ما لو فرض نزاع بين المالك وبين صاحب اليد في الإعارة وقد قدمنا ذلك في كتاب العاريّة والأصل تصديقُ من ينكر أصلَ الإذن ثَمّ وهاهنا

Di antara hal yang memperjelas bab ini adalah bahwa pendapat para ulama menunjukkan bahwa jika suami mengingkari adanya izin secara asal dan istri mengakuinya, maka yang dipegang adalah pernyataan suami. Mereka hanya menyebutkan dua pendapat dalam hal ini jika asal izin telah tetap, dan perbedaan pendapat kembali pada sifat izinnya. Tidak mustahil juga ada perbedaan pendapat jika asal izin itu sendiri diperselisihkan, berdasarkan pada kasus jika terjadi perselisihan antara pemilik dan orang yang memegang barang dalam masalah peminjaman, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya dalam Kitab al-‘Ariyah. Pada dasarnya, yang dibenarkan adalah orang yang mengingkari asal izin di sana, demikian pula di sini.

فصل قال وتنتوي البدوية حيث ينتوي أهلها إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan niat orang Badui itu mengikuti niat penduduknya,” hingga akhir.

البدوية إذا مات عنها زوجها أو طلقها وكانت بين قوم سيّارة ينتجعون ويتبعون مواقع القَطْر لا يَلزمون مكاناً واحداً فإنها تنتقل معهم حيث انتقلوا وتعتد على انتقالها وذلك في حقها بمثابة لزوم مسكن النكاح في حق الحضرية

Seorang perempuan Badui, jika suaminya meninggal atau menceraikannya, sementara ia berada di tengah-tengah kaum yang berpindah-pindah, mencari padang rumput dan mengikuti tempat-tempat turunnya hujan tanpa menetap di satu tempat, maka ia berpindah bersama mereka ke mana pun mereka berpindah, dan masa ‘iddah-nya dihitung berdasarkan perpindahan tersebut. Hal ini, bagi perempuan Badui, setara dengan kewajiban menetap di rumah pernikahan bagi perempuan yang tinggal di perkotaan.

وإن كانت بين قوم لزموا موضعاً لا يظعنون عنه شتاء ولا صيفاً فإنها تلزم لزومها ولا تخرج كما لا تفارق الحضرية مسكن النكاح

Dan jika berada di antara suatu kaum yang menetap di suatu tempat dan tidak berpindah darinya baik di musim dingin maupun musim panas, maka ia tetap tinggal sebagaimana mereka tetap tinggal, dan tidak keluar sebagaimana wanita yang tinggal di perkotaan tidak meninggalkan rumah pernikahannya.

وسر هذا الفصل أن انتقالها معهم لا يكون كلزوم مسكن النكاح حيث يُفرض للنكاح مسكنٌ في موضع إقامة ودليل ذلك أنها لو انتهت في ممرها إلى قريةٍ وأرادت أن تقيم بها جاز وليس لها الانتقال من مسكن النكاح إلى غيره فلا يعتقِدَنَّ الفقيه أن مسايرتَهم تلزمُها ولكن يجوز لها اختيارُ مسايرتهم حتى لا تستوحش بمفارقتهم وإلا فليس الكَوْنُ معهم لزومَ موضعٍ فيلزمَ

Inti dari pembahasan ini adalah bahwa perpindahan wanita bersama mereka (keluarga suami) tidak seperti kewajiban tinggal di rumah pernikahan, di mana untuk pernikahan ditetapkan rumah di tempat tinggal tertentu. Buktinya, jika dalam perjalanannya ia sampai di sebuah desa dan ingin menetap di sana, itu diperbolehkan, sedangkan ia tidak boleh pindah dari rumah pernikahan ke tempat lain. Maka janganlah seorang faqih mengira bahwa wanita wajib selalu menyertai mereka, namun ia boleh memilih untuk menyertai mereka agar tidak merasa kesepian karena berpisah dari mereka. Jika tidak, keberadaannya bersama mereka bukanlah kewajiban menetap di suatu tempat tertentu sehingga menjadi keharusan.

وليس هذا كما لو خرجت لتنتقل؛ حيث يثبت لها الانتقال فلو لحقها الطلاق في الطريق فأرادت أن تمكث في بلدة في وسط الطريق لتنقضيَ عدتُها لم يكن لها ذلك فإنها خرجت عن مسكن بانيةً أمرَها على مسكن آخر فقد لحقها الطلاق على حالة فتلزمها وتلك الحالة تُفْضي إلى محل انتقالٍ وتوطّن

Hal ini tidak sama seperti jika ia keluar untuk berpindah tempat; di mana kepindahan itu memang ditetapkan baginya. Maka jika ia terkena talak di tengah perjalanan dan ingin tinggal di sebuah kota di tengah jalan untuk menyelesaikan masa ‘iddahnya, ia tidak berhak melakukan hal itu. Sebab ia telah keluar dari tempat tinggalnya dengan niat menetap di tempat tinggal lain, lalu talak menimpanya dalam keadaan seperti itu, sehingga ia terikat dengan keadaan tersebut, dan keadaan itu akan membawanya pada tempat kepindahan dan menetap yang baru.

وأحوال البادية لا تنتهي إلى توطُّنٍ قط وكل ذلك متفق عليه منصوص للأصحاب

Keadaan masyarakat Badui tidak pernah berakhir pada menetap secara permanen, dan semua hal tersebut telah disepakati serta dinyatakan secara tegas oleh para ulama.

ومما يتعلق بذلك أن أهلها لو رحلوا وأقام الأجانب فإن كانت آمنة لو أقامت واختارت المقام فلها ذلك فإن الإقامة أليقُ بصفة المعتدة وإن كانت لا تأمنُ فحقٌّ عليها أن ترحل مع الراحلين وإن أمنت ولكن كانت تستوحش بمفارقة الأهل فظاهر المذهب أنها بالخيار إن شاءت أقامت مع المقيمين وإن شاءت ظعنت مع الظاعنين وجواز الظعن لما ينالها من الوحشة

Terkait dengan hal itu, jika penduduk suatu tempat pergi dan orang-orang asing tinggal di sana, maka jika seorang perempuan merasa aman untuk tetap tinggal dan memilih untuk menetap, maka ia berhak untuk melakukannya, karena menetap lebih sesuai dengan sifat seorang perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah. Namun, jika ia tidak merasa aman, maka wajib baginya untuk pergi bersama orang-orang yang pergi. Jika ia merasa aman, tetapi merasa kesepian karena berpisah dari keluarganya, maka menurut pendapat yang paling kuat dalam mazhab, ia diberi pilihan: jika ia mau, ia boleh tinggal bersama orang-orang yang menetap, dan jika ia mau, ia boleh pergi bersama orang-orang yang pergi. Diperbolehkannya pergi adalah karena rasa kesepian yang mungkin ia alami.

ولا خلاف أن أهل المرأة المعتدة لو رحلوا عن البلدة لم يكن لها أن ترحل وتفارقَ مسكن النكاح وذلَك أن إقامتها مع المقيمين في البادية ليست إقامة على الحقيقة ولذلك لم يوظف عليهم الجمعةُ والبلدة محلٌّ للإقامة فلا يجوز مزايلتها لوحشةٍ ولا يبعد أن يقال يتعين عليها الإقامة في مخيم المقيمين التزاماً لسكون المعتدات؛ فإن النقلة في النسوان تناقض التستر

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika keluarga perempuan yang sedang menjalani masa iddah pindah dari kota, maka ia tidak boleh ikut pindah dan meninggalkan tempat tinggal pernikahan. Hal ini karena tinggalnya bersama orang-orang yang bermukim di pedalaman bukanlah tinggal yang sebenarnya. Oleh sebab itu, shalat Jumat tidak diwajibkan atas mereka, sedangkan kota adalah tempat tinggal yang sebenarnya, sehingga tidak boleh meninggalkannya hanya karena merasa sepi. Tidak mustahil juga untuk dikatakan bahwa ia wajib tinggal di tenda orang-orang yang bermukim sebagai bentuk komitmen terhadap ketenangan para perempuan yang sedang menjalani iddah; sebab berpindah-pindah bagi perempuan bertentangan dengan prinsip menjaga diri (menutup aurat).

ولا خلاف أنه لو أقام أهلها لم يكن لها أن تنتقل وتفارق المخيم

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika penduduknya tetap tinggal, maka perempuan itu tidak boleh berpindah dan meninggalkan perkemahan.

هذا تمام القول في أحوال البادية

Inilah seluruh penjelasan mengenai keadaan masyarakat Badui.

ولو خرج أقاربها ليعودوا على قرب فلا ينبغي أن تخرج معهم ولي لها أن تخرج معهم؛ فإن ما اعتمده جمهور الأصحاب من الوحشة لا يتحقق هاهنا

Jika kerabat-kerabatnya keluar untuk menjenguknya dalam jarak yang dekat, maka sebaiknya ia tidak keluar bersama mereka, dan walinya pun tidak boleh keluar bersamanya; karena alasan rasa kesepian yang dijadikan pegangan oleh mayoritas ulama mazhab tidak terwujud dalam kasus ini.

ويتصل بهذا المنتهى امرأة صاحب السفينة إذا طلقها والسفينة في البحر فلا محيصَ لها فإن كانت من أقوام بحارين يعتادون التردد في البحر فسبيلها كسبيل البادية وإن لم يكن كذلك وإنما ركبت لحاجة فهي مسافرة مات عنها زوجها وقد مضى التفصيل في ذلك بيد أن الرجوع في البحر قد لا يمكن فإن تيسر من غير عُسر وقد خلَّفت مسكن نكاح فسبيله ما تقدم

Terkait dengan batas akhir ini adalah istri pemilik kapal apabila ia dicerai sementara kapal berada di laut dan ia tidak memiliki jalan keluar; jika ia berasal dari kaum pelaut yang terbiasa bepergian di laut, maka keadaannya seperti perempuan badui. Namun jika bukan demikian, melainkan ia naik kapal karena suatu keperluan, maka ia adalah musafir yang ditinggal wafat suaminya, dan rincian tentang hal ini telah dijelaskan sebelumnya. Akan tetapi, kembali dari laut kadang tidak memungkinkan; jika memungkinkan tanpa kesulitan dan ia telah meninggalkan tempat tinggal pernikahan, maka hukumnya sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya.

وإن كانت تلقى عُسراً وغرراً لم تكلّف ذلك

Dan jika hal itu mendatangkan kesulitan dan risiko baginya, maka ia tidak dibebani kewajiban tersebut.

ولو كان في البحر سفينتان بحكم الزوج فقد يطرأُ إذاً تفصيل المساكنة فإن كانت السفينة كبيرة تشتمل على حُجَرٍ وقطائعَ وكل قطعة تنفرد بمرافقها فلتنفرد بقطعة عن زوجها وأمرُ الخَلْوة على ما تفصَّل وإن كانت السفينة صغيرة واستمكن الزوج من الانتقال إلى السفينة الأخرى فحقٌّ عليه أن يفعل ذلك

Jika di laut terdapat dua kapal yang dimiliki oleh suami istri, maka bisa jadi ada rincian lebih lanjut mengenai kebersamaan tempat tinggal. Jika kapal tersebut besar, terdiri atas kamar-kamar dan bagian-bagian yang masing-masing memiliki fasilitas sendiri, maka istri hendaknya menempati bagian terpisah dari suaminya, dan urusan khalwat berlaku sebagaimana telah dirinci sebelumnya. Namun jika kapal tersebut kecil dan suami memungkinkan untuk berpindah ke kapal yang lain, maka wajib baginya untuk melakukan hal itu.

ومن أحاط علماً بما مهدناه من الأصول هان عليه درك أطراف هذه المسائل

Siapa pun yang memahami dengan baik prinsip-prinsip yang telah kami jelaskan, akan mudah baginya untuk memahami berbagai cabang permasalahan ini.

ثم قال الشافعي ولو تكارت منزلاً إلى آخره

Kemudian asy-Syafi‘i berkata: “Seandainya seseorang menyewa sebuah rumah hingga selesai masa sewanya…”

إذا غاب الزوج ولحقها الطلاقُ وليس للزوج مسكن تأوي إليه المعتدة فالقاضي يكتري لها مسكناًً يليق بها من مال الزوج إن كان يجد له مالاً وإن رأى الاستقراض عليه فعل وإن فوض إلى المرأة الاستقراضَ جاز ولا اختصاص لذلك بما نحن فيه بل هو جارٍ في نفقةِ الزوجة وغيرها وقدمنا في هرب الجمَّال مثلَ هذا

Jika suami pergi dan terjadi perceraian atasnya, sementara suami tidak memiliki tempat tinggal yang dapat dijadikan tempat berlindung bagi perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah, maka hakim menyewa tempat tinggal yang layak baginya dari harta suami jika ditemukan harta milik suami. Jika hakim memandang perlu untuk meminjamkan atas nama suami, maka hal itu dilakukan. Jika hakim menyerahkan urusan peminjaman tersebut kepada perempuan, maka hal itu juga diperbolehkan. Hal ini tidak khusus pada kasus yang sedang dibahas saja, melainkan berlaku juga dalam nafkah istri dan lainnya. Kami telah sebutkan sebelumnya dalam kasus larinya jammāl (pengemudi unta) hal yang serupa dengan ini.

ولو شغَرَتْ البقعةُ عن الحاكم ففيه تفصيلٌ ذكرناه في مسألة الجمَّال ولو استقلّت مع إمكان مراجعة الحاكم فهذا أيضاً مما سبق تفصيله وسنجمع كلاماً حاوياً في كتاب النفقات إن شاء الله ونبين فيه انفصالَ النفقات عن السكنى وانفصالَهما عن كراء الجمَّال ونأتي فيه بمجامع إن شاء الله

Jika suatu daerah kosong dari seorang hakim, maka terdapat perincian yang telah kami sebutkan dalam masalah jammāl. Jika seseorang bertindak sendiri padahal memungkinkan untuk merujuk kepada hakim, maka hal ini juga telah kami rinci sebelumnya. Kami akan mengumpulkan pembahasan yang komprehensif dalam Kitab Nafaqāt, insya Allah, dan akan kami jelaskan di sana pemisahan antara nafkah dan tempat tinggal, serta pemisahan keduanya dari upah jammāl. Kami akan menyajikan poin-poin pentingnya di sana, insya Allah.

ثم تعرض الأصحاب هاهنا للكلام فيه إذا انقضت مدةٌ لم تتمكن فيها من مال الزوج فهل يبطل حقها في المدة الماضية من السكنى أم يستقر حقها استقرار نفقة الزوجات وهذا من أصول كتاب النفقات فأوْلى تأخيره إليه

Kemudian para ulama membahas di sini tentang permasalahan apabila telah berlalu suatu masa di mana istri tidak dapat memperoleh harta suami, apakah haknya atas tempat tinggal untuk masa yang telah lewat menjadi gugur, ataukah haknya tetap seperti halnya nafkah para istri. Permasalahan ini termasuk pokok dalam kitab nafkah, sehingga lebih utama untuk dibahas pada tempatnya.

باب الإحداد

Bab Ihdad

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تَحِدَّ على ميت فوق ثلاث إلا على زوج أربعة أشهر وعشراً ومضمون الحديث باتفاق العلماء إيجاب الإحداد على المتوفى عنها زوجها في مدة العدة وتحريمُ الإحداد على غيرها إلا ثلاثَ ليالٍ ونحن نذكر من يجبُ عليه الإحدادُ أولاً ثم نذكر معنى تحريم الإحداد ثم نبين وصف الإحداد

Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Tidak halal bagi seorang wanita yang beriman kepada Allah dan hari akhir untuk melakukan ihdad atas orang yang meninggal lebih dari tiga hari, kecuali atas suami, yaitu selama empat bulan sepuluh hari.” Makna hadis ini, menurut kesepakatan para ulama, adalah wajibnya ihdad bagi wanita yang ditinggal wafat suaminya selama masa ‘iddah, dan haramnya ihdad atas selain suami lebih dari tiga malam. Kami akan menyebutkan terlebih dahulu siapa saja yang wajib melakukan ihdad, kemudian menjelaskan makna larangan ihdad, lalu menerangkan bentuk atau tata cara ihdad.

والإحداد من الحَدّ وهو المنع فالمحتدة ممتنعةٌ عن أسباب الزينة؛ وقال الأئمة على المتوفَّى عنها أن تَحِد قولاً واحداً فالرجعية لا تَحِد فإنها في حكم الزوجات فلا تحد كما لا تحد الزوجة والمطلقةُ البائنة هل يلزمها الإحداد فعلى قولين أحدهما يلزمها الإحداد؛ لأنها معتدة عن الزوج لا يملك الزوج رجعتها فصارت كالمتوفى عنها

Ihdad berasal dari kata al-hadd yang berarti larangan, maka wanita yang melakukan ihdad adalah wanita yang menahan diri dari sebab-sebab perhiasan; para imam berpendapat bahwa bagi wanita yang ditinggal wafat suaminya wajib melakukan ihdad menurut satu pendapat, sedangkan wanita dalam masa iddah raj‘iyyah tidak wajib melakukan ihdad karena ia masih dalam status istri, sehingga tidak wajib ihdad sebagaimana istri dan wanita yang ditalak ba’in. Adapun apakah wanita yang ditalak ba’in wajib melakukan ihdad, terdapat dua pendapat: salah satunya mewajibkan ihdad, karena ia dalam masa iddah dari suami yang tidak lagi memiliki hak rujuk, sehingga kedudukannya seperti wanita yang ditinggal wafat suaminya.

والئاني لا يجب عليها الإحداد؛ لأنها معتدة عن طلاقٍ فأشبهت الرجعية

Dan wanita itu tidak wajib melakukan ihdad; karena ia sedang menjalani masa iddah akibat talak, sehingga ia serupa dengan wanita yang ditalak raj‘i.

والمعنى الذي يليق بهذا الأصل أن المتوفى عنها متفجعة على فراق الزوج وذلك لائق بحالها والبائنة مجفوّةٌ بالطلاق في غالب الأمر لا يليق بحالها تكليفُ التفجع

Makna yang sesuai dengan prinsip ini adalah bahwa wanita yang ditinggal wafat suaminya sedang dirundung duka karena berpisah dengan suaminya, dan hal itu sesuai dengan keadaannya. Adapun wanita yang dicerai secara bain, umumnya telah dijauhi karena perceraian, sehingga tidak layak baginya untuk dibebani kewajiban berduka.

وهذا يناظر الترتيب المذكور في التعريض بالخطبة فإنه جائز في عدة الوفاة حرامٌ في عدة الرجعة وفي جوازه في عدة البينونة قولان وليس هذا التناظر لفظياً ولكن بين الأصلين تناسب من جهة المعنى؛ فإن المتوفى عنها زوجها لا يليق بها وهي مفجوعة أن تتشوف إلى الطالب قبل انقضاء العدة فلم يحرم التعريض معها

Hal ini sejalan dengan urutan yang disebutkan dalam masalah ta‘rīḍ (sindiran) dalam khitbah (lamaran), yaitu diperbolehkan pada masa ‘iddah wafat, diharamkan pada masa ‘iddah rujuk, dan dalam hal kebolehannya pada masa ‘iddah bainunah terdapat dua pendapat. Kesamaan ini bukanlah secara lafaz, tetapi antara kedua pokok permasalahan tersebut terdapat kesesuaian dari segi makna; sebab perempuan yang ditinggal wafat suaminya, tidak pantas baginya—ketika ia sedang berduka—untuk menaruh harapan kepada pelamar sebelum masa ‘iddah selesai, sehingga tidak diharamkan melakukan ta‘rīḍ kepadanya.

والرجعية زوجة وسلطنةُ الز وج مستمرة

Istri raj‘iyyah tetap berstatus sebagai istri dan kekuasaan suami atasnya masih terus berlangsung.

والبائنة مجفوّة فكان صَدَرَ هذا الترتيب قريباًً مما ذكرناه

Dan perempuan yang telah dicerai secara ba’in dijauhi, maka urutan ini muncul mendekati apa yang telah kami sebutkan.

والتي ارتفع النكاح عنها بفسخ اختلف الأصحاب فيها فمنهم من ألحقها بالمطلقة المبتوتة ومنهم من ألحقها بالموطوءة بالشبهة ولا خلاف أن الموطوءة بالشبهة لا تَحِدّ في العدة وكذلك أمُّ الولد لا تحِدّ إذا مات مولاها فكأن بعض الأصحاب رأى أن النكاح زائل بجميع آثاره في حق المفسوخ نكاحها وهذا ميل الأكثرين

Perempuan yang pernikahannya batal karena fasakh, para ulama berbeda pendapat tentangnya. Sebagian dari mereka menyamakannya dengan perempuan yang ditalak ba’in, dan sebagian lagi menyamakannya dengan perempuan yang digauli karena syubhat. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa perempuan yang digauli karena syubhat tidak wajib beriddah dengan berihdad, demikian pula ummu walad tidak wajib berihdad jika tuannya meninggal dunia. Seolah-olah sebagian ulama berpendapat bahwa pernikahan telah hilang beserta seluruh akibatnya bagi perempuan yang pernikahannya dibatalkan, dan inilah pendapat mayoritas.

ثم إذا أوجبنا الإحداد فلا فرق بين الحرة والأمة والمسلمة والذمية والصغيرة والكبيرة والعاقلة والمجنونة وأبو حنيفة لا يوجب الإحداد على الذمية ولا يثبته في الصغيرة والمجنونة

Kemudian, apabila kami mewajibkan ihdad, maka tidak ada perbedaan antara perempuan merdeka dan budak, antara Muslimah dan Dzimmiyah, antara yang masih kecil dan yang sudah dewasa, antara yang berakal dan yang gila. Abu Hanifah tidak mewajibkan ihdad atas Dzimmiyah dan tidak menetapkannya pada anak kecil dan orang gila.

ونحن إذا أثبتناه فيهما أَمَرْنا الوليَّ يمنعها المحَدَّةَ عنه

Dan apabila kami menetapkan hal itu pada keduanya, kami memerintahkan wali untuk melarangnya melakukan masa berkabung atasnya.

هذا تفصيل القول فيمن يلزمه الإحداد

Ini adalah penjelasan terperinci mengenai siapa saja yang wajib melakukan ihdad.

وقد ذكرنا أن الإحداد يحرم بحكم نصّ الرسول صلى الله عليه وسلم على غير المعتدات كما فصلنا القول فيهن؛ فإنه عليه السلام قال لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تَحِدّ على ميت فوق ثلاث وهذا فيه سؤال وإشكال؛ فإن الإحداد اجتنابُ نوعٍ من الثياب وتركُ استعمال الطيب ولا يتحقق التحريمُ في ذلك لعينه فالوجه صرف التحريم إلى القصد فرب فعل يقترن به قصدٌ فيحرمُ كالسجود بين يدي الصنم لو اقترن به قصد التقرب فالتعويل على القصد ولكن المقصود يحرم مع القصد وهذا على ظهوره لا يضر ذكره

Kami telah menyebutkan bahwa ihdad (berkabung) diharamkan berdasarkan nash Rasulullah saw. atas selain wanita yang sedang menjalani masa iddah, sebagaimana telah kami jelaskan secara rinci mengenai mereka; karena beliau saw. bersabda: “Tidak halal bagi seorang wanita yang beriman kepada Allah dan hari akhir untuk berkabung atas mayit lebih dari tiga hari.” Dalam hal ini terdapat pertanyaan dan permasalahan; sebab ihdad adalah menjauhi jenis pakaian tertentu dan meninggalkan penggunaan wewangian, dan pengharaman dalam hal ini tidak terjadi pada zatnya. Maka, yang dimaksud adalah pengharaman pada niatnya. Sebab, suatu perbuatan bisa menjadi haram jika disertai dengan niat tertentu, seperti sujud di hadapan berhala jika disertai dengan niat mendekatkan diri (kepada berhala), maka yang menjadi tolok ukur adalah niat. Namun, tujuan tersebut menjadi haram jika disertai dengan niat, dan penjelasan ini meskipun sudah jelas, tidak mengapa untuk disebutkan.

ثم رخص رسول الله صلى الله عليه وسلم في الإحداد ثلاثة أيام فلعل السرّ في ذلك أن مخالفة الذمّي في إظهار التحزّن والرضا بالقضاء أولى بالمؤمن

Kemudian Rasulullah saw. memberikan keringanan dalam masa berkabung selama tiga hari. Mungkin hikmahnya adalah bahwa menyelisihi orang non-Muslim dalam menampakkan kesedihan dan ridha terhadap takdir lebih utama bagi seorang mukmin.

والإحدادُ في العدة ضربُ حَجْرٍ على المعتدات حتى لا يشتغلن بالتزين للرجال

Iḥdād dalam masa ‘iddah merupakan bentuk pembatasan bagi para wanita yang sedang menjalani ‘iddah agar mereka tidak sibuk berhias untuk laki-laki.

وتسويغُ التفجع على القريب والحميم في الثلاث رخصةٌ من الله؛ فإن النفوس قد لا تطاوع واغتلامُ الحزن ينكسر في الثلاث وهي منطبقة على أزمان التعزية وفيها باب ذكرناه في الجنائز ثم هذا التحزن في هذه المدة لا يتخصص بالنسوة ولا شك أنه رخصةٌ وتركه أولى فإن الذي يقتضيه الدينُ استقبالُ القضاء بالرضا والتلفّع بجلباب الصبر والاستسلام لأمر الله

Dibolehkannya meratapi kepergian kerabat dan orang tercinta selama tiga hari adalah keringanan dari Allah; karena jiwa manusia terkadang sulit menerima, dan gejolak kesedihan biasanya mereda dalam tiga hari, yang juga sesuai dengan masa ta’ziyah. Hal ini telah kami bahas dalam bab jenazah. Adapun berduka dalam rentang waktu ini tidak dikhususkan bagi kaum wanita saja, dan tidak diragukan lagi bahwa ini adalah keringanan, namun meninggalkannya lebih utama. Sebab, yang dituntut oleh agama adalah menerima takdir dengan ridha, membalut diri dengan selimut kesabaran, dan berserah diri kepada ketetapan Allah.

وقد حان أن نذكر الآن الإحداد ومعناه قال الشافعي وإنما الإحداد في البدن إلى آخره

Sekarang telah tiba saatnya untuk membahas tentang ihdad dan maknanya. Imam Syafi‘i berkata, “Sesungguhnya ihdad itu berkaitan dengan badan,” dan seterusnya.

أراد رضي الله عنه بما ذكر أن المرأة لو آثرت تزيين منزلها بالفرش وكلفت خدمها تنقيته من الأذى وأمرتهم بأن يأخذوا زينتهم فلا بأس بشيء من ذلك وإنما الإحداد يتعلق ببدن المرأة والغرضُ الظاهر ألا تتزين للرجال بما يُشوِّف الرجال إليها لو رمقوها ثم هذا يتعلق بالملابس واجتناب الطيب فلو لبست ثوب زينة كانت تاركةً للإحداد

Beliau raḍiyallāhu ‘anhu bermaksud dengan penjelasan tersebut bahwa jika seorang wanita memilih untuk menghias rumahnya dengan permadani dan menyuruh para pelayannya membersihkannya dari kotoran serta memerintahkan mereka untuk berhias, maka tidak mengapa melakukan hal-hal tersebut. Sesungguhnya, ihdād hanya berkaitan dengan tubuh wanita, dan tujuan yang jelas adalah agar wanita tidak berhias untuk laki-laki dengan sesuatu yang dapat menarik perhatian mereka jika mereka melihatnya. Kemudian, hal ini berkaitan dengan pakaian dan menghindari wewangian. Maka jika ia mengenakan pakaian berhias, berarti ia telah meninggalkan ihdād.

ونحن نذكر الآن تفصيل القول في الثياب والنظرُ فيه ينقسم فيقع في الجنس وفي اللون

Sekarang kami akan menjelaskan secara rinci mengenai pakaian, dan pembahasannya terbagi menjadi dua, yaitu pada jenis dan pada warna.

أما الجنس فالذي ذهب إليه الأصحاب أنها لا تلبس ثياب الإبرَيْسم كيف فرضت وتكون وهي مُحدّة بمثابة الرجل في اجتناب لبس الحرير وقد ذكرنا ذلك في مواضع من الكتاب

Adapun mengenai jenis pakaian, para ulama berpendapat bahwa wanita yang sedang dalam masa ‘iddah tidak boleh mengenakan pakaian dari sutra, dalam keadaan apa pun, dan selama masa ihdad ia diperlakukan seperti laki-laki dalam hal larangan memakai sutra. Hal ini telah kami sebutkan di beberapa tempat dalam kitab ini.

وقال العراقيون لها أن تلبس الحرير إذا لم يكن مصبوغاً واعتلوا بأن الحرير في حقها بمثابة سائر الثياب في حق الرجال والأفقه ما ذكره المراوزة فإنهن خُصّصن بلبس الحرير؛ لأنهن بمحل التزين للرجال وهن في الإحداد ممنوعات عن التزين فليرتفع ما خصّصن به للزينة

Orang-orang Irak berpendapat bahwa perempuan boleh mengenakan sutra jika tidak diwarnai, dengan alasan bahwa sutra bagi perempuan sama seperti pakaian lain bagi laki-laki. Namun pendapat yang lebih kuat adalah apa yang disebutkan oleh para ulama Marw, yaitu bahwa perempuan dikhususkan boleh memakai sutra karena mereka berada pada posisi berhias untuk laki-laki, sedangkan dalam masa berkabung mereka dilarang berhias, maka hukum khusus yang membolehkan mereka berhias dengan sutra pun menjadi gugur.

ثم قال الأئمة يحرم عليهن استعمال الحلي ولم أر للعراقيين فيه ذكراً والأليق بقياسهم التحريم؛ فإن الملابس لا بد منها والحلي لا تستعمل إلا زينةً وما عندي أن التختم يحرُم عليهن وهو حلال للرجال نعم يمنعن من التختم بخاتم الذهب؛ فإن ذلك مما خُصصن به زينةً لهن

Kemudian para imam berkata bahwa diharamkan bagi mereka (perempuan) menggunakan perhiasan, dan aku tidak melihat adanya penyebutan dari ulama Irak tentang hal ini. Namun, yang lebih sesuai dengan qiyās mereka adalah pengharaman; karena pakaian adalah sesuatu yang mesti ada, sedangkan perhiasan hanya digunakan untuk berhias. Menurutku, memakai cincin tidaklah haram bagi mereka, sementara itu halal bagi laki-laki. Namun, mereka dilarang memakai cincin dari emas, karena hal itu memang dikhususkan sebagai perhiasan bagi mereka.

فأما ما عدا الإبرَيْسم من أجناس الثياب فلا يحرم عليهن لُبسه في زمان الإحداد كالكتان والقطن والخَزّ إن لم يكن من الحرير وكل ما يحل للرجال لُبسه في الرفاهية من أجناس الثياب فلا يحرم على المُحِدّة لُبسه

Adapun selain sutra dari jenis-jenis pakaian, maka tidak diharamkan bagi perempuan yang sedang dalam masa ihdad (berkabung) untuk memakainya, seperti kain linen, katun, dan khazz jika tidak terbuat dari sutra. Segala jenis pakaian yang halal dipakai oleh laki-laki untuk tujuan kenyamanan, maka tidak diharamkan bagi perempuan yang sedang ihdad untuk memakainya.

هذا قولنا فيما يتعلق بأجناس الثياب

Inilah pendapat kami terkait jenis-jenis pakaian.

فأما الكلام في الألوان فالقول الضابط فيها أن كل لون تُصبغ الثياب به طلباً للزينة فيحرم على المرأة لُبس الثوب المتلون به وكل ما لا يقصد بصَبْغ الثوب به الزينةُ فلا يحرم على المُحدّة لُبسُ الثوب المتلون به فالأَسْود الكَمِد والاكْهب الكمِد وما في معناهما لا يمتنع صبغ المُحِدَّة به فأما الثوب الأحمر الخضِل البراق والأصفر الفاقع وما أشبههما فيحرم

Adapun pembahasan mengenai warna, kaidah umumnya adalah setiap warna yang digunakan untuk mewarnai pakaian dengan tujuan berhias, maka haram bagi wanita untuk mengenakan pakaian yang diwarnai dengan warna tersebut. Sedangkan setiap warna yang tidak dimaksudkan untuk berhias ketika mewarnai pakaian dengannya, maka tidak haram bagi wanita yang sedang berkabung (muhaddah) untuk mengenakan pakaian yang diwarnai dengan warna tersebut. Maka warna hitam yang suram, abu-abu suram, dan yang semakna dengannya, tidak dilarang bagi wanita yang sedang berkabung untuk mewarnai pakaiannya dengan warna-warna tersebut. Adapun pakaian berwarna merah cerah yang mengilap, kuning terang, dan yang semisal dengannya, maka hukumnya haram.

والمعنى المعتبر المطّرد في جميع الألوان البرّاق المستحسَنُ في الملابس ورب لونٍ كمِد يصقل الثوبَ المصبوغَ به فيُلْفى برَّاقاً ولا يزداد بالصبغ إلا سماحة

Makna yang dianggap relevan dan konsisten pada semua warna yang mengilap serta indah dipandang dalam pakaian adalah bahwa ada warna tertentu yang tampak kusam, namun ketika digunakan untuk mewarnai kain, kain tersebut menjadi tampak mengilap dan tidak bertambah dengan pewarnaan itu kecuali semakin menarik.

ثم لا فرق فيما نمنع ونجيز بين ما يصبغ بعد النسج وبين مايصبغ غزله وينسج مصبوغاً وإنما الممتنع ما ذكرناه من قصد الزينة وليس ذلك خافياً في الناس

Kemudian tidak ada perbedaan, dalam hal yang kami larang dan yang kami perbolehkan, antara kain yang dicelup setelah ditenun dan benang yang dicelup lalu ditenun dalam keadaan sudah berwarna. Yang terlarang hanyalah apa yang telah kami sebutkan, yaitu dengan tujuan untuk berhias, dan hal itu tidaklah samar di tengah masyarakat.

وعن أبي إسحاق المروزي أنه قال الممنوع ما صبغ بعد نسجه فأما ما صبغ غزله ونسج فلا منع فيه وإن كان حسن المنظر وهذا الذي ذكره يُبطله الخبر وقاعدة الباب

Abu Ishaq al-Marwazi berkata, “Yang dilarang adalah kain yang diwarnai setelah ditenun. Adapun jika benangnya diwarnai lalu ditenun, maka tidak ada larangan padanya, meskipun tampak indah. Namun, apa yang ia sebutkan ini dibatalkan oleh hadis dan kaidah dalam bab ini.”

أما الخبر فقد روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى المحِدّة عن لُبس عَصْب اليمن وهي من برود حِبَرة يصبغ غزلها ثم ينسج

Adapun hadis, telah diriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ melarang wanita yang sedang berkabung (muhaddah) mengenakan kain ‘ashb Yaman, yaitu salah satu jenis kain hibarah yang benangnya diwarnai terlebih dahulu kemudian ditenun.

وأما قاعدة الباب فالنهي عن الزينة وهذا لا يختلف بأن يصبغ الثوب منسوجاً أو ينسج مصبوغاً وقد يكون المنسوج من الغزل المصبوغ أحسنَ منظراً وأكثرَ رونقاً

Adapun kaidah dalam bab ini adalah larangan terhadap perhiasan, dan hal ini tidak berbeda apakah kain itu diwarnai setelah ditenun atau ditenun dari benang yang sudah diwarnai. Terkadang kain yang ditenun dari benang yang sudah diwarnai justru tampak lebih indah dan lebih menarik.

ولو صبغتْ ثوباً خَشِناً غليظاً بصبغ براق فقد تردد صاحب التقريب في ذلك ثم حكى قولين وما ذكره محتمل؛ فإن الصبغ في نفسه وإن كان حسناً فلا تحصل الزينة به ما لم يكن الثوب المصبوغ به على اقتصارٍ في الغلظ فإذا فحشت الخشونة وإن حسن اللون لم يعدّ لابسه متزيناً ويجوز أن يحمل منعه على الرائي من البعد وهذا لائق بغرض الباب؛ فإن النسوة لا يخامرن الرجال بل يَلُحْن لهم من البعد فهذا بيان ما يتعلق بالملابس

Jika seseorang mewarnai pakaian yang kasar dan tebal dengan pewarna yang mengilap, maka penulis kitab at-Taqrīb ragu dalam hal ini, kemudian ia menyebutkan dua pendapat. Apa yang ia sebutkan memang memungkinkan; sebab pewarnaan itu sendiri, meskipun bagus, tidak akan menghasilkan perhiasan jika pakaian yang diwarnai itu sangat tebal. Jika kekasaran kain sangat berlebihan, meskipun warnanya bagus, orang yang memakainya tidak dianggap berhias. Bisa jadi larangan itu ditujukan kepada orang yang melihat dari kejauhan, dan ini sesuai dengan tujuan pembahasan; sebab para wanita tidak bercampur dengan laki-laki, melainkan hanya tampak dari kejauhan bagi mereka. Inilah penjelasan yang berkaitan dengan pakaian.

فأما النوع الآخر فهو ما يتعلق باجتناب الطيب وما يدنو منه فالكلام في هذا يتعلق بقسمين أحدهما اجتناب الطيب ولا معنى لإطالة التفصيل فيه فنقول يحرم على المحِدة من هذا القبيل ما يحرم على المُحرِم وقد تفصل ذلك في كتاب الحج على أبلغ وجهٍ في البيان

Adapun jenis yang lain adalah yang berkaitan dengan menghindari wewangian dan hal-hal yang serupa dengannya. Pembahasan dalam hal ini terbagi menjadi dua bagian. Pertama, menghindari wewangian, dan tidak ada gunanya memperpanjang rincian tentang hal ini. Maka kami katakan, diharamkan bagi wanita yang sedang berkabung dalam hal ini apa yang diharamkan atas orang yang sedang ihram, dan hal tersebut telah dirinci dalam kitab haji dengan penjelasan yang paling jelas.

والنوع الثاني ما يتعلق بالزينة وإن لم يكن طيباً كالاكتحال بما يَزِين قال الشافعي لا بأس باستعمال الكحل الفارسي وهو فيما أظن إلى البياض ما هو قال الشافعي إنه لا يزيد العين إلا مَرَهاً وقبحاً

Jenis kedua adalah yang berkaitan dengan perhiasan meskipun bukan wewangian, seperti bercelak dengan sesuatu yang memperindah. Imam Syafi‘i berkata, tidak mengapa menggunakan celak Persia, yang menurutku warnanya cenderung putih. Imam Syafi‘i juga berkata, celak itu tidak menambah mata kecuali semakin sakit dan jelek.

ونص في بعض المواضع على تجويز استعمال الإثمد وأجمع الأصحاب على أنه قال في العربيات ويغلب على ألوانهن السواد ولا يبين الإثمد في أعينهن؛ فإنهن مع اخضرار ألوانهن على كَحَل ظاهر في الخلقة لا يزينهن التكحّل وإذا استعملت البيضاء الإثمد زانها وروي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم دخل على أم سلم وهي محِدّة على أبي سلم يعرّض بخطبتها وكانت قد اكتحلت بالصّبر فقال صلى الله عليه وسلم ما هذا فذكرت رمداً بعينها وأنها عالجته بالاكتحال بالصبر فقال عليه السلام افعليه بالليل وامسحيه بالنهار

Dalam beberapa tempat disebutkan kebolehan menggunakan itsmid, dan para sahabat sepakat bahwa beliau berkata tentang wanita-wanita Arab yang warna kulit mereka didominasi oleh warna hitam sehingga itsmid tidak tampak di mata mereka; sebab mereka, dengan warna kulit yang kehijauan, sudah memiliki garis mata yang jelas secara alami sehingga bercelak tidak memperindah mereka. Namun, jika wanita berkulit putih menggunakan itsmid, itu akan memperindahnya. Diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. pernah masuk menemui Ummu Salamah yang sedang dalam masa ‘iddah atas Abu Salamah, dan beliau memberi isyarat untuk melamarnya. Saat itu Ummu Salamah telah bercelak dengan shabr. Rasulullah saw. bertanya, “Apa ini?” Ia menjelaskan bahwa matanya sakit dan ia mengobatinya dengan bercelak shabr. Maka beliau bersabda, “Gunakanlah itu pada malam hari dan hapuslah pada siang hari.”

وإن كان بالمرأة رمد واحتاجت إلى استعمال كحل يزينها فيتحتم عليها أن تفعل ما رسمه رسول الله صلى الله عليه وسلم لأم سلمة

Jika seorang wanita menderita sakit mata dan membutuhkan penggunaan celak yang dapat mempercantiknya, maka wajib baginya untuk melakukan sebagaimana yang telah dituntunkan Rasulullah ﷺ kepada Ummu Salamah.

وإن مست الحاجة إلى استعمال الكحل نهاراً فلا بأس؛ فإن المعالجة إذا مست الحاجة إليها خرج الاتحال عن كونه تزيُّناً وكذلك إذا مست الحاجة إلى استعمال الطيب فالأمر على ما ذكرناه

Jika ada kebutuhan mendesak untuk menggunakan celak pada siang hari, maka tidak mengapa; sebab jika pengobatan memang dibutuhkan, maka penggunaan celak tidak lagi dianggap sebagai berhias. Demikian pula jika ada kebutuhan untuk menggunakan wewangian, maka hukumnya seperti yang telah kami sebutkan.

ولا ترجّل رأسها بالدّهن لما فيه من التزين والنهي عن ذلك في باب الإحداد أقيس منه في باب الإحرام؛ فإن المحرم ليس ممنوعاً عما يتعلق بالتزين وإنما يمنع من الطيب ولا يتضح فيه معنىً

Dan tidak boleh menyisir rambutnya dengan minyak karena hal itu termasuk perbuatan berhias, dan larangan terhadapnya dalam bab ihdad (masa berkabung) lebih kuat daripada dalam bab ihram; sebab orang yang sedang ihram tidak dilarang dari hal-hal yang berkaitan dengan berhias, melainkan hanya dilarang dari memakai wewangian, dan dalam hal ini tidak tampak makna yang jelas.

وإن قال الإنسان على بُعدٍ الطيبٌ داعيةٌ إلى الوقاع ناجزاً من غير ارتقاب تفزٍّ ومزيد شيء في الجبلّة فهذا على بعده لا يجري في الترجيل وإزالةُ الشعث والغبر ليست محرمة؛ فإن المُحرم يستحم ويتدلك ويزيل الوسخ ولكن يثبت في الآثار إلحاقُ الترجيل بالتطيب

Dan jika seseorang berkata bahwa pada dasarnya wewangian adalah pendorong untuk melakukan hubungan suami istri secara langsung tanpa menunggu adanya rangsangan atau tambahan dorongan dalam tabiat, maka meskipun demikian, hal ini tidak berlaku pada menyisir rambut dan menghilangkan kusut serta debu; karena orang yang sedang ihram boleh mandi, menggosok badan, dan menghilangkan kotoran. Namun, dalam riwayat-riwayat disebutkan bahwa menyisir rambut disamakan hukumnya dengan memakai wewangian.

والمرأة أمرت بالإحداد حتى لا تتزيّن؛ فيبعد نهيها عن الطيب؛ ولا تزين فيه بُعْد نهي المحرم عن الترجل ولا تطيب فيه والبابان على الجملة يتلاقيان

Perempuan diperintahkan untuk melakukan ihdad agar tidak berhias; maka larangan baginya untuk memakai wewangian lebih kuat; dan larangan berhias dalam hal ini lebih kuat daripada larangan bagi orang yang sedang ihram untuk menyisir rambut dan memakai wewangian; dan kedua permasalahan ini pada dasarnya saling berkaitan.

ثم قال الأصحاب المحرم ممنوع عن ترجيل لحيته بالدهن كما أنه ممنوع عن ترجيل لِمّته ثم قالوا لو كان للمرأة لحية فرجّلتها بالدهن عَصَت ربها فإن اللحية وإن كانت تشينها فالترجيل يغُضّ من القبح هكذا ذكره الأصحاب

Kemudian para ulama mazhab berkata bahwa orang yang sedang ihram dilarang merapikan jenggotnya dengan minyak, sebagaimana ia juga dilarang merapikan rambut panjangnya. Lalu mereka berkata, jika seorang wanita memiliki jenggot lalu ia merapikannya dengan minyak, maka ia telah durhaka kepada Tuhannya, karena meskipun jenggot itu memperburuk penampilannya, namun merapikannya justru mengurangi keburukan tersebut. Demikianlah yang disebutkan oleh para ulama mazhab.

والمرأة ليست ممنوعة من التنظف كالمحرم ولا حرج عليها إذا أزالت الوسخ عن نفسها ومما لا تؤاخذ به الاستحداد فإنها تتأذى لو لم تستحد تأذيها بالوسخ لو كلّفت استبقاءه وليست هي محمولة في الإحداد على ضِرارٍ تحتمله وإنما مقصود الإحدد أن لا تُدخل علمى بدنها تزيناً

Perempuan tidak dilarang untuk membersihkan diri seperti orang yang sedang ihram, dan tidak ada keberatan baginya jika menghilangkan kotoran dari tubuhnya. Di antara hal yang tidak menjadi beban baginya adalah mencukur bulu (istihdad), karena ia akan merasa terganggu jika tidak mencukur sebagaimana ia terganggu oleh kotoran jika diwajibkan membiarkannya. Ia tidak dibebani dalam masa ihdad (masa berkabung) dengan sesuatu yang menimbulkan mudarat yang harus ia tanggung, melainkan maksud dari ihdad hanyalah agar ia tidak melakukan perawatan tubuh untuk berhias.

ولو أخذت تُجَعِّدُ الأصداغ وتُضَعِّف الطُّرَرَ فلست أدري ما أقول فيه!! لا يمتنع أن يكون هذا من فن التزين بمثابة استعمال الحلي وإن لم يكن من الملابس ولا نص للأصحاب في هذا والظاهر الاقتصار على المأخذ الذي نص عليه الأولون

Dan jika seseorang mulai mengeriting pelipis dan menebalkan poni, maka aku tidak tahu apa yang harus kukatakan tentang hal itu! Tidak mustahil bahwa hal ini termasuk seni berhias seperti penggunaan perhiasan, meskipun bukan termasuk pakaian, dan tidak ada nash dari para ulama mengenai hal ini. Yang tampak adalah cukup berpegang pada pendapat yang telah dinyatakan oleh para pendahulu.

والتحلي باللآلىء فيه تردد عندي؛ من جهة أنه لم يثبت تحريم استعماله على الرجال وإنما ورد نص التحريم في استعمال الذهب فإذا لم تكن اللآلىء من خصائص زينة النساء فليست في معنى الذهب ولكنها تزيّنٌ وزينتها تزيد على زينة الإثمد

Memakai mutiara masih menjadi keraguan bagiku; dari satu sisi, tidak ada ketetapan yang mengharamkan penggunaannya bagi laki-laki, karena nash yang melarang hanya berlaku pada penggunaan emas. Maka, jika mutiara bukan merupakan perhiasan khusus bagi wanita, ia tidak termasuk dalam makna emas. Namun, mutiara adalah perhiasan, dan keindahannya melebihi keindahan itsmid.

وحق الناظر ألا يمشي بخَطْوه الوساع في أبواب التعبدات؛ فإن المعاني الكلية وإن كانت معقولةً مقبولة فمحل التعبد يمنع الاسترسال في طريق المعنى

Hak seorang penelaah adalah tidak berjalan dengan langkah yang terlalu luas dalam ranah ibadah; sebab makna-makna universal meskipun dapat dipahami dan diterima, namun wilayah ibadah mencegah untuk terlalu bebas mengikuti makna tersebut.

ومن بحث عن جريان الأولين في التفصيل ورُزق التوسع في الأخبار والآثار فلا يلقى مذهباً لأئمة السلف إلا مستنداً إلى أثر وآثار أصحاب الرسول صلى الله عليه وسلم في مثل هذا الباب مستندها ما فهموه من الرسول صلى الله عليه وسلم في الأمر بالإحداد

Barang siapa meneliti cara ulama terdahulu dalam merinci permasalahan dan diberi keluasan dalam pengetahuan tentang riwayat dan atsar, maka ia tidak akan menemukan satu mazhab pun dari imam-imam salaf kecuali pasti bersandar pada suatu atsar dan riwayat para sahabat Rasulullah saw. Dalam masalah seperti ini, sandaran mereka adalah apa yang mereka pahami dari Rasulullah saw. dalam perintah mengenai ihdad.

ثم إذا أوجبنا الإحداد فلو تركته انقضت العدة غير أنها تأثم إن اعتمدت الترك وكيف لا يكون كذلك ولو تبرجت وفارقت مسكن النكاح فالعدة تنقضي عليها مع تركها أصلَ حالة التربص

Kemudian, jika kita mewajibkan ihdad, maka jika ia meninggalkannya, masa iddah tetap berakhir, hanya saja ia berdosa jika sengaja meninggalkannya. Bagaimana mungkin tidak demikian, bahkan jika ia berhias dan keluar dari tempat tinggal pernikahan, maka iddah tetap berakhir atasnya meskipun ia telah meninggalkan pokok keadaan menunggu.

وقد انتجز غرض هذا الباب ونحن نعقد الآن فصلاً في معنى لزوم المعتدةِ المسكنَ وما يجوز لها الخروج لأجله

Tujuan dari bab ini telah tercapai, dan sekarang kami akan membuat satu bagian tentang makna kewajiban bagi perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah untuk tetap tinggal di tempat tinggalnya, serta hal-hal yang membolehkannya keluar dari rumah tersebut.

فصل

Bab

المتوفى عنها زوجها والمبتوتة تلزمان مكان الاعتداد ولا يجوز للمتربصة أن تبرز لنزهة أو زيارة أو تجارة وإنما تبرز لحاجة ظاهرة ولا يُشترط انتهاءُ الحاجة إلى رتبة الضرورة والزيارة في نفسها مقصودةٌ والغرض فيها واضح لائح ولا يجوز الخروج لها وكذلك التجارة فلا يُعلّق جواز الخروج بالغرض ولا يُشترط في جوازه الضرورة والحاجة متوسطةٌ بينهما كما سنصفها ونقرر القول فيها جهدنا إن شاء الله

Perempuan yang ditinggal wafat suaminya dan perempuan yang ditalak ba’in wajib menetap di tempat masa iddah, dan tidak boleh bagi perempuan yang sedang menunggu masa iddah untuk keluar rumah demi rekreasi, kunjungan, atau berdagang. Ia hanya boleh keluar karena kebutuhan yang jelas, dan tidak disyaratkan kebutuhan tersebut sampai pada tingkat darurat. Kunjungan pada hakikatnya adalah tujuan tersendiri dan maksudnya pun jelas dan nyata, maka tidak boleh keluar rumah untuk itu, demikian pula untuk berdagang. Jadi, kebolehan keluar rumah tidak dikaitkan dengan tujuan tersebut, dan tidak disyaratkan pula adanya keadaan darurat untuk membolehkannya. Kebutuhan yang membolehkan keluar rumah berada di antara keduanya, sebagaimana akan kami jelaskan dan tetapkan pendapat kami tentangnya semampu kami, insya Allah.

فنقول إن احتاجت إلى الخروج لحاجة تتعلق بالمطاعم والملابس ومؤنة السكن إذا استَرَمَّ فإن وجدت من تستنيبه فلتفعل؛ إذ لا حاجة بها إلى الخروج بنفسها وإن لم تجد من ينوب منابها فلا بأس عليها لو خرجت

Maka kami katakan, jika ia membutuhkan keluar rumah untuk suatu keperluan yang berkaitan dengan makanan, pakaian, dan kebutuhan tempat tinggal apabila benar-benar mendesak, maka jika ia menemukan seseorang yang dapat mewakilinya, hendaklah ia melakukannya; karena tidak ada kebutuhan baginya untuk keluar sendiri. Namun jika ia tidak menemukan orang yang dapat menggantikannya, maka tidak mengapa baginya jika ia keluar sendiri.

والفرضُ في البائنة أو في المتوفى عنها فإن الرجعية مكفيّةٌ لا حاجة بها إلى الخروج بنفسها ولا نفقةَ لبائن حائل ولا للمتوفى عنها حاملاً كانت أو حائلاً فإن وجبت النفقة للبائنة الحامل فهي في أمر النفقة مكفية فلا تخرج وإن ضيعها المطلّق ومست الحاجة إلى الخروج خرجت وكيف لا والزوجة لو ضيعها الزوج لخرجت على ما سيأتي تفصيل ذلك في النفقات إن شاء الله

Kewajiban (nafkah) pada perempuan yang ditalak bain atau yang ditinggal wafat suaminya, karena perempuan yang dalam masa iddah raj‘iyyah telah tercukupi (nafkahnya) sehingga tidak perlu keluar sendiri, dan tidak ada nafkah bagi perempuan yang ditalak bain dalam keadaan tidak hamil, begitu pula bagi perempuan yang ditinggal wafat suaminya, baik ia hamil maupun tidak. Jika nafkah wajib diberikan kepada perempuan yang ditalak bain dalam keadaan hamil, maka dalam urusan nafkah ia telah tercukupi sehingga tidak perlu keluar. Namun, jika si suami yang menceraikannya menelantarkannya dan ia sangat membutuhkan untuk keluar, maka ia boleh keluar. Bagaimana tidak, sedangkan seorang istri pun jika ditelantarkan oleh suaminya, ia boleh keluar, sebagaimana akan dijelaskan secara rinci dalam pembahasan nafkah, insya Allah.

والقدر الذي نذكره هاهنا أن خروج الزوجة لا يمتنع إلا لحقِّ الزوج فإذا انقطعت النفقة فلها أن تخرج وإن كانت قادرةً على أن تصابر وتنفقَ على نفسها من مالها

Yang perlu kami sebutkan di sini adalah bahwa larangan istri keluar rumah hanya berlaku karena hak suami. Maka jika nafkah terputus, istri berhak keluar rumah, meskipun ia mampu bersabar dan menafkahi dirinya sendiri dari hartanya.

والمعتدة المستحقة للنفقة إذا انقطع عنها إنفاق من يلزمه الإنفاق عليها وكانت متمكنة من مصابرة مسكن النكاح من غير حاجة حاقّة فليس لها أن تخرج؛ فإن العدة يتعلق بها حق الله تعالى على التأكد ولذلك لا يسقط وجوب التربص وإن رضي مَنْ مِنه الاعتداد بخلاف استقرار الزوجة في مسكن النكاح مع استمرار الزوجية

Dan wanita yang sedang menjalani masa ‘iddah dan berhak mendapatkan nafkah, apabila terputus nafkah dari orang yang wajib menafkahinya, sementara ia masih mampu bertahan di tempat tinggal pernikahan tanpa ada kebutuhan yang mendesak, maka ia tidak boleh keluar; karena masa ‘iddah berkaitan dengan hak Allah Ta‘ala secara lebih kuat, oleh karena itu kewajiban menunggu (‘t-tarabbus) tidak gugur meskipun orang yang menjadi sebab adanya ‘iddah merelakannya, berbeda dengan keberadaan istri di tempat tinggal pernikahan selama masih berlangsungnya hubungan pernikahan.

والتي لا زوج لها ولا عدة عليها لها أن تبرز من غير حاجة إذا كانت لا تتعرض لآفة

Perempuan yang tidak memiliki suami dan tidak sedang menjalani masa ‘iddah, boleh keluar rumah tanpa ada kebutuhan khusus selama ia tidak menghadapi bahaya.

هذا تأسيس القول في الحاجة

Ini adalah landasan pendapat tentang kebutuhan.

فإن قيل قد قدمتم في مسائل المسافرة أن المرأة إذا لحقها الطلاق بعد خروجها تاجرةً فإنها تتمادى على وجهها حتى تقضيَ وطرها وقلتم ليس للمعتدة أن تخرج عن مسكن النكاح زائرةً أو تاجرة فأبينوا هذه الفصول وأوضحوا أن ما قدمتم تجويزه فهو لأثر إذن الزوج حتى لو فرض مثل ذلك الإذن في مفارقة مسكن النكاح للتجارة لجاز لها الخروج أم كيف السبيل فيه

Jika dikatakan: Kalian telah sebutkan dalam masalah safar bahwa apabila seorang wanita ditalak setelah keluar rumah untuk berdagang, maka ia tetap melanjutkan perjalanannya hingga selesai urusannya. Namun kalian juga mengatakan bahwa wanita yang sedang menjalani masa ‘iddah tidak boleh keluar dari rumah pernikahan untuk berkunjung atau berdagang. Maka jelaskanlah rincian ini dan terangkanlah bahwa apa yang kalian perbolehkan sebelumnya itu karena adanya izin dari suami. Sehingga, jika diandaikan ada izin serupa untuk meninggalkan rumah pernikahan demi berdagang, maka boleh baginya keluar. Atau bagaimana ketentuannya dalam hal ini?

قلنا أما الإذن فلا يبقى عليه تعويل بعد وقوع الطلاق وحصولِ البينونة والدليل عليه أن الرجل إذا أذن لزوجته في أن تخرج حاجّة ثم طلقها قبل أن تخرج وتُحرم فليس لها أن تُحْرم وتخرج فإن أثر الإذن ينقطع بطريان الطلاق وقد صادفها الطلاق وهي في مسكن النكاح فالتعويل إذاً في مسائل المسافرة على أنها تتأهب للسفر فلو قطعته لنالها ضرر عظيم فهذا هو المعتمد في تلك المسائل وعليه بنينا الفرق بين أن يلحقها الطلاق وهي في البلدة أو يلحقها وقد خرجت

Kami katakan, adapun izin, maka tidak lagi dapat dijadikan sandaran setelah terjadinya talak dan terputusnya hubungan (bainunah). Dalilnya adalah bahwa apabila seorang suami mengizinkan istrinya untuk keluar menunaikan haji, kemudian menceraikannya sebelum ia keluar dan berihram, maka istrinya tidak boleh berihram dan keluar, karena pengaruh izin tersebut terputus dengan terjadinya talak. Talak itu menimpanya ketika ia masih berada di rumah pernikahan. Maka, yang dijadikan sandaran dalam permasalahan bepergian adalah bahwa ia sedang bersiap-siap untuk safar. Jika ia membatalkannya, maka ia akan mendapatkan mudarat yang besar. Inilah pendapat yang dipegang dalam masalah-masalah tersebut, dan atas dasar inilah kami membedakan antara talak yang menimpanya ketika ia masih di kota, atau talak yang menimpanya setelah ia telah keluar.

فهذا هو الذي عليه التعويل

Inilah yang menjadi sandaran utama.

فإن قيل المعتدة إذا بلغها الخبر بأن مقداراً صالحاً من مالها على شرف الضَّياع لو لم تخرج إليه ولم تتداركْه فهل لها أن تخرج بنفسها حيث يضيعُ مالُها لو لم تخرج

Jika dikatakan: Apabila seorang wanita yang sedang menjalani masa ‘iddah mendapat kabar bahwa sejumlah harta miliknya yang cukup besar terancam hilang jika ia tidak keluar untuk mengurus dan menyelamatkannya, apakah ia boleh keluar sendiri dalam kondisi di mana hartanya akan hilang jika ia tidak keluar?

قلنا هذا محل التردد ونحن نبين فيه أصلاً كبيراً ونقول كل باب بني على معنًى ثم فرض انخرام ذلك المعنى بشيء يقع معتاداً فذلك المعنى يقتضي أن يطَّرد حتى لا ينخرم وهذا بمثابة بنائنا باب القصاص على الوفاء بالعصمة والامتناع مما يؤدي إلى الهرْج فلا جرم كل ما يفضي إلى ذلك فهو مردود فإذا فرضت مسألة نادرة فلا مبالاة بها والتذكير في هذا كافٍ

Kami katakan, inilah tempat keraguan, dan di sini kami akan menjelaskan satu prinsip besar. Kami katakan, setiap bab yang dibangun di atas suatu makna, kemudian diasumsikan bahwa makna tersebut rusak oleh sesuatu yang biasa terjadi, maka makna itu menuntut agar tetap konsisten sehingga tidak rusak. Ini seperti ketika kita membangun bab qishāsh atas dasar menjaga perlindungan jiwa dan mencegah hal-hal yang mengarah pada kekacauan, maka sudah sewajarnya segala sesuatu yang mengarah pada hal itu harus ditolak. Jika ada kasus yang sangat jarang terjadi, maka tidak perlu memperdulikannya, dan pengingat dalam hal ini sudah cukup.

فنقول بعد ذلك اتفاق احتياجها إلى تدارك المال وصونِه عن الاختلال بنفسها في نهاية الندور؛ فإن الغالب أن النسوة لا يحتجْن إلى مباشرة هذه الأمور ونائبُهن فيها أَقْومُ بها منهن وغَنَاء الرجل المستناب أظهر من غَنائهن والغالب أن المرأة إذا أرهقتها حاجةٌ أنابت فيها رجلاً

Maka kami katakan setelah itu, bahwa kesepakatan tentang kebutuhan perempuan untuk mengelola dan menjaga harta dari kerusakan secara langsung oleh dirinya sendiri adalah sangat jarang terjadi; sebab umumnya para perempuan tidak membutuhkan untuk langsung menangani urusan-urusan ini, dan wakil mereka dalam hal ini lebih mampu melakukannya daripada mereka, serta manfaat laki-laki yang diangkat sebagai wakil lebih jelas daripada manfaat mereka. Umumnya, jika seorang perempuan menghadapi kebutuhan yang mendesak, ia akan menunjuk seorang laki-laki sebagai wakil dalam urusan tersebut.

فإن فرض فارض صورةً نادرة لو جرينا فيها على موجَب الحاجة لخرجت مسافرة وتبرّجت بارزة وتركت التربصَ وإن لزمت التربصَ ضاع مالها فيتردد نظر الفقيه في هذا المقام بعض التردد ويعترض له ضياعٌ على ندورٍ وتركُ التربص وليس كالحاجة التي تغلب؛ فإن ترك التربص بها محمول على الحاجة الغالبة في الجنس

Jika seseorang membayangkan suatu kasus yang jarang terjadi, lalu kita mengikuti ketentuan kebutuhan di dalamnya, maka perempuan itu akan keluar bepergian, menampakkan diri di hadapan umum, dan meninggalkan masa iddah; namun jika ia tetap menjalani masa iddah, hartanya akan hilang. Maka pandangan seorang faqih dalam situasi ini menjadi ragu-ragu, karena di satu sisi ada kemungkinan hilangnya harta, meskipun jarang, dan di sisi lain ada pelanggaran terhadap masa iddah. Hal ini tidak sama dengan kebutuhan yang umumnya terjadi; sebab meninggalkan masa iddah karena kebutuhan itu hanya berlaku pada kebutuhan yang dominan dalam jenisnya.

ومما نجريه في قواعد الشريعة تنزيلُ الحاجة الغالبة العامة للجنس منزلةَ الضرورة الخاصة في حق الشخص وأما الخاصة النادرة ففيها النظر ولكن ضياع المال شديد والتربص وإن كان واجباً؛ فإنه من قبيل الأمورِ التابعة والآدابِ المتأكدة المترقِّية من نهاية الندب إلى أول درجة الوجوب

Salah satu kaidah yang kami terapkan dalam syariat adalah menempatkan kebutuhan yang dominan dan bersifat umum bagi suatu golongan pada posisi yang sama dengan keadaan darurat khusus bagi individu. Adapun kebutuhan khusus yang jarang terjadi, maka perlu diteliti lebih lanjut. Namun, hilangnya harta merupakan perkara yang berat, sedangkan menunggu, meskipun wajib, termasuk dalam hal-hal yang bersifat pelengkap dan adab yang sangat dianjurkan, yang naik dari puncak anjuran menuju tingkat awal kewajiban.

فهذا وجه النظر

Inilah sudut pandang yang dimaksud.

والذي عليه الاستقرار أن المال إذا كان يضيع وله خطرٌ وقدر فلا بأس لو خرجت وإن فرض الضياع على وجه الندور والحاجةُ إذا تعلقت باستصلاحٍ وكانت نادرة فلا يجوز ترك التربص لها

Pendapat yang telah mapan adalah bahwa jika harta itu berisiko hilang dan memiliki nilai serta penting, maka tidak mengapa jika dikeluarkan, meskipun kemungkinan hilangnya itu jarang terjadi. Adapun kebutuhan yang berkaitan dengan kemaslahatan dan jarang terjadi, maka tidak boleh meninggalkan sikap menunggu (tawaqquf) demi kebutuhan tersebut.

فينتظم من ذلك أن الحاجةَ الغالبةَ إذا كانت لا تتعلق بضَياع في المال وضرورةٍ في البدن فيسوغ الخروج لها والحاجة النادرة إذا كانت لا تفضي إلى ضياعٍ لا يجوز الخروج لها وإن أدت إلى ضياع وإن كانت على الندور فيجوز الخروج لها

Dari hal tersebut dapat disimpulkan bahwa kebutuhan yang dominan, jika tidak berkaitan dengan kerugian harta dan kebutuhan mendesak pada tubuh, maka diperbolehkan keluar (rumah) untuk memenuhinya. Sedangkan kebutuhan yang jarang, jika tidak mengakibatkan kerugian, maka tidak diperbolehkan keluar untuk itu. Namun, jika kebutuhan yang jarang tersebut sampai menyebabkan kerugian, maka diperbolehkan keluar untuk memenuhinya, meskipun kejadiannya jarang.

هذا ما رأيناه

Inilah yang kami lihat.

ولا يجوز الخروج للاستزادَة كالتجارة وكذلك الخروج للعمارة التي ليس في تركها ضَياع ويلتحق بذلك الزيارة؛ فإنها لا تبلغ مبلغ الحاجة الحاقة

Tidak diperbolehkan keluar untuk mencari tambahan seperti berdagang, begitu pula keluar untuk pembangunan yang jika ditinggalkan tidak menyebabkan kerugian. Hal ini juga berlaku untuk kunjungan; karena kunjungan tidak mencapai tingkat kebutuhan yang mendesak.

والحاجةُ المعتبرة هي التي يظهر ضررها لو تركت ولو توالت أفضت إلى الضرورة

Kebutuhan yang diperhitungkan adalah kebutuhan yang jika diabaikan akan tampak bahayanya, dan jika terus-menerus diabaikan akan berujung pada keadaan darurat.

فهذا مجامع الكلام

Inilah ringkasan pembicaraan.

فإن قيل الرجل الأقطع اليمين يقطع الأَيْمان ولا قصاص عليه والحاجة له مُفْضية إلى ضياعٍ في الأطراف قلنا نعم ولكن يعارضها أن الهجوم على الدماء لا على القواعد الشرعية شديد وتركُ التربُّصِ في العدة قريب على أنا قد نقتُل الأقطع إذا أفضت جراحاته إلى الزهوق وليس إفضاؤها إلى الزهوق بدعاً

Jika dikatakan: Seorang laki-laki yang terputus tangan kanannya memotong tangan kanan orang lain, namun tidak dikenakan qishāsh atasnya, padahal kebutuhannya dapat menyebabkan hilangnya anggota tubuh, maka kami katakan: Benar, tetapi hal itu diimbangi dengan kenyataan bahwa penyerangan terhadap darah (jiwa) lebih berat daripada pelanggaran terhadap kaidah-kaidah syariat, dan meninggalkan masa tunggu (‘iddah) adalah perkara yang ringan. Selain itu, bisa saja kita membunuh orang yang terputus tangannya jika luka-lukanya menyebabkan kematian, dan akibat luka yang menyebabkan kematian bukanlah sesuatu yang aneh.

وقد انتهى ما نريد ورجعت مسائلُ السفر وخروجُ المرأة عن مسكن النكاح في زمن التربص إلى قاعدة واحدة قد بانت للفطن

Apa yang ingin kami sampaikan telah selesai, dan permasalahan tentang safar (bepergian) serta keluarnya perempuan dari rumah tempat tinggal pernikahan pada masa ‘iddah telah kembali kepada satu kaidah yang telah jelas bagi orang yang cerdas.

ثم قال الأئمة إذا كانت تخرج لحاجتها فلتخرج نهاراً وليس يحل لها أن تخرج ليلاً مع التمكن من الخروج نهاراً والسبب فيه أنها إذا خرجت نهاراً كانت مرقوبةً بالأعين بعيدةً عن التعرض مصونةً بلحظ اللاحظين وإذا خرجت ليلاً بعُد الغوث عنها لو قُصدت وكانت متصديةً للآفات وإنما ذكر العلماء هذا قطعاً لوهم من يظن أن الخروج ليلاً أليق بالتخدُّر والتخفّر والأمر على الضد من هذا

Kemudian para imam berkata, jika seorang wanita keluar untuk keperluannya, hendaklah ia keluar pada siang hari, dan tidak halal baginya keluar pada malam hari jika memungkinkan untuk keluar pada siang hari. Alasannya adalah karena jika ia keluar pada siang hari, ia akan diawasi oleh banyak mata, sehingga terjaga dari gangguan dan terlindungi oleh pandangan orang-orang yang memperhatikannya. Namun jika ia keluar pada malam hari, pertolongan akan jauh darinya jika terjadi sesuatu, dan ia lebih rentan terhadap bahaya. Para ulama menyebutkan hal ini untuk menepis anggapan keliru dari orang yang menyangka bahwa keluar pada malam hari lebih sesuai dengan sikap menjaga diri dan kehormatan, padahal kenyataannya justru sebaliknya.

ولسنا نمنعها من الخروج ليلاً إذا وقعت حاجةٌ ليلية وإنما ذكرنا ما ذكرنا فيه إذا ترددت بين الخروج ليلاً ونهاراً فالحكم عليها أن تؤثر الخروج نهاراً ولزوم المسكن ليلاً وهذا حتم على الوجه الذي ذكرناه

Kami tidak melarangnya keluar pada malam hari jika terdapat kebutuhan malam hari. Kami hanya menyebutkan hal tersebut jika ia dihadapkan pada pilihan antara keluar pada malam hari atau siang hari, maka hukumnya adalah ia lebih utama keluar pada siang hari dan tetap tinggal di rumah pada malam hari. Ini adalah ketetapan sebagaimana yang telah kami sebutkan.

هذا منتهى القول فيما يجوز للمرأة أن تخرج لأجله وفيه نجاز الباب

Inilah akhir pembahasan mengenai hal-hal yang membolehkan perempuan keluar rumah, dan dengan ini selesailah pembahasan bab ini.

باب اجتماع العدتين والقافة

Bab tentang berkumpulnya dua masa ‘iddah dan tentang al-qāfah (para ahli nasab).

العدتان لو اجتمعتا فلا يخلو إما أن يكونا من شخص واحد وإما أن يكونا من شخصين

Jika dua masa ‘iddah berkumpul, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi keduanya berasal dari satu orang, atau berasal dari dua orang.

فإن كانا من شخص واحد فلا يخلو إما أن يكونا متفقتين أو مختلفتين فإن كانتا متفقتين مثل أن يكونا جميعاً بالشهور أو بالأقراء وتصوير اجتماعهما أن يطلّق الرجل امرأته طلقة رجعية وتجرى في عدة الرجعية وكانت عدتها بالشهور أو بالأقراء فإذا وطئها الزوج في أثناء العدة فوطؤه وطءُ شبهة وهو مقتضٍ للعدة وهذا تصوير اجتماع العدتين

Jika kedua ‘iddah itu berasal dari satu orang, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah keduanya sama atau berbeda. Jika keduanya sama, misalnya keduanya sama-sama dihitung dengan bulan atau dengan quru’ (masa haid), gambaran terjadinya dua ‘iddah secara bersamaan adalah ketika seorang laki-laki menceraikan istrinya dengan talak raj‘i, lalu ia menjalani masa ‘iddah raj‘i, dan masa ‘iddahnya dihitung dengan bulan atau quru’. Jika suaminya menggaulinya di tengah masa ‘iddah, maka hubungan tersebut dianggap sebagai hubungan syubhat, yang juga mewajibkan adanya ‘iddah. Inilah gambaran terjadinya dua ‘iddah secara bersamaan.

وكذلك لو كانت في عدة بينونة فوطئها الزوج بالشبهة ظاناً أنها زوجته فالعدة تجب والتصوير على ما قدرناه

Demikian pula, jika seorang wanita berada dalam masa ‘iddah bainunah lalu suaminya menggaulinya karena syubhat dengan menyangka bahwa ia masih istrinya, maka ‘iddah tetap wajib, dan perinciannya sebagaimana yang telah kami jelaskan.

فالذي أطلقه الأصحاب أن العدتين تتداخلان والمعنيُّ بتداخلهما أن الذي مضى من العدة الأولى محسوب من تلك العدة على التمحّض والذي بقي من تلك العدة يجري محسوباً عن العدتين بقيةِ الأولى وابتداءِ الثانية حتى إن كان مَضى قرءٌ وبقي قرءان فجرى الوطء كما صورناه فنحسب القرأين الباقيين من العدتين فإذا انقضيا فعليها بسبب وطء الشبهة قرء واحد فإذا انقضى فقد تخلت عن العدتين

Pendapat yang dikemukakan oleh para ulama adalah bahwa kedua masa iddah itu saling tumpang tindih. Maksud dari tumpang tindih di sini adalah bahwa masa yang telah berlalu dari iddah pertama dihitung sebagai bagian dari iddah tersebut secara murni, sedangkan sisa masa dari iddah itu dihitung sebagai bagian dari kedua iddah, yaitu sebagai sisa dari iddah pertama sekaligus awal dari iddah kedua. Sehingga, jika satu kali haid telah berlalu dan tersisa dua kali haid, lalu terjadi hubungan sebagaimana yang telah digambarkan, maka dua kali haid yang tersisa itu dihitung untuk kedua iddah tersebut. Jika keduanya telah selesai, maka karena sebab hubungan syubhat, perempuan itu masih harus menjalani satu kali haid lagi. Jika masa itu telah selesai, maka ia telah bebas dari kedua masa iddah tersebut.

هذا هو المذهب وعليه التعويل

Inilah mazhab yang dijadikan pegangan.

وذكر الأصحاب تقديرين نذكرهما ونبين ضعفهما قال قائلون الوطء إذا ورد على العدة من النكاح لم يوجب في الحال عدةً وبقيّةُ العدة تمضي ممحّضةً عن الجهة الأولى حتى إن كان بقي قرءان فهما من عدة الطلاق ثم تتربص الموطوءة قرءاً ونحكم بأن الوطء الذي جرى لم يوجب إلا هذا القرء الواحد ولا نحكم بأن القرأين الباقيين يجريان عن العدتين والتزم هذا القائل طردَ هذا القياسَ من غير محاشاة وقال إذا مضى نصفُ قرء من عدة الطلاق وجرى الوطءُ فالباقي من العدة يجري محضاً عن جهة الطلاق ثم إنها تتربص وراء ذلك بعضاً من قرء ونقضي بأن الوطء أوجب هذا المقدار

Para ulama menyebutkan dua taksiran yang akan kami sebutkan dan jelaskan kelemahannya. Sebagian berpendapat, jika jima‘ terjadi saat masa ‘iddah dari pernikahan, maka tidak langsung mewajibkan ‘iddah baru, dan sisa masa ‘iddah tetap berjalan murni karena sebab yang pertama, sehingga jika masih tersisa dua kali haid, keduanya termasuk dalam ‘iddah talak. Setelah itu, perempuan yang digauli menunggu satu kali haid, dan kami menetapkan bahwa jima‘ yang terjadi itu hanya mewajibkan satu kali haid saja, dan kami tidak menetapkan bahwa dua kali haid yang tersisa itu berjalan untuk dua ‘iddah sekaligus. Orang yang berpendapat demikian berkomitmen untuk menerapkan qiyās ini secara konsisten tanpa pengecualian. Ia berkata, jika telah berlalu setengah haid dari ‘iddah talak lalu terjadi jima‘, maka sisa ‘iddah berjalan murni karena talak, kemudian setelah itu ia menunggu sebagian dari satu haid, dan kami menetapkan bahwa jima‘ mewajibkan kadar tersebut.

وهذا تلاعب بالأصول وتقديرٌ ينافي وضعَ الشريعة فإنا لم نَرَ وطءَ شبهة في حُرَّة يوجب بعضَ قرء وهذا التقدير لا يتغير به حكم وإنما هو كلام أصدره بعضُ الأصحاب عن غير فكرٍ قويم

Ini adalah permainan terhadap ushul dan suatu anggapan yang bertentangan dengan ketentuan syariat, karena kami tidak pernah melihat bahwa hubungan karena syubhat pada seorang wanita merdeka mewajibkan sebagian masa iddah. Anggapan seperti ini tidak mengubah hukum apa pun, melainkan hanya perkataan yang diucapkan sebagian sahabat tanpa pemikiran yang benar.

وقال قائلون إذا جرى الوطء بالشبهة قبل انقضاء عدة الطلاق انقطع الاعتداد عن الطلاق واستفتحت عدةَ الشبهة

Sebagian ulama berpendapat bahwa jika terjadi hubungan suami istri karena syubhat sebelum masa iddah talak selesai, maka masa iddah akibat talak terputus dan dimulai masa iddah karena syubhat.

وهذا ساقط أيضاً وقد أشار إليه القاضي في بعض ما نُقل عنه والدليل على بطلان ذلك أن عدة الطلاق أثبتت لاستنادها إلى حرمة النكاح ووطء الشبهة إنما يقتضي العدة لمشابهته الوطء في النكاح فالحكم بانقطاع عدة الطلاق لمكان وطء الشبهة من باب رفع الأقوى بالأضعف

Ini juga tidak dapat diterima, dan hal ini telah disinggung oleh al-Qadhi dalam sebagian riwayat darinya. Dalil atas batalnya pendapat tersebut adalah bahwa masa iddah talak ditetapkan karena bersandar pada keharaman pernikahan, sedangkan hubungan suami istri karena syubhat hanya mewajibkan iddah karena kemiripannya dengan hubungan dalam pernikahan. Maka, menetapkan terputusnya masa iddah talak karena adanya hubungan suami istri karena syubhat adalah seperti menghapus yang lebih kuat dengan yang lebih lemah.

ثم إذا جرى وطء الشبهة طارئاً على عدة الرجعة فالرجعة لا تنقطع ولو ارتفعت عدةُ الرجعة لانقطعت الرجعة ولو شبّب مشبِّبٌ في هذا المنع كان خارقاً لحجاب الهيبة مستجرئاً على خرق الإجماع

Kemudian, jika terjadi hubungan suami istri karena syubhat yang muncul di tengah masa iddah raj‘at, maka hak raj‘at tidak terputus. Namun, jika masa iddah raj‘at telah selesai, maka hak raj‘at pun terputus. Dan jika ada seseorang yang mencoba membuat alasan untuk menolak hal ini, berarti ia telah menembus tabir kehormatan dan berani menentang ijmā‘.

فلا وجه إلا ما قدمناه من تداخل العدتين على التفسير المقدم في احتساب البقية منهما ووجوب استكمال العدة الثانية بعد انقضاء مدة الأولى فهذا هو الأصل وعليه التفريع ولا عَوْد إلى غيره

Maka tidak ada pendapat yang benar kecuali apa yang telah kami kemukakan sebelumnya tentang tumpang tindih dua masa ‘iddah, berdasarkan penjelasan terdahulu dalam menghitung sisa dari keduanya dan wajibnya menyempurnakan masa ‘iddah kedua setelah berakhirnya masa yang pertama. Inilah yang menjadi pokok, dan atas dasar inilah cabang-cabangnya dibangun, serta tidak kembali kepada selainnya.

فنقول إذا جرى وطءُ الشبهة فللزوج المراجعةُ في بقية العدة الأولى فإذا انقضت تلك البقية انقطعت الرجعة؛ فإنها في تربصها الواقع وراء عدة الرجعة متربصةٌ بمحض عدة الشبهة

Maka kami katakan, apabila terjadi hubungan intim karena syubhat, maka suami masih memiliki hak rujuk pada sisa masa iddah yang pertama. Jika sisa masa tersebut telah habis, maka hak rujuk pun terputus; karena dalam masa menunggu setelah iddah rujuk itu, ia hanya menunggu semata-mata karena iddah syubhat.

ولو فرضنا وطء الشبهة طارئاً على عدة البينونة فالترتيب في التداخل على ما قدمناه ويجوز للزوج أن يجدد النكاح عليها برضاها على شرط الشرع في بقية العدة وفي المدة التي تتربص فيها وراء عدة الطلاق والسبب فيه أنها مترددة بين عدة النكاح وعدة الشبهة وتجديد النكاح سائغ في العدتين ممن نسبت العدة إليه فللمطلق التجديد في عدة الطلاق وللواطىء بالشبهة التجديد أيضاً وليس هذا كالرجعة في الصورة الأولى فإنها تختص بعدة الطلاق ولا تتعدى إلى عدة الشبهة فانقسم الكلام في الرجعية نفياً وإثباتاً واطرد جواز النكاح فيه إذا جرى وطء الشبهة على عدة البينونة وهذا لائح لا إشكال فيه

Jika kita andaikan terjadinya hubungan karena syubhat menimpa masa iddah bain, maka urutan dalam tadhākhul (tumpang tindih) mengikuti apa yang telah kami jelaskan sebelumnya. Suami boleh memperbarui akad nikah dengannya dengan persetujuannya, sesuai syarat-syarat syariat, baik dalam sisa masa iddah maupun dalam masa tunggu setelah iddah talak. Sebabnya adalah karena ia berada dalam keraguan antara iddah nikah dan iddah syubhat, dan pembaruan akad nikah diperbolehkan dalam kedua iddah tersebut oleh pihak yang menjadi sebab iddah. Maka, bagi yang mentalak boleh memperbarui akad dalam masa iddah talak, dan bagi yang melakukan hubungan karena syubhat juga boleh memperbarui akad. Ini tidak sama dengan rujuk pada kasus pertama, karena rujuk hanya khusus pada iddah talak dan tidak berlaku pada iddah syubhat. Maka, pembahasan tentang wanita raj‘iyyah terbagi antara penafian dan penetapan, dan tetap diperbolehkan akad nikah jika terjadi hubungan karena syubhat pada masa iddah bain. Hal ini jelas dan tidak ada keraguan di dalamnya.

وكل ما ذكرناه فيه إذا كانت العدتان من شخصٍ واحد وكانتا من جنس واحد

Dan semua yang telah kami sebutkan itu berlaku jika kedua masa ‘iddah berasal dari satu orang dan keduanya dari jenis yang sama.

فأما إذا اختلف جنس ما به الاعتداد والشخص الذي عنه الاعتداد واحد وذلك بأن تُفترض إحدى العدتين بالأقراء والأخرى بالحمل وهذا يفرض على وجهين أحدهما أن يصادفها الطلاق وهي حامل فتكون عدة الطلاق بالحمل ثم يفرض الوطء طارئاًعلى الحمل

Adapun jika jenis dasar perhitungan masa iddah berbeda, namun orang yang menjalani iddah adalah satu orang, yaitu misalnya salah satu masa iddah ditetapkan dengan quru’ dan yang lainnya dengan kehamilan, maka hal ini dapat terjadi dalam dua keadaan. Pertama, jika talak terjadi saat perempuan tersebut sedang hamil, maka masa iddah talak adalah dengan kehamilan, kemudian diasumsikan terjadi hubungan suami istri setelah kehamilan itu.

وقد يفرض الطلاق طارئاً على الحيال فتلابسُ المطلقةُ عدة الأقراء ثم يطرأ وطء الشبهة ويحصلُ العلوق به فهذا حملٌ طرأ على الأقراء

Terkadang talak terjadi secara tiba-tiba dalam kehidupan, sehingga seorang perempuan yang ditalak menjalani masa iddah dengan hitungan quru’, lalu terjadi hubungan karena syubhat dan ia pun hamil karenanya. Maka ini adalah kehamilan yang terjadi setelah masa quru’.

وقد ذكر الأصحاب وجهين في أن العدتين هل تتداخلان من شخص واحد وما به الاعتداد مختلف فمن أصحابنا من قال تتداخلان كما لو كانتا متفقتين

Para ulama kami menyebutkan dua pendapat mengenai apakah dua masa ‘iddah dapat saling tumpang tindih jika berasal dari satu orang, sementara sebab yang mewajibkan ‘iddah berbeda. Sebagian ulama kami berpendapat bahwa keduanya dapat saling tumpang tindih, sebagaimana jika sebabnya sama.

ومنهم من قال لا تتداخلان لاختلافهما والتداخل يليق بالمتفقات والدليل عليه أن الحدود يجري التداخل في المتَّفقات منها دون المختلفات

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa keduanya tidak saling masuk (tidak terjadi taddākhul) karena perbedaan antara keduanya, dan taddākhul (penggabungan hukuman) hanya layak untuk hal-hal yang sejenis. Dalilnya adalah bahwa dalam hudūd, taddākhul hanya terjadi pada jenis-jenis yang sejenis, bukan pada yang berbeda.

فإن قلنا بالتداخل وقد طرأ حملٌ على أقراء أو طرأ وطء على زمان الحمل فكما وضعت انقضت العدتان من غير تفصيل عدة الشبهة وعدة النكاح سواء كان الحمل من النكاح أو من وطء الشبهة ثم له أن يراجعها في جميع مدة الحمل فإن وضعت حملها تخلت

Jika kita mengatakan adanya tumpang tindih, lalu terjadi kehamilan pada masa ‘iddah atau terjadi hubungan suami istri pada masa kehamilan, maka ketika ia melahirkan, kedua ‘iddah tersebut selesai tanpa membedakan antara ‘iddah karena syubhat dan ‘iddah karena nikah, baik kehamilan itu berasal dari nikah maupun dari hubungan syubhat. Kemudian, suaminya boleh merujuknya selama masa kehamilan. Jika ia telah melahirkan, maka ia telah bebas dari ‘iddah.

وإن قلنا لا تداخل مع اختلاف الجنس فإن كان الحمل من النكاح فعليها أن تعتد عن الشبهة بثلاثة أقراء وللزوج الرجعة ما دامت الزوجة حاملاً فإذا وضعت حملها استقبلت ثلاثة أقراء ولا رجعة فيها؛ فإنها واقعةٌ عن وطء الشبهة على التمحّض

Dan jika kita mengatakan tidak ada tumpang tindih dengan perbedaan jenis, maka jika kehamilan itu berasal dari pernikahan, perempuan tersebut wajib menjalani masa iddah karena syubhat selama tiga quru’, dan suami berhak rujuk selama istri masih hamil. Jika ia telah melahirkan kandungannya, maka ia memulai masa iddah tiga quru’ dan tidak ada hak rujuk bagi suami; karena talak tersebut terjadi akibat hubungan syubhat secara murni.

فإن كانت المسألة مفروضة في عدة البينونة فللزوج تجديد النكاح في زمَان الحمل وفي الأقراء الثلاثة بعده؛ لأنها بين أن تكون معتدة عن نكاح وبين أن تكون معتدة عن وطء شبهة ولا يمتنع تجديد النكاح في العدتين جميعاً

Jika masalahnya berkaitan dengan masa iddah bainunah, maka suami boleh memperbarui akad nikah pada masa kehamilan dan pada tiga kali suci setelahnya; karena ia berada di antara kemungkinan sebagai wanita yang menjalani iddah dari pernikahan atau menjalani iddah dari hubungan syubhat, dan tidak ada larangan untuk memperbarui akad nikah pada kedua masa iddah tersebut.

هذا إذا كان الحمل من النكاح ووطء الشبهة طارىء

Ini berlaku jika kehamilan itu berasal dari pernikahan dan hubungan suami istri karena syubhat terjadi belakangan.

فأما إذا كان الحمل عن وطء الشبهة والتفريع على أن العدتين لا تتداخلان فكما علقت عن الوطء بالشبهة انقطعت عدة الطلاق حتى إن كان مضى قُرء فعلقت فهي معتدة عن وطء الشبهة في مدة الحمل فإذا وضعته عادت إلى الأقراء واستكملت ما مضى ثلاثة أقراء

Adapun jika kehamilan terjadi karena hubungan seksual syubhat, dan berdasarkan pendapat bahwa dua masa iddah tidak dapat saling masuk, maka sebagaimana iddah karena hubungan syubhat menggugurkan iddah talak, sehingga jika telah berlalu satu quru’ lalu terjadi kehamilan, maka ia menjalani iddah karena hubungan syubhat selama masa kehamilan. Jika telah melahirkan, ia kembali menjalani iddah dengan hitungan quru’ dan menyempurnakan sisa dari tiga quru’ yang telah berlalu.

هذا تصوير العدتين من غير تداخل

Ini adalah gambaran tentang dua masa iddah tanpa adanya tumpang tindih.

ثم الحكم أن الزوج لو صبر حتى وضعت فله أن يراجعها في بقية الأقراء بعد وضع الحمل؛ فإنها عِدّة الرجعة على التمحّض ولو أراد مراجعتها وهي حامل وقد بينا أنها في مدة الحمل في عدة الشبهة فهل تصح المراجعة فعلى وجهين مشهورين أحدهما أن الرجعة لا تصح وهذا ظاهر القياس ووجهه أنها ليست في عدة الطلاق والرجعةُ إنما ثبتت في عدة الطلاق الرجعي

Kemudian, ketentuannya adalah jika suami bersabar hingga istri melahirkan, maka ia berhak merujuk istrinya pada sisa masa quru’ setelah melahirkan; karena itu adalah masa ‘iddah yang murni untuk rujuk. Jika ia ingin merujuk istrinya saat masih hamil, padahal telah dijelaskan bahwa selama masa kehamilan ia berada dalam ‘iddah syubhat, maka apakah rujuk itu sah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya adalah bahwa rujuk tidak sah, dan ini adalah pendapat yang sesuai dengan qiyās. Alasannya, karena ia tidak berada dalam ‘iddah talak, sedangkan rujuk hanya ditetapkan dalam ‘iddah talak raj‘i.

والوجه الثاني أن الرجعة تصح؛ لأن عليها بقيةً من عدة الرجعة وهي ملتزمةٌ لها إذا وضعت حملها فيكفي التزامها لذلك في إثبات الرجعة وهذا الوجه على اشتهاره فيه ضعف

Pendapat kedua menyatakan bahwa ruju‘ sah karena masih tersisa masa ‘iddah ruju‘ yang wajib dipenuhi olehnya, dan ia berkomitmen untuk menjalani masa tersebut hingga melahirkan. Komitmennya itu sudah cukup untuk menetapkan keabsahan ruju‘. Namun, meskipun pendapat ini terkenal, di dalamnya terdapat kelemahan.

ولو فرضت هذه الصورة في عدة البينونة فتجديد النكاح سائغ في الأحوال كلها لما قدمنا ذكره

Jika gambaran ini terjadi pada masa ‘iddah bainunah, maka pembaruan akad nikah diperbolehkan dalam seluruh keadaan, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.

ثم إن جرى ما وصفناه في عدة الرجعة فإذا ارتجعها حيث يصح الارتجاع فتنقطع العدة بطريان الرجعة؛ فإنه يستحيل أن تكون مرتجعة مردودة إلى النكاح وتكون معتدة عمن هي مردودة إليه

Kemudian, jika terjadi apa yang telah kami jelaskan dalam masa iddah raj‘ah, maka apabila suami merujuk istrinya pada saat rujuk itu sah, maka masa iddah terputus dengan terjadinya rujuk; karena tidak mungkin seorang istri yang telah dirujuk, dikembalikan ke dalam ikatan nikah, masih menjalani masa iddah dari orang yang telah mengembalikannya itu.

وكذلك إذا فرض تجديد النكاح والمسألة في عدة البينونة فينقطع العدتان

Demikian pula, jika diasumsikan adanya pembaruan akad nikah dan permasalahan dalam masa iddah bainunah, maka kedua masa iddah tersebut terputus.

ومما نفرعه أن الحمل إذا كان عن وطء الشبهة وهو طارىء على عدة الرجعة والتفريع على انتفاء التداخل لمكان اختلاف الجنس فلو سئلنا عن لحوق الطلاق وهي في مدة الحمل أو عن جريان التوارث لو فرض الموت في هذه الحالة أو سئلنا عن الظهار الموجه عليها فهذا كله يخرّج على الخلاف الذي قدمناه في أن الرجعة هل تصح في مدة الحمل المترتب على وطء الشبهة فإن جوزنا الرجعة لحقها الطلاق وكان الإيلاء والظهار بمثابة رجعتها وإن لم نصحّح الرجعة لم يلحقها الطلاق ولغا لفظ الظهار والإيلاء

Di antara cabang permasalahan yang dapat diambil dari sini adalah jika kehamilan terjadi akibat hubungan karena syubhat, yang muncul di masa ‘iddah raj‘ah, dan pembahasan ini didasarkan pada tidak terjadinya tumpang tindih karena perbedaan jenis (hubungan), maka jika kita ditanya tentang berlakunya talak saat ia dalam masa kehamilan, atau tentang berlakunya waris jika terjadi kematian dalam keadaan ini, atau jika kita ditanya tentang zhihar yang diarahkan kepadanya, maka semua ini dikembalikan pada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya mengenai apakah raj‘ah sah pada masa kehamilan yang terjadi akibat hubungan karena syubhat. Jika kita membolehkan raj‘ah, maka talak berlaku baginya, dan ila’ serta zhihar diperlakukan seperti raj‘ahnya. Namun jika kita tidak mensahkan raj‘ah, maka talak tidak berlaku baginya, dan lafaz zhihar serta ila’ menjadi tidak bermakna.

وكل ما ذكرناه فيه إذا طرأ الحمل على الأقراء أو طرأ الوطء على الحمل الكائن في النكاح والشخص واحد ولم تر الدم على مدة الحمل

Dan semua yang telah kami sebutkan di dalamnya adalah jika kehamilan terjadi di masa ‘iddah dengan hitungan quru’, atau terjadi hubungan suami istri pada kehamilan yang ada dalam pernikahan dan orangnya satu, serta ia tidak melihat darah selama masa kehamilan.

فلو طلقها وهي حامل ثم وطئها والتفريع على ألا تداخل فلو رأت الدم على ترتيب الحيض في مدة الحمل فإن قلنا الحامل لا تحيض فلا حكم لما رأت

Jika ia menceraikannya sementara ia sedang hamil, kemudian ia menggaulinya, dan berdasarkan pendapat bahwa tidak ada tumpang tindih, maka jika ia melihat darah dengan pola haid selama masa kehamilan, jika kita berpendapat bahwa wanita hamil tidak mengalami haid, maka tidak ada hukum atas darah yang ia lihat itu.

وإن قلنا الحامل تحيض فإذا رأت ثلاثة أقراء في مدة الحمل فقد قال أبو حامد في هذه الأقراء تحتسب عن عدة الشبهة والسبب فيه أنا لا نثنِّي العدة ولا ننفي التداخل والشخص واحد إلا لرعاية التعبد المحض فإذا جرت صورةُ الأقراء في مدة الحمل فينبغي أن يقع الاكتفاء بما نراه من صور أدوار الحيض والطهر فإذا وضعت حملَها فقد اجتمع وَضْعُ الحمل وصُورةُ الأقراء وهذا ما كنا نطلبه

Jika kita mengatakan bahwa wanita hamil mengalami haid, maka apabila ia melihat tiga kali masa suci dalam masa kehamilannya, Abu Hamid berkata bahwa masa-masa suci tersebut dihitung sebagai bagian dari masa ‘iddah syubhat. Sebabnya adalah karena kita tidak menggandakan masa ‘iddah dan tidak meniadakan tumpang tindih, sedangkan orangnya tetap satu, kecuali dalam rangka menjaga aspek ibadah murni. Maka jika gambaran masa-masa suci terjadi dalam masa kehamilan, seharusnya cukup dengan apa yang kita lihat dari bentuk-bentuk siklus haid dan suci. Jika ia telah melahirkan, maka telah terkumpul antara kelahiran dan gambaran masa-masa suci, dan inilah yang kita maksudkan.

وصحح القاضي هذا الوجه ولم يحك غيره

Qadhi membenarkan pendapat ini dan tidak menyebutkan pendapat lain.

وكان شيخي أبو محمد يقطع بأن صور الأطهار التي رأتها في زمان الحمل لا مبالاة بها أصلاً ووجودُها كعدمها وكان يقول الأقراء الموضوعة عدةً هي التي يمكن أن يقال فيها إنها تدلّ على براءة الرّحم فإنها في وضع الشرع أُثبتت استبراءً ثم اطّرد ثبوتها مع يقين البراءة؛ حسماً للباب وهذا كابتناء عدة الطلاق على الوطء؛ فإنه على الجملة شاغل الرحم ثم لا التفات على آحاد الصور

Dan guruku, Abu Muhammad, menegaskan bahwa bentuk-bentuk suci (ṭahārah) yang dilihatnya pada masa kehamilan sama sekali tidak perlu diperhatikan, keberadaannya dianggap seperti tidak ada. Ia juga mengatakan bahwa masa haid (qarā’) yang dijadikan sebagai ‘iddah adalah yang memungkinkan untuk dikatakan bahwa masa tersebut menunjukkan telah kosongnya rahim, karena dalam ketentuan syariat, masa tersebut ditetapkan sebagai bentuk istibra’ (pembersihan rahim), kemudian penetapannya tetap berlaku meskipun telah yakin akan kosongnya rahim, sebagai bentuk pencegahan (penutupan pintu kemungkinan). Hal ini seperti penetapan ‘iddah talak berdasarkan hubungan suami istri, karena secara umum hubungan tersebut dapat mengisi rahim, kemudian tidak diperhatikan pada kasus-kasus tertentu.

وهذا الذي ذكره حسن بالغ والدليل عليه أن الزوج إذا وطئها بشبهة وقد كانت حاملاً عند الطلاق فلو كنا نكتفي بصورة الأطهار لكنا نكتفي ببقية الحمل إذا لم تر دماً؛ فإن الوطء جرى وهي حامل وليست من ذوات الأقراء إذ ذاك إذا كانت لا ترى دماً

Apa yang disebutkan ini sangat baik, dan buktinya adalah bahwa jika suami menggaulinya karena syubhat sementara ia sedang hamil saat ditalak, maka jika kita cukup dengan bentuk lahiriah masa suci, tentu kita akan cukup dengan sisa masa kehamilan jika ia tidak melihat darah; sebab hubungan suami istri terjadi saat ia hamil dan pada saat itu ia bukan termasuk wanita yang mengalami haid, jika ia memang tidak melihat darah.

فإذا كنا نقول إذا وضعت استقبلت الأقراء؛ لأنها سترى الأقراء بعد الوضع فلأن نقول لا يقع الاعتداد بصور الأطهار مع قيام الحمل أولى؛ فإنها تكون جاريةً في عدتين معاً ولكن إن التزمنا التعديد فلا ينبغي أن نخالف هذا الأصل

Jika kita mengatakan bahwa ketika seorang wanita melahirkan, ia memulai masa iddah dengan hitungan quru’ karena ia akan mengalami quru’ setelah melahirkan, maka lebih utama lagi untuk mengatakan bahwa tidak dianggap sah perhitungan masa suci selama masih ada kehamilan; sebab ia akan berada dalam dua masa iddah sekaligus. Namun, jika kita menerima adanya penggandaan masa iddah, maka seharusnya kita tidak menyelisihi prinsip ini.

وكل ما ذكرناه تفصيل القول فيه إذا كانت العدتان عن شخص واحد

Dan semua yang telah kami sebutkan adalah rincian penjelasan jika kedua masa iddah itu berasal dari satu orang.

فأما إذا كانت العدتان من شخصين فلا يخلو إما أن تكونا متفقتين أو مختلفتين

Adapun jika dua masa iddah berasal dari dua orang, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi keduanya sama atau berbeda.

فإن كانتا متفقتين مثل أن تكونا بالأقراء أو بالأشهر فلا يخلو والحالة هذه إما أن تسبق عدةُ الزوج وإما أن تسبق عدة الوطء بالشبهة

Jika keduanya sama, misalnya keduanya menggunakan masa iddah dengan quru’ atau dengan bulan, maka dalam hal ini tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi iddah karena pernikahan yang lebih dahulu, atau iddah karena hubungan (seksual) syubhat yang lebih dahulu.

فإن سبقت عدة الزوج بأن طلقها فاستقبلت الأقراء ثم وطئها واطىء بشبهة فالبداية بعدة الزوج؛ فتستكمل عدة الزوج ثلاثة أقراء ثم تبتدىء وتخوض في عدة الشبهة

Jika masa iddah istri telah lebih dahulu dimulai karena suaminya menceraikannya, lalu ia memulai masa haid, kemudian ia digauli oleh seseorang yang melakukan hubungan dengan syubhat, maka yang didahulukan adalah masa iddah dari suami; ia harus menyelesaikan masa iddah dari suami selama tiga kali haid, kemudian setelah itu ia memulai dan menjalani masa iddah karena syubhat.

فإن كانت رجعية فللزوج مراجعتها في عدة النكاح ثم كما يراجعها تنقطع عدة النكاح وتخوضُ في عدة الواطىء بالشبهة

Jika talaknya adalah talak raj‘i, maka suami berhak merujuk istrinya selama masa ‘iddah nikah. Setelah suami merujuknya, maka masa ‘iddah nikah terputus dan ia memasuki masa ‘iddah karena hubungan (jima‘) syubhat.

ولو كانت في عدة البينونة والصورة كما ذكرناه فهل للزوج أن يجدد عليها النكاح في عدة النكاح فعلى وجهين أحدهما للزوج ذلك كما له أن يراجعها في عدة الرجعة

Jika seorang wanita berada dalam masa ‘iddah bainunah dan kondisinya seperti yang telah kami sebutkan, maka apakah suami boleh memperbarui akad nikah dengannya saat masih dalam masa ‘iddah tersebut? Ada dua pendapat: salah satunya, suami boleh melakukan itu sebagaimana ia boleh merujuk istrinya dalam masa ‘iddah raj‘ah.

والثاني ليس له ذلك؛ فإنه لو نكحها لكانت محظورة عليه من كل وجه ووضع النكاح ينافي إيرادَه على محرّمة من كل وجه مع إمكان الاستمتاع حساً وهذا القائل يقول الرجعية في هذا المقام بمثابة ارتجاع المحرّمة وهو جائز والنكاح بمثابة نكاح المحرّمة وهو محرم ممتنع

Adapun yang kedua, ia tidak memiliki hak tersebut; sebab jika ia menikahinya, maka perempuan itu akan menjadi haram baginya dari segala sisi, dan akad nikah itu bertentangan dengan penerapannya pada perempuan yang haram secara mutlak, padahal masih mungkin untuk menikmati secara fisik. Orang yang berpendapat demikian mengatakan bahwa dalam hal ini, talak raj‘i posisinya seperti rujuk terhadap perempuan yang haram, dan itu diperbolehkan, sedangkan akad nikah posisinya seperti menikahi perempuan yang haram, dan itu hukumnya haram serta tidak sah.

وكل ما ذكرناه فيه إذا كانت عدة الزوج أسبق

Dan semua yang telah kami sebutkan itu berlaku jika masa ‘iddah istri lebih dahulu.

فأما إذا كانت عدة الواطىء بالشبهة أسبق كأن وطئها في صلب النكاح وشرعت في عدة الشبهة ثم طلقها الزوج والاعتداد بالأقراء ولا حمل ففي المسألة وجهان أحدهما أنها تبدأ بعدة الزوج لقوة النكاح فعلى هذا تعتد عن الزوج بعد الطلاق بثلاثة أقراء ثم تستكمل عدة الواطىء بالشبهة فإن كان مضى قُرء في النكاح قبل الطلاق تربصت قرأين هذا أحد الوجهين والوجه الثاني أنها تستكمل عدة الشبهة بحق السبق ثم تستأنف العدة عن الزوج بعد انقضاء عدة الشبهة

Adapun jika masa iddah karena hubungan syubhat lebih dahulu, seperti seseorang menggaulinya dalam masa pernikahan yang sah lalu ia mulai menjalani iddah syubhat, kemudian suaminya menceraikannya dan masa iddahnya dengan hitungan quru’ serta tidak ada kehamilan, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, ia memulai dengan iddah dari suami karena kekuatan ikatan pernikahan. Maka menurut pendapat ini, ia menjalani iddah dari suami setelah perceraian selama tiga kali quru’, kemudian menyempurnakan iddah karena hubungan syubhat. Jika telah berlalu satu quru’ dalam pernikahan sebelum perceraian, maka ia menunggu dua quru’ lagi; ini adalah salah satu dari dua pendapat. Pendapat kedua, ia menyempurnakan iddah syubhat terlebih dahulu karena hak mendahului, kemudian memulai iddah dari suami setelah selesai iddah syubhat.

التفريع

Pengembangan cabang hukum

إن حكمنا بأنها تبتدىء عدة الزوج كما طلقها فإن كان الطلاق رجعياً ملك رجعتها في عدة الطلاق ثم تنقطع العدة عن الزوج بالرجعة وتعود إلى عدة الواطىء بالشبهة فتكملها بعد الرجعة

Jika kami memutuskan bahwa masa iddah istri dimulai sebagaimana jika suaminya menceraikannya, maka jika talaknya adalah talak raj‘i, suami berhak merujuknya selama masa iddah talak. Kemudian, masa iddah dari suami terputus dengan rujuk, dan kembali kepada masa iddah dari orang yang menyetubuhinya karena syubhat, lalu ia menyempurnakannya setelah rujuk.

وإن كانت هذه المسألة مفروضة في عدة البينونة فهل ينكحها فعلى وجهين قدمنا ذكرهما من قبل

Jika masalah ini terjadi pada masa ‘iddah bainunah, maka apakah boleh menikahinya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

وإن فرعنا على أنها تستكمل عدة الشبهة لحقِّ السبق ثم تستأنف الاعتداد عن الزوج فعلى هذا لا يخلو الطلاق إما أن يكون رجعياً وإما أن يكون بائناً فإن كان الطلاق رجعياً فلو تركها حتى تستكمل عدة الشبهة وعادت إلى عدة النكاح فيرتجعها في عدة النكاح وإن ارتجعها وهي في استكمال عدة الشبهة فهل تصح الرجعة فعلى وجهين أحدهما لا تصح الرجعة؛ لأنها ليست في عدة النكاح

Jika kita berpendapat bahwa ia harus menyelesaikan masa iddah syubhat terlebih dahulu karena hak terdahulu, kemudian memulai kembali masa iddah dari suami, maka dalam hal ini talak tidak lepas dari dua kemungkinan: talak raj‘i atau talak bain. Jika talak itu raj‘i, lalu suami membiarkannya hingga ia menyelesaikan masa iddah syubhat dan kembali ke masa iddah pernikahan, maka suami boleh merujuknya selama masih dalam masa iddah pernikahan. Namun, jika suami merujuknya saat ia masih dalam penyempurnaan masa iddah syubhat, apakah rujuk itu sah? Dalam hal ini ada dua pendapat: salah satunya menyatakan rujuk tidak sah karena ia tidak berada dalam masa iddah pernikahan.

والثاني تصح؛ لأنها ملتزمة لعدة الرجعة فهي بسبب الالتزام على عُلقة بيّنة من الرجعة

Yang kedua, talak tersebut sah; karena istri tersebut terikat dengan masa iddah raj‘ah, sehingga karena keterikatan itu terdapat hubungan yang jelas dengan kemungkinan rujuk.

هذا إذا كان الطلاق رجعياً

Ini berlaku jika talak tersebut adalah talak raj‘i.

فإن كان بائناً والتفريع على تقديم عدة الشبهة بحقّ السبق فإن تركها حتى انقضت عليها عدة الشبهة ثم أراد تجديد النكاح عليها فله ذلك

Jika talaknya adalah talak bain dan pembahasan ini berdasarkan pendahuluan masa ‘iddah syubhat karena hak prioritas, maka jika ia meninggalkannya hingga selesai masa ‘iddah syubhat atasnya, kemudian ia ingin memperbarui akad nikah dengannya, maka itu diperbolehkan baginya.

ولو أراد تجديد النكاح عليها قبل انقضاء عدة الشبهة لم يجد إلى ذلك سبيلاً؛ فإن النكاح لو أنشأه مُصادفَ عدة الغير فلا سبيل إلى تصحيحه

Jika ia ingin memperbarui akad nikah dengannya sebelum masa ‘iddah syubhat selesai, maka tidak ada jalan untuk itu; sebab jika akad nikah dilakukan bertepatan dengan masa ‘iddah orang lain, tidak ada jalan untuk membenarkannya.

وبيانه أنا لو قدرنا صحة النكاح لما انقطعت هذه العدة ومن المستحيل أن ينعقد نكاحٌ في عدةٍ والنكاح لا يقطعها

Penjelasannya adalah, seandainya kita menganggap sahnya pernikahan, maka masa iddah ini tidak akan terputus, dan mustahil terjadi akad nikah di dalam masa iddah sementara pernikahan itu sendiri tidak memutus masa iddah tersebut.

وجميع ما ذكرناه فيه إذا كانت العدتان متفقتين كانتا بالأقراء أو بالأشهر

Dan semua yang telah kami sebutkan di dalamnya berlaku apabila kedua masa ‘iddah tersebut sama, baik keduanya dengan hitungan quru’ maupun dengan hitungan bulan.

فأما إذا كانتا مختلفتين فالوجه فرض اختلافهما في الحمل والأقراء أما إذا كانت عدة النكاح بالحمل وعدة الوطء بالشبهة بالأقراء أو كان الأمر على العكس فلا شك أن العدتين لا تتداخلان كيف وقد ذكرنا أنهما لا تتداخلان مع اتفاقهما والاختلاف يؤكد منعَ التداخل

Adapun jika keduanya berbeda, maka yang tepat adalah mewajibkan perbedaan keduanya dalam hal masa iddah kehamilan dan masa iddah dengan quru’. Adapun jika masa iddah karena pernikahan adalah dengan kehamilan dan masa iddah karena persetubuhan syubhat adalah dengan quru’, atau sebaliknya, maka tidak diragukan lagi bahwa kedua masa iddah tersebut tidak saling masuk satu sama lain. Bagaimana mungkin bisa demikian, padahal telah kami sebutkan bahwa keduanya tidak saling masuk meskipun sama, maka perbedaan itu semakin menegaskan larangan terjadinya tumpang tindih.

ثم الذي نصدّر الفصل به أن الحمل مقدّم على الأقراء سواء كان من النكاح أو من الوطء وسواء قُدِّر سابقاً أو قدر لاحقاً بعد الخوض في الأقراء؛ فإن الحمل لا مدفع له والاعتداد به يقع عمن منه الحمل لا محالة فلا يبقى للتقدم والتأخر في ذلك موقع

Kemudian, yang kami jadikan dasar dalam pembahasan ini adalah bahwa kehamilan didahulukan atas masa iddah dengan haid, baik kehamilan itu terjadi karena pernikahan maupun karena hubungan seksual, dan baik kehamilan itu diperkirakan terjadi sebelum atau setelah masa iddah dengan haid; sebab kehamilan tidak dapat ditolak dan penghitungan iddah dengan kehamilan berlaku bagi pihak yang darinya kehamilan itu terjadi, tanpa diragukan lagi, sehingga tidak ada lagi tempat bagi pertimbangan urutan lebih dahulu atau belakangan dalam hal ini.

ثم الصور تستوعب الغرض فإن كان الحمل من الزوج كأن طلقها وهي حامل فوُطِئت بالشبهة فالجواب أنها إذا وضعت حملها استقبلت الأقراء على الواطىء بالشبهة

Kemudian, berbagai kemungkinan mencakup maksudnya. Jika kehamilan itu dari suami, misalnya suami menceraikannya saat ia hamil lalu ia digauli karena syubhat, maka jawabannya adalah apabila ia telah melahirkan kandungannya, ia memulai masa ‘iddah dengan hitungan quru‘ atas orang yang menggaulinya karena syubhat.

ثم إن كانت رجعية فيرتجعها الزوج في زمان الحمل فإنها معتدةٌ عنه ثم إذا راجعها وهي حامل فهل يحل له وطؤها قبل وضع الحمل تردد المحققون في هذا فصار صائرون إلى الحِلّ؛ لأن الرجعة وقعت وهي بعدُ لم تَخُض في عدة الشبهة؛ فإنها إنما تخوض في عدة الشبهة إذا وضعت حملها فلا مانع من الحِلِّ في الحال

Kemudian, jika talaknya adalah talak raj‘i, maka suami dapat merujuk istrinya selama masa kehamilan, sehingga ia menjalani masa ‘iddah darinya. Lalu, jika suami merujuknya saat ia sedang hamil, apakah suami boleh menggaulinya sebelum ia melahirkan? Para ahli telah berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu boleh, karena rujuk terjadi sementara ia belum memasuki masa ‘iddah syubhat; sebab ia baru memasuki masa ‘iddah syubhat setelah melahirkan. Maka, tidak ada halangan untuk membolehkannya saat ini.

ومن أصحابنا من قال هي محرّمة؛ فإنها وإن لم تكن في عدة الشبهة فهي على عُلْقة عظيمة من عدة الشبهة؛ من حيث إنها ستستقبلها ولو أحللناها لتوالى وطآن وهذه صورة لا يستحسنها الشرع والتردد الذي ذكرناه في حِلِّ الوطء يجري في صلب النكاح مثله إذا كانت المرأة حاملاً من زوجها فوطئها واطىءٌ بالشبهة فعدة الواطىء لا تنقضي بوضع حمل الزوج ولكنها إذا وضعت تخوض في العدة بعد الوضع فهل يستحل الزوج وطأها ما دامت حاملاً فعلى التردد الذي ذكرناه

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa hal itu diharamkan; sebab meskipun perempuan tersebut tidak berada dalam masa ‘iddah syubhat, ia tetap memiliki keterkaitan yang kuat dengan ‘iddah syubhat, karena ia akan segera memasukinya. Jika kita membolehkannya, maka akan terjadi hubungan seksual yang berulang-ulang, dan ini adalah situasi yang tidak disukai oleh syariat. Keraguan yang telah kami sebutkan mengenai kebolehan berhubungan juga berlaku dalam inti pernikahan itu sendiri, misalnya jika seorang perempuan sedang hamil dari suaminya, lalu ia digauli oleh seseorang karena syubhat, maka ‘iddah bagi orang yang menggauli tidak selesai dengan kelahiran anak dari suaminya. Namun, setelah melahirkan, ia memasuki masa ‘iddah setelah melahirkan. Apakah suaminya boleh menggaulinya selama ia masih hamil? Maka hal ini kembali pada keraguan yang telah kami sebutkan.

هذا الخلاف في الحِلّ يقرب بعضَ القرب منه إذا كانت في عدة الشبهة وكانت بحيث ستعود إلى عدة الرّجعة فهل يصح من الزوج رجعتُها بناء على عُلقة عدة الرجعة فيه الخلاف المقدم فإن قلنا يرتجعها لأنها ستعود إلى عدة الرجعة فلا يستحلّ هاهنا وطأها؛ نظراً إلى انتظار عودها إلى عدة الشبهة؛ وإذا كنا ننتظر عودها إلى عدة الشبهة فكأنها الآن في عدة الشبهة

Perselisihan mengenai kebolehan ini mendekati sebagian dari kebolehan tersebut apabila seorang perempuan berada dalam masa ‘iddah syubhat dan keadaannya sedemikian rupa sehingga ia akan kembali ke masa ‘iddah raj‘ah. Maka, apakah sah bagi suami untuk merujuknya berdasarkan adanya hubungan masa ‘iddah raj‘ah? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya. Jika kita mengatakan bahwa suami boleh merujuknya karena ia akan kembali ke masa ‘iddah raj‘ah, maka di sini suami tidak boleh menggaulinya; dengan pertimbangan menunggu kembalinya ia ke masa ‘iddah syubhat. Dan jika kita menunggu kembalinya ia ke masa ‘iddah syubhat, maka seakan-akan saat ini ia berada dalam masa ‘iddah syubhat.

وإن قلنا لا يحل رجعتُها إذا كانت ستعود إلى عدة الرجعة نظراً إلى الحال فعلى هذا نقول الحامل ليست في عدة الشبهة من الحال فيحل وطؤها

Jika kita mengatakan bahwa tidak halal rujuknya seorang istri kecuali jika ia akan kembali kepada masa ‘iddah rujuk dengan mempertimbangkan keadaan saat itu, maka berdasarkan hal ini kita katakan: wanita hamil tidak berada dalam masa ‘iddah syubhat dari keadaan saat itu, sehingga halal menggaulinya.

ومأخذ الكلام في تحليلِ الوطء وتصحيحِ الرجعة يؤول إلى أنا نعتبر الحال أو نعتبر ما يُفضي المآل إليه وفيه الخلاف الذي ذكرناه

Dasar pembahasan mengenai kehalalan hubungan suami istri dan keabsahan rujuk kembali pada pertanyaan apakah kita mempertimbangkan keadaan saat ini atau mempertimbangkan akibat yang akan terjadi di kemudian hari, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan.

وإذا كانت حاملاً عن الزوج والعدةُ بالحمل مصروفةٌ إليه فإذا وطئها واطىء بشبهة فرأت على الحمل ثلاثة أقراء على الترتيب المستقيم والتفريع على أن الحامل تحيض فقد قال القاضي قياس ما ذكره الشيخ أبو حامد أنها إذا وضعت حملها وقد انقضى في زمان الحمل ثلاثةُ أقراء فنقضي بانقضاء العدتين كما إذا كانت العدتان من شخص واحد والتفريع على أنهما لا يتداخلان إذا اختلف الجنسان

Jika seorang wanita hamil dari suaminya dan masa iddahnya karena kehamilan itu dinisbatkan kepadanya, kemudian ia digauli oleh seseorang lain karena syubhat, lalu ia mengalami tiga kali haid pada masa kehamilannya secara berurutan—berdasarkan pendapat bahwa wanita hamil bisa haid—maka menurut qiyās yang disebutkan oleh Syekh Abu Hamid, jika ia melahirkan dan selama masa kehamilan itu telah berlalu tiga kali haid, maka kedua masa iddah dianggap selesai, sebagaimana jika kedua iddah itu berasal dari satu orang. Dan berdasarkan pendapat bahwa keduanya tidak saling masuk (tidak tumpang tindih) jika berasal dari dua laki-laki yang berbeda.

وهذا في نهاية البعد عندنا؛ فإن احتباس المرأة في زمنٍ واحد في عدة رجلين لا يلائم مذهب الشافعي وفي أصل هذا المذهب من البعد ما نبهنا عليه من أن الأقراء في وضع الشرع إنما يقع الاعتداد بها إذا كانت دالّةً على براءة الرحم فأما ما يُصادَف منها في حالة قيام الحمل فليست على حكم القرء الشرعي المعتد به

Dan ini menurut kami adalah bentuk yang sangat jauh; sebab menahan seorang wanita dalam satu waktu dalam masa iddah dua orang laki-laki tidak sesuai dengan mazhab Syafi‘i. Dalam dasar mazhab ini sendiri terdapat hal yang telah kami isyaratkan, yaitu bahwa masa suci (al-qurū’) dalam ketentuan syariat hanya dianggap sah jika menunjukkan bahwa rahim telah bersih. Adapun masa suci yang dijumpai ketika masih ada kehamilan, maka itu tidak berlaku sebagai masa suci syar‘i yang dapat diperhitungkan.

هذا إذا كان الحمل من الزوج

Ini jika kehamilan itu dari suami.

فأما إذا كان الحمل من الواطىء بالشبهة فلا شك أن الاعتداد عنه يتقدّم فإذا جرى الوطء في صلب النكاح وفُرض العلوق عن الوطء بالشبهة ثم طلقها الزوج وهي حامل عن الواطىء بالشبهة فالعدة عن الواطىء بالشبهة تتقدم فإذا وضعت استقبلت العدة عن الزوج بالأقراء

Adapun jika kehamilan berasal dari hubungan dengan orang yang melakukan wath’i syubhat, maka tidak diragukan lagi bahwa masa iddah karena hal itu didahulukan. Jika terjadi hubungan suami istri dalam pernikahan yang sah, lalu terjadi kehamilan akibat wath’i syubhat, kemudian suami menceraikannya sementara ia sedang hamil dari wath’i syubhat, maka masa iddah karena wath’i syubhat didahulukan. Setelah ia melahirkan, barulah ia memulai masa iddah dari suami dengan hitungan quru’.

ثم إن كان الطلاق رجعياً فهل يرتجعها في مدة الحمل فعلى الوجهين المقدمين؛ فإنها في الحال ليست في عدة الطلاق ولكنها ستصير إليها إذا وضعت وقد تمهد الخلاف في مثل ذلك

Kemudian, jika talak itu talak raj‘i, apakah suami boleh rujuk kepadanya selama masa kehamilan? Maka hal itu kembali kepada dua pendapat yang telah dikemukakan sebelumnya; karena pada saat ini ia bukan dalam masa ‘iddah talak, namun ia akan masuk ke dalamnya ketika telah melahirkan, dan perbedaan pendapat dalam masalah seperti ini telah dijelaskan sebelumnya.

فإن كان الطلاق بائناً فالزوج لا يملك نكاحها؛ فإنها في عدة الواطىء بالشبهة فالعدة تمنع ابتداءَ النكاح عن غير مَنْ منه العدة والمعتبر فيه أن كل عدة لو فرض فيها نكاح لم تنقطع العدة فالنكاح لا يصح

Jika talak itu bain, maka suami tidak berhak menikahinya kembali; karena ia sedang dalam masa iddah akibat persetubuhan syubhat, maka iddah tersebut mencegah dimulainya akad nikah dengan selain orang yang menyebabkan iddah itu. Yang menjadi tolok ukur dalam hal ini adalah setiap iddah yang jika dalam masa iddah tersebut terjadi akad nikah, maka iddahnya tidak terputus, maka akad nikah tersebut tidak sah.

والواطىء بالشبهة لو أراد أن ينكحها وهي حامل نظر فإن كان الطلاق رجعياً لم يجز فإنها في حكم الزوجات وطريان هذه العدة عن الواطىء بمثابة طريان عدته في صلب النكاح فإذا وطىء واطىءٌ بشبهة زوجة إنسان فالعدة تمضي والنكاحُ مستمر كذلك عدة الشبهة في حق الرجعية لا تخرجها عن عُلقة الزوجية فيستحيل من الواطىء أن ينكحها

Orang yang berhubungan intim karena syubhat, jika ia ingin menikahi perempuan itu sementara ia sedang hamil, maka dilihat dulu: jika talaknya adalah talak raj‘i, maka tidak boleh, karena perempuan itu masih dalam status sebagai istri. Masa iddah yang timbul akibat hubungan syubhat ini diperlakukan seperti masa iddah yang timbul dalam pernikahan yang sah. Jadi, jika seseorang melakukan hubungan intim karena syubhat dengan istri orang lain, maka iddah tetap berjalan dan pernikahan tetap berlangsung. Demikian pula, iddah karena syubhat pada perempuan yang dalam masa raj‘i tidak mengeluarkannya dari ikatan pernikahan, sehingga mustahil bagi orang yang berhubungan intim karena syubhat itu untuk menikahinya.

ولو كان الطلاق بائناً فأراد الواطىء أن ينكحها في عدة نفسه فهذا على الخلاف فإن الزوجية زالت بالبينونة وهي الآن في عدة الواطىء؛ لأنها حامل عنه لكنها ستعود إلى عدة الزوج إذا وضعت وهذا يناظر ما لو كانت في عدة الزوج ومصيرها إلى عدة الشبهة

Jika talak yang terjadi adalah talak bain, lalu laki-laki yang menggaulinya ingin menikahinya saat ia masih dalam masa iddah dari dirinya sendiri, maka hal ini diperselisihkan. Sebab, status pernikahan dengan suami sebelumnya telah hilang karena bain, dan sekarang ia berada dalam masa iddah dari laki-laki yang menggaulinya, karena ia hamil darinya. Namun, ia akan kembali ke masa iddah dari suami jika telah melahirkan. Ini serupa dengan kasus jika ia berada dalam masa iddah dari suami, lalu berpindah ke masa iddah karena syubhat.

فلو أراد الزوج أن يجدد نكاحها ففي تجويز ذلك خلاف قدمناه فلا فرق بعد البينونة بين الزوج والواطىء بالشبهة في الترتيب الذي ذكرناه فمن نكح منهما وهي في عدة غيره فنكاحه مردود ومن نكح منهما وهي في عدة الناكح ولكنها ستصير إلى عدة الآخر ففي صحة النكاح وجهان أحدهما المنع والثاني الصحة

Jika suami ingin memperbarui akad nikahnya dengannya, maka dalam membolehkannya terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya. Maka, setelah terjadinya bainunah, tidak ada perbedaan antara suami dan orang yang berhubungan dengannya karena syubhat dalam urutan yang telah kami jelaskan. Maka, siapa pun dari keduanya yang menikahinya sementara ia masih dalam masa ‘iddah dari orang lain, maka akad nikahnya tertolak. Dan siapa pun dari keduanya yang menikahinya sementara ia masih dalam masa ‘iddah dari dirinya sendiri, namun ia akan berpindah ke masa ‘iddah dari yang lain, maka dalam keabsahan akad nikah tersebut terdapat dua pendapat: yang pertama tidak sah, dan yang kedua sah.

وهذا إذا كان مفروضاً في الحمل يحوج إلى مزيد تأنق في الترتيب وذلك أنا نقول

Hal ini, jika diasumsikan dalam konteks pembahasan, memerlukan ketelitian lebih lanjut dalam penataan, dan karena itu kami katakan…

إن كان الحمل من الزوج والطلاق رجعي فقد ذكرنا أن الرجعة تصح وإن كانت ستصير إلى عدة الشبهة ولكن عدة الشبهة لا تثبت ما لم تضع الحمل وهل يحل للزوج وطؤها قبل وضع الحمل فعلى وجهين

Jika kehamilan itu berasal dari suami dan talaknya adalah talak raj‘i, maka telah kami sebutkan bahwa ruju‘ itu sah, meskipun ia nantinya akan berpindah ke masa ‘iddah syubhat. Namun, masa ‘iddah syubhat tidak berlaku selama ia belum melahirkan. Adapun apakah suami boleh menggaulinya sebelum ia melahirkan, maka terdapat dua pendapat.

فإذا تبين هذا عدنا إلى ترتيب النكاح فلو كان الطلاق بائناً نظرنا فإن كان الحمل من الزوج والطلاق بائن فهل ينكحها إن قلنا لو ارتجعها والطلاق رجعي لا يحل له وطؤها في مدة الحمل فإذا نكحها والطلاق بائن ففي المسألة الوجهان؛ فإن النكاح لا يستعقب حِلاً بوجه هذا هو الذي أوجب تخريج الخلاف

Jika hal ini telah jelas, kita kembali kepada pembahasan tentang urutan pernikahan. Jika talak yang terjadi adalah talak bain, maka kita perhatikan: apabila kehamilan itu dari suami dan talaknya adalah talak bain, apakah ia boleh menikahinya kembali? Jika kita berpendapat bahwa seandainya ia merujuknya pada talak raj‘i, maka tidak halal baginya untuk menggaulinya selama masa kehamilan, maka apabila ia menikahinya kembali pada talak bain, dalam masalah ini terdapat dua pendapat; sebab pernikahan tidak serta-merta menjadikan hubungan itu halal dengan cara seperti ini, inilah yang menyebabkan munculnya perbedaan pendapat.

وإن قلنا لو ارتجعها لاستحلها فهل يجدِّد النكاحَ هذا يترتب على ما إذا قلنا إنها تحرم في مدة الحمل فإن قلنا ثَمّ يصح النكاح فلأن يصح النكاح هاهنا أولى

Jika kita mengatakan bahwa jika ia merujuknya maka ia menghalalkannya, maka apakah perlu memperbarui akad nikah? Hal ini bergantung pada apakah kita mengatakan bahwa ia menjadi haram selama masa kehamilan. Jika kita mengatakan bahwa di sana akad nikah sah, maka di sini lebih utama lagi akad nikah itu sah.

وإن قلنا ثَمّ لا يصح فهاهنا وجهان والفرق أنا لو قدرنا صحةَ النكاح لاستعقب النكاح حلاً؛ تفريعاً على ما انتهينا إليه

Jika kita mengatakan bahwa di sana tidak sah, maka di sini ada dua pendapat. Perbedaannya adalah, jika kita menganggap akad nikah itu sah, maka akad nikah tersebut akan menimbulkan kehalalan; sebagai cabang dari apa yang telah kita simpulkan.

فإن قيل ما وجه فساد النكاح إذا كان يستعقب حلاً قلنا إنها ستصير إلى عدة الشبهة وهذا فيه ضعف؛ فإن مصيرها إلى عدة الشبهة إذا لم يُوجب تحريمها في الحال ينبغي أن لا يمنع نكاحها ثم إذا صارت إلى عدة الشبهة فهذه عدة طارئة على النكاح

Jika dikatakan, “Apa alasan batalnya pernikahan jika pernikahan itu nantinya akan menyebabkan kehalalan?” Kami menjawab, “Karena perempuan itu akan masuk ke dalam masa ‘iddah syubhat.” Namun, alasan ini lemah; sebab, masuknya perempuan ke dalam masa ‘iddah syubhat, jika tidak menyebabkan keharaman secara langsung, seharusnya tidak menghalangi pernikahan dengannya. Kemudian, jika ia masuk ke dalam masa ‘iddah syubhat, maka itu adalah masa ‘iddah yang muncul setelah terjadinya pernikahan.

ولو طلق زوجته واستفتحت الأقراء ثم وُطئت بالشبهة بعد مضي قرء وعلقت عن الواطىء بالشبهة فعدة النكاح تنقطع لا محالة وتصير معتدة عن الواطىء بالشبهة ثم إذا وضعت الحمل بَنَت على ما مضى قبل العلوق فتستكمل عدة الزوجية بقرأين وليس المعنيُّ بانقطاع العدة إحباطَ ما مضى ولكن المراد الانقطاعُ مع الاحتساب بما مضى

Jika seorang suami menceraikan istrinya dan istrinya telah mulai menjalani masa iddah (dengan haid), kemudian setelah satu kali haid ia digauli karena syubhat (keraguan status hukum) dan ia hamil dari laki-laki yang menggaulinya karena syubhat tersebut, maka iddah karena pernikahan pasti terputus dan ia menjadi wanita yang menjalani iddah karena hubungan syubhat. Kemudian, setelah ia melahirkan, ia melanjutkan masa iddah yang telah dijalani sebelum hamil karena syubhat, sehingga ia menyempurnakan iddah pernikahan dengan dua kali haid. Maksud dari terputusnya iddah di sini bukanlah menggugurkan masa yang telah dijalani, tetapi yang dimaksud adalah terputusnya iddah dengan tetap memperhitungkan masa yang telah dijalani sebelumnya.

هذا تفصيل القول فيه إذا كانت العدتان من شخصين وكانتا مختلفتين إحداهما بالحمل والأخرى بالأقراء

Ini adalah perincian pembahasan mengenai hal ini apabila dua masa iddah berasal dari dua orang yang berbeda, dan keduanya berbeda: salah satunya karena hamil dan yang lainnya karena masa haid (aqrā’).

وقد تمهد من أصل الشافعي أن العدتين لا تتداخلان إلا من شخصٍ واحد وقد نص الشافعي في التعريض بالخِطبة على أن الحربيّ إذا طلق زوجته فنكحها حربيّ آخر ثم طلقها فلا يجمع عليها بين عدتين

Telah ditegaskan dalam prinsip al-Syafi‘i bahwa dua masa iddah tidak dapat saling tumpang tindih kecuali dari satu orang saja. Al-Syafi‘i juga menegaskan dalam masalah sindiran dalam khitbah bahwa jika seorang laki-laki harbi menceraikan istrinya, lalu ia dinikahi oleh laki-laki harbi lain kemudian diceraikan lagi, maka tidak boleh digabungkan atasnya dua masa iddah.

وقد اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال في المسألة قولان أحدهما أنهما لا يتداخلان من الحربيين كما لا يتداخلان من المسلمَيْن؛ فإن لعدة الكفر حكماً لا ينكر والدليل عليه أن الكافر إذا نكح كافرة في العدة ثم أسلما والعدة باقية فنحكم بفساد ذلك النكاح إذا أدركت العدةُ زمانَ الإسلام؛ فإذا ثبت أصل اعتبار العدة فلا وجه للفرق بين المسلمَيْن والكافِرَيْن في امتناع تداخل العدتين

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa kedua masa iddah tersebut tidak dapat saling masuk (tidak dapat digabungkan) pada wanita-wanita dari kalangan harbi, sebagaimana keduanya juga tidak dapat digabungkan pada wanita-wanita muslimah; sebab iddah karena kekafiran memiliki hukum tersendiri yang tidak dapat diingkari. Dalilnya adalah bahwa apabila seorang kafir menikahi wanita kafir yang sedang dalam masa iddah, kemudian keduanya masuk Islam sementara masa iddah masih berlangsung, maka kita memutuskan bahwa pernikahan tersebut batal jika masa iddah itu mencapai masa Islam; maka jika telah tetap dasar pertimbangan iddah, tidak ada alasan untuk membedakan antara dua orang muslim dan dua orang kafir dalam hal larangan penggabungan dua masa iddah.

والقول الثاني أن العدتين تتداخلان من الحربيين؛ فإنه لا يثبت لهما من تأكد الحرمة ما يثبت للمسلمين وأصل العدة مرعيٌّ والكفار في حكم الشخص الواحد

Pendapat kedua menyatakan bahwa masa iddah dari dua orang non-Muslim dapat saling masuk satu sama lain; sebab, bagi keduanya tidak berlaku penegasan keharaman sebagaimana yang berlaku bagi kaum Muslimin, dan pada dasarnya iddah tetap diperhatikan, sedangkan orang-orang kafir dipandang seperti satu orang saja.

وهذا غير سديد والأصح في القياس إذا سلكنا طريقةَ القولين القول الأول وعليه جرى الشيخ أبو بكر الأَوْدَني في المناظرة فإنه أُلزم مسألةَ العدتين من الحربيين فارتكب وقضى بأنهما لا يتداخلان

Ini tidaklah tepat, dan pendapat yang benar dalam qiyās jika kita mengikuti metode dua pendapat adalah pendapat pertama, dan inilah yang dipegang oleh Syekh Abu Bakar al-Awdani dalam perdebatan, karena beliau diberi pertanyaan tentang masalah dua masa iddah dari dua perempuan non-Muslim yang berperang, lalu beliau mengambil konsekuensi tersebut dan memutuskan bahwa keduanya tidak dapat saling masuk (tidak dapat digabungkan).

ومن أصحابنا من قال إذا نكحت الحربية حربياً وألم بها انقطعت عدة الأول باستيلاء الثاني وأملاك الحربيين وحقوقُهم عرضةٌ للسقوط بالاستيلاء ولو قهر حربي حربية وكانت زوجة لحربي فإنه يصير بالقهر مسترقاً للحربية ويرتفع النكاح فإذا كان النكاح يرتفع فلا يبعد أن تنقطع العدة انقطاعاً لا يعود فهذا إذاً قَطْعٌ للعدةِ الأولى وليس من تداخل العدتين في شيء

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa jika seorang wanita harbi dinikahi oleh laki-laki harbi lain dan ia digauli olehnya, maka masa iddah dari suami pertama terputus karena penguasaan suami kedua. Kepemilikan dan hak-hak orang-orang harbi memang rentan gugur akibat penguasaan. Jika seorang laki-laki harbi menaklukkan seorang wanita harbi yang merupakan istri dari laki-laki harbi lain, maka dengan penaklukan itu, wanita tersebut menjadi budak bagi laki-laki harbi tersebut dan pernikahan pun menjadi batal. Jika pernikahan menjadi batal, maka tidak mustahil masa iddah pun terputus secara total dan tidak kembali lagi. Maka, dalam hal ini, terputusnya masa iddah yang pertama adalah pemutusan secara mutlak, dan bukan termasuk dalam kategori tumpang tindih dua masa iddah.

وقد انتجز القول في تداخل العدتين من رجل واحد ومن رجلين ثم تكميل الكلام يستدعي ما نذكره الآن

Pembahasan mengenai tumpang tindih masa iddah dari satu orang laki-laki maupun dari dua orang laki-laki telah selesai, kemudian penyempurnaan pembahasan memerlukan penjelasan yang akan kami sebutkan sekarang.

فنقول إذا أتت المرأة بولد لستة أشهر فصاعداً ولدون أربع سنين من يوم الفراق وأتت به لأقلَّ من ستة أشهر من يوم الوطء فالولد يلحق بالزوج وينتفي عن الواطىء

Maka kami katakan, apabila seorang wanita melahirkan anak setelah enam bulan atau lebih dan kurang dari empat tahun sejak hari perpisahan, serta melahirkan anak itu kurang dari enam bulan sejak hari jima‘, maka anak tersebut dinasabkan kepada suami dan tidak dinasabkan kepada laki-laki yang berjima‘ dengannya.

ولو أتت بالولد لأكثرَ من أربع سنين من يوم الطلاق ولستة أشهر من يوم الوطء فهو ملحق بالثاني

Jika seorang wanita melahirkan anak lebih dari empat tahun sejak hari talak dan enam bulan sejak hari jima‘, maka anak tersebut dinisbatkan kepada suami yang kedua.

وإن أتت به لأقلَّ من أربع سنين من يوم الطلاق ولستة أشهر فصاعداً من يوم وطء الشبهة فيحتمل أن يكون العلوق بهذا المولود من الأول ويحتمل أن يكون من الثاني

Jika ia melahirkan anak itu dalam waktu kurang dari empat tahun sejak hari talak dan enam bulan atau lebih sejak hari terjadinya wath’u syubhat, maka ada kemungkinan kehamilan anak tersebut berasal dari suami pertama, dan ada kemungkinan berasal dari suami kedua.

فإذا أشكل الأمر فهذا أوان القائف فنريه معهما القائفَ ونلحقه بمن يُلحقه القائفُ به والقول فيما يعتمده القائف وفي إلحاقه وصوابِ منطقه وخطئه يأتي مستقصىً في آخر الدعاوى إن شاء الله

Jika perkara menjadi samar, inilah saatnya peran qā’if (ahli ilmu tanda-tanda fisik), maka kita perlihatkan anak itu bersama keduanya kepada qā’if, lalu kita nisbatkan anak itu kepada siapa yang dinisbatkan oleh qā’if. Adapun penjelasan tentang dasar yang digunakan qā’if, cara penisbatan, serta benar atau salahnya pendapat qā’if, akan dijelaskan secara rinci pada akhir pembahasan tentang gugatan, insya Allah.

وقد ذكر الأصحاب طرفاً صالحاً من الكلام في القائف هاهنا فرأيت تأخيره إلى موضعه إن شاء الله ونذكر ما يتعلق بأمر العِدة ونقتصر عليه فنقول إذا تردد المولود كما وصفناه وأَرَيْنا الولد القائفَ فإن ألحقه بالزوج فعدته تنقضي بوضع الحمل والمعتبر في عدة الواطىء بالشبهة الأقراء

Para ulama mazhab telah menyebutkan sebagian pembahasan yang cukup tentang qā’if di sini, namun saya memandang lebih baik menundanya ke tempatnya nanti, insya Allah. Di sini, kami akan menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengan masalah ‘iddah dan membatasinya pada itu saja. Maka kami katakan: Jika status anak yang lahir itu masih diragukan sebagaimana telah kami gambarkan, lalu anak tersebut diperlihatkan kepada qā’if, maka jika qā’if menetapkan anak itu sebagai anak suami, maka ‘iddahnya selesai dengan melahirkan. Adapun yang menjadi acuan dalam ‘iddah bagi orang yang melakukan hubungan karena syubhat adalah masa haid (al-aqrā’).

وإن ألحقه بالواطىء بالشبهة فالمعتبر في عدة الزوج الأقراء

Dan jika ia menyamakan hukumnya dengan orang yang berhubungan intim karena syubhat, maka yang menjadi acuan dalam masa ‘iddah istri adalah masa haid (aqrā’).

ومضى تفصيل الكلام في كل صورة من هاتين الصورتين أوضحنا ما إذا كان الولدُ منه نعني الزوج وبيّنا حكم الرجعة وتجديدَ النكاح في عدتي الرجعة والبينونة وذكرنا الحكم في نقيض ذلك فلا حاجة إلى الإعادة

Telah dijelaskan secara rinci pembahasan pada masing-masing dari kedua keadaan tersebut, kami telah menerangkan apabila anak itu berasal dari suami, serta telah kami jelaskan hukum rujuk dan pembaruan akad nikah dalam masa iddah rujuk dan iddah bain, dan kami juga telah menyebutkan hukum pada kebalikannya, sehingga tidak perlu diulang kembali.

وإن تردد المولود بينهما ولم نجد بياناً من القائف وذلك بأن يُشكل الأمر عليه أو بأن يلحقه بهما أو لا نجد قائفاً فالصورة مشكلةٌ في أمر النسب وسيأتي حكم الإشكال في مقتضى النسب

Jika anak yang lahir itu diragukan antara keduanya dan kami tidak mendapatkan penjelasan dari ahli qiyāfah, baik karena perkara tersebut membingungkan ahli qiyāfah, atau karena ia menetapkan anak itu kepada keduanya, atau karena kami tidak menemukan ahli qiyāfah, maka kasus ini menjadi masalah dalam penetapan nasab, dan hukum terkait keraguan dalam nasab akan dijelaskan kemudian.

وأما حكم العِدّة والنسبُ مشكلٌ كما ذكرناه نقدّم على هذا أصلاً مقصوداً في نفسه رتبه العراقيون والشيخُ أبو علي رضي الله عنه

Adapun hukum ‘iddah dan nasab adalah masalah yang rumit sebagaimana telah kami sebutkan. Sebelum membahas hal ini, kami akan mengemukakan terlebih dahulu suatu prinsip yang memang dimaksudkan tersendiri, yang telah disusun oleh para ulama Irak dan Syaikh Abu ‘Ali rahimahullah.

ثم نرجع إلى المسألة التي نحن فيها وإن أحببنا ذكرناها في أثناء الترتيب فنقول

Kemudian kita kembali kepada permasalahan yang sedang kita bahas, dan jika kita menghendaki, kita dapat menyebutkannya di tengah-tengah urutan pembahasan, maka kami katakan:

إذا وطىء أجنبي المعتدة عن الزوج بشبهة ولزمتها عدتان فلو أتت بولد لزمان لا يحتمل أن يكون من الأول ولا من الثاني وذلك بأن تأتي به كثر من أربع سنين من وقت الطلاق ولأقلَّ من ستة أشهر من وقت الوطء بالشبهة فإذا وضعت مثلَ هذا الحملَ فهل تنقضي بوضعه عدةٌ

Jika seorang laki-laki asing menggauli perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah dari suaminya karena syubhat, sehingga ia wajib menjalani dua masa ‘iddah, lalu perempuan itu melahirkan anak pada waktu yang tidak mungkin anak itu berasal dari suami pertama maupun dari laki-laki kedua—yaitu jika ia melahirkan anak lebih dari empat tahun sejak waktu talak dan kurang dari enam bulan sejak waktu digauli karena syubhat—maka apabila ia melahirkan anak seperti ini, apakah dengan melahirkan anak tersebut masa ‘iddahnya menjadi selesai?

قال العراقيون من أصحابنا من قال لا تنقضي بوضع هذا الحمل لا عدةُ الزوج ولا عدةُ الواطىء بالشبهة؛ فإن من أصلنا أن وضع الحمل إنما يوجب انقضاء عدة مَن الحملُ منه وهذا الحمل ليس ملتحقاً بالأول ولا بالثاني فلو حكمنا بانقضاء عدة واحدة منهما على التعيين لكان ذلك باطلاً من وجهين أحدهما أن الحكم بالانقضاء مقتضاه التحاق الولدِ الموضوعِ بمن حكمنا بانقضاء عدته والثاني أن تعيين أحدِهما تحكُّم

Orang-orang Irak dari kalangan mazhab kami berpendapat: Barang siapa yang mengatakan bahwa dengan melahirkan kandungan ini tidak berakhir ‘iddah istri maupun ‘iddah orang yang berhubungan secara syubhat, maka hal itu karena menurut prinsip kami, melahirkan kandungan hanya menyebabkan berakhirnya ‘iddah dari orang yang kandungannya berasal darinya. Sedangkan kandungan ini tidak dinisbatkan kepada yang pertama maupun yang kedua. Maka jika kami menetapkan berakhirnya ‘iddah salah satu dari keduanya secara pasti, hal itu batal dari dua sisi: pertama, penetapan berakhirnya ‘iddah mengharuskan anak yang dilahirkan dinisbatkan kepada orang yang kami tetapkan berakhir ‘iddahnya; kedua, penetapan salah satunya adalah tindakan sewenang-wenang.

والوجه الثاني حكَوْه عن الشيخ أبي حامد وهو أن عدة أحدِهما تنقضي لا بعينه وتعتد بالأقراء عن أحدهما

Pendapat kedua yang dinukil dari Syekh Abu Hamid adalah bahwa masa iddah salah satu dari keduanya dapat selesai tanpa ditentukan secara spesifik, dan ia menjalani iddah dengan menghitung masa haid dari salah satu di antara mereka.

ثم رتَّب الشيخ أبو حامد ترتيباً حسناً ذكره الشيخ أبو علي واستحسنه وذلك أنه قال الولد الذي لا يُحتمل لحوقُه بالزوج أصلاً لا تنقضي العدة به وهو مثل أن تأتي زوجة الصبي وهو ابن ثمان بولد فلا تنقضي عدتها عنه بوضع ذلك المولود ولو أتت المرأة بولد نسبُه ملتحق لو لم يفرض نفيه باللعان ولكن نفاه الزوج

Kemudian Syekh Abu Hamid menyusun sebuah urutan yang baik, yang disebutkan dan dianggap baik oleh Syekh Abu Ali, yaitu beliau berkata: Anak yang sama sekali tidak mungkin dinisbatkan kepada suami, maka iddah tidak selesai dengan kelahirannya. Contohnya adalah jika istri seorang anak kecil yang berusia delapan tahun melahirkan seorang anak, maka iddahnya tidak selesai dengan melahirkan anak tersebut. Dan jika seorang wanita melahirkan anak yang nasabnya dapat dinisbatkan (kepada suami) seandainya tidak ada penafian melalui li‘ān, namun suami menafikannya…

والْتعن على نفيه فالنسب منتفٍ والعدة تنقضي بوضعه اتفق الأصحاب عليه؛ فإن النسب وإن انتفى باللعان فلحوقه ممكن وأمر انقضاء العدة يتعلق بالإمكان والرجوع فيه إلى قول المرأة ولئن نفينا الولد لأجل اللعان لم نرفع الحكم بانقضاء العدة عند ظهور الاحتمال

Dan la‘an digunakan untuk menafikan (anak), maka nasab menjadi terputus dan masa ‘iddah berakhir dengan kelahiran anak tersebut; para ulama sepakat atas hal ini. Sebab, meskipun nasab telah terputus karena la‘an, kemungkinan nasab itu kembali tetap ada, dan perkara berakhirnya masa ‘iddah berkaitan dengan kemungkinan tersebut serta dikembalikan pada pernyataan perempuan. Dan meskipun kita menafikan anak karena la‘an, kita tidak menghapus hukum berakhirnya masa ‘iddah ketika muncul kemungkinan (kembalinya nasab).

ولو أتت المرأة بولد حكمه أن ينتفي بلا لعان ولكن يحتمل أن يكون من الزوج مع قضائنا بانتفائه من غير لعان وذلك بأن يطلق الرجل زوجته طلقة مبينة فتأتي بالولد لأكثرَ من أربع سنين من وقت الطلاق المبين فهذا ولد لا يحتمل أن يكون العلوق به من النكاح؛ فلأجل هذا ينتفي عن الزوج بلا لعان؛ فإنه إنما يلحق النسبُ الذي يُحتَمل تقديرُ علوقه من النكاح فعند ذلك يُلحِقُ الفراشُ النسبَ بصاحب الفراش فلا ينتفي عنه من غير لعان

Jika seorang wanita melahirkan seorang anak, hukumnya adalah anak tersebut dinyatakan tidak memiliki hubungan nasab dengan suami tanpa perlu melakukan li‘ān. Namun, masih dimungkinkan bahwa anak itu berasal dari suami, meskipun kami memutuskan bahwa anak itu tidak dinasabkan kepadanya tanpa li‘ān. Hal ini terjadi jika seorang laki-laki menceraikan istrinya dengan talak bain, lalu wanita itu melahirkan anak setelah lebih dari empat tahun sejak waktu talak bain tersebut. Maka anak ini tidak mungkin terjadi kehamilannya dari pernikahan; oleh karena itu, anak tersebut dinyatakan tidak memiliki hubungan nasab dengan suami tanpa li‘ān. Sebab, nasab hanya dinisbatkan jika masih mungkin secara taksiran bahwa kehamilan itu terjadi dalam masa pernikahan. Pada saat itulah, hubungan pernikahan (firaash) menetapkan nasab kepada pemilik firaash, sehingga anak tidak dinyatakan tidak memiliki hubungan nasab tanpa li‘ān.

فأما إذا زال إمكانُ العلوق في النكاح فالولد ينتفي من غير لعان ولكن الإمكان غيرُ زائل بالكلية؛ إذ من الممكن تقدير وطءٍ من الزوج بالشبهة بعد الطلاق المبين ولو فرض ذلك لكان النسب لاحقاً ثم تنقضي العدتان على المذهب الصحيح بوضع الحمل على التقدير الذى ذكرناه

Adapun jika kemungkinan terjadinya kehamilan dalam pernikahan telah hilang, maka anak tersebut tidak dinisbatkan (kepada suami) tanpa adanya li‘ān. Namun, kemungkinan itu tidak sepenuhnya hilang; sebab masih mungkin terjadi persetubuhan dari suami karena syubhat setelah terjadi talak bain. Jika hal itu terjadi, maka nasab anak tetap disandarkan (kepada suami). Kemudian kedua masa ‘iddah berakhir menurut mazhab yang shahih dengan kelahiran anak, berdasarkan perkiraan yang telah kami sebutkan.

فإذا تصُورت المسألة فالذي ذكره الشيخ أبو حامد أن العدة تنقضي في هذه الصورة من الزوج لما ذكرناه من الاحتمال وإن كان النسب منتفياً من غير لعان

Jika masalah ini telah dipahami, maka pendapat yang disebutkan oleh Syekh Abu Hamid adalah bahwa masa ‘iddah berakhir dalam kasus ini karena suami, sebagaimana telah kami sebutkan tentang kemungkinan yang ada, meskipun nasab telah ternafikan tanpa adanya li‘ān.

والتعليل ما ذكرناه من الاحتمال وحققنا أن انقضاء العدة يعتمد الاحتمال فالولد المنتفي بلا لعان إذا تطرق إليه احتمال العلوق كالولد المنفي باللعان؛ فإنهما جميعاًً منتفيان والاحتمال شامل للمسألتين

Al-‘illat adalah apa yang telah kami sebutkan berupa kemungkinan, dan kami telah menegaskan bahwa berakhirnya masa ‘iddah bergantung pada kemungkinan tersebut. Maka anak yang dinafikan tanpa li‘ān, apabila terdapat kemungkinan terjadinya kehamilan padanya, seperti halnya anak yang dinafikan dengan li‘ān; karena keduanya sama-sama dinafikan dan kemungkinan itu mencakup kedua permasalahan tersebut.

وإنما افترقت المسألتان في السبب الذي حصل الانتفاء به؛ فإنه حصل في أحدهما باللعان وفي الأخرى بأمرٍ متعلق بالزمان والذي يحقق الجمع بينهما أن الملاعن لو استلحق الولد بعد نفيه للحقه والذي أتت زوجته المطلقة بالولد لأكثر من أربع سنين لو استلحق الولد بتقدير الوطء بالشبهة بعد الطلاق للحقه الولد فهما جميعاًً منفيان معرّضان للّحوق في المسألتين وليس كما لو أتت امرأة ابن ثمان بولد؛ فإنه لا يتعرض للّحوق قط فهو الذي لا تنقضي العدة بوضعه

Kedua permasalahan tersebut berbeda dalam sebab yang menyebabkan penafian; sebab dalam salah satunya penafian terjadi karena li‘ān, sedangkan dalam yang lain karena suatu hal yang berkaitan dengan waktu. Yang memperjelas hubungan antara keduanya adalah bahwa seorang yang melakukan li‘ān, jika kemudian mengakui anak yang telah ia nafikan, maka anak itu menjadi anaknya. Demikian pula, jika seorang istri yang telah dicerai melahirkan anak setelah lebih dari empat tahun, lalu mantan suaminya mengakui anak itu dengan anggapan bahwa telah terjadi hubungan suami istri karena syubhat setelah perceraian, maka anak itu menjadi anaknya. Jadi, keduanya sama-sama anak yang dinafikan namun masih mungkin diakui dalam kedua kasus tersebut. Tidak seperti jika seorang perempuan yang berumur delapan tahun melahirkan anak; dalam kasus ini, sama sekali tidak mungkin anak itu diakui sebagai anak suaminya, sehingga masa iddah tidak berakhir dengan kelahirannya.

وإذا تردد الأمر بين عدّتين وأشكل مع نفينا الولدَ عن كل واحد منهما وذلك بأن تأتي بالولد لأكثر من أربع سنين من وقت الطلاق ولأقلّ من ستة أشهر من وقت الوطء ففي المسألة وجهان أحدهما أنه لا تنقضي عدة واحد منهما؛ فإن النسب منفيٌّ عنهما وليس أحدهما أولى بتقدير الاستلحاق من الثاني والحكم بالانقضاء على الإبهام غير متّجه

Apabila terjadi keraguan antara dua masa ‘iddah dan menjadi samar, sementara kita menafikan adanya anak dari masing-masing keduanya—yaitu ketika seorang perempuan melahirkan anak lebih dari empat tahun setelah waktu talak dan kurang dari enam bulan setelah waktu jima‘—maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa masa ‘iddah dari keduanya tidak selesai; karena nasab anak tersebut dinafikan dari keduanya, dan tidak ada salah satu dari keduanya yang lebih berhak untuk dianggap sebagai ayah daripada yang lain, serta menetapkan berakhirnya masa ‘iddah secara samar tidaklah tepat.

والوجه الثاني وهو اختيار الشيخ أبي حامد أنه تنقضي عدة أحدهما لا بعينه وهذا اختياره وهو الصحيح عند أئمة المذهب؛ فإن المعتمد في انقضاء العدة الاحتمال وهو متحقق في حق كل واحد منهما وجهه في الزوج تقدير وطءٍ بعد الطلاق ووجهه في الواطىء تقدير وطء قبل الوطء الذي ظهر لنا ولكن يتصور الالتحاق بهما جميعاًً فيبهم الأمر ويُقضى بانقضاء إحدى العدتين ونأمرها بأن تتربص ثلاثة أقراء فيقع الاعتداد بها عن أحدهما وإذا فرغت عن الوضع والتربص فقد تخلّت عن العدتين

Pendapat kedua, yang merupakan pilihan Syaikh Abu Hamid, adalah bahwa iddah salah satu dari keduanya berakhir tanpa ditentukan siapa, dan inilah pilihannya serta yang benar menurut para imam mazhab; karena yang menjadi sandaran dalam berakhirnya iddah adalah kemungkinan, dan hal ini terwujud pada masing-masing dari keduanya. Alasannya pada suami adalah dengan memperkirakan terjadinya hubungan setelah talak, dan alasannya pada orang yang berhubungan adalah dengan memperkirakan terjadinya hubungan sebelum hubungan yang telah nyata bagi kita. Namun, dimungkinkan keduanya sama-sama terkait, sehingga perkara menjadi samar dan diputuskan bahwa salah satu dari dua iddah telah berakhir, lalu kita memerintahkannya untuk menunggu selama tiga quru’, sehingga masa iddah itu dianggap untuk salah satu dari keduanya. Jika ia telah selesai dari melahirkan dan masa tunggu, maka ia telah terbebas dari kedua iddah tersebut.

هذا هو الترتيب الحسن البالغ

Inilah susunan yang sangat baik dan sempurna.

ومن أصحابنا من قال إذا أتت المطلّقة بولدٍ بعد الطلاق لزمانٍ لا يحتمل أن يكون العلوق به من صلب النكاح ووقع القضاء بانتفائه من غير لعان فلا تنقضي العدة بوضعه أيضاً وهذا يضاهي أحد الوجهين فيه إذا تردد الولد بين الرجلين والفرق بين صورة التردد وبين هذه الصورة عسرٌ وهذا القائل يقول إنما تنقضي العدة بوضع ولد لاحقٍ أو بوضع ولد يلحق لولا اللعان فأما الولد الذي ينتفي من غير حاجة إلى النفي فلا تنقضي العدة بوضعه

Sebagian ulama mazhab kami berpendapat bahwa jika seorang wanita yang ditalak melahirkan anak setelah perceraian pada waktu yang tidak mungkin kehamilannya berasal dari hubungan dalam pernikahan, dan telah diputuskan bahwa anak tersebut bukan dari suaminya tanpa melalui li‘ān, maka masa iddahnya pun tidak selesai dengan kelahiran anak itu. Ini serupa dengan salah satu pendapat dalam kasus ketika anak diragukan antara dua laki-laki, namun membedakan antara kasus keraguan dan kasus ini sangatlah sulit. Pendapat ini menyatakan bahwa iddah hanya berakhir dengan kelahiran anak yang nasabnya sah atau anak yang seharusnya sah nasabnya jika bukan karena li‘ān. Adapun anak yang nasabnya gugur tanpa perlu penafian, maka iddah tidak berakhir dengan kelahirannya.

وهذا وإن أمكن توجيهه فالفقه ما ذكره الشيخ أبو حامد

Meskipun hal ini memungkinkan untuk diarahkan, fiqh adalah seperti yang disebutkan oleh Syekh Abu Hamid.

فإذا تبين هذا ألحقنا به أن الولد المتردد بين الزوج والواطىء إذا التحق بالقيافة بأحدهما فلا حكم للاحتمال في حق الثاني بل كما يلحق الولد بمن ألحقه القائف به فكذلك يُعيّن ذلك الشخص ونقول تنقضي العدة عنه فإذا قيل لنا الاحتمال قائم في حق

Jika hal ini telah jelas, maka kami tambahkan bahwa anak yang masih diragukan antara suami dan laki-laki yang berzina, apabila melalui qiyāfah (ilmu mencocokkan ciri fisik) anak tersebut dinisbatkan kepada salah satu dari keduanya, maka kemungkinan (anak itu) milik yang lain tidak lagi dianggap, melainkan sebagaimana anak itu dinisbatkan oleh qā’if (ahli qiyāfah) kepada salah satu dari keduanya, maka orang itulah yang ditetapkan, dan kami katakan bahwa masa ‘iddah bagi yang lain telah berakhir. Jika dikatakan kepada kami bahwa kemungkinan itu masih ada bagi yang lain…

ولو لم نجد قائفاً أو وجدناه ولم يبيّن فالوجه أنه تنقضي عدة أحدهما بوضعه لا بعينه؛ لأنها أتت به لزمان الإمكان منهما

Jika tidak ditemukan seorang qā’if atau telah ditemukan namun ia tidak dapat memberikan penjelasan, maka pendapat yang tepat adalah bahwa masa ‘iddah salah satu dari keduanya berakhir dengan kelahiran anak tersebut, namun tidak dapat dipastikan siapa di antara keduanya; karena perempuan itu melahirkan anak tersebut pada masa kemungkinan berasal dari keduanya.

وقد ذكرنا أنها لو أتت به بحيث يحتمل أن يكون من النكاح ويحتمل أن يكون من وطء الشبهة أنه تنقضي عدة أحدهما لا بعينه بوضعه وإن انتفى نسبه عنهما فمع احتمال أن يكون من كل واحد منهما وجب الحكم بانقضاء إحدى العدّتين

Kami telah menyebutkan bahwa jika seorang wanita melahirkan anak yang masih mungkin berasal dari pernikahan atau mungkin juga dari hubungan syubhat, maka salah satu dari dua masa iddahnya—tanpa ditentukan yang mana—dianggap telah selesai dengan kelahiran anak tersebut. Jika nasab anak itu tidak dinisbatkan kepada keduanya, maka selama masih ada kemungkinan anak itu berasal dari salah satu di antara mereka, wajib diputuskan bahwa salah satu dari dua masa iddah telah selesai.

وإذا أشكل أمر الولد وأمر العدّة ولم يمكن جعل العدة بالحمل من الزوج؛ فإن كان الطلاق رجعياً فارتجعها في الحمل فنبني على أن الحمل لو كان من الوطء وقد طرأ على الأقراء ففي صحة الرجعة بناء على أنه ستعود إلى عدة الرجعة خلاف فإن قلنا تصح الرجعة والحمل للواطىء بالشبهة فإذا أشكل وارتجع صحت الرجعة؛ لأن الحمل إن كان من الزوج فقد ارتجع في عدته وإن كان من الوطء فيصح بناءً على أن مصيرها إلى عدة الرجعة بوضع الحمل

Jika status anak dan masa iddah menjadi samar, dan tidak memungkinkan menjadikan iddah dengan kehamilan dari suami; maka jika talak yang dijatuhkan adalah talak raj‘i lalu suami merujuk istrinya saat hamil, maka hal ini bergantung pada pendapat apakah kehamilan itu berasal dari hubungan (suami istri) dan terjadi setelah masa haid, dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat mengenai sah atau tidaknya rujuk. Jika kita berpendapat bahwa rujuk itu sah dan kehamilan berasal dari laki-laki yang melakukan hubungan syubhat, maka jika keadaannya samar dan suami merujuk istrinya, maka rujuknya sah; karena jika kehamilan itu dari suami, berarti ia telah merujuk dalam masa iddahnya, dan jika kehamilan itu dari hubungan syubhat, maka rujuknya sah berdasarkan pendapat bahwa masa iddah rujuk berakhir dengan melahirkan.

وإن قلنا لا يصح إذا تعين الحمل للواطىء بالشبهة فإذا أشكل لم نحكم بصحة الرجعة لاحتمال أن الحمل لغير الزوج فإن أراد تصحيح الرجعة فالوجه أن يراجعها مرتين مرة في الحمل ومرة في الأقراء بعد الوضع؛ لأنه قد أتى برجعة صحيحة في عدته ولو اقتصر على رجعة في أحد الحالين لم يصح

Dan jika kita mengatakan tidak sah apabila kehamilan itu pasti berasal dari laki-laki yang melakukan hubungan karena syubhat, maka apabila terjadi keraguan, kita tidak menetapkan sahnya ruju‘ karena ada kemungkinan kehamilan itu bukan dari suami. Jika ingin mensahkan ruju‘, maka cara yang tepat adalah suami melakukan ruju‘ dua kali: sekali saat masa kehamilan dan sekali lagi pada masa iddah setelah melahirkan; karena dengan demikian ia telah melakukan ruju‘ yang sah dalam masa iddahnya. Namun, jika hanya melakukan ruju‘ pada salah satu keadaan saja, maka tidak sah.

ولو كان الطلاق بائناً فجدد نكاحها في مدة الحمل لم يصح؛ لجواز وقوعه في عدة الشبهة وكذا لو نكحها في الأقراء بعد الوضع ولو نكحها مرة في زمان الحمل ومرّة في مدة الأقراء فقد وقع أحد النكاحين في عدة منسوبة إليه ولكن لم يتعين النكاح الصحيح ففيها وجهان أحدها يصح نكاحٌ غير متعيّن كالرجعة غير متعينة والثاني لا يصح نكاح على إبهام أمرهما موقوف والنكاح لا يوقف ابتداؤه والرجعة تقبل ما لا يقبله النكاح ولذلك لا تصح رجعة المحرمة وتصح الرجعة من المحرم ولا يصح نكاح المحرم ولا المحرمة وفي وجهٍ بعيد لا يصح الرجعة مع الإحرام كما لا يصح النكاح

Jika talak yang dijatuhkan adalah talak bain, lalu ia memperbarui akad nikahnya selama masa kehamilan, maka akad tersebut tidak sah; karena dimungkinkan terjadinya akad tersebut dalam masa iddah syubhat. Demikian pula jika ia menikahinya dalam masa quru’ setelah melahirkan. Jika ia menikahinya sekali pada masa kehamilan dan sekali lagi pada masa quru’, maka salah satu dari dua akad nikah itu terjadi dalam masa iddah yang dinisbatkan kepadanya, namun tidak dapat dipastikan akad nikah mana yang sah. Dalam hal ini terdapat dua pendapat: yang pertama, sah salah satu akad nikah yang tidak dapat ditentukan, seperti halnya rujuk yang tidak dapat ditentukan; dan yang kedua, tidak sah akad nikah karena status keduanya yang masih samar, sehingga akad nikahnya ditangguhkan, sedangkan akad nikah tidak dapat ditangguhkan permulaannya, berbeda dengan rujuk yang dapat menerima sesuatu yang tidak dapat diterima oleh akad nikah. Oleh karena itu, tidak sah rujuk bagi wanita yang sedang ihram, namun sah rujuk dari laki-laki yang sedang ihram, sedangkan akad nikah tidak sah baik bagi laki-laki maupun perempuan yang sedang ihram. Dalam satu pendapat yang lemah, tidak sah rujuk saat ihram sebagaimana tidak sah akad nikah.

وأما النفقة؛ فإذا كان الطلاق مبيناً والحمل يتردد بين الزوج والواطىء فالنفقة واجبة؛ لأن البائنة تستحق النفقة مع الحمل ولو كان الحمل من الواطىء ففي وجوب النفقة عليه قولان ومع الإشكال لا يطالب بها واحدٌ منهما قبل الوضع لاحتمال أنه من الشبهة فإذا وضعت وألحقه القافة بالزوج أو انتسب المولود إليه بعد البلوغ فعلى الزوج نفقة زمان الحمل وإن ألحقه بالواطىء بالشبهة ففي وجوبها عليه القولان ولا تسقط النفقة بمضي الزمان وإن أوجبناها على الزوج وقلنا تجب للحمل فهو كإيجابها على الواطىء وإن قلنا للحامل لم تسقط عنه

Adapun nafkah; jika talak yang terjadi adalah talak bain dan kehamilan masih diperselisihkan antara suami dan orang yang berzina, maka nafkah tetap wajib diberikan; karena perempuan yang ditalak bain berhak mendapatkan nafkah selama hamil, meskipun kehamilannya berasal dari orang yang berzina. Dalam hal ini, ada dua pendapat mengenai kewajiban nafkah atas orang yang berzina. Jika masih ada keraguan, maka tidak ada satu pun dari keduanya yang diwajibkan memberi nafkah sebelum bayi lahir, karena ada kemungkinan kehamilan itu berasal dari hubungan syubhat. Jika bayi telah lahir dan qāfah (ahli nasab) menetapkan nasabnya kepada suami, atau anak tersebut mengakuinya setelah baligh, maka suami wajib menanggung nafkah selama masa kehamilan. Namun jika nasabnya disandarkan kepada orang yang berzina karena syubhat, maka ada dua pendapat mengenai kewajiban nafkah atasnya. Nafkah tidak gugur karena berlalunya waktu. Jika kami mewajibkan nafkah kepada suami dan mengatakan bahwa nafkah itu untuk janin, maka hukumnya sama dengan mewajibkannya kepada orang yang berzina. Namun jika kami mengatakan nafkah itu untuk ibu hamil, maka nafkah tersebut tidak gugur dari tanggungan suami.

ولو نكحت المعتدة غالطةً نكاح شبهة فلا نفقة لها؛ لأنها كالناشزة وقد ثبت النشوز مع الجهل به

Jika seorang wanita yang sedang menjalani masa ‘iddah menikah karena kekeliruan dalam pernikahan syubhat, maka ia tidak berhak mendapatkan nafkah; karena ia dianggap seperti wanita nusyuz, dan status nusyuz tetap berlaku meskipun ia tidak mengetahuinya.

فصل

Bab

المطلقة الرجعية إذا وطئها أجنبي بشبهة وأتت بولد يمكن أن يكون من كل واحد منهما فارتجعها في مدة الحمل ثم وضعته وألحقته القافة بالشبهة ففيها وجهان والأولى القطع بصحتها لأنا إن نظرنا إلى التبين فتصح والنظر إلى التردد حالة الارتجاع لا أصل له والأولى استصحاب عدة الطلاق نعم في تجديد نكاحها خلاف يقرب ويتجه وقد قدرنا فرض رجعتين إحداهما في الحمل والأخرى في الأقراء والمذهب تصحيح الرجعة وذكرنا في إيقاع النكاحين مرتبين وجهين

Seorang wanita yang ditalak raj‘i, jika ia digauli oleh laki-laki lain karena syubhat dan kemudian melahirkan anak yang kemungkinan bisa berasal dari salah satu dari mereka, lalu suaminya merujuknya kembali selama masa kehamilan, kemudian ia melahirkan anak tersebut dan para ahli qāfah (ilmu nasab) menetapkan anak itu sebagai hasil dari hubungan syubhat, maka dalam hal ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang lebih kuat adalah memastikan keabsahan rujuknya, karena jika kita melihat pada kejelasan (nasab), maka rujuk itu sah, dan jika melihat pada keraguan saat rujuk, maka itu tidak memiliki dasar. Yang utama adalah tetap mengikuti masa ‘iddah talak. Namun, dalam hal pembaruan akad nikahnya terdapat perbedaan pendapat yang cukup dekat dan masuk akal. Kami telah mengandaikan dua kali rujuk, salah satunya pada masa kehamilan dan yang lainnya pada masa haid, dan mazhab yang dipegang adalah membenarkan rujuk tersebut. Kami juga telah menyebutkan dua pendapat dalam hal pelaksanaan dua akad nikah secara berurutan.

فصل

Bab

صح النقل عن الأصحاب أن الزوج إذا طلق زوجته ثم كان يعاشرها معاشرة الأزواج فلا تنقضي العدة

Telah shahih riwayat dari para ulama mazhab bahwa apabila seorang suami menceraikan istrinya kemudian tetap bergaul dengannya seperti layaknya suami istri, maka masa ‘iddah tidak selesai.

وقال المحققون هذا خارج عن القياس؛ فإن العدة انقضاء زمان ثم على المرأة تعبدات محتومة في العدة أولاها بالمراعاة التربص وترك التبرج والانعزال عمن كان زوجها وقد يتعلق بها الإحداد ثم لو تركت جميع ذلك وانقضى الزمان نحكم بانقضاء عدتها هذا هو القياس ولا يعرف فيها خلاف أنها لو كانت تخالط الرجال الأجانب تنقضي عدتها وإن أثمت والمنقول لم يوجد نصاً للشافعي في شيء من كتبه

Para peneliti mengatakan bahwa hal ini di luar qiyās; karena ‘iddah adalah berlalunya waktu tertentu, kemudian atas wanita terdapat ibadah-ibadah yang telah ditetapkan selama masa ‘iddah, yang paling utama untuk diperhatikan adalah menunggu, tidak berhias, dan mengasingkan diri dari orang yang sebelumnya adalah suaminya, dan terkadang juga berkaitan dengan masa berkabung. Namun, jika semua itu ditinggalkan dan waktu telah berlalu, maka kita menetapkan bahwa masa ‘iddah-nya telah selesai. Inilah qiyās-nya, dan tidak diketahui adanya perbedaan pendapat dalam hal ini, bahwa jika seorang wanita bergaul dengan laki-laki asing, maka masa ‘iddah-nya tetap selesai meskipun ia berdosa, dan tidak ditemukan riwayat adanya nash dari Imam Syafi‘i dalam salah satu kitabnya mengenai hal ini.

قال القاضي لم يفرق الأصحاب فيما ذكروه بين البائنة والرجعية وأرى الفرق بينهما فأقول مخالطة البائنة لا أثر لها في المنع من انقضاء العدة لانقطاع علائق النكاح فالمطلق أجنبي والرجعيةُ إذا خالطها مخالطة الأزواج فيجوز ألا تنقضي العدة؛ لأنها في حكم الزوجات وهي زوجة بخمس آيات من كتاب الله تعالى ولا يعتد بالعدة في صلب النكاح الذي منه تعتد والقياس ألا تعتد إلا بائنة وعدة الرجعية مع بقاء أحكام من الزوجية مشكل فيشترط لها الاعتزال

Kata al-Qadhi, para ulama tidak membedakan dalam apa yang mereka sebutkan antara perempuan yang ditalak bain dan yang ditalak raj‘i. Namun, menurut saya ada perbedaan antara keduanya. Saya katakan, pergaulan dengan perempuan yang ditalak bain tidak berpengaruh dalam mencegah berakhirnya masa ‘iddah karena hubungan pernikahan telah terputus, sehingga yang mentalaknya adalah orang asing baginya. Adapun perempuan yang ditalak raj‘i, jika ia bergaul dengannya seperti suami-istri, maka boleh jadi masa ‘iddahnya tidak berakhir; karena ia masih dalam status istri, dan ia adalah istri berdasarkan lima ayat dari Kitab Allah Ta‘ala. Masa ‘iddah tidak dihitung dalam pernikahan yang darinya ia menjalani ‘iddah. Secara qiyās, seharusnya yang menjalani ‘iddah hanyalah perempuan yang ditalak bain, sedangkan masa ‘iddah perempuan yang ditalak raj‘i, sementara hukum-hukum pernikahan masih berlaku, adalah perkara yang problematis, sehingga disyaratkan untuknya adanya pemisahan (tidak bergaul).

وهذا حسن والاحتمال قائم؛ لأن طلاقها أعقب الاعتداد وأثبت التحريم فوجب أن تعتد بمضي الزمان وما ذُكر من المخالطة مبهم ولم يريدوا به الوطء بل على زعمهم يكفي أن يخلو بها ولا يكفي دخول دار هي فيها من غير خلوة ولو مضى من العدة شيء ثم اتفقت خلوة واحدة لم ينقطع ما مضى ويمتنع الاحتساب بزمان الخلوة

Ini adalah pendapat yang baik dan kemungkinan itu tetap ada; karena talak terhadapnya diikuti oleh masa ‘iddah dan menetapkan keharaman, maka wajib baginya untuk menjalani ‘iddah dengan berlalu waktu. Adapun yang disebutkan tentang percampuran (mukhalatah) itu masih samar, dan mereka tidak menginginkan maknanya adalah jima‘, bahkan menurut anggapan mereka cukup dengan terjadinya khalwat saja. Tidak cukup hanya dengan memasuki rumah yang di dalamnya ada perempuan itu tanpa terjadi khalwat. Jika sebagian masa ‘iddah telah berlalu kemudian terjadi satu kali khalwat, maka masa yang telah berlalu tidak terputus dan tidak boleh menghitung masa khalwat sebagai bagian dari masa ‘iddah.

ولو كان يخلو بها ليلاً ويفارقها نهاراً فينزل على المعتاد من معاشرة الزوجات وليس بمعتاد امتداد الخلوة بالزوجات فالزمان المتخلل بين الخلوتين قدر العادة لم يحتسب به من العدة ولو خلا بها ثم طال انقطاعه عنها حسبت المدة الطويلة ولا يتجه غير التلفيق

Jika ia berduaan dengannya pada malam hari dan meninggalkannya pada siang hari, maka yang dijadikan patokan adalah kebiasaan dalam bergaul dengan istri-istri, dan bukanlah kebiasaan jika berduaan dengan istri berlangsung terus-menerus. Maka waktu yang terpisah antara dua kali berduaan, selama masih dalam batas kebiasaan, tidak dihitung sebagai bagian dari masa ‘iddah. Namun jika ia telah berduaan dengannya lalu lama tidak berjumpa, maka masa yang panjang itu tetap dihitung, dan tidak ada pendapat lain selain menggabungkannya.

وهذا تفريع مضطرب جرّه خروج الأصل عن القياس والقول بتداخل العدتين يشعر بأن الوطء لا يقطع العدة الأولى فلا يبطل ما مضى لكنه في لحظة فلم يتعرضوا له ولا يعتد بزمان الوطء من عدة الوطء بالشبهة ولا من عدة الطلاق على قياس قول الأصحاب

Ini adalah cabang hukum yang membingungkan yang disebabkan oleh keluarnya kasus asal dari qiyās, dan pendapat tentang tumpang tindih dua masa iddah menunjukkan bahwa hubungan suami istri tidak memutus masa iddah yang pertama sehingga tidak membatalkan apa yang telah berlalu, namun hal itu terjadi dalam sekejap sehingga para ulama tidak membahasnya. Waktu terjadinya hubungan tersebut tidak diperhitungkan dalam masa iddah karena hubungan syubhat, maupun dalam masa iddah talak menurut qiyās pendapat para ulama.

قد ذكرتم في تداخل العدتين أن المطلِّق إذا وطىء زوجته الرجعية ثبتت عدة الشبهة وجرى الحكم بتداخل العدتين وهذا يُشعر بأن الوطء لا يقطع العدة الأولى قلنا نعم الوطء لا يبطل ما مضى ولكنه في لحظة فلم يقع من الأصحاب التعرض لها ولو أنها غير معتد بها ولا شك أن زمان الوطء لا يعتد بها من عدة الشبهة ولا يُعتد بها على قول الأصحاب من عدة الطلاق فهذا ما يجب التنبه له

Kalian telah menyebutkan dalam pembahasan tentang tumpang tindih dua masa ‘iddah bahwa jika seorang suami yang telah menjatuhkan talak kemudian menggauli istrinya yang masih dalam masa ‘iddah raj‘iyyah, maka berlaku masa ‘iddah karena syubhat dan diterapkan hukum tumpang tindih dua masa ‘iddah. Hal ini menunjukkan bahwa hubungan suami istri tersebut tidak memutus masa ‘iddah yang pertama. Kami katakan, benar, hubungan tersebut tidak membatalkan masa yang telah berlalu, namun itu hanya terjadi sesaat sehingga para ulama tidak membahasnya secara khusus, meskipun sebenarnya masa itu tidak diperhitungkan. Tidak diragukan lagi bahwa waktu terjadinya hubungan tersebut tidak dihitung dalam masa ‘iddah syubhat, dan menurut pendapat para ulama, juga tidak dihitung dalam masa ‘iddah talak. Inilah hal yang perlu diperhatikan.

ومما يتصل بهذا أن الرجل إذا نكح امرأةً نكاح شبهة وكان يغشاها فلا خلاف أنه لا يمضي من العدة شيء ما دام يغشاها ولا نقول كما وطئها الوطأة الأولى شرعت في العدة ثم تلفق الأوقات المتخللة بين الوطآت ونقضي بأنها كالمعتدات في تلك الأوقات غير أن الوطأة الأخيرة تستعقب عدةً كاملة هذا لم يقله أحد وهو يؤكد ما ذكرناه في الرجعية من أن معاشرة الزوج إياها يمنع الاحتساب بالعدة

Terkait dengan hal ini, apabila seorang laki-laki menikahi seorang perempuan dengan akad syubhat dan ia menggaulinya, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa masa iddah tidak berjalan selama ia masih menggaulinya. Kami tidak mengatakan bahwa ketika ia menggaulinya untuk pertama kali, iddah telah dimulai, lalu waktu-waktu yang terpisah antara hubungan-hubungan itu digabungkan, dan kami memutuskan bahwa ia seperti wanita-wanita yang menjalani iddah pada waktu-waktu tersebut, kecuali bahwa hubungan terakhir menyebabkan iddah penuh. Tidak ada seorang pun yang berpendapat demikian, dan hal ini menegaskan apa yang telah kami sebutkan dalam kasus talak raj‘i, bahwa hubungan suami dengan istrinya mencegah perhitungan masa iddah.

نعم اختلف القول في ابتداء العدة من أي وقت تحتسب فأحد القولين أنه يحتسب من الوطأة الأخيرة

Ya, memang terdapat perbedaan pendapat mengenai dari waktu mana masa ‘iddah mulai dihitung. Salah satu pendapat menyatakan bahwa masa ‘iddah dihitung sejak hubungan terakhir.

والقول الثاني أنه يحتسب من وقت التفريق بينهما وهذا الأصل قد تقدم بالرمز إليه ولم نستقصه في موضعٍ ونحن نقول هاهنا القولان في ابتداء العدة عن الواطىء بالشبهة مذكوران كما أوردناه الآن فإن قلنا ابتداء العدة من آخر وطأة فلا كلام وإن قلنا من وقت التفريق فيعترض عليه أن الشبهة لو انجلت وتبين زوالها وكان يديم المعاشرة على علمٍ بالتحريم القاطع فالوجه عندنا أن نقول هذا لا يمنع انقضاء العدة والمعنيُّ بافتراقهما انجلاء الشبهة لنا وفي هذا فضل نظر سنعود إليه من بعدُ إن شاء الله

Pendapat kedua menyatakan bahwa masa iddah dihitung sejak waktu perpisahan antara keduanya. Prinsip ini telah kami singgung sebelumnya secara singkat dan belum kami bahas secara mendalam di tempat lain. Di sini kami sebutkan dua pendapat mengenai awal masa iddah bagi orang yang berhubungan intim karena syubhat, sebagaimana telah kami paparkan sekarang. Jika kita mengatakan bahwa awal iddah adalah sejak hubungan terakhir, maka tidak ada masalah. Namun jika kita mengatakan sejak waktu perpisahan, maka ada keberatan bahwa jika syubhat telah hilang dan jelas keharamannya, sementara ia tetap melanjutkan hubungan dengan pengetahuan pasti tentang keharamannya, maka menurut kami hal ini tidak menghalangi berakhirnya masa iddah. Yang dimaksud dengan perpisahan di sini adalah hilangnya syubhat menurut kami. Dalam hal ini masih ada ruang untuk kajian lebih lanjut yang akan kami bahas kemudian, insya Allah.

ومما يتصل بهذا الآن أن المعتدة عن الزوج إذا نكحت نكاح شبهة على ظن أن العدة قد انقضت وافترشها مَن نكحها على الشبهة فالعدة تنقطع من وقت العقد ومنهم من قال تنقطع من أول وطأة تتفق من الزوج على الشبهة ثم متى تعود إلى البناء على العدة الأولى ذكر الأصحاب القولين اللذين ذكرناهما في نكاح الشبهة في الاعتداد من المفترش على الشبهة فقالوا تعود إلى بقية العدة الأولى من آخر وطأة في قولٍ وتعود إليها من وقت التفريق على قولٍ فذكروا في العَوْد إلى العدة ما ذكروه في ابتداء العدة عن الواطىء بالشبهة إذا لم يكن نكاح الشبهة وارداً على عدة

Terkait dengan hal ini, jika seorang wanita yang sedang menjalani masa ‘iddah dari suaminya menikah dengan pernikahan syubhat karena mengira bahwa masa ‘iddahnya telah selesai, lalu orang yang menikahinya dengan syubhat tersebut menggaulinya, maka masa ‘iddah terputus sejak akad nikah. Namun, ada juga yang berpendapat bahwa masa ‘iddah terputus sejak pertama kali terjadi hubungan suami istri karena syubhat. Kemudian, kapan wanita tersebut kembali melanjutkan masa ‘iddah yang pertama, para ulama menyebutkan dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya dalam kasus pernikahan syubhat terkait masa ‘iddah dari orang yang menggauli dengan syubhat. Mereka berkata, wanita tersebut kembali melanjutkan sisa masa ‘iddah yang pertama sejak terakhir kali terjadi hubungan suami istri menurut satu pendapat, dan kembali melanjutkannya sejak waktu perpisahan menurut pendapat lain. Mereka menyebutkan dalam hal kembali ke masa ‘iddah, sebagaimana yang mereka sebutkan dalam permulaan masa ‘iddah dari orang yang menggauli dengan syubhat jika pernikahan syubhat tersebut tidak terjadi dalam masa ‘iddah.

وهذا فيه إذا لم تحبل من المفترش في العدة فإن حبلت فلا شك أن عدة الحبل إذا بأن الأمر مقدمةٌ على بقية العدة الأولى كما تقدم تفصيل هذا في تداخل العدتين

Hal ini berlaku jika perempuan yang digauli tidak hamil selama masa iddah. Namun, jika ia hamil, maka tidak diragukan lagi bahwa iddah karena kehamilan, apabila telah jelas keadaannya, didahulukan atas sisa iddah yang pertama, sebagaimana telah dijelaskan rinciannya dalam pembahasan tentang tumpang tindih dua iddah.

فيخرج مما ذكرناه الآن ما استبعده القيّاسون من أن مخامرة الزوج المعتدةَ في العدة يمنع من انقضاء العدة ليس من البعيد وهو خارج على هذا الأصل الذي ذكرناه الآن؛ فإن نكاح الشبهة والمخامرة بحكمه إذا تضمن منع انقضاء العدة فمخامرة الزوج لا يبعد أن تتضمن منع انقضاء العدة

Maka dari apa yang telah kami sebutkan tadi, hal yang dianggap mustahil oleh para ahli qiyās, yaitu bahwa hubungan suami dengan istri yang sedang menjalani masa ‘iddah dapat mencegah berakhirnya masa ‘iddah, sebenarnya bukanlah sesuatu yang mustahil dan hal itu sesuai dengan prinsip yang telah kami sebutkan tadi; sebab jika pernikahan syubhat dan hubungan yang serupa dengannya dapat menyebabkan tertundanya berakhirnya masa ‘iddah, maka hubungan suami dengan istri pun tidak mustahil dapat menyebabkan tertundanya berakhirnya masa ‘iddah.

ثم ينشأ من هذا المنتهى وجوه من الرأي من أهمها أن نقول ما ذكره الأصحاب من أن المخامرة من الزوج تمنع انقضاء العدة يجب أن يكون محمولاً على ما إذا كان يخامرها ظاناً أن النكاح باقٍ فيكون معاشرته إياها على مضاهاة النكاح الفاسد يطرأ على العدة وتخرج خروجاً حسناً

Kemudian, dari titik akhir ini muncul beberapa pendapat, yang terpenting di antaranya adalah bahwa apa yang disebutkan oleh para ulama bahwa adanya hubungan suami istri dari pihak suami mencegah berakhirnya masa iddah, harus dipahami bahwa hal itu berlaku jika suami berhubungan dengan istrinya dengan dugaan bahwa pernikahan masih berlangsung, sehingga hubungan tersebut serupa dengan pernikahan fasid (batal) yang terjadi di tengah masa iddah, dan masa iddah itu tetap berjalan dengan baik.

فأما إذا طلقها ثلاثاًً مثلاً وعلم أنها محرمةٌ عليه فأخذ يعاشرها مع القطع بالتحريم فيجب ألا يؤثر هذا النوع من المخالطة في انقضاء العدة إذ لو فرض اختلاطها بالأجانب مع العلم بالتحريم لما أثر ذلك قطعاً فلا يضر أن تُجعل مخالطة المطلق معتبراً بمخالطة الأجانب و يخرج منه أن مخالطة الرجعية تمنع على كل حال؛ فإنها تقع على حكم الشبهة وكيف لا وقد صار إلى تحليل الرجعية طوائف من العلماء

Adapun jika ia menceraikannya dengan talak tiga, misalnya, dan mengetahui bahwa ia telah menjadi haram baginya, lalu ia tetap bergaul dengannya dengan keyakinan akan keharamannya, maka seharusnya jenis pergaulan seperti ini tidak berpengaruh terhadap berakhirnya masa ‘iddah. Sebab, seandainya ia bercampur dengan laki-laki asing dengan pengetahuan tentang keharamannya, hal itu sama sekali tidak berpengaruh. Maka, tidak mengapa jika pergaulan dengan mantan suami disamakan dengan pergaulan dengan laki-laki asing. Dari sini dapat disimpulkan bahwa pergaulan dengan istri yang dalam masa rujuk tetap dilarang dalam segala keadaan; karena pergaulan tersebut terjadi dalam keadaan syubhat. Bagaimana tidak, padahal ada sekelompok ulama yang membolehkan rujuk terhadap istri yang masih dalam masa ‘iddah.

ومما ينشأ من ذلك أن من نكح معتدة وافترشها ففي وقت انقطاع العدة خلاف قدّمته فإذا خرّجنا عليه مخالطة الزوج المعتدة ورأينا تنزيل المخالطة على الشبهة فيجب أن نقول نفس المخالطة تمنع انقضاء العدة من غير اشتراط وطء؛ فإن هذه المخالطة مستندة إلى وطء النكاح مترتبة عليه وليس كذلك حكم نكاح الشبهة إذا طرأ

Dari hal tersebut timbul permasalahan bahwa siapa saja yang menikahi perempuan yang sedang dalam masa ‘iddah dan telah berhubungan dengannya, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai waktu berakhirnya masa ‘iddah, sebagaimana telah saya kemukakan sebelumnya. Jika kita mengaitkan permasalahan ini dengan percampuran antara suami dan perempuan yang sedang menjalani ‘iddah, dan kita memandang percampuran tersebut sebagai syubhat, maka kita harus mengatakan bahwa percampuran itu sendiri mencegah berakhirnya masa ‘iddah tanpa harus mensyaratkan terjadinya hubungan seksual; sebab percampuran ini bersandar pada hubungan seksual melalui akad nikah dan merupakan konsekuensinya. Hal ini berbeda dengan hukum nikah syubhat jika terjadi setelahnya.

والذي نقله الأئمة عن الأصحاب أن نفس المخالطة من الزوج تمنع العدة ولم يفصّلوا بين الشبهة والعلم بالتحريم والذي ذكرته من التنزيل على حالة ظن الحلّ لست أرى منه بداً؛ فإن الزوج إذا كان يخالط المطلقة ثلاثاً أو كان يزني بها فلست أرى الزنا قاطعاً ولا معاشرة الزناة مؤثرة

Apa yang dinukil para imam dari para sahabat adalah bahwa percampuran langsung dari suami mencegah terjadinya masa iddah, dan mereka tidak membedakan antara syubhat dan pengetahuan tentang keharaman. Adapun yang aku sebutkan mengenai penerapan pada keadaan sangkaan halal, aku tidak melihat adanya jalan lain; sebab jika suami bergaul dengan istri yang telah ditalak tiga kali, atau berzina dengannya, maka aku tidak melihat zina sebagai pemutus (iddah), dan juga tidak melihat hubungan para pezina berpengaruh.

ومما يتصل بتمام القول في ذلك أن نكاح الشبهة إذا طرأ على العدة واتصل به الوطء ثم انكف الناكح وانعزل وهو على اعتقاد الافتراش فانقضت مدة العدة في زمان انعزاله فالذي تقتضيه القواعد التي مهدناها أن العدة لا تنقضي إذا كان في علم الله أنه سيعود إلى وطئها فلا ينبغي أن نغيّر القواعد بالصورة

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penyempurnaan pembahasan ini adalah bahwa jika nikah syubhat terjadi pada masa iddah dan diikuti dengan hubungan badan, kemudian orang yang menikahi itu berhenti dan menjauh sementara ia masih meyakini kebolehan berhubungan, lalu masa iddah berakhir pada masa ia menjauh, maka berdasarkan kaidah-kaidah yang telah kami tetapkan, iddah tersebut tidak dianggap selesai jika menurut ilmu Allah ia akan kembali menggaulinya. Maka tidak sepantasnya kita mengubah kaidah-kaidah hanya karena bentuk lahiriahnya.

والضابط فيه أنا لو صوّرنا نكاح شبهة من غير طريان على العدة ثم صورنا وطأتين بينهما انعزال في مدة طويلة فلا نحكم بانقضاء العدة عن الواطىء بالشبهة وكل ما يمنع انقضاء العدة عن الواطىء يمنع العوْد إلى العدة التي طرأ نكاح الشبهة عليها وهذا هو المعتبر الحق الذي لا يسوغ الحيْد عنه

Patokan dalam hal ini adalah, jika kita membayangkan terjadinya nikah syubhat tanpa adanya masa iddah, kemudian kita membayangkan dua kali persetubuhan yang di antara keduanya terdapat masa pemisahan yang lama, maka kita tidak memutuskan bahwa iddah telah selesai bagi pelaku syubhat. Segala sesuatu yang mencegah selesainya iddah bagi pelaku syubhat juga mencegah kembalinya kepada iddah yang sedang berlangsung ketika terjadi nikah syubhat. Inilah ketentuan yang benar dan tidak boleh menyimpang darinya.

وبالجملة استمرار الشبهة واتحادها وانسحابها حكمٌ بيّن في وضع الشرع وآية هذا أن نكاح الشبهة إذا اشتمل على وطآت كثيرة فلا يجب إلا مهر واحد وإن تعددت الوطآت

Secara ringkas, keberlanjutan syubhat dan kesatuannya serta keterkaitannya merupakan hukum yang jelas dalam penetapan syariat. Tanda dari hal ini adalah bahwa pernikahan syubhat, jika di dalamnya terjadi banyak persetubuhan, maka yang wajib hanyalah satu mahar, meskipun persetubuhan itu berulang kali.

ولو فرض تعدد الشبهات وتخلل الانجلاء في أثنائها واشتملت كل شبهة على وطء لتعددت المهور

Jika diasumsikan terdapat beberapa syubhat dan di tengah-tengahnya terjadi kejelasan, serta setiap syubhat mencakup terjadinya hubungan (jima‘), maka mahar pun menjadi berbilang.

ومما يدور في الخلد أن من نكح معتدةً نكاح شبهة ورأينا التفريع على انقطاع العدة قبل الوطء فإذا نقول لو لم تزف حتى انجلت الشبهة وماذا نقول إذا زفت ولم يتفق الوطء حتى انجلت الشبهة

Salah satu hal yang terlintas dalam benak adalah apabila seseorang menikahi wanita yang sedang dalam masa iddah dengan akad yang syubhat, dan kita berpendapat bahwa hukum ditetapkan berdasarkan berakhirnya masa iddah sebelum terjadi hubungan suami istri. Maka, bagaimana pendapat kita jika wanita tersebut belum diserahkan kepada suaminya hingga syubhat itu hilang? Dan apa yang kita katakan jika wanita tersebut telah diserahkan, namun belum terjadi hubungan suami istri hingga syubhat itu hilang?

أما إذا لم تزف حتى انجلت الشبهة فلست أرى إلا القطع بأن العدة لا تنقطع؛ فإن صورة النكاح لا تُفضي إلى ملابسة ثم كانا على ظنٍّ مجرد فزال فالعدة على استمرارها هذا ما أراه

Adapun jika ia belum digauli hingga keraguan itu hilang, maka saya tidak melihat kecuali memastikan bahwa masa ‘iddah tidak terputus; sebab bentuk pernikahan tersebut tidak mengakibatkan adanya hubungan, kemudian keduanya hanya berada dalam dugaan semata lalu dugaan itu hilang, maka masa ‘iddah tetap berlangsung sebagaimana adanya—itulah yang saya pandang.

فأما إذا زُفّت وكان الناكح على الشبهة يلابسها ولا يطؤها فانجلت الشبهة فهذا فيه تردد عندي فإن كنا نفرع على أن انقطاع العدة لا يتوقف على جريان الوطء؛ من جهة أنا إنما نحكم بالانقطاع قبل الوطء إذا جرى الوطء فنجعل ما تقدم على الوطء كالمقدمة له والتابعُ قد يسبق وقد يلحق

Adapun jika wanita tersebut telah diarak menuju suaminya, dan orang yang menikahinya karena syubhat bergaul dengannya tanpa melakukan hubungan badan, lalu syubhat itu hilang, maka dalam hal ini terdapat keraguan menurut saya. Jika kita berpendapat bahwa berakhirnya masa iddah tidak bergantung pada terjadinya hubungan badan—karena sesungguhnya kita hanya memutuskan berakhirnya iddah sebelum terjadi hubungan badan jika hubungan badan itu benar-benar terjadi—maka apa yang terjadi sebelum hubungan badan dianggap sebagai pendahuluan baginya, dan sesuatu yang mengikuti bisa saja mendahului atau menyusul.

فينتظم بعد هذه الشبهات صور إحداها أن تزف فيطأ فالعدة تنقطع من وقت الزفاف على هذا الوجه الذي نفرع عليه وفيه الخلاف المشهور

Setelah munculnya syubhat-syubhat ini, terdapat beberapa gambaran. Salah satunya adalah jika seorang wanita dinikahkan lalu digauli, maka masa iddahnya terputus sejak waktu pernikahan menurut pendapat yang sedang kita uraikan ini, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang masyhur.

الصورة الأخرى أن تزف ولا يتفق الوطء وتنجلي الشبهة وفيه التردد الذي ذكرته

Gambaran lainnya adalah seorang wanita dinikahkan dan tidak terjadi hubungan intim, lalu syubhat menjadi jelas, dan dalam hal ini terdapat keraguan yang telah saya sebutkan.

ولو لم يتفق الزفاف حتى انجلت الشبهة فالوجه عندي القطع بأنه لا تقطع العدة وإذا اتصل النكاح بالوطء وفرعنا على أن انقطاع العدة قبل الوطء فإنه تنقطع من وقت الزفاف أم تنقطع من وقت النكاح فيه شيء لا يخفى وجه الاحتمال فيه

Jika belum terjadi pernikahan resmi hingga hilangnya syubhat, maka menurut pendapat saya yang kuat, tidak ada masa iddah yang harus dijalani. Namun, jika akad nikah diikuti dengan hubungan suami istri, dan kita berpendapat bahwa masa iddah berakhir sebelum terjadinya hubungan, maka terdapat perbedaan pendapat: apakah masa iddah berakhir sejak terjadinya pernikahan resmi atau sejak akad nikah. Dalam hal ini, alasan kemungkinan pendapat tersebut cukup jelas.

وأما ما كنا ذكرناه في أن الموطوءة في نكاح الشبهة من غير فرض عدة سابقة متى تبتدىء العدة من الواطىء وأشرنا إلى القولين ثم قلنا على قول التفريق يعني التفريق بالذات والجسد أم انجلاء الشبهة وإذا انجلت وأدام المخامرة فهل تنقضي العدة فالوجه الآن بعد تمهّد الأصول أن نجعل مخامرة الواطىء بالشبهة مع يقين التحريم بمثابة مخامرة الزوج البائنة مع يقين التحريم

Adapun apa yang telah kami sebutkan mengenai perempuan yang digauli dalam pernikahan syubhat tanpa adanya kewajiban masa iddah sebelumnya, kapan dimulainya masa iddah dari pihak yang menggauli, dan kami telah menyebutkan dua pendapat, kemudian kami katakan menurut pendapat tentang perpisahan—yakni perpisahan secara zat dan fisik, atau karena hilangnya syubhat—dan jika syubhat itu hilang namun ia tetap melanjutkan hubungan, apakah masa iddah menjadi selesai? Maka pendapat yang benar sekarang, setelah prinsip-prinsipnya dijelaskan, adalah kita menyamakan hubungan pihak yang menggauli karena syubhat dengan keyakinan keharaman, seperti halnya hubungan suami dengan istri yang telah dicerai bain dengan keyakinan keharaman.

فهذا نجاز القول في هذا الفصل

Demikianlah selesai pembahasan pada bagian ini.

وقد خلطت حكمَ نكاح الشبهة والعدة عن الواطىء بالشبهة وحكمَ انقطاع العدة بطريان النكاح وحكمَ معاشرة الزوج خلطاً وبيان هذا الفصل في خلطه؛ فإن هذه الفصول الثلاثة ناشئة من أصلٍ واحد والله أعلم

Engkau telah mencampuradukkan hukum nikah syubhat dan masa iddah bagi perempuan yang digauli karena syubhat, serta hukum berakhirnya iddah karena terjadinya akad nikah, dan hukum pergaulan suami istri secara campur aduk. Penjelasan bab ini terletak pada pencampuradukkannya; sebab ketiga bab ini bersumber dari satu pokok yang sama. Allah lebih mengetahui.

فرع

Cabang

إذا نكح الرجل معتدةً نكاح شبهة ثم تبين الفساد واجتنبها فخلت عن العدة الأولى فللّذي نكحها على الشبهة أن ينكحها بعد التخلي من العدة

Jika seorang laki-laki menikahi perempuan yang sedang menjalani masa iddah dengan akad syubhat, lalu ternyata akad tersebut batal dan ia menjauhinya, kemudian perempuan itu telah selesai dari iddah yang pertama, maka laki-laki yang menikahinya dengan syubhat itu boleh menikahinya kembali setelah selesai dari iddah.

هذا هو المذهب وعليه التعويل

Inilah mazhab yang dijadikan pegangan.

وللشافعي قول في القديم أن المنكوحة على الفساد في العدة محرّمة على الناكح أبداً واعتمد في هذا قضاء عمر ومعظم أقواله القديمة تخالف الأقيسةَ الجلية وتستند إلى أقضيةٍ وآثارٍ من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم وتُمسك بطرفٍ من المعنى الكلي وقال من نكح معتدة فقد تعجل الاستحلال قبل أوانه فعوقب بالحرمان والتحريم المؤبد كما يعاقب قاتل موروثه بحرمان ميراثه أبداً

Imam Syafi‘i memiliki pendapat dalam qaul qadim bahwa wanita yang dinikahi dengan akad fasad (tidak sah) selama masa iddah, maka ia haram dinikahi oleh laki-laki tersebut untuk selamanya. Dalam hal ini, beliau berpegang pada keputusan Umar. Sebagian besar pendapat beliau dalam qaul qadim bertentangan dengan qiyās yang jelas dan didasarkan pada keputusan-keputusan serta atsar dari para sahabat Rasulullah saw., serta berpegang pada sebagian makna umum. Beliau berkata, “Barang siapa menikahi wanita yang sedang menjalani iddah, berarti ia telah tergesa-gesa menghalalkan sesuatu sebelum waktunya, maka ia dihukum dengan larangan dan pengharaman selamanya, sebagaimana pembunuh ahli waris dihukum dengan kehilangan hak warisnya untuk selamanya.”

ثم سبب الشافعي بشيء لا بد من التنبه له فقال الناكح في العدة منتسب إلى إفساد النسب وخلط المياه لإقدامه على النكاح قبل الاستبراء ؛ فقال العراقيون هذا الذي ذكره يوجب أن من وطىء زوجة الغير بشبهة؛ فإنها تحرم عليه على الأبد؛ فإن النكاح في العدة وهي تابعةُ النكاح الصحيح وعُلقته إذا كان توجب تحريم الأبد فالوطء في النكاح لأن يوجب ذلك أولى

Kemudian asy-Syafi‘i memberikan alasan dengan sesuatu yang perlu diperhatikan, yaitu bahwa orang yang menikahi wanita dalam masa ‘iddah dianggap sebagai orang yang merusak nasab dan mencampuradukkan air (keturunan), karena ia berani menikah sebelum istibra’ (memastikan rahim kosong). Maka orang-orang Irak berkata, “Apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i itu mengharuskan bahwa siapa saja yang berhubungan suami istri dengan istri orang lain karena syubhat, maka wanita itu haram dinikahi olehnya untuk selamanya. Sebab, menikah dalam masa ‘iddah—yang merupakan kelanjutan dari pernikahan yang sah dan terkait dengannya—jika menyebabkan keharaman selamanya, maka berhubungan suami istri dalam pernikahan (yang sah) tentu lebih utama untuk menyebabkan hal itu.”

وفحوى كلام الأئمة في التفريع يدل على أن من زنى بمعتدة أو منكوحة لم يكن زناه سبباً لتحريمها؛ من جهة أن الزنا لا يتضمن اختلاط النسب؛ إذ لا نسب لزانٍ ولا ينتسب إلى الزاني ولدٌ وفيه جواب إن من نكح أجنبية خلية عن النكاح والعدة نكاح شبهة فلا تحرم عليه ولا يجري القول القديم فيه وإنما يجري ذلك القول في الواطىء في نكاحٍ أو عدة مترتبة على النكاح ولا يمتنع عندنا جريان هذا القول في عدة الشبهة؛ فإن نكاح الشبهة فراش يترتب عليه النسب كما يترتب على النكاح الصحيح

Dan inti dari perkataan para imam dalam penjabaran menunjukkan bahwa siapa pun yang berzina dengan wanita yang sedang menjalani masa ‘iddah atau wanita yang sudah menikah, maka perbuatannya itu tidak menjadi sebab keharaman wanita tersebut baginya; karena zina tidak mengakibatkan percampuran nasab, sebab tidak ada nasab bagi pezina dan tidak ada anak yang dinasabkan kepada pezina. Dalam hal ini terdapat jawaban bahwa siapa saja yang menikahi wanita asing yang bebas dari ikatan nikah dan ‘iddah dengan akad yang syubhat, maka wanita itu tidak menjadi haram baginya, dan pendapat lama tidak berlaku dalam kasus ini. Pendapat tersebut hanya berlaku pada orang yang berhubungan badan dalam pernikahan atau dalam masa ‘iddah yang merupakan kelanjutan dari pernikahan. Tidak terlarang menurut kami berlakunya pendapat ini pada masa ‘iddah syubhat; karena pernikahan syubhat adalah tempat tidur (firas) yang dengannya nasab bisa ditetapkan sebagaimana pada pernikahan yang sah.

وبالجملة لا أصل للقول القديم وهو مرجوع عنه ولولا إقامة الرسم ومحاولة نقل ما بلغني لما كنت أعد الأقوال القديمة مذهباً للشافعي

Secara keseluruhan, tidak ada dasar bagi pendapat lama itu dan pendapat tersebut telah ditinggalkan. Kalau bukan karena menjaga tradisi penulisan dan upaya untuk menyampaikan apa yang sampai kepadaku, niscaya aku tidak akan menganggap pendapat-pendapat lama sebagai mazhab al-Syafi‘i.

وقد يعترض من طريق المعنى أن الزنا يفسد النسب من قِبل أن الزوج إذا تحقق الزنا بزوجته تسلّط على قذفها ونَفَى ولدَها باللعان ولكن قطع الأصحاب بأن الزنا لا يحرّم المزني بها على الزاني وقد صح عندنا من مذهب بعض السلف أن المزنية محرّمة على الأبد على الزاني وهذا فيما أظن رواية عن مالك والعلم عند الله

Mungkin ada yang mengajukan keberatan dari segi makna bahwa zina merusak nasab karena jika seorang suami terbukti istrinya berzina, ia berhak menuduhnya dan menafikan anaknya melalui li‘ān. Namun, para ulama yang paling otoritatif telah memastikan bahwa zina tidak mengharamkan perempuan yang dizinai atas laki-laki yang menzinainya. Namun, menurut mazhab sebagian salaf yang sahih menurut kami, perempuan yang dizinai haram dinikahi selamanya oleh laki-laki yang menzinainya. Ini, menurut dugaan saya, adalah riwayat dari Malik, dan Allah-lah yang lebih mengetahui.

فرع

Cabang

إذا وطىء الرجل حرةً حسبها مملوكته فوطئها على هذا الظن فعليها أن تعتد عدة كاملة ثلاثة أقراء إن كانت من ذوات الأقراء أو ثلاثة أشهر ولا نظر إلى تفصيل ظن الواطىء والاعتدادُ بكمالها في نفسها والحرةُ إذا أَخذت في الاعتداد أكملت العدة

Jika seorang laki-laki menggauli seorang perempuan merdeka karena menyangka bahwa ia adalah budak miliknya, lalu ia menggaulinya dengan persangkaan tersebut, maka perempuan itu wajib menjalani masa iddah secara penuh, yaitu tiga kali suci jika ia termasuk perempuan yang mengalami haid, atau tiga bulan jika tidak. Tidak diperhatikan rincian persangkaan orang yang menggauli, dan iddah harus dijalani secara sempurna oleh perempuan itu sendiri. Seorang perempuan merdeka, jika telah mulai menjalani iddah, maka ia harus menyempurnakan masa iddah tersebut.

ولو وطىء أمةً وحسبها حرة مثل أن يقدِّرها منكوحته الحرة فإذا بأن أنها أمة ففيما تستقبله من العدة وجهان أحدهما أنها تعتد بقرأين نظراً إليها وأقصى عدة الأمة قرءان إذا كانت حائلاً

Jika seseorang menggauli seorang budak perempuan dengan mengira bahwa ia adalah perempuan merdeka, misalnya ia menganggapnya sebagai istri merdekanya, lalu ternyata diketahui bahwa perempuan itu adalah seorang budak, maka dalam hal masa iddah yang akan dijalaninya terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa ia menjalani iddah dua kali suci, dengan mempertimbangkan statusnya sebagai budak, dan batas maksimal iddah bagi seorang budak perempuan adalah dua kali suci jika ia tidak sedang hamil.

والوجه الثاني أنه يجب عليها عدة كاملة ثلاثة أقراء نظراً إلى ظن الواطىء ويجوز أن يعتبر ظنه؛ إذ عليه تثبت حرية الولد إذا وطىء أمة الغير ظاناً أنها زوجته الحرة فنحكم بأن الولد تعلق حراً اعتباراً بظنه وإن كان مقتضى القياس أن يتبع الولدُ الأمّ في الرق والحرية ولذلك أوقفنا ولد الحر من زوجته الأمة

Pendapat kedua adalah bahwa ia wajib menjalani masa iddah secara penuh selama tiga quru’ dengan mempertimbangkan dugaan orang yang menggaulinya, dan boleh mempertimbangkan dugaannya; karena dengan dugaan tersebut, status kebebasan anak dapat ditetapkan jika seseorang menggauli budak milik orang lain dengan menyangka bahwa ia adalah istrinya yang merdeka, maka kami memutuskan bahwa anak tersebut berstatus merdeka berdasarkan dugaannya, meskipun menurut qiyās seharusnya anak mengikuti status ibu dalam hal perbudakan dan kemerdekaan. Oleh karena itu, kami menangguhkan status anak dari suami merdeka yang menikahi budak.

ثم عقد الشافعي باباً مضمونه شيئان أحدهما أن الرجعية إذا مات عنها الزوج تنتقل إلى عدة الوفاة بخلاف البائنة لأن الرجعية في معنى الزوجات يلحقها الطلاق والإيلاء والظهار ويجري التوارث بينهما والبائنة أجنبية لكنها مستبرأة عن النكاح

Kemudian asy-Syafi‘i membuat satu bab yang isinya mencakup dua hal: Pertama, bahwa istri yang dalam masa iddah raj‘iyyah apabila suaminya meninggal dunia, maka ia berpindah ke masa iddah wafat, berbeda dengan istri yang telah bain, karena istri raj‘iyyah dalam hukum masih seperti istri, sehingga berlaku padanya talak, ila’, zihar, dan warisan di antara keduanya, sedangkan istri bain sudah dianggap orang lain, namun ia tetap menjalani masa istibra’ dari pernikahan.

والمقصود الثاني أن الرجعية إذا ارتجعها الزوج ثم طلقها من غير مسيس بعد الرجعة فإنها تستأنف العدة أم تبني على ما كان منها فيه قولان قدمنا ذكرهما وكذلك إذا طلق الرجعية في العدة وأتبع الطلاق الطلاق ففيه ترتيب مضى وتفريعات بالغة لا نعيد منها شيئاًً وهذا مضمون الباب

Maksud kedua adalah bahwa seorang istri yang dalam masa iddah raj‘iyyah, jika suaminya merujuknya lalu menceraikannya lagi tanpa melakukan hubungan suami istri setelah rujuk, apakah ia memulai masa iddah yang baru atau melanjutkan masa iddah yang telah dijalani, terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya. Demikian pula, jika suami menceraikan istri yang dalam masa iddah raj‘iyyah lalu mengulangi talak selama masa iddah, maka dalam hal ini terdapat urutan yang telah dijelaskan dan cabang-cabang hukum yang sangat banyak, yang tidak akan kami ulangi di sini. Inilah inti dari pembahasan bab ini.

باب عدة المفقود وغيره

Bab ‘iddah bagi orang yang hilang dan selainnya

إذا غاب الرجل عن امرأته ولم ينقطع أثره ولم يخفَ خبره وطالت مدة الغيبة فالنكاح قائم والمرأة محبوسة في حِبالة الغائب إلا أن يُفرضَ إعسارٌ بالنفقة وذلك يأتي في كتاب النفقات إن شاء الله

Jika seorang laki-laki pergi meninggalkan istrinya dan tidak terputus kabarnya serta tidak tersembunyi beritanya, lalu masa kepergiannya berlangsung lama, maka pernikahan tetap berlangsung dan perempuan tersebut tetap terikat dalam ikatan suaminya yang sedang pergi, kecuali jika ditetapkan adanya ketidakmampuan memberi nafkah, dan hal ini akan dibahas dalam Kitab Nafkah, insya Allah.

هذا قولنا وإن تضررت بسبب الغيبة؛ وهذا بمثابة ما لو انقطع الزوج عن زوجته في الحضر واكتفى عنها بالجواري والسُّرِّيات فليس لها إلا الاستمرار على النكاح

Inilah pendapat kami, meskipun istri mengalami kesulitan akibat kepergian suami; hal ini serupa dengan keadaan jika suami tidak berhubungan dengan istrinya ketika berada di tempat tinggal, dan ia merasa cukup dengan budak perempuan dan surriyyah, maka tidak ada hak bagi istri kecuali tetap melanjutkan pernikahan.

وإن انقطع الخبر وخفي الأثر وكان لا يُعلم حياتُه ومماته فهذا موضع القولين الجديد والقديم على ما سنذكرهما الآن ونتأنق أولاً في التصوير ونقول

Jika berita terputus dan jejaknya tidak diketahui, sehingga tidak diketahui apakah ia masih hidup atau sudah meninggal, maka inilah tempat munculnya dua pendapat, yaitu pendapat baru dan pendapat lama, sebagaimana akan kami sebutkan sekarang. Namun sebelumnya, kami akan memperjelas terlebih dahulu permasalahannya dan mengatakan:

إن خفي الأثر وانقطع الخبر انقطاعاً يُشعر مثله بالموت ويغلب على الظن؛ من جهة أن الحي تنتشر أخباره وينقلها الواردون والوافدون وفي مثل هذه الصورة نُجري القولين في أنه هل تجب فطرةُ العبد الغائب على هذا الوجه ولو أُعتق عن الكفارة هل نقضي ببراءة الذمة فإن كان انقطاع الخبر على هذا الوجه فهذا موضع جريان القولين

Jika kabar (berita) tersembunyi dan berita itu terputus dengan cara yang biasanya menunjukkan kematian dan lebih kuat dalam dugaan; karena orang yang masih hidup biasanya tersebar beritanya dan disampaikan oleh orang-orang yang datang dan pergi, maka dalam keadaan seperti ini berlaku dua pendapat: apakah wajib membayar zakat fitrah untuk budak yang hilang dalam kondisi seperti ini, dan jika ia dimerdekakan sebagai tebusan kafarat, apakah kita memutuskan bahwa tanggungan telah gugur? Jika terputusnya berita seperti ini, maka inilah tempat berlakunya dua pendapat tersebut.

وإن انقطع الخبر وأمكن حمله على تنائي الديار وانتهاء الرجل في الإبعاد في الأسفار إلى مكان لا يتواصل الرفاق من مثله غالباً فالانقطاع على هذا الوجه لا يُغَلِّب على الظن الموتَ وفي كلام الأصحاب تردُّدٌ في أن القول القديم هل يجري في مثل هذه الصورة ظاهر الكلام أنه يجري مع احتمالٍ وتردّدٍ

Jika berita terputus dan masih mungkin untuk menafsirkannya karena jauhnya tempat tinggal atau karena seseorang pergi sangat jauh dalam perjalanan ke suatu tempat yang biasanya tidak dapat dijangkau oleh para pelancong, maka terputusnya berita dalam kondisi seperti ini tidak membuat kematian lebih kuat dalam dugaan. Dalam pendapat para ulama terdapat keraguan apakah qaul qadīm berlaku dalam kasus seperti ini; dari lahiriah perkataannya tampak bahwa qaul qadīm berlaku, meskipun masih ada kemungkinan dan keraguan.

هذا كلامنا في تصوير محل القولين

Inilah penjelasan kami mengenai gambaran letak dua pendapat tersebut.

ونبتدىء بعد ذلك ذكرَ القولين قال في القديم تتربص بعد انقطاع الأخبار أربعَ سنين ثم تعتد بعدها عدة الوفاة أربعةَ أشهر وعشراً ثم تنكِح إن شاءت

Setelah itu, kita mulai menyebutkan dua pendapat. Dalam pendapat lama, disebutkan bahwa seorang wanita menunggu setelah terputusnya kabar selama empat tahun, kemudian setelah itu menjalani masa iddah wafat selama empat bulan sepuluh hari, lalu ia boleh menikah lagi jika ia menghendaki.

قال الشافعي قلدت فيه عمرَ بنَ الخطاب وفيه طرف من المعنى وهو أن الضِّرار إذا عظم مدفوعٌ وقد نفسخ النكاح بالعجز عن الإنفاق والاستمتاع وغيرهما مع تعرضهما للزوال فإذا جاز الفسخ بهذا الضرر اليسير فلأن يصح بالضرار المتفاحش فيما نحن فيه أولى

Imam Syafi‘i berkata, “Aku mengikuti pendapat Umar bin Khattab dalam masalah ini, dan di dalamnya terdapat sebagian makna, yaitu bahwa mudarat yang besar harus dihilangkan. Nikah dapat dibatalkan karena ketidakmampuan memberi nafkah, tidak mampu melakukan hubungan suami istri, dan sebab-sebab lain yang mungkin saja dapat diatasi. Jika pembatalan nikah dibolehkan karena mudarat yang ringan ini, maka membolehkannya karena mudarat yang sangat besar dalam kasus yang sedang kita bahas tentu lebih utama.”

وقال الشافعي في الجديد تصبر حتى يأتيَها يقينُ طلاقه أو وفاتِه وعنى باليقين أن يثبت سبب الفراق بطريق من الطرق الشرعية وبيّنةٍ من البينات ثم تتوقف إن استبهم الأمر ما عُمّرت وبقيت وقد روى المغيرة بن شعبة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال امرأة المفقود امرأته ما لم يأتها يقين طلاقه أو وفاته وعن علي رضي الله عنه أنه قال امرأة المفقود لا تتزوج ولا عبرة بالصور فإنه لو تحقق انتقاله إلى قُطرٍ والأخبار متواصلة فالضرار محقق ولا يثبت حق الفسخ

Imam Syafi’i dalam pendapat barunya mengatakan bahwa seorang istri harus bersabar hingga datang kepadanya keyakinan tentang talak atau wafat suaminya. Yang dimaksud dengan keyakinan adalah terbuktinya sebab perpisahan melalui salah satu cara yang sah menurut syariat dan dengan adanya bukti yang jelas. Kemudian, jika perkara tersebut masih samar, maka ia harus menunggu selama hidupnya dan tetap bertahan. Al-Mughirah bin Syu’bah meriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: “Istri dari orang yang hilang tetap menjadi istrinya selama belum datang kepadanya keyakinan tentang talak atau wafat suaminya.” Dari Ali ra. diriwayatkan bahwa beliau berkata: “Istri dari orang yang hilang tidak boleh menikah lagi, dan tidak ada pengaruh pada bentuk-bentuk lahiriah, sebab jika benar-benar diketahui suaminya pindah ke suatu negeri dan kabar tentangnya terus-menerus datang, maka mudaratnya jelas dan tidak menetapkan hak untuk fasakh.”

ثم إن الشافعي رضي الله عنه رجع عن قوله القديم وغلّط من يعتقد بالقول القديم وصار إلى أنه لو قضى به قاضٍ نقضت قضاءه

Kemudian, asy-Syafi‘i raḍiyallāhu ‘anhu telah meninggalkan pendapat lamanya dan menganggap keliru orang yang masih berpegang pada pendapat lama tersebut, serta berpendapat bahwa jika seorang qāḍī memutuskan perkara dengan pendapat lama itu, maka putusannya harus dibatalkan.

وهذا المسلك يجري في معظم الأقوال الجديدة بالإضافة إلى القديمة؛ من قِبل أن التعويل في نقض القضاء على مصادفة قضاء القاضي سبباً معلوم بطلانه وكذلك يجري الجديد مع القديم فإنه بنى أقواله القديمة على اتباع الأثر وتَرْكِ القياس الجلي وتحقق عنده في الجديد أن ذلك باطل فبنى نقضَ القضاء على معتقد إصرارٍ مقطوع به

Pendekatan ini berlaku pada sebagian besar pendapat baru selain pendapat lama; karena dasar dalam membatalkan putusan hakim adalah apabila putusan hakim tersebut didasarkan pada sebab yang telah diketahui batalnya. Demikian pula, pendapat baru sejalan dengan pendapat lama, karena dalam pendapat lamanya, ia membangun pendapat berdasarkan mengikuti atsar dan meninggalkan qiyās yang jelas, lalu dalam pendapat barunya ia meyakini bahwa hal itu batal, sehingga ia membangun pembatalan putusan atas keyakinan yang pasti dan tegas.

قال أبو حنيفة يلزمها أن تمكث حتى يستكمل الزوج مائة وعشرين سنة ثم تنكِح؛ لأن هذا أقصى سن الآدميين في زماننا فيما بلغنا وهذا الذي ذكره مخالفٌ للقياس والسنة

Abu Hanifah berkata, “Ia wajib menunggu hingga suaminya mencapai usia seratus dua puluh tahun, kemudian ia boleh menikah; karena ini adalah batas usia manusia tertua di zaman kami menurut yang sampai kepada kami. Namun, apa yang ia sebutkan ini bertentangan dengan qiyās dan sunnah.”

فإن فرعنا على القول القديم فأول ما يقع البداية به أن الأربع سنين هل يضربها القاضي أم كيف السبيل فيها أما مدة الإيلاء فمن وقت الإيلاء من غير حاجة إلى الضرب من جهة القاضي وكذلك المدد المرعية في ضرب العقل على العاقلة يعتبر ابتداؤها من وقت الجناية كما سيأتي إن شاء الله

Jika kita membangun pendapat berdasarkan qaul qadim, maka hal pertama yang perlu dimulai adalah apakah empat tahun itu ditetapkan oleh hakim atau bagaimana ketentuannya. Adapun masa ila’, maka dihitung sejak terjadinya ila’ tanpa perlu penetapan dari hakim. Demikian pula masa-masa yang diperhatikan dalam penetapan diyat atas ‘aqilah, awalnya dihitung sejak terjadinya tindak pidana, sebagaimana akan dijelaskan nanti insya Allah.

ومدةُ العُنّة لا بد من استنادها إلى ضرب القاضي

Dan masa impotensi harus didasarkan pada penetapan hakim.

وإذا قلنا في التي تباعدت حيضتها تتربص أربعَ سنين ثم تعتد فلا حاجة إلى ضرب القاضي وهذه المدّة التي نحن فيها مما ظهر فيه اختلاف الأصحاب أخذاً من فحوى كلامهم فقال قائلون لا بد من رفع الحكم إلى الحاكم لينظر ويرى رأيه ثم نبتدىء ضربَ المدة وهي أربعُ سنين

Dan apabila kita mengatakan bahwa perempuan yang masa haidnya berjauhan harus menunggu selama empat tahun, kemudian menjalani masa ‘iddah, maka tidak perlu adanya keputusan hakim. Namun, masa yang sedang kita bicarakan ini termasuk perkara yang para ulama berbeda pendapat di dalamnya, berdasarkan makna tersirat dari ucapan mereka. Sebagian ulama berpendapat bahwa harus mengangkat perkara ini kepada hakim agar ia meneliti dan mempertimbangkan pendapatnya, kemudian barulah kita mulai menetapkan masa tersebut, yaitu empat tahun.

وقال قائلون تمضي هذه المدة من غير ضربٍ من جهة القاضي

Dan sebagian ulama berpendapat bahwa masa tersebut berlalu tanpa perlu adanya pemukulan dari pihak qadhi.

وهذا الاختلاف يقرب من تردد الأصحاب في أنا إذا أثبتنا حق الفسخ بسبب الإعسار بالنفقة فهل تنفرد المرأة بالفسخ إذا تحقق الإعسار أم القاضي يتولى ذلك فيه اختلاف سيأتي مشروحاً

Perbedaan pendapat ini hampir sama dengan keraguan para ulama mazhab mengenai, apabila kita menetapkan hak fasakh karena suami tidak mampu memberi nafkah, apakah istri berhak melakukan fasakh sendiri jika ketidakmampuan itu terbukti, ataukah hakim yang harus melakukannya; dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang akan dijelaskan nanti.

ووجه قُرب ما نحن فيه من الإعسار أن الإحاطةَ بانقطاع الأخبار لا بد فيها من اجتهاد وبحثٍ وكذلك القول في الإعسار؛ فإنه إنما يُتوصّل إليه إذا طُلب للزوج مال فلم يوجد فاستوى الأصلان فيما نحن فيه

Dekatnya permasalahan yang sedang kita bahas dengan keadaan ‘isâr (ketidakmampuan) adalah bahwa memastikan terputusnya berita (kabar) memerlukan ijtihad dan penelitian, demikian pula halnya dengan ‘isâr; karena ‘isâr hanya dapat dipastikan jika telah dicari harta milik suami namun tidak ditemukan, sehingga kedua pokok permasalahan ini setara dalam hal yang sedang kita bahas.

ثم إذا ضُربَ المدةُ بعد ما قررناه ومضت واعتدت أربعةَ أشهر وعشراً فلا يثبت موت ذلك الغائب إلا في هذه القضية فلا يقسّم ورثتُه مالَه ولا يقع الحكم بعتق مدبّريه وأمهاتِ أولاده

Kemudian, apabila telah ditetapkan masa tenggang setelah penjelasan yang telah kami sebutkan, dan masa itu telah berlalu serta istrinya telah menjalani masa iddah selama empat bulan sepuluh hari, maka kematian orang yang hilang tersebut tidak dapat dipastikan kecuali dalam kasus ini saja. Maka, ahli warisnya tidak boleh membagi hartanya, dan tidak dapat dijatuhkan hukum memerdekakan budak mudabbir maupun umm al-walad miliknya.

والذي اختاره القاضي أنه لا بد من حكم الحاكم في ضرب المدة كمدة العُنَّة

Pendapat yang dipilih oleh al-Qadhi adalah bahwa penetapan jangka waktu harus dengan keputusan hakim, sebagaimana jangka waktu pada kasus ‘unnah.

وإذا أردنا أن نوجز كلاماً على المدد قلنا مدة الإيلاء تستند إلى أمرٍ مقطوع به وكذلك مدة ضرب العقل على العاقلة ومدة العُنَّة مستندها دعاوى وفرضُ إنكارٍ أو إقرار والدعاوى لا تصح إلا في مجلس الحكم وهذه المدة التي نحن فيها مستندها اجتهاد من غير حاجة إلى دعوى لما ذكرناه في الإعسار

Jika kita ingin merangkum pembahasan tentang masa-masa (waktu tertentu), kita katakan: masa ila’ didasarkan pada perkara yang sudah pasti, demikian pula masa penetapan diyat atas ‘aqilah, sedangkan masa impotensi (al-‘unnah) dasarnya adalah adanya gugatan dan kemungkinan pengingkaran atau pengakuan, dan gugatan hanya sah di majelis pengadilan. Adapun masa yang sedang kita bahas ini, dasarnya adalah ijtihad tanpa memerlukan adanya gugatan, sebagaimana telah kami sebutkan dalam pembahasan tentang ketidakmampuan (al-i‘sar).

ثم تمام التفريع على القول القديم أنها إذا تربصت في السنين ثم اعتدت أربعة أشهر وعشراً ونكحت فعاد الزوج الأول فكيف الوجه فنقول إن لم تنكِح فالزوج العائد أحق بها والزوجية قائمة

Kemudian, penyempurnaan penjabaran menurut pendapat lama adalah bahwa jika seorang wanita menunggu selama beberapa tahun, kemudian menjalani masa iddah selama empat bulan sepuluh hari, lalu menikah, kemudian suami pertama kembali, bagaimana hukumnya? Maka kami katakan, jika ia belum menikah, maka suami yang kembali itu lebih berhak terhadapnya dan status pernikahan masih tetap ada.

وإن كانت قد نكحت فالزوج الأول العائد بالخيار بين أن ينتزعَها من الزوج الثاني ويغرَم له مهرَ مثلها قال القاضي هكذا حكى الشيخُ تفريعَ هذا القول وهو مذهب عمر

Jika perempuan tersebut telah menikah, maka suami pertama yang kembali memiliki pilihan antara mengambilnya dari suami kedua dan membayar kepada suami kedua mahar sepadan dengannya. Al-Qadhi berkata: Demikianlah Syaikh meriwayatkan rincian pendapat ini, dan ini adalah mazhab ‘Umar.

وقد تأملت طرق الأصحاب في التفريع على القول القديم وألفَيْتُها على نهاية الاضطراب وأنا أذكر جميع الطرق على وجوهها ثم أسلط المباحثة عليها

Saya telah meneliti metode-metode para ulama dalam membuat cabang hukum berdasarkan qaul qadim, dan saya mendapati metode-metode tersebut sangatlah beragam dan membingungkan. Saya akan menyebutkan seluruh metode tersebut sebagaimana adanya, kemudian saya akan mengkajinya lebih lanjut.

فالذي حكاه القاضي في التفريع أن الزوج الأول إذا عاد فالخيار إليه؛ فإن أقر الزوجةَ تحت الزوج الثاني غرّمه مهرَ مثل الزوجة واستمر نكاح الزوج الثاني

Menurut apa yang dijelaskan oleh al-Qadhi dalam kitab at-Tafri‘, apabila suami pertama kembali, maka hak memilih ada padanya; jika ia mengakui bahwa istrinya masih berada di bawah pernikahan suami kedua, maka ia wajib membayar mahar yang setara dengan mahar istrinya dan pernikahan suami kedua tetap berlangsung.

وإن أراد ردَّ الزوجةَ إلى نفسه ثم الزوج الثاني يُغرّم الزوجَ الأولَ مهرَ مثل الزوجة

Jika suami ingin merujuk istrinya kepada dirinya sendiri, kemudian suami kedua membebankan kepada suami pertama mahar yang sepadan dengan istri tersebut.

وهذا على نهاية الميل عن القياس والقواعد

Dan ini merupakan bentuk penyimpangan yang sangat jauh dari qiyās dan kaidah-kaidah.

وكان شيخنا والصيدلاني يحكيان هذا القولَ على نسقٍ آخر وما ذَكَرا فيه أمثل قالا إذا عاد الزوج الأول فنقول له الخيار فإن اختار ردَّ الزوجةَ إليه رددناها إليه وقلنا قد بان لنا أن النكاح في حقك لم يرتفع قط والنكاح الثاني لم ينعقد أصلاً

Guru kami dan ahli farmasi menceritakan pendapat ini dengan susunan yang berbeda dan tidak menyebutkan di dalamnya contoh yang lebih baik. Mereka berkata: Jika suami pertama kembali, maka kami memberinya pilihan. Jika ia memilih untuk mengembalikan istrinya kepadanya, maka kami kembalikan istrinya kepadanya dan kami katakan bahwa telah jelas bagi kami bahwa akad nikah atas dirimu tidak pernah terputus sama sekali, dan akad nikah kedua sama sekali tidak pernah terjadi.

وإن اخترتَ تركها على ما هي عليه فنتبين أن النكاح في حق الثاني قد صح

Dan jika kamu memilih membiarkannya sebagaimana adanya, maka kita dapat memastikan bahwa akad nikah bagi pihak kedua telah sah.

ثم لا يثبت للزوج الأول العائد الخيارُ إلا مرةً واحدة فإن استردها لم يغرَم للزوج الثاني شيئاً وإن اختار تَرْكَها فعلى الزوج الثاني أن يغرَم للزوج الأول مهرَ مثل زوجته؛ فإنه قد فوّت على الزوج الأول النكاح فيها فأشبه ذلك التزام المرضعةِ مهرَ المثل

Kemudian, suami pertama yang kembali tidak memiliki hak memilih kecuali satu kali saja. Jika ia mengambil kembali istrinya, ia tidak wajib membayar apa pun kepada suami kedua. Namun jika ia memilih untuk tidak mengambilnya kembali, maka suami kedua wajib membayar kepada suami pertama mahar setara istrinya; karena ia telah menghalangi suami pertama untuk menikahinya, sehingga hal itu serupa dengan kewajiban ibu susu membayar mahar setara.

وحاصل هذا القول يرجع إلى أن أصل القول القديم مبني على دفع الضرار ثم ليس الأمر مقطوعاً به؛ فإن النفقة دارّةٌ وحقوق النكاح قائمةٌ ولا ضرار إلا من جهة الانقطاع عن الاستمتاع فلم ينفذ ارتفاع النكاح ظاهراً وباطناً فإذا عاد الزوج فيعظم الأمر لو قلنا ليس له استردادُ زوجته ولو ألزمناه الاستردادَ وقد نكحت زوجته وولدت لعظم وقع هذا فجرى التفريع مردَّداً ناشئاً من وقف العقود ولكن نجَّزنا الإحلالَ للزوج الثاني وهذا غريب على قانون الوقف ولكنا تبينا تنجيز الإحلال على غلبة الظن في الموت ثم انعطفنا آخراً على أصل الوقف هذا مأخذ التفريع

Kesimpulan dari pendapat ini kembali pada bahwa dasar pendapat lama dibangun atas dasar menolak mudarat, kemudian perkara ini pun tidaklah sesuatu yang pasti; karena nafkah tetap diberikan dan hak-hak pernikahan tetap ada, dan tidak ada mudarat kecuali dari sisi terputusnya hubungan suami istri, maka pembatalan pernikahan tidak berlaku secara lahir maupun batin. Jika suami kembali, maka perkara ini menjadi besar apabila kita katakan bahwa ia tidak berhak mengambil kembali istrinya; dan jika kita mewajibkan pengambilan kembali, sementara istrinya telah menikah lagi dan melahirkan anak, maka dampaknya sangat besar. Maka, cabang-cabang hukum ini berjalan dalam keadaan ragu-ragu yang timbul dari penangguhan akad, namun kami menetapkan kehalalan bagi suami kedua, dan ini adalah hal yang asing dalam kaidah penangguhan. Akan tetapi, kami menetapkan kehalalan itu berdasarkan dugaan kuat akan kematian, kemudian pada akhirnya kami kembali pada prinsip penangguhan. Inilah dasar dari cabang-cabang hukum tersebut.

ثم قلنا إن أقر الأولُ الزوجةَ تحت الثاني فقد بأن أن الثاني أفسدَ نكاح الأول وقَطَعه فغرِم المهرَ فأما إذا اختار استردادَ الزوجةِ فتغريم الثاني الأولَ المهرَ بعيدٌ ولم يُفسد الأولُ على الثاني شيئاً ولكنه خيّب ظنَّه والظن يخطىء ويصيب

Kemudian kami katakan, jika yang pertama mengakui bahwa istri itu berada di bawah (pernikahan) yang kedua, maka jelaslah bahwa yang kedua telah merusak dan memutus akad nikah yang pertama, sehingga ia wajib mengganti mahar. Adapun jika yang pertama memilih untuk mengambil kembali istrinya, maka mewajibkan yang kedua untuk menuntut mahar dari yang pertama adalah hal yang jauh (tidak tepat), karena yang pertama tidak merusak apa pun dari yang kedua, melainkan hanya mengecewakan harapannya, sedangkan harapan itu bisa salah dan bisa benar.

فافترق ما حكاه القاضي وما حكيناه في المهر؛ فإن القاضي حكى التغريم من الجانبين ونحن أثبتناه من أحدهما وهو أقرب ووجه ما حكاه القاضي مذهب عمر إن صح هذا التفصيل منه

Maka terdapat perbedaan antara apa yang dikisahkan oleh al-Qadhi dan apa yang kami kisahkan mengenai mahar; karena al-Qadhi menyebutkan adanya kewajiban membayar ganti rugi dari kedua belah pihak, sedangkan kami menetapkannya hanya dari salah satu pihak, dan itu lebih dekat (kepada kebenaran). Adapun alasan pendapat yang dikisahkan oleh al-Qadhi adalah madzhab ‘Umar, jika rincian ini benar berasal darinya.

وذكر بعض المصنفين مسلكاً آخر بدعاً نأتي به على وجهه فقال إذا رجع الزوج الأول فلا خلاف أن نكاحه مفسوخ ولا سبيل إلى استرداد الزوجة بحكم النكاح الأول أما النكاح الثاني ففيه وجهان أحدهما أن الخيار فيه إلى الزوج الأول فإن فسخ نكاح الثاني انفسخ وإن أَمَرَّه ولم يفسخه بقي ولم يرتفع ثم قال إذا فسخه يغرَم الأولُ للثاني عند فسخه مهرَ مثل الزوجة

Sebagian ulama penulis menyebutkan metode lain yang jarang, yang akan kami sampaikan sebagaimana adanya. Mereka berkata: Jika suami pertama kembali, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa akad nikahnya batal dan tidak ada jalan untuk mengambil kembali istri berdasarkan akad nikah pertama. Adapun akad nikah kedua, terdapat dua pendapat: salah satunya, pilihan ada pada suami pertama; jika ia membatalkan akad nikah kedua, maka akad itu batal, dan jika ia membiarkannya serta tidak membatalkannya, maka akad itu tetap berlaku dan tidak gugur. Kemudian dikatakan, jika ia membatalkannya, maka suami pertama wajib membayar kepada suami kedua, pada saat pembatalan, mahar yang sepadan dengan mahar istri.

هذا أحد الوجهين فيما زعم

Ini adalah salah satu dari dua pendapat dalam apa yang diklaim.

والوجه الثاني أنه كما ظهر الأول انفسخ نكاح الثاني بنفس ظهوره وقد انفسخ نكاح الأول كما قدمناه

Dan alasan kedua adalah bahwa sebagaimana pernikahan kedua batal dengan sendirinya ketika pernikahan pertama terbukti, maka pernikahan pertama pun telah batal sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya.

وهذا الذي ذكره هذا الرجل يخالف ما ذكره جميعُ الأصحاب وما أراه إلا غلطاً محضاً؛ فإنه قطع بانفساخ نكاح الأول ثم قال في وجهه الأول إذا عاد له حق فسخ النكاح وهو لا يستفيد بفسخ نكاحه شيئاًً إلا أن يجدد النكاح عليها إن رضيت ولا نظير لهذا النوع من الفسخ

Apa yang disebutkan oleh orang ini bertentangan dengan apa yang disebutkan oleh seluruh para sahabat (ulama mazhab), dan menurut saya hal itu tidak lain hanyalah kekeliruan semata; sebab ia menegaskan batalnya akad nikah yang pertama, kemudian pada pendapat pertamanya ia mengatakan bahwa jika hak untuk membatalkan nikah kembali kepadanya, maka ia dapat membatalkan nikah tersebut, padahal ia tidak memperoleh manfaat apa pun dari pembatalan nikahnya kecuali jika ia memperbarui akad nikah dengannya jika ia (perempuan) berkenan, dan tidak ada contoh serupa untuk jenis pembatalan seperti ini.

فهذا نقل هذه الطريقة

Maka inilah pemindahan/metode ini.

وأما العراقيون فإنهم ذكروا مسلكاً آخر وأتَوْا مما يقرب بعضَ القرب فقالوا إذا تربصت أربع سنين ثم اعتدت عدة الوفاة أربعة أشهر وعشراً وسلَّطْناها على النكاح وأظهرنا القضاءَ بالفراق ففي المسألة ثلاثة أوجه أحدها أن الفراق يقع عن الأول ظاهراً وباطناً فعلى هذا لو عاد الأول فتبقى الزوجة منكوحة الثاني ظاهراً وباطناً ولا خيار لأحد ولا تَراجُعَ ولا تغريمَ بوجهٍ من الوجوه والفراق الواقع بهذا السبب بمثابة الفراق الواقع بالإعسار بالنفقة أو غيره من الأسباب

Adapun para ulama Irak, mereka menyebutkan metode lain dan mendekati sebagian kedekatan, lalu mereka berkata: Jika seorang istri menunggu selama empat tahun, kemudian menjalani masa iddah wafat selama empat bulan sepuluh hari, lalu kami memberinya hak untuk menikah lagi dan kami menetapkan keputusan perceraian, maka dalam masalah ini terdapat tiga pendapat. Pendapat pertama, perceraian terjadi dari suami pertama baik secara lahir maupun batin. Dengan demikian, jika suami pertama kembali, maka istri tetap menjadi istri suami kedua baik secara lahir maupun batin, dan tidak ada hak memilih, tidak ada rujuk, dan tidak ada kewajiban membayar ganti rugi dalam bentuk apapun. Perceraian yang terjadi karena sebab ini sama kedudukannya dengan perceraian yang terjadi karena tidak mampu memberi nafkah atau sebab-sebab lainnya.

والوجه الثاني أن الفراق الذي قضينا به ظاهرٌ ولا نحكم بنفوذه باطناً على الغيب وفائدة ذلك أن الزوج الأول لو عاد فهي زوجة الأول ولا خيار لا للأول ولا للثاني بل هي زوجةُ الأول قطعاً والذي جرى من الثاني وطء شبهة في نكاح الغير

Adapun sisi kedua, perceraian yang kami putuskan itu bersifat lahiriah dan kami tidak memutuskan keabsahannya secara batiniah atas hal yang gaib. Manfaat dari hal ini adalah jika suami pertama kembali, maka ia tetap istri dari suami pertama, dan tidak ada hak memilih baik bagi suami pertama maupun suami kedua, melainkan ia pasti menjadi istri suami pertama. Adapun yang terjadi dari suami kedua adalah hubungan suami istri karena syubhat dalam akad nikah dengan orang lain.

والوجه الثالث أن الزوج الأول إذا عاد بعد ما قضينا بالفراق وتزوجت فلا ننقضُ ما قضينا به وهي زوجة الثاني ظاهراً وباطناً ولا خيار ولا تغريم

Alasan ketiga adalah bahwa jika suami pertama kembali setelah kami memutuskan perceraian dan si wanita telah menikah lagi, maka kami tidak membatalkan keputusan yang telah kami tetapkan, dan ia adalah istri dari suami kedua baik secara lahir maupun batin, tanpa ada hak memilih maupun kewajiban membayar ganti rugi.

وإن عاد الأول وسلطنا المرأة على أن تتزوج لكنها لم تتزوج فهي مردودة إلى الأول حتماً ولا خيار

Dan jika suami pertama kembali dan kami memberikan hak kepada wanita tersebut untuk menikah lagi namun ia tidak menikah, maka ia pasti dikembalikan kepada suami pertama tanpa ada pilihan.

وهذا القائل يجعل عَوْد الزوج الأول بمثابة وجود الماء في حق المتيمم ويجعل النكاح بمنزلة الشروع في الصلاة ولو وجد المتيمم الماءَ قبل الشروع في الصلاة بطل التيمم ولو شرع في الصلاة ثم وجد الماء لم يكن له حكم فالحكم بالفراق بعد التزوج مبتوتٌ ظاهراً وباطناً وهو قبل التزوّج على التردد

Orang yang berpendapat demikian menganggap kembalinya suami pertama seperti adanya air bagi orang yang bertayammum, dan menganggap akad nikah seperti memulai salat. Jika orang yang bertayammum menemukan air sebelum memulai salat, maka tayammumnya batal. Namun jika ia telah memulai salat lalu menemukan air, maka tidak ada ketentuan baginya. Maka, hukum berpisah setelah menikah adalah pasti, baik secara lahir maupun batin, sedangkan sebelum menikah masih dalam keadaan ragu.

ثم لم يُثبتوا الخيارَ ولا الرجوعَ بالمهر في شيء من هذه الأوجه بل صرحوا ببطلان الخيار والرجوعِ إلى الغرم ثم زادوا على ذلك فذكروا مذهبَ عمرَ في القول القديم على ما ذكرناه في طريقة شيخنا والصيدلاني ثم قالوا هذا مذهب عمر والشافعي قال بأصل مذهبه ولم يوافقه في التفريع

Kemudian mereka tidak menetapkan adanya khiyār maupun hak untuk kembali mengambil mahar dalam salah satu dari kasus-kasus ini, bahkan mereka secara tegas menyatakan batalnya khiyār dan kembalinya perkara kepada kewajiban membayar ganti rugi. Lalu mereka menambahkan lagi dengan menyebutkan pendapat Umar dalam qaul qadīm sebagaimana telah kami sebutkan dalam metode guru kami dan As-Saidalani. Kemudian mereka berkata, “Ini adalah mazhab Umar, dan asy-Syafi‘i berpendapat dengan dasar mazhabnya, namun tidak menyetujuinya dalam rincian cabang-cabangnya.”

هذا بيان طرق الأصحاب وإن استقام شيء منها فلا يستقيم إلا طريقةُ العراقيين وهم أثبت النقلة نقلاً وأصحهم حكاية؛ فإن مذهب عمر في الأصل قد يعتضد بوجه من الرأي وهو دفع الضرار ونحن قد نرفع النكاح بالشقاق الدائم على أحد القولين إذا اعتاص علينا فصل الخصومة فليس ذلك بدعاً

Ini adalah penjelasan tentang metode-metode para sahabat, dan jika ada salah satu di antaranya yang benar, maka yang benar hanyalah metode para ulama Irak. Mereka adalah para perawi yang paling kuat dalam meriwayatkan dan paling benar dalam menyampaikan. Sebab, pendapat Umar pada dasarnya dapat didukung oleh suatu sudut pandang ra’yu, yaitu menolak kemudaratan. Kita pun membatalkan pernikahan karena perselisihan yang berkepanjangan menurut salah satu pendapat apabila penyelesaian perkara menjadi sulit bagi kita, maka hal itu bukanlah sesuatu yang baru.

ثم الحد الذي يجب أن ننتهي إليه في عود الزوج ما ذكره العراقيون ومجاوزتُه إبعاد نُجعة عن أصول الشريعة

Batas yang harus kita pegang dalam kembalinya suami adalah sebagaimana yang disebutkan oleh para ulama Irak, dan melampaui batas tersebut berarti menjauhkan tujuan dari pokok-pokok syariat.

وأنا أضرب في ذلك مثلاً وأقول حديث المصراة والمحفّلة متفق على صحته وأصل الخيار غيرُ بعيدٍ عن القياس ومضمون الحديث في إثبات مقابلة صاعٍ من التمر في مقابلة اللبن وفيه بُعدٌ عن القياس والأصحُّ ثَمَّ اتباعُ الخبر في الأصل والتفصيل؛ فإن الحجة في قول رسول الله صلى الله عليه وسلم وما وافق من قضاء عمر وجهاً من النظر لم يبعد التمسك به

Saya akan memberikan sebuah contoh dalam hal ini: Hadis tentang al-muṣarrāh dan al-muḥaffalah telah disepakati keshahihannya, dan asal mula khiyār (hak memilih) tidaklah jauh dari qiyās. Namun, substansi hadis tersebut dalam penetapan pertukaran satu ṣā‘ kurma dengan susu di dalamnya terdapat unsur yang jauh dari qiyās. Yang paling benar dalam hal ini adalah mengikuti hadis baik dalam pokok maupun rinciannya; karena hujjah terletak pada sabda Rasulullah saw., dan apa yang sesuai dengan keputusan ‘Umar yang memiliki sisi pertimbangan, maka tidak jauh untuk dijadikan pegangan.

فأما ما بَعُدَ بعداً عظيماً فلا سبيل إلى التزامه؛ فإن الخوض فيه يدعو إلى قياسٍ آخر لا عهد به في الشريعة

Adapun sesuatu yang sangat jauh, maka tidak ada jalan untuk berpegang padanya; sebab membahasnya akan membawa kepada qiyās lain yang tidak dikenal dalam syariat.

ومما يتم به التفريع أن الفسخ الذي جرى القضاء به وترتب عليه إقدامها على النكاح هو ارتفاع النكاح أصلاً أو إنشاءُ فسخ وجدتُ كلام الأصحاب متردداً في هذا من غير تصريح بنفيٍ ولا إثبات وهو لعمري محتملٌ يجوز أن يقال يرتفع النكاح ويُشعر بذلك أمرُنا إياها بعدّة الوفاة؛ فإن هذه العدة لا تليق بفسخِ يُنشأ وفراقٍ يقطع النكاحَ هذا وجهٌ

Di antara hal yang menyempurnakan penjabaran adalah bahwa pembatalan (fasakh) yang diputuskan oleh hakim dan yang menyebabkan perempuan tersebut melangsungkan pernikahan baru, apakah itu berarti pernikahan sebelumnya benar-benar batal sejak awal atau merupakan pembatalan yang baru diciptakan? Saya mendapati pendapat para ulama berbeda-beda dalam hal ini, tanpa ada pernyataan tegas menafikan atau menetapkan. Menurut saya, hal ini memang memungkinkan untuk diperdebatkan. Bisa saja dikatakan bahwa pernikahan sebelumnya benar-benar batal, dan hal ini ditunjukkan oleh perintah kita kepadanya untuk menjalani masa iddah wafat; karena masa iddah ini tidak sesuai untuk pembatalan yang baru diciptakan atau perpisahan yang memutus pernikahan. Inilah salah satu sisi pendapat.

ويجوز أن يقالَ لابد من فسخٍ؛ فإنا لا نعرف خلافاً في أنها لو رضيت وصابرت لاستمرت على ظاهر النكاح

Dan boleh dikatakan bahwa harus ada pembatalan; sebab kami tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat bahwa jika istri rela dan bersabar, maka pernikahan tetap berlangsung sebagaimana tampak.

ثم إذا أثبتنا إنشاء الفسخ تردد الرأيُ في أنها تُنشئه أم القاضي على حسب التردد في الفسخ بالإعسار كما سيأتي إن شاء ألله تعالى

Kemudian, apabila kami telah menetapkan adanya penciptaan pembatalan, maka pendapat pun berbeda-beda apakah istri yang melakukannya ataukah hakim, sesuai dengan perbedaan pendapat dalam pembatalan karena ketidakmampuan (suami), sebagaimana akan dijelaskan nanti insya Allah Ta‘ala.

ثم إن حكمنا بارتفاع النكاح فهو بعد أربع سنين ليستعقب عدةَ الوفاة وإن حكمنا بأنه لا بد من إنشاء الفسخ ففي النفس تردد ولعل الأشبه أنه يقع بعد الأربع سنين والعلم عند الله

Kemudian, jika kita memutuskan bahwa pernikahan berakhir, maka hal itu terjadi setelah empat tahun agar diikuti dengan masa iddah wafat. Namun, jika kita memutuskan bahwa harus ada pengajuan pembatalan (fasakh) terlebih dahulu, maka dalam hal ini masih ada keraguan dalam hati, dan kemungkinan yang lebih kuat adalah bahwa pembatalan itu terjadi setelah empat tahun. Allah-lah yang lebih mengetahui.

ثم قال العراقيون إذا فرعنا على القول القديم؛ وشرعت المرأة في التربص أربعَ سنين فلها طلب النفقة من مال الزوج الأول في السنين الأربع وهذا تصريح منهم بأن الحكم بارتفاع النكاح بعد ذلك فإذا استفتحت التربّص أربعة أشهر وعشراً فليس لها طلبُ النفقة وإن بأن لنا أنها كانت حاملاً لأنها تربصت على نيّة عدة الوفاة والمعتدة عدة الوفاة لا تستحق النفقة

Kemudian orang-orang Irak berkata: Jika kita membangun hukum berdasarkan pendapat lama, dan seorang wanita mulai menjalani masa penantian (iddah) selama empat tahun, maka ia berhak meminta nafkah dari harta suami pertama selama empat tahun tersebut. Ini merupakan pernyataan tegas dari mereka bahwa hukum nikah dianggap telah berakhir setelah itu. Maka jika ia memulai masa penantian selama empat bulan sepuluh hari, ia tidak berhak meminta nafkah, meskipun ternyata diketahui bahwa ia sedang hamil, karena ia menjalani masa penantian dengan niat iddah wafat, dan wanita yang menjalani iddah wafat tidak berhak mendapatkan nafkah.

وهذا الذي ذكروه ظاهر إذا قلنا بنفوذ الفراق ظاهراً وباطناً وإن قلنا الفراق لا ينفذ باطناً عند عود الزوج الأول فإذا عاد فقد بأن أنها كانت زوجة فيحتمل ما قالوه من سقوط النفقة؛ فإنها كانت على اعتقاد الاعتداد وهذا لا ينحط عن النشوز ويحتمل أن تستحق النفقةَ إذا عاد الزوج الأول فإنها لم تُحدث شيئاًً وإنما أضمرت عقداً مجرداً والعقد المجرد لا يكون نشوزاً مخالفةً كما لو أضمرت أن تبرح ووطّنت النفسَ عليه ولكن منعها من إيقاع ما اعتقدته مانع فلا تكون ناشزة بمجرد النية

Apa yang mereka sebutkan itu jelas jika kita mengatakan bahwa perceraian berlaku secara lahir dan batin. Namun, jika kita mengatakan bahwa perceraian tidak berlaku secara batin ketika suami pertama kembali, maka jika suami pertama kembali, terbukti bahwa dia masih istri, sehingga memungkinkan apa yang mereka katakan tentang gugurnya nafkah; karena dia berada dalam keyakinan sedang menjalani masa iddah, dan ini tidak lebih rendah dari status nusyuz. Namun, ada kemungkinan juga dia berhak mendapatkan nafkah jika suami pertama kembali, karena dia tidak melakukan sesuatu apa pun, melainkan hanya menyimpan niat akad semata, dan akad semata tidak dianggap sebagai nusyuz atau pelanggaran, sebagaimana jika dia berniat pergi dan telah memantapkan diri untuk itu, namun ada penghalang yang mencegahnya melakukan apa yang dia niatkan, maka dia tidak dianggap nusyuz hanya karena niat semata.

وللأول أن ينفصل ويقول ليس الاعتداد إلا تربصاً في مسكن النكاح وقد وُجد هذا مع انضمام القصد إليه وإضمار التبرج عزم متعلق بأمرٍ موعود غيرِ موجود

Bagi pihak pertama, ia dapat menjawab dan mengatakan bahwa masa iddah itu hanyalah masa menunggu di tempat tinggal pernikahan, dan hal itu telah terwujud bersamaan dengan adanya niat untuk menjalani iddah. Adapun keinginan untuk menampakkan diri (tabarruj) hanyalah tekad yang berkaitan dengan sesuatu yang dijanjikan namun belum terjadi.

هذا تمام التفريع على القول القديم

Ini adalah akhir dari penjabaran berdasarkan pendapat lama.

فأما إذا فرعنا على القول الجديد فحكمنا عليها أن تصابر النكاحَ إلى ثبوت يقينِ الموتِ أو الفراقِ فإن نكحت فالنكاح فاسد قال الشافعي قضاء القاضي به منقوض وقد بيّنا وجه ذلك

Adapun jika kita mendasarkan pada pendapat baru, maka kita menetapkan bahwa ia harus bersabar dalam pernikahan hingga terbukti secara yakin adanya kematian atau perpisahan. Jika ia menikah (lagi), maka pernikahan itu batal. Imam Syafi‘i berkata, keputusan hakim yang mengesahkannya harus dibatalkan, dan kami telah menjelaskan alasannya.

ثم قال الأصحاب إذا نكحت صارت ناشزة على الزوج وسقطت نفقتها وهذا الذي ذكره الأصحاب بيّنٌ إذا برزت عن مسكن النكاح

Kemudian para ulama mazhab berkata: Jika seorang istri menikah (lagi), maka ia menjadi nâsyiz terhadap suaminya dan gugurlah nafkahnya. Apa yang disebutkan oleh para ulama mazhab ini jelas berlaku jika ia keluar dari rumah tempat tinggal pernikahan.

فأما إذا جرى النكاح ومضت أيام قبل اتفاق الزفاف وجريانِ الخروج من مسكن النكاح فظاهر كلام الأصحاب أنها تكون ناشزة وقد يتطرق إلى نظر الفقيه في هذا احتمالٌ كما قدمته في التفريع على القول القديم عند خوضها في عدة الوفاة وتجريدها القصدَ إليها

Adapun jika akad nikah telah berlangsung dan beberapa hari telah berlalu sebelum terjadi kesepakatan untuk melangsungkan pesta pernikahan dan sebelum istri keluar dari rumah tempat tinggal pernikahan, maka menurut pendapat yang tampak dari para ulama, ia dianggap sebagai istri yang nusyuz. Namun, dalam pandangan seorang faqih, hal ini masih memungkinkan adanya kemungkinan lain, sebagaimana telah saya sebutkan dalam penjabaran pada pendapat lama ketika membahas masa iddah wafat dan penetapan tujuan khusus terhadapnya.

وسقوطُ النفقة بالنكاح المجرد تفريعاً على الجديد أَوْجَه؛ إذ قد صار إلى تصحيح هذا النكاح عمرُ بنُ الخطاب ثم طوائفُ من العلماء بعده والنكاح أمرٌ أنشىء وظهر وليس كالتربص على قصد الاعتداد

Gugurnya nafkah karena pernikahan semata-mata, menurut pendapat baru, lebih kuat; sebab Umar bin Khattab telah membenarkan pernikahan seperti ini, kemudian diikuti oleh sekelompok ulama setelahnya. Pernikahan adalah perkara yang diciptakan dan tampak nyata, tidak seperti masa menunggu yang dimaksudkan untuk menjalani masa iddah.

فهذا ما أردناه نقلاً وتنبيهاً

Inilah yang kami maksudkan dalam hal pemaparan dan penjelasan.

فلو فُرِّق بينها وبين الزوج الثاني وعادت إلى ملازمة حكم الزوج الأول فهل تعود نفقتُها قبل أن يبلغ الخبر زوجَها الأول فعلى قولين سيأتي ذكرهما في كتاب النفقات إن شاء الله في كل نشوز يجري في غيبة الزوج ثم يفرض تركه والعَوْدُ إلى الطاعة قبل بلوغ الخبر إن شاء الله

Jika ia dipisahkan dari suami kedua dan kembali menjalani hukum suami pertama, apakah nafkahnya kembali sebelum kabar itu sampai kepada suami pertamanya? Maka ada dua pendapat yang akan disebutkan dalam Kitab Nafkah, insya Allah, tentang setiap pembangkangan (nusyūz) yang terjadi saat suami sedang tidak ada, kemudian ditinggalkan dan kembali taat sebelum kabar itu sampai, insya Allah.

ثم قال الأصحاب إذا نكحت والتفريعُ على الجديد فأتت عن الزوج الثاني بولد فالكلام في إلحاقه بالأول أو بالثاني وفي تردده بينهما على حسب ما تقدم الرمز إليه فيما سبق واستقصاؤه في باب القائف إن شاء الله

Kemudian para ulama mazhab berkata: Jika seorang wanita menikah—dan pembahasan ini berdasarkan pendapat baru—lalu ia melahirkan anak dari suami kedua, maka pembicaraan mengenai penetapan nasab anak tersebut kepada suami pertama atau kedua, serta kemungkinan anak itu dinisbatkan kepada salah satu dari keduanya, adalah sebagaimana yang telah disinggung sebelumnya. Penjelasan lengkapnya akan dibahas pada bab al-qā’if, insya Allah.

ثم الزوج الأول يعود ونكاحه قائم ويحال بين الزوجة والزوج الثاني غيرَ أنها تعتد عن الزوج الثاني في صلب نكاح الأول عدةَ الشبهة وفي ابتدائها القولان المقدمان أحدهما أنها من آخر وطأة والثاني أنها من وقت الافتراق

Kemudian suami pertama kembali dan pernikahannya tetap sah, serta dipisahkan antara istri dan suami kedua, hanya saja istri tersebut menjalani masa ‘iddah dari suami kedua dalam status pernikahan dengan suami pertama sebagai ‘iddah syubhat. Dalam permulaan masa ‘iddah ini terdapat dua pendapat utama: yang pertama, dimulai dari akhir persetubuhan; yang kedua, dimulai dari waktu perpisahan.

ولو كانت أتت بولد فلحق بالثاني وكان يحتاج إلى اللِّبأ الذي لا يعيش الرُّضَّع إلا به فلا بد من تمكينها من ذلك وإن لم نجد مرضعاً ذاتَ لبنٍ غيرَها وكان الولد لو فطم لهلك وضاع فلا مَحال بينه وبينها ثم نفقتُها ساقطةٌ في مدة اشتغالها بالرضاع إن كان يتعذّر استمتاع الزوج فنفقتها تُدَرُّ عليها وسيأتي تقرير هذا الأصل في كتاب الرضاع إن شاء الله

Jika seorang wanita melahirkan anak dan anak itu dinasabkan kepada suami kedua, sementara anak tersebut membutuhkan kolostrum yang tanpanya bayi tidak dapat hidup, maka wajib memberinya kesempatan untuk menyusui. Jika tidak ditemukan ibu susu lain yang memiliki ASI selain dirinya, dan jika anak itu disapih maka akan binasa dan hilang, maka tidak ada pemisahan antara anak dan ibunya. Namun, nafkahnya gugur selama ia sibuk menyusui jika suami tidak dapat menikmati istrinya; maka nafkahnya tetap diberikan kepadanya. Penjelasan prinsip ini akan dibahas dalam Kitab Radha‘, insya Allah.

ولو أذن الزوج الأول للزّوجة في الإرضاع الذي يتعذر بمثله الاستمتاع فإن لم يكن الإرضاع واجباً عليها وكنا نجد مرضعةً سواها فإذنُ الزوج الأول في الإرضاع بمثابة ما لو أذن لها في أن تسافر في شُغل نفسها وقد اختلف القول في أنها لو سافرت بإذن زوجها في شُغل نفسها فهل تسقط نفقتها

Jika suami pertama mengizinkan istri untuk menyusui yang dengan itu menjadi sulit baginya untuk melakukan hubungan suami istri, maka jika menyusui itu tidak wajib atasnya dan kita dapat menemukan wanita lain yang dapat menyusui, maka izin suami pertama untuk menyusui itu seperti halnya jika ia mengizinkan istrinya bepergian untuk urusan pribadinya. Terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah jika istri bepergian dengan izin suaminya untuk urusan pribadinya, nafkahnya menjadi gugur atau tidak.

وإن كان إرضاعُها حتماً وكان في ترك الإرضاع ما يؤدِّي إلى ضَياع المولود فإذا أذن الزوج فهذا فيه تردُّدٌ عندنا يجوز أن يقال لا حكم لإذنه؛ فإن الإرضاع مستحَقٌ وإذا أسقطنا أثر إذنه ففائدتُه سقوط النفقة قطعاًً؛ فإن الإرضاع وإن كان واجباً فهي التي تسببت إلى ذلك وجرّت إلى نفسها الإرضاع

Jika menyusui itu wajib baginya dan jika meninggalkan penyusuan dapat menyebabkan hilangnya (keselamatan) bayi, maka apabila suami mengizinkan (untuk tidak menyusui), dalam hal ini terdapat keraguan menurut kami; boleh jadi dikatakan bahwa izin suami tidak memiliki pengaruh hukum, karena menyusui adalah hak yang harus dipenuhi. Jika kita meniadakan pengaruh izin suami, maka manfaatnya adalah gugurnya nafkah secara pasti; sebab meskipun menyusui itu wajib, dialah (istri) yang menyebabkan hal itu dan menarik kewajiban menyusui kepada dirinya sendiri.

ويجوز أن يقال إذا أذن لها في الإرضاع وإن كان واجباً فالمسألة تُخرّج على القولين المذكورين فيه إذا سافرت بإذن زوجها في شغل نفسها

Dan boleh dikatakan bahwa jika suami mengizinkan istrinya untuk menyusui, meskipun menyusui itu wajib, maka permasalahan ini dapat dirujukkan kepada dua pendapat yang telah disebutkan dalam masalah ketika istri bepergian dengan izin suaminya untuk urusan pribadinya.

ولو أذن السيد لعبده في الإحرام بالحج لم يمكن تحليله وأبو حنيفة يقول له أن يحلله؛ فإن إذنه في الإحرام لغوٌ مع تصور الإحرام منه وتلك المسألة تنفصل عما نحن فيه؛ فإن الشافعيَّ حمل الإذن في الإحرام على استدامته وليس يتحقق مثلُ هذا فيما نحن فيه فإن ابتداء الإرضاع وإدامتَه جميعاً واجبان في الصورة التي ذكرناها

Jika seorang tuan mengizinkan budaknya untuk berihram haji, maka ia tidak dapat membatalkan ihramnya. Abu Hanifah berpendapat bahwa tuan boleh membatalkannya; karena izinnya untuk berihram dianggap sia-sia jika ihram itu dapat dilakukan oleh budak tersebut. Permasalahan ini berbeda dengan apa yang sedang kita bahas; karena asy-Syafi‘i menafsirkan izin untuk berihram sebagai izin untuk melanjutkannya, dan hal seperti ini tidak dapat diterapkan pada permasalahan kita. Sebab, permulaan menyusui dan kelanjutannya, keduanya wajib dalam kasus yang telah kami sebutkan.

وقد يتصل بالتفريع على القول الجديد ما أشار إليه المزني وهو أن الزوج في الغيبة لو مات وتبين فساد النكاح الثاني فيجتمع عليها عدة الوفاة وعدة الوطء بالشبهة

Terkadang, dalam pengembangan hukum berdasarkan pendapat baru, terdapat hal yang disinggung oleh al-Muzani, yaitu apabila suami yang sedang tidak hadir meninggal dunia, lalu ternyata pernikahan kedua terbukti tidak sah, maka atas wanita tersebut berkumpul dua masa ‘iddah: ‘iddah wafat suami dan ‘iddah karena hubungan (jima‘) syubhat.

وقد تمهد القول في أن العدتين لا تتداخلان وذكرنا الفرق بين أن يتقدم موجَب العدة من جهة الزوج وبين أن يتأخر ولا حاجة بنا إلى إعادة تلك الفصول

Telah dijelaskan bahwa dua masa ‘iddah tidak dapat saling tumpang tindih, dan kami telah menyebutkan perbedaan antara apabila sebab wajibnya ‘iddah itu datang lebih dahulu dari pihak suami dan apabila datang belakangan, sehingga tidak perlu bagi kami untuk mengulang kembali pembahasan-pembahasan tersebut.

باب استبراء أم الولد من كتابين

Bab tentang istibra’ (penantian masa suci) bagi umm al-walad dari dua kitab.

الأصل في الاستبراء ووجوبِه السنةُ والإجماعُ فأما السنة فما روي أنه نادى منادي رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد سبي أَوْطاس ألا لا توطأ حاملٌ حتى تضع ولا حائِلٌ حتى تحيض وأجمع المسلمون على أصل الاستبراء وإن اختلفوا في التفاصيل ثم التربص الواجب ينقسم في أصل الوضع إلى ما يجب بعد المسيس عند زوال النكاح وإلى ما يجب في ملك اليمين

Dasar hukum istibra’ dan kewajibannya adalah sunnah dan ijma‘. Adapun dalil dari sunnah adalah riwayat bahwa seorang penyeru Rasulullah saw. mengumumkan setelah penaklukan Awtas: “Ketahuilah, janganlah seorang perempuan yang hamil digauli sampai ia melahirkan, dan jangan pula perempuan yang tidak hamil digauli sampai ia haid.” Kaum muslimin telah berijma‘ atas prinsip istibra’, meskipun mereka berbeda pendapat dalam rincian-rinciannya. Kemudian, masa tunggu yang wajib secara prinsip terbagi menjadi dua: yang wajib setelah hubungan suami istri ketika terjadi pembatalan pernikahan, dan yang wajib dalam kepemilikan budak perempuan.

ثم ما يجب على أثر النكاح يُسمّى عِدّة لتعلقه بعَددٍ من الأطهار أو الحيض على اختلاف العلماء

Kemudian, kewajiban yang muncul setelah pernikahan disebut ‘iddah karena berkaitan dengan sejumlah masa suci atau haid, menurut perbedaan pendapat para ulama.

والذي يجب بسبب ملك اليمين يسمى استبراءً ومعنى الاستبراء يشمل النوعين ولكن شُهر ما يتعلق بملك اليمين بلقب الاستبراء وما يتعلق بحرمة النكاح بلقب العدة

Yang wajib karena kepemilikan budak disebut istibra’, dan makna istibra’ mencakup kedua jenis tersebut, namun yang berkaitan dengan kepemilikan budak lebih dikenal dengan istilah istibra’, sedangkan yang berkaitan dengan larangan pernikahan lebih dikenal dengan istilah ‘iddah.

أما ما يتعلق بالعدة فقد سبق استقصاؤه

Adapun yang berkaitan dengan ‘iddah telah dijelaskan sebelumnya secara rinci.

وهذا أوان استفتاح القول في الاستبراء وفي هذا الأصل ركنان أحدهما يشتمل على تفصيل القول في الاستبراء عند زوال الملك

Sekarang tibalah saatnya memulai pembahasan tentang istibra’. Dalam pokok bahasan ini terdapat dua bagian, salah satunya memuat penjelasan rinci mengenai istibra’ ketika kepemilikan hilang.

والثاني ينطوي على تفصيل الاستبراء عند جلب الملك وقد عقد الشافعي في كل ركن باباً وبدأ بباب الاستبراء عند زوال الملك

Yang kedua mencakup penjelasan rinci tentang istibra’ ketika memperoleh kepemilikan, dan asy-Syafi‘i telah membuat satu bab untuk setiap bagian, serta memulai dengan bab tentang istibra’ ketika kepemilikan hilang.

فإذا أعتق الرجل أم ولده أو مات عنها فعَتَقت بموته فعليها الاستبراء بقرء واحد خلافاً لأبي حنيفة فإنه أوجب عليها أن تتربص ثلاثَ حيض ونظر إلى كمالها بالحرية مع أول جزء من الاستبراء ومعتمدُنا أن الزائل عنها ملك يمين والتعويلُ في إيجاب العدة ذات العَدَد على زوال النكاح وهذا ما قررناه في الأساليب ومجموعات الخلاف

Jika seorang laki-laki memerdekakan ummu walad-nya atau ia meninggal dunia sehingga ummu walad tersebut merdeka karena kematiannya, maka wajib baginya melakukan istibra’ dengan satu kali quru’, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah yang mewajibkan untuk menunggu tiga kali haid. Abu Hanifah memandang bahwa kesempurnaan (status) ummu walad tersebut adalah dengan kemerdekaannya pada awal masa istibra’. Adapun dasar kami adalah bahwa yang hilang darinya adalah kepemilikan sebagai milik tangan kanan (milk yamin), sedangkan yang menjadi dasar dalam mewajibkan ‘iddah yang berbilang adalah hilangnya akad nikah. Inilah yang telah kami jelaskan dalam berbagai metode dan kumpulan pendapat yang berbeda.

ثم الذي نذكره قبل الخوض في مقصود الباب أن القرء الواحد الذي أطلقناه في الاستبراء في هذا الباب الذي مضمونه زوال الملك والقرء الواحد الذي سيأتي اعتباره في الباب الثاني وهو جلب الملك طهرٌ أم حيض ذكر الأئمة قولين وقالوا أصحهما والجديد منهما أنه حيض واحدٌ

Kemudian, hal yang perlu kami sebutkan sebelum membahas maksud dari bab ini adalah bahwa satu quru’ yang kami sebutkan dalam istibra’ pada bab ini—yang isinya adalah hilangnya kepemilikan—dan satu quru’ yang akan disebutkan dalam bab kedua, yaitu dalam hal memperoleh kepemilikan, apakah itu suci atau haid, para imam menyebutkan dua pendapat. Mereka mengatakan bahwa pendapat yang lebih sahih dan merupakan pendapat baru di antara keduanya adalah bahwa satu quru’ itu adalah satu haid.

والقول الثاني أنه طهرٌ

Pendapat kedua menyatakan bahwa itu suci.

توجيه القولين من قال إنه طهر قاس على القرء المعتبر في العدة؛ إذ لا فرق بين البابين إلا في الاتحاد والتعدد وقد بان أن الأقراء المعتبرة في العِدد هي الأطهار فليكن الاستبراء واحداً منها ولعل هذا يترجح في الاستبراء بشيءٍ وهو أن التعبد في الاستبراء أغلب ولهذا يجب الاستبراء على من اشترى جاريةً من امرأة أو من ملكِ صبيٍّ لا يطأ مثلُه فإذا غلب التعبدُ على الباب لزم قطعُ النظر عن اعتبار ما هو علامة براءة الرحم

Penjelasan dua pendapat: Ada yang berpendapat bahwa yang dimaksud adalah masa suci, dengan melakukan qiyās pada masa suci yang dianggap dalam masa ‘iddah; sebab tidak ada perbedaan antara kedua permasalahan tersebut kecuali dalam hal kesatuan dan jumlah, dan telah jelas bahwa masa yang dianggap dalam ‘iddah adalah masa suci, maka hendaknya istibra’ (masa penantian untuk memastikan rahim bersih) juga termasuk salah satunya. Barangkali pendapat ini lebih kuat dalam istibra’ karena satu hal, yaitu bahwa unsur ta‘abbud (kepatuhan ritual) dalam istibra’ lebih dominan. Oleh karena itu, istibra’ diwajibkan atas orang yang membeli budak perempuan dari seorang wanita atau dari kepemilikan anak kecil yang tidak mungkin melakukan hubungan suami istri. Maka, jika unsur ta‘abbud lebih dominan dalam permasalahan ini, wajib mengesampingkan pertimbangan terhadap apa yang menjadi tanda bersihnya rahim.

ومَنْ قال بالقول الثاني احتج بظاهر الخبر المنقول في سبي هوازن واحتج أيضاًً بأن قال إذا اتحد المعتَبر هاهنا وقد تمس الحاجة إلى تبرئة الرحم عن شغل سبق

Dan orang yang berpendapat dengan pendapat kedua berdalil dengan makna lahiriah dari hadis yang diriwayatkan tentang tawanan Hawazin, dan juga berdalil dengan mengatakan bahwa apabila yang dijadikan pertimbangan di sini adalah satu, dan terkadang sangat dibutuhkan untuk membersihkan rahim dari kemungkinan adanya kehamilan sebelumnya.

فيجب أن يكون ذلك الواحدُ المعتبر علامةً دالة على براءة الرحم وليس كذلك الأطهار في العِدد؛ فإنها تقع محتوِشَة بالدماء فيحصل تربصُها في الزمان الذي كان تحل فيه لزوجها وهو الطهر ويحصل معه دلالاتٌ من براءة الرحم وهذا المعنى لا يتحقق والقرء المعتبر واحد فيجب تغليب ما يدل على براءة الرحم

Maka haruslah satu hal yang dianggap itu menjadi tanda yang menunjukkan bersihnya rahim, dan tidak demikian halnya dengan masa suci dalam masa ‘iddah; karena masa suci itu terjadi di antara masa-masa haid, sehingga masa tunggu (‘iddah) dijalani pada waktu yang sebelumnya ia halal bagi suaminya, yaitu masa suci, dan bersamaan dengan itu terdapat tanda-tanda bersihnya rahim. Makna ini tidak terwujud jika yang dianggap hanya satu masa suci, maka harus didahulukan apa yang menunjukkan bersihnya rahim.

وأيضاًً فإن النكاح يُجَدّد بعد العدة فانقضاؤها يفيد حِلَّ النكاح فلا يضرّ أن تنقضي العدة بالطعن في الحيض؛ فإن الحيض لا ينافي صحة النكاح وأما الاستبراء في الملك فإنما يُعنى لاستعقابه حلَّ الوطء فلو جعلنا الاستبراءَ بالطهر لما حلت بالحيض

Selain itu, pernikahan dapat diperbarui setelah masa ‘iddah berakhir, karena berakhirnya ‘iddah menunjukkan bolehnya menikah kembali. Maka tidak mengapa jika masa ‘iddah berakhir dengan keraguan pada haid, sebab haid tidak bertentangan dengan sahnya pernikahan. Adapun istibra’ dalam kepemilikan, tujuannya adalah agar setelahnya halal melakukan hubungan suami istri. Jika istibra’ dilakukan dengan thaharah (suci dari haid), maka perempuan tersebut tidak akan halal dengan adanya haid.

هذا توجيه القولين

Ini adalah penjelasan dari dua pendapat tersebut.

التفريع

Pencabangan

إن حكمنا بأن الاستبراء بالحيض فلا خلاف أن بعض الحيض لا يقع الاكتفاء به ولو دخلت وقتَ الاستبراء وهي في بقية من الحيض فلتطهر ثم لتحض حيضة كاملة وهذه الحيضة هي المحسوبة استبراء ثم إذا طهرت من الحيضة الثانية فاستبراؤها الحيضةُ الثانية وما تقدمها من طهرٍ غيرُ معتد به وإن كانت محرمةً فيه إذا فرعنا على الأصح الأظهر وهو أن الاستبراء بالحيض

Jika kita menetapkan bahwa istibra’ dilakukan dengan haid, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa sebagian haid saja tidak cukup untuk dianggap istibra’. Jika seorang perempuan memasuki waktu istibra’ sementara ia masih dalam sisa haid, maka hendaklah ia bersuci terlebih dahulu, kemudian mengalami satu kali haid secara sempurna, dan haid inilah yang dihitung sebagai istibra’. Setelah ia suci dari haid kedua, maka istibra’-nya adalah haid kedua tersebut, sedangkan masa suci sebelumnya tidak diperhitungkan, meskipun pada masa suci itu ia tetap haram (menikah) jika kita mengikuti pendapat yang paling sahih dan paling kuat, yaitu bahwa istibra’ dilakukan dengan haid.

فأما إذا قلنا الاستبراءُ بالطهر فنذكر صورتين ونأتي فيهما باضطراب الأصحاب الصورة الأولى إذا صادفها العتق في الجزء الأخير من الحيض وتربصت للاستبراء طهراً كاملاً وطعنت في الحيض فهل نقول كما طعنت قضينا بأنها تحل إذا فرعنا على أن الاستبراء طهر

Adapun jika kita mengatakan bahwa istibra’ dilakukan dengan suci, maka kita sebutkan dua gambaran dan dalam keduanya terdapat perbedaan pendapat di kalangan para sahabat. Gambaran pertama adalah apabila pembebasan budak terjadi pada bagian terakhir dari haid, lalu ia menunggu untuk istibra’ dengan satu kali suci penuh, kemudian ia mengalami haid. Apakah kita mengatakan, sebagaimana ia telah mengalami haid, maka kita putuskan bahwa ia telah halal (boleh menikah), jika kita berpendapat bahwa istibra’ adalah dengan suci?

ظاهر كلام المشايخ في التفريع على هذا القول أنها لا تحل ما لم تمض الحيضةُ حتى يحصل دليلُ براءة الرحم؛ فإنا أقمنا الأطهار في العدد أقراءً معتداً بها بجريان حيضتين أو حِيَض دالّة على البراءة فيجري الطهر الواحد معتداً به بشرط أن ينضم إليه حيض كامل

Tampak dari ucapan para masyaikh dalam penjabaran pendapat ini bahwa perempuan tersebut tidak menjadi halal (untuk dinikahi) sebelum masa haid itu selesai, hingga terdapat bukti yang menunjukkan bahwa rahimnya telah kosong; karena kita menetapkan masa suci dalam ‘iddah sebagai quru’ yang diperhitungkan dengan berlangsungnya dua kali haid atau beberapa kali haid yang menunjukkan kekosongan rahim, sehingga satu kali masa suci dapat diperhitungkan dengan syarat disertai satu kali haid yang sempurna.

وهذا وإن كان مشهوراً ذكره الشيخ أبو علي أنه المذهب فيحتمل أن يكون الطعن في الحيض يخرجها عن الاستبراء وهذا هو القياس على القول الذي نفرع عليه

Meskipun pendapat ini masyhur, Syaikh Abu ‘Ali menyebutkan bahwa itulah mazhabnya. Maka, ada kemungkinan bahwa munculnya darah haid mengeluarkan perempuan dari kewajiban istibra’, dan inilah yang sesuai dengan qiyās menurut pendapat yang kami jadikan dasar.

ولست فيه على ذِكر احتمالٍ مجرد بل في كلام الأصحاب ما يدل عليه؛ فإنّ الحيضة إن كانت هي المعتبرة فهذا تفريعٌ على أن الاستبراء بالحيض وإن كان المعتبر الطهر فيجب الاكتفاء بالطعن في الحيض لاستبانة انقضاء الطهر ومحال أن يقع آخرُ التربص معدوداً من التربص نعم قد يقع هذا في الأول من حيث أنا ننتظر بعده ما تعتد به

Saya tidak sekadar menyebutkan kemungkinan secara teoritis, melainkan dalam perkataan para ulama terdapat indikasi tentang hal itu; jika haid yang dijadikan acuan, maka ini merupakan cabang dari pendapat bahwa istibra’ dilakukan dengan haid. Namun, jika yang dijadikan acuan adalah suci, maka cukup dengan permulaan haid untuk memastikan telah berakhirnya masa suci, dan mustahil akhir masa menunggu itu dihitung sebagai bagian dari masa menunggu. Ya, hal ini bisa terjadi pada permulaan, karena setelahnya kita menunggu sesuatu yang dijadikan dasar perhitungan masa iddah.

ويتجه على هذا تردُّدٌ في أن الطعن في الحيض باللحظة الواحدة هل يكفي أم لا بد من مُضي أقل الحيض استظهاراً ليُعلَم أن ما رأته ليس دمَ فساد وهذا قد قدمنا له في كتاب العدة نظيراً

Dengan demikian, timbul keraguan apakah mencela haid hanya dengan satu saat saja sudah cukup, ataukah harus menunggu berlalu waktu haid paling sedikit sebagai langkah kehati-hatian, agar diketahui bahwa darah yang dilihatnya bukanlah darah fasad. Hal ini telah kami kemukakan sebelumnya dalam Kitab al-‘Iddah sebagai perbandingan.

هذا تفصيلُ القول فيه إذا جرى موجِب الاستبراء في الجزء الأخير من الحيض ووقع الطهر الكامل بعده

Ini adalah perincian penjelasan mengenai hal ini apabila sebab istibra’ terjadi pada bagian terakhir dari haid dan terjadi suci secara sempurna setelahnya.

فأما إذا جرى موجِب الاستبراء في أثناء الطهر والتفريع على أن الاستبراء بالطهر فالذي ذهب إليه المحققون من الأئمة أن بعض الطهر طهر كما أن بعض الطهر في العدة طهرٌ ويعود الكلام إلى أن الطعن في الحيض هل يكفي أم لا بد من مضي الحيضة الكاملة وقد قدمنا ذلك في الصورة المتقدمة على هذه

Adapun jika sebab istibra’ terjadi di tengah masa suci, dan berdasarkan pendapat bahwa istibra’ dilakukan dengan masa suci, maka para imam yang ahli berpendapat bahwa sebagian masa suci sudah dianggap sebagai masa suci, sebagaimana sebagian masa suci dalam masa ‘iddah juga dianggap sebagai masa suci. Kemudian pembahasan kembali pada pertanyaan apakah permulaan haid sudah cukup atau harus menunggu satu masa haid yang sempurna, dan hal ini telah kami jelaskan pada bagian sebelumnya.

ومن أصحابنا من قال بعض الطهر لا يقع الاعتداد به على القول الذي نفرع عليه بل نقول لا احتساب بالبقية فتحيض ثم تطهر طهراً كاملاً ثم تحيض وهذا أورده المعلِّقون عن القاضي

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa sebagian masa suci tidak dapat diperhitungkan menurut pendapat yang kami jadikan dasar, bahkan kami katakan tidak ada perhitungan terhadap sisa waktu tersebut. Maka, ia mengalami haid, kemudian suci secara sempurna, lalu mengalami haid lagi. Pendapat ini dikemukakan oleh para pensyarah dari al-Qadhi.

ويمكن أن يقال في توجيهه إنا أقمنا بعض الطهر في العدة مقام طهر كامل لأن العدة أقراء وهي ذات عَددٍ متعلقةٍ بالزمان ومن شائع الكلام تسمية شيئين وبعض الثالث في الزمان بصيغة الجمع كما قال تعالى الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ وإنما وقت الحج شهران وبعض من الثالث فأما الواحد من الجنس لا ينطلق على بعضه

Dapat dikatakan dalam penjelasannya bahwa kami menempatkan sebagian masa suci dalam masa ‘iddah sebagai pengganti satu masa suci penuh, karena ‘iddah itu adalah beberapa quru’ yang merupakan bilangan tertentu yang berkaitan dengan waktu. Dalam penggunaan bahasa yang umum, dua hal dan sebagian dari yang ketiga dalam rentang waktu sering disebut dengan bentuk jamak, sebagaimana firman Allah Ta‘ala: “Haji itu (dilaksanakan pada) bulan-bulan yang telah diketahui,” padahal waktu haji itu adalah dua bulan dan sebagian dari bulan yang ketiga. Adapun satu dari jenis tertentu, tidak dapat disebutkan dengan istilah jamak jika hanya sebagian darinya.

ثم إذا اشترطنا طهراً كاملاً فيجب القطع بأن الطعن في الحيضة الثانية كافٍ إما بلحظة وإما بيوم وليلة لأنه مضى حيض كامل قبل هذا الطهر فليقع الاكتفاء به إن كنا نطلب علامةً دالّة على براءة الرحم بل يكفي الطعن في الحيضة الثانية

Kemudian, jika kita mensyaratkan satu masa suci yang sempurna, maka harus dipastikan bahwa permulaan haid kedua sudah cukup, baik hanya sesaat maupun sehari semalam, karena telah berlalu satu masa haid yang sempurna sebelum masa suci ini. Maka, cukuplah dengan itu jika yang kita cari adalah tanda yang menunjukkan bersihnya rahim. Bahkan, permulaan haid kedua saja sudah cukup.

هذا بيان ما يقع الاستبراء به إن كانت المستبرأة من ذوات الأقراء

Ini adalah penjelasan mengenai hal-hal yang dapat dijadikan sebagai istibra’ apabila perempuan yang diistibra’ termasuk golongan wanita yang mengalami haid.

فإن كانت من ذوات الأشهر فقد قدمنا في المطلقة الأمة ثلاثة أقوال إذا كانت من ذوات الأشهر أحدها أنها تعتد بشهر ونصف والثاني أنها تعتد بشهرين والثالث أنها تعتد بثلاثة أشهر

Jika ia termasuk wanita yang masa iddahnya dengan bulan, maka telah kami sebutkan sebelumnya bahwa untuk budak perempuan yang ditalak terdapat tiga pendapat jika ia termasuk wanita yang masa iddahnya dengan bulan: pendapat pertama, ia menjalani iddah selama satu setengah bulan; pendapat kedua, ia menjalani iddah selama dua bulan; dan pendapat ketiga, ia menjalani iddah selama tiga bulan.

ويجري في الاستبراء قولان أحدهما تُستبرأ بشهر واحد؛ فإن الشهر الواحد في مقابلة القرء والقول الثاني أنها تستبرأ بثلاثة أشهر؛ فإنها أقل مدة يدل مضيُّها على براءة الرحم كما سبق تقريره في العِدد

Dalam masalah istibra’, terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, istibra’ dilakukan dengan satu bulan; karena satu bulan sebagai pengganti dari satu quru’. Pendapat kedua, istibra’ dilakukan dengan tiga bulan; karena tiga bulan adalah masa paling singkat yang menunjukkan telah bersihnya rahim, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya dalam pembahasan ‘iddah.

وإن كانت المستبرأة حاملاً نظر فإن كانت حاملاً ممن منه الاستبراء فإذا وضعت الحملَ حصل الاستبراء وهو الأصل في كل ما يتطرق إليه اعتبار براءة الرحم قال منادي رسول الله صلى الله عليه وسلم ألا لا توطأ حامل حتى تضع

Jika perempuan yang menjalani istibra’ itu sedang hamil, maka perlu dilihat: jika ia hamil dari orang yang menyebabkan istibra’ itu, maka ketika ia melahirkan kandungannya, istibra’ pun telah selesai. Inilah hukum asal dalam setiap perkara yang berkaitan dengan pertimbangan kebersihan rahim. Muadzin Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam pernah berseru: “Ingatlah, janganlah seorang perempuan yang sedang hamil digauli hingga ia melahirkan.”

هذا إذا كان الحمل عمن منه الاستبراء فأما إذا كان الحمل عن أجنبي زناً فإذا وضعته في زمان الاستبراء فالمشهور الذي ذهب إليه الجماهير أن الاستبراء ينقضي بوضعه لعموم قوله ألا لا توطأ حامل حتى تضع ؛ ولأن المرعيَّ فيه قيامُ دلالة البراءة ووضمع الحمل إذا خلا الرحم بوضعه أول الأدلة على البراءة

Ini jika kehamilan berasal dari orang yang wajib dilakukan istibra’ darinya. Adapun jika kehamilan berasal dari orang asing karena zina, maka jika ia melahirkan dalam masa istibra’, pendapat yang masyhur yang diikuti mayoritas ulama adalah bahwa istibra’ berakhir dengan kelahiran tersebut, berdasarkan keumuman sabda Nabi: “Ketahuilah, janganlah digauli wanita hamil hingga ia melahirkan,” dan karena yang menjadi pertimbangan dalam istibra’ adalah adanya tanda-tanda bebasnya rahim, dan kelahiran janin yang membuat rahim kosong merupakan tanda pertama atas kebebasan tersebut.

وذكر القاضي وجهاً آخر أن الاستبراء لا ينقضي بوضعه قياساً على العدة فإنها لا تنقضي بوضع حملٍ نقطع بانتفائه عن الزوج ثم قال الوجهان يمكن بناؤهما على القولين في أن الاستبراء بماذا في حق ذات الأقراء فإن قلنا الاستبراء بالحيض فكأنا نعوِّل على ما يدل على براءة الرحم وإن قلنا الاستبراء بالطهر فكأنا نرعى تعبداً في الباب فيليق بهذا ألا يحصل بوضمع الحمل العالق عن الزنا المحض

Qadhi menyebutkan pendapat lain bahwa masa istibra’ tidak berakhir dengan melahirkan, dengan qiyās kepada masa ‘iddah, karena masa ‘iddah tidak berakhir dengan melahirkan anak yang kita yakini bukan dari suami. Kemudian beliau berkata, kedua pendapat ini dapat dibangun di atas dua pendapat tentang istibra’ itu dengan apa pada wanita yang mengalami haid. Jika kita katakan istibra’ dengan haid, maka seolah-olah kita bersandar pada sesuatu yang menunjukkan kebersihan rahim. Namun jika kita katakan istibra’ dengan suci, maka seolah-olah kita memperhatikan sisi ta‘abbudi dalam masalah ini, sehingga sesuai dengan itu, istibra’ tidak terjadi dengan melahirkan anak yang berasal dari zina murni.

هذا كلامه رضي الله عنه

Ini adalah perkataan beliau, semoga Allah meridhainya.

وقد انتجز ما يقع الاستبراء به ولا اختصاص لما ذكرناه بالباب الذي افتتحناه

Telah sempurna apa yang dapat dijadikan sebagai sarana istibra’, dan hal yang telah kami sebutkan tidaklah khusus hanya pada bab yang kami mulai ini.

ونحن الآن نخوض في مقصود الباب فنقول إذا أعتق الرجل أم ولده ولم يقدم على العتق استبراءً أو عتقت بموته ولم يتقدم على الموت الاستبراءُ فيجب الاستبراء بقُرء كما سبق تفصيله ويحرم نكاحُها في زمان الاستبراء على من يبغي نكاحها

Sekarang kita memasuki inti pembahasan, maka kami katakan: Jika seorang laki-laki memerdekakan ummu walad-nya dan sebelum pemerdekaan itu tidak didahului dengan masa istibra’, atau jika ia merdeka karena kematian tuannya dan sebelum kematian itu tidak didahului dengan masa istibra’, maka wajib dilakukan istibra’ selama satu quru’ sebagaimana telah dirinci sebelumnya, dan haram menikahinya selama masa istibra’ bagi siapa pun yang ingin menikahinya.

ولو اشترى جاريةً ووطئها ثم أعتقها وجب الاستبراء كما يجب في المستولدة إذا أعتقها أو عَتَقت بالموت

Jika seseorang membeli seorang budak perempuan lalu menggaulinya, kemudian membebaskannya, maka wajib dilakukan istibra’ sebagaimana wajib dilakukan pada budak yang melahirkan anak (umm walad) apabila ia dimerdekakan atau merdeka karena kematian tuannya.

فأما إذا استبرأ مالكُ المستولدة أمّ ولده ثم زوجها فالأصح المشهور صحةُ التزويج على ما سيأتي في أمهات الأولاد

Adapun jika pemilik seorang mustauladah telah melakukan istibra’ terhadap umm walad-nya, kemudian menikahkannya, maka pendapat yang paling sahih dan masyhur adalah bolehnya pernikahan tersebut, sebagaimana akan dijelaskan pada pembahasan umm al-walad.

ولو كانت مشغولةَ الرحم منه فأراد أن يزوِّجها لم يجد إلى تزويجها سبيلاً وكذلك لو وطىء جاريتَه القِنّة ثم استبرأها فله أن يزوّجها ولو وطئها ثم أراد أن يزوجها من غير استبراء فالنكاح باطل عندنا خلافاًً لأبي حنيفة

Jika seorang perempuan budak sedang dalam keadaan rahimnya sibuk (masih dalam masa iddah) dari tuannya, lalu tuannya ingin menikahkannya, maka ia tidak menemukan jalan untuk menikahkannya. Demikian pula, jika seseorang telah menggauli budak perempuannya yang murni (bukan budak mukatab), kemudian ia melakukan istibra’ (menunggu masa suci rahim), maka ia boleh menikahkannya. Namun, jika ia menggaulinya lalu ingin menikahkannya dengan orang lain tanpa melakukan istibra’, maka pernikahan itu batal menurut kami, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

والأصل الذي يجب الإحاطة به أن اشتغال الرحم بالماء المحترم يمنع تسليط الغير على الشغل قطعاًً وما يفرض من تعبدات العدد وراء هذا

Prinsip dasar yang harus dipahami adalah bahwa apabila rahim sedang ditempati oleh air yang dihormati (janin), maka secara pasti tidak boleh ada pihak lain yang mengganggu keadaan tersebut. Adapun berbagai kewajiban ibadah masa ‘iddah yang ditetapkan di luar hal ini,

ثم مواقع الكلام منها تختلف فقد يتمحض التعبد وقد يتجه الحمل على حسم الباب مع الالتفات على أصل الشغل فأما التسليط على شغل رحم مشغول فلا يتخيله ذو بصيرة في الشريعة

Kemudian, letak pembicaraan tentang hal ini berbeda-beda; bisa jadi murni bersifat ta‘abbud, dan bisa juga diarahkan untuk menutup pintu (keraguan) dengan tetap memperhatikan asal adanya kesibukan (pekerjaan) pada rahim. Adapun memberikan otoritas (kebolehan) terhadap sesuatu yang telah ada kesibukan pada rahim yang sudah terisi, maka hal itu tidak akan dibayangkan oleh orang yang memiliki pemahaman mendalam terhadap syariat.

فإذا تبين ما ذكرناه من صحة النكاح في دوام الملك على العتيق المستولدة إذا جرى الاستبراء وانتظم معه الحكم بفساد النكاح قبل الاستبراء عن الشغل الواقع فيبتني على ذلك غرضنا ونقول إذا جرى استبراءٌ في الملك مسلِّط على النكاح ثم لم يتفق التزويجُ حتى عَتَقَت أم الولد أو عَتَقَت القِنّة ففي وجوب الاستبراء ثلاثة أوجه أحدها لا يجب الاستبراء؛ فإن التزويج كان جائزاً قبيل العتاقة فليجز بعدها فإن العتاقة أزالت الملك وما جدّدت ملكاً حتى نقولَ تجدُّدُ الملك على الرقبة يوجب القطع ببراءة الرحم كما سيأتي في الباب الثاني إن شاء الله تعالى

Jika telah jelas apa yang telah kami sebutkan tentang sahnya pernikahan dalam masa kepemilikan yang terus-menerus atas budak perempuan yang telah melahirkan anak (umm al-walad) apabila telah dilakukan istibra’ dan bersamaan dengan itu berlaku hukum batalnya pernikahan sebelum istibra’ karena adanya kesibukan yang terjadi, maka tujuan kami dibangun di atas hal tersebut. Kami katakan: apabila telah dilakukan istibra’ dalam masa kepemilikan yang membolehkan pernikahan, kemudian tidak terjadi pernikahan hingga umm al-walad itu merdeka atau budak perempuan itu merdeka, maka dalam kewajiban istibra’ terdapat tiga pendapat. Salah satunya adalah istibra’ tidak wajib; karena pernikahan itu boleh dilakukan sebelum kemerdekaan, maka hendaknya boleh juga setelahnya. Sebab kemerdekaan telah menghilangkan kepemilikan, dan tidak memperbarui kepemilikan sehingga kita mengatakan bahwa pembaruan kepemilikan atas budak mewajibkan kepastian bersihnya rahim, sebagaimana akan dijelaskan pada bab kedua, insya Allah Ta‘ala.

والوجه الثاني أنه لا بد من الاستبراء كتبدّل الحال والتي عتَقَت ملكت نفسها بالعَتاقة كما يملك المشتري الجاريةَ بناء على ملك البائع وكما يملك السابي المسبيةَ بناء على الحرية الأصلية ثم تجدُّدُ الملك على الرقبة يوجب الاستبراء فتجددُ العَتاقة المفيدةِ ملكَ العتيقة نفسَها يوجب الاستبراء

Alasan kedua adalah bahwa istibra’ tetap diperlukan karena adanya perubahan keadaan; seorang budak perempuan yang merdeka menjadi memiliki dirinya sendiri karena kemerdekaannya, sebagaimana pembeli memiliki budak perempuan berdasarkan kepemilikan penjual, dan sebagaimana penawan perang memiliki tawanan perempuan berdasarkan asal-usul kebebasannya, kemudian terjadinya pembaruan kepemilikan atas diri budak tersebut mewajibkan istibra’. Maka, pembaruan kemerdekaan yang menyebabkan budak perempuan itu memiliki dirinya sendiri juga mewajibkan istibra’.

والوجه الثالث أنا نَفْصِل بين القِنَّة تعتِق وبين المستولدة فنقول لا بد من استبراء المستولدة إذا عتَقَت فإنها على الجملة تُشابه المفترَشات وقد ثبتت لها بعضُ أحكام الفراش في لحوق الولد وجريان اللعان على أحد القولين وأما القِنّة إذا عتَقَت فليس عتقها زوالاً لفراش ولا ملكاً جديداً

Pendapat ketiga, kami membedakan antara budak perempuan biasa yang dimerdekakan dan budak perempuan yang melahirkan anak (umm walad), lalu kami katakan: wajib melakukan istibra’ terhadap umm walad jika ia dimerdekakan, karena pada umumnya ia serupa dengan perempuan yang digauli, dan telah tetap baginya sebagian hukum-hukum al-firāsh, seperti nasab anak yang diakui dan berlakunya li‘ān menurut salah satu pendapat. Adapun budak perempuan biasa jika dimerdekakan, maka kemerdekaannya bukanlah penghilangan status al-firāsh dan bukan pula kepemilikan yang baru.

هذا بيان الأوجه الثلاثة

Ini adalah penjelasan tentang tiga aspek tersebut.

ولو اشترى الرجل جاريةً ولم يدر ما كان قبل شرائه واستبرأها ثم أعتقها فهذا أحد الصور المدرجة في الأوجه

Jika seorang laki-laki membeli seorang budak perempuan dan ia tidak mengetahui apa yang terjadi sebelum ia membelinya, lalu ia melakukan istibra’ terhadapnya, kemudian membebaskannya, maka ini adalah salah satu contoh yang termasuk dalam beberapa pendapat.

ولو استبرأها البائع قبل البيع ثم باعها فأعتقها المشتري ولم يطأها فهل يجوز تزويجُها من غير استبراء فعلى وجهين مرتبين على الوجهين فيه إذا استبرأها المشتري ثم أعتقها والصورة الأخيرة أولى بوجوب الاستبراء وامتناعُ التزويج قبله؛ من جهة أن الاستبراء لم يوجد قَبْلَ الملك المتقدم على العتق والدليل عليه أن المشتري لو أراد أن يطأها تعويلاً على استبراء البائع لم يكن له ذلك وفاقاً فإذا لم يؤثر ذلك الاستبراء في استباحته إياها بملك اليمين وجب ألا يؤثر في تزويجها

Jika penjual telah melakukan istibra’ terhadap budak perempuan sebelum menjualnya, kemudian ia menjualnya, lalu pembeli memerdekakannya dan belum menggaulinya, maka apakah boleh menikahkannya dengan orang lain tanpa istibra’? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat dalam kasus apabila pembeli yang melakukan istibra’ lalu memerdekakannya. Namun, pada kasus terakhir ini lebih utama untuk mewajibkan istibra’ dan melarang pernikahan sebelum istibra’, karena istibra’ belum terjadi sebelum kepemilikan yang mendahului pemerdekaan. Dalilnya adalah jika pembeli ingin menggaulinya dengan bersandar pada istibra’ yang dilakukan penjual, maka ia tidak diperbolehkan melakukannya menurut kesepakatan. Maka, jika istibra’ tersebut tidak berpengaruh dalam membolehkan pembeli menggaulinya dengan hak milik, maka seharusnya istibra’ itu juga tidak berpengaruh dalam membolehkan menikahkannya.

ويتّصل بهذا أن المشتري لو أراد تزويجها وقد تقدم الاستبراء من البائع ففي المسألة وجهان مع دوام الملك وسبب هذا الخلاف أن التزويج مبني على الاستبراء والاستباحةُ بملك اليمين ليس تعتمد تقدّم شغل بل هو تعبد محض كما سنذكره في الباب الثاني

Terkait dengan hal ini, jika pembeli ingin menikahinya sementara istibra’ telah dilakukan oleh penjual, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat selama kepemilikan masih berlangsung. Sebab perbedaan pendapat ini adalah bahwa pernikahan dibangun di atas istibra’, sedangkan kebolehan berhubungan karena kepemilikan budak perempuan tidak bergantung pada adanya keterikatan sebelumnya, melainkan semata-mata merupakan bentuk penghambaan, sebagaimana akan dijelaskan pada bab kedua.

ولهذا نقول من اشترى جارية من امرأة لم يستبحها بملك اليمين حتى يستبرئها وإن لم يجر وطء

Oleh karena itu, kami mengatakan bahwa siapa pun yang membeli seorang budak perempuan dari seorang wanita, ia tidak boleh menghalalkannya dengan kepemilikan tangan kanan (milk al-yamīn) sampai ia melakukan istibra’, meskipun sebelumnya tidak terjadi hubungan suami istri.

ولن يقف الناظر على سر الاستبراء ما لم يَنْفصل له باب التزويج عن باب الاستباحة بملك اليمين

Seorang pengamat tidak akan memahami rahasia istibra’ sebelum baginya jelas perbedaan antara bab pernikahan dan bab pemanfaatan melalui kepemilikan budak.

ويتم غرضنا في ذلك بسؤال وجواب عنه فإن قال قائل صورتم الاستبراء من البائع وبنيتم عليه تصرفاً وخلافاً ومعلوم أن الزوج لو استبرأ امرأته أقراءً ثم طلقها لم يكن لذلك الاستبراء الجاري في صلب النكاح أثر وذلك بسبب جريانه في حالة استمرار الحِل عليها وهذا محقق في استبراء البائع؛ فإنه إذا استبرأها فالاستحلال دائم بملك اليمين

Tujuan kami dalam hal ini dapat dicapai dengan pertanyaan dan jawaban tentangnya. Jika ada yang bertanya: Kalian telah menggambarkan istibra’ dari penjual dan membangun atasnya suatu tindakan serta perbedaan pendapat, padahal diketahui bahwa jika seorang suami melakukan istibra’ terhadap istrinya dengan beberapa kali haid, lalu menceraikannya, maka istibra’ yang dilakukan dalam masa pernikahan itu tidak berpengaruh. Hal ini karena istibra’ tersebut berlangsung dalam keadaan status halal (hubungan suami-istri) masih tetap ada. Dan ini juga benar dalam istibra’ penjual; karena jika penjual melakukan istibra’ terhadap budak perempuan, maka kehalalan (hubungan) tetap berlangsung karena kepemilikan melalui milik yamin.

قلنا الاستبراء المطلوبُ لأجل النكاح لا يبعد جريانه في ملك اليمين أصلاً وعليه بنينا استبراء الرجل مملوكته لزوجها فهذا الأصل متفق عليه فبنينا عليه استبراء البائع وذكرنا تزويج المشتري فانتظم الكلام على السداد ولاح انفصال الباب عن الباب وهو الأمر كله في هذا المنتهى

Kami katakan bahwa istibra’ yang dimaksudkan demi pernikahan tidak jauh kemungkinan berlakunya pada milik tangan (‘milk al-yamīn’) secara prinsip, dan atas dasar inilah kami membangun hukum istibra’ seorang laki-laki terhadap budaknya untuk suaminya. Prinsip ini telah disepakati, maka kami membangun di atasnya hukum istibra’ penjual, dan kami telah menyebutkan pernikahan pembeli, sehingga pembahasan ini menjadi teratur dan jelas perbedaan antara satu bab dengan bab lainnya, dan seluruh perkara ini berakhir pada kesimpulan tersebut.

لا جرم نقول إذا استبرأ البائع الجاريةَ ثم باعها لم يستبحها المشتري باستبراء البائع وجهاً واحداً إذا أراد الاستباحة بملك اليمين فلا أثر إذاً للاستبراء في الملك في الاستباحة بالملك وإنما التردد في استباحة النكاح بالاستبراء الجاري من البائع

Oleh karena itu, kami katakan: Jika penjual telah melakukan istibra’ terhadap budak perempuan lalu menjualnya, maka pembeli tidak boleh menggaulinya hanya karena istibra’ yang dilakukan oleh penjual, menurut satu pendapat, jika ia ingin menggaulinya dengan hak milik. Maka, istibra’ tidak berpengaruh dalam kepemilikan untuk membolehkan hubungan dengan hak milik. Adapun keraguan hanya terjadi pada kebolehan menikahi budak tersebut dengan istibra’ yang dilakukan oleh penjual.

ومن تمام البيان في ذلك أن السيد إذا أعتق المستولدةَ حيث يجب الاستبراء ويحرم التزويج من الغير فهل يحل له أن يتزوجها في زمان الاستبراء فعلى وجهين

Sebagai penyempurna penjelasan dalam hal ini, apabila seorang tuan memerdekakan budak perempuan yang telah melahirkan anak darinya, di mana wajib dilakukan istibra’ dan haram menikahkannya dengan orang lain, maka apakah dia boleh menikahinya pada masa istibra’? Dalam hal ini terdapat dua pendapat.

توجيههما من قال يحل قال لأن الاستبراء عنه فأشبه عدة الزوج وعدة الوطء بالشبهة وللزوج أن ينكح المعتدة عنه إذا لم تحرم عليه بالثلاث وكذلك ينكح الواطىء بالشبهة المعتدةَ عنه

Orang yang berpendapat boleh, mengatakan: karena istibra’ itu bukan darinya, maka hal ini serupa dengan masa iddah istri dan masa iddah karena jima’ syubhat. Dan suami boleh menikahi wanita yang sedang menjalani iddah darinya jika tidak diharamkan atasnya karena talak tiga, demikian pula orang yang melakukan jima’ syubhat boleh menikahi wanita yang sedang menjalani iddah darinya.

ومن قال لا يجوز قال تجددت عليها حالةٌ فلا يُقدم على استباحتها ما لم يمض استبراءٌ ونفس الإقدام على النكاح استباحة فصار هذا كالاستباحة بملك اليمين

Dan orang yang berpendapat tidak boleh, mengatakan: telah terjadi pada wanita itu keadaan baru, maka tidak boleh dilakukan tindakan untuk menghalalkannya sebelum masa istibra’ berlalu. Dan tindakan melangsungkan akad nikah itu sendiri adalah bentuk penghalalan, sehingga hal ini menjadi seperti penghalalan melalui kepemilikan budak perempuan.

ولو باع رجل جارية ولم يرفع يده عنها واستقال البائعُ فيها فأقيل؛ فإنه لا يستبيح الوطء ما لم يستبرىء

Jika seorang laki-laki menjual seorang budak perempuan dan ia belum mengangkat tangannya darinya, lalu penjual meminta pembatalan jual beli tersebut dan permintaannya dikabulkan, maka ia tidak boleh menggaulinya sebelum melakukan istibra’.

وحقيقة هذا الخلاف ترجع إلى أن استباحة النكاح في مسائل الاستبراء هل يُنْحَى بها نحو استباحة الوطء بملك اليمين وفيه الخلاف الذي قدمناه

Hakikat perbedaan pendapat ini kembali kepada persoalan apakah kebolehan menikah dalam masalah istibra’ disamakan dengan kebolehan berhubungan badan melalui kepemilikan budak, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

فإن أحببت أَخْذَ ذلك على قرب قلت إذا استبرأها ثم أعتقها فهل يحل تزويجها فيه اختلاف سبق ذكره فإن أوجبنا الاستبراء وإن كنا نجوز التزويج قبله بناء على الاستبراء الواقع فلا محمل لهذا الاستبراء إلا التعبدُ فعلى هذا إذا أراد السيد بعد إعتاق أم الولد والقِنّة أن ينكحها لم يكن له ذلك حتى يمضي الاستبراء تعبداً

Jika engkau ingin mengambil hal itu secara ringkas, aku katakan: apabila ia telah melakukan istibra’ terhadapnya lalu memerdekakannya, maka apakah boleh menikahinya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya. Jika kita mewajibkan istibra’, meskipun kita membolehkan pernikahan sebelum istibra’ dengan dasar istibra’ yang telah dilakukan, maka tidak ada makna dari istibra’ ini kecuali sebagai bentuk ta‘abbud (penghambaan/ibadah). Berdasarkan hal ini, jika seorang tuan setelah memerdekakan umm al-walad dan budak perempuan ingin menikahinya, maka ia tidak boleh melakukannya hingga masa istibra’ selesai sebagai bentuk ta‘abbud.

وإن قلنا في الصورة الأولى لا يجب الاستبراء ويجوز التزويج من الغير فإذا منعنا التزويج من الغير فلا يبعد ألاّ يمنع السيد من التزوج وقد انكشف الغطاء بالانتهاء إلى هذا المنتهى والله أعلم

Dan jika kita katakan pada kasus pertama tidak wajib melakukan istibra’ dan boleh menikah dengan orang lain, maka jika kita melarang pernikahan dengan orang lain, tidaklah mustahil untuk tidak melarang tuan (pemilik budak) menikah. Telah jelas permasalahan ini dengan sampai pada kesimpulan ini, dan Allah lebih mengetahui.

فصل قال فإن مات سيدها وهي تحت زوج أو في عدة إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Jika tuannya meninggal dunia sementara ia (budak perempuan) masih dalam ikatan pernikahan atau dalam masa ‘iddah, dan seterusnya.”

مسائل هذا الفصل تستدعي تقديمَ أصلين مقصودين في أنفسهما أحدهما أن المولى إذا زوج أم ولده حيث يجوز التزويج ثم أعتقها وهي مزوّجة أو مات عنها فالمنصوص عليه أنه لا يجب الاستبراء عليها وذلك لأن العتق صادفها مشغولةً بحق الزوج والذي يحقق ذلك أن حق افتراش المولى زال بالزوجية وصارت مفترشة للزوج بالنكاح فطريان العتق لا أثر له والنكاح منعقد ولئن كان الاستبراء على وجهٍ شرطاً بعد العتق في ابتداء نكاح فهو محمول على التعبد فأما فرض تأثير العتق في دوام النكاح ولا شغل من غير الزوج فبعيدٌ عن مدارك الفقه

Permasalahan dalam bab ini memerlukan pengajuan dua prinsip yang memang dimaksudkan pada dirinya sendiri. Salah satunya adalah bahwa apabila seorang tuan menikahkan ummu walad-nya di tempat yang diperbolehkan untuk menikah, kemudian ia memerdekakannya sementara ia masih berstatus sebagai istri orang lain, atau suaminya meninggal dunia, maka menurut pendapat yang dinyatakan, tidak wajib baginya menjalani istibra’. Hal ini karena kemerdekaan terjadi ketika ia masih terikat dengan hak suami. Yang menegaskan hal ini adalah bahwa hak tuan untuk menggaulinya telah hilang karena pernikahan, dan ia telah menjadi hak suami melalui akad nikah, sehingga terjadinya kemerdekaan tidak berpengaruh, dan akad nikah tetap berlangsung. Adapun jika istibra’ setelah kemerdekaan disyaratkan dalam permulaan pernikahan, maka itu dianggap sebagai bentuk ibadah. Adapun anggapan bahwa kemerdekaan berpengaruh dalam kelangsungan pernikahan tanpa adanya keterikatan selain dari suami, maka itu jauh dari dasar-dasar fiqh.

وذكر بعض أصحابنا قولاً آخر أُراه مخرجاً ذكره الشيخ وغيرُه من أحبار المذهب أنه لا بد من الاستبراء كما سنصفه ونفصله

Sebagian ulama mazhab kami menyebutkan pendapat lain yang menurutku merupakan pendapat yang keluar dari pendapat utama, yang disebutkan oleh asy-Syaikh dan ulama mazhab lainnya, yaitu bahwa harus dilakukan istibra’ sebagaimana akan kami jelaskan dan rinci.

فإن قلنا لا يجب الاستبراء فإن جرى العتق في دوام النكاح فلا استبراء ولو كان الزوج طلقها أو مات عنها وكانت في العدة فجرى العتق فلا استبراء أيضاًً والعبارة التي استعملها الأصحاب في توجيه نفي الاستبراء أن العين صادف اشتغالها بزوجيةٍ أو حق زوجية ولم يتضمن انحلالُها عن افتراش المالك فلا يجب الاستبراء مترتباً على زوال ملكه

Jika kita mengatakan bahwa istibra’ tidak wajib, maka apabila pembebasan budak terjadi saat masih dalam ikatan pernikahan, tidak ada kewajiban istibra’. Bahkan jika suami menceraikannya atau meninggal dunia sehingga ia dalam masa ‘iddah, lalu terjadi pembebasan budak, maka juga tidak ada kewajiban istibra’. Ungkapan yang digunakan para ulama dalam menjelaskan tidak diwajibkannya istibra’ adalah bahwa budak tersebut masih dalam keadaan terikat dengan pernikahan atau hak pernikahan, dan pembebasan itu tidak menyebabkan pemiliknya kehilangan hak untuk berhubungan, sehingga istibra’ tidak wajib hanya karena hilangnya kepemilikan.

فعلى هذا لو صادفها العتق وهي في اللحظة الأخيرة من عدة الزوج فلا استبراء أصلاً

Maka berdasarkan hal ini, jika pembebasan budak (’itq) terjadi pada dirinya saat ia berada pada detik terakhir dari masa iddah suaminya, maka tidak ada masa istibra’ sama sekali.

وإن قلنا يجب الاستبراء نظر فإن جرى العتق وهي في العدة كان الاستبراء بالإضافة إلى العدة بمثابة عدة من شخص يطرأ سببها على عدة الزوج فالوجه تقدم عدة الزوج فلتستكملْها ثم تبتدىء الاستبراء بعد نجاز العدة كما تفعل ذلك إذا وُطئت بشبهة في أثناء عدة الزوج ولم تعلق عن الواطىء

Jika kita mengatakan bahwa istibra’ wajib dilakukan, maka perlu diperhatikan: jika pembebasan budak terjadi saat ia masih dalam masa iddah, maka istibra’ dalam kaitannya dengan iddah seperti halnya iddah yang sebabnya muncul di tengah-tengah iddah dari suami. Maka yang lebih utama adalah mendahulukan iddah dari suami, sehingga ia harus menyempurnakan iddah tersebut terlebih dahulu, kemudian memulai istibra’ setelah iddah selesai, sebagaimana yang dilakukan jika ia digauli karena syubhat di tengah masa iddah dari suami dan tidak hamil dari orang yang menggaulinya.

وإن جرى العتق في أثناء النكاح فهو بمثابة ما لو جرى وطءُ شبهة في أثناء النكاح ولو فرض ذلك لتعين استقبال العدة على أثر الوطء إذ ليس للنكاح منتهى نرتقب الانتهاءَ إليه وزوالَ النكاح به فلا بد من استعقاب سبب العدّة العدةَ

Jika pembebasan budak terjadi di tengah-tengah pernikahan, maka hukumnya seperti jika terjadi hubungan suami istri karena syubhat di tengah-tengah pernikahan. Jika hal itu terjadi, maka wajib memulai masa iddah setelah terjadinya hubungan tersebut, karena dalam pernikahan tidak ada batas akhir yang dapat kita tunggu untuk berakhirnya pernikahan dan hilangnya pernikahan itu sendiri, sehingga sebab iddah harus langsung diikuti dengan pelaksanaan iddah.

كذلك إذا جرى العتق في أثناء النكاح فالوجه استقبال الاستبراء على الاتصال بالعتق

Demikian pula, jika pembebasan budak terjadi di tengah-tengah pernikahan, maka yang tepat adalah memulai masa istibra’ segera setelah terjadinya pembebasan.

والمذهبُ الصحيح الذي عليه التعويل أن العتق في النكاح والعدّة لا يوجب الاستبراء

Pendapat yang benar dan dapat dijadikan sandaran adalah bahwa pembebasan budak dalam pernikahan dan masa iddah tidak mewajibkan istibra’.

ولو وطئت المستولدة بشبهة وخاضت في العدة فأعتقها مولاها فالأصح إجراء ذلك مجرى النكاح والعدة عن النكاح حتى نقول العتق لا يوجب الاستبراء على المذهب الصحيح وفيه القول المخرج

Jika seorang mustauladah digauli karena syubhat dan ia menjalani masa iddah, lalu tuannya memerdekakannya, maka pendapat yang paling sahih adalah memperlakukan hal itu seperti pernikahan dan iddah karena pernikahan, sehingga kita katakan bahwa kemerdekaan tidak mewajibkan istibra’ menurut mazhab yang sahih, namun ada juga pendapat lain yang berbeda.

ومن أصحابنا من قال يوجبُ الاستبراءَ ولا يمنع من وجوبه عدةُ الشبهة؛ فإنها ليست فراشاً ولا تابعاً لفراش وهذا غير سديد فهذا أحد الأصلين الموعودين

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa istibra’ tetap wajib, dan tidak ada yang menghalangi kewajiban istibra’ meskipun ada ‘iddah syubhat; karena ‘iddah syubhat bukanlah status pernikahan (firāsy), dan juga bukan sesuatu yang mengikuti status pernikahan. Namun, pendapat ini tidaklah tepat. Inilah salah satu dari dua prinsip yang telah dijanjikan.

الفصل الثاني في بيان ما إذا طلق زوجُ المستولدة المستولدةَ مع بقاء الملك

Bab kedua tentang penjelasan apabila suami dari seorang mustauladah menceraikan mustauladah tersebut sementara status kepemilikan masih tetap.

فإذا طلقها بعد الدخول واعتدت عن الزوج ثم عتَقَت بعد العدة فهل يجوز تزويجها من غير استبراءٍ جديد أم لا يجوز تزويجها حتى تستبرأ في المسألة قولان منصوصان أحدهما أنه لا حاجة إلى الاستبراء وفيما تقدم من العدة عن الزوج مقنع في إفادة براءة الرحم ثم لم يوجد من المولى بعدها افتراش وشغل رحم فليقع الاكتفاء بما تقدم

Jika suaminya menceraikannya setelah terjadi hubungan, lalu ia menjalani masa ‘iddah dari suaminya, kemudian ia dimerdekakan setelah selesai masa ‘iddah, maka apakah boleh menikahkannya dengan laki-laki lain tanpa istibra’ (menunggu masa suci) yang baru, ataukah tidak boleh menikahkannya sampai ia menjalani istibra’? Dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang dinyatakan secara eksplisit. Salah satunya adalah bahwa tidak perlu melakukan istibra’, dan masa ‘iddah yang telah dijalani dari suaminya sudah cukup untuk memastikan kosongnya rahim. Setelah itu, tidak ada lagi hubungan atau aktivitas yang dapat mengisi rahim dari tuannya, maka cukuplah dengan apa yang telah dilakukan sebelumnya.

والقول الثاني أنه لا بد من الاستبراء بعد العَتاقة؛ فإن الاستبراء بتبدل الحال إما من الرق إلى الحريّة وإما من الحرية إلى الرق وإما من ملكٍ إلى ملك فلا حكم لما مضى من العدة عن الزوج والعتقُ يوجب برأسه استبراءً

Pendapat kedua menyatakan bahwa istibra’ harus dilakukan setelah pembebasan budak; karena istibra’ disebabkan oleh perubahan status, baik dari perbudakan menjadi kemerdekaan, dari kemerdekaan menjadi perbudakan, maupun dari satu kepemilikan ke kepemilikan lain, sehingga masa iddah yang telah dijalani bersama suami sebelumnya tidak dianggap. Pembebasan budak sendiri mewajibkan adanya istibra’.

وهذان القولان مأخوذان من الأصل الذي مهدناه في صدر الباب وهو أن المولى لو استبرأ الجارية المستولدة أو القِنة ثم أعتقها فهل يحل تزويجها من غير استبراء فيه الخلاف المقدم ووجه التداني في المأخذ بيّن فإنه استبرأها في الأصل الأول ثم أعتقها وهاهنا جرى الاستبراء عن الزوج ثم اتفق الإعتاق

Kedua pendapat ini diambil dari prinsip yang telah kami jelaskan di awal bab, yaitu jika seorang tuan telah melakukan istibra’ terhadap budak perempuan yang telah melahirkan anak (umm walad) atau budak biasa (qinnah), kemudian ia memerdekakannya, apakah boleh menikahkannya dengan orang lain tanpa melakukan istibra’ lagi? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya. Adapun alasan kedekatan dalam dasar pengambilan hukum ini jelas, karena pada kasus pertama, istibra’ dilakukan terlebih dahulu kemudian budak itu dimerdekakan, sedangkan dalam kasus ini, istibra’ dilakukan oleh suami, kemudian terjadi pemerdekaan.

فإن قال قائل العدة عن الزوج والاستبراء إن يثبت فهو عن المستولد

Jika ada yang berkata, “‘Iddah itu dari suami, sedangkan istibra’ jika memang ada, maka itu dari orang yang memerdekakan budak perempuan yang telah melahirkan (mustawlad).”

والأصل الذي تقدم فيه إذا استبرأ السيدُ أمَّ الولد عن نفسه ثم أعتقها قلنا الأمر كذلك ولكن سبيلُ الكشف في هذا أنه ما زوّجها إلا وقد استبرأها استبراءً معتبراً ثم تخلل النكاح وجرى الاستبراء عنه فكان العتق مترتباً على الاستبراء الأول المقدم على النكاح فلا فرق إذا بين المسألتين إلا أن نكاحاً جرى واستبرأت العدة منه وهذا القدر كافٍ في التنبيه على الغرض

Prinsip yang telah dijelaskan sebelumnya adalah bahwa jika tuan telah melakukan istibra’ terhadap umm al-walad untuk dirinya sendiri, kemudian ia memerdekakannya, maka kami katakan keadaannya demikian. Namun, cara penjelasan dalam hal ini adalah bahwa ia tidak menikahinya kecuali setelah melakukan istibra’ yang sah, kemudian terjadi pernikahan dan istibra’ dilakukan setelahnya. Maka, pemerdekaan itu mengikuti istibra’ pertama yang dilakukan sebelum pernikahan. Dengan demikian, tidak ada perbedaan antara kedua permasalahan tersebut kecuali bahwa telah terjadi pernikahan dan masa iddah istibra’ dilakukan darinya. Penjelasan ini sudah cukup untuk menunjukkan maksud yang dimaksudkan.

ومما يتعلق بتمام الغرض منه أن الزوج لو طلقها واستقبلت العدةَ والملك مطرد عليها ثم انقضت العدة وحصل العتق متصلاً بالانقضاء ولم تعد إلى حكم المستولِد في لحظة بعد العدّة فهل يجب الاستبراء لأجل التزويج من الغير فعلى طريقين من أصحابنا من قطع بأنه لا يجب الاستبراء لأنها لم تعد بعد العدة إلى فراش المولى ولكنها كانت معتدة ثم عتَقَت

Terkait dengan kesempurnaan tujuan dari masalah ini, jika seorang suami menceraikan istrinya, lalu ia menjalani masa iddah sementara status kepemilikan (budak) masih tetap padanya, kemudian masa iddah selesai dan ia dimerdekakan tepat setelah selesai iddah, serta ia tidak kembali ke status sebagai mustaulaḍah (budak yang melahirkan anak tuannya) walau sesaat pun setelah iddah, maka apakah wajib baginya menjalani istibra’ (masa penantian) demi pernikahan dengan laki-laki lain? Dalam hal ini terdapat dua pendapat di kalangan ulama mazhab kami; sebagian mereka berpendapat bahwa istibra’ tidak wajib, karena setelah iddah ia tidak kembali ke tempat tidur tuannya, melainkan ia telah menjalani iddah lalu dimerdekakan.

ومنهم من قال في هذه الصورة أيضاًً قولان؛ فإنّ تبدّل الحال من الرق إلى الحرية قد تحقق

Sebagian dari mereka juga mengatakan ada dua pendapat dalam kasus ini; karena perubahan keadaan dari status budak menjadi merdeka telah benar-benar terjadi.

وإذا ضممنا هذه الصورة إلى ما إذا تخلّت عن العدة وبقيت على الملك ثم عتَقَت انتظم من مجموع ما ذكره الأصحاب وحكَوْه في الصورتين ثلاثةُ أقوال أحدها أنه لا يجب الاستبراء أصلاً والقول الثاني أنه يجب الاستبراء والقول الثالث أنه يفصل بين أن يتصل العتق بمنقرَض العدة وبين أن يقع بعدها بزمان فإن اتصل لم يجب الاستبراء وإن انفصل وجب

Jika kita menggabungkan kasus ini dengan kasus ketika ia meninggalkan masa ‘iddah namun masih berada dalam status kepemilikan, lalu ia dimerdekakan, maka dari keseluruhan pendapat yang disebutkan para ulama dan yang mereka riwayatkan dalam dua kasus tersebut, terdapat tiga pendapat: pertama, tidak wajib melakukan istibra’ sama sekali; kedua, wajib melakukan istibra’; dan ketiga, ada perincian antara jika kemerdekaan itu terjadi tepat setelah berakhirnya masa ‘iddah dengan jika terjadi setelahnya dalam waktu tertentu. Jika kemerdekaan itu bersambung langsung dengan berakhirnya masa ‘iddah, maka tidak wajib istibra’; namun jika terpisah dengan jeda waktu, maka wajib istibra’.

ومما يتعلق بكشف المقصود في المسألة أنه لو زوج أم ولدٍ حيث يجوز له ذلك ثم طلقها زوجها قبل المسيس فأعتقها المولى فهل يجب الاستبراء بسبب العَتاقة هذا يخرج عندنا على الخلاف الذي قدمناه؛ فإن التي تطلق من غير مسيس كالتي تطلق بعد المسيس وتستبرأ بالعدة فلا فرق وسبب ذلك أن التعويل على الاستبراء المتقدم على النكاح المسلِّط على التزويج وهذا الأصل جارٍ في الصورتين فقد تناظرت الصور ولاحظت أصلاً واحداً وإن اختلفت في مبانيها

Terkait dengan penjelasan maksud dalam masalah ini, jika seseorang menikahkan ummu walad di mana ia diperbolehkan melakukannya, lalu suaminya menceraikannya sebelum terjadi hubungan suami istri, kemudian tuannya memerdekakannya, maka apakah wajib melakukan istibra’ karena sebab kemerdekaan? Masalah ini menurut kami kembali kepada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya; perempuan yang dicerai tanpa persetubuhan sama seperti yang dicerai setelah persetubuhan, keduanya wajib melakukan istibra’ dengan ‘iddah, sehingga tidak ada perbedaan. Sebabnya adalah karena yang dijadikan dasar adalah istibra’ yang dilakukan sebelum akad nikah yang membolehkan pernikahan, dan prinsip ini berlaku pada kedua kasus tersebut. Maka, kedua kasus itu memiliki kesamaan dan berpegang pada satu prinsip, meskipun berbeda dalam rinciannya.

وقد انتجز الموعود من تقديم الأصلين ونحن نخوض بعدها في مسائل الفصل والله المستعان فنقول

Janji untuk menyampaikan dua pokok telah terpenuhi, dan setelah itu kita akan membahas masalah-masalah pada bab ini. Hanya kepada Allah kita memohon pertolongan, maka kami katakan:

إذا زوج الرجل أم ولده ثم مات الزوج والسيدُ فلا يخلو إما أن يقع الموتان معاً وإما أن يتقدم موت أحدهما على الثاني فإن ترتب أحد الموتين على الثاني نُظر فإن تعين السابق منهما فالحكم ما نصفه ونقول إن مات السيد أولاً فالمذهب الصحيح أنه لا يجب الاستبراء فإن العتق صادف اشتغالها بالزوجية فلا استبراء هذا ما عليه التفريع

Jika seorang laki-laki menikahkan ibu dari anaknya, lalu suami dan tuannya meninggal, maka kejadiannya tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi kedua kematian itu terjadi bersamaan, atau salah satunya mendahului yang lain. Jika salah satu kematian terjadi lebih dahulu, maka perlu dilihat siapa yang lebih dahulu meninggal. Jika yang lebih dahulu meninggal sudah jelas, maka hukum yang berlaku adalah sebagaimana yang akan kami jelaskan. Kami katakan: jika tuan (pemilik budak) meninggal lebih dahulu, maka pendapat yang benar menurut mazhab adalah tidak wajib melakukan istibra’ (masa penantian untuk memastikan rahim kosong), karena kemerdekaan (budak) terjadi ketika ia masih dalam status sebagai istri, sehingga tidak ada kewajiban istibra’. Inilah dasar penetapan hukumnya.

ثم إذا مات الزوج بعد ذلك بزمان قريب أو بعيد استقبلت زوجتُه عنه عدة الأحرار أربعة أشهر وعشراً وليست مؤاخذةً باعتبار الحيض لأجل الاستبراء؛ فإن العتق لم يقتَضِ الاستبراء أصلاً لمصادفته النكاح

Kemudian, jika suami meninggal dunia setelah itu, baik dalam waktu dekat maupun jauh, maka istrinya menjalani masa ‘iddah sebagaimana wanita merdeka, yaitu selama empat bulan sepuluh hari, dan ia tidak dibebani untuk memperhitungkan haid demi tujuan istibra’; karena pembebasan (dari status budak) tidak menuntut adanya istibra’ sama sekali, sebab terjadi bersamaan dengan pernikahan.

هذا إذا سبق موت المولى

Ini berlaku jika kematian tuan terjadi lebih dahulu.

فأما إذا سبق موت الزوج فإنها تستقبل عدة الوفاة شهرين وخمسة أيام؛ لأنها كانت رقيقة لما مات الزوج ثم ينظر في موت السيد فإن مات بعد شهرين وخمسة أيام من موت الزوج فقد انقضت عدة الوفاة عن الزوج وحصل العتق بعد تخلّيها عن النكاح والعدة وهل يقتضي هذا استبراءً عن السيد

Adapun jika suami wafat terlebih dahulu, maka ia menjalani masa ‘iddah wafat selama dua bulan lima hari; karena ia masih berstatus budak ketika suaminya meninggal. Kemudian dilihat kapan tuannya meninggal; jika tuannya meninggal setelah dua bulan lima hari dari wafatnya suami, maka masa ‘iddah wafat dari suami telah selesai dan pembebasan budak terjadi setelah ia terbebas dari ikatan pernikahan dan masa ‘iddah. Lalu, apakah hal ini mengharuskan adanya istibra’ dari tuan?

نُظر إن وطئها بعد انقضاء العدة عن الزوج ثم عتَقَت بموته فيجب الاستبراء وإن لم يطأها فعتَقَت بعد العدة ففي الاستبراء ما قدمناه من الخلاف؛ فإنها عائدة إلى الملك والعتقُ مترتب على العود من غير تخلل شُغل بين العود وبين العتق وإذا أعدنا الأقوال في هذا الفصل أشعر قولٌ ثالث بالفصل بين أن يحصل الموت بعد العود بلحظة وبين أن يحصل الموت عقيب العود من غير فصل ولم نُعد تلك الأقوال لا على صيغة الجمع ولا على صيغة التقسيم والترتيب فإنا على قرب عهد بها

Jika ia digauli setelah masa ‘iddah dari suami lalu ia merdeka karena kematian suami, maka wajib melakukan istibra’. Namun jika ia tidak digauli lalu ia merdeka setelah masa ‘iddah, maka dalam hal istibra’ terdapat perbedaan pendapat sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya; sebab ia kembali menjadi milik, dan kemerdekaan terjadi setelah kembali tanpa ada jeda kesibukan antara kembalinya kepemilikan dan kemerdekaan. Jika kita mengulang pendapat-pendapat dalam bab ini, tampak adanya pendapat ketiga yang membedakan antara kematian yang terjadi setelah kembali dalam sekejap dengan kematian yang terjadi tepat setelah kembali tanpa jeda. Namun kami tidak mengulang pendapat-pendapat tersebut, baik dalam bentuk pengelompokan maupun pembagian dan penataan, karena kami masih mengingatnya dengan baik.

هذا إذا مات السيد بعد مضي شهرين وخمسة أيام من موت الزوج

Ini berlaku jika tuan meninggal setelah berlalu dua bulan lima hari dari wafatnya suami.

فأما إذا مات السيد قبل مضي عدة الإماء فلا يجب الاستبراء تفريعاً على الأصح؛ فإن حصول العتق صادفها وهي مشغولة

Adapun jika tuan wafat sebelum selesai masa ‘iddah para budak perempuan, maka tidak wajib melakukan istibra’ menurut pendapat yang lebih sahih; karena terjadinya pembebasan (dari perbudakan) menimpanya sementara ia masih dalam masa tunggu (‘iddah).

ولكن يعود اختلاف القول في أن البائنة إذا عتَقَت في خلال العدة فهل تكمل عدة الحرائر أم تكتفي بعدة الإماء نظراً إلى حالتها في ابتداء العدة واختلافُ القول في هذا مشهور فإذاً تُكمل أربعةَ أشهر وعشراً في قول وتكتفي بشهرين وخمسة أيام في قول

Namun, terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah seorang wanita yang ditalak ba’in, jika ia merdeka di tengah masa iddah, harus menyempurnakan masa iddah seperti wanita merdeka atau cukup dengan masa iddah budak, dengan mempertimbangkan keadaannya saat memulai iddah. Perbedaan pendapat dalam hal ini sudah masyhur. Maka, menurut satu pendapat, ia harus menyempurnakan empat bulan sepuluh hari, dan menurut pendapat lain cukup dengan dua bulan lima hari.

هذا تفصيل القول فيه إذا ترتب أحد الموتين على الثاني وعلم السابق واللاحق

Ini adalah perincian pembahasan tentang hal ini apabila salah satu kematian terjadi setelah yang lain dan diketahui mana yang lebih dahulu dan mana yang kemudian.

وأما إذا علمنا ترتب أحد الموتين على الثاني ولكن أشكل علينا السابق والمتأخر فلا يخلو إما أن نعلم أنه قد تخلل بين الموتين شهران وخمسة أيام أو نعلم أن المتخلل بين الموتين أقلُّ من هذا أو يُشكل الأمرُ

Adapun jika kita mengetahui bahwa salah satu kematian terjadi setelah yang lain, namun kita tidak mengetahui mana yang lebih dahulu dan mana yang belakangan, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah kita mengetahui bahwa jeda antara kedua kematian itu adalah dua bulan lima hari, atau kita mengetahui bahwa jeda antara kedua kematian itu kurang dari itu, atau perkara tersebut masih samar.

فإن علمنا أن المتخلل بين الموتين شهران وخمسة أيام فالذي يجب العلم به قبل الخوض في التفصيل أن الاحتياط واجب المراعاة فلا تخرج عما عليها إلا بيقين وهذا أصلٌ ممهد في أحكام العِدد

Jika kita mengetahui bahwa jarak antara dua kematian adalah dua bulan lima hari, maka hal yang wajib diketahui sebelum masuk ke dalam perincian adalah bahwa kehati-hatian wajib diperhatikan, sehingga seorang perempuan tidak boleh keluar dari kewajiban yang ada padanya kecuali dengan keyakinan. Ini adalah prinsip yang telah ditetapkan dalam hukum-hukum ‘iddah.

وإذا بان ذلك قلنا بعده إن كنا لا نوجب الاستبراء إذا عادت إلى الملك وعتَقَت فالواجب عليها أن تتربص أربعة أشهر وعشراً من آخر الموتين وإذا هي فعلت ذلك فقد خرجت عما عليها وإنما أوجبنا المدة الكاملة لجواز أن يكون موت السيد متقدماً ولو كان كذلك لم نوجب الاستبراء وأوجبنا من موت الزوج عدة كاملة أربعة أشهر وعشراً

Setelah hal itu jelas, kami katakan selanjutnya: jika kami tidak mewajibkan istibra’ ketika ia kembali menjadi milik dan dimerdekakan, maka yang wajib atasnya adalah menunggu selama empat bulan sepuluh hari sejak kematian terakhir dari dua kematian itu. Jika ia telah melakukan hal tersebut, maka ia telah terbebas dari kewajibannya. Kami mewajibkan masa tunggu penuh karena mungkin saja kematian tuan terjadi lebih dahulu, dan jika demikian, kami tidak mewajibkan istibra’, tetapi mewajibkan masa ‘iddah penuh dari kematian suami, yaitu empat bulan sepuluh hari.

ولو قدرنا موت السيد متأخراً فمقتضى هذا لو علمناه أن يُكتفى بشهرين وخمسة أيام ولا استبراء إذا كنا نفرع على أن التخلي عن علائق النكاح والعود إلى حكم المولى لا يوجب الاستبراء عند وقوع العتق فإذاً لا استبراء كيف قدّر الأمر وتجب العدة الكاملة في تقديرٍ؛ فأقصى الاحتياط الأخذ بأقصى الأمدين واحتساب الابتداء من آخر الموتين

Jika kita memperkirakan kematian tuan terjadi belakangan, maka konsekuensinya—jika kita mengetahuinya—cukup dengan dua bulan lima hari dan tidak ada masa istibra’ jika kita membangun pendapat bahwa melepaskan hubungan pernikahan dan kembali kepada hukum tuan tidak mewajibkan istibra’ ketika terjadi pembebasan. Maka, tidak ada istibra’ dalam keadaan apa pun, dan yang wajib adalah masa ‘iddah yang sempurna dalam salah satu kemungkinan; maka bentuk kehati-hatian yang paling maksimal adalah mengambil masa terlama dari dua kemungkinan dan menghitung permulaan masa tersebut dari kematian yang terakhir.

فأما إذا فرعنا على أن العود إلى المولى إذا ترتب العتق عليه يوجب الاستبراء عن المولى فعلى هذا وجوب أقصى الأمرين ممكنٌ ووجوب الاستبراء ممكنٌ وهي مؤاخذةٌ بالاحتياط فعليها أن تعتبر الأمدين جميعاً فتتربص من آخر الموتين أربعة أشهر وعشراً فيها حيضة فإذا اتفق لها ذلك فقد خرجت عما عليها وإذا تربصت أربعة أشهر وعشراً ولم تحض وهي من أهل الحيض صبرت إلى أن يمر بها حيضة ولو مرت الحيضة بها في أوائِل التربص كفى مرورها إذا وقع بعد آخر الموتين

Adapun jika kita berpendapat bahwa kembali kepada tuan (māulā) yang jika diikuti dengan pembebasan (ʿitq) mewajibkan masa istibra’ dari tuan, maka dalam hal ini kewajiban menunggu waktu terlama di antara dua masa adalah mungkin, dan kewajiban istibra’ juga mungkin, sehingga ia dituntut untuk berhati-hati. Maka ia harus memperhitungkan kedua masa tersebut sekaligus, yaitu menunggu dari kematian terakhir selama empat bulan sepuluh hari, di dalamnya terdapat satu kali haid. Jika hal itu telah terjadi padanya, maka ia telah terbebas dari kewajibannya. Jika ia menunggu empat bulan sepuluh hari namun belum haid, padahal ia termasuk wanita yang biasa haid, maka ia harus menunggu hingga mengalami satu kali haid. Jika haid itu terjadi di awal masa tunggu, maka itu sudah cukup asalkan terjadi setelah kematian terakhir.

هذا بيان ما عليها وقد أجرينا المسألة إلى هذا المنتهى مفرّعةً على أن العتق في خلال النكاح لا يوجب الاستبراء؛ فإنه المذهب المنصوص فلم نر التفريع على مخرج ضعيف يضطرب به نظم الكلام

Ini adalah penjelasan mengenai apa yang menjadi tanggung jawabnya, dan kami telah membahas masalah ini sampai pada batas ini dengan mendasarkan pada pendapat bahwa pembebasan budak di tengah-tengah pernikahan tidak mewajibkan istibra’; karena itulah mazhab yang dinyatakan secara tegas, maka kami tidak melihat perlunya membahas berdasarkan pendapat yang lemah yang dapat mengacaukan susunan pembahasan.

وحكى الشيخ أبو علي في الشرح وجه بعيداً وحكاه العراقيون ونحن ننقله على وجهه قال قال بعض الأصحاب إذا اعتُبِر الجمعُ بين الأمد الأقصى والحيضة فلتقع الحيضة بعد مضي شهرين وخمسة أيام من العدة المنسوبة إلى الموت المعتبر ابتداؤها من آخر الموتين حتى لو وقعت قبل ذلك لا يعتد بها ثم بالغ الشيخ بعد حكاية هذا الوجه في التزييف والتضعيف

Syekh Abu Ali dalam kitab syarahnya meriwayatkan satu pendapat yang lemah, dan pendapat ini juga dinukil oleh para ulama Irak. Kami akan menyampaikan pendapat tersebut sebagaimana adanya. Ia berkata, “Sebagian sahabat (ulama) berpendapat: Jika penggabungan antara batas waktu maksimal (‘iddah) dan masa haid diperhitungkan, maka haid itu harus terjadi setelah berlalu dua bulan lima hari dari masa ‘iddah yang dinisbatkan kepada kematian, yang awalnya dihitung dari kematian terakhir. Sehingga, jika haid itu terjadi sebelum waktu tersebut, maka tidak dihitung. Setelah meriwayatkan pendapat ini, Syekh sangat menegaskan kelemahan dan ketidakbenaran pendapat tersebut.”

وعندنا أن مثل هذا ليس وجهاً يحكى؛ إذ الوجوه الضعيفة إن كان صدَرُها عن رأي ضعيف فقد تُذكر وتزيّف وقد يقع منها ما هو باطل قطعاًً ولكنه منسوب إلى سوء النظر والمسائل التي تعد من مسائل الاجتهاد قد يقع فيها نظر فاسد من بعض المجتهدين قطعاًً وهذا الوجه الذي ذكره ليس من هذا الفن بل صدَرَ عن غفلةٍ ونسيان

Menurut kami, hal seperti ini bukanlah pendapat yang layak untuk dinukil; sebab pendapat-pendapat yang lemah, jika bersumber dari ijtihad yang lemah, terkadang disebutkan lalu dibantah, dan terkadang di antaranya ada yang jelas-jelas batil, namun hal itu dinisbatkan kepada buruknya penalaran. Adapun masalah-masalah yang termasuk dalam ranah ijtihad, bisa saja terjadi penalaran yang rusak dari sebagian mujtahid, dan hal itu pasti terjadi. Namun pendapat yang disebutkan ini bukan termasuk dalam kategori tersebut, melainkan bersumber dari kelalaian dan lupa.

ونحن ننبه عليه فنقول لو جرت الحيضة بين الموتين فلا اعتداد بها بوجه وقد صورنا تخلُّلَ شهرين وخمسةِ أيام بين الموتين فنسي صاحب هذا الوجه أن ابتداء الأمد الأقصى من آخر الموتين فكان في فكره بقية من أن الحيضة لا يعتد بها لو جرت من دوام النكاح فقال ما قال عن هذا فهذا إذاً عثرةٌ تقالُ وليس وجهاً يقال ولولا اشتمال الأصول على حكايته لما حكيته

Kami mengingatkan tentang hal ini dengan mengatakan: Jika haid terjadi di antara dua kematian, maka sama sekali tidak dianggap sebagai masa iddah. Kami telah menggambarkan adanya jeda dua bulan dan lima hari di antara dua kematian, namun orang yang berpendapat demikian lupa bahwa permulaan masa iddah yang paling lama dihitung dari kematian yang terakhir. Dalam pikirannya masih tersisa anggapan bahwa haid tidak dianggap jika terjadi selama masa pernikahan, sehingga ia berkata seperti itu. Maka ini hanyalah sebuah kekeliruan yang perlu diluruskan, bukan pendapat yang layak untuk dikatakan. Jika saja kitab-kitab ushul tidak memuat pendapat ini, niscaya aku pun tidak akan meriwayatkannya.

هذا كله إذا تخلل بين الموتين شهران وخمسة أيام

Semua ini berlaku jika antara dua kematian tersebut terdapat jeda dua bulan lima hari.

فأما إذا تخلل بين الموتين أقلُّ من ذلك فأقصى الاحتياط أن تتربص أربعةَ أشهر وعشراً من آخر الموتين ولا استبراء عليها تفريعاً على المنصوص؛ فإنه إن تقدم موت السيد صادف العتقُ الاشتغال بالنكاح ولم يجب الاستبراء وإن تقدم موت الزوج صادف حصولُ العتق بموت المَوْلى بقية من عدة الوفاة فلم يجب الاستبراء؛ إذاً كيف فرض الأمر وأمكن تقدمُ موت المولى أوجبنا أربعة أشهر وعشراً من آخر الموتين

Adapun jika jarak antara kedua kematian itu kurang dari itu, maka bentuk kehati-hatian yang paling maksimal adalah menunggu selama empat bulan sepuluh hari sejak kematian terakhir di antara keduanya, dan tidak ada kewajiban istibra’ baginya berdasarkan pendapat yang masyhur. Sebab, jika kematian tuan terjadi lebih dahulu, maka pembebasan budak bertepatan dengan masa pernikahan dan tidak wajib istibra’. Dan jika kematian suami terjadi lebih dahulu, maka terjadinya pembebasan budak karena kematian tuan masih tersisa masa ‘iddah wafat, sehingga tidak wajib istibra’. Maka, dalam kondisi apapun dan jika memungkinkan kematian tuan terjadi lebih dahulu, kami mewajibkan masa tunggu empat bulan sepuluh hari sejak kematian terakhir di antara keduanya.

ولو لم نَدْرِ كم المتخلل من الزمان بين الموتين فنوجب الأمرَ الأقصى مع الاستبراء بناء على جواز تخلل شهرين وخمسة أيام فصاعداً والتفريع على أن العود إلى حكم المولى يوجب الاستبراء عند العتق

Jika kita tidak mengetahui berapa lama jeda waktu antara dua kematian, maka kita mewajibkan ketentuan yang paling panjang disertai istibra’, berdasarkan kemungkinan adanya jeda dua bulan lima hari atau lebih, serta berdasarkan pendapat bahwa kembalinya status kepada tuan mewajibkan istibra’ ketika pembebasan budak.

وقد بنينا أجوبتنا على أصلٍ مقطوع به وهو أنها لا تخرج عما عليها إلا إذا قطعت بأداء كلِّ ما يقدَّر وجوبُه

Kami mendasarkan jawaban-jawaban kami pada prinsip yang sudah pasti, yaitu bahwa seseorang tidak terbebas dari tanggungannya kecuali jika ia benar-benar yakin telah menunaikan seluruh hal yang diperkirakan wajib baginya.

هذا كله تفريع المذهب فيه إذا ترتب أحد الموتين على الثاني

Semua ini merupakan rincian mazhab dalam masalah ini apabila salah satu kematian terjadi setelah yang lainnya.

فأما إذا ماتا معاً فلا شك أنا لا نوجب الاستبراء؛ فإن ارتفاع النكاح وحصول العتق وقعا معاً والاستبراء إنما نوجبه على طريقةٍ إذا عُهدت متخلية عن عُلقة النكاح عائدةً إلى المولى ولو في لحظة فإذا وقع الأمران معاً فلا عَوْد ولا استبراء

Adapun jika keduanya meninggal bersamaan, maka tidak diragukan lagi bahwa kami tidak mewajibkan istibra’; karena berakhirnya pernikahan dan terjadinya pembebasan (’itq) terjadi secara bersamaan, sedangkan istibra’ hanya kami wajibkan dalam keadaan ketika seorang perempuan diketahui telah terlepas dari ikatan pernikahan dan kembali kepada tuannya, meskipun hanya sesaat. Maka jika kedua hal itu terjadi bersamaan, tidak ada kembali (kepada tuan) dan tidak ada istibra’.

ويبقى النظر في أنها تستكمل عدةَ الحرائر أم كيف التفصيل فيهما قد ذكرنا قولين في أن العتق لو طرأ على العدة والمعتدةُ بائنة فتكمل عدة الإماء أم عدة الحرائر ولو قدرنا تقدم العتق على ارتفاع النكاح بلحظة ثم فرض ارتفاع النكاح عن حرة فلا شك أنها تعتد عدةَ الحرائر فإنها كمُلت وهي منكوحة ثم صادفها الفراق فلو وقع العتق مع الفراق من غير تقدم ولا تأخر فقد اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال نقطع بوجوب عدة الحرائر؛ نظراً إلى ابتداء العدة

Masih perlu diteliti apakah ia harus menyempurnakan masa iddah seperti wanita merdeka atau bagaimana rinciannya; dalam hal ini kami telah menyebutkan dua pendapat, yaitu jika pembebasan budak terjadi di tengah masa iddah dan wanita yang menjalani iddah itu dalam keadaan talak bain, apakah ia menyempurnakan masa iddah seperti budak perempuan atau seperti wanita merdeka. Jika kita menganggap pembebasan budak terjadi sesaat sebelum berakhirnya pernikahan, lalu pernikahan berakhir pada seorang wanita merdeka, maka tidak diragukan lagi bahwa ia menjalani iddah seperti wanita merdeka, karena ia telah menjadi merdeka saat masih berstatus istri, lalu terjadi perpisahan. Namun jika pembebasan budak dan perpisahan terjadi bersamaan tanpa ada jeda sebelumnya maupun sesudahnya, maka para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka mengatakan, kami menetapkan kewajiban iddah seperti wanita merdeka, dengan mempertimbangkan awal mula masa iddah.

ومنهم من قال يخرج هذا على القولين في طريان العتق على عدة الإماء وأقصى ما يسمح به ترتيب قولين على قولين

Sebagian dari mereka mengatakan bahwa masalah ini dikembalikan kepada dua pendapat mengenai terjadinya kemerdekaan (ʿitq) pada masa iddah budak perempuan, dan batas maksimal yang dapat dibenarkan adalah menyusun dua pendapat atas dua pendapat.

ووجه هذا أن كمال العدة يتلقى من كمال الفراش وهذه ما كانت على الكمال في الفراش قط فانتظم مما ذكرناه ثلاثةُ أحوال أحدها أن تكمل بالحرية ولو في لحظة ثم تطلّق وحكمها كمال العدة والأخرى أن تستفتح العدة ناقصة بالرق ويطرأ الكمال وهذا محل القولين والحالة المتوسطة بين الحالتين اللتين ذكرناهما ارتفاع الكمال بالحرية مع الفراق وفيها طريقان وما ذكرناه من ترتيب الأحوال يجري في الموت الذي نحن في تفصيل حكمنا في الطلاق وغيره من أسباب الفراق

Penjelasannya adalah bahwa kesempurnaan masa iddah diambil dari kesempurnaan status pernikahan, dan perempuan ini tidak pernah mencapai kesempurnaan dalam status pernikahan. Dari penjelasan yang telah kami sebutkan, terdapat tiga keadaan: pertama, jika ia mencapai kesempurnaan dengan merdeka meskipun hanya sesaat, lalu dicerai, maka hukumnya adalah kesempurnaan masa iddah; kedua, jika ia memulai masa iddah dalam keadaan kurang karena status budak, lalu kemudian mencapai kesempurnaan, maka inilah tempat terjadinya dua pendapat; dan keadaan yang berada di antara dua keadaan yang telah kami sebutkan adalah hilangnya kesempurnaan karena merdeka bersamaan dengan perpisahan, dan dalam hal ini terdapat dua cara pandang. Urutan keadaan yang telah kami sebutkan juga berlaku dalam kasus kematian, yang sedang kami rinci hukumnya dalam perceraian dan sebab-sebab perpisahan lainnya.

ولو لم نَدْرِ أوقع الموتان معاً أو تخلل بينهما زمان ثم لم ندر لو تخلل الزمان كم كان قدره فالوجه الأخذ بالأحوط وهو أربعة أشهر وعشر مع مراعاة حيضة فيها أو بعدها

Jika kita tidak mengetahui apakah kedua kematian itu terjadi bersamaan atau ada jeda waktu di antara keduanya, lalu kita juga tidak mengetahui jika memang ada jeda waktu, berapa lama jeda tersebut, maka yang tepat adalah mengambil sikap yang paling hati-hati, yaitu empat bulan sepuluh hari dengan memperhatikan adanya satu kali haid di dalamnya atau setelahnya.

وأمثال هذا لا أعدها من معاصات الفقه؛ فإن مدارها على فكرٍ وإنما أعواص الفقه في التفاف وجوه النظر وتقابل معاني الأصول ومعارضات الإحالات للأشباه القريبة على حكم المناقضة والله المستعان في الجلىّ والخفي

Hal-hal seperti ini tidak aku anggap sebagai kesulitan dalam fiqh; sebab hal itu hanya bergantung pada pemikiran. Adapun kesulitan fiqh terletak pada rumitnya berbagai sudut pandang, pertentangan makna-makna ushul, serta adanya perlawanan dari analogi-analogi yang mirip terhadap hukum yang bertentangan. Hanya Allah-lah tempat memohon pertolongan, baik dalam perkara yang jelas maupun yang tersembunyi.

فصل قال ولو وطىء المكاتَب أمته فولدت إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika seorang mukatab menggauli budak perempuannya lalu budak itu melahirkan anak, dan seterusnya.”

ليس لمقصود هذا الفصل تعلق خاص بالاستبراء وتحصيلهُ سيأتي مستقصًى في كتاب الكتابة ولكنا لإقامة رسم الجريان على ترتيب السواد نقول المكاتَب إذا اشترى جارية لم يملك الانفراد بوطئها والتسرِّي بها دون إذن المولى وإذا أذن المولى فهذا من باب الإذن في التبرع وللشافعي قولان في أن تبرعات المكاتب هل تنفذ بإذن المولى فإن قلنا إنها تنفذ حلّت له الجارية إذا أذن المولى

Tujuan dari bab ini sebenarnya tidak berkaitan khusus dengan istibra’ dan cara memperolehnya—hal itu akan dibahas secara rinci dalam Kitab al-Kitābah. Namun, demi menjaga urutan pembahasan sesuai susunan naskah, kami katakan: apabila seorang mukatab membeli seorang jariyah (budak perempuan), ia tidak berhak secara mandiri untuk menggaulinya atau menjadikannya sebagai suri tanpa izin tuannya. Jika tuannya mengizinkan, maka hal ini termasuk dalam kategori izin untuk melakukan tabarru‘ (pemberian sukarela). Dalam mazhab Syafi‘i terdapat dua pendapat mengenai apakah tabarru‘ yang dilakukan oleh mukatab sah dengan izin tuannya. Jika kita berpendapat bahwa tabarru‘ tersebut sah, maka jariyah itu halal baginya jika tuannya telah mengizinkan.

وإن لم تنفذ التبرعات بالإذن لم يثبت حِلّ الوطء بالإذن والقول فيما يكون تبرعاً من المكاتب من أصول الكتابة وضبطُه ليس بالهين والغرض الآن إلحاقُ التسرِّي بالتبرعات

Jika hibah-hibah tidak berlaku dengan izin, maka kehalalan hubungan suami istri pun tidak dapat ditetapkan dengan izin. Adapun pembahasan mengenai apa saja yang termasuk hibah dari seorang mukatab berkaitan dengan pokok-pokok akad kitabah, dan penetapannya tidaklah mudah. Tujuan pembahasan saat ini adalah menyamakan masalah tasarri (menggauli budak perempuan) dengan hibah-hibah.

ثم إذا وطىء الجارية فأتت بولد فالولد يتكاتب عليه وليس في كتاب الكتابة أصل أعظمُ وأطمُّ من أحكام الولد المكاتب ثم تكاتب الولد يثبت سواء فرعنا على أن الوطء يحل أم يحرم وسواء فرض الوطء قبل الإذن أو بعده ثم إذا ثبت التكاتب في الولد فمن آثاره أنه لا يبيعه ولكن إن رَقَّ رَقَّ الولد وإن عَتَقَ عَتَقَ معه

Kemudian, jika seorang budak perempuan digauli lalu melahirkan anak, maka anak tersebut menjadi mukatab atasnya. Tidak ada dalam Kitab al-Kitābah pokok yang lebih besar dan lebih rumit daripada hukum anak mukatab. Kemudian, akad kitābah anak itu tetap sah, baik kita berpendapat bahwa hubungan suami istri itu halal atau haram, dan baik hubungan itu terjadi sebelum izin atau sesudahnya. Jika akad kitābah telah tetap pada anak, maka di antara konsekuensinya adalah ia tidak boleh dijual. Namun, jika ibunya tetap berstatus budak, maka anaknya pun tetap budak; dan jika ibunya merdeka, maka anaknya pun merdeka bersamanya.

فأما القول في أمية الولد للجارية فحاصل ما ذكره الأصحاب قولان أحدهما أن الأمية تثبت على نسق ثبوت تكاتب الولد

Adapun pembahasan tentang status ummiyah anak bagi seorang jariyah, maka inti dari apa yang disebutkan para ulama adalah terdapat dua pendapat; salah satunya bahwa status ummiyah itu ditetapkan sebagaimana penetapan mukatab bagi anak.

والثاني أنها لا تثبت أصلاً

Yang kedua, bahwa hal itu sama sekali tidak dapat ditetapkan sebagai dasar.

فإن قلنا إنها تثبت فمن آثارها ألا يملك المكاتب بيعها كما لا يملك بيع الولدِ المتكاتب ثم إذا رَقَّ رَقَّت كما يرِق الولد فإن عُلقةَ الحرية في أمية الولد لا تزيد على ما يثبت للولد وإن عَتَقَ تأكدت أمية الولد وعَتَقَ الولد وإن لم تثبت أمية الولد في الحال فمن آثار ذلك أنه يجوز للمكاتب بيعُها في الحال

Jika kita mengatakan bahwa status umm al-walad itu tetap, maka di antara konsekuensinya adalah muktatab tidak berhak menjualnya, sebagaimana ia juga tidak berhak menjual anaknya yang berstatus muktatab. Kemudian, jika ia kembali menjadi budak, maka umm al-walad juga kembali menjadi budak, sebagaimana anaknya juga kembali menjadi budak. Sebab, keterikatan kebebasan pada status umm al-walad dari anak tidak lebih kuat daripada yang berlaku pada anak itu sendiri. Jika muktatab merdeka, maka status umm al-walad dari anak itu pun menjadi pasti, dan anak itu juga merdeka. Namun, jika status umm al-walad dari anak itu tidak tetap pada saat ini, maka di antara konsekuensinya adalah muktatab boleh menjualnya saat ini juga.

فلو عَتَق المكاتَب فهل تثبت أمية الولد نقدم على هذا تجديدَ العهد بما إذا وطىء الرجل جارية غيره بشبهةٍ وأتت منه بمولود حرٍّ فلا تصير أم ولدٍ له ولكن لو اشتراها أو ملكها بجهة من الجهات فهل تصير أم ولد له فعلى قولين سيأتي ذكرهما إن شاء الله

Jika seorang mukatab merdeka, apakah status ummu walad bagi anaknya tetap berlaku? Sebelumnya, perlu diingat kembali bahwa jika seorang laki-laki menggauli budak perempuan milik orang lain karena syubhat, lalu perempuan itu melahirkan anak yang merdeka darinya, maka perempuan itu tidak menjadi ummu walad baginya. Namun, jika ia kemudian membeli atau memiliki perempuan itu dengan cara apa pun, apakah perempuan itu menjadi ummu walad baginya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang akan disebutkan nanti, insya Allah.

فنعود ونقول لو علقت الزوجة المملوكة من زوجها بولد رقيق ثم اشترى زوجته لم تصر أم ولد له عندنا فإن الولد انعقد رقيقاً قنّاً إِثْر العلوق

Maka kami kembali mengatakan, jika seorang istri yang berstatus budak hamil dari suaminya dengan anak yang juga berstatus budak, kemudian suaminya membeli istrinya tersebut, maka menurut kami ia tidak menjadi umm walad baginya, karena anak itu telah menjadi budak murni sejak terjadinya kehamilan.

وإذا وطىء المكاتب جاريةَ الغير بشبهةٍ حسبها زوجة نفسه فالقول في ولده عويص لسنا نخوض فيه أما إذا وطىء جارية نفسه فالولد مكاتب فإذا عَتَق والتفريع على أن أمية الولد لم تثبت في دوام الكتابة فكيف السبيل فيها الآن اختلف أصحابنا على طريقين فمنهم من قطع بأنها لا تثبت؛ فإنها لم تثبت عند العلوق ولم يكن الولد العالق حراً أيضاًً فنُجري القولين عند حصول الملك على الأم

Jika seorang mukatab menggauli budak perempuan milik orang lain karena syubhat, mengira bahwa budak itu adalah istrinya sendiri, maka pembahasan tentang status anaknya sangat rumit dan kami tidak membahasnya di sini. Adapun jika ia menggauli budak miliknya sendiri, maka anak yang lahir adalah mukatab. Jika kemudian ia merdeka, dan berdasarkan pendapat bahwa status perbudakan anak tidak tetap selama masa kitabah, maka bagaimana statusnya sekarang? Para ulama kami berbeda pendapat dalam dua pendapat: sebagian mereka secara tegas menyatakan bahwa status perbudakan tidak tetap, karena status itu tidak tetap saat pembuahan dan anak yang dikandung juga belum merdeka. Maka, dua pendapat itu berlaku ketika kepemilikan atas ibu anak tersebut terjadi.

ومن أصحابنا من ذكر في ثبوت الاستيلاد عند عتق المكاتب قولين؛ من جهة أن الولد العالق وإن لم يكن حراً لدى العلوق فقد كان على عُلقة من الحرية ثم انتهت تلك العُلقة إلى الحقيقة فإن الولد يعتِق بعتقه فلا يبعد تخريج القولين

Sebagian ulama dari kalangan kami menyebutkan adanya dua pendapat mengenai penetapan status istilād (anak yang lahir dari budak perempuan) ketika seorang mukatab dimerdekakan; hal ini karena anak yang melekat (lahir dari budak) meskipun belum merdeka saat pembuahan, namun telah memiliki keterkaitan dengan kemerdekaan, lalu keterkaitan itu menjadi kenyataan, sebab anak tersebut menjadi merdeka dengan merdekanya orang tua, sehingga tidak mustahil untuk mengeluarkan dua pendapat dalam masalah ini.

وغوائل الفصل تأتي في كتابها إن شاء الله عز وجل

Bahaya-bahaya pemisahan akan dibahas dalam babnya tersendiri, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فإن قيل أي تعلق لهذا الفصل بالاستبراء قلنا تقدم عليه المستولدةُ وحكمُها فانجرّ الكلام إلى الاستيلاد في حق المكاتب هذا ترتيب السواد ويمكن تكلفُ وجه بربط الفصل بالاستبراء وذلك بأن يقال إذا قلنا المكاتب يستبيح الجارية بإذن المولى وقد اشترى الجارية فالاستبراء من وقت الملك أو من وقت الإذن وهذا أصل من الأصول يأتي في الباب الذي يلي هذا الباب وقد أوفينا عليه

Jika dikatakan, apa kaitan bab ini dengan istibra’? Kami katakan, sebelumnya telah disebutkan tentang mustauladah dan hukumnya, lalu pembicaraan berlanjut kepada masalah istīlād dalam hak muktāb, inilah urutan dalam naskah. Namun, dapat juga diupayakan adanya keterkaitan antara bab ini dengan istibra’, yaitu dengan dikatakan: apabila kita mengatakan bahwa muktāb boleh menikmati jariyah dengan izin tuannya, dan ia telah membeli jariyah tersebut, maka istibra’ dihitung sejak waktu kepemilikan atau sejak waktu izin. Ini adalah salah satu pokok bahasan yang akan dijelaskan dalam bab setelah bab ini, dan kami telah menuntaskannya.

باب الاستبراء من كتابي الاستبراء

Bab tentang istibra’ dari Kitab al-Istibra’.

قال الشافعي نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عام أَوْطَاس إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: Rasulullah saw. telah melarang pada tahun Awtas, dan seterusnya.

الباب المتقدم كان مقصوراً على طريان العتق على أمهات الأولاد أو الإماء الرقيقات ومضمونُ هذا الباب في الاستبراء الذي يجب على من يتملك جارية ويحاول استباحتَها بملك اليمين وقد تجري مسائلُ يمتزج فيها مضمون البابين

Bab sebelumnya terbatas pada terjadinya pembebasan (ʿitq) terhadap ummahāt al-awlād atau budak perempuan, sedangkan inti dari bab ini adalah tentang istibra’ yang wajib dilakukan oleh seseorang yang memiliki budak perempuan dan hendak menghalalkannya dengan kepemilikan tangan kanan (milk al-yamīn). Terkadang terdapat permasalahan yang mengandung inti dari kedua bab tersebut secara bersamaan.

والأصل الذي عليه التعويل في هذا الباب أن من يثبت له ملك على رقبة جارية بشراء أو اتهابٍ أو وصية أو إرثٍ أو بسبي واسترقاق فإنها لا تحل له حتى يستبرئَها ثم ما يجري الاستبراء به قد مضى مستقصًى في الباب الأول فلا حاجة إلى إعادته

Prinsip yang menjadi sandaran dalam bab ini adalah bahwa siapa pun yang memperoleh kepemilikan atas budak perempuan, baik melalui pembelian, pemberian, wasiat, warisan, atau melalui penawanan dan perbudakan, maka ia tidak halal baginya hingga melakukan istibra’ terhadapnya. Adapun hal-hal yang menjadi sebab istibra’ telah dijelaskan secara rinci pada bab pertama, sehingga tidak perlu diulang kembali di sini.

والأصل في الاستبراء نداءُ منادي رسولِ الله صلى الله عليه وسلم في المسبيات ثم أجمع العلماء قاطِبةً على أن كلَّ مِلكٍ متجدد في اقتضاء الاستبراء ينزل منزلة الملك الثابت على رقبة المسبية ثم الاستبراء الثابت في هذا الفن يجبُ سواءٌ كانت المملوكةُ بكراً أو ثيباً صغيرةً أو كبيرة حاملاً أو حائلاً وسواء ترتب الملك على شُغل سابق أو حصل غيرَ مرتبٍ على شغل فمن اشترى جارية من امرأة أو من صبي لا يطاُ مثلُه أو من رجل وما كان وطىء فعليه الاستبراء

Dasar hukum istibra’ adalah seruan penyeru Rasulullah saw. terhadap para tawanan perempuan, kemudian para ulama sepakat seluruhnya bahwa setiap kepemilikan baru yang memerlukan istibra’ diperlakukan seperti kepemilikan tetap atas budak perempuan. Istibra’ yang telah ditetapkan dalam bidang ini wajib dilakukan, baik budak perempuan itu masih perawan atau sudah janda, masih kecil atau sudah dewasa, sedang hamil atau tidak hamil, dan baik kepemilikan itu terjadi karena hubungan sebelumnya atau tanpa hubungan sebelumnya. Maka siapa saja yang membeli budak perempuan dari seorang wanita, atau dari anak kecil yang tidak mungkin melakukan hubungan, atau dari seorang laki-laki, dan tidak diketahui adanya hubungan sebelumnya, maka wajib baginya melakukan istibra’.

فإن جرى استبراء قبل البيع فذلك الاستبراء لا أثر له في الاستبراء الواجب بسبب الاستباحةِ بملك اليمين وقد قدّمنا في الباب الأول أن الاستبراء الجاري بالملك السابق هل يسلِّط المشتريَ على التزويج فذاك الخلاف في التزويج ولا خلاف بين الأصحاب في أن المشتري لو أراد استباحتها بملك اليمين فالاستبراء الذي مضى قبل البيع لا يغني عنه شيئاًً فليمثِّل الناظر الفرقَ بين البابين في نفسه؛ فإن التزويجَ مبناه على الشغل والبراءة والاستبراءُ الواجب على المستبيح بملك اليمين مبناه على تجددِ الملك لا غير

Jika telah dilakukan istibra’ sebelum penjualan, maka istibra’ tersebut tidak berpengaruh terhadap istibra’ yang wajib karena pembolehan melalui kepemilikan (milk al-yamin). Telah kami jelaskan pada bab pertama bahwa istibra’ yang terjadi pada kepemilikan sebelumnya, apakah itu memberikan hak kepada pembeli untuk menikahi (budak tersebut), maka itu adalah perbedaan pendapat dalam masalah pernikahan. Namun tidak ada perbedaan pendapat di antara para ulama bahwa jika pembeli ingin membolehkannya melalui milk al-yamin, maka istibra’ yang telah dilakukan sebelum penjualan tidak mencukupi baginya sama sekali. Maka hendaknya orang yang menelaah membedakan antara kedua bab ini dalam dirinya; karena pernikahan didasarkan pada status terisi atau kosong (rahim), sedangkan istibra’ yang wajib bagi orang yang membolehkan melalui milk al-yamin didasarkan hanya pada terjadinya kepemilikan yang baru.

ومن هذا الوجه يتأكد التعبدُ في هذا النوع من الاستبراء؛ فإنه غير مربوط بشغلٍ سابق بخلاف العدة المترتبة على فراق يجري في الحياة؛ فإنها لا تجب إلا بوطء كما تمهد موضوع العدة

Dari sisi ini, ibadah dalam jenis istibra’ ini semakin ditekankan; sebab ia tidak terkait dengan suatu kesibukan sebelumnya, berbeda dengan ‘iddah yang ditetapkan karena perpisahan yang terjadi dalam kehidupan; karena ‘iddah itu tidak diwajibkan kecuali setelah terjadi hubungan badan, sebagaimana telah dijelaskan dalam pembahasan tentang ‘iddah.

ثم أوضح الأصحاب هذا الأصل بتصوير أملاك متجددة قد يستبعد المبتدىء وجوبَ الاستبراء عندها فلو اشترى رجل جارية واستبرأها ثم باعها واستقال البيعَ بعد زوال الملك فعليه أن يستبرئها مرةً أخرى سواء قلنا الإقالةُ فسخ أو بيع فكل ما يجدد الملكَ سواء كان بيعاً أو فسخاً؛ فإنه يوجب على من يبغي الاستباحة بالملك استبراءً جديداً وسنعود إلى تقرير ذلك من بعدُ إن شاء الله

Kemudian para ulama menjelaskan prinsip ini dengan menggambarkan kepemilikan baru yang mungkin dianggap mustahil oleh pemula untuk mewajibkan istibra’ padanya. Misalnya, jika seseorang membeli seorang budak perempuan, lalu melakukan istibra’ terhadapnya, kemudian menjualnya, lalu melakukan pembatalan jual beli setelah kepemilikan berpindah, maka ia wajib melakukan istibra’ lagi, baik kita katakan pembatalan itu sebagai fasakh atau jual beli. Maka setiap hal yang memperbarui kepemilikan, baik berupa jual beli maupun fasakh, mewajibkan bagi siapa saja yang ingin memanfaatkan kepemilikan tersebut untuk melakukan istibra’ yang baru. Kami akan kembali menjelaskan hal ini nanti, insya Allah.

فإن قيل هل يُتصورمسلك يسقط الاستبراء ويسلّط على الوطء دونه قلنا نذكر حكايةً مستفادة جرت للرشيد مع أبي يوسف ونستاق الحكاية على وجهها ثم نأخذ في أصلٍ من أصول الباب يشتمل على الجواب عن إمكان إسقاط الاستبراء

Jika ditanyakan, apakah dapat dibayangkan adanya metode yang menggugurkan kewajiban istibra’ dan membolehkan hubungan suami istri tanpa istibra’, kami katakan: Kami akan menyebutkan sebuah kisah yang bermanfaat yang terjadi antara Ar-Rasyid dan Abu Yusuf, lalu kami akan menceritakan kisah itu sebagaimana adanya, kemudian kami akan membahas salah satu prinsip dasar dalam bab ini yang mencakup jawaban tentang kemungkinan menggugurkan kewajiban istibra’.

قيل عُرضت جوارٍ على الرشيد فوقعت واحدة منهن الموقعَ فحَرَص على الإلمام بها قبل الاستبراء فراجع العلماء في إمكان ذلك فلم ير واحدٌ منهم مسلكاًَ يُسقط الاستبراءَ وكان أبو يوسف في أخريات القوم فقال يا أمير المؤمنين لو رُفع مجلسي فرفع على الكل فقال يا أمير المؤمنين سيدها يزوّجُها ثم تشتريها مزوَّجةً فيطلقها الزوج فتحل لأمير المؤمنين من غير استبراء

Diceritakan bahwa beberapa budak perempuan diperlihatkan kepada Harun ar-Rasyid, lalu salah satu dari mereka menarik perhatiannya sehingga ia sangat ingin segera berhubungan dengannya sebelum masa istibra’ (masa tunggu untuk memastikan tidak hamil). Ia pun meminta pendapat para ulama tentang kemungkinan hal itu, namun tidak satu pun dari mereka menemukan cara yang dapat menggugurkan kewajiban istibra’. Abu Yusuf berada di barisan paling belakang, lalu berkata, “Wahai Amirul Mukminin, jika tempat dudukku dinaikkan,” maka tempat duduknya pun dinaikkan melebihi yang lain. Ia berkata, “Wahai Amirul Mukminin, tuannya menikahkan budak itu, lalu Anda membelinya dalam keadaan sudah menikah, kemudian suaminya menceraikannya, maka budak itu menjadi halal bagi Anda tanpa perlu istibra’.”

وروي أنه قال يزوجها أمير المؤمنين من بعض خدمه ثم يأمره بتطليقها فتحل له من غير استبراء وقد شَهرَ أصحابُ أبي حنيفة الهارونية بين أظهرهم واختلفوا فيها فقال بعضهم الهارونية هذه ومضمونها التسبُّبُ إلى إسقاط الاستبراء

Diriwayatkan bahwa ia berkata, “Amirul Mukminin menikahkan wanita itu dengan salah satu pelayannya, kemudian memerintahkannya untuk menceraikannya, sehingga wanita itu menjadi halal baginya tanpa harus menunggu masa istibra’. Para sahabat Abu Hanifah telah menyebarluaskan pendapat al-Haruniyyah di tengah-tengah mereka dan mereka pun berselisih pendapat tentangnya. Sebagian dari mereka berkata, al-Haruniyyah ini pada intinya adalah upaya untuk menggugurkan kewajiban istibra’.”

وقيل الهارونية مسألة أخرى وهي أن الرشيد غاظه شيء من بعض حظاياه وكانت في بيتٍ فحلف لا تخرج منه وراجع العلماءَ فلم يجدوا للبرّ موضعاً فقال أبو يوسف الوجه أن تضرب عليها خيمةً تسترها عن الغِلمة ثم تنقض البيتَ فتخرج ولا يحنث أمير المؤمنين فإنها لا تكون خارجة من البيت المشار إليه

Dikatakan bahwa masalah al-Haruniyyah adalah persoalan lain, yaitu bahwa ar-Rasyid merasa kesal terhadap salah satu selirnya yang berada di sebuah rumah, lalu ia bersumpah bahwa selir itu tidak boleh keluar dari rumah tersebut. Ia kemudian meminta pendapat para ulama, namun mereka tidak menemukan jalan untuk menunaikan sumpah itu. Maka Abu Yusuf berkata, “Caranya adalah dengan mendirikan tenda di atasnya yang menutupinya dari para pelayan laki-laki, kemudian rumah itu dibongkar sehingga ia bisa keluar, dan Amirul Mukminin tidak dianggap melanggar sumpahnya, karena ia tidak keluar dari rumah yang dimaksud.”

وقيل الهارونية مسألة أخرى وهي أنه نظر إلى الجواري اللواتي خلّفهن عليه أبوه فمال إلى واحدة منهن فذكرت أن أباه كان أصابها فازداد حرصاً عليها ولم يؤْثر اقتحام الحرمة فقال أبو يوسف لا يقبل قولُها فيما ادّعته من الإصابة

Dikatakan bahwa masalah al-Haruniyyah adalah persoalan lain, yaitu ketika ia melihat para budak perempuan yang ditinggalkan ayahnya kepadanya, lalu ia condong kepada salah satu dari mereka. Perempuan itu menyatakan bahwa ayahnya telah menggaulinya, sehingga keinginan al-Haruniyyah terhadapnya semakin besar, namun ia tidak ingin melanggar kehormatan. Maka Abu Yusuf berpendapat bahwa perkataan perempuan itu tentang pengakuannya telah digauli tidak dapat diterima.

قال أئمتنا أما مسألة اليمين المعقودِ على المنع من الخروج من البيت فجوابنا فيها جوابُ أبي يوسف والسبب فيه أن الحنث والبرّ معقودان على البيت وفي هذه انعدامُ متعلّقِ اليمين برّاً وَحِنثاً فلا وجه إلا ما قاله أبو يوسف

Para imam kami berkata, adapun masalah sumpah yang diikrarkan untuk melarang keluar dari rumah, maka jawaban kami di dalamnya adalah sebagaimana jawaban Abu Yusuf. Sebabnya adalah bahwa pelanggaran dan penunaian sumpah itu terkait dengan rumah, dan dalam hal ini objek sumpah, baik untuk menunaikan maupun melanggarnya, tidak ada. Maka tidak ada pendapat lain kecuali apa yang dikatakan oleh Abu Yusuf.

وأما ادعاء الجاريةِ إصابةَ الأب فجوابنا يوافق جوابَ أبي يوسف؛ فإن الأصل عدمُ الإصابة والملك على الجملة مسلّط فلا يقبل قولُها

Adapun pengakuan budak perempuan bahwa ayahnya telah menggaulinya, maka jawaban kami sejalan dengan jawaban Abu Yusuf; karena pada dasarnya tidak terjadi persetubuhan dan kepemilikan secara umum memberikan kewenangan, maka pengakuannya tidak diterima.

ولا يخفى سبيل الورع على من يحاوله ثم للتورع درجات مأخوذة من غلبات الظنون فمهما اقتضى ظاهر الشرع رفعَ الحظر وغلب على الظن بسببٍ خفيٍّ محرِّمٌ فلا حظر ولكن الورع الاجتناب

Tidaklah tersembunyi jalan wara‘ bagi siapa pun yang mengupayakannya. Kemudian, wara‘ itu memiliki tingkatan-tingkatan yang diambil dari kuatnya dugaan (zhan). Maka, selama zahir syariat menunjukkan diangkatnya larangan dan tidak ada dugaan kuat karena sebab tersembunyi yang mengharamkan, maka tidak ada larangan. Namun, wara‘ adalah menjauhi (hal tersebut).

ثم ترتب الدرجات في الورع على حسب ترتب الظنون وإلى هذا أشار الرسول صلى الله عليه وسلم إذْ قال عليه السلام في القصة التي ستأتي في كتاب الرضاع كيف وقد زعمت السوداء أنها أرضعتكما والذي يمهد ما ذكرناه في الورع تأصيلاً وتفصيلاً قول المصطفى عليه السلام استفت قلبك وإن أفتاك المفتون وهذا منه صلى الله عليه وسلم إحالةٌ للمتورّع على غلبات الظنون

Kemudian tingkatan-tingkatan dalam wara‘ diurutkan sesuai dengan urutan dugaan-dugaan (zhunūn), dan hal ini telah disinggung oleh Rasulullah ﷺ ketika beliau bersabda dalam kisah yang akan disebutkan pada Kitab Radha‘, “Bagaimana mungkin, padahal wanita berkulit hitam itu mengaku telah menyusui kalian berdua.” Yang menguatkan apa yang telah kami sebutkan tentang wara‘, baik secara prinsip maupun rinciannya, adalah sabda Nabi ﷺ: “Mintalah fatwa pada hatimu, meskipun para mufti telah memberi fatwa kepadamu.” Ini merupakan isyarat dari beliau ﷺ untuk merujuk orang yang berhati-hati (mutawarri‘) kepada dugaan-dugaan yang lebih kuat (ghalabat al-zhunūn).

وأما مسألة إسقاط الاستبراء فإنها عسرة الخروج على مذهبنا؛ فإن اشترى الرجل جارية لم يملك تزويجها؛ حتى نبني عليه سقوطَ الاستبراء وقد قدمنا في الباب قاعدةَ المذهب في أن التزويج يستدعي ترتباً على استبراء ثم ذلك الاستبراء هل يشترط جريانه في ملك المزوّج أم يكفي جريانه في ملك البائع فيه تردد مهدنا أصلَه وأوضحنا تفريعه

Adapun masalah pengguguran masa istibra’, maka hal itu sulit untuk keluar dari mazhab kami; jika seorang laki-laki membeli seorang jariyah (budak perempuan), ia tidak berhak menikahinya sampai kita membangun atasnya pengguguran istibra’. Kami telah mengemukakan dalam bab sebelumnya kaidah mazhab bahwa pernikahan mensyaratkan adanya urutan setelah istibra’, kemudian mengenai istibra’ tersebut, apakah disyaratkan berlangsung dalam kepemilikan pihak yang menikahkan atau cukup berlangsung dalam kepemilikan penjual, terdapat perbedaan pendapat yang telah kami jelaskan asal-usul dan rincian cabangnya.

وأبو حنيفة يجوّز للذي يطأ مملوكة نفسه أن يزوجها عقيب الوطء وهذا من فَضَحات مذهبه وإن صورنا التزويج من ملك الجارية قبل بيعها فشرط تصحيح التزويج تقدم الاستبراء منه أيضاًً

Abu Hanifah membolehkan bagi seseorang yang menggauli budak perempuannya sendiri untuk menikahkannya segera setelah digauli, dan ini termasuk kekeliruan dalam mazhabnya. Jika kita gambarkan pernikahan itu terjadi dari pemilik budak sebelum ia menjualnya, maka syarat sahnya pernikahan adalah didahului dengan istibra’ darinya juga.

ثم لو كان تَقَدَّم الاستبراء منه ثم زوج واشتراها مَنْ طلبها مزوّجةً وطلقها الزوج ففي هذا اختلاف نصوص واضطراب الأصحاب في الترتيب وهو من أقطاب الباب

Kemudian, jika sebelumnya telah dilakukan istibra’ darinya, lalu ia dinikahkan dan dibeli oleh orang yang menginginkannya dalam keadaan sudah menikah, kemudian suaminya menceraikannya, maka dalam hal ini terdapat perbedaan nash dan kerancuan pendapat para ulama dalam urutan (hukum), dan ini termasuk pokok-pokok penting dalam bab ini.

وإن قال من يريد البيع والتزويج قد استبرأتُها فينقدح قبولُ قوله ومن هذا الطرف ينتصب حيلةً على قولٍ سنصفه في إسقاط الاستبراء

Jika seseorang yang ingin menjual atau menikahkan berkata, “Aku telah melakukan istibra’ terhadapnya,” maka kemungkinan besar ucapannya dapat diterima. Dari sisi ini, muncul suatu rekayasa (hiylah) menurut salah satu pendapat yang akan kami jelaskan, yaitu dalam menggugurkan kewajiban istibra’.

ونحن الآن نخوض مستعينين بالله تعالى في هذا الأصل وننقل ما فيه من النصوص ونذكر اختلاف الأقوال ولا يصفو الأصلُ ما لم نُجرِ وجوهاً من الانعطاف عليها عوداً على بدء فنقول نص الشافعي في الأم على مسألتين وأجاب فيهما بجوابين ظاهرهما الاختلاف والتناقض

Sekarang, dengan memohon pertolongan Allah Ta‘ala, kita akan membahas dasar ini, menyampaikan nash-nash yang berkaitan dengannya, serta menyebutkan perbedaan pendapat yang ada. Dasar ini tidak akan menjadi jelas kecuali jika kita melakukan beberapa pendekatan ulang terhadapnya, kembali ke awal pembahasan. Maka kami katakan: Imam Syafi‘i telah menuliskan dalam kitab al-Umm tentang dua permasalahan, dan beliau memberikan dua jawaban yang secara lahiriah tampak berbeda dan bertentangan.

ونص عليهما في الإملاء وأجاب فيهما بجوابين على الضدّ من جوابيه في الأم

Beliau menegaskan keduanya dalam kitab Al-Imlā’ dan memberikan dua jawaban yang berlawanan dengan dua jawaban beliau dalam kitab Al-Umm.

قال في الأم من اشترى جارية معتدة عن زوج أو اشتراها وهي مزوجة ثم طلّقها زوجُها فاعتدت إن كانت ممسوسة أو تخلّت من غير عدة إن لم تكن ممسوسة فليس على المشتري استبراء مقصود؛ فإذا انقضت بقية عدة الزوج حلّت للمشتري وإن تخلّت عن النكاح من غير عدة حلت له من غير استبراء هذا نصه في إحدى المسألتين

Dalam kitab al-Umm disebutkan: Barang siapa membeli seorang budak perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah dari suaminya, atau membelinya sementara ia masih bersuami, kemudian suaminya menceraikannya sehingga ia menjalani masa ‘iddah jika ia sudah digauli, atau ia terbebas dari pernikahan tanpa masa ‘iddah jika belum digauli, maka tidak wajib bagi pembeli untuk melakukan istibra’ yang dimaksudkan secara khusus; maka apabila sisa masa ‘iddah dari suaminya telah selesai, budak perempuan itu halal bagi pembeli. Dan jika ia terbebas dari pernikahan tanpa masa ‘iddah, maka ia halal bagi pembeli tanpa harus melakukan istibra’. Inilah nash beliau dalam salah satu dari dua permasalahan tersebut.

وقال في الأم أيضاً لو زوج السيد أمته حيث يصح تزويجها فطلقها الزوج بعد المسيس واعتدت فعلى السيد أن يستبرئها بعد العدة لا تحل له إلا باستبراء مقصود يفرض جريانُه بعد انقضاء العدة عن الزوج

Ia juga berkata mengenai ibu, jika seorang tuan menikahkan budaknya perempuan di tempat yang sah untuk menikahkannya, lalu suaminya menceraikannya setelah terjadi hubungan suami istri dan ia menjalani masa ‘iddah, maka tuan tersebut wajib melakukan istibra’ terhadapnya setelah masa ‘iddah; budak perempuan itu tidak halal baginya kecuali dengan istibra’ yang dimaksudkan secara khusus yang dilakukan setelah berakhirnya masa ‘iddah dari suaminya.

هذا بيان المسألتين ونَقْلُ جوابي الأم فيهما

Ini adalah penjelasan tentang dua permasalahan tersebut dan penyampaian jawabanku mengenai keduanya.

وقال في الإملاء من اشترى معتدة عن زوج فانقضت عدتها لم تحلّ للمشتري إلا باستبراءٍ جديد مقصودٍ بعد انقضاء العدة وقال في الإملاء إذا زوّج السيد أمته فمسها ثم طلقها واعتدت عن زوجها حلت للسيد من غير استبراء على العدة فجرى جواباه في الإملاء مضاداً لجوابيه في الأم

Dan ia berkata dalam kitab Al-Imlā’: Barang siapa membeli seorang wanita yang sedang menjalani masa ‘iddah dari suaminya, lalu masa ‘iddahnya selesai, maka wanita itu tidak halal bagi pembeli kecuali dengan melakukan istibra’ yang baru dan disengaja setelah masa ‘iddah selesai. Dan ia berkata dalam Al-Imlā’: Jika seorang tuan menikahkan budaknya, lalu ia (suami budak) mencampurinya kemudian menceraikannya, dan budak itu menjalani masa ‘iddah dari suaminya, maka budak itu halal bagi tuannya tanpa perlu istibra’ setelah masa ‘iddah. Maka kedua jawabannya dalam Al-Imlā’ bertentangan dengan kedua jawabannya dalam kitab Al-Umm.

هذا نقل النصوص وأول ترتيب نبتديه أن نذكر في كل مسألة من المسألتين قولين على الإطلاق ونوجههما ونفرع عليهما فإذا نجز الغرض من ذلك انعطفنا على أول المسألة وتصرفنا على مأخذ النصوص ثم ننظر بعده فيما يكون

Ini adalah pemindahan teks-teks, dan urutan pertama yang kami mulai adalah menyebutkan dalam setiap masalah dari dua masalah tersebut dua pendapat secara mutlak, kemudian kami jelaskan dan cabangkan keduanya. Jika tujuan dari hal itu telah tercapai, kami kembali ke awal masalah dan menguraikan berdasarkan sumber-sumber teks, kemudian setelah itu kami melihat apa yang ada.

فنقول أولاً من اشترى جارية معتدة عن زوج فانقضت العدة فهل تحل للمتملّك من غير استبراء مقصود بعد العدة فعلى قولين أحدهما وهو المنصوص عليه في الأم أنها تحل من غير استبراء والثاني وهو المنصوص عليه في الإملاء أنها لا تحل إلا باستبراء مستفتَحٍ بعد العدة

Maka kami katakan pertama-tama, barang siapa membeli seorang budak perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah dari suaminya, lalu masa ‘iddah itu selesai, maka apakah ia halal bagi pemilik barunya tanpa istibra’ yang disengaja setelah masa ‘iddah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: pendapat pertama, yang merupakan pendapat yang dinyatakan dalam kitab al-Umm, bahwa ia halal tanpa istibra’; dan pendapat kedua, yang merupakan pendapat yang dinyatakan dalam kitab al-Imla’, bahwa ia tidak halal kecuali dengan istibra’ yang dilakukan setelah masa ‘iddah.

توجيه القولين من قال لا حاجة إلى الاستبراء بعد مضي العدة احتج بأن قال علة وجوب الاستبراء ثبوت الملك على الرقبة وقد جرى ذلك والجارية مشغولة بالعدة والعدةُ تُحرِّمها على مالك الرقبة من غير فرض استبراء مقصود في حق المالك فكأن العلّة في اقتضاء الحكم استدعت محلاً وهي فراغُ الجارية عن كل محرِّم سوى الاستبراء وإذا كانت مشغولة فقد فقدت العلة محلّها وسقط أثرها ثم الأثر الساقط لا يعود بفراغها؛ فإن العلة إذا لم تقتضِ حكمَها مقترناً بها فقد خرجت عن كونها علة وإذا هي فرغت فقد مضت العلة ولم يثبت تجددُ ملكٍ عند الفراغ

Penjelasan dua pendapat: Bagi yang berpendapat tidak perlu melakukan istibra’ setelah habis masa iddah, mereka berdalil bahwa sebab wajibnya istibra’ adalah adanya kepemilikan atas budak perempuan, dan hal itu telah terjadi sementara budak perempuan tersebut sedang menjalani iddah. Masa iddah itu sendiri mengharamkan budak tersebut bagi pemiliknya tanpa adanya kewajiban istibra’ yang dimaksudkan khusus bagi pemilik. Maka seolah-olah sebab yang menuntut adanya hukum membutuhkan tempat, yaitu budak perempuan yang telah bebas dari segala penghalang selain istibra’. Jika ia masih dalam masa iddah, maka sebab tersebut kehilangan tempatnya dan akibat hukumnya pun gugur. Kemudian, akibat hukum yang telah gugur tidak kembali lagi setelah ia selesai dari iddah; sebab jika suatu sebab tidak menuntut hukumnya secara bersamaan dengannya, maka ia telah keluar dari statusnya sebagai sebab. Jika budak perempuan itu telah selesai dari iddah, maka sebabnya telah berlalu dan tidak ada penetapan kepemilikan baru setelah selesai iddah.

هذا وجه قول الأم

Inilah sisi pendapat sang ibu.

ومن قال بالقول الثاني احتج بأن قال تجدد الملك يوجب استبراءً فإن كانت الجارية مشغولةً فقد تنجز بالعلة وجوب الاستبراء وإنما تأخر أداؤه وإجراؤه وهذا غير ممتنع فإن من وطىء معتدة عن الزوج بشبهة ولم يحبلها فالوطء يوجب العدة ولكن تأدية عدة الوطء بالشبهة تتأخر إلى الفراغ من عدة الزوج

Dan orang yang berpendapat dengan pendapat kedua berdalil dengan mengatakan bahwa terjadinya kepemilikan baru mewajibkan istibra’. Jika budak perempuan sedang dalam masa iddah, maka sebab wajibnya istibra’ telah terjadi, hanya saja pelaksanaannya dan penunaian kewajibannya tertunda. Hal ini tidaklah mustahil, karena seseorang yang menggauli perempuan yang sedang menjalani iddah dari suaminya karena syubhat dan tidak menyebabkan kehamilan, maka hubungan tersebut mewajibkan iddah. Namun, pelaksanaan iddah akibat hubungan syubhat itu tertunda hingga selesai iddah dari suaminya.

وهذا القول أفقه وأوجه وفيما ذكرناه انفصال عما وجهنا به القولَ الأول

Pendapat ini lebih sesuai dengan fiqh dan lebih kuat, dan dalam apa yang telah kami sebutkan terdapat penjelasan yang membedakan dari alasan yang kami gunakan untuk pendapat pertama.

التفريع على القولين

Pengembangan hukum berdasarkan dua pendapat.

إن قلنا بقول الأم فلو اشترى مزوَّجة ثم طلقها الزوج قبل الدخول فلا استبراء أيضاً؛ تعويلاً على أنها كانت مشغولةً بحق الزوج عند حصول تجدد الملك فإذا طلقها الزوجُ قبل المسيس حلت للمشتري من غير استبراء وعليه يُخرَّج جواب أبي يوسف موافقاً لهذا القول من مذهبنا وليس فيه ما يخرِم أصلاً كلياً؛ فإن النكاح ترتب انعقاده على استبراء ثم لم يوجد في النكاح شُغل رحم فليس في إسقاط الاستبراء تسليطٌ على شغل رحم مشغول وإنما فيه إسقاط استبراء ثبت أصله بعارضٍ اضطربت الظنون فيه

Jika kita mengikuti pendapat Imam al-Ama, maka apabila seseorang membeli seorang wanita yang telah bersuami, lalu suaminya menceraikannya sebelum terjadi hubungan suami istri, maka tidak ada masa istibra’ juga; karena didasarkan pada anggapan bahwa rahimnya masih terikat hak suami ketika terjadi perpindahan kepemilikan. Maka jika suaminya menceraikannya sebelum terjadi hubungan badan, wanita tersebut halal bagi pembeli tanpa perlu istibra’. Berdasarkan hal ini, jawaban Abu Yusuf dapat ditafsirkan sesuai dengan pendapat ini dari mazhab kami, dan di dalamnya tidak terdapat sesuatu yang merusak prinsip dasar apa pun; karena akad nikah itu sendiri telah disyaratkan istibra’, namun dalam pernikahan tersebut tidak terjadi pengisian rahim, sehingga pengguguran istibra’ di sini bukanlah membolehkan pengisian rahim yang sedang terisi, melainkan hanya menggugurkan istibra’ yang asal hukumnya ditetapkan karena sebab yang masih diragukan.

وإذا فرعنا على قول الأملاء فلو اشترى معتدةً فالجواب ما تقدم ولو اشترى مزوّجةً فحق الزوج في وضعه على التأبّد وتجددُ الملك إن أوجب الاستبراء فتقديرُه وقوفُ أدائه على ارتفاع النكاح يوماًً من الدهر ولا يرتبط ارتفاع النكاح بمدة ينتظر انقضاؤها فيعترض في هذه الصورة ما نبهنا عليه

Jika kita merujuk pada pendapat al-Amla’, maka jika seseorang membeli perempuan yang sedang dalam masa ‘iddah, jawabannya seperti yang telah dijelaskan sebelumnya. Dan jika ia membeli perempuan yang masih bersuami, maka hak suami dalam hal ini bersifat tetap selamanya. Jika pembaruan kepemilikan mensyaratkan istibra’, maka ketentuannya adalah penyerahan (perempuan tersebut) ditangguhkan sampai berakhirnya pernikahan pada suatu waktu di masa mendatang. Berakhirnya pernikahan tidak terkait dengan jangka waktu tertentu yang ditunggu habisnya, sehingga dalam kasus ini muncul permasalahan yang telah kami singgung sebelumnya.

ولكن إن كان كذلك فمهما خلت عن حق الزوج لم تحلّ للمشتري إلا باستبراء مفتتحٍ مقصود وذلك الاستبراء لا ينقضي وهي تحت الزوج بخلاف ما لو وطئت الزوجة بالشبهة فإن العدة عن الواطىء تعقب الوطءَ والسبب فيه أن تسلط الزوج بعد اشتغال الرحم بماء الواطىء بالشبهة محال فلا وجه إلا أن تشتغل بالتربص عقيب الوطء وإذا انقضت مدةُ العدة عادت مستحَلّة للزوج

Namun, jika demikian, maka selama masih ada hak suami, perempuan tersebut tidak halal bagi pembeli kecuali setelah melakukan istibra’ yang dimulai secara sengaja. Dan istibra’ tersebut tidak dapat selesai selama ia masih menjadi istri suaminya, berbeda halnya jika istri digauli karena syubhat, maka masa iddah dari orang yang menggaulinya langsung mengikuti peristiwa tersebut. Sebabnya adalah, kekuasaan suami atas istri setelah rahimnya terisi oleh air mani orang yang menggaulinya karena syubhat adalah mustahil, sehingga tidak ada jalan lain kecuali rahimnya harus menunggu (bertahannuts) setelah digauli. Jika masa iddah telah selesai, maka ia kembali menjadi halal bagi suaminya.

فأما الاستبراء الثابت على المشتري فيستحيل انقضاؤه في دوام التزويج؛ فإنه لو فرض ذلك لم يستعقب حِلاً للمشتري ووضعُ الاستبراء على أن يستعقب انقضاؤه الحِلَّ لمن عليه الاستبراء فإذاً إذا اشترى مزوّجةً ومسها الزوج ثم طلقها فإنها تعتد عن الزوج ثم يستبرئها المشتري وإن لم يكن الزوج مسها فكما طلقها يستبرئها المشتري وتحل له

Adapun istibra’ yang wajib atas pembeli, mustahil selesai selama pernikahan masih berlangsung; sebab jika hal itu terjadi, maka tidak akan menghasilkan kehalalan bagi pembeli, padahal tujuan istibra’ adalah agar setelah selesai masa istibra’, perempuan tersebut menjadi halal bagi orang yang wajib melakukan istibra’ atasnya. Maka, jika seseorang membeli budak perempuan yang masih bersuami dan suaminya telah menggaulinya, lalu suaminya menceraikannya, maka ia harus menjalani masa iddah dari suaminya, kemudian pembeli melakukan istibra’ terhadapnya. Namun jika suaminya belum menggaulinya, maka setelah dicerai, pembeli langsung melakukan istibra’ terhadapnya dan perempuan itu menjadi halal baginya.

هذا بيان أصل القولين والتنبيه على التفريع عليهما في مسألة واحدة

Ini adalah penjelasan asal-usul dua pendapat dan penunjukan cabang-cabang yang dibangun di atas keduanya dalam satu permasalahan.

فأما المسألة الثانية وهي إذا زوج السيد أمته فمسها الزوج وطلقها واعتدت عن الزوج فهل يتوقف استحلال السيد إياها على استبراء مقصود بعد العدة فعلى قولين أحدهما وهو المنصوص عليه في الأم أنه لا بد من استبرائها

Adapun masalah kedua, yaitu apabila seorang tuan menikahkan budak perempuannya, lalu suaminya menyentuhnya, kemudian menceraikannya, dan ia menjalani masa ‘iddah dari suaminya, maka apakah kebolehan tuan untuk menggaulinya harus menunggu istibra’ yang dimaksudkan setelah masa ‘iddah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat; salah satunya, yang dinyatakan dalam kitab al-Umm, bahwa harus dilakukan istibra’ terhadapnya.

والقول الثاني أنه لا يجب استبراؤها بل تحل للمولى بعد انقضاء العدة من غير استبراءٍ جديد وهذا هو المنصوص عليه في الإملاء

Pendapat kedua menyatakan bahwa tidak wajib melakukan istibra’ terhadapnya, melainkan ia halal bagi tuannya setelah masa iddah berakhir tanpa perlu istibra’ yang baru, dan inilah yang dinyatakan dalam kitab Al-Imla’.

توجيه القولين من قال لا يتوقف الاستحلال على استبراءٍ بعد العدة احتج بأن الملك المطرد على الرقبة لم يطرأ عليه زوالٌ وتجدُّدٌ ولكن جرى من جهة الزوج شغلٌ ثم انقضى ما هو استبراء عنه وهو العدة فوقع الاكتفاء به واطرد الحِل بعد مضيّه وصار بمثابة ما لو وطئت زوجة الإنسان بالشبهة فإذا انقضت عدة الشبهة فالحل مستمر بحكم النكاح

Penjelasan dua pendapat: Orang yang berpendapat bahwa istibra’ tidak disyaratkan setelah masa ‘iddah beralasan bahwa kepemilikan yang terus-menerus atas budak perempuan tidak mengalami perubahan atau pembaruan, melainkan hanya terjadi adanya keterikatan dari pihak suami yang kemudian selesai, yaitu masa ‘iddah, sehingga cukup dengan itu dan kehalalan tetap berlaku setelah masa tersebut berlalu. Keadaannya menjadi seperti jika istri seseorang digauli karena syubhat, maka setelah selesai masa ‘iddah syubhat, kehalalan tetap berlangsung berdasarkan hukum pernikahan.

ومن قال بالقول المنصوص عليه في الأم احتج بأن التزويج أثبت استحقاقَ حِلِّ البضع للزوج ثم لا يعود استحقاق السيد إلا بانقضاء العدة فينبغي أن يقتضي تجدد الاستحقاق في حل البضع استبراءً وهذا أخصُّ باقتضاء الاستبراء من تجدد الملك على الرقبة

Dan orang yang berpendapat dengan pendapat yang dinyatakan dalam kitab al-Umm beralasan bahwa pernikahan telah menetapkan hak suami atas kebolehan hubungan badan, kemudian hak tuan (pemilik budak) tidak kembali kecuali setelah habis masa iddah, maka seharusnya timbulnya kembali hak atas kebolehan hubungan badan itu mensyaratkan adanya istibra’, dan hal ini lebih layak mensyaratkan istibra’ daripada terjadinya pembaruan kepemilikan atas budak.

هذا بيان توجيه القولين

Ini adalah penjelasan mengenai pengarahan dua pendapat.

ويتفرع عليهما ارتفاعُ التزويج من غير فرض مسيس فإذا فرعنا على قول الأم فطلّق الزوج الأمةَ قبل المسيس لم يستحلّها المالك من غير استبراء لما أشرنا إليه من عَوْد الاستحقاق بعد زواله

Dari kedua pendapat tersebut bercabang hukum mengenai batalnya pernikahan tanpa adanya hubungan suami istri. Jika kita mengikuti pendapat Imam Syafi’i, lalu suami menceraikan budak perempuan sebelum terjadi hubungan suami istri, maka pemiliknya tidak boleh menikmatinya tanpa istibra’ (masa penantian), sebagaimana telah kami isyaratkan sebelumnya tentang kembalinya hak kepemilikan setelah hilangnya.

وإذا فرعنا على قول الإملاء لم يجب على المالك استبراءٌ؛ لاطراد الملك على الرقبة ولم يوجد من جهة الزوج شُغل يقتضي الاستبراءَ عنه

Jika kita merujuk pada pendapat al-Imlā’, maka pemilik tidak wajib melakukan istibra’, karena kepemilikan atas budak perempuan berlangsung terus-menerus, dan dari pihak suami tidak terdapat sebab yang mengharuskan istibra’ darinya.

وإذا ثبت ما ذكرناه من إجراء القولين في كل مسألة رجعنا بعد ذلك إلى الكلام على النص فنقول النصان المنقولان عن الأم في المسألتين ظاهرهما التناقض؛ من جهة أنه أوجب الاستبراء على المالك إذا زال التزويج الطارىء على الملك بناءً على تجدّد الاستباحة بعد زوالها وهذا التعليل يقتضي أن يقال إذا اشترى مزوّجة ثم تخلت عن الزوج تعيّن الاستبراء لأنه يستحق استباحتها بتخلّيها عن الزوج فلئن لم يقتضِ تجددُ الملك على الرقبة استبراء لأنه صادفها مشغولة بحق الغير فليقتضِ تخلّيها استبراءً لثبوت حق الاستباحة

Jika telah tetap apa yang kami sebutkan mengenai penerapan dua pendapat dalam setiap permasalahan, maka setelah itu kita kembali membahas tentang nash. Kami katakan bahwa dua nash yang dinukil dari al-Imam asy-Syafi‘i dalam dua permasalahan tersebut secara lahiriah tampak bertentangan; dari sisi bahwa beliau mewajibkan istibra’ atas pemilik apabila akad nikah yang terjadi di atas kepemilikan itu hilang, berdasarkan alasan adanya pembaruan hak istibahah (kebolehan berhubungan) setelah sebelumnya hilang. Dan alasan ini menuntut untuk dikatakan: jika seseorang membeli budak perempuan yang sedang menikah, lalu ia berpisah dari suaminya, maka wajib dilakukan istibra’, karena ia berhak mendapatkan istibahah setelah budak itu berpisah dari suaminya. Maka jika pembaruan kepemilikan atas budak tidak menuntut adanya istibra’ karena ia masih dalam status terikat hak orang lain, maka seharusnya perpisahannya dari suami menuntut adanya istibra’ karena telah tetap hak istibahah.

وكنت أود أن يكون تصرف الأصحاب في مسألتي الأم وجوابي الشافعي فيهما من طريق النقل والتخريج كما أشرت إليه من اختلاف الجوابين ولم يصح عندي أن الشافعي ذكر المسألتين في الأم متواليتين فيعسر لذلك طريق النقل والتخريج

Saya berharap para sahabat (ulama) dalam dua permasalahan yang terdapat dalam kitab al-Umm dan jawaban asy-Syafi‘i terhadap keduanya menempuh cara periwayatan dan takhrij sebagaimana yang telah saya isyaratkan mengenai perbedaan dua jawaban tersebut. Namun, tidak terbukti bagi saya bahwa asy-Syafi‘i menyebutkan kedua permasalahan itu secara berurutan dalam kitab al-Umm, sehingga cara periwayatan dan takhrij menjadi sulit dilakukan.

فإن والى الشافعي بين جوابيه في المسألتين فالممكن في ضبط الجوابين بمسلكٍ واحد أن يقال في إيجاب الاستبراء تجدُّدُ الملك على الرقبة وتجدُّدُ الاستحقاق في الحِلّ في حكم البيع الملحق بتجدد ملك الرقبة لو تجدد فإذا اشترى الرجل جارية مزوّجة وقد جرت العلة الظاهرة عادمةً محلَّها ومحلُّها فراغ الجارية فإذا تعطّلت العلة الظاهرة لم يكن لثبوت الحِل بعدها حكمٌ وإذا زال الاستحقاق في استمرار الملك ثم تجدد فهذا متجدد فلا يمتنع أن يقتضي استبراءً وهذا يناظر من أصل الشافعي تعطيله التوريث بالقرابة البعيدة بسبب القرابة القريبة إذا هما اجتمعتا لشخص واحد وكانتا بحيث لا يجوز التوصّل إلى تحصيلهما فالقرابة البعيدة كالمعدومة وكأنْ لا قُرب بها مع القرابة القويّة القريبة ولو تجرّدت القرابة البعيدة لوقع التوريث بها وهذا تكلُّفٌ

Jika asy-Syafi‘i menyatukan jawabannya dalam dua permasalahan tersebut, maka cara yang mungkin untuk menetapkan kedua jawaban itu dengan satu pendekatan adalah dengan mengatakan bahwa kewajiban melakukan istibra’ (masa tunggu) disebabkan oleh terjadinya pembaruan kepemilikan atas budak perempuan, dan terjadinya pembaruan hak atas kebolehan (hubungan) dalam hukum jual beli yang dihubungkan dengan pembaruan kepemilikan budak perempuan jika memang terjadi pembaruan. Maka, jika seorang laki-laki membeli seorang budak perempuan yang telah menikah, dan sebab yang tampak telah hilang tempatnya—dan tempatnya adalah kosongnya budak perempuan tersebut—maka jika sebab yang tampak itu tidak berlaku, maka tidak ada hukum kebolehan setelahnya. Dan jika hak atas kelanjutan kepemilikan hilang lalu diperbarui, maka ini adalah sesuatu yang baru, sehingga tidak mustahil hal itu menuntut adanya istibra’. Hal ini serupa dengan pendapat asy-Syafi‘i yang membatalkan pewarisan karena adanya hubungan kekerabatan jauh disebabkan oleh adanya hubungan kekerabatan dekat, jika keduanya berkumpul pada satu orang dan keduanya tidak mungkin diperoleh sekaligus; maka kekerabatan jauh dianggap tidak ada, seolah-olah tidak ada kedekatan dengannya jika ada kekerabatan yang kuat dan dekat. Namun, jika hanya ada kekerabatan jauh saja, maka pewarisan terjadi karenanya. Dan ini adalah suatu bentuk penafsiran yang dipaksakan.

فأما الجوابان المنقولان عن الإملاء فلا تنافيَ بينهما ولا يلتفتان على اختلافٍ بل هما مأخوذان من أصلين؛ فإنه لم يوجب الاستبراءَ إذا زال التزويج الطارىء على أصلٍ بيّن وهو استمرار الملك وأوجب الاستبراء إذا اشترى المزوّجة وانقطع التزويج وعلاقته؛ لأنه رأى تجدد الملك على الرقبة موجباً استبراء ثم أخره عن الزوجية وحقها

Adapun dua jawaban yang dinukil dari al-Imlā’ tidak terdapat pertentangan di antara keduanya dan tidak perlu memperhatikan adanya perbedaan, karena keduanya diambil dari dua prinsip dasar; yaitu beliau tidak mewajibkan istibra’ ketika pernikahan yang datang belakangan hilang, berdasarkan prinsip yang jelas yaitu kepemilikan yang terus berlanjut. Namun beliau mewajibkan istibra’ ketika membeli perempuan yang telah menikah dan pernikahannya terputus beserta hubungannya, karena beliau memandang bahwa terjadinya pembaruan kepemilikan atas budak perempuan menjadi sebab wajibnya istibra’, kemudian beliau mendahulukannya atas status pernikahan dan hak-haknya.

وينشأ من هذا المنتهى فصلٌ في تداخل الاستبراء وقد قدمنا قولاً بالغاً في تداخل العدتين من شخصٍ واحد وعدمِ تداخلهما من شخصين ونحن نذكر ما يليق بالاستبراء من هذا الحكم ونعتمد تصوير تعدد السبب وفيه عسرٌ؛ من جهة أن السبب الأظهر في إيجاب الاستبراء تجدد الملك على الرقبة ومن ملك جارية ثم باعها قبل الاستبراء انقطع وجوب الاستبراء عن الأول وفاقاً وتجدد بملك الثاني سببٌ في اقتضاء الاستبراء وليس ذلك كوطء الشبهة يطرأ على العدة؛ فإنه لا يتضمن قطع وجوب العدة الأولى فلا جرم لا نقضي بتداخل العدتين ونُقدِّم

Dari pembahasan ini muncul satu bab tentang tumpang tindih istibra’. Sebelumnya, kami telah mengemukakan pendapat yang tegas mengenai tumpang tindih dua masa iddah dari satu orang, dan tidak tumpang tindihnya dari dua orang yang berbeda. Sekarang, kami akan menyebutkan hukum yang sesuai dengan istibra’ dalam masalah ini, dengan menekankan pada gambaran terjadinya sebab yang berulang, meskipun hal ini cukup sulit; karena sebab yang paling jelas dalam mewajibkan istibra’ adalah terjadinya kepemilikan baru atas budak perempuan. Jika seseorang memiliki seorang jariyah lalu menjualnya sebelum melakukan istibra’, maka kewajiban istibra’ bagi pemilik pertama terputus menurut kesepakatan, dan dengan kepemilikan kedua, timbul sebab baru yang mewajibkan istibra’. Hal ini berbeda dengan kasus jima’ syubhat yang terjadi di tengah masa iddah; karena hal itu tidak memutus kewajiban iddah yang pertama, sehingga tidak ada alasan untuk menetapkan tumpang tindih dua masa iddah. Selanjutnya, kami akan mengemukakan…

منهما ما يقتضي الشرعُ تقديمَه

Di antara keduanya, ada yang menurut syariat harus didahulukan.

فلا يتصور إذاً من هذه الجهة اجتماع سببين من شخصين مقتضيين للاستبراء بل السبب المتأخر ينسخ المتقدمَ ويقطعه ويستأصلُ موجَبه فإذاً لا يتأتى فرضُ اجتماع السببين من شخصين إلا في صورةٍ واحدة وهي أن يكون لرجلين جارية مشتركة فلو وطئاها فلا شك في تحريم الوطء فلو أرادا تزويجها وقد وُجد من كل واحد منهما ما يشغل الرحم ولو كانت مستخلصة لواحد ورام تزويجها بعد الوطء لم يجد إلى ذلك سبيلاً ما لم يستبرئها فإذا تعدد الشاغل فهل يقع الاكتفاء بحيضة حتى إذا مضت يسوغ تزويجُها أم لا بد من الاستبراء بحيضتين حيضة عن هذا وحيضة عن الآخر فعلى وجهين من أصحابنا من قال لا بد من استبراءين لتعدد السبب والشخص قياساً على العدتين إذا وَجَبَتَا عن شخصين

Maka dari sisi ini, tidak mungkin terjadi berkumpulnya dua sebab dari dua orang yang mewajibkan istibra’, bahkan sebab yang datang belakangan akan menghapus yang terdahulu, memutuskannya, dan menghilangkan akibatnya. Maka, tidak mungkin membayangkan adanya dua sebab dari dua orang kecuali dalam satu keadaan, yaitu apabila dua laki-laki memiliki seorang budak perempuan secara bersama. Jika keduanya telah menggaulinya, maka tidak diragukan lagi keharaman menggaulinya (lagi). Jika keduanya ingin menikahinya, dan dari masing-masing telah terjadi sesuatu yang mengisi rahimnya, maka jika budak itu hanya milik salah satu dari mereka dan ia ingin menikahinya setelah menggaulinya, ia tidak dapat melakukannya kecuali setelah melakukan istibra’. Jika terdapat dua pengisi rahim, apakah cukup dengan satu kali haid sehingga setelah selesai haid itu boleh menikahinya, ataukah harus melakukan istibra’ dengan dua kali haid, satu haid untuk yang satu dan satu haid untuk yang lain? Dalam hal ini terdapat dua pendapat di kalangan ulama kami; ada yang mengatakan harus dua kali istibra’ karena sebab dan orangnya berbeda, diqiyaskan dengan dua masa iddah yang wajib atas dua orang.

ومن أصحابنا من اكتفى بحيضة واحدة؛ فإن الغرض من هذا النوع من الاستبراء قيام علامة براءة الرحم وهذا المعنى يحصل بالحيضة الواحدة

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat cukup dengan satu kali haid; karena tujuan dari jenis istibra’ ini adalah munculnya tanda bahwa rahim telah bersih, dan makna ini sudah tercapai dengan satu kali haid.

وقرَّب أئمة المذهب هذا الاختلافَ من تردد الأصحاب في أصل الاستبراء وما هو المعتبر منه فمن زعم أن الاستبراء بالطهر كان ذلك منه تغليباً لمعنى التعبد وذلك يقتضي التعددَ إذا تعدد الشخص والسببُ ومن صار إلى أن المعتبر في الاستبراء الحيضُ دون الطهر لم يبعُد عنده الاقتصار على الحيضة الواحدةِ؛ فإن سبيل دلالة الحيضةِ الواحدةِ إذا جرت على ترتب الأدوار كسبيل دلالة حيضتين فصاعداً

Para imam mazhab mendekatkan perbedaan ini dengan keraguan para sahabat mazhab mengenai asal usul istibra’ dan apa yang dianggap sah darinya. Barang siapa yang berpendapat bahwa istibra’ dilakukan dengan suci, maka itu merupakan bentuk penekanan pada makna ta‘abbud, dan hal itu menuntut adanya pengulangan jika orang dan sebabnya berbeda. Sedangkan siapa yang berpendapat bahwa yang dianggap dalam istibra’ adalah haid, bukan suci, maka menurutnya tidak masalah jika cukup dengan satu kali haid; sebab petunjuk satu kali haid jika terjadi secara berurutan sama saja dengan petunjuk dua kali haid atau lebih.

هذا قولنا في تداخل الاستبراءين وامتناعِ تداخلهما

Inilah pendapat kami tentang tumpang tindih dua masa istibra’ dan ketidakmungkinan keduanya saling bertumpang tindih.

وأما القول في تداخل الاستبراء والعدة فإذا اشترى الرجل جاريةً معتدة فانقضت العدة فقد ذكرنا جوابي الأم والإملاء في أنه هل يجب بعد العدة استبراءٌ على المستبيح بالملك

Adapun pembahasan tentang tumpang tindih antara istibra’ dan ‘iddah, apabila seorang laki-laki membeli seorang jariyah yang sedang menjalani masa ‘iddah lalu masa ‘iddah itu selesai, maka telah kami sebutkan dalam al-Umm dan al-Imla’ tentang apakah setelah masa ‘iddah masih wajib dilakukan istibra’ bagi orang yang memperoleh kepemilikan.

وقد يخطِر للفطن أن هذا يتنشأ من اندراج الاستبراء تحت العدة نفياً وإثباتاً حتى إن حكمنا بالاندراج لم نوجب استبراءً مقصوداً بعد مدة العدة وإن لم نحكم بالاندراج أوجبنا الاستبراء بعد العدة

Mungkin terlintas dalam benak orang yang cerdas bahwa hal ini muncul dari masuknya istibra’ ke dalam ‘iddah, baik dalam penafian maupun penetapan, sehingga jika kita memutuskan adanya penggabungan, maka kita tidak mewajibkan istibra’ yang dimaksudkan secara khusus setelah masa ‘iddah. Namun, jika kita tidak memutuskan adanya penggabungan, maka kita mewajibkan istibra’ setelah masa ‘iddah.

وهذا ليس على وجهه؛ فإن الأئمة طردوا القولين في المشتراة المعتدة سواء بقي من عدتها مقدار الاستبراء أو كان الباقي أقلَّ من مقدار الاستبراء ولو كان ذلك مأخوذاً من التداخل لاعتبرنا بعد الشراء مدة استبراء كامل؛ فإنا لما حكمنا بتداخل العدتين من شخص واحد ثم فرضنا منه وطئاً وقد بقي من العدة لحظة فنعتبر من وقت الوطء عدة كاملة فذلك الاختلاف مأخذه أن المشغولة إذا اشتريت فالشراء هل يوجب الاستبراء فيها أم لا والقولان جاريان أيضاًً في المنكوحة إذا لم يمسها زوجها ثم تخلّت عن الزوجية من غير مسيس

Hal ini tidaklah sebagaimana yang dimaksud; sebab para imam tetap mempertahankan dua pendapat dalam kasus wanita yang dibeli saat sedang menjalani masa ‘iddah, baik sisa masa ‘iddahnya masih sebesar waktu istibra’ atau sisa tersebut kurang dari waktu istibra’. Seandainya hal itu diambil dari konsep taddākhul (tumpang tindih masa ‘iddah), tentu kita akan mensyaratkan setelah pembelian adanya masa istibra’ yang sempurna. Karena ketika kita memutuskan adanya tumpang tindih dua masa ‘iddah dari satu orang, lalu kita asumsikan terjadi jima’ darinya sementara sisa masa ‘iddah hanya sesaat, maka kita mensyaratkan sejak terjadinya jima’ itu masa ‘iddah yang sempurna. Maka perbedaan pendapat itu sumbernya adalah, apabila seorang wanita yang masih terikat masa ‘iddah dibeli, apakah pembelian itu mewajibkan istibra’ atau tidak? Dua pendapat ini juga berlaku pada wanita yang dinikahi namun belum digauli oleh suaminya, kemudian ia berpisah dari suaminya tanpa adanya hubungan badan.

نعم إن أردنا تصوير التداخل بين الاستبراء والعدة فرضنا أَمةً مطلقة جارية في العدة وقد وطئها السيد بالشبهة فهي لا تزوج ما لم تتخلّ فلو كان بقي من العدة مقدار استبراء فهل يقع الاكتفاء به أم نقول تنقضي العدة ونعتبر استبراءً عن السيد بعدها ثم تزوج فعلى وجهين مأخوذين من تداخل الاستبراءين في الصورة التي قدمناها

Ya, jika kita ingin menggambarkan keterkaitan antara istibra’ dan ‘iddah, maka kita misalkan seorang budak perempuan yang dicerai, sedang menjalani masa ‘iddah, lalu ia digauli oleh tuannya karena syubhat. Maka ia tidak boleh dinikahkan sampai selesai masa tersebut. Jika sisa masa ‘iddah itu sebanyak masa istibra’, apakah cukup dengan itu, ataukah kita mengatakan bahwa ‘iddah telah selesai dan setelah itu harus dilakukan istibra’ dari tuannya, kemudian baru boleh dinikahkan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang diambil dari pembahasan tentang tumpang tindih dua masa istibra’ pada gambaran yang telah kami sebutkan sebelumnya.

هذا بيان نصوص الأم والإملاء على كماله وقد لاح مخرج جواب أبى يوسف على قول النص عليه في الأم كما قدمناه

Ini adalah penjelasan tentang nash-nash dalam kitab al-Umm dan al-Imla’ secara lengkap, dan telah tampak jalan keluarnya jawaban Abu Yusuf berdasarkan pendapat yang telah dinyatakan dalam al-Umm sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.

ونحن بعد ذلك نعقد فصلاً يحوي مقاصد الاستبراء ونرسم فيه أنواعاً شاملة لا نغادر فيها غرضاً وإن انسل عن الضبط مسألة أو مسائل رسمنا فروعاً إن شاء الله تعالى

Setelah itu, kami akan membuat satu bab yang memuat tujuan-tujuan istibra’, dan di dalamnya kami akan merinci jenis-jenis yang mencakup secara menyeluruh tanpa meninggalkan satu tujuan pun. Jika ada satu atau beberapa masalah yang luput dari pembahasan utama, kami akan membuat cabang-cabang pembahasan, insya Allah Ta‘ala.

فصل في بقية الاستبراء يشتمل عليها أنواع

Bagian tentang sisa-sisa istibra’ mencakup beberapa jenis.

النوع الأول في بيان ما يوجب الاستبراء وقد قدمنا في صدر الباب الأول أن ما يوجب الاستبراء ينقسم إلى ما يزيل الملكَ وإلى ما يثبت الملك واستقصينا القولَ فيما يزيل الملك

Jenis pertama adalah penjelasan tentang hal-hal yang mewajibkan istibra’. Telah kami sebutkan di awal bab pertama bahwa hal-hal yang mewajibkan istibra’ terbagi menjadi dua: yang menghilangkan kepemilikan dan yang menetapkan kepemilikan. Kami telah membahas secara rinci tentang hal-hal yang menghilangkan kepemilikan.

ونحن الآن نذكر التفصيلَ فيما يجدّد الملك فنقول السبب الأظهر والمعنى المعتبر في ذلك ثبوتُ الملك على الرقبة ممن يتصور منه الاستحلال فمن ملك وهو ممن يستحل جاريةً بمعاوضةٍ أو تبرعٍ أو إرث أو عقدٍ أو فسخٍ أو سببي واسترقاقٍ جاريةً تعيّن عليه استبراؤها ولا تحل له دونه

Sekarang kami akan menjelaskan secara rinci tentang hal-hal yang memperbarui status kepemilikan. Kami katakan bahwa sebab yang paling jelas dan makna yang dianggap dalam hal ini adalah tetapnya kepemilikan atas budak perempuan dari orang yang memungkinkan baginya untuk menghalalkan (hubungan dengannya). Maka, siapa pun yang memiliki budak perempuan, dan ia termasuk orang yang menghalalkan budak perempuan tersebut melalui transaksi, hibah, warisan, akad, pembatalan, sebab tertentu, atau perbudakan, maka wajib baginya melakukan istibra’ terhadap budak perempuan itu, dan ia tidak halal baginya sebelum itu.

قيدنا الكلام بمن يتصور منه الاستحلال؛ فإن المرأة لو اشترت جاريةً لم يلزم الاستبراءُ وإذا اشترى الرجل واحدة من محارمه فلا معنى للحكم بوجوب الاستبراء؛ فإن الاستبراء في معنى الأجل الذي إذا انقضى أفضى إلى الحلّ فإذا لم يكن الحِلّ متوقعاً لم يكن لتقدير الاستبراء معنى

Kami membatasi pembahasan pada orang yang mungkin melakukan istihlal; sebab jika seorang perempuan membeli seorang budak perempuan, maka tidak wajib melakukan istibra’. Dan jika seorang laki-laki membeli seorang budak perempuan dari mahramnya, maka tidak ada makna untuk mewajibkan istibra’; karena istibra’ itu bermakna sebagai masa tunggu yang jika telah selesai akan berujung pada kebolehan (bercampur), maka jika kebolehan itu tidak mungkin terjadi, penetapan istibra’ pun tidak ada artinya.

ثم مهما تجدد الملك فحكم وجوب الاستبراء ما ذكرناه حتى لو اشترى جاريةً واستبرأها ثم باعها وانتقل الملك إلى اللزوم ورُدّت عليه وكل ذلك في لحظة فعليه أن يستبرئها مرة أخرى وإن لم يطرأ شاغل؛ نظراً إلى التجدد المتأخر ولا التفات للاستبراء على سابق وليس يجب لأجل شغل متقدم وإنما وجوبه يتعلق بتجدد الملك في نفسه ثم لا فرق بين أن يكون تجدده بفسخٍ أو بعقد كما ذكرناه

Kemudian, kapan pun terjadi pembaruan kepemilikan, maka hukum wajib istibra’ tetap seperti yang telah kami sebutkan. Sehingga, jika seseorang membeli seorang jariyah (budak perempuan), lalu melakukan istibra’ terhadapnya, kemudian menjualnya sehingga kepemilikan berpindah secara tetap, lalu budak itu dikembalikan kepadanya, dan semua itu terjadi dalam sekejap, maka ia wajib melakukan istibra’ lagi, meskipun tidak ada halangan yang terjadi; hal ini karena adanya pembaruan kepemilikan yang belakangan, dan tidak diperhatikan istibra’ yang telah dilakukan sebelumnya, serta kewajiban istibra’ tidak disebabkan oleh halangan yang telah lalu, melainkan kewajibannya berkaitan dengan pembaruan kepemilikan itu sendiri. Kemudian, tidak ada perbedaan apakah pembaruan itu terjadi karena pembatalan (fasakh) atau karena akad, sebagaimana telah kami sebutkan.

ولو فرض التّقايل فعلى الذي ترتد إليه الجاريةُ الاستبراءُ سواء قلنا الإقالة فسخ أو قلنا إنها بيع

Jika terjadi pembatalan akad (iqālah), maka pihak yang menerima kembali budak perempuan tersebut wajib melakukan istibrā’, baik kita mengatakan bahwa iqālah itu pembatalan akad maupun mengatakan bahwa ia adalah jual beli.

وإذا باع الرجل الجاريةَ وفرعنا على أن الملك يزول إلى المشتري في زمان الخيار فلو فسخ البائع البيع وارتدت الجارية إلى ملكه فقد زال ملكه ثم تجدد فهل يلزمه الاستبراء أم يشترط أن يكون زوال الملك على حكم اللزوم والتجدُّدُ مترتبٌ عليه

Jika seseorang menjual seorang budak perempuan, dan kita berpendapat bahwa kepemilikan berpindah kepada pembeli pada masa khiyār, lalu penjual membatalkan jual beli tersebut dan budak perempuan itu kembali menjadi miliknya, maka kepemilikannya telah hilang lalu diperbarui. Apakah ia wajib melakukan istibra’, ataukah disyaratkan bahwa hilangnya kepemilikan harus bersifat tetap dan pembaruan kepemilikan terjadi setelahnya?

ذكر طوائف من أئمتنا أن الاستبراء يجب؛ طرداً لما ذكرناه من النظر إلى تجدد الملك

Beberapa kelompok dari para imam kami menyebutkan bahwa istibra’ itu wajib, sebagai kelanjutan dari apa yang telah kami sebutkan mengenai pertimbangan adanya pembaruan kepemilikan.

وهذا عندي يُخرَّج على أصلٍ وهو أن من باع الجارية ووقع التفريع على زوال ملكه وكان الخيار ثابتاً للبائع فهل يحل الإقدام على وطء الجارية فيه كلام قدمناه في أول البيع والمذهب الأصح أنه يحلّ للبائع وطؤها ثم يقع الوطء فسخاً

Menurut saya, hal ini dapat dikembalikan kepada satu kaidah, yaitu apabila seseorang menjual seorang budak perempuan dan telah dijelaskan bahwa kepemilikannya telah hilang, sementara hak khiyar masih tetap bagi penjual, maka apakah boleh bagi penjual untuk menggauli budak perempuan tersebut? Dalam hal ini terdapat pembahasan yang telah kami kemukakan di awal bab jual beli, dan mazhab yang paling sahih adalah bahwa penjual boleh menggaulinya, kemudian hubungan tersebut dianggap sebagai pembatalan akad.

وذهب بعض أئمة المذهب إلى أن الإقدام على الوطء لا يحل ولست أعيد تلك التفاصيل

Sebagian imam mazhab berpendapat bahwa melakukan hubungan suami istri tidaklah diperbolehkan, dan saya tidak akan mengulangi rincian-rincian tersebut.

والغرض مما ذكرناه أنا إن حكمنا بأن الوطء يحرم على البائع فإذا فسخ البيع لم يمتنع وجوب الاستبراء عليه لمكان تجددِ الملك وترتبِه على تحريم الوطء

Tujuan dari apa yang telah kami sebutkan adalah bahwa jika kami memutuskan bahwa hubungan suami istri (jima‘) diharamkan atas penjual, maka apabila akad jual beli dibatalkan, tidaklah terhalang kewajiban melakukan istibra‘ atasnya karena adanya pembaruan kepemilikan dan keterkaitannya dengan pengharaman jima‘.

فأما إذا حكمنا بأن الوطء مباح للبائع لوقوعه فسخاً فهذا يخرج على أصل مقصود في نفسه وهو أن من نكح جارية واشتراها ففي وجوب الاستبراء عليه خلاف والأصح أنه لا يجب؛ لأنه نقلها من حلٍّ إلى حل ومن أصحابنا من أوجب الاستبراء؛ نظراً إلى تجدد الملك ثم إلى اختلاف الجهة

Adapun jika kita memutuskan bahwa hubungan suami istri itu boleh bagi penjual karena terjadinya pembatalan, maka hal ini kembali kepada prinsip utama tersendiri, yaitu bahwa siapa pun yang menikahi seorang budak perempuan lalu membelinya, terdapat perbedaan pendapat mengenai kewajiban istibra’ atasnya. Pendapat yang lebih sahih adalah tidak wajib, karena ia memindahkannya dari keadaan halal ke keadaan halal. Namun sebagian ulama dari kalangan kami mewajibkan istibra’, dengan pertimbangan adanya kepemilikan baru, kemudian karena perbedaan sisi (kepemilikan dan pernikahan).

ونقول بعد ذلك إذا فسخ البائع البيع فهذا يترتب على الخلاف الذي ذكرناه في شراء المزوّجة فإن لم نوجب على الزوج الاستبراء لم نوجبه على البائع إذا فسخ؛ فانتفاء الاستبراء في حقه أولى

Setelah itu, kami katakan bahwa jika penjual membatalkan jual beli, maka hal ini bergantung pada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan dalam kasus membeli wanita yang telah bersuami. Jika kita tidak mewajibkan istibra’ kepada suami, maka kita juga tidak mewajibkannya kepada penjual jika ia membatalkan jual beli; maka tidak diwajibkannya istibra’ bagi penjual lebih utama.

وإن أوجبنا الاستبراء على الزوج إذا اشترى زوجته ففي البائع إذا فسخ والتفريع على أنها مستحلةٌ له قبل الفسخ وجهان مبنيان على المعنيين اللذين أشرنا إليهما في مسألة الزوج فإن اعتمدنا النقلَ من جهة إلى جهة فلا استبراء على البائع؛ فإنه نقلها من ملك إلى ملك وإن اعتبرنا ثَمَّ تجدد الملك فهذا المعنى متحقق في البائع

Jika kami mewajibkan istibra’ kepada suami ketika ia membeli istrinya, maka pada penjual yang melakukan fasakh, dan penjabaran atas dasar bahwa istrinya telah halal baginya sebelum fasakh, terdapat dua pendapat yang dibangun di atas dua makna yang telah kami isyaratkan dalam masalah suami. Jika kami mendasarkan pada perpindahan dari satu pihak ke pihak lain, maka tidak ada kewajiban istibra’ atas penjual; karena ia hanya memindahkan kepemilikan dari satu kepemilikan ke kepemilikan lain. Namun jika kami mempertimbangkan adanya pembaruan kepemilikan, maka makna ini juga terwujud pada penjual.

هذا منتهى كلامنا في إيضاح تجدد الملك على الرقبة وبيان اقتضائه للاستبراء

Inilah akhir pembahasan kami dalam menjelaskan terjadinya pembaruan kepemilikan atas budak dan penjelasan tentang tuntutannya terhadap istibra’.

ومما يتعلق بموجبات الاستبراء أن الرجل إذا كاتب جاريته ثم إنها عجزت ورَقَّت أو أرقت نفسها اختياراً فقد أجمع الأصحاب على أنه يجب على السيد أن يستبرئها وإن لم يزل ملكه عن الرقبة بالكتابة والسبب فيه أن الكتابة أثبتت لها حق الاستقلال حتى إنها تُعامِل سيدَها معاملةَ الحرائر ولو وطئت فالمهر لها فإذا تجدد احتكام السيد عليها بالعَوْد إلى الرق كان ذلك بمثابة تجدد الملك على الرقبة في إيجاب الاستبراء

Di antara hal-hal yang berkaitan dengan sebab-sebab wajibnya istibra’ adalah bahwa apabila seorang laki-laki melakukan mukatabah terhadap budak perempuannya, kemudian ia tidak mampu membayar dan kembali menjadi budak, atau ia sendiri memilih untuk kembali menjadi budak, maka para ulama sepakat bahwa tuan harus melakukan istibra’ terhadapnya, meskipun kepemilikan tuan atas budak tersebut tidak hilang karena mukatabah. Sebabnya adalah karena mukatabah memberikan hak kemandirian kepada budak perempuan tersebut, sehingga ia diperlakukan oleh tuannya seperti perempuan merdeka, dan jika ia digauli, maka mahar menjadi haknya. Maka, ketika tuan kembali berkuasa atasnya dengan kembalinya status budak, hal itu dipandang seperti terjadinya pembaruan kepemilikan atas budak, sehingga mewajibkan istibra’.

ولهذا قال الأصحاب إذا وطىء الرجل جاريةً بملك اليمين وحرمت عليه أختها فلو ماتت التي وطئها حلّ له وطء الأخرى كما تحل له لو باع الأولى

Oleh karena itu, para ulama mazhab berkata: Jika seorang laki-laki menggauli seorang budak perempuan yang dimilikinya dengan hak milik, lalu saudara perempuan budak tersebut menjadi haram baginya, maka jika budak yang telah digaulinya itu meninggal, halal baginya untuk menggauli saudara perempuannya, sebagaimana halal pula baginya jika ia menjual budak yang pertama.

ولو زوج الرجل جاريته ثم تخلّت عن الزوج وما كان جرى مسيس فهل يجب على السيد أن يستبرئها فعلى القولين المنقولين عن الأم والإملاء ويمكن تخريجهما على أن الزوج استحق الحل منها وانقطع ذلك من السيد ثم إذا تخلت وعاد استحقاق السيد فهل يكون هذا التجدد في الاستحقاق بمثابة التجدد في ملك الرقبة بالتجدد في الرق بعد الكتابة فعلى قولين

Jika seorang laki-laki menikahkan budak perempuannya, kemudian budak itu berpisah dari suaminya dan belum terjadi hubungan suami istri, apakah wajib bagi tuannya untuk melakukan istibra’ terhadapnya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang dinukil dari al-Umm dan al-Imla’. Keduanya dapat ditafsirkan bahwa suami telah berhak mendapatkan kehalalan darinya, lalu hak tersebut terputus dari tuannya. Kemudian, jika budak itu berpisah dan hak tuan kembali, apakah pembaruan hak ini sama dengan pembaruan kepemilikan atas budak melalui pembaruan status perbudakan setelah kitabah? Dalam hal ini juga terdapat dua pendapat.

ولو ارتدت الجارية وحرمت لردتها ثم أسلمت ففي وجوب الاستبراء خلاف والأولى ترتيبه على القولين في ارتفاع الزوجية

Jika seorang budak perempuan murtad dan menjadi haram karena kemurtadannya, kemudian ia masuk Islam kembali, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai wajib tidaknya melakukan istibra’. Yang lebih utama adalah mengaitkan kewajiban istibra’ ini dengan dua pendapat tentang hilangnya status pernikahan.

والأوجه في المرتدة انتفاءُ وجوب الاستبراء؛ فإن الردة وإن حرمتها؛ فإنها ما حلت لغير المولى والزوجة حلت للزوج وثبوت استحقاقه الحل في معنى الأملاك المحققة والردة لا تقطع الملك وإنما تنافي الحلّ نعم أثرها ظاهر في قطع النكاح كما سبقت مسائله

Pendapat yang lebih kuat mengenai perempuan murtad adalah tidak wajib melakukan istibra’; sebab meskipun murtad itu diharamkan, ia tidak menjadi halal bagi selain tuannya, sedangkan istri tetap halal bagi suaminya, dan tetapnya hak suami untuk mendapatkan kehalalan itu serupa dengan kepemilikan yang telah pasti. Riddah (kemurtadan) tidak memutuskan kepemilikan, melainkan hanya meniadakan kehalalan. Memang, pengaruhnya jelas dalam memutuskan pernikahan, sebagaimana telah dijelaskan dalam pembahasan-pembahasan sebelumnya.

ولو أحرمت الجارية ثم تحللت فقد ذكر الأصحاب خلافاًً في وجوب الاستبراء اعتباراً بالردة؛ فإن المرتدة محرمةٌ كالمُحرِمة فلا أثر للإحرام والردة في قطع ملك اليمين وإنهاء تصرف المالك والأصح أن الاستبراء لا يجب إذا أسلمت المرتدة أو تحللت المحرمة

Jika seorang budak perempuan berihram lalu bertahallul, para ulama menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai kewajiban melakukan istibra’ dengan mempertimbangkan kasus murtad; karena perempuan yang murtad itu haram (digauli) sebagaimana perempuan yang sedang berihram, sehingga ihram dan murtad tidak berpengaruh dalam memutus kepemilikan tuan dan mengakhiri hak penguasaan pemilik. Pendapat yang lebih kuat adalah bahwa istibra’ tidak wajib jika perempuan yang murtad itu masuk Islam kembali atau perempuan yang berihram telah bertahallul.

ولست أرى لترتيب المُحْرِمة على المرتدة وجهاً وإن كان شيخي يتولع به لأن الإحرام يترتب على الردة في أحكام النكاح فأما في ملك اليمين فلا فرق بينهما وليس الإحرام فيما ذكرناه كالصوم؛ إذ لا خلاف أن الصائمة إذا أفطرت استحلت للمولى؛ فإن الصوم لا يحرم وجوه الاستمتاع وإنما يحرم الوطء والتلذذ المفضي إلى الإنزال والإحرام يحرم جميعَ وجوه الاستمتاع فجرى الخلاف فيه على بُعدٍ كما ذكرناه

Saya tidak melihat alasan untuk mengaitkan status muḥrimah pada perempuan yang murtad, meskipun guru saya sangat cenderung pada pendapat itu, karena status ihram memang berpengaruh pada hukum-hukum pernikahan, namun dalam hal kepemilikan budak perempuan tidak ada perbedaan antara keduanya. Status ihram dalam hal ini tidak sama dengan puasa; sebab tidak ada perbedaan pendapat bahwa seorang perempuan yang berpuasa, jika ia berbuka, maka ia menjadi halal bagi tuannya; karena puasa tidak mengharamkan seluruh bentuk kenikmatan, melainkan hanya mengharamkan hubungan seksual dan kenikmatan yang menyebabkan keluarnya mani. Sedangkan ihram mengharamkan seluruh bentuk kenikmatan, sehingga terjadi perbedaan pendapat dalam hal ini meskipun jarang, sebagaimana telah kami sebutkan.

ومما نلحقه بهذا النوع أن الرجل إذا أسلم في جارية ووصفها ثم سلمت إليه جارية فلم يجدها على الصفات؛ فإن رضي بها استمر ملكه فيها وإن ردها وعاد إلى المطالبة بالجارية على الصفات المطلوبة فهل يجب على المسلَم إليه استبراء الجارية التي رُدّت عليه إذا لُقيت غيرَ مستجمعةٍ للصفات المذكورة

Termasuk dalam jenis ini adalah apabila seseorang melakukan akad salam atas seorang budak perempuan dan menyebutkan sifat-sifatnya, kemudian diserahkan kepadanya seorang budak perempuan, namun ternyata budak tersebut tidak sesuai dengan sifat-sifat yang disebutkan; jika ia rela menerimanya, maka kepemilikannya tetap sah atas budak tersebut. Namun jika ia menolaknya dan kembali menuntut budak perempuan dengan sifat-sifat yang diminta, maka timbul pertanyaan: apakah wajib bagi pihak yang menerima salam untuk melakukan istibra’ terhadap budak perempuan yang dikembalikan kepadanya karena tidak memenuhi sifat-sifat yang disebutkan?

فعلى قولين مبنيين على أن ملكه هل زال عنها إذا سلمها ثم عاد وفيه قولان ذكرناهما في كتاب البيع في مسائل الصرف وكلُّ مقبوض عن جهة الديون إذا لم يكن على الصفات المستحقة فردّ فهل نقول زال الملك فيه وعاد فعلى القولين والشرط أن يكون بحيث لو رضي القابض به لاستمر ملكه فيه؛ إذ لو لم يكن كذلك فلا بد في تصوير ملكه من عقدٍ واعتياضٍ إن كان الدين مما يصح الاعتياض عنه

Maka terdapat dua pendapat yang dibangun atas pertanyaan apakah kepemilikannya telah hilang darinya ketika ia menyerahkannya, kemudian kembali lagi; dan dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan dalam Kitab Jual Beli pada masalah-masalah sharf. Setiap barang yang diterima dalam rangka pelunasan utang, jika tidak sesuai dengan sifat-sifat yang disyaratkan lalu dikembalikan, maka apakah kita mengatakan kepemilikan telah hilang dan kembali lagi? Maka terdapat dua pendapat. Syaratnya adalah, seandainya penerima ridha dengan barang tersebut, maka kepemilikannya tetap berlanjut; sebab jika tidak demikian, maka untuk menggambarkan terjadinya kepemilikan diperlukan adanya akad dan tukar-menukar, jika utang tersebut memang termasuk yang sah untuk dijadikan objek tukar-menukar.

ومن المغالطات في السؤال أن يقول قائل لو أقرض رجلٌ جارية ثم استردها في عينها فهل عليه أن يستبرئها إذا لم يوجد من المستقرض وطء والجواب أن ذلك يجب

Di antara kekeliruan dalam pertanyaan adalah jika seseorang berkata: “Seandainya seorang lelaki meminjamkan seorang budak perempuan, lalu ia mengambilnya kembali dalam keadaan utuh, apakah ia wajib melakukan istibra’ terhadapnya jika tidak ada persetubuhan dari pihak yang meminjam?” Jawabannya adalah bahwa hal itu wajib.

فإن قيل هلا خرجتم هذا على أن المستقرض متى يملك ما استقرض قلنا إقراض الجواري لا يصح إلا على قولنا إن المستقرض ملك بنفس الاستقراض القرضَ

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak mengaitkan hal ini dengan pembahasan tentang kapan peminjam memiliki barang yang dipinjam?” Kami katakan, “Meminjamkan budak perempuan tidak sah kecuali menurut pendapat kami bahwa peminjam telah memiliki barang pinjaman itu sejak terjadinya akad qardh.”

ومن أحاط بالأصول السابقة كفته هذه المرامز فإن لم يقف عليها المنتهي إليها فليطلب أصولها من مواضعها

Barang siapa yang telah memahami ushul-ushul sebelumnya, maka isyarat-isyarat ini sudah cukup baginya. Namun jika seseorang yang sampai pada kesimpulan tersebut belum mengetahui ushul-ushulnya, hendaklah ia mencari ushul-ushul itu dari sumber-sumbernya.

وقد نجز الكلام في هذا النوع وهو تفصيل ما يوجب الاستبراء

Pembahasan mengenai jenis ini, yaitu rincian hal-hal yang mewajibkan istibra’, telah selesai.

النوع الثاني في بيان ما ينافي الاعتداد بالاستبراء فنقول من ملك جارية وتم ملكه فيها على اللزوم وثبتت يده عليها فإذا كانت بحيث تحل له لولا الاستبراء فإذا مرت بها حيضة كانت استبراء

Jenis kedua adalah penjelasan tentang hal-hal yang membatalkan keabsahan istibra’. Kami katakan: Barang siapa memiliki seorang budak perempuan dan kepemilikannya atas budak tersebut bersifat tetap serta ia telah memegangnya, maka jika budak itu pada dasarnya halal baginya seandainya bukan karena istibra’, maka apabila telah berlalu satu kali haid pada budak tersebut, itu dianggap sebagai istibra’.

ولو اشتراها على ما صورنا وكانت مجوسية فمرت بها حيضة ثم أسلمت فهل يقع الاعتداد بتلك الحيضة فعلى وجهين أحدهما أنها استبراء كافٍ بجريانها في الملك التام والثاني أنها ليست باستبراء؛ فإن الاستبراء هو الذي يوجب تحريم المستبرأة ولم تكن الحيضة في حق المجوسية كذلك؛ فإنها كانت محرمةً بدينها وقد ذكرنا أن الاستبراء بالإضافة إلى الحل بعده يضاهي الآجال في الديون؛ من حيث إنها تحل بانقضائها وتتوجه الطلبة بها عند انتهائها والمجوسية محرمة ما دامت متمسكة بدينها وحالها بعد الحيضة كحالها في زمان مضيها

Jika ia membelinya sebagaimana yang telah kami gambarkan, dan perempuan itu adalah seorang Majusi, lalu ia mengalami satu kali haid kemudian masuk Islam, maka apakah masa iddahnya dihitung dengan haid tersebut? Ada dua pendapat: pertama, haid itu sudah cukup sebagai istibra’ karena terjadi dalam kepemilikan yang sempurna; kedua, haid itu tidak dianggap sebagai istibra’, sebab istibra’ adalah sesuatu yang menyebabkan keharaman terhadap perempuan yang diistibra’i, sedangkan haid pada perempuan Majusi tidak demikian, karena ia memang sudah haram dinikahi berdasarkan agamanya. Telah kami sebutkan bahwa istibra’ dalam kaitannya dengan kebolehan setelahnya itu menyerupai tempo dalam utang piutang, yaitu menjadi halal setelah selesai masanya dan tuntutan berlaku setelah masa itu berakhir. Adapun perempuan Majusi tetap haram selama ia berpegang pada agamanya, dan keadaannya setelah haid sama saja dengan keadaannya sebelum haid itu terjadi.

وطرد أصحابنا هذا الاختلاف على هذا النسق في تملك المرتدة ومضي الحيضة في زمن الردة

Para ulama mazhab kami juga menerapkan perbedaan pendapat ini dengan pola yang sama dalam hal kepemilikan harta oleh perempuan murtad dan berlalunya masa haid pada masa kemurtadan.

وطردوه أيضاً في تملك المحرمة وانقضاء الحيضة في دوام الإحرام

Mereka juga menerapkan qiyās ini dalam hal kepemilikan oleh wanita yang sedang ihram dan berakhirnya masa haid selama tetap dalam keadaan ihram.

ومنشأ الخلاف في هذه المسائل من قيام التحريم بسببٍ غيرِ الاستبراء

Sumber perbedaan pendapat dalam masalah-masalah ini adalah karena adanya pengharaman yang disebabkan oleh sesuatu selain istibra’.

ولا خلاف أن هذه المعاني لا تنافي انقضاء العدة ومضيَّها والفرق أن العدة تتعلق بشغلٍ سابق أو حرمةٍ متقدّمة والاستبراء لا يتعلق بسابق وإنما يتعلق باستجلابِ مطلوبٍ في الاستقبال

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa makna-makna ini tidak bertentangan dengan berakhirnya masa ‘iddah dan telah berlalu. Perbedaannya adalah bahwa ‘iddah berkaitan dengan suatu keterikatan sebelumnya atau larangan yang telah ada sebelumnya, sedangkan istibra’ tidak berkaitan dengan sesuatu yang telah lalu, melainkan berkaitan dengan upaya memperoleh sesuatu yang diinginkan di masa mendatang.

ثم ذكر بعض الأصحاب في الردة إذا طرأت على الملك والإحرامِ إذا طرأ ثم زال خلافاًً في أنه هل يجب الاستبراء وقد أشرنا إلى ذلك في النوع الأول من الفصل

Kemudian sebagian ulama menyebutkan tentang riddah apabila terjadi setelah kepemilikan dan ihram apabila terjadi kemudian hilang, adanya perbedaan pendapat mengenai apakah wajib melakukan istibra’, dan kami telah menyinggung hal itu pada jenis pertama dari bab ini.

والذي اختاره المحققون أن طريان هذه الأشياء ثم زوالها لا يتضمن إيجاب الاستبراء؛ فإنه لا يتحقق بزوالها تجدد ملك واستقلال وتجدد الحِلّ لا يوجب استبراءً لتحل وإنما يثور من فرض هذه المعاني خلافٌ في الاعتداد بالاستبراء معها كما ذكرناه

Pendapat yang dipilih oleh para peneliti adalah bahwa terjadinya hal-hal tersebut kemudian hilangnya tidak mengharuskan adanya istibra’; karena dengan hilangnya hal-hal tersebut tidak terjadi pembaruan kepemilikan dan kemandirian, dan pembaruan kehalalan tidak mewajibkan istibra’ karena kehalalan itu sendiri. Hanya saja, yang muncul dari pengandaian makna-makna ini adalah perbedaan pendapat mengenai keabsahan istibra’ bersamaan dengannya, sebagaimana telah kami sebutkan.

ومما يتعين على الناظر في حقائق المذهب أن يميز الأصولَ ومثارَ الفروع منها إذا التفّت في المضايق

Hal yang wajib bagi seseorang yang menelaah hakikat mazhab adalah membedakan antara ushul (prinsip-prinsip dasar) dan cabang-cabang yang muncul darinya ketika keduanya saling terkait dalam permasalahan yang rumit.

ولو اشترى الرجل جارية وبقيت في يد البائع حتى مرت عليها حيضة فالأصح أنها تقع استبراء

Jika seorang laki-laki membeli seorang budak perempuan dan budak itu tetap berada di tangan penjual hingga melewati satu kali haid, maka pendapat yang paling sahih adalah bahwa hal itu dianggap sebagai istibra’.

وذكر الأصحاب وجهاً آخر مشهوراً في أنها لا تقع استبراء ووجهوه بأن الملك غيرُ مستقر عليها قبل القبض والعقدُ عرضةُ الانفساخ وإنما يقع الاعتداد بالاستبراء إذا جرى في ملك مستقر

Para ulama mazhab menyebutkan pendapat lain yang masyhur bahwa hal itu tidak dianggap sebagai istibra’, dan mereka beralasan bahwa kepemilikan atasnya belum tetap sebelum terjadi penyerahan, serta akad masih berpotensi untuk dibatalkan. Adapun masa iddah dengan istibra’ hanya berlaku jika dilakukan dalam kepemilikan yang sudah tetap.

وهذا غير سديد مع الحكم بلزوم الملك للمشتري

Ini tidaklah tepat jika dikaitkan dengan ketetapan bahwa kepemilikan wajib berpindah kepada pembeli.

ولو اشترى جارية على شرط الخيار وقبضها فمرت بها حيضة فإن قلنا الملك في زمان الخيار للبائع فلا تقع الحيضة استبراء وإن قلنا الملك في زمان الخيار للمشتري ففي الاعتداد بتلك الحيضة استبراءً وجهان أحدهما أنها تقع استبراء لمصادفتها ملكَ المشتري والثاني لا تقع استبراء لضعف ملكه

Jika seseorang membeli seorang budak perempuan dengan syarat khiyar (hak memilih) dan telah menerimanya, lalu budak tersebut mengalami satu kali haid, maka jika kita berpendapat bahwa kepemilikan selama masa khiyar masih milik penjual, maka haid tersebut tidak dianggap sebagai istibra’ (masa penantian untuk memastikan rahim kosong). Namun jika kita berpendapat bahwa kepemilikan selama masa khiyar berada pada pembeli, maka dalam menghitung haid tersebut sebagai istibra’ terdapat dua pendapat: pertama, haid tersebut dihitung sebagai istibra’ karena terjadi saat budak itu sudah menjadi milik pembeli; kedua, tidak dihitung sebagai istibra’ karena lemahnya kepemilikan pembeli pada masa itu.

وهذا قريب من مأخذ الخلاف في الجارية قبل القبض؛ فإنْ خطر لمرتِّبٍ أن يجعل مسألة الخيار أولى بأن لا نعتد فيها بالحيضة؛ من جهة جواز الملك لم يبعد ذلك على شرط أن نقول لو تلفت الجارية في يد المشتري انفسخ البيع فتستوي المسألتان في التعرض للانفساخ وتختص مسألة الخيار بالجواز

Hal ini hampir sama dengan sumber perbedaan pendapat dalam masalah budak perempuan sebelum diterima; maka jika terlintas dalam benak seorang penyusun bahwa masalah khiyār lebih utama untuk tidak memperhitungkan haid di dalamnya, dari sisi bolehnya kepemilikan, maka hal itu tidaklah jauh, dengan syarat kita mengatakan bahwa jika budak perempuan itu rusak di tangan pembeli, maka jual beli menjadi batal, sehingga kedua masalah tersebut sama-sama memungkinkan terjadinya pembatalan, namun masalah khiyār memiliki kekhususan berupa kebolehan.

وإن قلنا لا ينفسخ البيع بالتلف في يد المشتري في زمان الخيار اعتدلت المسألتان ولم يلح فرقٌ به مبالاة

Dan jika kita mengatakan bahwa akad jual beli tidak batal karena barang rusak di tangan pembeli pada masa khiyār, maka kedua permasalahan menjadi seimbang dan tidak tampak perbedaan yang perlu diperhatikan.

وإن مرت الحيضة في زمان الخيار في يد البائع ففي وقوع الاستبراء خلاف مرتب لا يخفى إيضاحه وإن قبض المشتري الجارية وكان منفرداً بالخيار والتفريع على أن الملك له فيجب القطع بالاعتداد بالاستبراء فإن الملك لازم للمشتري بمعنى أن الغير لا يَنْقُضُ عليه والخيار مزيد سلطنة له

Jika masa haid terjadi pada waktu khiyar masih di tangan penjual, maka terdapat perbedaan pendapat yang terperinci mengenai terjadinya istibra’, yang penjelasannya tidaklah samar. Jika pembeli telah menerima budak perempuan tersebut dan ia sendiri yang memegang hak khiyar, serta berdasarkan pendapat bahwa kepemilikan telah berpindah kepadanya, maka wajib dipastikan adanya masa iddah dengan istibra’, karena kepemilikan telah tetap bagi pembeli dalam arti bahwa pihak lain tidak dapat membatalkannya, dan khiyar hanyalah tambahan kekuasaan baginya.

وإذا مرت الحيضة بالجارية الموهوبة في يد الواهب فلا اعتداد بها؛ فإن الملك في الجارية للواهب قبل الإقباض وإن قلنا إذا حصل الإقباض استند الملك تبيُّناً إلى الهبة فالوجه عندنا القطع بأن الحيضة لا يعتد بها

Jika masa haid terjadi pada budak perempuan yang dihibahkan sementara ia masih berada di tangan pemberi hibah, maka masa haid tersebut tidak diperhitungkan dalam masa iddah; sebab kepemilikan atas budak perempuan tersebut masih berada pada pemberi hibah sebelum penyerahan, meskipun kita mengatakan bahwa jika penyerahan telah terjadi maka kepemilikan itu secara hukum berlaku sejak hibah diberikan. Maka menurut pendapat kami, yang benar adalah masa haid tersebut tidak diperhitungkan.

وقد ينقدح على بُعْدٍ الاعتدادُ بها إذا جرت في الملك المتبيَّن

Mungkin akan terlintas bahwa pendapat tersebut dapat dianggap sah jika terjadi pada kepemilikan yang telah jelas.

ومن أُوصي له بجارية ونفذت الوصيةُ وقبلها الموصى له فجرت الحيضة في يد الورثة قبل قبض الموصى له وبعد قبوله فالحيضة استبراء صحيح؛ فإن الملك في الوصية لا يتوقف على القبض

Dan apabila seseorang diwasiatkan seorang budak perempuan, lalu wasiat itu dilaksanakan dan penerima wasiat menerimanya, kemudian budak perempuan itu mengalami haid saat masih di tangan para ahli waris sebelum penerima wasiat mengambilnya dan setelah ia menerimanya, maka haid tersebut dianggap sebagai masa istibra’ yang sah; karena kepemilikan dalam wasiat tidak bergantung pada pengambilan.

وحكى صاحب التقريب وجهاً بعيداً أن الحيضة لا تقع استبراء وبالغ في تزييفه وليس هذا عندنا في رتبة الوجوه الضعيفة بل هو خطأ قطعاً من قائله وقد نجز هذا النوع

Penulis kitab at-Taqrīb meriwayatkan satu pendapat yang sangat lemah bahwa haid tidak dianggap sebagai istibra’, dan ia sangat menolak pendapat tersebut. Menurut kami, pendapat ini bahkan tidak termasuk dalam kategori pendapat-pendapat yang lemah, melainkan jelas-jelas merupakan kesalahan dari orang yang mengatakannya. Dengan demikian, pembahasan jenis ini telah selesai.

النوع الثالث في بيان ما يحرم من المستبرأة في زمان الاستبراء فنقول جميع وجوه الاستمتاع محرمة في زمان الاستبراء وهذا يطَّرد في كل مستبرأة

Jenis ketiga adalah penjelasan tentang apa saja yang diharamkan dari perempuan yang sedang menjalani istibra’ selama masa istibra’. Maka kami katakan bahwa seluruh bentuk kenikmatan (hubungan) diharamkan selama masa istibra’, dan hal ini berlaku pada setiap perempuan yang menjalani istibra’.

والمسبيةُ محرمة الوطء في زمان الاستبراء وفي تحريم سائر وجوه الاستمتاع اختلاف مذكور في الطرق من أصحابنا من طرد القولين بوجوب التحريم في جميع وجوه الاستمتاع؛ قياساً للمسبية على المستبرآت جُمَع وهذا قياس واضح

Budak perempuan yang ditawan haram digauli pada masa istibra’, dan dalam hal pengharaman seluruh bentuk kenikmatan lainnya terdapat perbedaan pendapat yang disebutkan dalam berbagai jalur dari kalangan ulama kami; sebagian mereka menerapkan dua pendapat mengenai wajibnya pengharaman dalam seluruh bentuk kenikmatan, dengan melakukan qiyās antara budak perempuan yang ditawan dengan para wanita yang sedang menjalani istibra’ secara umum, dan ini adalah qiyās yang jelas.

ومنهم من لم يُحرّم من المسبية جميعَ وجوه الاستمتاع واعتلّ بأن سبب تحريم الاستمتاعات من المستبرآت تجويزُ أن تكون أمَّ ولد لغير المشتري ولو قدر ذلك لكانت محرمة على غير المستولد والحربيةُ المسبية لو تبين أنها حامل لكان الرق جارياً عليها وعلى حملها وإذا كانت الحرة تسبى فالمستولدة تسبى

Sebagian dari mereka tidak mengharamkan seluruh bentuk kenikmatan dari perempuan tawanan perang, dan beralasan bahwa sebab pengharaman kenikmatan dari perempuan yang sedang menjalani istibra’ adalah kemungkinan bahwa ia adalah umm walad bagi orang lain selain pembeli. Jika kemungkinan itu terjadi, maka ia haram bagi selain orang yang menjadikannya umm walad. Adapun perempuan musuh yang menjadi tawanan perang, jika ternyata ia hamil, maka status perbudakan tetap berlaku atas dirinya dan kandungannya. Jika perempuan merdeka bisa menjadi tawanan perang, maka perempuan yang menjadi umm walad pun bisa menjadi tawanan perang.

والاستبراء في المسبية في حكم التطهير لها حتى تنتفض عن ماءٍ إن كان وهذا يوجب التخصيصَ بالوطء والذي يؤيد الكلام أن منادي رسول الله صلى الله عليه وسلم نادى بأمره في سبايا هوازن وقال ألا لا توطأ حاملٌ حتى تضع ولا حائلٌ حتى تحيض فاقتضى النداء الاقتصارَ على تحريم الوطء وكانت السبايا مختلطات بالمسلمين ويغلب على الظن امتداد الأيدي إليهن فلما لم يحرم الرسولُ صلى الله عليه وسلم إلا الوطءَ مع الحال التي وصفناها اقتضى ذلك تخصيصَ الوطء بالحظر

Istibra’ pada wanita tawanan perang berfungsi sebagai bentuk pensucian baginya hingga ia terbebas dari bekas air mani, jika memang ada. Hal ini mengharuskan adanya pengkhususan pada larangan jima‘ (hubungan badan). Yang menguatkan pendapat ini adalah bahwa penyeru Rasulullah saw. menyerukan atas perintah beliau kepada para tawanan Hawazin: “Ketahuilah, janganlah seorang wanita hamil digauli hingga ia melahirkan, dan jangan pula wanita yang tidak hamil digauli hingga ia haid.” Seruan ini menunjukkan pembatasan larangan hanya pada jima‘. Para tawanan tersebut bercampur dengan kaum muslimin, dan sangat mungkin ada yang menyentuh mereka. Namun, ketika Rasulullah saw. hanya melarang jima‘ dalam kondisi yang telah kami sebutkan, hal itu menunjukkan bahwa larangan tersebut khusus untuk jima‘ saja.

ثم ينقدح عندنا في التفريع على هذا الوجه أمر بدعٌ وهو تنزيل المسبية منزلة الحائض حتى يجوزَ الاستمتاع بما فوق السرة وما تحت الركبة وترددَ المذهبُ في الاستمتاع بما دون الإزار مع توقِّي الوطء ولو كان لا يجري هذا لحق الاستبراء يجرى لحق الحيض

Kemudian timbul dalam benak kami, dalam melakukan perincian berdasarkan cara ini, suatu perkara baru, yaitu menyamakan status perempuan tawanan dengan perempuan haid, sehingga boleh menikmati bagian tubuh di atas pusar dan di bawah lutut. Madzhab pun berbeda pendapat mengenai kebolehan menikmati bagian tubuh di bawah kain penutup, dengan tetap menghindari hubungan badan. Seandainya hal ini tidak berlaku karena alasan istibra’, maka hal itu diberlakukan karena alasan haid.

ثم إذا قلنا الاستبراء بالحيض ولا يَحْرُمُ إلا الوطءُ؛ والاستمتاعُ بما تحت الإزار فلست أرى لإيجاب الاستبراء معنى إلا إذا كانت حاملاً أو سُبيت في بقيةٍ من الطهر أو قلنا الاستبراء بالطهر

Kemudian, jika kita mengatakan bahwa istibra’ dilakukan dengan haid dan tidak diharamkan kecuali jima‘; serta boleh menikmati apa yang berada di bawah kain penutup, maka aku tidak melihat adanya makna kewajiban istibra’ kecuali jika ia sedang hamil, atau ia menjadi tawanan pada sisa masa suci, atau jika kita mengatakan bahwa istibra’ dilakukan dengan suci.

فأما إذا صادف السبيُ أولَ الحيضة وفرعنا على أن الاستبراء بالحيض فلا يكاد يظهر في حق السابي لوجوب الاستبراء معنى

Adapun jika tawanan perempuan didapati pada awal masa haid, dan kita berpendapat bahwa istibra’ dilakukan dengan haid, maka hampir tidak tampak adanya perbedaan bagi orang yang menawan, karena kewajiban istibra’ tetap berlaku secara makna.

واتفق الأصحاب على طرد وجوب الاستبراء في الأبكار من الجواري وحكى صاحب التقريب في البكر المسبية وجهاً بعيداً أنه لا يجب استبراؤها وخصص هذا الوجه بالمسبية وهو مطَّرحٌ مزيّف لا اعتداد به

Para ulama sepakat atas diberlakukannya kewajiban istibra’ pada para budak perempuan yang masih perawan. Penulis kitab at-Taqrib meriwayatkan satu pendapat yang lemah bahwa istibra’ tidak wajib bagi perempuan perawan yang menjadi tawanan perang, dan pendapat ini dikhususkan untuk perempuan perawan yang menjadi tawanan. Namun, pendapat ini tertolak dan dianggap lemah, sehingga tidak dapat dijadikan pegangan.

ثم إذا جرينا على الأصح وحكمنا بأن الاستبراء بالحيض فإذا انقضت حيضة كاملة فتحريم الوطء يدوم عندنا بسبب الحيض إلى الاغتسال فلا تحل الحائض إذا طهرت ما لم تتطهر وسائر وجوه الاستمتاع إن كان التحريم منوطاً بالحيض حكمها حكم دوام الحيض

Kemudian, jika kita mengikuti pendapat yang paling sahih dan memutuskan bahwa istibra’ dilakukan dengan haid, maka apabila satu kali haid telah selesai secara sempurna, larangan berhubungan suami istri tetap berlaku menurut kami karena haid, hingga mandi suci dilakukan. Maka, perempuan haid yang telah suci tidak menjadi halal (untuk digauli) sebelum ia mandi, dan seluruh bentuk kenikmatan lainnya, jika keharamannya terkait dengan haid, hukumnya sama dengan berlanjutnya haid.

وإذا حرمنا وجوهَ الاستمتاع لأجل الاستبراء ثم انقضت الحيضة فالمذهب أن ما حرم لأجل الاستبراء يحل ولا يبقى التحريم إلا فيما يقتضي الحيض تحريمه

Jika kita mengharamkan bentuk-bentuk kenikmatan karena alasan istibra’, kemudian masa haid telah selesai, maka menurut mazhab, apa yang diharamkan karena istibra’ menjadi halal, dan larangan hanya tetap berlaku pada hal-hal yang memang diharamkan oleh haid.

وفي بعض التعاليق المعتمدة عن القاضي حكاية وجه بعيد منسوب إلى بعض الطرق المعتمدة أن تحريم وجوه الاستمتاع لأجل الاستبراء يدوم إلى الاغتسال وهذا ليس بشيء وقد بحثت عن الطرق فلم أجد لهذا الوجه ذكراً في شيء منها

Dalam beberapa komentar yang diakui dari al-Qadhi, terdapat riwayat tentang satu pendapat yang lemah yang dinisbatkan kepada sebagian jalur yang diakui, yaitu bahwa keharaman berbagai bentuk kenikmatan karena istibra’ (pembersihan rahim) berlangsung hingga mandi besar (ghusl). Namun, pendapat ini tidak dapat dijadikan sandaran. Aku telah meneliti jalur-jalur tersebut dan tidak menemukan adanya penyebutan pendapat ini dalam salah satu di antaranya.

فرع

Cabang

إذا ملك جارية من ذوات الأقراء والتفريع على أن الاستبراء بالحيض فتباعدت حيضتها كان القول فيها كالقول في المعتدة إذا تباعدت حيضتها وقد مضى ذلك مفصلاً

Jika seseorang memiliki seorang budak perempuan dari golongan wanita yang mengalami haid, dan berdasarkan pendapat bahwa istibra’ dilakukan dengan haid, lalu haidnya jarang atau lama tidak datang, maka ketentuannya sama seperti ketentuan bagi wanita yang sedang menjalani masa ‘iddah jika haidnya jarang atau lama tidak datang, dan hal itu telah dijelaskan secara rinci sebelumnya.

ولو قالت الجارية قد حضت فللمولى تصديقها ولو أراد أن يحلفها لم يكن له ذلك؛ فإن الأيْمان إنما تجري في الخصومات ولا سبيل إلى الإجبار على اليمين ولو نكلت لم يتجدّد بنكولها حكم فلا معنى لتحليفها

Jika seorang budak perempuan berkata, “Saya telah haid,” maka tuannya boleh mempercayainya. Namun, jika tuannya ingin menyuruhnya bersumpah, ia tidak berhak melakukan hal itu; sebab sumpah hanya berlaku dalam perkara-perkara perselisihan, dan tidak ada jalan untuk memaksa seseorang bersumpah. Jika ia menolak bersumpah pun, penolakannya itu tidak menimbulkan hukum baru, sehingga tidak ada gunanya menyuruhnya bersumpah.

ولو قالت لم أحض وقال المولى لقد حضت فالقول قولها؛ فإنه لا اطلاع على الحيض إلا من جهتها فلو أراد السيد أن يحلّفها فلست أرى لذلك وجهاً أيضاً؛ فإنها لو نكلت لم يستمكن المولى من الحلف لما ذكرناه من أنه لا اطلاع على الحيض إلا من جهتها فإذا استحال الإجبار على اليممن والنكولُ لا يفيد أمراً فلا معنى للتحليف

Jika seorang perempuan berkata, “Aku belum haid,” sedangkan tuannya berkata, “Kamu sudah haid,” maka yang dipegang adalah perkataannya; karena tidak ada yang dapat mengetahui haid kecuali dari pihaknya sendiri. Jika tuan tersebut ingin menyuruhnya bersumpah, aku pun tidak melihat adanya alasan untuk itu; sebab jika ia menolak bersumpah, tuannya pun tidak dapat bersumpah, sebagaimana telah disebutkan bahwa tidak ada yang dapat mengetahui haid kecuali dari pihaknya sendiri. Maka, jika pemaksaan untuk bersumpah itu mustahil dan penolakan bersumpah tidak memberikan dampak apa pun, maka tidak ada makna untuk meminta sumpah.

ولو قال المولى قد أخبرتني أنها حاضت فمثل هذه الواقعة لا ترتفع إلى مجلس الحكم فإن ارتفعت الأمة متحرّجة فيما زعمت وذكرت أن السيد يغشاها من غير استبراء وقال السيد؛ قد استبرأتها فهذا مشكل عندي والأوجه تصديق السيد؛ إذ لو لم يكن كذلك لحال الشرع بين المستبرأة وبين المولى كما يحول بين المعتدة وبين مَنْ منه العدّة؛ وهذا يبين أن الاستبراء بابٌ من التقوى وظّفه الشرع على المولى ولم يُثبت للأمة فيه خصاماً

Dan jika sang tuan berkata, “Aku telah diberitahu bahwa dia (budak perempuan) telah haid,” maka kejadian seperti ini tidak dibawa ke majelis hukum. Jika budak perempuan itu datang dalam keadaan gelisah sebagaimana yang dia klaim, dan menyebutkan bahwa tuannya menggaulinya tanpa istibra’ (masa penantian untuk memastikan bebas dari haid), sementara sang tuan berkata, “Aku telah melakukan istibra’ terhadapnya,” maka menurutku ini adalah perkara yang rumit. Pendapat yang lebih kuat adalah membenarkan perkataan sang tuan; sebab jika tidak demikian, tentu syariat akan menghalangi perempuan yang sedang menjalani istibra’ dari tuannya, sebagaimana syariat menghalangi perempuan yang sedang menjalani masa ‘iddah dari orang yang menyebabkan adanya ‘iddah tersebut. Hal ini menunjukkan bahwa istibra’ adalah bagian dari ketakwaan yang diwajibkan syariat kepada tuan, dan tidak menetapkan adanya perselisihan bagi budak perempuan dalam hal ini.

وفي المسألة احتمال

Dalam masalah ini terdapat kemungkinan.

وحقيقة القول في هذا ترجع إلى أن الجارية هل لها حق المخاصمة في ذلك أم لا وقد ذكر القاضي في مسألة تقترب من هذه تردداً وذكر أنه ذكره أصلاً ونحن نصف ما قاله رضي الله عنه

Hakikat pembicaraan dalam hal ini kembali kepada pertanyaan apakah budak perempuan memiliki hak untuk menggugat dalam perkara tersebut atau tidak. Qadhi telah menyebutkan dalam suatu permasalahan yang mendekati hal ini adanya keraguan, dan beliau menyebutkan bahwa beliau telah menjadikannya sebagai pokok permasalahan. Kami akan mengutip apa yang beliau katakan, semoga Allah meridhainya.

إذا ورث الرجل جاريةً من أبيه أو ابنه وزعمت الجارية أن المتوفَّى كان أصابها في الحياة فللوارث ألاّ يصدقها والورع أن يجتنبها وقد ذكرنا هذا في مسائل أبي يوسف فلو أرادت الجاريةُ أن تحلِّف الوارث فهل لها ذلك

Jika seorang laki-laki mewarisi seorang jariah dari ayahnya atau anaknya, lalu jariah tersebut mengaku bahwa si mayit telah menggaulinya semasa hidup, maka ahli waris tidak wajib mempercayainya, namun sikap wara‘ adalah menghindarinya. Hal ini telah kami sebutkan dalam masalah-masalah Abu Yusuf. Jika jariah tersebut ingin meminta ahli waris bersumpah, apakah ia berhak melakukannya?

تردد القاضي فيه ثم بنى تردده على أصلٍ وهو أن الأبرص إذا اشترى جارية فهل لها الامتناع عن تمكينه من الوطء فيه اختلاف فإن قلنا لها ذلك فقد أثبتنا لها طرفاً من الحق في الوطء إذا ساغ لها أن تتخيّر السليم عن المعيوب وتمتنع عن قربان المعيب فلا يبعد على ذلك أن يثبت لها حق الخصام إذا كانت تعتقد خطراً

Hakim ragu dalam hal ini, kemudian ia mendasarkan keraguannya pada suatu prinsip, yaitu bahwa apabila seseorang yang berpenyakit kusta membeli seorang budak perempuan, apakah budak tersebut berhak menolak untuk membiarkannya melakukan hubungan badan, terdapat perbedaan pendapat dalam hal ini. Jika kita mengatakan bahwa budak tersebut berhak menolak, berarti kita telah menetapkan baginya sebagian hak dalam urusan hubungan badan, jika ia diperbolehkan memilih antara yang sehat dan yang cacat, serta menolak mendekati yang cacat. Maka, tidaklah mustahil berdasarkan hal itu, ia juga berhak mengajukan gugatan jika ia merasa ada bahaya.

وهذا المسلك يجرى حيث انتهى الكلام إليه في الاستبراء والله أعلم

Pendekatan ini diterapkan ketika pembahasan sampai pada masalah istibra’, dan Allah lebih mengetahui.

فرع

Cabang

إذا اشترى الرجل جارية حاملاً من نكاح فوضعت فإن كان النكاح قائماً أو كانت مطلقة فهذه مسألة الأم والإملاء وقد مضت على الاستقصاء

Jika seorang laki-laki membeli seorang budak perempuan yang sedang hamil karena pernikahan, lalu ia melahirkan, maka jika pernikahan itu masih berlangsung atau ia telah dicerai, inilah masalah yang dibahas dalam kitab al-Umm dan al-Imlā’, dan telah dijelaskan secara rinci sebelumnya.

وإن كانت حاملاً من الزنا فوضعت الحملَ فالمذهب الظاهر أن الاستبراء يحصل بوضعها الحمل وإن كانت العدة لا تنقضي بوضع ولد الزنا؛ وذلك أن العدة منسوبة إلى مَنْ منه العدة فليكن الولد منسوباً إليه وهذا المعنى لا يتحقق في الاستبراء فليقع الاكتفاء فيه بصورة وضع الحمل

Jika seorang perempuan hamil karena zina lalu melahirkan kandungannya, maka mazhab yang tampak adalah bahwa istibra’ (masa penantian untuk memastikan kosongnya rahim) dianggap telah terpenuhi dengan melahirkan kandungan tersebut, meskipun masa ‘iddah tidak berakhir dengan kelahiran anak hasil zina. Hal ini karena masa ‘iddah dinisbatkan kepada pihak yang darinya masa ‘iddah itu ditetapkan, sehingga anak tersebut dinisbatkan kepadanya. Makna ini tidak berlaku dalam istibra’, maka dalam hal ini cukup dengan sekadar melahirkan kandungan.

ومن أصحابنا من قال لا يحصل الاستبراء بوضع الحمل من الزنا؛ فإن الغالب على الاستبراء التعبد لا البراءة وولد الزنا لا حرمة له

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa istibra’ tidak dapat diperoleh dengan melahirkan anak hasil zina; karena yang dominan dalam istibra’ adalah aspek ibadah, bukan semata-mata terbebasnya rahim, dan anak hasil zina tidak memiliki kehormatan.

ولا خلاف أن المسبية إذا وضعت الحمل حلّت للسابي ولا نبحث عن سبب علوقها تعلقاً بظاهر نداء المصطفى عليه الصلاة والسلام ألا لا توطأ حامل حتى تضع ولا حائل حتى تحيض

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa seorang wanita tawanan perang yang hamil, apabila telah melahirkan, maka ia halal bagi orang yang menawannya. Kita tidak perlu meneliti sebab kehamilannya, berpegang pada makna lahir dari seruan Rasulullah saw.: “Ketahuilah, janganlah digauli wanita hamil sampai ia melahirkan, dan jangan pula wanita yang tidak hamil sampai ia haid.”

فرع

Cabang

المستبرىء إذا وطىء المستبرأة لم يلتزم بوطئها إلا المأثم ولم ينقطع الاستبراء وليس كالعدة فإنا قد ذكرنا من مذهب بعض الأصحاب على تفاصيلَ أوضحناها أن الانعزال شرط في الاعتداد بالعدة

Orang yang melakukan istibra’ apabila menggauli perempuan yang sedang menjalani istibra’, maka ia hanya menanggung dosa karena perbuatannya itu, dan istibra’ tersebut tidak menjadi batal. Hal ini berbeda dengan masa ‘iddah, karena kami telah menyebutkan menurut mazhab sebagian ulama, dengan rincian yang telah kami jelaskan, bahwa pemisahan (tidak berhubungan) adalah syarat dalam menjalani masa ‘iddah.

ثم إذا وطىء الجاريةَ وهي في أثناء الحيضة فعلقت فإن كان مضى من الحيض يوم وليلة فالذي نراه أن الاستبراء تَمَّ وإن كان يغلب على الظن أن الحيض انقطع بسبب العلوق؛ فإن الذي مضى حيض تامٌّ فلا نظر إلى السبب الذي أوجب انقطاعه وفائدة ما ذكرناه أنه يستحلّ وطأها في زمن الحمل وقد انقضى الاستبراء

Kemudian, jika seseorang menggauli budak perempuan saat ia masih dalam masa haid lalu budak tersebut hamil, maka jika telah berlalu dari masa haid satu hari satu malam, menurut pendapat kami, istibra’ telah sempurna, meskipun kuat dugaan bahwa haidnya terputus karena kehamilan; sebab yang telah berlalu itu adalah haid yang sempurna, sehingga tidak perlu memperhatikan sebab yang menyebabkan terputusnya haid tersebut. Manfaat dari penjelasan ini adalah bahwa ia boleh menggaulinya pada masa kehamilan karena masa istibra’ telah selesai.

ولو لم يمضِ من الحيض يوم وليلة فوطئها فعلقت واحتبس الحيض بسبب العلوق فيما يظن فلا يعتد بما مضى من الدم؛ فإنه أقل من الأقل والاستبراء إنما يقع بحيضٍ تام

Jika dari haid belum berlalu satu hari satu malam, lalu suami menggaulinya sehingga ia hamil dan haidnya tertahan karena kehamilan menurut dugaan, maka darah yang telah keluar sebelumnya tidak dianggap; karena itu kurang dari batas minimal, dan istibra’ hanya sah dengan haid yang sempurna.

ونقول في مثل هذه الصورة لو كانت تركت الصلاة فهي مأمورة بإعادتها وإن كنا نظن أن سبب احتباس الحيض العلوقُ؛ فإن هذه الأمور مظنونة ونظرُنا إلى مقدار الدم وأسبابُ الاحتباس مغيّبة لا تُحيط العلومُ بها فخرج من ذلك أن الاستبراء فيها إذا وضعت هذا الحمل والذي أراه أن وضع الحمل استبراء؛ فإن هذا لا ينقص عن حيضة والعلم عند الله

Dan kami katakan dalam kasus seperti ini, jika ia meninggalkan salat maka ia diperintahkan untuk mengqadha salat tersebut, meskipun kami menduga bahwa sebab terhentinya haid adalah karena kehamilan; sebab hal-hal seperti ini sifatnya hanya dugaan, dan penilaian kita terhadap jumlah darah serta sebab-sebab terhentinya haid adalah perkara yang tersembunyi dan ilmu tidak dapat mengetahuinya secara pasti. Maka dari itu, istibra’ (pengecekan bersih dari haid) dalam kasus ini adalah dengan melahirkan kandungan tersebut. Menurut pendapat saya, melahirkan adalah istibra’; karena hal itu tidak kurang dari satu kali haid, dan ilmu yang pasti hanya milik Allah.

وقد جمعنا في الزوائد كلاماً لابن الحداد في الاستبراء وقد فَضَضْنا جميعه على القواعد ولم يَشذّ منه إلا فرعان لا يتعلقان بالاستبراء

Kami telah mengumpulkan dalam bagian tambahan perkataan Ibn al-Haddad tentang istibra’, dan kami telah menguraikan seluruhnya berdasarkan kaidah-kaidah, tidak ada yang terlewatkan darinya kecuali dua cabang yang tidak berkaitan dengan istibra’.

أحدهما أن من نكح أَمةً ثم اشتراها ووقع الحكم بانفساخ النكاح فمضت ستةُ أشهر من وقت الانفساخ وأتت الجارية بولد يمكن أن يكون العلوق به من النكاح فالولد يلحق السيد الذي كان زوجاً وإن لم يوجد منه إقرار بالوطء في ملك اليمين؛ وذلك أن النسب يلحق بإمكان العلوق من النكاح والمملوكة لا تنحط عن البائنة ولو أبان الرجل زوجته فأتت بولد لزمانٍ يحتمل أن يكون العلوق به من النكاح للحق النسبُ لا محالة ثم إذا لحقه النسب لم تصر الجارية أم ولد له؛ لأنه لم يعترف بوطء في ملك اليمين ونحن إنما ألحقنا النسب لاحتمال كون العلوق في النكاح وهذا لا يُثبت أميةَ الولد

Pertama, jika seseorang menikahi seorang budak perempuan lalu membelinya, kemudian diputuskan bahwa pernikahan itu batal, dan telah berlalu enam bulan sejak waktu pembatalan tersebut, lalu budak perempuan itu melahirkan anak yang secara kemungkinan bisa terjadi kehamilan dari pernikahan itu, maka anak tersebut dinisbatkan kepada tuan yang sebelumnya adalah suaminya, meskipun tidak ada pengakuan darinya telah melakukan hubungan suami istri dalam status budak milik. Hal ini karena nasab dinisbatkan berdasarkan kemungkinan terjadinya kehamilan dari pernikahan, dan status budak perempuan tidak lebih rendah dari perempuan yang dicerai secara ba’in. Jika seorang laki-laki menceraikan istrinya dengan talak ba’in, lalu istrinya melahirkan anak dalam rentang waktu yang memungkinkan kehamilan itu terjadi dari pernikahan, maka nasab anak tersebut tetap dinisbatkan kepadanya tanpa keraguan. Kemudian, jika nasab anak itu telah dinisbatkan kepadanya, budak perempuan itu tidak menjadi ummu walad baginya, karena ia tidak mengakui telah melakukan hubungan suami istri dalam status budak milik. Kami hanya menisbatkan nasab karena kemungkinan terjadinya kehamilan dalam pernikahan, dan hal ini tidak menetapkan status ummu walad bagi budak tersebut.

وحكى القفال وجهاً بعيداً أن الجارية تصير أم ولد؛ لأنه لحقه منها ولد في ملك اليمين لزمان يحتمل أن يكون العلوق منه في ملك اليمين وهذا ضعيف لا أصل له

Al-Qaffal meriwayatkan satu pendapat yang lemah bahwa budak perempuan tersebut menjadi umm walad, karena telah lahir seorang anak darinya saat ia masih dalam kepemilikan sebagai budak (milk al-yamin) pada masa yang memungkinkan kehamilannya terjadi ketika ia masih berstatus milk al-yamin. Namun, pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar.

وإذا فرعنا على الأصح وهو أنها لا تصير أم ولد فلو أقر بوطءٍ في ملك اليمين واحتمل أن يكون الولد منه واحتمل أن يكون من النكاح والتفريع على أن أمية الولد لا تثبت لو لم يقر بالوطء في ملك اليمين فهل تثبت أمية الولد إذا أقر بالوطء في الملك

Jika kita membangun pendapat berdasarkan yang paling sahih, yaitu bahwa ia tidak menjadi umm walad, maka jika seseorang mengakui telah melakukan hubungan suami istri dalam kepemilikan budak perempuan, dan ada kemungkinan anak itu berasal darinya serta ada kemungkinan berasal dari pernikahan, serta berdasarkan pendapat bahwa status umm walad tidak ditetapkan jika tidak mengakui adanya hubungan suami istri dalam kepemilikan budak, maka apakah status umm walad itu ditetapkan jika ia mengakui adanya hubungan suami istri dalam kepemilikan budak?

هذا فيه تردد عندنا؛ من جهة أن ثبوت النسب ليس متوقِّفاً على الوطء في ملك اليمين؛ إذ لو لم يقر بالوطء للحق أيضاًً وأميةُ الولد تبعُ الولد ويجوز أن يقال تثبت أمية الولد ؛ فإن الإقرار بالوطء يُثبت فراش ملك اليمين والفراش اللاحق ينسخ حكم الفراش السابق وإن شملهما الاحتمال

Dalam hal ini terdapat keraguan menurut kami; dari satu sisi, penetapan nasab tidak bergantung pada terjadinya hubungan suami istri dalam kepemilikan budak perempuan, sebab jika ia tidak mengakui adanya hubungan tersebut pun, nasab tetap dapat ditetapkan, dan status perbudakan anak mengikuti anak tersebut. Boleh juga dikatakan bahwa status perbudakan anak dapat ditetapkan; karena pengakuan atas hubungan suami istri menetapkan adanya “firas” (hak kepemilikan budak perempuan), dan firas yang datang kemudian menghapus hukum firas yang sebelumnya, meskipun keduanya sama-sama mungkin terjadi.

ولذلك قلنا إذا تزوجت المرأة وأتت بولدٍ لزمان يحتمل أن يكون من الثاني ويحتمل أن يكون من زوج قبله فالولد يلحق الثاني حتى لو نفاه الثاني باللعان لم يلحق الأول أيضاً والأولى أن نقول لا يقوى الافتراش بملك اليمين على فسخ أثر فراش النكاح؛ من جهة أن الإمكان كافٍ في فراش النكاح ولا حاجة إلى الاعتراف بالوطء بخلاف ملك اليمين وأيضاً فالناكح والمالك واحد والتناسخ في حقه أبعد

Oleh karena itu, kami katakan bahwa jika seorang wanita menikah dan melahirkan seorang anak pada waktu yang memungkinkan anak tersebut berasal dari suami kedua, namun juga memungkinkan berasal dari suami sebelumnya, maka anak tersebut dinasabkan kepada suami kedua. Bahkan jika suami kedua menafikan anak itu melalui li‘ān, anak itu juga tidak dinasabkan kepada suami pertama. Yang lebih utama adalah kita katakan bahwa status kepemilikan budak perempuan (milk al-yamīn) tidak cukup kuat untuk membatalkan pengaruh status pernikahan; karena dalam pernikahan, kemungkinan (anak itu dari suami) sudah cukup tanpa perlu pengakuan telah melakukan hubungan suami istri, berbeda halnya dengan milk al-yamīn. Selain itu, orang yang menikahi dan yang memiliki budak itu adalah orang yang sama, sehingga kemungkinan pergantian nasab dalam kasus ini lebih jauh.

ولو نكح الرجل أمة ثم طلقها قبل المسيس فوطئها السيد فأتت بولد لزمانٍ يحتمل أن يكون من النكاح ويحتمل أن يكون من الوطء الجاري من السيد فهذا فيه احتمال عندنا يجوز أن نلحقه بالسيد ويجوز أن نعتقده متردداً بين السيد وبين الزوج وهذا لما أشرت إليه من تخلف ملك اليمين في النسب عن النكاح والله أعلم

Jika seorang laki-laki menikahi seorang budak perempuan, lalu menceraikannya sebelum terjadi hubungan badan, kemudian budak tersebut digauli oleh tuannya, lalu ia melahirkan anak pada waktu yang memungkinkan anak itu berasal dari pernikahan maupun dari hubungan badan dengan tuannya, maka dalam hal ini terdapat kemungkinan menurut kami: boleh jadi anak itu dinisbatkan kepada tuannya, dan boleh jadi dianggap masih ragu antara tuannya dan suaminya. Hal ini sebagaimana yang telah saya isyaratkan sebelumnya, bahwa status kepemilikan budak (milk al-yamīn) dalam nasab berbeda dengan pernikahan. Allah lebih mengetahui.

والثاني الذي أجراه في أثناء الكلام فيما نظن أنا لم ننص عليه في مسائل العِدد أن الرجل إذا خالع امرأته الممسوسة وجرت في العدة ثم جدد النكاح عليها فلو طلقها من غير مسيس فقد تمهد أنها تعود إلى بقية العدة فلو جدد النكاح عليها ثم مات عنها فعليها عدة الوفاة وهل تكتفي بها أم يعتبر معها حصول بقية العدة التي كانت تعود إليها لو طلقت

Yang kedua, yang beliau sampaikan di tengah pembahasan—menurut dugaan kami, kami belum menegaskannya dalam masalah-masalah ‘iddah—adalah bahwa jika seorang laki-laki melakukan khulu‘ terhadap istrinya yang sudah digauli, lalu ia menjalani masa ‘iddah, kemudian laki-laki itu menikahinya kembali, maka jika ia menceraikannya tanpa melakukan hubungan badan, telah ditegaskan bahwa ia kembali kepada sisa masa ‘iddah sebelumnya. Jika ia menikahinya kembali lalu laki-laki itu meninggal dunia, maka wanita tersebut wajib menjalani ‘iddah wafat. Apakah cukup dengan ‘iddah wafat saja, ataukah harus juga memperhitungkan sisa masa ‘iddah yang akan ia jalani seandainya ia dicerai?

هذا يخرج على الخلاف في أن العدتين هل تتداخلان من شخصٍ واحد إذا اختلفتا وقد ذكرنا الخلاف في ذلك وصورناه في الحمل والأقراء وهذا الاختلاف محقق فيما به الاعتداد وفي الجهة التي عنها الاعتداد

Hal ini berkaitan dengan perbedaan pendapat mengenai apakah dua masa ‘iddah dapat saling masuk (tumpang tindih) dari satu orang jika keduanya berbeda. Kami telah menyebutkan perbedaan pendapat tersebut dan menggambarkannya dalam kasus kehamilan dan masa haid. Perbedaan ini benar-benar terjadi pada hal-hal yang menjadi sebab pelaksanaan ‘iddah dan pada pihak yang menjadi dasar pelaksanaan ‘iddah.

فإن قيل كيف تجوّزون على أحد الوجهين الاكتفاء بالأربعة الأشهر والعشر مع جواز أنها مشغولة الرحم بالوطء الأول في النكاح السابق قلنا هذا كما لو وطىء الرجل زوجته ومات عنها فقد اكتفى الشرع بأربعة أشهر وعشر وإن كانت هي من ذوات الأقر اء والله أعلم وأحكم

Jika dikatakan, bagaimana kalian membolehkan pada salah satu pendapat untuk mencukupkan dengan masa empat bulan sepuluh hari, padahal mungkin saja rahimnya masih terisi akibat hubungan pertama dalam pernikahan sebelumnya? Kami katakan, hal ini seperti ketika seorang laki-laki menggauli istrinya lalu ia meninggal dunia, maka syariat telah mencukupkan dengan masa empat bulan sepuluh hari, meskipun sang istri termasuk wanita yang mengalami haid. Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.

كتَابُ الرَّضَاعِ

Kitab Radha‘ (Penyusuan)

حرمة الرِّضاع ثابتة بنص القرآن والسنة المتلقاة بقبول الأمة وهي من الأصول المجمع عليها قال الله تعالى وَأُمَّهَاتُكُمُ اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ مِنَ الرَّضَاعَةِ وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب ثم ذهب طائفة من ضَعَفة الفقهاء إلى أن أصول المحرمات مستفادة من نص الكتاب تنصيصاً وتنبيهاً؛ فإنه تعالى نصّ على تحريم الأمهات والتحريم المضاف إلى الأصول شملها والفروعَ فكان ذلك ظاهراً من طريق النص والفحوى على تحريم الأصول والفروع ثم نص على تحريم الأخوات

Keharaman karena radha‘ (persusuan) telah tetap berdasarkan nash Al-Qur’an dan sunnah yang diterima oleh seluruh umat, dan ini termasuk prinsip yang telah disepakati (ijmā‘). Allah Ta‘ala berfirman: “Dan ibu-ibu kalian yang menyusui kalian, dan saudara-saudara perempuan kalian dari persusuan.” Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Diharamkan karena radha‘ apa yang diharamkan karena nasab.” Kemudian sekelompok fuqaha yang lemah pendapatnya berpendapat bahwa asal-usul keharaman itu diambil dari nash kitab, baik secara eksplisit maupun implisit; karena Allah Ta‘ala secara tegas mengharamkan para ibu, dan keharaman yang disandarkan pada asal-usul (garis keturunan) mencakup mereka dan juga keturunan mereka, sehingga hal itu jelas berdasarkan nash dan mafhum (makna tersirat) tentang keharaman asal-usul dan keturunan. Kemudian Allah juga secara tegas mengharamkan saudara perempuan.

فدل على أن ما يقع على جانب الأصول والفصول يضاهي في الحرمة النسَب

Ini menunjukkan bahwa apa yang terjadi pada pihak ushul dan furu‘ sebanding dalam keharaman dengan nasab.

وهذا ليس مما يعتد به

Dan hal ini bukanlah sesuatu yang dapat diperhitungkan.

أما تحريم الأمهات والمرتضعين منهن فمنصوص عليه وكذلك تحريم الأخوات ومن زعم أن الكتاب مستقلٌّ بالدلالة على تعميم التحريم في قواعد الرضاع فليس على بصيرة في النظر في الصيغ وما يتلقى منها وإن كان ما ذكره هؤلاء إشارة إلى تمهيد طريق القياس فليس القياس من فوائد الألفاظ وليست الألفاظ مرشدةً إليه ولا دالةً عليه وإنما يتلقى العمل بالقياس من الإجماع كما تقرره الأصول

Adapun pengharaman ibu-ibu dan wanita-wanita yang disusui dari mereka, maka hal itu telah dinyatakan secara tegas, demikian pula pengharaman saudara-saudara perempuan. Barang siapa yang mengklaim bahwa al-Kitab berdiri sendiri dalam menunjukkan keumuman pengharaman dalam kaidah-kaidah radha‘, maka ia tidak memiliki pemahaman yang tajam dalam menelaah bentuk-bentuk lafaz dan apa yang dapat diambil darinya. Meskipun apa yang mereka sebutkan itu merupakan isyarat untuk menyiapkan jalan qiyās, namun qiyās bukanlah bagian dari manfaat lafaz, dan lafaz-lafaz itu tidak menunjukkan atau mengarahkannya. Sesungguhnya, penerapan qiyās diambil dari ijmā‘ sebagaimana dijelaskan dalam ilmu ushul.

على أنا لو رُددنا إلى القياس لم نتوسع فيه في أصول الرضاع فإن اقتضاء الرضاع الحرمةَ والمحرميةَ ليس مما يستدّ فيه قياسٌ معنوي أو شبهي فلا وجه إلا القطعَ بأن الكتاب تضمّن تبيينَ أصولٍ من الرضاع ولم يجر تخصيصه إياها على صيغةٍ تتضمن نفيَ ما عداها فمضمون الكتاب استفتاحُ الكلام في الرضاع واستتمامه متلقّىً من حديث المصطفى صلى الله عليه وسلم إذ قال عليه السلام يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب وهذا من جوامع الكلم؛ فإنه شامل لقواعد حرمة الرضاع لا يغادر منها شيئاًً ولا يتطرق إليه تأويل ولا مثنوية ولا حاجة فيه إلى تتمةٍ بتصرف قائس

Namun, seandainya kita kembali kepada qiyās, kita tidak akan memperluasnya dalam pokok-pokok hukum tentang penyusuan, karena penetapan keharaman dan mahram akibat penyusuan bukanlah perkara yang dapat dijangkau dengan qiyās maknawi atau syibhī. Maka tidak ada alasan kecuali memastikan bahwa Al-Qur’an telah memuat penjelasan pokok-pokok hukum penyusuan, dan tidak ada pengkhususan terhadap pokok-pokok itu dengan redaksi yang mengandung penafian terhadap selainnya. Maka, kandungan Al-Qur’an adalah sebagai pembuka pembahasan tentang penyusuan, sedangkan penyempurnaannya diambil dari hadis Nabi Muhammad saw., sebagaimana sabda beliau: “Diharamkan karena penyusuan apa yang diharamkan karena nasab.” Dan ini termasuk jawāmi‘ al-kalim, karena mencakup seluruh kaidah keharaman penyusuan, tidak ada satu pun yang terlewatkan, tidak mengandung takwil, tidak ada keraguan, dan tidak membutuhkan penyempurnaan dengan ijtihad orang yang melakukan qiyās.

ثم لما نظر الشافعي إلى مضمون الكتاب والنصِّ الشامل الكامل المنقول عن المصطفى صلى الله عليه وسلم رأى أن يعقب هذا الترتيبَ بالتصريح بإثبات الحرمةِ في جانب الفحلِ؛ فإن قول رسول الله صلى الله عليه وسلم يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب مستقل بإفادة التحريم في جميع القواعد

Kemudian, ketika asy-Syafi‘i memperhatikan isi kitab dan nash yang menyeluruh serta sempurna yang diriwayatkan dari al-Musthafa ﷺ, ia memandang perlu untuk melengkapi urutan tersebut dengan penegasan penetapan keharaman pada pihak laki-laki; sebab sabda Rasulullah ﷺ, “Diharamkan karena hubungan persusuan apa yang diharamkan karena hubungan nasab,” sudah cukup untuk menunjukkan keharaman dalam seluruh kaidah.

والذي يكاد يُردّ عنه نظرُ الناظر الحرمةُ في جانب الفحل وانتشارُها؛ من جهة أن اللبن ينفصل عن الأم فذكر الشافعي على الاتصال بتمهيد القواعد لبنَ الفحل توطئةً لأصل الكتاب ثم عقد في لبن الفحل باباً من بعدُ والحرمة تثبت في جانب الفحل وتنتشر على مذاهب جماهير العلماء

Yang hampir-hampir tidak diperselisihkan oleh para peneliti adalah adanya keharaman di sisi pihak laki-laki (fahl) dan penyebarannya; karena susu itu terpisah dari ibu, maka asy-Syafi‘i menyebutkan tentang hubungan dengan penegasan kaidah mengenai susu fahl sebagai pengantar pokok kitab, kemudian beliau membuat bab khusus tentang susu fahl setelah itu, dan keharaman itu tetap berlaku di sisi pihak laki-laki dan menyebar menurut mazhab mayoritas ulama.

والشاهد لذلك حديث خاصّ ناصٌّ يعضد موجَبَ العموم من قوله عليه السلام

Bukti untuk hal itu adalah hadis khusus yang secara tegas memperkuat makna umum dari sabda beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam.

يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب وهو ما روي أن أفلح بن أبي القُعَيْس وفي بعض الروايات أفلح أخا أبي القُعَيْس استأذن على عائشةَ فاحتجبت منه فقال تَحَجَّبين مني أنا عمك فقالت وكيف ذلك قال أرضعتك زوجة أخي بلبان أخي فقالت عائشة إنما أرضعتني المرأة لا الرجل ثم راجعت عائشة رسول الله فقال عليه السلام إنه عمك تربت يمينك فليلج عليك

Diharamkan karena hubungan persusuan apa yang diharamkan karena hubungan nasab, sebagaimana diriwayatkan bahwa Aflah bin Abi Al-Qu‘ais—dan dalam beberapa riwayat disebutkan Aflah saudara Abi Al-Qu‘ais—meminta izin untuk masuk menemui ‘Aisyah, lalu ‘Aisyah bersembunyi darinya. Maka ia berkata, “Apakah engkau bersembunyi dariku, padahal aku adalah pamanmu?” ‘Aisyah bertanya, “Bagaimana bisa demikian?” Ia menjawab, “Istri saudaraku telah menyusui engkau dengan air susu saudaraku.” Maka ‘Aisyah berkata, “Yang menyusuiku adalah perempuan, bukan laki-laki.” Kemudian ‘Aisyah menanyakan hal itu kepada Rasulullah, maka beliau bersabda, “Sesungguhnya dia adalah pamanmu, semoga tanganmu berdebu (ungkapan penegasan), maka biarkanlah ia masuk menemuimu.”

وسئل ابن عباس عن رجل له زوجتان أرضعت إحداهما غلاماً والأخرى جارية هل تحرم المناكحة بينهما فقال اللقاح واحد وأراد رضي الله عنه بذلك انتسابَ ألبان الزوجتين إلى الزوج الواحد وذلك يقتضي الأخوةَ من جهة الأب

Ibnu Abbas pernah ditanya tentang seorang laki-laki yang memiliki dua istri; salah satu dari keduanya menyusui seorang anak laki-laki, dan yang lainnya menyusui seorang anak perempuan. Apakah pernikahan antara keduanya diharamkan? Maka beliau menjawab, “Sumber air susu mereka satu.” Yang beliau maksudkan, semoga Allah meridhainya, adalah bahwa susu kedua istri tersebut dinisbatkan kepada satu suami, dan hal itu mengakibatkan keduanya menjadi saudara dari pihak ayah.

ونقل نقلةُ المذاهب عن عبد الله بنِ عمرو وعبد الله بنِ الزبير وعائشةَ أنهم كانوا لا يثبتون الحرمةَ وانتشارَها في جانب الفحل ثم لم يصحح الأئمةُ الخلاف عن عائشةَ لصحة الحديث المنقول عنها

Para perawi mazhab menukil dari Abdullah bin Amr, Abdullah bin Zubair, dan Aisyah bahwa mereka tidak menetapkan adanya keharaman dan penyebarannya pada pihak laki-laki, kemudian para imam tidak menguatkan adanya perbedaan pendapat dari Aisyah karena hadits yang dinukil darinya adalah shahih.

وذهب إلى نفي حرمة الفحل الأصم وعلقمةُ وإسماعيلُ بن عُليّة

Alqamah dan Ismail bin ‘Ulayyah berpendapat tidak haramnya pejantan tuli.

وهذا المذهب لا عمل به ولا صائرَ إليه والقول فيه يتصل بما ينعقد الإجماع فيه مسبوقاً بالخلاف

Mazhab ini tidak diamalkan dan tidak ada yang mengikuti pendapat tersebut, dan pembahasan tentangnya berkaitan dengan perkara yang ijmā‘-nya didahului oleh adanya perbedaan pendapat.

ثم إن المزني أتى بقواعد الرضاع مبددة ونحن لا نؤثر مخالفةَ ترتيبه ولا نرى الانحدار عن صَدْر الكتاب من غير تقعيد وتمهيد يَطّلع به الناظرُ على معظم المقاصد

Kemudian, al-Muzani telah menyajikan kaidah-kaidah tentang radha‘ secara terpencar, dan kami tidak memilih untuk menyelisihi urutannya, serta tidak memandang baik untuk langsung masuk ke inti kitab tanpa membuat kaidah dan pengantar yang dapat memberikan gambaran kepada pembaca tentang pokok-pokok tujuan pembahasan.

وترتيبُ الشافعي أولى متبع وقد تشوّف إلى استيعاب التمهيد؛ إذ ذكر أصول الحرمات وتعرض للبن الفحل فنقول لحرمة الرضاع أصول وفروع فالأصول ثلاثة أشخاص المرأة المرضعة والصبي المرتضع والرجل الذي أدرّ لبنَ المرأة على الولد المنتسبِ إليه وهو المسمى الفحلَ في هذا الكتاب والمرتضع بحكم الرضاع ولدٌ والمرضعة أمٌّ والرجل الذي وصفناه أبٌ فهؤلاء أصول الحرمات

Urutan yang dibuat oleh asy-Syafi‘i lebih utama untuk diikuti, dan beliau berupaya untuk mencakup penjelasan secara menyeluruh; sebab beliau menyebutkan pokok-pokok keharaman dan membahas tentang susu dari suami (laban al-fahl). Maka kami katakan bahwa keharaman karena radha‘ (persusuan) memiliki pokok dan cabang. Pokok-pokoknya ada tiga orang: perempuan yang menyusui, anak yang disusui, dan laki-laki yang menyebabkan keluarnya susu pada perempuan untuk anak yang dinasabkan kepadanya, yang dalam kitab ini disebut sebagai “fahl”. Anak yang disusui berdasarkan hukum radha‘ dianggap sebagai anak, perempuan yang menyusui dianggap sebagai ibu, dan laki-laki yang telah kami sebutkan dianggap sebagai ayah. Maka mereka inilah pokok-pokok keharaman.

ثم الحرمات لا تقتصر على الأصول بل تنتشر منها وقد يتمحضُ الانتشارُ في جهةِ الرضاع وقد يُمزَج النسبُ بها فليعتقد الفقيهُ أن المرتَضِعَ في منزلة الولد في الحرمة والمحرميّة ثم تنتظم الحرمةُ بينه وبين من تعتزي الأم إليه على حسب انتظامها بين الولد وبين المنتسبين إلى أم الولادة فيحرم المرتضعُ على أمهات المرضعة وآبائها وأخواتها وأخواتهم؛ فإنهم يقعون منه على مراتبِ الأخوالِ والخالاتِ

Kemudian, larangan-larangan itu tidak terbatas hanya pada pokok-pokoknya saja, melainkan menyebar darinya, dan terkadang penyebaran itu murni terjadi pada sisi hubungan persusuan (radha‘), dan terkadang nasab bercampur dengannya. Maka hendaknya seorang faqih meyakini bahwa anak yang disusui (al-murtadi‘) menempati kedudukan anak kandung dalam hal keharaman dan mahramiyah. Selanjutnya, keharaman itu berlaku antara dia dan orang-orang yang dinisbatkan kepada ibu susuan, sebagaimana keharaman itu berlaku antara anak kandung dan orang-orang yang dinisbatkan kepada ibu kandung. Maka anak susuan haram menikahi ibu-ibu dari ibu susuan, ayah-ayahnya, saudara-saudara perempuannya, dan saudara-saudara laki-lakinya; karena mereka menempati kedudukan paman-paman dan bibi-bibi dari pihak ibu bagi anak susuan tersebut.

ولا تثبت الحرمة بين المرتضع وبين بني إخوة المرضعة وبني إخوتهم فإنهم يقعون من المرتضع في مرتبة بني الأخوال وأولاد الخالات وهم لا يحرمون في النسب

Tidak terjadi keharaman antara anak yang menyusu dengan anak-anak saudara laki-laki ibu susu dan anak-anak saudara perempuan mereka, karena mereka menempati kedudukan seperti anak-anak paman dari pihak ibu dan anak-anak bibi dari pihak ibu, yang mana mereka tidak haram dinikahi dalam hubungan nasab.

وحرمة الرضاع في انتشارها لا تُبِرّ على جهة النسب وهذا النسق بين المرتضع وبين أب الرضاع والمنتسبين إلى أب الرضاع أو المتصلين به بجهة الرضاعة على حسب ما ذكرناه في المرضعة

Keharaman karena hubungan radha‘ah dalam penyebarannya tidak mengikuti pola hubungan nasab. Hubungan ini terjadi antara anak yang disusui dengan ayah susuan, serta orang-orang yang dinisbatkan kepada ayah susuan atau yang terhubung dengannya melalui jalur radha‘ah, sebagaimana telah kami jelaskan pada pembahasan tentang ibu susuan.

هذا بيان أصل الانتشار من المرضعة وأب الرضاع

Ini adalah penjelasan tentang asal mula penyebaran dari ibu susu dan ayah susu.

وأما انتشار الحرمة من جانب المرتضع فكل من يحرم المرتضعُ عليه فيحرم أولادهُ عليه وإن تَسفّلوا

Adapun penyebaran keharaman dari pihak anak yang disusui, maka setiap orang yang haram bagi anak yang disusui, juga haram bagi anak-anaknya, meskipun mereka berada pada tingkat keturunan yang lebih rendah.

ولا انتشار للحرمة في جانبه إلا إلى أولاده فلو كان للمرتضع أخ من نسب أو رضاع فإنه لا يحرم على المرضعة

Dan keharaman tidak meluas pada pihaknya kecuali kepada anak-anaknya, maka jika anak yang menyusu itu memiliki saudara, baik dari nasab maupun dari sesusuan, hal itu tidak menyebabkan keharaman bagi wanita yang menyusuinya.

فإن قيل ألستم ادّعيتم استقلال قول المصطفى صلى الله عليه وسلم في الشمول والترقي عن التأويل؛ إذ قال عليه السلام يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب قلنا أجل هو كذلك؛ فإن قيل أخ الابن وأخته يحرمان على الأب إذا كان الابن المسؤول عنه نسيباً قلنا ليس هذا من تحريم النسب ولكن الرجل إذا كان له ابن نسيب فأخوه ابنه أو ربيبه فيتأتَّى التحريم من الصهر وليس من ضرورة بنوة الرضاع اتصال صهرٍ بها ومقتضى قول الرسول صلى الله عليه وسلم أن ما يحرّمه النسب يحرمه الرضاع وهذا مستمر لا قصور فيه ولا استثناء فيه

Jika dikatakan, “Bukankah kalian telah mengklaim bahwa sabda Rasulullah saw. itu berdiri sendiri dalam mencakup dan terangkat dari penafsiran; ketika beliau bersabda: ‘Diharamkan karena hubungan persusuan apa yang diharamkan karena hubungan nasab’?” Kami katakan, “Benar, memang demikian.” Jika kemudian dikatakan, “Saudara laki-laki dan saudari anak itu diharamkan atas ayah jika anak yang dimaksud adalah anak kandung,” kami katakan, “Ini bukan termasuk pengharaman karena nasab, tetapi jika seorang laki-laki memiliki anak kandung, maka saudara laki-laki anak itu adalah anaknya atau anak tirinya, sehingga pengharaman terjadi karena hubungan pernikahan (shihār), bukan karena semata-mata hubungan persusuan yang menyebabkan adanya hubungan pernikahan dengannya. Dan makna sabda Rasulullah saw. adalah bahwa apa yang diharamkan oleh nasab, diharamkan pula oleh persusuan, dan hal ini berlaku secara terus-menerus, tidak ada kekurangan dan tidak ada pengecualian di dalamnya.”

وإن بسطنا القول في انتشار الحرمة عُدنا وقلنا المرضعةُ أم وأبوها جد وأمها جدة وأخوها خال وأختها خالة وأولادها إخوة وأعمامها وأخوالها وعماتها وخالاتها كالأعمام والعمات والأخوال والخالات الأَدْنين وعلى هذا الوجه تنتظم حرمة النسب

Jika kita memperluas pembahasan tentang meluasnya keharaman, maka kita katakan: wanita yang menyusui adalah ibu, ayahnya adalah kakek, ibunya adalah nenek, saudaranya adalah paman dari pihak ibu, saudarinya adalah bibi dari pihak ibu, anak-anaknya adalah saudara, paman-pamannya, paman-paman dari pihak ibu, bibi-bibinya, dan bibi-bibi dari pihak ibu adalah seperti paman-paman dan bibi-bibi terdekat dari pihak nasab. Dengan cara inilah keharaman karena nasab menjadi teratur.

وهذا القول بعينه يجري في أب الرضاع وأولادُ المرتضع وأحفادُه وإن تسفّلوا بمثابة الأولاد وإخوته وأخواته لا يحرمون؛ فإن النسب لا يحرمهم أيضاًً وأبوه لا يحرم فإن أب الابن زوج الأم

Pendapat ini sendiri juga berlaku pada ayah susuan, anak-anak dari anak yang disusui, dan cucu-cucunya meskipun ke bawah, mereka diposisikan seperti anak-anaknya. Sedangkan saudara laki-laki dan perempuan dari anak yang disusui tidak menjadi mahram; karena nasab juga tidak menjadikan mereka mahram, dan ayahnya pun tidak menjadi mahram, karena ayah dari anak adalah suami ibu.

وقال قائلون انتشار حرمة الرضاعة كانتشار حرمة النسب إلا أن أخت الابن النسيب محرمة لأنها بنت الأب إن كانت أختاً من الأب أو بنت أم الابن فتقع ربيبةً للأب وأختُ المرتضع لا تحرم على أب الرضاع؛ لأنه لا يلزم أن تكون مرتضعة أيضاً ولا يلزم أن تكون ربيبة وأم أم ابن النسيب محرّمة؛ لأنها صهره وأم أم المرتضع لا تحرم؛ لأنه لا يلزم أن تكون صهره فلا استثناء إذاً إلا من جهة الصهر كما ذكرناه

Sebagian ulama berpendapat bahwa larangan karena hubungan persusuan itu menyebar sebagaimana larangan karena hubungan nasab, kecuali bahwa saudari anak kandung (nasab) diharamkan karena ia adalah putri ayah jika merupakan saudari seayah, atau putri ibu anak tersebut sehingga menjadi anak tiri bagi ayah, sedangkan saudari anak yang disusui tidak diharamkan atas ayah susuan; karena tidak mesti ia juga disusui dan tidak mesti menjadi anak tiri. Ibu dari ibu anak kandung diharamkan karena ia adalah mertua, sedangkan ibu dari ibu anak yang disusui tidak diharamkan karena tidak mesti menjadi mertua. Maka, tidak ada pengecualian kecuali dari sisi hubungan pernikahan (ṣihr) sebagaimana telah kami sebutkan.

وإذا وضح الغرض على البسط فنجمع قولاً وجيزاً يحوي القواعد ولا يشَذُّ منه في أصل الحرمة أصلٌ فنقول الأصول ثلاثة كما ذكرنا الأب والأم والمرتضع ثم كل من يحرم على الأب من النسب والرضاع فهو محرم على المرتضع إلا بني الإخوة والأخوات؛ فإنهم محرمون عليه وهم يقعون من المرتضع أولاد الأعمام والعمات

Jika tujuan telah jelas dengan penjelasan yang luas, maka kami akan merangkum dengan sebuah pernyataan singkat yang mencakup kaidah-kaidah dan tidak ada satu pun asal keharaman yang terlewatkan darinya. Kami katakan bahwa pokok-pokoknya ada tiga, sebagaimana telah kami sebutkan: ayah, ibu, dan anak yang disusui. Kemudian, setiap orang yang haram bagi ayah karena nasab atau karena hubungan persusuan, maka ia juga haram bagi anak yang disusui, kecuali anak-anak saudara laki-laki dan saudara perempuan; karena mereka haram baginya, dan mereka bagi anak yang disusui adalah anak-anak paman dan bibi.

ونقول في المرضعة هي محرمة لأمومة الرضاع وكل من يحرم عليها بنسب أو رضاع فهو محرم على المرتضع إلا بني إخوتها وأخواتها كما ذكرناه في الأب؛ فإنهم يقعون من المرتضع أولاد الأخوال والخالات

Kami katakan bahwa ibu susu itu haram karena keibuan dari hubungan persusuan, dan setiap orang yang haram atasnya karena nasab atau persusuan, maka ia juga mahram bagi anak susu, kecuali anak-anak dari saudara laki-laki dan saudara perempuannya, sebagaimana telah kami sebutkan pada ayah; karena mereka bagi anak susu adalah anak-anak paman dan bibi.

وأما المرتضع في نفسه فيحرم أولادُه من النسب والرضاع كما يحرم هو ولا يحرم إلا أولادُه وأحفاده

Adapun anak yang menyusu itu sendiri, maka anak-anaknya dari nasab dan dari hubungan persusuan menjadi haram (untuk dinikahi) sebagaimana ia sendiri haram, dan yang menjadi haram hanyalah anak-anaknya dan cucu-cucunya saja.

فهذا هو الضابط الجامع

Inilah kaidah yang bersifat menyeluruh.

ومما يوصَى الطالب به ألا يُغفل التفاف الرضاع بالنسب ويجري الكلام مجرى واحداً ونحن نضرب في ذلك مثالاً فنقول أمّك من الرضاع كل أنثى أرضعتك أو أرضعت من أرضعتك أو أرضعت من أرضعك يعني الفحل أو ولدت من أرضعتك أو ولدت من أرضعك أو أرضعت من ولدتك أو أرضعت من ولدك وليعتبر الناظر التفافَ الرضاع والنسب بهذه المرتبة

Salah satu hal yang dianjurkan kepada penuntut ilmu adalah agar tidak mengabaikan keterkaitan antara hubungan persusuan (radā‘) dengan nasab, dan hendaknya membahas keduanya dengan cara yang sama. Kami akan memberikan contoh tentang hal ini: Ibumu dari persusuan adalah setiap perempuan yang menyusui kamu, atau menyusui orang yang menyusuimu, atau menyusui orang yang menyusui ayahmu (yaitu suami dari perempuan yang menyusui), atau melahirkan orang yang menyusuimu, atau melahirkan orang yang menyusui ayahmu, atau menyusui orang yang melahirkanmu, atau menyusui anakmu. Hendaknya orang yang menelaah memperhatikan keterkaitan antara persusuan dan nasab pada tingkatan seperti ini.

ولا مزيد على ما ذكرناه نحن في عقد الجُمل

Tidak ada tambahan atas apa yang telah kami sebutkan dalam kitab ‘Uqūd al-Jumal.

ولما ذكر صاحب التلخيص تشبيه الرضاع بالنسب وأراد الاستثناء فإن مجموعه مقصور على الاستثناء استثنى ما لا حاجة إليه وقال الرضاع كالنسب إلا في الميراث والولاية وأخذ يعدد ما لا حاجة إليه

Ketika penulis kitab at-Talkhīṣ menyebutkan perumpamaan antara hubungan persusuan (raḍā‘) dengan hubungan nasab, dan bermaksud membuat pengecualian—karena seluruh pembahasannya terbatas pada pengecualian—ia mengecualikan hal-hal yang sebenarnya tidak perlu dikecualikan. Ia berkata, “Hubungan persusuan itu seperti hubungan nasab kecuali dalam hal warisan dan perwalian,” lalu ia mulai merinci hal-hal yang sebenarnya tidak perlu dirinci.

والقول الكامل فيه أن الرضاع لا يضاهي النسب إلا في الحرمة والمحرمية قال الأئمة الأمهاتُ ثلات أم النسب وهي ذات محرمية رحم ويجتمع فيها الحرمة والمحرمية وأم الرضاع ولها المحرمية والحرمة والأم الثالثة هي التي خلفت رسول الله بالزوجية قال الله تعالى وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ وكان أمر الحرمة على الأبد ولا محرمية وقد انعقد ما أردنا عقده ونعود بعده إلى ترتيب السواد

Penjelasan yang lengkap tentang hal ini adalah bahwa hubungan persusuan (radha‘) tidak menyerupai nasab kecuali dalam hal keharaman (haram) dan mahramiyah. Para imam berkata, ada tiga jenis ibu: ibu nasab, yaitu yang memiliki hubungan mahramiyah karena rahim, yang padanya terkumpul keharaman dan mahramiyah; ibu persusuan, yang juga memiliki mahramiyah dan keharaman; dan ibu ketiga adalah istri Rasulullah yang menjadi ibu bagi kaum mukminin melalui pernikahan, sebagaimana firman Allah Ta‘ala: “Dan istri-istrinya adalah ibu-ibu mereka.” Dalam hal ini, keharamannya berlaku selamanya, namun tidak ada mahramiyah. Dengan demikian, apa yang ingin kami jelaskan telah selesai, dan setelah ini kami akan kembali pada penataan pembahasan utama.

فصل قال والرضاع اسم جامع يقع على المصّة والمصتين إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Radā‘ (penyusuan) adalah istilah umum yang mencakup satu hisapan, dua hisapan, hingga akhirnya.”

أبان الشافعي رضي الله عنه أن اسم الرضاع ينطلق على المصة والمصتين فصاعداً وهو اسم جنس يجمع الواحد والجمع وأراد بذلك أنه لو لم يرد في صحيح الأخبار ما يدلّ على اشتراط العدد في الرضعات لأثبتنا الحرمة باسم الرضاع ولكن صح أن حرمة الرضاع لا تحصل إلا برَضَعات وأبو حنيفة لم يرع العدد وأثبت الحرمة بما ينطلق عليه اسمُ الرضاع

Imam Syafi‘i raḥimahullāh menjelaskan bahwa istilah “radā‘” (persusuan) berlaku untuk satu hisapan, dua hisapan, dan seterusnya; ia merupakan isim jenis yang mencakup bentuk tunggal maupun jamak. Dengan penjelasan ini, beliau bermaksud bahwa jika tidak terdapat riwayat yang sahih dalam hadis-hadis yang menunjukkan syarat jumlah dalam radā‘, niscaya kami menetapkan keharaman (mahram) hanya dengan nama radā‘ saja. Namun, telah sahih bahwa keharaman karena radā‘ tidak terjadi kecuali dengan beberapa kali persusuan. Sementara itu, Abū Ḥanīfah tidak memperhatikan jumlah (persusuan) dan menetapkan keharaman dengan apa saja yang dinamakan radā‘.

والأخبارُ الواردة في العَدَد كثيرة منها ما رواه ابن الزبير عن النبي عليه السلام أنه قال لا تحرّم المصة ولا المصتان ولا الرضعة ولا الرضعتان وروت أم الفضل عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال لا تحرم الإملاجة ولا الإملاجتان فثبت أصل العدد ثم رأى الشافعي أن حرمة الرضاع لا تحصل إلا بخمس رضعات واعتمد في ذلك حديث عائشة وهو مشهور مدون في الصحاح

Riwayat-riwayat yang menyebutkan jumlah (persusuan yang menyebabkan mahram) sangat banyak, di antaranya adalah yang diriwayatkan oleh Ibnu az-Zubair dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bahwa beliau bersabda: “Satu hisapan tidak menyebabkan keharaman, dua hisapan juga tidak, satu kali persusuan tidak menyebabkan keharaman, dua kali persusuan juga tidak.” Ummul Fadhl juga meriwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bahwa beliau bersabda: “Satu kali isapan tidak menyebabkan keharaman, dua kali isapan juga tidak.” Maka, telah tetaplah asal penetapan jumlah (persusuan). Kemudian asy-Syafi‘i berpendapat bahwa keharaman karena persusuan tidak terjadi kecuali dengan lima kali persusuan, dan ia mendasarkan pendapat tersebut pada hadis ‘Aisyah yang terkenal dan tercatat dalam kitab-kitab shahih.

وذهب ابن أبي ليلى وداود وغيرهما إلى أن حرمة الرضاع تثبت بثلاث رضعات واعتمدوا في ذلك حديثَ ابن الزبير وأمِّ الفضل قال المزني أسمِع ابنُ الزبير رسول الله؛ فقال رضي الله عنه سمعه وهو ابن تسع وقال أئمة الحديث مات رسول الله وهو ابن تسع فلعل الشافعيَّ أراد آخر ما سمعه في آخر العهد ولا شك أنه ولد بعد الهجرة بسنة فإنه لما قدم رسول الله عليه المدينة مهاجراً زعمت اليهود أنهم سَحَروا المسلمين؛ فلا يولد لهم ذكر وانقضت سنة ولم يولد للمسلمين ذكر وأول مولود من الغلمان ابنُ الزبير بعد انقضاء سنة ولما وُلد كبّر المسلمون

Ibnu Abi Laila, Dawud, dan selain keduanya berpendapat bahwa keharaman karena radha‘ (persusuan) ditetapkan dengan tiga kali persusuan. Mereka mendasarkan pendapat ini pada hadis Ibnu Zubair dan Ummul Fadhl. Al-Muzani berkata, “Ibnu Zubair mendengar Rasulullah; ia berkata, ‘Semoga Allah meridhainya, ia mendengarnya ketika berusia sembilan tahun.’” Para imam hadis mengatakan bahwa Rasulullah wafat ketika Ibnu Zubair berusia sembilan tahun. Maka barangkali yang dimaksud Imam Syafi‘i adalah akhir dari apa yang didengarnya di akhir masa hidup Rasulullah. Tidak diragukan lagi bahwa ia lahir setahun setelah hijrah, karena ketika Rasulullah tiba di Madinah sebagai seorang muhajir, orang-orang Yahudi mengklaim bahwa mereka telah menyihir kaum Muslimin sehingga tidak ada anak laki-laki yang lahir bagi mereka. Satu tahun berlalu tanpa ada anak laki-laki yang lahir bagi kaum Muslimin, dan anak laki-laki pertama yang lahir setelah satu tahun berlalu adalah Ibnu Zubair. Ketika ia lahir, kaum Muslimin bertakbir.

وقيل كَبَّرَ أصحاب الحجاج يوم صلب ابن الزبير فقالت أسماء أم ابن الزبير ذاتُ النطاقين المكبرون عليك يوم ولدت خير من المكبرين عليك يوم قتلت

Dikatakan bahwa para pengikut al-Hajjaj bertakbir pada hari penyaliban Ibn al-Zubair. Maka Asma’, ibu Ibn al-Zubair, yang dikenal dengan Dzatun Nithaqain, berkata: “Orang-orang yang bertakbir untukmu pada hari engkau dilahirkan lebih baik daripada orang-orang yang bertakbir untukmu pada hari engkau dibunuh.”

فقد اعتمد قوم حديثَ ابن الزبير في نفي الحرمة عن المصة والمصتين وبَنْوا إثبات الحرمة على المفهوم فإن التخصيص بالأقدار يقتضي مخالفةَ الحكم للمقدّر المنصوص عليه

Sebagian ulama telah berpegang pada hadis Ibnu Zubair untuk menafikan keharaman dengan satu atau dua kali hisapan, dan mereka membangun penetapan keharaman berdasarkan mafhūm, karena pembatasan dengan jumlah tertentu mengharuskan adanya perbedaan hukum bagi jumlah yang disebutkan secara eksplisit.

واعتمد الشافعي الحديث الناص على الخمس قالت عائشة أنزلت عشرُ رضعات يحرِّمن فنسخن بخمسٍ فمات رسول الله صلى الله عليه وسلم وهذا مما يتلى من القرآن

Syafi‘i berpegang pada hadis yang secara tegas menetapkan lima kali (susuan). Aisyah berkata, “Diturunkan (ayat tentang) sepuluh kali susuan yang mengharamkan, lalu di-nasakh dengan lima kali susuan, kemudian Rasulullah saw. wafat, dan ini termasuk yang dibaca dari Al-Qur’an.”

وهذا قد يعترض فيه إشكال فإن الحديث وإن كان مدوّناً في كل صحيح فمضمونه أن الرضعات الخمس كانت ضمن آيةٍ تتلى من القرآن ونحن لا نراها بين الدفتين فلعها أرادت أنها كانت تتلى حُكماً والقول في ذلك يطول وليس من الحزم الزيادة على المعنى المطلوب في كل فنّ

Dalam hal ini mungkin muncul suatu permasalahan, sebab meskipun hadis tersebut tercantum dalam setiap kitab sahih, kandungannya menunjukkan bahwa lima kali penyusuan itu termasuk dalam suatu ayat yang dahulu dibaca sebagai bagian dari Al-Qur’an, sedangkan kita tidak menemukannya di antara dua sampul mushaf. Mungkin maksudnya adalah bahwa ayat tersebut dahulu dibaca secara hukum. Pembahasan mengenai hal ini cukup panjang, dan tidaklah bijak menambahkan penjelasan di luar makna yang diperlukan dalam setiap bidang ilmu.

وحمل الشافعي حديث المصة والمصتين على جواب رسول الله صلى الله عليه وسلم عن سؤال مخصوص وواقعة سئل فيها عن المصتين فخرج جوابُه على وَفْق السؤال وهذا يعضده ما روي عن صعصعة بن صُوحان أنه قال سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم أتحرم الرضعة والرضعتان فقال عليه السلام لا تحرم الرضعة والرضعتان وصح من مذهب عائشة اعتبارُ خمسِ رضعات فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم في حديث سالم أرضعيه خمساً يحرم عليك كما سنصفه بعد هذا إن شاء الله فهذا القدر كافٍ في تأسيس المذهب

Imam Syafi‘i menafsirkan hadis tentang satu atau dua kali hisapan (susuan) sebagai jawaban Rasulullah saw. atas pertanyaan khusus dan peristiwa tertentu di mana beliau ditanya tentang dua kali hisapan, maka jawabannya pun sesuai dengan pertanyaan tersebut. Hal ini didukung oleh riwayat dari Sha‘sha‘ah bin Shuhan yang berkata bahwa Rasulullah saw. pernah ditanya, “Apakah satu atau dua kali susuan menyebabkan mahram?” Beliau menjawab, “Satu atau dua kali susuan tidak menyebabkan mahram.” Dan telah sah dari mazhab ‘Aisyah bahwa yang dianggap adalah lima kali susuan, sebagaimana sabda Rasulullah saw. dalam hadis tentang Salim, “Susuilah dia lima kali, maka dia menjadi mahram bagimu,” sebagaimana akan kami jelaskan setelah ini insya Allah. Maka kadar ini sudah cukup untuk menjadi dasar mazhab.

وموضع استقصائه مسائل الخلاف

Tempat pembahasannya secara mendalam adalah pada masalah-masalah khilaf.

وأول ما نبتديه بعد ذلك أن الرجوع في أعداد الرضعات إلى حكم العرف ولا نظر فيه إلى مقدار اللبن يقل أو يكثر والمعتبر في ذلك من طريق التمثيل الأكلاتُ في موجَب البِرّ والحِنث في الأَيْمان والرجل إذا تعاطى لقمة واحدة وأكلها ثم انكف فالذي صدر منه أكلة ولو نُصبت المائدة بين يديه والألوان تختلف وتأتي على الوِلاء المعتاد في الأكلة الواحدة فهذا وإن كثر أكلةٌ واحدة كذلك المصّة الواحدة إذا تحقق وصول شيء من اللبن بها إلى الجوف ثم فرض الاقتصار عليها رضعةٌ واحدةٌ

Hal pertama yang perlu kita mulai setelah itu adalah bahwa dalam menentukan jumlah susuan, kembali kepada ketentuan ‘urf (kebiasaan masyarakat), dan tidak melihat pada banyak atau sedikitnya susu. Yang dijadikan acuan dalam hal ini, sebagai perumpamaan, adalah seperti suapan dalam perkara sumpah dan kafarat, serta seseorang yang mengambil satu suapan lalu memakannya kemudian berhenti; maka yang ia lakukan itu dianggap satu suapan, meskipun di hadapannya terhidang berbagai macam makanan yang berbeda-beda dan datang secara berurutan sebagaimana biasanya dalam satu kali makan. Maka, meskipun jumlahnya banyak, itu tetap dianggap satu kali makan. Demikian pula satu hisapan, jika telah dipastikan ada susu yang masuk ke dalam perut karenanya, lalu hanya itu saja yang dilakukan, maka itu dihitung satu kali susuan.

ولو التقم الصبي الثدي واستكثر من الارتضاع وتطاول الزمن على التواصل المعتاد فهو رضعة واحدة ولو كان الصبي في أثناء الارتضاع يلفظ الثدي ويلهو ثم يعود في زمنٍ لا يقطع اعتبارَ التواصل فكل ما يجري رضعة ولو استنفد ما في أحد الثديين فنقلته المرضع إلى الثدي الآخر فهذا ليس رضعة جديدة بل كل ما يعد نوبة في الإرضاع فهو رضعة

Jika seorang bayi menempel pada payudara dan menyusu dalam jumlah banyak serta waktu menyusu berlangsung lebih lama dari biasanya, itu tetap dihitung sebagai satu kali susuan. Jika selama menyusu bayi melepaskan payudara dan bermain-main, lalu kembali menyusu dalam waktu yang tidak memutuskan kesinambungan, maka semua yang terjadi itu dihitung sebagai satu kali susuan. Jika bayi telah menghabiskan susu di salah satu payudara lalu sang ibu memindahkannya ke payudara yang lain, ini bukanlah susuan baru, melainkan semua yang dianggap sebagai satu sesi menyusu adalah satu kali susuan.

والقول في ذلك ظاهر غير مُحوجٍ إلى طلب مسلك في التقريب يُعتاد؛ فإن العادة بيّنة فيما يعد نوبة من الرضاع وإنما تنقطع النوبة بزمان يتخلل قاطعٍ للتواصل وقد يؤثِّر عندنا في ذلك المقصود؛ فإن الأم إذا أرضعت وانصرفت فلم يطل الزمان فاستعبر الصبي أو نابه ما يقتضي تسكينَه فلو عادت إليه وأرضعته فهذا يعد رضعة ثانية وإن كانت لو أدامت الإكباب على الإرضاع لكان لا يبعد تخلل مثل هذا الزمان مع العود إلى الرضعة الأولى وهذا لا ينكره من يهتم بدرك المعارف

Pendapat dalam hal ini jelas dan tidak memerlukan pencarian metode pendekatan yang biasa dilakukan; karena kebiasaan sudah nyata dalam hal apa yang dianggap sebagai satu giliran menyusu, dan giliran itu hanya terputus oleh waktu yang memutus kesinambungan. Dalam hal ini, tujuan juga berpengaruh menurut kami; jika seorang ibu menyusui lalu pergi, dan tidak lama kemudian anak itu menangis atau mengalami sesuatu yang memerlukan penenangan, kemudian sang ibu kembali dan menyusuinya lagi, maka ini dianggap sebagai susuan kedua. Padahal, jika sang ibu terus-menerus menyusui tanpa jeda, maka tidak mustahil jeda waktu seperti itu terjadi namun tetap dianggap sebagai susuan pertama. Hal ini tidak akan diingkari oleh siapa pun yang memperhatikan pemahaman.

ويتخلل في الأكلة من الزمان ما لا يعتد به فلو قام الرجل مضرباً ثم عاد لأمرٍ اقتضى العَوْدَ وافتتح الأكل عُدّ أكْلة واحدة فالرجوع إذاً إلى المعارف؛ فإن بانت في الاتحاد والتعدد جرى الحكم بحسبها

Di sela-sela makan terdapat jeda waktu yang tidak dianggap signifikan. Jika seseorang bangkit dari makan lalu kembali karena suatu keperluan yang mengharuskannya kembali, kemudian memulai makan lagi, maka itu tetap dihitung sebagai satu kali makan. Maka, penentuan kembali pada kebiasaan yang dikenal; jika jelas dalam hal kesatuan atau keberagaman, maka hukum berlaku sesuai dengan kebiasaan tersebut.

وإن تردد الرأي بين اتحاد الرضعة وتعددها تردُّدَ إشكال لا تردُّدَ اجتهاد فالأصل الاتحاد وعدم وقوع الحرمة المنوطة بالعدد وإن تقابل اجتهادان في اقتضاء الاتحاد والتعدد ثار الخلاف وهذا جارٍ في كل ما يتلقى من العرف

Jika pendapat ragu antara satu kali penyusuan dan beberapa kali penyusuan sebagai keraguan yang bersifat problematis, bukan keraguan yang bersifat ijtihad, maka hukum asalnya adalah satu kali penyusuan dan tidak terjadi keharaman yang bergantung pada jumlah. Namun, jika terdapat dua ijtihad yang saling berhadapan dalam menetapkan satu kali atau beberapa kali penyusuan, maka timbullah perbedaan pendapat. Hal ini berlaku pada setiap perkara yang bersumber dari ‘urf (kebiasaan masyarakat).

وقد قال العراقيون حكايةً من أصحابنا من قال إن الرضاع إنما ينقطع ويتعدد بإضراب الصبي فلو لم يُضرب وقامت المرأة ثم عادت وتكرر ذلك مراراً فالكل رضعة

Orang-orang Irak meriwayatkan dari sebagian ulama kami yang berpendapat bahwa penyusuan itu hanya terputus dan menjadi beberapa kali jika anak berhenti menyusu. Jika anak tidak berhenti, lalu perempuan itu berdiri kemudian kembali lagi, dan hal itu terulang beberapa kali, maka semuanya tetap dihitung sebagai satu kali penyusuan.

وهذا قول سخيف؛ فإن مأخذ الكلام في التعدد والاتحاد الاسمُ وهو متلقى من العرف فإذا قامت المرأة وتخلل زمانٌ قاطع ثم عادت عُدّ ذلك رضعتين فلا معنى للنظر إلى إضراب الصبي والذي ذكروه على بعده إذا دام تشوُّف الصبي إلى الرضاع في الزمان المتقطع فأما إذا انقطع تشوفه فهذا ملتحق بإضرابه والأصلُ على الجملة فاسد

Ini adalah pendapat yang tidak masuk akal; karena dasar pembicaraan tentang jumlah dan kesatuan (dalam hal ini) adalah nama (penyebutan) yang diambil dari kebiasaan (‘urf). Jika seorang wanita menyusui, lalu ada jeda waktu yang memutus, kemudian ia menyusui lagi, maka itu dihitung sebagai dua kali penyusuan. Tidak ada gunanya memperhatikan keengganan anak untuk menyusu. Apa yang mereka sebutkan, meskipun jauh (dari kebenaran), adalah jika keinginan anak untuk menyusu tetap ada selama waktu yang terputus itu. Adapun jika keinginannya telah terputus, maka ini sama dengan keengganannya, dan dasar (pendapat) mereka secara keseluruhan adalah rusak.

ومما يتصل بالعدد في الرضاع ما نصفه فنقول تعدد الارتضاع من الثدي على ما وصفناه وأما إذا احتُلب اللبنُ من الثدي فتناوله الصبي من الظَّرف فتفصيل ذلك أنه لو احتلب منها بدُفعة ووصل المحتلَب إلى جوف الصبي بدُفعة فذلك رضعةٌ والمعنيّ بالدُّفعة ما وصفناه في الرضعة فلو كان اللبن المجتمع يوجد على تواصل في الانصباب فهو دُفعة واحدة وإن كان يتأتى الاتحاد شيئاًً شيئاًً فهو دُفعة فنعتبر في اتحاد الدُّفعة ما نعتبره في اتحاد الأكْلة والشَّرْبَة

Terkait dengan jumlah dalam masalah radha‘ (persusuan), kami jelaskan sebagai berikut: jika penyusuan dari payudara terjadi sebagaimana telah kami uraikan, adapun jika susu diperah dari payudara lalu diminumkan kepada anak melalui wadah, maka rinciannya adalah: jika susu yang diperah itu diberikan sekaligus dan sampai ke perut anak sekaligus, maka itu dihitung satu kali radha‘. Yang dimaksud dengan “sekali” di sini adalah sebagaimana telah kami jelaskan dalam definisi satu kali radha‘. Jika susu yang terkumpul itu mengalir terus-menerus tanpa terputus, maka itu dianggap satu kali pemberian. Namun jika diberikan sedikit demi sedikit, tetap dihitung satu kali pemberian. Jadi, dalam menentukan kesatuan satu kali pemberian, kami menggunakan tolok ukur yang sama seperti dalam menentukan kesatuan satu kali makan atau satu kali minum.

ولو احتلب من المرأة بدُفعة وأوصل اللبنَ المجموعَ بدُفعات خمس ففي المسألة قولان أحدهما أن الرضعات متعددةٌ نظراً إلى تقطع الوصول وتخلل التواصل وهذا بمثابة ما لو فرض هذا التعدد في الارتضاع من الثدي والقول الثاني أن الرضعة واحدة؛ فإن اللبن المجموع في الظرف في حكم الشيء الواحد والنظر إليه ولا حكم لتعدد تعاطيه وتناوله وليس ذلك كالارتضاع من الثدي يتجدد حالاً على حال والأفقهُ القولُ الأول

Jika seseorang memerah susu dari seorang wanita dalam satu kali perahan, lalu susu yang terkumpul itu diminum dalam lima kali tegukan, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa jumlah penyusuan dianggap banyak, karena melihat adanya pemutusan dalam proses masuknya susu dan adanya jeda dalam kesinambungan, dan hal ini seperti jika terjadi perbedaan jumlah penyusuan langsung dari payudara. Pendapat kedua menyatakan bahwa penyusuan tersebut dianggap satu kali, karena susu yang terkumpul dalam wadah itu dipandang sebagai satu kesatuan, dan yang diperhatikan adalah hal tersebut, sehingga tidak dianggap adanya perbedaan dalam cara mengambil dan meminumnya. Hal ini berbeda dengan penyusuan langsung dari payudara yang keadaannya selalu berubah-ubah. Pendapat yang lebih sesuai dengan fiqh adalah pendapat pertama.

ولو احتلب اللبن من الثدي بخمس دفعات على ما وصفنا التعدد وجُمع المحلوب في كل دُفعة في ظرف ثم أوصلت الألبان بدُفعات على أعداد الظروف إلى الصبي فهذه رضعات؛ فإن التعدد متحقق من الجانبين ولم تختلط الألبان فتُعدَّ شيئاًً واحداً فيجب القطع بالتعدد

Jika susu diperah dari payudara sebanyak lima kali perahan sebagaimana telah kami jelaskan tentang jumlah yang berulang, lalu setiap hasil perahan dikumpulkan dalam wadah tersendiri, kemudian susu-susu tersebut diberikan kepada anak secara bertahap sesuai jumlah wadahnya, maka ini dihitung sebagai beberapa kali penyusuan; karena jumlah yang berulang telah terwujud dari kedua sisi dan susu-susu tersebut tidak bercampur sehingga dianggap satu kesatuan, maka harus dipastikan adanya jumlah yang berulang.

ولو احتُلب اللبنُ بخَمس دُفعات وجمعت الدُّفَع في ظرف واحد فاختلطت ثم أُوصلت إلى الصبي في خمس دُفعات ففي هذه الصورة طريقان من أصحابنا من قطع بحصول العدد؛ لتحقق التعدد في الاختلاط والإيصال إلى جوف الصبي وليس كما لو احتُلب دُفعة فأوصل بدُفعات؛ فإن التعدد وجد في أحد الجانبين دون الثاني

Jika susu diperah dalam lima kali perahan dan kelima perahan itu dikumpulkan dalam satu wadah lalu tercampur, kemudian diberikan kepada anak dalam lima kali pemberian, maka dalam kasus ini terdapat dua pendapat di kalangan ulama kami. Sebagian dari mereka berpendapat tegas bahwa jumlah (lima kali penyusuan) telah terpenuhi, karena telah terwujudnya jumlah yang berulang baik dalam pencampuran maupun dalam pemberian ke dalam perut anak. Hal ini berbeda dengan jika susu diperah sekali lalu diberikan dalam beberapa kali pemberian; karena dalam kasus itu, pengulangan hanya terjadi pada salah satu sisi saja, bukan pada keduanya.

ومن أصحابنا من أجرى القولين في هذه الصورة؛ نظراً إلى اتحاد اللبن المجموع في الظرف وإذا اتحد وكان لا يتجدد شيئاًً شيئاًً فهو في حكم الشيء الواحد فالاعتبار باتحاده في نفسه دون تعدد الحلب

Sebagian ulama dari kalangan kami mengemukakan dua pendapat dalam kasus ini; dengan mempertimbangkan bahwa susu yang dikumpulkan dalam wadah adalah satu kesatuan, dan jika telah menjadi satu dan tidak bertambah sedikit demi sedikit, maka hukumnya seperti satu benda, sehingga yang menjadi pertimbangan adalah kesatuannya itu sendiri, bukan banyaknya proses pemerahan.

فانتظم من مجموع ما ذكرناه أنه إذا اجتمع ثلاثُ خلالٍ التعددُ في الحلب وتمييز المحلوبات والتعدد في التعاطي قطعنا بثبوت التعدد في الرضعات

Maka, dari keseluruhan yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa apabila terkumpul tiga hal: adanya pengulangan dalam memerah, dapat dibedakan susu yang diperah, dan adanya pengulangan dalam proses menyusu, maka kami menetapkan secara pasti adanya pengulangan dalam jumlah susuan.

وإن تحقق الاتحاد في هذه الجهات قطعنا باتحاد الرضعة

Jika telah dipastikan adanya kesatuan dalam hal-hal tersebut, maka kita dapat memastikan bahwa satu kali penyusuan itu dianggap satu.

وإن اتحد الحلب وتعدد التعاطي فقولان وإن تعدد الحلب وتعدد التعاطي واتحد اللبن المجموع في الظرف فطريقان وإن تعدد الحلب واتحد التعاطي فالقطع بالاتحاد لا غير

Jika perahan susunya satu namun pemberiannya beberapa kali, maka ada dua pendapat. Jika perahan susunya beberapa kali, pemberiannya juga beberapa kali, dan susu yang terkumpul dalam wadah tetap satu, maka ada dua metode. Jika perahan susunya beberapa kali namun pemberiannya satu kali, maka dipastikan sebagai satu (kesatuan) saja, tidak ada pendapat lain.

وحكى العراقيون في هذه الصورة وجهاً بعيداً في أن حكم التعدد يثبت إذا تعدد الاختلاف وهذا أخرناه حتى لا يُعتَدَّ به وعلى الفقيه ألاّ يغفل فيما أطلقناه من التعدد عن حقيقة التعدد؛ فإن من احتلب مقداراً ولها قليلاً ثم استتم فهذه حلْبة واحدة وكذلك القول في التعاطي

Orang-orang Irak meriwayatkan dalam kasus ini suatu pendapat yang lemah, yaitu bahwa hukum berbilang (tathāddud) berlaku jika perbedaan itu berbilang. Namun, pendapat ini kami tinggalkan karena tidak dianggap. Seorang faqih tidak boleh lalai, dalam apa yang kami sebutkan tentang berbilang, dari hakikat berbilang itu sendiri; sebab, jika seseorang memerah susu sejumlah tertentu lalu berhenti sejenak kemudian melanjutkan hingga selesai, maka itu tetap dihitung sebagai satu kali perahan. Demikian pula halnya dalam kasus mengambil sesuatu.

فرع

Cabang

إذا كان للرجل امرأتان فأرضعتا مولوداً وتوالى الإرضاع منهما بحيث لو فرض ذلك من امرأة واحدة لكان رضعة واحدة فالمذهب أن ما صدر منهما رضعتان؛ لتعدد المرضِع وهو بمثابة تعدد المرتضِع

Jika seorang laki-laki memiliki dua istri, lalu keduanya menyusui seorang bayi secara berurutan sedemikian rupa sehingga jika hal itu dilakukan oleh satu wanita saja maka dianggap satu kali susuan, maka menurut mazhab, apa yang dilakukan oleh keduanya dihitung sebagai dua kali susuan; karena adanya dua wanita yang menyusui, hal ini setara dengan adanya dua bayi yang disusui.

وذكر العراقيون وجهاً مزيفاً في أنه لا يثبت حكمُ التعدد مع تواصل الزمان في الإرضاع ثم قالوا إذا لم يثبت حكمُ التعدد لم يثبت الرضاع أصلاً؛ فإن الرضعة الواحدة لا يمكن انقسامها لتنتسب كل واحدة إلى بعض مرضعة فالوجه إحباط الرضعة بالكلية حتى لو صدر منهما ذلك على هذه الصفة مراراً لم تحصل حرمة الرضاع

Orang-orang Irak menyebutkan satu pendapat yang lemah bahwa hukum jumlah (takhyir) tidak berlaku jika penyusuan berlangsung terus-menerus dalam rentang waktu, kemudian mereka mengatakan: Jika hukum jumlah tidak berlaku, maka penyusuan itu sendiri tidak sah sama sekali; karena satu kali penyusuan tidak mungkin terbagi sehingga masing-masing dapat dinisbatkan kepada sebagian ibu susu, maka pendapat yang benar adalah membatalkan penyusuan tersebut secara keseluruhan, sehingga jika hal itu terjadi dari keduanya dengan sifat seperti ini berulang kali, maka tidak terjadi keharaman karena penyusuan.

وهذا عندنا في حكم العبث والتلاعب بالفقه وقد نعود إلى طرف من ذلك في مسائلَ تأتي بعد هذا

Menurut kami, hal ini termasuk dalam kategori bermain-main dan mempermainkan fiqh, dan kami mungkin akan kembali membahas sebagian dari hal tersebut dalam beberapa masalah yang akan datang setelah ini.

فصل

Bab

لما ذكر الشافعي أن الرضاع اسمٌ جامع وأبان أنا لو خُلِّينا والإطلاقُ فيه لاستوى فيه القليل والكثير والواحد والعدد ولكن ثبت اعتبار العدد بالأخبار

Setelah asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa radha‘ adalah istilah yang mencakup banyak hal, dan menjelaskan bahwa jika kita dibiarkan mengikuti makna lugasnya, maka sedikit dan banyak, satu dan sejumlah hisapan akan sama hukumnya. Namun, penetapan jumlah dalam radha‘ telah ditetapkan berdasarkan khabar (hadis).

قال وكذلك إطلاق الرضاع لا يختص بزمانٍ ولكن ورد التعبد باختصاص أثره بمدة الرضاع وتبين لنا أن إرضاع الكبير لا يؤثر ولا يحرّم

Demikian pula, istilah “radā‘” (penyusuan) tidak terbatas pada waktu tertentu, namun telah ditetapkan secara syar‘i bahwa pengaruhnya khusus pada masa radā‘. Juga telah jelas bagi kami bahwa penyusuan orang dewasa tidak berpengaruh dan tidak menyebabkan keharaman.

وقد روي أن سهلة بنت سهيل قالت كنا نرى سالماً ولداً؛ وكان يدخل علينا وإنا فُضُلٌ فراجعت رسول الله في أمره فقال عليه السلام أرضعيه خمسَ رضعات ففعلتْ وكانت تراه ابناً من الرضاعة فأخذت بذلك عائشة فيمن أحبت أن يدخل عليها من الرجال وكانت ترى إرضاعَ الكبير مثبتاً للحرمة في حق الناس كافة؛ تعلقاً بحديث سهلةَ وسالمٍ وأبى سائر أزواج النبي صلى الله عليه وسلم أن يدخل عليهن بتلك الرضاعة أحدٌ من الناس وقلن ما نرى الذي أمر به رسول الله إلا رخصةً في سالم وحده

Diriwayatkan bahwa Sahlah binti Suhail berkata, “Kami menganggap Salim sebagai anak; ia biasa masuk ke rumah kami sementara kami dalam keadaan santai.” Maka aku menanyakan perkara ini kepada Rasulullah, lalu beliau bersabda, “Susuilah dia lima kali susuan.” Maka aku melakukannya, dan setelah itu ia dianggap sebagai anak susuan. Aisyah pun mengambil pendapat ini untuk siapa saja laki-laki yang ia ingin agar boleh masuk menemuinya, dan ia berpendapat bahwa penyusuan orang dewasa dapat menetapkan keharaman (mahram) bagi seluruh manusia, berdasarkan hadits Sahlah dan Salim. Namun istri-istri Nabi yang lain menolak agar ada seseorang yang boleh masuk menemui mereka hanya karena penyusuan seperti itu, dan mereka berkata, “Kami tidak melihat apa yang diperintahkan Rasulullah kecuali sebagai keringanan khusus bagi Salim saja.”

وروى الشافعي أن أم سلمة قالت في الحديت هو لسالم خاصة وفي هذا الأصل تصرّفٌ للشافعي رمز إليه المزني ولم يستقصه؛ وذلك أن خطاب الرسول عليه السلام إذا اختص بمختصٍّ في حكاية حال فحكم الصيغة اختصاصُ الحكم بالمخاطب وإذا قضينا بأن الناس في الشرع شَرَعٌ حكمنا بأن حُكْمه على معيّن حكمٌ على الناس كافة فهذا متلقى من دأب أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم على الإجماع ومستند اعتقادهم في هذا ما كانوا يشاهدون من قرائن الأحوال في قصد رسول الله التعميمَ

Imam Syafi‘i meriwayatkan bahwa Ummu Salamah berkata dalam hadis tersebut, “Itu khusus untuk Salim.” Dalam prinsip ini terdapat penjelasan dari Imam Syafi‘i yang disinggung oleh al-Muzani namun tidak dirinci; yaitu bahwa apabila sabda Rasulullah saw. ditujukan secara khusus kepada seseorang dalam suatu kisah, maka secara lafaz hukum tersebut hanya berlaku bagi orang yang dituju. Namun, jika kita menetapkan bahwa manusia dalam syariat adalah sama, maka kita memutuskan bahwa hukum yang ditetapkan untuk seseorang berlaku juga untuk seluruh manusia. Hal ini diambil dari kebiasaan para sahabat Rasulullah saw. dalam ijmā‘, dan dasar keyakinan mereka dalam hal ini adalah apa yang mereka saksikan dari tanda-tanda keadaan yang menunjukkan maksud Rasulullah untuk memberlakukan hukum itu secara umum.

فإذا اضطرب رأيهم في قصد التخصيص واللفظُ في نفسه مُختص بالمخاطب لم يجز تعميمُ الحكم؛ سيّما إذا اعتضد خلافُه بما يستقل دليلاً وقد قال عز من قائل حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ فأثبت تمامَ الرضاعة في الحولين فاقتضى مفهومُ الخطاب أن ما بعدهما ليس في حكم الرضاعة؛ إذ ليس بعد التمام أمر معتبرٌ منتظر ولا يمكن حمل هذا على اعتياد الناس؛ فإنهم على أنحاء مختلفة

Jika pendapat mereka masih ragu dalam menentukan maksud penspesifikan, sementara lafaz itu sendiri secara khusus ditujukan kepada orang yang diajak bicara, maka tidak boleh menggeneralisasi hukum tersebut; terutama jika pendapat yang berbeda itu didukung oleh dalil yang berdiri sendiri. Allah Yang Mahatinggi berfirman: “dua tahun penuh bagi siapa yang ingin menyempurnakan penyusuan,” maka Allah menetapkan bahwa penyusuan sempurna adalah dalam dua tahun. Maka mafhum khitab-nya menunjukkan bahwa setelah dua tahun tidak lagi termasuk dalam hukum penyusuan; sebab setelah kesempurnaan itu tidak ada lagi perkara yang dianggap atau ditunggu. Tidak mungkin pula makna ini diarahkan pada kebiasaan manusia, karena mereka memiliki kebiasaan yang beragam.

ورأيت في بعض المجموعات حديثاً رواه صاحب الكتاب بإسناده عن سفيان بن عيينة عن عمرو بن دينار عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال لا رضاع إلا في الحولين فتبين انحصار أثر الرضاع في الحولين واختصاص سالم بما ذكره رسول الله صلى الله عليه وسلم في قصة سهلةَ بنتِ سهيل امرأةِ أبي حذيفة

Saya melihat dalam beberapa kumpulan hadis, sebuah hadis yang diriwayatkan oleh penulis kitab tersebut dengan sanadnya dari Sufyan bin ‘Uyainah, dari ‘Amr bin Dinar, dari Ibnu ‘Abbas, dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda: “Tidak ada penyusuan kecuali dalam dua tahun.” Maka jelaslah bahwa pengaruh penyusuan terbatas pada dua tahun, dan kekhususan Salim adalah sebagaimana yang disebutkan oleh Rasulullah ﷺ dalam kisah Sahla binti Suhail, istri Abu Hudzaifah.

ولو جرت رضعات فوقع الشك في أنها هل بلغت خمساً أم لا فالحرمة لا تثبت؛ فإن الأصل الحل وانتفاء الحرمة وسيأتي هذا من بعدُ

Jika telah terjadi beberapa kali penyusuan lalu timbul keraguan apakah telah mencapai lima kali atau belum, maka keharaman tidaklah tetap; karena pada dasarnya hukum asal adalah boleh dan tidak adanya keharaman, dan hal ini akan dijelaskan kemudian.

ولو جرت الرضعات الخمسُ وأشكل الأمر فلم ندر أنها وقعت في الحولين أو بعدهما أو واحدة منها بعدهما فهذا يقرب من تقابل الأصلين؛ فإن الرضاع قد قامت صورتهُ وعددهُ والأصل بقاء المدة وهذا يعارضه أن الأصل الحِلُّ وعدمُ الحرمة فأشبه ما لو شك الماسح في انقضاء المدة فالأمر محمول على انقضائها ردًّا إلى إيجاب غسل الرجلين كذلك الأصل الحِلُّ

Jika lima kali penyusuan telah terjadi namun timbul keraguan apakah semuanya terjadi dalam dua tahun atau ada salah satunya yang terjadi setelah dua tahun, maka ini mendekati keadaan dua dalil pokok yang saling berhadapan; sebab bentuk dan jumlah penyusuan telah terpenuhi, sementara asalnya adalah keberlangsungan masa dua tahun. Namun, hal ini dihadapkan dengan kaidah asal kebolehan dan tidak adanya keharaman. Keadaannya serupa dengan orang yang ragu apakah masa mengusap khuf telah berakhir atau belum, maka perkara dikembalikan pada anggapan masa itu telah berakhir sehingga wajib membasuh kedua kaki. Demikian pula, asalnya adalah kebolehan.

ولعلنا نأتي بمسائل في الشكوك المتعلقة بأبواب الرضاع

Barangkali kita akan membahas beberapa permasalahan tentang keraguan yang berkaitan dengan bab-bab radha‘ (persusuan).

فصل قال والوجور كالرضاع إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Al-wujūr (memasukkan susu ke mulut anak dengan sendok atau alat lain) hukumnya seperti radā‘ (penyusuan),” hingga akhir.

مقصود الفصل بيان المحل المعتبر الذي يشترط وصول اللبن إليه فنقول أولاً ما لا يُفطر الصائم لا يتعلق به حرمة الرضاع وقد مضى ذلك في كتاب الصوم مستقصًى وما يُفطر الصائم من الواصلات إلى الجوف ينقسم فمنه ما يصل إلى محل التغذية كالمعدة ومنه ما لا يصل إلى محل التغذية وإن كان باطناً يتعلق بالوصول إليه الفطرُ

Tujuan bab ini adalah menjelaskan tempat yang dianggap sah yang disyaratkan sampainya air susu kepadanya. Maka kami katakan terlebih dahulu, apa yang tidak membatalkan puasa, tidak terkait dengan keharaman radha‘ (penyusuan), dan hal ini telah dijelaskan secara rinci dalam Kitab Puasa. Adapun sesuatu yang membatalkan puasa dari hal-hal yang sampai ke dalam rongga tubuh, terbagi menjadi dua: di antaranya ada yang sampai ke tempat penyerapan gizi seperti lambung, dan di antaranya ada yang tidak sampai ke tempat penyerapan gizi meskipun berada di dalam tubuh bagian dalam, namun sampainya ke tempat tersebut tetap menyebabkan batalnya puasa.

فأما ما يصل إلى محل التغذية فيتعلق حرمة الرضاع به

Adapun apa yang sampai ke tempat nutrisi, maka keharaman karena radā‘ah (persusuan) berkaitan dengannya.

وما يصل إلى الباطن ومثله يفطر وليس محل التغذية ففي تعلق حرمة الرضاع به قولان كالحقنة؛ فإنها مفطرة وإذا حقن الصبيُّ اللبنَ ففي حصول حرمة الرضاع قولان أحدهما أنها تحصل اعتباراً بالفطر وأيضاً فالتداوي من الأغراض المقصودة كالتغذي ولو قيل الأغذية في معنى الأدوية والمقصودُ من استعمالها ردُّ الطبيعة المائلة بسَوْرة الجوع إلى الاعتدال لكان سديداً

Apa yang sampai ke bagian dalam tubuh dan semisalnya membatalkan puasa, meskipun bukan tempat penyerapan nutrisi. Dalam hal keterkaitan keharaman karena radha‘ (persusuan) dengannya terdapat dua pendapat, seperti pada suntikan; karena suntikan membatalkan puasa. Jika seorang bayi disuntikkan susu, maka dalam hal terjadinya keharaman radha‘ terdapat dua pendapat; salah satunya adalah keharaman itu terjadi karena dianggap membatalkan puasa. Selain itu, pengobatan juga termasuk tujuan yang dimaksudkan seperti halnya nutrisi. Jika dikatakan bahwa makanan dalam makna yang sama dengan obat-obatan, dan tujuan penggunaannya adalah mengembalikan kondisi tubuh yang condong karena dahsyatnya rasa lapar kepada keadaan seimbang, maka itu adalah pendapat yang tepat.

ومن راعى مكانَ التغذية ومَظِنتَها تشوّف إلى معنى كلي مقصودٍ بقول المصطفى صلى الله عليه وسلم فإن الأنساب امتشجت من وشائج الخلق وأطوار النطف والألبانُ تؤثر في البنية قريباً من تأثير مواد الزرع قال رسول الله صلى الله عليه وسلم الرضاع ما أنبت اللحم وأنشز العظم

Siapa yang memperhatikan tempat dan kemungkinan terjadinya penyusuan, maka ia akan meneliti makna universal yang dimaksudkan dalam sabda Nabi Muhammad saw., karena nasab itu bercampur dari hubungan-hubungan penciptaan dan tahapan-tahapan nutfah, dan air susu berpengaruh pada struktur tubuh hampir seperti pengaruh unsur-unsur pada tanaman. Rasulullah saw. bersabda, “Penyusuan itu adalah apa yang menumbuhkan daging dan membesarkan tulang.”

وأما السعوط وهو إيصال اللبن إلى الدماغ فلأصحابنا فيه طريقان منهم من أجرى فيه قولي الحقنة مَصيراً إلى أن الدماغ ليس فيه قوة عادية وإنما يستعمل السعوط تداوياً كالاحتقان ومنهم من قطع بأن السعوط يُثبت الحرمةَ قولاً واحداً وإليه ميلُ الأكثرين

Adapun sa‘ūṭ, yaitu memasukkan susu ke otak, menurut para ulama kami terdapat dua pendapat. Sebagian dari mereka menyamakan hukumnya dengan dua pendapat tentang enema, karena otak tidak memiliki kekuatan alami, dan sa‘ūṭ hanya digunakan untuk pengobatan seperti halnya enema. Sebagian lain secara tegas menyatakan bahwa sa‘ūṭ menetapkan keharaman menurut satu pendapat saja, dan inilah yang lebih banyak dianut oleh mayoritas ulama.

وهؤلاء اعتقدوا إفضاء السعوط إلى التغذية وهو لعمرنا كذلك لأن الرأس تشارك فم المعدة وبينهما عِرْقان لا ينتهي شيء إلى فم المعدة إلا ترقى جزء منه إلى الدماغ ولا ينتهي إلى الدماغ شيء إلا انحدر منه جزء إلى المعدة ولهذا يتقوّى الضعيف بالطّيب الذي يصل إلى دماغه فإنه يردُّ جزءاً منه وإن قل إلى المعدة

Mereka meyakini bahwa sa‘ūṭ (obat yang dimasukkan melalui hidung) dapat memberikan nutrisi, dan memang demikian adanya, karena kepala berhubungan dengan lambung melalui dua urat; tidak ada sesuatu pun yang sampai ke lambung kecuali sebagian darinya naik ke otak, dan tidak ada sesuatu pun yang sampai ke otak kecuali sebagian darinya turun ke lambung. Oleh karena itu, orang yang lemah bisa menjadi kuat dengan aroma harum yang sampai ke otaknya, karena sebagian kecil dari aroma tersebut, meskipun sedikit, akan sampai ke lambung.

وإذا وصل اللبن إلى مثانة الصبي فهو بمعنى الحقنة وإن زُرّق اللبنُ في إحليله فلم ينته إلى المثانة كان ذلك خارجاً على الخلاف في أن ذلك هل يفطر الصائم فإن قلنا إنه لا يفطره فلا تتعلق الحرمة به وإن قلنا إنه يفطره ففي تعلق الحرمة به القولان المذكوران في الحقنة

Jika susu sampai ke kandung kemih anak laki-laki, maka hukumnya seperti suntikan. Jika susu disuntikkan ke dalam uretra namun tidak sampai ke kandung kemih, maka hal itu termasuk dalam perbedaan pendapat mengenai apakah tindakan tersebut membatalkan puasa orang yang berpuasa. Jika kita katakan bahwa hal itu tidak membatalkan puasanya, maka keharaman tidak berkaitan dengannya. Namun jika kita katakan bahwa hal itu membatalkan puasanya, maka dalam kaitan keharamannya terdapat dua pendapat sebagaimana yang disebutkan dalam masalah suntikan.

وقد ذكرنا تردداً في أن الصائم إذا قطّر في أذنه شيئاًً هل يفطر فإن قلنا إنه لا يفطر لم يتعلق بوصول اللبن إلى داخل الأذن حرمة الرضاع وإن قلنا إنه يفطر فالوجه تخريج الخلاف في حصول الحرمة على قولي الحقنة وقد ذكر الشيخ أبو علي نص الشافعي في أنه لا تتعلّق به حرمة الرضاع

Kami telah menyebutkan adanya keraguan mengenai apakah orang yang berpuasa batal puasanya jika meneteskan sesuatu ke dalam telinganya. Jika kita mengatakan bahwa puasanya tidak batal, maka sampainya susu ke dalam telinga tidak menyebabkan terjadinya keharaman karena radha‘ (persusuan). Namun jika kita mengatakan bahwa puasanya batal, maka pendapat yang tepat adalah mengqiyaskan perbedaan pendapat tentang terjadinya keharaman pada dua pendapat mengenai suntikan. Syaikh Abu ‘Ali telah menyebutkan nash Imam Syafi‘i bahwa hal tersebut tidak menyebabkan terjadinya keharaman karena radha‘.

ولو أصاب الصبي قَرْحٌ فوصل اللبن منه إلى الباطن فهذا من المفطرات ولكن إذا لم يكن ذلك الباطن محل التغذية خرج القولان المذكوران في الحقنة

Jika seorang anak kecil mengalami luka lalu susu sampai ke bagian dalam tubuhnya, maka ini termasuk hal-hal yang membatalkan puasa. Namun, jika bagian dalam tersebut bukan merupakan tempat penyerapan nutrisi, maka muncul dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya dalam masalah suntikan.

ولم يختلف الأصحاب في أن الواصل بالمسامّ لا حكم له كاللبن يقطّر على الرأس وقد يُفرض غوصُه وانتهاؤه إلى الدماغ ولكن إذا كان الفطر لا يحصل به فيستحيل أن تحصل حرمة الرضاع به

Para ulama tidak berselisih pendapat bahwa sesuatu yang sampai melalui pori-pori tidak memiliki hukum, seperti susu yang diteteskan ke kepala, meskipun bisa saja diasumsikan ia meresap dan sampai ke otak. Namun, jika pembatalan puasa tidak terjadi karenanya, maka mustahil keharaman karena sebab menyusui (radā‘) terjadi dengannya.

فصل قال وأدخل الشافعي على من قال إلى آخره

Bagian: Ia berkata, dan asy-Syafi‘i membantah orang yang berkata hingga akhir.

مقصود هذا الفصل الكلامُ في وصول اللبن إلى محل التغذية أو الجوف المعتبر بعد أن يلحقه التغايير بامتداد الزمان أو الخَلْط أو الصَّنْعة فنقول

Maksud dari bab ini adalah membahas tentang sampainya susu ke tempat nutrisi atau rongga yang dianggap sah setelah mengalami perubahan karena berjalannya waktu, pencampuran, atau proses pengolahan. Maka kami katakan…

عَقْدُ الفصل أن اللبن إذا وصل إلى الجوف المعتبر تعلقت الحرمة به سواء كان طريّاً أو حائلاً بامتداد الزمان فلو رابَ أو جُبِّن أو أقّط فوصل اللبن إلى الجوف تعلقت به الحرمة

Kesimpulan pembahasan ini adalah bahwa apabila susu telah sampai ke dalam perut yang dianggap sah, maka keharaman pun berlaku karenanya, baik susu itu masih segar maupun telah berubah karena waktu yang lama. Maka jika susu itu telah berubah, menjadi keju, atau menjadi qith‘ (susu kering), lalu sampai ke dalam perut, keharaman tetap berlaku karenanya.

ولم يعتبر الشافعي في ذلك اسمَ اللبن اعتباره اسم الإرضاع حيث جعل العددَ والتخصّصَ بالزمان في حكم تخصيص العام؛ فإنه رأى في الشرع الاعتناءَ بالرضاع والإرضاع وفهم على القطع وصولَ اللبن على أي جهةٍ فُرض ولم ير للشرع اعتناءً باسم اللبن فلم يكترث بالتغايير التي تلحقه

Syafi‘i tidak menganggap nama “laban” (susu) dalam hal ini sebagaimana ia menganggap nama “irḍā‘” (penyusuan), karena ia menjadikan jumlah dan kekhususan waktu sebagai bentuk takhṣīṣ al-‘ām (pembatasan makna umum); sebab ia melihat bahwa syariat memberi perhatian pada “riḍā‘” (penyusuan) dan “irḍā‘” (proses menyusui), dan ia memahami secara pasti bahwa sampainya susu, dengan cara apa pun, adalah yang dimaksud. Ia tidak melihat bahwa syariat memberi perhatian pada nama “laban” (susu), sehingga ia tidak mempermasalahkan perubahan-perubahan yang terjadi padanya.

وقد يعترض في ذلك أن اللبن إذا مُخض ومُيّز الزُّبد منه فالباقي مَخيض فلو أمكن مثل ذلك في لبن الآدميات فكل جزء يصل إلى الباطن تتعلق الحرمة به

Mungkin ada yang mengajukan keberatan dalam hal ini, bahwa jika susu dikocok dan mentega dipisahkan darinya, maka yang tersisa adalah susu kocok (makhīḍ). Jika hal serupa mungkin terjadi pada susu wanita, maka setiap bagian yang sampai ke dalam tubuh tetap terkait dengan keharaman tersebut.

هذا قولنا في التغايير التي تلحق اللبن

Inilah pendapat kami mengenai perubahan-perubahan yang terjadi pada susu.

فأما إذا خلط اللبن بغيره فنذكر التفصيل في خلطه بالماء ثم نبيّن خلطَه بغيره فإن خُلطَ بالماء لم يَخْلُ إما أن يكون الماء قليلاً أو يكون بالغاً حد الكثرة

Adapun jika susu dicampur dengan sesuatu yang lain, maka kami akan menjelaskan secara rinci tentang pencampurannya dengan air, kemudian kami akan menjelaskan pencampurannya dengan selain air. Jika susu dicampur dengan air, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: airnya sedikit atau mencapai batas banyak.

فإن كان في حدّ القِلة واختلط اللبن به لم يخلُ إما أن يكون اللبن غالباًً أو مغلوباً

Jika air berada pada batas sedikit lalu tercampur dengan susu, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah susu yang lebih dominan ataukah yang didominasi.

فإن كان غالباً فما وصل منه إلى الجوف المعتبر فهو مثبت للحرمة

Jika yang masuk itu kebanyakan, maka apa yang sampai darinya ke dalam rongga tubuh yang dianggap sah, maka hal itu menetapkan keharaman.

وإن كان مغلوباً وتصوُّرُ ذلك منه إذا كان لا يظهر من صفات اللبن شيء لا اللون ولا الطّعم ولا الرائحة فهل تتعلق حرمة الرضاع بإيصاله إلى الجوف فعلى قولين أظهرهما أن الحرمة تتعلق به والقول الثاني أن الحرمة لا تتعلق به وهو مذهب أبي حنيفة

Jika susu itu kalah (dominan oleh zat lain), dan hal itu dapat dibayangkan terjadi apabila tidak tampak satu pun dari sifat-sifat susu, baik warna, rasa, maupun baunya, maka apakah keharaman karena radā‘ah tetap berlaku dengan sampainya susu tersebut ke dalam perut? Dalam hal ini terdapat dua pendapat; pendapat yang lebih kuat adalah bahwa keharaman tetap berlaku, sedangkan pendapat kedua menyatakan bahwa keharaman tidak berlaku, dan ini adalah mazhab Abu Hanifah.

توجيه القولين من قال تتعلق الحرمة به احتج بأن اللبن في حكم المستهلَك فكأنْ لا لبن والدليل عليه أن التوضُّؤ بهذا الماء جائز وإن امتنع التوضؤ باللبن والقول الثاني أن الحرمة تتعلق به؛ فإن اللبن واصلٌ إلى الجوف وهو المطلوب وإذا تحقق وصوله وجب تعلق الحرمة به

Penjelasan dua pendapat: Pendapat yang mengatakan keharaman tidak terkait dengannya beralasan bahwa susu tersebut dianggap dalam hukum mustahlik (tercampur hingga tidak tampak), sehingga seakan-akan tidak ada susu. Dalilnya adalah bahwa berwudu dengan air ini diperbolehkan, meskipun berwudu dengan susu tidak diperbolehkan. Pendapat kedua menyatakan bahwa keharaman terkait dengannya; karena susu tersebut sampai ke dalam perut, dan itulah yang menjadi tujuan. Jika telah dipastikan sampainya, maka wajib keharaman terkait dengannya.

ويقرب مأخذ القولين من أصلٍ ذكرناه في أحكام المياه وهو أن المقدار الذي لا يسعْ وضوءاً من الماء إذا كمل بالماوَرْد وهو مغلوب بالماء ففي جواز التوضؤ به خلاف

Dasar kedua pendapat tersebut mendekati prinsip yang telah kami sebutkan dalam hukum-hukum air, yaitu bahwa jumlah air yang tidak cukup untuk berwudu, jika ditambah dengan air yang datang kemudian sehingga ia kalah oleh air tersebut, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai kebolehan berwudu dengannya.

ووجهُ التقريب لائح فإنا في وجهٍ نقول المغلوب كالمعدوم وفي وجه نُثبت لوجوده المحقَّقِ الحكمَ ونقول المتوضىء به لم يستعمل الماء الطهور في أعضاء الوضوء على تحقيق

Penjelasan pendekatannya jelas, karena dalam satu sisi kita mengatakan bahwa yang dikalahkan itu seperti tidak ada, dan dalam sisi lain kita menetapkan hukum bagi keberadaannya yang nyata, dan kita mengatakan bahwa orang yang berwudu dengan air tersebut tidak menggunakan air yang suci pada anggota wudu secara hakiki.

فإن قلنا لا تتعلق الحرمة به لكونه مغلوباً فلو أتى الصبيّ على جميع الماء لم تتعلق الحرمة به

Jika kita mengatakan bahwa keharaman tidak berkaitan dengannya karena ia kalah (tidak dominan), maka jika anak kecil menguasai seluruh air, keharaman pun tidak berkaitan dengannya.

وإن قلنا على القول الأصح وهو أن الحرمة تتعلق به فلو شرب الصبي جميعَه تعلقت الحرمة بمباشرته؛ فإن اللبن وصل بشرب جميعه إلى باطنه يقيناً

Dan jika kita berpendapat, menurut pendapat yang paling sahih, bahwa keharaman itu berkaitan dengannya, maka jika seorang anak kecil meminum seluruhnya, keharaman itu berkaitan dengan perbuatannya secara langsung; karena susu itu dengan pasti telah sampai ke dalam tubuhnya melalui minum seluruhnya.

وإن شرب من ذلك المختلط بعضه والتفريعُ على القول الذي انتهينا إليه ففي المسألة وجهان أحدهما أن الحرمة لا تثبت؛ لأنا لم نستيقن وصول اللبن إلى الجوف ولسنا نُبعد أن يكون اللبن فيما بقي

Jika seseorang meminum sebagian dari campuran tersebut, dan berdasarkan pendapat yang telah kami sampaikan, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa keharaman tidaklah tetap, karena kita tidak yakin bahwa susu itu benar-benar sampai ke dalam perut, dan tidak mustahil bahwa susu itu masih ada pada sisa campuran yang belum diminum.

والوجه الثاني أن الحرمة تثبت؛ فإن اللبن منبثٌ في الجميع وجميع أجزائه منبسطة على جميع أجزاء الماء ولو لم يكن كذلك لكان ممتازاً عن الماء ولكان يُحَسّ امتيازُه وليس الأمر كذلك

Pendapat kedua menyatakan bahwa keharaman tetap berlaku; sebab susu telah menyebar ke seluruh bagian dan seluruh partikelnya tersebar pada seluruh bagian air. Jika tidak demikian, tentu susu akan terpisah dari air dan perbedaannya akan dapat dirasakan, padahal kenyataannya tidak demikian.

ثم الوجهان عندنا فيه إذا كان الباقي بحيث يمكن تقدير انحياز اللبن إليه فإن عرفنا قطعاًً أن المقدار الذي شربه الصبي منه جزء من اللبن قطعنا بحصول الحرمة على القول الذي عليه التفريع وذلك بأن يكون الماء أرطالاً واللّبن رَطلاً فأبقى الصبي من الماء ما يعلم أن رَطلاً من اللبن يغيره لا محالة وكان الماء صافياً فقد أتى الصبي على اللبن فلا يجري الخلاف هاهنا

Kemudian, menurut kami, terdapat dua pendapat dalam masalah ini jika sisa cairan tersebut masih memungkinkan untuk diperkirakan berpindahnya susu ke dalamnya. Jika kami mengetahui secara pasti bahwa kadar yang diminum anak dari campuran tersebut adalah bagian dari susu, maka kami menetapkan terjadinya keharaman menurut pendapat yang menjadi dasar pembahasan ini. Misalnya, airnya beberapa rathl dan susunya satu rathl, lalu anak tersebut menyisakan air sebanyak yang diketahui pasti satu rathl susu akan mengubahnya, dan air itu bening, maka anak tersebut telah menghabiskan susu itu. Maka, tidak ada perbedaan pendapat dalam hal ini.

هذا إذا كان الماء في حد القلّة

Ini berlaku jika air berada pada batas sedikit.

وأما إذا كان الماء في حدّ الكثرة بالغاً قلتين فهذا يرتب على الماء القليل؛ فإن حكمنا بأن الاختلاط بالقليل يُسقط حرمةَ اللبن فالماء الكثير بذلك أولى

Adapun jika air dalam batas banyak, yaitu mencapai dua qullah, maka hal ini mengikuti hukum air sedikit; jika kita memutuskan bahwa bercampurnya dengan air sedikit menghilangkan kehormatan susu, maka air yang banyak lebih utama lagi demikian.

وإن حكمنا بأن الاختلاط بالقليل لا يسقط حرمةَ اللبن فالاختلاط بالكثير الذي يبلغ قلتين يجري الترتيب فيه على عكس ما ذكرناه فنقول إن أتى على بعض الماء على الحد الذي ذكرناه لم يتعلق به الحرمة وإن أتى الصبي على جميع الماء ففي المسألة وجهان أحدهما أن الحرمة تثبت وإن كان اللبن مغلوباً كالماء القليل والثاني أن الحرمة لا تثبت؛ فإن هذا المبلغ من الشرع على قوة غالبة ولذلك لا يحمل نجساً مع استيقان انبثاث النجاسة فيه

Jika kita memutuskan bahwa pencampuran dengan sedikit tidak menghilangkan kehormatan (kesucian) susu, maka pencampuran dengan banyak yang mencapai dua qullah, urutannya berlaku sebaliknya dari yang telah kami sebutkan. Maka kami katakan, jika anak meminum sebagian air pada batas yang telah kami sebutkan, maka tidak terkait padanya keharaman. Namun jika anak meminum seluruh air, dalam masalah ini terdapat dua pendapat: yang pertama, keharaman tetap berlaku meskipun susu kalah (jumlahnya) seperti pada air yang sedikit; dan yang kedua, keharaman tidak berlaku, karena jumlah ini menurut syariat memiliki kekuatan yang dominan, oleh karena itu ia tidak dianggap najis meskipun diyakini adanya penyebaran najis di dalamnya.

والأولى أن ننفصل عن هذا ونقول أمرُ النجاسة واندفاعُها مبني على مسيس الحاجةِ والضرورة؛ فإن المياه إذا كثرت وبلغت مبلغاً لا تحويه الظروف والأوعية فيعسر صونها عن النجاسة ومن الأصول الثابتة العفوُ عن النجاسات التي يعسر التصوُّن منها وهذا المعنى لا يتحقق في اللبن فيجب أن نرعى فيه استيقان وصول اللبن إلى الجوف

Yang lebih utama adalah kita memisahkan pembahasan ini dan mengatakan bahwa persoalan najis dan hilangnya najis didasarkan pada adanya kebutuhan mendesak dan keadaan darurat; sebab jika air sangat banyak dan mencapai jumlah yang tidak dapat ditampung oleh wadah-wadah, maka akan sulit menjaga air tersebut dari najis. Salah satu prinsip yang telah mapan adalah adanya keringanan terhadap najis-najis yang sulit dihindari. Makna ini tidak berlaku pada susu, sehingga kita harus memastikan benar-benar bahwa susu tersebut sampai ke dalam perut.

وإذا كان كذلك فلو أتى الصبي على قُلَّةٍ من الماء وقد مازج الماءَ رَطلٌ أو أكثر من اللبن فلا يبعد تخريج ذلك على الخلاف فإن هذا القائل يجعل الماء الكثير كالماء القليل ولا يربط بما فيه من القوة الدافعة للنجاسة حُكماً فيترتب عليه إخراج حد الكثرة عن الاعتبار

Jika demikian, maka jika seorang anak kecil datang ke sebuah wadah besar berisi air, lalu air tersebut telah bercampur dengan satu rathl atau lebih susu, tidaklah jauh kemungkinan untuk mengaitkan hal ini dengan perbedaan pendapat (khilaf). Sebab, pendapat ini menganggap air yang banyak sama seperti air yang sedikit, dan tidak mengaitkan adanya kekuatan yang dapat menghilangkan najis dengan suatu hukum tertentu, sehingga hal itu berimplikasi pada dikeluarkannya batasan banyak (katsrah) dari pertimbangan hukum.

ومن تمام البيان في هذا الفصل أنا ذكرنا اللبن وكونَه مغلوباً أو غالباًً وقد اختلف أئمتنا في معنى الغلبة فذهب ذاهبون إلى أن المغلوب هو الذي لا يُحَسُّ له وصف وإليه مصير الجماهير

Sebagai penyempurna penjelasan dalam bab ini, kami telah menyebutkan tentang susu dan statusnya sebagai yang dominan atau yang didominasi. Para imam kami berbeda pendapat mengenai makna dominasi tersebut. Sebagian berpendapat bahwa yang didominasi adalah yang tidak terasa sifatnya, dan pendapat inilah yang diikuti oleh mayoritas.

وذكر الشيخ أبو علي وجهاً آخر أن المغلوب هو الذي يَخرُج بكثرة الماء عن كونه معتدّاً للتغذي؛ فإن الغلبة في كل باب تعتبر على حسب ما يليق به والمعنيُّ بما ذكرناه أن يصير اللبن وإن كان يحسُّ لونه مثلاً مع الماء بحيث لا يغذي

Syekh Abu Ali menyebutkan pendapat lain bahwa yang dimaksud dengan “yang kalah” adalah susu yang, karena banyaknya air, tidak lagi dianggap sebagai sesuatu yang dapat digunakan untuk nutrisi; sebab, kelebihan dalam setiap permasalahan dinilai sesuai dengan apa yang layak baginya. Maksud dari apa yang kami sebutkan adalah bahwa susu, meskipun warnanya masih tampak bersama air, tidak lagi memberikan nutrisi.

وهذا الذي ذكره فيه خيالُ الفقه ولكن التصوير لا يطابقه فإن وصف اللبن إذا كان بادياً فلا بد وأن يكون مؤثراً جنسُه في الغذاء وإن كان يرق وهذا بمثابة قِلَّةِ القدر فإن القَطْرةَ إذا وصلت وإن لم يظهر لها غَناء في الغذاء محسوس بمثابة المقدار الصالح منه وإنما نَظَرُنا في أنه إذا انغمرت جميعُ الصفات هل يسقط إثرُ الغذاء

Apa yang disebutkan di sini mengandung gambaran fiqh, namun penggambaran tersebut tidak sepenuhnya sesuai. Sebab, sifat susu jika tampak, maka jenisnya pasti berpengaruh dalam memberi gizi, meskipun menjadi encer. Ini serupa dengan sedikitnya kadar; setetes jika tercampur, meskipun pengaruhnya dalam memberi gizi tidak tampak secara nyata, tetap dianggap seperti kadar yang layak darinya. Adapun yang menjadi perhatian kita adalah, jika seluruh sifat-sifatnya telah tenggelam, apakah pengaruh gizinya menjadi hilang?

وكل ما ذكرناه فيه إذا اختلط اللبن بالماء فأما إذا اختلط بغيره من الأطعمة والأدوية فجميعها على أقدارها بمثابة الماء القليل؛ فإنه لا حدّ فيها للشرع في تميز الكثير عن القليل

Dan semua yang telah kami sebutkan itu berlaku jika susu bercampur dengan air. Adapun jika susu bercampur dengan selain air, seperti makanan atau obat-obatan, maka semuanya dihukumi menurut kadarnya masing-masing seperti air yang sedikit; karena tidak ada batasan syariat dalam membedakan antara banyak dan sedikit dalam hal ini.

ولا ثقة بدرك لُباب هذا الفصل إلا بالنظر في دقيقةٍ وهي أن اللبن إذا اختلط بشيء اختلاطاً حقيقياً ولم يُستيقن انبثاثُه على جميع أجزائه وفُرض تعاطي الصبي طرفاً مما لا يستيقن انبثاثُ اللبن إليه فالظاهر أن الحرمة لا تتعلق به؛ فإن وصول اللبن مشكوك

Tidak ada keyakinan untuk memahami inti dari pembahasan ini kecuali dengan memperhatikan satu hal yang mendalam, yaitu bahwa apabila susu bercampur dengan sesuatu secara hakiki dan tidak diyakini penyebarannya ke seluruh bagiannya, lalu diasumsikan seorang anak meminum sebagian yang tidak diyakini telah tercampur susu, maka yang tampak adalah keharaman tidak berlaku padanya; karena sampainya susu masih diragukan.

وجَبُن بعض أصحابنا فأجرى حكمَ الحرمة مجرى الحكم بالنجاسة فقد ثبت أن قطرة من البول لو وقعت في طرفٍ من ماء قارٍّ على ضَحْضَاحٍ منبسط فيتصل بوقوعه حُكْمُنا بنجاسة الطرف الأقصى فلا ينبغي للفقيه أن يُجري حكمَ اللبن هذا المجرى؛ فإن مدار هذه الفصول في الرضاع على استيقان وصول اللبن إلى الجوف وإن كان مغلوباً أو على إسقاط حكمه إذا غُلب

Sebagian ulama kami bersikap hati-hati sehingga menerapkan hukum keharaman seperti halnya hukum kenajisan; telah tetap bahwa setetes air kencing jika jatuh pada salah satu sisi air yang tenang di permukaan yang luas, maka dengan terjadinya hal itu, kami menetapkan hukum najis pada sisi terjauh sekalipun. Namun, tidak sepantasnya bagi seorang faqih untuk menerapkan hukum susu dalam masalah ini seperti halnya hukum tersebut; karena inti dari pembahasan dalam bab radha‘ adalah keyakinan sampainya susu ke dalam perut, meskipun dalam keadaan terpaksa, atau menggugurkan hukumnya jika memang tidak sampai.

والنجاسةُ معظم أحكامها مبنيّ على التقذّر وعيافةِ النفوس

Mayoritas hukum tentang najis didasarkan pada rasa jijik dan ketidaksukaan jiwa.

وهذا المعنى قد يحصل في الطرف الأقصى قبل انبثاث النجاسة حساً إليه

Makna ini bisa saja terjadi pada bagian paling ujung sebelum najis itu secara nyata menyebar ke sana.

ومن أصحابنا من أجرى اختلاطَ اللبن مجرى اختلاطِ النجاسة إذا قلنا لا تسقط حرمةٌ مغلوبة وهذا غفلة عن سرّ الباب وخلطُ الأصل بأصلٍ

Sebagian dari ulama kami memperlakukan percampuran susu seperti percampuran najis, jika kita mengatakan bahwa kehormatan yang dikalahkan tidak gugur. Namun, ini adalah kelalaian terhadap inti permasalahan dan mencampuradukkan satu prinsip dengan prinsip lain.

ومما يتعلق بتمام القول في ذلك أن القطرة من اللبن إذا قطّرت في فم الصبي ومازجها ريقُه وصارت مغلوبةً بالريق فالذي ذهب إليه الجماهير أن الحرمة تثبت وبَنَوْا ذلك على عسر النظر إلى ما وراء الشفتين وجعلوا القطرةَ الغائبة بالوصول إلى الفم كالقطرة التي تغيب بمجاوزة الغلصمة وقدّروا اختلاطها برطوبات الفمّ بمثابة اختلاطها برطوبات المعدة

Dan hal yang berkaitan dengan penyempurnaan pembahasan dalam hal ini adalah bahwa setetes susu jika diteteskan ke dalam mulut bayi lalu bercampur dengan air liurnya dan menjadi lebih banyak air liurnya, maka menurut pendapat mayoritas ulama, keharaman (hubungan mahram) tetap berlaku. Mereka mendasarkan hal ini pada sulitnya memperhatikan apa yang ada di balik bibir, dan mereka menganggap setetes susu yang tersembunyi dengan masuk ke dalam mulut seperti setetes susu yang tersembunyi dengan melewati tenggorokan. Mereka menganggap percampurannya dengan kelembapan mulut setara dengan percampurannya dengan kelembapan lambung.

ومن أصحابنا من جعل الريق من حيث إنه من محلٍّ ملحقٍ بالظواهر بمثابة سائر المائعات التي يختلط اللبن بها؛ حتى يترددَ النظرُ في الغالب والمغلوب

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa air liur, karena berasal dari tempat yang sama dan termasuk bagian luar, diperlakukan seperti cairan-cairan lain yang bercampur dengan susu; sehingga perlu diteliti mana yang lebih dominan dan mana yang kalah jumlah.

وقد نجز ما أردناه من تغايير اللبن بالصنعة والزمان والاختلاط

Telah selesai apa yang kami maksudkan mengenai perubahan susu karena proses, waktu, dan pencampuran.

ثم ذكر الشافعي بعد هذا حكمَ لبن البهائم فلا تتعلق به حرمة وهذا لا غموضَ فيه ولكنه قصد بإيراده الردَّ على عطاء؛ فإنه جعل الصبيين المجتمعين على لبن بهيمةٍ أخوين وهذا من فَضَحات مذهبه؛ فإن الأخوةَ فرعُ الأمومة والأبوة وأخ الإنسان ابن أبيه وابن أمه وإذا استحال تقدير الأصل استحال الفرع

Kemudian setelah itu, asy-Syafi‘i menyebutkan hukum susu hewan ternak, bahwa tidak ada keharaman yang terkait dengannya. Hal ini tidaklah samar, namun ia bermaksud dengan penyebutan hal itu untuk membantah pendapat ‘Aṭā’; karena ia menganggap dua anak yang disusui dari susu hewan ternak sebagai saudara. Ini merupakan salah satu kekeliruan madhhabnya; sebab persaudaraan adalah cabang dari keibuan dan keayahan, dan saudara seseorang adalah anak dari ayah atau ibunya. Jika penetapan asalnya mustahil, maka cabangnya pun mustahil.

ثم ذكر الشافعي لبن الميتة فإذا ماتت المرأة فاحتُلِبَ منها بعد الموت لبن لم يتعلق به حرمةُ الرضاع عند الشافعي فإن انفصاله جرى والجثة منفكة عن الحرمة الثابتة للأحياء وخلاف أبي حنيفة مشهور في ذلك

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan tentang susu dari mayit; jika seorang wanita meninggal lalu setelah kematiannya diperah susunya, maka susu tersebut tidak menimbulkan hubungan mahram karena penyusuan menurut asy-Syafi‘i. Sebab, keluarnya susu itu terjadi ketika jasad sudah terlepas dari kehormatan yang berlaku bagi orang hidup. Pendapat yang berbeda dari Abu Hanifah dalam hal ini sudah dikenal.

ولو احتلب اللبن منها وهي حية فماتت فتعاطاه الصبي بعد موتها فالذي قطع به أئمة المذهب أن الحرمةَ تتعلق به والسبب فيه أن الذي عليه التعويل في سقوطه سقوطُ حرمةِ الميتة؛ فإنها إذا ماتت واللبن في ثديها فيتبعُ سقوطُ حرمة اللبن سقوطَ حرمة الأم؛ من جهة أنه اكتسب الحرمة من انسلاكه في مجاريها وهي حية فإذا لم ينفصل حتى سقط حرمتُها فيسقط حرمةُ اللبن تبعاً كما تثبت حرمتُه تبعاً

Jika susu diperah darinya saat ia masih hidup, lalu ia mati, kemudian anak kecil meminum susu itu setelah kematiannya, maka para imam mazhab secara tegas berpendapat bahwa keharaman tetap berlaku pada susu tersebut. Sebabnya adalah bahwa yang menjadi sandaran dalam hilangnya keharaman adalah hilangnya status bangkai; jika ia mati sementara susu masih berada di dalam susunya, maka hilangnya keharaman susu mengikuti hilangnya keharaman induknya. Hal ini karena susu tersebut memperoleh keharaman ketika mengalir di salurannya saat induknya masih hidup. Jika susu itu belum terpisah hingga keharaman induknya hilang, maka keharaman susu pun hilang sebagai konsekuensinya, sebagaimana keharamannya juga berlaku secara konsekuen.

وهذا المعنى إنما يتحقق إذا ماتت واللبن في ثديها فأما إذا حُلب اللبن منها في حياتها فسقوط حرمتها إذا ماتت يستحيل أن يتعدى إلى اللبن المفصول منها

Makna ini hanya terwujud jika ia meninggal sementara air susu masih berada di payudaranya. Adapun jika air susu itu telah diperah darinya ketika ia masih hidup, maka hilangnya status keharamannya setelah ia meninggal mustahil berlaku pada air susu yang telah terpisah darinya.

وبلّغني من أثق به أن القاضي كان يحكي وجهاً أن الحرمة لا تتعلق باللبن المحلوب في الحياة إذا اتفق وصوله إلى الجوف بعد موت صاحبة اللبن ورأيت هذا الوجه لبعض الأصحاب في طرق العراق

Aku diberi tahu oleh seseorang yang kupercayai bahwa seorang qadhi pernah meriwayatkan satu pendapat bahwa keharaman (radha‘ah) tidak berkaitan dengan susu yang diperah saat masih hidup, jika ternyata susu itu masuk ke perut (anak) setelah pemilik susu tersebut meninggal dunia. Aku juga melihat pendapat ini dinukil oleh sebagian sahabat (ulama) dalam jalur (riwayat) Irak.

ووجهه على بعده في الحكاية أن اللبن لو أثبتَ الحرمةَ لثبتت الأمومة بعد الموت والأمومة أم الحرمات في الرضاع فيبعد ثبوتها بعد سقوط الحرمة وهذا لو كان مشهوراً في الحكاية لكان وجهاً متجهاً وحكايته معروفة بين الخلافيين وهذا الوجه مخالف للنص الذي نقله المزني

Penjelasannya, meskipun pendapat ini jauh dari riwayat yang masyhur, adalah bahwa jika air susu dapat menetapkan keharaman, maka status keibuan akan tetap ada setelah kematian, padahal keibuan adalah induk dari segala keharaman dalam masalah radha‘ (persusuan), sehingga sulit diterima jika keibuan tetap ada setelah keharaman gugur. Dan seandainya pendapat ini masyhur dalam riwayat, maka ia merupakan pendapat yang layak dipertimbangkan, dan riwayatnya dikenal di kalangan para ahli khilaf. Namun pendapat ini bertentangan dengan nash yang dinukil oleh al-Muzani.

فصل قال ولو تزوج صغيرة ثم أرضعتها أُمُّه إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika seseorang menikahi seorang anak perempuan yang masih kecil, kemudian ibunya (si laki-laki) menyusui anak perempuan itu, dan seterusnya.”

افتتح المزني المسائل المطلوبةَ المنسوبة إلى مغمضات الكتاب وإن كانت بيّنة عند ذوي الفطانة وإنما فيها ما يُحوِج إلى تجديد الفكر والإكباب

Al-Muzani memulai pembahasan masalah-masalah yang diminta, yang dinisbatkan kepada bagian-bagian kitab yang samar, meskipun sebenarnya jelas bagi orang-orang yang cerdas. Hanya saja di dalamnya terdapat hal-hal yang menuntut pembaruan pemikiran dan kesungguhan dalam mendalaminya.

ولكني أرى أن أصدر المسائل التي بين أيدينا بأصلين أحدهما يتعلق بغُرم المهر ونحن نقول فيه إذا نكح الرجل صغيرةً رضيعة فأرضعتها كبيرةٌ إرضاعاً يتضمن انفساخَ نكاحها وذلك يفرض من وجوهٍ ستأتي مشروحة منها أن تكون المرضعة أمَّ الزوج أو ابنتَه أو أختَه فإن كانت أمَّه فتصير الصغيرة أختَ الزوج وإن كانت ابنتَه فتصير حافدةَ الزوج وحكمها حكم الولد وإن كانت أختَه صارت بنتَ أخته وصار هو خالها وليس استيعاب وجوه الفساد من غرضنا الآن؛ فإنها ستأتي مستقصاةً بالصور وفي الأصول التي مهدناها في صدر

Namun saya berpendapat bahwa saya akan memulai pembahasan masalah-masalah yang ada di hadapan kita dengan dua pokok. Salah satunya berkaitan dengan kewajiban membayar mahar. Kami mengatakan dalam hal ini: jika seorang laki-laki menikahi seorang anak kecil yang masih bayi, lalu ada wanita dewasa yang menyusuinya dengan penyusuan yang menyebabkan batalnya pernikahan tersebut—dan hal ini dapat terjadi dalam beberapa bentuk yang akan dijelaskan nanti—di antaranya adalah jika wanita yang menyusui itu adalah ibu, anak perempuan, atau saudara perempuan suami. Jika yang menyusui adalah ibunya, maka anak kecil itu menjadi saudara perempuan suami. Jika yang menyusui adalah anak perempuannya, maka anak kecil itu menjadi cucu suami dan hukumnya seperti anak sendiri. Jika yang menyusui adalah saudara perempuannya, maka anak kecil itu menjadi keponakan suami dan dia menjadi pamannya. Namun, pembahasan seluruh bentuk kerusakan pernikahan bukanlah tujuan kita saat ini, karena semuanya akan dijelaskan secara rinci beserta contohnya dan dalam pokok-pokok yang telah kami tetapkan di awal.

الكتاب ما يرشد إلى جميع ذلك

Kitab adalah sesuatu yang menunjukkan kepada semua itu.

وغرضنا الآن التعرض للغُرم

Dan tujuan kami sekarang adalah membahas tentang ghirmah (tanggungan kerugian).

فإذا أرضعت امرأةٌ الصغيرةَ الرضيعةَ إرضاعاً مفسداً للنكاح فإنها تغرم للزوج بسبب تفويتها عليه الزوجيةَ في الصغيرة والكلام فيما تغرمه؛ فإن الرضيعة غيرُ ممسوسة فنذكر ما تغرَمُه المرضعةُ إذا أفسدت نكاحاً قبل المسيس ثم نذكر حكم الغرم إذا أفسدت نكاحاً بعد المسيس

Jika seorang wanita menyusui seorang bayi perempuan dengan penyusuan yang membatalkan pernikahan, maka ia wajib membayar ganti rugi kepada suami karena telah menggugurkan hak suami atas pernikahan dengan bayi perempuan tersebut. Pembahasan selanjutnya adalah mengenai apa yang harus dibayar oleh wanita yang menyusui tersebut; karena bayi perempuan itu belum disentuh (belum digauli), maka akan dijelaskan apa yang harus dibayar oleh wanita yang menyusui jika ia membatalkan pernikahan sebelum terjadi hubungan suami istri, kemudian akan dijelaskan hukum ganti rugi jika ia membatalkan pernikahan setelah terjadi hubungan suami istri.

فأما التفصيل فيما قبل الدخول فالذي نصّ عليه الشافعي أن المرضعةَ تغرَم نصف مهر المثلِ قبل الدخول ونص على أن الشهود إذا شهدوا على الطلاق قبل الدخول ورجعوا عن الشهادة بعد نفوذ الحكم غرِموا تمامَ مهر المثل

Adapun perincian mengenai sebelum terjadinya hubungan suami istri, maka yang dinyatakan oleh asy-Syafi‘i adalah bahwa wanita yang menyusui wajib membayar setengah mahar mitsil sebelum terjadinya hubungan. Ia juga menyatakan bahwa para saksi yang memberikan kesaksian atas terjadinya talak sebelum hubungan, kemudian mereka menarik kembali kesaksiannya setelah putusan hukum dijalankan, maka mereka wajib membayar seluruh mahar mitsil.

واختلف أصحابنا في النصين فمنهم من قال فيهما قولان بالنقل والتخريج أحد القولين أن الواجب نصف مهر المثل على المرضعة والشهود إذا كان الفَرْض قبل الدخول؛ لأن الملك إذا لم يتأكد بالدخول كان العوض فيه على حده ويعرف عدم تأكده بعدم تأكد عوضه؛ فإن الصداق المسمى لا يستقر منه قبل المسيس إلا شطره إذا كان الفراق بالطلاق

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai dua nash tersebut. Sebagian dari mereka mengatakan bahwa dalam kedua nash itu terdapat dua pendapat, baik berdasarkan riwayat maupun istinbat. Salah satu pendapatnya adalah bahwa yang wajib atas ibu susu dan para saksi adalah setengah mahar mitsil jika penetapan (mahar) terjadi sebelum terjadi hubungan suami istri; karena kepemilikan (atas mahar) jika belum dipastikan dengan adanya hubungan suami istri, maka kompensasinya pun tetap pada batasnya, dan ketidakpastian kepemilikan itu diketahui dari ketidakpastian kompensasinya; sebab mahar yang telah disebutkan namanya tidak menjadi tetap sebelum terjadi hubungan suami istri kecuali setengahnya saja jika perpisahan terjadi karena talak.

والقول الثاني أنه يجب على المرضعة والشهودِ مهرُ المثل فإن التفويت قد تحقق في ملكٍ تام لا نقصان فيه ولولا تمامُه لما انتظم الإقدام على الوطء ولو فرض موتٌ قبل الدخول كان كما لو فرض بعده

Pendapat kedua menyatakan bahwa wajib atas wanita yang menyusui dan para saksi untuk membayar mahar mitsil, karena kerugian telah terjadi pada kepemilikan yang sempurna tanpa ada kekurangan di dalamnya. Jika tidak sempurna, tentu tidak akan terjadi keberanian untuk melakukan hubungan suami istri. Andaikan terjadi kematian sebelum terjadi hubungan, hukumnya sama seperti jika kematian itu terjadi setelahnya.

ومن أصحابنا من أقر النصين قرارهما وقال على المرضعة نصفُ مهر المثل قبل المسيس وعلى الشهود إذا رجعوا تمامُ مهر المثل والفرق أن المرضعة قطعت النكاح بالإرضاع فقرب تشبيه ما تلتزمه من قيمة البضع بما يلتزمه الزوج من المسمّى إذا طلق قبل الدخول

Sebagian ulama dari kalangan kami membiarkan kedua nash tersebut pada tempatnya dan berkata: atas wanita yang menyusui (anak suaminya) wajib membayar setengah mahar mitsil sebelum terjadi hubungan suami istri, dan atas para saksi yang menarik kembali kesaksiannya wajib membayar seluruh mahar mitsil. Perbedaannya adalah bahwa wanita yang menyusui telah memutuskan pernikahan melalui penyusuan, sehingga apa yang harus ia tanggung berupa nilai kemaluan itu lebih dekat disamakan dengan apa yang ditanggung suami berupa mahar yang telah disebutkan jika ia menceraikan sebelum terjadi hubungan.

والشهود لم يقطعوا النكاح باطناً وإنما أثبتوا حيلولةً لا مطمع في رفعها والنكاح على زعمهم دائم والطَّلِبة بتمام المسمى متوجهة على الزوج مع دوام النكاح قبل المسيس

Para saksi tidak membatalkan akad nikah secara batin, melainkan hanya menetapkan adanya penghalang yang tidak mungkin dihilangkan, dan menurut anggapan mereka, akad nikah tetap berlangsung. Tuntutan untuk memperoleh mahar secara penuh tetap berlaku atas suami selama akad nikah masih berlangsung sebelum terjadinya hubungan suami istri.

ومن أصحابنا من أقر النص في الشهود ولم يخرّج فيهم من المرضعة قولاً وخرّج في المرضعة قولاً أنها تلتزم تمام مهر المثل

Sebagian dari ulama mazhab kami menetapkan nash dalam perkara para saksi dan tidak mengeluarkan pendapat tentang ibu susu, namun mereka mengeluarkan pendapat dalam perkara ibu susu bahwa ia wajib menanggung seluruh mahar mitsil.

وهذا أقسط الطرق؛ فإن التبعيض في الشهود لا احتمال فيه وإيجاب تمام المهر على المرضعة ظاهر في القياس؛ فإن تشبيهها بالمطلّق اكتفاءٌ من المشبِّه بتلفيق لا حاصل وراءه؛ من جهة أن المطلّق هو الذي أزال ملكه قبل أن يستوفيه فارتدت المنافع إليها بجملتها فقابل الشرع استمكانه منها ببعض الصّداق وأما المرضعة إذا فوتت ملكه قبل أن يستوفيه فهي أحرى بأن تلتزم الكمال

Ini adalah cara yang paling adil; karena pembagian dalam hal saksi tidak ada kemungkinan di dalamnya, dan mewajibkan mahar secara penuh kepada ibu susu tampak jelas dalam qiyās. Sebab, penyerupaan ibu susu dengan wanita yang ditalak hanyalah upaya penyerupaan dari orang yang menyerupakan dengan cara menggabungkan hal-hal yang sebenarnya tidak ada hasilnya; karena wanita yang ditalak adalah orang yang menghilangkan kepemilikannya sebelum ia menikmatinya, sehingga manfaatnya kembali sepenuhnya kepada wanita tersebut, maka syariat membalas penguasaannya itu dengan sebagian mahar. Adapun ibu susu, jika ia menggugurkan hak suaminya sebelum suaminya menikmatinya, maka ia lebih utama untuk menanggung kewajiban secara penuh.

فليتأمل الناظر من كلامنا أمثالَ هذه المواضع

Maka hendaklah orang yang memperhatikan meneliti dari pembicaraan kami hal-hal seperti tempat-tempat semacam ini.

هذا الذي ذكرناه قاعدةُ المذهب

Inilah yang kami sebutkan adalah kaidah mazhab.

وقال أبو حنيفة على المرضعة قبل المسيس نصفُ الصداق المسمى وهو الذي يغرمه الزوج لزوجته التي فسد نكاحها بالرضاع وهذا له اتجاه على حال؛ من جهة أن تقوّم البضع بقطع الملك فيه إلحاق له بالأموال المحضة وليس هذا من قبيل استهلاك منافع البضع بالوطء فإن تقوّمها بسبب تأكد الحرمة يضاهي تقوّم الحر إذا أتلف

Abu Hanifah berpendapat bahwa bagi wanita yang menyusui, sebelum terjadi hubungan suami istri, ia berhak atas setengah mahar yang telah disebutkan, yaitu yang wajib dibayar suami kepada istrinya yang pernikahannya menjadi batal karena sebab radha‘ (persusuan). Pendapat ini memiliki arah tertentu; dari sisi bahwa penilaian terhadap hak atas hubungan suami istri dengan memutus kepemilikan di dalamnya menyerupai perlakuan terhadap harta murni, dan hal ini bukan termasuk dalam kategori pemanfaatan hak atas hubungan suami istri melalui hubungan badan. Sebab, penilaian tersebut karena adanya penegasan keharaman, menyerupai penilaian terhadap seorang budak jika ia dirusak.

وقد حكى الشيخ أبو علي وغيره قولين آخرين في المرضعة سوى ما قدمناه أحدهما مثل مذهب أبي حنيفة ووجهه ما أشرنا إليه فإذا قطعنا النظر عن قيمة البضع فلا بد من تغريمها ما ضيعته على الزوج من ماله والمضيَّعُ ما بذله الزوج وهو نصف المسمى

Syekh Abu Ali dan yang lainnya telah meriwayatkan dua pendapat lain mengenai ibu susu selain yang telah kami sebutkan sebelumnya. Salah satunya serupa dengan mazhab Abu Hanifah, dan alasannya sebagaimana yang telah kami singgung. Jika kita mengesampingkan nilai hubungan suami istri (al-budh‘), maka haruslah mengganti kerugian yang ditimbulkan kepada suami dari hartanya, dan kerugian itu adalah apa yang telah diberikan suami, yaitu setengah dari mahar yang telah ditentukan.

والقول الثاني أنها تغرَم له تمام المسمى؛ فإن الغرم إذا رجع إلى المسمى فالتشطير لا يثبت إلا في حق الزوج

Pendapat kedua menyatakan bahwa ia wajib membayar kepada suami seluruh mahar yang telah disebutkan; sebab jika kewajiban pembayaran kembali kepada mahar yang telah disepakati, maka pembagian (mahar) hanya berlaku bagi suami saja.

وهذا بعيد لا أصل له؛ فإن التفويت يتحقق فيما يبذله أو فيما يلزمه بذله وهو نصف المسمى

Hal ini sangat jauh dan tidak memiliki dasar; sebab kehilangan (hak) itu terjadi pada apa yang ia serahkan atau pada apa yang wajib ia serahkan, yaitu setengah dari mahar yang telah disebutkan.

ولو كان الزوج أصدقَ امرأته خمراً واقتضى الحكم الرجوع إلى مهر المثل فالقولان الزائدان لا يزيدان تحقيقاً وان زادا تقديراً فإنا في قولٍ نوجب نصف مهر المثل وفي قولٍ نوجب تمام مهر المثل غير أنا أجريناهما على قاعدة المذهب فالنصف نصف قيمة البضع والتمام تمام قيمة البضع فإن أجرينا القولين الزائدين فالنصف في محل نصف المسمى والتمام في محل تمام المسمى

Jika seorang suami memberikan mahar kepada istrinya berupa khamar, dan hukum mengharuskan kembali kepada mahar mitsil, maka dua pendapat tambahan tidak menambah kepastian, meskipun menambah secara taksiran. Sebab, menurut satu pendapat, kami mewajibkan setengah mahar mitsil, dan menurut pendapat lain, kami mewajibkan mahar mitsil secara penuh. Namun, kami menjalankan keduanya berdasarkan kaidah mazhab, yaitu setengah adalah setengah nilai kemaluan, dan penuh adalah penuh nilai kemaluan. Jika kami menjalankan dua pendapat tambahan itu, maka setengah berlaku pada tempat setengah mahar yang disebutkan, dan penuh berlaku pada tempat penuh mahar yang disebutkan.

فإذاً تَجَمَّعَ في المرضعة أربعةُ أقوال في نكاح لا مسيس فيه أحدها أنها تلتزم نصف مهر المثل والثاني أنها تلتزم تمام مهر المثل والثالث أنها تلتزم نصف المسمى والرابع أنها تلتزم تمام المسمى

Maka, terdapat empat pendapat mengenai perempuan yang menyusui dalam pernikahan tanpa adanya hubungan suami istri: pertama, ia wajib membayar setengah mahar mitsil; kedua, ia wajib membayar seluruh mahar mitsil; ketiga, ia wajib membayar setengah mahar yang telah ditentukan; dan keempat, ia wajib membayar seluruh mahar yang telah ditentukan.

وأما الشهود إذا رجعُوا قبل المسيس ففيهم قولان أحدهما أنهم يلتزمون تمام مهر المثل وهو الأصح والثاني أنهم يلتزمون نصف مهر المثل

Adapun para saksi, jika mereka menarik kembali kesaksiannya sebelum terjadi hubungan badan, maka terdapat dua pendapat mengenai mereka: pendapat pertama, mereka wajib membayar seluruh mahar mitsil, dan ini adalah pendapat yang lebih shahih; pendapat kedua, mereka wajib membayar setengah mahar mitsil.

والذي أراه أن القولين المحكيين في المرضعة في نصف المسمى وتمام المسمى يجريان في الشهود فإن مأخذهما عدم تقوّم البضع من غير إتلاف ولا تملّك وليس هذا كتقويمنا البضع في مقابلة الشقص الممهور؛ فإن ذلك تقويمُ تقدير كما سبق في موضعه

Menurut pendapat saya, dua pendapat yang dinukil terkait ibu susu, yaitu mengenai setengah mahar yang telah disebutkan dan mahar penuh, juga berlaku pada para saksi. Sebab, dasar kedua pendapat tersebut adalah bahwa kemaluan tidak dapat dinilai harganya kecuali jika ada perusakan atau kepemilikan, dan hal ini berbeda dengan penilaian kemaluan dalam kasus bagian mahar; karena itu adalah penilaian secara taksiran sebagaimana telah dijelaskan pada tempatnya.

وذكر الصيدلاني وغيره من الأئمة قولاً آخر في الشهود وهو أن الزوج إن كان بذل تمام المهر فالشهود يغرمون التمام؛ لأنه أنكر الطلاق قبل المسيس فلا يمكنه استرداد ما بذله فإن كان لم يبذل من الصداق شيئاً أو بذل نصفه لم يطالِب إلا بالنصف بعد نفوذ القضاء بالطلاق فانتصب هذا قولاً مفصلاً خامساً

Ash-Shaykh Ash-Shaydalani dan para imam lainnya menyebutkan pendapat lain mengenai para saksi, yaitu jika suami telah menyerahkan seluruh mahar, maka para saksi wajib mengganti seluruhnya; karena suami mengingkari terjadinya talak sebelum terjadi hubungan suami istri, sehingga ia tidak dapat mengambil kembali apa yang telah ia berikan. Jika ia belum memberikan sedikit pun dari mahar, atau baru memberikan setengahnya, maka ia hanya dapat menuntut setengahnya setelah keputusan talak ditetapkan. Maka ini menjadi pendapat kelima yang terperinci.

والذي أراه أن هذا يحسن إذا كنا نغرّم الشهود المسمى نصفَه أو كلَّه

Menurut pendapat saya, hal ini baik dilakukan jika kita membebankan denda kepada para saksi sebesar setengah atau seluruh jumlah yang disebutkan.

فانتظم إذاً في الشهود خمسة أقوال

Maka dengan demikian, terdapat lima pendapat dalam masalah persaksian.

وكل ما ذكرناه فيه إذا كان إفساد النكاح بالإرضاع قبل المسيس

Dan semua yang telah kami sebutkan itu berlaku jika pembatalan pernikahan karena penyusuan terjadi sebelum adanya hubungan suami istri.

فأما إذا تسببت المرضعة إلى إفساد النكاح بعد المسيس وهذا يُتصور على وجوهٍ ستأتي مفصلةً نذكر منها صورةً للتمثيل فإذا نكح الرجل كبيرة وصغيرة فأرضعت أم الكبيرة الصغيرةَ فسد نكاحُ الكبيرة على الرأي الظاهر فإذا تغرم أمُّ الكبيرة لزوجها والكبيرةُ ممسوسةٌ

Adapun jika wanita yang menyusui menyebabkan rusaknya pernikahan setelah terjadi hubungan suami istri—dan hal ini dapat terjadi dalam beberapa bentuk yang akan dijelaskan secara rinci nanti, di sini kami sebutkan satu contoh sebagai ilustrasi—yaitu apabila seorang laki-laki menikahi seorang wanita dewasa dan seorang gadis kecil, lalu ibu dari wanita dewasa tersebut menyusui gadis kecil itu, maka pernikahan dengan wanita dewasa menjadi batal menurut pendapat yang paling kuat. Dalam hal ini, ibu dari wanita dewasa harus membayar ganti rugi kepada suami, dan wanita dewasa tersebut sudah pernah digauli.

ما قطع به الأصحاب أنها تغرَم تمامَ مهر المثل قولاً واحداً؛ لأنها فوتت النكاح بعد استقراره وتأكده بالمسيس

Para ulama yang paling otoritatif telah sepakat bahwa ia wajib membayar seluruh mahar mitsil secara mutlak; karena ia telah menggugurkan akad nikah setelah akad tersebut menjadi tetap dan semakin kuat dengan terjadinya hubungan suami istri.

قال صاحب التقريب حكى المزني في غير المختصر عن الشافعي أنه قال لا يجب على المرضعة المفسدةِ للنكاح بعد المسيس شيء؛ لأن الزوج قد استوفى بالمسيس حقه والوطأةُ الواحدة بمثابة وطْآت العمر ولذلك تُقرِّر الصداقَ عليه وبطل حق المرأة في حق حبسها نفسها ولو ارتدت بعد المسيس وانفسخ النكاح لإصرارها إلى انقضاء العدة لم يسقط المسمى حكى المزني ذلك عن الشافعي وقطع الشافعي فيما نَقَل جوابَه بهذا وهو مذهب أبي حنيفة

Pemilik kitab at-Taqrīb berkata: Al-Muzani meriwayatkan dalam selain kitab al-Mukhtashar dari asy-Syafi‘i bahwa beliau berkata, “Tidak wajib atas wanita yang menyusui yang merusak pernikahan setelah terjadi persetubuhan apa pun; karena suami telah mengambil haknya dengan persetubuhan tersebut, dan satu kali persetubuhan itu setara dengan seluruh persetubuhan sepanjang hidup, oleh karena itu mahar menjadi tetap atasnya, dan hak istri untuk menahan dirinya pun gugur. Jika ia murtad setelah persetubuhan dan pernikahan batal karena ia tetap dalam kemurtadannya hingga habis masa iddah, maka mahar yang telah disepakati tidak gugur.” Al-Muzani meriwayatkan hal itu dari asy-Syafi‘i, dan asy-Syafi‘i menegaskan jawabannya sebagaimana yang dinukil, dan ini juga merupakan mazhab Abu Hanifah.

ثم خرّج المزني قولاً أن المرضعة تلتزم مهر المثل قال صاحب التقريب كنت أقطع بهذا القول الذي خرجه ولا أعرف غيره حتى اطلعتُ على ما نقله المزني

Kemudian al-Muzani mengemukakan satu pendapat bahwa ibu susu wajib membayar mahar mitsil. Penulis kitab at-Taqrib berkata, “Aku dahulu berpegang teguh pada pendapat yang dikemukakan olehnya ini dan tidak mengetahui pendapat lain, hingga aku melihat apa yang dinukil oleh al-Muzani.”

فانتظم في الغرم إذاً قولان بعد المسيس أحدهما أنه لا يجب شيء وهو مذهب أبي حنيفة والقول الثاني أنه يجب المهر بكماله وهو القول المشهور المنصورُ في الخلاف

Maka dalam hal kewajiban ganti rugi (ghurm) setelah terjadinya hubungan (persetubuhan), terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa tidak ada kewajiban apa pun, dan ini adalah mazhab Abu Hanifah; pendapat kedua adalah bahwa mahar wajib dibayarkan secara penuh, dan inilah pendapat yang masyhur serta didukung dalam perbedaan pendapat (khilaf).

وإذا طردنا قولين في المرضعة لزم إجراؤهما في الشهود على الطلاق بعد المسيس إذا رجعوا عن شهادتهم

Jika kita menerapkan dua pendapat dalam kasus ibu susu, maka wajib pula menerapkannya pada para saksi perceraian setelah terjadinya hubungan suami istri apabila mereka menarik kembali kesaksiannya.

وقد نجز القول الكلي فيما يتعلق بالغرم المتوجه على المرضعة

Telah selesai pembahasan secara umum mengenai tanggungan kerugian yang dibebankan kepada ibu susu.

ونحن ننعطف على المسألة ونستفتح فيها حكماً آخر فنقول إذا كان الإرضاع مثبتاً للغرم على التفصيل المقدم فلا حكم لارتضاع الصبيّة وإن كان لها فعلٌ واختيار ولكنه في حكم المغلوب بالإضافة إلى الإرضاع

Sekarang kita kembali pada permasalahan ini dan memulai dengan hukum lain, yaitu: jika penyusuan menetapkan tanggungan ganti rugi sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, maka tidak ada ketentuan hukum atas tindakan menyusuinya seorang bayi perempuan, meskipun ia melakukan perbuatan dan memilih sendiri, karena dalam hal penyusuan ia dianggap seperti orang yang tidak berdaya.

هذا ما وجدته متفقاً عليه بين الأصحاب

Inilah yang aku dapati telah disepakati di antara para sahabat.

والممكن في تقديره أن ارتضاعَ الصبيةِ طِباعٌ واختيارُ المُرضعة أغلبُ وهذا يضاهي فتح القفص مع اتصال الطيران بالفتح؛ من جهة أن ابتغاء الطائر الإفلات طِباعٌ مع اتفاق الفتح ولكن في ذلك الأصل أقوال ذكرناها

Yang mungkin dalam penilaiannya adalah bahwa menyusuinya seorang bayi perempuan merupakan fitrah, namun pemilihan ibu susu lebih dominan sebagai pilihan. Hal ini serupa dengan membuka sangkar burung yang diiringi dengan terbangnya burung setelah sangkar dibuka; dari sisi bahwa keinginan burung untuk melarikan diri adalah fitrah, bersamaan dengan terjadinya pembukaan sangkar. Namun, dalam permasalahan asal tersebut terdapat beberapa pendapat yang telah kami sebutkan.

ولا خلاف أن الارتضاع لا حكم له مع اتصال الاختيار بالإرضاع فحق هذا الذي نحن فيه أن نستشهد به في نصرة بعض الأقوال في إفلات الطائر ولا فرق بين أن يتصل الارتضاع بإلقام المرضعةِ الصبيَّ الثديَ وبين أن ينفصل وفي فتح القفص نَفْصل بين الاتصال والانفصال كما تقرر في موضعه والفرق أن فعل الفاتح انتهى بالفتح فلا يمتنعُ اعتبارُ انفصالٍ عنه بخلاف ما نحن فيه؛ فإن المرضعة إذا ألقمت الصبيَّ الثديَ فإدامتها الثدي في فم الصبي من فعلها وهو بمثابة ابتداء الإلقام

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa menyusui tidak memiliki konsekuensi hukum apabila pilihan (kehendak) masih menyertai proses menyusui tersebut. Maka, hal yang sedang kita bahas ini dapat dijadikan dalil untuk menguatkan sebagian pendapat dalam masalah melepaskan burung. Tidak ada perbedaan antara menyusui yang terjadi dengan cara sang ibu langsung memasukkan payudaranya ke mulut bayi, dengan yang terjadi secara terpisah. Dalam kasus membuka sangkar, kita membedakan antara yang bersambung dan yang terpisah, sebagaimana telah dijelaskan pada tempatnya. Perbedaannya adalah bahwa perbuatan orang yang membuka sangkar telah selesai dengan dibukanya sangkar itu, sehingga tidak mustahil untuk menganggap adanya pemisahan dari tindakannya, berbeda dengan kasus yang sedang kita bahas; karena jika ibu menyusui memasukkan payudaranya ke mulut bayi, maka terus-menerusnya payudara berada di mulut bayi itu masih merupakan tindakannya, dan hal itu setara dengan permulaan memasukkan payudara.

ولو كانت المرضعة نائمة فدبَّت الصبية إلى ثديها والتقمت وارتضعت فلا فعل ولا اختيار للمرضعة فالمذهب الظاهر أن الفعل محالٌ على الارتضاع في هذه الصورة وأثر الإحالة عليه شيئان أحدهما أن صاحبة اللبن لا تغرَم شيئاً؛ لأنها لم تتسبّب ولم تنسب إلى اختيار

Jika wanita yang menyusui sedang tidur, lalu bayi perempuan merangkak ke arah payudaranya, menempelkan mulutnya, dan menyusu, maka tidak ada perbuatan maupun pilihan dari pihak wanita yang menyusui. Maka mazhab yang tampak jelas adalah bahwa perbuatan tersebut dikaitkan pada aktivitas menyusu dalam situasi seperti ini. Dampak dari pengaitan tersebut ada dua: pertama, pemilik air susu tidak menanggung ganti rugi apa pun, karena ia tidak menyebabkan terjadinya peristiwa itu dan tidak dapat dikaitkan dengan pilihannya.

والثاني أن مهر الصغيرة المسمى لها يسقط لانتسابها إلى الارتضاع وإحالتنا الحكم عليه وهو بمثابة ما لو ارتدت الكبيرة قبل المسيس

Kedua, mahar yang telah ditetapkan untuk anak perempuan yang masih kecil gugur karena ia dinisbatkan kepada masa penyusuan dan kami mengaitkan hukum padanya, dan hal ini serupa dengan keadaan apabila perempuan dewasa murtad sebelum terjadi hubungan suami istri.

هذا ظاهر المذهب

Ini adalah pendapat yang jelas dalam mazhab.

وحكى الشيخ أبو علي وجهين آخرين سوى ما ذكرناه أحدهما أن هذه الحالة بمثابة ما لو أرضعت الكبيرة اختياراً وارتضعت الصبية فلا حكم للارتضاع والغرم محال على صاحبة اللبن وحكى هذا الوجه عن الداركي من أصحابنا

Syekh Abu Ali meriwayatkan dua pendapat lain selain yang telah kami sebutkan. Salah satunya adalah bahwa keadaan ini serupa dengan jika wanita dewasa menyusui secara sukarela dan anak perempuan kecil menyusu, maka tidak ada hukum bagi penyusuan tersebut dan kewajiban ganti rugi dibebankan kepada pemilik air susu. Pendapat ini dinukil dari ad-Dārakī dari kalangan ulama kami.

وتوجيهه على بعده فيما نقله أن صاحبة اللبن منتسبة إلى التقصير وترك التحفظ؛ إذ نامت في مكانٍ وبالقرب منها مرتَضِعٌ

Penjelasannya, meskipun tampak jauh, adalah bahwa pemilik susu (ibu) dianggap lalai dan tidak berhati-hati; karena ia tidur di suatu tempat sementara di dekatnya ada bayi yang sedang menyusu.

وهذا على نهاية البعد

Dan ini adalah pada puncak keterjauhan.

والوجه الآخر أن صاحبة اللبن لا تغرَم شيئاًً لزوج الصغيرة وللصغيرة نصف الصداق المسمى وهذا في التحقيق إسقاط أثر الإرضاع والارتضاع جميعاًً وهذا أوْجَه قليلاً مما حكاه عن الدارَكي أما سقوط الغُرم عن صاحبة اللبن فبيّنٌ متجه

Pendapat lain adalah bahwa pemilik air susu tidak menanggung ganti rugi apa pun kepada suami anak kecil tersebut, dan anak kecil itu berhak atas setengah mahar yang telah disebutkan. Ini pada hakikatnya adalah meniadakan dampak dari penyusuan, baik dari sisi yang menyusui maupun yang disusui. Pendapat ini sedikit lebih kuat daripada yang dinukil dari ad-Dārakī. Adapun gugurnya kewajiban ganti rugi dari pemilik air susu, maka hal itu jelas dan memiliki dasar yang kuat.

وأما عدم سقوط جميع المسمى فمعلل بحمل الارتضاع على الطباع حيث وجد فيسقط أثره وقد يعتضد هذا في الحسّ بأن الصبي ينفصل عن الأم فيأخذ في الارتضاع ولا يجوز أن يفرض له اختيار في هذه الحالة وعليه حمل بعضُ المفسرين قولَه تعالى وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ

Adapun tidak gugurnya seluruh hak yang telah disebutkan, hal itu dijelaskan dengan mengaitkan aktivitas menyusu pada tabiat alami; ketika hal itu terjadi, maka pengaruhnya menjadi hilang. Hal ini juga dapat didukung secara empiris bahwa seorang bayi terpisah dari ibunya lalu mulai menyusu, dan tidak mungkin diasumsikan adanya pilihan baginya dalam keadaan seperti ini. Atas dasar inilah sebagian mufassir menafsirkan firman Allah Ta‘ala: “Dan Kami telah menunjukkan kepadanya dua jalan.”

فقد تحصّل في ارتضاع الصبية من الكبيرة النائمة ثلاثةُ أوجه أحدها إسقاط الغرم وإحالةُ الإفساد على الارتضاع وهو الأول والوجهان الآخران قد بانا فانتظمت الأوجه

Dengan demikian, dalam kasus seorang bayi perempuan menyusu pada wanita dewasa yang sedang tidur, terdapat tiga pendapat: yang pertama adalah menggugurkan kewajiban ganti rugi dan mengaitkan kerusakan pada tindakan menyusu itu sendiri, dan ini adalah pendapat pertama; sedangkan dua pendapat lainnya telah dijelaskan sebelumnya, sehingga seluruh pendapat pun telah terangkum.

وإذا وقع التفريع على الأصح وهو الوجه الأول فلو قطَرَتْ قطرةٌ من ثدي صاحبة اللبن وطيرتها الريح وفاقاً إلى غلصمة الصبية فلم يوجد منها إرضاع ولا منها ارتضاع فالذي ذكره الأصحاب تفريعاً على الوجه الأول المشهور أنه لا غرم على الكبيرة وللصبية نصف صداقها على زوجها

Jika dilakukan penjabaran berdasarkan pendapat yang paling sahih, yaitu pendapat pertama, maka apabila setetes susu dari payudara wanita pemilik susu itu menetes dan terbawa angin hingga masuk ke tenggorokan anak perempuan, sehingga tidak terjadi proses menyusui dari wanita tersebut dan tidak pula proses menyusu dari anak tersebut, maka menurut penjelasan para ulama berdasarkan pendapat pertama yang masyhur, tidak ada kewajiban membayar ganti rugi atas wanita dewasa tersebut, dan anak perempuan itu berhak atas setengah mahar dari suaminya.

وإذا فرعنا على مذهب الدارَكي فلا شك أنه يوجب الغرم على الكبيرة وهو ضعيف لا تفريع عليه

Jika kita merujuk pada mazhab ad-Dārakī, maka tidak diragukan lagi bahwa ia mewajibkan ganti rugi atas perempuan dewasa, namun pendapat ini lemah dan tidak dapat dijadikan dasar pengambilan hukum.

هذا قولنا في ارتضاع الصبية من غير إرضاع

Inilah pendapat kami tentang menyusui anak perempuan tanpa proses penyusuan langsung.

ونحن ننعطف على المسألة انعطافاً آخر ونأخذ في تفصيلِ أصلٍ آخر ما رأيناه تمحيصٌ للأغراض والمقاصد في المسائل أقربُ إلى مسلك البيان من خلط الأحكام بعضها بالبعض فنقول إن وُجد من الصبية ارتضاعٌ ومن صاحبة اللبن إرضاع فلا حكم لارتضاعها ولها نصف المسمى على زوجها

Sekarang kita akan membahas masalah ini dari sudut pandang lain dan mulai merinci satu prinsip lain, yang menurut kami penjelasan tujuan dan maksud dalam masalah-masalah ini lebih mendekati metode penjelasan daripada mencampuradukkan hukum-hukum satu sama lain. Maka kami katakan: jika terdapat dari anak perempuan tindakan menyusu, dan dari pemilik susu (perempuan) tindakan menyusui, maka tidak ada hukum atas tindakan menyusu anak perempuan itu, dan ia berhak atas setengah mahar yang telah ditetapkan dari suaminya.

وقد يعترض هاهنا سؤال وهو أن الصداق إنما يتشطر إذا كان الزوج هو المطلِّق فينضم إلى تمكنه من الاستمتاع وإن لم يستمتع رفعُه النكاحَ بالطلاق فيترتب عليه أن المسمى لا يسقط جميعه وهاهنا لم يتسبب الزوج إلى رفع النكاح وإنما ارتفع دونه قبل أن يصل إلى مقصوده

Di sini mungkin muncul sebuah pertanyaan, yaitu bahwa mahar itu terbagi dua jika suami yang menceraikan, sehingga selain karena ia telah memiliki kesempatan untuk menikmati (istri), meskipun belum melakukannya, perceraian yang dilakukan olehnya menyebabkan akad nikah terputus, sehingga mahar yang telah disebutkan tidak gugur seluruhnya. Namun dalam kasus ini, suami tidak menyebabkan terputusnya akad nikah, melainkan akad itu terputus tanpa kehendaknya sebelum ia mencapai tujuannya.

فنقول الأمر وإن كان كذلك فنصف المسمى ثابت؛ فإن ارتضاع الصبيةِ عديمُ الأثر فالرفع يغرّم الكبيرة فيبعد أن يفوز بقيمة ما فُوّت عليه ولا يغرَم للصبية من عوض العقد شيئاً

Maka kami katakan, meskipun keadaannya demikian, setengah dari yang disebutkan tetap berlaku; jika penyusuan terhadap anak perempuan kecil tidak berpengaruh, maka pengguguran dikenakan kepada perempuan dewasa, sehingga kecil kemungkinan ia mendapatkan nilai dari apa yang telah hilang darinya, dan tidak ada ganti rugi dari akad yang diberikan kepada anak perempuan kecil.

نعم لو قطرت قطرة من اللبن من غير قصد ووصل إلى باطن الصبية من غير قصدٍ منها وجرينا على الأصح في نفي الغرم عن صاحبة اللبن فهاهنا انقطع النكاح من غير قصد من الزوج ولم يُخلِّف انقطاعُ النكاح غرماً فالمذهب المنقول أنه يجب على الزوج نصف المسمى كما ذكرناه ووجهه أن النكاح لا يعرى عن شيء من العوض إذا لم يظهر انتساب المرأة إلى رفعه ولا انتسابَ من الصبية في الصورة التي ذكرناها

Ya, jika setetes susu menetes tanpa sengaja dan sampai ke dalam tubuh anak perempuan tanpa disengaja olehnya, dan kita mengikuti pendapat yang lebih sahih dalam meniadakan tanggungan (ghurm) dari pemilik susu, maka di sini pernikahan terputus tanpa kesengajaan dari suami dan terputusnya pernikahan itu tidak menimbulkan tanggungan. Maka madzhab yang dinukilkan adalah bahwa suami wajib membayar setengah dari mahar yang telah disebutkan, sebagaimana telah kami sebutkan. Alasannya adalah bahwa pernikahan tidak lepas dari adanya kompensasi (iwadh) jika tidak tampak adanya keterkaitan dari pihak perempuan untuk membatalkannya, dan juga tidak ada keterkaitan dari pihak anak perempuan dalam situasi yang telah kami sebutkan.

وفي هذه الصورة أدنى احتمال؛ من جهة أن الزوج لم يرفع النكاح ولم يَفُز بعوض عنه

Dalam kasus ini, kemungkinannya sangat kecil; karena suami tidak membatalkan pernikahan dan tidak memperoleh kompensasi sebagai gantinya.

وهذا مذهب مالك وفي مسائلنا ما يناظر هذا

Ini adalah mazhab Malik, dan dalam permasalahan kita terdapat hal yang serupa dengan ini.

وهذا احتمال والمذهب ما قطع الأصحاب به

Ini adalah sebuah kemungkinan, sedangkan mazhab adalah apa yang telah dipastikan oleh para ashhab.

فإذاً يتسق في الغرض الذي نطلبه ثلاث صور إحداها أن يوجد الإرضاع والارتضاع فللصبية نصف المسمى

Maka dengan demikian, dalam tujuan yang kita maksud terdapat tiga keadaan: salah satunya adalah apabila terjadi penyusuan dan anak disusui, maka bagi perempuan tersebut berhak atas setengah dari mahar yang telah disebutkan.

والأخرى أن ترتضع وصاحبة اللبن نائمة فالمذهب سقوط مسماها لتجرد ارتضاعها وحكينا عن الدارَكي وغيرِه وجهاً آخر أن لها نصفَ المسمى

Yang lainnya adalah jika bayi menyusu sementara pemilik susu (ibu) sedang tidur, maka menurut mazhab, haknya atas mahar yang telah disebutkan gugur karena penyusuannya dilakukan tanpa kesadaran. Namun, kami meriwayatkan dari ad-Dārakī dan selainnya pendapat lain bahwa ia berhak atas setengah dari mahar yang telah disebutkan.

والصورة الثالثة ألا يوجد من الصبية ارتضاع في مسألة انفصال القطرة واتصالها بباطن الصبية فالذي قطع به الأصحاب أنه يجب لها نصف المسمى على زوجها وقال مالك يسقط جميعُ المسمى وما ذكرناه من الاحتمال توجيه مذهب مالك

Gambaran ketiga adalah tidak adanya penyusuan dari anak kecil dalam masalah terpisahnya tetesan dan keterkaitannya dengan bagian dalam anak kecil. Para ulama mazhab kami secara tegas berpendapat bahwa istri berhak mendapatkan setengah dari mahar yang telah ditetapkan dari suaminya. Sedangkan Malik berpendapat bahwa seluruh mahar yang telah ditetapkan gugur. Apa yang kami sebutkan tentang kemungkinan tersebut merupakan penjelasan atas pendapat Malik.

ومما نختتم فصلَ الغرم به أن الرجل إذا نكح كبيرةً وصغيرةً فأرضعت الكبيرةُ الصغيرةَ وفسد نكاحهما كما سنبين أما أمر الصغيرة فقد أوضحناه في الغرم وأما الكبيرة؛ فإنها تسببت إلى إفساد نكاح نفسها أيضاًً بالإرضاع وأثر ذلك أنه يسقط مسماها ولا تغرم للزوج شيئاً بخلاف المرضعة التي ليست بزوجة وذلك لأن الضمان المتعلق بالمتعاقدين في المعقود عليه يختص بترادّ العوض

Salah satu hal yang menjadi penutup pembahasan tentang ganti rugi adalah bahwa jika seorang laki-laki menikahi seorang perempuan dewasa dan seorang perempuan kecil, lalu perempuan dewasa tersebut menyusui yang kecil sehingga pernikahan keduanya menjadi batal, sebagaimana akan dijelaskan, maka urusan perempuan kecil telah kami jelaskan dalam pembahasan ganti rugi. Adapun perempuan dewasa, ia juga telah menyebabkan batalnya pernikahan dirinya sendiri karena menyusui tersebut, dan akibatnya adalah hak maharnya gugur dan ia tidak berhak menuntut apa pun dari suaminya, berbeda dengan perempuan yang menyusui namun bukan istri. Hal ini karena tanggungan yang berkaitan dengan dua pihak yang berakad atas objek akad hanya khusus pada pengembalian imbalan.

فهذا أثر إفسادها نكاح نفسها

Inilah akibat dari kerusakannya ketika menikahkan dirinya sendiri.

وهذا فيه إشكال لا يليق استقصاؤه بالمذهب وقد ذكرناه في مسائل الخلاف

Hal ini mengandung permasalahan yang tidak layak dibahas secara mendalam menurut mazhab, dan kami telah menyebutkannya dalam masalah-masalah khilaf.

وهذا نجاز أحد الأصلين المقدمين على مسائل الفصل وهذا بيان الغرم وما يجب وما يسقط

Ini adalah penjelasan salah satu dari dua prinsip yang didahulukan atas permasalahan bab ini, dan ini adalah penjelasan tentang kerugian, apa yang wajib ditanggung, dan apa yang gugur.

وأما الأصل الثاني فنقول إذا اتصل الصهر بحرمة الرضاع تعلقت حرمة المصاهرة بما يجري ولا فرق بين أن يتفق ذلك قبل النكاح أو في دوامه أو بعد ارتفاعه والأصل متفق عليه

Adapun dasar kedua, kami katakan bahwa apabila hubungan pernikahan terhubung dengan keharaman karena sebab radha‘ (persusuan), maka keharaman mushāharah (hubungan pernikahan) pun berlaku atas apa yang terjadi. Tidak ada perbedaan apakah hal itu terjadi sebelum akad nikah, saat pernikahan berlangsung, atau setelah pernikahan berakhir. Dasar ini telah disepakati.

وبيانه بالمسائل أن المرأة إذا أرضعت صبيّةً فنكح الصبيةَ رجل فالتي صارت أمها بالرضاعة محرمةٌ على الزوج على التأبيد والأمومة في هذه الصورة متقدمة على الزوجية وأم الزوجة محرمة على التأبيد

Penjelasannya dalam masalah ini adalah bahwa apabila seorang perempuan menyusui seorang anak perempuan, lalu anak perempuan itu dinikahi oleh seorang laki-laki, maka perempuan yang menjadi ibu susuan anak perempuan tersebut haram dinikahi oleh suami anak perempuan itu untuk selamanya, dan status keibuan dalam kasus ini lebih didahulukan daripada status pernikahan. Ibu mertua (ibu dari istri) juga haram dinikahi untuk selamanya.

ولو نكح الرجل صغيرةً وأبانها فأرضعتها أجنبيةٌ خمساً في الحولين حرمت هذه الأجنبية على الذي كان زوجاً للصبية والأمومة تثبت بعد ارتفاع الزوجية ولكن كانت هذه الصبية زوجة وقد ثبتت أمومة المرضعة فلا نظر إلى تقدم الزوجية وتاريخ الرضاعة وهذا متفق عليه لا نعرف فيه خلافاًً

Jika seorang laki-laki menikahi seorang anak perempuan yang masih kecil lalu menceraikannya, kemudian seorang perempuan asing menyusui anak tersebut sebanyak lima kali dalam dua tahun, maka perempuan yang menyusui itu menjadi haram bagi laki-laki yang pernah menjadi suami anak kecil tersebut. Status keibuan karena persusuan tetap berlaku meskipun hubungan pernikahan telah berakhir. Namun, karena anak kecil tersebut pernah menjadi istri dan status keibuan dari perempuan yang menyusui telah tetap, maka tidak dipertimbangkan lagi urutan antara pernikahan dan waktu penyusuan. Hal ini telah menjadi kesepakatan (ijmā‘) dan kami tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat dalam masalah ini.

ولو نكح الرجل كبيرةً ثم أبانها فنكحت غلاماً رضيعاً قَبِل نكاحَها له أبوه وكانت ذاتَ ابنٍ من الزوج الأول فلو أرضعت زوجَها الرضيعَ بلبان الزوج الأول فلا شك في انفساخ نكاح الرضيع؛ لأن الكبيرة صارت أمَّه وتحرم هذه الكبيرة على الزوج الأول على التأبيد فإنها من زوجات ابنه من الرضاع وحليلة الابن من الرضاع محرمة على الأب فقد أثبت إرضاعها بنوة الرضيع من الزوج الأول وانعقد النكاح قبل ذلك فصارت حليلة الابن

Jika seorang laki-laki menikahi seorang wanita dewasa, lalu menceraikannya, kemudian wanita itu menikah dengan seorang anak laki-laki yang masih menyusu, dan ayah anak itu menerima pernikahan tersebut untuknya, sementara wanita itu memiliki seorang anak laki-laki dari suami pertamanya, lalu wanita itu menyusui suami barunya yang masih kecil itu dengan air susu dari suami pertamanya, maka tidak diragukan lagi bahwa pernikahan anak kecil itu batal; karena wanita dewasa itu telah menjadi ibunya. Dan wanita dewasa ini menjadi haram bagi suami pertamanya untuk selamanya, karena ia termasuk istri anaknya dari hubungan persusuan, dan istri anak dari persusuan haram bagi ayahnya. Maka dengan persusuan itu, anak kecil tersebut menjadi anak dari suami pertama, sementara akad nikah telah terjadi sebelumnya, sehingga wanita itu menjadi istri anaknya.

وهذا ينبني على الأصل الذي مهدناه من أنا لا نعتبر التواريخ في ترتُّب الصهر على الرضاع والرضاع على الصهر

Hal ini didasarkan pada prinsip yang telah kami jelaskan sebelumnya, yaitu bahwa kami tidak mempertimbangkan urutan waktu dalam kaitannya antara hubungan perbesanan karena persusuan dan persusuan karena perbesanan.

ومما بناه الأئمة على هذه القاعدة أن رجلاً اسمه زيد لو نكح كبيرة ونكح رجل اسمه عمرو رضيعة ثم أبان كل واحد منهما زوجته واستبدلا فنكح زيد الرضيعة ونكح عمرو الكبيرة ثم أرضعت الكبيرة بعد الاستبدال الصغيرة فنقول أما الكبيرة فتحرم عليهما جميعاًً لأنها صارت أم زوجة كل واحد منهما؛ فإن الصغيرة نكحها عمرو أولاً ثم زيد ولا نظر إلى التاريخ

Di antara hal yang dibangun para imam di atas kaidah ini adalah, jika ada seorang laki-laki bernama Zaid menikahi seorang perempuan dewasa, dan seorang laki-laki bernama Amr menikahi seorang bayi perempuan, kemudian masing-masing dari mereka menceraikan istrinya dan saling bertukar pasangan, lalu Zaid menikahi bayi perempuan itu dan Amr menikahi perempuan dewasa itu, kemudian setelah pertukaran tersebut perempuan dewasa itu menyusui bayi perempuan itu, maka kami katakan: Adapun perempuan dewasa itu, ia menjadi haram bagi keduanya, karena ia telah menjadi ibu istri masing-masing dari mereka; sebab bayi perempuan itu dinikahi oleh Amr terlebih dahulu, kemudian oleh Zaid, dan tidak perlu memperhatikan urutan waktu.

وأما الصغيرة فنقول إن لم يدخل زيد بالكبيرة لما كانت تحته فنكاح الصغيرة يتأتّى لأنها صارت ربيبة امرأة لم يدخل بها وإن كان الأول دخل بالكبيرة انفسخ الآن نكاح الصغيرة لأنها صارت ربيبةَ امرأة مدخولٍ بها

Adapun anak perempuan yang masih kecil, kami katakan: jika Zaid belum melakukan hubungan suami istri dengan wanita dewasa yang menjadi istrinya, maka pernikahan dengan anak perempuan yang masih kecil itu dapat dilakukan, karena ia menjadi anak tiri dari seorang wanita yang belum digauli. Namun jika suami pertama telah melakukan hubungan suami istri dengan wanita dewasa tersebut, maka pernikahan dengan anak perempuan yang masih kecil itu batal sekarang, karena ia telah menjadi anak tiri dari seorang wanita yang sudah digauli.

ولولا إقامة الرسم وطردُ الكتاب على نسق واحد في البيان لرأيت طرح معظم هذه الأمثلة؛ لأن الفطن يتبرّم بها ولا يكاد يخفى مداركها على أوائل النظر ولكني أُجريها على صيغة البيان وهذا معذرةٌ إلى الفقيه المنتهي إلى هذا المنتهى

Jika bukan karena menjaga format penulisan dan konsistensi susunan kitab dalam satu pola penjelasan, niscaya aku akan membuang sebagian besar contoh-contoh ini; karena orang yang cerdas akan merasa bosan dengannya dan hampir tidak ada yang tersembunyi dari pemahamannya sejak awal. Namun, aku tetap menyajikannya dalam bentuk penjelasan, dan ini sebagai alasan bagi faqih yang telah mencapai tingkatan ini.

قال ابن الحداد إذا در لمستولدة الرجلِ لبنٌ على ولده المنتسبِ إليه ثم إنه زوجها من عبد له صغيرٍ رضيع فلو أرضعته فلا شك في انفساخ النكاح

Ibnu al-Haddad berkata: Jika seorang wanita mustauladah (budak yang melahirkan anak dari tuannya) memiliki air susu untuk anaknya yang dinasabkan kepada tuannya, kemudian tuannya menikahkannya dengan seorang budak miliknya yang masih kecil dan sedang menyusu, lalu wanita itu menyusuinya, maka tidak diragukan lagi bahwa pernikahan tersebut batal.

ثم حكى عن الشافعي أنه قال لا تحرم المستولدة على مولاها وقال معترضاً الرأي تحريمها؛ فإن العبد الصغير صار ابناً للمولى وهذه زوجة ابنه وحليلة الابن تحرم

Kemudian ia meriwayatkan dari asy-Syafi‘i bahwa beliau berkata: Budak perempuan yang melahirkan anak (mustauladah) tidak menjadi haram bagi tuannya. Dan beliau menanggapi pendapat yang mengharamkannya dengan mengatakan: Sesungguhnya budak laki-laki yang masih kecil telah menjadi anak bagi tuannya, dan ini adalah istri anaknya, sedangkan istri anak (ḥalīlah al-ibn) adalah haram.

فقال الأصحاب إن صححنا النكاح فلا شك أن الجواب المبتوت ما ذكره ابن الحداد ولكن حمل الأصحاب النص الذي نقله على فساد النكاح

Para ulama mazhab berkata, jika kita mengesahkan akad nikah tersebut, maka tidak diragukan lagi bahwa jawaban yang tegas adalah seperti yang disebutkan oleh Ibn al-Haddad. Namun, para ulama mazhab menafsirkan teks yang dinukil tersebut pada kasus rusaknya akad nikah.

ووجهوا للفساد ثلاثة أوجه أحدها أن التزويج من العبد الصغير لا يجوز؛ بناء على أن إجبار العبد الصغير على النكاح غيرُ جائز؛ من حيث إنه يُلزم ذمته مالاً

Mereka mengemukakan tiga alasan kerusakan. Pertama, bahwa menikahkan budak laki-laki yang masih kecil tidak diperbolehkan; berdasarkan bahwa memaksa budak kecil untuk menikah tidaklah sah, karena hal itu membebankan tanggungan harta atas dirinya.

والوجه الثاني في توجيه الفساد منعُ تزويج المستولدة؛ فإنا قد نمنع ذلك في قولٍ كما سيأتي مشروحاً في موضعه إن شاء الله وحده

Adapun alasan kedua dalam penjelasan tentang kerusakan adalah larangan menikahi al-mustauladah; karena sesungguhnya kami memang melarang hal itu menurut salah satu pendapat, sebagaimana akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah semata.

والوجه الثالث أن من زوج أمته من عبده فالمذهب الأشهر والمسلك الأظهر أن النكاح يصح وحكى الشيخ أبو علي وغيره وجهاً غريباً أن تزويج أمته من عبده غيرُ صحيح وهذا على بعده موجه باستحالة ثبوت المهر وإن كان كذلك امتنع عقد النكاح؛ من جهة استحالة ثبوت العوض بالعقد وعند المسيس وضاهى ذلك بدَلَ البضع

Pendapat ketiga adalah bahwa apabila seseorang menikahkan budaknya perempuan dengan budaknya laki-laki, maka mazhab yang paling masyhur dan jalan yang paling jelas adalah bahwa akad nikahnya sah. Syaikh Abu Ali dan yang lainnya meriwayatkan satu pendapat yang ganjil bahwa menikahkan budak perempuan dengan budak laki-laki tidak sah. Meskipun pendapat ini lemah, namun ada alasan yang dikemukakan, yaitu karena mustahilnya penetapan mahar. Jika demikian, maka akad nikah menjadi tidak sah karena mustahilnya penetapan imbalan melalui akad, baik pada saat akad maupun ketika terjadi hubungan suami istri, dan hal ini serupa dengan pengganti dari hubungan badan.

ولست أدري أقدَّمنا ذكر هذا في النكاح فإن لم نذكره فقد ذكرناه الآن

Saya tidak tahu apakah kami telah menyebutkan hal ini sebelumnya dalam pembahasan nikah; jika belum, maka sekarang telah kami sebutkan.

وإذا أفسدنا النكاح بوجهٍ من هذه الوجوه لم تثبت الزوجيةُ مع الابن

Jika kami membatalkan pernikahan dengan salah satu cara tersebut, maka status pernikahan dengan anak tidaklah sah.

وإذا نكح ابنُ الرجل امرأةً نكاحاً فاسداً ولم يطأها على الشبهة لم تحرم على الأب فإن النكاح إنما يحرِّم حليلة الابن على الأب وحليلة الأب على الابن إذا صح

Jika seorang anak laki-laki menikahi seorang wanita dengan akad nikah yang fasid dan belum menggaulinya karena syubhat, maka wanita tersebut tidak menjadi haram bagi ayahnya. Sebab, pernikahan hanya mengharamkan istri anak atas ayah dan istri ayah atas anak apabila pernikahan tersebut sah.

فهذا محمل النص الذي حكاه ابن الحداد

Inilah maksud dari teks yang diriwayatkan oleh Ibnu al-Haddad.

وإن صححنا النكاح فليس تحريم المستولدة على المولى مما يُتمارى فيه

Jika kita menganggap akad nikah itu sah, maka keharaman wanita mustauladah bagi tuannya bukanlah sesuatu yang diperselisihkan.

وقد نجز ما أردناه من تمهيد الأصل الثاني

Apa yang kami maksudkan dari penjelasan pokok kedua ini telah selesai kami sampaikan.

وقد حان أن نخوض في المسائل ومعظمها منصوصة فلا يضر حفظها حتى تكون معتدة في الذكر وتتهذب الأصول بها ونحن نأتي بها صورة صورة

Sudah saatnya kita membahas permasalahan-permasalahan, yang sebagian besarnya telah dinyatakan secara tekstual, sehingga tidak mengapa untuk menghafalnya agar dapat diandalkan dalam ingatan dan prinsip-prinsip dasar menjadi lebih teratur karenanya. Kita akan membawakan permasalahan-permasalahan tersebut satu per satu.

فصل قال ولو أرضعتها امرأة له كبيرة لم يصبها إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika seorang perempuan dewasa yang menjadi istrinya menyusui (anak itu), sementara ia belum pernah menggaulinya, hingga akhir (pembahasan).”

نستغرق مقصود الفصل برسم الصور

Kami akan membahas maksud bab ini dengan menggambarkan gambaran-gambarannya.

صورة إذا كان تحت رجل صغيرة وكبيرة فأرضعت الكبيرةُ الرضيعةَ نظر فإن أرضعتها بلبان الزوج انفسخ نكاحهما أما الصغيرة فقد صارت بنت الزوج وأما الكبيرة فقد صارت من أمهات النساء

Jika ada seorang laki-laki yang memiliki istri yang masih kecil dan istri yang sudah dewasa, lalu istri yang dewasa menyusui istri yang kecil, maka dilihat: jika ia menyusuinya dengan air susu suami, maka pernikahan keduanya batal. Adapun istri yang kecil telah menjadi anak perempuan dari suami, sedangkan istri yang dewasa telah menjadi termasuk ibu-ibu dari perempuan (yang haram dinikahi).

ان كانت ذاتَ لبن من غير الزوج فلا يخلو إما أن تكون مدخولاً بها وإما أن لا تكون مدخولاً بها فإن كانت مدخولاً بها انفسخ نكاح الكبيرة والصغيرة وحرمتا على الأبد أما الكبيرة فقد صارت من أمهات النساء والصغيرة ربيبةُ امرأةٍ مدخولٍ بها

Jika perempuan itu memiliki air susu dari selain suaminya, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ia sudah digauli atau belum. Jika ia sudah digauli, maka pernikahan perempuan dewasa dan anak kecil itu batal, dan keduanya menjadi haram untuk selama-lamanya. Adapun perempuan dewasa, ia telah menjadi termasuk ibu-ibu dari istri, sedangkan anak kecil menjadi anak tiri dari seorang perempuan yang telah digauli.

ان لم تكن مدخولاً بها فلا شك في انفساخ نكاحهما لثبوت البنوة والأمومة بينهما والجمع بين الأم والبنت مستحيل وليست إحداهما أولى بالاندفاع وأما الكبيرة فقد حرمت على الأبد؛ هذه العلة فيها كافية في انفساخ نكاحها؛ فإنها صارت من أمهات النساء ولا تحرم الصغيرة على الأبد وإنما ينفسخ نكاحها في الحال لما أشرنا إليه من الجمع وإلا فهي ربيبة امرأة لم يدخل بها فلو أراد أن ينكح الصغيرة ابتداء أمكنه ذلك

Jika belum terjadi hubungan suami istri, maka tidak diragukan lagi bahwa pernikahan keduanya batal karena telah terbukti adanya hubungan anak dan ibu di antara mereka, dan mengumpulkan antara ibu dan anak perempuan adalah hal yang mustahil, serta tidak ada salah satu dari keduanya yang lebih utama untuk dikesampingkan. Adapun yang dewasa, maka ia diharamkan untuk selamanya; sebab ini sudah cukup untuk membatalkan pernikahannya, karena ia telah menjadi salah satu dari ibu-ibu perempuan. Sedangkan yang kecil tidak diharamkan untuk selamanya, hanya saja pernikahannya batal saat itu juga karena alasan yang telah kami sebutkan tentang pengumpulan tersebut. Jika tidak, maka ia hanyalah anak tiri dari seorang perempuan yang belum digauli. Maka jika ia ingin menikahi anak kecil tersebut sejak awal, hal itu memungkinkan baginya.

ولا يضر أن نُجريَ في بعض المسائل أحكامَ الغرم وإن مهدنا أصله وإحالةُ الإفساد على الكبيرة والجريانُ على الأصح فتغرمُ للزوج نصفَ مهر الصغيرة ويسقط مهرها إن لم يكن مدخولاً بها كما لو ارتدت قبل المسيس وإن كانت مدخولاً بها لم يسقط مهرها المسمى على الرأي الظاهر كما لو ارتدت المرأة بعد المسيس وقد ذكرت التفصيل في ذلك

Tidak mengapa jika dalam beberapa permasalahan kita menerapkan hukum ganti rugi, meskipun telah kami jelaskan asal usulnya dan mengaitkan perbuatan merusak dengan dosa besar serta mengikuti pendapat yang lebih sahih. Maka, suami wajib membayar setengah mahar kepada istri yang masih kecil, dan mahar tersebut gugur jika belum terjadi hubungan suami istri, sebagaimana jika istri murtad sebelum terjadi hubungan. Namun, jika sudah terjadi hubungan suami istri, maka mahar yang telah ditetapkan tidak gugur menurut pendapat yang lebih kuat, sebagaimana jika seorang wanita murtad setelah terjadi hubungan suami istri. Rincian mengenai hal ini telah saya sebutkan.

والقدر المعتبر هاهنا تنزيل الرضاع بعد المسيس منزلة الارتداد والزوج يغرم للصغيرة نصف مسماها

Kadar yang dianggap di sini adalah menempatkan status penyusuan setelah terjadinya hubungan suami istri pada posisi yang sama dengan murtad, dan suami wajib membayar setengah mahar yang telah disepakati kepada istri yang masih kecil.

صورة أخرى إذا كان تحت الرجل كبيرة وثلاث صغائر فأرضعتهن الكبيرة لم يخف الحكم إذا كان الإرضاع بلبان الزوج؛ فإنهن يصرن بناتِه

Contoh lain, jika seorang laki-laki memiliki seorang anak perempuan yang sudah besar dan tiga anak perempuan yang masih kecil, lalu anak perempuan yang besar menyusui mereka, maka hukumnya tidak samar jika penyusuan itu dengan air susu suami; karena mereka menjadi anak-anak perempuannya.

وإن كانت ذاتَ لبن من غير الزوج نظر فإن كانت مدخولاً بها حرمت وحرمن على الأبد من غير تفصيل؛ فإن الصغائر يصرن ربائبَ امرأة مدخول بها وتصير الكبيرة أمَّهن

Jika perempuan itu memiliki anak susu dari selain suaminya, maka dilihat dahulu: jika ia telah digauli, maka ia dan anak-anak perempuannya menjadi haram dinikahi untuk selamanya tanpa perincian; karena anak-anak perempuan yang masih kecil menjadi anak tiri dari perempuan yang telah digauli, dan yang sudah dewasa menjadi ibu mereka.

وإن كان الرضاع بغير لبن الزوج وكانت الكبيرةُ غيرَ مدخولٍ بها فهذا القسم يفصّل فإن أرضعتهن أربعاً أربعاً على ما يتفق من جمعٍ وترتيب ثم احتُلب اللبنُ وجعل في ثلاثة ظروف وأوصل الرضعة الخامسة إلى أجوافهن معاً من غير ترتيب فيرتفع نكاحهن

Jika penyusuan itu bukan dengan air susu istri, dan wanita dewasa tersebut belum pernah digauli, maka bagian ini dirinci: jika ia menyusui mereka masing-masing empat kali, baik secara bersamaan maupun berurutan, kemudian air susu diperah dan dimasukkan ke dalam tiga wadah, lalu diberikan kepada mereka bertiga sekaligus untuk diminum sebagai penyusuan kelima tanpa urutan, maka pernikahan mereka menjadi batal.

أما الكبيرة فتحرم على الأبد؛ لأنها من أمهات النساء والصغائر لا يحرمن على الأبد؛ لأن الكبيرة غير مدخول بها فهن ربائب امرأة لم يتفق الدخول بها ولكن ينفسخ نكاحُهن لثبوت الأُخوّة بينهن في حالة واحدة والجمع بين الأخوات مستحيل

Adapun yang dewasa, maka haram dinikahi selamanya; karena mereka termasuk ibu-ibu dari para perempuan. Sedangkan yang masih kecil tidak haram dinikahi selamanya; karena yang dewasa belum pernah digauli, sehingga mereka adalah anak tiri dari seorang perempuan yang belum terjadi hubungan suami istri dengannya. Namun, pernikahan mereka batal karena adanya hubungan persaudaraan di satu keadaan, dan mengumpulkan antara saudara-saudari adalah mustahil.

ثم يغرَم الزوج نصف المسمى لكل صغيرة ويسقط مهرُ الكبيرة كما لو ارتدت قبل الدخول وهذا حظها في نفسها من عهدة الإرضاع وتغرم هي على الرأي الظاهر نصفَ مهر مثل كل صغيرة للزوج

Kemudian suami wajib membayar setengah dari mahar yang telah ditentukan untuk setiap perempuan yang masih kecil, dan mahar perempuan yang sudah dewasa gugur sebagaimana jika ia murtad sebelum terjadi hubungan suami istri. Ini adalah haknya atas dirinya sendiri terkait tanggungan penyusuan, dan ia (perempuan dewasa) wajib membayar kepada suami, menurut pendapat yang paling kuat, setengah mahar mitsil untuk setiap perempuan kecil.

ولو كانت المسألة بحالها فأرضعت قبل الدخول بغير لبان الزوج الصغائرَ الثلاث ترتيباً الأولى ثم الثانية ثم الثالثة فنقول أما نكاح الكبيرة فلا شك في ارتفاعه وهي محرمة على الأبد وإنما النظر في الصغائر فإذا أرضعت الأولى خمساً انفسخ نكاحها لاجتماعها مع الأم وقد تثبت الأمومة والبنوة من غير ترتيب فلما أرضعت الثانية لم ينفسخ نكاح الثانية؛ من جهة أنها لا تحرم على الأبد والكبيرة أقدمت على إرضاعها بعد انفساخ نكاحها فلا يحصل الجمع

Jika masalahnya tetap seperti semula, lalu sebelum terjadi hubungan suami istri, seorang wanita menyusui tiga anak perempuan kecil secara berurutan—pertama yang pertama, lalu yang kedua, kemudian yang ketiga—maka kami katakan: Adapun pernikahan dengan wanita dewasa, tidak diragukan lagi batal dan ia haram dinikahi selamanya. Adapun yang perlu diperhatikan adalah pernikahan dengan anak-anak perempuan kecil. Jika yang pertama disusui lima kali, maka pernikahannya batal karena berkumpulnya ia dengan ibunya, dan status keibuan serta kebapakan dapat tetap ada tanpa urutan. Ketika yang kedua disusui, pernikahan dengan yang kedua tidak batal; karena ia tidak haram dinikahi selamanya, dan wanita dewasa telah menyusui setelah pernikahannya batal, sehingga tidak terjadi pengumpulan (antara ibu dan anak dalam satu pernikahan).

فلما أرضعت الثالثة رضاعاً محرِّماً انفسخ نكاح الثالثة لا محالة؛ لأنها صارت أختاً للثانية وقد ثبتت الأخوة بينها وبين الثانية في النكاح والجمع بين الأختين ممتنع هذا قولنا في الثالثة

Maka ketika istri ketiga telah menyusui dengan penyusuan yang menyebabkan mahram, maka pernikahan dengan istri ketiga itu otomatis batal; karena ia telah menjadi saudara perempuan bagi istri kedua, dan telah tetap hubungan persaudaraan antara dia dan istri kedua dalam pernikahan, sedangkan mengumpulkan dua saudara perempuan dalam satu pernikahan adalah tidak diperbolehkan. Inilah pendapat kami mengenai istri ketiga.

فأما الثانية ففي ارتفاع النكاح قولان أصحهما وأقيسهما أنه لا ينفسخ نكاح الثانية وعبر الأئمة عن القولين فقالوا الأخيرة التي ينفسخ نكاحها بسبب الاجتماع مع المتقدمة تصير مع المقدّمة كالمنكوحتين في عُقدةٍ واحدةٍ أم الأخيرة كالمُدخلة على المتقدمة فعلى القولين فإن جعلناهما كالمنكوحتين دفعة واحدة فلا وجه إلا الحكم بانفساخ نكاحهما جميعاًً وإن جعلنا الأخيرة كالمُدخلة على الأولى فينفسخ نكاح الأخيرة فحسب

Adapun mengenai istri kedua, terdapat dua pendapat tentang batalnya pernikahan. Pendapat yang paling sahih dan paling sesuai dengan qiyās adalah bahwa pernikahan istri kedua tidak batal. Para imam menjelaskan kedua pendapat ini dengan mengatakan: istri terakhir yang pernikahannya batal karena berkumpul dengan istri pertama, apakah ia menjadi seperti dua istri yang dinikahi dalam satu akad, ataukah istri terakhir seperti yang dimasukkan setelah istri pertama? Berdasarkan kedua pendapat ini, jika kita menganggap keduanya seperti dua istri yang dinikahi sekaligus dalam satu akad, maka tidak ada pilihan lain kecuali memutuskan bahwa pernikahan keduanya batal sekaligus. Namun jika kita menganggap istri terakhir seperti yang dimasukkan setelah istri pertama, maka hanya pernikahan istri terakhir saja yang batal.

توجيه القولين وجه القول الأصح أن الأُخوّة لا تقبل في ثبوتها الترتيب ولا يتصور ثبوتها إلا بين شخصين والأخوّة هي المفسدة وإذا لم يكن فيها ترتب وجب القطع بانفساخ النكاح فيهما جميعاً

Penjelasan dari dua pendapat: Pendapat yang lebih benar adalah bahwa hubungan persaudaraan tidak menerima urutan dalam penetapannya dan tidak mungkin terjadi kecuali antara dua orang. Persaudaraan itulah yang menjadi penghalang, dan jika di dalamnya tidak terdapat urutan, maka wajib dipastikan bahwa pernikahan keduanya batal secara bersamaan.

ووجه القول الثاني أن الرضاع تمّ في الأولى ولم يوجب انفساخاً ثم الرضاع في الثانية بكماله لم يتعلق بالأولى منه فعل ؛ فكان ترتب الرضاع على الرضاع كترتب النكاح على النكاح

Alasan pendapat kedua adalah bahwa penyusuan telah sempurna pada yang pertama dan tidak menyebabkan pembatalan, kemudian penyusuan pada yang kedua secara keseluruhan tidak berkaitan dengan yang pertama dari segi perbuatan; maka keterkaitan antara penyusuan dengan penyusuan adalah seperti keterkaitan antara akad nikah dengan akad nikah.

وهذا ما لا أشتغل بتقريره وإنما هو تخييلٌ لا حاصل له

Dan inilah yang tidak aku sibukkan untuk menjelaskannya, melainkan itu hanyalah bayangan semu yang tidak memiliki substansi.

ثم قال الأئمة مهما فرضنا امرأتين وقد تمهد في أحدهما سببٌ ثم جرى في الثانية سبب آخر حصل به جمعٌ محرِّم فينفسخ نكاح الثانية وفي انفساخ نكاح الأولى القولان

Kemudian para imam berkata: Apabila kita mengandaikan ada dua perempuan, dan pada salah satunya telah ada sebab tertentu, lalu pada yang kedua terjadi sebab lain yang menyebabkan terjadinya penggabungan yang diharamkan, maka pernikahan yang kedua batal, dan dalam pembatalan pernikahan yang pertama terdapat dua pendapat.

واختلف الأصحاب في صورة نذكرها وهي أن الرجل لو كان تحته كبيرة وصغيرة فأرضعت أمُّ الكبيرةِ الصغيرةَ فقد صارت الصغيرة أختاً للكبيرة؛ وإنما انتظمت الأخوة بينهما؛ لأن الكبيرة بنتُ المرضعة بالنسب وهذا متقدم متمهد على إرضاع الصغيرة فاختلف أصحابنا على طريقين فقال الأكثرون في انفساخ نكاح الكبيرة قولان جرياً على القاعدة التي قدمناها؛ فإن البنوة بالنسبة متقدمة والرضاع الذي تم به الأخوة متأخر وكان كما لو أرضعت الزوجة الكبيرة صغيرة ثم أخرى ثم أرضعت الثالثة فقد صارت أم الثانية بالرضاع وتثبت الأخوة بين الثانية والثالثة بسبب تقدم بنوة الرضاع بين الكبيرة وبين الثانية فلا فرق

Para ulama berbeda pendapat dalam suatu kasus yang akan kami sebutkan, yaitu apabila seorang laki-laki memiliki dua istri, satu dewasa dan satu masih kecil, lalu ibu dari istri yang dewasa menyusui istri yang masih kecil, maka istri yang kecil itu menjadi saudara perempuan bagi istri yang dewasa. Hubungan persaudaraan antara keduanya terjadi karena istri yang dewasa adalah anak kandung dari wanita yang menyusui, dan ini sudah ada sebelum penyusuan terhadap istri yang kecil. Para ulama kami berbeda pendapat dalam dua pendapat mengenai batalnya pernikahan istri yang dewasa, mengikuti kaidah yang telah kami sebutkan sebelumnya; karena hubungan sebagai anak kandung lebih dahulu, sedangkan penyusuan yang menyebabkan persaudaraan datang belakangan. Keadaannya seperti jika seorang istri yang dewasa menyusui seorang anak kecil, lalu menyusui anak kecil yang lain, kemudian menyusui anak ketiga, maka ia menjadi ibu dari anak kedua melalui penyusuan, dan hubungan persaudaraan antara anak kedua dan ketiga pun terjalin karena hubungan sebagai anak susuan antara istri yang dewasa dan anak kedua sudah ada sebelumnya, sehingga tidak ada perbedaan.

ومن أصحابنا من قطع بأن الكبيرة تحرم قولاً واحداً إذا أرضعت أمها الصغيرة لأن البنوة في الكبيرة تثبت لا بجهة الرضاع فليس في الرضاع ترتب

Sebagian ulama dari kalangan kami menegaskan bahwa wanita dewasa haram (menjadi mahram) menurut satu pendapat apabila ibunya menyusui anak kecil, karena hubungan sebagai anak pada wanita dewasa tidak ditetapkan melalui jalur radha‘, sehingga tidak ada keterkaitan dalam radha‘.

وهذا ليس بشيء والوجه القطعُ بجراء القولين

Ini tidaklah benar, dan yang tepat adalah memastikan adanya dua pendapat.

عاد بنا الكلام إلى كبيرة وثلاث صغائر والكبيرة غير مدخول بها والإرضاع ليس بلبان الزوج فلو أرضعت واحدةً من الصغائر ثم أرضعت ثنتين فأوصلت الرضعة الخامسة إلى أجوافهما معاً فيبطل في هذه الصورة نكاح الصغائر الثلات أما الصغيرة الأولى فقد فسد نكاحها بسبب الجمع بين الأم وابنتها وفسد نكاح الأخريين بحصول الأخوة فيهما معاً برضاعٍ جامع لا ترتب فيه

Pembicaraan kembali kepada satu perempuan dewasa dan tiga anak perempuan, di mana perempuan dewasa tersebut belum digauli, dan penyusuan yang terjadi bukanlah dari air susu suami. Jika salah satu dari anak-anak perempuan itu disusui, kemudian dua lainnya juga disusui, sehingga pada akhirnya kelima kali susuan sampai ke perut mereka secara bersamaan, maka dalam kasus ini pernikahan ketiga anak perempuan tersebut menjadi batal. Adapun anak perempuan pertama, pernikahannya batal karena terjadi penggabungan antara ibu dan anak perempuannya, sedangkan pernikahan dua anak perempuan lainnya batal karena keduanya menjadi saudara sesusuan secara bersamaan melalui satu kali penyusuan yang mencakup keduanya tanpa urutan.

ولو كانت المسألة بحالها فأرضعت صغيرتين جميعاً كما صورنا الجمع ثم أرضعت الثالثة وحدها خمساً فيرتفع نكاح الصغيرتين الأوليين المجموعتين لعلتين في الجمع إحداهما الجمع مع الأم والثانية الاجتماع في الأخوة ولا يبطل نكاح الصغيرة الثالثة؛ فإن رضاعها يجري ونكاحُ الكبيرة زائل وكذلك نكاح الصغيرتين الأوليين وليست هي ربيبة امرأة مدخول بها

Jika perkaranya tetap seperti itu, lalu ia menyusui dua anak perempuan kecil sekaligus sebagaimana telah kami gambarkan tentang penggabungan, kemudian ia menyusui anak perempuan ketiga sendirian sebanyak lima kali, maka pernikahan dua anak perempuan kecil yang pertama—yang disusui secara bersamaan—batal karena dua alasan dalam penggabungan: yang pertama adalah penggabungan dengan ibu, dan yang kedua adalah berkumpulnya dalam persaudaraan. Namun, pernikahan anak perempuan kecil yang ketiga tidak batal; karena susuan yang diberikan kepadanya berjalan sendiri dan pernikahan anak perempuan yang lebih besar telah hilang, demikian pula pernikahan dua anak perempuan kecil yang pertama, dan ia (anak perempuan ketiga) bukanlah anak tiri dari seorang wanita yang telah digauli.

ولا يكاد يخفى حكم الغُرم إذا لاح فسادُ النكاح

Hukum ganti rugi hampir tidak samar lagi apabila tampak adanya kerusakan dalam pernikahan.

صورة أخرى إذا نكح رجل أربع صغائر فجاءت أجنبية وأرضعتهن أربعاً أربعاً ثم أوصلت الرضعة الخامسة إلى أجوافهن معاً فيفسد نكاحهن للاجتماع في الأخوة برضاعٍ لا ترتب فيه والنظر في الجمع والترتيب إلى الرضعة الخامسة

Contoh lain adalah jika seorang laki-laki menikahi empat perempuan yang masih kecil, lalu datang seorang perempuan asing dan menyusui mereka masing-masing empat kali, kemudian ia memberikan suapan kelima secara bersamaan ke dalam perut mereka, maka pernikahan mereka menjadi batal karena mereka berkumpul dalam hubungan persaudaraan melalui penyusuan yang tidak berurutan. Dalam hal ini, yang menjadi perhatian dalam penggabungan dan urutan adalah pada suapan kelima.

ولو أرضعت اثنتين معاً ثم أرضعت الأخريين معاً فسد نكاحهن لتحقق الجمع بين الأوليين وبين الأخريين

Jika seorang wanita menyusui dua anak sekaligus, kemudian menyusui dua anak lainnya sekaligus, maka pernikahan mereka menjadi batal karena telah terjadi penggabungan antara dua yang pertama dan dua yang terakhir.

ولو أرضعتهن على الترتيب فلا ينفسخ نكاح الأولى لو اقتصرت على إرضاعها فلما أرضعت الثانية صارت أختاً للأولى وانفسخ نكاح الثانية وهل ينفسخ نكاح الأولى فعلى القولين؛ لأن الرضاع قد تم فيهما فإن جعلنا الثانية كأختٍ تدخل على أختٍ فينفسخ نكاح الثانية ولا ينفسخ نكاح الأولى وإن جعلناهما كالمجموعتين في نكاح واحد بطل نكاحهما بالتدافع فلما أرضعت الثالثةَ فإن حكمنا بانفساخ نكاح الأولى والثانية فلا ينفسخ نكاحُ الثالثةِ الآن؛ فإن الأخوة فيها لا تصادف أُختاً منكوحة ؛ إذ قد ارتفع نكاح الرضيعتين قبلهما

Jika ia menyusui mereka secara berurutan, maka pernikahan dengan yang pertama tidak batal jika hanya terbatas pada menyusuinya saja. Namun ketika ia menyusui yang kedua, maka yang kedua menjadi saudari bagi yang pertama dan pernikahan dengan yang kedua batal. Adapun apakah pernikahan dengan yang pertama juga batal, terdapat dua pendapat; karena penyusuan telah sempurna pada keduanya. Jika kita menganggap yang kedua seperti saudari yang masuk kepada saudari (dalam pernikahan), maka pernikahan dengan yang kedua batal dan pernikahan dengan yang pertama tidak batal. Namun jika kita menganggap keduanya seperti dua kelompok dalam satu pernikahan, maka pernikahan keduanya batal karena saling meniadakan. Ketika ia menyusui yang ketiga, jika kita memutuskan bahwa pernikahan dengan yang pertama dan kedua telah batal, maka pernikahan dengan yang ketiga sekarang tidak batal; karena hubungan persaudaraan pada dirinya tidak bertemu dengan saudari yang masih dalam ikatan pernikahan, sebab pernikahan dengan dua yang telah disusui sebelumnya sudah terputus sebelum ia disusui.

وإن فرعنا على القول الثاني وهو أن نكاح الأولى لا ينفسخ فينفسخ نكاح الثالثة؛ فإن الأخوة تثبت بينها وبين الأولى وهي في النكاح فبطل نكاح الثالثة ولما أرضعت الرابعة فنكاح الرابعة ينفسخ لا محالة على القولين؛ فإنها صارت أختَ الأولى وأختَ الثانية والثالثةُ على القول الصحيح كانت منكوحة لما تم الرضاع في الرابعة والأولى كانت منكوحة في القول الثاني لما تم الرضاع في الرابعة فيفسخ نكاحها على القولين

Jika kita membangun pendapat berdasarkan pendapat kedua, yaitu bahwa pernikahan dengan istri pertama tidak batal, maka pernikahan dengan istri ketiga menjadi batal; karena hubungan persaudaraan telah terjalin antara istri ketiga dan istri pertama saat istri ketiga masih dalam ikatan pernikahan, sehingga pernikahan dengan istri ketiga menjadi batal. Ketika istri keempat disusui, maka pernikahan dengan istri keempat pasti batal menurut kedua pendapat; karena ia telah menjadi saudara perempuan dari istri pertama dan istri kedua, dan istri ketiga menurut pendapat yang benar masih berstatus sebagai istri ketika proses penyusuan pada istri keempat selesai, dan istri pertama juga masih berstatus sebagai istri menurut pendapat kedua ketika proses penyusuan pada istri keempat selesai, sehingga pernikahan dengan istri keempat batal menurut kedua pendapat.

وتخرّج من خاتمة الأم إذا أرضعتهن ترتيباً أن نكاح الأربع ينفسخ آخراً على أصح القولين وترتيبه أن ينفسخ نكاح الأولى عند تمام الرضاع في الثانية وينفسخ نكاح الثانية لا محالة ثم ينفسخ نكاح الثالثة عند تمام الرضاع في الرابعة وينفسخ نكاح الرابعة لا محالة

Dan dapat disimpulkan dari kasus seorang ibu yang menyusui mereka (empat perempuan) secara berurutan, bahwa pernikahan dengan empat perempuan tersebut batal terakhir kali menurut pendapat yang lebih sahih. Urutannya adalah: pernikahan dengan istri pertama batal ketika selesai penyusuan pada istri kedua, lalu pernikahan dengan istri kedua pasti batal, kemudian pernikahan dengan istri ketiga batal ketika selesai penyusuan pada istri keempat, dan pernikahan dengan istri keempat pasti batal.

وعلى القول الثاني ينفسخ نكاح الثانية والثالثة والرابعة ويبقى نكاح الأولى

Menurut pendapat kedua, akad nikah istri kedua, ketiga, dan keempat menjadi batal, sedangkan akad nikah istri pertama tetap berlaku.

ولو غيرنا الصور في الترتيب والجمع وصورنا الجمع في ثلاث ثم إرضاع الرابعة أو عكس ذلك لم يخف حكمه فإذا أرضعت ثلاثاًً جمعاً انفسخ نكاحهن فإذا عادت فأرضعت الرابعة لم ينفسخ نكاحها؛ إذ لا اجتماع لها مع أختٍ

Jika kita mengubah bentuk-bentuk dalam urutan dan penggabungan, serta membayangkan penggabungan pada tiga orang lalu menyusui yang keempat, atau sebaliknya, maka hukumnya tidaklah samar. Jika seorang wanita menyusui tiga anak sekaligus, maka pernikahan mereka batal. Namun, jika ia kemudian kembali dan menyusui anak keempat, maka pernikahan anak keempat tidak batal, karena ia tidak berkumpul dengan saudara perempuannya.

ولو أرضعت واحدةً ثم أرضعت ثلاثاً جمعاً أما الأولى لا ينفسخ نكاحها لو فرض الاقتصار على إرضاعها وأما الثلاث فينفسخ نكاحهن وهل نعود فنقول ينفسخ نكاح الأولى فعلى القولين السابقين

Jika seorang perempuan menyusui satu anak, kemudian menyusui tiga anak sekaligus, maka untuk anak yang pertama, pernikahannya tidak batal jika hanya terbatas pada penyusuan terhadapnya saja. Adapun tiga anak yang lain, pernikahan mereka batal. Apakah kita kembali mengatakan bahwa pernikahan anak pertama juga batal? Maka hal ini kembali kepada dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

صورة أخرى إذا كان تحت الرجل أربع صغائر فجاءت ثلاث خالات للزوج من أب وأم هن أخوات أمه من أبيها وأمها وأرضعت كل واحدة منهن صغيرة فلا يحرمن على الزوج؛ فإنهن يصرن بنات خالاته ولا امتناع في نكاح بنات الخالات

Contoh lain adalah jika seorang laki-laki memiliki empat anak perempuan kecil, lalu datang tiga bibi dari pihak ayah dan ibu bagi suami, yaitu mereka adalah saudari-saudari ibunya dari ayah dan ibunya, kemudian masing-masing dari mereka menyusui satu anak perempuan kecil tersebut, maka mereka tidak menjadi haram bagi suami; karena mereka menjadi anak-anak bibi dari pihak ibu, dan tidak ada larangan dalam menikahi anak-anak bibi dari pihak ibu.

فلو كانت المسألة بحالها وقد جرى الإرضاع من الخالات كما صورنا فجاءت أم أم الزوج وأرضعت الصغيرة الرابعة فقد صارت هذه خالة الزوج؛ لأنها تصير أخت أمه؛ فتحرم هي وكما تصير خالة للزوج تصير خالة للصغائر الثلاث اللواتي أرضعتهن الخالات من قبل؛ وذلك لأنها كما صارت أختَ أم الزوج وصارت لذلك خالةَ الزوج كذلك صارت أختَ الخالات المرضعات والخالاتُ المرضعات قد صرن أمهات الصغائر الثلاث وأختُ الأم خالة وإذا صارت الرابعة خالةَ الصغائر الثلاث صارت الصغائر الثلاث بنات أخوات الرابعة ولا يجوز الجمع بين الخالة وبنت أختها ولكن هذا حصل برضاع مترتب فبطل نكاح الرابعة للخؤلة مع الزوج والجمع مع بنات الأخوات وهل يبطل نكاح الصغائر الثلاث فعلى القولين السابقين؛ لأن ذلك حصل برضاع مرتب

Jika keadaannya tetap seperti semula dan telah terjadi penyusuan dari para bibi (dari pihak ibu) sebagaimana telah kami gambarkan, kemudian datang ibu dari ibu suami dan menyusui anak perempuan kecil yang keempat, maka anak keempat ini menjadi bibi (dari pihak ibu) bagi suami; karena ia menjadi saudari ibu suami, sehingga ia menjadi mahram bagi suami. Sebagaimana ia menjadi bibi bagi suami, ia juga menjadi bibi bagi tiga anak kecil yang sebelumnya telah disusui oleh para bibi; karena sebagaimana ia menjadi saudari ibu suami dan karena itu menjadi bibi suami, demikian pula ia menjadi saudari para bibi yang menyusui, dan para bibi yang menyusui itu telah menjadi ibu bagi tiga anak kecil tersebut, sedangkan saudari ibu adalah bibi. Jika anak keempat ini menjadi bibi bagi tiga anak kecil tersebut, maka tiga anak kecil itu menjadi anak-anak saudari dari anak keempat, dan tidak boleh mengumpulkan antara bibi dan anak saudari, namun hal ini terjadi karena penyusuan yang berurutan, sehingga batal nikah anak keempat karena hubungan kebibian dengan suami dan karena pengumpulan dengan anak-anak saudari. Adapun apakah nikah tiga anak kecil tersebut juga batal, maka hal itu kembali pada dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya, karena hal itu terjadi akibat penyusuan yang berurutan.

ولو كانت المسألة بحالها فأرضعت ثلاثُ خالاتٍ للزوج من الأب والأم ثلاثَ صغائر فجاءت زوجة أب أم الزوج وأرضعت الرابعة بلبان أب الأم فإنها تصير أختاً لأم الزوج من أبيها فتكون خالة للزوج من الأب وتصير أختاً للخالات المرضعات من جهة الأب؛ فإنهن كن أخوات الأم من الأب والأم وتصير الصغائر الثلاث بنات أخوات الرابعة كما قدمنا ذلك أما الرابعة فتحرم وفي الثلاث القولان المذكوران

Jika permasalahan tetap seperti semula, lalu tiga orang bibi dari pihak ayah dan ibu suami menyusui tiga anak perempuan kecil, kemudian istri ayah dari ibu suami datang dan menyusui anak keempat dengan susu ayah dari pihak ibu, maka anak keempat itu menjadi saudara perempuan ibu suami dari pihak ayahnya, sehingga ia menjadi bibi suami dari pihak ayah, dan ia juga menjadi saudara perempuan para bibi yang menyusui dari pihak ayah; karena mereka adalah saudara-saudara ibu dari pihak ayah dan ibu. Tiga anak perempuan kecil itu menjadi keponakan dari anak keempat, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Adapun anak keempat, maka ia menjadi mahram, sedangkan untuk tiga anak perempuan kecil tersebut terdapat dua pendapat yang telah disebutkan.

وبمثله لو جاءت ثلاثُ خالاتٍ للزوج من الأم فأرضعن ثلاثَ صغائرَ ثم جاءت زوجة أب أم الزوج وأرضعت الرابعة فتصير الرابعة خالة للزوج من قِبل الأب؛ فإنها أخت أمه من أبيها؛ إذ زوجة أم الأب أرضعتها بلبان أب الأم ولا تصير الرابعة أختاً للخالات المرضعات؛ فإنهن كن أخوات الأم من الأم والرابعة صارت أخت الأم من الأب فلا تثبت الأخوّة بين الرابعة وبينهن؛ لأنه لم يجمعهن أبٌ ولا أم والأخوّة إنما تنتظم إذا انتسب شخصان إلى أب واحد ببنوة الرضاع أو انتسبا إلى أمٍّ واحدة بهذه الجهة فإذا لم يتحقق انتماء إلى أب ولا إلى أم فلا أخوّة

Demikian pula, jika ada tiga orang bibi dari pihak ibu bagi suami yang masing-masing menyusui tiga anak perempuan kecil, kemudian datang istri ayah dari ibu suami dan menyusui anak perempuan keempat, maka anak keempat itu menjadi bibi bagi suami dari pihak ayah; karena ia adalah saudari ibu dari pihak ayahnya. Sebab, istri ibu ayah itu menyusuinya dengan air susu ayah dari pihak ibu. Anak keempat itu tidak menjadi saudari bagi para bibi yang menyusui sebelumnya; karena mereka adalah saudari ibu dari pihak ibu, sedangkan anak keempat menjadi saudari ibu dari pihak ayah. Maka, tidak terjalin hubungan persaudaraan antara anak keempat dengan mereka; karena mereka tidak disatukan oleh ayah atau ibu yang sama, sedangkan persaudaraan hanya terwujud jika dua orang dinasabkan kepada satu ayah melalui hubungan radha‘ (persusuan) atau dinasabkan kepada satu ibu melalui jalur ini. Jika tidak terwujud nasab kepada ayah maupun ibu, maka tidak ada persaudaraan.

وإذا كان لرجلٍ أخٌ من أبيه وكان لذلك الأخ أخت من أمه فأخته من أمه أجنبية من الرجل الأول الذي فرضنا الكلام فيه وأخت الأخ حيث تحرم لا تحرم لأنها أخت الأخ وإنما تحرم لأنها بنت الأب أو بنت الأم؛ لأن الأخوّة المحرِّمة حرمت من حيث إنها تفرعت على الأبوة أو على الأمومة أو عليهما وهذا واضح

Jika seorang laki-laki memiliki saudara laki-laki seayah, dan saudara laki-laki tersebut memiliki saudara perempuan seibu, maka saudara perempuan seibu itu adalah orang asing (bukan mahram) bagi laki-laki pertama yang sedang kita bicarakan. Adapun saudara perempuan dari saudara laki-laki, jika diharamkan (untuk dinikahi), bukan karena dia adalah saudara perempuan dari saudara laki-laki, melainkan karena dia adalah anak dari ayah atau anak dari ibu. Sebab, hubungan persaudaraan yang menyebabkan keharaman itu terjadi karena bersumber dari ayah atau dari ibu, atau dari keduanya. Dan hal ini jelas.

ولو كانت الخالات الثلاث عن أب فجئن وأرضعن ثلاثَ صغائرَ ثم جاءت أم أم الزوج وأرضعت الرابعة؛ فإنها تصير خالة للزوج كما تقدم ولا تصير أختاً للخالات المرضعات لما ذكرناه ووضوح ذلك يغني عن مزيد البسط فيه

Jika tiga orang bibi dari pihak ayah datang lalu mereka menyusui tiga anak perempuan kecil, kemudian ibu dari ibu suami datang dan menyusui anak perempuan keempat, maka ia menjadi bibi bagi suami sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, dan ia tidak menjadi saudara bagi para bibi yang menyusui tersebut sebagaimana telah disebutkan. Kejelasan hal ini sudah cukup sehingga tidak perlu penjelasan lebih lanjut.

ولو كانت تحت الرجل أربع صغائر فجاءت ثلاث عمات للزوج من أب وأم وأرضعن ثلاث صغائر ثم جاءت أم أب الزوج وأرضعت الرابعة فنقول أما الثلاث؛ فإنهن صرن بنات عمات فلو وقع الاقتصار عليهن في الإرضاع فعلى ما مضى لما ضرّ شيئاً؛ لأنهن صرن بنات عمات وذلك غير ضائر فلما أرضعت أمُّ الأب الرابعة صارت عمةً للزوج؛ لأنها صارت أخت أبيه فلا شك في فساد نكاحها وكما صارت عمةً للزوج صارت أختاً للعمّات المرضعات وصارت الصغائر الثلاث المرتضعات بنات أخوات الرابعة فيحصل الجمع بين العمة وبين بنات الأخوات ولكن حصل ذلك برضاع مرتب؛ إذ تم الرضاع في الثلاث الأُوَل ثم حصل الإرضاع في الرابعة فتحرم الرابعة بعمومة الزوج وبعلة الجمع

Jika seorang laki-laki memiliki empat istri yang masih kecil, lalu datang tiga orang bibi dari pihak ayah dan ibu suami dan mereka menyusui tiga anak kecil tersebut, kemudian datang nenek dari pihak ayah suami dan menyusui anak keempat, maka kami katakan: Adapun tiga anak kecil yang pertama, mereka menjadi anak-anak bibi. Jika penyusuan hanya terbatas pada mereka bertiga, maka seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, hal itu tidak membahayakan apa pun; karena mereka menjadi anak-anak bibi, dan itu tidak berbahaya. Namun, ketika nenek dari pihak ayah menyusui anak keempat, ia menjadi bibi bagi suami; karena ia menjadi saudari ayahnya, maka tidak diragukan lagi bahwa pernikahan dengan anak keempat itu menjadi batal. Sebagaimana ia menjadi bibi bagi suami, ia juga menjadi saudari bagi para bibi yang menyusui, dan tiga anak kecil yang disusui menjadi anak-anak saudari dari anak keempat. Maka terjadilah penggabungan antara bibi dan anak-anak saudari, tetapi hal itu terjadi melalui penyusuan yang berurutan; yaitu penyusuan pada tiga anak pertama telah selesai, kemudian penyusuan pada anak keempat terjadi, sehingga anak keempat menjadi haram dinikahi karena statusnya sebagai bibi suami dan karena alasan penggabungan tersebut.

وهل تحرم الثلاث الصغائر المتقدمات فعلى القولين الممهدين في أن الأخيرة كالمُدخلة على الأوائل أم هي مع الأوائل كالمجموعات في عقد

Apakah tiga dosa kecil yang telah disebutkan sebelumnya menjadi haram? Maka, menurut dua pendapat yang telah dijelaskan, apakah yang terakhir itu seperti dimasukkan ke dalam yang pertama, ataukah ia bersama yang pertama seperti sesuatu yang digabungkan dalam satu ikatan?

وهذا الذي ذكرناه فيه إذا جاءت أم الأب وأرضعت الرابعة بلبان الأب فالجواب كما تقدم؛ فإن في العمات المرضعات قرابة الأمومة وقرابة الأبوة جميعاًً فتحصل الأخوة بأحد الطرفين

Hal yang telah kami sebutkan ini berlaku apabila ibu dari pihak ayah datang lalu menyusui anak keempat dengan air susu ayah tersebut, maka jawabannya sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya; karena pada bibi-bibi yang menyusui terdapat hubungan kekerabatan keibuan dan kekerabatan kebapakan sekaligus, sehingga hubungan persaudaraan dapat terwujud melalui salah satu dari kedua jalur tersebut.

ولو كانت العمات المرضعات من جهة الأب فجاءت أم الأب فأرضعت الرابعة لا بلبان أب الأب فلا تثبت الأخوّة بين الرابعة وبين العمات وكذلك لو كانت العمات من جهة الأم فجاءت زوجة أب الأب وأرضعت الرابعة لم تصر الرابعة أختاً للعمات ولم تصر المرتضعات بنات أخوات كما تقدم تصوير ذلك على التقرير التام في مسألة الخالات

Jika para bibi yang menyusui berasal dari pihak ayah, lalu datang ibu dari ayah dan menyusui anak keempat bukan dengan air susu ayah dari ayah tersebut, maka tidaklah terjalin hubungan saudara antara anak keempat dengan para bibi tersebut. Demikian pula jika para bibi berasal dari pihak ibu, lalu istri dari ayah dari ayah datang dan menyusui anak keempat, maka anak keempat itu tidak menjadi saudara bagi para bibi, dan anak-anak yang disusui tidak menjadi anak-anak saudara perempuan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya dalam pembahasan tentang para bibi dari pihak ibu.

ولو كان تحت الرجل أربع صغائر فجاءت ثلاث خالات متفرقات وهن أخت الأم من أبيها وأمها وأختها من أبيها وأختها من أمها وأرضعن ثلاث صغائر ثم جاءت أم الأم وأرضعت الرابعة فالقرابة التي تحرّم الجمع تثبت بين الرابعة وبين التي أرضعتها الخالة من الأب والأم والخالة من الأم ولا يثبت بينها وبين التي أرضعتها الخالة من الأب ما يُحرِّم الجمع

Jika seorang laki-laki memiliki empat anak perempuan kecil, lalu datang tiga orang bibi dari pihak ibu yang berbeda-beda, yaitu: saudari ibu dari ayah dan ibunya, saudari ibu dari ayahnya saja, dan saudari ibu dari ibunya saja, kemudian masing-masing dari mereka menyusui tiga anak perempuan kecil tersebut, lalu datang nenek dari pihak ibu dan menyusui anak keempat, maka hubungan kekerabatan yang mengharamkan penggabungan (dalam pernikahan) berlaku antara anak keempat dengan anak yang disusui oleh bibi dari ayah dan ibu, serta bibi dari ibu. Namun, tidak berlaku antara anak keempat dengan anak yang disusui oleh bibi dari ayah saja, hubungan yang mengharamkan penggabungan.

ولو كانت المسألة بحالها فجاءت زوجة أب الأم فأرضعت الرابعة بلبان أب الأم ثبت النسب المانع من الجمع بين الرابعة وبين التي أرضعتها الخالة من الأب والأم والخالة من الأب ولم يثبت بينها وبين التي أرضعتها الخالة من الأم سببٌ مانع

Jika permasalahan tetap seperti semula, lalu datang istri dari kakek (suami ibu) kemudian menyusui anak keempat dengan air susu kakek (ayah ibu), maka tetaplah nasab yang menghalangi untuk mengumpulkan anak keempat dengan anak yang disusui oleh bibi dari pihak ayah dan ibu, serta bibi dari pihak ayah. Namun, tidak tetap sebab yang menghalangi antara anak keempat dengan anak yang disusui oleh bibi dari pihak ibu.

وإذا فرضنا إرضاع الثلاث من عمات متفرقات انتظم مثل ما ذكرناه فيه إذا جاءت أم أب الزوج وأرضعت الرابعة لا بلبان الأب وكذلك إذا جاءت زوجة أب الأب وأرضعت الرابعة ثم حيث ينتظم السبب المانع فالرابعة تحرم من كل وجه للعمومة والجمع وهل يحرم اثنتان من الصغائر الثلاث على ما يقتضيه الترتيب فعلى القولين وعلى هذا فقِسْ إن شاء الله

Jika kita misalkan tiga anak disusui oleh tiga bibi dari pihak yang berbeda, maka hukumnya sama seperti yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu jika ibu dari ayah suami datang dan menyusui anak keempat bukan dengan air susu ayah, demikian pula jika istri dari kakek (ayah dari ayah) datang dan menyusui anak keempat. Maka, selama sebab yang menjadi penghalang terpenuhi, anak keempat menjadi haram dinikahi dari segala sisi, baik karena hubungan kekerabatan maupun karena penggabungan. Adapun apakah dua dari tiga anak kecil tersebut juga menjadi haram dinikahi sesuai dengan urutan yang berlaku, maka terdapat dua pendapat. Dan berdasarkan hal ini, lakukanlah qiyās jika Allah menghendaki.

فصل قال ولو تزوج رجل كبيرتين وصغيرتين إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Jika seorang laki-laki menikahi dua perempuan yang sudah dewasa dan dua perempuan yang masih kecil, dan seterusnya.”

إذا نكح الرجل كبيرتين وصغيرتين فأرضعت إحدى الكبيرتين الصغيرتين على الترتيب بأن أرضعت الأولى خمساً ثم أرضعت الثانية خمساً ثم جاءت الكبيرة الأخرى وأرضعت الصغيرتين على ترتيب إرضاع الكبيرة الأولى فإن كان الإرضاع بلبان الزوج فقد حرمت الكبيرتان والصغيرتان على الأبد غير أن الكبيرة الأولى لما أرضعت الصغيرة الأولى فسد نكاحها ونكاحُ تلك الصغيرة؛ فإنها صارت بنت الزوج وصارت الكبيرة من أمهات النساء فلما أرضعت الصغيرة الثانية فسد نكاحها أيضاًً لأنها تصير بنت الزوج فقد حصل فساد نكاح الصغيرتين بإرضاع الكبيرة الأولى

Jika seorang laki-laki menikahi dua perempuan dewasa dan dua perempuan kecil, lalu salah satu perempuan dewasa menyusui kedua perempuan kecil secara berurutan—yakni yang pertama menyusui lima kali, kemudian yang kedua juga menyusui lima kali, lalu perempuan dewasa yang lain datang dan menyusui kedua perempuan kecil dengan urutan yang sama seperti perempuan dewasa pertama—maka jika penyusuan itu dengan air susu suami, kedua perempuan dewasa dan kedua perempuan kecil menjadi haram dinikahi untuk selamanya. Namun, ketika perempuan dewasa pertama menyusui perempuan kecil pertama, rusaklah akad nikahnya dan akad nikah perempuan kecil itu; sebab perempuan kecil itu menjadi anak suami, dan perempuan dewasa itu menjadi termasuk ibu-ibu istri. Ketika ia menyusui perempuan kecil kedua, rusak pula akad nikahnya karena perempuan kecil itu juga menjadi anak suami. Maka terjadilah kerusakan akad nikah kedua perempuan kecil karena penyusuan oleh perempuan dewasa pertama.

وحكم الغُرم أن الكبيرة الأولى مدخول بها وإذا كانت ذاتَ لبنٍ من الزوجِ واللبن دَرّ في النكاح فلا يسقط مهرها بعد المسيس كالردة بعد المسيس وتغْرمَ نصفَ مهر مثل كل صغيرة على الرأي الظاهر

Hukum ganti rugi adalah bahwa perempuan dewasa pertama telah digauli, dan jika ia memiliki air susu dari suaminya dan air susu itu keluar dalam pernikahan, maka maharnya tidak gugur setelah terjadi hubungan badan, seperti halnya murtad setelah hubungan badan. Ia wajib membayar setengah mahar mitsil untuk setiap perempuan kecil menurut pendapat yang paling kuat.

والكبيرة الثانية لا تغرم شيئاًً ولا يسقط من مهرها شيء؛ لأنها لم تتسبب إلى إفساد نكاح واحدة من الصغيرتين وإنما أفسدت نكاح نفسها بعد المسيس

Perempuan dewasa yang kedua tidak wajib membayar apa pun dan tidak gugur sedikit pun dari maharnya; karena ia tidak menyebabkan rusaknya pernikahan salah satu dari dua perempuan kecil tersebut, melainkan ia hanya merusak pernikahan dirinya sendiri setelah terjadinya hubungan suami istri.

وإن لم يكن إرضاع الكبيرتين بلبان الزوج فلا يخلو إما أن كان دخل بهما أو لم يكن دخل بهما فإن كان دخل بهما حَرُمْن كيف فرض الأمر فإن الصغيرتين تصيران من ربائب امرأة مدخولٍ بها فتثبت الحرمة على الأبد بسبب الصهر وتصير الكبيرتان من أمهات النساء في كل وجه

Jika penyusuan dua perempuan dewasa itu bukan dengan air susu suami, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah suami telah menggauli keduanya atau belum. Jika suami telah menggauli keduanya, maka keduanya menjadi haram baginya dalam keadaan apa pun. Adapun dua perempuan kecil itu menjadi anak tiri dari istri yang telah digauli, sehingga keharaman berlaku selamanya karena hubungan pernikahan (ṣihr), dan dua perempuan dewasa itu menjadi termasuk ibu-ibu dari para istri dalam segala hal.

وإن لم يكن الإرضاع بلبان الزوج وما كان دخل بالكبيرتين وجرى الإرضاع في الصغيرتين من كل كبيرة أما الكبيرتان فتحرمان على الأبد لأنهما من أمهات الزوجات

Dan jika penyusuan itu bukan dengan air susu suami dan tidak terjadi pada dua perempuan yang sudah dewasa, serta penyusuan terjadi pada dua perempuan yang masih kecil dari masing-masing perempuan dewasa, maka kedua perempuan dewasa itu haram dinikahi untuk selamanya karena keduanya termasuk ibu-ibu dari istri.

وأما الصغيرتان فلا تثبت فيهما حرمةٌ على التأبيد وإنما يلحقهما الخللُ من جهة الجمع

Adapun dua perempuan yang masih kecil, maka tidak tetap pada keduanya keharaman untuk selama-lamanya, melainkan yang terjadi pada keduanya adalah cacat dari sisi penggabungan.

فنقول إذا أرضعت الأولى إحدى الصغيرتين أَكْملَ الإرضاع ثم أرضعت الثانية فيرتفع نكاح الأولى للاجتماع مع الأم المرضعة وأما الثانية فلا يرتفع نكاحها؛ لأنها لا تجامع أُمَّاً في النكاح وقد تقدم فساد نكاح الكبيرة الأولى وأما الكبيرة الثانية فإن أرضعت الصغيرة الأولى على الترتيب الأول حرمت الكبيرة في نفسها على الأبد لأنها من أمهات النساء ولا نظر إلى التاريخ للأصل الذي مهدناه من قبل فإذا أرضعت الثانية لم ينفسخ أيضاًً نكاح الثانية؛ لأنه لم يتحقق فيها محرمية ولا جمع

Maka kami katakan: Jika perempuan pertama menyusui salah satu dari dua anak kecil hingga sempurna masa penyusuan, kemudian perempuan kedua menyusui anak kecil yang lain, maka pernikahan perempuan pertama menjadi batal karena berkumpulnya dengan ibu yang menyusui. Adapun perempuan kedua, pernikahannya tidak batal karena ia tidak berkumpul dengan seorang ibu dalam pernikahan. Telah dijelaskan sebelumnya tentang batalnya pernikahan perempuan dewasa yang pertama. Adapun perempuan dewasa yang kedua, jika ia menyusui anak kecil yang pertama sesuai urutan yang disebutkan sebelumnya, maka perempuan dewasa tersebut menjadi haram dinikahi untuk selamanya karena ia termasuk ibu dari para perempuan (ummuhāt an-nisā’), dan tidak perlu memperhatikan urutan waktu sesuai kaidah yang telah kami jelaskan sebelumnya. Jika perempuan kedua menyusui setelah itu, maka pernikahan perempuan kedua juga tidak batal karena tidak terwujud hubungan mahram dan tidak terjadi penggabungan.

ولو ابتدأت الكبيرة الثانية بالصغيرة الثانية على العكس من ترتيب الكبيرة الأولى فيبطل نكاح الصغيرة الثانية للاجتماع مع الأم

Jika perempuan dewasa kedua dinikahi sebelum perempuan kecil kedua, yang urutannya berlawanan dengan perempuan dewasa pertama, maka batal nikah perempuan kecil kedua karena berkumpul dengan ibunya.

ثم حكم الغرم لا يخفى فيسقط مهر كل كبيرة بجريان الإرضاع قبل المسيس ثم النظر في فساد نكاح الصغيرتين فكل كبيرة تسبّبت إلى إفساد نكاح صغيرة التزمت نصف مهر مثلها على الرأي الظاهر لزوجها والزوج يلتزم نصف المسمى للصغيرة التي فسد نكاحها فإنا لا نحيل على ارتضاع الصغيرة أمراً كما تقدم

Kemudian, hukum ganti rugi (ghurm) tidaklah samar, sehingga mahar setiap perempuan dewasa gugur apabila terjadi penyusuan sebelum terjadinya hubungan suami istri. Selanjutnya, perlu diperhatikan mengenai batalnya pernikahan dua anak perempuan; setiap perempuan dewasa yang menyebabkan rusaknya pernikahan anak perempuan wajib membayar setengah mahar mitsil menurut pendapat yang kuat kepada suaminya, dan suami wajib membayar setengah mahar yang telah disepakati kepada anak perempuan yang pernikahannya batal, karena kami tidak membebankan kepada anak perempuan yang menyusu suatu tanggungan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

فصل

Bab

قال ولو كانت للكبيرة ثلاث بنات مراضع من نسب أو رضاع إلى آخره

Dan jika perempuan dewasa itu memiliki tiga anak perempuan yang menjadi ibu susu, baik karena hubungan nasab maupun karena persusuan, dan seterusnya.

إذا نكح الرجل كبيرة وثلاثَ صغائرَ وكان للكبيرة ثلاث بنات مراضع فجئن وأرضعن الصغائر نُظر فإن كانت الكبيرة مدخولاً بها فيفسد نكاح الأربع في كل وجه؛ لأن الكبيرة تصير جدة الصغائر فهي من أمهات النساء وتصير الصغائر ربائبَ مدخولٍ بها؛ فإن الحافدة ربيبةٌ كالبنت وإذا حرمن على الأبد كيف فرض الرضاع على ترتيب أو جمع فالتفصيل في الغرم

Jika seorang laki-laki menikahi seorang wanita dewasa dan tiga gadis kecil, lalu wanita dewasa itu memiliki tiga putri yang masih menyusui, kemudian mereka datang dan menyusui para gadis kecil itu, maka dilihat keadaannya: jika wanita dewasa tersebut sudah digauli, maka pernikahan dengan keempat wanita itu batal dalam segala keadaan; karena wanita dewasa itu menjadi nenek dari para gadis kecil tersebut, sehingga ia termasuk dalam kategori ibu-ibu istri, dan para gadis kecil itu menjadi anak tiri dari wanita yang telah digauli; sebab cucu perempuan adalah anak tiri sebagaimana halnya anak perempuan. Jika mereka diharamkan untuk selama-lamanya, baik penyusuan itu dilakukan secara berurutan maupun bersamaan, maka perinciannya hanya pada masalah kewajiban membayar mahar.

فإن أرضعن ترتيباً فالتي أرضعت الأولى تلتزم نصف مهر مثل الصغيرة الأولى لزوجها وتلتزم تمام مهر مثل أمها؛ فإنها أفسدت نكاحها بعد المسيس هذا هو المذهب الظاهر وعليه التفريع

Jika para wanita tersebut menyusui secara berurutan, maka wanita yang menyusui pertama wajib membayar setengah mahar mitsil kepada suami anak kecil pertama, dan wajib membayar mahar mitsil secara penuh kepada ibu anak kecil tersebut; karena ia telah merusak pernikahan setelah terjadi hubungan suami istri. Inilah mazhab yang paling kuat dan berdasarkan pendapat inilah rincian hukum dibangun.

ولسنا نفرع على ما حكاه صاحب التقريب عن المزني في غير المختصر وقيل نقل المزني ذلك القولَ في المنثور فلا ينبغي أن يكون إليه عَوْدٌ في كل مسألة

Kami tidak membangun cabang hukum berdasarkan apa yang diriwayatkan oleh penulis at-Taqrīb dari al-Muzani dalam karya selain al-Mukhtashar, dan dikatakan bahwa al-Muzani menukil pendapat tersebut dalam al-Manthūr, maka tidak sepantasnya untuk selalu kembali kepadanya dalam setiap permasalahan.

فلما أرضعت البنتَ الثانيةَ ثم البنتَ الثالثة فسد نكاح الصغيرتين الأخريين للمحرمية واختصت كل مرضعة بغرامة نصف مهر المثل للتي أرضعتها؛ وتختص مرضعة الأولى بغرامة مهر مثل الكبيرة؛ لأنها المفسدة لنكاحها

Ketika wanita itu menyusui anak perempuan kedua, lalu anak perempuan ketiga, maka batalah pernikahan dua anak perempuan lainnya karena hubungan mahram, dan masing-masing wanita yang menyusui wajib membayar denda setengah mahar mitsil untuk anak yang disusuinya; sedangkan wanita yang menyusui anak pertama wajib membayar denda mahar mitsil penuh untuk anak yang lebih besar, karena dialah yang menyebabkan batalnya pernikahan anak tersebut.

ولو لم تكن الكبيرة مدخولاً بها فجاءت بناتها المراضع وأرضعن الصغائر فهذا يُفرض على الجمع والترتيب

Jika istri yang dewasa belum digauli, lalu datanglah para putri tirinya yang telah menyusui dan mereka menyusui anak-anak perempuan yang masih kecil, maka hal ini diwajibkan dengan cara digabungkan dan diurutkan.

فإن جمعن الرضاع المحرِّم في الصغائر وأوقعنه معاً وذلك يفرض في الرضعة الخامسة؛ فإنها لا حكم للرضعات قبلها فإذا حصل الرضاع على الجمع فيفسد نكاح الصغائر بسبب الجمع بينهن وبين الكبيرة التي صارت جدة والجدةُ أمٌّ في هذه الأبواب ثم تنفرد كل بنت بغرامة نصف مهر التي أرضعتها ويشتركن في غرامة مهر الكبيرة؛ فإن أفعالهن لم تترتب وقد صدر من كل واحدة ما لو انفردت لكان ذلك محرِّماً للكبيرة فالغرم الواجب بسبب الكبيرة مفضوضٌ عليهن

Jika para wanita kecil itu bersama-sama melakukan penyusuan yang menyebabkan mahram, dan mereka melakukannya secara bersamaan—hal ini dapat terjadi pada hisapan kelima; karena tidak ada hukum untuk hisapan-hisapan sebelumnya—maka jika penyusuan itu terjadi secara bersamaan, pernikahan para wanita kecil itu menjadi batal karena digabungkan antara mereka dengan wanita dewasa yang telah menjadi nenek, dan nenek itu dianggap sebagai ibu dalam masalah-masalah ini. Kemudian, setiap anak perempuan menanggung denda setengah mahar dari wanita yang ia susui, dan mereka bersama-sama menanggung denda mahar wanita dewasa; karena perbuatan mereka tidak berurutan dan dari masing-masing telah terjadi sesuatu yang jika dilakukan sendiri-sendiri, sudah cukup untuk mengharamkan wanita dewasa tersebut, maka denda yang wajib karena wanita dewasa itu dibagi di antara mereka.

هذا إذا حلبن ألبانهن وحصَّلن الرضعة الخامسة معاً وكذلك لو ألقمنهن الثديَ وتحقق وصول اللبن إلى الأجواف معاً

Ini berlaku jika mereka memerah susu mereka dan kelima kali penyusuan itu didapatkan secara bersamaan, demikian juga jika mereka menyusui anak-anak itu dan dipastikan bahwa susu tersebut sampai ke dalam perut secara bersamaan.

ولو لم تكن الكبيرة مدخولاً بها وجرى الإرضاع من البنات على ترتيب فإذا أرضعت واحدةٌ واحدة إرضاعاً تاماً بطل بذلك نكاح الكبيرة والصغيرة للجمع والمحرمية أما المحرمية فتحصل في الكبيرة لأنها تصير من أمهات النساء وأما نكاح الصغيرة فيبطل بالجمع ولا تثبت المحرمية

Jika wanita dewasa tersebut belum digauli dan penyusuan terhadap anak-anak perempuan dilakukan secara berurutan, maka apabila salah satu dari mereka menyusui salah satu anak perempuan dengan penyusuan yang sempurna, maka batalah pernikahan wanita dewasa dan anak kecil tersebut karena penggabungan (antara dua perempuan yang haram dikumpulkan dalam pernikahan) dan karena mahramiyah. Adapun mahramiyah, maka terjadi pada wanita dewasa karena ia menjadi termasuk ibu dari para istri. Sedangkan pernikahan anak kecil batal karena penggabungan, namun mahramiyah tidak tetap baginya.

فإذا جاءت البنت الثانية وأرضعت صغيرة ثم أرضعت الثالثةُ الثالثةَ لم يبطل نكاحهما إذ لا محرمية والكبيرةُ غيرُ مدخول بها ولا جمع أيضاً ولا يثبت بين الصغيرتين سببٌ يُحرِّم الجمع؛ إذ تصير كل واحدة بنت خالة الأخرى والجمع بين بنات الخالات لا يمتنع

Jika datang anak perempuan kedua lalu ia menyusui anak kecil, kemudian anak perempuan ketiga menyusui anak ketiga, maka pernikahan keduanya tidak batal karena tidak ada hubungan mahram, dan anak perempuan yang besar belum digauli, juga tidak terjadi penggabungan, serta tidak ada sebab antara kedua anak kecil yang mengharamkan penggabungan; karena masing-masing menjadi anak dari bibi satu sama lain, dan menggabungkan anak-anak dari bibi tidaklah terlarang.

ولو لم تكن الكبيرة مدخولاً بها فأرضعت بنتان صغيرتين جمعاً كما صورنا الجمع وأرضعت الثالثةُ الثالثةَ من بعدُ أما نكاح الكبيرة فيرتفع للمحرمية لا شك فيه ويرتفع نكاح الصغيرتين للجمع مع الأم

Jika perempuan dewasa tersebut belum digauli, lalu ia menyusui dua anak perempuan kecil secara bersamaan sebagaimana telah kami gambarkan tentang penyusuan bersamaan, kemudian perempuan ketiga menyusui anak perempuan ketiga setelah itu, maka pernikahan perempuan dewasa tersebut batal karena hubungan mahram, tidak diragukan lagi, dan pernikahan dua anak perempuan kecil batal karena adanya penggabungan dengan ibu.

وحكم الغرم أن كل مرضعة منهما تختص بغرامة نصف مهر مثل التي أرضعتها ويشتركان في غرامة نصف مهر مثل الكبيرة؛ لأنهما اشتركتا في إفساد نكاحها ولما جاءت البنت الثالثة وأرضعت الصغيرة الثالثة فلا أثر لإرضاعها؛ فإنها لم تثبت في الصغيرة الثالثة محرمية؛ إذ لا دخول بالكبيرة ولم يتحقق فيها جمع؛ فإن نكاح الكبيرة قد تقدم ارتفاعه

Hukum ganti rugi (ghurm) adalah bahwa setiap ibu susu dari keduanya (yang menyusui) khusus menanggung ganti rugi setengah mahar seperti yang disusui olehnya, dan mereka berdua bersama-sama menanggung ganti rugi setengah mahar seperti (mahar) perempuan dewasa; karena keduanya telah bersama-sama merusak pernikahan perempuan dewasa tersebut. Ketika datang anak perempuan ketiga dan ia menyusui anak kecil ketiga, maka penyusuannya tidak berpengaruh; karena tidak terbukti adanya hubungan mahram pada anak kecil ketiga, sebab tidak terjadi hubungan suami istri dengan perempuan dewasa dan tidak pula terjadi pengumpulan (antara dua saudara perempuan dalam satu pernikahan); karena pernikahan dengan perempuan dewasa telah lebih dahulu batal.

وإن صورنا الأمر على الضد من ذلك فأرضعت بنتٌ صغيرةً وجمعت بنتان الرضعة الخامسة للصغريين الأخريين فيرتفع نكاح الكبيرة بالمحرمية ونكاح الصغيرة الأولى بالجمع ولا يؤثر إرضاع البنتين الأخريين؛ فإنه لا يُثبتُ محرميةً ولا جمعاً وهذه الصورة في نهاية الوضوح وإنما نوردها لاشتمال السواد عليها

Dan jika kita membayangkan kasus yang sebaliknya, yaitu seorang anak perempuan menyusui seorang anak kecil, lalu dua anak perempuan memberikan susuan kelima kepada dua anak kecil lainnya, maka pernikahan anak perempuan yang lebih besar batal karena hubungan mahram, dan pernikahan anak perempuan pertama batal karena adanya penggabungan (dua saudari dalam satu pernikahan), sedangkan penyusuan yang dilakukan oleh dua anak perempuan lainnya tidak berpengaruh; karena tidak menetapkan hubungan mahram maupun penggabungan. Gambarannya sangat jelas, namun kami tetap menyebutkannya karena teks utama memuatnya.

ثم ذكر ابن الحداد صوراً في الرضاع وما ينتظم منه من الحرمات ولست أرى ذكر واحدة منها لوضوحها ولولا التزامنا ذكر مسائل السواد لما أوردنا معظم الصور التي ذكرناها اكتفاء بالأصول الممهدة ولكن ذكر ابن الحداد فروعاً تتعلق بالمغارم مستفادة منها أنه قال

Kemudian Ibn al-Haddad menyebutkan beberapa contoh dalam masalah radā‘ (persusuan) dan hukum-hukum keharaman yang timbul darinya. Saya tidak melihat perlunya menyebutkan satu pun dari contoh-contoh tersebut karena sudah jelas. Kalau bukan karena komitmen kami untuk menyebutkan masalah-masalah yang umum, tentu kami tidak akan mencantumkan sebagian besar contoh yang telah kami sebutkan, karena sudah cukup dengan prinsip-prinsip dasar yang telah dijelaskan. Namun, Ibn al-Haddad juga menyebutkan cabang-cabang hukum yang berkaitan dengan tanggungan-tanggungan (kewajiban-kewajiban), yang darinya dapat diambil manfaat, yaitu bahwa beliau berkata…

إذا كان للرجل ثلاث نسوة مرضعات وصغيرة فأرضعت إحداهن الرضيعة رضعتين وكذلك الأخرى أرضعتها رضعتين وأرضعت الكبيرةُ الثالثةُ الرضعةَ الخامسةَ فلا تصير واحدةٌ من الكبيرات المراضع أماً؛ فإن واحدة منهن لم تُكمل الرضعاتِ الخمسَ

Jika seorang laki-laki memiliki tiga istri yang menyusui dan seorang anak perempuan kecil, lalu salah satu dari istri tersebut menyusui bayi perempuan itu dua kali, demikian pula istri yang lain juga menyusuinya dua kali, dan istri ketiga yang sudah dewasa menyusuinya untuk kelima kalinya, maka tidak ada satu pun dari para istri yang menyusui itu menjadi ibu susu; karena tidak ada satu pun dari mereka yang menyempurnakan lima kali penyusuan.

ولكنا نُصوِّر لبانَهن من الزوج ونقول هل يصير الزوج أباً فيه اختلاف بين الأصحاب سيأتي شرحه بعد هذا إن شاء الله أحد الوجهين أنه يصير أباً لانتساب خمس رضعات إليه

Namun, kita menggambarkan kerinduan mereka kepada suami dan bertanya: apakah suami menjadi ayah? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di antara para sahabat, yang penjelasannya akan datang setelah ini, insya Allah. Salah satu pendapat menyatakan bahwa suami menjadi ayah karena lima kali penyusuan itu dinisbatkan kepadanya.

والثاني أنه لا يصير أباً لأن الأبوة تبعُ الأمومة وسيأتي هذا

Kedua, bahwa ia tidak menjadi seorang ayah karena status ayah mengikuti status ibu, dan hal ini akan dijelaskan nanti.

فليقع التفريع على ثبوت الأبوة وتحرم الصغيرة على ذلك؛ لأنها صارت بنت الزوج على الوجه الذي عليه التفريع

Maka, cabang hukum didasarkan pada ketetapan adanya hubungan ayah, dan anak perempuan yang masih kecil menjadi haram (dinikahi) karena hal itu; sebab ia telah menjadi anak perempuan dari suami menurut ketentuan yang menjadi dasar cabang hukum tersebut.

والكلام في الغرم بعد ذلك فنقول لم يتعلق بالرضعات الأربع الصادرة من الكبيرتين الأوليين إفساد النكاح وإنما تم الرضاع بالخامسة الصادرة من الكبيرة الثالثة فالذي رأيته منصوصاً للأصحاب القطعُ بأن الكبيرةَ الثالثةَ التي هي صاحبة الرضعة الخامسة تختص بالغرم؛ فإنها المفسدةُ

Pembahasan mengenai ganti rugi setelah itu adalah sebagai berikut: Kami katakan bahwa empat kali penyusuan yang berasal dari dua wanita dewasa yang pertama tidak menyebabkan rusaknya pernikahan, dan penyusuan baru sempurna dengan penyusuan kelima yang berasal dari wanita dewasa ketiga. Maka, yang aku dapati sebagai pendapat yang dinyatakan secara tegas oleh para ulama adalah bahwa wanita dewasa ketiga, yaitu yang memberikan penyusuan kelima, secara khusus yang menanggung ganti rugi; karena dialah yang menyebabkan kerusakan (pada pernikahan).

ولا شك أن نكاح واحدة من الكبيرات لا ينفسخ؛ فإن الأمومة لم تثبت لواحدة

Tidak diragukan bahwa menikahi salah satu dari perempuan-perempuan dewasa tidak batal; sebab status keibuan belum tetap pada salah satu dari mereka.

وليس يبعد عندنا عن الاحتمال تشريكُ الكبيرتين الأوليين؛ فإن الرضعة الخامسة إنما وقعت خامسةً لتقدم أربع قبلها ولا حاصل لقول من يقول الحرمة بالخامسة قالت عائشة فنسخن بخمس يحرّمن

Menurut kami, tidak mustahil secara kemungkinan untuk mengikutsertakan dua yang besar pertama; sebab penyusuan kelima hanya menjadi kelima karena telah didahului oleh empat sebelumnya, dan tidak ada makna dari pendapat yang mengatakan bahwa keharaman terjadi dengan penyusuan kelima. Aisyah berkata: “Lalu ayat itu di-nasakh dengan (ketentuan) lima kali penyusuan yang mengharamkan.”

وهذا يضاهي مسألةً للأصحاب سيأتي ذكرها في مسائل أسباب الضمان من كتاب الديات وهي أن من شحن سفينة شِحْنةً على اعتدال فجاء آخر ووضع فيها عِدْلاً رسبت السفينة بسببه وغرقت فكم يغرم هذا الواضع فيه تفصيل وقد ذهب ذاهبون من أصحابنا إلى التوزيع وهذا الذي ذكرناه في الرضاع احتمال يعتضد برجوع الشهود؛ فإنه لو شهد أربعة على الطلاق وجرى الحكم ثم رجعوا عن الشهادات واحداً واحداً فالغرم على جميعهم وإن كان انتقاص العدد المشروط يحصل برجوع الثالث والمذهب ما نقلناه وهذا احتمال أبديناه وهو دافعٌ لا بأس به

Hal ini serupa dengan suatu permasalahan yang disebutkan oleh para ulama, yang akan dibahas dalam bab sebab-sebab tanggungan dalam Kitab Diyat, yaitu: apabila seseorang memuat kapal dengan muatan yang seimbang, lalu datang orang lain dan meletakkan satu beban lagi sehingga kapal itu tenggelam karenanya, maka berapa banyak yang harus diganti oleh orang yang meletakkan beban tersebut? Dalam hal ini terdapat rincian. Sebagian ulama kami berpendapat untuk membagi tanggungan. Apa yang kami sebutkan dalam masalah penyusuan adalah kemungkinan yang didukung oleh kembalinya para saksi; yaitu, jika empat orang bersaksi atas terjadinya talak dan keputusan telah dijatuhkan, kemudian mereka menarik kembali kesaksiannya satu per satu, maka tanggungan dibebankan kepada mereka semua, meskipun jumlah saksi yang disyaratkan telah berkurang dengan kembalinya saksi ketiga. Pendapat yang kuat adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan. Ini adalah kemungkinan yang kami kemukakan, dan merupakan pendapat yang layak dipertimbangkan.

ولو كانت المسألة بحالها ثلاث كبيرات وصغيرة فأرضعت واحدةٌ الصغيرةَ رضعة وأرضعت الثانيةُ رضعة ثم احتلبتا لبنيهما واحتلبت الكبيرة الثالثة لبنها وجمعن هذه الألبان في ظرف وأرضعن الصغيرة فقد حصل بما صورناه خمسُ رضعات؛ فإن الأوليين قدمتا رضعتين ولما جمعن ألبانهن فكأنَّ كل واحدة أرضعت رضعة فيحصل ثلاثُ رضعات بهذا اللبن المجموع والتفريع على تحريم الصغيرة وثبوت الأبوّة

Jika kasusnya adalah ada tiga wanita dewasa dan satu anak kecil, lalu salah satu dari mereka menyusui anak kecil itu satu kali, kemudian yang kedua juga menyusui satu kali, lalu mereka berdua memerah susu untuk anak-anak mereka, dan wanita dewasa ketiga juga memerah susunya, kemudian mereka mengumpulkan semua susu itu dalam satu wadah dan menyusui anak kecil tersebut, maka dengan gambaran ini telah terjadi lima kali penyusuan; karena dua wanita pertama telah memberikan dua kali penyusuan, dan ketika mereka mengumpulkan susu-susu mereka, seakan-akan masing-masing telah memberikan satu kali penyusuan, sehingga terkumpul tiga kali penyusuan dari susu yang dikumpulkan itu. Hukum cabangnya adalah anak kecil itu menjadi haram (mahram) dan status ayah tetap berlaku.

وغرضنا الكلام في الغرم ولا شك أنهن يشتركن في الغرم بسبب الاشتراك في الرضعة الأخيرة وذكر الشيخ أبو علي وجهين في كيفية فضّ الغرم عليهن أحدهما أن الغرم بينهن أثلاثاً؛ فإنهن اشتركن آخراً عند حصول التحريم فالوجه فضُّ الغرم عليهن أثلاثاًً

Tujuan pembahasan kita adalah mengenai tanggungan (ghurm), dan tidak diragukan bahwa mereka semua turut menanggung karena sama-sama terlibat dalam penyusuan terakhir. Syaikh Abu Ali menyebutkan dua pendapat tentang cara membagi tanggungan di antara mereka. Salah satunya adalah bahwa tanggungan itu dibagi menjadi tiga bagian yang sama; karena mereka bersama-sama pada akhirnya ketika terjadinya pengharaman, maka pendapat yang tepat adalah membagi tanggungan itu menjadi tiga bagian yang sama di antara mereka.

والوجه الثاني أنا نوجب على كل واحدة من الأُوليين خُمسي الغرم ونوجب على الثالثة خُمسَ الغرم وحقيقة هذا الاختلاف يرجع إلى أنا هل نُدرج ما تقدم من الرضعتين من الكبيرتين في الحساب الذي عليه نَفُضُّ الغرمَ فمن أصحابنا من لم يدرجهما ولم يعتبرهما ونظر إلى الاشتراك في الرضعة الخامسة

Adapun pendapat kedua, kami mewajibkan kepada masing-masing dari dua orang pertama seperlima dari kerugian, dan mewajibkan kepada yang ketiga seperlima kerugian. Hakikat perbedaan ini kembali kepada pertanyaan: apakah kita memasukkan dua kali penyusuan yang telah dilakukan oleh dua perempuan dewasa sebelumnya ke dalam perhitungan yang menjadi dasar pembagian kerugian? Sebagian ulama kami tidak memasukkannya dan tidak menganggapnya, melainkan hanya melihat pada keterlibatan dalam penyusuan kelima.

ومن أصحابنا من أدرج الرضعتين السابقتين وقال إنما لا تعتبر الرضعات السابقة إذا انفردت الثالثة بالرضعة الخامسة على رأي الأصحاب فأما إذا وجد من الأُوليين وقد صدرت منهما الرضعتان مشاركةٌ في الخامسة فنُدخل ما سبق في الاعتبار وهذا كما إذا انفردت بخمس رضعات محرمات فالغرم محال على الرضعات الخمس

Sebagian dari ulama kami memasukkan dua kali penyusuan sebelumnya dan berkata: Sesungguhnya penyusuan-penyusuan sebelumnya tidak dianggap jika penyusuan ketiga berdiri sendiri sebagai penyusuan kelima menurut pendapat para sahabat (ulama). Adapun jika dari dua wanita pertama telah terjadi dua kali penyusuan dan keduanya ikut serta dalam penyusuan kelima, maka penyusuan-penyusuan yang telah lalu dimasukkan dalam perhitungan. Ini seperti halnya jika satu wanita sendiri melakukan lima kali penyusuan yang menyebabkan mahram, maka tanggungan (hukum) berlaku pada lima kali penyusuan tersebut.

وما ذكرناه تفريع على أن صاحبة الرضعة الخامسة إذا انفردت انفردت بالغرم

Apa yang telah kami sebutkan merupakan penjabaran dari ketentuan bahwa perempuan yang menyusui untuk kelima kalinya, jika melakukannya sendiri, maka ia sendirilah yang menanggung ganti rugi.

صورة أخرى لابن الحداد في المغارم رجل تحته كبيرتان وصغيرة وكانتا ذات لبن من غير الزوج وما دخل الزوج بهما فأرضعت كل واحدة منهما الصغيرة أربعَ رضعات فلا يتعلق بما صدر منهما حرمة؛ لأن واحدة لم تكمل الرضاع فتصير أمّاً وليس اللبن من الزوج حتى يختلف الأصحاب في ثبوت الأبوة بخمس رضعات ملفقات من رضاعهما فلو احتلبتا ألبانهما فأوجرتا الصغيرة فلا تثبت الحرمة المؤبدة في حق الصغيرة؛ لأنا فرضنا المسألة فيه إذا لم يدخل الزوج بالكبيرتين فليست ربيبةَ مدخولٍ بها ولكن يبطل نكاح الصغيرة بسبب الجمع مع الأم

Gambaran lain menurut Ibn al-Haddad dalam masalah tanggungan adalah seorang laki-laki yang memiliki dua istri dewasa dan satu istri muda, dan kedua istri dewasa tersebut memiliki air susu yang bukan berasal dari suami, serta suami belum berhubungan dengan keduanya. Lalu masing-masing dari kedua istri dewasa itu menyusui istri muda sebanyak empat kali susuan, maka tidak timbul keharaman dari apa yang dilakukan keduanya; karena salah satu dari mereka belum menyempurnakan jumlah susuan sehingga menjadi ibu, dan air susu tersebut bukan berasal dari suami sehingga para ulama berbeda pendapat tentang penetapan status ayah dengan lima kali susuan yang terpisah-pisah dari keduanya. Jika keduanya memerah air susu mereka lalu diminumkan kepada istri muda, maka tidak tetap keharaman yang bersifat abadi bagi istri muda; karena kita menganggap kasus ini terjadi ketika suami belum berhubungan dengan kedua istri dewasa, sehingga istri muda bukanlah anak tiri dari istri yang telah digauli. Namun, pernikahan istri muda menjadi batal karena digabungkan dengan ibu.

ثم تشترك الكبيرتان في غرامة نصف مهر مثل الصغيرة للزوج

Kemudian kedua perempuan dewasa itu sama-sama menanggung denda setengah mahar mitsil seperti yang berlaku bagi perempuan kecil untuk suami.

وأما الكبيرتان ففيهما نظر يبين الغرض فيه بعد التنبُّه لما قدمناه من أن الكبيرة إذا أرضعت بنفسها وفسد نكاحُها ونكاحُ الصغيرة فهي لا تغرم بسبب فساد نكاحها في نفسها للزوج شيئاً ولكن إن كانت غير ممسوسة سقط مهرُها فهذا أثر إفسادها نكاح نفسها وإن كانت ممسوسة فالرأي الظاهر أنه لا يسقط من مهرها شيء لاستيفاء الزوج مقابل المهر

Adapun perempuan dewasa, maka dalam hal ini terdapat penjelasan yang akan memperjelas maksudnya setelah memperhatikan apa yang telah kami sampaikan sebelumnya, yaitu bahwa jika perempuan dewasa menyusui sendiri dan pernikahannya serta pernikahan anak kecil menjadi batal, maka ia tidak wajib membayar ganti rugi apa pun kepada suaminya akibat batalnya pernikahan dirinya sendiri. Namun, jika ia belum pernah digauli, maka maharnya gugur; inilah akibat dari pembatalan pernikahan dirinya sendiri. Tetapi jika ia sudah pernah digauli, maka pendapat yang kuat adalah tidak ada bagian dari maharnya yang gugur, karena suami telah menerima imbalan dari mahar tersebut.

فإذا تجدد العهد بهذا فكل واحدة من الكبيرتين ساعية في إفساد نكاح نفسها ويرتفع نكاح صاحبتها أيضاً فهل تغرم إحداهما للزوج مهر صاحبتها الكبيرة أم كيف السبيل فيه قال الشيخ أبو علي اجتماعهما على الرضعة الخامسة واشتراكهما فيها يوجب إحالة انفساخ نكاح كل واحدة منهما عليهما جميعاًً هذا موجَب الاشتراك

Jika telah diperbarui pengetahuan tentang hal ini, maka masing-masing dari dua wanita dewasa tersebut berupaya membatalkan pernikahan dirinya sendiri, dan pernikahan temannya juga menjadi batal. Lalu, apakah salah satu dari mereka harus membayar mahar temannya yang juga wanita dewasa kepada suami, atau bagaimana jalan keluarnya? Syaikh Abu Ali berkata: Berkumpulnya mereka berdua pada susu kelima dan keterlibatan mereka bersama di dalamnya menyebabkan pembatalan pernikahan masing-masing dari mereka berdua ditanggung bersama. Inilah konsekuensi dari keterlibatan bersama tersebut.

فإذا كان كذلك فسَعْيُ كل واحدة في فسخ نكاح نفسها يوجب إسقاط المسمى وسعي الأخرى في إفساد نكاحها يوجب الغرم للزوج فالوجه أن نوفر على السببين موجَبَهما ونقول المسألة مفروضة فيه إذا لم تكونا ممسوستين وقد تحقق الاشتراك كما ذكرنا فنسقط نصف المهر المسمى بسبب ارتفاع النكاح قبل المسيس ويقع التصرف في النصف الباقي فيرجع من النصف الباقي نصف وهو الربع وتغرم كل واحدة لزوجها ربع مثل صاحبتها الكبيرة فتستحق كل واحدة ربع المهر المسمى لها وتغرم ربع مهر مثل صاحبتها

Jika demikian, maka upaya masing-masing perempuan dalam membatalkan pernikahan dirinya menyebabkan gugurnya mahar yang telah ditetapkan, dan upaya yang lain dalam merusak pernikahan menyebabkan ia wajib membayar ganti rugi kepada suami. Maka, yang tepat adalah kita menggabungkan akibat dari kedua sebab tersebut dan mengatakan bahwa masalah ini diasumsikan terjadi jika keduanya belum digauli dan telah dipastikan adanya keterlibatan bersama sebagaimana telah disebutkan. Maka, setengah mahar yang telah ditetapkan gugur karena pernikahan batal sebelum terjadi hubungan suami istri, dan pengelolaan dilakukan terhadap setengah sisanya, lalu dari setengah yang tersisa diambil setengahnya lagi, yaitu seperempat, dan masing-masing perempuan membayar kepada suaminya seperempat mahar seperti yang diterima oleh temannya yang lebih tua. Maka, masing-masing perempuan berhak atas seperempat mahar yang telah ditetapkan untuknya dan membayar seperempat mahar seperti yang diterima oleh temannya.

قال الشيخ هذا مما قلتُه تخريجاً ولم يتعرض له أحد من الأصحاب وهذا قد نقله شيخي عن القفال على هذا الوجه بعينه وشبَّه تدافعَ النكاحين بين الكبيرتين باصطدام الفارسين وذلك يقتضي التشطير كما سيأتي مقرراً

Syekh berkata, “Ini adalah sesuatu yang aku katakan sebagai hasil takhrij dan tidak ada seorang pun dari para sahabat yang membahasnya. Hal ini telah dinukil oleh guruku dari al-Qaffal persis dengan cara seperti ini, dan ia menyerupakan saling menolak antara dua akad nikah pada dua perempuan dewasa dengan tabrakan dua penunggang kuda, yang hal itu mengharuskan pembagian setengah-setengah, sebagaimana akan dijelaskan nanti.”

قلت هذا الذي ذكره الشيخ حسنٌ ولكن لا يقف عليه الطالب إلا بالاطلاع على التفصيل فإن أحاط به الشيخ ولم يذكره فقد أخلّ وإن لم يحط به فإطلاقه على هذا الوجه خطأ صريح

Saya berkata: Apa yang disebutkan oleh Syekh itu baik, namun seorang pelajar tidak akan memahaminya kecuali dengan mengetahui perinciannya. Jika Syekh telah memahami perinciannya namun tidak menyebutkannya, maka ia telah melakukan kekurangan. Dan jika ia belum memahami perinciannya, maka pernyataannya secara mutlak dalam hal ini adalah kesalahan yang nyata.

والغرض من هذا الفصل يبين بتقديم أصلٍ بيّنٍ وهو أن الكبيرة لو أرضعت الصغيرةَ وهما تحت زوج أربع رضعات ثم احتلبت اللبن في ظرف فتقدم إلى الظرف إنسان وأوجره الصبية فالغرم على الموجِر لا على صاحبة اللبن

Tujuan dari bab ini dijelaskan dengan mengemukakan satu prinsip yang jelas, yaitu apabila seorang wanita dewasa menyusui seorang anak perempuan kecil sementara keduanya berada di bawah tanggungan seorang suami dengan empat kali susuan, kemudian wanita itu memerah susu ke dalam suatu wadah, lalu seseorang datang dan memberikan susu tersebut kepada anak perempuan itu, maka tanggungan (dosa atau kewajiban) ada pada orang yang memberikan susu itu, bukan pada pemilik susu.

فإذا تبين هذا عدنا إلى التفصيل المقصود في المسألة في مسألة الكبيرتين والصغيرة فإذا أرضعت كل واحدة منهما الصغيرة أربع رضعات نظر بعد ذلك فإن احتلبت كلُّ واحدة لبن نفسها في ظرف ثم أوجرتا الصبية بحيث أوصلتا اللبن إلى جوفها من غير خلط وأقلت كل واحدة لبن نفسها فيجب القطع في هذه الصورة بأن كل واحدة من الكبيرتين لا تغرم شيئاً من مهر الكبيرة الثانية؛ فإن كل واحدة إنما فسد نكاحها بثبوت الأمومة وأمومة كل واحدة تثبت بإيجارها الرضعة الخامسة ولو انفردت إحداهما بإرضاع الصغيرة خمساً بلبان غير الزوج فلا تحرم الكبيرة الأخرى ولا أثر إذاً لواحدة منهما في نكاح الأخرى في الصورة التي ذكرناها فلا اشتراك وكلُّ واحدة منفردة باثبات أمومة نفسها فيسقط مهر كل واحدة منهما ولا تغرم إحداهما للزوج شيئاً من مهر الكبيرة الأخرى

Jika hal ini telah jelas, kita kembali pada rincian yang dimaksud dalam masalah ini, yaitu tentang dua wanita dewasa dan seorang anak kecil. Jika masing-masing dari dua wanita dewasa itu menyusui anak kecil tersebut sebanyak empat kali, maka setelah itu diperhatikan lagi: jika masing-masing dari mereka memerah susunya sendiri ke dalam wadah terpisah, lalu mereka berdua memberikan susu itu kepada si anak kecil dengan cara memasukkan susu ke dalam tubuhnya tanpa mencampur kedua susu tersebut, dan masing-masing dari mereka memberikan susunya sendiri dalam jumlah yang sedikit, maka dalam keadaan ini harus dipastikan bahwa masing-masing dari dua wanita dewasa itu tidak menanggung apa pun dari mahar wanita dewasa yang lain; sebab pernikahan masing-masing dari mereka menjadi batal karena terbuktinya status keibuan, dan status keibuan masing-masing terbukti dengan pemberian susu kelima. Jika salah satu dari mereka saja yang menyusui anak kecil itu sebanyak lima kali dengan susu selain dari suami, maka wanita dewasa yang lain tidak menjadi haram (untuk dinikahi), dan tidak ada pengaruh apa pun dari salah satu di antara mereka terhadap pernikahan yang lain dalam kasus yang telah kami sebutkan, sehingga tidak ada keterkaitan. Masing-masing dari mereka berdiri sendiri dalam menetapkan status keibuannya, sehingga gugur mahar masing-masing dari mereka dan tidak ada satu pun dari mereka yang menanggung apa pun dari mahar wanita dewasa yang lain kepada suami.

وكذلك لو ألقمتا ثديهما الصبية في الكرة الخامسة وتحقق وصول اللبن إلى الجوف معاً فالجواب كما ذكرنا وإن كنا نتحقق أن اللبنين كانا يختلطان في فُغُرات الصبي ثم إن كانت تجرعه مختلطاً فلا نظر إلى الاختلاط والتعليل كما تقدم

Demikian pula, jika keduanya menyusui bayi perempuan pada hisapan kelima dan dipastikan bahwa susu keduanya sampai ke perut secara bersamaan, maka hukumnya seperti yang telah kami sebutkan. Meskipun kami memastikan bahwa kedua susu tersebut bercampur di mulut bayi, kemudian jika bayi menelannya dalam keadaan bercampur, maka tidak perlu memperhatikan pencampuran tersebut dan alasannya sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ولو احتلبتا لبنيهما في ظرف واحتملت إحداهما الظرفَ وأوجرت الصبية فالجواب أن الموجرة يسقط مهرها وتغرَم نصف مهر مثل الكبيرة الأخرى لما مهدتُه قبلُ من أن الغرم على الموجِر

Jika kedua wanita itu memerah susu untuk anak-anak mereka ke dalam sebuah wadah, lalu salah satu dari mereka membawa wadah itu dan menyuapkan susu tersebut kepada seorang anak perempuan kecil, maka jawabannya adalah wanita yang menyuapkan susu tersebut gugur maharnya dan ia wajib membayar setengah mahar seperti wanita dewasa yang lain, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya bahwa tanggungan pembayaran ada pada pihak yang menyuapkan.

ولو اشتركتا في حمل الظرف وفيه اللبنان وأوجرتا فالاشتراك يأتي من قِبَل أن هذه حملت لبن تيك وتيك حملت لبن هذه فيظهر الاشتراك؛ فإن لبن كل واحدة منهما يضاف حمله إليهما وإحالة الغرم على الحمل وتعاطي الإيجار فيتجه على هذا في هذه الصورة ما قاله الشيخ ولا يتجه غيره هذا حقيقة المسألة ومنتهاها

Jika keduanya bersama-sama membawa wadah yang berisi susu dari masing-masing, lalu mereka menyewakannya, maka bentuk kerja sama itu berasal dari kenyataan bahwa yang satu membawa susu milik yang lain, dan yang lain membawa susu milik yang satu, sehingga tampaklah adanya kerja sama; sebab susu dari masing-masing dihubungkan pembawaannya kepada keduanya, dan beban tanggungan diarahkan kepada pembawaan serta pengambilan upah sewa. Maka, dalam kasus seperti ini, pendapat yang dikemukakan oleh Syekh menjadi relevan dan tidak ada pendapat lain yang lebih tepat. Inilah hakikat dan batas akhir permasalahan ini.

فصل

Bab

إذا نكح الرجل صغيرة وكانت له خمسٌ من أمهات الأولاد وذوات ألبان منه أو كانت له زوجاتٌ مطلَّقات ذواتُ ألبان منه والغرض تصوير مرضعاتٍ خمسٍ بألبان منتسبة إلى الرجل فإذا أرضعت كل واحدة منهن الصغيرةَ رضعة فحصلت خمسُ رضعات من خمس مراضع فلا شك أن واحدة منهن لا تصير أُمّاً؛ إذ لم يصدر من كل واحدة إلا رضعةٌُ واحدة ولكن هل تثبت الأبوّة للرجل الدي انتساب الألبان إليه فعلى وجهين مشهورين أحدهما أن الأبوة لا تثبت؛ إذ هي تبعُ الأمومة ولم تثبت الأمومة فلا تثبت الأبوّة والوجه الثاني أن الأبوة تثبت لتعدد الرضعات والألبان منتسبة إلى الرجل فيجب ثبوت الأبوة وإن لم تثبت الأمومة

Jika seorang laki-laki menikahi seorang anak perempuan yang masih kecil, sementara ia memiliki lima wanita yang merupakan ummahat al-awlad dan wanita-wanita yang memiliki air susu darinya, atau ia memiliki istri-istri yang telah dicerai yang juga memiliki air susu darinya—tujuannya adalah untuk menggambarkan adanya lima wanita yang menyusui dengan air susu yang dinisbatkan kepada laki-laki tersebut—lalu masing-masing dari kelima wanita itu menyusui anak perempuan kecil itu satu kali, sehingga terkumpul lima kali penyusuan dari lima wanita yang berbeda, maka tidak diragukan lagi bahwa tidak ada satu pun dari mereka yang menjadi ibu (susuan); karena masing-masing hanya menyusui satu kali saja. Namun, apakah status kebapakan (abuwwah) bagi laki-laki yang air susunya dinisbatkan kepadanya tetap berlaku? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur: salah satunya menyatakan bahwa kebapakan tidak tetap, karena ia mengikuti keibuan (ummumah), dan jika keibuan tidak tetap maka kebapakan pun tidak tetap. Pendapat kedua menyatakan bahwa kebapakan tetap berlaku karena adanya beberapa kali penyusuan dan air susu itu dinisbatkan kepada laki-laki tersebut, sehingga kebapakan harus tetap meskipun keibuan tidak tetap.

فلو كان لزوج الصغيرة خمس بنات مراضع فأرضعت كل واحدة منهن الصغيرة رضعة واحدة فلا تصير واحدة منهن أمّاً وهل تثبت الجدودة للزوج فعلى الوجهين المقدمين

Jika suami dari anak perempuan yang masih kecil memiliki lima putri yang semuanya adalah wanita penyusui, lalu masing-masing dari mereka menyusui anak kecil tersebut satu kali, maka tidak ada satu pun dari mereka yang menjadi ibu (susuan) bagi anak kecil itu. Adapun apakah kedudukan sebagai nenek (susuan) bagi suami tetap berlaku, maka hal itu mengikuti dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

وكذلك لو كان للزوج خمس أخوات مراضع فأرضعت كل واحدة منهن الصغيرة رضعة واحدة فالمسألة على الخلاف

Demikian pula, jika seorang suami memiliki lima saudari yang semuanya adalah wanita penyusui, lalu masing-masing dari mereka menyusui anak kecil itu satu kali, maka masalah ini diperselisihkan pendapatnya.

وقد قال الأئمة إذا اتحد الجنس في المراضع فكن أمهات أو زوجات= والزوجات مع أمهات الأولاد في حكم الجنس الواحد؛ فإن النظر إلى انتساب الولد أو كن بنات الزوج أو أخواته فالخلاف في كل حال على نسق واحد من غير ترتيب

Para imam telah berkata, jika jenis dalam hubungan-hubungan tersebut sama, baik sebagai ibu-ibu atau istri-istri—dan para istri bersama ibu-ibu anak dalam hukum dianggap satu jenis; maka jika dilihat dari nasab anak, atau sebagai anak tiri istri atau saudara perempuannya, maka perbedaan pendapat dalam setiap keadaan berjalan pada pola yang sama tanpa urutan tertentu.

والذي أراه أن الألبان المنتسبة إلى الزوج أَوْلى الصور بحصول الأبوة؛ لحقيقة الانتساب حتى كأن الزوج هو المرضع وهذا المعنى لا يتحقق والمراضع بنات الزوج أو أخواته؛ فإن الألبان لا تنسب إلى الزوج ولم يوجد إلا صَدَرُ خمس رضعات من بنات شخصٍ واحد فكأنهن في وجه كبنت واحدة في حق هذا الزوج

Menurut pendapat saya, air susu yang dinisbatkan kepada suami adalah bentuk yang paling utama dalam terjadinya hubungan nasab ayah, karena adanya hakikat penisbatan tersebut, seakan-akan suami itu sendiri yang menyusui. Makna ini tidak terwujud jika yang menyusui adalah anak-anak perempuan atau saudari-saudari suami, sebab air susu tersebut tidak dinisbatkan kepada suami. Hubungan itu hanya terjadi jika terdapat lima kali penyusuan dari anak-anak perempuan seseorang yang sama, sehingga dalam satu sisi mereka seakan-akan seperti satu anak perempuan saja bagi suami tersebut.

وهذا تكلف والترتيب يحسن بدون هذا فلنقل إذا أرضعت الزوجات وأمهات الأولاد رضعة رضعة ففيه الخلاف ولئن أرضعت خمسُ بنات فهذا يترتب على المسألة الأولى وهذه الصورة أولى بأن لا تثبت الحرمة فيها والفرق ما نبهنا عليه وإذا كانت المراضع أخوات فانتسابهن ليس إلى الزوج وإنما ينتسبن إلى أب الزوج فيجري مع أب الزوج الخلاف الذي جرى في بنات الزوج من غير ترتيب

Ini adalah suatu bentuk pemaksaan, dan pengurutan dapat dilakukan tanpa hal ini. Maka, katakanlah: jika para istri dan ibu dari anak-anak menyusui masing-masing satu kali, maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat. Dan jika lima anak perempuan menyusui, maka hal ini bergantung pada masalah pertama, dan gambaran ini lebih utama untuk tidak menetapkan keharaman di dalamnya, dan perbedaannya telah kami jelaskan sebelumnya. Jika para wanita yang menyusui itu adalah saudara-saudara perempuan, maka hubungan nasab mereka bukan kepada suami, melainkan kepada ayah suami. Maka, bersama ayah suami berlaku perbedaan pendapat yang terjadi pada anak-anak perempuan suami tanpa adanya pengurutan.

ثم إذا ثبتت الحرمة في حق أب الزوج تعدت إلى الزوج فمسألة الأخوات كمسألة البنات ولكن بَعْد فَهْم ما نبهنا عليه

Kemudian, apabila keharaman telah tetap atas ayah suami, maka keharaman itu juga berlaku atas suami. Maka permasalahan saudari-saudari sama seperti permasalahan anak-anak perempuan, namun setelah memahami apa yang telah kami isyaratkan sebelumnya.

ولو أرضعت الصغيرةَ خمسُ مراضع من جهات مختلفة وكانت كل واحدة لو استتمت الرضاع خمساً لحرمت الصغيرة فإذا أرضعت الصغيرةَ رضعةً زوجةٌ وبنتٌ وأمٌّ للزوج وأختٌ وجدةٌ فقد ذكر الأصحاب وجهين في أن الصغيرة هل تحرم على الزوج والوجه عندنا ألا تحرم؛ فإنه ليس ينتظم من اجتماعهن جهةٌ مسماة في القرابة؛ فإنه لا تثبت لواحدة منهن حرمة في نفسها ولا يتأتَّى نسبة الجهات المختلفات إلى أصلٍ فتعين لذلك ترتيب الخلاف في هذه المسألة على آخر مسألة ذكرناها ورأيناها مرتبة على ما قبلها

Jika seorang anak perempuan kecil disusui oleh lima wanita dari jalur yang berbeda, dan masing-masing dari mereka, jika menyempurnakan lima kali susuan, akan menyebabkan anak kecil itu menjadi haram (untuk dinikahi), maka apabila anak kecil itu disusui satu kali oleh seorang istri, seorang anak perempuan, seorang ibu dari suami, seorang saudari, dan seorang nenek, para ulama menyebutkan dua pendapat mengenai apakah anak kecil itu menjadi haram bagi suami. Pendapat yang kami anggap kuat adalah bahwa anak kecil itu tidak menjadi haram, karena dari gabungan mereka tidak terbentuk satu jalur kekerabatan tertentu; tidak ada satu pun dari mereka yang menyebabkan keharaman dengan sendirinya, dan tidak mungkin mengaitkan jalur-jalur yang berbeda itu kepada satu asal, sehingga perbedaan pendapat dalam masalah ini harus diurutkan berdasarkan masalah terakhir yang telah kami sebutkan, dan kami melihatnya tersusun atas masalah sebelumnya.

والفارق ما أشرنا إليه من أن الجهات إذا اختلفت لم يتسق عن مجموعها جهةٌ معلومة مُقتضية للحرمة وإذا اتحدت الجهة انتظمت العبارة واستدّت النسبة

Perbedaannya adalah sebagaimana telah kami isyaratkan, bahwa apabila aspek-aspek (al-jihāt) itu berbeda, maka dari keseluruhannya tidak terbentuk satu aspek tertentu yang menuntut keharaman. Namun, apabila aspeknya satu, maka ungkapan menjadi teratur dan hubungan (antara unsur-unsurnya) menjadi kuat.

فإن قيل هذا بيّن فما وجه التحريم قلنا كل واحدة من اللواتي ذكرناهن لو استتمت الرضعات الخمس لثبتت الحرمة وفسد نكاح الصغيرة فإذا وجدت من كل واحدة منهن رضعة قدرنا الرضعات الخمس على الوجه الذي نتكلف توجيهَه مقتضية حرمةَ قرابةٍ لسنا نسميها ولا ننسبها إلى جهة ولا نَعْزيها وليس الغرض إثباتَ الأسماء ولكن عدد الرضعات من نسوة لو استكملت كل واحدة الرضاع لثبتت الحرمة وهذا من هذا الوجه يمكن تقريره

Jika dikatakan, “Hal ini sudah jelas, lalu apa alasan pengharamannya?” Kami katakan, setiap wanita yang telah kami sebutkan tadi, jika sempurna lima kali penyusuan darinya, maka tetaplah keharaman dan batal nikah anak kecil itu. Jika dari masing-masing mereka terdapat satu kali penyusuan, maka kami memperkirakan lima kali penyusuan dengan cara yang akan kami usahakan penjelasannya, yang menimbulkan keharaman hubungan kekerabatan yang tidak kami namai, tidak kami nisbatkan kepada arah tertentu, dan tidak kami sandarkan. Tujuannya bukanlah menetapkan nama-nama, tetapi jumlah penyusuan dari beberapa wanita, yang jika masing-masing menyempurnakan penyusuan, maka tetaplah keharaman. Dari sisi inilah hal ini dapat dijelaskan.

وذكر صاحب التلخيص في كتابه مسألة أجمع الأحاب على تغليطه فيها وذلك أنه قال لو نكح الرجل صغيرةً فأرضعتها ثلاثُ بناتٍ للزوج مراضعَ رضعةً رضعة ثم جاءت عمةٌ للزوج وخالةٌ وأرضعتها كل واحدة منهما رضعة قال في تحريم الرضيعة وجهان وهذا مما لا يخفى غلطه فيها؛ لأن العمة لو استكملت الرضاع لم يتعلق به فساد نكاح الصغيرة وكذلك الخالة

Penulis kitab at-Talkhīṣ menyebutkan dalam bukunya suatu permasalahan yang para ulama sepakat bahwa ia keliru di dalamnya, yaitu ia berkata: Jika seorang laki-laki menikahi seorang anak kecil, lalu tiga orang putri dari suami tersebut yang menjadi ibu susu masing-masing menyusuinya satu kali, kemudian datang bibi dari pihak ayah dan bibi dari pihak ibu dari suami tersebut, dan masing-masing menyusuinya satu kali, maka menurutnya ada dua pendapat tentang keharaman anak yang disusui tersebut. Ini adalah kekeliruan yang jelas, karena jika bibi dari pihak ayah menyempurnakan jumlah susuan, maka tidak berpengaruh terhadap keabsahan pernikahan anak kecil tersebut, demikian pula jika bibi dari pihak ibu.

وإنما يتجه التحريم على البعد إذا صدرت الرضعات من نسوة لو استكملت كلُّ واحدة منهن العددَ لفسد النكاح وإرضاعُ العمة والخالة لا أثر له وهو بمثابة ما لو أرضعت الصغيرةَ ثلاثُ بنات للزوج ثم جاءت أجنبيتان وأرضعتها كل واحدة منهما رضعة ولست أدري كيف يقع لمثل هذا الرجل المرموق مثلُ هذا الغلط والذي يتفق وقوعه للأكبر الجوابُ على مذهب بعض العلماء على حسبان أنه جواب صاحب المذهب ولا يبعد أن يميل النظر من قياس إلى قياس فأما العمة والخالة فلا أثر لإرضاعهما بإجماع الأمة وليس هذا مما يُحمل الغلطُ فيه على زلَّة الفكر إذا اضطر إلى المضايق فإن الحكم على خلاف ما ذكره مرتَجلٌ بأوائل الفهم والله أعلم

Larangan itu hanya berlaku secara tidak langsung jika penyusuan dilakukan oleh beberapa wanita yang, seandainya masing-masing dari mereka menyempurnakan jumlah (penyusuan yang membatalkan), maka pernikahan akan batal. Sedangkan penyusuan oleh bibi dari pihak ayah atau ibu tidak berpengaruh, dan hal itu sama saja seperti jika seorang anak perempuan disusui oleh tiga putri dari suami tersebut, lalu datang dua wanita asing dan masing-masing menyusuinya satu kali. Saya tidak tahu bagaimana seorang pria terkemuka bisa melakukan kesalahan seperti ini, padahal yang mungkin terjadi pada orang yang lebih tua adalah jawaban menurut mazhab sebagian ulama, dengan anggapan bahwa itu adalah jawaban dari pemilik mazhab. Tidak mustahil pula jika pandangan berpindah dari satu qiyās ke qiyās lain. Adapun bibi dari pihak ayah maupun ibu, maka penyusuan mereka tidak berpengaruh menurut ijmā‘ umat, dan kesalahan dalam hal ini tidak dapat dianggap sebagai kekeliruan berpikir yang terjadi karena terdesak, sebab hukum yang bertentangan dengan apa yang disebutkan itu sudah jelas sejak awal pemahaman. Allah Maha Mengetahui.

ومن بقية الكلام في هذه المسألة أنه إذا أرضعت الصغيرةَ خمسُ بنات للزوج فإن وقعت الرضعات متفرقات في أزمنة يتخللها فصول بحيث لو فرض أمثالها والمرضعة واحدة لكانت رضعات فالجواب في هذا ما قدمناه وخلاف الأصحاب على ما وصفناه

Adapun sisa pembahasan dalam masalah ini adalah bahwa jika lima anak perempuan dari suami menyusui seorang anak perempuan kecil, lalu sesi-sesi penyusuan itu terjadi secara terpisah dalam waktu-waktu yang diselingi oleh jeda, sehingga jika dibayangkan kasus serupa namun hanya satu ibu susu, maka itu dianggap sebagai beberapa kali penyusuan, maka jawabannya adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan sebelumnya, dan perbedaan pendapat para ulama adalah sebagaimana yang telah kami jelaskan.

وإن توالت الرضعات منهن في أزمنة متواصلة والارتضاع من الصبية دائم فقد اختلف أصحابنا في ذلك فمنهم من قال النظر إلى المرضعات وهن خمس فالرضعات خمس ولتعدد الأشخاص أثرٌ في الحكم بتعدد ما يصدر منهم كما للاتحاد أثرٌ في الإيجار

Jika para ibu susu tersebut menyusui secara berurutan dalam waktu-waktu yang berdekatan dan anak perempuan itu terus-menerus menyusu, maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa yang diperhatikan adalah jumlah ibu susu, yaitu lima orang, maka jumlah penyusuan pun menjadi lima. Keberagaman orang memiliki pengaruh dalam penetapan hukum atas keberagaman yang berasal dari mereka, sebagaimana kesatuan memiliki pengaruh dalam masalah ijarāh (sewa-menyewa).

هذا ظاهر المذهب

Ini adalah pendapat yang jelas dalam mazhab.

ومن أصحابنا من قال إذا تواصلت الأزمنة لم يثبت العدد وحكمُه

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa jika waktu-waktu itu bersambung terus-menerus, maka jumlah (hari) dan hukumnya tidaklah tetap.

فإن فرعنا على الوجه الأظهر فالكلام كما تقدم

Jika kita membangun pendapat berdasarkan pendapat yang lebih kuat, maka pembahasannya seperti yang telah dijelaskan sebelumnya.

وإن فرعنا على أن ما صدر منهن لا يثبت له حكم العدد فلو أرضعت واحدة منهن الصغيرة أربعَ رضعات بعد ما تقدم منها فهل تثبت الحرمة فعلى وجهين أحدهما أنها لا تثبت؛ فإنا إذا لم نحكم بعدد الرضعات فكأن الصادر منهن في حكم الرضعة وهي مفضوضة على جماعتهن تقديراً ويلزم من ذلك نسبة بعض رضعة إلى كل واحدة والواحد لا بعض له فالوجه إحباط تلك الرضعات والمصيرُ إلى أنها وإن وقعت كأنها لم تقع وكذلك لو تكررت الرضعات منهن على هذه الصفة مراراً عدة فالجواب كما قدمنا ذكره

Jika kita berpendapat bahwa apa yang dilakukan oleh mereka tidak menetapkan hukum jumlah (radha‘at), maka jika salah satu dari mereka menyusui anak kecil itu empat kali setelah sebelumnya (menyusui), apakah keharaman (nasab) tetap berlaku? Ada dua pendapat: salah satunya adalah keharaman tidak tetap; karena jika kita tidak menetapkan jumlah radha‘at, maka seolah-olah yang dilakukan oleh mereka dianggap satu kali radha‘ah yang terbagi di antara mereka secara taksiran, dan ini mengakibatkan sebagian radha‘ah dinisbatkan kepada masing-masing, padahal satu (radha‘ah) tidak bisa dibagi-bagi. Maka pendapat yang kuat adalah radha‘at tersebut menjadi batal dan dianggap seolah-olah tidak pernah terjadi, demikian pula jika radha‘at itu berulang kali dilakukan oleh mereka dengan cara seperti ini beberapa kali, maka jawabannya sebagaimana yang telah kami sebutkan.

هذا وجه وقد ذكرنا لهذا نظيراً في صورة تقدمت من كلام العراقيين

Ini adalah satu sisi, dan kami telah menyebutkan hal yang serupa dengan ini dalam suatu kasus yang telah disebutkan sebelumnya menurut pendapat para ulama Irak.

والوجه الثاني أن الواحدة منهن إذا أرضعت أربعاً بعد ما جرى بينهن على الجمعِ ما جرى فنحكم بثبات الحرمة لأنها أرضعت رضيعةً في الحولين خمساً ومثل هذا لا سبيل إلى درائه بالوساوس والتقديرات

Alasan kedua adalah bahwa jika salah satu dari mereka menyusui empat anak setelah sebelumnya terjadi penyusuan secara bersamaan di antara mereka, maka kami menetapkan adanya keharaman, karena ia telah menyusui seorang bayi perempuan lima kali dalam dua tahun. Hal seperti ini tidak dapat diabaikan hanya karena was-was atau dugaan-dugaan semata.

وهذا هو الذي لا ينقدح غيره

Dan inilah satu-satunya kemungkinan yang terlintas, tidak ada kemungkinan lain selain itu.

فإن قيل فإذا كنا نحتسب ما صدر من كل واحدة رضعة فقد تعدّدت الرضعات قلنا نعم هو كذلك ولهذا كان الأصح أن الصادر منهن رضعات ولكن يجوز أن يقال على الوجه الضعيف هن بمثابة بنت واحدة تُرضع في دفعة لبناً كثيراً فإذا رُدِدنا إلى اعتبار كل واحدة في نفسها ردَّدْنا النظر إلى فعلها وإرضاعها

Jika dikatakan: Jika kita menghitung setiap kali satu perempuan menyusui sebagai satu kali penyusuan, maka jumlah penyusuan menjadi banyak. Kami katakan: Ya, memang demikian, dan karena itu pendapat yang lebih sahih adalah bahwa yang dilakukan oleh mereka masing-masing adalah beberapa kali penyusuan. Namun, boleh juga dikatakan menurut pendapat yang lemah bahwa mereka itu seperti satu anak perempuan yang disusui sekaligus dengan susu yang banyak. Maka jika kita kembali pada pertimbangan masing-masing perempuan secara tersendiri, kita kembali memperhatikan perbuatannya dan penyusuannya.

هذا منتهى القول في هذا الفصل

Inilah akhir pembahasan pada bab ini.

ثم أعاد المزني فصولاً ذكرناها في مقدمات الأصول الممهدة منها أنه قال لو نكح الرجل كبيرة وصغيرة فأرضعت أم الكبيرة الصغيرة فقد صارت الكبيرة والصغيرة أختين وهذه المسألة التي اختلف أصحابنا فيها على طريقين فمنهم من قطع القول بانفساخ نكاح الكبيرة والصغيرة ومنهم من أفسد نكاح الصغيرة وخرّج الكبيرة على قولين

Kemudian al-Muzani mengulang beberapa bab yang telah kami sebutkan dalam mukadimah-mukadimah ushul yang telah dijelaskan, di antaranya ia berkata: Jika seorang laki-laki menikahi seorang wanita dewasa dan seorang wanita kecil, lalu ibu dari wanita dewasa menyusui wanita kecil, maka wanita dewasa dan wanita kecil itu menjadi saudara. Masalah ini diperselisihkan oleh para sahabat kami dalam dua pendapat: di antara mereka ada yang secara tegas berpendapat batalnya pernikahan wanita dewasa dan wanita kecil, dan di antara mereka ada yang membatalkan pernikahan wanita kecil dan menjadikan pernikahan wanita dewasa pada dua pendapat.

ولو أرضعت جدةُ الكبيرة الصغيرةَ فسد نكاح الصغيرة وصارت خالةَ الكبيرة والكبيرةُ بنت أختها والطريقتان جاريتان في الكبيرة كما قدمنا ولا حاجة إلى شرح ذلك

Jika nenek yang sudah tua menyusui anak kecil, maka pernikahan anak kecil tersebut menjadi batal, dan anak kecil itu menjadi bibi dari nenek tersebut, sedangkan nenek itu menjadi anak dari saudara perempuan anak kecil itu. Kedua metode ini berlaku juga pada nenek sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, dan tidak perlu penjelasan lebih lanjut tentang hal itu.

وقد انتهى الكلام إلى هذا المنتهى

Pembahasan telah sampai pada titik akhir ini.

وذكر بعده ما قدمنا ذكره من امتياز الرضاع عن النسب في مسائل تتعلق بالصهر وقد قررنا ذلك عند قوله يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب

Setelah itu, disebutkan apa yang telah kami sebutkan sebelumnya tentang perbedaan antara hubungan persusuan (raḍā‘) dan hubungan nasab dalam beberapa permasalahan yang berkaitan dengan mahram karena pernikahan (ṣihr), dan kami telah menjelaskan hal itu ketika membahas firman-Nya: “Diharamkan karena raḍā‘ apa yang diharamkan karena nasab.”

باب لبن الرجل والمرأة

Bab Susu Laki-laki dan Perempuan

قال اللبن للرجل والمرأة كما الولد لهما إلى آخره

Susu itu bagi laki-laki dan perempuan sebagaimana anak itu bagi keduanya, dan seterusnya.

قد قدمنا في صدر الكتاب ثبوتَ حرمة اللبن في جانب الفحل وانتشارها منه وأوضحنا أن الولد إذا كان يُعزَى إلى الأم بالولادة وينتسب إلى الأب فاللبن الدارّ عليه منسوب إليهما أيضاً واللفظ الذي نقله المزني على إيجازه ناصٌّ على المغزى نعني قولَه اللبن للرجل والمرأة كما الولد لهما وحاصل القول أن اللبن تبعُ النسب ثم ينتشر انتشارَه ويمتزج بالنسب ويختلط النسب به كما قدمنا ذكره فإن زنت المرأة فولدها من الزنا معْزِيٌّ إليها في جميع الأحكام كولد الرِّشدة وهو غير منسوب إلى الزاني وقد أوضحنا أن الزاني ينكح بنت الزانية وإن غلب أن العلوق منه وإن تحقق ذلك ففيه اختلافٌ والأقيس طرد الباب

Telah kami jelaskan di awal kitab tentang tetapnya keharaman susu dari sisi pejantan dan penyebarannya darinya, serta kami telah menerangkan bahwa anak jika dinisbatkan kepada ibu karena kelahiran dan dinisbatkan kepada ayah, maka susu yang mengalir itu juga dinisbatkan kepada keduanya. Lafaz yang dinukil oleh al-Muzani secara ringkas menegaskan maksud tersebut, yaitu ucapannya: “Susu itu milik laki-laki dan perempuan sebagaimana anak juga milik keduanya.” Kesimpulan pembicaraan adalah bahwa susu mengikuti nasab, kemudian menyebar sebagaimana nasab, bercampur dengan nasab, dan nasab pun bercampur dengannya, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya. Jika seorang perempuan berzina, maka anak hasil zina itu dinisbatkan kepadanya dalam seluruh hukum seperti anak dari pernikahan yang sah, dan tidak dinisbatkan kepada pezina laki-laki. Kami juga telah menjelaskan bahwa pezina laki-laki boleh menikahi anak perempuan dari pezina perempuan, meskipun besar kemungkinan anak itu berasal darinya, dan meskipun hal itu telah dipastikan, tetap terdapat perbedaan pendapat, dan yang lebih sesuai dengan qiyās adalah mengikuti kaidah umum.

ثم النكاح وإن لم يكن محظوراً فهو مكروه وفيما نقله المزني ما يدل على أن للشافعي قولاً مطلقاً في منع نكاح ولد الزانية في حق الزاني إذا غلب على الظن أن العلوق منه وهذا لم يقبله الأصحاب ورأَوْا القطعَ بأن النكاح لا يحرم والكراهيةُ ثابتةٌ وردّ الشافعيُّ على من لا يكره للزاني نكاحَ بنت الزانية وظن المزني أن ما ذكره تحريمٌ وليس الأمر كذلك

Kemudian, meskipun pernikahan itu tidak dilarang, ia tetap makruh. Dalam riwayat yang dinukil oleh al-Muzani, terdapat indikasi bahwa Imam asy-Syafi‘i memiliki pendapat mutlak tentang larangan menikahi anak perempuan pezina bagi laki-laki yang berzina, jika kuat dugaan bahwa anak tersebut adalah hasil perbuatannya. Namun, pendapat ini tidak diterima oleh para sahabat (ulama Syafi‘iyah), dan mereka berpendapat tegas bahwa pernikahan tersebut tidak haram, meskipun kemakruhan tetap ada. Asy-Syafi‘i juga membantah orang yang tidak memakruhkan pernikahan pezina dengan anak perempuan pezina, sedangkan al-Muzani mengira bahwa yang disebutkan itu adalah pengharaman, padahal kenyataannya tidak demikian.

فإذا تجدد العهد بولد الزنا فاللبن يتبعه فإذا أرضعت الزانية باللبن الدارّ على ولد الزنا تثبت الحرمة من جهتها؛ لأن ولدَها منسوبٌ إليها زانيةً كانت أو منكوحة أو موطوءةً بشبهة ولا يحرم المرتضع منها على الزاني؛ فإن اللبن يتبع النسب وهو غير منسوب إلى الزاني فاللبن الدارّ عليه غير منسوب إليه

Jika hubungan nasab dengan anak hasil zina diperbarui, maka hukum air susu mengikutinya. Jika seorang wanita pezina menyusui anak hasil zina dengan air susu yang mengalir, maka keharaman (mahram) berlaku dari pihaknya; karena anak tersebut dinisbatkan kepadanya, baik ia seorang pezina, wanita yang dinikahi, atau wanita yang digauli karena syubhat. Namun, anak yang disusui dari wanita tersebut tidak menjadi mahram bagi laki-laki pezina; sebab air susu mengikuti nasab, sedangkan anak itu tidak dinisbatkan kepada laki-laki pezina, sehingga air susu yang mengalir darinya tidak dinisbatkan kepadanya.

ولو وطىء الرجل امرأة بشبهة فأتت منه بولد والتحق النسب بالوطء فاللبن الدارّ على الولد النسيب في أصل المذهب وقياسِه منسوب إلى الواطىء فإذا حصل الإرضاع به انتشرت الحرمة إليه انتشارها إلى الزوج

Jika seorang laki-laki menggauli seorang perempuan karena syubhat, lalu perempuan itu melahirkan anak darinya dan nasab anak itu dinisbatkan kepada laki-laki tersebut karena hubungan itu, maka air susu yang keluar untuk anak yang dinasabkan tersebut, menurut pendapat pokok dalam mazhab dan qiyās-nya, dinisbatkan kepada laki-laki yang menggauli. Jika terjadi penyusuan dengan air susu itu, maka keharaman (mahram) pun berlaku kepadanya sebagaimana keharaman itu berlaku kepada suami.

وذكر صاحب التلخيص في ذلك قولين أحدهما أن حرمة الأبوة لا تثبت وإذا لم تثبت الأبوة فلا انتشار

Penulis kitab at-Talkhīṣ menyebutkan dalam hal ini dua pendapat; salah satunya adalah bahwa kehormatan karena hubungan ayah tidaklah tetap, dan jika hubungan ayah tidak tetap maka tidak ada pula penyebaran (hubungan mahram).

والقول الثاني أن الحرمة تثبت وتنتشر

Pendapat kedua menyatakan bahwa keharaman itu tetap berlaku dan menyebar.

قال الشيخ أبو علي استبعد بعض الأصحاب القولين وقد رأيتهما لصاحب التقريب ورأيتهما في الجامع الكبير للمزني فهما يقربان من الاختلاف الذي كان يحكيه الأستاذ أبو إسحاق في أن حرمة المصاهرة هل تثبت بوطء الشبهة وكان من لا يثبت أبوة الرضاع وحرمة المصاهرة يقول إثبات النسب ضرورة وتبرئة الرحم بالماء المحترم بالعدة ضرورة ولا ضرورة في إثبات المصاهرة ولا في إثبات أبوة الرضاع

Syekh Abu Ali mengatakan bahwa sebagian sahabat menganggap kedua pendapat itu tidak mungkin, namun aku telah melihat keduanya dikemukakan oleh penulis at-Taqrib dan aku juga melihatnya dalam al-Jami‘ al-Kabir karya al-Muzani. Keduanya mendekati perbedaan yang pernah dikisahkan oleh guru kami Abu Ishaq mengenai apakah keharaman karena mushaharah (hubungan pernikahan) dapat ditetapkan dengan wath’ syubhat (hubungan intim karena syubhat). Orang yang tidak menetapkan nasab karena radha‘ (persusuan) dan keharaman mushaharah berpendapat bahwa penetapan nasab adalah suatu keharusan, demikian pula penyucian rahim dengan air yang dihormati melalui masa ‘iddah adalah suatu keharusan, sedangkan tidak ada keharusan dalam penetapan mushaharah maupun dalam penetapan nasab karena radha‘.

ولا شك أن المذهبَ المعتبرَ الذي عليه التعويل إتباعُ اللبن النسبَ والتسويةُ بين وطء الشبهة والوطء الحلال فيما يتعلق بحرمات اللبن؛ فإنّ قطع اللبن عن النسب يهدم الأصل الذي عليه تأسيس الكتاب وقد قال المصطفى صلى الله عليه وسلم يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب

Tidak diragukan lagi bahwa mazhab yang dianggap sah dan dijadikan sandaran adalah mengikuti hubungan nasab dalam masalah penyusuan, serta menyamakan antara hubungan biologis karena syubhat dan hubungan biologis yang halal dalam hal-hal yang berkaitan dengan larangan-larangan akibat penyusuan; sebab memutuskan hubungan penyusuan dari nasab akan meruntuhkan dasar yang menjadi landasan kitab ini, dan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam telah bersabda: “Diharamkan karena penyusuan apa yang diharamkan karena nasab.”

ومما يتعلق بما نحن فيه الكلام في الولد المتردد بين الزوج والواطىء بالشبهة واحتيج فيه إلى القافة والتفريع على أن اللبن الدارّ على الولد الآتي من وطء الشبهة كاللبن الذي يدر على ولد النكاح ولا عَوْد إلى ذلك القول القديم

Termasuk hal yang berkaitan dengan pembahasan kita adalah mengenai anak yang statusnya masih diragukan antara sebagai anak dari suami atau dari laki-laki yang melakukan hubungan karena syubhat, sehingga diperlukan peran qāfah (ahli nasab), serta penjelasan bahwa air susu yang keluar untuk anak yang lahir dari hubungan syubhat hukumnya sama dengan air susu yang keluar untuk anak dari pernikahan, dan tidak kembali kepada pendapat lama dalam masalah ini.

فإذا نكحت المرأة في العدة نكاحَ شبهة وغشيها الزوج الثاني على الفساد والشبهة وتردد الولد بين الزوج المطلِّق وبين الواطىء على الشبهة تردُّداً يقتضي الرجوعَ إلى القائف فإذا أرضعت المرأة باللبن الدارّ على هذا المولود المتردد ففي الأصل قولان أحدهما وهو الأصح أن حكم اللبن حكمُ الولد فإن ألحقه القائف بالمطلّق فهو أب الرضاع كما أنه أب النسب في المولود فنقطع حرمة الرضاع عن الواطىء بالشبهة

Jika seorang wanita dinikahi saat masa ‘iddah dengan akad syubhat, lalu suami kedua yang menikahinya secara tidak sah dan karena syubhat tersebut menggaulinya, kemudian anak yang lahir menjadi ragu-ragu antara dinisbatkan kepada suami yang menceraikan atau kepada laki-laki yang menggauli karena syubhat, dan keraguan ini mengharuskan untuk kembali kepada qā’if (ahli nasab), maka jika wanita tersebut menyusui anak yang masih diragukan nasabnya itu dengan air susu yang mengalir, dalam masalah ini terdapat dua pendapat pokok. Salah satunya, dan ini yang paling sahih, bahwa hukum air susu mengikuti hukum anak. Jika qā’if menetapkan anak itu sebagai anak dari suami yang menceraikan, maka dia adalah ayah susu sebagaimana dia adalah ayah nasab dari anak tersebut, sehingga terputuslah keharaman persusuan dari laki-laki yang menggauli karena syubhat.

وإن لم نجد القائف أو وجدناه فتبلّد وتردَّد ورددنا الأمر إلى انتساب المولود فإن انتسب إلى الزوج فأبوّة الرضاع له أيضاً وإن انتسب إلى الواطىء بالشبهة فأبوة الرضاع له كما أن أبوة النسب في المولود له

Jika kami tidak menemukan seorang qā’if, atau kami menemukannya namun ia ragu dan bimbang, lalu kami kembalikan perkara ini kepada pengakuan nasab si anak, maka jika anak itu mengaku sebagai anak dari suami, maka status bapak dalam hubungan radā‘ juga untuk suami. Namun jika ia mengaku sebagai anak dari orang yang berhubungan karena syubhat, maka status bapak dalam hubungan radā‘ juga untuk orang tersebut, sebagaimana status bapak dalam nasab pada anak itu.

هذا أحد القولين وهو الأصل وبه الفتوى وهو معتضِدٌ بما أصلناه من إتباع اللبن نسب المولود

Ini adalah salah satu dari dua pendapat dan inilah yang menjadi dasar, serta berdasarkan pendapat inilah fatwa dikeluarkan. Pendapat ini juga didukung oleh apa yang telah kami tetapkan mengenai nasab anak yang mengikuti air susu (ibu yang menyusui).

والقول الثاني في أصل المسألة أن الحرمة تثبت للزوج المطلِّق والواطىء بالشبهة جميعاً؛ فإنه لا يمتنع في الرضاع ثبوت آباء والأمر مشكل والنسبة إلى كل واحد منهما كالنسبة إلى الآخر فلا معنى لقطع هذا التساوي بانتسابٍ وقول قائف

Pendapat kedua dalam pokok permasalahan ini adalah bahwa keharaman (mahram) berlaku bagi suami yang menceraikan dan bagi laki-laki yang melakukan hubungan karena syubhat, keduanya; sebab tidak mustahil dalam masalah radā‘ terdapat lebih dari satu ayah, dan perkaranya memang rumit. Nasab kepada masing-masing dari keduanya sama seperti nasab kepada yang lain, sehingga tidak ada alasan untuk memutuskan kesetaraan ini dengan penetapan nasab dan pendapat seorang qā’if (ahli nasab).

وأما انتساب شخص إلى أبوين في النسب فمستحيل الكون فاضطررنا فيه إلى التعلق بشيء في تعيين الأب

Adapun penisbatan seseorang kepada dua orang tua dalam nasab adalah sesuatu yang mustahil terjadi, sehingga kita terpaksa harus berpegang pada sesuatu dalam menetapkan siapa ayahnya.

وهذا القول ضعيف وإن كان مشهوراً

Pendapat ini lemah meskipun terkenal.

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

إن قلنا حرمة الرضاع وأبوّته ثابتة لهما فلا كلام ولا ينقطع ذلك بأن يُلحق القائف المولودَ بأحدهما أو ينتسبَ المولود إلى أحدهما بل يستمر هذا الحكم

Jika kita mengatakan bahwa keharaman karena hubungan persusuan dan status kebapakan tetap berlaku bagi keduanya, maka tidak ada perdebatan lagi, dan hal itu tidak terputus meskipun seorang qā’if (ahli nasab) menetapkan anak tersebut kepada salah satu dari keduanya atau anak tersebut dinisbatkan kepada salah satu dari keduanya, melainkan hukum ini tetap berlaku.

ولعل هذا القائل يُجري هذا في الظاهر؛ إذ لا سبيل إلى المصير إلى أن الأبوّة تثبت من جهة الرضاع باطناً لهما والله عليم بأن الولد لأحدهما ولكن هذا من المسائل التي لا يتوصل فيها إلى درك الباطن ولا ينقطع الحكم الذي جرى في الظاهر

Barangkali orang yang berpendapat demikian hanya menerapkannya secara lahiriah; sebab tidak ada jalan untuk memastikan bahwa status kebapakan karena hubungan persusuan itu berlaku secara batin bagi keduanya, padahal Allah Maha Mengetahui bahwa anak itu adalah milik salah satu dari mereka. Namun, ini termasuk masalah yang tidak mungkin dicapai hakikat batinnya, dan hukum yang berlaku secara lahiriah pun tidak dapat dibatalkan.

وإذا كان كذلك أطلق الفقيه القول بموجب الظاهر؛ من جهة أنه لا مطمع في ارتفاع هذا الحكم وهذا بمثابة قولنا في مسألة الطائر وقد قال زيدٌ إن كان غراباً فامرأتي طالق وقال عمرو إن لم يكن غراباً فامرأتي طالق وفات الطائر وأُيس من الإحاطة به فالحكم الذي يُجريه الفقهاء قاطبة أنه لا تطلّق زوجة واحد منهما وهذا حكم متعلق بالظاهر وإلا فزوجة أحدهما طالق في علم الله تعالى غير أنه انحسم علينا مسلك الوصول إليه وأيسنا من الإحاطة به فأطلقنا الحكم بانتفاء وقوع الطلاق

Jika demikian, maka seorang faqih mengemukakan pendapat berdasarkan zhahir, karena tidak ada harapan untuk menghilangkan hukum ini. Hal ini seperti dalam permasalahan burung, ketika Zaid berkata, “Jika itu burung gagak, maka istriku tertalak,” dan Amr berkata, “Jika itu bukan burung gagak, maka istriku tertalak,” lalu burung itu hilang dan tidak mungkin lagi diketahui dengan pasti. Maka hukum yang dijalankan oleh para fuqaha secara keseluruhan adalah bahwa tidak ada satu pun dari istri mereka yang tertalak. Ini adalah hukum yang terkait dengan zhahir, padahal pada ilmu Allah Ta‘ala, istri salah satu dari mereka pasti tertalak, hanya saja jalan untuk mengetahuinya telah tertutup bagi kita dan kita tidak mungkin lagi mengetahuinya, sehingga kita menetapkan hukum bahwa talak tidak terjadi.

هذا حقيقة القول

Inilah hakikat dari pendapat tersebut.

وإن فرعنا على القول الثاني وهو أن اللبن يتبع نسب المولود في القيافة وانتسابِ المولود فلو لم نجد قائفاً ومات المولود الذي كنا نتوقع انتسابه وقد أرضعت الأم باللبن الدار على الولد المتردد مولوداً فما حكمه

Jika kita membangun pendapat berdasarkan pendapat kedua, yaitu bahwa air susu mengikuti nasab anak dalam qiyās dan penisbatan anak, maka jika kita tidak menemukan seorang ahli qiyās dan anak yang kita harapkan nasabnya itu meninggal dunia, sementara sang ibu telah menyusui dengan air susu yang beredar pada anak yang masih diragukan kelahirannya, maka apa hukumnya?

أحسن مسلك في ذلك ما ساقه صاحب التقريب فقال حيث انتهى التفريع إليه في المسألة ثلاثة أقوال أحدها أن ولد الرضاع ينتسب وينتمي إلى من شاء منهما والقول الثاني أنه يحرم عليهما والقول الثالث أن الأمر موقوف

Pendekatan terbaik dalam hal ini adalah apa yang disampaikan oleh penulis at-Taqrīb, yaitu ketika cabang permasalahan ini sampai kepadanya, terdapat tiga pendapat: pertama, anak susuan dapat dinisbatkan dan bergabung kepada siapa saja yang ia kehendaki di antara keduanya; pendapat kedua, hal itu diharamkan atas keduanya; dan pendapat ketiga, perkara ini digantungkan (belum diputuskan).

من قال ينتسب ولد الرضاع اعتبره بولد النسب فإنه ينتسب إذا تعذر القيافة ومن قال يحرم عليهما قال الانتساب في الولد النسيب محمول على نزوع النفس وما يجده المولود من الميل الذي جبلت النفوس عليه لا يجده المرتضع فلا وجه إلا إثبات التحريم من الجانبين

Siapa yang berpendapat bahwa anak susuan disandarkan seperti anak nasab, maka ia disandarkan jika qiyās tidak memungkinkan. Dan siapa yang berpendapat keduanya saling haram, mengatakan bahwa penyandaran pada anak nasab didasarkan pada kecenderungan jiwa dan rasa ketertarikan yang secara fitrah ada pada jiwa, yang tidak ditemukan pada anak susuan. Maka tidak ada alasan kecuali menetapkan keharaman dari kedua belah pihak.

فإن قيل هذا هو القول الذي حكيتموه في أصل المسألة أن حرمة الأبوة من جهة الرضاع تثبت من الجانبين قلنا ليس كذلك فإن ذلك القولَ المذكورَ في أصل المسألة يتضمن ثبوت الحرمة من الجانبين وإن ألحق القائف الولد بأحدهما أو انتسب المولود النسيب إلى أحدهما وهذا القول الذي ذكرناه في إثبات الحرمة من الجانبين إنما يجري إذا تعذر تعيين أب النسيب بفقدان القيافة وانتساب الولد النسيب فإذا انحسم مسلك التعيين جرى هذا القول والقول الأول في أصل المسألة متضمنه إثبات التحريم من الجانبين مع إمكان القائف أو جريان الانتساب عند عدم القائف

Jika dikatakan bahwa inilah pendapat yang telah kalian sebutkan dalam pokok permasalahan, yaitu bahwa keharaman karena hubungan ayah melalui radha‘ (persusuan) ditetapkan dari kedua sisi, maka kami katakan: tidak demikian. Sebab pendapat yang disebutkan dalam pokok permasalahan itu mengandung penetapan keharaman dari kedua sisi, meskipun qā’if (ahli nasab) menetapkan anak itu kepada salah satunya, atau anak nasab itu dinisbatkan kepada salah satunya. Adapun pendapat yang kami sebutkan tentang penetapan keharaman dari kedua sisi, hal itu hanya berlaku jika penetapan ayah nasab tidak dapat dilakukan karena tidak adanya qiyāfah (penetapan nasab melalui tanda fisik) dan tidak adanya penisbatan anak nasab. Maka, jika jalan penetapan itu tertutup, barulah pendapat ini berlaku. Sedangkan pendapat pertama dalam pokok permasalahan mengandung penetapan keharaman dari kedua sisi meskipun masih memungkinkan adanya qā’if atau penisbatan ketika qā’if tidak ada.

ومن قال بالوقف فإنما حمله عليه امتناع انتماء ولد الرضاع وعسر عنده أيضاًً الحكم بإثبات الحرمة من الجانبين فأطلق الوقفَ على ما سنبين حكمه

Dan siapa yang berpendapat dengan waqf, maka yang mendorongnya adalah tidak mungkinnya anak susuan dinisbatkan (kepada salah satu pihak), dan baginya juga sulit menetapkan hukum keharaman dari kedua belah pihak, maka ia pun menggunakan istilah waqf atas apa yang akan kami jelaskan hukumnya.

قال صاحب التقريب إن فرعنا على قول الوقف فإذا يصنع هذا المرتضع وكيف حكمه في الحل والحرمة إذا أضيف إلى الزوج أو الواطىء

Penulis kitab at-Taqrīb berkata: Jika kita membangun cabang hukum berdasarkan pendapat tentang waqaf, lalu bagaimana perlakuan terhadap anak yang disusui ini, dan bagaimana hukumnya dalam hal halal dan haram apabila dikaitkan dengan suami atau orang yang melakukan hubungan (seksual)?

قال على هذا القول ثلاثة أقوال أحدها أنه يخير المولود فإن أراد أن يستحل مواصلة أحدهما فعل ولا يواصلهما على الجمع ولكن إن واصل أحدهما على مقتضى الاستحلال ثم انقطع عنه وأراد مواصلة الثاني فله ذلك ثم لو أراد العَوْدَ إلى الأول فله ذلك فيدور عليهما ولا يجمع بينهما في الاستحلال كالسيد إذا اشترى أختين فإنه لا يجمع بينهما في الاستحلال ولكن إذا وطىء واحدة حرمت عليه الأخرى فإن أراد استحلال التي حرمت حرَّم الأولى واستحل الثانية

Dalam pendapat ini terdapat tiga pendapat. Salah satunya adalah bahwa anak yang lahir diberi pilihan; jika ia ingin menghalalkan berhubungan dengan salah satu dari keduanya, maka ia boleh melakukannya, namun ia tidak boleh menghalalkan hubungan dengan keduanya secara bersamaan. Akan tetapi, jika ia menghalalkan hubungan dengan salah satu dari keduanya sesuai dengan ketentuan penghalalan, kemudian ia berhenti darinya dan ingin menghalalkan hubungan dengan yang kedua, maka itu diperbolehkan baginya. Kemudian, jika ia ingin kembali kepada yang pertama, maka itu juga diperbolehkan baginya, sehingga ia dapat bergantian di antara keduanya, namun tidak boleh mengumpulkan keduanya dalam penghalalan, sebagaimana seorang tuan yang membeli dua saudari, maka ia tidak boleh mengumpulkan keduanya dalam penghalalan. Namun, jika ia telah menggauli salah satunya, maka yang lainnya menjadi haram baginya. Jika ia ingin menghalalkan yang telah menjadi haram, maka yang pertama menjadi haram dan ia menghalalkan yang kedua.

وهذا القول ضعيف ووجهه الممكن أن تعميم التحريم لا سبيل إليه ولا مطمع في تعيين جانبٍ فإذا امتنع تعميم التحريم وتحقق استواء الجانبين لم يمتنع التردد بينهما ويُرَدُّ أثر التحريم إلى المنع من الجمع وهذا أضعف الأقوال؛ فإنّ ما تمهد من تغليظ الحكم في التحريم لا يحتمل التردد في حكم التخير والدوران من جانب إلى جانب؛ فإنه إذا دار على الجانبين فقد اقتحم التحريم قطعاًً فلا سبيل إليه

Pendapat ini lemah, dan alasan yang mungkin adalah bahwa pelarangan secara umum tidak mungkin dilakukan dan tidak ada harapan untuk menentukan sisi tertentu. Maka, ketika pelarangan secara umum tidak dapat diterapkan dan kedua sisi benar-benar setara, tidak mustahil terjadi keraguan di antara keduanya, dan dampak pelarangan dikembalikan pada larangan untuk menggabungkan keduanya. Namun, ini adalah pendapat yang paling lemah; karena ketentuan yang telah ditegaskan mengenai pengetatan hukum dalam pelarangan tidak memungkinkan adanya keraguan dalam hukum memilih dan berpindah dari satu sisi ke sisi lain; sebab jika terjadi peralihan di antara kedua sisi, maka pelarangan pasti telah dilanggar, sehingga tidak ada jalan untuk itu.

والقول الثاني أنه يواصل بالاستحلال أحد الجانبين ثم لا ينزل عنه ويتعين عليه ملازمة ما اختاره

Pendapat kedua menyatakan bahwa seseorang terus-menerus mengikuti salah satu pendapat dengan meyakini kehalalannya, kemudian ia tidak boleh meninggalkannya dan wajib baginya untuk tetap berpegang pada apa yang telah ia pilih.

والقول الثالث وهو الأصح أنه لا يواصل واحداً من الجانبين؛ فإن التحريم كائن والتعيين ممتنع ومحل الحِلّ والحَظْر محصورٌ والاجتهاد محسوم والتحريم غالب وهذا القول لا يمكن تمييزه عن القول الذي ذكرناه قبل قول الوقف في تعميم التحريم إذا انسدّ مسلكُ القيافة وانتسابُ المولود النسيب فمقتضى القولين واحد وهذا في حكم المعاد

Pendapat ketiga, yang merupakan pendapat paling sahih, adalah bahwa tidak boleh menguatkan salah satu dari kedua sisi; karena keharaman itu tetap ada, penetapan secara pasti tidak mungkin, tempat halal dan haram terbatas, ijtihad telah tertutup, dan keharaman lebih dominan. Pendapat ini tidak dapat dibedakan dari pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu pendapat untuk menahan diri dalam menggeneralisasi keharaman jika jalan qiyāfah dan penetapan nasab anak tertutup, sehingga konsekuensi dari kedua pendapat tersebut sama. Ini termasuk dalam hukum perkara yang berulang.

وينتظم من مجموع ما ذكرناه بعد التنبيه لتكرر هذا القول أن التعيين بالقيافة والانتساب إن كان ممكناً فقولان كما مضى

Dari keseluruhan penjelasan yang telah kami sebutkan, setelah mengingatkan bahwa pendapat ini sering diulang, dapat disimpulkan bahwa penetapan (nasab) dengan qiyāfah dan pengakuan nasab, jika memungkinkan, terdapat dua pendapat sebagaimana telah disebutkan sebelumnya.

فإن انحسم إمكان التعيين فأقوال أحدها تعميم التحريم والثاني التخيير في المواصلة مع تجويز التدوار على الجانبين على البدل والثالث تجويز مواصلة أحد الجانبين على شرط ملازمة الجانب الذي يواصله

Jika kemungkinan penentuan telah terputus, maka terdapat beberapa pendapat: yang pertama adalah menggeneralisasi keharaman; yang kedua adalah memberikan pilihan untuk melanjutkan dengan membolehkan bergantian antara kedua sisi secara bergiliran; dan yang ketiga adalah membolehkan melanjutkan pada salah satu sisi dengan syarat tetap pada sisi yang dilanjutkan.

وما ذكره صاحب التقريب من قول الوقف ليس يتحصّل وإنما الحاصل ما ذكرناه وتمام التهذيب يتضح بنجاز الفصل

Apa yang disebutkan oleh penulis at-Taqrīb tentang pendapat waqaf tidaklah dapat dijadikan pegangan, melainkan yang dapat dijadikan pegangan adalah apa yang telah kami sebutkan. Kesempurnaan penjelasan akan menjadi jelas dengan selesainya pembahasan ini.

أما ما ذكرناه من المواصلة فأهون تصويرٍ فيها أن يكون المرتضع غلاماً وهو يناكح بنت أحد الأبوين فهذه هي المواصلة

Adapun yang kami sebutkan tentang al-muwāṣalah, maka gambaran paling ringan darinya adalah apabila anak yang menyusu itu seorang laki-laki, lalu ia menikahi putri dari salah satu kedua orang tua (susunya), maka inilah yang disebut al-muwāṣalah.

وقد أطلقنا فيما أجريناه قولاً أنه إذا اختار جانباً فله ذلك ولم نُرد قوله اخترت وإنما أردنا إيقاعَ عقد المواصلة

Kami telah menyatakan dalam penjelasan kami bahwa jika seseorang memilih suatu pihak, maka itu menjadi haknya, dan yang kami maksud bukanlah ucapannya “aku memilih”, melainkan yang kami maksud adalah terjadinya akad kelanjutan.

ووراء ذلك تمام البيان

Dan di balik itu terdapat penjelasan yang sempurna.

والذي ذكره صاحب التقريب والشيخُ ومعظم المحققين أن التخير الذي ذكرناه في الولد الرضيع ليس صادراً عن اجتهاد وإنما هو اختيار على حكم الإرادة؛ فإن الاجتهاد لا مساغ له في ذلك ومن ادعى أن المرتضع يجد من نفسه ميلاً إلى أب الرضاع فالذي يأتي به خُرْقٌ؛ فإن الميل لا يتحقق إلى المرضعة إلا عن إلفٍ ينشأ الصبي عليه فإن ذلك ليس من آثار الرضاع وفي بعض التصانيف أن الولد المرتضع في أوان الانتساب لا يتبع الإرادة وإنما نتبين انتسابه إلى أحد الرجلين في جهة الرضاعة على اجتهاد هذا لفظه فلست أدري أنه أراد به ما يجده بزعمه من ميل النفس أو أراد بالاجتهاد التمسك بسببٍ يغلّب على الظن أن الولد للأول أو للثاني وعلى أي وجه حُمل فلا أصل له؛ فإن الميل باطل والاجتهاد لا أصل له في هذا الباب؛ إذ لو كان عليه مُعوّل لعلّق الشرع النسبَ به من غير انتساب المرتضع

Apa yang disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrīb, asy-Syaikh, dan mayoritas para muhaqqiq adalah bahwa pilihan yang kami sebutkan pada anak yang masih menyusu itu bukanlah hasil dari ijtihad, melainkan merupakan pilihan berdasarkan kehendak; sebab ijtihad tidak memiliki tempat dalam hal ini. Barang siapa yang mengklaim bahwa anak yang menyusu merasakan kecenderungan pada ayah susuan, maka yang ia kemukakan adalah kekeliruan; sebab kecenderungan itu tidak akan terwujud kepada ibu susuan kecuali karena keakraban yang tumbuh pada anak, dan hal itu bukanlah termasuk dampak dari persusuan. Dalam sebagian kitab disebutkan bahwa anak yang menyusu pada saat penetapan nasab tidak mengikuti kehendak, melainkan kita mengetahui nasabnya kepada salah satu dari dua laki-laki dalam hal persusuan berdasarkan ijtihad—demikianlah redaksinya. Maka aku tidak tahu apakah yang dimaksud adalah kecenderungan jiwa menurut anggapannya, ataukah yang dimaksud dengan ijtihad adalah berpegang pada sebab yang lebih kuat dugaan bahwa anak itu milik yang pertama atau yang kedua. Bagaimanapun penafsirannya, tidak ada dasarnya; sebab kecenderungan itu batal dan ijtihad tidak memiliki dasar dalam masalah ini. Seandainya hal itu menjadi sandaran, tentu syariat akan menggantungkan nasab pada hal tersebut tanpa penetapan nasab anak yang menyusu.

ولست في تزييف هذا مختاراً لوجه التخير ولكن الرأي عندي تعميم التحريم وإبطال التخيّر والانتساب بالارتياد والاجتهاد

Saya tidak memilih pendapat yang membolehkan memilih dalam hal ini karena alasan kebebasan memilih, tetapi menurut saya, yang benar adalah menggeneralisasi keharaman, meniadakan kebolehan memilih, serta menolak sikap mencari-cari dan berijtihad dalam masalah ini.

ومما يجب التنبيه له أن الأصحاب أطلقوا في الكتب أن الرجل إذا علم أن واحدةً من امرأتين أو نسوةٍ معدودات أختُه من الرضاعة فلا يحل له أن ينكح واحدةً منهن وإنما ينكح إذا اختلطت بنسوة يعسر حصرهن وقد مهدنا ذلك في كتاب النكاح

Perlu diperhatikan bahwa para ulama mazhab telah menyebutkan dalam kitab-kitab bahwa apabila seorang laki-laki mengetahui bahwa salah satu dari dua perempuan atau beberapa perempuan yang dapat dihitung adalah saudara perempuannya karena persusuan, maka tidak halal baginya menikahi salah satu dari mereka. Ia hanya boleh menikah jika perempuan tersebut bercampur dengan perempuan-perempuan lain yang sulit untuk dihitung jumlahnya, dan hal ini telah kami jelaskan dalam Kitab Nikah.

والفرق بين هذا الذي ذكروه وبين تردد المرتضع بين الأبوين مشكل ولهذا اخترنا تعميم التحريم عند اليأس من تبيّن النسب بقول القائف أو انتساب الولد النسيب

Perbedaan antara hal yang mereka sebutkan ini dengan keraguan anak yang disusui antara dua orang tua adalah masalah yang sulit. Oleh karena itu, kami memilih untuk menggeneralisasi keharaman ketika sudah tidak ada harapan lagi untuk mengetahui nasab melalui ucapan ahli qiyāfah atau pengakuan nasab anak yang dinasabkan.

وعند ذلك نقول من أصحابنا من جوز نكاح إحدى المرأتين إذا كانت إحداهما أختاً؛ أخذاً من القول الذي يجوّز للمرتضع مع انحسام اليقين في النسب أن يواصل أحدَ الرجلين وهذا القائل يقول التي تزوجها لم يتحقق فيها تحريم عنده والأصل عدمُ الأخوَّة وهؤلاء يقولون إذا كان مع الرجل إناءان في أحدهما ماء نجس وفي الآخر ماء طاهر فيجوز استعمال أحدهما من غير اجتهاد

Pada saat itu, sebagian ulama dari kalangan kami membolehkan menikahi salah satu dari dua perempuan jika salah satunya adalah saudara perempuan; berdasarkan pendapat yang membolehkan bagi anak susuan, ketika tidak ada keyakinan pasti dalam nasab, untuk tetap berhubungan dengan salah satu dari dua laki-laki. Pendapat ini menyatakan bahwa perempuan yang dinikahi tidak terbukti keharamannya menurutnya, dan asalnya adalah tidak ada hubungan persaudaraan. Mereka juga berpendapat bahwa jika seseorang memiliki dua bejana, salah satunya berisi air najis dan yang lainnya berisi air suci, maka boleh menggunakan salah satunya tanpa melakukan ijtihad.

وهذا المسلك مزيف والمذهب القطع بتحريم نكاح إحدى المرأتين مع اطّراد الإشكال

Pendapat ini tidak benar, dan mazhab yang benar adalah memastikan keharaman menikahi salah satu dari dua perempuan tersebut selama keraguan itu tetap ada.

ثم الوجه أن يضعّف بهذه المسألة قول التردد في الولد المرتضع والممكن في الفرق أن الولد إذا تردد بين رجلين قلنا يُقطع بثبوت النسب من أحدهما أيضاً فإن الانتساب إلى الرجال مشكل ومسألة الأخت مفروضة فيه إذا ثبتت الأخوّة قطعاًً حتى لو تردد المرتضع بين امرأتين قد أرضعته إحداهما فهذه مسألة الأخت وكذلك لو كان تردد الولد بين والدتين فيجب القطع بإبطال قول التخيير في المرتضع

Kemudian, pendapat yang benar adalah bahwa dalam masalah ini, pendapat yang ragu-ragu mengenai anak yang disusui harus dilemahkan. Perbedaannya adalah, jika anak itu ragu antara dua laki-laki, kita katakan bahwa nasabnya kepada salah satu dari keduanya harus dipastikan juga, karena hubungan nasab kepada laki-laki memang sulit. Adapun masalah saudara perempuan, kasusnya adalah jika persaudaraan itu telah terbukti secara pasti. Bahkan, jika anak yang disusui itu ragu antara dua perempuan yang salah satunya telah menyusuinya, maka ini adalah masalah saudara perempuan. Demikian juga, jika anak itu ragu antara dua ibu, maka harus dipastikan untuk membatalkan pendapat yang membolehkan memilih dalam kasus anak yang disusui.

ومما يتم به البيان ويكمل به التفريع أنا إذا أثبتنا الحرمة من الجانبين فالوجه عندنا ألاّ نثبت المحرمية؛ فإن الغالب التحريم والذي يغلّب الحرمة هو بعينه يقتضي ألاّ تثبت المحرمية إلا بتحقيق؛ فإن المحرمية تقتضي مداخلةً واستحلالَ خُلوة وهذا محدّور إذا التبس الحلال بالمحظور

Dan di antara hal yang menyempurnakan penjelasan dan melengkapi perincian adalah bahwa apabila kami menetapkan keharaman dari kedua sisi, maka menurut kami sebaiknya tidak menetapkan mahramiyah; karena yang dominan adalah keharaman, dan hal yang menguatkan keharaman itu sendiri menuntut agar mahramiyah tidak ditetapkan kecuali dengan kepastian. Sebab, mahramiyah mengandung konsekuensi percampuran dan kebolehan berduaan, sementara hal ini terlarang apabila halal bercampur dengan yang dilarang.

واختتام الكلام أنا إذا رأينا عند عدم القائف للولد النسيب أن ينتسب فليس ذلك تشهيّاً واختياراً وإنما هو رُجوعٌ إلى تخير النفس وما جبلت عليه من الحَدَب والميل وسنستقصي هذا في باب القائف إن شاء الله

Sebagai penutup pembahasan, apabila kita melihat bahwa ketika tidak ada qā’if, anak yang dinisbatkan memilih untuk menisbatkan dirinya, maka hal itu bukanlah semata-mata keinginan atau pilihan pribadi, melainkan merupakan kembalinya kepada kecenderungan jiwa dan apa yang secara fitrah telah ditanamkan berupa kasih sayang dan kecenderungan. Kami akan membahas hal ini secara rinci dalam bab tentang qā’if, insya Allah.

فلئن كان في اختيار المرتضع تردُّدٌ في أنه اختيار إرادة أو اختيار اجتهاد فلا تردد في انتساب الولد النسيب

Maka jika dalam memilih ibu susu terdapat keraguan apakah itu merupakan pilihan kehendak atau pilihan ijtihad, maka tidak ada keraguan dalam penisbatan anak nasab.

وهذا نجاز الفصل لم نغادر فيه فيما نظن طرفاً تَمَس الحاجةُ إليه

Inilah akhir dari bab ini; kami kira tidak ada satu pun bagian yang kami tinggalkan yang sangat dibutuhkan.

ومما أورده في السَّواد ولد اللعان فإذا نفى الرجل ولداً باللعان انتفى عنه اللبن الدارّ عليه أيضاًً كما انتفى الولد فإن عاد فاستلحق الولد المنفيّ لحقه الولد ويلحقه اللبنُ أيضاًً ومن قال في اللبن النازل على الولد المتردد بين رجلين إنه يلحق بهما فلست أدري ماذا يقول إذا لاعن ونفى النسب؛ فإنه خالف بين اللبن وبين النسب فألحق الولد إلحاقاً لا يتصور إلحاق النسب بجنسه فقد لا يبعد ألا ينتفيَ حرمة اللبن وإن انتفى النسب

Di antara hal yang disebutkan dalam kitab as-Sawād adalah tentang anak hasil li‘ān. Jika seorang laki-laki menafikan seorang anak melalui li‘ān, maka air susu yang mengalir kepada anak itu juga ternafikan darinya, sebagaimana anak itu juga ternafikan. Namun jika kemudian ia kembali dan mengakui anak yang telah dinafikan itu, maka anak tersebut kembali menjadi anaknya, dan air susu itu juga kembali menjadi miliknya. Adapun siapa yang berpendapat bahwa air susu yang turun kepada anak yang statusnya masih diperselisihkan antara dua laki-laki itu dinisbatkan kepada keduanya, maka aku tidak tahu apa yang akan ia katakan jika terjadi li‘ān dan penafian nasab; sebab ia telah membedakan antara air susu dan nasab, sehingga ia menetapkan anak itu dengan cara yang tidak mungkin nasab itu ditetapkan menurut jenisnya. Maka, tidak mustahil bahwa keharaman karena air susu tidak ternafikan meskipun nasabnya ternafikan.

ويجوز أن يقال قد أثبت الزوج باللعان أن الولد الذي جاءت به ولد الزنا ولا حرمة للبن النازل على ولد الزنا في جهة من انتفى النسب عنه

Dan boleh dikatakan bahwa suami dengan li‘ān telah menetapkan bahwa anak yang dilahirkan itu adalah anak zina, dan tidak ada kehormatan bagi air susu yang turun kepada anak zina dalam hubungan dengan orang yang telah dinafikan nasabnya darinya.

فصل قال ولو انقضت عدتها بثلاث حِيض وثاب لبنها إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Jika masa iddahnya telah selesai dengan tiga kali haid, lalu air susunya kembali, dan seterusnya.”

مضمون هذا الفصل القول في امتداد اللبن في دروره والتحاقه بمن التحق به أول مرة وكيف الحكم لو طرأ طارىء يوجب لبناً جديداً

Isi bab ini membahas tentang kelanjutan hubungan persusuan dalam masa-masa penyusuannya dan keterkaitannya dengan orang yang pertama kali terkait dengannya, serta bagaimana hukum jika terjadi sesuatu yang menyebabkan adanya susu baru.

ونحن نقول إذا انتسب المولود إلى شخص وألحقنا اللبن النازل عليه به على ما تمهد ثم طلق الزوج زوجته تلك وتمادى الزمن واللبنُ دائمٌ فالذي ذهب إليه الأصحاب أن اللبن منسوب من جهة الأبوة إلى الرجل الأول الذي انتسب الولد إليه وإن امتد الزمان واعتقبت السنون وهذا الحكم يطّرد وإن دام اللبن عشر سنين فصاعداً ما لم تحبَل المرأة

Kami mengatakan, apabila seorang anak dinisbatkan kepada seseorang dan air susu yang keluar darinya kami nisbatkan pula kepada orang tersebut sebagaimana telah dijelaskan, kemudian suami menceraikan istrinya itu dan waktu pun berlalu sementara air susu tetap ada, maka menurut pendapat para ulama, air susu tersebut tetap dinisbatkan dari sisi ayah kepada laki-laki pertama yang dinisbatkan anak itu kepadanya, meskipun waktu telah lama berlalu dan bertahun-tahun telah lewat. Hukum ini tetap berlaku meskipun air susu itu bertahan selama sepuluh tahun atau lebih, selama wanita tersebut belum hamil lagi.

ولو انقطع لبنها ثم عاد اللبن من غير تجدّد حمل فهو منسوب إلى الأول كما لو استمر ولم ينقطع في الأثناء

Jika air susunya terhenti, kemudian air susu itu kembali tanpa adanya kehamilan baru, maka air susu tersebut tetap dinisbatkan kepada anak yang pertama, sebagaimana jika air susu itu terus mengalir tanpa terputus di tengah-tengah.

وحكى الشيخ أبو علي وجهاً غريباً عن بعض الأصحاب أن انتساب اللبن يبقى بعد الطلاق أربعَ سنين وهي المدة التي يُتصوّر فيها انتساب الولد إلى النكاح المتقدم وإذا انقضت هذه المدة انقطع انتسابُ اللبن

Syekh Abu Ali meriwayatkan satu pendapat yang ganjil dari sebagian sahabat, bahwa hubungan nasab susu tetap ada setelah perceraian selama empat tahun, yaitu masa di mana masih mungkin anak dinisbatkan kepada pernikahan yang terdahulu. Jika masa ini telah berlalu, maka hubungan nasab susu pun terputus.

وهذا قول مزيف لا أصل له وهو من نوادر خواطر من لم يُحط بالفقه؛ فإنه بان بالمسلك المعتبر أن الولد لا يبقى أكثر من أربع سنين فينقطع إمكان العلوق في النكاح إذا انقضت هذه المدة بعد الفراق وأما إمكان تمادي اللبن فلا أمد له وقد يدرّ للمرأة لبن على ولد ويدوم ذلك اللبنُ منها عشرَ سنين أو أكثر فلا وجه لاعتبار أحد البابين بالآخر بالتمسك باللفظ فلا عَوْد إلى هذا الوجه الغريب

Ini adalah pendapat yang batil, tidak memiliki dasar, dan merupakan salah satu pemikiran langka dari orang yang tidak memahami fiqh; sebab telah jelas melalui metode yang diakui bahwa anak tidak mungkin bertahan lebih dari empat tahun, sehingga kemungkinan terjadinya kehamilan dalam pernikahan terputus jika masa tersebut telah berlalu setelah perpisahan. Adapun kemungkinan keluarnya air susu, tidak ada batas waktunya; bisa saja seorang wanita mengeluarkan air susu untuk seorang anak dan air susu itu bertahan darinya selama sepuluh tahun atau lebih. Maka, tidak ada alasan untuk menyamakan salah satu dari dua hal ini dengan yang lain hanya karena berpegang pada lafaz, sehingga tidak perlu kembali kepada pendapat yang aneh ini.

والذي نقطع به في تفريع المسائل بعد ذلك أن اللبن منسوب إلى من انتسب الولد إليه في الأول وإن تمادت المدة ولا ضبط لها في الكثرة كما لا ضبط لأكثر الطهر ولا فرق بين أن تتواصل الألبان وبين أن تنقطع ثم تثوب

Yang kami pastikan dalam penjabaran masalah-masalah setelah itu adalah bahwa air susu dinisbatkan kepada orang yang anaknya dinisbatkan kepadanya pada awalnya, meskipun masa menyusui berlangsung lama dan tidak ada batasan tertentu dalam jumlah banyaknya, sebagaimana tidak ada batasan untuk masa suci terpanjang. Tidak ada perbedaan antara air susu yang keluar terus-menerus dengan yang terputus lalu keluar kembali.

ولو نكحت زوجاً فالنكاح لا يقطع انتسابَ اللبن؛ فإنه لا أثر له في تغيير اللبن بالقطع وتجديد لبن بسبب جهة أخرى نعم إذا حَبلَتْ عن الزوج الثاني أو حبلت عن واطىء بشبهة فالحمل مما يقتضي درورَ اللبنَ على التجدّد فإذا اتفق ذلك واللبن ثابت مع الحمل راجعنا أهل البصيرة وقلنا هل حان وقت درور اللبن على الحمل الجديد فإن قالوا لم يدخل بعدُ وقتُ درور اللبن على الحمل الجديد فاللبن مصروفٌ إلى الجهة الأولى لا خلاف فيه ولا فرق بين أن يكون متمادياً و بين أن ينقطع ثم يرجع مهما قطع أهل البصر بأنه لم يدخل وقت درور اللبن على الحمل الجديد

Jika seorang wanita menikah lagi dengan suami baru, maka pernikahan tersebut tidak memutus hubungan nasab susu; karena pernikahan tidak berpengaruh dalam mengubah status susu dengan memutus atau memperbarui susu karena sebab lain. Namun, jika ia hamil dari suami kedua atau hamil dari seseorang yang menggaulinya karena syubhat, maka kehamilan itu menyebabkan kemungkinan keluarnya susu yang baru. Jika hal itu terjadi dan susu masih ada bersamaan dengan kehamilan, maka kita merujuk kepada para ahli dan bertanya: apakah sudah tiba waktu keluarnya susu karena kehamilan yang baru? Jika mereka mengatakan bahwa waktu keluarnya susu karena kehamilan yang baru belum tiba, maka susu tersebut tetap dikaitkan dengan sebab yang pertama, tidak ada perbedaan pendapat dalam hal ini, dan tidak ada perbedaan apakah susu itu terus-menerus keluar atau sempat terhenti lalu keluar kembali, selama para ahli memastikan bahwa waktu keluarnya susu karena kehamilan yang baru belum tiba.

وإن قال أهل البصر قد دخل وقت درور اللبن على الحمل الجديد فنذكر صورتين وتفصيلَ المذهب فيهما وننبِّه على دقيقة ثم نتجاوز هذا الحدَّ

Jika para ahli berpendapat bahwa telah masuk waktu keluarnya susu untuk janin yang baru, maka kami akan menyebutkan dua gambaran dan rincian mazhab dalam keduanya, serta menunjukkan satu hal yang penting, kemudian kami akan melewati batas ini.

إحدى الصورتين أن ينقطع اللبن ثم يعود في وقت يجوز درور اللبن فيه على الحمل الجديد وفي هذه الصورة ثلاثة أقوال أحدها أن اللبن للرجل الأول ولا مبالاة بالحمل ولا بانقطاع اللبن وعوده ولا بمصير أهل البصيرة إلى أن هذا وقت درور اللبن على الحمل الجديد واللبن مضاف مع ذلك كله إلى الجهة الأولى والحكم مستمر كذلك إلى أن تلد وينفصلَ الحملُ الجديد

Salah satu dari dua gambaran adalah air susu terputus, kemudian kembali lagi pada waktu yang memungkinkan keluarnya air susu karena kehamilan yang baru. Dalam gambaran ini terdapat tiga pendapat; salah satunya adalah bahwa air susu itu tetap milik suami pertama, tanpa memperhatikan kehamilan, terputusnya air susu dan kembalinya, maupun pendapat para ahli bahwa ini adalah waktu keluarnya air susu karena kehamilan baru. Air susu tetap dinisbatkan kepada pihak pertama, dan hukum ini tetap berlaku hingga wanita tersebut melahirkan dan kehamilan barunya terpisah darinya.

ووجه هذا القول أن الحمل وكل ما وصفناه معه لا يوجب انقطاع اللبن عن الجهة الأولى بأن لا يمتنع دوام ذلك اللبن فلا ينقطع ذلك الأصل بتجويز

Dasar pendapat ini adalah bahwa kehamilan dan segala sesuatu yang telah kami sebutkan bersamanya tidak menyebabkan terputusnya air susu dari pihak pertama, karena tidak mustahil air susu tersebut tetap terus ada, sehingga asal tersebut tidak terputus hanya karena kemungkinan tersebut.

والقول الثاني أن اللبن ينقطع عن الجهة الأولى ويضاف إلى الحمل الثاني وإلى من منه الحمل؛ فإن اللبن الأول قد انقطع واعترض وثبت سببٌ آخرُ يجوز درورُ اللبن عليه يستفتح الإضافة إلى هذه الجهة ويقطع الأولى

Pendapat kedua menyatakan bahwa air susu terputus dari hubungan yang pertama dan dinisbatkan kepada kehamilan kedua serta kepada pihak yang menjadi sebab kehamilan itu; karena air susu yang pertama telah terputus dan telah terjadi sesuatu yang baru, serta telah tetap adanya sebab lain yang memungkinkan keluarnya air susu tersebut sehingga dinisbatkan kepada hubungan yang baru ini dan memutuskan hubungan yang pertama.

والقول الثالث أن اللبن مضاف إلى الجهتين؛ فإنه لا يمتنع تواصل اللبن الأول مع ازديادٍ بسبب الجهة الثانية ولا وجه لإسقاط جهة وقطعها ولا يمنع ما ظهر تجدُّدَه فالوجه الإضافة إليهما جميعاًً هذا بيانُ صورةٍ

Pendapat ketiga menyatakan bahwa susu itu dinisbatkan kepada kedua sisi; sebab tidak mustahil susu yang pertama berlanjut dengan bertambahnya karena sisi yang kedua, dan tidak ada alasan untuk mengesampingkan salah satu sisi dan memutuskannya, serta tidak ada halangan terhadap sesuatu yang tampak sebagai sesuatu yang baru. Maka yang tepat adalah menisbatkannya kepada keduanya sekaligus. Inilah penjelasan dari satu gambaran.

الصورة الثانية ألاّ ينقطع اللبن ويقول أهل البصر قد دخل وقت نزول اللبن على الحمل الجديد ففي هذه الصورة ثلاثة أقوال أحدها أن اللبن للجهة الأولى والثاني أن اللبن للجهتين جميعاًً والثالث أنه إن زاد فهو لجهتين وإن لم يزد فهو للجهة الأولى ولا يخرّج هاهنا قول أن اللبن للجهة الثانية وهو مقطوع عن الجهة الأولى لأنه لم يتخلل انقطاع اللبن ثم عوده

Gambaran kedua adalah apabila air susu tidak terputus, dan para ahli mengatakan bahwa waktu turunnya air susu untuk kehamilan baru telah masuk. Dalam kasus ini terdapat tiga pendapat: yang pertama, air susu menjadi hak pihak pertama; yang kedua, air susu menjadi hak kedua pihak; dan yang ketiga, jika air susu bertambah maka menjadi hak kedua pihak, namun jika tidak bertambah maka menjadi hak pihak pertama. Dalam hal ini tidak dikemukakan pendapat bahwa air susu menjadi hak pihak kedua dan terputus dari pihak pertama, karena tidak terjadi terputusnya air susu lalu kembali lagi.

ومما يجب التنبه له في التصوير أنه لو انقطع اللبن في أول العلوق وفي وقتٍ لم يدخل فيه وقت نزول اللبن على الحمل ثم عاد في وقت لم يدخل بعدُ وقتُ النزول على الحمل الجديد فلا حكم لذلك الانقطاع وسبيله كسبيل ما لو تواصل اللبن

Hal yang perlu diperhatikan dalam ilustrasi ini adalah jika air susu terputus pada awal kehamilan dan pada waktu yang belum masuk waktu turunnya air susu untuk janin, kemudian air susu itu kembali pada waktu yang juga belum masuk waktu turunnya air susu untuk janin yang baru, maka tidak ada hukum apa pun atas terputusnya air susu tersebut, dan keadaannya sama seperti jika air susu itu terus-menerus ada.

وإذا انقطع ثم امتد الانقطاع وعاد في وقتٍ فقال أهل البصر يجوز نزول اللبن في هذا الوقت على الحمل الجديد فهذا هو الصورة الأولى وفيها الأقوال الثلاثة أحدها أن اللبن مقطوع عن الجهة الأولى ملحق بالجهة الثانية فهذا بيان الصورتين وتفصيل الحكم فيهما

Jika air susu terputus, kemudian masa terputus itu berlangsung lama, lalu air susu kembali keluar pada suatu waktu, maka para ahli berpendapat bahwa boleh jadi air susu itu turun pada waktu tersebut karena kehamilan yang baru. Inilah gambaran pertama, dan dalam hal ini terdapat tiga pendapat; salah satunya adalah bahwa air susu tersebut terputus dari sebab yang pertama dan dihubungkan dengan sebab yang kedua. Demikianlah penjelasan dua gambaran tersebut dan rincian hukum di dalamnya.

وأما الدقيقة التي وعدنا بيانَ أمرها فهي أنا قلنا إذا قال أهل البصر يجوز درور اللبن على الحمل فحكمه ما وصفناه فليعلم الناظر أنه لا ينتهي الأمر في زمان الحمل إلى القطع بأن اللبن نازل على الحمل الجديد وإنما تنتهي خبرة أهل البصر إلى الحكم بتجويز النزول نعم يطلقون القول في أوائل مدة الحمل بأن اللبن لا ينزل بعدُ على هذا الحمل فهذا مما يمكن إطلاقه فأما إطلاق القول بأن اللبن ينزل على الحمل في هذا الوقت فهذا مما لا سبيل إليه وقد تلد المرأة ولا ينزل لها لبن ثم ينزل اللبن بعد الوضع

Adapun rincian yang telah kami janjikan untuk dijelaskan adalah sebagai berikut: ketika para ahli mengatakan bahwa memungkinkan air susu keluar karena kehamilan, maka hukumnya seperti yang telah kami uraikan. Hendaknya orang yang menelaah mengetahui bahwa pada masa kehamilan, tidak mungkin dipastikan secara pasti bahwa air susu keluar karena janin yang baru. Pengetahuan para ahli hanya sampai pada kesimpulan bahwa keluarnya air susu itu mungkin terjadi. Memang, mereka dapat menyatakan pada awal masa kehamilan bahwa air susu belum keluar karena kehamilan ini; hal ini bisa dinyatakan secara tegas. Namun, untuk menyatakan secara tegas bahwa air susu sudah keluar karena kehamilan pada waktu itu, hal tersebut tidak mungkin dilakukan. Bisa saja seorang wanita melahirkan tanpa keluar air susu, lalu air susu baru keluar setelah melahirkan.

هذا كله قبل الولادة فإذا ولدت فاللبن مقطوع عن الجهة الأولى بلا خلاف ملحق بالولد الثاني منسوب إلى من ينتسب إليه فانتظم إذاً طرفان على النفي والإثبات وواسطتان بينهما فأما الطرف الأول ففيما قبل العلوق فاللبن مضاف إلى الجهة الأولى والطرف الآخر إذا ولدت ولداً منتسباً إلى آخر فكل لبن يدرّ بعد ذلك منسوب إلى الولد الثاني مقطوع عن الجهة الأولى فهذان الطرفان

Semua ini berlaku sebelum kelahiran. Jika ia telah melahirkan, maka status air susu terputus dari pihak pertama tanpa ada perbedaan pendapat, dan dikaitkan kepada anak kedua serta dinisbatkan kepada siapa anak itu dinisbatkan. Maka, terdapat dua ujung dalam hal penafian dan penetapan, serta dua keadaan di antara keduanya. Adapun ujung pertama, yaitu sebelum terjadi kehamilan, maka air susu dinisbatkan kepada pihak pertama. Sedangkan ujung lainnya, jika ia melahirkan anak yang dinisbatkan kepada orang lain, maka setiap air susu yang keluar setelah itu dinisbatkan kepada anak kedua dan terputus dari pihak pertama. Maka, kedua ujung ini…

والواسطتان تقعان في زمان الحمل فاللبن في أوائل الحمل قبل دخول وقت نزول اللبن على الحمل ملحق بالطرف الأول وإذا دخل وقت إمكان نزول اللبن على الحمل فالواسطتان الصورتان اللتان ذكرناهما

Kedua perantara itu terjadi pada masa kehamilan; maka air susu pada awal kehamilan, sebelum masuk waktu kemungkinan keluarnya air susu untuk janin, termasuk pada kelompok pertama. Dan apabila telah masuk waktu kemungkinan keluarnya air susu untuk janin, maka kedua perantara itu adalah dua gambaran yang telah kami sebutkan.

وهذا نجاز الفصل عقداً وتفصيلاً

Inilah penyelesaian bab ini secara keseluruhan, baik secara global maupun rinci.

باب الشهادة في الرضاع

Bab Persaksian dalam Masalah Radha‘ (Penyusuan)

قال الشافعي وشهادة النساء جائزة إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata, “Kesaksian perempuan diperbolehkan, dan seterusnya.”

الرضاع يثبت بشهادة أربع نسوة عدول وقال أبو حنيفة لا يثبت الرضاع بشهادة النساء المتجردات ويثبت بشهادة رجلين وشهادة رجل وامرأتين وحكى صاحب التقريب عن الإصطخري أنه كان يقول لا يثبت الرضاع ولا عيوب النساء والأمور الباطنة منهن بشهادة الرجال وإنما يثبت بشهادة النساء المتمحّضات وهذا متروك عليه غيرُ معتدٍ به ثم شهادة الرضاع تفرض على الحسبة كالشهادة على الطلاق و تفرض متعلقةً بالدّعوى كالشهادة على الطلاق وسيأتي بيان هذه المراتب على حقائقها في كتاب الشهادات إن شاء الله

Penyusuan dapat ditetapkan dengan kesaksian empat perempuan yang adil. Abu Hanifah berpendapat bahwa penyusuan tidak dapat ditetapkan dengan kesaksian perempuan saja, tetapi dapat ditetapkan dengan kesaksian dua laki-laki, atau satu laki-laki dan dua perempuan. Pemilik kitab at-Taqrib meriwayatkan dari al-Ishthakhri bahwa ia berpendapat penyusuan, cacat pada perempuan, dan perkara-perkara batiniah dari mereka tidak dapat ditetapkan dengan kesaksian laki-laki, melainkan hanya dengan kesaksian perempuan saja. Namun, pendapat ini ditinggalkan dan tidak dianggap. Selanjutnya, kesaksian tentang penyusuan terkadang bersifat hisbah seperti kesaksian tentang talak, dan terkadang terkait dengan gugatan seperti kesaksian tentang talak. Penjelasan mengenai tingkatan-tingkatan ini akan dijelaskan secara rinci dalam Kitab Kesaksian, insya Allah.

ثم قال الأصحاب الكلام فيمن هو من أهل الشهادة وفي كيفية تحمل الشهادة وفي كيفية إقامة الشهادة

Kemudian para ulama mazhab berkata tentang siapa saja yang termasuk ahli syahadah, tentang cara menerima syahadah, dan tentang cara menegakkan syahadah.

فأما من هو من أهل الشهادة فالغرض أن نذكر أن أم الزوجة وابنتها لو شهادتا على رضاع يحرمها على زوجها فالقول في ذلك مفصّل فإن ادعت المرأة الرضاع وأنكر الزوج فلا يُقبل شهادةُ أمِّها وابنتها فإن هذه شهادةٌ لها وشهادة الأمهات والبنات مردودة للأولاد والأصول

Adapun orang yang termasuk ahli syahadah, maka maksudnya adalah kami ingin menyebutkan bahwa jika ibu mertua dan anak perempuannya bersaksi tentang adanya penyusuan yang mengharamkan istri bagi suaminya, maka pembicaraan dalam hal ini terperinci: jika istri mengaku adanya penyusuan dan suami mengingkarinya, maka kesaksian ibu dan anak perempuannya tidak diterima, karena ini merupakan kesaksian yang menguntungkan dirinya, dan kesaksian para ibu dan anak perempuan ditolak untuk anak-anak dan asal-usulnya.

ولو ادّعى الزوج الرضاع وأنكرته المرأة لغرض المهر فشهد على الرضاع أمها وابنتها فالشهادة مقبولة فإن شهادة الفروع والأصول مقبولة على الشخص وإن لم تكن مقبولة له

Jika suami mengaku adanya hubungan radha‘ dan istri mengingkarinya demi tujuan mahar, lalu ibu dan anak perempuannya bersaksi tentang adanya radha‘, maka kesaksian itu diterima. Sebab, kesaksian dari garis keturunan ke atas (ashl) dan ke bawah (furu‘) diterima atas seseorang, meskipun tidak diterima untuk kepentingan orang tersebut.

وإن لم توجد دعوى الرضاع من الرجل ولا المرأة ولكن شهدت الأم والبنت على الرضاع المحرم حسبةً فالوجه عندنا قبول هذه الشهادة؛ فإنها ليست بأن يقال هي لها أولى من أن يقال هي عليها والوجه أن يقال ليست لها ولا عليها وإنما هي شهادة أقيمت لله تعالى فهذا المقدار غرضُنا من هذا الفصل

Jika tidak ada pengakuan tentang adanya hubungan persusuan baik dari pihak laki-laki maupun perempuan, namun ibu dan anak perempuan memberikan kesaksian tentang adanya persusuan yang menyebabkan mahram secara hisbah, maka menurut kami kesaksian ini dapat diterima; sebab tidak dapat dikatakan bahwa kesaksian itu berpihak kepada mereka, sebagaimana tidak dapat pula dikatakan bahwa kesaksian itu memberatkan mereka. Yang benar adalah bahwa kesaksian tersebut bukan untuk mereka dan bukan pula atas mereka, melainkan merupakan kesaksian yang ditegakkan karena Allah Ta‘ala. Inilah inti pembahasan kami dalam bab ini.

فأما القول في تحمل الشهادة فينبغي أن يكون التحمل على علم وبصيرة فإذا رأت المرأةُ أو الرجلُ الرضيعَ قد التقم الثديَ من ذات لبن وهو يمتص والصبي ينهش والحنجرة تترقى وتنخفض وقد ينضم إليه جرجرةٌ عند البلع والتجرع فهذا القدرُ يفيد العلمَ بوصول اللبن إلى الجوف ومن ظن أن هذا اكتفاءٌ في التحمل بغلبة الظن فليس على بصيرة في الباب؛ فإن القرائن التي ذكرناها تُثبت العلم الحقيقي بوصول اللبن نعم قد يكتفي الشاهد بالظنون الغالبة فيما لا يتصور فيه العلم ثم يسوغ له أن يجزم الشهادة وعلى هذا النحو يتحمل الشاهد الشهادة إذا شاهد اليد والتصرف على ما يقرّر في موضعه وهذا لا يفيد العلم بالملك ولكن يجوّز الشهادة على الملك إذا اجتمعت هذه الأسباب

Adapun pembahasan tentang menerima kesaksian, maka seharusnya penerimaan kesaksian itu didasarkan pada pengetahuan dan pemahaman yang jelas. Jika seorang perempuan atau laki-laki melihat seorang bayi sedang mengisap payudara seorang wanita yang memiliki air susu, dan bayi itu mengisap serta menelan, sementara tenggorokannya naik turun, dan terkadang terdengar suara ketika menelan dan meminum, maka hal ini cukup memberikan pengetahuan bahwa susu telah sampai ke perut bayi. Barang siapa mengira bahwa hal ini cukup dalam menerima kesaksian hanya berdasarkan dugaan kuat, maka ia tidak memiliki pemahaman yang benar dalam masalah ini; karena tanda-tanda yang telah kami sebutkan benar-benar menetapkan pengetahuan pasti tentang sampainya susu ke perut. Memang, seorang saksi boleh saja mencukupkan diri dengan dugaan kuat dalam hal-hal yang tidak mungkin diketahui secara pasti, lalu ia boleh memberikan kesaksian secara tegas. Dengan cara seperti inilah seorang saksi menerima kesaksian jika ia melihat perbuatan tangan dan tindakan sebagaimana dijelaskan pada tempatnya. Hal ini memang tidak memberikan pengetahuan pasti tentang kepemilikan, tetapi membolehkan memberikan kesaksian atas kepemilikan jika semua sebab tersebut terkumpul.

فأما القول في صيغة الشهادة المقامة على الرضاع فلتكن الشهادة مجزومة ولو وصف الشاهد أو الشاهدةُ الأحوالَ التي وصفناها عند التحمل لم تصح الشهادة

Adapun mengenai lafaz kesaksian yang ditegakkan atas kasus radha‘, maka kesaksian itu haruslah tegas. Jika saksi laki-laki atau perempuan hanya menyebutkan keadaan-keadaan yang telah kami jelaskan saat proses menerima kesaksian, maka kesaksian tersebut tidak sah.

فإن قيل هلا صحت والشهادةُ لا تعتمد غيرها قلنا نعم تلك الأحوال تفيد العلم لمن يعاينها ويدرك بالعيان منها أموراً دقيقةً هي المفيدة للعلم والعبارات لا تدركها فلا بد من جزم الشهادة كما وصفتُها

Jika dikatakan, “Mengapa tidak sah padahal kesaksian tidak bergantung pada selainnya?” Kami katakan, benar, keadaan-keadaan tersebut memberikan pengetahuan bagi orang yang menyaksikannya secara langsung dan menangkap dengan penglihatan hal-hal yang sangat rinci yang itulah yang memberikan pengetahuan, sedangkan ungkapan-ungkapan tidak dapat menangkapnya. Maka dari itu, kesaksian harus dipastikan sebagaimana yang telah aku jelaskan.

ثم في هذا الطرف تردُّدٌ في أمر أصفه وهو أنا هل نشترط أن يصرح الشاهد

Kemudian, pada sisi ini terdapat keraguan dalam suatu hal yang akan saya jelaskan, yaitu apakah kita mensyaratkan agar saksi menyatakan secara tegas.

بوصول اللبن إلى جوف الصبي أم يكفي أن يقول أشهد أن فلانة أرضعته خمساً في الحولين هذا مما يتردد فيه فحوى كلام الأئمة ويظهر أثر التردد على تفصيلٍ

Dengan sampainya air susu ke dalam perut anak, atau cukupkah dengan mengatakan, “Saya bersaksi bahwa fulanah telah menyusuinya lima kali dalam dua tahun,” hal ini merupakan perkara yang diperselisihkan dalam makna perkataan para imam, dan tampak pengaruh keraguan tersebut pada rincian masalah.

فإن وقع التصريح بذكر وصول اللبن إلى الجوف فهو المراد

Jika terdapat pernyataan tegas mengenai sampainya susu ke dalam rongga perut, maka itulah yang dimaksud.

وإن ذكر الشاهد أو الشاهدة لفظَ الإرضاع واستراب القاضي وجوّز أن يكون الإرضاعُ غير مفضٍ إلى وصول اللبن إلى الجوف المعتبر فله أن يستفصل الشاهدَ هذا لا خلاف فيه وسيأتي كشفه في موضعه من الشهادات إن شاء الله

Jika seorang saksi laki-laki atau perempuan menyebutkan lafaz penyusuan, lalu hakim merasa ragu dan memperkirakan bahwa penyusuan tersebut mungkin tidak menyebabkan sampainya air susu ke perut yang dianggap sah, maka hakim berhak meminta penjelasan lebih lanjut dari saksi tersebut. Dalam hal ini tidak ada perbedaan pendapat, dan penjelasannya akan dibahas pada tempatnya dalam bab kesaksian, insya Allah.

ولو فرضت الشهادة على الإرضاع ثم مات الشاهد قبل الاستفصال وفات إمكان الرجوع إليه فهل يجوز التوقف في الشهادة والحالة هذه هذا هو الذي يظهر فيه تردد الأصحاب وقد يعتضد وجوب الحكم بالإرضاع وإن لم يَجْرِ للوصول إلى الجوف ذكرٌ بما قدمنا ذكره من أنه يجوز الاقتصار على معاينة الأحوال التي وصفناها في تحمل الشهادة على الإرضاع وإن كان معاينة وصول اللبن إلى الجوف ممكنة بخلاف تحمل الشهادة على الزنا فإن من عاين أحوالاً تماثل أحوال المرضع والمرتضع لم يجز له أن يعتمدها في الشهادة على الزنا حتى يعاين ذلك منه في ذلك منها كالمِرْود في المُكْحلة والشَّطَنُ في البئر والذي يعضد ذلك أن اشتراط هذا التأكيد في التحمل في الزنا واشتراط التصريح في صيغة الشهادة وإثبات مزيد العدد كل ذلك يشعر بأن للشرع غرضاً في دفع الزنا ودفع حَدِّه والأمر في الرضاع على التغليظ والحظرُ على التغليب

Jika kesaksian atas penyusuan telah diminta, lalu saksi meninggal sebelum dilakukan pemeriksaan lebih lanjut dan tidak mungkin lagi untuk kembali kepadanya, apakah boleh menunda keputusan dalam kesaksian dalam keadaan seperti ini? Inilah yang tampak menjadi titik keraguan di kalangan para ulama. Namun, kewajiban memutuskan hukum atas penyusuan dapat didukung, meskipun tidak disebutkan secara eksplisit bahwa susu telah sampai ke perut, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya bahwa boleh cukup dengan menyaksikan keadaan-keadaan yang telah kami jelaskan dalam menanggung kesaksian atas penyusuan, meskipun menyaksikan secara langsung sampainya susu ke perut itu memungkinkan. Berbeda halnya dengan menanggung kesaksian atas zina, karena siapa pun yang menyaksikan keadaan-keadaan yang serupa dengan keadaan ibu menyusui dan anak yang disusui, tidak boleh baginya untuk mengandalkannya dalam kesaksian atas zina sampai ia benar-benar menyaksikan peristiwa itu secara langsung, seperti tongkat yang masuk ke dalam celak atau tali yang masuk ke dalam sumur. Hal yang menguatkan pendapat ini adalah bahwa syarat penegasan dalam menanggung kesaksian pada kasus zina, syarat kejelasan dalam redaksi kesaksian, dan penetapan jumlah saksi yang lebih banyak, semuanya menunjukkan bahwa syariat memiliki tujuan untuk mencegah terjadinya zina dan menolak hukuman had atasnya. Sementara dalam perkara penyusuan, hukum lebih ditekankan dan larangan lebih diutamakan.

فانتظم إذاً وجهان أحدهما أن الشهادة لا تثبت ما لم يصرح الشاهد بوصول اللبن إلى الجوف وهذا ما ذكره الصيدلاني والثاني أن الرضاع يثبت بالشهادة على الإرضاع والارتضاع إذا عسر الاستفصال كما سبق تصويره

Maka, terdapat dua pendapat: yang pertama, persaksian tidak dapat menetapkan (hukum) kecuali jika saksi secara tegas menyatakan bahwa susu telah sampai ke perut (anak), dan inilah yang disebutkan oleh As-Saidalani; yang kedua, hukum radha‘ dapat ditetapkan dengan persaksian atas proses menyusui dan menyusu jika sulit untuk meminta penjelasan lebih lanjut, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ومما يتعلق بهذا الفصل وله ارتباط بالأصل الأول أيضاً وهو أن التي أرضعت لو شهدت على وصول اللبن إلى جوف الصبي على الحد المحرِّم عدداً وزماناً فشهادتها مقبولة عندنا وهو مذهب جماهير العلماء

Hal yang berkaitan dengan bab ini dan juga berhubungan dengan prinsip pertama adalah bahwa seorang wanita yang menyusui, jika ia bersaksi bahwa air susunya telah sampai ke perut anak kecil dalam jumlah dan waktu yang menyebabkan keharaman, maka kesaksiannya diterima menurut kami, dan ini adalah mazhab mayoritas ulama.

فإن قيل كيف يقبل شهادتها وهي تثبت فعل نفسها وتتعرض للإخبار عنه قلنا ليس الغرض من شهادتها فعلُها وإنما الغرض وصول اللبن إلى جوف الصبي وإذا كان قد يتفق الوصولُ إلى جوفه من غير صاحبة اللبن فلا أثر لإرضاعها ولا يختلف به حكم كان أو لم يكن

Jika dikatakan, bagaimana mungkin kesaksiannya diterima padahal ia menetapkan perbuatannya sendiri dan memberitakan tentangnya? Kami katakan, tujuan dari kesaksiannya bukanlah perbuatannya, melainkan yang dimaksud adalah sampainya air susu ke perut anak. Jika memang bisa saja air susu itu sampai ke perut anak bukan dari pemilik susu tersebut, maka tidak ada pengaruh dari proses penyusuan itu, dan hukum tidak berbeda apakah penyusuan itu terjadi atau tidak.

وليس كما لو شهد القاضي بعد الانعزال على أنه قضى لفلان؛ فإن شهادته مردودة لتضمّنها إثباتَ فعله والمعوّل على قضائه وتنفيذه فكانت الشهادةُ من القاضي على ثبوت القضاء مردودة فإن تنفيذ القضاء هو المطلوب ووجه تعلق ما ذكرناه في المرضعة بهذا الفصل أنها لو قالت أشهد أني أرضعت فلانة أو أوصلت اللبن إلى جوفها فشهادتها مقبولة على هذه الصيغة

Tidak seperti ketika seorang qadhi memberikan kesaksian setelah ia diberhentikan dari jabatannya bahwa ia telah memutuskan perkara untuk si Fulan; maka kesaksiannya ditolak karena di dalamnya terkandung penetapan atas perbuatannya sendiri, padahal yang dijadikan sandaran adalah keputusan dan pelaksanaan hukumnya. Maka kesaksian dari qadhi atas penetapan keputusan hukumnya itu ditolak, karena yang dibutuhkan adalah pelaksanaan keputusan tersebut. Adapun kaitan apa yang telah kami sebutkan tentang perempuan yang menyusui dengan pembahasan ini adalah bahwa jika ia berkata, “Aku bersaksi bahwa aku telah menyusui si Fulanah atau aku telah memasukkan susu ke dalam perutnya,” maka kesaksiannya diterima dengan redaksi seperti ini.

وفي بعض المصنفات أنها إن قالت أشهد أن فلانة ارتضعت منِّي فالشهادة مقبولة لأنها في صيغتها لم تتضمن إثبات فعل مضاف إلى الشاهدة ولو قالت أشهد أني أرضعت فلانة فهذه الشهادة مردودة فإنها تضمنت إثبات فعلٍ مضافٍ إلى الشاهدة

Dalam beberapa kitab disebutkan bahwa jika seorang perempuan berkata, “Aku bersaksi bahwa si fulanah telah menyusu dariku,” maka kesaksiannya diterima karena dalam redaksinya tidak mengandung penetapan suatu perbuatan yang disandarkan kepada saksi. Namun jika ia berkata, “Aku bersaksi bahwa aku telah menyusui si fulanah,” maka kesaksiannya ditolak karena mengandung penetapan suatu perbuatan yang disandarkan kepada saksi.

وهذا غلط محض لم يتعرض له أحد من الأصحاب وقد ذكرنا أن الإرضاع لا أثر له وإنما الأثر للوصول فلا يضر التعرض لما لا يتعلق الحكم به

Ini adalah kekeliruan murni yang tidak pernah dibahas oleh siapa pun dari para sahabat (ulama). Kami telah menjelaskan bahwa penyusuan tidak berpengaruh apa-apa, yang berpengaruh hanyalah terjadinya hubungan (fisik). Maka, tidak mengapa menyebutkan sesuatu yang tidak terkait dengan hukum.

فصل قال وذكرت السوداء أنها أرضعت رجلاً إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan perempuan berkulit hitam itu menyebutkan bahwa ia telah menyusui seorang laki-laki, dan seterusnya.”

مضمون الفصل أن الرضاع إذا كان مشكوكاً فيه أصلاً أو كان تمام العدد مشكوكاً فيه فلا يقع القضاء بالتحريم ولكن يتأكد استحثاث الشرع على التورعّ؛ فإن الرضاع لو ثبت تأبدت حرمته وعظُم وقعُه فالتمادي على خلاف الورع مصادمة خطر عظيم

Inti dari bab ini adalah bahwa jika penyusuan masih diragukan keberadaannya sejak awal, atau jumlah penyusuan yang sempurna masih diragukan, maka tidak dapat diputuskan hukum keharamannya. Namun, syariat sangat menekankan untuk bersikap wara‘ (berhati-hati); sebab jika penyusuan itu terbukti, keharamannya akan berlaku selamanya dan dampaknya sangat besar, sehingga terus-menerus bertindak tanpa wara‘ berarti menghadapi risiko yang sangat besar.

واستدل الشافعي على تأكيد الأمر بالتورّع بما روي أن رجلاً تزوج بابنة أبي إهاب بن عزيز فجرت بينها وبين امرأة سوداء في جوارها خصومة فأشاعت السوداءُ الخبرَ في الجيران أني أرضعتُها وزوجَها فسمعه الرّجل وساءه ذلك فسأل أهلَه وأهلها فقالوا لا نعلم أنها أرضعتك وذلك بمكة فركب إلى المدينة وقال يا رسول الله إني تزوجت بابنة أبي إهاب بن عزيز وزعمت امرأة سوداء أنها أرضعتني وإياها فوالله ما أرضعتني ولا أخبرتني قبل ذلك فأعرض عنه صلى الله عليه وسلم فأعادها فقال في الثالثة أو الرابعة كيف وقد زعمت السوداء أنها أرضعتكما وفي رواية فكيف وقد قيل فطلقها بين يدي رسول الله صلى الله عليه ونكحت زوجاً غيره

Syafi‘i berdalil tentang penegasan perintah untuk berhati-hati (wara‘) dengan riwayat bahwa seorang laki-laki menikahi putri Abu Ihab bin Aziz. Terjadi perselisihan antara istrinya dan seorang wanita budak berkulit hitam yang tinggal di sekitarnya. Wanita budak itu kemudian menyebarkan kabar di antara para tetangga bahwa ia telah menyusui laki-laki tersebut dan istrinya. Laki-laki itu mendengar kabar tersebut dan merasa tidak senang, lalu ia bertanya kepada keluarganya dan keluarga istrinya, namun mereka berkata, “Kami tidak tahu bahwa ia pernah menyusuimu.” Kejadian itu terjadi di Mekah, lalu ia pergi ke Madinah dan berkata, “Wahai Rasulullah, aku telah menikahi putri Abu Ihab bin Aziz, dan seorang wanita budak berkulit hitam mengaku telah menyusuiku dan istriku. Demi Allah, ia tidak pernah menyusuiku dan tidak pernah memberitahuku sebelumnya.” Maka Rasulullah saw. berpaling darinya. Ia mengulangi pertanyaannya, lalu pada kali ketiga atau keempat Rasulullah bersabda, “Bagaimana, sedangkan wanita budak itu mengaku telah menyusui kalian berdua?” Dalam riwayat lain: “Bagaimana, sedangkan telah dikatakan demikian?” Maka laki-laki itu menceraikan istrinya di hadapan Rasulullah saw., dan istrinya pun menikah dengan laki-laki lain.

والحديث دل على فوائد إحداها أن الرّضاع لا يثبت بالإمكان والدليل عليه إعراضُ رسول الله صلى الله عليه وسلم وتردده وتركُ جزم القول بالتحريم ثم دلت حالُه ومقاله على تأكيد الأمر بالتورّع ثم فهم الرجل وجهَ الاحتياط في ذلك المجلس أو كان عَلِمه من قبل فطلقها وسكوت رسول الله صلى الله عليه وسلم على ما جرى دليلٌ آخر على أن الرضاع لم يكن محكوماً به؛ إذ لو كان لما كان للطلاق معنىً ودل أن مقتضى الورع التطليق فإنها لو تركت تحت الإشكال والاحتمال لأضرّ ذلك بها ولو سُيِّبت لم يحل لها أن تَنْكِح

Hadis ini menunjukkan beberapa faedah, di antaranya bahwa hubungan mahram karena persusuan (radha‘) tidak dapat ditetapkan hanya dengan kemungkinan semata. Dalilnya adalah sikap Rasulullah saw. yang berpaling, ragu, dan tidak memastikan adanya keharaman. Kemudian, keadaan dan ucapan beliau menegaskan pentingnya sikap hati-hati (wara‘). Laki-laki itu pun memahami bentuk kehati-hatian dalam majelis tersebut, atau mungkin sudah mengetahuinya sebelumnya, lalu menceraikannya. Diamnya Rasulullah saw. atas apa yang terjadi juga menjadi dalil lain bahwa status radha‘ belum diputuskan; sebab jika sudah diputuskan, maka perceraian tidak ada artinya. Ini juga menunjukkan bahwa konsekuensi sikap wara‘ adalah menceraikan, karena jika perempuan itu tetap bersamanya dalam keadaan syubhat dan kemungkinan, maka itu akan membahayakannya. Dan jika ia dibiarkan, maka tidak halal baginya untuk menikah.

ثم ذكر أن الزوجين لو تقارّا على الرضاع ثبت وابتنى عليه فسادُ النكاح ثم لا يخفى حكمه ولو رجعا عن الإقرار لم يُقبل رجوعهما وقد ذكرنا في كتاب الطلاق والرّجعة أن المرأة لو ادعت انقضاءَ العدة حيث تُصدَّق وأبطلت رجعةَ الزوج فلو رجعت عن قولها فهل يقبل رجوعها وذكرنا

Kemudian disebutkan bahwa jika suami istri sepakat mengakui adanya hubungan persusuan, maka hal itu ditetapkan dan pernikahan mereka menjadi batal karenanya, kemudian hukum terkaitnya pun tidak samar lagi. Jika keduanya menarik kembali pengakuan tersebut, maka penarikan itu tidak diterima. Kami telah menjelaskan dalam kitab Thalāq dan Ruju‘ bahwa jika seorang wanita mengaku telah habis masa ‘iddahnya—di mana ia dipercaya dan membatalkan hak ruju‘ suaminya—lalu ia menarik kembali ucapannya, apakah penarikan itu diterima atau tidak, dan hal ini telah kami sebutkan.

تفصيل المذهب فيه إذا أقر الرجل بالطلاق الثلاث ثم رجع أو زعمت المرأة أن زوجها طلقها ثلاثاًً وذكرت ذلك بعد البينونة ثم كذبت نفسها وأرادت أن تعود إلى الزوج ففي ذلك كلام قدمناه على الاستقصاء فلا نعيده

Perincian mazhab dalam hal ini adalah apabila seorang laki-laki mengakui telah menjatuhkan talak tiga, kemudian ia menarik kembali pengakuannya, atau seorang perempuan mengaku bahwa suaminya telah menjatuhkan talak tiga kepadanya dan ia menyebutkan hal itu setelah terjadi perpisahan, lalu ia mendustakan dirinya sendiri dan ingin kembali kepada suaminya, maka dalam hal ini terdapat pembahasan yang telah kami sampaikan secara rinci sebelumnya, sehingga tidak perlu kami ulangi.

ثم ذكر الشافعي التداعي بين الزوجين في الرضاع نفياً وإثباتاً وقال إذا ادعى الزوج جريان رضاعٍ وقَصْدُه إسقاطَ المسمى فأنكرت المرأة فالأصل عدمُ الرضاع وهي تحلف بالله لا تعلم أن رضاعاً جرى وإذا كانت تنفي فعل الغير فيمينها على النفي

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan perselisihan antara suami istri dalam hal penyusuan, baik dalam bentuk penafian maupun penetapan. Ia berkata, jika suami mengklaim telah terjadi penyusuan dengan maksud untuk menggugurkan mahar yang telah ditetapkan, lalu istri mengingkarinya, maka hukum asalnya adalah tidak adanya penyusuan, dan istri bersumpah demi Allah bahwa ia tidak mengetahui adanya penyusuan yang terjadi. Jika ia menafikan perbuatan orang lain, maka sumpahnya atas dasar penafian.

فإن قال قائل ألستم قلتم مطلوبُ الرضاع بالشهادة إثباتُ وصول اللبن إلى جوفها ولا أثر للإرضاع كان أو لم يكن وهذا يتضمن أن تنفي هي وصولَ اللبن إلى جوفها أو تنفي ارتضاعَ نفسها ولو كان كذلك فالقياس يكون اليمين على البت

Jika ada yang berkata, “Bukankah kalian telah mengatakan bahwa yang dimaksud dari persaksian dalam perkara penyusuan adalah membuktikan sampainya air susu ke dalam perut anak, dan tidak ada pengaruh apakah proses penyusuan itu terjadi atau tidak? Ini berarti bahwa si wanita dapat menafikan sampainya air susu ke dalam perutnya, atau menafikan bahwa dirinya telah menyusu. Jika demikian, maka menurut qiyās, sumpah itu seharusnya menjadi hak mutlak baginya.”

قلنا لا حكم لارتضاعها ولا يتصور أن تكون على علمٍ في وصول اللبن إلى جوفها في الوقت المعتبر فإن التمييز يبتدىء بعد مدة الرضاع بسنتين؛ فتكليفها بتّ اليمين لا معنى له وإذا كنا نكتفي بنفي العلم في فعل الغير بسبب تعذر الاطلاع على نفي فعل الغير فهذا المعنى أظهر فيما فيه الكلام فإذا آل الأمر إلى اليمين فلا أثر لارتضاعها ولما يثبت منها لما أشرنا إليه ومعتمد اليمين نفي الإرضاع وصيغة اليمين في مثل ذلك تجري على نفي العلم فإن حلفت على ما وصفناه فلا كلام

Kami katakan bahwa tidak ada hukum atas anak yang menyusu, dan tidak mungkin ia mengetahui masuknya susu ke dalam perutnya pada waktu yang dianggap sah, karena kemampuan membedakan (tamyiz) baru mulai setelah masa menyusui, yaitu dua tahun; maka membebankan sumpah kepadanya tidak ada artinya. Jika kita cukup dengan meniadakan pengetahuan dalam perbuatan orang lain karena sulitnya mengetahui perbuatan orang lain, maka hal ini lebih jelas lagi dalam masalah yang sedang dibicarakan. Maka jika perkara ini sampai pada sumpah, maka tidak ada pengaruh dari anak yang menyusu dan apa yang ditetapkan darinya sebagaimana yang telah kami isyaratkan. Dasar sumpah adalah penolakan terhadap adanya penyusuan, dan redaksi sumpah dalam kasus seperti ini berjalan pada penolakan pengetahuan. Jika ia bersumpah sebagaimana yang telah kami sebutkan, maka tidak ada masalah.

وإن نكلت عن اليمين رددنا اليمين على الرجل فيحلف على البتّ أن الرضاع المحرّم كان وحكى الصيدلاني أن القفال كان يقول إذا ارتدت اليمين على الزوج فالأولى أن يقول بالله أني أعلم أن الرضاع المحرِّم قد كان وقصد بهذا أن يكون يمين الرد على الضد من يمينها؛ فإنها لو حلفت لقالت لا أعلم أن الرضاع كان فليقل الزوج أعلم أنه كان فظاهر ما نقله الصيدلاني أن هذا من طريق الإمكان وفي بعض التصانيف عن القفال ما يدل على اشتراط ذلك

Jika istri menolak bersumpah, maka sumpah dikembalikan kepada suami, lalu ia bersumpah secara tegas bahwa penyusuan yang menyebabkan mahram itu benar-benar telah terjadi. Asy-Syidhlani meriwayatkan bahwa Al-Qaffal berpendapat, jika sumpah dikembalikan kepada suami, yang utama adalah ia berkata: “Demi Allah, aku mengetahui bahwa penyusuan yang menyebabkan mahram itu benar-benar telah terjadi.” Maksud dari hal ini adalah agar sumpah balasan itu bertentangan dengan sumpah istri; sebab jika istri yang bersumpah, ia akan berkata: “Aku tidak mengetahui bahwa penyusuan itu telah terjadi,” maka hendaknya suami berkata: “Aku mengetahui bahwa itu telah terjadi.” Tampak dari riwayat Asy-Syidhlani bahwa hal ini sebatas kemungkinan, namun dalam sebagian karya Al-Qaffal terdapat keterangan yang menunjukkan bahwa hal itu merupakan syarat.

وهذا عندي كلام منحرِفٌ عن الصواب سواء قدر اشتراط ذلك أو قيل الأَوْلى ذلك؛ فإن الزوج إذا قال بالله لقد كان الرضاع فهذا إخبار منه على علمه بكون الرضاع فأي أثرٍ لقوله أعلمه فإن حُمل على الأوْلى فلست أرى فيه وجهاً يقتضي هذا من طريق الأَوْلى والمعنى هو المتبع

Menurut saya, ini adalah pernyataan yang menyimpang dari kebenaran, baik jika disyaratkan demikian maupun dikatakan bahwa yang lebih utama adalah demikian; sebab jika seorang suami berkata, “Demi Allah, memang telah terjadi penyusuan,” maka itu adalah pemberitahuan darinya berdasarkan pengetahuannya tentang terjadinya penyusuan. Maka, apa pengaruh dari ucapannya “aku mengetahuinya”? Jika hal itu dimaknai sebagai yang lebih utama, aku tidak melihat alasan yang menuntut hal itu dari segi keutamaan, dan makna adalah yang menjadi pegangan.

ثم لا يختص هذا المحكي عن القفال بهذه الصورة بل كل يمين هو في جانب المدعى عليه على نفي العلم وفي جانب المردود عليه على البت فهو جارٍ على النحو الذي وصفناه

Kemudian, hal yang dinukil dari al-Qaffal ini tidak khusus pada kasus ini saja, tetapi setiap sumpah yang berada di pihak tergugat adalah untuk menafikan pengetahuan, dan di pihak yang dialihkan kepadanya sumpah adalah untuk penegasan secara pasti, maka hal itu berlaku sebagaimana yang telah kami jelaskan.

باب رضاع الخنثى

Bab Penyusuan Khuntsa

قال الشافعي إن كان الأغلب من الخنثى أنه رجل إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata, “Jika yang lebih dominan dari khuntsa itu adalah laki-laki, dan seterusnya.”

الرجل إذا درّ له لبنٌ وأرضع به فالمذهب الصحيح أنه لا تعويل عليه ولا حكم له؛ فإن الرضاع يتبع الولد وإذا لم ينزل اللبن ممن يتصور منه الولادة فوجوده وعدمُه بمنزلة

Seorang laki-laki jika keluar air susu darinya dan ia menyusui dengannya, maka mazhab yang benar adalah bahwa hal itu tidak dianggap dan tidak memiliki hukum; karena penyusuan mengikuti anak, dan apabila air susu itu tidak keluar dari orang yang mungkin melahirkan, maka keberadaannya dan ketiadaannya sama saja.

وذكر بعض أصحابنا وجهاً بعيداً أن الحرمة تتعلق بلبن الرجل قياساً على لبن المرأة وسيتجه هذا بعضَ الاتجاه بالمسائل التي سنذكرها بالبكر والثيب التي لم تلد قط إذا در لهما لبن ففي تعلق الحرمة بذلك اللبن وجهان ظاهران أحدهما أن الحرمة تتعلق به نظراً إلى الجنس والثاني أن الحرمة لا تتعلق به؛ فإنه لم يتبع مولوداً فلا حكم له

Sebagian ulama kami menyebutkan satu pendapat yang lemah bahwa keharaman juga berkaitan dengan air susu laki-laki dengan qiyās kepada air susu perempuan. Pendapat ini akan sedikit relevan dengan beberapa permasalahan yang akan kami sebutkan terkait perempuan perawan dan janda yang sama sekali belum pernah melahirkan, jika keluar air susu dari keduanya. Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang jelas: pertama, keharaman berkaitan dengan air susu tersebut dengan mempertimbangkan jenisnya; kedua, keharaman tidak berkaitan dengannya karena air susu itu tidak mengikuti kelahiran seorang anak, sehingga tidak ada hukum baginya.

ولو أَجْهَضَت المرأةُ جنيناً يُحكم بكونه ولداً ودرَّ اللبنُ ثبت الحكم

Jika seorang wanita mengalami keguguran janin yang dihukumi sebagai anak, dan air susu keluar, maka ketentuan hukumnya tetap berlaku.

والصبية إذا نزل لها لبن؛ فإن كانت على سن يُتصوّرُ بلوغُها فيه فلبنها كلبن البالغة التي لم تلد ونزل لها لبن

Dan jika seorang gadis kecil keluar air susunya; maka jika usianya memungkinkan untuk dibayangkan sudah baligh, maka air susunya hukumnya seperti air susu perempuan dewasa yang belum melahirkan namun keluar air susunya.

ومن أسرار المذهب أن اللبن إذا جرى الحكم به فهو على تقدير إمكان البلوغ ولكنا لا نحكم بالبلوغ في سائر القضايا التي يشترط البلوغ فيها ولا نقول اللبنُ علامةُ البلوغ وكيف يقدر ذلك والغالب أن اللبن لا ينزل إلا على ولد ولا ولد قطعاًً في الصورة التي ذكرناها

Di antara rahasia mazhab adalah bahwa jika hukum ditetapkan atas air susu, maka itu didasarkan pada kemungkinan terjadinya baligh. Namun, kami tidak menetapkan baligh dalam seluruh perkara lain yang mensyaratkan baligh, dan kami juga tidak mengatakan bahwa air susu adalah tanda baligh. Bagaimana mungkin hal itu dianggap demikian, padahal umumnya air susu tidak keluar kecuali karena adanya anak, dan dalam kasus yang kami sebutkan jelas tidak ada anak.

والتحقيق فيه أنا نثبت اللبنَ بإمكان البلوغ ولا نعلِّق به الحكمَ بالبلوغ وهذا كما أنا نلحق ولد الزوجة بالزوج إذا كان استكمل عشراً بإمكان البلوغ في أثناء السنة العاشرة ثم إذا جرى حُكمنا بذلك لم يصر هذا حكما بالبلوغ في سائر الأحكام؛ فإن الحكم بالنسب لا يستدعي العلم بالبلوغ بل يُكتفى بإمكان البلوغ ثم إمكان الشيء لا يتضمن وقوعَه قطعاًً

Penjelasan yang tepat dalam hal ini adalah bahwa kami menetapkan adanya hubungan nasab (anak susu) dengan kemungkinan baligh, dan kami tidak menggantungkan hukum tersebut pada tercapainya baligh. Ini sebagaimana kami menisbatkan anak istri kepada suami jika anak tersebut telah genap berusia sepuluh tahun dengan kemungkinan baligh selama tahun kesepuluh itu. Kemudian, jika kami telah menetapkan hukum demikian, hal itu tidak berarti kami menetapkan hukum baligh untuk seluruh hukum lainnya; sebab penetapan nasab tidak mensyaratkan pengetahuan pasti tentang baligh, melainkan cukup dengan kemungkinan baligh. Selanjutnya, kemungkinan suatu hal tidak berarti hal itu pasti terjadi.

ومما يتعلق بما نحن فيه أنه لو نزل لابنة الثمان لبن فالبلوغ غير ممكن وقد اختلف أصحابنا فذهب بعضهم إلى أنه لا حكم له وقال آخرون هذا بمثابة لبن الرجل؛ فإن هذا اللبن من غير إمكان الحمل فصار كلبن الرجل

Terkait dengan pembahasan kita, jika seorang anak perempuan berusia delapan tahun keluar air susu, maka baligh tidak mungkin terjadi. Para ulama mazhab kami berbeda pendapat; sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu tidak memiliki hukum, sementara yang lain mengatakan bahwa ini serupa dengan air susu laki-laki, karena air susu tersebut keluar tanpa kemungkinan hamil, sehingga menjadi seperti air susu laki-laki.

وأما الخنثى إذا نزل له لبن فإن كان قد بأن كونه ذكراً أو أنثى فلا يخفى حكم اللبن على موجَب الأصول المقدمة

Adapun khuntsa apabila keluar air susu darinya, maka jika telah jelas statusnya sebagai laki-laki atau perempuan, maka hukum air susunya tidak samar berdasarkan ketentuan-ketentuan ushul yang telah dikemukakan.

وإن كان على الإشكال فلا نحكم للّبن بحكمٍ مبتوت وكان يحتمل أن يقال الغالب أن اللبن إنما ينزل للنساء فَنُنزِل اللبن إذا نزل منزلةَ نهودِ الثدي وفي دلالته اختلافٌ قدمناه في مواضعَ فإن جعلنا نزول اللبن علامة معتبرة فيفيد اللبن ثبوتَ الأنوثة ثم يتعلق به ما يتعلق بلبن المرأة إذا لم تحبَل

Dan jika masih dalam keadaan samar, maka kita tidak menetapkan hukum yang pasti bagi air susu, dan mungkin saja dikatakan bahwa pada umumnya air susu hanya keluar pada perempuan, maka kita tempatkan air susu yang keluar pada kedudukan tumbuhnya payudara. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan di beberapa tempat. Jika kita menjadikan keluarnya air susu sebagai tanda yang dianggap sah, maka air susu itu menunjukkan adanya keperempuanan, kemudian segala hukum yang berkaitan dengan air susu perempuan akan berlaku padanya selama ia belum hamil.

وإن لم نجعله علامةً على الأنوثة فلا تثبت الحرمة مع الإشكال إلا إذا علقنا الحرمة بلبن الرجل

Dan jika kita tidak menjadikannya sebagai tanda kewanitaan, maka keharaman tidaklah tetap dalam keadaan ragu, kecuali jika kita menggantungkan keharaman pada air susu laki-laki.

فهذا بيان مسائل الباب وانتظم من مجموعها أن اللبن الدارَّ على الولد هو الأصل واللبنُ من المرأة من غير ولد على الاختلاف والأظهر أنه تتعلق الحرمة به

Inilah penjelasan mengenai masalah-masalah dalam bab ini, dan secara keseluruhan dapat disimpulkan bahwa air susu yang mengalir karena anak adalah asal (pokok), sedangkan air susu dari seorang wanita tanpa adanya anak terdapat perbedaan pendapat, namun pendapat yang lebih kuat adalah bahwa keharaman (mahram) tetap berkaitan dengannya.

ولا حكم للبن الرجل وفيه وجه غريب غيرُ معدودٍ من المذهب

Tidak ada hukum bagi air susu laki-laki, dan dalam hal ini terdapat pendapat ganjil yang tidak dianggap sebagai bagian dari mazhab.

واللبن على سن إمكان البلوغ كاللبن بعد البلوغ ولبن الخنثى المشكل مجرًى على الإشكال؛ فإن الحرمة لا تثبت مع التردد والله أعلم

Susu pada usia kemungkinan baligh hukumnya sama dengan susu setelah baligh, dan susu khuntsa musykil mengikuti status ketidakjelasannya; karena keharaman tidak dapat ditetapkan dalam keadaan ragu. Allah lebih mengetahui.

كِتَابُ النَّفَقَاتِ

Kitab Nafaqat

الأصل في النفقات الكتاب والسنة والإجماع فأما الكتاب فقوله تعالى ذَلِكَ أَدْنَى أَلَّا تَعُولُوا قيل معناه ذلك أدنى أن لا يكثر عيالكم فلا تستقلّوا بالنفقات

Dasar hukum nafkah adalah al-Qur’an, sunnah, dan ijmā‘. Adapun dalil dari al-Qur’an adalah firman Allah Ta‘ala: “Itu lebih dekat agar kamu tidak berbuat aniaya.” Dikatakan bahwa maksudnya adalah, itu lebih dekat agar keluargamu tidak menjadi banyak sehingga kamu tidak mampu mencukupi nafkah mereka.

وجاء رجل إلى رسول الله صلى الله عليه وقال يا رسول الله معي دينار فقال أنفقه على نفسك فقال معي آخر فقال أنفقه على أهلك فقال معي آخر فقال أنفقه على خادمك فقال معي آخر فقال افعل به ما شئت وجاءت هند بنت عتبة لما فُتحت مكةُ إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم في جماعة من النسوة من قريش ليبايعنه فقال عليه السلام أبايعكن على أن لا تسرقن فقالت إن أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني ما يكفيني وولدي إلا ما أخذت منه سرّاً فهل علي في ذلك شيء فقال عليه السلام خذي ما يكفيك وولدَك بالمعروف وروي أنه لما عرفها قال إنك لهند قالت نعم والإسلام يجُب ما قبله وروي أنه قال صلى الله عليه وسلم أبايعكن على أن لا تزنين قالت أيْ!! أوَ حُرَّةٌ تزني فقال أبايعكن على أن لا تقتلن أولادكن فقالت ربيناهم صغاراً فقتلتموهم كباراً

Seorang laki-laki datang kepada Rasulullah saw. dan berkata, “Wahai Rasulullah, aku memiliki satu dinar.” Beliau bersabda, “Belanjakanlah untuk dirimu sendiri.” Ia berkata, “Aku masih punya satu lagi.” Beliau bersabda, “Belanjakanlah untuk keluargamu.” Ia berkata, “Aku masih punya satu lagi.” Beliau bersabda, “Belanjakanlah untuk pembantumu.” Ia berkata, “Aku masih punya satu lagi.” Beliau bersabda, “Lakukanlah sesukamu dengan itu.” Dan Hindun binti ‘Utbah, ketika Mekah telah dibebaskan, datang kepada Rasulullah saw. bersama sekelompok wanita dari Quraisy untuk berbaiat kepadanya. Maka beliau bersabda, “Aku membaiat kalian agar tidak mencuri.” Ia berkata, “Sesungguhnya Abu Sufyan adalah seorang yang kikir, ia tidak memberiku nafkah yang cukup untukku dan anakku kecuali apa yang aku ambil darinya secara diam-diam. Apakah aku berdosa karena itu?” Maka beliau bersabda, “Ambillah secukupnya untukmu dan anakmu dengan cara yang baik.” Diriwayatkan bahwa ketika beliau mengenalinya, beliau berkata, “Engkaukah Hindun?” Ia menjawab, “Ya.” Dan Islam menghapus apa yang telah lalu. Diriwayatkan pula bahwa beliau bersabda, “Aku membaiat kalian agar tidak berzina.” Ia berkata, “Apa?! Apakah wanita merdeka berzina?” Beliau bersabda, “Aku membaiat kalian agar tidak membunuh anak-anak kalian.” Ia berkata, “Kami telah membesarkan mereka saat kecil, lalu kalian membunuh mereka saat dewasa.”

وأجمع المسلمون على أصول النفقات

Kaum muslimin telah berijmā‘ mengenai prinsip-prinsip dasar nafkah.

ثم الأسباب الموجبة للنفقة على الخصوص الزوجيةُ والقرابة والملك فالزوجية توجب النفقة للزوجة على الزوج والملك يوجب نفقة المملوك على المالك وأما القرابةُ فيتصور وجوب النفقة بها من الجانبين على البدل فالابن الفقير يستحق النفقةَ على الأب الغني والأب الفقير يستحق النفقةَ على الابن الغني

Kemudian, sebab-sebab yang mewajibkan nafkah secara khusus adalah pernikahan, kekerabatan, dan kepemilikan. Pernikahan mewajibkan nafkah istri atas suami, dan kepemilikan mewajibkan nafkah budak atas pemiliknya. Adapun kekerabatan, maka dapat dibayangkan kewajiban nafkah karena kekerabatan itu dari kedua belah pihak secara bergantian; anak yang miskin berhak mendapatkan nafkah dari ayah yang kaya, dan ayah yang miskin berhak mendapatkan nafkah dari anak yang kaya.

والمملوك لا يجب عليه الإنفاق بالقرابة وإنما يجب عليه الإنفاق بسبب الزوجية على الزوج وقد نقول المكاتَب ينفق على ولده المكاتَب وليس ذلك للولادة وإنما هو لأن ولده في حق المملوك له وإن كان لا يبيعه و يستكسبه كما يستكسب المماليك والقول في ولد المكاتب والمكاتبة من أعظم أقطاب الكتابة وسيأتي مستقصىً إن شاء الله عز وجل

Seorang budak tidak wajib menafkahi kerabatnya, melainkan yang wajib atasnya adalah menafkahi karena sebab pernikahan, yaitu kepada istri. Adapun mengenai budak mukatab, ada pendapat bahwa ia wajib menafkahi anaknya yang juga mukatab, dan hal itu bukan karena hubungan kelahiran, melainkan karena anaknya tersebut, dalam pandangan pemilik budak, meskipun tidak boleh dijual dan tidak dapat dimanfaatkan hasil kerjanya sebagaimana budak biasa. Pembahasan mengenai anak mukatab dan perempuan mukatab termasuk salah satu pokok terpenting dalam bab kitabah, dan insya Allah akan dijelaskan secara rinci.

باب قدر النفقة من ثلاثة كتب

Bab tentang kadar nafkah dari tiga kitab

قال الشافعي النفقة نفقتان نفقة الموسِعِ ونفقةُ المُقْتِر إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata, nafkah itu ada dua macam: nafkah orang yang lapang dan nafkah orang yang sempit, dan seterusnya.

صدّر الشافعي الكتاب بنفقة الزوجات ومؤنهن فلتقع البداية بالنفقة والقولُ فيها يتعلق بأصولٍ أحدها في المقدار والثاني في الجنس والثالث في نفقة الخادمة والرابع في الأُدُم والخامس في كيفية إيصال النفقة إلى الزوجة

Syafi‘i memulai kitab ini dengan pembahasan tentang nafkah istri dan kebutuhan-kebutuhan mereka, maka permulaan pembahasan adalah tentang nafkah. Pembicaraan tentang nafkah berkaitan dengan beberapa pokok, yang pertama tentang kadar nafkah, yang kedua tentang jenisnya, yang ketiga tentang nafkah untuk pembantu, yang keempat tentang lauk-pauk, dan yang kelima tentang cara memberikan nafkah kepada istri.

فأما القول في المقدار فقد ذهب أبو حنيفة إلى أن نفقة الزوجة لا تتقدر وإنما الواجب كفايتها وذلك يختلف بالرَّغابة والزهادة وإن وقع نزاع رُد مقدار الكفاية إلى اجتهاد القاضي وفرضِه وقد ثبت عند الشافعي بطلانُ المصير إلى الكفاية؛ فإن المرأة لو كانت لا تحتاج إلى النفقة في يوم أو أيامٍ لعارضٍ بها فلها طلب حقها من النفقة ولهاطلب التملك ثم تصنع بالنفقة ما تشاء

Adapun mengenai kadar nafkah, Abu Hanifah berpendapat bahwa nafkah istri tidak ditentukan ukurannya, melainkan yang wajib adalah mencukupinya, dan hal itu berbeda-beda tergantung pada sifat rakus atau zuhud. Jika terjadi perselisihan, maka kadar kecukupan dikembalikan kepada ijtihad dan penetapan hakim. Menurut Syafi‘i, telah tetap batalnya pendapat yang kembali kepada kecukupan; sebab jika seorang wanita tidak membutuhkan nafkah pada suatu hari atau beberapa hari karena suatu hal yang menimpanya, ia tetap berhak menuntut haknya atas nafkah dan berhak menuntut kepemilikan, lalu ia boleh mempergunakan nafkah itu sesuai kehendaknya.

ولو أكلت من مالها لم يسقط حقها من النفقة وكل ذلك ينعكس بنفقة الأقارب والمماليك فلما تحقق عند الشافعي بطلانُ اعتبار الكفاية ولم يجد في الشرع توقيفاً في تقدير نفقة الزوجات ولم يجد مسلكاً بعد بطلان الكفاية إلا التعلُّقَ بالتقدير ولا سبيل إلى الاحتكام به

Dan jika seorang istri makan dari hartanya sendiri, haknya atas nafkah tidak gugur. Semua hal tersebut juga berlaku pada nafkah kerabat dan budak. Ketika asy-Syafi‘i memastikan batalnya pertimbangan kecukupan (kifāyah) dan tidak menemukan ketentuan syariat dalam penetapan kadar nafkah istri, serta tidak menemukan jalan lain setelah batalnya pertimbangan kecukupan kecuali dengan penetapan kadar, maka tidak ada jalan untuk menetapkan dengan cara itu.

فإذا عسر النظر إلى الكفاية؛ لأن أقدار الكفايات تختلف باختلاف الأشخاص تختلف الحاجات وقد ينتفى أصلها فرأى الرجوعَ إلى الطعام الشرعي وهو ما أوجبه الله في الإطعام في الكفارات ولسنا ننكر أن الشارع رأى هذا قصداً وسطاً في الكفاية على الجملة فكان التعلُّقُ به أولى متعلَّق

Jika sulit untuk melihat kepada ukuran kecukupan, karena kadar kecukupan berbeda-beda sesuai dengan perbedaan individu dan kebutuhan pun beragam, bahkan terkadang kebutuhan pokok itu sendiri bisa tidak ada, maka dipandang perlu kembali kepada makanan yang ditetapkan secara syar‘i, yaitu apa yang diwajibkan Allah dalam pemberian makan pada kafarat. Kami tidak mengingkari bahwa syariat memandang hal ini sebagai tujuan pertengahan dalam kecukupan secara umum, sehingga berpegang pada hal itu menjadi pilihan yang paling utama.

ثم قال الشافعي في نص القرآن ما يدل على الفرق بين الموسع والمقتر فإنه عز من قائل قال يُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آَتَاهُ اللَّهُ فاقتضى مضمونُ هذا الخطابِ الفرقَ في الإنفاق بين الموسع والمقتر ثم نزّل الشافعيُّ نفقةَ المعسر على المدّ؛ فإنه أقلُّ مبلغٍ في الإطعام الشرعي وطلب للموسع متعلّقاً شرعياً ورأى في فدية الأذى صرفَ مدّين إلى كل مسكين فاتخذه معتبره ثم خطر له توسطٌ بين الموسع والمقتر؛ فإن ما يختلف باليسار والإقتار يجب أن يؤثر التوسُّطُ فيه وهذا يظهر تقديره فلم يجد في التوسط مستنداً شرعياً فقال مقدار النفقة على المتوسط للزوجة مُدٌّ ونصف

Kemudian asy-Syafi‘i berkata bahwa dalam nash Al-Qur’an terdapat petunjuk tentang perbedaan antara orang yang lapang dan orang yang sempit (rezekinya), karena Allah Yang Maha Mulia berfirman: “Hendaklah orang yang mempunyai kelapangan memberi nafkah menurut kelapangannya, dan orang yang terbatas rezekinya hendaklah memberi nafkah dari apa yang Allah berikan kepadanya.” Maka kandungan ayat ini menuntut adanya perbedaan dalam pemberian nafkah antara orang yang lapang dan orang yang sempit. Kemudian asy-Syafi‘i menetapkan bahwa nafkah orang yang sangat sulit (keadaannya) adalah sebesar satu mud, karena itu adalah jumlah paling sedikit dalam pemberian makan secara syar‘i, dan ia mencari dasar syar‘i bagi orang yang lapang. Ia melihat bahwa dalam fidyah atas pelanggaran (haji) diberikan dua mud kepada setiap miskin, maka ia menjadikannya sebagai ukuran. Lalu terlintas baginya adanya posisi tengah antara orang yang lapang dan yang sempit; sebab sesuatu yang berbeda karena kelapangan dan kesempitan seharusnya dipengaruhi oleh sikap pertengahan di dalamnya, dan hal ini tampak dalam penetapannya. Namun ia tidak menemukan dasar syar‘i untuk posisi pertengahan tersebut, maka ia berkata: “Jumlah nafkah bagi orang yang pertengahan untuk istri adalah satu setengah mud.”

هذا تأسيس مذهبه فانتظم من نصوصه التي نقلها المزني وغيرُه أن على المعسر مُدّاً وعلى الموسع مدين وعلى المتوسط لزوجته مد ونصف

Ini adalah dasar mazhabnya, sehingga dapat disimpulkan dari nash-nash yang diriwayatkan oleh al-Muzani dan yang lainnya bahwa bagi suami yang dalam keadaan sulit wajib memberikan satu mud, bagi yang mampu dua mud, dan bagi yang pertengahan untuk istrinya satu setengah mud.

وإن كانت المرأة مخدومةً على ما سنصف ذلك في الفصل المعقود له فعلى المعسر والمتوسط مُدٌّ للخادمة وعلى الموسر مدٌّ وثلث

Jika seorang perempuan memiliki pembantu, sebagaimana akan dijelaskan pada bab yang khusus membahas hal itu, maka bagi suami yang dalam keadaan sulit dan sedang, kewajibannya adalah memberikan satu mud untuk pembantu, sedangkan bagi suami yang mampu, kewajibannya adalah satu mud dan sepertiga.

هذا الذي نقلناه أصل المذهب

Inilah yang kami sampaikan adalah pokok mazhab.

وقد حكى شيخي أبو محمد قولاً غريباً للشافعي مثلَ مذهب أبي حنيفة في أن الاعتبار بالكفاية والرجوعُ عند فرض النزاع إلى اجتهادِ القاضي وفرضِه

Guru saya, Abu Muhammad, telah meriwayatkan sebuah pendapat yang ganjil dari Imam Syafi‘i, yaitu seperti mazhab Abu Hanifah, bahwa yang dijadikan acuan adalah kifayah, dan ketika terjadi perselisihan yang diwajibkan adalah kembali kepada ijtihad qadhi dan ketetapannya.

وهذا لم أره إلا لشيخي نعم حكى صاحب التقريب والشيخُ أبو علي في نفقة المتوسط والزيادة على المد في نفقة الخادمة في حق الموسر أنه لا تقدير في الزيادة وإنما النظر إلى اجتهاد القاضي هذا وإن كان بعيداً في النقل فالحاجة ماسة إليه لدقة مأخذ التقديرين كما سنخوض فيه الآن

Hal ini tidak aku temukan kecuali pada guruku. Benar, penulis kitab at-Taqrīb dan Syekh Abu Ali dalam pembahasan nafkah untuk orang yang berada di tingkat menengah, serta tambahan atas satu mud dalam nafkah untuk pembantu bagi orang yang mampu, menyebutkan bahwa tidak ada ketentuan pasti dalam tambahan tersebut, melainkan dikembalikan pada ijtihad qadhi. Meskipun pendapat ini jarang ditemukan dalam literatur, kebutuhan terhadapnya sangat mendesak karena rumitnya dasar penetapan kedua takaran tersebut, sebagaimana akan kami bahas sekarang.

فإن أصل المذهب أن المد والنصف تقدير في حق المتوسط والمد والثلث تقدير في حق الموسر في نفقة الخادمة وهذا عسر؛ فإن الشافعي يُطنب في الوقيعة فيمن يتحكم بالتقدير من غير ثَبَت ولئن وجدنا مستنداً في المد والمدين معتضداً بنصِّ القرآن في الفرق بين الموسع والمقتر فالمدّ والنصف والمد والثلث لا نجد لهما مستنداً قويماً

Sesungguhnya pokok mazhab menyatakan bahwa ukuran satu mud dan setengah adalah ketetapan bagi orang yang berada di tingkat menengah, sedangkan satu mud dan sepertiga adalah ketetapan bagi orang yang mampu dalam nafkah untuk pembantu. Namun, hal ini terasa sulit; sebab Imam Syafi‘i sangat memperpanjang pembahasan dalam mengkritik orang yang menetapkan ukuran tanpa dasar yang kuat. Jika kita menemukan landasan untuk satu mud dan dua mud yang didukung oleh nash Al-Qur’an dalam membedakan antara orang yang lapang dan orang yang kekurangan, maka untuk satu mud setengah dan satu mud sepertiga, kita tidak menemukan landasan yang kuat.

ثم الأصحاب ذكروا وجوهاً رأَوْها أقصى الإمكان في المُدّ والثلث في حق الخادمة والذي دل عليه فحوى كلامهم في المد والنصف في حق المتوسط أنه على تردد بين المعسر وبين الموسر فلا يبعد أن يقتضي تردده بينهما تنصيف المُدّ حتى كأنه من وجه يلتفت إلى المقتر والإقتار يوجب الإسقاط ويلتفت إلى الموسر من وجه وذلك يوجب الإثبات فوزعنا المدَّ الزائد في حق الموسر على الإيجاب والإسقاط فاقتضى ذلك إيجابَ نصفٍ وإسقاط نصف وهذا على حالٍ كلام منتظم

Kemudian para ulama madzhab menyebutkan beberapa pendapat yang mereka anggap sebagai batas maksimal dalam pemberian satu mud dan sepertiga untuk pembantu. Adapun yang ditunjukkan oleh makna ucapan mereka mengenai satu mud dan setengah untuk orang dengan kemampuan sedang adalah bahwa hal itu berada pada posisi ragu antara orang yang kesulitan (mu‘sir) dan orang yang mampu (mûsir). Maka tidak mustahil keraguan ini menuntut pembagian setengah mud, seakan-akan dari satu sisi memperhatikan orang yang kekurangan, sehingga kekurangan itu menyebabkan gugurnya kewajiban, dan dari sisi lain memperhatikan orang yang mampu, sehingga kemampuan itu menyebabkan adanya kewajiban. Maka kami membagi mud tambahan yang menjadi hak orang mampu antara kewajiban dan pengguguran, sehingga hal itu menuntut kewajiban setengah dan pengguguran setengah. Ini adalah susunan pendapat yang teratur.

فأما إيجاب المد والثلث للخادمة تقديراً جازماً فمشكل وقد ذكر أصحابنا فيه وجهين أحدهما حكَوْه عن القفال الشاشي أنه قال من أصناف القياسِ القياسُ المقرّب وهو عندنا إن صح من أقسام الأشباه

Adapun mewajibkan satu mud dan sepertiga bagi pembantu sebagai taksiran yang pasti, maka hal itu bermasalah. Para ulama kami menyebutkan dalam hal ini dua pendapat. Salah satunya, yang mereka nukil dari al-Qaffal asy-Syasyi, bahwa di antara jenis qiyās adalah qiyās muqarrab, dan menurut kami, jika benar, maka itu termasuk bagian dari asybah.

ثم قال الأب والأم في الميراث لهما حالتان حالة نقصان وحالة زيادة فإذا كان في الفريضة ابن فللأبوين السدسان وإن كان وضع الفرائض يقتضي حطَّ الأم ولكن إذا رُدَّ الأب إلى السدس فكأنا نعتقد أن لا أقل منه في فرض الأبوين فللأم السدس وهذه الحالة تناظر حالة الإعسار والأم بمنزلة الخادمة والأب بمنزلة الزوجة فتستوي الخادمة والزوجة؛ إذ لا نقصان من المد

Kemudian dikatakan bahwa ayah dan ibu dalam warisan memiliki dua keadaan: keadaan kekurangan dan keadaan kelebihan. Jika dalam pembagian warisan terdapat anak laki-laki, maka kedua orang tua masing-masing mendapat seperenam. Meskipun ketentuan faraidh mengharuskan pengurangan bagian ibu, namun jika ayah dikembalikan kepada seperenam, seakan-akan kita meyakini bahwa tidak ada bagian yang lebih sedikit dari itu bagi kedua orang tua, maka ibu pun mendapat seperenam. Keadaan ini serupa dengan keadaan kesulitan, di mana ibu diposisikan seperti pembantu dan ayah seperti istri, sehingga pembantu dan istri menjadi setara; karena tidak ada pengurangan dari bagian tersebut.

فإن لم يكن في الفريضة ابنٌ فللأب الثلثان بالتعصيب وللأم الثلث فنزيد للأب ثلاثة أمثال ما كان للأم في حالة النقصان أو ثلاثةَ أمثال ما نزيد للأم وهذا محل تعلقنا فكذلك إذا فرض اليسار ينبغي أن نزيد للزوجة التي هي محل الأب ثلاثةَ أمثال ما نزيد للخادمة التي هي بمحل الأم وذلك يقتضي أن نزيد للزوجة مداً وللخادمة ثُلث مد هذا ما حكوه عن القفال الشاشي

Jika dalam warisan tidak ada anak, maka ayah mendapat dua pertiga secara ‘ashabah dan ibu mendapat sepertiga. Maka kita menambahkan kepada ayah tiga kali lipat dari apa yang diberikan kepada ibu dalam keadaan kekurangan, atau tiga kali lipat dari tambahan yang kita berikan kepada ibu. Inilah inti pembahasan kita. Demikian pula jika kita mengasumsikan keadaan kaya, seharusnya kita menambahkan kepada istri—yang posisinya seperti ayah—tiga kali lipat dari tambahan yang diberikan kepada pembantu—yang posisinya seperti ibu. Maka, hal itu mengharuskan kita menambahkan kepada istri satu mud dan kepada pembantu sepertiga mud. Inilah yang dinukil dari al-Qaffal asy-Syasyi.

وذكر بعض الأصحاب مسلكاً آخرَ مأخوذاً من نفقة المتوسط؛ فإنه يلتزم لزوجته مداً ونصفاً والموسر يلتزم مدين فيزيد ما عليه على ما على المتوسط بمثل ثلثه وعلى المتوسط مد ونصف كذلك يزيد للخادمة في حال اليسار مثل ثلث ما كان لها في حالة التوسط وللخادمة على المتوسط مُدّ بلا مزيد فلها على الموسر مثل ما لها على المتوسط ومثل ثُلثه وذلك مدّ وثلث

Sebagian ulama menyebutkan metode lain yang diambil dari nafkah golongan menengah; yaitu bahwa seorang suami berkewajiban memberi istrinya satu setengah mud, sedangkan yang mampu berkewajiban dua mud, sehingga kewajiban yang mampu lebih banyak sepertiga dari kewajiban golongan menengah. Bagi golongan menengah, satu setengah mud juga berlaku, dan untuk pembantu dalam keadaan mampu, ditambahkan sepertiga dari apa yang menjadi haknya dalam keadaan menengah. Adapun pembantu pada golongan menengah mendapat satu mud tanpa tambahan, maka haknya atas yang mampu adalah sama dengan haknya atas yang menengah ditambah sepertiganya, yaitu satu mud dan sepertiga.

وهذا عندي وإن ذكره كافة الأصحاب مما لا يسوغ اعتماده والتعويل على مثله ولست أرى ما حكيته في درجةٍ من درجات الأقيسة ولا معنى للإطناب في البينات والوجه عندي أن نقول ما ذكره الأصحاب في نفقة المتوسط قريب لائق بهذا الأصل فليقع الاكتفاء به وأما المد والثلث فأقرب مسلكٍ فيه أن نقول إذا اتسعت نعمة الله لم يمتنع التوسع على الخادمة ثم لا ضبط يصار إليه ولا وجه لتبليغ الزيادة مبلغ ما نزيد للزوجة في حالة التوسع والثلث مما يقرب النظر إليه اعتباراً بثلث المال في الوصايا؛ فإن الرسول عليه السلام قال إن الله تعالى زادكم في آخر أعماركم ثُلثَ أموالكم زيادة في أعمالكم وهذا وإن لم يكن بالبيّن فهو أولى مما قدمناه وفي نص الشافعي في المختصر ما يشبر إليه هذا منتهى قولنا في التقدير

Menurut pendapat saya, meskipun hal ini disebutkan oleh seluruh para sahabat (ulama), namun tidak layak dijadikan sandaran dan tidak dapat diandalkan. Saya tidak melihat apa yang saya sebutkan itu termasuk dalam tingkatan-tingkatan qiyās, dan tidak ada manfaat memperpanjang penjelasan dalam hal bukti-bukti. Pendapat yang tepat menurut saya adalah bahwa apa yang disebutkan para sahabat (ulama) mengenai nafkah dengan kadar menengah adalah hal yang mendekati dan sesuai dengan prinsip ini, maka cukuplah dengan itu. Adapun ukuran satu mud dan sepertiga, pendekatan yang paling dekat adalah dengan mengatakan bahwa jika nikmat Allah melimpah, maka tidak mengapa memberikan kelapangan kepada pembantu, namun tidak ada batasan pasti yang bisa dijadikan patokan, dan tidak ada alasan untuk menambahkannya hingga mencapai kadar tambahan yang diberikan kepada istri dalam keadaan kelapangan. Sepertiga adalah hal yang mendekati untuk dipertimbangkan, dengan memperhatikan sepertiga harta dalam wasiat; karena Rasulullah saw. bersabda: “Sesungguhnya Allah telah menambah bagi kalian di akhir umur kalian sepertiga harta kalian sebagai tambahan amal kalian.” Meskipun hal ini tidak jelas, namun lebih utama daripada pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya. Dalam nash Imam Syafi‘i dalam al-Mukhtashar terdapat isyarat terhadap hal ini. Inilah batas akhir pendapat kami dalam penetapan kadar.

ونحن نختتمه بالكلام على المعسر ومعناه والمتوسط والموسر ولست أدري كيف طاب للمصنفين تخطي أمثالَ هذه المغمضات من غير التفاتٍ على محاولة شرح فيها مع العلم بأن هذه الأسماء مشتركة وهذا مما تمس الحاجة إلى النظر فيه في أوائل المراتب إذا رفعت الوقائع إلى المفتين أو إلى الحكام

Kami menutupnya dengan pembahasan tentang orang yang dalam keadaan sulit (mu‘sir) beserta maknanya, orang yang berada di tengah-tengah (mutawassiṭ), dan orang yang berkecukupan (mūsir). Saya tidak tahu bagaimana para penulis merasa nyaman melewati hal-hal yang samar seperti ini tanpa berupaya memberikan penjelasan, padahal istilah-istilah ini bersifat musytarak (memiliki makna ganda), dan ini adalah hal yang sangat perlu diperhatikan pada tingkatan awal ketika kasus-kasus diajukan kepada para mufti atau hakim.

فأما المعسر فإن كان على رتبةٍ تستحق سهمَ المساكين فهو معسر ومن لا يملك شيئاً تستقر نفقةُ الزوجية في ذمته

Adapun orang yang mengalami kesulitan (mu‘sir), jika ia berada pada tingkatan yang berhak menerima bagian untuk orang-orang miskin, maka ia termasuk mu‘sir, dan siapa pun yang tidak memiliki sesuatu pun, maka nafkah pernikahan tetap menjadi tanggungannya.

ومن جاوز حد المسكنة فكيف السبيل فيه هل نقول هو من المتوسطين فإن قال بذلك قائل فليس على علم بالباب؛ فإن الإنسان قد يخرج باكتسابه عن حد المسكنة إذا كان قادراً على تحصيل القوت يوماً بيوم ولست أرى مثل هذا الشخص من المتوسطين في نفقة الزوجات بل هو معسر ونفقتُه نفقة المعسرين وهذا مما لا أتمارى فيه فأما إذا كان يخرج بملك مالٍ لا بقدرةٍ على الكسب عن حدِّ المسكنة فالذي أراه أنه في حد التوسط وإن كان على اقتدارٍ وتوسع في الاكتساب بحيث يَرُدُّ عليه الكسبُ على يسرٍأضعافَ ما يحتاج إليه فقد يتردد الفطن في هذا أما إلحاقه بالموسرين فلا سبيل إليه وإنما تردد النظر في إلحاقه بالمتوسطين

Dan siapa yang telah melewati batas miskin, bagaimana hukumnya? Apakah kita mengatakan bahwa ia termasuk golongan menengah? Jika ada yang berpendapat demikian, maka ia tidak memahami permasalahan ini dengan baik; sebab seseorang bisa keluar dari kategori miskin karena penghasilannya, jika ia mampu memperoleh kebutuhan pokok hari demi hari. Namun, menurut saya, orang seperti ini tidak termasuk golongan menengah dalam nafkah untuk istri-istri, melainkan ia tergolong orang yang kesulitan (mu‘sir), dan nafkahnya adalah nafkah orang yang kesulitan. Dalam hal ini, saya tidak ragu. Adapun jika seseorang keluar dari batas miskin karena memiliki harta, bukan karena kemampuan untuk bekerja, maka menurut saya ia termasuk golongan menengah. Namun, jika ia memiliki kemampuan dan kelapangan dalam penghasilan sehingga penghasilannya dengan mudah melebihi kebutuhannya berkali-kali lipat, maka orang yang cerdas bisa ragu dalam hal ini. Adapun memasukkannya ke dalam golongan kaya (musrin), tidak ada jalan untuk itu, dan keraguan hanya terjadi dalam memasukkannya ke golongan menengah.

وأنا أقول بعد هذا التنبيه هو معسر؛ فإنه يبعد تكليفه المزيد على قدر الحاجة بالاكتساب والله أعلم

Dan saya katakan setelah penjelasan ini: ia adalah orang yang mengalami kesulitan; maka tidak layak membebankan kepadanya lebih dari kadar kebutuhannya dengan cara bekerja. Allah Maha Mengetahui.

وأما المتوسط الذي يملك ما يرقِّيه عن حد المسكنة فلي فيه نظر فأقول أرى المتوسط رجلاً يؤثِّر الإنفاق في ماله إذا زاد على الأقل الذي قدمناه فكأنه لو أخرج مُدَّين أوشك أن ينحط إلى الإعسار والموسر لا ينحط بمدّين إلى المتوسط فضلاً عن الإعسار وهذا يؤخذ من التشطير في المد حتى كأنه بإخراج الزائد وهو نصف مدٍ لا ينحظ إلى الإعسار وبإخراج المد يوشك أن ينحط إليه وأقرب المآخذ ما يداني الحكمَ فالحكمُ تشطير المد الزائد فليكن التوسط مأخوذاً منه

Adapun orang yang berada di tingkat menengah, yang memiliki harta melebihi batas kemiskinan, maka saya memiliki pandangan mengenai hal ini. Saya katakan, saya melihat orang yang berada di tingkat menengah adalah seseorang yang terpengaruh pengeluarannya terhadap hartanya jika melebihi jumlah minimal yang telah kami sebutkan sebelumnya. Seolah-olah, jika ia mengeluarkan dua mud, ia hampir saja jatuh ke dalam keadaan tidak mampu, sedangkan orang yang kaya tidak akan turun ke tingkat menengah hanya dengan mengeluarkan dua mud, apalagi sampai menjadi tidak mampu. Hal ini dapat dipahami dari pembagian pada ukuran mud, sehingga seakan-akan dengan mengeluarkan kelebihan, yaitu setengah mud, ia tidak jatuh ke dalam keadaan tidak mampu, dan dengan mengeluarkan satu mud, ia hampir saja jatuh ke dalamnya. Pendekatan yang paling dekat adalah yang mendekati hukum, dan hukumnya adalah membagi dua mud yang lebih, maka hendaknya kadar menengah diambil dari situ.

ومما يحق الاعتناء به أن اليسار لا ينظر فيه إلى المال فحسب بل يُضَمُّ إلى اعتباره رخاءُ الأسعار وانخفاضُها وارتفاعها فالرجل في المكان الذي تتّسع الأقوات فيه يتبلّغ بمقدارٍ من المال لا يتبلّغ بمثله في موضع تغلو الأسعار فيه ولن يكون الطالب واقفاً على دَرْك اليسار والإعسار والتوسط ما لم نمزج ملكَ المال بما أشرنا إليه من رخاء الأسعار وغلائها؛ فإن الغرض في كل باب من الإعسار واليسار على حسب ما يليق بالمقصود منه فإذا كنا نبغي الكلام في أقدار النفقات ثم دُفعنا إلى النظر في المراتب فالوجه اعتبار اليسار على وجهٍ لا يُنافي النفقة الدارّة ومن ضرورة ذلك ما أشرنا إليه من اعتبار الأسعار رخاءً وغلاء

Hal yang patut diperhatikan adalah bahwa kelapangan (al-yasar) tidak hanya dilihat dari sisi harta saja, tetapi juga harus dipertimbangkan kelonggaran harga-harga, apakah rendah atau tinggi. Seseorang yang tinggal di tempat di mana kebutuhan pokok mudah didapatkan, dapat mencukupi kebutuhannya dengan sejumlah harta yang tidak akan cukup baginya jika ia berada di tempat yang harga-harganya mahal. Seseorang yang ingin memahami batas antara kelapangan (al-yasar), kesulitan (al-i‘sar), dan pertengahan, tidak akan dapat memahaminya kecuali dengan menggabungkan kepemilikan harta dengan apa yang telah kami sebutkan tentang kelonggaran dan kenaikan harga. Sebab, tujuan dalam setiap pembahasan mengenai kesulitan dan kelapangan itu disesuaikan dengan maksud yang ingin dicapai. Jika kita ingin membahas tentang kadar nafkah, lalu kita terdorong untuk memperhatikan tingkatan-tingkatannya, maka cara yang tepat adalah mempertimbangkan kelapangan (al-yasar) dengan cara yang tidak bertentangan dengan nafkah yang terus-menerus. Dan hal itu meniscayakan apa yang telah kami sebutkan, yaitu memperhatikan harga-harga, apakah murah atau mahal.

فانتظم مما ذكرناه أن الموسر من لا يتأثر بالمُدَّين والمتوسط من يتاثر بالمُدَّين ولا يتأثر بالمد والنصف والمعسر مخرّج على ما قدمناه

Maka terangkum dari apa yang telah kami sebutkan bahwa orang yang mampu (mûsir) adalah yang tidak terpengaruh oleh dua mud, orang yang pertengahan (mutawassith) adalah yang terpengaruh oleh dua mud namun tidak terpengaruh oleh satu setengah mud, dan orang yang kesulitan (mu‘sir) ditetapkan berdasarkan apa yang telah kami jelaskan sebelumnya.

وهذا نجاز الكلام في أقدار النفقات

Demikianlah pembahasan mengenai kadar nafkah.

فأما الكلام في الجنس المخرَج فإن كان في البلد الذي فيه الكلام قوتٌ واحد غالب يستوي في اقتياته أهل الموضع على اختلاف درجاتهم فلا شك أن المعتبر ذلك الجنسُ ولا يتأتى هاهنا أن نقول يعتبر القوت الغالب أو يعتبر قوت كل شخص؛ فإن القوت إذا عم طبقاتِ الخلق على ما صورنا فقوتُ كل شخص هو القوت الغالب

Adapun pembahasan mengenai jenis makanan pokok yang dikeluarkan, jika di negeri tempat pembicaraan itu terdapat satu jenis makanan pokok yang dominan dan seluruh penduduk setempat, dengan berbagai tingkatannya, mengonsumsinya secara merata, maka tidak diragukan lagi bahwa yang dijadikan acuan adalah jenis makanan pokok tersebut. Tidak mungkin dalam hal ini kita mengatakan bahwa yang dijadikan acuan adalah makanan pokok yang dominan atau makanan pokok masing-masing individu; sebab jika makanan pokok itu telah mencakup seluruh lapisan masyarakat sebagaimana yang telah kami gambarkan, maka makanan pokok setiap orang adalah makanan pokok yang dominan itu.

وإن لم يكن في الموضع قوتٌ غالب نحكم بغلبته ولكن كانوا يقتاتون على حسب الدرجات أقواتاً مختلفة فلا وجه والحالة هذه إلا وأن نعتبر في حق كل شخص قوتَه جنساً؛ إذ لا غالب والأقوات متعارضة ولا بد من متعَلَّق ونحن مدفوعون إلى مسالك ضيّقة نقنع فيها بأدنى متعلَّق فيكون الجنس في اعتبار حال الزوج معتبراً بالقدر وقد ذكرنا أن النظر إلى حال الزوج في يساره وتوسطه وإعساره في المقدار فليكن النظر إليه في جنس القوت

Dan jika di suatu tempat tidak ada makanan pokok yang dominan sehingga kita bisa menetapkan dominasinya, melainkan mereka mengonsumsi makanan yang berbeda-beda sesuai tingkatan masing-masing, maka dalam keadaan seperti ini tidak ada jalan lain kecuali kita mempertimbangkan jenis makanan pokok masing-masing individu; karena tidak ada yang dominan dan makanan pokoknya saling berbeda, sehingga harus ada sesuatu yang dijadikan sandaran, dan kita terdorong untuk mengambil jalan yang sempit dengan menerima sandaran yang paling minimal, maka jenis makanan pokok dalam mempertimbangkan keadaan suami juga harus diperhatikan dari segi jumlahnya. Telah kami sebutkan bahwa pertimbangan terhadap keadaan suami, baik dalam keadaan mampu, sedang, maupun sulit, adalah dalam hal jumlah, maka hendaknya pertimbangan itu juga berlaku dalam hal jenis makanan pokok.

ولو كان في البلد قوت يمكن أن يوصف بالغلبة ولكن الفقراء قد يعتادون اقتياتَ غيره فهذا موضع التردد يجوز أن يقال الاعتبار بالقوت الغالب ويجوز أن يقال يعتبر قوتُ ذلك المعسرِ وإن كان الغالب في البلد غيرَه وهذا إذا كان يعد اقتياتُ مثله الشعيرَ مثلاً نادراً في حال مثله وقد ذكرنا مثل هذا الترددَ في الجنس الذي يُخرج في صدقة الفطر

Jika di suatu negeri terdapat bahan makanan pokok yang dapat dikatakan dominan, namun para fakir miskin terbiasa mengonsumsi bahan makanan lain, maka dalam hal ini terdapat keraguan: boleh dikatakan bahwa yang menjadi acuan adalah bahan makanan pokok yang dominan, dan boleh juga dikatakan bahwa yang menjadi acuan adalah bahan makanan pokok orang yang mengalami kesulitan tersebut, meskipun yang dominan di negeri itu adalah selainnya. Hal ini berlaku jika mengonsumsi bahan seperti gandum, misalnya, dianggap jarang bagi orang dalam kondisi seperti itu. Kami telah menyebutkan keraguan semacam ini pada jenis bahan makanan yang dikeluarkan dalam zakat fitrah.

ومما يتعلق بذلك أن المخرَج يجب أن يكون حَبّاً أو تمراً هذا هو الأصل فإن أخرج خبزاً فللمرأة ألا تقبلَه وإن رضيت بقبوله ففيه تفصيل سيأتي في بعض الفصول الموعودة إن شاء الله

Terkait dengan hal itu, bahwa yang wajib diberikan sebagai nafkah adalah biji-bijian atau kurma, inilah asalnya. Jika seseorang memberikan roti, maka istri berhak untuk tidak menerimanya. Namun jika ia rela menerimanya, maka ada rincian yang akan dijelaskan pada beberapa bab berikutnya, insya Allah.

فأما الكلام في نفقة الخادمة فحقه أن يُصدَّر بمراتب النسوة؛ فإن نفقة الخادمة لا تثبت لكل زوجة والمقدار الذي ذكره الأصحاب أن المرأة إذا كانت تُخدَم في العرف ولو كلفت الاستقلالَ بحاجات نفسها لكان ذلك غضّاً من قدرها وحطّاً من منزلتها فهذه مخدومة وإن كانت لو خدمت نفسها لم ينلها ضرر لكمال مُنّتها واعتدال بنيتها

Adapun pembahasan mengenai nafkah untuk pembantu perempuan, seharusnya dimulai dengan tingkatan-tingkatan para istri; karena nafkah untuk pembantu perempuan tidak wajib diberikan kepada setiap istri. Jumlah yang disebutkan oleh para ulama adalah bahwa seorang perempuan, apabila menurut kebiasaan ia biasa dilayani, dan jika ia dipaksa untuk mengurus kebutuhannya sendiri maka hal itu akan merendahkan martabat dan kedudukannya, maka perempuan tersebut berhak mendapatkan pelayanan. Meskipun jika ia melayani dirinya sendiri tidak akan menimbulkan mudarat baginya karena kekuatan fisik dan tubuhnya yang seimbang.

وهذا يناظر ما ذكرناه في الكفارات في العبد الذي يَخدِم ملتزمَ الكفارة

Hal ini serupa dengan apa yang telah kami sebutkan dalam masalah kafarat mengenai budak yang melayani orang yang wajib menunaikan kafarat.

ولو كانت في العادة لا تعدّ على مرتبة المخدومات فلا تستحق نفقة الخادمة

Jika dalam kebiasaannya ia tidak tergolong pada tingkatan orang-orang yang biasa memiliki pembantu, maka ia tidak berhak mendapatkan nafkah untuk pembantu.

ولو كانت تُخدم ومنزلتُها لا تقتضي ذلك بل تُعدّ مجاوِزةً قدرَها فلا تُخدم في النكاح ولو لم تكن على منزلة من المروءة يُخدم أهلها ولكن كانت على ضعفٍ في بنيتها فإن كان ذلك مرضاً عارضاً فلا تستحق على الزوج إقامةَ مُمرِّضٍ متفقّد كما لا تستحق عليه المعالجةَ والقيامَ بمؤنِ الأدوية

Jika seorang istri dilayani (oleh pelayan), padahal kedudukannya tidak menuntut hal itu, bahkan dianggap melebihi kadar yang semestinya, maka ia tidak berhak mendapatkan pelayanan dalam pernikahan. Namun, jika ia bukan berasal dari keluarga yang biasa dilayani karena kemuliaan, tetapi ia memiliki kelemahan fisik, jika kelemahan itu disebabkan oleh penyakit yang bersifat sementara, maka ia tidak berhak meminta suami menyediakan perawat yang memantau keadaannya, sebagaimana ia juga tidak berhak menuntut suami untuk mengobatinya atau menanggung biaya obat-obatannya.

وإن كانت على ضعفٍ لازم لبنيتها ففي المسألة احتمالٌ ظاهر من جهة مشابهةِ الخادمةِ الممرّضةَ والمعينةَ على المعالجة ويظهر عندي أن تستحق نفقةَ الخادمة؛ لأن الحاجة الدائمة أولى بالاعتبار من غضٍّ في المروءة وقد ذكرنا في الكفارات أن من كان له عبد وهو يحتاج إلى خدمته لعجزه اللازم له فلا نكلفه أن يعتقه كما لو كان يحتاج إليه في حفظه مُروءته

Dan jika kelemahan itu merupakan kelemahan yang melekat pada dirinya, maka dalam masalah ini terdapat kemungkinan yang jelas, karena adanya kemiripan antara pembantu yang merawat dan yang membantu dalam pengobatan. Menurut pendapat saya, ia berhak mendapatkan nafkah untuk pembantu, karena kebutuhan yang terus-menerus lebih layak untuk dipertimbangkan daripada sekadar menurunnya martabat. Kami telah sebutkan dalam pembahasan kafarat bahwa seseorang yang memiliki budak dan ia membutuhkan bantuan budak tersebut karena kelemahan yang melekat padanya, maka kami tidak mewajibkannya untuk memerdekakan budak itu, sebagaimana jika ia membutuhkannya untuk menjaga kehormatannya.

هذا قولنا في التي تُخدَم والتي لا تُخدَم

Inilah pendapat kami tentang wanita yang berhak mendapatkan pelayanan dan yang tidak berhak mendapatkannya.

فإذا كانت مخدومة فالذي قطع به الأئمة أن على الزوج القيامَ بمؤونة الخادمة وقد ذكرنا من مؤنها النفقةَ وسنذكر الباقي ونقل بعض أصحابنا عن الشافعي أنه قال في عِشرة النساء ويشبه أن يكون عليه نفقةُ خادمها فردد القول في ذلك وقد جعل المزني المسألة على قولين في نفقة الخادمة وهذا نُقل عنه في غير المختصر وخالفه معظم الأصحاب في إجراء القولين

Jika seorang istri memiliki pembantu, para imam telah menetapkan secara tegas bahwa suami wajib menanggung biaya pembantu tersebut. Kami telah menyebutkan bahwa salah satu biayanya adalah nafkah, dan akan kami sebutkan sisanya. Sebagian ulama kami menukil dari Imam Syafi‘i bahwa beliau berkata dalam pembahasan tentang hubungan suami istri, “Tampaknya suami juga wajib menanggung nafkah pembantu istrinya,” sehingga terdapat dua pendapat dalam hal ini. Al-Muzani juga menjadikan masalah ini sebagai dua pendapat mengenai nafkah pembantu, dan ini dinukil darinya di luar kitab al-Mukhtashar. Namun, mayoritas ulama madzhab berbeda pendapat dengan al-Muzani dalam menetapkan adanya dua pendapat dalam masalah nafkah pembantu.

ومن أصحابنا من ساعده وأجرى قولاً أن نفقة الخادمة لا تجب على الزوج قط وهذا بعيدٌ جداً ولكن ذكره صاحب التقريب والشيخُ أبو علي ومعظم الأئمة مع إطباقهم على تزييفه

Sebagian dari ulama mazhab kami ada yang mendukung pendapat tersebut dan berpendapat bahwa nafkah untuk pembantu sama sekali tidak wajib atas suami. Namun, pendapat ini sangat jauh (dari kebenaran). Akan tetapi, pendapat ini disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrib, Syaikh Abu Ali, dan mayoritas para imam, meskipun mereka semua sepakat bahwa pendapat tersebut lemah.

فإذا أوجبنا نفقةَ الخادمة فإن استأجر الزوج حرّة أو أمةً لتخدِم الزوجة فالذي يبذله أجرةٌ وليس نفقةَ الخادمة

Jika kita mewajibkan nafkah untuk pembantu, maka apabila suami menyewa perempuan merdeka atau budak perempuan untuk melayani istri, yang ia keluarkan adalah upah, bukan nafkah pembantu.

وإذا أخدمها الزوجُ جاريةً من جواريه سقط حق الخدمة بذلك وليس هذا من نفقة الخادمة في شيء؛ فإن الزوج يُنفق على أمته بحق الملك

Jika suami memberikan pelayan kepada istrinya dari budak-budaknya, maka gugurlah hak istri untuk mendapatkan pelayanan, dan hal ini bukan termasuk nafkah untuk pelayan; sebab suami menafkahi budaknya karena hak kepemilikan.

وإن كان للزوجة أمةٌ وكانت تخدِمها وأراد الزوج الإنفاق عليها ورضيت المرأة بذلك فهذه النفقة نفقةُ الخادمة وهي التي تتقدر بالمد والمد والثلث على التفاصيل المقدمة ولا يتصور نفقة الخادمة إلا في هذه الصورة؛ فإنا إذا صورنا استئجاراً كان ذلك إخداماً بأجرة ومقدارُ الأجرة على حسب التراضي

Jika istri memiliki seorang budak perempuan yang melayaninya, lalu suami ingin menafkahinya dan istri pun rela dengan hal itu, maka nafkah tersebut adalah nafkah untuk pembantu, yang kadarnya ditentukan dengan satu mud atau satu mud sepertiga, sesuai rincian yang telah dijelaskan sebelumnya. Nafkah untuk pembantu tidak terbayangkan kecuali dalam kondisi seperti ini; sebab jika kita membayangkan adanya penyewaan, maka itu berarti pelayanan dengan upah, dan besarnya upah tergantung pada kesepakatan bersama.

وإن لم يكن لها أمةٌ فلا يكلف الزوج أن يستأجر حرة أو أمة بأكثرَ من النفقة التي أثبتناها للخادمة؛ فإنه ربّما لا يجد من يخدِم بمدٍّ وأوقية زيت

Jika istri tidak memiliki budak perempuan, maka suami tidak diwajibkan untuk menyewa perempuan merdeka atau budak perempuan dengan biaya lebih dari nafkah yang telah kami tetapkan untuk pembantu; sebab bisa jadi ia tidak menemukan orang yang mau melayani dengan upah satu mudd dan satu uqiyah minyak.

ولو قلنا يجب أن يكفيَها الخدمةَ فهذا وقوعٌ في مذهب أبي حنيفة في اعتبار الكفاية وأقرب لازم على هذا الأصل أن يلزمه أن يكفيها ما يسد جوعتَها إذا كانت رغيبة لا تكتفي بمدٍ فإذا كنا لا نُلزمه ذلك فلا يَلزمُه في جهة الخدمة إلا ما ذكرناه

Jika kita mengatakan bahwa suami wajib mencukupi kebutuhan pelayanan bagi istrinya, maka ini berarti mengikuti mazhab Abu Hanifah dalam mempertimbangkan kecukupan. Konsekuensi terdekat dari prinsip ini adalah suami wajib mencukupi kebutuhan makan istrinya hingga mengenyangkan jika ia tidak merasa cukup hanya dengan satu mud. Namun, jika kita tidak mewajibkan hal itu kepadanya, maka suami tidak wajib dalam hal pelayanan kecuali sebagaimana yang telah kami sebutkan.

فلو كانت تجد حرة تخدِم بالمدّ وما يُلحَق به فلا يتصور أن تُلزم الحرةُ بغير طريق الاستئجار ولكن القدر الذي علينا أن نوضحه أن على الزوج تحصيل هذا القدر فإن تيسر به استخدامُ حرة فليس على الزوج النظر في التفاصيل

Jika memungkinkan untuk mendapatkan seorang perempuan merdeka yang melayani dengan upah satu mudd dan yang sejenisnya, maka tidak dapat dibayangkan bahwa perempuan merdeka itu diwajibkan melayani kecuali melalui jalan sewa-menyewa. Namun, yang perlu kami jelaskan adalah bahwa suami wajib memenuhi kadar tersebut; jika memungkinkan dengan mempekerjakan perempuan merdeka, maka suami tidak perlu memperhatikan rincian lainnya.

ولو قالت المرأة أنا أخدم نفسي فسلِّم إليّ نفقةَ الخادمة فلست أرى لها ذلك؛ فإنها أسقطت مرتبة نفسها والله أعلم فلينظر الناظر في هذا الموضع

Jika seorang wanita berkata, “Aku akan melayani diriku sendiri, maka berikanlah kepadaku nafkah untuk pembantu,” maka aku tidak melihat bahwa ia berhak atas hal itu; karena ia telah menurunkan derajat dirinya sendiri. Allah lebih mengetahui, maka hendaknya orang yang meneliti memperhatikan masalah ini.

ومما يتعلق بذلك أن الرجل إذا نكح أمة وكانت تُخدَم لجمالها فهل يجب عليه نفقةُ الخادمة ذكر العراقيون وجهين أحدهما أنه لا يجب على الزوج نفقةُ الخادمة؛ فإن الرق ينافي هذه المنزلة والرقيقة تَخدِم ولا تُخدَم والوجه الثاني أنها تستحق نفقة الخادمة؛ لأن ذلك غيرُ مستنكر في العرف ولا محمولٌ على الرعونة ومجاوزة الحد والمحكّم في ذلك العاداتُ

Terkait dengan hal itu, apabila seorang laki-laki menikahi seorang budak perempuan yang biasa dilayani oleh seorang pembantu karena kecantikannya, maka apakah wajib bagi suami menanggung nafkah pembantu tersebut? Ulama Irak menyebutkan dua pendapat: pertama, suami tidak wajib menanggung nafkah pembantu, karena status budak bertentangan dengan kedudukan tersebut, dan seorang budak perempuan seharusnya melayani, bukan dilayani. Pendapat kedua, ia berhak mendapatkan nafkah pembantu, karena hal itu tidak dianggap aneh menurut kebiasaan, juga tidak dianggap sebagai tindakan berlebihan atau melampaui batas, dan yang dijadikan acuan dalam hal ini adalah adat kebiasaan.

ولو قال الزوج لزوجته المخدومة أنا أخدمك بنفسي فلا تكلفيني نفقةَ الخادمة فقد قال الأصحاب الأمور التي لا تستحي المرأة من تعاطي الزوج إياها يتعاطاها الزوج كالخروج وكنس البيت وغيرها من أشغال المهن فيجوز أن يقوم بكفاية هذه الأمور وأما خدمتها الخالصة كحمل الماء إلى بيت الماء وما في معناه من الأمور التي تستحي النساء من إظهارها للأزواج ويؤثرن الاختفاء بها فالمذهب الأصح أن الزوج لو قال أتعاطى ذلك أيضاًً والمرأة تأبى فليس للزوج ذلك فإنا إذا كنا نقيم الخادمةَ محافظةً على مروءتها فالذي ينالها من إظهار هذه

Jika suami berkata kepada istrinya yang biasa dilayani pembantu, “Aku akan melayanimu sendiri, jadi jangan bebani aku dengan nafkah pembantu,” para ulama berpendapat bahwa hal-hal yang tidak membuat istri malu jika dilakukan oleh suami, seperti keluar rumah, menyapu rumah, dan pekerjaan rumah tangga lainnya, boleh saja dilakukan oleh suami untuk mencukupi kebutuhan tersebut. Adapun pelayanan khusus seperti mengambil air ke kamar mandi dan hal-hal serupa yang membuat perempuan malu jika dilakukan di hadapan suami dan mereka lebih memilih untuk melakukannya secara tersembunyi, maka pendapat yang paling sahih dalam mazhab adalah jika suami berkata, “Aku juga akan melakukan itu,” namun istri menolak, maka suami tidak berhak memaksakannya. Sebab, jika kita menyediakan pembantu demi menjaga kehormatan istri, maka apa yang menimpa istri dari harus menampakkan hal-hal tersebut…

الأمور للزوج أعظم مما ينالها من غضّ المروءة وتعاطي الخدمة

Urusan-urusan bagi suami lebih besar daripada sekadar menurunnya kehormatan diri dan melakukan pekerjaan pelayanan.

هذا نجاز الفصل وفي القلب منه غائلة وغُصّة وذلك أن الأصحاب ذكروا أن الخادمة تُملّك الحَبَّ وترددوا في الأدم فكيف يتصور ذلك فإن الإجارة لا ضبط للأجرة فيها ومملوكة الزوج لا تملّك شيئاًً وإنما الإنفاق عليها من فن الكفاية

Inilah akhir dari pembahasan ini, namun di dalam hati masih ada kegelisahan dan ganjalan, sebab para ulama menyebutkan bahwa pembantu perempuan diberikan kepemilikan atas gandum, namun mereka ragu dalam hal minyak samin. Bagaimana hal itu bisa dibayangkan, padahal dalam akad ijarah tidak ada ketetapan pasti mengenai upahnya, dan budak milik suami tidak memiliki hak kepemilikan apa pun; nafkah untuknya hanyalah bagian dari kebutuhan yang harus dipenuhi.

فالذي أراه أن الزوجة لو رضيت بأن تخدمها حرة ورضيت الحرة بأن تخدِم بالنفقة فإنها تستحق نفقةَ الخادمة ولكن مهما شاءت فارقت؛ إذ لا ضبط ولا عقد على اللزوم يُلزمها الاستمرارَ والنكاح لا يشملها فيجب القطع بعد الاستخارة وإطالة الفكر بأنها إذا خدمت يوماً استحقت وظيفة الخادمة

Menurut pendapat saya, jika seorang istri rela dilayani oleh seorang perempuan merdeka, dan perempuan merdeka itu pun rela melayani dengan imbalan nafkah, maka ia berhak mendapatkan nafkah sebagai pelayan. Namun, kapan pun ia mau, ia boleh berpisah, karena tidak ada ketentuan atau akad yang mengharuskannya untuk terus melayani, dan pernikahan tidak mencakupnya. Maka, harus dipastikan—setelah melakukan istikharah dan berpikir panjang—bahwa jika ia melayani sehari saja, ia sudah berhak atas tugas sebagai pelayan.

ثم الظاهر عندي أن استحقاقها يكون على حسب استحقاق الزوجة نفقتها فلها وظيفتها في صبيحة كل يوم كما للزوجة وظيفتها ثم لا نجعلها بأخذ الوظيفة ملتزمةً للخدمة فإن بدا لها ردّت الوظيفة وتطلقت وإن أرادت استكمال الخدمة فعلت؛ فحقها مأخوذ قبل العمل مستقر بالعمل وحق الزوجة يُداني ذلك من وجهٍ وإن كان يخالفه من وجهٍ كما سنصف بعد ذلك إن شاء الله

Kemudian, yang tampak menurutku adalah bahwa haknya (budak perempuan) itu didasarkan pada hak nafkah istri; maka ia berhak atas upahnya setiap pagi sebagaimana istri berhak atas nafkahnya. Namun, kita tidak menjadikannya, dengan menerima upah tersebut, terikat untuk melayani; jika ia ingin, ia dapat mengembalikan upah itu dan dimerdekakan, dan jika ia ingin melanjutkan pelayanan, ia dapat melakukannya. Maka, haknya diambil sebelum bekerja dan menjadi tetap dengan pekerjaan, dan hak istri hampir serupa dalam satu sisi, meskipun berbeda dalam sisi lain, sebagaimana akan kami jelaskan setelah ini insya Allah.

وهذا شاذ لا أرى له نظيراً ولا أجد من القول به بُدّاً

Ini adalah pendapat yang ganjil, aku tidak melihat ada yang serupa dengannya dan aku tidak menemukan jalan lain selain berpendapat demikian.

ثم الخادمة في الابتداء إلى تعيين الزوج فأمَّا إذا كانت قائمةً بالخدمة فإن هي ألفت خادمةً وأراد الزوج أن يبدلها فإن رابه منها أمرٌ فليفعل ولا يكلَّف في مثل ذلك إقامةَ حجة ولا ينتهي الأمر إلى محاكمة ومخاصمة وإن أراد إبدالها والزوجةُ قد ألفتها من غير خيانة وريبة فالذي رأيته للأصحاب أنه ليس للرجل ذلك من غير غرض؛ فإن انقطاع النفس عن المألوف شديد وربما انبسطت إليها وستلقى عُسراً أن تنبسط مع أخرى وهذا بيّن من هذا الوجه

Kemudian, pada awalnya, urusan pembantu diserahkan kepada penunjukan suami. Adapun jika pembantu tersebut sudah menjalankan tugasnya, lalu ia telah menjadi akrab dengan pembantu itu dan suami ingin menggantinya, maka jika suami merasa ada sesuatu yang mencurigakan darinya, maka boleh baginya untuk melakukannya, dan ia tidak dibebani untuk mendatangkan bukti dalam hal seperti itu, serta perkara tersebut tidak sampai pada perselisihan dan peradilan. Namun, jika suami ingin menggantinya padahal istri telah akrab dengannya tanpa ada pengkhianatan atau kecurigaan, maka menurut pendapat para ulama yang aku lihat, suami tidak berhak melakukan hal itu tanpa alasan yang jelas; sebab, berpisah dari sesuatu yang sudah akrab itu berat, dan bisa jadi istri telah merasa nyaman dengannya, sehingga akan sulit baginya untuk merasa nyaman dengan pembantu yang baru. Hal ini jelas dari sudut pandang tersebut.

ومن تمام القول في ذلك أن الزوج لو قام بالأشغال الظاهرة وترك الأمور الخفية على خادمة فهل تستحق تلك الخادمةُ الوظيفةَ التامة ومعظم الأشغال مكفية هذا يقرب عندنا من تردد الأصحاب في أن السيد إذا زوج أمته وكان يستخدم الأمة نهاراً ويردها إلى الزوج ليلاً فهل على الزوج كمالُ النفقة فيه اختلاف قدمناه في كتاب النكاح من أصحابنا من قال يجب تمامُ النفقة ومنهم من أوجب نصفَها ومنهم من لم يوجب عليه شيئاًً

Dan sebagai pelengkap pembahasan dalam hal ini, jika seorang suami mengerjakan pekerjaan-pekerjaan yang tampak dan menyerahkan urusan-urusan yang tersembunyi kepada pembantunya, apakah pembantu tersebut berhak mendapatkan upah penuh, sementara sebagian besar pekerjaan telah terpenuhi? Ini mirip dengan perbedaan pendapat di kalangan para sahabat kami mengenai kasus seorang tuan yang menikahkan budaknya perempuan, lalu menggunakan budak itu pada siang hari dan mengembalikannya kepada suaminya pada malam hari. Apakah suami wajib memberikan nafkah secara penuh? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan dalam Kitab Nikah: di antara sahabat kami ada yang berpendapat wajib memberikan nafkah penuh, ada yang mewajibkan setengahnya, dan ada pula yang tidak mewajibkan apa pun kepadanya.

ويخرج عندنا في الخادمة وجهان خروجاً ظاهراً أحدهما أن للخادمة نصف الوظيفة ولا توزيع على أقدار الأعمال كالليل والنهار والوجه الثاني أن لها تمامَ الوظيفة؛ فإن الخادمة في الأمور السرّية لا بد منها وهي تحتاج أن تتربص في جميع الأزمان لمسيس الحاجة إلى تلك الأشغال ولا ترضى بأقلَّ من الوظيفة والزوج هو الذي تجشم من عملها ما تجشم

Menurut kami, dalam hal khadimah (pembantu rumah tangga), terdapat dua pendapat yang jelas. Pendapat pertama menyatakan bahwa khadimah mendapatkan setengah bagian (dari nafkah), tanpa pembagian berdasarkan kadar pekerjaan seperti siang dan malam. Pendapat kedua menyatakan bahwa ia berhak mendapatkan bagian penuh, karena dalam urusan-urusan rahasia, kehadiran khadimah sangat diperlukan, dan ia harus selalu siap sedia setiap waktu karena kebutuhan terhadap pekerjaan-pekerjaan tersebut sangat mendesak, dan ia tidak akan rela dengan bagian yang kurang dari itu. Sementara suami adalah pihak yang menanggung segala beban dari pekerjaannya.

وهذا الوجه أفقه وأليق

Pendapat ini lebih sesuai dengan fiqh dan lebih layak.

ولا يمتنع عندنا أن توزع الوظيفة إذا فتحنا بابَ التقسيط بخلاف الليل والنهار في نفقة الأمة المزوجة؛ فإن الليالي والأيام جعلها الله خِلْفة وهي تتناوب على نسب مستويةٍ في الطول والقصر وأما الأعمالُ البادية والخفية؛ فإنها متفاوتة ليست متناسبة

Tidak terlarang menurut kami untuk membagi tugas jika kami membuka pintu pembagian, berbeda dengan malam dan siang dalam nafkah bagi budak perempuan yang dinikahi; karena malam dan siang dijadikan Allah sebagai pengganti satu sama lain dan silih berganti dalam kadar yang seimbang dalam panjang dan pendeknya. Adapun amal-amal yang tampak dan tersembunyi, maka amal-amal itu berbeda-beda dan tidak sebanding.

فأما إذا قلنا لا تستحق الأمةُ شيئاًً من النفقة إذا لم يسلمها السيد إلى زوجها ليلاً ونهاراً فلست أرى لهذا الوجه خروجاً هاهنا؛ فإن الخادمة لا بد منها على الوجه الذي عليه نفرّع والزوجة لا تجد خادمة متبرعةً بالخدمة ففي إسقاط حقها تعطيلُ الخدمة في الأمور الخفية

Adapun jika kita mengatakan bahwa budak perempuan tidak berhak mendapatkan nafkah apapun apabila tuannya tidak menyerahkannya kepada suaminya siang dan malam, maka saya tidak melihat alasan untuk menerapkan pendapat ini di sini; sebab keberadaan pembantu memang diperlukan sebagaimana yang akan kita uraikan, dan istri tidak akan mendapatkan pembantu yang bersedia membantu secara cuma-cuma, sehingga jika haknya dihapuskan, maka pelayanan dalam urusan-urusan tersembunyi akan terabaikan.

فأما القول في الأُدْم فقد قال الشافعي لزوجة المعسر كلَّ يومٍ مكيلةُ زيتٍ أو سمن ولم يختلف علماؤنا في أن الأُدم ليس يتقدّر وذلك أنا اعتمدنا في تقدير القوت ما وجدناه في أصل الشرع في المُدّ والمدين ثم سلكنا مسالك في التقريب بينهما فأما الأُدم فلسنا نجد له أصلاً في الشرع مقدّراً

Adapun mengenai pembicaraan tentang lauk-pauk (al-udm), maka asy-Syafi‘i berkata bahwa untuk istri dari suami yang tidak mampu, setiap hari diberikan satu takaran minyak atau samin. Para ulama kami tidak berbeda pendapat bahwa lauk-pauk tidak memiliki takaran tertentu, karena kami mendasarkan dalam penetapan takaran makanan pokok pada apa yang kami temukan dalam asal syariat, yaitu satu mud dan dua mud, kemudian kami menempuh cara-cara pendekatan di antara keduanya. Adapun lauk-pauk, kami tidak menemukan asal syariat yang menentukan takarannya.

والأُدم ثابتٌ مستحَقٌّ للزوجة فلا سبيل إلى التقدير ولكن أمره مبني على ما يكفي أُدماً لمدٍّ وإن كانت النفقة مدّين فما يكفي أُدماً لمدين ولا شك أن الأُدم على الموسر يزداد استحقاقاً؛ على حسب ازدياد القوت فإذاً الأدم تابع للقوت

Oedm (lauk-pauk) adalah hak yang tetap dan wajib bagi istri, sehingga tidak dapat ditentukan ukurannya secara pasti, namun urusannya didasarkan pada kadar yang cukup untuk satu mud sebagai lauk-pauk. Jika nafkahnya dua mud, maka lauk-pauk yang cukup untuk dua mud. Tidak diragukan lagi bahwa oedm bagi suami yang mampu akan bertambah sesuai dengan peningkatan jumlah makanan pokok. Dengan demikian, oedm mengikuti jumlah makanan pokok.

ثم ذكر الشافعي المكيلةَ والمكيلتين والمكيلةُ مجهولة وإنما أراد تقريباًً وقد يُلفَى له ذكر الأوقية والأوقيتين والأمر في ذلك مرتبط بما ذكرناه

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan satu takaran dan dua takaran, sedangkan takaran itu sendiri tidak diketahui secara pasti; yang beliau maksud hanyalah sebagai pendekatan. Terkadang juga ditemukan penyebutan uqiyah dan dua uqiyah, dan persoalan ini berkaitan dengan apa yang telah kami sebutkan.

هذا كلامه في تقريب مقدار الأُدم

Ini adalah ucapannya dalam mendekatkan takaran al-udm.

وأما الجنس فقد ذكر الشافعي الزيت أو السمن ولم يعين جنساً تعيين إيجاب ولكن الأُدم الغالب في كل موضع يُرْعى

Adapun jenisnya, Imam Syafi‘i telah menyebutkan minyak zaitun atau samin, namun beliau tidak menentukan jenis tertentu secara wajib. Akan tetapi, lauk yang umum di setiap tempatlah yang dijadikan acuan.

ثم إن تبرمت المرأة بالزيت والسمن وأرادت جنساً آخر قيمته كقيمة ما يغلب أُدماً فهذا فيه تردد بيّن يجوز أن يقال الرجوع في هذا إلى الزوج ثم إن أرادت المرأة جنساً آخر تصرفت بنفسها أو تصرفت خادمتها لها وهذا كقول الشافعي إن أرادت المرأة مزيداً في القوت زادت من أُدمها في قوتها وإن أرادت مزيداً في الأُدم زادت من قوتها في أدمها

Kemudian, jika seorang wanita merasa tidak suka dengan minyak dan lemak, lalu ia menginginkan jenis makanan lain yang nilainya setara dengan apa yang biasa dijadikan lauk, maka dalam hal ini terdapat keraguan yang jelas; boleh jadi dikatakan bahwa keputusan kembali kepada suami. Selanjutnya, jika wanita tersebut menginginkan jenis makanan lain, ia dapat bertindak sendiri atau pelayannya dapat bertindak untuknya. Hal ini seperti pendapat asy-Syafi‘i: jika seorang wanita menginginkan tambahan dalam makanan pokok, ia dapat menambah lauknya dalam makanannya; dan jika ia menginginkan tambahan dalam lauk, ia dapat menambah makanan pokoknya dalam lauknya.

ويجوز أن يقال تعيين الأُدم إليها؛ إذ لا ضرار على الزوج في إسعافها ويظهر تضررها بالمواظبة على أدم واحد وقد تتضرر بصرف أدم في أدم

Boleh dikatakan bahwa penentuan lauk-pauk itu menjadi hak istri, karena tidak ada mudarat bagi suami dalam memenuhi kebutuhannya, sementara tampak jelas istri akan merasa dirugikan jika terus-menerus hanya mendapatkan satu jenis lauk, dan bisa jadi ia juga merasa dirugikan jika satu jenis lauk diganti dengan jenis lauk lain.

ويظهر هذا الذي ذكرناه منه إذا لم يكن في البلد أدم غالب فإن كان في البلد أدم غالب فقد يخرج فيه وجه أن الرجوع إلى الغالب ويجري الوجهان المقدمان

Hal yang telah kami sebutkan darinya akan tampak apabila di suatu negeri tidak terdapat bahan makanan pokok (‘adam) yang dominan. Namun, jika di negeri tersebut terdapat bahan makanan pokok yang dominan, maka mungkin muncul pendapat bahwa yang dijadikan acuan adalah yang dominan, dan dua pendapat yang telah dikemukakan sebelumnya tetap berlaku.

هذا قولنا في مقدار الأدم وجنسِه كلَّ يوم

Inilah pendapat kami tentang kadar dan jenis lauk setiap hari.

قال الشافعي يشتري لها في الأسبوع رطلَ لحم إن كانت الوظيفة في القوت مداً وإن كانت الوظيفة مدين اشترى لها في الأسبوع رطلين إلى آخره

Syafi‘i berkata: Dibeli untuknya satu rithl daging setiap pekan jika jatah makanan sehari-harinya satu mudd, dan jika jatah hariannya dua mudd maka dibelikan untuknya dua rithl daging setiap pekan, dan seterusnya.

قال العراقيون هذا قاله الشافعي على عادةٍ ألفها في دياره؛ فإن أهل مصر قد يستقلون من اللحم وإذا فرضت عادة على خلاف ذلك في بعض البلاد فلا اقتصار على رطل ورطلين ولكن المتبع العادة فنقول أي قدر يليق بنفقةٍ قدرها مُدّ وكيف السبيل والنفقة مدان ويختلف ذلك بالأصقاع والبقاع وهو قول العراقيين وهو حسن متجه وكان شيخي يحكي عن شيخه القفال اتباع الشافعي فيما ذكرناه من أن المطاعم والملابس تدور على سِدادِ الحاجة ولا تنتهي إلى النعمة والترفه وانبساط بني الدنيا والدليل عليه أنه أثبت مُدَّين على الملك العظيم

Orang-orang Irak berkata: Ini dikatakan oleh Imam Syafi’i berdasarkan kebiasaan yang telah ia kenal di negerinya; sebab penduduk Mesir kadang menganggap sedikit daging. Jika kebiasaan di sebagian negeri berbeda dari itu, maka tidak terbatas pada satu atau dua rithl, melainkan yang diikuti adalah kebiasaan setempat. Maka kami katakan: Berapa pun kadar yang sesuai dengan nafkah seukuran satu mud, dan bagaimana caranya sementara nafkah itu dua mud, hal itu berbeda-beda menurut daerah dan tempat. Inilah pendapat orang-orang Irak, dan ini adalah pendapat yang baik dan relevan. Guru saya pernah meriwayatkan dari gurunya, al-Qaffal, bahwa yang diikuti adalah pendapat Imam Syafi’i sebagaimana yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa makanan dan pakaian itu mengikuti kadar kebutuhan yang cukup, tidak sampai pada taraf kenikmatan, kemewahan, dan kelapangan hidup orang-orang dunia. Dalilnya adalah bahwa Imam Syafi’i menetapkan dua mud untuk seorang raja besar.

وإن كان هذا نزراً وتْحاً في حق الموسر في حكم العادات

Meskipun hal ini dianggap sedikit dan ringan bagi orang yang mampu dalam hukum kebiasaan.

ويجوز للعراقيين أن يقولوا ذلك تقدير والتقدير لا يزول عن وضعه وما يليق بالكفايات يجب الرجوع فيه إلى موجَب العادات

Orang-orang Irak boleh mengatakan bahwa itu adalah takdir, dan takdir tidak berubah dari ketentuannya. Adapun hal-hal yang berkaitan dengan kewajiban kifayah, maka harus merujuk pada kebiasaan yang berlaku.

ومما يجب التنبيه له أن المرأة إذا كانت تتزجَّى بالحَب القفر وكانت لا تأتدم فحقها من الأُدْم لا يسقط فهذا بمثابة استحقاقها أصل النفقة ولو كانت قد لا تحتاج إليها في بعض الأحوال

Perlu diperhatikan bahwa jika seorang wanita terbiasa makan roti kering dan tidak menggunakan lauk, haknya atas lauk tidak gugur. Hal ini sama seperti haknya atas nafkah pokok, meskipun dalam beberapa keadaan ia mungkin tidak membutuhkannya.

فأما أُدْم الخادمة فالذي تحصل لنا من كلام الأصحاب وجهان في أنها هل تفرد بأُدم منهم من قال تفرد بالأُدم كل يوم؛ فإن الأُدم يتبع النفقة ولا تخلو نفقة عنه وكما أفردت بالقوت وجب أن تفرد بالأُدم

Adapun lauk-pauk bagi pembantu, yang kami dapatkan dari pendapat para ulama ada dua pandangan mengenai apakah ia mendapatkan lauk-pauk secara khusus. Di antara mereka ada yang berpendapat bahwa pembantu diberikan lauk-pauk setiap hari, karena lauk-pauk mengikuti nafkah dan nafkah tidak pernah lepas darinya. Sebagaimana pembantu diberikan makanan pokok secara khusus, maka wajib pula diberikan lauk-pauk secara khusus.

والوجه الثاني أنها لا تفرد بالأُدم ولكنها تكتفي بما تُفْضِله المخدومة من الأدم إذ العادة قد تقتضي الإفراد بالقوت مع الاختلاط في الأدم فإن فرّعنا على هذا الوجه الأخير فيجب أن نزيد للمخدومة في الأدم ونُثبت لها من الأُدم أكثرَ مما نثبته للتي ليست مخدومة ثم قد لا ننتهي إلى مقابلة مد الخادمة بمكيلة أوقية فإن أُدْم الخادمة أقل وإذا فرعنا على الوجه الأول ملّكنا الخادمةَ أُدمها واعتقدناه ركناً مستحقاً لها في وظيفتها

Pendapat kedua adalah bahwa ia (pembantu) tidak diberikan lauk secara terpisah, melainkan cukup dengan sisa lauk dari majikan yang dilayaninya, karena kebiasaan kadang mengharuskan makanan pokok diberikan secara terpisah namun lauk dicampur. Jika kita mengambil pendapat terakhir ini, maka kita harus menambah jatah lauk bagi majikan yang dilayani dan menetapkan untuknya lauk lebih banyak daripada yang tidak memiliki pembantu. Namun, hal ini mungkin tidak sampai pada perbandingan satu mud untuk pembantu dengan satu takaran uqiyah, karena lauk untuk pembantu lebih sedikit. Jika kita mengambil pendapat pertama, maka kita memberikan lauk kepada pembantu sebagai hak miliknya dan menganggapnya sebagai bagian pokok yang menjadi haknya dalam tugasnya.

ثم الغالب على الظن أن من أثبت لها كلَّ يوم أُدماً لا يخصصها باللحم في أوان اللحم والعلم عند الله

Kemudian, yang lebih kuat menurut dugaan adalah bahwa siapa pun yang menetapkan lauk untuknya setiap hari, tidak mengkhususkan lauk itu dengan daging pada waktu-waktu daging, dan ilmu hanyalah milik Allah.

ثم يزيد لحم المخدومة على لحم التي ليست مخدومة

Kemudian daging budak perempuan yang melayani lebih banyak daripada daging budak perempuan yang tidak melayani.

ولا خلاف أن قوت الخادمة من جنس قوت المخدومة أجمع على ذلك الأصحاب في الطرق وذكر العراقيون وجهين مفرعين على أنها مخصوصة بالأُدم في أن أُدمها هل يكون من جنس أدم المخدومة أم يجوز أن يكون دون أدم المخدومة في الجنس وهذا الاختلاف منقدح وهو مأخوذ من العادات؛ فإن جنس القوت يتحد وأجناس الأدم تختلف

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa makanan pokok pembantu harus sejenis dengan makanan pokok majikan; para ulama sepakat atas hal ini dalam berbagai referensi. Ulama Irak menyebutkan dua pendapat yang dikaitkan dengan pembahasan bahwa ketentuan ini khusus untuk lauk-pauk: apakah lauk-pauk pembantu harus sejenis dengan lauk-pauk majikan, atau boleh lauk-pauk pembantu lebih rendah jenisnya dibandingkan lauk-pauk majikan. Perbedaan pendapat ini memang mungkin terjadi dan diambil dari kebiasaan masyarakat; sebab jenis makanan pokok biasanya sama, sedangkan jenis lauk-pauk bisa berbeda-beda.

وقد انتهى الكلام في الأُدم

Dan telah selesai pembahasan mengenai al-udm.

فأما القول في كيفية صرف النفقة إلى الزوجة فنقول أجمع الفقهاء على أن الزوج يتعين عليه تمليك زوجته النفقةَ وأبو حنيفة وإن بنى مذهبه على الكفاية وافق في أن المرأة إذا طلبت التمليك أجيبت إلى غرضها ثم قد ذكرنا أن حقها المتأصل الحَبُّ كما مضى فإذا ملكها الحَبَّ فطالبته بالقيام بمؤن إصلاح الحب طَحْناً وخبزاً فلها ذلك وينتظم من هذا أن لها طلبَ تمليك الحب ثم لها طلب مؤن الإصلاح

Adapun pembahasan tentang bagaimana cara menyalurkan nafkah kepada istri, maka kami katakan bahwa para fuqaha sepakat bahwa suami wajib memberikan nafkah kepada istrinya secara kepemilikan. Abu Hanifah, meskipun mendasarkan mazhabnya pada kecukupan, juga sepakat bahwa jika istri meminta nafkah dalam bentuk kepemilikan, maka permintaannya harus dipenuhi. Telah kami sebutkan bahwa hak istri yang utama adalah kepemilikan gandum, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Jika suami telah memberikan gandum itu kepadanya, lalu istri meminta agar suami menanggung biaya pengolahan gandum tersebut, seperti menggiling dan membuat roti, maka ia berhak atas hal itu. Dari sini dapat disimpulkan bahwa istri berhak meminta kepemilikan gandum, kemudian ia juga berhak meminta biaya pengolahan gandum tersebut.

ولو أخذت الحبَّ وملكته واستعملته بذراً أو باعته فلو أرادت مطالبةَ الزوج بمقدار مؤنة الإصلاح فهذا أراه محتملاً يجوز أن يقال لها ذلك؛ فإنها قد تبغي إصلاح مُدٍّ عندها وتُصيِّره خبزاً وتتملّك ذلك؛ فإنه من حقها وكأنا نقول لها البرُّ والأُدم والمقدارُ الذي يُصلح الطعام

Jika ia telah mengambil gandum itu, memilikinya, dan menggunakannya sebagai benih atau menjualnya, lalu ia ingin menuntut suami atas biaya perbaikan (pengolahan), maka menurut saya hal ini memungkinkan dan boleh dikatakan demikian kepadanya; sebab ia mungkin ingin memperbaiki satu mud gandum yang ada padanya, menjadikannya roti, dan memilikinya; karena itu adalah haknya. Seolah-olah kita berkata kepadanya: gandum, lauk-pauk, dan jumlah yang diperlukan untuk memperbaiki makanan adalah hakmu.

ويجوز أن يقال إذا كانت لا تحتاج إلى الخبز لم تملك المطالبة بالمؤن التي تُنهي الحبَّ إلى الخُبز فإن الإصلاح ليس من الأركان والوظائف القائمة وإنما هو إصلاح عند الحاجة نعم إذا كانت تحتاج إلى إصلاح البرّ وقد أخرجت البرّ الذي قبضته فيجب القطع بأنها تكلِّف زوجها ذلك فأما إذا كانت لا تحتاج إلى الخبز في يومها ففيه الخلاف والتردّد الذي أشرت إليه

Dan boleh dikatakan bahwa jika seorang istri tidak membutuhkan roti, maka ia tidak berhak menuntut nafkah berupa biaya yang mengubah gandum menjadi roti, karena pengolahan (gandum) bukanlah termasuk rukun dan kewajiban yang tetap, melainkan hanya dilakukan ketika ada kebutuhan. Namun, jika ia membutuhkan pengolahan gandum dan telah mengeluarkan gandum yang telah diterimanya, maka harus dipastikan bahwa ia boleh membebankan hal itu kepada suaminya. Adapun jika ia tidak membutuhkan roti pada hari itu, maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat dan keraguan sebagaimana yang telah saya isyaratkan.

ولو اعتاضت المرأة عن البُرّ الثابت لها في ذمة الزوج دراهمَ أو ما أرادت من عِوض فقد ذكر أصحابنا فيه وجهين أحدهما أنه لا يجوز؛ فإنه اعتياضٌ عن طعام ثابت في الذمة بحكم عقد فأشبه الاعتياض عن المسلم فيه

Jika seorang wanita menukar haknya atas gandum yang menjadi tanggungan suami dengan uang dirham atau dengan pengganti lain yang ia kehendaki, maka para ulama mazhab kami menyebutkan dua pendapat mengenai hal ini. Salah satunya adalah bahwa hal itu tidak diperbolehkan, karena merupakan penukaran atas makanan yang telah tetap menjadi tanggungan berdasarkan akad, sehingga menyerupai penukaran atas barang salam.

والوجه الثاني أنه يجوز كما يجوز الاعتياض عن قيم المتلفات وهذا الخلاف يقرب مأخذه من مأخذ القولين في جواز الاعتياض عن الثمن الثابت في الذمة وقد سبق ذكرهما في كتاب البيع

Pendapat kedua adalah bahwa hal itu diperbolehkan, sebagaimana diperbolehkan mengambil pengganti atas nilai barang yang rusak. Perbedaan pendapat ini hampir sama asal-usulnya dengan dua pendapat tentang bolehnya mengambil pengganti atas harga yang tetap menjadi tanggungan, yang telah disebutkan sebelumnya dalam Kitab al-Bay‘.

ولو اعتاضت المرأة عن الحب خبزاً فقد ذكر بعض الأصحاب فيه خلافاً وهذا يتطرق إليه تجويز بيع البُرّ بالخبز وهو ممتنع في البيع وفاقاً ولكن من جوّز هذا فيما نحن فيه فوجهه على بُعده أنها تستحق الحَبَّ والإصلاحَ فإذا رضيت بطعام مهيَّأ مُصْلَح فكأن ما قبضته حقُّها؛ وليس عوضاً عن حقها فإنه كان لها أن تطلب الحَبَّ ثم تكلِّف زوجَها إصلاحه وهذا مما لم يختلف فيه أصحابنا

Jika seorang wanita menerima roti sebagai ganti biji-bijian, sebagian ulama menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini. Hal ini berkaitan dengan kebolehan menjual gandum dengan roti, yang mana hal tersebut tidak diperbolehkan dalam jual beli menurut kesepakatan. Namun, bagi yang membolehkan hal ini dalam konteks yang sedang kita bahas, alasannya—meskipun lemah—adalah bahwa wanita berhak atas biji-bijian dan pengolahannya. Jika ia rela menerima makanan yang sudah disiapkan dan diolah, maka seakan-akan apa yang diterimanya itu adalah haknya; bukan sebagai pengganti haknya, karena sebenarnya ia berhak meminta biji-bijian lalu meminta suaminya untuk mengolahnya. Dalam hal ini, para ulama kami tidak berselisih pendapat.

ومما أجراه الأصحاب في الخلاف والمذهب أنها لو رضيت بأن تأكل مع زوجها من غير إجراء تمليك وتملّك واعتياض فهذا مما اختلف الأصحاب فيه فمنهم من جرى على قياس المذهب ولم يُسقط النفقةَ بهذا وإن كان الزوج يرى إطعامها عوضاً عن حقها عليه فما يتعاطاه سحتٌ

Di antara hal yang dibahas oleh para ulama dalam perbedaan pendapat dan mazhab adalah jika seorang istri rela makan bersama suaminya tanpa adanya proses pemilikan, penguasaan, atau penggantian, maka dalam hal ini para ulama berbeda pendapat. Sebagian dari mereka mengikuti qiyās mazhab dan tidak menggugurkan nafkah dengan hal tersebut, meskipun suami menganggap pemberian makan itu sebagai pengganti hak istri atasnya, maka apa yang dilakukan suami itu adalah sesuatu yang haram.

ومن أصحابنا من أجاز ذلك وبناه على مذهب المسامحة والاتباع؛ فإن الأولين كان يعمّ هذا الاعتيادُ منهم من غير إجراء اعتياض

Sebagian ulama dari kalangan kami membolehkannya dan mendasarkannya pada mazhab toleransi dan mengikuti (tradisi); sebab para ulama terdahulu biasa melakukan kebiasaan ini tanpa adanya praktik penggantian (imbalan).

وحاصل هذا أنا إن أردنا تخريجه على قاعدة المذهب قلنا إن المرأة تستحق النفقة تمليكاً إذا لم تَطْعم مع زوجها فإذا طَعِمت معه واكتفت سقط حقها من طلب التمليك وإن لم يكن هذا على حقائق الأعواض وكأن نفقتها على هذا الرأي بين الكفاية إن أرادت وبين التمليك على قياس الأعواض إن طلبت

Kesimpulannya, jika kita ingin mengaitkannya dengan kaidah mazhab, kita katakan bahwa seorang perempuan berhak mendapatkan nafkah secara kepemilikan jika ia tidak makan bersama suaminya. Namun, jika ia makan bersama suaminya dan merasa cukup, maka gugurlah haknya untuk menuntut kepemilikan. Meskipun hal ini tidak didasarkan pada hakikat-hakikat imbalan (‘iwādh), seolah-olah nafkahnya menurut pendapat ini berada antara kecukupan jika ia menghendaki, dan kepemilikan menurut qiyās imbalan (‘iwādh) jika ia menuntut.

وهذا حسنٌ غائصٌ

Ini adalah sesuatu yang baik dan mendalam.

ومما نوصي به من يطلب التحقيق أن يؤثر ما يليق بالباب على القياس الجلي الذي يستند إلى غير الباب

Salah satu hal yang kami anjurkan bagi siapa saja yang mencari ketelitian adalah hendaknya ia lebih mengutamakan hal yang sesuai dengan permasalahan daripada qiyās yang jelas namun bersandar pada hal di luar permasalahan tersebut.

وما ذكرناه من الرضا بالتطعم لائق بباب النفقة غيرَ أنها إذا آثرت الطلب لاقَ بما تطلب التمليكُ والقدرُ

Apa yang telah kami sebutkan tentang kerelaan menerima pemberian makanan sesuai dengan bab nafkah, hanya saja jika ia lebih memilih untuk meminta, maka yang sesuai dengan permintaannya adalah pemberian kepemilikan dan jumlahnya.

ولو قدم الزوج لزوجته نفقة أيام فقد ذكر الشيخ أبو علي وجهين في أنها هل تملك ما قدمه الزوج على نفقة يومها أحد الوجهين أنها تملكه كما يملك مستحق الدين المؤجل ما يعجّل له قبل الأجل والثاني وهو الأظهر أنها لا تملك؛ فإن الدين المؤجل ثابت وإنما المنتظر الحلول وانقضاءُ الأجل لتوجيه الطَّلِبة والنفقةُ تجب يوماً يوماًً فلا يقع المقدَّمُ مستحقاً

Jika suami memberikan nafkah kepada istrinya untuk beberapa hari ke depan, Syaikh Abu Ali menyebutkan dua pendapat mengenai apakah istri memiliki hak atas nafkah yang diberikan suami sebelum hari yang menjadi haknya. Salah satu pendapat menyatakan bahwa istri memilikinya, sebagaimana orang yang berhak atas utang yang jatuh tempo di masa mendatang memiliki hak atas pembayaran yang dipercepat sebelum jatuh tempo. Pendapat kedua, yang lebih kuat, menyatakan bahwa istri tidak memilikinya; sebab utang yang jatuh tempo di masa mendatang itu sudah tetap, hanya saja yang ditunggu adalah waktu jatuh temponya agar bisa ditagih, sedangkan nafkah itu wajib setiap hari, sehingga nafkah yang diberikan lebih awal belum menjadi hak istri.

ثم قال الشيخ إن قلنا إنها تملك ما يقدم لها فتملك التصرف فيه وإن قلنا إنها لا تملكه لم تملك التصرفَ فيه والأمر على ما فرعه وليس ذلك كالقرض على قولنا إن المقترض لا يملكه بمجرد القبض؛ فإنا مع ذلك نسلّطه على التصرّف فإنا نقول يتوقف جريان ملكه على تصرّفه وإذا جرى منه التصرف تبيّنا انتقال الملك إليه قبيل التصرف فالتصرّف على هذا القول شرطُ جريان ملكه فيستحيل أن يمتنع التصرف

Kemudian Syekh berkata: Jika kita katakan bahwa ia (perempuan) memiliki apa yang diberikan kepadanya, maka ia berhak melakukan tasharruf (pengelolaan) atasnya. Namun jika kita katakan bahwa ia tidak memilikinya, maka ia tidak berhak melakukan tasharruf atasnya. Masalah ini sesuai dengan rincian yang telah dijelaskan. Hal ini tidak sama dengan kasus qardh menurut pendapat kita bahwa peminjam tidak langsung memilikinya hanya dengan menerima barang tersebut; sebab meskipun demikian, kita tetap membolehkannya melakukan tasharruf. Kita katakan bahwa kepemilikannya bergantung pada tasharruf yang dilakukannya, dan jika ia telah melakukan tasharruf, maka jelaslah bahwa kepemilikan berpindah kepadanya sesaat sebelum tasharruf itu dilakukan. Maka, menurut pendapat ini, tasharruf menjadi syarat berjalannya kepemilikan, sehingga mustahil tasharruf itu dilarang.

وتمام هذا الفصل أن المرأة تملك على زوجها نفقة كل يوم مع أول جزء من اليوم فكما طلع الفجر ملكت النفقة وطالبت بها وتصرفت تصرف الملاك إما فيما في الذمة وإما فيما تقبض

Penyempurnaan pembahasan ini adalah bahwa seorang istri berhak atas nafkah dari suaminya untuk setiap hari sejak awal hari itu; maka ketika fajar terbit, ia telah memiliki hak atas nafkah tersebut, dapat menuntutnya, dan dapat memperlakukannya sebagaimana hak milik, baik berupa hak yang ada dalam tanggungan maupun yang telah diterima.

ثم قال الشيخ أبو علي إذا قبضت المرأة نفقة يوم وماتت في أثناء اليوم لم يسترد النفقةَ وهذا متفق عليه بين الأصحاب

Kemudian Syaikh Abu Ali berkata: Jika seorang wanita telah menerima nafkah untuk satu hari, lalu ia meninggal di tengah hari, maka nafkah tersebut tidak diambil kembali, dan hal ini telah menjadi kesepakatan di antara para sahabat (ulama mazhab).

ولو كان قدم الزوج لها نفقة أيام وقلنا إنها لا تملك ما يزيد على نفقة اليوم

Jika suami telah memberikan nafkah kepada istri untuk beberapa hari, dan kita berpendapat bahwa istri tidak memiliki hak atas nafkah yang melebihi kebutuhan hari itu saja.

فإذا ماتت تركنا عليها نفقةَ يوم الموت واسترددنا منها نفقاتِ الأيام بعد ذلك

Jika ia meninggal, kami tinggalkan nafkah untuknya pada hari kematiannya dan kami mengambil kembali nafkah untuk hari-hari setelah itu.

وإن قلنا إنها ملكت ما قدمه الزوج لها فهل يسترد من تركتها تلك النفقات الزائدة على نفقة يومها الذي ماتت فيه فعلى وجهين ذكرهما الشيخ أحدهما أنه يستردّها وهو ما قطع به العراقيون؛ فإنها إنما ملكت على تقدير بقاء الزوجية فإن انتهت الزوجية نهايتَها قبل الأيام التي قدّم الزوج نفقتها يجب القضاء بانتقاض ملكها

Jika kita mengatakan bahwa istri telah memiliki apa yang telah diberikan suami kepadanya, maka apakah nafkah yang melebihi nafkah pada hari wafatnya istri itu dapat diambil kembali dari harta peninggalannya? Ada dua pendapat yang disebutkan oleh Syekh. Salah satunya adalah bahwa nafkah itu dapat diambil kembali, dan inilah pendapat yang dipastikan oleh para ulama Irak; karena istri hanya memiliki nafkah tersebut dengan syarat kelangsungan status pernikahan. Jika pernikahan berakhir sebelum hari-hari yang telah diberikan nafkah oleh suami, maka wajib dikembalikan karena kepemilikannya menjadi batal.

والوجه الثاني أنا لا نستردّ ما قدمه الزوج فإنما نفرع على أنها ملكته فأشبهت نفقةَ اليوم إذا أخذتها ثم ماتت في صبيحة ذلك اليوم فمعظم أوقات اليوم باقية ثم النفقة غيرُ مستردة

Adapun alasan kedua, kami tidak menarik kembali apa yang telah diberikan oleh suami, karena kami beranggapan bahwa istri telah memilikinya. Hal ini serupa dengan nafkah hari itu; jika istri telah menerimanya lalu ia meninggal di pagi hari, padahal sebagian besar waktu hari itu masih tersisa, maka nafkah tersebut tidak dapat ditarik kembali.

ولا خلاف أنها إذا أخذت نفقة يومها ثم نشزت لم نترك عليها النفقة

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seorang istri telah menerima nafkah untuk hari itu, kemudian ia melakukan nusyuz, maka nafkah tersebut tidak diambil kembali darinya.

فانتظم من هذا أن نفقة اليوم لا تسترد إلا من ناشزة وأما إذا ماتت فلا ونفقةُ الأيام المستقبلة تستردّ من الناشزة وهل تسترد من تركة الميتة فعلى الخلاف المقدم

Dari penjelasan ini dapat disimpulkan bahwa nafkah pada hari itu tidak dapat diminta kembali kecuali dari istri yang nusyuz, sedangkan jika istri meninggal dunia maka tidak dapat diminta kembali. Adapun nafkah untuk hari-hari yang akan datang dapat diminta kembali dari istri yang nusyuz, dan apakah dapat diminta kembali dari harta peninggalan istri yang telah meninggal, maka hal itu mengikuti perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

ومن تمام البيان في ذلك أنها لو كانت مطيعةً في بعض اليوم ناشزةً في بعضه فهل تستحق النفقة لزمان الطاعة فيه اختلاف بين الأصحاب قريبُ المأخذ من مسألة الأمة المزوّجة إذا سلمها السيد ليلاً واستخدمها نهاراً ولكنا ذكرنا ثلاثة أوجه ثَمّ أحدها أنه يثبت تمام النفقة على الزوج وهذا الوجه لا يخرّج إذا انقسمت الطاعة والنشوز في اليوم الواحد بل لا يجري هاهنا إلا وجهان أحدهما أنها تستحق قسطاً من النفقة وهذا هو الأوجه هاهنا والثاني أنها لا تستحق شيئاً؛ فإن النفقة لا تتبعض

Sebagai penyempurna penjelasan dalam hal ini, jika seorang istri taat pada sebagian hari dan nusyuz pada sebagian lainnya, apakah ia berhak mendapatkan nafkah untuk waktu ketaatannya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama, yang perbedaannya mirip dengan masalah budak perempuan yang dinikahkan: jika tuannya menyerahkannya pada malam hari dan mempekerjakannya pada siang hari. Namun, kami telah menyebutkan ada tiga pendapat di sana; salah satunya adalah nafkah tetap diberikan secara penuh kepada suami. Pendapat ini tidak berlaku jika ketaatan dan nusyuz terjadi dalam satu hari, melainkan hanya ada dua pendapat di sini: pertama, ia berhak mendapatkan bagian nafkah secara proporsional, dan inilah pendapat yang lebih kuat di sini; kedua, ia tidak berhak mendapatkan apa pun, karena nafkah tidak dapat dibagi-bagi.

ثم إن فرض النشوز في أحد الجديدين على الاطراد والطاعةُ في الآخر فالبعض الذي أطلقناه نصف النفقة

Kemudian, jika nushūz terjadi pada salah satu dari kedua pihak secara terus-menerus, dan ketaatan ada pada pihak yang lain, maka sebagian yang kami maksudkan adalah setengah nafkah.

وإن كان انقسام الطاعة والمخالفة على نسبةٍ أخرى من الزمان فلا وجه إلا اعتبارُ الأزمنة والتقسيط عليها

Jika ketaatan dan pelanggaran terbagi pada proporsi waktu yang berbeda, maka tidak ada jalan lain kecuali mempertimbangkan waktu-waktu tersebut dan membaginya sesuai dengan proporsi masing-masing.

وهذا نجاز القول في الفصول التي وعدناها في النفقة

Demikianlah selesai pembahasan pada bab-bab yang telah kami janjikan mengenai nafkah.

فصل في الكسوة

Bab tentang pakaian

الزوجة تستحق على زوجها الكسوة والكلام في قدرها وجنسها وجهة تسليمها

Istri berhak mendapatkan pakaian dari suaminya, dan pembahasan mengenai kadar, jenis, serta tempat penyerahannya.

فأما القدر فلا قدرَ والكُسوةُ مبناها على الكفاية بخلاف النفقة والدليل عليه أن الطعام مقدَّرٌ في الكفارة والكُسوة مقدّرة ولكنها محمولة على دراهم في تفاصيلَ ستأتي مشروحةً في كفارة الأَيْمان ولا يمكن الاكتفاء بالاسم فيما نحن فيه فإن ستر المرأة من فوقها إلى قدمها محتومٌ إلا فيما يظهر منها ويبدو في الصلاة فحقٌّ على الزوج القيامُ بالكُسوة ثم الجثث والقُدود تتفاوت تفاوتاً عظيماً والقوت الذي يقع غنيةً وبلاغاً وقد يعم معظمَ طبقات الخلق هذا هو القول في الأصل المرعي في ذلك

Adapun mengenai ukuran, tidak ada ukuran tertentu, dan pemberian pakaian dasarnya adalah kecukupan, berbeda dengan nafkah. Dalilnya adalah bahwa makanan ditentukan ukurannya dalam kafarat, dan pakaian juga ditentukan ukurannya, tetapi dalam bentuk uang dirham pada rincian yang akan dijelaskan dalam kafarat sumpah. Tidak cukup hanya dengan menyebutkan nama saja dalam hal ini, karena menutup tubuh wanita dari atas hingga kaki adalah kewajiban, kecuali bagian yang tampak dan terlihat dalam shalat. Maka menjadi hak istri untuk mendapatkan pakaian dari suami. Namun, bentuk tubuh dan ukuran badan sangat beragam, begitu pula kebutuhan makan yang dapat mencukupi dan mengenyangkan, yang umumnya berlaku bagi sebagian besar lapisan masyarakat. Inilah pendapat pokok yang dijadikan acuan dalam masalah ini.

فأما الجنس فقد قال الشافعي الكسوة على المعسر من غليظ البصرة يعني الكرباسَ الغليظ وهي على الغنيِّ من ليِّن البصرة يعني الكرباس الليّن الرقيق والمتوسط بين المعسر والغني

Adapun jenisnya, Imam Syafi‘i berkata: Pakaian untuk orang yang kesulitan adalah dari kain kasar Basrah, yaitu karbas yang tebal, dan untuk orang yang mampu adalah dari kain halus Basrah, yaitu karbas yang lembut dan tipis, sedangkan yang pertengahan antara orang yang kesulitan dan orang yang mampu.

وإذا كان الأصل مبنياً على الكفاية فالقول في التفصيل يجري على التقريب لا محالة

Jika asalnya didasarkan pada kecukupan, maka pembahasan secara rinci pasti berjalan secara pendekatan.

قال العراقيون هذا الذي ذكره الشافعي محمول على ما عهده في زمانه ولعل أهله كانوا يكتفون بالليّن والغليظ فأما إذا عمّت العادات في زمان بإلباس المرأة الحريرَ والخزَّ والكتان وما في معانيها وكان ذلك لا يعدّ سرفاً ومجاوزةَ حدٍّ فيجب إلباس المرأة هذه الفنون إذا هي طلبتها على شرط الاقتصاد والجريان على الاعتياد

Orang-orang Irak berkata, apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i itu berlaku sesuai dengan kebiasaan pada zamannya, dan barangkali masyarakat pada masa itu merasa cukup dengan pakaian yang lembut dan kasar. Adapun jika kebiasaan pada suatu masa telah meluas dengan memakaikan perempuan pakaian sutra, khaz, linen, dan sejenisnya, dan hal itu tidak dianggap sebagai pemborosan atau melampaui batas, maka wajib memakaikan perempuan jenis-jenis pakaian tersebut jika ia memintanya, dengan syarat tetap bersikap ekonomis dan mengikuti kebiasaan yang berlaku.

وعلى هذا لا منتهى للجنس ويجب أن لا يعرض موقف حتى لو عظم يسار الرجل ازداد شرفُ الأصناف التي يكسوها زوجاته

Dengan demikian, tidak ada batas bagi jenis, dan tidak seharusnya muncul suatu keadaan, sehingga meskipun kekayaan seorang laki-laki bertambah besar, maka semakin tinggi pula kemuliaan golongan-golongan yang diberikan kepada istri-istrinya.

وكان شيخي يقول ما رآه الشافعي لا مزيد عليه وهو لبس الدَّيِّن فأما ما عداه فاعتياده من شيم المترفين

Guru saya biasa berkata, apa yang dipandang oleh Imam Syafi‘i tidak perlu ditambah lagi, yaitu mengenakan pakaian yang sederhana dan religius; adapun selain itu, membiasakannya adalah kebiasaan orang-orang yang hidup mewah.

هذا قولنا في جنس الكسوة

Inilah pendapat kami mengenai jenis pakaian.

ولا خلاف أن الخادمة في كُسوتها محطوطةٌ عن المخدومة والجنس في القوت لا يختلف وفي الكسوة يختلف وفي الأُدم خلافٌ قدّمناه

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa dalam hal pakaian, kedudukan pembantu perempuan berada di bawah majikannya; sedangkan dalam hal makanan pokok, tidak ada perbedaan; dalam hal pakaian terdapat perbedaan; dan dalam hal lauk-pauk terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

ثم على الزوج أن يكسو امرأته في الصيف خماراً وقميصاً وسراويل على حسب ما يليق كما تقدم التفصيل ثم يُلبسَها في الشتاء جُبةً تُدفئها على حسب مسيس الحاجة إلى الإدفاء وقد يكون للخادمة فروةٌ على ما تقتضيه العادة في المغايرة والقميص الواحد يبلى ولا يدوم السنة

Kemudian suami wajib memberikan pakaian kepada istrinya pada musim panas berupa kerudung, gamis, dan celana panjang sesuai dengan yang layak sebagaimana telah dijelaskan rinciannya. Lalu ia memakaikan kepada istrinya pada musim dingin jubah yang dapat menghangatkannya sesuai kebutuhan akan kehangatan. Terkadang seorang pembantu wanita memiliki mantel bulu sesuai kebiasaan yang berbeda-beda, dan satu gamis saja bisa cepat rusak dan tidak tahan selama setahun.

ثم ذكر العراقيون في ذلك مسائل نذكرها في آخر الفصل

Kemudian orang-orang Irak menyebutkan dalam hal ini beberapa permasalahan yang akan kami sebutkan di akhir bab.

فأما جهةُ الكُسوة فقد اختلف أصحابنا فيها فذهب بعضهم إلى أنها إمتاع ولا يجب التمليك فيها فعلى هذا لو استأجر الزوج ثياباً وكَسَتْ بها كفى ذلك وكذلك لو استعار

Adapun mengenai urusan pakaian, para ulama mazhab kami berbeda pendapat tentangnya. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa pakaian itu adalah bentuk pemberian manfaat (imta‘) dan tidak wajib dimiliki oleh istri. Berdasarkan pendapat ini, jika suami menyewa pakaian lalu istrinya mengenakannya, maka itu sudah mencukupi. Demikian pula jika suami meminjam pakaian untuk istrinya.

والوجه الثاني أنها تستحق تمليكَ الكُسوة كما تستحق تمليكَ النفقة وهذا قد يشهد له العادة

Pendapat kedua adalah bahwa istri berhak mendapatkan kepemilikan pakaian sebagaimana ia berhak mendapatkan kepemilikan nafkah, dan hal ini didukung oleh kebiasaan yang berlaku.

فإن قلنا المستحق في الكُسوة إمتاعٌ فلو سلم ثوباً إليها ولم يملِّكها فتلف الثوب في يدها من غير تقصير منها فالوجه عندنا القطع بأنها لا تضمن؛ فإنها تستحق أن تكسى ويدُ الاستحقاق في الانتفاع لا تُثبت الضمانَ في العين ولو كنا نضمنها ما يتلف في يدها من الثياب لتفاقم الضرر عليها ولكانت على غرر طول زمانها وعلى خطرٍ في شأنها

Jika kita katakan bahwa yang berhak dalam masalah pakaian adalah pemanfaatan, maka jika seseorang menyerahkan sebuah pakaian kepadanya tanpa memilikkan pakaian tersebut, lalu pakaian itu rusak di tangannya tanpa ada kelalaian darinya, maka menurut pendapat kami yang kuat, dia tidak wajib menanggung ganti rugi; karena dia berhak untuk diberi pakaian dan hak kepemilikan untuk memanfaatkan tidak menetapkan kewajiban ganti rugi atas barang itu. Seandainya kita mewajibkan dia menanggung ganti rugi atas pakaian yang rusak di tangannya, tentu hal itu akan menimbulkan mudarat besar baginya, dan dia akan selalu berada dalam keadaan tidak pasti sepanjang waktunya serta dalam bahaya terkait urusannya.

وإن قلنا إنها تُملَّك فلا يخفى التفريع

Dan jika kita mengatakan bahwa ia dimiliki, maka rincian hukumnya sudah jelas.

ثم القول في تمليك الخادمة وإمتاعها كالقول في الزوجة سواء بسواء

Kemudian pembahasan mengenai kepemilikan budak perempuan dan pemberian kenikmatan kepadanya adalah sama persis seperti pembahasan mengenai istri.

وهذا أوان الوفاء بما ذكره العراقيون ونحن نُجري مسلكاً نراه أضبط وأجمع ونذكر في أثنائه كلامَ العراقيين فنقول إذا سلّم إلى المرأة كُسوةَ الصيف مثلاً فتلفت في يدها فإن قلنا الكُسوة إمتاع ولم تُقصِّر فعلى الزوج أن يجدد إمتاعَها بكُسوة أخرى فإن إدامة الإمتاع محتومةٌ

Sekarang tibalah saatnya untuk memenuhi apa yang telah disebutkan oleh para ulama Irak, dan kami akan menempuh suatu metode yang kami pandang lebih teratur dan lebih komprehensif, serta akan menyebutkan di dalamnya pendapat para ulama Irak. Kami katakan: Jika seorang suami menyerahkan pakaian musim panas, misalnya, kepada istrinya, lalu pakaian itu rusak di tangannya, maka jika kita berpendapat bahwa pakaian tersebut adalah untuk kemanfaatan (imtā‘) dan sang istri tidak lalai, maka suami wajib memperbarui pemberian manfaat kepadanya dengan pakaian lain, karena kesinambungan pemberian manfaat itu adalah suatu keharusan.

وإن قلنا جهةُ الكسوة التمليكُ فإن ملكها وظيفةَ الصيف فتلفت في يدها من غير تقصير ففي المسألة وجهان أقيسهما أنه لا يجب على الزوج تجديد الكُسوة؛ فإنه وفاها حقها ملكاً وأقام لها حقها المستحَقَّ فأشبه ما لو أعطاها النفقة وملّكها ثم تلفت في يدها

Jika kita mengatakan bahwa pemberian pakaian adalah dengan cara kepemilikan, lalu istri telah memilikinya untuk keperluan musim panas, kemudian pakaian itu rusak di tangannya tanpa adanya kelalaian, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang lebih sesuai dengan qiyās adalah suami tidak wajib memberikan pakaian baru; karena ia telah menunaikan hak istrinya dengan memberikan kepemilikan dan telah memenuhi hak yang menjadi kewajibannya, sehingga hal itu serupa dengan kasus jika ia memberikan nafkah kepada istrinya dan telah menjadi miliknya, kemudian nafkah itu rusak di tangannya.

والوجه الثاني أنه يلزم التجديد؛ فإن الكسوة وإن كانت على التمليك فإنها على الكفاية وهذا ضعيف لا اتجاه له ولا خلاف أنه لو انقضت نوبةُ الكُسوة والكُسوة معها فلو حكمنا بأن الكسوة إمتاع لم يجب التجديد وإن حكمنا بأن جهة الكسوة التمليك فيجب الوظيفة

Pendapat kedua adalah bahwa pembaruan (pemberian kembali) itu wajib; sebab pakaian, meskipun diberikan dengan cara kepemilikan, namun sifatnya adalah kifayah (sekadar mencukupi kebutuhan). Pendapat ini lemah dan tidak memiliki arah yang jelas, serta tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika masa pemberian pakaian telah habis bersamaan dengan pakaian itu sendiri, maka jika kita memutuskan bahwa pakaian itu hanya untuk dinikmati (bukan dimiliki), maka tidak wajib ada pembaruan. Namun jika kita memutuskan bahwa pemberian pakaian itu dengan cara kepemilikan, maka pembaruan menjadi kewajiban.

ومما يتعلق بذلك ما ذكره العراقيون في النفقة والكسوة عند طريان الموت قالوا إذا أعطى زوجتَه نفقة يومها فماتت لم يسترد نفقة ذلك اليومِ وقد ذكرنا ذلك

Terkait dengan hal itu, para ulama Irak menyebutkan dalam masalah nafkah dan pakaian ketika terjadi kematian, mereka berkata: Jika seorang suami telah memberikan nafkah hari itu kepada istrinya, lalu istrinya meninggal dunia, maka nafkah hari itu tidak dapat diambil kembali. Hal ini telah kami sebutkan sebelumnya.

وإن قدم لها نفقة أيام استرد الزائدَ على نفقة ذلك اليوم هذا ما قطع العراقيون به وفيه خلاف ذكرناه وإن وفاها كُسوة الصيف فماتت في أثناء الصيف ذكر العراقيون في استرداد تلك الكسوة وجهين في ترتيبهم

Jika suami telah memberikan nafkah untuk beberapa hari kepada istrinya, maka ia berhak mengambil kembali kelebihan dari nafkah hari itu; inilah pendapat pasti yang dikemukakan oleh para ulama Irak, meskipun terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan. Jika suami telah memberikan pakaian musim panas secara penuh, lalu istrinya meninggal di tengah musim panas, para ulama Irak menyebutkan dua pendapat mengenai pengambilan kembali pakaian tersebut dalam urutan pendapat mereka.

والذي نراه أن الكسوة إن كانت إمتاعاً فهي مستردة؛ فإنها ما ملكتها إلا أن يكون وهبها الزوج منها

Menurut pendapat kami, jika pakaian itu diberikan sebagai hiburan (pemberian sementara), maka pakaian tersebut dapat diambil kembali; karena istri tidak memilikinya kecuali jika suami memberikannya sebagai hibah kepadanya.

وإن كان التفريع على أن جهة الكُسوة التمليك فالصيف في كسوة الصيف كاليوم الواحد في النفقة

Jika didasarkan pada pendapat bahwa pemberian pakaian adalah dalam bentuk kepemilikan, maka musim panas dalam pemberian pakaian musim panas itu seperti satu hari dalam pemberian nafkah.

وما أطلقوه من الوجهين يخرجان على الإمتاع والتمليك كما قدمناه

Apa yang mereka ungkapkan dari dua sisi tersebut dapat dikembalikan pada konsep imtā‘ (pemberian manfaat) dan tamlīk (pemilikan), sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya.

ومما يتم به البيان أنا إذا جعلنا الكسوة إمتاعاً فلو أتلفتها فلا شك في وجوب الضمان وهل تستحق كُسوةً جديدة إمتاعاً بها الوجه الظاهر أنها تستحقها إدامةً للإمتاع وفيه احتمال مأخوذ من إعفاف الابن أباه؛ فإنه إذا أعفه بزوجة فطلقها فهل يجب على الابن أن يعفه مرة أخرى فيه خلاف ذكرناه في موضعه والوجه في الكسوة إيجاب التجديد

Dan termasuk hal yang menyempurnakan penjelasan adalah bahwa jika kita menjadikan pakaian sebagai bentuk pemberian manfaat, maka jika pakaian itu dirusak, tidak diragukan lagi wajib untuk menggantinya. Namun, apakah ia berhak mendapatkan pakaian baru sebagai bentuk pemberian manfaat lagi? Pendapat yang paling kuat adalah bahwa ia berhak mendapatkannya untuk kelanjutan pemberian manfaat tersebut. Namun, ada kemungkinan lain yang diambil dari kasus seorang anak yang memberikan nafkah kepada ayahnya; jika ia menikahkan ayahnya dengan seorang istri, lalu istri itu menceraikannya, apakah wajib bagi anak untuk menikahkan ayahnya lagi? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan pada tempatnya. Adapun dalam masalah pakaian, pendapat yang kuat adalah wajib untuk memberikan pakaian baru.

وإن أتلفت وفرطت فإنها تضمن فكأنها ردّت ما أخذت نعم يجوز أن يقال هذا الخلاف يجري في التقديم والتأخير حتى إذا أرادت المطالبة بتجديد الكسوة قبل أن تغرَم للزوج قيمةَ ما أتلفت فهل لها ذلك هذا يخرج فيه الخلاف خروجاً مستدّاً وقد نجز القول في الكُسوة

Dan jika ia merusak atau lalai, maka ia wajib mengganti, seolah-olah ia telah mengembalikan apa yang telah diambilnya. Ya, boleh dikatakan bahwa perbedaan pendapat ini berlaku dalam hal mendahulukan atau mengakhirkan, sehingga jika ia ingin menuntut pembaruan pakaian sebelum membayar kepada suami nilai pakaian yang telah dirusaknya, apakah ia berhak atas hal itu? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang saling terkait. Dan pembahasan mengenai pakaian telah selesai.

وما يتصل بهذا القولُ في الشعار والدثار وما يفرش قال الشافعي لها مِلْحفةٌ ووسادة ومُضَرَّبةٌ وثيرة ويختلف ذلك بالغنى والفقر اختلاف الكسوة

Terkait dengan hal ini adalah mengenai selimut, alas tidur, dan apa yang digunakan untuk membentangkan tempat tidur. Imam Syafi‘i berkata: Perempuan berhak mendapatkan sehelai kain selimut, sebuah bantal, dan kasur yang empuk. Semua itu berbeda-beda sesuai dengan keadaan kaya atau miskin, sebagaimana perbedaan dalam hal pakaian.

وللخادمة ثياب ليلها على قدر الكفاية مع التفاوت الظاهر في المرتبة حتى قال الشافعي ثوب ليل الخادمة في حق المعسر كساءٌ

Dan bagi pembantu perempuan, ia berhak mendapatkan pakaian malamnya sesuai kebutuhan, dengan perbedaan yang jelas menurut tingkatan. Sampai-sampai Imam Syafi‘i berkata, pakaian malam bagi pembantu perempuan dalam hak orang yang kesulitan adalah berupa kain penutup.

ثم الكلام فيما يفرش قال العراقيون تحت المضرَّبة لِبدٌ أو حصيرٌ وهل لها زِلّيّة تفرشها بالنهار فعلى وجهين ذكرهما العراقيون واقتصروا في الفرش على هذا القدر ولم يردّوا الأمرَ إلى العادة ونحن نعلم أن الفقير الذي نفقته في اليوم مدٌّ يكفي مسكنَه فرشٌ يستر أبنيةً أو بناء واحداً

Kemudian pembahasan mengenai alas yang digunakan, menurut ulama Irak, di bawah kelambu terdapat kasur tipis atau tikar. Apakah ada juga permadani (zilliyyah) yang dihamparkan pada siang hari? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh ulama Irak. Mereka membatasi pembahasan alas hanya sampai di sini dan tidak mengembalikan urusan ini kepada kebiasaan. Padahal kita mengetahui bahwa seorang fakir yang nafkah hariannya satu mud, cukup baginya tempat tinggal dengan alas yang menutupi beberapa bangunan atau satu bangunan saja.

ثم لم يرَوْا اعتبار هذا في حق الغني وردّدوا الخلاف في الزِّلّية وتوسعوا في الكُسوة وحملوا نص الشافعي حيث ذكر ليّن البصرة في حق الغني على عادة زمانه وأثبتوا في عادات زماننا الخز والحرير

Kemudian mereka tidak menganggap hal ini berlaku bagi orang kaya, dan mereka mengulang perbedaan pendapat dalam masalah zilliyyah, serta memberikan kelonggaran dalam masalah pakaian. Mereka menafsirkan pernyataan asy-Syafi‘i tentang kain lembut dari Bashrah bagi orang kaya sesuai kebiasaan pada zamannya, dan mereka menetapkan dalam kebiasaan zaman kita kain khaz dan sutra.

وهذا في ظاهره تناقض منهم تبيّن به أن الوجه اتباع ما لا بد منه وما عداه تجملٌ وزينة لا يتعلق الاستحقاق به ويمكن أن يقال ما اعتبره الشافعي من ليّن البصرة على الغني لم يثبته زينةً وإنما أُثبت إمتاعاً بالثوب الذي يلين حسّه ولا تتأثر البشرة به وهذا ما أردنا التنبيه عليه

Secara lahiriah, hal ini tampak sebagai kontradiksi dari mereka, yang menunjukkan bahwa yang utama adalah mengikuti apa yang memang harus ada, sedangkan selain itu hanyalah pelengkap dan perhiasan yang tidak menjadi dasar hak. Bisa juga dikatakan bahwa apa yang dipertimbangkan oleh Imam Syafi‘i berupa kain halus dari Basrah bagi orang kaya, tidaklah ditetapkan sebagai perhiasan, melainkan ditetapkan sebagai kenikmatan dengan kain yang lembut rasanya dan tidak membuat kulit menjadi terpengaruh olehnya. Inilah yang ingin kami tekankan.

والمسكن في النكاح لا بد منه ثم رأيت للأصحاب في أبواب العِدد عند ذكرهم مسكن النكاح أنه يُسكنها مسكناًً يليق بها فاعتبروا في ذلك جانبها ولم يعتبروا في جنس القوت جانبها وإنما اعتبروا فقر الزوج وغناه كما قدمناه

Tempat tinggal dalam pernikahan adalah sesuatu yang harus ada. Kemudian aku melihat para ulama dalam bab-bab ‘iddah, ketika mereka menyebutkan tempat tinggal dalam pernikahan, bahwa suami harus menempatkan istri di tempat tinggal yang layak baginya. Dalam hal ini, mereka mempertimbangkan sisi istri, sedangkan dalam jenis nafkah makanan, mereka tidak mempertimbangkan sisi istri, melainkan hanya mempertimbangkan keadaan miskin atau kayanya suami, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.

وقد يعترض في هذا سؤالٌ من جهة أن المرأة وإن كانت رفيعة المنصب والزوج يحصرها وحدها أو مع خادمة في الدار وله أن يمنع أهليها من مداخلتها وقد نوجب على الفقير أن يُخدِم زوجتَه واتساعُ المسكن إنما تمس الحاجة إليه لكثرة الساكنين فما وجه ذلك والطرق متفقة على أن المساكن تختلف باختلاف أقدار الزوجات والأصل في هذا أن الكبيرة المنصب إذا كانت ألفت مسكناًً فسيحاً ينسرح الطرف فيه فلو رُدّت إلى حجيرة منخفضةِ السقوف ضيقةِ الأبنية كان ذلك بالغاً في الإضرار بها وهذا واضح في العادات ولذلك أطبق أهل المروءات على التباهي بالمساكن وارتياد ما يليق بأحوالهم منها حتى إذا فرض مسكنٌ محطوطُ القدر عُدّ الاكتفاء به نُكراً في العرف وخَرْماً للمروءة

Mungkin muncul pertanyaan dalam hal ini, yaitu bahwa seorang wanita meskipun memiliki kedudukan tinggi dan suami membatasi dirinya hanya bersama pelayan di rumah, serta suami berhak melarang keluarganya untuk mengunjunginya, sementara kita mewajibkan kepada orang miskin untuk menyediakan pelayan bagi istrinya, dan kelapangan tempat tinggal itu dibutuhkan karena banyaknya penghuni. Lalu apa alasan hal tersebut, padahal para ulama sepakat bahwa tempat tinggal berbeda-beda sesuai dengan kedudukan istri? Dasarnya adalah bahwa wanita yang tinggi kedudukannya, jika sudah terbiasa dengan tempat tinggal yang luas sehingga pandangan mata dapat leluasa, maka jika ia dipindahkan ke kamar kecil yang rendah langit-langitnya dan sempit bangunannya, hal itu sangat merugikannya. Ini jelas dalam kebiasaan masyarakat. Karena itu, orang-orang yang menjaga kehormatan diri sepakat untuk berbangga dengan tempat tinggal dan memilih yang sesuai dengan keadaan mereka, sehingga jika ada tempat tinggal yang rendah nilainya, mencukupkan diri dengannya dianggap aib dalam adat dan merusak kehormatan.

والذي ينتظم عندنا في هذه الأبواب أن ما يكون إمتاعاً في حقوق الزوجة يجب أن يُرعى فيه منصبها وحالها وما يكون مبناه على التمليك فلا فرق فيه بين أن تكون رفيعةً أو خاملة وإنما يختلف القدر فيه بتوسع الزوج في الثروة أو نقيض هذه الحالة تعلّقا بقوله تعالى وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وقوله لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وما أشار إليه العراقيون من التردد في الكُسوة أُدراه مبنياً على أنها إمتاع أو تمليك والعلم عند الله

Yang menjadi prinsip bagi kami dalam pembahasan-pembahasan ini adalah bahwa segala sesuatu yang berupa pemberian kenikmatan dalam hak-hak istri harus memperhatikan kedudukan dan keadaannya. Adapun hal-hal yang dasarnya adalah pemberian kepemilikan, maka tidak ada perbedaan apakah istri itu berkedudukan tinggi atau rendah, melainkan yang membedakan hanyalah kadar pemberian tersebut sesuai dengan keluasan rezeki suami atau sebaliknya, sebagaimana firman Allah Ta‘ala: “Berikanlah kepada mereka kenikmatan menurut kemampuan orang yang lapang rezekinya,” dan firman-Nya: “Hendaklah orang yang mampu memberi nafkah menurut kemampuannya.” Adapun apa yang disinggung oleh para ulama Irak tentang keraguan dalam masalah pakaian, aku memandangnya didasarkan pada apakah itu termasuk pemberian kenikmatan atau pemberian kepemilikan, dan Allah-lah yang lebih mengetahui.

فإذاً لا تمليك في المسكن ولا في المفارش وثياب الليل ملتحقةٌ بالفرش؛ إذ يبعد أن يجب عليه تمليكُهَا ثيابَ الليل ثم يضاجعها في ثيابها والنفقة والأُدم على التمليك وفي الكُسوة الخلاف الذي قدمناه

Maka, tidak ada kepemilikan dalam tempat tinggal maupun perabotan, dan pakaian malam termasuk dalam kategori perabotan; sebab tidak masuk akal jika suami diwajibkan memberikan kepemilikan pakaian malam kepada istri, lalu ia tidur bersamanya dengan pakaian tersebut. Adapun nafkah dan lauk-pauk wajib diberikan dengan cara kepemilikan, sedangkan dalam hal pakaian terdapat perbedaan pendapat sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ثم قال الشافعي على الزوج أن يُهيىء لها عتادها في التزين والتنظف فيشتري لها مشطاً وما يليق به إن كانت تحتاج إلى مزيد إلى آخره

Kemudian Imam Syafi‘i berkata, suami wajib menyiapkan perlengkapan istrinya untuk berhias dan membersihkan diri, seperti membelikan sisir dan perlengkapan lain yang sesuai jika ia membutuhkan tambahan, dan seterusnya.

ثم قال الأئمة للخادمة أصل النفقة والأُدم تبعاً وأصلاً كما تقدم وهي تُمتَّع بالمسكن تمتعَ الزوجة ولا بد لها مما يدفئها ليلاً على قدرها وهي محطوطة عن المخدومة وليس لها آلةُ التنظف كالمشط وغيره ولها خُفان إن كانت تحتاج إلى الخروج ثم كُسوتها في التمليك والإمتاع ككسوة الزوجة وأرى خفَّها في معنى كُسوتها

Kemudian para imam berkata bahwa nafkah pokok dan lauk-pauk bagi pembantu adalah mengikuti dan merupakan pokok sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, dan ia berhak mendapatkan tempat tinggal sebagaimana istri, serta harus diberikan sesuatu yang menghangatkannya di malam hari sesuai kebutuhannya. Namun, kedudukannya lebih rendah daripada majikannya, dan ia tidak berhak atas alat-alat kebersihan seperti sisir dan lainnya. Ia berhak mendapatkan dua sepatu jika memang membutuhkan untuk keluar rumah. Kemudian, pakaian untuknya dalam hal kepemilikan dan pemanfaatan sama seperti pakaian untuk istri. Menurutku, sepatu pembantu termasuk dalam makna pakaian untuknya.

وللزوجة المشط والدهن الذي تترجل به فإن كانت تبغي مزيداً تتزين به كالكحل والطيب فلا تستحق شيئاًً من ذلك والأمر فيه مفوّض إلى الزوج والزوج يجنبها ما يتأذى به إذا تعاطته كالأطعمة التي لها روائحُ كريهة

Istri berhak mendapatkan sisir dan minyak rambut yang digunakannya untuk merapikan diri. Namun, jika ia menginginkan tambahan untuk berhias seperti celak dan parfum, maka ia tidak berhak atas hal-hal tersebut, dan urusan itu diserahkan kepada suami. Suami juga harus menjauhkan istrinya dari hal-hal yang dapat menyakitinya jika ia menggunakannya, seperti makanan yang memiliki bau tidak sedap.

ولو كانت تتعاطى من الأطعمة ما يغلب على الظن أنه يُمرضها فهل للزوج أن يمنعها منه فعلى وجهين ذكرهما العراقيون أحدهما لا يمنعها؛ فإن المرض غيبٌ ولا تتأذى في الحال ولو فتحنا هذا الباب لطال نظرنا في منع الزوج إياها من مزيدٍ في القدر تتعاطاه من الطعام وفي تكليفها أموراً ظنيّة وإن كان ما تتعاطاه مما يؤثر تأثير السموم فلا شك في أنه يمنعها كما يمنعها أن تقتل نفسَها

Jika istri mengonsumsi makanan yang diduga kuat dapat membuatnya sakit, apakah suami berhak melarangnya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak. Pendapat pertama, suami tidak boleh melarangnya, karena penyakit itu perkara gaib dan ia tidak langsung merasakan bahaya saat itu juga. Jika kita membuka pintu ini, maka akan terlalu jauh jika suami harus melarang istri dari tambahan makanan yang dikonsumsinya atau membebani istri dengan hal-hal yang sifatnya dugaan semata. Namun, jika makanan yang dikonsumsi itu benar-benar memberikan pengaruh seperti racun, maka tidak diragukan lagi suami boleh melarangnya, sebagaimana ia boleh melarang istri membunuh dirinya sendiri.

ومما تعرض له الأصحاب في الخادمة أنها إذا احتاجت إلى إزالة الوسخ عن نفسها ولو لم تفعل ذلك لتأذت بالهوامّ والوسخ ثم تأذت المخدومة بها إذا كانت تخامرها فيجب على الزوج أن يكفيَها ذلك وقد يكون من حاجتها المشط هكذا ذكره الصيدلاني وهو حسن متجه

Para ulama juga membahas tentang pembantu perempuan, bahwa jika ia membutuhkan untuk membersihkan kotoran dari dirinya—meskipun jika tidak dilakukan, ia akan merasa terganggu oleh serangga dan kotoran, lalu majikannya juga akan terganggu jika pembantu itu berdekatan dengannya—maka wajib bagi suami untuk mencukupi kebutuhan tersebut. Termasuk juga kebutuhan akan sisir, sebagaimana disebutkan oleh As-Saidalani, dan pendapat ini baik serta relevan.

وفي بعض التصانيف ليس لها المشط فإنها إن تأذت كان تأذيها بمثابة تأذيها بأمراضها وليس على الزوج معالجةُ أمراضها فيما تتأذى به وإنما عليه أن يهيىء لها ما سبق تمهيده والأصح ما ذكره الصيدلاني وليس تأذيها بالوسخِ من قبيل الأمراض؛ فإن الأمراض وإن كان يغلب طريانها في المدد فليس مما يُقضى فيها بأنها ستكون لا محالة وركوب الدرن والوسخ وتلبد الشعر ووقوع الهوام مما يقع وقوعَ الجوع فيجب أن تُكفَى هذه الجهة كما تُكفَى الحر والبرد

Dalam beberapa kitab disebutkan bahwa sisir bukanlah kewajiban bagi suami; jika istri merasa terganggu, maka gangguannya itu dianggap seperti gangguan akibat penyakit-penyakitnya, dan suami tidak wajib mengobati penyakit-penyakit yang menyebabkan gangguan tersebut. Suami hanya wajib menyediakan apa yang telah dijelaskan sebelumnya. Pendapat yang lebih sahih adalah sebagaimana yang disebutkan oleh ash-Shaydalani, bahwa gangguan karena kotoran bukanlah termasuk jenis penyakit; sebab penyakit, meskipun umumnya muncul dalam jangka waktu tertentu, tidak dapat dipastikan akan terjadi. Sementara menumpuknya kotoran, rambut yang kusut, dan munculnya serangga di kepala adalah hal yang bisa terjadi sebagaimana rasa lapar, sehingga kebutuhan ini harus dipenuhi sebagaimana kebutuhan terhadap perlindungan dari panas dan dingin.

فأما إذا طلبت المرأة الدهن لتترجل به فقال الرجل أما ما تتأذَّيْن به من وسخ فعليّ أن أهيىء لك ما تستعينين به على إزالة ذلك وأما الزينة بالترجل فلست أبغيها منك وهي حظِّي وليس من ضرورتك فظاهر كلام الأصحاب أنه يجب عليه إقامة آلة الزينة لها وليس يبعد من طريق الاحتمال ألاّ يجب ذلك لما أومأنا إليه ولها الطيب ولم يوجب أحد على الزوج بذلَه لها ما يقطع الروائح الكريهة ولا يتأتى قطعها إلا به كالَمْرتَك في قطع الصِّنان فهذا فيه نظر؛ فإن الماء قد يكفي فيه مع استعمال ترابٍ أو غيره فإن كان لا يتأتى القطع إلا بما ذكرناه فنقطع بتحصيله لها فإن هذا مما يؤذيها في نفسها وعلى الفقيه ألاّ يَغفُل نظرُه عن الرواتب من هذه الأمور وعما يطرأ بعارض

Adapun jika seorang wanita meminta minyak untuk merapikan rambutnya, lalu sang suami berkata, “Adapun kotoran yang mengganggumu, maka aku berkewajiban menyiapkan sesuatu yang dapat membantumu menghilangkannya. Namun, untuk berhias dengan merapikan rambut, aku tidak menginginkannya darimu, itu adalah hakku dan bukan kebutuhan pokokmu,” maka tampak dari perkataan para ulama bahwa suami wajib menyediakan alat-alat berhias untuk istrinya. Namun, tidak mustahil secara kemungkinan bahwa hal itu tidak wajib, sebagaimana yang telah kami isyaratkan. Adapun wewangian, maka itu hak istri, dan tidak ada seorang pun yang mewajibkan suami untuk memberikannya kepada istri, kecuali untuk menghilangkan bau tidak sedap yang tidak bisa dihilangkan kecuali dengan wewangian seperti murtak untuk menghilangkan bau badan, maka hal ini perlu ditinjau kembali; sebab air mungkin sudah cukup jika digunakan bersama tanah atau yang lainnya. Namun, jika bau tersebut tidak bisa dihilangkan kecuali dengan apa yang telah kami sebutkan, maka kami pastikan suami wajib menyediakannya untuk istri, karena hal itu sangat mengganggu dirinya. Seorang faqih tidak boleh lalai dalam memperhatikan hal-hal yang bersifat tetap dari perkara-perkara ini, maupun hal-hal yang muncul karena sebab tertentu.

والكحل لم يوجبه أحد وألحقوه بالطيب ولم يختلفوا أنه لا يجب على الزوج مؤن المعالجة كالأدوية ومؤنة الحجامة والفصد وما في معانيها

Celak tidak diwajibkan oleh siapa pun, dan mereka mengqiyaskan celak dengan parfum. Mereka juga tidak berbeda pendapat bahwa suami tidak wajib menanggung biaya pengobatan seperti obat-obatan, biaya bekam, fasd, dan hal-hal yang sejenis dengannya.

ومما يجب إعداده ماعون الدار كظروف الماء والقِدْرِ للطبخ وما في معناه من المغارف وغيرها مما يظهر التضرر بسبب فقدها ثم ظروف الماء قد تكون خزفية وقد تكون نحاسية والسبيل فيها الإمتاع كما ذكرناه في المسكن والمفارش ويتجه أن تكتفي الخاملة بظروف الخزف والشريفة تبغي النحاسية

Termasuk yang wajib disediakan adalah peralatan rumah tangga seperti wadah air, panci untuk memasak, dan yang semakna dengannya seperti sendok besar dan lain-lain yang jelas menimbulkan kesulitan jika tidak ada. Adapun wadah air bisa terbuat dari keramik atau tembaga, dan dalam hal ini prinsipnya adalah memberikan kemanfaatan sebagaimana telah disebutkan pada tempat tinggal dan alas tidur. Ada kecenderungan bahwa wanita yang sederhana cukup dengan wadah dari keramik, sedangkan wanita bangsawan menginginkan yang terbuat dari tembaga.

ويجوز أن يقال طلب أواني النحاس من رعونات الأنفس وليس كالمسكن فإن المسكن الضيّق يغُمّ ويضر إضراراً بيّناً والعلم عند الله

Boleh dikatakan bahwa permintaan wadah-wadah dari tembaga termasuk kebodohan jiwa, dan tidak seperti tempat tinggal, karena tempat tinggal yang sempit dapat membuat susah dan menimbulkan bahaya yang nyata. Dan ilmu hanyalah milik Allah.

وإذا تعلق الكلام بالكفايات وأثبتت على خلاف المراتب لم يكن استيعاب المقاصد منها بالمسائل وإنما الممكن تمهيد الأصول على أقصى الإمكان في التقريب والله المستعان

Apabila pembahasan berkaitan dengan kewajiban kifayah dan ditetapkan tidak sesuai dengan tingkatan-tingkatannya, maka tidak mungkin mencakup seluruh tujuan darinya melalui pembahasan-pembahasan masalah. Yang mungkin hanyalah meletakkan landasan-landasan pokok semaksimal mungkin dalam upaya pendekatan, dan hanya kepada Allah tempat memohon pertolongan.

فصل

Bab

المكاتب وإن كان موسعاً عليه فنفقته نفقة المعسرين؛ فإن ملكه غيرُ تام ولهذا قبض الشرع على يديه ومنعه من الاستقلال بالنفس في التبرعات وردّد الشافعي القولَ في نفوذ تبرعاته بإذن المولى

Meskipun seorang mukatab berada dalam kelapangan, nafkahnya adalah nafkah orang-orang yang dalam kesulitan; karena kepemilikannya belum sempurna, oleh sebab itu syariat membatasi tindakannya dan melarangnya untuk bertindak secara mandiri dalam hal hibah, dan Imam Syafi‘i pun berbeda pendapat mengenai keabsahan hibahnya jika diizinkan oleh tuannya.

والعبد ينفق نفقةَ المعسرين سواءٌ كان محجوراً عليه أو مأذوناً له في التجارة وسواء ملكه المولى وفرعنا على أنه يملك بالتمليك وسواء أذن له في إتلاف جميع ما ملكه أو لم يأذن

Seorang budak menafkahkan nafkah orang-orang yang dalam keadaan sulit, baik ia sedang dalam status mahjur ‘alaih (dilarang bertindak hukum) maupun telah diizinkan untuk berdagang, baik kepemilikannya berasal dari tuannya—dan kami telah membahas bahwa ia memiliki hak milik melalui pemberian—maupun apakah tuannya mengizinkannya untuk membelanjakan seluruh harta yang dimilikinya atau tidak mengizinkan.

فأما إذا كان بعضه رقيقاً وبعضه حراً وقد كثرت أمواله بالبعض الحر منه فالذي أطلقه الأصحاب أن نفقته نفقة المعسرين لما فيه من نقص الرق وكل ما يبنى على كمال فمن بعضه رقيق فيه ملتحق بالأرقاء كالشهادات والولايات

Adapun jika sebagian dirinya adalah budak dan sebagian lainnya merdeka, dan hartanya banyak berasal dari bagian yang merdeka, maka yang dinyatakan oleh para ashhab adalah bahwa nafkahnya seperti nafkah orang-orang yang kesulitan (mu‘sirīn), karena adanya kekurangan akibat status budak. Segala sesuatu yang didasarkan pada kesempurnaan, maka jika sebagian dirinya adalah budak, ia disamakan dengan para budak, seperti dalam hal kesaksian dan jabatan.

وقال المزني إذا كان غنياً ببعضه الحر نظرنا إلى الرقيق منه والحر فإن كان النصف منه رفيقاً فيخرج نصف نفقة المعسرين وهو نصف مُدّ ويخرج نصف نفقة الموسرين وهو مد فيجتمع مد ونصف بهذا الاعتبار وإن تفاوت مقدار الرق والحرية فيتفاوت الحساب والمتبع الاعتبار الذي ذكرناه وهذا المسلك مشهور للمزني ومعظم الأصحاب على مخالفته

Al-Muzani berkata: Jika seseorang adalah orang kaya hanya pada sebagian dirinya yang merdeka, maka kita melihat pada bagian dirinya yang budak dan yang merdeka. Jika setengah dari dirinya adalah budak, maka ia mengeluarkan setengah nafkah untuk orang yang tidak mampu, yaitu setengah mud, dan mengeluarkan setengah nafkah untuk orang yang mampu, yaitu setengah mud, sehingga terkumpul satu setengah mud berdasarkan pertimbangan ini. Jika kadar antara budak dan merdeka berbeda-beda, maka perhitungannya juga berbeda-beda, dan yang diikuti adalah pertimbangan yang telah kami sebutkan. Pendapat ini masyhur dari al-Muzani, namun mayoritas para sahabat (ulama) berbeda pendapat dengannya.

وذهب بعض أصحابنا إلى اتباعه واختيار مذهبه وإلحاقه بمذهب الشافعي رضي الله عنه

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat untuk mengikuti dan memilih mazhabnya, serta mengaitkannya dengan mazhab Syafi‘i ra.

باب الحال التي تجب فيها النفقة

Bab tentang keadaan-keadaan yang mewajibkan nafkah

قال الشافعي إذا كانت المرأة يجامَع مثلُها إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: Jika seorang perempuan seperti dia biasanya digauli, dan seterusnya.

النكاح في القواعد معدود من موجِبات النفقة كالقرابة وملك اليمين ثم اشتهر في الطرق من الأصحاب ذكرُ قولين في أن النفقة تجب بالعقد أم بالتمكين وهذان القولان مستخرجان من معاني كلام الشافعي وتعاليله في المسائل على ما قد ننبه على بعضها على حسب مسيس الحاجة

Dalam kaidah, nikah termasuk salah satu sebab yang mewajibkan nafkah, seperti hubungan kekerabatan dan kepemilikan budak. Kemudian, di kalangan para sahabat (ulama mazhab), terkenal dua pendapat mengenai apakah nafkah itu wajib karena akad atau karena adanya penyerahan diri (al-tamkīn). Kedua pendapat ini diambil dari makna perkataan Imam Syafi‘i dan penjelasannya dalam berbagai masalah, sebagaimana akan kami tunjukkan sebagian di antaranya sesuai kebutuhan.

والغرض من منشأ القولين يتبيّن بما ننبّه عليه فنقول النفقات الدارّة لا تجري مجرى الأعواض على التحقيق وإنما هي كفاية في مقابلة ارتباط المرأة بحِبالة الزوجية؛ فإن للزوج سلطانَ منعها عن التبسط فقابل الشرع ما أُثبت له من الاحتكام عليها بإيجاب كفاية مؤنها عليه والصداق هو المذكور على صيغة الأعواض في مقابلة البضع ثم صح عند المحققين أنه خارج عن حقائق الأعواض فإذا كان لا ينتصب الصداق عوضاً محققاً فالنفقات لا يتخيل ثبوتها عوضاً في العقد ولكن انقدح معنيان أحدهما احتباسها بالعقد على الزوج والآخر تمكينها الزوجَ من الاستمتاع

Tujuan dari asal-muasal dua pendapat tersebut akan menjadi jelas dengan penjelasan yang kami sampaikan berikut ini: nafkah yang diberikan tidaklah berfungsi sebagai pengganti (iwadh) secara hakiki, melainkan sebagai pemenuhan kebutuhan sebagai imbalan atas keterikatan perempuan dalam ikatan pernikahan; sebab suami memiliki kekuasaan untuk mencegah istri dari kebebasan bertindak, maka syariat membalas apa yang telah diberikan kepadanya berupa hak untuk mengatur istri dengan mewajibkan suami menanggung kebutuhan nafkah istrinya. Sedangkan mahar disebutkan dalam bentuk pengganti (iwadh) sebagai imbalan atas hubungan badan, namun menurut para peneliti, mahar itu sendiri keluar dari hakikat pengganti (iwadh) yang sesungguhnya. Jika mahar saja tidak dapat dijadikan sebagai pengganti yang hakiki, maka nafkah pun tidak dapat dibayangkan sebagai pengganti dalam akad. Namun, terdapat dua makna yang muncul: pertama, istri terikat dengan akad kepada suami; kedua, istri memberikan kesempatan kepada suami untuk menikmati dirinya.

ولم يختلف العلماء أنها لو نشزت فلا نفقة لها في زمان النشوز فلما لم تكن النفقة عوضاً لمنافع البضع حتى يتوقف استقرارها على توفية المنافع كما يتوقف استقرار الأجرة على توفية المنافع المقابَلَةِ بها مقابلةَ الأعواض على التحقيق فقال قائلون النفقة تجب بالعقد معناه أنها تجب بالاحتباس الذي أوجبه العقد وذلك مشروط بعدم النشوز وللشافعي لفظ في السواد ينطبق على هذا وهو أنه قال في نفقة الصغيرة ولو قال قائل ينفق لأنها ممنوعةٌ به من غيره لكان مذهباً وهذا تعلق منه رضي الله عنه بما يقتضيه النكاح من المنع وإشارة إلى أن سبب وجوب النفقة ذلك

Para ulama sepakat bahwa jika istri melakukan nusyuz, maka ia tidak berhak mendapatkan nafkah selama masa nusyuz tersebut. Karena itu, nafkah bukanlah sebagai imbalan atas manfaat hubungan badan sehingga keberadaannya tidak bergantung pada terpenuhinya manfaat tersebut, sebagaimana upah yang keberadaannya bergantung pada terpenuhinya manfaat yang menjadi imbalannya, sebagaimana pertukaran barang menurut pendapat yang kuat. Maka sebagian ulama berpendapat bahwa nafkah wajib karena akad, maksudnya nafkah itu wajib karena adanya penahanan diri yang diakibatkan oleh akad, dan hal itu disyaratkan dengan tidak adanya nusyuz. Imam Syafi‘i memiliki ungkapan dalam kitab “As-Sawad” yang sesuai dengan hal ini, yaitu ketika beliau berkata tentang nafkah bagi anak perempuan kecil: “Seandainya ada yang berpendapat bahwa ia diberi nafkah karena ia terhalang (menikah) dengan orang lain, maka itu adalah suatu mazhab.” Ini merupakan pendapat beliau—semoga Allah meridhainya—yang didasarkan pada konsekuensi dari akad nikah berupa larangan (menikah dengan yang lain), dan isyarat bahwa sebab wajibnya nafkah adalah hal tersebut.

ثم هذا يعتضد بقواعدَ لا خلاف فيها وهي أن المريضة التي لا تؤتَى تستحق النفقة وإن انحسمت جميع وجوه الاستمتاعات بها والرتقاء تستحق النفقة وإن عسر مقصود النكاح عُسراً يُثبت الاطلاع عليه الخيارَ في فسخ النكاح غير أنها إذا نشزت وامتنعت على زوجها أسقط الشرع نفقتَها؛ استحثاثاً لها على الطاعة ودُعاءً إليها كما بين الله تعالى في لطيف كتابه ردّهن بالموعظة والهجران في المضجع والضرب إلى الطاعة

Kemudian, hal ini didukung oleh kaidah-kaidah yang tidak ada perbedaan pendapat di dalamnya, yaitu bahwa istri yang sakit sehingga tidak dapat digauli tetap berhak mendapatkan nafkah, meskipun seluruh bentuk kenikmatan darinya telah terputus. Demikian pula, wanita yang mengalami ritsaq tetap berhak mendapatkan nafkah, meskipun tujuan pernikahan menjadi sangat sulit tercapai, kesulitan yang jika diketahui dapat memberikan hak memilih untuk membatalkan pernikahan. Namun, apabila istri melakukan nusyuz dan membangkang terhadap suaminya, syariat menggugurkan hak nafkahnya, sebagai dorongan baginya untuk taat dan ajakan kepadanya, sebagaimana Allah Ta‘ala telah menjelaskan dalam kitab-Nya yang mulia tentang mengembalikan mereka dengan nasihat, memisahkan tempat tidur, dan memukul untuk mendorong ketaatan.

وصاحب القول الثاني يقول إيجاب المؤن على الزوج على مقابلة التمكين من الاستمتاع فالتعويل على التمكين ولا يُفرض التمكين على الحِلّ إلا في عقد

Pemilik pendapat kedua mengatakan bahwa kewajiban nafkah atas suami adalah sebagai imbalan atas adanya kesempatan untuk memperoleh kenikmatan (istimta‘), sehingga yang menjadi sandaran adalah adanya kesempatan tersebut. Dan kesempatan itu tidak dapat ditetapkan kecuali dengan kehalalan, yaitu melalui akad.

ويتبين القولان بشيئين أحدهما أن الزوجين لو اختلفا فقال الزوج لم تمكّني وقالت مكنتُ وذكرا على مُوجَب النزاع مدةً وحاول الزوج سقوطَ النفقة بها وأرادت المرأة استقرارها في تلك المدة ففي المسألة قولان مشهوران أحدهما أن القول قول الزوجة والثاني أن القول قول الزوج

Dua pendapat tersebut dapat dijelaskan dengan dua hal. Pertama, jika suami istri berselisih pendapat, suami berkata, “Ia tidak memberiku kesempatan,” sedangkan istri berkata, “Aku telah memberinya kesempatan,” dan keduanya menyebutkan masa tertentu yang menjadi pokok perselisihan, lalu suami berusaha agar nafkah gugur karena hal itu, sementara istri menginginkan nafkah tetap diberikan pada masa tersebut, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang masyhur: salah satunya mengatakan bahwa yang dipegang adalah ucapan istri, dan yang kedua mengatakan bahwa yang dipegang adalah ucapan suami.

ولا خروج لهذين القولين إلا على القولين المذكورين في موجَب النفقة

Kedua pendapat ini tidak keluar dari dua pendapat yang telah disebutkan mengenai pihak yang wajib menanggung nafkah.

فإن قلنا النفقة تجب باحتباسها في حِبالة النكاح ودوامُها مشروط بعدم النشوزَ فكأن الزوج يدّعي عليها النشوزَ والأصل عدمُه ولا حاجة بها إلى ادعاء التمكين وإنما تنفي النشوز

Jika kita katakan bahwa nafkah itu wajib karena istri tertahan dalam ikatan pernikahan, dan keberlanjutannya disyaratkan dengan tidak adanya nusyuz, maka seolah-olah suami mengklaim bahwa istri telah melakukan nusyuz, sedangkan asalnya adalah tidak adanya nusyuz, dan istri tidak perlu mengklaim adanya tamkin, melainkan cukup menafikan nusyuz.

وإن قلنا موجِب النفقة التمكينُ فهي تدعي صدورَ التمكين منها والأصل عدمه فالقول قول الزوج فهذا أحدُ ما يبيّن القولين

Jika kita mengatakan bahwa yang mewajibkan nafkah adalah adanya tamkin, maka istri mengklaim bahwa tamkin telah terjadi darinya, sedangkan asalnya adalah tidak adanya tamkin, maka yang dipegang adalah ucapan suami. Inilah salah satu hal yang menjelaskan dua pendapat tersebut.

والثاني إن نكح امرأة ولم يطلب زفافَها ولم تُظهر المرأة وأهلُها امتناعاً وتمادى على ذلك الزمنُ فهل تستقر النفقة في زمان السكوت على القولين المقدّمين لست أشك في سماعهما من شيخي

Kedua, jika seseorang menikahi seorang wanita namun tidak meminta agar istrinya dibawa ke rumahnya (untuk hidup bersama), dan wanita tersebut beserta keluarganya tidak menunjukkan penolakan, lalu keadaan itu berlangsung dalam waktu yang lama, maka apakah nafkah menjadi tetap selama masa diam tersebut? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah dikemukakan, dan aku tidak ragu telah mendengarnya dari guruku.

وقطع العراقيون بأن النفقة لا تثبت في زمان السكوت وليس من الممكن القطع بهذا مع إجراء القولين في الاختلاف الدائر بين الزوجين فنقول إن قلنا موجب النفقة العقد ولا تسقط إلا بالنشوز فلم يصدر منها نشوز فاستمرّت النفقة واستقرت لقيام موجِبها وانتفاءِ مسقِطها

Para ulama Irak menegaskan bahwa nafkah tidak menjadi kewajiban pada masa diam (tidak ada interaksi), dan tidak mungkin memastikan hal ini jika dua pendapat tetap berlaku dalam perbedaan yang terjadi antara suami dan istri. Maka kami katakan, jika kita berpendapat bahwa yang mewajibkan nafkah adalah akad, dan nafkah tidak gugur kecuali karena nusyuz, sementara dari pihak istri tidak terjadi nusyuz, maka nafkah tetap berlangsung dan menjadi haknya karena sebab yang mewajibkannya masih ada dan penggugurnya tidak ada.

وإن قلنا النفقة تجب بالتمكين كما تستقر الأجرة بالتخلية والتمكين فلم يوجد من المرأة تمكين كما لم يوجد منها نشوز فلا تستحق النفقة

Dan jika kita mengatakan bahwa nafkah menjadi wajib karena adanya pemberian kesempatan (tamkin), sebagaimana upah menjadi tetap dengan pembiaran dan pemberian kesempatan, maka dari pihak istri belum terdapat pemberian kesempatan, sebagaimana dari pihak istri juga tidak terdapat nusyuz, maka ia tidak berhak mendapatkan nafkah.

هذا ما رأينا تصدير الباب به

Inilah yang kami pandang layak untuk dijadikan pembuka bab ini.

ثم إن الشافعي ذكر نفقة الصغيرة المنكوحة وذكر النفقةَ على الزوج الصغير والمسلك الذي نراه أقربَ إلى البيان وإيضاحِ الغرض تفصيلُ الصور ثم جمعها فإذا نكح الرجل صغيرة لا يؤتى مثلُها لصغرها فهل تثبت نفقتها فعلى قولين منصوصين للشافعي وتوجيه القولين يعسر افتتاحه مع القطع بأن المريضة المُدنِفة تستحق النفقة لا نعرف في ذلك خلافاً فإذا تعلق موجِب النفقة بذلك عسر على ناصر القول الثاني الفرق وليس على قول من يقول لا تنحسم جميع وجوه الاستمتاع في حق المريضة معوّلٌ؛ فإن التصوير الحاسم لجميع وجوه الاستمتاع ممكنٌ في حق المريضة

Kemudian, asy-Syafi‘i menyebutkan nafkah bagi anak perempuan yang dinikahi dan menyebutkan pula nafkah atas suami yang masih kecil. Cara yang kami pandang lebih mendekati penjelasan dan memperjelas maksud adalah dengan merinci kasus-kasusnya, lalu mengumpulkannya. Jika seorang laki-laki menikahi anak perempuan yang masih kecil sehingga belum dapat digauli karena usianya yang masih sangat muda, apakah nafkah tetap wajib diberikan kepadanya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang dinyatakan oleh asy-Syafi‘i. Menjelaskan alasan kedua pendapat tersebut sulit dilakukan, sementara telah dipastikan bahwa perempuan sakit parah yang hampir meninggal tetap berhak mendapatkan nafkah, dan kami tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat dalam hal ini. Jika alasan wajibnya nafkah dikaitkan dengan hal tersebut, maka sulit bagi pendukung pendapat kedua untuk membedakan antara keduanya. Adapun menurut pendapat yang menyatakan bahwa tidak semua bentuk kenikmatan (istimta‘) terputus pada perempuan yang sakit, maka pendapat itu tidak dapat dijadikan sandaran; sebab kemungkinan terputusnya seluruh bentuk kenikmatan pada perempuan sakit tetap ada.

والوجه في تنزيل القولين أن نقول الصبا المانع ثم الكبر الذي يتهيأ معه الوقاع مما يترتب على ترتيب الخلق وأطوار التردد فكأن الصبية في نوبة من عمرها لا تقصد للاستمتاع وإنما يعتقد أوان الاستمتاع بعد الترقي عن الصغر المفرط والأمراض عوارض لا ترتّب لها ولا تعدّ من الأطوار التي يقع عليها أدوار النشوء فلم ير الشرع اعتبارَها وأمّا الرتَق فأمر دائم لا يزول وهو من ضرورة الخلقة والنكاح يدوم فلو أسقطنا نفقتها لأدمنا حبسها من غير كفاية

Adapun penjelasan mengenai perbedaan dua pendapat tersebut adalah bahwa masa kanak-kanak yang menjadi penghalang, kemudian masa dewasa yang memungkinkan terjadinya hubungan suami istri, keduanya merupakan bagian dari tahapan penciptaan dan perkembangan manusia. Seolah-olah anak perempuan berada pada fase usia tertentu yang belum dimaksudkan untuk dinikmati (dalam hubungan suami istri), dan waktu untuk menikmati itu diyakini baru tiba setelah ia melewati masa kanak-kanak yang sangat muda. Adapun penyakit-penyakit adalah hal-hal yang bersifat insidental, tidak teratur, dan tidak termasuk dalam tahapan-tahapan perkembangan yang dialami manusia, sehingga syariat tidak memandangnya sebagai pertimbangan. Adapun ratuq (tertutupnya jalan rahim) adalah keadaan yang bersifat permanen dan tidak hilang, serta merupakan bagian dari kodrat penciptaan, sementara pernikahan itu berlangsung terus-menerus. Jika kita menggugurkan nafkahnya, maka berarti kita terus-menerus menahannya tanpa kecukupan.

فإذا وقع التنبه لهذا وظهر تميز الصغيرة عن المريضة والرتقاء فنوجه القولين بعد ذلك ونقول تستحق النفقة للاحتباس وهذا تعليل الشافعي وينطبق هذا بعد التحرز عن المرض والرتق على ما ذكرناه من القولين في أن النفقة تجب بماذا

Jika hal ini telah diperhatikan dan tampak jelas perbedaan antara perempuan yang masih kecil dengan yang sakit atau mengalami rektum tertutup, maka kita arahkan dua pendapat setelah itu dan mengatakan bahwa nafkah menjadi hak istri karena adanya penahanan (istri oleh suami), dan inilah alasan menurut Imam Syafi‘i. Hal ini berlaku setelah memastikan tidak adanya penyakit atau rektum tertutup, sebagaimana telah kami sebutkan dalam dua pendapat mengenai sebab diwajibkannya nafkah.

ومن لم يوجب النفقة لم يعتبر الصّغر بالمرض واعتضد بأن الصغيرة لا تعدّ في العرف محتبسة بالزوجية بل هي محتبسة بصغرها والاستمتاع مرقوب ودرور النفقة موقوف على أوان الاستمتاع

Dan siapa yang tidak mewajibkan nafkah, tidak mempertimbangkan kecilnya usia karena sakit, serta berpendapat bahwa anak perempuan yang masih kecil menurut ‘urf tidak dianggap tertahan karena pernikahan, melainkan ia tertahan karena usianya yang masih kecil, sementara hubungan suami istri masih tertunda, dan kewajiban nafkah bergantung pada waktu dimulainya hubungan suami istri.

هذا إذا نكح الرجل صغيرة

Ini jika seorang laki-laki menikahi seorang perempuan yang masih kecil.

فأما إذا زُوِّجت امرأةٌ من صغير لا يتأتى الاستمتاع منه ففي المسألة قولان أيضاًً أما وجه وجوب النفقة فبيّنٌ؛ فإن المانع في الزوج والمرأةُ متهيئة وأما من أسقط النفقة فتعويله ما قدمناه من أنّ الصغر لم يعدّ في عرف أهل الدين من نُوب المطالبات بالنفقة والأولى ترتيب القولين في صغره على القولين في صغرها فإن قلنا صغرها لا يسقط النفقة فلأن لا يسقط صغره النفقةَ أولى

Adapun jika seorang perempuan dinikahkan dengan seorang anak kecil yang belum memungkinkan untuk melakukan hubungan suami istri, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat juga. Adapun alasan wajibnya nafkah adalah jelas; karena penghalang ada pada pihak suami, sedangkan perempuan sudah siap. Sedangkan bagi yang menggugurkan kewajiban nafkah, alasannya adalah sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya bahwa usia kecil tidak dianggap dalam kebiasaan para ahli agama sebagai salah satu alasan yang membolehkan tidak menunaikan kewajiban nafkah. Yang lebih utama adalah menyesuaikan dua pendapat tentang usia kecil suami dengan dua pendapat tentang usia kecil istri; jika kita katakan bahwa usia kecil istri tidak menggugurkan kewajiban nafkah, maka lebih utama lagi bahwa usia kecil suami juga tidak menggugurkan kewajiban nafkah.

وإن قلنا صغرها يسقط النفقةَ بخلاف مرضها ففي صغره قولان والفارق أن الصغر من جانبها مانع في محل التمكين بخلاف الصغر في جانبه

Jika kita mengatakan bahwa kecilnya (usia) istri menggugurkan nafkah, berbeda dengan sakitnya, maka dalam hal kecilnya (usia) istri terdapat dua pendapat. Perbedaannya adalah bahwa kecilnya (usia) dari pihak istri merupakan penghalang pada tempat terjadinya penyerahan diri (untuk suami), berbeda dengan kecilnya (usia) dari pihak suami.

ولو زوجت صغيرة من صغير والصغر من كل واحد منهما مانع فالقولان في النفقة جاريان وهما مرتبان على القولين في صغره وإن أحْبَبْتَ رتبتهما على القولين في صغرها والزوج كبير

Jika seorang anak perempuan yang masih kecil dinikahkan dengan seorang laki-laki yang juga masih kecil, sedangkan usia kecil dari masing-masing keduanya merupakan penghalang, maka dua pendapat mengenai nafkah tetap berlaku, dan kedua pendapat tersebut didasarkan pada dua pendapat tentang masa kecilnya laki-laki tersebut. Namun, jika engkau menghendaki, engkau dapat mendasarkan kedua pendapat tersebut pada dua pendapat tentang masa kecilnya perempuan, sedangkan suami sudah dewasa.

وإن جمعنا الصور وأردنا أن نجريَ الأقوالَ في جميعها قلنا أحد الأقوال أن الصغر ينافي وجوبَ النفقة في أي جانب فرض والثاني أنه لا ينافي وجوب النفقة في أي جانب كان والثالث أن الصغر فيها ينافي وجوب النفقة والصغر فيه لا ينافي وجوب النفقة

Jika kita mengumpulkan berbagai gambaran dan ingin menerapkan pendapat-pendapat pada semuanya, maka salah satu pendapat mengatakan bahwa usia kecil (anak-anak) meniadakan kewajiban nafkah pada sisi mana pun yang diwajibkan; pendapat kedua menyatakan bahwa usia kecil tidak meniadakan kewajiban nafkah pada sisi mana pun; dan pendapat ketiga menyatakan bahwa usia kecil pada pihak perempuan meniadakan kewajiban nafkah, sedangkan usia kecil pada pihak laki-laki tidak meniadakan kewajiban nafkah.

ويجري قول رابع أن الصغر فيهما ينافي وجوب النفقة والصغر في أحدهما لا ينافي الوجوب

Ada pendapat keempat yang menyatakan bahwa kecilnya usia pada kedua belah pihak bertentangan dengan kewajiban nafkah, sedangkan kecilnya usia pada salah satu dari keduanya tidak bertentangan dengan kewajiban tersebut.

وسرّ هذا الفصل في تمييز الصغر عن البرص والرتق وتنزيل القول فيه على نوب الخلقة أو على احتباس المرأة بالعقد

Inti dari pembahasan ini adalah membedakan antara kecil (alat kelamin) dengan penyakit barash dan retak, serta menetapkan pendapat mengenai hal ini apakah disebabkan oleh cacat bawaan atau karena terhalangnya perempuan akibat akad.

واختار المزني أن صغرها يسقط النفقة وصغر الزوج لا يسقط النفقة إنما ذكرت اختيار المزني؛ لأن الفطن قد يرى إسقاط النفقة لصغر المرأة على خلاف القياس وإذا اعترض مثلُ هذا الظن ورأينا المزني على مخالفته قوي الاعتضاد بمذهبه

Al-Muzani berpendapat bahwa kecilnya usia istri menggugurkan kewajiban nafkah, sedangkan kecilnya usia suami tidak menggugurkan kewajiban nafkah. Saya menyebutkan pendapat pilihan al-Muzani karena orang yang cermat mungkin melihat bahwa gugurnya nafkah karena kecilnya usia perempuan bertentangan dengan qiyās. Jika muncul dugaan seperti ini, lalu kita melihat al-Muzani justru berpendapat sebaliknya, maka pendapatnya semakin kuat didukung oleh mazhabnya.

وفي بعض التصانيف أن البالغة إن نكحت صغيراً على علم ففي نفقتها قولان كما ذكرناهما وإن نكحت ولم تعلم صغر الزوج استحقت النفقةَ قولاً واحداً

Dalam beberapa kitab disebutkan bahwa jika perempuan baligh menikah dengan laki-laki yang masih kecil dengan sepengetahuannya, maka dalam hal nafkah terdapat dua pendapat sebagaimana telah kami sebutkan. Namun jika ia menikah tanpa mengetahui bahwa suaminya masih kecil, maka ia berhak mendapatkan nafkah menurut satu pendapat.

وهذا التفصيل لم أره لأحد من الأئمة المعتبرين وما يُسقط النفقة لا يختلف بالجهل والعلم والعلم عند الله

Penjelasan rinci seperti ini tidak aku temukan pada salah satu imam yang dianggap otoritatif, dan hal-hal yang menggugurkan nafkah tidak berbeda antara yang tidak tahu maupun yang tahu, dan ilmu itu di sisi Allah.

فصل في التمكين ومعناه والنشوز المسقط للنفقة والأسباب المانعة من الاستمتاع التي تجب النفقة معها

Bagian tentang pemenuhan hak, maknanya, pembangkangan yang menggugurkan nafkah, dan sebab-sebab yang menghalangi hubungan suami istri namun nafkah tetap wajib diberikan.

وأما التمكين فإذا قالت المرأة المستقلة أو قال أهلها إن كانت محجوراً عليها مهما سُقْتَ الصداقَ زففناها فهذا تمكين فإذا أعرض الزوج وامتدت المدة استقرت النفقة فإن نفقة الزوجية لا تسقط بمرور الزمن بخلاف نفقة القرابة ولا يتوقف استقرارها دَيْناً في الذمة على قضاء القاضي وفرضِه خلافاً لأبي حنيفة هذا تصوير التمكين ولو فرض السكوت فقد أثبتنا جريان القولين في صدر الباب

Adapun mengenai pemberian kesempatan (tamkīn), jika seorang perempuan yang sudah dewasa atau keluarganya—jika ia masih berada di bawah perwalian—mengatakan, “Kapan pun engkau membayar mahar, kami akan menyerahkannya kepadamu,” maka itu adalah bentuk tamkīn. Jika kemudian suami berpaling dan waktu berlalu, maka nafkah menjadi tetap (wajib) baginya. Sebab, nafkah suami-istri tidak gugur karena berlalunya waktu, berbeda dengan nafkah kerabat. Penetapan nafkah tersebut sebagai utang dalam tanggungan tidak bergantung pada keputusan dan penetapan hakim, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Inilah gambaran tentang tamkīn. Jika diasumsikan terjadi diam (tidak ada pernyataan), maka telah kami tetapkan bahwa dua pendapat tetap berlaku sebagaimana dijelaskan di awal bab.

ولو كانت صغيرة لا يتأتى وقاعها ورأينا إيجاب النفقة للصغيرة فلا حاجة في تقرر النفقة في الصغر على وعدِ الزفاف عند إمكان الاستمتاع بل تستقر النفقة في الصغر مع السكوت وترك التعرض وفاقاً وإذا حان زمان الإمكان فتصوير التمكين والسكوت على ما مضى ولا يتوقف إمكان الاستمتاع على البلوغ؛ فإن الاستمتاع ممكن قبله وكذلك لا يتوقف تمكن الزوج من الاستمتاع على بلوغه فإن الصبي ينتشر ويجامع

Jika istri masih kecil sehingga belum mungkin digauli, dan kita telah menetapkan kewajiban nafkah bagi anak kecil, maka tidak perlu lagi menetapkan nafkah pada masa kecil berdasarkan janji pernikahan ketika sudah memungkinkan untuk bersenang-senang, melainkan nafkah sudah tetap pada masa kecil dengan sikap diam dan tidak ada keberatan, sesuai kesepakatan. Ketika tiba waktu memungkinkan, maka gambaran penyerahan diri dan tetap diam seperti sebelumnya. Kemungkinan untuk bersenang-senang tidak bergantung pada baligh, karena bersenang-senang mungkin dilakukan sebelum baligh. Demikian pula, kemampuan suami untuk bersenang-senang tidak bergantung pada baligh, karena anak laki-laki bisa mengalami ereksi dan berhubungan.

ولو كانت المرأة مريضة لا يتأتى وقاعها فنفقتها دارّة وإن امتنعت عن الاستخلاء بالزوج ولو قال الزوج زفوها إليّ وأنا أمتنع عن وقاعها إلى أن تشتد لم يؤتمن عليها هذا إذا ثبت المرض المانع وإن أنكر الزوج امتناع الوقاع فشهدت أربع نسوة على المانع ثبت المرض وقرت النفقة وإن شهدت امرأة واحدة ففي بعض التصانيف في ذلك وجهان ذكرهما العراقيون وتحصيل القول فيهما يؤول إلى أنا هل نكتفي في هذا المقام بخبرِ من يوثق به وتقبل روايته فعلى الخلاف الذي ذكرناه والسبب في هذا التردد طريان العوارض عند فقدان أربع يشهدن

Jika seorang wanita sedang sakit sehingga tidak memungkinkan untuk digauli, maka nafkahnya tetap diberikan, meskipun ia menolak untuk berduaan dengan suaminya. Jika suami berkata, “Nikahkanlah dia denganku, dan aku akan menahan diri untuk tidak menggaulinya sampai ia pulih,” maka ia tidak dapat dipercaya dalam hal ini, jika memang terbukti ada penyakit yang menghalangi. Jika suami mengingkari adanya halangan untuk berhubungan, lalu ada empat orang wanita yang bersaksi atas adanya penghalang tersebut, maka penyakit itu dianggap terbukti dan nafkah tetap diberikan. Namun, jika hanya satu wanita yang bersaksi, dalam sebagian kitab terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak. Kesimpulan dari kedua pendapat itu kembali pada pertanyaan: apakah kita cukup menerima kabar dari orang yang terpercaya dan diterima riwayatnya dalam hal ini? Maka hal itu kembali pada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan. Sebab adanya keraguan ini adalah karena kadang-kadang tidak ditemukan empat orang wanita yang dapat bersaksi.

ولو لم يكن بالحضرة شاهدة وكانت في بيتها على ظاهر الصّحة فادعت سبباً باطناً لا يبعد صدقها فيه وزعمت أنه ينالها من الوقاع شدةُ ضرر فلا تصدّق ولها أن تحلّف زوجها على نفي العلم ولو كانت على دَنَف ومرض ظاهر ولكن كان لا يثبت ما ينالها من الضرر بمجرد ما يشاهَد منها فهو كما لو كان ظاهرها الصحة

Jika tidak ada saksi yang hadir dan istri berada di rumahnya dalam keadaan tampak sehat, lalu ia mengaku adanya sebab tersembunyi yang masuk akal untuk dipercayai, serta mengklaim bahwa ia mengalami bahaya besar dari hubungan suami istri, maka pengakuannya tidak dapat langsung diterima. Namun, ia berhak meminta suaminya bersumpah untuk menafikan pengetahuan tentang hal itu. Jika ia sedang sakit parah atau menderita penyakit yang nyata, tetapi bahaya yang menimpanya tidak dapat dibuktikan hanya dari apa yang tampak darinya, maka hukumnya sama seperti jika ia tampak sehat.

هذا قولنا في التمكين وما يليق به

Inilah pendapat kami tentang at-tamkīn dan hal-hal yang sesuai dengannya.

وأما النشوز فإذا توفر عليها حقها ووجب عليها تسليمها نفسها فأبت فهي ناشزة ولا نفقة لناشزة بالاتفاق

Adapun nusyuz, apabila haknya telah dipenuhi dan ia wajib menyerahkan dirinya kepada suaminya namun ia menolak, maka ia dianggap nusyuz, dan tidak ada nafkah bagi istri yang nusyuz menurut kesepakatan (ijmā‘) para ulama.

ولو امتنعت فكان الزوج قادراً على ردّها إلى الطاعة فنفقتها تسقط ولا نكلِّف الزوجَ معاناةَ ردّها وإن قدر عليه

Jika istri menolak (kembali), sementara suami mampu mengembalikannya kepada ketaatan, maka nafkahnya gugur dan kita tidak membebani suami untuk bersusah payah mengembalikannya, meskipun ia mampu melakukannya.

ولو امتنعت على زوجها في دار زوجها فهي ناشزة إلا أن يكون ذلك محاولَة دلال يغلب جريانه من اللواتي لا امتناع بهن ولا يخفى تمييزه عن النشوز

Jika seorang istri menolak (melayani) suaminya di rumah suaminya, maka ia dianggap nusyuz, kecuali jika penolakan itu merupakan upaya manja yang biasanya dilakukan oleh wanita-wanita yang penolakannya tidak sungguh-sungguh, dan hal ini jelas dapat dibedakan dari nusyuz.

ومن القواعد أنها لو فارقت مسكن النكاح غاضبة فهي ناشزة ولو فارقته بإذن الزوج في شغلِ الزوج أو سافرت كذلك في شغله فنفقتها دائمة ولو خرجت أو سافرت بإذن الزوج في شغل نفسها ففي سقوط النفقة قولان أحدهما أنها لا تسقط لإذن الزوج واتصافها بنقيض المخالفة والقول الثاني أن النفقة تسقط؛ فإنها استبدلت عن تمكينها شغلاً لها فيبعد أن يجتمع لها قضاء وطرها من شغلها ودرور النفقة وهذا الاختلاف له التفات على القولين المذكورين في صدر الباب فإن قلنا النفقة لا تسقط إلا بالنشوز فهذه ليست بناشزة وإن قلنا لا تجب النفقة إلا

Di antara kaidah-kaidahnya adalah bahwa jika seorang istri meninggalkan rumah pernikahan dalam keadaan marah, maka ia dianggap nusyuz. Namun, jika ia meninggalkannya dengan izin suami untuk urusan suami atau bepergian juga dalam urusan suami, maka nafkahnya tetap diberikan. Jika ia keluar atau bepergian dengan izin suami untuk urusan pribadinya, terdapat dua pendapat mengenai gugurnya nafkah: salah satunya menyatakan bahwa nafkah tidak gugur karena adanya izin dari suami dan karena ia tidak melakukan pelanggaran; pendapat kedua menyatakan bahwa nafkah gugur, karena ia telah menggantikan kewajibannya untuk melayani suami dengan urusannya sendiri, sehingga tidak layak baginya untuk mendapatkan pemenuhan kebutuhan pribadinya sekaligus nafkah. Perbedaan pendapat ini berkaitan dengan dua pendapat yang telah disebutkan di awal bab, yaitu: jika kita mengatakan bahwa nafkah tidak gugur kecuali karena nusyuz, maka dalam kasus ini ia tidak dianggap nusyuz; namun jika kita mengatakan bahwa nafkah tidak wajib kecuali…

بالتمكين فهذه ليست ممكنة

Dengan adanya kemampuan, maka hal ini tidaklah mungkin.

فهذا قواعد الكلام في التمكين والنشوز والأعذار العارضة ونحن نفضّ عليها مسائل مقصودة في أنفسها وهي تفيد تمهيدَ الأصول

Inilah kaidah-kaidah pembahasan tentang pemberian kekuasaan, nusyuz, dan uzur-uzur yang muncul, dan sekarang kami akan menguraikan masalah-masalah yang dimaksudkan secara khusus, yang bermanfaat dalam menegaskan pokok-pokok dasar.

فمما ذكره المزني إحرام المرأة والقول في ذلك يتفصّل فنذكر التفصيل فيه إذا أحرمت بإذن الزوج ثم نذكر التفصيل فيه إذا أحرمت بغير إذنه

Di antara yang disebutkan oleh al-Muzani adalah tentang ihram perempuan, dan pembahasan mengenai hal itu terperinci; maka kami akan menyebutkan perinciannya jika ia melakukan ihram dengan izin suami, kemudian kami akan menyebutkan perinciannya jika ia melakukan ihram tanpa izinnya.

فأما إذا أحرمت بإذن الزوج فلا يملك الزوج تحليلها لصَدَر الإحرام عن إذنه ثم لها حالتان حالة إقامة وحالة ظعن أما إذا ظعنت مسافرة آمّة بيت الله فهي مسافرة بإذن زوجها في شغل نفسها ففي سقوط نفقتها في هذه الأيام قولان جاريان إلى أن تقضي نسكها وتؤوب إلى زوجها

Adapun jika seorang istri berihram dengan izin suaminya, maka suami tidak berhak membatalkan ihramnya karena ihram tersebut dilakukan atas izinnya. Kemudian, ada dua keadaan baginya: keadaan menetap dan keadaan bepergian. Jika ia bepergian menuju Baitullah, maka ia bepergian dengan izin suaminya untuk suatu urusan dirinya sendiri. Dalam hal gugurnya nafkahnya selama hari-hari tersebut, terdapat dua pendapat yang berjalan hingga ia menyelesaikan manasiknya dan kembali kepada suaminya.

فأما إذا أحرمت وبقيت في مسكن النكاح أياماً إلى اتفاق الخروج فالذي تحصّل لنا من طرق العراق وغيرها طريقان ذهب الأكثرون إلى وجوب النفقة؛ فإنها تحت يد الزوص وامتناع الوقاع صادر عن إذنه

Adapun jika seorang istri telah berihram dan tetap tinggal di rumah suami selama beberapa hari hingga waktu keberangkatan yang telah disepakati, maka yang kami peroleh dari jalur ulama Irak dan lainnya terdapat dua pendapat. Mayoritas ulama berpendapat bahwa nafkah tetap wajib diberikan, karena ia masih berada dalam tanggungan suami dan larangan berhubungan suami istri terjadi atas izinnya.

ومنهم من قال في سقوط نفقتها قولان كما لو خرجت؛ فإن الوقاع قد امتنع وتبعه امتناع جميع وجوه الاستمتاع فلا أثر لكونها في المسكن ولا فرق بين إقامتها وظعنها وهذه الطريقة أقيس وطريقة القطع أشهر في الحكاية

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa dalam gugurnya nafkah istri terdapat dua pendapat, sebagaimana jika istri keluar rumah; sebab hubungan suami istri telah terhalangi dan diikuti dengan terhalangnya seluruh bentuk kenikmatan, sehingga tidak ada pengaruh dari keberadaannya di rumah, dan tidak ada perbedaan antara ia tinggal atau bepergian. Cara ini lebih sesuai dengan qiyās, namun cara pemastian (tanpa perbedaan pendapat) lebih masyhur dalam riwayat.

ولو أحرمت بإذن الزوج وهمت بالخروج فنهاها الزوج عن الخروج فالذي حكاه الصيدلاني عن القفال أنه كان يقول تسقط النفقة إذا خرجت على مخالفته قولاً واحداً والذي يقتضيه كلام الأئمة في الطرق إجراء القولين وقد حكاهما الصيدلاني عن الأصحاب والوجه فيه أنها إذا لابست الإحرام فلا خلاص لها ما لم تلْقَ البيتَ فكأن الزوج ورطها في ذلك والوجه ما ذكره الأصحاب

Jika seorang istri berihram dengan izin suami, lalu ia berniat keluar (untuk haji atau umrah), kemudian suaminya melarangnya keluar, maka menurut riwayat yang disampaikan oleh As-Saidalani dari Al-Qaffal, beliau berkata: nafkah (biaya hidup) gugur jika istri keluar dengan menyalahi larangan suami, menurut satu pendapat. Namun, yang ditunjukkan oleh perkataan para imam dalam berbagai referensi adalah diberlakukannya dua pendapat. As-Saidalani juga meriwayatkan kedua pendapat tersebut dari para sahabat (ulama). Alasannya, jika istri sudah mengenakan ihram, maka ia tidak bisa melepaskan diri darinya kecuali setelah sampai di Baitullah, sehingga seolah-olah suami telah menjerumuskannya dalam keadaan tersebut. Pendapat yang kuat adalah sebagaimana yang disebutkan oleh para sahabat (ulama).

وكل ذلك وإحرامها بإذن الزوج

Dan semua itu dilakukan dengan ihramnya atas izin suami.

فأما إذا أحرمت بغير إذنه فللشافعي قولان في أن الزوج هل يملك تحليلها وهل يفصل بين حج الفرض وحج التطوع فيه تفصيل ذكرناه في باب الحصر من كتاب الحج فإن قلنا يملك الزوج تحليلها فإن حللها استمرت النفقة وزال المانع وإن لم يحللها فالذي ذهب إليه الجماهير أن نفقتها لا تسقط ما دامت مقيمة؛ فإنها في قبضته والزوج مقتدر على تحليلها وفي بعض التصانيف حكايةُ وجهٍ أن نفقتها تسقط؛ فإنها فعلت ما يتصور منها والإحرام على الجملة مانع وقد ترتاع نفس الزوج عن تحليلها ويمكن أن يقال قدرته على تحليلها بمثابة قدرته جملى رد الناشزة عن استعصائها ولو خرجت لم يخْفَ أنها ناشزة

Adapun jika seorang istri berihram tanpa izin suaminya, menurut Imam Syafi’i terdapat dua pendapat mengenai apakah suami berhak membatalkan ihramnya, dan apakah ada perincian antara haji fardhu dan haji sunnah, sebagaimana telah kami sebutkan dalam bab al-hasyr dari Kitab Haji. Jika kita berpendapat bahwa suami berhak membatalkan ihram istrinya, maka jika suami membatalkannya, nafkah tetap diberikan dan penghalang pun hilang. Namun jika suami tidak membatalkannya, maka pendapat mayoritas ulama menyatakan bahwa nafkah tidak gugur selama istri masih tinggal bersama suami; karena ia masih berada dalam kekuasaan suami dan suami mampu membatalkan ihramnya. Dalam sebagian kitab disebutkan pendapat bahwa nafkahnya gugur; karena ia telah melakukan sesuatu yang mungkin ia lakukan, dan ihram secara umum merupakan penghalang, serta jiwa suami bisa saja enggan untuk membatalkan ihram istrinya. Bisa juga dikatakan bahwa kemampuan suami untuk membatalkan ihram istrinya itu seperti kemampuannya secara umum untuk mengembalikan istri yang nusyuz dari pembangkangannya. Dan jika istri keluar (dari rumah), maka jelaslah bahwa ia dianggap nusyuz.

هذا إذا قلنا يملك الزوج تحليلها فأما إذا قلنا لا يملك الزوج تحليلها فلا يملك أيضاًً منعَها من الخروج فلا نفقة لها إذا خرجت؛ فإنها لم تستأذن زوجها وهل لها النفقة ما دامت مقيمة إلى الخروج فالوجه عندنا القطع بأنها لا تستحق النفقة وذكر الصيدلاني في ذلك وجهين أحدهما ما ذكرناه والثاني تستحق النفقة؛ فإنها لو أرادت التحلل لم يمكنها وإنما يُقضَى عليها بالنشوز إذا تمادت ي امتناعٍ هي قادرة على النزول عنه والرجوع إلى الطاعة

Ini jika kita mengatakan bahwa suami memiliki hak untuk mengizinkannya (istri) keluar dari ihram, maka jika kita mengatakan bahwa suami tidak memiliki hak untuk mengizinkannya, maka suami juga tidak berhak melarangnya keluar (dari rumah), sehingga ia tidak berhak mendapatkan nafkah jika ia keluar; karena ia tidak meminta izin kepada suaminya. Adapun apakah ia berhak mendapatkan nafkah selama ia masih tinggal (di rumah) hingga keluar, menurut pendapat kami yang kuat adalah bahwa ia tidak berhak mendapatkan nafkah. Asy-Syidhlani menyebutkan dalam hal ini dua pendapat: yang pertama seperti yang telah kami sebutkan, dan yang kedua adalah ia berhak mendapatkan nafkah; karena jika ia ingin keluar dari ihram, ia tidak bisa melakukannya, dan ia hanya dianggap nusyuz (durhaka) jika ia terus-menerus menolak padahal ia mampu untuk meninggalkan penolakannya dan kembali taat.

وهذا يقرب بعضَ القرب من مسائل ذكرناها في كتاب الصلاة منها أن من ردَّى نفسه من شاهق وانخلعت قدماه وصلّى قاعداً أياماً ثم استبل فهل يلزمه قضاء الصلوات التي أقامها قاعداً فيه تردد

Hal ini mendekati beberapa permasalahan yang telah kami sebutkan dalam Kitab Shalat, di antaranya adalah seseorang yang menjatuhkan dirinya dari tempat yang tinggi sehingga kedua kakinya terkilir, lalu ia shalat dalam keadaan duduk selama beberapa hari, kemudian sembuh. Apakah ia wajib mengqadha shalat-shalat yang ia lakukan dalam keadaan duduk? Dalam hal ini terdapat keraguan.

والوجه عندنا ما قدمناه من إسقاط النفقة؛ فإن الامتناع إذا نسب إليها كفى ذلك في سقوط ما تستحق على مقابلة التمكين

Menurut kami, pendapat yang telah kami kemukakan adalah gugurnya nafkah; sebab jika penolakan itu dinisbatkan kepada istri, maka hal itu sudah cukup untuk menggugurkan apa yang menjadi haknya sebagai imbalan dari memberikan kesempatan (untuk suami).

فأما الرخص؛ فإنما يمتنع ثبوتها بسبب العصيان والعصيان يتحقق في الأفعال الاختيارية وقد انقضى عصيان المُرْدي نفسه

Adapun rukhshah, maka keberadaannya terhalang karena adanya maksiat, dan maksiat itu terwujud dalam perbuatan yang dilakukan secara sengaja, sedangkan maksiat dari orang yang membunuh dirinya sendiri telah berakhir.

ولم أر هذين الوجهين إلا للصيدلاني

Aku tidak menemukan dua pendapat ini kecuali pada (kitab) ash-Shaydalani.

ومن المسائل التي نذكرها صيام المرأة أما الصيام في رمضان فلا يُسقط نفقتها وهو بمثابة اشتغالها بوظائف الطهارات والصلوات في أوانها ويعترض في ذلك أنا إذا جوزنا للمرأة أن تخرج لحجة الإسلام وإن كان لا يحرم عليها التأخير فهل تستحق النفقةَ كما تستحق في أيام رمضان أم كيف السبيل فيه هذا فيه تردد؛ من جهة أن الحج لا نوجب ابتداره على الفور ونحن وإن جوزنا لها الخروج لتتخلص من الغرر فيبعد أن تستفيد ذلك وتترك ناجزَ حق الزوج ونفقتُها دارّة ويجوز أن يقال هي مقيمة فرضَ الإسلام ولم نمنعها من إقامته على القول الذي انتهى التفريع إليه

Di antara masalah yang perlu disebutkan adalah puasa wanita. Adapun puasa di bulan Ramadan, maka hal itu tidak menggugurkan nafkahnya, dan hukumnya seperti kesibukannya dengan kewajiban bersuci dan salat pada waktunya. Dalam hal ini muncul pertanyaan: jika kita membolehkan wanita keluar untuk menunaikan haji Islam, padahal tidak diharamkan baginya untuk menunda, apakah ia tetap berhak mendapatkan nafkah sebagaimana pada hari-hari Ramadan, atau bagaimana ketentuannya? Dalam hal ini terdapat keraguan; dari satu sisi, haji tidak diwajibkan untuk segera dilaksanakan, dan meskipun kita membolehkannya keluar agar terhindar dari bahaya, tampaknya tidak layak jika ia mendapatkan manfaat itu lalu meninggalkan hak suami yang sudah menjadi kewajibannya, sementara nafkahnya tetap mengalir. Namun boleh juga dikatakan bahwa ia sedang menunaikan fardhu Islam, dan kita tidak melarangnya menunaikan kewajiban itu menurut pendapat yang menjadi hasil dari penjabaran masalah ini.

ولا ينبغي أن يعتمد الفقيه في الفرق بين الصوم وبين الحج تخلل الليالي فإنها لو كانت تنشز نهاراً وتمكِّن ليلاً لم يُطلق القول بثبوت نفقتها وقد أجرينا في هذا اختلافاً وتردّداً ولا خلاف أن نفقتها لا تسقط في صوم رمضان

Seorang ahli fiqh tidak sepatutnya menjadikan perbedaan antara puasa dan haji terletak pada adanya malam-malam yang menyela, sebab jika seorang istri menjauh di siang hari dan memungkinkan di malam hari, tidak dapat dikatakan secara mutlak bahwa nafkahnya tetap diberikan. Dalam hal ini, kami telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat dan keraguan. Namun, tidak ada perbedaan pendapat bahwa nafkah istri tidak gugur selama puasa Ramadan.

ولو كانت صائمة تطوّعاً أو نذراً لم يصدر عن إذن الزوج أما صوم التطوع فللزوج قطعه عليها وفي صوم النذر ترتيب فإن نذرت في الزوجية من غير إذنه كان له قطعه عليها فنقول إذا كان يملك القطع فقد ذكر العراقيون أنه لا تسقط نفقتها وهو مما كان يقطع به شيخي

Jika seorang istri berpuasa sunnah atau puasa nazar tanpa izin suami, maka untuk puasa sunnah, suami berhak membatalkannya. Adapun dalam puasa nazar terdapat rincian: jika ia bernazar saat masih dalam ikatan pernikahan tanpa izin suami, maka suami berhak membatalkannya. Maka dapat dikatakan, jika suami memiliki hak untuk membatalkan, para ulama Irak menyebutkan bahwa nafkah istri tidak gugur karenanya, dan inilah pendapat yang ditegaskan oleh guru saya.

وفي بعض التصانيف وجهان وقد ذكرنا نظيرهما في الإحرام على قولنا للزوج أن يحللها إذا أحرمت بغير إذنه

Dalam beberapa kitab terdapat dua pendapat, dan kami telah menyebutkan keduanya dalam pembahasan ihram, menurut pendapat kami bahwa suami boleh membatalkan ihram istrinya jika ia melakukan ihram tanpa izinnya.

والوجه عندنا ترتيب الصوم على الإحرام؛ وذلك أن الزوج يُقدِم على الاستمتاع بالصائمة من غير تقديم أمرٍ ويكون استمتاعه بها تحليلاً وهذا لا يتحقق في الإحرام؛ فإنه يجب عليه أن يحللها أولاً ثم يستمتع بها فإن لم يكن من إجراء الخلاف بدّ على ما ذكره بعض المصنفين فالوجه ترتيبه على الخلاف المذكور في الإحرام وطريق العرف ما أشرنا إليه

Pendapat kami adalah mendahulukan pembahasan puasa atas ihram; sebab seorang suami dapat melakukan hubungan dengan istri yang sedang berpuasa tanpa harus mendahului dengan sesuatu, dan hubungan tersebut bersifat halal. Hal ini tidak terjadi pada ihram; karena ia wajib menghalalkan istrinya terlebih dahulu, kemudian baru boleh berhubungan dengannya. Jika tidak mungkin mengadakan perbedaan pendapat sebagaimana yang disebutkan sebagian penulis, maka pendapat yang tepat adalah mendahulukannya atas perbedaan pendapat yang disebutkan dalam ihram. Adapun cara menurut kebiasaan adalah sebagaimana yang telah kami isyaratkan.

هذا إذا أصبحت صائمة والزوج قادر على الاستمتاع وقد ساغ له قطع الصوم عليها

Ini berlaku jika seorang istri memasuki waktu pagi dalam keadaan berpuasa, sementara suaminya mampu untuk menikmati (berhubungan) dengannya, dan suami tersebut dibolehkan untuk membatalkan puasanya karena istrinya.

وأما إذا حاول إفساد الصوم عليها فامتنعت فقد ذكر العراقيون وجهين في أن نفقتها هل تسقط في ذلك اليوم ولعلهم قالوا هذا في يومٍ أو أيام قلائل مفرقة على كُثر الأيام وسأبيّن أصله

Adapun jika suami berusaha merusak puasa istrinya namun ia menolak, maka para ulama Irak menyebutkan dua pendapat mengenai apakah nafkahnya gugur pada hari itu. Barangkali mereka mengatakan hal ini dalam kasus satu hari atau beberapa hari yang terpisah di antara banyak hari, dan aku akan menjelaskan asal-usulnya.

فأما إذا أكثرت الصيام وامتنعت لأجل الصيام على الزوج نهاراً فيجب القطع بتنزيل ذلك منزلة النشوز منها في تلك الأيام مع التمكين ليلاً ثم لا يخفى التفصيل

Adapun jika seorang istri banyak berpuasa dan menahan diri dari suami pada siang hari karena puasa, maka harus dipastikan bahwa hal itu diposisikan sebagai nusyuz dari istri pada hari-hari tersebut, meskipun ia tetap melayani suami pada malam hari. Setelah itu, rincian hukumnya tidaklah samar.

ونحن الآن نجمع فصولاً تَمَس الحاجة إليها فنقول لا شك أن الزوج لا يمنع الزوجة من وظائف الشريعة المفروضة ولو أراد أن يمنعها عن إقامة الصلاة في أول الوقت ففيه اختلاف مشهور بين الأصحاب

Sekarang kami akan mengumpulkan beberapa bagian yang sangat dibutuhkan, maka kami katakan: Tidak diragukan lagi bahwa suami tidak boleh melarang istri dari kewajiban-kewajiban syariat yang telah diwajibkan. Bahkan jika suami ingin melarang istri untuk melaksanakan salat di awal waktu, terdapat perbedaan pendapat yang masyhur di kalangan para ulama.

وكذلك لو منعها من إقامة السنن الرواتب ففيه الخلاف أيضاً؛ فإن في تعجيل الصلاة فضيلة والزوج بتكليفها التأخير يفوّتها عليها

Demikian pula, jika suami melarang istrinya melaksanakan salat sunnah rawatib, maka dalam hal ini juga terdapat perbedaan pendapat; karena dalam menyegerakan salat terdapat keutamaan, dan suami dengan mewajibkan istrinya untuk menunda salat tersebut berarti telah menghilangkan keutamaan itu darinya.

وكان شيخي يجري الخلاف في صومها في يوم عرفة وعاشوراء؛ فإن الأخبار المُرغِّبة فيها ظاهرة فنزل صومها منزلة اشتغالها برواتب السنن

Guru saya membahas perbedaan pendapat mengenai puasanya perempuan haid pada hari Arafah dan Asyura; karena terdapat banyak riwayat yang menganjurkan puasa pada hari-hari tersebut, maka puasa pada hari itu diposisikan seperti ia sedang melaksanakan sunah rawatib.

وأما إذا كانت تعتاد صوم الأثانين والخمايس فللزوج منعها من المواظبة على ذلك؛ فإنها لو فعلت هذا على مخالفة الزوج لكانت معطِّلة عليه أياماً من الشهر وما حكيناه من خلاف العراقيين في صوم يومٍ هو بالإضافة إلى الأيام بحيث لا يعد قادحاً في استمرار الاستمتاع

Adapun jika seorang istri terbiasa berpuasa pada hari Senin dan Kamis, maka suami berhak melarangnya untuk terus-menerus melakukan hal itu; sebab jika ia melakukannya dengan menentang suami, berarti ia telah menghalangi suaminya selama beberapa hari dalam sebulan. Adapun perbedaan pendapat ulama Irak mengenai puasa satu hari, hal itu jika dibandingkan dengan beberapa hari tidak dianggap mengganggu kelangsungan hak suami untuk mendapatkan kenikmatan.

ولست أردّ فكري إلى ضبطٍ فيه ومعتقدي أنها ناشزة إلا في صوم عرفة وعاشوراء ثم في صومها الخلاف الذي ذكرته في رواتب السنن

Aku tidak mengembalikan pikiranku kepada ketentuan tertentu dalam hal ini, dan keyakinanku bahwa puasa-puasa tersebut tidak diwajibkan kecuali pada puasa Arafah dan Asyura, kemudian dalam puasa-puasa tersebut terdapat perbedaan pendapat sebagaimana yang telah aku sebutkan dalam rawātib as-sunan.

هذا إذا كان الزوج يرهقها وأما إذا أتت بما يبدو لها من صوم في غيبة الزوج فلتفعل من هذا ما بدا لها ولو أرادت أن تحج فتفصيله في كتاب الحج

Hal ini berlaku jika suami memberatkannya. Adapun jika ia melakukan puasa sunnah sesuai keinginannya ketika suaminya tidak ada, maka ia boleh melakukan apa yang ia kehendaki dari hal ini. Jika ia ingin menunaikan haji, maka perinciannya terdapat dalam Kitab Haji.

وإن فاتتها أيام من رمضان فوقتُ القضاء السنةُ فإن أرادت ابتدارَها وأراد الزوج منعها من الابتدار فهذا على الخلاف في تعجيل الصلاة وتأخيرها فإن قلنا لها أن تعجل القضاء فالأولى أن نفقتها لا تسقط بخلاف الحج؛ فإنا وإن جوزنا الخروج فيه فهو انقطاع عن الزوج إلى اتّفاق الأوبة

Jika seorang wanita memiliki hari-hari yang terlewat dari puasa Ramadan, maka waktu qadha-nya adalah sepanjang tahun. Jika ia ingin segera mengqadha dan suaminya ingin mencegahnya dari segera mengqadha, maka hal ini mengikuti perbedaan pendapat dalam masalah menyegerakan atau menunda salat. Jika kita mengatakan bahwa ia boleh menyegerakan qadha, maka yang utama adalah nafkahnya tidak gugur, berbeda dengan haji; karena meskipun kami membolehkan keluar untuk haji, itu merupakan pemutusan hubungan dengan suami hingga waktu kembali yang telah disepakati.

هذا منتهى الغرض في هذه المسائل

Ini adalah batas akhir pembahasan dalam masalah-masalah ini.

فرع

Cabang

إذا فارقت المرأةُ مسكنَ النكاح في غيبة الزوج ناشزةً سقطت نفقتها بنشوزها فإن عادت إلى المسكن واستمرت على الطاعة فهل نقول تعود نفقتها بعودها إلى الطاعة فعلى وجهين أحدهما أن نفقتها تعود كما عادت؛ فإن علة سقوط النفقة النشوز وقد زال

Jika seorang istri meninggalkan rumah pernikahan saat suaminya tidak ada karena melakukan nusyuz, maka nafkahnya gugur akibat nusyuz tersebut. Jika ia kembali ke rumah dan terus menaati suaminya, apakah nafkahnya kembali bersamaan dengan kembalinya ia taat? Ada dua pendapat: salah satunya, nafkahnya kembali sebagaimana ia telah kembali; sebab alasan gugurnya nafkah adalah nusyuz, dan itu telah hilang.

ومن أصحابنا من قال لا تعود نفقتها بنفس العَوْد إلى الطاعة حتى يعلم الزوج عودَها إلى الطاعة على ما سنصفه الآن فإن حكمنا بعَوْد النفقة فلا كلام وإن حكمنا بأن النفقة لا تعود بنفس العود إلى الطاعة فلو جاءت إلى القاضي وأخبرته والتمست منه أن ينهي إلى البلدة التي بها الزوج عودَها إلى الطاعة فإذا فعل القاضي ذلك ومضى زمان بعد بلوغ الخبر لو أراد الزوج الرجوع فيه لرجع فإذا مضت هذه المدة فتعود نفقتها حينئذ

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa nafkah tidak otomatis kembali hanya dengan kembalinya istri kepada ketaatan, sampai suami mengetahui bahwa istri telah kembali taat sebagaimana akan kami jelaskan. Jika kami memutuskan bahwa nafkah kembali, maka tidak ada masalah. Namun jika kami memutuskan bahwa nafkah tidak otomatis kembali hanya dengan kembalinya istri kepada ketaatan, maka jika istri datang kepada hakim dan memberitahukan serta meminta hakim untuk mengabarkan kepada kota tempat suami berada bahwa ia telah kembali taat, lalu hakim melakukan hal itu dan telah berlalu waktu setelah berita tersebut sampai—jika suami ingin kembali (kepada istrinya) dalam waktu itu, ia boleh kembali—maka setelah waktu tersebut berlalu, nafkah istri kembali saat itu juga.

وذكر الأصحاب إعلامَ الزوج القاضيَ ورفْعَ الأمر إليه ولست أرى الإعلام مقصوراً على القاضي فلو حصل الإعلام من جهة أخرى لا يمتنع أن يكفي ولكن فحوى كلام الأصحاب يشير إلى أنه لا بد من حكم الحاكم بعودها إلى الطاعة وهذا يبعد اشتراطه

Para ulama menyebutkan bahwa suami memberitahukan kepada qadhi dan mengajukan perkara kepadanya. Namun, menurut saya, pemberitahuan itu tidak terbatas hanya kepada qadhi. Jika pemberitahuan itu dilakukan melalui pihak lain, tidak mustahil hal itu sudah cukup. Akan tetapi, makna tersirat dari perkataan para ulama menunjukkan bahwa harus ada keputusan hakim tentang kembalinya istri kepada ketaatan, dan ini tampaknya syarat yang sulit diterima.

ومن تمام البيان في ذلك أن المرأة لو ارتدت بعد المسيس في غيبة الزوج ثم عادت فالمذهب أنها لا تستحق النفقة في زمان الردة

Sebagai penyempurna penjelasan dalam hal ini, apabila seorang wanita murtad setelah terjadi hubungan suami istri saat suaminya tidak ada, kemudian ia kembali (masuk Islam), maka menurut mazhab, ia tidak berhak mendapatkan nafkah selama masa kemurtadannya.

ومن أثبت من أصحابنا للمشركة المتخلفة عن إسلام الزوج النفقة إذا هي أسلمت في العدة في أيام شركها خرّج وجهاً في أن المرتدة تستحق النفقة إذا عادت قبل انقضاء العدة وهذا بعيد جداً والجريانُ على أن نفقتها تسقط بالردة

Dan di antara ulama kami yang menetapkan nafkah bagi istri musyrik yang belum masuk Islam jika ia masuk Islam dalam masa iddah, maka ia juga mengemukakan pendapat bahwa istri murtad berhak mendapatkan nafkah jika ia kembali (masuk Islam lagi) sebelum masa iddah berakhir. Namun, pendapat ini sangat jauh (lemah), dan pendapat yang berlaku adalah bahwa nafkahnya gugur karena kemurtadan.

فإذا أسلمت قال العراقيون عادت نفقتها وإن لم يبلغ الخبرُ الزوجَ وأما أئمتنا المراوزة فإنهم لم يفصّلوا بين أن يكون سقوط النفقة بالردة وبين أن يكون سقوطها بالخروج من مسكن النكاح

Jika istri masuk Islam, menurut para ulama Irak, nafkahnya kembali diberikan meskipun suaminya belum mengetahui kabar tersebut. Adapun para imam kami dari kalangan Marwazi, mereka tidak membedakan antara gugurnya nafkah karena riddah dan gugurnya nafkah karena keluar dari tempat tinggal pernikahan.

والذي أرى نظمَه بعد ذلك أن نشوزَها إن ظهر وانتشر فتَركَتْه ورجحت إلى الطاعة ففي عَوْد النفقة واشتراط الإعلام الخلافُ الذي ذكرتُه والظاهر في النقل اشتراطُ الإعلام وانقضاءُ مدة الرجوع

Menurut pendapat saya, urutannya setelah itu adalah jika nusyuz seorang istri tampak dan tersebar, lalu ia meninggalkan sikap tersebut dan kembali taat, maka dalam hal kembalinya nafkah dan syarat pemberitahuan terdapat perbedaan pendapat yang telah saya sebutkan. Pendapat yang tampak dalam riwayat adalah disyaratkannya pemberitahuan dan berakhirnya masa rujuk.

وإن جرى نشوز خفي من غير إظهار ثم فُرض العَوْد إلى الطاعة ففي المسألة طريقان من أصحابنا من قطع بأن لا اشتراط للإعلام بخلاف النشوز الظاهر ومنهم من أجرى الخلاف هذا هو التفصيل في ذلك

Jika terjadi nusyuz tersembunyi tanpa adanya penampakan secara jelas, kemudian diwajibkan kembali kepada ketaatan, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat di kalangan ulama kami: sebagian dari mereka berpendapat tegas bahwa tidak disyaratkan adanya pemberitahuan, berbeda dengan nusyuz yang tampak jelas; dan sebagian lagi menganggap masalah ini masih diperselisihkan. Inilah rincian dalam hal tersebut.

فصل قال الشافعي ولا يبرىء الزوج من نفقتها إلى آخره

Bagian: Imam Syafi‘i berkata, suami tidak terbebas dari kewajiban nafkahnya hingga akhir.

أشار إلى ما قدمناه من أن استقرار نفقة الزوجية لا يتوقف على فرض القاضي فلو مرت الأيام والنفقة منقطعة واستحقاقها دائم فتصير وظائف تلك الأيام دَيْناً ولا شك أن هذا فيما يشترط التمليك فيه فأما ما يستحق فيه الإمتاع فالإمتاع في الزمن الماضي لا يتصور استدراكه

Telah disebutkan sebelumnya bahwa penetapan nafkah istri tidak bergantung pada keputusan hakim. Jika hari-hari berlalu tanpa adanya nafkah, sementara hak atas nafkah itu tetap ada, maka kewajiban nafkah untuk hari-hari tersebut menjadi utang. Tidak diragukan lagi, hal ini berlaku pada perkara yang mensyaratkan adanya kepemilikan. Adapun perkara yang haknya berupa pemberian kenikmatan (imta‘), maka kenikmatan untuk waktu yang telah berlalu tidak mungkin dapat digantikan.

ثم ذكر الشافعي أن الزوج والزوجة إذا اختلفا فأنكرت المرأة قبضَ النفقة وادّعى الزوج تسليمها فالقول قول المرأة فإن الأصل عدمُ القبض قياساً على الديون ولا فرق بين أن يكون الزوج غائباً أو حاضراً وقصد بهذا الرد على مالك فإنه قال إذا كان الزوج حاضراً فالقول قوله وزعم أن الغالب أنه ينفق وهذا إنما قاله والزوجة معه في الدار ونحن لا نفرق

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa jika suami dan istri berselisih, lalu istri mengingkari telah menerima nafkah dan suami mengaku telah memberikannya, maka yang dijadikan pegangan adalah pernyataan istri, karena pada dasarnya tidak ada penerimaan, berdasarkan qiyās terhadap utang-piutang. Tidak ada perbedaan apakah suami itu sedang berada di tempat atau sedang tidak ada. Dengan pendapat ini, ia membantah pendapat Malik yang mengatakan bahwa jika suami hadir, maka yang dijadikan pegangan adalah pernyataan suami, dengan alasan bahwa pada umumnya suami memang memberikan nafkah. Pendapat ini ia kemukakan ketika istri tinggal bersama suami di rumah, sedangkan kami tidak membedakan dalam hal ini.

ثم ذكر الشافعي تفصيلَ القول في نفقة الكافرة إذا تخلفت عن إسلام الزوج ثم أسلمت في العدة وقد ذكرنا ذلك مستقصىً في نكاح المشركات وذكر طرفاً من نفقة زوجة العبد وقد تقدم استقصاء جميع ذلك ولله الحمد والمنة

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan rincian pendapat tentang nafkah bagi perempuan kafir apabila ia tidak mengikuti keislaman suaminya, lalu ia masuk Islam dalam masa ‘iddah. Kami telah menjelaskan hal itu secara rinci dalam pembahasan nikah dengan perempuan musyrik, dan beliau juga menyebutkan sebagian pembahasan tentang nafkah istri seorang budak. Seluruh pembahasan tersebut telah kami uraikan secara lengkap sebelumnya, dan segala puji serta karunia hanya milik Allah.

باب الرجل لا يجد النفقة

Bab tentang laki-laki yang tidak mampu memberikan nafkah

قال الشافعي ولما دل الكتاب والسنة على أن حق المرأة على الزوج أن يعولها إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata, “Ketika al-Qur’an dan sunnah telah menunjukkan bahwa hak seorang perempuan atas suaminya adalah agar suami menafkahinya, dan seterusnya.”

إذا أعسر الرجل بنفقة امرأته وتحقق ذلك فالمنصوص عليه في معظم الكتب أنه يثبت حقُّ رفع النكاح وقال الشافعي في تحريم الجمع لا يثبت حق رفع النكاح ففي المسألة قولان إذاً وتوجيههما مستقصىً في طيول المسائل ولكنا نذكر المقدار الذي يُقْنع ويتعلق بضبط المذهب

Jika seorang laki-laki tidak mampu memberikan nafkah kepada istrinya dan hal itu telah terbukti, maka menurut pendapat yang dinyatakan dalam sebagian besar kitab, istri berhak untuk mengajukan pembatalan pernikahan. Namun, menurut pendapat asy-Syafi‘i dalam masalah larangan mengumpulkan (dua perempuan yang bersaudara dalam satu pernikahan), tidak ditetapkan hak untuk membatalkan pernikahan. Dengan demikian, dalam masalah ini terdapat dua pendapat, dan penjelasan keduanya telah dibahas secara rinci dalam pembahasan masalah-masalah terkait. Namun, di sini kami hanya akan menyebutkan kadar yang cukup dan berkaitan dengan penetapan mazhab.

من قال لا يثبت لها حق رفع النكاح احتج بأن النفقة من التوابع ومقصود النكاح المستمتع وهو بعيد عن الفسخ والمطالبةِ بالرفع فلا يجوز طلبُ رفعه بتعذرِ تابعٍ ويتبين كون النفقة تابعة بكونها غير معقودٍ عليها

Siapa yang berpendapat bahwa istri tidak berhak mengajukan pembatalan nikah beralasan bahwa nafkah adalah hal yang bersifat tambahan dan tujuan utama dari pernikahan adalah kenikmatan, yang mana hal ini jauh dari pembatalan dan tuntutan untuk mengakhiri pernikahan. Maka, tidak boleh meminta pembatalan pernikahan karena tidak terpenuhinya sesuatu yang bersifat tambahan. Hal ini juga menunjukkan bahwa nafkah memang bersifat tambahan karena ia bukan sesuatu yang menjadi objek akad.

ومن نصر القولَ الثاني اعتقد كفايةَ المؤن في جانبها حقَّها المطلوب؛ فإن استحقاق الاستمتاع للرجل ولا استحقاق للمرأة إلا في كفايتها ثم تعذرُ الاستمتاع التي هي تابعة فيه غير مستَحِقة يُثبت لها حقَّ الفسخ فلأن يثبت لها حق الفسخ بتعذر ما هو مقصودها المطلوب وحقها الذي يوصف باستحقاقِه وملك طلبه أولى

Dan siapa yang mendukung pendapat kedua berpendapat bahwa kecukupan nafkah di pihak perempuan sudah memenuhi haknya yang dituntut; karena hak menikmati (istri) adalah milik laki-laki, sedangkan perempuan tidak memiliki hak kecuali dalam hal kecukupan nafkahnya. Kemudian, jika terjadi ketidakmampuan dalam hal kenikmatan (hubungan suami istri) yang sebenarnya merupakan hak turunan bagi perempuan dan bukan hak utama, hal itu dapat memberikan hak fasakh (pembatalan nikah) bagi perempuan. Maka, lebih utama lagi jika hak fasakh itu diberikan kepada perempuan karena ketidakmampuan dalam hal yang menjadi tujuan utamanya, haknya yang memang layak ia dapatkan dan berhak untuk memintanya.

ثم الكلام بعد هذا التمهيد في فصول أحدها في تفصيل التعذر الذي يناط به حق الرفع والثاني فيما يتعذر من المؤن والثالث في تفصيل الرفع وكيفيته

Setelah pendahuluan ini, pembahasan selanjutnya akan dibagi ke dalam beberapa bab: yang pertama mengenai rincian halangan yang menjadi dasar hak untuk melakukan pembebasan, yang kedua mengenai hal-hal yang sulit dipenuhi dari kebutuhan-kebutuhan, dan yang ketiga mengenai rincian pembebasan serta tata caranya.

والرابع فيمن يثبت له هذا الحق ثم إن شذت مسائلُ عن مضمون هذه الفصول رسمناها فروعاً

Keempat, mengenai siapa yang berhak mendapatkan hak ini, kemudian jika ada beberapa permasalahan yang menyimpang dari isi bab-bab ini, kami akan menuliskannya sebagai cabang-cabang masalah.

فأما القول في معنى التعذر فإن كان الزوج ينفق يوماً فيوماً فلا تعذر والنكاح على استمراره وإن كانت تعتقد أن كسبه إنما يفي بحاجات الصّيف وهي تظنّ أنها لو أخرت الفسخ إلى الشتاء لم تُخطب ولم تطلب فهذا من الوساوس وللأحوال تحوّل فلا يثبت حق الرفع قبل وقوع التعذر

Adapun pembahasan tentang makna ketidakmampuan, jika suami memberi nafkah hari demi hari maka tidak dianggap tidak mampu dan pernikahan tetap berlangsung. Namun jika istri beranggapan bahwa penghasilan suaminya hanya cukup untuk kebutuhan musim panas, dan ia khawatir jika menunda pembatalan (fasakh) hingga musim dingin ia tidak akan dilamar atau dicari orang, maka ini hanyalah was-was (keraguan) saja, karena keadaan bisa berubah. Maka hak untuk mengajukan perkara tidak dapat ditetapkan sebelum benar-benar terjadi ketidakmampuan.

ولو لم يجد ما ينفقه ولم يستمكن من كسبِ يجمع القوتَ فهذا هو الإعسار

Jika seseorang tidak menemukan sesuatu untuk dinafkahkan dan tidak mampu memperoleh penghasilan yang dapat mencukupi kebutuhan pokok, maka inilah yang disebut dengan ‘isār (ketidakmampuan/kemiskinan).

ولو كان غنياً ولكنه امتنع عن الإنفاق فللأصحاب طريقان فمنهم من قطع بأن حق الرفع لا يثبت ولكنها تحرص على تحصيل حقها من زوجها فإن تمكنت فذاك وإلا استعاذت بمن إليه الأمر

Jika suami itu kaya namun menolak memberikan nafkah, maka para ulama memiliki dua pendapat. Sebagian dari mereka secara tegas menyatakan bahwa hak untuk mengajukan perkara tidaklah tetap, tetapi istri berupaya keras untuk memperoleh haknya dari suaminya; jika ia mampu mendapatkannya, maka itu baik, namun jika tidak, ia meminta perlindungan kepada pihak yang berwenang.

ومن أصحابنا من جعل في الامتناع قولين؛ فإن النظر إلى التعذر وقد تحقق التعذر

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa dalam hal penolakan terdapat dua pendapat; sebab yang menjadi perhatian adalah pada kemustahilan, dan kemustahilan itu telah benar-benar terjadi.

والذي يجب القطع به أنها إذا قدرت على تحصيل حقها بأخذ طائفة من ماله أو كان التحصيل ممكناً بالوالي على قُرب فهاهنا نقطع بأنه لا يثبت الفسخ وإن كان لا تمتد يدها إلى ماله وكان التحصيل بالوالي عسراً فهذا محل الطريقين

Yang harus dipastikan adalah bahwa jika istri mampu memperoleh haknya dengan mengambil sebagian dari harta suami, atau jika memperoleh hak itu memungkinkan melalui wali dalam waktu dekat, maka di sini kami memastikan bahwa hak fasakh tidak ditetapkan. Namun, jika ia tidak dapat menjangkau harta suaminya dan memperoleh hak melalui wali sangat sulit, maka inilah tempat terjadinya dua pendapat (jalan).

فإن قيل خصصتم حقَّ فسخ البيع والرجوع إلى المبيع بإفلاس المشتري قلنا إذا امتنع عن توفية الثمن ففي إثبات حق الفسخ كلام ذكرناه في البيع ثم في الإفلاس

Jika dikatakan, “Kalian mengkhususkan hak membatalkan jual beli dan mengembalikan barang pada kasus pailitnya pembeli,” maka kami katakan, “Jika pembeli menolak untuk melunasi harga, maka dalam penetapan hak pembatalan terdapat pembahasan yang telah kami sebutkan dalam bab jual beli dan kemudian dalam bab iflās (pailit).”

ولو كان الرجل كسوباً ولم يكن ذا مال فامتنع من الاكتساب فهذا إعسارٌ بالنفقة على التحقيق وإن كان متمكناً من تحصيل النفقة بالكسب وسيأتي فصلٌ جامع في أنا هل نوجب على الرجل أن يكتسب لينفق على غيره وقدر غرضنا الآن ما نصصنا عليه

Jika seorang laki-laki adalah pekerja keras namun tidak memiliki harta, lalu ia enggan bekerja, maka ini adalah keadaan tidak mampu (‘usr) dalam menafkahi menurut pendapat yang kuat, meskipun sebenarnya ia mampu memperoleh nafkah dengan bekerja. Akan datang nanti satu bab yang membahas secara menyeluruh tentang apakah kami mewajibkan seorang laki-laki untuk bekerja demi menafkahi orang lain, dan tujuan kami saat ini adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan.

فأما القول فيما يتعلق حق الرفع بتعذره فالقوت هو الأصل فإذا تعذر كله ثبت حق الرفع وكل هذه الفصول وما يتبعها من الفروع تبنى على إثبات حق الرفع لا محالة

Adapun pembahasan mengenai hak pengangkatan yang berkaitan dengan ketidakmungkinan, maka makanan pokok adalah asalnya. Jika seluruhnya tidak memungkinkan, maka hak pengangkatan itu tetap ada. Seluruh bagian ini dan cabang-cabang yang mengikutinya dibangun atas penetapan hak pengangkatan, tanpa diragukan lagi.

وإذا بأن ما ذكرناه في القوت فأول مذكور بعده الإعسار بالصداق فإذا أعسر الزوج بالصداق لم يخل إما أن يكون ذلك قبل المسيس وإما أن يكون بعد المسيس فإن كان قبل المسيس ففي المسألة طريقان إحداهما أن المسألة تخرّج على قولين في حق الرفع قياساً على الإعسار بالقوت

Dan jika telah jelas apa yang kami sebutkan tentang nafkah, maka hal pertama yang disebutkan setelahnya adalah ketidakmampuan membayar mahar. Jika suami tidak mampu membayar mahar, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah itu terjadi sebelum terjadi hubungan suami istri atau setelahnya. Jika terjadi sebelum hubungan suami istri, maka dalam masalah ini terdapat dua pendekatan: salah satunya adalah bahwa masalah ini dikembalikan kepada dua pendapat mengenai hak untuk mengajukan gugatan, dengan melakukan qiyās terhadap ketidakmampuan dalam memberi nafkah.

والطريقة الأخرى وهي المرضية أنه لا يثبت حق الرفع؛ فإن الصداق ليس على حقائق الأعواض؛ إذ رده لا يوجب ارتدادَ النكاح وفسادَه فتعذره ينبغي أن لا يسلِّط على رفع النكاح وليس الصداق مؤونةً دارّة وكفاية عامةً بخلاف النفقة فإذا خرج عن كونه كفاية وعن كونه عوضاً محققاً بَعُد أن يُثبت الإعسارُ به حقَّ الرفع

Dan cara lain yang diridhai adalah bahwa tidak ditetapkan hak untuk membatalkan; karena mahar bukanlah seperti hakikat-hakikat imbalan, sebab pengembaliannya tidak menyebabkan batal dan rusaknya pernikahan, maka ketidakmampuannya seharusnya tidak memberikan hak untuk membatalkan pernikahan. Mahar juga bukan merupakan biaya yang terus-menerus dan bukan pula kebutuhan umum, berbeda dengan nafkah. Maka, ketika mahar tidak lagi menjadi kebutuhan dan bukan pula imbalan yang nyata, maka tidak layak jika ketidakmampuan terhadapnya menetapkan hak untuk membatalkan.

هذا إذا لم يجر المسيس

Ini berlaku jika belum terjadi hubungan suami istri.

فإن جرى دخولٌ ومسيس فقد تقدم في أحكام الصداق أن المرأة إذا مكنت مرة لم يكن لها منعُ نفسها عن زوجها ليوفر الصداق بل تسليمُها نفسَها مرة يُلزمها التسليمَ أبداً

Jika telah terjadi hubungan dan persetubuhan, maka telah dijelaskan dalam hukum-hukum mahar bahwa apabila seorang wanita telah menyerahkan dirinya sekali, maka ia tidak berhak lagi menahan dirinya dari suaminya untuk menuntut pelunasan mahar, melainkan penyerahan dirinya sekali saja mewajibkan ia untuk selalu menyerahkan diri seterusnya.

ولو استكرهها الزوج أول مرة ووطئها فقد استقر مهرها وهل يبطل حقها في حبس نفسها عن الزوج فعلى وجهين تقدم ذكرهما فيما تقدم

Jika suami memaksa istrinya untuk pertama kali dan menggaulinya, maka mahar telah menjadi hak tetap baginya. Adapun apakah gugur hak istri untuk menahan diri dari suami, terdapat dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

وإذا تجدد العهد بهذا فلو فُرض الإعسار بالمهر بعد المسيس فالذي قطع به الأئمة أنه لا يثبت لها حق الفسخ قولاً واحداً

Dan apabila akad ini diperbarui, maka seandainya terjadi ketidakmampuan membayar mahar setelah terjadi hubungan suami istri, para imam telah sepakat bahwa istri tidak berhak untuk membatalkan pernikahan, menurut satu pendapat saja.

وفي بعض التصانيف أن من أصحابنا من يطرد القولين بعد المسيس وهذا غلط صريح غير معتد به؛ من جهة أنا لو أثبتنا حقَّ الفسخ بالإعسار بالمهر بعد المسيس لزمنا أن نثبت لها حق منع النفس إذا مكنت مرة وهذا أهون من التسليط على رفع النكاح فإن تشبّث من يطرد القولين بخلافٍ في منعها نفسها لم يقبل ذلك منه وكان كلاماً مسبوقاً بإجماع الأصحاب

Dalam beberapa kitab disebutkan bahwa sebagian ulama mazhab kami menganggap dua pendapat itu tetap berlaku setelah terjadinya hubungan suami istri, dan ini adalah kekeliruan yang nyata serta tidak dapat dipertimbangkan; sebab jika kami menetapkan hak fasakh karena suami tidak mampu membayar mahar setelah terjadinya hubungan suami istri, maka kami juga harus menetapkan hak istri untuk menolak menyerahkan diri jika ia sudah pernah melakukannya sekali, padahal ini lebih ringan daripada memberikan wewenang untuk membatalkan akad nikah. Jika ada yang berpegang pada dua pendapat tersebut dengan alasan adanya perbedaan pendapat tentang hak istri menolak menyerahkan diri, maka alasan itu tidak dapat diterima darinya, karena pendapat tersebut telah didahului oleh ijmā‘ para ulama mazhab.

وإن سلم أن حق الحبس لا يثبت بعد جريان وطئه فلا مطمع في الفرق

Dan jika diakui bahwa hak penahanan tidak berlaku setelah terjadinya hubungan suami istri, maka tidak ada harapan untuk membedakan.

ومما يتصل بهذا الفصل الكلامُ في المفوّضة فإذا رضيت المرأة إسقاط المهر من النكاح فالقولان في أنها هل تستحق المهر بالنكاح مذكوران على أكمل وجه في البيان فإن قلنا لا يثبت للمفوضة مهر مثلها فلها حق طلب الفرض ثم إذا فرض لها وتحقق الإعسار التحق تعذر المفروض بتعذر المهر المسمى

Terkait dengan bab ini adalah pembahasan tentang perempuan yang dinikahkan tanpa penetapan mahar (mufawwadah). Jika seorang perempuan rela menggugurkan mahar dalam akad nikah, maka dua pendapat mengenai apakah ia berhak atas mahar karena akad nikah telah disebutkan secara lengkap dalam kitab al-Bayan. Jika kita berpendapat bahwa perempuan mufawwadah tidak berhak atas mahar mitsil, maka ia tetap memiliki hak untuk meminta penetapan mahar. Kemudian, jika mahar telah ditetapkan dan ternyata suami tidak mampu membayarnya, maka ketidakmampuan membayar mahar yang telah ditetapkan itu sama dengan ketidakmampuan membayar mahar yang disebutkan dalam akad.

وإن قلنا إنها تستحق بالعقد المهرَ وتحقق التعذر فهل يتوقف حق الفسخ إذا أثبتنا حقَّ الفسخ في المهر على أن يفرض لها أم تملك الفسخ قبل الفرض فعلى وجهين لا يخفى توجيههما على من أحاط بأسرار التفويض ولم يخف عليه أصل الباب

Jika kita mengatakan bahwa ia berhak atas mahar karena akad dan telah terbukti adanya halangan, maka apakah hak untuk melakukan fasakh—jika kita menetapkan adanya hak fasakh dalam masalah mahar—tergantung pada penetapan mahar untuknya, ataukah ia berhak melakukan fasakh sebelum penetapan mahar? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang penjelasannya tidak samar bagi siapa pun yang memahami rahasia-tafsir tentang pendelegasian (tafwīḍ) dan tidak asing baginya pokok permasalahan ini.

هذا قولنا في المهر

Inilah pendapat kami tentang mahar.

ولو كان الزوج موسراً فأعسر فنفقتُه نفقةُ المعسرين ولا نقول تعذر المُدّ الزائد بل رجعت وظيفة النفقة إلى هذا المقدار

Jika seorang suami awalnya berkecukupan lalu menjadi tidak mampu, maka nafkah yang wajib diberikan adalah nafkah sesuai kadar orang yang tidak mampu. Kami tidak mengatakan bahwa mud tambahan menjadi tidak mungkin diberikan, melainkan kewajiban nafkah kembali kepada kadar tersebut.

ولو كان يَقْدِر كلَّ يوم على نصف مدّ وأقل النفقة مد فهل يثبت للمرأة حقُّ الفسخ فعلى وجهين أحدهما يثبت وإليه صار الجماهير والثاني وهو مذكور في بعض التصانيف أنه لا يثبت لها حق الرفع؛ فإن نصف القوت كفافٌ على حالٍ

Jika seorang suami hanya mampu memberikan setengah mud setiap hari, sedangkan nafkah minimal adalah satu mud, apakah istri berhak mengajukan fasakh? Ada dua pendapat: pertama, istri berhak, dan ini adalah pendapat mayoritas ulama; kedua, sebagaimana disebutkan dalam sebagian kitab, istri tidak berhak mengajukan fasakh, karena setengah kebutuhan makanan dianggap cukup dalam kondisi tertentu.

ولو كان يقدر على تحصيل ثلث المد فلها حق الرفع والذي ذكرناه من الخلاف مخصوص بالنصف وهو مأخوذ من عرف متأيد بقول الشارع وذلك أن القوت الكافي إذا شارك الرجلَ فيه مؤاكل فبالحري أن يمكن تزجية الوقت به؛ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم طعام الواحد يكفي الاثنين

Jika ia mampu memperoleh sepertiga mud, maka ia berhak mengajukan perkara. Perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan khusus mengenai setengah mud, dan hal itu diambil dari kebiasaan yang didukung oleh sabda Rasulullah. Sebab, makanan pokok yang mencukupi, jika ada orang lain yang makan bersama seseorang, maka lebih memungkinkan untuk mencukupi waktu dengannya. Rasulullah ﷺ bersabda: “Makanan satu orang cukup untuk dua orang.”

وهذا بعيدٌ؛ فإن النفس في الغالب لا تقوم بنصف مد وإن تَزجّى يومٌ على هذا لم يحتمل استمراره

Hal ini tidaklah mungkin; sebab jiwa pada umumnya tidak akan mampu bertahan hanya dengan setengah mud, dan jika ada satu hari yang dapat dilewati dengan cara seperti ini, maka tidak mungkin hal itu dapat berlangsung terus-menerus.

فأما الإعسار بالأُدم فالذي عليه الأئمة أنه لا يُثبت حقَّ رفع النكاح قال الشيخ أبو حامد لست أقول غير هذا و إن قاله غيري وهذا تشبيبٌ منه بخلافٍ في الأُدم هكذا حكاه الشيخ أبو علي عنه ثم قال يحتمل عندي احتمالاً ظاهراً أن يثبت حق الفسخ بتعذر الأدم لأنه من النفقة ولا يخلو عن استحقاقه نكاح وليس كنصف المدّ في حق المتوسط ولا كالمد الزائد في حق الموسر؛ فإنه إذا أعسر سقط وجوب الزائد ورجعت وظيفة النفقة إلى المد والأُدم لا يسقط بحال وإن تعذر صار ديناً ملتزماً في الذمة فكأنه جزء من القوت

Adapun ketidakmampuan menyediakan lauk-pauk, para imam sepakat bahwa hal itu tidak menetapkan hak untuk membatalkan pernikahan. Syekh Abu Hamid berkata, “Saya tidak mengatakan selain ini, meskipun orang lain berpendapat berbeda.” Ini merupakan isyarat darinya tentang adanya perbedaan pendapat dalam masalah lauk-pauk, sebagaimana yang dinukil Syekh Abu Ali darinya. Kemudian ia berkata, “Menurut saya, ada kemungkinan yang jelas bahwa hak fasakh (pembatalan nikah) dapat ditetapkan karena tidak mampu menyediakan lauk-pauk, karena itu termasuk nafkah dan tidak lepas dari hak istri dalam pernikahan. Hal ini tidak seperti setengah mud bagi orang yang penghasilannya sedang, dan tidak seperti mud tambahan bagi orang yang mampu; sebab jika ia tidak mampu, maka kewajiban atas kelebihan itu gugur dan kembali kepada kewajiban nafkah berupa mud saja. Adapun lauk-pauk tidak gugur dalam keadaan apa pun; jika tidak mampu, maka menjadi utang yang wajib dipenuhi dalam tanggungan, sehingga seolah-olah ia bagian dari makanan pokok.”

ومما اختلف الأصحاب فيه تعذُّر الكسوة والمسكن فمن أصحابنا من أثبت حق رفع النكاح بتعذرهما لما في عدمهما من الضرر

Di antara hal yang diperselisihkan oleh para sahabat kami adalah tentang tidak terpenuhinya kebutuhan pakaian dan tempat tinggal. Sebagian dari ulama mazhab kami menetapkan hak untuk membatalkan pernikahan jika kedua kebutuhan tersebut tidak terpenuhi, karena ketiadaan keduanya menimbulkan mudarat.

ومنهم من لم يُثبت حقَّ الفسخ بهما؛ فإن النفس تقوم دونهما وهذا لا يؤخذ من التردد في أن التمليك هل يراعى في الكسوة؛ فإن هذا إن كان يجري في الكسوة فلا تردد في المسكن والخلاف فيهما مطرد ثم التمليك واستحقاقه لا يُثبت حق الرفع وإنما يُتلقى حق الرفع من الضرار العظيم الذي لا تستقل به سواء كانت إزالته بإمتاع أو تمليك

Sebagian dari mereka tidak menetapkan hak fasakh karena keduanya (yaitu, pakaian dan tempat tinggal); sebab jiwa tetap dapat bertahan tanpa keduanya. Hal ini tidak dapat diambil dari perbedaan pendapat mengenai apakah kepemilikan harus diperhatikan dalam hal pakaian; karena jika perbedaan pendapat itu terjadi pada pakaian, maka tidak ada keraguan dalam hal tempat tinggal, dan perbedaan pendapat dalam keduanya tetap berlangsung. Kemudian, kepemilikan dan hak atasnya tidak menetapkan hak untuk mengajukan pembatalan, melainkan hak untuk mengajukan pembatalan itu diambil dari adanya mudarat besar yang tidak dapat ditanggung sendiri, baik penghapusannya dilakukan dengan pemberian manfaat maupun dengan kepemilikan.

وقد يتلقى مما ذكره الشيخ أبو علي وهو أنه لا يخلو عن استحقاقه نكاح

Dan bisa jadi diambil dari apa yang disebutkan oleh Syekh Abu ‘Ali, yaitu bahwa hal itu tidak lepas dari haknya untuk menikah.

وقد يعترض على هذه الطريقة نكتة لطيفة وهو أنا إذا جعلنا الكسوة إمتاعاً فإذا عجز الزوج عنها استحال أن نلزمه ما لا يقدر عليه والإمتاع لا يقرّ ديناً في الذمة

Mungkin ada keberatan terhadap metode ini dengan sebuah catatan halus, yaitu jika kita menganggap pakaian sebagai bentuk pemberian kenikmatan (imta‘), maka apabila suami tidak mampu memberikannya, tidak mungkin kita mewajibkan sesuatu yang ia tidak mampu, dan pemberian kenikmatan (imta‘) tidak dapat ditetapkan sebagai utang dalam tanggungan.

فينتظم من مجموع ذلك أن نكاح العاجز عن الكسوة خالٍ عن وجوبها فليتأمل الناظر ذلك وليردّ اعتماده إلى الضرار الذي ذكرناه

Maka dapat disimpulkan dari keseluruhan hal tersebut bahwa pernikahan orang yang tidak mampu memberikan pakaian tidak mengandung kewajiban (memberikan pakaian), maka hendaknya orang yang memperhatikan hal ini merenungkannya dan mengembalikan sandarannya kepada unsur mudarat yang telah kami sebutkan.

واختلف أئمتنا في أن الإعسار بنفقة الخادمة هل يُثبت حقَّ الفسخ وهذا قريب المأخذ من الإعسار بالكسوة والمسكن فإن ضرر المخدومة يظهر بانقطاع الخدمة عنها

Para imam kami berbeda pendapat mengenai apakah ketidakmampuan memberi nafkah kepada pembantu dapat menjadi alasan untuk hak fasakh. Hal ini hampir serupa dengan ketidakmampuan memberikan pakaian dan tempat tinggal, karena mudarat yang dialami oleh istri akan tampak dengan terputusnya pelayanan pembantu darinya.

فقد تحصَّل من مجموع ما ذكرناه تفصيلٌ في المذهب يقطع عما نريد أن نذكره بعده

Maka telah didapatkan dari keseluruhan apa yang telah kami sebutkan suatu perincian dalam mazhab yang memutuskan dari apa yang akan kami sebutkan setelah ini.

ثم الإعسار بأقل النفقة مثبتٌ لحق الرفع والخلاف الذي حكيناه في نصف المد بعيدٌ غيرُ معتد به والزائد في حق المتوسط والموسر يسقط وجوبه أصلاً

Kemudian, ketidakmampuan untuk memenuhi nafkah paling sedikit menetapkan hak untuk mengajukan gugatan, dan perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan mengenai setengah nafkah adalah pendapat yang lemah dan tidak dianggap. Adapun kelebihan nafkah bagi orang yang berada pada tingkat menengah dan mampu, kewajibannya gugur sama sekali.

وفي الأُدم تردد والأظهر أنه لا يتعلق بالإعسار به حق الرفع

Dalam hal lauk-pauk terdapat keraguan, dan pendapat yang lebih kuat adalah bahwa ketidakmampuan (membayar) lauk-pauk tidak memberikan hak untuk mengajukan gugatan.

وفي الكسوة والمسكن خلاف ظاهر متأصل في المذهب؛ لأنه ضرار ظاهر وإن كان النفس قد تقوم دون الكسوة والمسكن فمن الممكن فرض حالة يُهلك العُريُ فيها ويقرب من الكسوة المسكنُ

Dalam hal pakaian dan tempat tinggal terdapat perbedaan pendapat yang jelas dan mendasar dalam mazhab; karena keduanya merupakan bentuk mudarat yang nyata, meskipun jiwa bisa saja tetap ada tanpa pakaian dan tempat tinggal. Namun, mungkin saja terjadi keadaan di mana ketelanjangan dapat membinasakan, dan tempat tinggal sangat dekat kedudukannya dengan pakaian.

والخلاف في نفقة الخادمة أظهر؛ فإن سقوط الخدمة محتمل على الجملة

Perbedaan pendapat mengenai nafkah bagi pembantu rumah tangga lebih jelas; sebab gugurnya kewajiban pelayanan masih mungkin secara umum.

فهذا قواعد القول فيما يتعلق حق الرفع بالإعسار به تفصيلاً وعقداً

Inilah kaidah-kaidah penjelasan mengenai hak penangguhan pembayaran karena ketidakmampuan secara rinci dan secara umum.

فأما الكلام في رفع العقد وجهته فهذا يتشعب ويتعلق بأطرافٍ منها الكلامُ في ماهية الرفع ومنها الكلام فيمن يرفع ومنها الكلام في وقت الرفع

Adapun pembahasan mengenai pembatalan akad dan aspeknya, maka hal ini bercabang dan berkaitan dengan beberapa hal, di antaranya pembahasan tentang hakikat pembatalan, pembahasan tentang siapa yang berhak membatalkan, dan pembahasan tentang waktu pembatalan.

فأما القول في ماهية الرفع فالظاهر أنه فسخ فإنه منوط بتعذر حقٍّ مستحَق بالعقد فكان فسخاً؛ اعتباراً بما يضاهي ذلك من الفسوخ المتعلّقة بتعذر الحقوق

Adapun pembahasan tentang hakikat raf‘, maka yang tampak adalah bahwa ia merupakan fasakh, karena ia bergantung pada terhalangnya hak yang menjadi konsekuensi akad, sehingga ia termasuk fasakh; dengan mempertimbangkan kesamaan dengan berbagai bentuk pembatalan (fasakh) lain yang berkaitan dengan terhalangnya hak-hak.

وذكر بعض الأئمة قولاً آخر في المسألة أن النكاح يُرفع بالطلاق

Beberapa imam menyebutkan pendapat lain dalam masalah ini, yaitu bahwa pernikahan menjadi batal dengan talak.

فإن قلنا الرفع فسخ فهو إلى المرأة ولكن قال المحققون ليس لها أن تفسخ ما لم تُثبت الإعسار أو الامتناع في مجلس الحكم فإذا ثبت ذلك ببيّنة مقامة أو بإقرار الزوج فحق الفسخ يثبت للمرأة

Jika kita mengatakan bahwa pembatalan adalah fasakh, maka hak itu berada pada pihak perempuan. Namun para muhaqqiq berpendapat bahwa perempuan tidak berhak melakukan fasakh kecuali setelah membuktikan adanya ketidakmampuan atau penolakan di majelis pengadilan. Jika hal itu telah terbukti dengan adanya bukti yang diajukan atau pengakuan dari suami, maka hak fasakh menjadi milik perempuan.

وتمام هذا إذا أوضحنا الوقتَ والأجلَ إن كنا نرى ضربه ولكن حق الناظر أن يأخذ الكلام مرسلاً ثم تفصيله موقوف على نجاز الفصل

Dan hal ini akan sempurna jika kita telah menjelaskan waktu dan batas akhirnya, jika kita memang memandang perlu untuk menetapkannya. Namun, yang benar bagi penelaah adalah menerima pembahasan ini secara umum terlebih dahulu, kemudian perinciannya akan dijelaskan setelah bab ini selesai.

ثم إذا أثبتنا للمرأة حقَّ الفسخ وقد ثبت الإعسار في مجلس الحكم فالذي اقتضاه كلام المحققين أنها تنفرد بالفسخ في غير مجلس الحكم؛ فإن الذي يتعلق بمجلس الحكم إثباتُ علة الفسخ وسبيل ذلك إقامة البينات أو الأقارير الثابتة والبيّنة لا تقام إلا في مجالس الحكام والإقرار وإن كان يثبت في غير مجلس الحكم فلا يُفضي إلى الغرض ما لم يثبت في مجلس الحكم بأن يسمعه الحاكم أو تقوم بينة عليه فإن المقر في غير مجلس الحكم قد يجحد فلا يفيد ما سبق من الإقرار ثبوتاً

Kemudian, apabila telah kami tetapkan bagi perempuan hak untuk melakukan fasakh dan telah terbukti adanya ketidakmampuan (suami) di majelis pengadilan, maka menurut pendapat para ahli yang teliti, perempuan dapat secara mandiri melakukan fasakh di luar majelis pengadilan. Sebab, yang berkaitan dengan majelis pengadilan adalah penetapan sebab fasakh, dan cara menetapkannya adalah dengan menghadirkan bukti-bukti atau pengakuan yang sah. Bukti tidak dapat diajukan kecuali di hadapan para hakim, dan pengakuan meskipun dapat dibuktikan di luar majelis pengadilan, namun tidak akan mencapai tujuan kecuali jika dibuktikan di majelis pengadilan, yaitu dengan didengar oleh hakim atau ada bukti atasnya. Sebab, orang yang mengakui di luar majelis pengadilan bisa saja mengingkari, sehingga pengakuan sebelumnya tidak memberikan kepastian hukum.

فإذا تقرر الإعسار فلا حاجة إلى الحكم والحاكم في إنشاء الفسخ

Jika ketidakmampuan (untuk membayar) telah dipastikan, maka tidak diperlukan adanya keputusan dan hakim untuk menetapkan pembatalan (akad).

ولو تحقق الإعسار ففسخت المرأة قبل إظهار الإعسار في مجلس الحكم ففي نفوذ الفسخ باطناً تردد وتقابلٌ في الاحتمال ويظهر أثر هذا بأنها إذا ثبت التعذر أمس وقد فسخت وثبت في مجلس الحكم الإعسار المتقدّم على فسخها فهل نقول تبين نفوذ الفسخ باطناً أمس ثم يظهر ذلك الباطن بقضاء القاضي بالإعسار السابق حتى لا تحتاج المرأة إلى إنشاء فسخ

Jika benar-benar terbukti adanya ketidakmampuan (suami), lalu istri melakukan fasakh sebelum menampakkan ketidakmampuan tersebut di majelis pengadilan, maka dalam hal berlakunya fasakh secara batin terdapat keraguan dan saling berhadapan kemungkinan. Dampak dari hal ini tampak ketika, misalnya, kemarin telah terbukti adanya kesulitan (membayar nafkah) dan istri telah melakukan fasakh, kemudian di majelis pengadilan terbukti adanya ketidakmampuan yang terjadi sebelum fasakh tersebut. Maka, apakah kita mengatakan bahwa fasakh secara batin telah sah sejak kemarin, lalu hal batin itu tampak dengan keputusan hakim atas ketidakmampuan yang telah lalu, sehingga istri tidak perlu lagi melakukan fasakh yang baru?

هذا محل التردد فيه احتمالٌ ظاهرٌ لا ينكره الفطن ولا يتجه مثل هذا في الفسخ بالعُنة فإن الفسخ لا يثبت بثبوت العنة؛ إذ الزوج إذا أقر بالعنة أُمهل مع إقراره سَنَة ثم تلك المدة لا حكم لها ما لم يضربها الوالي

Inilah tempat keraguan, di mana terdapat kemungkinan yang jelas yang tidak dapat disangkal oleh orang yang cerdas, dan hal seperti ini tidak berlaku dalam pembatalan nikah karena ‘inah, sebab pembatalan nikah tidak langsung berlaku hanya dengan terbuktinya ‘inah; karena jika suami mengakui adanya ‘inah, maka ia diberi tenggang waktu satu tahun bersama pengakuannya, lalu masa tersebut tidak memiliki ketetapan hukum apa pun selama penguasa belum menetapkannya.

فانتظم من ذلك أن ما يقتضيه كلام الأئمة أن الفسخ لا ينفذ ظاهراً وباطناً ما لم يثبت الإعسار في مجلس الحاكم

Dengan demikian, dapat disimpulkan dari pernyataan para imam bahwa pembatalan (fasakh) tidak berlaku baik secara lahir maupun batin, kecuali setelah terbukti adanya ketidakmampuan (al-i‘sar) di hadapan majelis hakim.

ومن الأصحاب من أظهر تردداً في الظاهر والباطن على الترتيب الذي سقناه

Sebagian ulama mazhab ada yang menunjukkan keraguan mengenai zahir dan batin, sesuai urutan yang telah kami paparkan.

وهذا عندنا يحتاج إلى مزيد كشف فإن لم يكن في الصُّقع حاكم ولا مُحَكّم فيظهر ملك المرأة الفسخَ عند تحقق التعذر وإن كان حاكمٌ ففيه التردد ولا نعدَم نظائرَ هذا في المسائل التي ترفع إلى الحكام إذا أمكن الرفع ويثبت الحكم من غير حاكم إذا شغرت البقعة

Hal ini, menurut kami, memerlukan penjelasan lebih lanjut. Jika di daerah tersebut tidak ada hakim maupun muḥakkam, maka tampak bahwa perempuan memiliki hak untuk melakukan fasakh ketika benar-benar terjadi keadaan sulit. Namun jika ada hakim, maka terdapat keraguan dalam hal ini. Kita juga menemukan kasus serupa dalam permasalahan yang diajukan kepada para hakim apabila memungkinkan untuk diajukan, dan penetapan hukum dapat dilakukan tanpa hakim jika suatu daerah kosong dari keberadaan hakim.

هذا كله تفريع على أن الرفع طريقه الفسخ

Semua ini merupakan rincian dari pendapat bahwa pembatalan dilakukan melalui fasakh.

فأما إذا قلنا الرفعُ طريقه الطلاق فهذا موجه بالتشبيه بالإيلاء؛ فإن المدة إذا انقضت وظهر الضرار فالزوج يُرفع إلى الحاكم ليفيء فإن لم يفعل ففي المسألة قولان أحدهما أن القاضي يطلّق والثاني أنه يحبس حتى يطلّق وقد مضى القولان وتفريعهما في الإيلاء فقال قائلون ليكن رفع النكاح بالإعسار على هذا النسق إلا فيما نستثنيه

Adapun jika kita mengatakan bahwa pembatalan (pernikahan) jalurnya adalah melalui talak, maka hal ini dianalogikan dengan kasus ila’. Jika masa (ila’) telah berakhir dan tampak adanya mudarat, maka suami diajukan kepada hakim agar ia kembali (rujuk). Jika ia tidak melakukannya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: salah satunya, hakim menjatuhkan talak; dan yang kedua, suami dipenjara hingga ia menjatuhkan talak. Kedua pendapat dan rincian cabangnya telah dijelaskan dalam pembahasan ila’. Maka sebagian ulama berkata, hendaknya pembatalan nikah karena ketidakmampuan (memberi nafkah) mengikuti pola ini, kecuali pada hal-hal yang dikecualikan.

وهذا قول ضعيف يبين ضعفه بالمعنى واضطراب التفريع فأما المعنى فالإعسار بالنفقة يتعذر به حقٌّ مستَحَقٌّ هو القوام وعليه تعويل المرأة في احتباسها في حِبالة النكاح وليس الوطء مستحَقاً على الزوج فإنه لو لم يُولِ لم يكلّف الطلاق وإن امتنع عن الوقاع سنيناً وأعواماً

Ini adalah pendapat yang lemah, kelemahannya tampak dari segi makna dan ketidakteraturan dalam penjabaran hukumnya. Adapun dari segi makna, ketidakmampuan memberi nafkah menyebabkan gugurnya suatu hak yang memang menjadi hak istri, yaitu pemeliharaan, dan atas dasar itulah istri rela menahan dirinya dalam ikatan pernikahan. Sedangkan hubungan badan tidaklah menjadi hak yang wajib atas suami, sebab jika suami tidak melakukan al-wilā’ (hubungan badan), ia tidak diwajibkan menceraikan, bahkan jika ia menolak berhubungan badan selama bertahun-tahun.

وأما فساد التفريع فنقول أولاً قول حبس الزوج ليطلّق لا يخرّج فإن الضرار يشتد بانقطاع النفقة وليس كالضرار بانقطاع الوقاع فبقي أنه إن لم يطلِّق طلق القاضي ثم في المُولي يكفي الطلاق الرجعي وهاهنا لو طلقت طلقة رجعية لكانت مستحقة للنفقة مع وقوع الطلاق كما تستحق النفقةَ في صلب الزوجية

Adapun kerusakan dalam penurunan hukum, maka kami katakan pertama-tama bahwa pendapat tentang penahanan suami agar menceraikan tidak dapat dijadikan dasar, karena bahaya (dharar) menjadi sangat berat akibat terputusnya nafkah, dan ini tidak sama dengan bahaya akibat terputusnya hubungan suami istri (jima‘). Maka, jika suami tidak menceraikan, hakimlah yang menceraikan. Kemudian, dalam kasus ila’, talak raj‘i sudah cukup, sedangkan dalam kasus ini, jika dijatuhkan talak raj‘i, maka istri tetap berhak mendapatkan nafkah meskipun talak telah terjadi, sebagaimana ia berhak mendapatkan nafkah selama masih dalam ikatan pernikahan.

ولكن إذا فرعنا على هذا القول فلا وجه إلا احتمال هذا فإن العدّة لا بد منها وإن جعلنا الرفع فسخاً غير أنها إذا فسخت تخلصت وإذا طلقها القاضي طلقة رجعية فللزوج الرجعة ولكن إن راجعها ولا نفقة طلقها القاضي طلقة أخرى فإن عاد فراجع استتم القاضي الطلقات الثلاث هذا منتهى التفريع على خبطه

Namun, jika kita membangun pendapat ini, maka tidak ada kemungkinan lain kecuali hal ini, karena masa iddah tetap harus dijalani. Jika kita menganggap pembatalan akad sebagai fasakh, maka ketika istri membatalkan akad, ia benar-benar terbebas. Namun, jika hakim menjatuhkan talak satu raj‘i, maka suami masih memiliki hak ruju‘. Akan tetapi, jika suami rujuk namun tetap tidak memberi nafkah, hakim menjatuhkan talak kedua. Jika suami kembali rujuk, hakim menyempurnakan hingga tiga kali talak. Inilah batas akhir rincian pendapat ini meskipun terdapat kekacauan di dalamnya.

وقد انتجز ماهيّة الرفع ومن يرفعُ في قَرَنٍ وبقي الكلام في الطرف الثالث وهو أن من أعسر وثبت إعساره فهل يُمهلُ أم يثبت حقُّ الرفع من غير إمهال ذكر الأصحاب في ذلك قولين أحدهما أنه لا إمهال والثاني أنه يمهلُ ثلاثةَ أيام وقرب المرتبون هذا من إمهال المرتد ثلاثة أيام في الاستتابة فإنا نرتجي أن نرادّه بالحجاج ونحل ما اشتبه عليه كما نرتجي للزوج أن يجد ما ينفقه والمأخذان قريبان والثلاثةُ على حالٍ مدةٌ معتبرة في أمثال هذه الأشياء وهذا الطرف تهاون به الباسطون والمتعمقون فضلاً عمّن يُؤثرِ أن يَروِي أطرافَ الكلام

Telah dijelaskan hakikat pengangkatan (al-raf‘) dan siapa yang berhak mengangkat dalam satu waktu, dan kini pembahasan berlanjut pada sisi ketiga, yaitu apabila seseorang mengalami kesulitan (‘usr) dan telah terbukti kesulitannya, apakah ia diberi tenggang waktu ataukah hak pengangkatan itu tetap berlaku tanpa penundaan. Para ulama menyebutkan dua pendapat dalam hal ini: yang pertama, tidak ada penundaan; yang kedua, diberi tenggang waktu selama tiga hari. Para penyusun mendekatkan masalah ini dengan penundaan bagi murtad selama tiga hari untuk istitabah (permintaan taubat), karena kita berharap dapat mengembalikannya dengan argumentasi dan menjelaskan apa yang masih samar baginya, sebagaimana kita berharap seorang suami dapat menemukan nafkah. Kedua dasar ini saling berdekatan, dan tiga hari pada dasarnya adalah waktu yang dianggap cukup dalam hal-hal semacam ini. Sisi ini telah diremehkan oleh para penjelas dan para pendalam, apalagi oleh mereka yang hanya suka meriwayatkan bagian-bagian pembicaraan.

ويقنع بظواهرها ونحن نستفرغ الوسعَ في ذلك ونبرأ عن الحول والقوة فنقول

Dan kami merasa cukup dengan makna-makna lahiriah dari teks-teks tersebut, sementara kami telah mengerahkan segala kemampuan dalam hal itu dan melepaskan diri dari daya dan kekuatan, maka kami berkata:

أما من أطلق ترك الإمهال فلست أرى هذا الإطلاق سديداً؛ من جهة أنا قدمنا أن للمرأة أن تطلب النفقة في صبيحة كل يوم وإذا أطلقنا أول اليوم عنَيْنا وقت طلوع الفجر فإذا طلع الفجر يوماًً وطلبت النفقة فإن قال الزوج إذا أصبحنا حصّلتُ النفقة فلا يجوز أن يُعتقَد أنها تملك الفسخ وإن جرى ذلك في مجلس الحاكم حتى لا ينتشر في مسلك التصوير والدليل عليه أن من أقر بدين في مجلس الحكم للمدَّعي فطلب المدعي حبسَه فقال أَدخلُ السوقَ فأَزِن أو أُحضر من مخزني وقد يكون من مجلس الحاكم إلى المخزن مسافة فلا يُحبس ولكن للمدعي أن يستدعي من القاضي أن يوكِّل به من يدور معه على ما سيأتي هذا في أدب القضاء إن شاء الله

Adapun mengenai pendapat yang membolehkan secara mutlak untuk tidak memberikan tenggang waktu, saya tidak melihat pendapat ini tepat; karena sebelumnya telah kami jelaskan bahwa seorang wanita berhak menuntut nafkah pada pagi setiap hari. Jika kita mengartikan awal hari sebagai waktu terbit fajar, maka ketika fajar telah terbit pada suatu hari dan istri menuntut nafkah, lalu suami berkata, “Nanti ketika pagi tiba aku akan menyediakan nafkah,” maka tidak boleh dianggap bahwa istri berhak melakukan fasakh (pembatalan nikah). Meskipun hal itu terjadi di majelis hakim, agar tidak meluas dalam praktiknya. Dalilnya adalah, jika seseorang mengakui utang di majelis hakim kepada penggugat, lalu penggugat meminta agar ia dipenjara, kemudian orang tersebut berkata, “Izinkan aku pergi ke pasar untuk menimbang atau mengambil dari gudangku,” dan mungkin saja jarak dari majelis hakim ke gudang cukup jauh, maka ia tidak dipenjara. Namun, penggugat berhak meminta kepada hakim agar menugaskan seseorang untuk mengawalnya, sebagaimana akan dijelaskan dalam adab peradilan, insya Allah.

فلو قالت المرأة لا نُخلِّيك فانطلِق وحصِّل ولكن يوكِّل القاضي بك من يدور معك فليس لها ذلك ولا يجوز أن نعتقد في هذا الطرف خلافاًً؛ فإن شطر البريّة يصبحون ويأخذون في التمحل إما من رؤوس الأموال وإما من الحرف والأكساب ولا يُوكَّل بأحد في تحصيل النفقة وهذه الأمور تحمل على مقتضى العادات

Jika seorang wanita berkata, “Aku tidak akan membiarkanmu, maka pergilah dan carilah (nafkah), tetapi hakim harus menunjuk seseorang untuk mengawasi dan mendampingimu,” maka ia tidak berhak melakukan hal itu dan tidak boleh kita berpendapat berbeda dalam masalah ini; sebab separuh umat manusia setiap hari berusaha mencari nafkah, baik dari modal usaha maupun dari pekerjaan dan penghasilan, dan tidak ada seorang pun yang ditunjuk untuk mengawasi seseorang dalam mencari nafkah. Hal-hal seperti ini harus disesuaikan dengan kebiasaan yang berlaku.

فإذا انحسم ما ذكرناه من اعتقاد السرف في البدار فنحن نخوض وراء هذا في البيان قد يخطر للفقيه أنها لا تفسخ ما لم ينقضِ اليومُ؛ فإن استقرار النفقة بانقضاء اليوم؛ إذ هي وظيفة اليوم فإن صار إلى ذلك صائر فالمهلة مقولٌ بها ولكن الخلاف في مقدارها

Jika telah hilang anggapan yang telah kami sebutkan tentang keyakinan berlebihan dalam bersegera, maka kami akan melanjutkan penjelasan setelahnya. Mungkin terlintas dalam benak seorang faqih bahwa nafkah tidak gugur kecuali setelah hari itu berlalu; sebab ketetapan nafkah terjadi dengan berlalunya hari, karena ia merupakan kewajiban harian. Jika seseorang berpendapat demikian, maka penangguhan dapat dibenarkan, namun perbedaan pendapat terletak pada batas waktunya.

ويظهر أثر هذا بنقيضه وهو أنا إن لم نر إمهال المرتد فلا مزيد على الاستتابة بكلمة فإن أبى طيّرنا رأسه فكأنا نقول في النفقة على الرأي الذي أظهرناه إذا استقرت نفقة يوم واستمر الإعسار والتعذر فلها حق الفسخ وهذا بعيد جداً

Dampak hal ini tampak dari kebalikannya, yaitu jika kita tidak melihat perlunya menunda hukuman bagi murtad, maka tidak ada tambahan selain menawarkan istitabah dengan satu kata; jika ia menolak, maka kita penggal kepalanya. Seakan-akan kita mengatakan dalam masalah nafkah menurut pendapat yang telah kami kemukakan, jika nafkah untuk satu hari telah tetap dan kemiskinan serta ketidakmampuan terus berlanjut, maka istri berhak melakukan fasakh. Namun, hal ini sangat jauh (dari kebenaran).

ثم ينقسم الكلام فيه فيجوز أن يقول القائل إذا غربت الشمس انحسم المضطرب وملكت الفسخَ وإن كانت النفقة لليوم والليلة ويجوز أن يقال لا تفسخ حتى تنقضي الليلة؛ فإنها بالفسخ لاتملك متعلقاًً في الليل فلتسكن والليلة تتبع النهار في أحكام

Kemudian pembahasan ini terbagi, sehingga boleh saja seseorang berkata: Jika matahari telah terbenam, maka perkara yang diperselisihkan telah selesai dan istri berhak melakukan fasakh, meskipun nafkah itu untuk sehari semalam. Dan boleh juga dikatakan: Tidak boleh melakukan fasakh hingga malam hari berakhir; karena dengan melakukan fasakh, ia tidak memiliki hak yang berkaitan dengan malam hari, maka hendaknya ia bersabar, dan malam hari mengikuti siang dalam hukum-hukumnya.

هذا مسلكٌ

Ini adalah suatu pendekatan.

ويجوز أن يقال إذا تأخر الغَداء تأخراً يظهر منه الضرار في حق من لم يتهيأ للصوم حان وقت الفسخ وهذا بعيد ولو اعتبر معتبر انقضاء النهار؛ فإن جَوْعة الصوم محتملة في الشرع لكان قولاً

Dan boleh dikatakan bahwa jika makan siang tertunda dengan penundaan yang tampak menimbulkan mudarat bagi orang yang belum siap untuk berpuasa, maka telah tiba waktu untuk membatalkan (puasa), namun pendapat ini jauh (dari kebenaran). Dan seandainya ada yang mempertimbangkan berakhirnya siang hari; karena rasa lapar saat berpuasa masih dapat ditoleransi dalam syariat, maka itu adalah suatu pendapat.

وكل ذلك باطلٌ دالٌّ ببطلانه على فساد الأصل؛ فإن الأظهر الإمهال كما سنصفه وإن لم نر الإمهال فلا يتجه إلا اعتبارُ انقضاء اليوم والليلة والعلم عند الله

Semua itu batal, dan kebatalannya menunjukkan rusaknya dasar hukum; karena yang lebih kuat adalah penundaan sebagaimana akan kami jelaskan, dan jika kami tidak memandang adanya penundaan, maka yang dapat diterima hanyalah memperhitungkan berlalunya sehari semalam, dan ilmu yang benar hanya di sisi Allah.

ولو اعتاد الزوج والتفريع على ترك الإمهال ألاَّ يأتي بالطعام إلا ليلاً فهو ممنوع عن هذا فإنه في التحقيق يكلفها صومَ الدهر وليس كل ما لا يُثبت حقَّ الفسخ اتفاقُه وندوره إذا تكرر لم يثبت حق الفسخ والوجه اعتبار ظهور الضرار

Jika suami telah terbiasa, dan sebagai konsekuensi dari kebiasaannya itu, tidak memberikan makanan kecuali pada malam hari, maka ia dilarang melakukan hal tersebut. Sebab, pada hakikatnya, ia membebani istrinya untuk berpuasa sepanjang waktu. Tidak setiap perkara yang tidak menetapkan hak fasakh karena kesepakatan atau karena jarangnya terjadi, jika berulang-ulang tetap tidak menetapkan hak fasakh. Yang menjadi acuan adalah munculnya mudarat (kerugian) yang nyata.

على أن الطعام إذا كان يأتيها ليلاً فيمكنها أن تكتفي في الحال بسِدادٍ وتؤخِّر من طعامها شيئاً إلى غدها فإن كان ذلك ممكناً فلا ضرار وإن كانت رغيبة والقوت مدٌّ ولو قطّعته لم تنتفع به فقد كلّفت الصومَ

Jika makanan datang kepadanya pada malam hari, ia dapat mencukupkan diri saat itu dengan sekadar mengganjal perut, lalu menunda sebagian makanannya hingga esok harinya. Jika hal itu memungkinkan, maka tidak ada kesulitan. Namun jika ia sangat menginginkan makanan dan makanan pokoknya hanya satu mud, dan jika ia membaginya maka ia tidak akan mendapatkan manfaat darinya, maka ia telah dibebani untuk berpuasa.

ومما يتعلق بتمام الكلام في ذلك أن المرأة إذا كانت لا تملك إرهاقَ الزوج عند طلوع الفجر ولا تملك أن تستدعيَ التوكيلَ به فليس يتحقق الوجوب على التضييق

Terkait dengan penyempurnaan pembahasan dalam hal ini, apabila seorang perempuan tidak memiliki kekuasaan untuk memaksa suami ketika fajar terbit dan tidak memiliki wewenang untuk meminta penunjukan wakil dalam hal itu, maka kewajiban secara ketat tidak dapat terwujud.

ولست أشبه ما أطلقه الأصحاب من الوجوب في هذا إلا بقولنا تجب الصلاة بأول الوقت وجوباً موسّعاً

Aku tidak melihat apa yang diungkapkan oleh para ulama tentang kewajiban dalam hal ini, kecuali seperti ucapan kita bahwa shalat menjadi wajib pada awal waktu dengan kewajiban yang luas (wujūb muwassa‘).

والذي أراه أن الزوج إن قدر على إجابتها فهو حتم لا يسوغ تأخيره وإن كان لا يُحبس ولا يُوكَّل به ولكنه يعصي بمنعه

Menurut pendapat saya, jika suami mampu memenuhi permintaan istrinya, maka itu adalah kewajiban yang tidak boleh ditunda, meskipun ia tidak dipenjara atau ditugaskan seseorang untuk mengawasinya, namun ia berdosa jika menolaknya.

وإن لم يكن في يده أو كان يلقى عسراً فله أن يتوسع على الاعتبار

Dan jika tidak ada di tangannya atau ia menghadapi kesulitan, maka ia boleh mengambil keringanan berdasarkan pertimbangan.

ولو طلبت النفقةُ في صبيحة اليوم في مجلس القاضي فقال الزوج لست أملك شيئاًً وأنا معسر حقاً ولست على ظنٍّ في تحصيل القوت والتفريع على أنْ لا إمهال وقد ذكرنا أن الزوج إذا كان يستمهل لينبسط أُمهل على حالٍ والتفصيل في مقدار الإمهال ما قدمناه في ذكر وجوه الاحتمال

Jika nafkah diminta pada pagi hari di majelis hakim, lalu suami berkata, “Aku tidak memiliki apa-apa dan aku benar-benar dalam keadaan sulit, serta aku tidak berharap bisa memperoleh makanan pokok,” maka hukum cabangnya adalah tidak ada penundaan. Telah kami sebutkan bahwa jika suami meminta penundaan agar dapat memperoleh nafkah, maka ia diberi penundaan dalam kondisi tertentu. Rincian tentang berapa lama penundaan itu telah kami jelaskan sebelumnya ketika membahas berbagai kemungkinan.

فإذا قال لست أنبسط ولست أملك شيئاًً فهل تملك المرأة مبادرة الفسخ مع اجتماع هذه الأصول فيه احتمال ظاهر يجوز أن يقال إنها تملكه ويجوز أن يقال لا تملك ما لم يَنْقَضِ الزمان الذي اعتبرناه في حق من يقول أنبسط

Jika ia berkata, “Aku tidak mampu bersetubuh dan aku tidak memiliki apa-apa,” maka apakah istri berhak mengajukan fasakh dengan terpenuhinya prinsip-prinsip ini? Ada kemungkinan yang jelas bahwa boleh dikatakan ia berhak melakukannya, dan boleh juga dikatakan ia tidak berhak sampai waktu yang telah kami tetapkan bagi orang yang berkata, “Aku mampu bersetubuh,” telah berlalu.

وكل هذا تفريع على أنْ لا إمهال

Semua ini merupakan rincian dari prinsip bahwa tidak ada penundaan.

فأما إذا قلنا يمهل الزوج ثلاثةَ أيام بلياليها فتنقسم الأحوال وتتشعب الفصول ونحن نأتي بما يحضرنا

Adapun jika kita mengatakan bahwa suami diberi tenggang waktu tiga hari beserta malam-malamnya, maka keadaan akan terbagi-bagi dan permasalahan akan bercabang-cabang, dan kami akan menyampaikan apa yang terlintas pada kami.

فأول ما نبدأ به أنه إذا وجد النفقةَ في اليوم الثالث وعَدِمَها في الرابع فهل يفتتح ثلاثة أيام لتخلّل الإنفاق ظاهر المذهب أنا لا نفتتح ثلاثة أيام ولكن نكمل المدة باليوم الرابع الذي عسر عليه الإنفاق فيه وقد تمت المدة ثم نرى بعد هذا رأينا كما سيأتي

Pertama-tama yang kita mulai adalah bahwa jika seseorang mendapatkan nafkah pada hari ketiga namun tidak mendapatkannya pada hari keempat, maka apakah kita memulai hitungan tiga hari lagi karena adanya jeda dalam pemberian nafkah? Menurut pendapat yang paling jelas dalam mazhab, kita tidak memulai hitungan tiga hari lagi, tetapi kita menyempurnakan masa tersebut dengan hari keempat di mana ia mengalami kesulitan dalam mendapatkan nafkah, sehingga masa itu pun telah sempurna. Setelah itu, kita akan melihat pendapat kita sebagaimana akan dijelaskan nanti.

وفي بعض التصانيف وجه بعيد أنا نستفتح المدة فمهما تخلل الإنفاق في يوم فإن الإنفاق يقطع ما يقدّر من العسر وهذا ضعيف مزيف ومآله يؤول إلى تحلُّلٍ غيرِ محتمل وهو أن ينفق يوماًً ويترك الإنفاق ثلاثة أيام ويتخذ ذلك عادته وهذا يجرّ ضراراً عظيماً وما عندي أن صاحب ذلك الوجه الضعيف يسمح بهذا وإنما يقول ذلك إذا لم يتكرر ولم ينته إلى الاعتياد ولستُ لضبط ما أقطع ببطلانه؛ فإن بين أيدينا في هذا الفصل أموراً مهمة

Dalam beberapa karya tulis disebutkan pendapat yang lemah, yaitu bahwa kita memulai menghitung masa (iddah) dari awal, sehingga kapan pun terjadi pemberian nafkah dalam satu hari, maka pemberian nafkah itu memutus apa yang diperkirakan sebagai masa kesulitan. Namun, pendapat ini lemah dan tertolak, serta pada akhirnya akan berujung pada pembatalan yang tidak dapat diterima, yaitu seseorang memberi nafkah satu hari lalu meninggalkan pemberian nafkah selama tiga hari, dan menjadikan hal itu sebagai kebiasaan. Ini akan menimbulkan mudarat yang besar. Menurut saya, pemilik pendapat lemah tersebut tidak membolehkan hal ini, melainkan hanya mengatakan demikian jika tidak berulang dan tidak sampai menjadi kebiasaan. Saya tidak akan menetapkan secara pasti apa yang saya yakini batal, karena dalam bab ini terdapat hal-hal penting di hadapan kita.

ونقول بعد ذلك إذا انقضى المهل في الأيام الثلاثة مع استمرار الإعسار وأصبحت المرأة في اليوم الرابع متشوفة إلى الفسخ فقال الزوج مهلاً حتى نصبح وأنبسط وآتيك بالنفقة في وقت العادة فلا يجاب الزوج إلى هذا؛ فإن الإعسار قد تحقق فلو لم نقُل هذا لزدنا المَهَل ثم هذا يجر مثلَ ذلك في اليوم الخامس نعم إذا جاء الزوج بالنفقة صبيحة اليوم الرابع لم تفسخ وليس لها أن تقول ائتني بنفقة الأيام الثلاثة وإلا فسخت ولست أكتفي بنفقة اليوم الرابع؛ فإن نفقة الأيام الثلاثة صارت دَيْناً وليس لها فسخ النكاح بالإعسار بالنفقة التي صارت ديناً في مقابلة ما مضى من الزمان ونحن لا نضرب المَهَل حتى يثبتَ حقُّ الفسخ لأجل تعذر النفقة في مدة الإمهال وإنما اعتبرنا الإمهال ليتحقق الإعسار بها ويزول توقع البسط وسيزداد هذا وضوحاً في أثناء الكلام إن شاء الله

Setelah itu, kami katakan: jika masa tenggang tiga hari telah berlalu sementara suami masih dalam keadaan tidak mampu, dan pada hari keempat istri ingin melakukan pembatalan (fasakh), lalu suami berkata, “Tunggulah sampai pagi, agar aku bisa mendapatkan kelapangan dan membawakan nafkah kepadamu pada waktu biasanya,” maka permintaan suami ini tidak dikabulkan; karena ketidakmampuan (‘usr) telah terbukti. Jika tidak demikian, maka masa tenggang akan terus bertambah, dan hal ini akan terulang pada hari kelima, dan seterusnya. Namun, jika suami datang membawa nafkah pada pagi hari keempat, maka pernikahan tidak dibatalkan. Istri juga tidak berhak berkata, “Berikan aku nafkah untuk tiga hari yang telah lewat, jika tidak aku akan membatalkan pernikahan, dan aku tidak cukup dengan nafkah hari keempat saja”; karena nafkah untuk tiga hari yang telah lewat telah menjadi utang, dan istri tidak berhak membatalkan pernikahan karena ketidakmampuan suami dalam menafkahi yang telah menjadi utang atas waktu yang telah berlalu. Kami tidak menetapkan masa tenggang agar hak pembatalan muncul karena tidak adanya nafkah selama masa tenggang, tetapi kami mempertimbangkan masa tenggang agar ketidakmampuan benar-benar terbukti dan harapan akan kelapangan hilang. Hal ini akan semakin jelas dalam penjelasan berikutnya, insya Allah.

وليس للمرأة أن تقول أقبض ما جئتَ به عن نفقة ما مضى وأطالب بنفقة اليوم؛ فإن الرجوع فيما يؤديه مَنْ عليه الحق إلى قصده لا إلى قصد القابض

Seorang wanita tidak berhak mengatakan, “Aku menerima apa yang engkau bawa sebagai pembayaran nafkah yang telah lalu, dan aku menuntut nafkah hari ini”; karena pengembalian atas apa yang dibayarkan oleh orang yang memiliki kewajiban itu tergantung pada niatnya, bukan pada niat penerima.

هذا إذا أتاها بالنفقة في صبيحة اليوم الرابع

Ini berlaku jika ia memberinya nafkah pada pagi hari keempat.

فإن أتاها كذلك بالنفقة في صبيحة اليوم الخامس والسادس فلا كلام

Jika ia memberinya nafkah pada pagi hari kelima dan keenam dalam keadaan seperti itu, maka tidak ada masalah.

وإن قال في اليوم الخامس نعود إلى اعتياد الإنفاق فاتركي الإرهاق إلى المطالبة بالنفقات في صبيحة اليوم فكيف السبيل إن قلنا الرجل يجاب إلى ما ذكر فهذا إمهالٌ آخر وإن قلنا لا يجاب الرجل فإلى متى وأين الموقف وهل يحبس إلى أن يلتزم

Dan jika ia berkata pada hari kelima, “Kita akan kembali kepada kebiasaan memberi nafkah, maka tinggalkanlah desakan hingga menuntut nafkah pada pagi hari itu,” lalu bagaimana solusinya? Jika kita katakan bahwa laki-laki dikabulkan permintaannya sebagaimana yang disebutkan, maka ini adalah penundaan lain. Namun jika kita katakan bahwa laki-laki tidak dikabulkan, sampai kapan dan di mana batasnya? Apakah ia harus ditahan sampai ia berkomitmen?

إن الإعسار إذا اطرد ثلاثة أيام فقد ثبت للمرأة حقُّ الفسخ في كل مرة إذا لم توافها النفقة

Jika keadaan tidak mampu berlangsung selama tiga hari, maka istri berhak untuk melakukan fasakh setiap kali ia tidak menerima nafkah.

هذا سؤال عن ضربٍ من الإشكال

Ini adalah sebuah pertanyaan tentang suatu bentuk permasalahan.

ويتصل به أنا إذا فرعنا على الأصح فلو استمر الإنفاق بعد المَهل المنقضي ثلاثةَ أيام أو أكثر ثم فرض الإعسار فلا نعودُ إلى ضرب المدة قط ونقول لا مهلة للإعسار إلا مرة واحدة في النكاح هذا موقف لا يجوز للفقيه فيه الاكتفاء بالاتباع ولا يسوغ أن يخطوَ بالخطو الوِساع ونحن نقول والله المستعان هذا لا يُحَلُّ إلا بالنظر إلى حال الرجل فإن استمر الإعسار في الثلاثة الأيام المضروبة أجلاً ومَهَلاً ثم فُتح له قوت يوم فلا فسخ ولو فتح له كذلك في يوم الخامس وليس على اعتمادٍ في مُنَّته ولا في مال وإنما يجري ما يجري على الوفاق والفتوح فلو تمادى الزمن ما تمادى فإذا لم تُفرض النفقة في يومٍ فلا مَهَلَ أصلاً

Terkait dengan hal ini, jika kita membangun pendapat berdasarkan yang paling sahih, maka apabila nafkah tetap diberikan setelah masa tenggang yang telah berlalu selama tiga hari atau lebih, kemudian terjadi ketidakmampuan (‘isâr), maka kita tidak kembali menetapkan masa tenggang sama sekali dan kita katakan bahwa tidak ada masa tenggang untuk ketidakmampuan kecuali satu kali saja dalam pernikahan. Ini adalah posisi di mana seorang faqih tidak boleh hanya cukup dengan mengikuti pendapat (taqlid) dan tidak boleh melangkah tanpa pertimbangan yang matang. Kami katakan, dan Allah-lah tempat memohon pertolongan, bahwa masalah ini tidak dapat diselesaikan kecuali dengan melihat keadaan laki-laki tersebut. Jika ketidakmampuan itu berlanjut selama tiga hari yang telah ditetapkan sebagai batas waktu dan tenggang, kemudian ia mendapatkan rezeki untuk kebutuhan sehari, maka tidak terjadi fasakh (pembatalan nikah). Begitu pula jika ia mendapatkannya pada hari kelima, selama tidak ada ketergantungan pada pemberian atau harta tertentu, melainkan berjalan sesuai kesepakatan dan kelapangan rezeki. Maka, meskipun waktu terus berjalan, jika nafkah tidak ditetapkan pada suatu hari, maka tidak ada masa tenggang sama sekali.

وأنا أقول قولَ قاطع لا يرتاب إنه لو كان كذلك في أول الأمر فلا يمهل مثله وإنما التردد الذي ذكره الأصحاب في الإمهال إذا كان على وثيقةٍ من مال أو استغلال وقفٍ أو الرجوع إلى قدرةٍ على الكسب ثم تُفرض آفة تعد من جوائح الدهر فمثل هذا يمهل

Dan aku katakan dengan tegas tanpa keraguan, bahwa jika memang demikian sejak awal, maka orang seperti itu tidak diberi penangguhan. Adapun keraguan yang disebutkan para ulama mengenai penangguhan adalah jika seseorang memiliki jaminan harta, atau mendapat manfaat dari harta wakaf, atau kemungkinan untuk memperoleh penghasilan, kemudian terjadi musibah yang termasuk bencana besar, maka dalam keadaan seperti ini ia diberi penangguhan.

أما من لم يكن قط راجع إلى عُدّة ومُنّة فلا معنى لإمهال مثلِه؛ فإن أصله الإعسار فإن اتفق شيء فهو يدرأ الإعسار وإن لم يتّفق فصفة الرجل الإعسار وأنا أقول بحسب هذا إذا أمهلنا صاحب الجائحة فإن وجد شيئاًً موثوقاً به ثم فرض طريان اجتياح فالاختلاف في الإمهال يعود وإن لم تدم تلك العُدة يوماً

Adapun orang yang sama sekali tidak pernah memiliki persiapan atau kemampuan, maka tidak ada makna memberi penangguhan kepada orang semacam itu; karena asalnya memang dalam keadaan tidak mampu. Jika suatu saat ia mendapatkan sesuatu, maka itu dapat menghilangkan ketidakmampuannya, dan jika tidak mendapatkan apa-apa, maka sifat orang tersebut tetap tidak mampu. Saya katakan berdasarkan hal ini: jika kita menangguhkan orang yang terkena musibah, lalu ia mendapatkan sesuatu yang dapat dipercaya, kemudian terjadi lagi musibah yang baru, maka perbedaan pendapat tentang penangguhan kembali muncul, meskipun persiapan tersebut tidak bertahan satu hari pun.

فهذا هو المعتبر لا غير

Maka inilah yang dianggap sah, tidak yang lain.

والآن لا ضبط ولا موقف ينحصر الفكر فيه فإن قيل هل من ضبط فيما يتجدد له من مال قلنا إن كان بحيث يغلب على الظن التبلّغ به عند فرض تصرفٍ فيه من غير أن يقال هذا ينقطع لا محالة إلى مدةِ كذا فهذا نقيض الإعسار بالنفقة وإن كان ذلك القدر ينقطع لا محالة فهو ملتحق بالفتوح وقد يكون ما ينفتح على الإنسان ليوم وقد يكون لأسبوع فهذا منتهاه

Sekarang, tidak ada batasan atau ketentuan tertentu yang membatasi pemikiran dalam hal ini. Jika ada yang bertanya, “Apakah ada ketentuan terkait harta yang baru didapatkan seseorang?” Kami katakan: Jika harta tersebut diperkirakan cukup untuk memenuhi kebutuhan hidup ketika digunakan, tanpa bisa dipastikan bahwa harta itu pasti akan habis dalam jangka waktu tertentu, maka ini adalah kebalikan dari keadaan tidak mampu memberi nafkah. Namun, jika harta tersebut pasti akan habis dalam waktu tertentu, maka hal itu termasuk dalam kategori pendapatan sesaat (al-futūḥ). Kadang apa yang didapatkan seseorang hanya cukup untuk sehari, kadang untuk seminggu, dan itulah batas akhirnya.

وإذا حركنا وجوه الإشكال فالرأي مشترك على شرط أن يكون الزائد على ما نذكره خيراً منه

Jika kita mengemukakan berbagai bentuk permasalahan, maka pendapat bersama adalah dengan syarat bahwa tambahan atas apa yang kami sebutkan itu lebih baik darinya.

وعلينا بحثٌ آخر أجريناه في أثناء الكلام ولم نجب عنه وذلك أنا قلنا للمرأة مبادرةُ الفسخ صبيحةَ اليوم الرابع ثم قلنا هل لها ذلك صبيحة اليوم الخامس وهذا وإن لم نبح به فهو مندرج تحت ما مهدناه؛ فإن حدث للرجل بعد المهل عُدَّة عادت الطّلبة والمضايقة إلى موجب العادة ويجب طلب هذا أيضاًً إذا علمت المرأة ظهورَ عُدَّة في اليوم الرابع إذا لم يبدُ من الرجل تقصير

Kita masih memiliki satu pembahasan lain yang telah kita lakukan di tengah pembicaraan namun belum kita jawab, yaitu ketika kita katakan bahwa perempuan boleh segera melakukan fasakh pada pagi hari keempat, lalu kita bertanya apakah ia juga boleh melakukannya pada pagi hari kelima. Meskipun kita tidak membolehkannya, hal ini termasuk dalam apa yang telah kami jelaskan sebelumnya; jika setelah tenggang waktu muncul ‘iddah bagi laki-laki, maka permintaan dan penekanan kembali kepada ketentuan kebiasaan, dan hal ini juga harus diminta jika perempuan mengetahui munculnya ‘iddah pada hari keempat selama tidak tampak adanya kelalaian dari pihak laki-laki.

وإن لم يظهر للرجل عُدّة وإنما فُتح له في اليوم الرابع شيء وكان على انتظار مثله في اليوم الخامس فالذي أراه أنه في اليوم الخامس بمثابته في أول يوم قبل المهل إذا فرعنا على أنه لا إمهال وقد أوضحنا أن صاحب الفتوح الذي لا يرجع إلى عُدّة لا معنى لإمهاله فإن قيل فاطردوا هذا في اليوم الرابع قلنا الأيام الثلاثة قبله كالحَمْل على الاعتياد في اليوم الخامس ولو لم أقل هذا في الخامس لزمني أيضاًً أن أثبت حق الفسخ في صبيحة السادس ثم إلى متى وينحل انحلالاً لا ينضبط فهذا غايتي في هذا الفصل

Jika seorang laki-laki belum tampak memiliki ‘iddah, namun pada hari keempat muncul sesuatu baginya dan ia masih menunggu hal serupa pada hari kelima, menurut pendapat saya, pada hari kelima keadaannya sama seperti pada hari pertama sebelum tenggang waktu, jika kita berasumsi bahwa tidak ada penangguhan. Kami telah menjelaskan bahwa orang yang mendapatkan pembukaan (futūḥ) namun tidak kembali kepada ‘iddah, maka tidak ada makna untuk menangguhkannya. Jika ada yang berkata, “Terapkanlah hal ini juga pada hari keempat,” kami katakan: tiga hari sebelumnya seperti kebiasaan pada hari kelima. Dan jika saya tidak mengatakan demikian pada hari kelima, maka saya juga harus menetapkan hak pembatalan pada pagi hari keenam, lalu sampai kapan hal ini akan terus berlanjut dan menjadi tidak terukur batasnya? Maka inilah batas akhir pendapat saya dalam pembahasan ini.

ولست أدّعي الاستيعاب في وجه الصواب ولكني استوعبت التنبيه على وجوه الإشكال ثم استفرغت الوسمعَ في حلّها وأرخيتُ طِوَل مَنْ بعدي للنّظر السديد

Saya tidak mengklaim telah mencakup seluruh sisi kebenaran, namun saya telah berusaha menunjukkan berbagai sisi permasalahan, kemudian saya curahkan segenap upaya untuk memecahkannya, dan saya longgarkan kesempatan bagi generasi setelah saya untuk melakukan telaah yang cermat.

وهذا نجاز هذا الفصل ويتصل به شيء قريب المأخذ به وهو أن المَهَل إذا انقضى وثبت حق الفسخ فرضيت بالمقام تحت المعسر ثم بدا لها فهي على طلبها وحقها وإبطالُها حق الفسخ يختص بما ثبت لها والضرار متجدد عليها حالاً على حال

Dengan demikian, selesailah pembahasan bab ini dan berkaitan dengannya suatu hal yang masih dekat pembahasannya, yaitu bahwa apabila masa tenggang telah berakhir dan hak fasakh telah tetap, lalu istri rela tetap bersama suami yang tidak mampu, kemudian ia berubah pikiran, maka ia tetap berhak mengajukan permintaan dan haknya. Pembatalan hak fasakh hanya berlaku pada apa yang telah tetap baginya, sedangkan mudarat yang menimpanya terus-menerus terjadi dari waktu ke waktu.

فيخرج من مجموع هذا أن ما أبطلته نفذ إبطالها فيه ولكن تجدد لها حق في الزمان المستقبل وليس هذا كما لو رضيت بالعُنّة والمقام تحت العنين ثم بدا لها؛ فإنا لا نملكها الفسخَ والسبب فيه أن العُنّة في حكم الخَصْلةِ الواحدة وهي عيب قائم فإذا رضيت به فالعُنة لا تتجدّد بل يناظر ما نحن فيه رضا امرأة المولي بالمقام تحت زوجها بعد انقضاء المدة وإذا صدر ذلك منها ثم بدا لها أن تعود إلى الطلب فلها ذلك؛ فإنها ما رضيت بعيبٍ في زوجها وإنما رضيت بما لحقها من الضرار وهو متجدد عليها في الزمان المستقبل

Maka dari keseluruhan ini dapat disimpulkan bahwa apa yang telah dibatalkan olehnya, maka pembatalannya berlaku padanya, namun baginya muncul hak baru di masa yang akan datang. Ini tidak sama dengan kasus ketika seorang istri rela dengan suami yang impoten dan tetap tinggal bersamanya, lalu kemudian berubah pikiran; karena kami tidak memberinya hak untuk membatalkan. Sebabnya adalah bahwa impotensi dianggap sebagai satu cacat yang tetap, sehingga jika ia telah rela dengannya, maka cacat itu tidak akan muncul kembali. Namun, yang sebanding dengan kasus yang sedang kita bahas adalah kerelaan seorang istri mu‘allaq (yang suaminya melakukan ila’) untuk tetap tinggal bersama suaminya setelah habis masa ila’. Jika ia telah rela, lalu kemudian ingin kembali menuntut, maka ia berhak melakukannya; karena ia tidak rela terhadap cacat pada suaminya, melainkan rela atas mudarat yang menimpanya, dan mudarat itu terus-menerus menimpanya di masa yang akan datang.

وسر هذا الفصل يوضحه ما نصفه فنقول الحقوق التي لا مقدار لها ولا انحصار لا يصح إسقاطها نعم اختلف القول في أن ما لم يجب وثبت سببُ وجوبه هل يصح الإبراء عنه على شرط التقدير وكذلك اختلف القول في ضمان ما لم يجب وثبت سببُ وجوبه

Rahasia dari pembahasan ini akan dijelaskan oleh apa yang kami uraikan berikut ini: hak-hak yang tidak memiliki ukuran tertentu dan tidak terbatas tidak sah untuk digugurkan. Memang, terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah sesuatu yang belum wajib namun sebab kewajibannya telah tetap, boleh di-ibra’ (dibebaskan) dengan syarat ditentukan ukurannya. Demikian pula, terdapat perbedaan pendapat mengenai penjaminan (dhamān) terhadap sesuatu yang belum wajib namun sebab kewajibannya telah tetap.

فلا جَرَم نقول لو أبرأت المرأة زوجها عن نفقة خمسين سنة من السنين المستقبلة فليس لها حق الفسخ بالإعسار حتى تنقضي هذه المدة ولو قالت امرأة المولي أسقطت حقي من طلب الفيئة سنة فلست أرى لهذا الإسقاط حكماً والإبراء إنما يصح في حقوق ثابتة ولا حق للمرأة على الزوج في الاستمتاع وإنما يثبت لها طلب الفراق للضرار فإلى ماذا يضاف الإبراء وحاصل قولها يؤول إلى بذل اللسان بمصابرة الزوج مع إضراره ولا حاصل لذلك

Maka, sudah sepantasnya kami katakan: jika seorang istri membebaskan suaminya dari kewajiban nafkah selama lima puluh tahun ke depan, maka ia tidak berhak melakukan fasakh karena suaminya tidak mampu sampai masa tersebut berakhir. Dan jika istri seorang mu‘allaq (suami yang bersumpah tidak akan menggaulinya) berkata, “Aku gugurkan hakku untuk menuntut hubungan suami istri selama setahun,” maka menurutku pengguguran ini tidak memiliki ketetapan hukum. Ibrā’ (pembebasan hak) hanya sah pada hak-hak yang sudah tetap, sedangkan istri tidak memiliki hak atas suami dalam hal hubungan suami istri, melainkan ia hanya berhak menuntut fasakh karena adanya mudarat. Maka, kepada apa ibrā’ itu disandarkan? Inti dari ucapannya hanyalah sebatas menahan diri dengan lisan untuk bersabar atas suami meskipun ia menimbulkan mudarat, dan hal itu tidak memiliki makna yang nyata.

ومما يتصل بهذا أنا إذا فرعنا على الأصح وانقضت المدة فرضيت ثم عادت إلى الطلب فقد قال الصيدلاني لا بد من ضرب مدة أخرى وإن كنا نرى أن المهلة لا تجدّد كما تفصّل المذهب واعتل بفقه حسن فقال رضاها يُسقط ما تقدم فإذا عادت فكأنها مطالِبة على الابتداء فيعتبر المَهَل ثم طلب أن يفرق بينها وبين امرأة المولي؛ فإنها بعد انقضاء المدة لو رضيت بالمقام تحت الزوج ثم بدا لها لم نَضرب مدةً أخرى أربعة أشهر بل هي على حقها الناجز فقال تلك المدة اقتضى النص ضربها غير متعلّقة بطلبها والمهل في الإعسار بالنفقة يتعلّق بطلبها فإذا رضيت سقط أثر المهل

Terkait dengan hal ini, apabila kita berpegang pada pendapat yang lebih sahih dan masa tenggang telah berakhir, lalu istri ridha (menerima) kemudian kembali menuntut, menurut pendapat As-Saidalani, harus ditetapkan masa tenggang yang baru. Meskipun menurut mazhab, masa tenggang tidak diperbarui sebagaimana telah dirinci. Ia beralasan dengan fiqh yang baik, yaitu bahwa keridhaan istri menggugurkan apa yang telah lalu, sehingga jika ia kembali menuntut, seolah-olah ia menuntut dari awal, maka masa tenggang pun diperhitungkan kembali. Kemudian ia meminta agar dibedakan antara kasus ini dengan istri seorang mu‘alla (suami yang bersumpah tidak menggauli istrinya); karena jika masa tenggang telah berakhir dan istri ridha untuk tetap bersama suami, lalu kemudian berubah pikiran, kita tidak menetapkan masa tenggang baru selama empat bulan, melainkan ia tetap pada haknya yang langsung berlaku. Ia mengatakan bahwa masa tenggang dalam kasus mu‘alla ditetapkan berdasarkan nash dan tidak terkait dengan permintaan istri, sedangkan masa tenggang dalam kasus ketidakmampuan memberi nafkah terkait dengan permintaan istri, sehingga jika ia ridha, maka gugurlah pengaruh masa tenggang tersebut.

وليس يبعد عندي أن يقال لا يُضرب مهلٌ آخر في الإعسار حيث انتهى التفريع إليه كالإيلاء والفرق ليس بالواضح؛ فإن امرأة المولي رضيت بما لحقها من الضرار في المدة

Menurut pendapat saya, tidaklah jauh kemungkinan untuk dikatakan bahwa tidak ditetapkan tenggat waktu lain dalam kasus ketidakmampuan membayar ketika pembahasan cabang hukum telah sampai padanya, seperti dalam kasus ila’. Perbedaannya pun tidaklah jelas; sebab istri dari suami yang melakukan ila’ rela menerima mudarat yang menimpanya selama masa tersebut.

ثم هاهنا فقهٌ وهو أنها مع تحقق الإعسار رضيت بأن لا تفسخ وتحقق الإعسار لا يزول برضاها والفقه ما ذكره الصيدلاني فليتأمله الناظر

Kemudian di sini terdapat fiqh, yaitu bahwa ketika telah terbukti adanya ketidakmampuan (suami), istri rela untuk tidak membatalkan (pernikahan), dan terbuktinya ketidakmampuan tidak hilang hanya karena kerelaan istri. Fiqh yang disebutkan oleh As-Saidalani hendaknya diperhatikan oleh para pembaca.

ومما يتصل بذلك أنها لو نكحت معسراً عالمة بإعساره فهي على حقها من الفسخ إذا ثبت الإعسار بعد النكاح واستمر ولا حكم في حقها لاستمرار الإعسار قبل النكاح وغرضُ هذا أن علمها بإعساره لا يُبطل حقَّها على الترتيب الذي تقدم بخلاف ما لو نكحت مجبوباً وعلمت بذلك منه فليس لها حق الفسخ

Terkait dengan hal itu, jika seorang perempuan menikah dengan laki-laki yang tidak mampu (miskin) dan ia mengetahui keadaan miskinnya, maka ia tetap berhak untuk melakukan fasakh jika kemiskinan itu terbukti setelah akad nikah dan terus berlanjut. Tidak ada ketetapan hukum atasnya karena kemiskinan itu sudah ada sebelum akad nikah. Maksudnya adalah bahwa pengetahuannya tentang kemiskinan suaminya tidak membatalkan haknya untuk melakukan fasakh sesuai urutan yang telah dijelaskan sebelumnya, berbeda halnya jika ia menikah dengan laki-laki yang telah dikebiri dan ia mengetahui hal itu darinya, maka ia tidak berhak melakukan fasakh.

وقد نجز الغرض من هذا الفصل

Tujuan dari bab ini pun telah tercapai.

فأما الكلام فيمن يثبت له حق الطلب فليس هذا من الصنف الذي تقدم في أنها هي الفاسخة أم القاضي يطلق بل غرض هذا الفصل بيان من إليه حق الطلب حتى ينتهي إلى الفسخ أو إلى الطلاق فنقول إذا كانت الزوجة حرةً مستقلة فلها حق الطلب ولو رضيت بالمقام فلا اعتراض لأحد عليها

Adapun pembahasan mengenai siapa yang berhak mengajukan permohonan, maka hal ini bukan termasuk dalam kategori yang telah disebutkan sebelumnya, apakah istri yang membatalkan atau hakim yang menjatuhkan talak, melainkan tujuan dari bagian ini adalah untuk menjelaskan siapa yang memiliki hak mengajukan permohonan hingga berujung pada pembatalan atau talak. Maka kami katakan, jika istri adalah seorang perempuan merdeka yang mandiri, maka ia berhak mengajukan permohonan, dan jika ia rela tetap dalam pernikahan, maka tidak ada seorang pun yang boleh mempersoalkannya.

ولو كانت صغيرةً أو مجنونة فلا يقوم الولي مقامها في الطلب وإن تناهى الضرر وقد يفرض هذا في سنين الجدب والأزم ولو كانت خليّة لخُطبت وطُلبت وكُفيت المؤن ومع هذا هي في رباط الزوجية فإن افتقرت فهي فقيرة من فقراء المسلمين لا نعرف في ذلك كله خلافاًً

Jika istri masih kecil atau gila, wali tidak dapat menggantikan posisinya dalam meminta nafkah, meskipun bahaya yang ditimbulkan sangat besar. Hal ini bisa saja terjadi pada masa-masa paceklik dan krisis. Jika ia tidak bersuami, tentu ia akan dilamar, diminta, dan dicukupi kebutuhannya. Namun demikian, ia tetap berada dalam ikatan pernikahan. Jika ia jatuh miskin, maka ia termasuk fakir dari kalangan kaum muslimin. Dalam seluruh hal ini, kami tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat.

ولو كانت الزوجة أمةً فإذا أعسر الزوج بالنفقة والتفريعُ على ثبوت حق الرفع فللأمة حق الرفع لم يختلف الأصحاب فيه

Jika istri adalah seorang budak perempuan, lalu suami tidak mampu memberikan nafkah, dan berdasarkan ketetapan adanya hak untuk mengajukan gugatan, maka budak perempuan tersebut berhak mengajukan gugatan; para ulama sepakat dalam hal ini.

ولو قال السيد قَرِّي تحته وأنا أنفق عليك فلها الفسخ؛ فإن المَوْلى فيما قاله بمثابة الأجنبي في هذا المقام وإن ثار نفس الفقيه فليتئد فالبيان بين أيدينا

Jika tuan berkata, “Tinggallah di bawah tanggunganku dan aku akan menafkahimu,” maka perempuan itu berhak melakukan fasakh; sebab dalam hal ini, pernyataan dari maula (tuan) tersebut kedudukannya seperti orang asing. Dan jika jiwa seorang faqih merasa terusik, hendaklah ia bersikap tenang, karena penjelasan ada di hadapan kita.

فتحصّل مما ذكرناه أن الأمة تفسخ على السخط من السيد

Maka dapat disimpulkan dari apa yang telah kami sebutkan bahwa seorang budak perempuan dapat dibebaskan karena adanya ketidaksenangan terhadap tuannya.

ولو أبرأت زوجها عن النفقة لم يصح إبراؤها؛ فإنها ليست مالكة للنفقة وإنما يصح الإبراء ممن يملك ما يبرىء عنه وهذا أيضاًً متفق عليه

Jika seorang istri membebaskan suaminya dari kewajiban nafkah, maka pembebasan tersebut tidak sah; karena ia bukanlah pemilik nafkah tersebut, dan pembebasan hanya sah dari pihak yang memiliki sesuatu yang dapat dibebaskan darinya. Hal ini juga merupakan kesepakatan (ijmā‘) para ulama.

ثم ما ذكره الأصحاب أن السيد لا يملك الفسخَ بوجهٍ؛ فإنه إذا ثبت استقلال الأمة بالفسخ من غير حاجة إلى مراجعة السيد فانفراد السيد بالفسخ بعيدٌ

Kemudian, sebagaimana yang disebutkan oleh para ulama mazhab, bahwa tuan (pemilik budak) tidak memiliki hak untuk membatalkan (akad) dengan cara apa pun; sebab jika telah tetap bahwa budak perempuan berhak membatalkan secara mandiri tanpa perlu meminta persetujuan tuannya, maka pembatalan secara sepihak oleh tuan menjadi sesuatu yang jauh (tidak dapat diterima).

وقد ذكر الشيخ أبو علي وجهين في الأمة المجنونة أولاً وفي الصغيرة إذا فرض إعسار الزوج بنفقتها أحدهما أن السيد يفسخ؛ فإن الضرار يلحقه؛ فإنه بين أن ينفق على أمته؛ فيصير غارماً للنفقة مع قيام الزوجية وبين أن يضيّعها فتهلك فإذا كان الضرار يلحقه فينبغي أن يثبت له حقُّ الفسخ وليس كالفسخ بسبب العُنة فإن ذلك يتعلق بمحض حظّ المرأة

Syekh Abu Ali menyebutkan dua pendapat mengenai budak perempuan yang gila terlebih dahulu, dan mengenai anak perempuan yang masih kecil jika suaminya tidak mampu menafkahinya. Salah satunya adalah bahwa tuan (pemilik budak) boleh melakukan fasakh; karena mudarat akan menimpanya. Sebab, ia dihadapkan pada dua pilihan: menafkahi budaknya, sehingga ia harus menanggung nafkah sementara status pernikahan masih ada; atau membiarkannya hingga ia binasa. Maka, jika mudarat menimpanya, seharusnya ia berhak melakukan fasakh. Ini berbeda dengan fasakh karena impotensi (‘inah), karena hal itu murni berkaitan dengan kemaslahatan perempuan.

والوجه الثاني أنه لا يثبت للسيد حق الفسخ فإن الأمة لو عقلت أو بلغت فلها الفسخ فإذا كان حق الفسخ ثابتاً لها فيجب أن لا تشارَك

Dan alasan kedua adalah bahwa tuan tidak memiliki hak untuk membatalkan, karena jika seorang budak perempuan menjadi berakal atau telah baligh, maka ia memiliki hak untuk membatalkan. Jika hak pembatalan itu telah tetap baginya, maka seharusnya ia tidak disekutukan.

فأما إذا كانت الأمة بالغة عاقلة متمكنة من الفسخ بنفسها فإذا لم تفسخ فهل للسيد الفسخ ذكر الشيخ وجهين أيضاًً مرتبين على الوجهين المقدمين في المجنونة والصغيرة ووجه الترتيب لائح وتوجيه إثبات الفسخ له ما ذكرناه من التحاق الضرار به عند امتناعها من الفسخ فلا فرق بين أن تمتنع من الفسخ وبين أن يمتنع الفسخ بالجنون والصغر فإذا أثبتنا حق الفسخ بالمهر فلا خلاف أن حق الفسخ مخصوص بالسيد وهو مستقلٌّ به لا مشاركة للأمة فيه فإن السيد هو مستحق المهر وليس للأمة فيه حق من طريق الإمتاع أما الملك فلا وجه لتصويره والنفقة تتعلق باستمتاعها وإن كانت لا تَمْلِك

Adapun jika budak perempuan tersebut sudah baligh, berakal, dan mampu melakukan pembatalan sendiri, lalu ia tidak membatalkan, maka apakah tuannya berhak melakukan pembatalan? Syekh juga menyebutkan dua pendapat yang diurutkan berdasarkan dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya pada kasus budak perempuan yang gila dan yang masih kecil, dan alasan pengurutan tersebut jelas. Adapun alasan penetapan hak pembatalan bagi tuan adalah sebagaimana telah kami sebutkan, yaitu mudarat yang menimpanya ketika budak perempuan tersebut enggan melakukan pembatalan, sehingga tidak ada perbedaan antara penolakan budak untuk membatalkan dengan tidak mungkinnya pembatalan karena gila atau masih kecil. Jika kami menetapkan hak pembatalan karena mahar, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa hak pembatalan khusus bagi tuan, dan ia berhak secara mandiri tanpa adanya keterlibatan budak perempuan, karena tuanlah yang berhak atas mahar tersebut dan budak perempuan tidak memiliki hak atasnya dari sisi kenikmatan. Adapun kepemilikan, maka tidak ada alasan untuk menggambarkannya, dan nafkah berkaitan dengan kenikmatan yang diperoleh budak perempuan, meskipun ia tidak memilikinya.

فهذا قواعد المذهب

Inilah kaidah-kaidah mazhab.

ثم إنا نُخرج بالمباحثة منها أموراً لا بد من الإحاطة بها منها أن نقول إذا زوج السيد أمته ووجبت النفقة فقاعدة النفقة على التمليك والأمة لا تملك فحق الملك هل يثبت للسيد أم كيف السبيل فيه هذا ما يجب إنعام النظر فيه والذي يميل إليه ظاهر الرأي أن السيد يملك النفقةَ ويخرج فيه أنه لو أراد إبدال ما يبذله الزوج بمثله فعل ذلك ولو أراد أن يأخذ من الزوجة ما بذله الزوج فللأمة أن تستمسك به حتى يأتيَها ببدلٍ فإن حقها متعلق بالنفقة على الاختصاص ولها طلب النفقة ولها الفسخ بتعذر النفقة واختصاصها كالاستيثاق وهذا بمثابة قولنا إن نكح العبدُ فالنفقة تتعلق بكسبه ومنافعُه ليست خارجةً عن ملك المولى والزوجة لا تملك منافعَ زوجها

Kemudian, dari pembahasan ini kita dapat mengambil beberapa hal yang harus dipahami, di antaranya adalah jika seorang tuan menikahkan budaknya perempuan dan nafkah menjadi wajib, maka kaidah nafkah adalah berdasarkan kepemilikan, sedangkan budak perempuan tidak memiliki hak milik. Maka, apakah hak kepemilikan itu menjadi milik tuan, atau bagaimana jalan keluarnya? Inilah yang perlu diteliti dengan seksama. Pendapat yang tampak lebih kuat adalah bahwa tuan memiliki hak atas nafkah tersebut. Dari sini, jika tuan ingin menukar apa yang diberikan suami dengan yang sepadan, ia boleh melakukannya. Jika tuan ingin mengambil dari istri apa yang telah diberikan suami, maka budak perempuan berhak mempertahankannya sampai diberikan pengganti, karena haknya terkait dengan nafkah secara khusus. Ia berhak menuntut nafkah dan berhak membatalkan pernikahan jika nafkah tidak terpenuhi, dan kekhususannya seperti jaminan. Ini serupa dengan pernyataan kita bahwa jika seorang budak laki-laki menikah, maka nafkahnya terkait dengan penghasilannya, dan manfaatnya tidak keluar dari kepemilikan tuannya, sedangkan istri tidak memiliki manfaat dari suaminya.

ولو بذل السيد النفقة من ماله ومنع العبدَ من الاكتساب فلا حرج عليه ثم يبتني على هذا أن السيد لو أبرأ عن النفقة فكيف الوجه

Jika tuan memberikan nafkah dari hartanya dan melarang budak untuk bekerja mencari nafkah, maka tidak ada dosa atasnya. Kemudian, berdasarkan hal ini, jika tuan membebaskan kewajiban nafkah, bagaimana hukumnya?

قد ذكرنا اختصاص الزوجة بالنفقة من جهة الزوج وإن لم يكن لها ملك فحق الاختصاص إذا لزم منع تصرف المالك بالإسقاط وتردُّدُ الأقوال في إعتاق الراهن لمكان قوة الملك وسلطانه والإبراء ليس كالعتق نعم لو أنفق على الأمة من عند نفسه فالنفقة تؤخذ من الزوج وهذا يفتح حدقةَ البصيرة في أن السيد مالكٌ للنفقة والذي يعترض فيه أن السيد لو غاب فالزوج منفق على الأمة ولا تمليكَ ولكن السيد هو المملَّك وهو المستحق لتلك النفقة وهو مأذون من جهة السيدِ والشرعِ في صرف ما يجب عليه من النفقة يوماً يوماًً إلى الزوجة فهذا ما أفضى إليه مساق البحث السديد

Telah kami sebutkan bahwa istri memiliki kekhususan dalam menerima nafkah dari suami, meskipun ia tidak memiliki kepemilikan atasnya. Maka hak kekhususan itu, jika telah wajib, mengharuskan larangan pemilik untuk membatalkan (hak tersebut). Adapun perbedaan pendapat dalam membebaskan budak yang sedang digadaikan, itu karena kuatnya kepemilikan dan kekuasaan atasnya, sedangkan pembebasan hutang (ibrā’) tidak seperti membebaskan budak (‘itq). Benar, jika seseorang menafkahi budak perempuan dari hartanya sendiri, maka nafkah itu diambil dari suaminya. Hal ini membuka mata hati bahwa tuan (pemilik budak) adalah pemilik nafkah tersebut. Yang menjadi permasalahan adalah jika tuan itu pergi, maka suami tetap menafkahi budak perempuan itu, padahal tidak ada proses pemilikan, namun tuanlah yang diberi hak milik dan yang berhak atas nafkah tersebut. Ia diberi izin oleh tuan dan syariat untuk menyalurkan nafkah yang wajib atasnya hari demi hari kepada istri. Inilah kesimpulan yang dicapai dari pembahasan yang cermat ini.

وإذا زوج السيد أمته من عبده فعلى العبد أن ينفق على الأمة وهذا إنفاق لا تمليك فيه نعم هو إنفاق عن ملك السيد؛ فإن ما يكتسبه يقع ملكاً للسيد ثم هو مستحق الصرف إلى الأمة

Jika seorang tuan menikahkan budak perempuannya dengan budak laki-lakinya, maka wajib bagi budak laki-laki tersebut menafkahi budak perempuan itu. Nafkah ini bukanlah pemberian kepemilikan, melainkan nafkah atas nama kepemilikan tuan; sebab apa pun yang diperoleh budak laki-laki menjadi milik tuan, kemudian nafkah itu wajib diberikan kepada budak perempuan.

هذا ما أردنا بيانه في ذلك

Inilah yang ingin kami jelaskan dalam hal ini.

وقد ذكرنا في كتاب النكاح أن السيد لو أذن لعبده في النكاح فتزوج وصار كسبه متعلَّقاً للنفقة فلو أراد السيد أن يستخدمه أو يسافر به فله ذلك على الجملة وقد يختلج في النفس من هذا شيء وكنت على فكرٍ غائص منه قديماً وهذا أوان إظهاره يجوز أن يقال ليس للسيد أن يستخدمه فقد صارت منفعته متعيّنة للنفقةِ والمهرِ ما لم يبذل حقَّ المرأة وفي كلام الأصحاب ما يدل على أنه يُقدِمُ على الاستخدام ثم يلتزم ما سبق تفصيله وسنشير إليه

Kami telah menyebutkan dalam Kitab Nikah bahwa jika seorang tuan mengizinkan budaknya untuk menikah, lalu budak itu menikah dan penghasilannya menjadi terkait dengan nafkah, maka jika tuan ingin mempekerjakannya atau membawanya bepergian, secara umum ia boleh melakukannya. Namun, ada sesuatu yang mengganjal dalam hati mengenai hal ini, dan aku telah lama memikirkannya secara mendalam, dan sekarang saatnya untuk mengungkapkannya: boleh jadi dikatakan bahwa tuan tidak berhak mempekerjakannya, karena manfaat dirinya telah ditetapkan untuk nafkah dan mahar, selama ia belum menunaikan hak istrinya. Dalam perkataan para ulama terdapat isyarat bahwa tuan boleh mendahulukan penggunaan budak tersebut, kemudian ia wajib memenuhi apa yang telah dirinci sebelumnya, dan kami akan menyinggungnya.

وذكر العراقيون وجهاً أنه لا يستخدمه ما لم يضمن ما يجب ضمانه أما إيجاب تعجيل ما يجب للمرأة فخارج على القياس الذي قدمناه من أن ما تعين لحق الزوجية لا يجوز التصرف فيه قبل توفية الحق كالنفقة التي يعجلها الزوج لا يتصرف فيها السيد ووجه ما صار إليه معظم الأصحاب أن المنفعة ليست أشياء عتيدة حتى يتحقق الاستيثاق فيها ولكن حق السيد مقدم على شرط أن يَضْمن

Orang-orang Irak menyebutkan satu pendapat bahwa tidak boleh menggunakannya kecuali jika ia menjamin apa yang wajib dijamin. Adapun mewajibkan percepatan sesuatu yang menjadi hak perempuan, maka itu keluar dari qiyās yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu bahwa sesuatu yang telah ditentukan untuk hak pernikahan tidak boleh digunakan sebelum hak tersebut dipenuhi, seperti nafkah yang disegerakan oleh suami, maka tuan tidak boleh menggunakannya. Adapun alasan mayoritas para sahabat (ulama) memilih pendapat tersebut adalah karena manfaat bukanlah sesuatu yang nyata sehingga dapat dipastikan keamanannya, namun hak tuan didahulukan dengan syarat ia menjamin.

وصاحب الوجه الذي حكاه العراقيون قابلوا توقع وجود المنافع بوعدٍ لازم وهو الضمان وهذا فقيه حسن

Dan pendapat yang dikemukakan oleh para ulama Irak adalah mereka mengganti kemungkinan adanya manfaat dengan janji yang mengikat, yaitu berupa jaminan, dan ini adalah pendapat seorang faqih yang baik.

وأما ما تشبثنا به من إيجاب تعجيل ما يجب فهذا يستدعي تجديدَ العهد بما يجب على السيد إذا استخدَم وفيه قولان أحدهما أنه يجب أقل الأمرين من أجر المثل لذلك الزمان أو النفقة والصداق والقول الثاني أنه يلتزم باستخدام العبد في ساعةٍ المهرَ بالغاً ما بلغ وفي النفقة خبط ذكرته في النكاح ولست لإعادته

Adapun apa yang kami jadikan sandaran berupa kewajiban menyegerakan sesuatu yang wajib, maka hal ini memerlukan pembaruan pemahaman tentang apa yang wajib atas tuan jika ia mempekerjakan (budak). Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa yang wajib adalah yang lebih sedikit di antara dua hal, yaitu upah sepadan untuk waktu tersebut atau nafkah dan mahar. Pendapat kedua adalah bahwa ia wajib mempekerjakan budak tersebut selama satu jam dengan mahar, berapapun besarnya. Adapun dalam hal nafkah, terdapat perincian yang telah aku sebutkan dalam bab nikah dan aku tidak akan mengulanginya di sini.

فإذا قلنا يعجل ثم يستخدم وجرينا على الأصح وهو إيجاب الأقل فلا يقدِّم إلا نفقةَ اليوم وإن كان قد يستخدمه في غَرْمه أياماً؛ فإن إيجاب تعجيل ما لم يجب محال وقد ذكرنا أن نفقة كل يوم تجب من صُبحه

Jika kita mengatakan bahwa ia harus membayar lebih dahulu kemudian mempekerjakannya, dan kita mengikuti pendapat yang lebih sahih yaitu mewajibkan yang paling sedikit, maka ia hanya boleh membayarkan nafkah untuk hari itu saja, meskipun ia mungkin mempekerjakannya untuk beberapa hari ke depan; sebab mewajibkan pembayaran lebih awal untuk sesuatu yang belum menjadi kewajiban adalah hal yang mustahil, dan telah kami sebutkan bahwa nafkah setiap hari menjadi wajib sejak pagi harinya.

وهذا القدر من التفريع كافٍ منبهٌ على الغرض على أني لست على اعتقاد سديد في إيجاب التعجيل ولا أوثر أن يُلحق بالمذهب وإنما الملتحق بالمذهب الوجهان الآخران وليس كالنفقة ينقدها الزوج فلا يملك السيد التصرف فيه قبل الإتيان ببدله؛ فإن ذلك المنقود شيء موجود تعلق به وثيقة الزوجة

Tingkatan penjabaran seperti ini sudah cukup untuk menunjukkan maksud, meskipun aku sendiri tidak meyakini secara kuat kewajiban untuk menyegerakan, dan aku juga tidak cenderung untuk memasukkannya ke dalam mazhab. Adapun yang benar-benar termasuk dalam mazhab adalah dua pendapat lainnya. Hal ini berbeda dengan nafkah yang diberikan oleh suami, sebab tuan tidak berhak menggunakan nafkah tersebut sebelum memberikan penggantinya; karena nafkah yang telah diberikan itu adalah sesuatu yang nyata dan telah menjadi jaminan bagi istri.

ومما أجراه العراقيون في أثناء الكلام أن قالوا إذا أعسر العبد بنفقة زوجته وعجز عن الكسب فهل تتعلق النفقة برقبته ذكروا في ذلك وجهين أحدهما أنه يتعلق بالرقبة وهذا لا يعرفه المراوزة وهو ساقط؛ من جهة أن النفقة والمهر من حقوق المعاملات المتعلقة بالعقود وحقّ ما هذا سبيله ألاّ يتعلق إلا بالكسب ولست أرى لهذا الوجه الغريب الذي حكاه العراقيون وجهاً إلا التحاقَ العقد بأروش الجنايات وقد ذكرنا في النكاح الفاسد قولاً أن مهر المثل يتعلق بالرقبة وإن صدر النكاح عن إذن من له المهر

Di antara hal yang dikemukakan oleh para ulama Irak dalam pembahasan ini adalah pernyataan mereka: Jika seorang budak tidak mampu memberi nafkah kepada istrinya dan tidak sanggup bekerja, apakah nafkah itu menjadi tanggungan lehernya? Mereka menyebutkan dua pendapat dalam hal ini. Salah satunya adalah bahwa nafkah itu menjadi tanggungan leher budak, namun pendapat ini tidak dikenal di kalangan ulama Marw dan dianggap lemah; karena nafkah dan mahar termasuk hak-hak muamalah yang berkaitan dengan akad, dan hak yang seperti ini seharusnya hanya terkait dengan kemampuan bekerja. Saya sendiri tidak melihat alasan bagi pendapat aneh yang dinukil oleh ulama Irak ini, kecuali karena mereka menyamakan akad dengan diyat dalam kasus jinayat. Kami juga telah menyebutkan dalam pembahasan nikah fasid bahwa ada pendapat yang menyatakan mahar mitsil menjadi tanggungan leher budak jika akad nikah dilakukan dengan izin pihak yang berhak atas mahar tersebut.

فإن قلنا النفقة لا تتعلق بالرقبة فإذا تحقق الإعسار ثبت الفسخ فلو قال السيد لا تفسخي حتى أنفق فهل لها أن تفسخ أوَّلاً إذا أعسر الحر بنفقة زوجته فتبرع أجنبي بالنفقة لم يمتنع حقُّ الفسخ على الزوجة وإن تبرع على الزوج فهو الممنون عليه ثم الزوج ينفق فلا تفسخ ولا شك في هذا

Jika kita mengatakan bahwa nafkah tidak terkait dengan kepemilikan budak, maka apabila kemiskinan telah terbukti, hak fasakh menjadi tetap. Jika tuan berkata, “Janganlah engkau melakukan fasakh hingga aku memberikan nafkah,” apakah ia boleh melakukan fasakh terlebih dahulu? Jika seorang laki-laki merdeka tidak mampu memberi nafkah kepada istrinya, lalu ada orang lain yang secara sukarela memberikan nafkah, maka hak fasakh tetap tidak gugur dari istri. Namun, jika pemberian sukarela itu diberikan kepada suami, maka suamilah yang menerima kebaikan tersebut, lalu suami yang menafkahi, sehingga fasakh tidak terjadi, dan hal ini tidak diragukan lagi.

أما السيد إذا تبرع بالنفقة ففيه تردد ظاهر وسببه أن المنافع ملكُ السيد وكان للسيد أن يستخدم العبد ويؤدي النفقة من خاص ماله فإذا أدى الآن فليس على حكم المتبرعين هذا وجه

Adapun jika tuan memberikan nafkah secara sukarela, maka dalam hal ini terdapat keraguan yang jelas. Sebabnya adalah karena manfaat (hasil kerja) budak merupakan milik tuan, dan tuan berhak mempekerjakan budak serta menanggung nafkahnya dari harta pribadinya. Maka jika sekarang ia menunaikannya, hal itu tidak termasuk dalam ketentuan orang-orang yang bersedekah; inilah salah satu pendapat.

ويجوز أن يقال لا يجب على السيد أن ينفق إذا أعسر العبد فهو إذا بذل عند إعسار العبد متبرعٌ

Dan boleh dikatakan bahwa tidak wajib bagi tuan untuk menafkahi jika budak mengalami kesulitan, maka jika tuan memberikan nafkah saat budak dalam kesulitan, itu berarti ia bersedekah.

ويتصل بهذا المنتهى أن الأمة لو أرادت الفسخ وقد أعسر الزوج بنفقتها فقال السيد لا تفسخي حتى أنفق فظاهر كلام الأصحاب أن لها أن تفسخ وليست هذه المسألة خاليةً عن احتمال جلي؛ من جهة أنا ذكرنا في قاعدة المذهب أن حق الملك في النفقة للسيد فلا يبعد أن يقول لأمته إنما حقك الاستمتاع بالنفقة وليست ملكَك شرعاً فإني مالك الرقبة ومالكٌ لأصل النفقة

Terkait dengan batas akhir ini, jika seorang budak perempuan ingin memutuskan (pernikahan) karena suaminya tidak mampu menafkahinya, lalu tuannya berkata, “Janganlah engkau memutuskan hingga aku menafkahimu,” maka menurut pendapat yang tampak dari para ulama, ia berhak memutuskan. Namun, permasalahan ini tidak lepas dari kemungkinan yang jelas; sebab kami telah sebutkan dalam kaidah mazhab bahwa hak kepemilikan atas nafkah adalah milik tuan, sehingga tidak mustahil jika tuan berkata kepada budaknya, “Sesungguhnya hakmu hanyalah mendapatkan kenikmatan dari nafkah, dan nafkah itu bukan milikmu secara syar‘i, karena akulah pemilik budak dan pemilik asal nafkah.”

وهذا منتهى ما حضرنا

Dan inilah akhir dari apa yang dapat kami hadirkan.

فرع

Cabang

إذا أعسر الرجل بنفقة مملوكه لم يترك المملوك في الضرار وكُلِّف المالك البيعَ فإن أبى بيع عليه المملوك وسيأتي تفصيل هذا في باب نفقة المماليك إن شاء الله

Jika seorang laki-laki tidak mampu menafkahi budaknya, maka budak tersebut tidak dibiarkan dalam kesulitan, dan pemiliknya diwajibkan untuk menjualnya. Jika ia menolak, maka budak itu akan dijual atas dirinya. Penjelasan rinci tentang hal ini akan dibahas pada bab nafkah untuk para budak, insya Allah.

ولو أعسر بنفقة أم ولده ولا سبيل إلى بيعها على ما عليه علماء العصر من منع بيع أمهات الأولاد ثم إذا ظهر الضرار فالمذهب الذي عليه التعويل أنها لا تعتِق فإن الإعتاق على خلاف رأي المالك لا نظير له في الشرع والفسوخ والحَلّ بطريق الطلاق متمهد في مواضع وصار بعض أصحابنا إلى أنها تعتِق ثم الذي بلغنا أن القاضي يعتقها ولم أر أحداً من الأصحاب يقول هي تُعتِق نفسَها قياساً على الزوجة إذا ملكناها فسخ النكاح وهذا لأنا لا نجد مملوكة تُعتق نفسَها ولست ألتزم فرقاً من طريق المعنى بين الفسخ وبين إعتاق أم الولد نفسها ولكن إذا ضعف أصل الوجه فلا معنى لتضعيف الضعف بالتفريع ولكن الوجه الاختصار على المنقول والتنبيه على الاحتمال

Jika seorang laki-laki tidak mampu menafkahi ummu walad-nya dan tidak ada jalan untuk menjualnya sesuai dengan pendapat para ulama masa kini yang melarang penjualan ummahat al-awlad, kemudian jika tampak adanya mudarat, maka mazhab yang dijadikan pegangan adalah bahwa ia tidak merdeka, karena memerdekakan tanpa persetujuan pemilik tidak ada padanannya dalam syariat, sedangkan pembatalan dan pemutusan melalui jalan talak telah dikenal dalam beberapa kasus. Sebagian ulama kami berpendapat bahwa ia menjadi merdeka. Kemudian, yang sampai kepada kami adalah bahwa qadhi memerdekakannya, dan aku tidak menemukan seorang pun dari para ulama kami yang mengatakan bahwa ia dapat memerdekakan dirinya sendiri dengan qiyās kepada istri jika kami memberinya hak untuk membatalkan pernikahan. Hal ini karena kami tidak menemukan budak perempuan yang dapat memerdekakan dirinya sendiri. Aku juga tidak berkomitmen untuk membedakan secara makna antara pembatalan dan memerdekakan ummu walad oleh dirinya sendiri, tetapi jika dasar pendapatnya lemah, maka tidak ada gunanya memperlemah kelemahan itu dengan cabang-cabangnya. Oleh karena itu, yang tepat adalah berpegang pada pendapat yang diriwayatkan dan memberi isyarat pada kemungkinan yang ada.

فإن قلنا يعتقها القاضي فلا كلام وإن قلنا لا يعتقها فالوجه تسييبها لتكتسب ثم إن لم تتمكن من اكتساب القوت فهي فقيرة من المسلمين

Jika kita mengatakan bahwa hakim memerdekakannya, maka tidak ada masalah. Namun jika kita mengatakan bahwa hakim tidak memerdekakannya, maka yang tepat adalah membebaskannya agar ia dapat bekerja. Kemudian, jika ia tidak mampu memperoleh penghidupan, maka ia termasuk fakir dari kalangan kaum Muslimin.

فرع

Cabang

إذا فرعنا على الوجه الضعيف الذي حكاه العراقيون في أن النفقة تتعلق برقبة الزوج المملوك إذا أعياه تحصيلها من الكسب فلا يُفضي الإعسار إلى الفسخ ولكنا نبيع من رقبته شيئاً شيئاًَ على حسب مسيس الحاجة إن لم يَفْدِه السيد وإن استوعبنا بيعه فنأخذ في بيعه على المشتري ولا يؤدي والحالة هذه الإعسار إلى الفسخ وهذا الاضطراب في التفريع يدل على فساد الأصل

Jika kita membangun pendapat berdasarkan pendapat lemah yang dikemukakan oleh para ulama Irak, yaitu bahwa nafkah itu terkait dengan tubuh (kepemilikan) suami yang berstatus budak apabila ia kesulitan memperoleh nafkah dari hasil kerjanya, maka ketidakmampuan (suami) tidak menyebabkan terjadinya pembatalan (fasakh) pernikahan. Namun, kita akan menjual bagian demi bagian dari tubuhnya sesuai dengan kebutuhan mendesak, jika tuannya tidak menebusnya. Jika kita telah menjual seluruh dirinya, maka kita melanjutkan penjualannya kepada pembeli, dan dalam keadaan seperti ini, ketidakmampuan tidak menyebabkan pembatalan (fasakh). Ketidakkonsistenan dalam cabang-cabang hukum ini menunjukkan rusaknya pendapat dasar tersebut.

فصل

Bab

إذا أعسر الزوج بالنفقة وقلنا لا يثبت حقُّ رفع النكاح فقد أطلق الأصحاب أن للمرأة أن تخرج وتكتسب

Jika suami tidak mampu memberikan nafkah dan menurut pendapat yang mengatakan bahwa tidak tetap hak untuk membatalkan pernikahan, para ulama menyatakan secara umum bahwa istri boleh keluar rumah dan bekerja.

وهذا مفصل عندنا فإن كان لا يتأتى منها تحصيلُ القوت إلا بالخروج فلا شك أنها لا تُمنع منه وإن كانت موسرة قادرة على الإنفاق من مالها وكانت مكَّنَتْ ووطئها الزوج وبطل حق امتناعها بسبب المهر فهل يلزمها أن تلزم مسكن النكاح أم ينحلّ حق احتباسها في المسكن تردّد الأصحاب في هذا فقال قائلون لها أن تخرج وليس للزوج أن يمنعها وقال آخرون حقٌّ عليها أن تلزم مسكن النكاح وهذا هو الأفقه عندنا

Hal ini terperinci menurut kami: jika tidak mungkin baginya memperoleh kebutuhan pokok kecuali dengan keluar rumah, maka tidak diragukan lagi bahwa ia tidak boleh dilarang untuk keluar. Namun, jika ia mampu dan memiliki harta untuk menafkahi dirinya, serta telah diserahkan kepada suaminya dan suami telah menggaulinya sehingga hak penolakannya karena mahar telah gugur, maka apakah ia wajib tetap tinggal di rumah pernikahan ataukah hak penahanan dirinya di rumah tersebut menjadi gugur? Para ulama berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian mengatakan bahwa ia boleh keluar dan suami tidak berhak melarangnya, sementara yang lain berpendapat bahwa ia wajib tetap tinggal di rumah pernikahan, dan pendapat inilah yang lebih sesuai dengan fiqh menurut kami.

وكذلك تردد الأصحاب فيه إذا كانت قادرة على أن تحصِّل قوتها بحرفة تعانيها في المسكن من غير مفارقة فهل يلزمها الملازمة أم لا فعلى ما ذكرناه

Demikian pula, para ulama berbeda pendapat dalam hal ini apabila seorang istri mampu memperoleh nafkahnya dengan suatu pekerjaan yang dapat ia lakukan di rumah tanpa harus keluar, apakah ia wajib tetap tinggal di rumah atau tidak, maka hal ini sesuai dengan apa yang telah kami sebutkan.

فإذا قلنا يثبت لها حق فسخ النكاح ولكنها لا تبتدره بل تمهل الزوجَ على التفصيل المقدم فينحلّ حق الاحتباس عنها في مدة المَهَل على الرأي الظاهر وإن كانت موسرةً أو محترفةً وفيه وجه بعيد وإن اضطرت إلى الخروج خرجت كيف فرض الأمر

Jika kita mengatakan bahwa ia berhak untuk membatalkan akad nikah, namun ia tidak langsung melakukannya, melainkan memberi waktu kepada suami sebagaimana rincian yang telah disebutkan sebelumnya, maka hak penahanan (hak suami menahan istri di rumah) atas dirinya menjadi gugur selama masa penangguhan menurut pendapat yang paling kuat, baik ia seorang yang mampu secara finansial maupun yang memiliki pekerjaan. Namun, ada pendapat lain yang lemah dalam hal ini. Jika ia terpaksa keluar rumah, maka ia boleh keluar sesuai dengan kondisi yang ada.

باب نفقة التي لا يملك زوجها رجعتَها

Bab Nafkah bagi Perempuan yang Suaminya Tidak Memiliki Hak untuk Merujuknya

قال الشافعي قال الله تعالى أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ الآية

Imam Syafi‘i berkata: Allah Ta‘ala berfirman, “Tempatkanlah mereka (para istri) di mana kamu bertempat tinggal menurut kemampuanmu,” (ayat).

مضمون الباب الكلام في نفقة المعتدات والمعتدة لا تخلو إما أن تكون رجعية وإما أن تكون بائنة فإن كانت رجعية فهي بمثابة الزوجات في استحقاق النفقة والسكنى وسائرُ حقوق النكاح دارّةٌ عليها إلا ما يتعلق بالاستمتاع كالقَسْم

Isi bab ini membahas tentang nafkah bagi para wanita yang sedang menjalani masa ‘iddah. Wanita yang menjalani masa ‘iddah tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ia dalam status talak raj‘i atau talak bain. Jika ia dalam masa ‘iddah talak raj‘i, maka ia diperlakukan seperti istri dalam hal berhak mendapatkan nafkah, tempat tinggal, dan seluruh hak-hak pernikahan tetap berlaku baginya, kecuali hak-hak yang berkaitan dengan hubungan suami istri seperti pembagian giliran.

ولو طلقها الزوج طلقةً رجعية وكانت من ذوات الأقراء فجرت في العدة ووطئها واطىء بشبهة وعلقت عن الواطىء بولد يقتضي الشرعُ إلحاقه به فعدة الواطىء مقدمة على الضرورة؛ فإن عدته بالحمل وهو موجود حسّاً لا يمكن تأخير الاعتداد به

Jika suami menceraikannya dengan talak raj‘i dan ia termasuk wanita yang mengalami haid, lalu ia menjalani masa ‘iddah, kemudian ia digauli oleh seseorang karena syubhat, dan dari hubungan tersebut ia hamil dengan anak yang menurut syariat harus dinasabkan kepada orang yang menggaulinya, maka masa ‘iddah karena hubungan tersebut didahulukan karena alasan darurat; sebab masa ‘iddahnya adalah dengan kehamilan yang secara nyata ada dan tidak mungkin menunda perhitungan masa ‘iddah tersebut.

ثم للأئمة طريقان في نفقتها وأنها هل تجب على الزوج واختلافهم يستدعي تجديدَ العهد بأصلٍ سابق وهو اختلاف الأصحاب في أن الزوج هل يملك رجعتها وهي حامل عن الواطىء فهذا ما قدمنا فيه وجهين وفرعنا عليهما ثَمَّ تردُّدَ الأصحاب في مقصودنا من النفقة فقال قائلون إذا حكمنا بأن الزوج يرتجعها فيجب عليه الإنفاق عليها وجهاً واحداً

Kemudian para imam memiliki dua pendapat mengenai nafkahnya, yaitu apakah nafkah itu wajib atas suami. Perbedaan mereka ini memerlukan pembaruan pemahaman terhadap dasar sebelumnya, yaitu perbedaan para sahabat dalam hal apakah suami memiliki hak ruju‘ terhadap istrinya yang sedang hamil akibat perbuatan suami. Dalam hal ini, telah kami sebutkan dua pendapat dan kami cabangkan keduanya. Kemudian terdapat keraguan di kalangan para sahabat mengenai maksud kami tentang nafkah. Sebagian mereka berpendapat bahwa jika kami memutuskan bahwa suami boleh merujuk istrinya, maka wajib atas suami untuk menafkahinya, dan ini merupakan satu pendapat.

وإذا قلنا لا يملك ارتجاعَها ما دامت حاملاً فهل يجب عليه الإنفاق عليها من جهة أنها ستعود بعد وضع الحمل إلى بقية عدة الرجعة فعلى وجهين هذه طريقة

Dan jika kita mengatakan bahwa suami tidak berhak merujuk istrinya selama ia masih hamil, maka apakah wajib baginya menafkahinya karena ia akan kembali ke sisa masa iddah raj‘ah setelah melahirkan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat; inilah salah satu cara penyampaiannya.

ومن أصحابنا من قال إن قلنا لا يرتجعها فلا يجب عليه الإنفاق عليها وإن قلنا يرتجعها ففي وجوب الإنفاق عليها وجهان وهذه الطريقة لها رسوخ في الفقه لا يبين إلا بذكر مسألة ومباحثة بعدها

Sebagian ulama kami berpendapat: jika kami mengatakan bahwa ia tidak boleh merujuknya kembali, maka tidak wajib baginya menafkahinya. Namun jika kami mengatakan bahwa ia boleh merujuknya kembali, maka dalam kewajiban menafkahinya terdapat dua pendapat. Metode ini memiliki kedudukan yang kuat dalam fiqh, yang tidak akan jelas kecuali dengan menyebutkan suatu permasalahan dan pembahasan setelahnya.

أما المسألة فإذا وطئت المنكوحة بالشبهة وعلقت من الواطىء فلأصحابنا تردد في وجوب النفقة على الزوج قال قائلون لا نفقة عليه فإن الاستمتاع بها تعذر على الزوج بسببٍ هي متسببة إليه فصارت كالناشزة وإن لم تنتسب إلى قصدٍ وعصيان وهذا بمثابة إسقاطنا النفقة عن الزوج بسبب امتناع المجنونة وإن كان التكليف محطوطاً عنها

Adapun permasalahannya, jika seorang wanita yang dinikahi digauli karena syubhat dan kemudian hamil dari orang yang menggaulinya, maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai kewajiban nafkah atas suami. Sebagian ulama berpendapat bahwa tidak ada kewajiban nafkah atas suami, karena suami terhalang untuk menikmati istrinya akibat suatu sebab yang berasal dari pihak istri, sehingga ia diperlakukan seperti istri yang nusyuz, meskipun hal itu bukan karena niat atau kedurhakaan dari istri. Ini serupa dengan tidak diwajibkannya nafkah atas suami karena istri yang gila menolak, meskipun ia tidak terbebani taklif.

وقال قائلون نفقتها دارّة؛ فإنها لم تعتمد نشوزاً

Dan sebagian orang berkata, nafkahnya tetap diberikan; karena ia tidak bergantung pada nusyūz.

والأولى عندنا تفصيل ذلك فإن وطئت في حالة نوم أو وطئت وهي مضبوطة كرهاً والواطىء على اشتباه في نفسه فالوجه القطع بثبوت نفقتها على الزوج والمصير إلى إلحاق المنع الطارىء بالمرض والحيض

Menurut kami, yang lebih utama adalah merinci hal ini: jika seorang istri digauli dalam keadaan tidur, atau digauli sementara ia dalam keadaan terpaksa dan tidak berdaya, serta suami melakukannya dalam keadaan ragu terhadap dirinya sendiri, maka pendapat yang kuat adalah nafkah tetap menjadi tanggungan suami, dan larangan yang muncul disamakan dengan larangan karena sakit atau haid.

ولو مَكَّنت على ظن أن الواطىء زوجُها فهذا فيه التردد الذي ذكره الأصحاب؛ من جهة أنها بتمكينها متسببة على الجملة فإن لم نعصّها لم ننكر فعلها وإذا تسببت المرأة فأمرضت نفسها ثم استمر المرض فهذا فيه التردد الذي ذكرناه في إحرامها على قولنا لا يملك الزوج تحليلَها وما ذكرنا من طريان العدة على صلب النكاح إن فرض من غير حمل فهو واضح والبيان المقدم فيه كافٍ وإن علقت بمولودٍ في صلب النكاح فهي معتدة ما دامت حاملاً

Dan jika seorang wanita membiarkan (berhubungan) dengan dugaan bahwa yang menyetubuhinya adalah suaminya, maka dalam hal ini terdapat keraguan yang disebutkan oleh para ulama; karena dengan membiarkan itu, ia secara umum telah menjadi penyebab. Jika kita tidak menganggapnya bermaksiat, maka kita juga tidak mengingkari perbuatannya. Dan jika seorang wanita menjadi penyebab lalu ia membuat dirinya sakit, kemudian penyakit itu berlanjut, maka dalam hal ini terdapat keraguan yang telah kami sebutkan dalam masalah ihramnya menurut pendapat kami bahwa suami tidak memiliki hak untuk menghalalkannya. Adapun yang telah kami sebutkan tentang terjadinya masa ‘iddah di atas akad nikah, jika terjadi tanpa kehamilan maka itu jelas dan penjelasan yang telah disampaikan sudah cukup. Namun jika ia hamil dari pernikahan yang sah, maka ia tetap menjalani masa ‘iddah selama ia masih hamil.

وقد يعترض في هذه الصورة أصلٌ سيأتي مشروحاً ولكنا لا نجد بُدّاً من الرمز إليه الآن لتنجيز غرضٍ في هذه المسألة فنقول إذا وطىء الرجل أجنبية بشبهة وعلقت منه بمولود ففي وجوب نفقتها على الواطىء قولان سيأتي ذكرهما إن شاء الله بناء على أن النفقة للحمل أو للحامل فإن قلنا لا نفقة للمعتدة عن الواطىء في صلب النكاح فلا كلام وإن قلنا للمعتدة في صلب النكاح النفقة على الزوج إذا لم تحبل من الواطىء فإذا حبلت منه وقلنا لا نفقة على الذي يطأ أجنبية بشبهة وإن علقت منه فالنفقة على الزوج إذا اتفق العلوق عن الواطىء في صلب النكاح

Dalam kasus ini, mungkin akan muncul suatu prinsip yang akan dijelaskan nanti, namun kami merasa perlu untuk menyinggungnya sekarang demi menyelesaikan pembahasan masalah ini. Kami katakan: Jika seorang laki-laki menggauli perempuan asing karena syubhat, lalu perempuan itu hamil darinya, maka ada dua pendapat mengenai kewajiban nafkah atas laki-laki yang menggaulinya; kedua pendapat ini akan disebutkan nanti, insya Allah, berdasarkan apakah nafkah itu untuk janin atau untuk ibu hamil. Jika kita berpendapat bahwa tidak ada nafkah bagi perempuan yang menjalani masa iddah dari laki-laki yang menggaulinya dalam pernikahan yang sah, maka tidak ada pembahasan lebih lanjut. Namun, jika kita berpendapat bahwa perempuan yang menjalani masa iddah dalam pernikahan yang sah berhak mendapatkan nafkah dari suaminya, dan ia tidak hamil dari laki-laki yang menggaulinya, maka jika ia hamil dari laki-laki tersebut dan kita berpendapat bahwa tidak ada nafkah atas laki-laki yang menggauli perempuan asing karena syubhat, meskipun perempuan itu hamil darinya, maka nafkah tetap menjadi tanggungan suami jika kehamilan itu terjadi akibat hubungan dengan suami dalam pernikahan yang sah.

وإن قلنا على الواطىء بالشبهة النفقةُ للأجنبية التي حبلت عنه فماذا نقول والزوجية توجب النفقة حيث انتهى التفريع إليه والحمل يوجب النفقة على الواطىء ولا سبيل إلى الزيادة على نفقة واحدة ويبعد إيجابها عليهما من حيث إنها في حالة الزوجية والحمل عن الواطىء

Jika kita mengatakan bahwa nafkah wajib atas laki-laki yang melakukan hubungan karena syubhat kepada perempuan asing yang hamil darinya, maka apa yang akan kita katakan ketika status pernikahan mewajibkan nafkah, sebagaimana hasil cabang masalah ini, dan kehamilan mewajibkan nafkah atas laki-laki yang melakukan hubungan tersebut? Tidak mungkin ada tambahan atas satu nafkah saja, dan jauh kemungkinan mewajibkan nafkah atas keduanya, karena dalam keadaan ini terdapat status pernikahan dan kehamilan dari laki-laki yang melakukan hubungan tersebut.

والذي يظهر عندنا في هذه الصورة إيجاب النفقة على الواطىء؛ فإن النفقة لا تجب عليه إلا تخريجاً على أن النفقة للحمل فكأنه استعمل رحمها واستعملها في نفسه لحفظ مائه وهذا متجدد ناجز وقد تحقق انقطاع حق الزوج عنها؛ فالوجه إيجاب نفقتها على الواطىء

Yang tampak bagi kami dalam kasus ini adalah mewajibkan nafkah atas laki-laki yang berhubungan (dengan perempuan tersebut); sebab nafkah tidak wajib atasnya kecuali dengan penalaran bahwa nafkah itu untuk janin, seolah-olah ia telah menggunakan rahimnya dan memanfaatkannya untuk dirinya sendiri demi menjaga air maninya, dan hal ini adalah sesuatu yang baru dan nyata, serta telah dipastikan bahwa hak suami atasnya telah terputus; maka pendapat yang tepat adalah mewajibkan nafkahnya atas laki-laki yang berhubungan tersebut.

فإن لم تكن ناشزة فقد استبدلت عن نفقة الزوجية فلا ضرار فهذا ما أردناه

Jika ia bukanlah istri yang nusyuz, maka ia telah menggantikan nafkah suami, sehingga tidak ada kemudaratan; inilah yang kami maksudkan.

ونعود بعد ذلك إلى الرجعية التي حبلت عن الواطىء بالشبهة في أثناء العدة فإن قلنا يجب على الواطىء النفقة لمكان الحمل فلا وجه إلا إسقاط النفقة عن المطلّق وإن قلنا لا نفقة على الواطىء لمكان الحمل؛ فإذ ذاك يجري ما قدمناه من اختلاف الطريق

Kemudian kita kembali kepada kasus wanita yang rujuk karena hamil dari laki-laki yang menggaulinya dengan syubhat selama masa ‘iddah. Jika kita berpendapat bahwa laki-laki yang menggauli wajib menafkahi karena adanya kehamilan, maka tidak ada alasan kecuali menggugurkan nafkah dari pihak suami yang menceraikan. Namun jika kita berpendapat bahwa tidak ada kewajiban nafkah atas laki-laki yang menggauli karena kehamilan tersebut, maka saat itu berlaku apa yang telah kami sebutkan sebelumnya mengenai perbedaan pendapat dalam masalah ini.

وهذه هي المباحثة الموعودة وعليه يخرّج أنا وإن أثبتنا للزوج حق الرجعة فلا نفقةَ عليه مع إيجابنا النفقةَ على الواطىء على القياس الذي مهدنا في جريان الحبل عن الواطىء في أثناء النكاح

Inilah pembahasan yang dijanjikan. Berdasarkan hal ini, meskipun kami menetapkan adanya hak ruju‘ bagi suami, maka tidak ada kewajiban nafkah atasnya, meskipun kami mewajibkan nafkah atas orang yang berhubungan (dengan perempuan) berdasarkan qiyās yang telah kami jelaskan terkait terjadinya kehamilan dari orang yang berhubungan di tengah masa pernikahan.

ثم إذا أوجبنا للرجعية النفقة أوجبنا لها الكسوة وهي لازمةُ مسكن النكاح والإدام تابع للنفقة وينحط من حقوقها ما تتزين به؛ فإنها منعزلة والطلاق قد حرّم الاستمتاع بها

Kemudian, jika kami mewajibkan nafkah bagi istri yang dalam masa rujuk, maka kami juga mewajibkan pakaian baginya, karena pakaian adalah bagian dari kebutuhan tempat tinggal dalam pernikahan, dan makanan pokok mengikuti nafkah. Hak-haknya berkurang pada hal-hal yang digunakan untuk berhias, karena ia telah terpisah, dan talak telah mengharamkan hubungan suami istri dengannya.

هذا كله إذا كانت رجعية

Semua ini berlaku jika ia adalah talak raj‘iyyah.

فأما إذا كانت بائنة فلا يخلو إما أن تكون حائلاً وإما أن تكون حاملاً فإن كانت حائلاً فلا نفقة لها عند الشافعي والسكنى ثابتة

Adapun jika ia adalah perempuan yang dicerai secara ba’in, maka tidak lepas dari dua keadaan: apakah ia tidak hamil ataukah ia sedang hamil. Jika ia tidak hamil, maka menurut Imam Syafi’i, ia tidak berhak mendapatkan nafkah, namun hak tempat tinggal tetap ada.

وقد صدّر الشافعي الباب بأمر يحسبه الشادي رجوعاً منه إلى الظاهر ووراءه ما يشعر بدَرْك الغايات؛ وذلك أن الفرق من طريق المعنى لا يكاد يتضح بين النفقة وبين السكنى ولا تعويل على كلام ملفّق للخلافيين فالاعتمادُ على نصّ القرآن كما أشار إليه إمام المسلمين رضي الله عنه فإنه عز من قائل أطلق السكنى ولم يشترط فيها الحمل وقال أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ ثم لما انتهى البيان إلى النفقة خصص ثبوتها بالحمل فقال وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ فالوجه إطلاق

Imam Syafi‘i memulai pembahasan ini dengan suatu hal yang mungkin dianggap oleh orang yang baru belajar sebagai kembali kepada makna zahir, padahal di balik itu terdapat pemahaman yang mendalam tentang tujuan-tujuan hukum; sebab perbedaan antara nafkah dan tempat tinggal dari segi makna hampir tidak tampak jelas, dan tidak dapat dijadikan sandaran pada pendapat yang disusun oleh para ahli khilaf. Maka, sandaran utamanya adalah pada nash Al-Qur’an sebagaimana yang telah ditunjukkan oleh Imam kaum Muslimin, semoga Allah meridhainya, karena Allah Yang Maha Mulia berfirman dengan melepaskan (memberikan) tempat tinggal tanpa mensyaratkan adanya kehamilan, sebagaimana firman-Nya: “Tempatkanlah mereka (para istri) di mana kamu bertempat tinggal menurut kemampuanmu.” Kemudian, ketika penjelasan sampai pada nafkah, Allah mengkhususkan kewajiban nafkah hanya bagi yang hamil, sebagaimana firman-Nya: “Dan jika mereka (istri-istri yang dicerai) sedang hamil, maka berikanlah nafkah kepada mereka.” Maka, yang tepat adalah membiarkan (hukum) tetap sebagaimana adanya.

ما أطلق وتقييد ما قيد وإذا لم تكن البائنة حاملاً فلا نفقة سواء كانت البينونة عن فسخ أو طلاق أو فُرقة لعان وأما السكنى فقد فصلناها في كتاب العدد فلا نعيدها

Apa yang bersifat mutlak tetap demikian, dan apa yang dibatasi tetap pada batasannya. Jika perempuan yang dicerai secara ba’in tidak sedang hamil, maka tidak ada nafkah baginya, baik perpisahan itu karena pembatalan, talak, atau perpisahan karena li‘ān. Adapun tempat tinggal, telah kami rinci dalam Kitab al-‘Iddah, sehingga tidak perlu kami ulangi di sini.

وأما إذا كانت حاملاً فلا يخلو إما أن تكون بينونتها بسبب الطلاق وإما أن تكون بسبب آخر فإن كانت البينونة بسبب الطلاق فلا خلاف أنها تستحق النفقة

Adapun jika ia sedang hamil, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah perpisahannya disebabkan oleh talak atau karena sebab lain. Jika perpisahan itu disebabkan oleh talak, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa ia berhak mendapatkan nafkah.

ثم أطلق الأئمة قولين مأخوذين من معاني كلام الشافعي أحد القولين أن النفقة تجب للحمل والقول الثاني أنها تجب للحامل

Kemudian para imam mengemukakan dua pendapat yang diambil dari makna ucapan asy-Syafi‘i; salah satu pendapat menyatakan bahwa nafkah wajib untuk janin, dan pendapat kedua menyatakan bahwa nafkah wajib untuk ibu hamil.

توجيه القولين من قال إنها تجب للحمل احتج بأنها بائنة في ففسها فلا تستحق النفقة بنفسها ولم يطرأ إلا الحمل فلتكن إضافةُ الاستحقاق إليه وإذا وجبت النفقة بسببه فالنفقة للحمل إذاً ثم لا نظر إلى قول من يقول الحمل يكتفي بالشمة والمقدار النزر؛ فإنه لا يتوصل إليه ما يبقى به إلا بعد اكتفاء الأم وأيضاًً؛ فإن مؤونة الحمل واجبة ولو انفصل المولود فمؤونة الحاضنة واجبة واستقلالُ الحامل بالحمل لا ينحط عن قيام الحاضنة بحفظ الولد وإرضاعه والغرض إحالة الوجوب على الحمل

Penjelasan dua pendapat: Bagi yang berpendapat bahwa nafkah wajib karena adanya kehamilan, mereka berdalil bahwa perempuan tersebut telah berstatus bercerai sehingga tidak berhak mendapatkan nafkah untuk dirinya sendiri, dan tidak ada sebab lain kecuali kehamilan, maka hak nafkah itu disandarkan kepada kehamilan. Jika nafkah itu wajib karena kehamilan, maka nafkah tersebut adalah untuk janin. Tidak perlu memperhatikan pendapat yang mengatakan bahwa janin cukup dengan aroma atau jumlah yang sangat sedikit, karena janin tidak akan mendapatkan apa yang dibutuhkannya kecuali setelah ibunya tercukupi kebutuhannya. Selain itu, biaya untuk kehamilan itu sendiri adalah wajib, dan jika anak telah lahir, maka biaya untuk pengasuhnya juga wajib. Kemandirian ibu hamil dalam mengandung tidak lebih rendah dari peran pengasuh anak dalam menjaga dan menyusuinya. Tujuannya adalah mengaitkan kewajiban nafkah pada kehamilan.

ولا يتم بيان الفصل إلا بنجازه

Penjelasan tentang bab tersebut tidak akan sempurna kecuali dengan menyelesaikannya.

ومن نصر القول الثاني احتج بأن النفقة لو كانت تجب للحمل لسقطت بمرور الزمن ولما كانت متقدّرة ولاختلفت بالزهادة والرغابة بناء على اعتبار الكفاية؛ فإن المرعي في مؤن المولود الكفاية

Orang yang mendukung pendapat kedua berargumen bahwa jika nafkah itu wajib untuk janin, niscaya gugur dengan berlalunya waktu, tidak memiliki takaran tertentu, dan akan berbeda-beda tergantung sedikit atau banyaknya kebutuhan berdasarkan pertimbangan kecukupan; sebab yang menjadi tolok ukur dalam kebutuhan bayi adalah kecukupan.

وما ذكرناه من توجيه القولين استفتاحٌ وإلا فالبيان بين أيدينا ثم الذي نراه من الرأي أن نجري على ترتيب الأصحاب في إرسال مسائلَ بنَوْها على هذين القولين فإذا انتجزت انعطفنا عليها وربطناها بروابط الفقه على حسب ما يليق بها

Apa yang telah kami sebutkan tentang penjelasan dua pendapat itu hanyalah sebagai pembuka, jika tidak demikian maka penjelasan sudah ada di hadapan kita. Kemudian, pendapat yang kami anggap tepat adalah mengikuti urutan para sahabat dalam menyusun permasalahan yang mereka bangun di atas dua pendapat ini. Jika permasalahan-permasalahan itu telah selesai, barulah kami kembali membahasnya dan mengaitkannya dengan kaidah-kaidah fiqh sesuai dengan yang layak baginya.

فمما فرّعه الأصحاب أن المطلَّقةَ البائنةَ الحامل لو كانت مملوكة فمعلوم أن ولدها مملوك ولو انفصل لكانت نفقته على مالكه قالوا المسألة خارجة على أن النفقة للحامل أو للحمل فإن قلنا النفقة للحمل فهي على السيد وإن قلنا النفقة للحامل فهي على الزوج قياساً على نفقة الزوجية؛ فإن النكاح ولو زال فعَلْقته إذا أوجبت النفقةَ بمثابته

Di antara cabang yang dijelaskan oleh para ulama adalah bahwa seorang perempuan yang ditalak ba’in dan sedang hamil, jika ia adalah seorang budak, maka sudah diketahui bahwa anaknya juga menjadi budak. Jika anak itu telah lahir, maka nafkahnya menjadi tanggungan pemiliknya. Mereka berkata, masalah ini bergantung pada apakah nafkah itu diberikan untuk ibu hamil atau untuk janin. Jika kita katakan nafkah itu untuk janin, maka nafkahnya menjadi tanggungan tuan (pemilik budak). Namun jika kita katakan nafkah itu untuk ibu hamil, maka nafkahnya menjadi tanggungan suami, dengan qiyās kepada nafkah dalam pernikahan; sebab meskipun pernikahan telah berakhir, keterkaitan yang ada tetap mewajibkan nafkah sebagaimana sebelumnya.

ومن المسائل أن الزوج لو كان عبداً والزوجة حرة بائنةٌ حامل فإن قلنا النفقة للحمل فلا نفقة على الزوج؛ فإن المملوك لا يلتزم نفقة ولده وإن قلنا النفقة للحامل فتجب النفقة على العبد كما تجب عليه نفقة الرجعية والنفقة في حالة الزوجية

Di antara permasalahan adalah jika suami berstatus budak dan istri adalah perempuan merdeka yang telah bercerai secara bain dan sedang hamil, maka jika kita mengatakan bahwa nafkah itu untuk janin, maka tidak ada kewajiban nafkah atas suami; karena seorang budak tidak berkewajiban menafkahi anaknya. Namun jika kita mengatakan bahwa nafkah itu untuk perempuan hamil, maka wajib atas budak tersebut memberikan nafkah, sebagaimana ia wajib memberikan nafkah kepada istri yang dalam masa iddah raj‘ī maupun nafkah dalam keadaan masih berumah tangga.

ومما ذكره الأصحاب أن النكاح لو ارتفع بالفسخ وذلك بأن تفسخ المرأة النكاح بعيبٍ في الزوج أو يفسخ الزوج النكاح بعيبٍ فيها فإذا كانت حاملاً قالوا في النفقة قولان مبنيان على أن النفقة تضاف إلى الحمل أو إلى الحامل فإن قلنا هي مضافة إلى الحمل فالنفقة واجبة على الزوج الحر إذا كان الولد حراً وإن قلنا النفقة للحامل فلا نفقة

Para ulama juga menyebutkan bahwa jika pernikahan batal karena fasakh, yaitu ketika istri membatalkan pernikahan karena ada cacat pada suami, atau suami membatalkan pernikahan karena ada cacat pada istri, maka jika istri dalam keadaan hamil, mereka mengemukakan dua pendapat mengenai nafkah yang didasarkan pada apakah nafkah itu diberikan untuk janin atau untuk ibu hamil. Jika dikatakan bahwa nafkah itu diberikan untuk janin, maka nafkah wajib ditanggung oleh suami yang merdeka jika anak yang dikandung adalah anak merdeka. Namun jika dikatakan bahwa nafkah itu untuk ibu hamil, maka tidak ada kewajiban nafkah.

وهذا فيه غموض؛ من جهة أن المفسوخ نكاحها كما لا تستحق النفقة فالبائنة بالطلاق لا تستحق النفقة أيضاً

Hal ini mengandung kerancuan; sebab perempuan yang dibatalkan akad nikahnya sebagaimana tidak berhak mendapatkan nafkah, demikian pula perempuan yang dicerai dengan talak bain juga tidak berhak mendapatkan nafkah.

وهذا مما يعسر الفرق فيه ولم يذكر أحد من الأصحاب فيه كلاماً يقرُب مأخذه من الفقه إلا الصيدلاني فإنه رمز إلى ما يكاد أن يكون فقهاً فقال الطلاق إلى الزوج تجنيسه وتصنيفه بدليل أنه إن أوقعه رجعياً كانت المرأة على عُلقة من الزوجية واضحة وإن أوقعه على وجه البينونة فالأمر إليه وإن أوقعه قبل المسيس تعلقت البينونة وهذه الجهات مضافة إلى تصرف الزوج بالتفهيم والتأخير واستبقاء العود والإنفاء منه فيجوز أن يقال إذا طلقها مبيناً وهي حامل فقد اختار استبقاء استعمالها في مقصود النكاح وعُلقته فتجب النفقة لها وإن كانت بائنة وأما الفسخ فلا انقسام فيه حتى يضاف إلى إيثار الزوج ولا يقع الفسخ إلا باتَّاً مبيناً

Hal ini termasuk perkara yang sulit dibedakan, dan tidak ada seorang pun dari para ulama mazhab yang menyebutkan pendapat yang mendekati dasar fiqh kecuali As-Saidalani. Ia memberi isyarat kepada sesuatu yang hampir bisa disebut sebagai fiqh, yaitu bahwa talak itu kembali kepada suami dalam pengelompokan dan pengklasifikasian hukumnya. Buktinya, jika suami menjatuhkan talak raj‘i, maka istri masih memiliki keterikatan yang jelas dengan pernikahan. Jika ia menjatuhkan talak dengan cara bain, maka urusannya kembali kepada suami. Jika ia menjatuhkan talak sebelum terjadi hubungan suami istri, maka bain-nya tetap berlaku. Semua sisi ini berkaitan dengan tindakan suami dalam memberi penjelasan, menunda, mempertahankan kemungkinan rujuk, atau menghilangkannya. Maka boleh dikatakan, jika suami menjatuhkan talak bain kepada istrinya yang sedang hamil, berarti ia memilih untuk tetap memanfaatkan istrinya dalam tujuan pernikahan dan keterikatannya, sehingga wajib memberi nafkah kepadanya meskipun ia telah bain. Adapun fasakh, tidak ada pembagian di dalamnya sehingga tidak bisa dikaitkan dengan pilihan suami, dan fasakh tidak terjadi kecuali secara mutlak dan memutuskan.

وهذا تخييل لا تحصيل وراءه عندي ولكن لم يختلف الأصحاب في إيجاب النفقة للبائنة بالطلاق الحامل ورددوا القولين في المفسوخ نكاحها وما أطلقوه من المسائل في المملوكة والزوج المملوك ففيها قياسٌ جارٍ على حالٍ

Menurut saya, ini hanyalah bayangan tanpa hasil nyata di baliknya. Namun, para ulama tidak berbeda pendapat mengenai kewajiban nafkah bagi perempuan yang dicerai talak dan sedang hamil, sedangkan mereka mengemukakan dua pendapat dalam kasus perempuan yang nikahnya dibatalkan. Adapun pernyataan mereka secara umum dalam permasalahan budak perempuan dan suami yang berstatus budak, di dalamnya terdapat qiyās yang berlaku sesuai dengan kondisinya.

وإنما الغموض في محاولة الفرق بين البينونة الحاصلة بالطلاق وبين البينونة الحاصلة بالفسخ والذي أراه في المسائل إذا غمضت مآخذها وضاقت مداخلها ومخارجها أن أرجع إلى القانون الذي عوّل عليه الصاحب وقد لاح إلى أن معتمده القرآن ولولا تنصيص الكتاب على إثبات النفقة للحامل لقلنا من طريق القياس في البائنة المطلقة الحامل قولان مبنيان على أن النفقة للحمل أو للحامل ولو جرينا على المسلك الحق لأوجبنا النفقة لكل حامل تجب النفقة على صاحب الحمل إذا انفصل الحمل لاستعمال المرأة بالاستقلال بالحمل ولكن الشافعي رأى النفقة ثابتة للحمل والآيات مسوقة في الطلاق والطلاق ثابتٌ على الإطلاق من غير فرق بين المبين منه وبين الرجعي فلا معول إلا على نص الكتاب

Adapun letak kerumitan adalah dalam upaya membedakan antara bainunah (perpisahan) yang terjadi karena talak dan bainunah yang terjadi karena fasakh. Menurut pendapat saya, dalam permasalahan yang dalil-dalilnya samar dan jalan masuk serta keluarnya sempit, saya kembali kepada hukum yang dijadikan sandaran oleh imam mazhab. Tampak bahwa sandarannya adalah Al-Qur’an. Seandainya tidak ada penegasan dalam kitab (Al-Qur’an) tentang penetapan nafkah bagi wanita hamil, niscaya kita akan mengatakan, berdasarkan qiyās, bahwa dalam kasus wanita hamil yang ditalak bain, terdapat dua pendapat yang dibangun di atas pertanyaan apakah nafkah itu untuk janin atau untuk ibu hamil. Jika kita mengikuti jalan yang benar, maka kita akan mewajibkan nafkah bagi setiap wanita hamil, dan nafkah itu menjadi tanggungan pemilik janin (ayah) ketika janin itu telah lahir, karena wanita telah bersusah payah secara mandiri dalam mengandung. Namun, Imam Syafi‘i berpendapat bahwa nafkah itu tetap untuk janin, dan ayat-ayat tersebut diturunkan dalam konteks talak. Talak itu berlaku secara mutlak, tanpa membedakan antara talak bain dan talak raj‘i. Maka, tidak ada sandaran kecuali pada nash Al-Qur’an.

والمفسوخ نكاحها ليست مطلّقة وحكم الفسخ يمتاز عن حكم الطلاق في وجوه فلم يبعد أن يُردَّ الرأي في الفسوخ إلى النظر ويخصص وجوب النفقة للمطلَّقة بحكم القرآن

Perempuan yang pernikahannya dibatalkan (mufsuukh) bukanlah seorang yang ditalak, dan hukum fasakh berbeda dengan hukum talak dalam beberapa hal. Maka tidaklah jauh kemungkinan bahwa pendapat dalam kasus fasakh dikembalikan kepada ijtihad, dan kewajiban nafkah bagi perempuan yang ditalak dikhususkan berdasarkan ketentuan Al-Qur’an.

وقد ينقدح وجه آخر وهو أن الفاسخة هي التي تسببت إلى رفع النكاح ولذلك سقط مهرها قبل المسيس وقد تمهد أن فسخ الزوج بعيبها كفسخها بعيبه فيجوز أن يستعمل هذا في قطع الفسخ عن الطلاق من غير أن نلتزم إبداء معنىً في استحقاق المطلقة فهذا ما أردنا ذكره

Mungkin muncul pula pendapat lain, yaitu bahwa pihak yang membatalkan (fasakh) adalah yang menyebabkan terputusnya pernikahan, oleh karena itu gugurlah maharnya sebelum terjadi hubungan suami istri. Telah ditegaskan pula bahwa pembatalan oleh suami karena cacat pada istrinya sama dengan pembatalan oleh istri karena cacat pada suaminya. Maka boleh jadi hal ini dapat digunakan untuk membedakan antara fasakh dan talak tanpa harus menetapkan alasan tertentu dalam hak istri yang ditalak. Inilah yang ingin kami sampaikan.

ومما يتعلق بذلك أن كلَّ انفساخ يشابه الطلاقَ في اقتضاء التشطير فهو في معنى الطلاق باتفاق الأصحاب وذلك كارتداد الزوج؛ فإن النكاح وإن كان ينفسخ به فالصداق يتشطر وسبيله كسبيل الطلاق وارتدادها بمثابة إنشائها الفسخ فليتخذ الناظر ما ذكرناه معتبراً

Terkait dengan hal itu, setiap pembatalan yang menyerupai talak dalam hal menyebabkan pembagian mahar, maka hukumnya sama dengan talak menurut kesepakatan para ulama. Contohnya adalah murtadnya suami; meskipun pernikahan batal karenanya, mahar tetap dibagi dua dan hukumnya sama seperti talak. Adapun murtadnya istri dianggap seperti ia sendiri yang mengajukan pembatalan, maka hendaknya orang yang meneliti masalah ini menjadikan apa yang telah kami sebutkan sebagai pertimbangan.

وإذا لاعن الزوج عن زوجته وانبتَّ النكاحُ فإن كانت حائلاً فلا شك أنها لا تستحق النفقة

Jika seorang suami melakukan li‘ān terhadap istrinya dan pernikahan pun terputus, maka jika sang istri tidak sedang hamil, tidak diragukan lagi bahwa ia tidak berhak mendapatkan nafkah.

وأما إذا كانت حاملاً فلا يخلو الزوج إما أن ينفي الحمل باللعان إذا رأينا نفيه وإما ألا ينفيه فإن لم ينف الحمل ولحقه النسب فهذا نكاح انفسخ ونسبُ الحمل لاحق وقد اختلف أصحابنا في هذا الانفساخ على طريقين فمنهم من ألحقه بفسخ الرجل النكاحَ بعيبٍ فيها حتى يخرَّجَ على القولين كما قدمناه في الفسوخ

Adapun jika perempuan itu sedang hamil, maka suami tidak lepas dari dua keadaan: bisa jadi ia menafikan kehamilan tersebut melalui li‘ān jika kita melihat adanya penafian, atau ia tidak menafikannya. Jika ia tidak menafikan kehamilan dan nasab anak itu dinisbatkan kepadanya, maka pernikahan ini menjadi batal dan nasab anak tersebut tetap melekat. Para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai pembatalan ini dalam dua pendapat: di antara mereka ada yang menyamakannya dengan pembatalan nikah oleh suami karena adanya cacat pada istri, sehingga permasalahannya dikembalikan pada dua pendapat sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya dalam pembahasan pembatalan-pembatalan nikah.

ومنهم من ألحق ارتفاع النكاح بهذه الجهة مع لحوق الحمل بارتفاعه بالطلاق؛ من جهة أن الزوج إذا فسخ النكاح بعيبٍ فيها فهي مسلِّمة أن الزوج يستحق سلامَتها عن العيوب وأما اللعان؛ فإنه مبني على نسبة الزوج إياها إلى ما هي بزعمها متبرئة عنه فلا يمتنع أن يكون اللعان من هذا الوجه كالطلاق

Sebagian dari mereka menyamakan batalnya pernikahan karena sebab ini dengan batalnya kehamilan akibat perceraian; karena jika suami membatalkan pernikahan karena ada cacat pada istrinya, maka istri mengakui bahwa suami berhak mendapatkan istri yang bebas dari cacat. Adapun li‘ān, itu didasarkan pada tuduhan suami terhadap istrinya atas sesuatu yang menurut pengakuan istri, ia terbebas darinya. Maka tidak mustahil bahwa li‘ān dari sisi ini bisa disamakan dengan talak.

وهذا هو المذهب الصحيح وإن جرى الاختلاف في هذا؛ وجب بحسبه التردُّدُ في أن فُرقة اللعان هل تشطِّر الصداق فإن نظرنا إلى جانبها وجب القضاء بالتشطر وإن نظرنا إلى إثبات الزوج ما نسبها إليه بحجة اللعان فهذا بمثابة تمهيد عذر يقطع فراق اللعان عن الطلاق هذا إذا لم ينف الزوج الحمل ولحقه

Inilah mazhab yang benar, meskipun terjadi perbedaan pendapat dalam hal ini; maka wajib untuk ragu-ragu apakah perpisahan karena li‘ān membagi dua mahar atau tidak. Jika kita melihat dari sisi istri, maka wajib memutuskan untuk membaginya dua. Namun jika kita melihat bahwa suami telah membuktikan apa yang ia tuduhkan kepada istrinya dengan hujjah li‘ān, maka ini seperti memberikan alasan yang memisahkan antara perpisahan li‘ān dan talak. Hal ini berlaku jika suami tidak menafikan kehamilan dan anak itu dinisbatkan kepadanya.

فأما إذا نفى الحمل فلا نفقة عليه أصلاً فإن نظرنا إلى النسب فهو منتفٍ عنه وإن نظرنا إلى المرأة فليست حاملاً عنه بولد منتسب إليه فهي في حقه بمثابة الحائل ؛ فينتظم منه أنها لا تستحق النفقة قولاً واحداً

Adapun jika ia menafikan kehamilan, maka sama sekali tidak ada nafkah atasnya. Jika kita melihat dari sisi nasab, maka nasab itu terputus darinya. Dan jika kita melihat dari sisi perempuan, maka ia tidak mengandung anak yang dinisbatkan kepadanya, sehingga kedudukannya terhadap laki-laki itu seperti perempuan yang tidak hamil. Maka dari itu, jelas bahwa ia tidak berhak mendapatkan nafkah menurut satu pendapat.

وهذا قد يعترض فيه إشكالٌ واقع وهو أن الزوج إذا كان عبداً وقد طلق امرأته الحامل طلاقاً مبيناً فقد خرّجنا وجوب النفقة عليه على قولين وقلنا إن صرنا إلى أن النفقة للحمل فلا نفقة على المملوك وإن قلنا النفقةُ للحامل لزمته

Dalam hal ini terdapat suatu permasalahan yang terjadi, yaitu apabila seorang suami berstatus budak dan ia menceraikan istrinya yang sedang hamil dengan talak bain, maka kami telah mengemukakan kewajiban nafkah atasnya dalam dua pendapat. Kami katakan, jika kami berpendapat bahwa nafkah itu untuk janin, maka tidak ada kewajiban nafkah atas budak tersebut. Namun jika kami berpendapat bahwa nafkah itu untuk wanita hamil, maka nafkah itu wajib atasnya.

فلو قال قائل ما وجه إلزامكم إياه النفقة مع العلم بأنا وإن أضفنا وجوب النفقة إلى الحامل فهي بسبب الحمل وليس هذا الزوج المملوك مما يلتزم نفقةَ المولود فينبغي ألاّ يلتزمَ نفقةً بسبب المولود فإن ذلك النسب وإن كان ثابتاً ينبغي أن لا يؤثر إذا كان لا يوجب النفقةَ فأي فرقٍ بين نسب ثابت لا يوجب النفقة وبين نسب منتفٍ باللعان وهذا غامض جداً

Maka jika ada yang berkata, “Apa alasan kalian mewajibkan nafkah kepadanya, padahal kita tahu bahwa meskipun kita menyandarkan kewajiban nafkah kepada wanita hamil, hal itu disebabkan oleh kehamilan, dan suami yang berstatus budak ini bukanlah pihak yang wajib menanggung nafkah anak yang dilahirkan, maka seharusnya ia tidak diwajibkan menanggung nafkah karena anak tersebut. Sebab, nasab itu meskipun tetap, seharusnya tidak berpengaruh jika tidak mewajibkan nafkah. Lalu, apa bedanya antara nasab yang tetap namun tidak mewajibkan nafkah dengan nasab yang gugur karena li‘ān? Ini benar-benar masalah yang sangat rumit.”

أما قطعنا بسقوط النفقة في مسألة اللعان فمنقاس وأما ترديد القول في الزوج المملوك فمشكل وكذلك القول فيه إذا كانت الزوجة مملوكة وكانت حاملاً فولدها مملوك ولكن النقل عن الأصحاب ما ذكرناه ولعلنا ننعطف بالبحث انعطافاً يوضح بعضَ الإشكال على حسب الإمكان

Adapun kepastian kami tentang gugurnya nafkah dalam masalah li‘ān adalah berdasarkan qiyās. Adapun adanya dua pendapat dalam masalah suami yang berstatus budak, maka hal itu memang problematis. Demikian pula pendapat dalam kasus jika istri adalah budak dan sedang hamil, maka anaknya pun menjadi budak. Namun, riwayat dari para ulama yang kami sebutkan adalah sebagaimana yang telah kami paparkan. Barangkali kami akan kembali membahasnya dengan penjelasan yang dapat memperjelas sebagian permasalahan tersebut sesuai kemampuan.

وإذا انتهينا إلى اللعان فنستتم ما ذكره الأصحاب فيه فنقول إذا نفى الحملَ ونفينا النفقة فولدت المرأة وأخذت تنفق على ذلك المولود فإن انتماءه إليها ثابت فلو أن الزوج أكذب نفسه واستلحق الولد فالولد يلحقه لا محالة ثم يقع الكلام بعد هذا في النفقة التي أخرجتها المرأة قال الأصحاب ظاهر المذهب أن المرأة ترجع على الزوج بما أنفقته على المولود على اقتصادٍ وهذا يخالف قياساً كلياً من جهة أن من لم ينفق على ولده أياماً ظلماً وضيْعةً فلا تصير نفقة الأيام الماضية ديناً عليه بخلاف نفقة الزوجية هذا هو المذهب الذي عليه التعويل وسنذكر في بعض الصور خبطاً من بعض الأصحاب وإنما جرياننا الآن على ما هو المذهب المعتمد

Jika kita telah sampai pada pembahasan li‘ān, maka kita akan menyempurnakan apa yang telah disebutkan oleh para ulama mengenai hal ini. Kami katakan, jika seorang suami menafikan kehamilan dan kami menafikan nafkah, lalu sang istri melahirkan dan mulai menafkahi anak yang lahir tersebut, maka hubungan anak itu dengan ibunya tetap sah. Jika kemudian suami mencabut pengingkarannya dan mengakui anak itu, maka anak tersebut pasti dinisbatkan kepadanya. Setelah itu, muncul pembahasan mengenai nafkah yang telah dikeluarkan oleh istri. Para ulama menyatakan bahwa menurut pendapat yang masyhur, istri berhak menuntut kembali dari suami atas nafkah yang telah ia keluarkan untuk anak tersebut secara sewajarnya. Hal ini berbeda dengan qiyās secara umum, karena seseorang yang tidak menafkahi anaknya selama beberapa hari secara zalim dan lalai, maka nafkah hari-hari yang telah lewat tidak menjadi utang baginya, berbeda dengan nafkah dalam pernikahan. Inilah pendapat yang dijadikan pegangan, dan kami akan menyebutkan dalam beberapa kasus adanya kekeliruan dari sebagian ulama, namun pembahasan kita sekarang berdasarkan pada pendapat yang dipegangi.

فإذا تمادى الزوج على نفي المولود بعد الانفصال فأنفقت المرأة فحكم ما أشرنا إليه من القياس ألاّ تجد المرأةُ مرجعاً ولكن سنذكر في نفقات القرابة أن الأم تملك الاستدانة على الأب في نفقة المولود وهذا من ولايتها كما سيأتي موضحاً بعد ذلك إن شاء الله فالذي أخرجته في تمادي الزوج محمول على سلطانها فإذا اكذب الزوج نفسه ثبت حق الرجوع

Jika suami terus-menerus menolak anak yang lahir setelah perceraian, lalu istri mengeluarkan nafkah, maka menurut qiyās yang telah kami sebutkan, istri tidak memiliki hak untuk menuntut kembali nafkah tersebut. Namun, akan dijelaskan dalam pembahasan tentang nafkah kerabat bahwa ibu berhak berutang atas nama ayah dalam hal nafkah anak, dan ini termasuk dalam kewenangannya, sebagaimana akan dijelaskan kemudian, insya Allah. Maka apa yang dikeluarkan oleh ibu ketika suami tetap menolak, itu didasarkan pada kewenangannya. Jika suami kemudian mengakui anak tersebut, maka hak istri untuk menuntut kembali nafkah menjadi tetap.

وذكر الشيخ أبو علي وجهاً أنها لا ترجع وهذا يعتضد بالقياس الذي ذكرناه وفي كلامه تشبيبٌ بأن الأم لا تملك الاستدانة على الزوج وإن استدانت من غير مراجعة القاضي لم تجد مرجعاً وسنوضح هذا إن شاء الله

Syekh Abu Ali menyebutkan satu pendapat bahwa ia tidak boleh kembali, dan pendapat ini didukung oleh qiyās yang telah kami sebutkan. Dalam ucapannya terdapat isyarat bahwa seorang ibu tidak berhak berutang atas nama suami, dan jika ia berutang tanpa berkonsultasi dengan qādī, maka ia tidak memiliki tempat untuk kembali. Kami akan menjelaskan hal ini, insya Allah.

وهذا القائل يقول قول رسول الله صلى الله عليه خذي ما يكفيك وولدَك بالمعروف قضاء منه لها وهو سيد السادة وقاضي القضاة فإن طردنا هذا الباب فلا كلام وإن قلنا للأم الاستقراض في الولد الملتحِق فصاحب الوجه الضعيف في مسألة اللعان قد يقول هي ما أخرجت النفقة لترجع بانية أمرَها على تكذيب الزوج نفسه إذا كان الأصل ألا يُكْذِبَ نفسه بعد اللعان فإنفاقها محمول على التبرع بالإنفاق وهذا المعنى لا يتحقق في الولد الملتحق

Orang yang berpendapat demikian berkata, sabda Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, “Ambillah apa yang cukup bagimu dan anakmu dengan cara yang baik,” merupakan keputusan beliau untuknya, dan beliau adalah pemimpin para pemimpin dan hakim para hakim. Jika kita menutup pintu ini, maka tidak ada lagi pembicaraan. Namun jika kita mengatakan bahwa ibu boleh berutang demi anak yang dinisbatkan kepadanya, maka orang yang berpandangan lemah dalam masalah li‘ān mungkin akan berkata: Ibu tidak mengeluarkan nafkah agar dapat menuntut kembali, karena ia membangun tindakannya atas dasar mendustakan suami itu sendiri, padahal asalnya seseorang tidak mendustakan dirinya sendiri setelah li‘ān. Maka nafkah yang ia keluarkan dianggap sebagai bentuk sukarela, dan makna ini tidak berlaku pada anak yang dinisbatkan kepadanya.

ومما يتعلق بهذه المسائل أن الرجل إذا وطىء امرأة خليّةً عن النكاح بشبهة وعلقت عنه بمولود وزمانُ الحمل عِدتُها فقد قال الأصحاب في استحقاقها النفقة على الزوج قولان مأخوذان مما تمهد من قبل وهو أن النفقة للحمل أو للحامل فإن قلنا إنها للحمل فعلى الواطىء النفقة إذا كان ممن يستوجب نفقة القريب وإن قلنا النفقة للحامل فلا نفقة لها؛ فإنها ليست في عُلقة نكاح

Terkait dengan masalah-masalah ini, apabila seorang laki-laki menggauli seorang perempuan yang tidak terikat pernikahan karena syubhat, lalu perempuan tersebut hamil darinya dan masa kehamilannya adalah masa ‘iddahnya, para ulama menyatakan ada dua pendapat mengenai hak perempuan tersebut atas nafkah dari laki-laki tersebut. Kedua pendapat ini diambil dari penjelasan sebelumnya, yaitu apakah nafkah itu diberikan untuk janin atau untuk ibu hamil. Jika dikatakan bahwa nafkah itu untuk janin, maka laki-laki yang menggauli wajib memberikan nafkah jika ia termasuk orang yang wajib menafkahi kerabat. Namun jika dikatakan bahwa nafkah itu untuk ibu hamil, maka perempuan tersebut tidak berhak atas nafkah, karena ia tidak berada dalam ikatan pernikahan.

وهذا مشكل؛ من جهة أن الرجل إذا كان من أهل التزام نفقة الولد فيجب القطع بالتزام نفقة الأم لقيامها بحفظ الولد واستقلالها بحمله كما نوجب عليه نفقةَ المرضعة والحاضنة بعد انفصال المولود فهذا من مواضع النظر

Ini merupakan persoalan yang pelik; sebab jika seorang laki-laki termasuk orang yang wajib menafkahi anak, maka seharusnya dipastikan pula kewajiban menafkahi ibu, karena ia telah menjaga anak tersebut dan memikul tanggung jawab kehamilannya secara mandiri, sebagaimana kita mewajibkan kepadanya nafkah bagi ibu susu (murdhi‘ah) dan pengasuh (hāḍinah) setelah anak lahir. Maka ini termasuk hal-hal yang perlu ditelaah lebih lanjut.

فقد أدينا ما بلغنا من قول الأصحاب في محل الوفاق والخلاف ونقلنا ما ذكروه على تثبت وهذا أوان الانعطاف على ما سبق ونحن الآن نذكر مسلكين أحدهما في ضبط المسائل وترتيبها بعقدٍ جامع والآخر في تتبع العلل على مبلغ الوسع

Kami telah menyampaikan apa yang kami ketahui dari pendapat para sahabat dalam hal-hal yang disepakati dan diperselisihkan, serta menukil apa yang mereka sebutkan dengan penuh ketelitian. Kini tibalah saatnya untuk kembali pada apa yang telah lalu, dan sekarang kami akan menyebutkan dua metode: yang pertama dalam menetapkan dan menyusun masalah-masalah dengan suatu ikatan yang komprehensif, dan yang kedua dalam menelusuri ‘illat-illat sejauh kemampuan.

أما الترتيب فنقول الكلام في الحامل فإن لم ينتسب الحمل كما قدمناه في الحمل المنفي باللعان فلا نفقة أصلاً وإن كان منتسباً إلى الزوج وهو ممن يلتزم نفقة الولد والفراقُ طلاق فهذا موضع القطع بوجوب النفقة

Adapun mengenai urutan, maka kami katakan: pembahasan ini terkait dengan wanita hamil. Jika kehamilan tersebut tidak diakui nasabnya, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya tentang kehamilan yang dinafikan melalui li‘ān, maka tidak ada kewajiban nafkah sama sekali. Namun, jika kehamilan tersebut diakui nasabnya kepada suami, dan suami termasuk orang yang wajib menanggung nafkah anak, serta perpisahan yang terjadi adalah karena talak, maka inilah keadaan yang secara pasti mewajibkan nafkah.

وإن انتسب الولد والزوج ممن لا يلتزم نفقتَه منفصلاً والفراق طلاق فقولان وهذا يشمل صورتين أمة حامل بولدٍ مملوك والزوج حر وحرة حامل والزوج مملوك

Jika anak dan suami yang tidak wajib menafkahinya dinisbatkan secara terpisah, dan perpisahan itu berupa talak, maka ada dua pendapat. Ini mencakup dua keadaan: budak perempuan yang hamil dari anak yang juga seorang budak, sedangkan suaminya adalah orang merdeka; dan perempuan merdeka yang hamil, sedangkan suaminya adalah seorang budak.

وإن كان ارتفاع النكاح بالفسخ الذي يُسقط المهر قبل المسيس والولد منتسبٌ والزوج ممن يلتزم نفقةَ المولود فقولان

Jika pembatalan pernikahan terjadi dengan cara fasakh yang menggugurkan mahar sebelum terjadi hubungan suami istri, sementara anak tetap dinasabkan kepada ayahnya dan suami termasuk orang yang wajib menanggung nafkah anak tersebut, maka terdapat dua pendapat.

وإن كان الولد منتسباً والزوج ممن لا يلتزم نفقة المولود كالصورتين في المملوكة والزوج المملوك فالقطع بسقوط النفقة؛ لأن النفقة إن أتت أتت من قبل الولد فإن انتفت من جهته فلا نفقة بخلاف ما إذا كان الفراق بالطلاق

Jika anak tersebut memiliki nasab dan suami termasuk orang yang tidak berkewajiban menafkahi anak, seperti dalam dua kasus: istri adalah budak atau suami adalah budak, maka dipastikan gugur kewajiban nafkah; karena jika ada nafkah, maka nafkah itu datang dari pihak anak, sehingga jika nafkah dari pihak anak tidak ada, maka tidak ada nafkah, berbeda halnya jika perpisahan terjadi karena talak.

وفي الفراق الحاصل باللعان مع انتساب الولد وكون الزوج ممن يلتزم نفقة المولود الخلافُ الذي قدمناه والواطىء بالشبهة إن كان ممن لا يلتزم نفقة المولود لا يلتزم النفقة التي حُملت عنه وإن كان ممن يلتزم نفقة المولود ففي المسألة قولان

Dalam kasus perpisahan yang terjadi karena li‘ān, dengan anak yang tetap dinisbatkan dan suami termasuk orang yang berkewajiban menanggung nafkah anak, terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya. Adapun orang yang melakukan hubungan karena syubhat, jika ia termasuk orang yang tidak berkewajiban menanggung nafkah anak, maka ia tidak wajib menanggung nafkah yang dibebankan kepadanya. Namun jika ia termasuk orang yang berkewajiban menanggung nafkah anak, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat.

فهذا ترجمةٌ لما قدمنا مفرقاً

Ini adalah ringkasan dari apa yang telah kami sampaikan secara terpisah.

ونحن بعد ذلك نفتتح حَلَّ ما يشكل على حسب الإمكان والله المستعان فلنرجع القهقرى ولنبتدىء بالواطىء بالشبهة حيث أجرى الأصحاب القولين فكان الوجه القطع بيجاب النفقة لما نبهنا عليه ولكن حاصل هذا الخلاف عندي يؤول إلى أن مَنْ منه الحمل ولا علقة سواه هل يلتزم مؤنتَه قبل وضعه فيه قولان أحدهما أنه يلتزم وقياس ذلك بيّنٌ والثاني لا يلتزمها؛ فإنه جزء منها ملتحق بها ولا يثبت التزام مؤنته إلا إذا انفصل عنها واستقل بنفسه وهذا كما أنا لا نثبت على الأب إخراجَ فطرةِ حمل ولا نوجب الزكاة في ماله إن كان له مال على الرأي الظاهر ولا يجوز إعتاقه عن الكفارة فهذا هو الوجه في تخريج هذا الخلاف وأما النظر إلى الحمل والحامل فلا يشفي الغليلَ في هذا المقام

Setelah itu, kami akan mulai menjelaskan hal-hal yang sulit dipahami sesuai kemampuan, dan hanya kepada Allah kami memohon pertolongan. Maka marilah kita kembali ke pembahasan sebelumnya dan memulai dari kasus orang yang berhubungan intim karena syubhat, di mana para ulama mengemukakan dua pendapat. Pendapat yang lebih kuat adalah wajibnya nafkah, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya. Namun, menurut saya, inti dari perbedaan pendapat ini kembali pada pertanyaan: Apakah orang yang menyebabkan adanya janin, dan tidak ada hubungan selain itu, wajib menanggung biaya hidup janin sebelum dilahirkan? Ada dua pendapat: salah satunya mengatakan wajib, dan qiyās-nya jelas; pendapat kedua mengatakan tidak wajib, karena janin adalah bagian dari ibunya yang masih menyatu dengannya, dan kewajiban menanggung biayanya tidak berlaku kecuali setelah ia terpisah dan hidup mandiri. Hal ini sebagaimana kita tidak mewajibkan ayah untuk membayar zakat fitrah atas janin, dan tidak mewajibkan zakat atas hartanya jika ia memiliki harta, menurut pendapat yang lebih kuat, serta tidak boleh memerdekakannya sebagai tebusan kafarat. Inilah penjelasan mengenai perbedaan pendapat ini. Adapun memperhatikan janin dan ibunya saja tidak cukup memuaskan dalam pembahasan ini.

وأما ما ذكرناه في المفسوخ نكاحُها فهو يخرّج على هذا النَّسق؛ فإنها في نفسها وقد بانت بالفسخ لا تستحق النفقة لعلقة النكاح فلا يبقى إلا النظر في الحمل فالقولان يرجعان إلى أن مؤنة الحمل هل تجب على من ستجب نفقة المولود عليه إن انفصل وفيه ما بيّناه الآن من القولين

Adapun apa yang telah kami sebutkan mengenai perempuan yang pernikahannya dibatalkan, maka hal itu juga mengikuti pola ini; karena ia sendiri, setelah berpisah melalui pembatalan, tidak berhak mendapatkan nafkah karena hubungan pernikahan telah terputus, sehingga yang tersisa hanyalah mempertimbangkan tentang kandungan. Maka dua pendapat itu kembali kepada pertanyaan apakah biaya kandungan wajib ditanggung oleh orang yang kelak akan wajib menafkahi anak jika telah lahir, dan dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah kami jelaskan sebelumnya.

وأما المطلَّقةُ المملوكةُ الحاملُ والحرة المطلقةُ تحت العبد المملوك أجرى الأصحاب في وجوب النفقة على الزوج في المسألتين قولين وكان ترتيبهم ما نقلناه عن الأصحاب فنجدده قالوا إن قلنا النفقة للحمل فلا نفقة على الزوج في المسألتين؛ فإن ولد المملوكة مملوك ونفقته على مالكه لا على أبيه وإذا كان الزوج مملوكاً لم يلتزم نفقة ولده الحر

Adapun wanita yang ditalak, berstatus budak, sedang hamil, dan wanita merdeka yang ditalak oleh suami yang merupakan budak, para ulama mengemukakan dua pendapat mengenai kewajiban nafkah atas suami dalam kedua permasalahan ini. Urutan pendapat mereka sebagaimana yang kami nukil dari para ulama, kami perbarui di sini: Mereka berkata, jika kita berpendapat bahwa nafkah itu untuk janin, maka tidak ada kewajiban nafkah atas suami dalam kedua permasalahan tersebut; karena anak dari wanita budak adalah budak, dan nafkahnya menjadi tanggungan pemiliknya, bukan ayahnya. Dan jika suami adalah seorang budak, maka ia tidak berkewajiban menafkahi anaknya yang merdeka.

هذا إذا قلنا النفقةُ للحمل

Ini jika kita mengatakan bahwa nafkah itu untuk janin.

وأما إذا قلنا النفقة للحامل والحامل مطلَّقةٌ في المسيس فيجب على الزوج النفقة وهذا مشكل؛ لأنها إن اعتبرت في نفسها فهي بائنة فكانت مع رفع الحمل من البين بمثابة الحائل ولو كانت حائلاً لما وجبت النفقة ولا يخرج قياس الكلام في هاتين الصورتين على القاعدة المقدمة في الموطوءة بالشبهة والمفسوخ نكاحُها؛ فإنا قلنا إذا أوجبنا على الوالد نفقة الولد عند الانفصال فهل نوجب القيام بمؤنة الحمل وتربيته قبل الانفصال فعلى ما ذكرنا من القولين وهاهنا لا يجب على الزوجين نفقةُ الولد إذا انفصل قولاً واحداً والبائنة في نفسها لا تستحق النفقة قولاً واحداً لو قدر انعدام الحمل فلا مطمع في تخريج المسألتين على ما ذكرناه قبل

Adapun jika kita mengatakan bahwa nafkah diberikan kepada wanita hamil dan wanita hamil tersebut adalah wanita yang telah ditalak dalam keadaan masih bisa digauli, maka wajib atas suami untuk memberikan nafkah, dan ini bermasalah; karena jika ia dianggap sebagai dirinya sendiri, maka ia adalah wanita yang telah benar-benar dicerai (bain), sehingga ketika kehamilannya telah selesai, ia sama seperti wanita yang tidak hamil, dan jika ia tidak hamil maka tidak wajib diberikan nafkah. Tidak dapat diterapkan qiyās dalam dua kasus ini berdasarkan kaidah yang telah disebutkan sebelumnya tentang wanita yang digauli karena syubhat dan wanita yang nikahnya dibatalkan; karena jika kita mengatakan bahwa kita mewajibkan kepada ayah untuk menafkahi anak ketika terjadi perpisahan, maka apakah kita juga mewajibkan menanggung biaya kehamilan dan pemeliharaannya sebelum perpisahan? Maka hal ini kembali kepada dua pendapat yang telah kami sebutkan. Dan di sini, tidak wajib atas kedua orang tua untuk menafkahi anak jika telah terjadi perpisahan menurut satu pendapat, dan wanita yang telah benar-benar dicerai tidak berhak mendapatkan nafkah menurut satu pendapat jika kehamilannya tidak ada, maka tidak mungkin mengeluarkan dua permasalahan ini berdasarkan apa yang telah kami sebutkan sebelumnya.

ولو ظن ظان أنه ينقدح في هذا معنىً يعوّلُ على مثله في مجاري الأحكام فظنه خائب ورأيه غير صائب ولكن تثبت نفقة الحامل المطلَّقةِ بنص القرآن؛ فإنه عز من قائل قال وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فيثبت بالنص نفقةُ الحامل على الزوج وليس في القرآن فصلٌ بين الزوج المملوك والزوج الحر

Jika ada seseorang yang mengira bahwa dalam hal ini terdapat makna yang dapat dijadikan sandaran dalam penetapan hukum, maka sangkaannya itu sia-sia dan pendapatnya tidak benar. Namun, kewajiban nafkah bagi perempuan hamil yang dicerai telah ditetapkan secara tegas oleh nash Al-Qur’an; karena Allah Yang Maha Mulia berfirman: “Dan jika mereka (para istri) sedang hamil, maka berikanlah nafkah kepada mereka hingga mereka melahirkan kandungannya.” Maka dengan nash tersebut, kewajiban nafkah bagi perempuan hamil tetap menjadi tanggungan suami, dan tidak ada perbedaan dalam Al-Qur’an antara suami yang berstatus budak maupun suami yang merdeka.

وليس في مساق الخطاب فرقٌ بين أن تكون المطلقة أمةً أو حرة ولكن الظاهر إجراء ظاهر الخطاب على المعتاد الغالب وتوجيهُ الخطاب على الأزواج بالإنفاق من الوُجد يصرِّح بوصف الأحرار ومخاطبةُ الحرائر بملازمة مسكن النكاح ورفع الحجر عنهن بطريق المفهوم عند انقضاء آماد العِدد يدلى على أن الكلام منزّل على الحرائر كيف والشافعي يرى الإماء مستثنيات عن قاعدة النكاح وعلى ذلك بنى مسائله في منع الحر القادر على طَوْل الحرة من نكاح الأمة فظهر أن الآيات منزلة على الحرّ مطلِّق الحرة

Tidak ada perbedaan dalam konteks pembicaraan antara apakah perempuan yang ditalak itu seorang budak atau perempuan merdeka, namun yang tampak adalah bahwa lafaz yang tampak dalam pembicaraan itu mengikuti kebiasaan yang umum. Pengarahan pembicaraan kepada para suami untuk memberi nafkah sesuai kemampuan secara jelas menunjukkan sifat perempuan merdeka, dan seruan kepada perempuan-perempuan merdeka untuk tetap tinggal di rumah pernikahan serta diangkatnya larangan atas mereka secara mafhum ketika masa iddah telah selesai, menunjukkan bahwa pembicaraan ini diarahkan kepada perempuan-perempuan merdeka. Terlebih lagi, Imam asy-Syafi‘i berpendapat bahwa para budak perempuan dikecualikan dari kaidah pernikahan, dan atas dasar itu beliau membangun pendapatnya dalam melarang laki-laki merdeka yang mampu menikahi perempuan merdeka untuk menikahi budak perempuan. Maka jelaslah bahwa ayat-ayat tersebut diturunkan untuk laki-laki merdeka yang menceraikan perempuan merdeka.

ثم اعترضت المسألتان إحداهما في المملوك يطلق الحرةَ الحاملَ والأخرى في الحر مطلِّقِ الأمةِ الحامل فتردد فيهما الكلام؛ من حيث إنه ليس في القرآن نص على الحرّ والحرّة وإنما الذي ذكرناه إجراء على غلبة الاعتياد وتحويمٌ على تلقٍّ من قرينة فأمكن إجراء النفقة حتى كأنها نفقة النكاح وعارض هذا ما أشرنا إليه من القرائن وبعُدَتْ المسألتان من جهة سقوط نفقة الولد عن كونهما في معنى الحر مطلِّقِ الحرةِ الحامل فكان التردد مأخوذاً من هذا المأخذ من غير تمسكٍ بطردِ معنىً وعكسه

Kemudian muncul dua permasalahan: yang pertama tentang budak laki-laki yang menceraikan wanita merdeka yang sedang hamil, dan yang kedua tentang laki-laki merdeka yang menceraikan budak wanita yang sedang hamil. Dalam kedua permasalahan ini, pembahasan menjadi tidak pasti; karena dalam Al-Qur’an tidak terdapat nash yang jelas mengenai laki-laki merdeka dan wanita merdeka, melainkan apa yang telah kami sebutkan hanyalah berdasarkan kebiasaan yang dominan dan dugaan yang diambil dari indikasi. Maka memungkinkan untuk menetapkan nafkah seolah-olah itu adalah nafkah pernikahan. Namun, hal ini bertentangan dengan apa yang telah kami isyaratkan dari indikasi-indikasi lain, dan kedua permasalahan ini menjadi jauh dari makna laki-laki merdeka yang menceraikan wanita merdeka yang sedang hamil, dari sisi gugurnya nafkah anak. Maka keraguan itu diambil dari sisi ini, tanpa berpegang pada penerapan makna secara mutlak maupun kebalikannya.

فهذا ما نراه ولا يستدّ على قوانين الشافعي غيرُه فلتقع المسائل التي ذكرها الأصحاب نوعين أحدهما يشتمل على ما يدار على نفقة المولود وهو مسألة الواطىء بالشبهة ومسألة المفسوخ نكاحُها والنوع الثاني يشتمل على الحر مطلِّق الحرة وهو منصوص عليه في القرآن قطعاًً والمسألتان الأخريان في الحرِّ مطلِّق الأمة الحامل والمملوكِ مطلِّق الحرة الحامل مردَّدتان في الإلحاق بالحر مطلّق الحرة على النسق الذي ذكرناه من غير تمسك باعتبار نفقة الولد

Inilah yang kami pandang, dan tidak ada yang sesuai dengan kaidah-kaidah Imam Syafi‘i selain ini. Maka, permasalahan-permasalahan yang disebutkan oleh para ulama terbagi menjadi dua jenis: jenis pertama mencakup hal-hal yang berkaitan dengan nafkah anak, yaitu masalah laki-laki yang berhubungan karena syubhat dan masalah wanita yang pernikahannya dibatalkan. Jenis kedua mencakup laki-laki merdeka yang menceraikan wanita merdeka, dan ini secara tegas disebutkan dalam Al-Qur’an. Adapun dua permasalahan lainnya, yaitu laki-laki merdeka yang menceraikan budak wanita yang sedang hamil, dan budak laki-laki yang menceraikan wanita merdeka yang sedang hamil, keduanya masih diperdebatkan apakah disamakan dengan laki-laki merdeka yang menceraikan wanita merdeka, sebagaimana telah kami sebutkan, tanpa berpegang pada pertimbangan nafkah anak.

وهذا ليس أمراً نتكلفه ولكنه تصرف في لُباب مذهب الشافعي واقتصاصٌ لآثاره في بناء مسائل الباب على الآية وبها صدّر أولَ مسائل الباب

Hal ini bukanlah sesuatu yang kami paksakan, melainkan merupakan pengambilan inti dari mazhab Syafi‘i dan penelusuran jejak-jejaknya dalam membangun permasalahan bab berdasarkan ayat tersebut, dan dengan ayat itulah beliau memulai pembahasan pertama dalam bab ini.

وقد نجز بهذا المسلكان الموعودان في الترجمة والمباحثة ورَدُّ المسائل إلى قواعدها

Dengan demikian, telah sempurnalah dua metode yang dijanjikan dalam pengantar, yaitu penerjemahan dan pembahasan, serta mengembalikan permasalahan kepada kaidah-kaidahnya.

ونحن بعد ذلك نذكر قاعدةً تلتحق بالأصول وتقع تتمةً لها ونذكر ما يتصل بها ثم نختتم الكلام بمسائلَ بعضها منصوصة وبعضها نجريها فروعاً فنقول إذا أوجبنا النفقة للحامل إما في جمورة القطع وإما على أحد القولين في صور الخلاف فقد أطلق الأئمة وراء ذلك قولين في أنا هل نوجب تعجيل النفقة إذا ظهرت أمارات الحمل أم نقول لا يجب تعجيلُها ونتوقفُ وقد يكون ما نتخيله ريحاً فتنفُشُ فإن وضعت الحملَ أوجبنا حينئذ نفقةَ زمان الحمل

Setelah itu, kami akan menyebutkan satu kaidah yang termasuk dalam ushul dan menjadi pelengkapnya, serta kami akan menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengannya. Kemudian kami akan menutup pembahasan dengan beberapa masalah, sebagian di antaranya bersifat nash (tegas) dan sebagian lagi kami jadikan sebagai cabang-cabang. Maka kami katakan: apabila kami mewajibkan nafkah bagi perempuan hamil, baik secara ijma‘ yang pasti maupun menurut salah satu pendapat dalam kasus-kasus yang diperselisihkan, para imam setelah itu memberikan dua pendapat mengenai apakah kami wajib menyegerakan pemberian nafkah ketika tanda-tanda kehamilan telah tampak, ataukah kami mengatakan tidak wajib menyegerakannya dan kami menahan diri (menunggu), karena bisa jadi apa yang kami duga sebagai kehamilan hanyalah angin yang kemudian hilang. Jika ternyata ia melahirkan, maka saat itulah kami wajibkan nafkah untuk masa kehamilannya.

أحد القولين أنه يجب التعجيل والقول الثاني أنه لا يجب التعجيل وبنى الأصحاب هذين القولين على قولين اشتهر ذكرهما في أن الحمل هل يُعرف وقالوا إن قلنا الحمل لا يعرف فلا يجب التعجيل وإن قلنا الحمل يعرف فيجب التعجيل في الحال

Salah satu dari dua pendapat menyatakan bahwa wajib menyegerakan, sedangkan pendapat kedua menyatakan bahwa tidak wajib menyegerakan. Para ulama membangun dua pendapat ini di atas dua pendapat yang masyhur disebutkan dalam masalah apakah kehamilan dapat diketahui atau tidak. Mereka berkata: Jika kita katakan kehamilan tidak dapat diketahui, maka tidak wajib menyegerakan. Namun jika kita katakan kehamilan dapat diketahui, maka wajib menyegerakan saat itu juga.

وهذا عندي اكتفاء بظاهرٍ من غير تشوّفٍ إلى درْك حقيقة؛ فإن القول لا يختلف في أن الحمل لا يُقطع به ولا ينكر أحدٌ كونَه مظنوناً ثم لا ينكرون أن الظنون تتفاوت فهي على حدٍّ في أوائل العلامات وإذا توافت ورَبَا البطنُ وانضم إلى الرّبُوّ اختلاجُ المولود فهذا يكاد يقرب من اليقين فكيف يسوغ إطلاق القول بأن الحمل هل يعرف نعم إذا بدت العلامات فقد نقطع في بعض الأحكام بتقدير الحمل وقد نتردد في بعضها ومواضع القطع تتميّز عن مواضع التردد بطرق فقهية وقد ألحق الأصحاب هذا الحكم الذي فيه نتكلم بمواضعِ التردد

Menurut saya, ini adalah bentuk mencukupkan diri dengan hal yang tampak saja tanpa berusaha memahami hakikatnya; sebab tidak ada perbedaan pendapat bahwa kehamilan tidak bisa dipastikan secara mutlak dan tidak ada yang mengingkari bahwa kehamilan itu bersifat dugaan (zann), kemudian tidak ada yang mengingkari bahwa dugaan itu bertingkat-tingkat. Pada tanda-tanda awal, keadaannya masih pada satu tingkat, namun jika tanda-tanda itu telah sempurna, perut membesar, dan disertai gerakan janin, maka hal itu hampir mendekati keyakinan. Lalu bagaimana bisa dibenarkan untuk secara mutlak mengatakan bahwa kehamilan dapat diketahui? Benar, jika tanda-tanda telah tampak, maka dalam sebagian hukum kita bisa memastikan adanya kehamilan, dan dalam sebagian lainnya kita masih ragu. Tempat-tempat yang bisa dipastikan berbeda dengan tempat-tempat yang masih diragukan melalui cara-cara fiqh, dan para ulama telah memasukkan hukum yang sedang kita bicarakan ini ke dalam kategori perkara yang masih diragukan.

ونحن نُجري ما ذكره الأصحاب بطريق توجيه القولين فنقول من لم يوجب التعجيلَ قال النكاح منبتٌّ ولقد كان سبباً لإيجاب النفقة فزال ولم يتحقق الحملُ والأصل براءةُ الذمة فلا وجه للمصير إلى تنجيز النفقة إيجاباً

Kami menjalankan apa yang disebutkan oleh para ulama dengan cara mengarahkan dua pendapat, maka kami katakan: Barang siapa yang tidak mewajibkan penyegeraan (pemberian nafkah), ia berpendapat bahwa pernikahan telah terputus, dan memang pernikahan itu dahulu menjadi sebab diwajibkannya nafkah, namun sebab itu telah hilang dan kehamilan pun tidak terbukti, sedangkan asalnya adalah bebasnya tanggungan (dari kewajiban), maka tidak ada alasan untuk menetapkan kewajiban nafkah secara langsung.

ومن نصر القول الثاني وهو الأصح بل حُكم أصل الشافعي القطعُ بإيجاب

Dan barang siapa yang mendukung pendapat kedua, yang merupakan pendapat yang lebih sahih, bahkan hukum asal menurut Imam Syafi‘i adalah memastikan kewajiban.

التعجيل؛ فإنه تلقى وجوبَ النفقة من ظاهر القرآن وقد قال عز من قائل وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فصرّح الخطابُ باستفتاح الإنفاق وامتداده إلى وضع الحمل ومن أخر الإنفاق فهو في حكم المخالف لنص القرآن وهذا المسلك في التمسك بظاهر القرآن يضاهي تعلُّقَنا بقول المصطفى صلى الله عليه وسلم في الدية المغلّظة إذ قال وأربعون خلفة في بطونها أولادها فاقتضى فحوى قول المصطفى الحكمَ بتقدير الأجنة في بطون الأمهات إذا ظهرت العلامات فكان الحمل في هذا في حكم المعلوم المقطوع به

Penyegeraan; karena ia menerima kewajiban nafkah dari zahir Al-Qur’an, sebagaimana firman-Nya Yang Maha Mulia: “Dan jika mereka (para istri) sedang hamil, maka berikanlah nafkah kepada mereka hingga mereka melahirkan kandungannya.” Maka, ayat tersebut secara jelas memerintahkan untuk memulai pemberian nafkah dan melanjutkannya sampai kandungan dilahirkan. Barang siapa menunda pemberian nafkah, maka ia dianggap menyalahi nash Al-Qur’an. Cara berpegang pada zahir Al-Qur’an ini serupa dengan cara kami berpegang pada sabda Nabi Muhammad saw. tentang diyat yang diperberat, yaitu sabda beliau: “Dan empat puluh ekor unta betina yang sedang bunting dan di dalam perutnya ada anaknya.” Maka, makna sabda Nabi menuntut adanya penetapan hukum dengan memperhitungkan janin dalam perut para ibu jika tanda-tandanya telah tampak, sehingga kehamilan dalam hal ini dihukumi sebagai sesuatu yang diketahui secara pasti.

ويتأيد هذا القولُ بمسلكٍ آخر عليه ابتناءُ النفقات وهو أنها لو أُخرت النفقة عنها قد تتضرّر وقد يُفضي الأمر إلى الإجهاض فلا يليق بمحاسن الشريعة تجويزُ تأخير الإنفاق والغرض من الإنفاق تربية الحمل

Pendapat ini juga didukung oleh pendekatan lain yang menjadi dasar penetapan nafkah, yaitu bahwa jika nafkah ditunda untuknya, ia bisa saja mengalami kesulitan dan hal itu dapat berujung pada keguguran. Maka, tidaklah layak bagi kemuliaan syariat untuk membolehkan penundaan pemberian nafkah, karena tujuan dari nafkah adalah untuk memelihara janin.

فإن قيل هذا الذي ذكرتموه من التعلق بالقرآن والمعنى مرتفعٌ عن درجة الظنون؛ فأي متعلَّقٍ يبقى للقول الآخر قلنا لعل ذلك القائل يجعل فحوى الخطاب في الكتاب لتقدير مدةِ النفقة لا للتعجيل وليس هذا كقوله عليه السلام في الديات الأربعون خلفة ؛ فإنه قال في بطونها أولادها فإن الأولاد إذا انفصلت وصارت فُصلاناً وأَحْوِرة فليست هي خَلِفات وليس في بطونها أولادها فلا يتطرق إلى ذلك إمكان التأويل ولو انفصلت أولادُها واستُحِقت تابعةً لزاد العدد على المائة بخلاف ما نحن فيه وأما إفضاء تأخير الإنفاق إلى إهلاك الجنين فليس بذاك؛ فإنها ستنفق من مال نفسها وإن لم تجد لم تضِع في وضع الشرع ويؤول الكلام إلى الرجوع والاسترداد عند تبيُّن الأمر

Jika dikatakan bahwa apa yang kalian sebutkan tentang berpegang pada Al-Qur’an dan makna telah berada di atas derajat dugaan-dugaan; maka apa lagi yang menjadi sandaran bagi pendapat lain? Kami katakan, barangkali orang yang berpendapat demikian menjadikan mafhum al-khitab dalam Al-Kitab untuk menentukan jangka waktu nafkah, bukan untuk percepatan pemberian nafkah. Ini tidak sama dengan sabda Nabi saw. tentang diyat: “Empat puluh ekor unta yang sedang bunting,” karena beliau bersabda: “Di dalam perutnya ada anak-anaknya.” Sebab, jika anak-anak unta itu telah lahir dan menjadi anak-anak unta yang terpisah, maka mereka bukan lagi unta bunting dan di dalam perutnya tidak ada anak-anaknya, sehingga tidak mungkin ada penafsiran lain. Jika anak-anaknya telah lahir dan tetap diikutkan, maka jumlahnya akan lebih dari seratus, berbeda dengan kasus yang sedang kita bahas. Adapun anggapan bahwa penundaan pemberian nafkah akan menyebabkan kematian janin, hal itu tidak demikian; karena ia akan menafkahi dari hartanya sendiri, dan jika tidak menemukan (harta), ia tidak akan disia-siakan menurut ketentuan syariat, dan urusan ini akan kembali pada pengembalian dan penarikan kembali ketika perkara telah menjadi jelas.

ولسنا ننكر مع هذا التكلّف أن الأصح تعجيلُ النفقة

Kami tidak mengingkari, meskipun ada upaya keras ini, bahwa pendapat yang lebih sahih adalah menyegerakan pemberian nafkah.

وفيه دقيقةٌ سيأتي التفريع عليها إن شاء الله وإذا انتهينا إليها نبّهنا على بديعةٍ هي سر المذهب

Di dalamnya terdapat suatu rincian yang akan dijabarkan kemudian, insya Allah. Jika kita telah sampai pada pembahasannya, kami akan menunjukkan suatu keistimewaan yang merupakan inti dari mazhab ini.

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

إن قلنا يجب تعجيلُ الإنفاق فإن أنفق لم يخل إما أن يَبِينَ أنها حامل وإما أن يَبِين أن ما بها ريحٌ قد نَفَشت

Jika kita mengatakan bahwa wajib menyegerakan pemberian nafkah, maka apabila ia telah menafkahi, tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi ternyata ia benar-benar hamil, atau bisa jadi ternyata yang ada padanya hanyalah angin yang menggelembung.

فإن بان أنها حامل فقد وقعت النفقة موقعها ويجب على الناظر أن يعلم أنا لا نوجب استفتاح الإنفاق ما لم تشهد نسوةٌ من ذوات الخبرة على كونها حاملاً وإنما خصصناهن بالذكر لمسيس الحاجة إلى الاطلاع على ما لا يظهر إلا في وقت الحاجة من النساء ولا ننكر إحاطة الرجال بذلك

Jika ternyata ia hamil, maka nafkah telah diberikan pada tempatnya, dan wajib bagi pengelola (wali) untuk mengetahui bahwa kami tidak mewajibkan memulai pemberian nafkah kecuali setelah ada kesaksian dari beberapa perempuan yang ahli bahwa ia benar-benar hamil. Kami menyebutkan mereka secara khusus karena sangat dibutuhkan untuk mengetahui sesuatu yang hanya dapat diketahui oleh perempuan pada saat-saat tertentu, namun kami tidak mengingkari bahwa laki-laki juga dapat mengetahui hal itu.

فلو جئن وقلن إنها حامل وهن أثبات فذاك وإن قلن لا سبيل إلى القطع بذلك ولكن توافت علاماتُه فهل يثبت الحمل بهذا أم لا هذا فيه تردد عندي يجوز أن يقال لا بد وأن يَجْزِمْن إقامةً لمراسم الشهادات المقامة في مفاصل الخصومات وهذا كما أن الشهود يجزمون شهاداتهم بالملك وإن كانوا على القطع لا يستندون إلى ما يقتضي العلمَ ولو أبدَوْا ترددَهم بطلت شهادتهم فلتكن شهادات النسوة على الحمل بهذه المثابة

Jika mereka datang dan mengatakan bahwa ia hamil, sementara mereka adalah perempuan yang terpercaya, maka itu diterima. Namun jika mereka mengatakan bahwa tidak mungkin memastikan hal itu, tetapi tanda-tandanya telah tampak, maka apakah kehamilan dapat ditetapkan dengan hal ini atau tidak? Dalam hal ini, saya masih ragu. Boleh jadi dikatakan bahwa mereka harus memastikan (kehamilan) demi menegakkan tata cara persaksian yang berlaku dalam penyelesaian sengketa. Ini sebagaimana para saksi harus memastikan kesaksian mereka tentang kepemilikan, meskipun pada kenyataannya mereka tidak bersandar pada sesuatu yang benar-benar menghasilkan pengetahuan. Jika mereka menunjukkan keraguan, maka kesaksian mereka batal. Maka hendaknya kesaksian para perempuan tentang kehamilan juga berada pada posisi seperti ini.

ويجوز أن يقال إذا أخبرن بحقيقة الحال كفى ذلك وهذا يمكن تقريبه مما ذكر من أن الحمل هل يعلم حتى تكون فائدة هذا أنا هل نكلّف الشهود الألفاظ المشعرة بالعلم أم يكتفى بما يدل على الظنون الغالبة ومن يكتفي بما يدل على الظنون الغالبة يستشهد بشهادة العدل الرضا الذي هو من أهل مخالطة الرجل على الإعسار فإنه لو قال خبرت ظاهره وباطنه فظهر لي إعساره ولا أعلم له مالاً فقد يُكتفى بهذه الصيغة في إثبات الإعسار وكذلك إذا شهد الشاهد حَصْرَ الورثة فيكفي أن يقول لا أعلم له ورثة سوى هؤلاء

Dan boleh dikatakan bahwa jika mereka memberitahukan keadaan yang sebenarnya, maka itu sudah cukup. Hal ini dapat didekatkan dengan apa yang telah disebutkan mengenai apakah kehamilan itu dapat diketahui sehingga manfaat dari hal ini adalah apakah kita membebani para saksi dengan ungkapan-ungkapan yang menunjukkan pengetahuan, atau cukup dengan apa yang menunjukkan dugaan kuat. Barang siapa yang mencukupkan dengan apa yang menunjukkan dugaan kuat, maka ia menjadikan kesaksian orang yang adil dan terpercaya yang biasa bergaul dengan seseorang dalam keadaan kesulitan sebagai dasar. Jika ia berkata, “Aku telah mengetahui lahir dan batinnya, lalu tampak bagiku bahwa ia dalam keadaan sulit dan aku tidak mengetahui ia memiliki harta,” maka mungkin cukup dengan ungkapan seperti ini untuk menetapkan keadaan kesulitan. Demikian pula, jika seorang saksi bersaksi tentang pembatasan ahli waris, maka cukup ia mengatakan, “Aku tidak mengetahui ia memiliki ahli waris selain mereka ini.”

وأما الشهادة على الملك فيعسر الانفصال عنها ولكن حقيقة الملك ترجع إلى ملك التصرف ومن تحقق عنده تسلط إنسان على تمادي الزمان من غير ظهور منازع فيمكن أن يحكم له بملك التصرف ولا معنى للملك وإن جزم إلا الاقتدار على التصرف

Adapun kesaksian atas kepemilikan, maka sulit untuk terlepas darinya. Namun, hakikat kepemilikan kembali kepada kepemilikan atas hak bertindak (tasharruf). Barang siapa yang telah diyakini adanya penguasaan seseorang secara terus-menerus dalam kurun waktu yang lama tanpa tampak adanya pihak yang menentang, maka dapat diputuskan baginya hak kepemilikan atas tasharruf. Tidak ada makna kepemilikan, meskipun secara pasti, kecuali kemampuan untuk melakukan tasharruf.

فهذا ما أردنا أن نذكره وحقائق القول في مراتب الشهادات وخواصها ستأتي في موضعها إن شاء الله

Inilah yang ingin kami sampaikan, dan penjelasan tentang tingkatan-tingkatan syahadat beserta kekhususannya akan dibahas pada tempatnya, insya Allah.

هذا إذا أوجبنا عليه تعجيل النفقة

Ini berlaku jika kita mewajibkan kepadanya untuk menyegerakan nafkah.

فلو أخذ في الإنفاق فأَجْهَضَت المرأةُ جنينَها بعد بُدوّ التخليق والتخطيط فالنفقة واقعةٌ موقعها وإن لم ينفصل الحمل حياً وذلك أنا نوجب كفاية الحمل ولا ننظر إلى خروجه حياً فإن اتفق إجهاضٌ لعارضٍ عرض فتلك المؤنة مصادفةٌ حقها

Jika seseorang mulai menafkahi lalu wanita tersebut mengalami keguguran janinnya setelah tampak tanda-tanda penciptaan dan pembentukan, maka nafkah itu tetap pada tempatnya, meskipun janin belum lahir dalam keadaan hidup. Hal ini karena kami mewajibkan kecukupan nafkah bagi janin dan tidak mempersoalkan apakah ia lahir hidup atau tidak. Jika terjadi keguguran karena suatu sebab tertentu, maka biaya tersebut telah mengenai haknya.

فأما إذا بأن أنها لم تكن حاملاً وقد أنفق الزوج على تقدير الحمل فهذا موضعٌ يتعين صرف الاهتمام إليه والغرض منه تفصيل القول في أن الزوج هل يرجع فيما أخرجه قائلاً قد أنفقت على ظن الحمل فإذا بأن أن لا حمل ولا نفقة للبائنة الحائل فأسترد ما أنفقته سبيل الكلام في ذلك أن الزوج إذا كان يرى تعجيلَ النفقة قبل وضع الحمل مستحَقاً؛ فإنه يرجع إذا بان عدمُ الحمل وكذلك إذا كان لا يرى التعجيل مستحقاً ولكن ارتفعت الواقعة إلى مجلس حاكم يعتقد إيجابَ التعجيل فإذا ألزمه التعجيل فاتّبع إلزامَه وارتسم أمره ثم تبين انتفاء الحمل فيثبت الرجوع

Adapun jika ternyata istri tidak sedang hamil, padahal suami telah menafkahi dengan perkiraan adanya kehamilan, maka inilah persoalan yang perlu mendapat perhatian khusus. Tujuannya adalah untuk merinci pendapat apakah suami dapat meminta kembali apa yang telah ia keluarkan dengan alasan: “Aku telah menafkahi karena mengira ada kehamilan, ternyata tidak ada kehamilan dan tidak ada nafkah bagi istri yang telah dicerai dan tidak hamil, maka aku menuntut kembali apa yang telah aku keluarkan.” Cara membahas masalah ini adalah: jika suami berpendapat bahwa mempercepat pemberian nafkah sebelum kelahiran anak adalah sesuatu yang wajib, maka ia berhak meminta kembali nafkah tersebut jika ternyata tidak ada kehamilan. Demikian pula jika ia tidak berpendapat bahwa percepatan nafkah itu wajib, namun perkara ini diajukan ke majelis hakim yang meyakini wajibnya percepatan nafkah, lalu hakim mewajibkannya untuk mempercepat nafkah dan ia pun mengikuti keputusan hakim tersebut, kemudian ternyata tidak ada kehamilan, maka ia berhak meminta kembali nafkah yang telah diberikan.

هذا إذا فرعنا على قول إيجاب التعجيل

Ini jika kita membangun pendapat berdasarkan kewajiban untuk menyegerakan.

وأما إذا فرعنا على القول الآخر وقلنا لا يجب الإنفاق ما لم تضع المرأة الحملَ فيتفرع على هذا القول أمران أحدهما تتمة فصلٍ ابتدأناه والأوْلى تقديمُه وهو أن الزوج إذا عجل النفقة على قولنا لا يلزمه التعجيل وكان لا يعتقد هو في نفسه وجوب التعجيل ولم يحمله قاضٍ عليه ولكنه تبرع فعجّل فإن بان أنها حامل وقع ما عجله موقعه وإن بأن أنَّهَا حائل ففي هذا اختباط الأصحاب ونحن نجمعه مع ما قدمناه في ضبط حاوٍ إن شاء الله

Adapun jika kita membangun pendapat pada pendapat lain dan mengatakan bahwa nafkah tidak wajib sampai wanita melahirkan, maka dari pendapat ini bercabang dua hal: Pertama, penyempurnaan satu bagian yang telah kita mulai dan sebaiknya didahulukan, yaitu jika suami menyegerakan pemberian nafkah menurut pendapat kami bahwa ia tidak wajib menyegerakan, dan ia sendiri tidak meyakini kewajiban untuk menyegerakan, serta tidak ada hakim yang memaksanya, melainkan ia melakukannya secara sukarela lalu ia menyegerakan nafkah tersebut, maka jika ternyata istrinya memang hamil, apa yang telah disegerakannya itu jatuh pada tempatnya. Namun jika ternyata istrinya tidak hamil, maka dalam hal ini para sahabat (ulama) berbeda pendapat, dan kami akan mengumpulkannya bersama apa yang telah kami sampaikan sebelumnya dalam satu pembahasan yang komprehensif, insya Allah.

فنقول كل من أخرج مالاً على اعتقاد أنه واجب عليه في الحال ثم تبين أنه لم يكن واجباًً عليه فله الرجوع فيه بلا خلاف سواءٌ ذكر الجهةَ التي أخرج المال فيها أو لم يذكرها وأطلق الإخراج فلو أدى إلى إنسان مالاً على ظن أنه يَستَحِقُّ عليه دَيْناً ثم بأن أنه لا يَستحِق عليه شيئاًً فيسترد ما دفعه إليه وإذا كان للرجل مال غائب فحسب بقاءه وأخرج زكاتَه بعد حولان الحول ثم تبين أن ذلك المالَ هالكٌ فالذي أخرجه يسترده فإنه أخرجه على قصد الوجوب ثم تبين أن الزكاة ليست واجبةً عليه

Maka kami katakan, setiap orang yang mengeluarkan harta dengan keyakinan bahwa itu wajib atasnya saat itu, kemudian ternyata tidak wajib atasnya, maka ia berhak menarik kembali harta tersebut tanpa ada perbedaan pendapat, baik ia menyebutkan tujuan pengeluaran harta itu atau tidak, maupun ia mengeluarkannya secara umum. Maka jika seseorang membayar sejumlah harta kepada orang lain karena mengira bahwa orang tersebut berhak menerima karena utang, lalu ternyata orang itu tidak berhak menerima apa pun, maka ia boleh meminta kembali apa yang telah dibayarkan. Jika seseorang memiliki harta yang berada di tempat jauh, lalu ia mengira hartanya masih ada dan mengeluarkan zakatnya setelah berlalu satu haul, kemudian ternyata harta itu telah hilang, maka apa yang telah dikeluarkannya boleh ia tarik kembali, karena ia mengeluarkannya dengan maksud kewajiban, lalu ternyata zakat itu tidak wajib atasnya.

ولو كان يتوقع وجوباً فعجل قبل تحقق الوجوب ثم لم يثبت الوجوب المنتظر فهل يرجع فيما أخرجه

Jika seseorang memperkirakan suatu kewajiban akan datang, lalu ia menyegerakan pelaksanaan sebelum kewajiban itu benar-benar terjadi, kemudian ternyata kewajiban yang dinantikan itu tidak terbukti, maka apakah ia boleh menarik kembali apa yang telah dikeluarkannya?

هذا ينقسم قسمين أحدهما أن يكون وقوع الوجوب متأخراً لا يستند إذا ثبت إلى الحالة الراهنة وقد لا يقع الوجوب في الاستقبال وهذه كالزكاة تعجل قبل حلول الحول فالزكاة تجب عند انقضاء الحول إن توافت الشرائط فإذا فرض التعجيل ثم امتنع وجوب الزكاة فهل يملك الرجوع فيما قدمه ذكرنا تفاصيلَ موضحةً في باب التعجيل من كتاب الزكاة لا نجد بدّاً من رمزٍ إليها وإلى تراجمها فإن قال عند الإخراج هذه زكاتي المعجلة فإن لم تجب رجعتُ فيها فله الرجوع

Hal ini terbagi menjadi dua bagian: salah satunya adalah ketika terjadinya kewajiban itu tertunda dan tidak bersandar, jika telah tetap, pada keadaan saat ini, dan bisa jadi kewajiban itu tidak terjadi di masa mendatang. Contohnya adalah zakat yang disegerakan sebelum tiba haul-nya; zakat menjadi wajib ketika haul telah berlalu jika syarat-syaratnya terpenuhi. Jika disegerakan, lalu kemudian kewajiban zakat tidak terjadi, apakah ia berhak menarik kembali apa yang telah didahulukannya? Kami telah menyebutkan rincian penjelasannya dalam bab penyegeraan pada Kitab Zakat, dan kami tidak bisa tidak merujuk kepadanya dan kepada sub-babnya. Jika seseorang berkata saat mengeluarkan (zakat), “Ini adalah zakatku yang disegerakan; jika tidak wajib, aku akan menariknya kembali,” maka ia berhak menariknya kembali.

وإن قال هذه زكاة مالي المعجلة ثم لم تجب الزكاة ففي الرجوع كلام والظاهر الرجوع

Jika seseorang berkata, “Ini adalah zakat hartaku yang disegerakan,” kemudian ternyata zakat itu belum wajib, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai boleh tidaknya menarik kembali (zakat tersebut), dan pendapat yang lebih kuat adalah boleh menarik kembali.

وإن قال هذا صدقة مالي أو زكاة مالي ولم يقيّد بالتعجيل ثم تبين الأمر ولم تجب الزكاة ففي ثبوت الرجوع خلاف مرتب وهاهنا أولى بأن لا يثبت الرجوع

Jika seseorang berkata, “Ini adalah sedekah hartaku” atau “Ini adalah zakat hartaku” tanpa membatasi dengan percepatan (pembayaran sebelum waktunya), kemudian ternyata setelah jelas perkara tersebut bahwa zakat belum wajib, maka dalam penetapan hak untuk menarik kembali (harta tersebut) terdapat perbedaan pendapat yang terperinci, dan dalam kasus ini lebih utama untuk tidak menetapkan hak penarikan kembali.

ولو أطلق الإخراج ولم يتعرض لذكر شيء فالظاهر هاهنا أنه لا يرجع وفيه خلاف

Jika seseorang melepaskan (hak) tanpa menyebutkan sesuatu secara spesifik, maka yang tampak di sini adalah bahwa ia tidak dapat menarik kembali (pemberiannya), namun dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat.

فإذا تبينت هذه المراتب في هذا القسم ابتدأنا بعده القسم الثاني وهو مقصودنا فإذا عجل النفقةَ فلو تبين الحملُ لترتب عليه أن النفقة أُخرجت في وقت وجوبها فإن الوجوب يستند وإنما لا نوجب التعجيل على هذا القول الذي نفرع عليه لأنا لسنا نتبين الحمل ولا نرى الإخراج من غير ثبت

Jika tingkatan-tingkatan ini telah dijelaskan dalam bagian ini, maka setelahnya kita mulai dengan bagian kedua yang menjadi tujuan kita. Jika nafkah disegerakan, lalu ternyata ada kehamilan, maka konsekuensinya adalah nafkah itu dikeluarkan pada waktu wajibnya, karena kewajiban itu bersifat mundur. Namun, kita tidak mewajibkan penyegeraan menurut pendapat yang kita jadikan dasar ini, karena kita tidak dapat memastikan adanya kehamilan dan tidak memandang boleh mengeluarkan nafkah tanpa adanya kepastian.

فإذا تُصوِّر هذا القسم وتميز عن القسم المذكور قبله فنذكر ما أرسله الأصحاب فيه ثم نوضّح الأصل الذي عليه التعويل

Jika bagian ini telah dipahami dan dibedakan dari bagian yang telah disebutkan sebelumnya, maka kami akan menyebutkan apa yang telah dikemukakan oleh para ahli dalam hal ini, kemudian kami akan menjelaskan prinsip dasar yang menjadi sandaran.

قال الأصحاب إن عجل النفقة وشرط الرجوع ثم بان انتفاءُ الحمل رجع

Para ulama mazhab berkata: Jika seseorang menyegerakan nafkah dan mensyaratkan hak untuk menarik kembali, kemudian ternyata tidak ada kehamilan, maka ia boleh menarik kembali nafkah tersebut.

وإن لم يشترط الرجوع ثم بان انتفاء الحمل فهل يرجع فعلى وجهين أحدهما أنه يرجع؛ لأنه أخرجه على تقدير الوجوب فإذا بان أن لا وجوب ثبت له حق الرجوع كما لو دفع مالاً إلى إنسان وهو يعتقد أنه يستحق عليه دَيْناً ثم بان أنه لا حقّ له فالباذل يرجع

Jika ia tidak mensyaratkan hak untuk kembali, kemudian ternyata tidak ada kehamilan, maka apakah ia boleh menarik kembali (pemberiannya)? Ada dua pendapat: salah satunya adalah bahwa ia boleh menarik kembali, karena ia memberikan (harta) tersebut dengan anggapan adanya kewajiban. Jika kemudian ternyata tidak ada kewajiban, maka hak untuk menarik kembali menjadi tetap baginya, sebagaimana jika seseorang memberikan harta kepada orang lain karena mengira bahwa orang tersebut berhak atas utang darinya, lalu ternyata tidak ada hak baginya, maka pemberi boleh menarik kembali.

والوجه الثاني أنه لا يرجع؛ لأنه متبرع بالإخراج في الحال فإن لم يثبت الوجوب حمل ما أخرجه على التبرع وما قدمناه من المراتب في الزكاة المعجلة لا حاجة إلى ذكرها هاهنا؛ فإنها تَعلم أن النفقة تأتيها من قِبل ظن الحمل والعلم في هذا بمثابة الزكاة والمسكين إذا جاءه مال عن ذي ثروة فيجوز أن يكون متصدقاً عليه على سبيل التطوع فالتفصيل الذي لا بد منه هاهنا ما ذكرناه من شرط الرجوع والسكوتِ عنه هذا ما تمسّ الحاجة إليه في هذا القسم

Adapun alasan kedua adalah bahwa ia tidak boleh menarik kembali (pemberiannya); karena ia telah berbuat kebajikan dengan mengeluarkan (harta) pada saat itu juga. Maka jika kewajiban (zakat) tidak terbukti, apa yang telah dikeluarkan dianggap sebagai sedekah. Apa yang telah kami sebutkan sebelumnya tentang tingkatan-tingkatan dalam zakat yang disegerakan, tidak perlu disebutkan di sini; sebab telah diketahui bahwa nafkah itu diberikan berdasarkan dugaan adanya kehamilan, dan pengetahuan dalam hal ini serupa dengan zakat. Adapun seorang miskin yang menerima harta dari orang kaya, maka boleh jadi orang kaya tersebut bersedekah kepadanya secara sukarela. Maka rincian yang harus ada di sini adalah apa yang telah kami sebutkan tentang syarat boleh menarik kembali (pemberian), dan diam darinya. Inilah yang sangat dibutuhkan dalam bagian ini.

والسر الموعود الذي به بيان التفاصيل أن من أعطى على اعتقاد الوجوب وظنِّ توجّه الطَّلِبة ليس يخطر له التبرع بوجهٍ فلا جرم إذا لم يقع عن الجهة المعيّنة فلا وجه إلا الاسترداد؛ فإن الرجوع إلى قصد المعطي فإذا جرّد قصده وحملَه على عقدٍ لا تردد فيه عنده ثم بان بطلانُ القَصْد والعَقْدِ فيبقى مجرد البذل ومجرد البذل لا يملّك القابض؛ إذ تسليم المال يقع على وجوهٍ والمملّك منها بعضُها فإذا بطل ما قصد ولم يثبت مملِّك وصورةُ الإقباض لا تملّك فلا يخفى ثبوت الاسترداد

Rahasia yang dijanjikan yang dengannya rincian ini dijelaskan adalah bahwa siapa pun yang memberikan (sesuatu) dengan keyakinan wajib dan mengira adanya tuntutan (syariat), maka sama sekali tidak terlintas dalam benaknya untuk memberi secara sukarela. Maka, jika pemberian itu tidak terjadi untuk tujuan yang telah ditentukan, tidak ada alasan lain kecuali pengembalian (harta tersebut); karena kembali kepada niat pemberi. Jika ia memurnikan niatnya dan menjadikannya sebagai akad yang tidak ada keraguan baginya, kemudian ternyata niat dan akad itu batal, maka yang tersisa hanyalah pemberian semata, dan pemberian semata tidak menjadikan penerima memiliki (harta itu); sebab penyerahan harta terjadi dalam beberapa bentuk, dan yang menyebabkan kepemilikan hanyalah sebagian di antaranya. Jika maksud yang diniatkan batal dan tidak terbukti adanya sebab yang menjadikan kepemilikan, dan bentuk penyerahan itu sendiri tidak menyebabkan kepemilikan, maka jelaslah bahwa pengembalian (harta) itu tetap berlaku.

واستدل الأصحاب على هذا مع وضوحه بحديث أُبي بنِ كعب قال رضي الله عنه كنت آتي بعضَ الأنصار فأقرئه وأعلِّمه القرآن فأعطاني قوساً فأتيت به رسول الله صلى الله عليه وقصصت عليه القصة فقال عليه السلام أتحب أن يقوّسك الله بقوس من نار؛ فقلت لا قال فارددها

Para ulama mazhab berdalil atas hal ini, meskipun sudah jelas, dengan hadis Ubay bin Ka‘b radhiyallahu ‘anhu yang berkata: Aku biasa mendatangi sebagian kaum Anshar, lalu aku mengajarinya dan membacakan Al-Qur’an kepadanya. Ia memberiku sebuah busur, lalu aku membawanya kepada Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dan menceritakan kisah tersebut kepadanya. Beliau bersabda, “Apakah engkau suka jika Allah membekalimu dengan busur dari api?” Aku menjawab, “Tidak.” Beliau bersabda, “Kalau begitu, kembalikanlah busur itu.”

وقد يستدل أصحاب أبي حنيفة بهذه القصة إذا قالوا لا يجوز أخذ الأجرة على تعليم القرآن وهذا لعدم إحاطتهم بمعنى الحديث؛ فإن أُبيّاً رضي الله عنه ما كان يعلّم الأنصاري بأجرة وإنما كان يتقرب إلى الله بتعليمه فظن الأنصاري المتعلم أنه يستحق عليه أجراً فأعطاه القوسَ ظاناً أنه باذلٌ حقاً عليه فلما اطلع رسول الله على حقيقة الحال أمره بردّ القوس؛ فإنه لم يقع حقاً مستحَقّاً على ما ظنه الأنصاري ولو كان الأنصاري متبرعاً فالتبرع غيرُ مردود باتفاق المذاهب هذا إذا اتحد القصد والعَقْدُ ثم بأن خلافه

Para pengikut Abu Hanifah mungkin berdalil dengan kisah ini ketika mereka mengatakan tidak boleh mengambil upah atas pengajaran Al-Qur’an. Hal ini karena mereka tidak memahami makna hadis tersebut secara menyeluruh; sebab Ubayy radhiyallahu ‘anhu tidak mengajarkan orang Anshar itu dengan tujuan memperoleh upah, melainkan ia mendekatkan diri kepada Allah dengan mengajarkannya. Namun, orang Anshar yang belajar itu mengira bahwa ia berhak memberikan upah, sehingga ia memberikan busur panah kepadanya dengan sangkaan bahwa ia memang wajib memberikannya. Ketika Rasulullah mengetahui keadaan yang sebenarnya, beliau memerintahkan agar busur itu dikembalikan, karena pada kenyataannya tidak ada hak yang wajib diberikan sebagaimana yang disangka oleh orang Anshar itu. Seandainya orang Anshar itu memberikannya secara sukarela, maka pemberian sukarela tidak ditolak menurut kesepakatan mazhab-mazhab, asalkan niat dan akadnya sejalan, kemudian jika sebaliknya maka hukumnya berbeda.

فأما إذا علم الباذل أنه لا حق عليه في الحال وكان لا يتوقع وجوباً في المآل وهو فيما بذله على قصد تعجيله فبذْلُه تبرع فإن كان هبة فقد نقول لا حاجة إلى اللفظ فيه إذا لم يكن معتاداً وقد نُحْوَج إلى اللفظ فيه على ما تمهد في كتاب الهبات وإن قصد الصدقة فالرأي الظاهر أنه لا حاجة إلى اللفظ ثم لا رجوع في الصدقة

Adapun jika orang yang memberikan mengetahui bahwa tidak ada kewajiban atasnya saat ini dan ia juga tidak mengharapkan adanya kewajiban di kemudian hari, lalu ia memberikan sesuatu dengan maksud mempercepat pemberian tersebut, maka pemberiannya itu adalah tabarru‘ (pemberian sukarela). Jika berupa hibah, maka bisa jadi kita mengatakan tidak perlu ada lafaz dalam pemberian itu jika memang tidak lazim, namun bisa juga kita mensyaratkan adanya lafaz sebagaimana telah dijelaskan dalam Kitab Hibah. Jika ia bermaksud sedekah, maka pendapat yang kuat adalah tidak perlu ada lafaz, dan setelah itu tidak boleh menarik kembali sedekah tersebut.

وإذا كان لا يجب إخراج شيء في الحال فأخرجه على قصد أن يكون عما سيجب فللأصحاب تردُّدٌ وتفصيل في أن الزكاة إذا لم تجب في المآل فهل يملك هو الرجوع وسبب هذا التردد أنه يملِّك ذلك القابض ويبعد تنجيز الملك عن واجبٍ ولا واجبَ وإذا ثبت للقابض تصرفُ الملاك ناجزاً فليتنجز له مملّكٌ وإنما يتحقق هذا بأن يقال إن وقع عن الواجب فذاك وإلا وقع عن جهة أخرى مملّكة؛ فإن القابض ليس مستقرضاً فإذا أعطى المعجّل عن خِيَرة وتسلط القابض على التصرف في الحال أثبت هذا منعَ الرجوع على تفاصيلَ عند بعض الأصحاب

Jika pada saat ini belum wajib mengeluarkan sesuatu, lalu seseorang mengeluarkannya dengan maksud agar menjadi pengganti dari sesuatu yang akan diwajibkan, maka para ulama memiliki keraguan dan perincian mengenai apakah zakat itu, jika pada akhirnya tidak menjadi wajib, orang tersebut berhak menarik kembali atau tidak. Sebab keraguan ini adalah karena ia telah menjadikan si penerima sebagai pemilik, dan sulit untuk menetapkan kepemilikan secara langsung atas sesuatu yang belum wajib, padahal belum ada kewajiban. Jika si penerima telah melakukan tindakan layaknya pemilik secara langsung, maka seharusnya ia juga mendapatkan kepemilikan secara langsung. Hal ini hanya dapat dipastikan dengan mengatakan: jika itu terjadi sebagai pengganti kewajiban, maka itu sah; jika tidak, maka itu terjadi atas dasar lain yang juga menyebabkan kepemilikan. Sebab si penerima bukanlah orang yang meminjam. Jika pemberian itu dilakukan secara sukarela sebelum waktunya dan si penerima langsung berhak melakukan tindakan atasnya, maka hal ini menegaskan larangan untuk menarik kembali, dengan beberapa perincian menurut sebagian ulama.

فهذا هو الذي أوجب تردد الأصحاب وإذا قيّد بالرجوع رجع وهو يوهي التعليل الذي ذكرناه من تنجيز التسليط على التصرف ولكن إذا قيَّدَ لم يُبق إمكاناً وحمل جوازُ تصرف المسكين على الحاجة الحاقّة الناجزة وعليها بناءُ الاستحثاث على التعجيل

Inilah yang menyebabkan para ulama berbeda pendapat. Jika disyaratkan dengan adanya hak untuk menarik kembali, maka boleh ditarik kembali, dan hal ini melemahkan alasan yang telah kami sebutkan sebelumnya tentang penegasan pemberian wewenang untuk bertindak. Namun, jika disyaratkan, maka tidak ada lagi kemungkinan (untuk menarik kembali). Diperbolehkannya tindakan orang miskin didasarkan pada kebutuhan yang mendesak dan nyata, dan atas dasar inilah anjuran untuk segera (memberikan) dibangun.

وأما تعجيل النفقة في مسألتنا فالرجوع فيه أولى وأقرب؛ لأن الوجوب يستند إلى حال الإخراج إذا بان الحمل وكلما كان الوجوب أظهر وأوقع كان الرجوع إذا لم يتحقق الوجوب أوْلى

Adapun mengenai percepatan pemberian nafkah dalam permasalahan kita, maka pengembalian (nafkah) itu lebih utama dan lebih dekat; karena kewajiban (nafkah) tersebut bergantung pada saat dikeluarkannya nafkah apabila kehamilan telah nyata, dan setiap kali kewajiban itu lebih jelas dan lebih kuat, maka pengembalian (nafkah) jika kewajiban tersebut tidak terbukti menjadi lebih utama.

ثم إذا كنا نثبت الرجوع فجواز تصرّف المرأة محمول على حاجتها الناجزة كما ذكرناه في تعجيل الزكاة ولا حاصل لقول من يقول قد تكون موسرة بمال نفسها؛ فإنّ قبضها ما يُستَحَق وتصرفها فيه وإن كانت مستغنية عنه بمثابة قبض المسكين حقَّ نفسه

Kemudian, jika kita menetapkan adanya kemungkinan rujuk, maka kebolehan perempuan untuk melakukan transaksi ditafsirkan berdasarkan kebutuhan mendesaknya, sebagaimana telah kami sebutkan dalam percepatan pembayaran zakat. Tidak ada makna dari pendapat orang yang mengatakan bahwa bisa jadi perempuan itu kaya dengan hartanya sendiri; karena penerimaannya atas apa yang menjadi haknya dan tindakannya terhadap harta tersebut, meskipun ia tidak membutuhkannya, adalah seperti penerimaan seorang miskin atas haknya sendiri.

فهذا بيان هذه المنازل

Inilah penjelasan mengenai tingkatan-tingkatan tersebut.

وقد يعترض على الترتيب الذي نظمناه شيء وهو أن من أخرج زكاةَ ماله الغائب بعد انقضاء الحول على ظن بقاء المال فالقاعدة التي استثنيناها تقتضي القطعَ بثبوت الرجوع في هذه الحالة؛ فإن مُخرج الزكاة مُجَرِّدٌ قصدَه إلى جهة الوجوب ظانٌّ أن الزكاة واجبة منتجزةٌ في الحالة الراهنة ولكن ذهب طوائف من الأصحاب إلى ترديد القول في أنه هل يملك الرجوع وهذا يكاد يخرِم ما ذكرناه ووجه ما ذكره هؤلاء أنا لا نوجب عليه إخراج الزكاة عن ماله الغائب ما لم يكن على تحقُّقٍ من بقائه فلعل الترددَ في الرجوع محمولٌ على هذا ووجه القياس إثباتُ الرجوع بخلاف تعجيل الزكاة وبخلاف تعجيل النفقة فيما نحن فيه

Mungkin ada keberatan terhadap urutan yang telah kami susun, yaitu bahwa seseorang yang mengeluarkan zakat hartanya yang gaib setelah berlalu satu haul dengan dugaan bahwa hartanya masih ada, maka kaidah yang kami kecualikan mengharuskan adanya kepastian hak untuk menarik kembali zakat dalam keadaan ini; sebab orang yang mengeluarkan zakat hanya menujukan niatnya kepada kewajiban, dengan dugaan bahwa zakat itu wajib dan telah menjadi hak pada saat itu. Namun, sekelompok ulama dari kalangan sahabat kami berpendapat adanya dua kemungkinan dalam hal apakah ia berhak menarik kembali zakat tersebut, dan hal ini hampir saja merusak apa yang telah kami sebutkan. Adapun alasan mereka adalah bahwa kami tidak mewajibkan seseorang mengeluarkan zakat atas hartanya yang gaib kecuali jika ia yakin hartanya masih ada, sehingga kemungkinan keraguan dalam hak menarik kembali zakat itu didasarkan pada hal ini. Adapun menurut qiyās, penetapan hak untuk menarik kembali zakat berbeda dengan percepatan pembayaran zakat dan berbeda pula dengan percepatan pembayaran nafkah dalam permasalahan yang sedang kita bahas.

هذا تمام المراد في أحد المقصودين وهو أنه هل يملك الرجوعَ إذا عجل وقلنا لا يلزمه التعجيل ثم بأن أنْ لا حمل

Ini adalah akhir dari pembahasan pada salah satu tujuan, yaitu apakah ia berhak menarik kembali jika ia telah mempercepat (pemberian) dan kita mengatakan bahwa ia tidak wajib mempercepat, kemudian ternyata tidak ada kehamilan.

فأما المقصود الآخر فنقول مبنى نفقة القرابة على السقوط بمرور الأيام كما سيأتي شرح ذلك في نفقة القرابة إن شاء الله فإن قلنا النفقة للحامل ظهر إلحاقها بنفقة الزوجية وهي لا تسقط بمرور الزمن وكذلك نفقة الرجعية وإن قلنا النفقة بحال وجوبها على الحمل ثم قلنا لا يجب التعجيل فإذا وضعت حملَها لم يختلف الأصحاب حيث انتهى التفريع إليه أنه لا تسقط النفقة بمرور زمان الحمل وإن كان الوجوب تبيّن مستنداً إلى ما تقدم وذلك أنا لو أسقطنا النفقة بمضي الزمان وقلنا لا يجب تعجيل الإنفاق إلى الوضع فهذا إسقاط النفقة قصداً

Adapun maksud yang lain, kami katakan bahwa dasar nafkah kerabat adalah gugur seiring berlalunya waktu, sebagaimana akan dijelaskan dalam pembahasan nafkah kerabat, insya Allah. Jika kita katakan bahwa nafkah untuk wanita hamil, maka tampak bahwa ia disamakan dengan nafkah pernikahan, yang tidak gugur karena berlalunya waktu, demikian pula nafkah bagi istri yang dalam masa iddah raj‘iyyah. Namun jika kita katakan bahwa nafkah itu wajib karena adanya kehamilan, lalu kita katakan tidak wajib menyegerakan pemberian nafkah hingga wanita itu melahirkan, maka para ulama sepakat—ketika pembahasan sampai pada poin ini—bahwa nafkah tidak gugur karena berlalunya masa kehamilan, meskipun kewajibannya ternyata bersandar pada sebab yang telah disebutkan sebelumnya. Sebab, jika kita menggugurkan nafkah hanya karena waktu telah berlalu dan mengatakan tidak wajib menyegerakan pemberian nafkah hingga melahirkan, maka itu berarti sengaja menggugurkan nafkah.

فيتعين القطع بأن النفقة لا تسقط بمضي زمان الحمل وإن قلنا النفقة للحمل

Maka harus dipastikan secara tegas bahwa nafkah tidak gugur dengan berlalunya masa kehamilan, meskipun kita mengatakan bahwa nafkah itu untuk janin.

وأما إذا أوجبنا تعجيلَ الإنفاق كما بدا الحمل ووضحَ بطريق وضوحه فإن قلنا النفقةُ للحامل لم تسقط بمرور الزمان حتى لو أخرها ولم يخرجها حتى وضعت المرأة الحملَ استقرت النفقة في ذمته دَيْناً

Adapun jika kita mewajibkan percepatan pemberian nafkah sejak awal kehamilan dan kehamilan itu telah jelas dengan cara yang jelas, maka jika kita katakan bahwa nafkah itu untuk perempuan hamil, nafkah tersebut tidak gugur karena berlalunya waktu, sehingga jika ia menundanya dan tidak memberikannya sampai perempuan itu melahirkan, maka nafkah itu tetap menjadi utang yang harus dipenuhi olehnya.

وإن قلنا النفقة للحمل وأوجبنا تعجيلَها فلو أخرها حتى وضعت المرأة ففي سقوط النفقة وجهان في هذا المنتهى سنعيد ذكرهما من بعدُ إن شاء الله

Dan jika kita mengatakan bahwa nafkah itu untuk janin dan mewajibkan pembayarannya secara segera, maka jika nafkah itu ditunda hingga wanita tersebut melahirkan, terdapat dua pendapat mengenai gugurnya nafkah dalam keadaan ini. Pada bagian akhir pembahasan ini, kami akan mengulang penyebutannya, insya Allah.

ومما يتعلق بتمام البيان في هذا الفصل أنا إذا قلنا النفقةُ للحمل فلو كانت المرأة لا تكتفي بالمُدّ أو بالمدّيْن والغرض تصوير حاجتها إلى مزيدٍ على نفقة الزوجية فهل نزيد ترقّياً إلى الكفاية اضطرب الأصحاب في ترتيب هذا الفصل فقال قائلون إن قلنا النفقة للحمل فالواجب الكفاية زادت على حقيقة النكاح أو نقصت وإن قلنا النفقة للحامل فوجهان أحدهما الكفايةُ مرعية فإنا لو لم نكفها لأضررنا بالحمل والثاني أنه لا مزيد على نفقة النكاح وإن فرضنا إضراراً كما أن الاقتصار على المُدّ قد يضرّ بها ثم لا مبالاة بذلك

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penjelasan sempurna dalam bab ini adalah bahwa jika kita mengatakan nafkah itu untuk janin, maka jika seorang wanita tidak cukup dengan satu mud atau dua mud—tujuannya adalah untuk menggambarkan kebutuhannya yang melebihi nafkah dalam pernikahan—apakah kita menambahkannya hingga mencapai kecukupan? Para ulama berbeda pendapat dalam menyusun bab ini. Sebagian mengatakan: Jika kita katakan nafkah itu untuk janin, maka yang wajib adalah kecukupan, baik melebihi kadar nafkah pernikahan maupun kurang darinya. Dan jika kita katakan nafkah itu untuk wanita hamil, maka ada dua pendapat: salah satunya, kecukupan tetap diperhatikan, karena jika kita tidak mencukupinya, kita akan membahayakan janin; dan pendapat kedua, tidak ada tambahan atas nafkah pernikahan, meskipun jika terjadi kemudaratan, sebagaimana mencukupkan dengan satu mud bisa saja membahayakan wanita itu, namun hal itu tidak menjadi perhatian.

ثم إن كانت تكتفي بدون المدّ فلا نقصان من نفقة النكاح وإنما هذا التردّد على هذا القول في الزيادة

Kemudian, jika ia merasa cukup tanpa tambahan, maka tidak ada pengurangan dari nafkah pernikahan, dan keraguan dalam pendapat ini hanyalah terkait pada tambahan tersebut.

ومن أصحابنا من قلب الترتيب وقال إذا قلنا النفقة للحامل فلا مزيد على مقدار النكاح وإذا قلنا النفقة للحمل فهل تعتبر الكفاية أم يلزم التقدير فعلى وجهين وسبب هذا التردد أنا إذا قلنا النفقة للحمل فلسنا نُخلي قولَنا عن رعاية حق الحامل وإذا قلنا النفقة للحامل فلسنا نخلي قولَنا عن الالتفات على الحمل وكأن الحمل في المطلّقة يُبقيها في عُلقةٍ تضاهي علقةَ الرّجعة في استحقاق النفقة والعلم عند الله

Sebagian dari ulama mazhab kami membalik urutan pendapat dan berkata: Jika kami mengatakan nafkah diberikan kepada perempuan hamil, maka tidak ada tambahan atas kadar nafkah dalam pernikahan. Namun jika kami mengatakan nafkah diberikan untuk janin, apakah yang dijadikan ukuran adalah kecukupan ataukah harus ada takaran tertentu? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Sebab adanya keraguan ini adalah, jika kami mengatakan nafkah untuk janin, kami tetap memperhatikan hak perempuan hamil; dan jika kami mengatakan nafkah untuk perempuan hamil, kami tetap memperhatikan janin. Seolah-olah keberadaan janin pada perempuan yang ditalak menjadikannya tetap memiliki ikatan yang menyerupai ikatan rujuk dalam hal berhak mendapatkan nafkah. Dan ilmu itu hanya milik Allah.

ولم يختلف أصحابنا في أن المرأة إذا حملت في صلب النكاح لم نزدها على مقدّر النكاح شيئاً والتردد الذي ذكرناه في حالة البينونة فإنَّ عصام النكاح قد زال فعظم النظر في الولد فهو المتعلَّق

Para ulama mazhab kami tidak berselisih pendapat bahwa jika seorang wanita mengandung dalam ikatan pernikahan, maka kami tidak menambahkan apa pun atas mahar yang telah ditetapkan dalam pernikahan. Adapun keraguan yang telah kami sebutkan terjadi dalam keadaan bain (putusnya pernikahan), karena ikatan pernikahan telah hilang sehingga perhatian besar diarahkan pada anak, sebab dialah yang menjadi pokok permasalahan.

وإذا كان النكاح قائماً فلا مزيد على حق النكاح وإن خطر لناظرٍ أنها ازدادت بالحمل إقلالاً له واستقلالاً به فكأنها منكوحةٌ حاضنة فهذا فقهٌ على حال ولكن لم يعتبره أحدٌ من الأصحاب؛ فإن الحمل لا يمكن اعتباره على حياله ومنه التفّ أحد القولين بالثاني في أن النفقة للحمل أو للحامل

Jika pernikahan masih berlangsung, maka tidak ada tambahan atas hak pernikahan. Jika terlintas dalam benak seseorang bahwa dengan adanya kehamilan, istri semakin mengurangi hak suami dan merasa cukup dengan dirinya sendiri, sehingga seolah-olah ia adalah istri sekaligus pengasuh anak, maka ini adalah fiqh dalam satu kondisi tertentu. Namun, tidak ada seorang pun dari para sahabat (ulama mazhab) yang menganggapnya demikian; sebab kehamilan tidak dapat dipertimbangkan secara terpisah. Dari sini, salah satu pendapat terkait dengan pendapat lainnya dalam hal apakah nafkah itu untuk janin atau untuk ibu hamil.

وهذا نجاز الكلام في هذا الفن الذي رأيناه قاعدةً في الباب ولم يبق بعد نجازه إلا فصلٌ منصوصٌ عليه للشافعي تخبط المزني في فهمه ثم في الاعتراض عليه ونحن نذكره ونبيّن وجهَ الصواب فيه ثم نذكر بعده فروعاً متفرقة

Demikianlah selesai pembahasan dalam bidang ini yang kami anggap sebagai landasan dalam bab ini, dan setelah selesai pembahasan ini, hanya tersisa satu bagian yang secara tegas dinyatakan oleh asy-Syafi‘i, yang dipahami secara keliru oleh al-Muzani lalu ia mengajukan keberatan terhadapnya. Kami akan menyebutkannya dan menjelaskan letak kebenarannya, kemudian setelah itu kami akan menyebutkan beberapa cabang permasalahan yang tersebar.

فصل قال ولو كان يملك الرجعةَ فلم تقر بثلاث حِيضٍ إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Dan jika ia masih memiliki hak ruju‘, lalu perempuan itu tidak mengakui telah mengalami tiga kali haid hingga selesai masa ‘iddahnya.”

والوجه أن نذكر مراد الشافعي ووجه الصواب حتى إذا انتهى الحظّ الفقهي رجعنا إلى ظن المزني واعتراضه وبيان خطئه

Sebaiknya kita menyebutkan maksud Imam Syafi‘i dan sisi kebenarannya, sehingga ketika pembahasan fiqh telah selesai, kita kembali kepada dugaan al-Muzani, keberatannya, dan penjelasan kesalahannya.

فلتقع البداية بتصوير المسألة إذا طلق الرجل امرأته طلقةً رجعية ومرّت عليها ثلاثةُ أقراء ثم بدا بها حمل ولو وضعت دون أربع سنين لَلَحِقَ الحملُ ولاعتقدنا أن ما رأته من الدماء كانت في زمان الحمل ثم التردد في أنها حيضٌ أو دمُ فساد فلو لم تضع الحملَ حتى مضت أربعُ سنين على وجهٍ يقتضي الشرعُ نفيَه عن الزوج فيقدّر العلوق به وراء الأقراء ويُقضَى بانقضاء العدة بمضيها

Maka hendaknya permulaan dilakukan dengan menggambarkan permasalahan: jika seorang laki-laki menceraikan istrinya dengan talak raj‘i, lalu berlalu tiga kali masa suci (‘qur’), kemudian tampak pada wanita itu adanya kehamilan, dan jika ia melahirkan dalam waktu kurang dari empat tahun, maka kehamilan itu dianggap sah (nasab anaknya tetap pada suami), dan kita meyakini bahwa darah yang dilihatnya selama masa itu adalah darah yang keluar saat hamil, kemudian muncul keraguan apakah darah itu haid atau darah fasad (darah penyakit). Namun, jika ia tidak melahirkan hingga berlalu empat tahun dengan cara yang menurut syariat menafikan nasab anak itu dari suami, maka kehamilan itu dianggap terjadi setelah masa ‘qur’ berakhir, dan diputuskan bahwa masa iddah telah selesai dengan berlalunya masa tersebut.

هذا هو الأصل

Inilah asalnya.

فإن زعمت المرأة أن أقراءها انقضت في أربعة أشهر مثلاً وما قالته محتمل فتستحق النفقة لهذه المدة على زوجها وإن اتهمها الزوج حلَّفها فإنهن مؤتمنات في أرحامهن والرجوع في آماد العِدد إليهن

Jika seorang wanita mengaku bahwa masa haidnya telah selesai dalam empat bulan, misalnya, dan apa yang dikatakannya masih mungkin terjadi, maka ia berhak mendapatkan nafkah dari suaminya selama masa tersebut. Namun, jika suaminya menuduhnya berdusta, ia boleh meminta sumpah darinya, karena para wanita dipercaya dalam urusan rahim mereka, dan penentuan masa ‘iddah dikembalikan kepada mereka.

ولو قالت المرأة لست أدري في كم انقضت أقرائي فهي لا تخلو إما إن كانت على عادة معلومة في أدوارها وكانت تعلم عادتَها ثم جوزنا لما سألناها ازدياداً أو نقصاناً فإن كان كذلك فقد قال الأصحاب لها النفقة أيام عادتها

Jika seorang wanita berkata, “Aku tidak tahu dalam berapa lama masa haidku telah selesai,” maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ia memiliki kebiasaan yang sudah diketahui dalam siklus haidnya dan ia mengetahui kebiasaannya, lalu ketika kami menanyakannya, kami memperbolehkan kemungkinan bertambah atau berkurang. Jika demikian, para ulama berpendapat bahwa ia berhak mendapatkan nafkah selama hari-hari kebiasaannya.

وإن زعمت أن عاداتها مضطربة وكانت لا تعرف أقل عاداتها فهي محمولة على أقل ما يتصور انقضاء الأقراء فيه ولا تستحق النفقة إلا لأقلِّ زمنٍ يُتصور انقضاء عدتها فيه؛ فإن هذا القدرَ هو المستيقن ولا متعلّق معنا من عادتها حتى نتخذه أصلاً مرجوعاً إليه

Dan jika ia mengklaim bahwa kebiasaannya tidak teratur dan ia tidak mengetahui kebiasaan haid terpendeknya, maka ia dianggap berdasarkan waktu paling singkat yang mungkin untuk selesainya masa iddah, dan ia hanya berhak mendapatkan nafkah selama waktu paling singkat yang mungkin untuk selesainya masa iddahnya; karena kadar inilah yang diyakini pasti, dan tidak ada hal dari kebiasaannya yang dapat dijadikan sebagai dasar untuk kembali kepadanya.

ولو كانت تعرف أقل عاداتها وكان ذلك أكثرَ من الأقل الذي وصفناه فقد قال الأصحاب ليس لها إلا نفقةُ أقلِّ عاداتها ويحتمل أن يقال إذا كانت عاداتها مستقيمة ولم تدّع أن الأقراء جرت على حسب العادة التي ألفتها قديماً بل ادعت الجهالة فليس لها إلا نفقة أقل الأزمان؛ فإن هذا هو المستيقن وهي ما ادعت مزيداً فتُصَدَّق وليست الأدوار وإن تكررت بعيدة عن الزيادة والنقصان وهذا الوجه يجري إذا كانت عاداتها مختلفة وكانت تعرف أقلّها فيتجه أن لا نوجب لها إلا الأقلَّ الذي لا أقل منه؛ لأنها لم تدع بل ردّدت قولها وليس النقصان ولا الزيادة مستنكَرَيْن في أدوار الحيض والطهر

Jika seorang wanita mengetahui kebiasaan haid terpendeknya, dan kebiasaan itu lebih banyak dari yang paling sedikit yang telah kami sebutkan, para ulama berpendapat bahwa ia hanya berhak mendapatkan nafkah sesuai dengan kebiasaan haid terpendeknya. Namun, ada kemungkinan dikatakan bahwa jika kebiasaannya teratur dan ia tidak mengaku bahwa masa haidnya berjalan sesuai dengan kebiasaan lama yang pernah ia alami, melainkan ia mengaku tidak tahu, maka ia hanya berhak mendapatkan nafkah untuk masa yang paling singkat; karena inilah yang diyakini pasti, dan ia tidak mengaku adanya tambahan sehingga ia dibenarkan. Siklus haid, meskipun berulang, tidak mustahil mengalami penambahan atau pengurangan. Pendapat ini juga berlaku jika kebiasaannya berbeda-beda dan ia mengetahui kebiasaan terpendeknya, sehingga yang tepat adalah tidak mewajibkan nafkah kecuali untuk masa yang paling singkat yang tidak ada yang lebih singkat darinya; karena ia tidak mengaku, melainkan ragu-ragu dalam ucapannya, dan penambahan maupun pengurangan tidaklah mustahil terjadi dalam siklus haid dan suci.

هذا فقه الفصل وبيانُ مراد الشافعي وتفصيل الأصحاب على سَنَن الصواب

Ini adalah fiqh bab ini, penjelasan maksud Imam Syafi‘i, dan perincian para sahabat sesuai dengan jalur kebenaran.

وأما المزني فإنه ظن أن الشافعي صور المسألة فيه إذا ادعت المرأة أن أقراءها انقضت في زمان ذكرته ثم قال لا تُصَدّقُ فيه فأخذ يعترض قائلاً إنهن مؤتمنات في أرحامهن فكيف لم نصدقها واستشهد بالرجعة عند فرض التنازع في انقضاء العدة في كلامٍ يطول ولا حاصل لما جاء به؛ فإن اعتراضه غير واقع على تصوير الشافعي فإنه رضي الله عنه صوّر الكلام فيه إذا لم تدع المرأة مدةً وأبهمت قولَها ثم تفصيل المذهب في اضطراب عاداتها واستقامتها كما ذكرناه

Adapun al-Muzani, ia mengira bahwa asy-Syafi‘i menggambarkan masalah ini ketika perempuan mengaku bahwa masa haidnya telah selesai pada waktu yang ia sebutkan, lalu beliau berkata bahwa perempuan tersebut tidak dapat dipercaya dalam hal itu. Maka al-Muzani mulai mengkritik dengan mengatakan bahwa para perempuan dipercaya dalam urusan rahim mereka, lalu mengapa kita tidak mempercayainya? Ia juga mengemukakan dalil tentang rujuk ketika terjadi perselisihan mengenai berakhirnya masa iddah dalam pembahasan yang panjang namun tidak menghasilkan apa-apa dari apa yang ia kemukakan. Kritiknya tidak tepat terhadap gambaran yang dibuat oleh asy-Syafi‘i, karena beliau—semoga Allah meridhainya—menggambarkan permasalahan ini ketika perempuan tidak menyebutkan waktu tertentu dan ucapannya masih samar, kemudian rincian mazhab dalam hal ketidakteraturan atau keteraturan kebiasaannya sebagaimana telah kami sebutkan.

فأما إذا ادعت المرأة وقوع أقرائها في زمن ذكرته فهي مصدّقة مع يمينها لا خلاف فيه هذا بيان مقصود الفصل

Adapun jika seorang wanita mengaku bahwa masa haidnya terjadi pada waktu yang ia sebutkan, maka ia dipercaya dengan sumpahnya; tidak ada perbedaan pendapat dalam hal ini. Inilah penjelasan maksud dari bagian ini.

فرع

Cabang

إذا طلق الرجل امرأته الحامل طلاقاً مبيناً فنفقتها واجبة كما ذكرناه فلو مات الزوج في أثناء العدة استكملت المرأة عدة الطلاق ولم تنتقل إلى عدة الوفاة

Jika seorang laki-laki menceraikan istrinya yang sedang hamil dengan talak bain, maka nafkahnya tetap wajib sebagaimana telah kami sebutkan. Jika suami meninggal dunia di tengah masa iddah, maka perempuan tersebut tetap menyempurnakan masa iddah talak dan tidak berpindah ke masa iddah wafat.

قال ابن الحداد إذا مات الزوج كما صوّرنا سقطت النفقة في بقية العدة لأنا إن قلنا النفقة للحمل فلا تجب نفقة القرابة في تركة الميت وإن قلنا النفقة للحامل فهي في محل الحاضنة ولا يجب مؤونة الحاضنة في تركة المتوفَّى

Ibnu al-Haddad berkata, jika suami meninggal sebagaimana yang telah kami gambarkan, maka nafkah gugur pada sisa masa ‘iddah. Sebab, jika kita katakan bahwa nafkah itu untuk janin, maka nafkah kerabat tidak wajib diambil dari harta peninggalan mayit. Dan jika kita katakan bahwa nafkah itu untuk wanita hamil, maka ia berada pada posisi pengasuh, dan biaya pengasuh tidak wajib diambil dari harta peninggalan orang yang telah wafat.

قال الشيخ أبو علي الصّواب غيرُ ما ذكره ابنُ الحداد فإن نفقة العدة وجبت لمكان الحمل دُفعة واحدة والتحقت بالديون؛ فطريان الموت لا يُسقطها واحتج على ذلك من جهة النص بأن قال نص الشافعي على أن مؤنة سكناها في بقية العدة مأخوذة من التركة وقطع قوله به ثم ردد قوله في أن المتوفى عنها زوجها في غير هذه الصورة هل تستحق السكنى فقَطْعُه القولَ بإثبات السكنى للمطلقة الحامل دليلٌ على أن ما يجب لها لا يسقط بطريان الموت

Syekh Abu Ali berkata, pendapat yang benar bukanlah seperti yang disebutkan oleh Ibn al-Haddad, karena nafkah iddah diwajibkan karena adanya kehamilan secara sekaligus dan disamakan dengan utang; maka terjadinya kematian tidak menggugurkannya. Ia berdalil dari sisi nash dengan mengatakan bahwa Imam Syafi’i telah menegaskan bahwa biaya tempat tinggalnya selama sisa masa iddah diambil dari harta warisan dan beliau menegaskan pendapatnya tentang hal itu. Kemudian beliau mengulang pendapatnya mengenai apakah wanita yang ditinggal wafat suaminya dalam selain kasus ini berhak mendapatkan tempat tinggal, maka penegasan beliau tentang penetapan hak tempat tinggal bagi wanita yang ditalak dalam keadaan hamil merupakan dalil bahwa apa yang menjadi haknya tidak gugur karena terjadinya kematian.

وهذا الذي ذكره الشيخ أبو علي من تغليط ابن الحداد إن كان من كلامه فهو بعيد عن الصواب والصواب ما ذكره ابنُ الحداد وإن نقله عن الأحاب فالأوجه ما ذكره ابن الحداد؛ وذلك لأن نفقة الحامل في العدة لا تجب دفعة واحدة وإنما تجب يوماًً يوماً كنفقة الزوجية فإذا فرض الموت فإيجاب النفقة ابتداءً على ميتٍ لحاملٍ بعيدٌ عن قياس المذهب وإنما وقع لهؤلاء ما وقع؛ من جهة أن النكاح ينقطع بالموت فلو مات الرجل عن زوجته الحامل فلا نفقة لها لأن النكاح قد زال ونفقة القرابة لا تجب في تركة ميت وعِدة المطلقة لا تنقطع بالموت إذا كانت

Apa yang disebutkan oleh Syekh Abu Ali tentang kesalahan Ibn al-Haddad, jika itu memang perkataannya sendiri, maka itu jauh dari kebenaran. Yang benar adalah apa yang disebutkan oleh Ibn al-Haddad. Dan jika ia hanya menukil dari pihak lain, maka pendapat yang lebih kuat tetaplah apa yang disebutkan oleh Ibn al-Haddad. Hal ini karena nafkah bagi wanita hamil dalam masa ‘iddah tidak wajib diberikan sekaligus, melainkan wajib diberikan setiap hari sebagaimana nafkah dalam pernikahan. Jika terjadi kematian, maka mewajibkan nafkah sejak awal kepada orang yang telah meninggal untuk wanita hamil adalah hal yang jauh dari qiyās mazhab. Apa yang terjadi pada mereka itu disebabkan oleh kenyataan bahwa pernikahan terputus karena kematian. Jika seorang laki-laki meninggal dunia dan meninggalkan istri yang sedang hamil, maka tidak ada nafkah baginya karena pernikahan telah berakhir. Nafkah kerabat tidak wajib diambil dari harta peninggalan orang yang telah meninggal, dan masa ‘iddah wanita yang dicerai tidak terputus karena kematian jika memang demikian keadaannya.

بائنة

Talak bain

فقال من خالف ابنَ الحداد المعنى الذي أوجب النفقة قائم لم ينقطع؛ لأن المرأة مستبرأة بها والنفقة لا تجب لصورة العِدة وإنما تجب للحمل أو لحضانة الحمل بدليل أن الحائل البائنة لا تستحق شيئاًً ولا وجه عندنا إلا ما ذكره ابن الحداد

Maka orang yang menyelisihi Ibn al-Haddad berkata: Makna yang mewajibkan nafkah itu masih ada dan belum terputus, karena perempuan tersebut sedang menjalani masa istibra’ dan nafkah tidak diwajibkan hanya karena bentuk ‘iddah, melainkan diwajibkan karena adanya kehamilan atau karena mengasuh kandungan. Buktinya, perempuan yang tidak hamil dan telah ditalak bain tidak berhak mendapatkan apa pun. Tidak ada pendapat lain menurut kami kecuali apa yang disebutkan oleh Ibn al-Haddad.

فرع

Cabang

إذا وضعت المرأة حملها وكان الزوج طلقها طلاقاً رجعياً فاختلف الزوجان في تاريخ الطلاق فللمسألة صورتان متعارضتان إحداهما أن الزوج لو قال طلقتك بعد الوضع فاستقبلتِ عدة الطلاق الرجعي فلي الرجعة وقالت المرأة بل طلقتني قبل الوضع فانقضت عدتي بوضع الحمل

Jika seorang wanita melahirkan dan suaminya telah menceraikannya dengan talak raj‘i, lalu keduanya berselisih tentang waktu terjadinya talak, maka ada dua gambaran yang saling bertentangan. Pertama, jika suami berkata, “Aku menceraikanmu setelah engkau melahirkan, maka engkau memulai masa ‘iddah talak raj‘i, sehingga aku masih berhak merujukmu,” sedangkan wanita berkata, “Justru engkau menceraikanku sebelum aku melahirkan, sehingga masa ‘iddahku telah selesai dengan kelahiran itu.”

قال الأصحاب القول قول الزوج في أنه يلزمها استقبال العدة وتثبت الرجعة في أمد العدة بعد الوضع؛ فإن الزوج هو المطلق والمرأة تدعي عليه تطليقاً قبل الوضع والقول قوله في نفيه ولكن لا نفقة للمرأة فإنها مؤاخذة في حق نفسها بقولها وهي زاعمة أنها بائنةٌ حائل

Para ulama berpendapat bahwa yang dijadikan pegangan adalah pernyataan suami dalam hal wajibnya istri memulai masa ‘iddah dan tetapnya hak rujuk selama masa ‘iddah setelah melahirkan; sebab suami adalah pihak yang menjatuhkan talak, sedangkan istri mengklaim bahwa talak terjadi sebelum melahirkan, maka pernyataan suami yang dipegang dalam menafikan klaim tersebut. Namun, istri tidak berhak mendapatkan nafkah, karena ia terkena konsekuensi dari pengakuannya sendiri, sementara ia menganggap dirinya telah bercerai dan tidak dalam masa ‘iddah.

الصورة الثانية أن يقول الزوج طلقتك قبل الوضع فإذا وضعتِ انقضت عدتك فلا نفقة لك ولا رجعة لي وقالت المرأة بل طلقتني بعد الوضع فنفقتي ثابتة قال ابن الحداد النفقة لا تسقط فإن الزوج يدّعي سقوطها بوضع الولد والأصل بقاؤها ولكن لا رجعة له؛ لأنه مؤاخذ بقوله وهذا ظاهر

Gambaran kedua adalah ketika suami berkata, “Aku menceraikanmu sebelum melahirkan, maka jika kamu telah melahirkan, masa idahmu telah selesai, sehingga tidak ada nafkah untukmu dan aku tidak bisa merujukimu lagi.” Namun, istri berkata, “Justru engkau menceraikanku setelah aku melahirkan, sehingga nafkahku tetap ada.” Ibn al-Haddad berkata, “Nafkah tidak gugur, karena suami mengklaim gugurnya nafkah dengan kelahiran anak, sedangkan asalnya nafkah itu tetap ada. Namun, suami tidak memiliki hak rujuk, karena ia terikat dengan ucapannya sendiri, dan ini jelas.”

ويتطرق إليه احتمال؛ من جهة أن الزوج يقول أنا المطلق وأنا أعرف بتاريخ الطلاق فليكن الرجوع إليّ وهذا ظاهر

Ada kemungkinan yang terkait dengannya; yaitu dari sisi bahwa suami berkata, “Akulah yang menjatuhkan talak dan aku mengetahui tanggal talak tersebut, maka sebaiknya merujuk kepadaku,” dan ini jelas.

ومن أحاط بالفصول التي ذكرناها في اختلاف الزوجين في كتاب الرجعة لم يَخْفَ عليه ظهور هذا

Siapa yang memahami dengan baik pembahasan-pembahasan yang telah kami sebutkan mengenai perbedaan pendapat antara suami istri dalam Kitab ar-Ruj‘ah, niscaya tidak akan samar baginya kejelasan hal ini.

فرع

Cabang

إذا نكح الرجل امرأة نكاحاً فاسداً على ظن الصحة وكان ينفق عليها ثم تبين له فساد النكاح ومعلوم أن النكاح الفاسد لا يوجب النفقة للمرأة فالذي رأيته للأصحاب أنه لا يرجع فيما أخرجه في نفقتها وهذا يكاد يعترض على بعض أطراف الكلام في الفصل الجامع القريب منا؛ حيث ذكرنا ما يَثبت الرجوعُ به وما لا يَثبت الرجوعُ به وذلك أن من قواعد ذلك الفصل أن من أخرج شيئاً على اعتقاد الوجوب ثم بان عدم الوجوب فإنه يملك الرجوع والأمر كان كذلك في النكاح الفاسد

Jika seorang laki-laki menikahi seorang perempuan dengan akad nikah yang fasid karena mengira akad tersebut sah, lalu ia menafkahinya, kemudian ternyata diketahui bahwa akad nikah tersebut fasid, dan diketahui bahwa nikah fasid tidak mewajibkan nafkah bagi perempuan, maka menurut pendapat para ulama yang saya temukan, laki-laki tersebut tidak berhak meminta kembali apa yang telah ia keluarkan untuk nafkahnya. Hal ini hampir saja bertentangan dengan sebagian pembahasan dalam bab jami‘ yang dekat dengan pembahasan kita, di mana kami telah menyebutkan perkara-perkara yang boleh diminta kembali dan yang tidak boleh diminta kembali. Salah satu kaidah dalam bab tersebut adalah bahwa siapa saja yang mengeluarkan sesuatu dengan keyakinan adanya kewajiban, lalu ternyata tidak ada kewajiban, maka ia berhak meminta kembali. Dan perkara ini juga berlaku dalam kasus nikah fasid.

والذي اعتمده الأصحاب فيما قطعوا به أن قالوا كان الزوج متسلطاً عليها في ظاهر الحال بناء على ظن الصحة فوقعت النفقة على مقابلة سلطانه عليها ظاهراً

Pendapat yang dipegang oleh para ulama yang menjadi rujukan, sebagaimana yang mereka tegaskan, adalah bahwa suami memiliki kekuasaan atas istrinya secara lahiriah berdasarkan dugaan sahnya pernikahan, sehingga kewajiban nafkah ditetapkan sebagai imbalan atas kekuasaan lahiriah suami terhadap istrinya.

وهذا فيه إشكال؛ فإن ذلك السلطان كان منوطاً بظن وبحسبان فإن بان الأمر على خلاف ما حسبه فليس يبعد عن الاحتمال أن يثبت له حق استرداد ما أخرجه ولكن لم أر للأصحاب إلا القطعَ بأنه لا يملك الرجوع

Hal ini mengandung problematika; sebab kekuasaan tersebut didasarkan pada dugaan dan perkiraan, maka jika ternyata perkara itu berbeda dari apa yang diperkirakan, tidak mustahil ada kemungkinan baginya untuk memperoleh hak mengambil kembali apa yang telah dikeluarkannya. Namun, saya tidak menemukan pendapat para ulama kecuali penegasan bahwa ia tidak berhak untuk menarik kembali.

وكان شيخي يقول لو قال الناكح هذا الذي أقدمه أقدمه وأنا على اعتقاد صحة النكاح فإن بان فساده رجعت به فلا يملك الرجوع إذا بأن الفساد هذا ضمُّ إشكالٍ إلى إشكال والاحتمال جارٍ وجريانه في الصورة الأخيرة أظهر

Dan guruku biasa berkata: Jika seseorang yang menikah berkata, “Apa yang aku serahkan ini, aku serahkan dengan keyakinan bahwa akad nikahnya sah. Jika ternyata batal, aku akan mengambilnya kembali,” maka ia tidak berhak menarik kembali jika ternyata akadnya batal. Ini adalah menambahkan kerumitan pada kerumitan, dan kemungkinan itu tetap ada, namun keberlakuannya pada gambaran terakhir lebih jelas.

والممكن في توجيه ما ذكره الأصحاب ضمّاً إلى السلطان الذي اعتمدوه أن العادات مطردة أن من ينكح ويتسلط وينفق لا يضمر الرجوع هذا ما عليه دأب الخلق سواء بان الفساد أو الصحة فهذا إذاً بذلٌ يقع متجدِّداً على وجهٍ لا يضمن الرجوعَ معه وهذا إنما يجري إذا لم يقيَّد بالرجوع والعلم عند الله

Yang mungkin dalam mengarahkan apa yang disebutkan oleh para ulama, dikaitkan dengan otoritas penguasa yang mereka jadikan sandaran, adalah bahwa kebiasaan yang berlaku umum menunjukkan bahwa siapa pun yang menikah, berkuasa, dan menafkahi, tidak berniat untuk menarik kembali (apa yang telah diberikan). Inilah kebiasaan manusia, baik dalam keadaan sah maupun rusak. Maka, pemberian itu terjadi secara terus-menerus dengan cara yang tidak menimbulkan hak untuk meminta kembali. Hal ini berlaku selama tidak ada syarat untuk menarik kembali, dan ilmu yang benar hanya milik Allah.

فصل

Bab

كان يليق بالفصل الذي جمعنا فيه القول فيمن يرجع بما ينفق وفيمن لا يرجع وليس بعيداً عن هذا المنتهى قال الصيدلاني كان القفال يقول من دفع إلى دلاّل عَرْضاً حتى يبيعه فباعه فأجرته على الذي أمره إن ذكر الأجر وإن أطلق فعلى تفصيلٍ معروف مذكور في موضعه ولا شيء على المشتري؛ فإنه لم يأمر الدَّلاَّل بشيء

Selayaknya pada bab yang telah kami kumpulkan pendapat mengenai siapa yang berhak meminta kembali apa yang telah ia keluarkan dan siapa yang tidak berhak, dan tidak jauh dari pembahasan ini, ash-Shaydalani berkata bahwa al-Qaffal mengatakan: Barang siapa menyerahkan barang kepada makelar agar dijual, lalu makelar itu menjualnya, maka upahnya menjadi tanggungan orang yang memerintahkannya jika upah itu disebutkan, dan jika tidak disebutkan maka ada rincian yang sudah dikenal dan disebutkan pada tempatnya. Tidak ada kewajiban apa pun atas pembeli, karena ia tidak memerintahkan makelar untuk melakukan apa pun.

والمسألة مفروضة هاهنا فلو وهب المشتري شيئاً من الدلال على اعتقاد أنه يستحق عليه شيئاً فله الرجوع فيما وهبه؛ لأنه اعتقده واجباًً فإذا بأن خلافُ ما يعتقده رجع

Masalah ini diasumsikan di sini: jika pembeli memberikan sesuatu kepada makelar dengan keyakinan bahwa ia berhak atas sesuatu darinya, maka ia berhak menarik kembali apa yang telah ia berikan; karena ia mengira itu adalah kewajiban, maka jika ternyata tidak sesuai dengan apa yang diyakininya, ia boleh menarik kembali.

وهذا فيه نظر على حالٍ لأن المسألة مفروضة فيه إذا وهب من الدلال والهبة عقد تمليك والظنون لا تغيّر مقتضيات العقود ويمكن تخريج هذا على أن النظر إلى المقصود أو إلى مقتضيات الألفاظ في العقود فإن نظرنا إلى المقصود فالكلام على ما ذكره القفال وإن نظرنا إلى صيغة العقد فالهبة مملّكة فإذا اتصل القبض بها فلا رجوع؛ إذ لا يرجع واهب فيما وهب إلا الوالد فيما وهب لولده

Hal ini masih perlu ditinjau kembali, karena permasalahan ini diasumsikan terjadi ketika pemberian dilakukan oleh perantara, sedangkan hibah adalah akad pemilikan, dan dugaan-dugaan tidak mengubah konsekuensi akad. Permasalahan ini dapat ditafsirkan berdasarkan apakah yang menjadi perhatian adalah tujuan atau konsekuensi lafaz dalam akad. Jika kita memperhatikan tujuannya, maka pembahasan sesuai dengan yang disebutkan oleh al-Qaffal. Namun jika kita memperhatikan bentuk akadnya, maka hibah adalah akad yang menyebabkan kepemilikan, sehingga apabila telah terjadi penerimaan, maka tidak ada hak untuk menarik kembali; karena seseorang yang telah memberikan hibah tidak boleh menarik kembali hibahnya, kecuali orang tua terhadap hibah yang diberikan kepada anaknya.

باب النفقة على الأقارب

Bab Nafkah kepada Kerabat

قال الشافعي في كتاب الله تعالى وسنة رسوله إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: Dalam Kitab Allah Ta‘ala dan Sunnah Rasul-Nya hingga akhirnya.

نفقة القرابة ثابتة والأصل فيها الكتاب والسنة والإجماع فأما الكتاب فقوله تعالى وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ وروى أبو هريرة أن رجلاً جاء إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال معي دينار فقال أنفقه على نفسك فقال معي آخر فقال أنفقه على ولدك فقال معي آخر فقال أنفقه على أهلك فقال معي آخر فقال أنفقه على خادمك فقال معي آخر فقال افعل ما شئت قال أبو هريرة ولدك يقول أنفق عليّ إلى من تكلني وزوجتك تقول أنفق عليّ أو طلقني ويقول خادمك أنفق

Nafkah kerabat itu telah ditetapkan, dan dasarnya adalah al-Qur’an, sunnah, dan ijmā‘. Adapun dalil dari al-Qur’an adalah firman Allah Ta‘ala: “Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian kepada para ibu dengan cara yang patut.” Abu Hurairah meriwayatkan bahwa seorang laki-laki datang kepada Rasulullah ﷺ dan berkata, “Aku memiliki satu dinar.” Beliau bersabda, “Belanjakanlah untuk dirimu sendiri.” Ia berkata, “Aku masih punya yang lain.” Beliau bersabda, “Belanjakanlah untuk anakmu.” Ia berkata, “Aku masih punya yang lain.” Beliau bersabda, “Belanjakanlah untuk istrimu.” Ia berkata, “Aku masih punya yang lain.” Beliau bersabda, “Belanjakanlah untuk pembantumu.” Ia berkata, “Aku masih punya yang lain.” Beliau bersabda, “Lakukanlah sesukamu.” Abu Hurairah berkata, “Anakmu berkata, ‘Nafkahi aku, kepada siapa engkau akan menyerahkanku?’ Istrimu berkata, ‘Nafkahi aku atau ceraikan aku.’ Dan pembantumu berkata, ‘Nafkahi aku.’”

عليّ أو بعني ثم كان يقول هذا من كَيْس أبي هريرة وقال رسول الله صلى الله عليه لهندٍ خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف

Ali atau jualkan untukku, kemudian beliau berkata, “Ini adalah dari ijtihad Abu Hurairah.” Dan Rasulullah saw. berkata kepada Hindun, “Ambillah secukupnya untukmu dan anakmu dengan cara yang ma‘ruf.”

وأجمع المسلمون على ثبوت نفقة القرابة

Kaum Muslimin telah berijmā‘ tentang wajibnya nafkah karena hubungan kekerabatan.

ثم القرابة المقتضية للنفقة عند توافي الشرائط المرعية في وجوب النفقة هي البعضية عندنا على القُرب والبعد فتستوجب على الموسر على ما سنصفه إن شاء الله نفقةَ بعضه دنا أو بَعُدَ وتستوجب نفقةَ أهله دنا أو بعد ولا نظر مع قيام البعضية إلى اختلاف الدِّين فيجب على الإنسان نفقة قريبه إذا كانت قرابتهما بعضية سواء كانا على دين واحد أو اختلف الدِّين بينهما ولا يعتبر في استحقاق أصل القرابة الإرث وإن كنا قد نرعاه في التفصيل وفي التقديم على خلافٍ للأصحاب مشهور سيأتي إن شاء الله فتثبت نفقة أبي الأم وبنت البنت مع انتفاء الإرث

Kemudian, hubungan kekerabatan yang mewajibkan nafkah ketika terpenuhi syarat-syarat yang diperhatikan dalam kewajiban nafkah adalah hubungan sebagian (b‘adhiyyah) menurut kami, baik dekat maupun jauh. Maka, orang yang mampu wajib menafkahi kerabatnya yang merupakan sebagian darinya, baik kerabat itu dekat maupun jauh, sebagaimana akan kami jelaskan nanti insya Allah. Ia juga wajib menafkahi keluarga kerabatnya, baik dekat maupun jauh. Tidak dipertimbangkan perbedaan agama selama ada hubungan sebagian, sehingga seseorang wajib menafkahi kerabatnya jika hubungan kekerabatan mereka adalah sebagian, baik mereka seagama maupun berbeda agama. Dalam penetapan hak nafkah karena kekerabatan, tidak disyaratkan adanya hak waris, meskipun dalam perincian dan urutan kami memperhatikannya, sesuai perbedaan pendapat para ulama yang masyhur dan akan dijelaskan nanti insya Allah. Maka, nafkah untuk kakek dari pihak ibu dan cucu perempuan tetap wajib meskipun tidak ada hak waris.

وأبو حنيفة جعل الاستحقاق باجتماع الرحم والمحرمية ولم يخصصه بالبعضية ثم شرط في ثبوت النفقة بالقرابة التي ليست بعضية الاتفاق في الدين ولم يشترط الاتفاق في الدين بين شخصين بينهما بعضية

Abu Hanifah menetapkan hak (nafkah) berdasarkan adanya hubungan rahim dan mahram, tanpa membatasinya hanya pada hubungan sebagian (bagian tubuh). Kemudian, beliau mensyaratkan kesamaan agama dalam penetapan nafkah karena hubungan kekerabatan yang bukan hubungan sebagian, namun tidak mensyaratkan kesamaan agama antara dua orang yang di antara keduanya terdapat hubungan sebagian.

فهذا هو الأصل

Inilah dasarnya.

ثم إذا أوجبنا نفقةَ الابن الصغير على الأب فيشترط كونُ الابن معسراً حتى لو كان في ملكه ما ينفق عليه لم تجب نفقتُه على أبيه ولا يشترط أن يكون عاجزاً عن الكسب بل اتفق الأصحاب على أن استكسابه وإن كان يَرُدّ مقدارَ نفقته فعلى الأب الإنفاقُ عليه

Kemudian, apabila kami mewajibkan nafkah anak kecil kepada ayah, disyaratkan bahwa anak tersebut dalam keadaan tidak mampu, sehingga jika anak itu memiliki harta yang dapat digunakan untuk menafkahinya, maka nafkahnya tidak wajib atas ayahnya. Tidak disyaratkan pula bahwa anak itu tidak mampu bekerja, bahkan para ulama sepakat bahwa meskipun anak itu mampu bekerja dan hasil kerjanya setara dengan kebutuhan nafkahnya, tetap ayah wajib menafkahinya.

وينشأ من هذا أصلٌ قد ينسلّ عن فكر الفقيه القيّاس وبانسلال أمثالها تُظلِمُ أرجاء مسالك الفقه وذلك أن الأب إليه استصلاحُ ولده فلو رأى أن يحمله على الكسب لم يبعد في النظر أن يجوز له ولو جُوّز له ذلك ففيه إسقاط النفقة معه ولا ينتظم مع هذا إطلاقُ القول بأن النفقةَ تجب على الأب وإن كان الصبي المراهق كسوباً فكيف التصرف في هذا

Dari sini muncul suatu prinsip yang mungkin terlepas dari pemikiran seorang faqih, yaitu qiyās. Dengan terlepasnya hal-hal semacam ini, jalan-jalan fiqh menjadi gelap. Hal ini karena ayah bertanggung jawab untuk memperbaiki keadaan anaknya. Jika ia melihat bahwa ia perlu mendorong anaknya untuk bekerja, maka tidak jauh dari pertimbangan bahwa hal itu diperbolehkan baginya. Jika hal itu diperbolehkan, maka berarti nafkah tidak lagi menjadi kewajibannya. Dengan demikian, tidak konsisten jika dikatakan secara mutlak bahwa nafkah wajib atas ayah, meskipun anak yang sudah baligh mampu bekerja. Lalu bagaimana seharusnya bersikap dalam hal ini?

أولاً لا خلاف أن الأب لو أراد أن يعلّمه بعض الحرف لاستصلاح معاشه والنظرِ في عاقبة أمره فله ذلك وإذا علّمه حرفة فكيف ينتظم في النظر له تعطيلها وقد ينساها إذا تركها وإذا كان يتجه هذا الرأي وإعمالُه فأيُّ معنى لإحباط منفعته وإذا تجمع مما ذكرناه أنه يحمله على الاكتساب فكيف يتسق مع هذا إيجاب النفقة على الأب للابن المحترف ولو عمل لرَدَّ بيومٍ قوت أيام

Pertama, tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seorang ayah ingin mengajarkan kepada anaknya suatu keterampilan untuk memperbaiki penghidupannya dan memikirkan akibat dari urusannya, maka ia berhak melakukannya. Jika ia telah mengajarkan suatu keterampilan, bagaimana mungkin dapat dibenarkan untuk melarangnya mempraktikkan keterampilan itu, padahal ia bisa melupakannya jika tidak digunakan? Jika pendapat ini diterima dan diterapkan, maka apa makna dari meniadakan manfaatnya? Dari penjelasan yang telah kami sebutkan, jika ayah mendorong anaknya untuk bekerja, bagaimana hal itu sejalan dengan kewajiban nafkah atas ayah kepada anak yang sudah memiliki keterampilan, padahal jika anak itu bekerja sehari saja, hasilnya bisa mencukupi kebutuhan beberapa hari?

هذا وجه التنبيه على غامضة يجب إنعام الفكر فيها وقد رأيت لبعض الأصحاب أنه ليس للأب أن يجشم ولده الكسب وهذا غفلة عظيمة نعم لا يمتنع في

Ini adalah bentuk penegasan terhadap suatu hal yang samar yang harus dipikirkan dengan saksama. Aku telah melihat pendapat sebagian sahabat kami bahwa seorang ayah tidak berhak memaksa anaknya untuk bekerja, dan ini adalah kelalaian yang besar. Namun, memang tidak mustahil dalam…

هذا تفصيلٌ فيقال إن كان يليق بذلك الولد حفظ المروءة ولو استكسبه الأب لغضَّ ذلك من قدره وصارت عبرة لا تنسى على طول عمره فليس من النظر له الاستكسابُ ويجوز أن يقال ليس من النظر لمثله أن يعلّمَ الحرفَ

Ini adalah perincian, maka dikatakan: jika menjaga kehormatan diri pantas bagi anak tersebut, dan jika ayahnya mempekerjakannya akan merendahkan martabatnya serta menjadi pelajaran yang tak terlupakan sepanjang hidupnya, maka bukan termasuk kemaslahatan baginya untuk bekerja. Dan boleh juga dikatakan bahwa bukan merupakan kemaslahatan bagi yang seperti dia untuk diajarkan suatu keterampilan.

وأما إذا كان يليق به وببنيته الاستكسابُ فلا وجه لمنع الأب من استكسابه وعلى الجملة لا يَخْرجُ الاستكساب في بعض الأشخاص والأحوال عن كونه وجهاً من وجوه النظر ولكن يبقى ما اتفق الأصحاب عليه من وجوب نفقته على الأب مع كونه كسوباً

Adapun jika pantas baginya dan sesuai dengan kondisinya untuk bekerja mencari penghasilan, maka tidak ada alasan untuk melarang ayah mempekerjakannya. Secara umum, bekerja mencari penghasilan dalam sebagian orang dan keadaan tidak keluar dari kategori sebagai salah satu bentuk perhatian (kepedulian). Namun, tetap berlaku kesepakatan para ulama bahwa nafkah anak tetap menjadi kewajiban ayah meskipun anak tersebut mampu bekerja.

وأثره يظهر فيما نصفه وهو أن الصغير إذا عطّل الكسب يوماًً وغيب وجهه عن أبيه أو لم يُطعه جمع تكليفه ولما جاع عاد طالباً للنفقة فعلى الأب الموسر الإنفاقُ عليه والابن البالغ قد يشترط في استحقاقه النففة ألا يكون كسوباً حتى لو اقتدر على الكسب وعطله لم يستحق النفقة

Dampaknya tampak pada apa yang kami jelaskan, yaitu jika seorang anak kecil meninggalkan usaha mencari nafkah sehari saja dan tidak menampakkan dirinya kepada ayahnya, atau tidak menaatinya dalam hal mengumpulkan tugasnya, lalu ketika ia lapar ia kembali meminta nafkah, maka ayah yang mampu tetap wajib menafkahinya. Adapun anak yang sudah baligh, dalam hal berhak menerima nafkah darinya disyaratkan bahwa ia bukanlah orang yang mampu bekerja, sehingga jika ia mampu bekerja namun meninggalkannya, maka ia tidak berhak menerima nafkah.

هذا طرف من الكلام في نفقة الصغير

Ini adalah sebagian pembahasan mengenai nafkah anak kecil.

وأما الابن البالغ فيشترط في استحقاقه النفقة على أبيه كونُه فاقداً لما ينفقه وهل يشترط ألا يكون كسوباً فعلى قولين أحدهما لا يشترط ذلك ويستحق النفقة على أبيه الموسر وإن كان كسوباً كما ذكرناه في المراهق وجه هذا القول أن الغرض في إيجاب النفقة كفُّ الضرار وتكلفُ الكسب وتحصيلُ القوت بالكدّ مضرٌّ مع اتساع مال الوالد ومبنى الإنفاق على الإرفاق

Adapun anak laki-laki yang sudah baligh, maka disyaratkan agar ia berhak mendapatkan nafkah dari ayahnya adalah ia tidak memiliki sesuatu yang dapat dinafkahkan. Apakah juga disyaratkan bahwa ia tidak memiliki penghasilan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya adalah tidak disyaratkan demikian, sehingga ia tetap berhak mendapatkan nafkah dari ayahnya yang mampu, meskipun ia memiliki penghasilan, sebagaimana telah kami sebutkan pada anak yang mendekati baligh. Dasar pendapat ini adalah bahwa tujuan dari kewajiban memberi nafkah adalah mencegah kemudaratan, dan memaksakan seseorang untuk bekerja serta mencari penghidupan dengan susah payah adalah suatu kemudaratan, apalagi ketika ayahnya memiliki harta yang cukup, sedangkan dasar dari pemberian nafkah adalah kemudahan dan keringanan.

والقول الثاني أنه لا يستحق النفقة إذا كان قادراً على كسبٍ يردّ قوتَه؛ فإنّ استحقاق النفقة يتعلق بالحاجة كاستحقاق سهم المساكين في الزكاة ثم كون الشخص كسوباً يخرجه عن استحقاق سهم المسكنة فليخرجه عن استحقاق النفقة وهذا القائل ينفصل عن المراهق ويقول إلزامه شرعاً ولا تعلق للتكليف به بعيد ومعاقبتُه بقطع الإنفاق إذا لم يكتسب بعيدٌ والبالغ العاقل معرض لتوجيه الأمر عليه أولاً ومعاقبتُه بقطع النفقة عنه إذا لم يمتثل الأمر آخراً

Pendapat kedua menyatakan bahwa seseorang tidak berhak menerima nafkah jika ia mampu bekerja untuk memenuhi kebutuhan makannya; sebab, hak atas nafkah berkaitan dengan kebutuhan, sebagaimana hak atas bagian miskin dalam zakat. Kemudian, jika seseorang yang mampu bekerja tidak lagi berhak atas bagian miskin, maka demikian pula ia tidak lagi berhak atas nafkah. Pendapat ini membedakan antara anak yang belum baligh dan yang sudah baligh, dan mengatakan bahwa mewajibkan anak yang belum baligh untuk bekerja secara syar‘i tidak relevan, serta menghukumnya dengan memutus nafkah jika tidak bekerja juga tidak tepat. Adapun orang yang sudah baligh dan berakal, ia adalah pihak yang dapat diarahkan perintah kepadanya sejak awal, dan dapat dihukum dengan pemutusan nafkah jika tidak menaati perintah tersebut pada akhirnya.

وللقائل الأول أن ينفصل عن سهم المسكنة ويقول ذلك مخصوص بذوي الحاجات الحاقة ولو شاركهم في ذلك المكتسبون لتقاعد سداد الحاجة عمن اشتدت حاجته

Bagi pendapat pertama, dapat memberikan penjelasan khusus mengenai bagian untuk orang miskin dan mengatakan bahwa hal itu dikhususkan bagi mereka yang benar-benar memiliki kebutuhan mendesak. Jika orang-orang yang mampu bekerja disamakan dengan mereka, maka kebutuhan orang yang sangat membutuhkan tidak akan terpenuhi.

التفريع

Pengembangan cabang hukum

إن حكمنا بأن الكسوب يستحق النفقة على الموسر فلا كلام

Jika kita memutuskan bahwa orang yang berpenghasilan berhak mendapatkan nafkah dari orang yang mampu, maka tidak ada perdebatan.

وإن حكمنا بأن الكسوب لا يستحق فهل يشترط أن يكون امتناع الكسب بزمانَةٍ أم لا يشترط ذلك فعلى وجهين أحدهما أنا نشترط الزمانة وفي معناها المرض اللازم المعجز مع صحة الأعضاء فإن الصحيح السليم لا يخلو عن التمكن من نوعٍ من الكسب

Jika kita memutuskan bahwa orang yang tidak berpenghasilan tidak berhak (menerima zakat), maka apakah disyaratkan bahwa ketidakmampuan untuk bekerja itu karena cacat fisik, atau tidak disyaratkan demikian? Ada dua pendapat. Salah satunya, kita mensyaratkan adanya cacat fisik, dan yang sepadan dengannya adalah penyakit kronis yang melemahkan, meskipun anggota tubuhnya sehat. Sebab, orang yang sehat dan tidak cacat pasti masih memiliki kemampuan untuk melakukan suatu jenis pekerjaan.

ومن أصحابنا من لم يشرط الزمانة واكتفى بألاّ يكون مستقلاً بتحصيل قوته وقد ذكرنا مثلَ هذا التردد في استحقاقه سهمَ الفقراء ثم انتهينا في التفريع على أحد الوجهين إلى اشتراط العمى ولم ينته إلى اشتراطه أحد من الأصحاب في النفقة

Sebagian dari ulama mazhab kami tidak mensyaratkan adanya cacat fisik, dan cukup dengan syarat bahwa seseorang tidak mampu secara mandiri memperoleh penghidupannya. Kami telah menyebutkan keraguan serupa dalam hal kelayakannya menerima bagian zakat untuk fakir, kemudian dalam penjabaran hukum kami berkesimpulan pada salah satu pendapat bahwa disyaratkan adanya kebutaan. Namun, tidak ada seorang pun dari para ulama mazhab kami yang mensyaratkan kebutaan dalam masalah nafkah.

ومما يتعلق بتمام ذلك أنه لو كان يقدر على تحصيل مقدار من القوت فذاك القدر لا يستحقه ويستحق ما يعجز عنه إذا اشترطنا ألا يكون كسوباً فهذا مما يجب التنبه له وكل ما ذكرناه في نفقة الولد على الوالد الموسر

Terkait dengan penyempurnaan hal tersebut, jika seseorang mampu memperoleh sejumlah kebutuhan pokok, maka sebesar itu ia tidak berhak mendapatkannya, dan ia hanya berhak atas apa yang tidak mampu ia peroleh, jika kita mensyaratkan bahwa ia bukanlah seorang yang mampu bekerja. Hal ini perlu diperhatikan, dan semua yang telah kami sebutkan berlaku dalam nafkah anak atas orang tua yang berkecukupan.

فأما إذا كان الولد موسراً والأب معسراً فهل يشترط ألا يكون كسوباً اختلف أصحابنا على طريقين فمنهم من قطع بأنا لا نشترط ذلك في حق الأب قولاً واحداً؛ فإن إحالة الابن الموسر أباه الطاعن في السن على العمل في الطين

Adapun jika anak itu berkecukupan sementara ayahnya dalam keadaan kesulitan, apakah disyaratkan agar ayah itu bukan orang yang mampu bekerja? Para ulama kami berbeda pendapat dalam dua pendapat. Sebagian dari mereka secara tegas berpendapat bahwa kita tidak mensyaratkan hal itu bagi ayah, menurut satu pendapat saja; sebab tidaklah patut anak yang berkecukupan membebankan ayahnya yang sudah lanjut usia untuk bekerja di lumpur.

لا يليق بما أوجبه الله تعالى من احترام الآباء والإحسانِ إليهم ولا يبعد عن الأب إحالة ابنه على الكسب كما لا يبعد منه استخدامُه

Tidaklah pantas, menurut apa yang telah diwajibkan Allah Ta‘ala berupa penghormatan kepada orang tua dan berbuat baik kepada mereka, dan tidaklah mustahil bagi seorang ayah untuk menyuruh anaknya bekerja sebagaimana tidak mustahil baginya untuk mempekerjakan anaknya.

ومن أصحابنا من أجرى القولين في جانب الأب المعسر كما ذكرناه في الابن المعسر وهذا وإن أمكن توجيه القياس فيه فالمذهب المعتدُّ به القطعُ بأن ذلك ليس شرطاً في الأب

Sebagian ulama dari kalangan kami juga mengemukakan dua pendapat dalam hal ayah yang tidak mampu, sebagaimana telah kami sebutkan mengenai anak yang tidak mampu. Meskipun hal ini memungkinkan untuk diarahkan berdasarkan qiyās, namun mazhab yang dianggap kuat secara tegas menyatakan bahwa hal itu bukanlah syarat bagi ayah.

وقد يتصل بهذا الفصل النظر في تفاصيل الكسب؛ فإن الرجل ذا المروءة لو تكلف نقل القاذورات وشَيْل الكناسات فقد يجتمع له ما يقوته ولكن ذلك يحطّ من مروءته فكيف الطريق فيه هذا عندنا يخرج على اشتراط الزمانة فمَن شَرَطَها فموجب مذهبه أن لا فرق بين كسب وكسب إذا فُرض الاقتدارُ عليه ومن لم يشترط الزمانة فالرأي على التردد في رعاية ما أشرنا إليه من اعتبار المروءة والنظر إلى أقدار المناصب

Terkadang, pembahasan tentang rincian usaha mencari nafkah berkaitan dengan bab ini; sebab seorang laki-laki yang memiliki harga diri, jika ia memaksakan diri untuk mengangkut kotoran dan membersihkan sampah, mungkin saja ia dapat memperoleh sesuatu yang mencukupi kebutuhannya, tetapi hal itu akan merendahkan martabatnya. Lalu bagaimana solusinya? Menurut kami, hal ini kembali kepada syarat adanya uzur (al-zamānah). Barang siapa yang mensyaratkannya, maka menurut mazhabnya tidak ada perbedaan antara satu usaha dengan usaha lainnya jika memang mampu melakukannya. Sedangkan bagi yang tidak mensyaratkan uzur, maka pendapatnya masih dipertimbangkan dalam menjaga apa yang telah kami isyaratkan, yaitu memperhatikan harga diri dan mempertimbangkan kedudukan seseorang.

ولا خلاف أن عبد الرجل مبيعٌ في نفقته وإن كان ذلك يلجئه إلى التبذل والتبسط بنفسه في الحاجات الدنيّة كاستقاء الماء وما يشبهه

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa budak laki-laki adalah barang yang dapat dijual dalam hal nafkahnya, meskipun hal itu memaksanya untuk melakukan pekerjaan rendah dan memperlihatkan dirinya dalam kebutuhan-kebutuhan yang hina seperti mengambil air dan pekerjaan serupa lainnya.

وقد تنجز أصلٌ من أصول القول في ذلك

Dan mungkin telah ditetapkan satu prinsip dari prinsip-prinsip pembahasan dalam hal itu.

ونحن نأخذ من هذا المنتهى في أصلٍ آخر ونقول لا خلاف أن نفقة القريب مبناها على الكفاية وليست متقدَّرة بخلاف نفقة الزوجية فإن اكتفى في يومٍ ولم يحتج لعارضٍ فلا نفقة له وإن كان رغيباً لزمت كفايته وإن كان زهيداً فعلى قدر حاجته

Dari kesimpulan ini, kami mengambil dasar lain dan mengatakan bahwa tidak ada perbedaan pendapat bahwa nafkah kerabat didasarkan pada kecukupan dan tidak ditentukan ukurannya, berbeda dengan nafkah istri. Jika seseorang telah tercukupi kebutuhannya dalam satu hari dan tidak membutuhkan karena suatu sebab, maka tidak ada nafkah baginya. Namun jika ia memiliki kebutuhan yang besar, maka wajib dipenuhi kecukupannya, dan jika kebutuhannya sedikit, maka sesuai dengan kebutuhannya.

ولا يضرّ أن نصرف الاهتمامَ إلى بيان الكفاية فنقول لا ينتهي الإنفاق إلى رد النهم والقَرَم وحَسْم الشهوة ولكن الكفاية المطلقة ما يقي البدنَ ويدرأ عنه الضرار في الحال والمآل

Tidak mengapa jika kita memusatkan perhatian pada penjelasan tentang kecukupan, maka kita katakan bahwa nafkah tidak berakhir pada menghilangkan rasa lapar yang sangat dan keinginan makan yang kuat serta memutus syahwat, tetapi kecukupan mutlak adalah apa yang dapat menjaga tubuh dan mencegahnya dari bahaya, baik saat ini maupun di masa mendatang.

وبيان ذلك أنه إذا كان يغضُّ المقدارَ النزرَ من كفايته فقد لا يظهر أثر هذا في يوم ولكن لو فرض التمادي عليه لظهر إضراره

Penjelasannya adalah bahwa jika seseorang mengurangi sedikit saja dari kecukupannya, mungkin dampaknya tidak akan tampak dalam satu hari, tetapi jika hal itu terus-menerus dilakukan, maka bahayanya akan terlihat.

فالذي أراه أنه لو كان يسد جوعته ويستأصل نَهْمتَه ثم أراد في بعض الأيام أن يقتصر على ما يقع به الإقلالُ في اليوم ثم يتداركه في غده أن هذا غيرُ سائغ؛ فإن هذا جزء من الضرر والغدُ غيب

Menurut pendapat saya, jika seseorang telah menghilangkan rasa laparnya dan mengenyangkan dirinya, lalu pada sebagian hari ia ingin membatasi diri hanya dengan makanan yang sedikit pada hari itu, kemudian berniat menggantinya pada hari berikutnya, maka hal ini tidak diperbolehkan; karena hal itu merupakan bagian dari mudarat, sedangkan hari esok adalah sesuatu yang gaib.

ثم يجب أن يُطعَم ما يأتدم به؛ فإن الخبز القفار يحُلّ القوى والمرعي في الأُدم الأصل الممهّد في نفقة الزوجات غير أن المرعي في القوت الكفاية فالأُدْم على قدرها

Kemudian, wajib diberikan makanan pendampingnya; karena roti tanpa lauk dapat melemahkan kekuatan, dan yang menjadi perhatian dalam lauk adalah pokok yang telah ditetapkan dalam nafkah untuk istri-istri, hanya saja yang diperhatikan dalam makanan pokok adalah kecukupan, maka lauk diberikan sesuai kadar kecukupan tersebut.

والكُسوة واجبة وقد وَضَحَتْ في مؤن الزوجات والمطلوب إزالة الضرر والقيام بالكفاية

Pakaian wajib diberikan dan hal ini telah jelas termasuk dalam kebutuhan istri-istri, sedangkan yang dimaksud adalah menghilangkan mudarat dan memenuhi kecukupan.

ثم ما يبتني على الكفاية فلا يشترط التمليك فيه بل يكفيه أن يقول لقريبه الذي يستحق الإنفاق عليه كُلْ معي

Kemudian, untuk hal-hal yang bersifat kifayah, tidak disyaratkan adanya pemilikan, melainkan cukup baginya untuk mengatakan kepada kerabatnya yang wajib ia nafkahi, “Makanlah bersamaku.”

وإذا مضت أيام لم يتفق الإنفاق فيها سقطت نفقتها ولم تثبت ديناً بخلاف نفقات الزوجات فإن ما لا يجب التمليك فيه وابتنَى على الكفاية استحال مصيره دَيْناً في الذمة

Jika telah berlalu beberapa hari tanpa terjadi kesepakatan untuk memberikan nafkah, maka nafkahnya gugur dan tidak menjadi utang, berbeda dengan nafkah istri. Sebab, sesuatu yang tidak disyaratkan kepemilikannya dan didasarkan pada kecukupan, tidak mungkin berubah menjadi utang dalam tanggungan.

هذا أصل المذهب وقاعدته

Ini adalah pokok dan landasan mazhab.

ذكر الشيخ أبو علي في شرح التلخيص وجهين في أن نفقة الولد الصغير هل تسقط بمرور الزمان أم تصير ديناً في ذمة الأب الموسر أحدهما أنها تسقط وهذا القياس الحق وتوجيهه ما أوضحناه من اعتبار الكفاية وسقوط التمليك

Syekh Abu Ali menyebutkan dalam Syarh at-Talkhīsh dua pendapat mengenai apakah nafkah anak kecil gugur dengan berlalunya waktu ataukah menjadi utang dalam tanggungan ayah yang mampu. Salah satunya adalah bahwa nafkah itu gugur, dan inilah qiyās yang benar. Penjelasannya adalah sebagaimana telah kami terangkan, yaitu dengan mempertimbangkan kecukupan dan gugurnya kepemilikan.

والثاني أنها تثبت في الذمة وهذا الوجه على ضعفه موجّه عند الصائر إليه بأن نفقة المولود محمولةٌ على نفقة الزوجية فإنها من أتباع النكاح وإن كان المطلوب منها الكفاية حتى يكون احتباسها مقابلاً بكفاية الزوج إياها لا يسقط بمرور الزمان فلتكن نفقة المولود بهذه المثابة؛ إذ الولد المضاف إلى النكاح من آثار الاستمتاع وأيضاً اهتمام المرأة بولدها من زوجها يقرب من اهتمامها بنفسها فلو كانت نفقة المولود تسقط بتعطيل الزوج إياها وهي لا تعطّل ولدَها فيقرب تضررها بسقوط نفق مولودها من تضررها بسقوط نفقتها في نفسها

Kedua, bahwa nafkah itu menjadi tanggungan dalam dzimmah, dan pendapat ini, meskipun lemah, diarahkan oleh para penganutnya dengan alasan bahwa nafkah anak disamakan dengan nafkah istri, karena ia merupakan bagian dari konsekuensi pernikahan. Meskipun yang dituntut dari nafkah istri adalah kecukupan, sehingga keberadaannya di rumah suami dibalas dengan kecukupan yang diberikan suami kepadanya, dan nafkah itu tidak gugur dengan berlalunya waktu, maka hendaknya nafkah anak juga demikian. Sebab, anak yang lahir dari pernikahan adalah akibat dari hubungan suami istri. Selain itu, perhatian seorang wanita terhadap anaknya dari suaminya hampir sama dengan perhatiannya terhadap dirinya sendiri. Maka, jika nafkah anak gugur karena suami menelantarkannya, padahal ia tidak menelantarkan anaknya, maka mudarat yang ia rasakan akibat gugurnya nafkah anaknya hampir sama dengan mudarat yang ia rasakan akibat gugurnya nafkah untuk dirinya sendiri.

وهذا الوجه ضعيف لا أصل له ولا ينبغي أن يعتدّ به ولولا علوّ قدر الحاكي لما استجزت حكايته؛ لما حققته من أن نفي التمليك وإثباتَ الكفاية مع المصير إلى أنه يجب تداركُ ما مضى أمسِ كلامٌ متناقض؛ فإنه يستحيل أن يكْفى الإنسانُ أمرَ أمسه والماضي لا مستدرك له نعم إذا أثبتنا النفقة للحامل البائنة وقضينا بأن النفقة للحمل فيترتب عليه أنا إن لم نوجب تعجيل النفقة وقضينا بأن الزوج يُخرج نفقة زمان الحمل يومَ الوضع فهذه نفقة منسوبة إلى القرابة وليست ساقطةً بمضي الزمن

Pendapat ini lemah, tidak memiliki dasar, dan tidak sepatutnya dijadikan pegangan. Kalau bukan karena tingginya kedudukan orang yang meriwayatkannya, aku tidak akan berani menyampaikannya; sebab telah aku tegaskan bahwa menafikan kepemilikan dan menetapkan kecukupan, sementara pada saat yang sama menyatakan bahwa wajib mengganti apa yang telah lalu, adalah pernyataan yang saling bertentangan. Karena mustahil seseorang dapat dicukupi untuk kebutuhan hari kemarin, sedangkan masa lalu tidak dapat diganti. Ya, jika kita menetapkan nafkah bagi perempuan hamil yang telah dicerai secara bain dan memutuskan bahwa nafkah itu untuk janin, maka konsekuensinya adalah jika kita tidak mewajibkan percepatan pemberian nafkah dan memutuskan bahwa suami mengeluarkan nafkah masa kehamilan pada hari kelahiran, maka ini adalah nafkah yang disandarkan kepada hubungan kekerabatan dan tidak gugur karena telah lewatnya waktu.

وإن قلنا يجب تعجيل النفقة فلو لم يتفق تعجيلُها حتى وضعت المرأة الحملَ فهل نقضي بسقوط نفقة أيام الحمل والتفريع على أن النفقة للحمل فعلى وجهين معدودين من أصل المذهب وإنما اتجه عدمُ سقوط النفقة بمضي الزمان لاتصالها باستحقاق الحامل؛ فإن انتفاعها بها سبق انتفاعَ الحمل وإن أضيفت إلى الحمل فالمرأة مستحقتُها فكان انتظام الوجهين لهذا وفيه يتجه ما أطلقناه من التبعية ثم هذا في الحمل أو في الولد الصغير على ما حكاه الشيخ

Jika kita mengatakan bahwa nafkah wajib disegerakan, maka jika tidak terjadi kesepakatan untuk menyegerakannya hingga wanita tersebut melahirkan, apakah kita memutuskan gugurnya nafkah selama masa kehamilan? Dan penjelasan ini didasarkan pada pendapat bahwa nafkah itu untuk janin, maka terdapat dua pendapat yang termasuk dalam pokok mazhab. Namun, yang lebih tepat adalah tidak gugurnya nafkah seiring berlalunya waktu karena keterkaitannya dengan hak ibu hamil; sebab manfaat nafkah itu lebih dahulu dirasakan oleh ibu daripada janin, meskipun nafkah tersebut dinisbatkan kepada janin, tetap saja yang berhak menerimanya adalah wanita (ibu). Maka, kedua pendapat tersebut menjadi teratur karena alasan ini, dan dalam hal ini berlaku apa yang telah kami sebutkan tentang sifat turutan (nafkah). Kemudian, hal ini berlaku baik pada janin maupun pada anak kecil sebagaimana yang diriwayatkan oleh asy-Syaikh.

فأما نفقةُ الولد البالغِ ونفقةُ كل قريب يستحق النفقةَ سوى الولد الصغير تسقط بمرّ الزمان ولا تصير ديناً قط

Adapun nafkah anak yang sudah baligh dan nafkah setiap kerabat yang berhak menerima nafkah selain anak kecil, maka gugur dengan berlalunya waktu dan tidak pernah menjadi utang sama sekali.

وهذا نجاز هذا الأصل ونأخذ بعده في أصل آخر فنقول الزوجة إذا كان لا يتوصل إليها نفق مولودها وكان الأب حاضراً ممتنعاً أو غائباً والطفل فقير لا مال له فالذي ذهب إليه الأصحاب أن لها أن تأخذ نفقة ولدها من مال زوجها إذا كانت يدها تمتد إليه واحتجوا في ذلك بقول رسول الله صلى الله عليه وسلم لهند خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف وقال عليه السلام ذلك لما شكت إليه شُحَّ أبي سفيان وامتناعَه عن الإنفاق عليها وعلى ولدها

Dengan demikian, selesailah pembahasan tentang prinsip ini, dan kita akan membahas prinsip lain setelahnya. Kami katakan: jika seorang istri tidak dapat memperoleh nafkah untuk anaknya, sementara ayahnya hadir namun enggan memberi nafkah, atau sedang tidak ada, dan anak tersebut miskin serta tidak memiliki harta, maka menurut pendapat para ulama, istri tersebut boleh mengambil nafkah anaknya dari harta suaminya jika ia mampu mengambilnya. Mereka berdalil dengan sabda Rasulullah saw. kepada Hindun: “Ambillah secukupnya untukmu dan anakmu dengan cara yang baik.” Rasulullah saw. mengatakan hal itu ketika Hindun mengadukan kepadanya tentang kekikiran Abu Sufyan dan penolakannya untuk memberi nafkah kepada dirinya dan anaknya.

وهذا خارج عن قياس الأصول؛ من جهة أن الأم لا تلي على الرأي الظاهر ومن ولاّها من الأصحاب فذاك إذا لم يكن للمولود والد وإثبات الولاية لها مع الأب ليس على قاعدة القياس ولكن رأى الأصحابُ الاستمساك بالحديث وتقديمَه على القياس وفيه مصلحة لائقة بالحال؛ فإنها لو كانت تحتاج إلى مراجعة القاضي في نفقة الولد لعسر ذلك عليها وإذا كانت تنفق من مال زوجها بالمعروف على ولدها فقد تتزجّى الأيام وتنطوي عريةً عن نزاع وضرار

Hal ini di luar qiyās pokok-pokok hukum; karena menurut pendapat yang kuat, ibu tidak memiliki hak perwalian, dan jika sebagian ulama memperbolehkannya, itu pun hanya jika anak tersebut tidak memiliki ayah. Menetapkan hak perwalian bagi ibu bersama ayah tidak sesuai dengan kaidah qiyās. Namun, para ulama memilih untuk berpegang pada hadits dan mendahulukannya atas qiyās, karena di dalamnya terdapat kemaslahatan yang sesuai dengan keadaan; sebab jika ibu harus meminta keputusan hakim dalam hal nafkah anak, itu akan menyulitkannya. Jika ia menafkahi anaknya dari harta suaminya secara patut, maka hari-hari dapat berlalu tanpa perselisihan dan mudarat.

وأبعد بعض الأصحاب فلم يثبت لها ذلك إلا أن يفوض القاضي إليها ورأى هؤلاء قولَ الرسول صلى الله عليه وسلم تسليطاً منه إياها على الأخذ بمثابة تسليط القاضي ولم يَروْا ذلك حكماً ثابتاً شرعاً على وجه الفتوى وهذا بعيدٌ

Sebagian ulama dari kalangan sahabat berpendapat lebih jauh, sehingga tidak menetapkan hal itu baginya kecuali jika hakim menyerahkannya kepadanya. Mereka memandang sabda Rasulullah saw. sebagai pemberian wewenang darinya kepadanya untuk mengambil, sebagaimana wewenang yang diberikan hakim, dan mereka tidak memandang hal itu sebagai hukum yang tetap secara syar‘i dalam bentuk fatwa. Pendapat ini jauh dari kebenaran.

ثم إذا جوزنا للأم أن تأخذ من مال الزوج من غير إذنه فلو لم تجد لزوجها مالاً واستقرضت عليه فإن قلنا ليس لها أن تأخذ مالَ الزوج إذا وجدته فليس لها أن تستقرض عليه وإذا قلنا لها أخذُ مال الزوج فهل لها الاستقراض عليه من غير تفويض القاضي إليها فعلى وجهين أحدهما لها الاستقراض؛ لأن الشرع أثبت لها ولاية الاستقلال في نفقة المولود ومن نتائج الولاية الاستقراضُ

Kemudian, jika kita membolehkan istri mengambil harta suami tanpa izinnya, maka jika ia tidak menemukan harta suaminya dan berutang atas nama suaminya, jika kita berpendapat bahwa ia tidak boleh mengambil harta suami ketika menemukannya, maka ia juga tidak boleh berutang atas nama suaminya. Namun jika kita berpendapat bahwa ia boleh mengambil harta suami, maka apakah ia boleh berutang atas nama suaminya tanpa pendelegasian dari qāḍī? Ada dua pendapat: salah satunya, ia boleh berutang, karena syariat telah menetapkan kewenangan mandiri baginya dalam nafkah anak, dan salah satu konsekuensi dari kewenangan tersebut adalah berutang.

والثاني ليس لها ذلك؛ فإن الأخذ من مال الزوج مأخوذ من فحوى الحديث على خلاف أصول القياس فالوجه الاقتصار على مورد الخبر من غير مزيد وهذا مسلك الكلام في كل حكم تضمن الخبرُ إثباتَه على خلاف أصول القياس

Dan pendapat kedua menyatakan bahwa istri tidak boleh melakukan hal itu; sebab pengambilan dari harta suami diambil dari makna tersirat hadis yang bertentangan dengan kaidah qiyās, maka yang tepat adalah membatasi pada kasus yang disebutkan dalam hadis tanpa menambah lagi. Inilah cara berbicara dalam setiap hukum yang ditetapkan oleh hadis yang bertentangan dengan kaidah qiyās.

ولو نفى الرجل نسب مولوده باللعان واضطرت المرأة للإنفاق عليه ثم إن الزوج أَكْذبَ نفسَه واستلحق النسبَ الذي نفاه فهل ترجع المرأة على الزوج بما أنفقته من مال نفسها

Jika seorang laki-laki menafikan nasab anak yang dilahirkan istrinya melalui li‘ān, lalu sang istri terpaksa menafkahi anak tersebut, kemudian suaminya mencabut pengingkarannya dan mengakui kembali nasab yang sebelumnya ia nafikan, maka apakah istri berhak menuntut kembali kepada suaminya atas nafkah yang telah ia keluarkan dari hartanya sendiri?

هذا يستدعي تقديمَ مسألة أخرى ملتحقةٍ بما تقدم وهي أن الزوجة لو لم تصادف مالَ الزوج ولم تجد من يقرضُها على الزوج فأنفقت من مال نفسها فهل ترجع على الزوج هذا يترتب على الاستقراض فإن منعناه فامتناع الرجوع على الزوج إذا أنفقت من مال نفسها أوْلى؛ فإنها تكون في مقام المقرضة لزوجها من غير استقراض منه فكأنها المقترضة والمستقرضة وهذا بعيد

Hal ini memerlukan pembahasan masalah lain yang berkaitan dengan yang telah disebutkan sebelumnya, yaitu jika istri tidak menemukan harta suami dan tidak mendapatkan orang yang dapat meminjamkannya atas tanggungan suami, lalu ia membelanjakan dari hartanya sendiri, apakah ia dapat menuntut kembali kepada suami? Hal ini bergantung pada masalah istikraḍ (meminjam). Jika kita melarangnya, maka larangan untuk menuntut kembali kepada suami ketika ia membelanjakan dari hartanya sendiri lebih utama; karena dalam hal ini ia berada pada posisi orang yang meminjamkan kepada suaminya tanpa adanya permintaan pinjaman dari suami, sehingga seolah-olah ia adalah pihak yang meminjamkan sekaligus yang meminjam, dan ini adalah sesuatu yang jauh (dari kebenaran).

وانتظمت ثلاثُ مراتبَ إحداها أخذ مال الزوج من غير رضاه والظاهر الجواز للخبر والثانية في الاستقراض على الزوج من غير تفويض من القاضي وفيها الخلاف والثالثة في إنفاقها من مال نفسها وطلبها الرجوعَ على الزوج

Terdapat tiga tingkatan: yang pertama adalah mengambil harta suami tanpa izinnya, dan yang tampak adalah kebolehannya berdasarkan hadis; yang kedua adalah berutang atas nama suami tanpa adanya pendelegasian dari hakim, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat; dan yang ketiga adalah ketika istri menafkahkan dari hartanya sendiri lalu meminta penggantian kepada suami.

ونقول بعد ذلك إذا أنفقت المرأة على الولد المنفي باللعان ثم اكذب الزوج نفسَه ففي رجوعها وجهان مرتبان على الوجهين فيه إذا أنفقت المرأة على الولد النسيب من مال نفسها والصورة الأخيرة أولى بألاّ يثبت الرجوع فيها؛ لأنها فعلت ما فعلت بانيةً على ظاهر النفي وهي موطّنةٌ نفسَها على الانفراد بالإنفاق من غير تقدير مرجع

Setelah itu, kami katakan: jika seorang wanita menafkahi anak yang dinafikan melalui li‘ān, kemudian suaminya mencabut pengingkarannya, maka dalam hal kembalinya nafkah terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat dalam kasus jika seorang wanita menafkahi anak yang diakui nasabnya dari hartanya sendiri. Namun, kasus terakhir ini lebih utama untuk tidak dibolehkan adanya pengembalian nafkah; karena apa yang dilakukan oleh wanita tersebut didasarkan pada tampaknya penafian, dan ia telah mempersiapkan dirinya untuk menanggung nafkah sendiri tanpa memperhitungkan adanya kemungkinan pengembalian.

ومما يتم به البيان في هذه المسائل أنا إذا أثبتنا للمرأة الرجوعَ على زوجها إذا أنفقت من مال نفسها فذاك فيه إذا لم تقصد التبرعَ وأما إذا قصدت التبرعَ فلا مرجع ويجب أن يقال إنما ترجع على أحد الوجهين إذا قصدت الرجوع

Dan hal yang menyempurnakan penjelasan dalam masalah-masalah ini adalah bahwa jika kami menetapkan bagi perempuan hak untuk menuntut kembali dari suaminya apabila ia telah mengeluarkan hartanya sendiri, maka hal itu berlaku jika ia tidak bermaksud memberikan secara cuma-cuma. Adapun jika ia bermaksud memberikan secara cuma-cuma, maka tidak ada hak untuk menuntut kembali. Dan harus dikatakan bahwa ia hanya dapat menuntut kembali dalam salah satu dari dua keadaan, yaitu jika ia memang bermaksud untuk menuntut kembali.

وممّا يتعلق بتتمة ذلك أنه أولاً إذا كان للمولود مال وكانت نفقته من ماله وله أب من أهل الولاية فلا شك أن الأب هو الذي يلي مال الطفل ولو أرادت الأم أن تنفق على الولد من مال الولد فالوجه عندي أن يكون هذا أولى بالجواز من إنفاقها عليه من مال الزوج فإذا تسلطت على إنفاق مال الزوج عليه فلأن تتسلط على إنفاق مال الطفل عليه أولى

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penyempurnaan masalah tersebut adalah, pertama, jika seorang anak memiliki harta dan nafkahnya diambil dari hartanya sendiri, sementara ia memiliki ayah yang berhak menjadi wali, maka tidak diragukan lagi bahwa ayahlah yang berwenang mengelola harta anak tersebut. Jika ibu ingin menafkahi anak dari harta anak itu sendiri, menurut pendapat saya, hal ini lebih utama untuk dibolehkan dibandingkan jika ia menafkahi anak dari harta suami. Jika ia diperbolehkan menggunakan harta suami untuk menafkahi anak, maka menggunakan harta anak untuk menafkahi anak itu sendiri tentu lebih utama.

ثم إذا كانت متمكنةً من طلب نفقة الولد من الزوج وتحصيلها من جهةٍ فأرادت الاستبداد بالأخذ فالوجه أن ذلك لا يجوز وإنما يسوغ الأخذ من مال الزوج عند ظهور تعذر الاستيداء منه ويشهد لذلك الحديث؛ فإن هنداً قالت إن أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني ما يكفيني وولدي فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد إخبارها هذا ما قال وقد استدل الشافعي في كتاب الدعاوى على أن لمن تعذر حقُّه أن يأخذ من مال مَنْ عليه الدين قدرَ حقه بحديث هند ثم ينتظم في هذا أنها تملك مطالبةَ الزوج بنفقة الولد وكل هذا والولد طفل

Kemudian, jika seorang istri mampu menuntut nafkah anak dari suaminya dan bisa memperolehnya dari suatu pihak, lalu ia ingin mengambilnya sendiri secara sepihak, maka yang tepat adalah hal itu tidak diperbolehkan. Pengambilan dari harta suami hanya dibolehkan jika tampak jelas kesulitan dalam memperoleh nafkah darinya. Hal ini didukung oleh hadis; karena Hindun berkata bahwa Abu Sufyan adalah seorang yang kikir, tidak memberinya nafkah yang cukup untuk dirinya dan anaknya, maka Rasulullah saw. setelah mendengar penjelasannya, memberikan keputusan sebagaimana yang telah diketahui. Imam Syafi‘i juga berdalil dalam Kitab ad-Da‘awā bahwa orang yang kesulitan mendapatkan haknya boleh mengambil dari harta orang yang berutang kepadanya sebesar haknya, berdasarkan hadis Hindun. Maka, dalam hal ini, istri berhak menuntut suami untuk memberikan nafkah anak, dan semua ini berlaku selama anak masih kecil.

ونحن نذكر بعد هذا تفصيلَ القول في الذين يستحقون النفقة بالبعضية في هذا الغرض الذي نحن فيه ونقول كل من يستحق النفقة على قريبه؛ فإنه يطالبه بها مطالبة الدُّيون فإن امتنع ووجد مستحقُّ النفقة من جنس النفقة أَخَذَ الكفايةَ مما وجده وإن وجد من غير جنس النفقة فعلى القولين في الظفر بغير جنس المال عند تعذر استيفاء الديون

Setelah ini, kami akan menjelaskan secara rinci tentang siapa saja yang berhak mendapatkan nafkah secara sebagian dalam pembahasan yang sedang kita bahas ini. Kami katakan, setiap orang yang berhak mendapatkan nafkah dari kerabatnya, maka ia dapat menuntut nafkah tersebut sebagaimana menuntut utang. Jika kerabat tersebut menolak, dan orang yang berhak menerima nafkah menemukan barang sejenis nafkah, maka ia boleh mengambil secukupnya dari apa yang ia temukan. Namun, jika ia menemukan barang yang bukan sejenis nafkah, maka terdapat dua pendapat dalam masalah memperoleh barang yang bukan sejenis harta ketika tidak memungkinkan untuk menagih utang.

ولو أراد الابن البالغُ المعسر أن يستقرض على أبيه الموسر مقدارَ نفقة نفسه فليس له أن يستبد بهذا وكذلك القول في الأب الفقير مع الابن الموسر ولكن يرفع مستحقُّ النفقة أمرَه إلى الحاكم وللحاكم أن يستقرض على من عليه النفقة فإن فعل فذاك وإن أذن لمستحق النفقة أن يستقرض عليه جاز

Jika seorang anak laki-laki yang sudah baligh namun tidak mampu ingin berutang atas nama ayahnya yang mampu sejumlah kebutuhan nafkah dirinya, maka ia tidak berhak melakukannya sendiri. Demikian pula halnya jika ayah yang fakir dengan anak yang mampu. Namun, pihak yang berhak menerima nafkah hendaknya mengadukan perkaranya kepada hakim, dan hakim berwenang untuk meminjamkan atas nama orang yang wajib menafkahi. Jika hakim melakukannya, maka itu sah, dan jika hakim mengizinkan pihak yang berhak menerima nafkah untuk berutang atas nama orang yang wajib menafkahi, maka itu pun diperbolehkan.

وإن استقرض عليه بنفسه من غير مراجعة القاضي مع القدرة عليها لم يلزم ذلك القرضُ ذلك الإنسانَ ولو عدِم مستحق النفقةِ الحاكمَ ومست الحاجةُ فاستقرض على من عليه النفقةُ ففي المسألة وجهان مأخوذان من مسألة الجمّال وقد سبقت مستقصاة

Jika seseorang meminjamkan atas nama orang yang wajib menafkahi tanpa berkonsultasi dengan hakim padahal mampu melakukannya, maka utang tersebut tidak wajib ditanggung oleh orang yang wajib menafkahi itu. Namun, jika orang yang berhak menerima nafkah tidak menemukan hakim dan kebutuhan sangat mendesak, lalu ia meminjam atas nama orang yang wajib menafkahi, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang diambil dari permasalahan tentang jammāl (pengangkut barang), yang telah dijelaskan secara rinci sebelumnya.

ومما يتعلق بهذا أن أبَ الطفل إذا غابَ وحضر الجدُّ فقد ذكر الشيخ أبو علي وجهين في أنه هل يستبد الجدُّ بالاستقراض على الغائب من غير مراجعة القاضي مع القدرة عليها ولست أرى لجواز الاستقراض عليه من غير مراجعة القاضي وجهاً أصلاً؛ فإن الجد لا يلي في غيبة الأب وما أثبتناه في الأم فمعتمدنا فيه الخبر فلعل الشيخَ نزَّل الجد في الغيبة منزلة الأم وليس هذا من مواضع القياس بل القاضي يلي الطفل في غيبة الأب

Terkait dengan hal ini, apabila ayah seorang anak tidak hadir sementara kakek hadir, Syekh Abu Ali menyebutkan dua pendapat mengenai apakah kakek boleh secara mandiri meminjamkan atas nama ayah yang tidak hadir tanpa meminta persetujuan hakim, padahal memungkinkan untuk melakukannya. Saya sendiri tidak melihat adanya alasan yang membolehkan kakek meminjamkan atas nama ayah yang tidak hadir tanpa persetujuan hakim sama sekali; sebab kakek tidak berwenang dalam ketidakhadiran ayah. Adapun yang kami tetapkan pada ibu, dasar kami adalah hadis. Mungkin Syekh menyamakan posisi kakek dalam ketidakhadiran ayah dengan posisi ibu, namun ini bukanlah tempat untuk melakukan qiyās. Justru hakimlah yang berwenang atas anak dalam ketidakhadiran ayah.

وقد انتهى هذا الغرض

Tujuan ini telah selesai.

ونحن نبتدىء مقصوداً آخر منعطفاً على ما تقدم فنقول من ملك عقاراً فهو مبيع على قدر الحاجة في نفقة من يجب نفقته وكل ما يباع في الديون فهو مبيع في النفقات وسنوضح في أثناء الكلام أن النفقة مقدمةٌ على الدين

Sekarang kita memulai pembahasan lain yang berkaitan dengan apa yang telah disebutkan sebelumnya, yaitu: Barang siapa memiliki properti, maka properti tersebut dapat dijual sesuai kebutuhan untuk memenuhi nafkah orang yang wajib dinafkahinya. Segala sesuatu yang dapat dijual untuk melunasi utang, juga dapat dijual untuk memenuhi kebutuhan nafkah. Kami akan menjelaskan dalam pembahasan selanjutnya bahwa nafkah didahulukan atas utang.

فإذا لم يملك الرجل شيئاًً يباع في دين ولكنه كان كسوباً قادراً على أن يحصّل قوتَ نفسه وقوتَ قريبه فهل يجب عليه أن يكتسب وكيف السبيل فيه قال الأئمة إذا قدر على الكسب فهل له أن يتكفف ويسال الناس إلحافاً فعلى وجهين أحدهما يجب عليه أن يكتسب ويتركَ التعرّض للناس وهذا يعتضد بقول المصطفى صلى الله عليه إذ قال المسألة حرام إلا على ثلاثة الحديث ولولا الحديث لما كان ينقاس تحريم المسألة والتعرض للناس بالسؤال

Jika seorang laki-laki tidak memiliki sesuatu pun yang dapat dijual untuk melunasi utangnya, namun ia adalah seorang yang bekerja dan mampu memperoleh nafkah untuk dirinya sendiri dan kerabatnya, maka apakah ia wajib bekerja dan bagaimana caranya? Para imam berkata: Jika ia mampu bekerja, apakah ia boleh meminta-minta dan memohon kepada orang lain dengan sangat? Ada dua pendapat. Pertama, ia wajib bekerja dan meninggalkan meminta-minta kepada orang lain. Pendapat ini didukung oleh sabda Nabi Muhammad saw.: “Meminta-minta itu haram kecuali pada tiga golongan…” (hadis). Kalau bukan karena hadis ini, maka tidak dapat diqiyās-kan keharaman meminta-minta dan mengajukan permohonan kepada orang lain.

ومن أصحابنا من لم يحرّم السؤالَ مع القدرة على الكسب وحمل قول رسول الله صلى الله عليه وسلم على الكراهية والحرام هو المحظور والمحظور الممنوع والمنع ينقسم إلى الكراهية وإلى التحريم المحقق وكما ترد الكراهيةُ على إرادة التحريم يرد التحريم على إرادة الكراهية

Sebagian dari ulama kami tidak mengharamkan meminta-minta meskipun mampu bekerja, dan mereka menafsirkan sabda Rasulullah saw. sebagai makruh. Yang haram adalah yang dilarang, dan yang dilarang itu adalah yang dicegah, sedangkan pencegahan terbagi menjadi makruh dan haram yang pasti. Sebagaimana makruh kadang digunakan untuk maksud haram, demikian pula haram kadang digunakan untuk maksud makruh.

هذا قولنا في حقه

Inilah pendapat kami tentang haknya.

فأما إذا قدر على الكسب فلم يكتسب وعطل قريبَه فهل له ذلك هذا مما يجب الاهتمام به فنقول أولاً لا يجب على الإنسان أن يكتسب لأداء الديون المستقرة في ذمته وهل يجب أن يكتسب لينفق على قريبه فعلى وجهين أحدهما لا يجب ذلك كما لا يجب لأداء الدّين

Adapun jika seseorang mampu bekerja namun tidak bekerja dan menelantarkan kerabatnya, apakah ia boleh melakukan hal itu? Ini adalah perkara yang perlu mendapat perhatian. Maka kami katakan pertama-tama, seseorang tidak wajib bekerja untuk melunasi utang yang telah tetap dalam tanggungannya. Lalu, apakah ia wajib bekerja untuk menafkahi kerabatnya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya, tidak wajib, sebagaimana tidak wajib bekerja untuk melunasi utang.

والثاني يجب؛ لأن النفقاتِ من الحاجات المتواصلة والاكتساب على قدرها ولعل السببَ في منع إيجاب الكسب للدين كونُه مستغرَقاً بالحاجات المتواصلة في غالب الأمر

Kedua, wajib; karena nafkah termasuk kebutuhan yang terus-menerus dan mencari penghasilan sesuai dengan kadar kebutuhan tersebut. Barangkali alasan tidak diwajibkannya mencari penghasilan untuk membayar utang adalah karena penghasilan itu umumnya sudah habis untuk memenuhi kebutuhan yang terus-menerus.

وفي وجوب الاكتساب للإنفاق على الزوجة وجهان مرتبان على الوجهين في نفقة القريب ولأَنْ لا يجب الاكتساب لنفقة الزوجة أولى؛ لأنها مشابهة للديون ومذهبنا الصحيح أنها تجد مخلصاً إذا أعسر الزوج بالنفقة وهذا لا يتحقق في القريب

Dalam kewajiban mencari nafkah untuk menafkahi istri terdapat dua pendapat yang dikaitkan dengan dua pendapat dalam nafkah kerabat. Namun, tidak wajibnya mencari nafkah untuk menafkahi istri lebih utama, karena hal itu mirip dengan utang, dan mazhab kami yang shahih menyatakan bahwa istri dapat mencari jalan keluar jika suami tidak mampu memberi nafkah, sedangkan hal ini tidak terwujud pada nafkah kerabat.

فإذا تحقق ما نعتبره في حق من يُنفق فكل ما يباع في نفقة القريب فإذا ملكه القريب بنفسه لم يستحق النفقةَ معه وينتظم بحسب هذا أنا إذا أوجبنا الاكتساب بنفقة القريب لا نوجب النفقة للقريب الكسوب وإنما يجري ما قدمناه من الخلاف فيه إذا كان من له النفقة غيرَ كسوب ومن فيه الكلام كسوباً

Jika telah terpenuhi apa yang kami anggap sebagai syarat pada pihak yang wajib menafkahi, maka segala sesuatu yang dapat dijual untuk kebutuhan nafkah kerabat, apabila kerabat tersebut memilikinya sendiri, maka ia tidak berhak lagi mendapatkan nafkah bersamaan dengan kepemilikan itu. Berdasarkan hal ini, jika kami mewajibkan usaha (mencari penghasilan) dalam nafkah kerabat, maka kami tidak mewajibkan nafkah bagi kerabat yang mampu bekerja. Adapun perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya berlaku jika pihak yang berhak menerima nafkah bukanlah orang yang mampu bekerja, sedangkan pihak yang sedang dibicarakan adalah orang yang mampu bekerja.

هذا منتهى الغرض من ذلك

Inilah tujuan akhir dari hal itu.

ومن الأحوال المنعطفة على ما تقدم أنا لا نوجب النفقةَ على البعيد مع القريب الموسر وسيأتي فصلٌ في ترتيب من يستحق عليه النفقة وهو غمرة هذه الأصول

Di antara keadaan yang berkaitan dengan penjelasan sebelumnya adalah bahwa kami tidak mewajibkan nafkah atas kerabat yang jauh apabila ada kerabat dekat yang mampu. Akan datang satu bab tentang urutan orang yang wajib menanggung nafkah, yang merupakan inti dari prinsip-prinsip ini.

ومقدار غرضنا الآن أنه إذا كان للولد أبٌ موسر وجدٌّ أبُ أبٍ موسرٌ فلا شك أن النفقة على الأب فلو فرضت غيبة الأب ولم نجد مُضطرَباً ولم نستمكن من الاستقراض على الغائب فالطفل لا يُلحق بمحاويج المسلمين؛ حتى ينفق عليه من بيت المال مع حضور الجدّ الموسر بل على الجدّ أن ينفق فإن راجع القاضي حتى أذن له بالإنفاق على شرط الرجوع أنفق ورجع وإن لم يراجع القاضي مع القدرة وأنفق فهذا ما تقدم ذكره والمذهب أنه لا يرجع

Inti pembahasan kita sekarang adalah bahwa jika seorang anak memiliki ayah yang mampu dan kakek (ayah dari ayah) yang juga mampu, maka tidak diragukan lagi bahwa nafkah menjadi tanggungan ayah. Namun, jika ayahnya tidak ada (ghaib) dan kita tidak menemukan tempat keberadaannya serta tidak memungkinkan untuk meminjam atas nama ayah yang ghaib itu, maka anak tersebut tidak disamakan dengan orang-orang miskin dari kaum Muslimin sehingga nafkahnya diambil dari baitul mal, padahal kakek yang mampu hadir. Justru, kakek wajib menafkahinya. Jika kakek mengajukan perkara kepada qadhi hingga qadhi mengizinkannya untuk menafkahi dengan syarat boleh menuntut kembali (biaya yang dikeluarkan), maka ia boleh menafkahi dan menuntut kembali. Namun, jika ia tidak mengajukan perkara kepada qadhi padahal mampu melakukannya, lalu ia menafkahi, maka sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, menurut mazhab ia tidak berhak menuntut kembali.

وإن لم يجد قاضياً فأنفق على قصد الرجوع فهل يرجع على الغائب فعلى الوجهين

Jika ia tidak menemukan seorang qāḍī lalu ia mengeluarkan biaya dengan niat untuk meminta penggantian, maka apakah ia boleh menuntut penggantian dari orang yang ghaib? Dalam hal ini terdapat dua pendapat.

والمقصود مما ذكرناه أن الجد يلزمه القيام بهذا المهم ثم الكلامُ في الرجوع على ما قدمناه فإذا تمكن القاضي من التصرف والاستقراض على الغائب فهو ولي الطفل في غيبة الأب فليس له تركُ النظر مع القدرة عليه

Yang dimaksud dari apa yang telah kami sebutkan adalah bahwa kakek wajib melaksanakan tugas penting ini. Kemudian, pembahasan mengenai kembali kepada apa yang telah kami kemukakan sebelumnya: jika hakim mampu bertindak dan meminjamkan atas nama orang yang tidak hadir, maka ia adalah wali anak dalam ketidakhadiran ayahnya, sehingga tidak boleh baginya meninggalkan pengurusan (anak) jika ia mampu melakukannya.

فإن لم يجد مُقرضاً كان كما لو لم يكن قاضٍ وكذلك إن لم يتفرغ إليه وحاصل الكلام في هذا أن التصرف إلى القاضي وليس له أن يلزم الجدَّ كما ليس له أن يلزم آحاد الناس فإن لم يكن قاضٍ فالجد لا يعطِّل الطفلَ ثم الكلام في كيفية الرجوع على ما قدمناه

Jika tidak menemukan orang yang dapat meminjamkan (harta), maka keadaannya seperti tidak adanya qādī (hakim), demikian pula jika qādī tidak dapat meluangkan waktu untuknya. Kesimpulan pembahasan dalam hal ini adalah bahwa urusan (penyelesaian) dikembalikan kepada qādī, dan qādī tidak berhak memaksa kakek, sebagaimana ia juga tidak berhak memaksa individu lain. Jika tidak ada qādī, maka kakek tidak boleh menelantarkan anak tersebut. Selanjutnya, pembahasan mengenai tata cara pengembalian (harta) sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وقد انتجزت القواعد التي أردنا تقديمها في نفقة القريب

Kaidah-kaidah yang ingin kami sampaikan terkait nafkah kerabat telah selesai dipaparkan.

فرع

Cabang

إذا كان الأب كسوباًً وقلنا يجب على الابن الموسر أن ينفق عليه على وجهٍ لبعض الأصحاب فهل يجب عليه أن يعفّه إذا كان لا يستمكن من التعفف بنفسه فعلى وجهين ذكرهما العراقيون أصحهما أنه يجب على الابن ذلك فإن الإعفاف من الحقوق الواجبة وقد تحقق احتياج الأب إليه وكسبه غير وافٍ به والوجه الثاني أنه لا يجب عليه أن يعفه؛ فإن الإعفاف إنما يجب لمن تجب له النفقة فإذا سقطت النققة سقط الإعفاف

Jika sang ayah memiliki penghasilan dan kita berpendapat bahwa anak yang mampu wajib menafkahinya menurut salah satu pendapat sebagian ulama, maka apakah anak tersebut juga wajib menjaga kehormatan ayahnya jika sang ayah tidak mampu menjaga kehormatannya sendiri? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak; pendapat yang lebih kuat adalah anak wajib melakukannya, karena menjaga kehormatan (i‘fāf) termasuk hak-hak yang wajib, dan kebutuhan ayah terhadapnya telah terbukti, sementara penghasilannya tidak mencukupi. Pendapat kedua menyatakan bahwa anak tidak wajib menjaga kehormatan ayahnya, karena menjaga kehormatan hanya wajib bagi orang yang wajib dinafkahi; jika kewajiban nafkah gugur, maka kewajiban menjaga kehormatan pun gugur.

وهذا ركيك لا اتجاه له

Ini lemah dan tidak memiliki arah.

فرع

Cabang

كما يجب على الابن الإنفاقُ على أبيه يجب عليه الإنفاق على زوجة أبيه فلو كان له زوجتان لم يجب الإنفاق عليهما وذكر العراقيون وجهين في هذا المنتهى أحدهما أنه يسلم نفقةَ زوجةٍ إلى أبيه ثم إنه يفضّ عليهما وليس للابن أن يحتكم بتعيين واحدةٍ منهما

Sebagaimana seorang anak wajib menafkahi ayahnya, ia juga wajib menafkahi istri ayahnya. Jika ayahnya memiliki dua istri, maka tidak wajib menafkahi keduanya. Ulama Irak menyebutkan dua pendapat dalam masalah ini; salah satunya adalah bahwa anak menyerahkan nafkah untuk satu istri kepada ayahnya, kemudian ayah membagi nafkah tersebut di antara keduanya, dan anak tidak berhak menentukan salah satu dari keduanya.

والوجه الثاني أنه لا يجب عليه الإنفاق أصلاً على واحدة من الزوجتين؛ لأن التعيين لا وجه له؛ إذ ليست إحداهما أولى من الأخرى والإنفاق عليهما غيرُ واجب فإذا عسر تفصيل المذهب انتفى الأصل

Pendapat kedua menyatakan bahwa suami sama sekali tidak wajib menafkahi salah satu dari kedua istrinya; karena penentuan (pilihan) tidak memiliki dasar, sebab tidak ada salah satu dari keduanya yang lebih berhak daripada yang lain, dan menafkahi keduanya tidaklah wajib. Maka jika perincian madzhab sulit dilakukan, maka kewajiban asal pun gugur.

وهذا لا أصل له والعراقيون يتولّعون بأمثال هذا في كثير من المسائل

Hal ini tidak memiliki dasar, dan orang-orang Irak gemar membicarakan hal-hal semacam ini dalam banyak permasalahan.

فصل يشتمل على اجتماع الأقارب أصحابِ البعضية وهم موسرون ولهم قريب معسر على شرائطِ استحقاق النفقة فمن الذي يقدّم بالتزام النفقة وكيف طريق التقديم لمن يلتزم

Bagian ini membahas tentang berkumpulnya para kerabat yang memiliki hubungan sebagian (sebagian berhak menerima nafkah), di mana mereka semua mampu secara finansial, dan mereka memiliki kerabat lain yang tidak mampu, dengan memenuhi syarat-syarat berhak menerima nafkah. Maka, siapakah yang didahulukan untuk menanggung nafkah, dan bagaimana cara mendahulukan pihak yang menanggung nafkah tersebut?

وهذا الفصل من الفصول المنعوتة وقد تقطّع مهرةُ الفقهاء في إيضاح المقصود منه ونحن نرى أن نذكر اجتماع الأولاد الموسرين ثم نذكر اجتماعَ الأصول الموسرين ثم نذكر اجتماع الأصول والأولاد الموسرين ونذكر في كل فصلٍ ما يليق به ونوضحه إيضاحاً لا يغادر إشكالاً وتعقيداً إن شاء الله عز وجل

Bab ini termasuk bab-bab yang sulit, dan para ahli fiqh yang mahir pun telah bersusah payah dalam menjelaskan maksudnya. Kami berpendapat untuk terlebih dahulu membahas tentang berkumpulnya anak-anak yang mampu, kemudian membahas berkumpulnya orang tua yang mampu, lalu membahas berkumpulnya orang tua dan anak-anak yang mampu. Pada setiap bab, kami akan menyebutkan hal-hal yang sesuai dengannya dan menjelaskannya dengan penjelasan yang tidak menyisakan keraguan dan kesulitan, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فأما الكلام في الأولاد فالرأي ذكر طرق الأصحاب على الجملة ثم فضُّ المسائل عليها اختلف أئمتنا في المعنى المعتبر في التقديم فقال المحققون الاعتبار بالقرب فمن كان أقرب من الأولاد أولى بالتزام النفقة حتى إذا وجد شخصان أحدهما أقرب وليس وارثاً والثاني أبعد وهو وارث فالنفقة على الأقرب وذلك مثل بنت بنت وبنت ابن ابن النفقة على بنت البنت ولا نذكر مسلكاً آخر ما لم نسْتقص القول في هذا

Adapun pembahasan tentang anak-anak, maka pendapat yang benar adalah menyebutkan metode para sahabat secara umum, kemudian merinci masalah-masalah berdasarkan metode tersebut. Para imam kami berbeda pendapat mengenai makna yang dijadikan pertimbangan dalam mendahulukan (pemberian nafkah). Para muhaqqiq (peneliti) berpendapat bahwa yang dijadikan pertimbangan adalah kedekatan hubungan. Maka siapa yang lebih dekat dari kalangan anak-anak, dialah yang lebih berhak menanggung nafkah. Sehingga jika terdapat dua orang, salah satunya lebih dekat tetapi bukan ahli waris, dan yang lainnya lebih jauh namun merupakan ahli waris, maka nafkah tetap menjadi tanggungan yang lebih dekat. Contohnya adalah cucu perempuan dari anak perempuan dan cucu perempuan dari anak laki-laki; maka nafkah menjadi tanggungan cucu perempuan dari anak perempuan. Kami tidak akan menyebutkan pendapat lain sebelum kami menuntaskan pembahasan dalam hal ini.

فإذا لاح تقديم الأقرب فلو وجد من الأحفاد شخصان مستويان في القرب وأحدهما وارث دون الثاني فهل يقدم الوارث مع الاستواء في القرب فعلى وجهين أحدهما أنا نقدم الوارث لا للإرث في صورته ولكن لدلالة الإرث على القرابة

Jika tampak bahwa yang lebih dekat didahulukan, maka jika di antara para cucu terdapat dua orang yang sama dalam kedekatan, dan salah satunya adalah ahli waris sedangkan yang lain bukan, apakah ahli waris didahulukan meskipun keduanya sama dalam kedekatan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya, kita mendahulukan ahli waris, bukan karena warisannya dalam bentuknya, tetapi karena warisan menunjukkan adanya hubungan kekerabatan.

والوجه الثاني أنا لا نعتبر الإرث أصلاً ولكنا نقول إذا استويا في القرب فالنفقة عليهما جميعاً وإن كان أحدهما وارثاً والثاني غير وارث وذلك بمثابة بنت بنت وبنت ابن أو ابن ابن

Adapun pendapat kedua, kami tidak menganggap warisan sebagai dasar, tetapi kami mengatakan bahwa jika keduanya sama dalam kedekatan hubungan, maka nafkah menjadi tanggungan keduanya, baik salah satunya adalah ahli waris dan yang lainnya bukan ahli waris. Hal ini seperti kasus anak perempuan dari anak perempuan dan anak perempuan dari anak laki-laki, atau anak laki-laki dari anak laki-laki.

وينشأ من هذا التردد أصل آخر على هذه الطريقة وهو أنهما لو استويا في القرب وكانا جميعاً وارثين ولكن حصة أحدهما من الميراث أكثر فالنفقة عليهما للاستواء في القرب وأصل الميراث ولكن نفض النفقةَ عليهما بالسوية أو نفضها عليهما على أقدار استحقاقهما للميراث فعلى وجهين مشهورين وذلك مثل ابن وبنت فهما مستويان في القرب وأصل الإرث ولكنهما متفاوتان في مقدار الإرث ففي وجهٍ نقول النفقة عليهما بالسوية وفي وجه نقول النفقة عليهما أثلاثاًً على حسب قسمة الميراث

Dari keraguan ini muncul pula satu pokok lain menurut metode ini, yaitu apabila keduanya sama dalam tingkat kekerabatan dan keduanya sama-sama ahli waris, tetapi bagian warisan salah satu dari mereka lebih banyak, maka kewajiban nafkah tetap atas keduanya karena kesamaan dalam tingkat kekerabatan dan asal pewarisan. Namun, apakah pembagian nafkah itu dilakukan secara sama rata kepada keduanya, ataukah dibagi sesuai dengan kadar hak warisan masing-masing, terdapat dua pendapat yang masyhur. Contohnya adalah anak laki-laki dan anak perempuan; keduanya sama dalam tingkat kekerabatan dan asal hak waris, tetapi berbeda dalam jumlah warisan. Dalam satu pendapat, nafkah dibebankan kepada keduanya secara sama rata, dan dalam pendapat lain, nafkah dibebankan sepertiga banding dua pertiga sesuai dengan pembagian warisan.

هذا بيان طريقة واحدة للأصحاب تعرف باعتبار القرب

Ini adalah penjelasan tentang satu metode yang dikenal di kalangan para ashhab dengan istilah mempertimbangkan kedekatan.

طريقة أخرى لبعض الأصحاب في اجتماع المولودين وهي أن الاعتبار في التقديم بالإرث لا بالقرب فإذا اجتمع اثنان بعيد وارث والآخر قريب غير وارث فالنفقة على البعيد الوارث مثل ابن ابن ابن وبنت بنت فالنفقة على ابن ابن الابن

Ada cara lain menurut sebagian ulama dalam menentukan siapa yang didahulukan ketika dua orang yang lahir bersamaan, yaitu bahwa pertimbangan dalam mendahulukan hak waris bukanlah kedekatan hubungan, melainkan siapa yang berhak mewarisi. Maka jika berkumpul dua orang, yang satu jauh tetapi merupakan ahli waris, dan yang lain dekat tetapi bukan ahli waris, maka nafkah menjadi tanggungan yang jauh namun ahli waris. Misalnya, anak laki-laki dari anak laki-laki dari anak laki-laki dan anak perempuan dari anak perempuan; maka nafkah menjadi tanggungan anak laki-laki dari anak laki-laki dari anak laki-laki.

ولو كانا جميعاً وارثين ولكن أحدهما أقربُ فهؤلاء لا يقطعون بأن النفقة على الإرث وذلك مثل بنت وبنت ابن فالميراث ثابت لهما وبنت الصلب مختصة بالقرب فالنفقة عليها

Jika keduanya sama-sama ahli waris, namun salah satunya lebih dekat, maka dalam kasus seperti ini tidak dipastikan bahwa nafkah dibebankan berdasarkan waris. Contohnya adalah anak perempuan dan cucu perempuan dari anak laki-laki; keduanya berhak atas warisan, namun anak perempuan lebih dekat hubungannya, sehingga nafkah menjadi tanggung jawabnya.

وينتظم من هذا أنا على الطريقة الأولى نقدم بالقرب وهل نرجّح بالإرث مع الاستواء في القرب فعلى وجهين

Dari hal ini tersusun bahwa menurut metode pertama, kita mendahulukan berdasarkan kedekatan, dan apakah kita menguatkan dengan warisan ketika kedudukannya sama dalam hal kedekatan, maka terdapat dua pendapat.

وعلى الطريقة الثانية نقدم بالإرث فإذا استويا في الإرث واختصاص واحد بالقرب رجّحنا بالقرب وجهاً واحداً

Menurut metode kedua, kami dahulukan berdasarkan warisan. Jika keduanya sama dalam hak waris dan salah satunya memiliki keistimewaan karena lebih dekat, maka kami lebih mengutamakan yang lebih dekat menurut satu pendapat.

والطريقة المرضيّة هي الأولى؛ فإن الأصل القرابة في هذا الباب ولم يعلّق الشافعي استحقاقَ النفقة بالقرابة المورّثة؛ إذ لو علق بها لأوجب النفقة بالأخوّة وغيرها من القرابات المورِّثة وأوجب النفقةَ على القريب الذي لا يرث وهو أب الأم وتجب النفقة مع اختلاف الدين وإن كان الإرث منقطعاًً وأبو حنيفة مع مجاوزته قرابةَ البعضية لا يعتبر الإرثَ أيضاً فإن ابن العم يرث ولا يلتزم النفقة

Cara yang paling diridhai adalah yang pertama; karena asal dalam masalah ini adalah hubungan kekerabatan, dan Imam Syafi‘i tidak menggantungkan hak nafkah pada kekerabatan yang mewariskan. Sebab, jika beliau menggantungkan pada hal itu, tentu beliau akan mewajibkan nafkah karena hubungan saudara dan kekerabatan lain yang mewariskan, serta mewajibkan nafkah kepada kerabat yang tidak mewarisi, seperti kakek dari pihak ibu. Nafkah juga tetap wajib meskipun terdapat perbedaan agama, walaupun warisan terputus. Sedangkan Abu Hanifah, meskipun melampaui kekerabatan sebagian, juga tidak mensyaratkan adanya warisan, karena anak paman (sepupu) dapat mewarisi namun tidak wajib menanggung nafkah.

والفقه بعد هذا الاستشهاد أن عماد الأمر البعضية الدائرة بين الأصل والفرع والإرث مبني على قاعدة أخرى فلما كان كذلك اتجهت الطريقة الأولى ولأجل ما ذكرناه اتفق الأصحاب على اعتبار القرابة فاعتبرها الأولون في التقديم واعتبرها الآخرون في الترجيح فهذا نراه قاعدة المذهب

Dan fiqh setelah penyaksian ini adalah bahwa pokok permasalahan terletak pada hubungan sebagian yang berputar antara asal dan cabang, dan warisan dibangun di atas kaidah lain. Karena demikianlah keadaannya, maka metode pertama menjadi relevan. Oleh sebab apa yang telah kami sebutkan, para ulama sepakat untuk mempertimbangkan kekerabatan; kelompok pertama mempertimbangkannya dalam hal pendahuluan, sedangkan kelompok kedua mempertimbangkannya dalam hal penguatan. Maka hal ini kami pandang sebagai kaidah mazhab.

وذكر الشيخ أبو علي وجهاً عن بعض الأصحاب أَخَّرته ولم أمزجه بقواعد المذهب وأنا أذكر ما ذكره وأوضح ما فيه قال إذا اجتمع الابن والبنت فالمذهب اشتراكهما في الالتزام كما قدمته والخلاف في التسوية والتفاضل على قدر الإرث قال ومن أصحابنا من قدم الابن للذكورة والعصوبة وقال الرجال أقدر على الاكتساب ولهذا أقامهم الله قوامين على النساء

Syekh Abu Ali menyebutkan satu pendapat dari sebagian sahabat yang telah saya tunda dan tidak saya campurkan dengan kaidah-kaidah mazhab. Sekarang saya akan menyebutkan apa yang beliau sampaikan dan menjelaskan isinya. Beliau berkata: Jika anak laki-laki dan anak perempuan berkumpul, maka menurut mazhab, keduanya sama-sama wajib menanggung (kewajiban) sebagaimana telah saya sebutkan sebelumnya, dan perbedaan pendapat terletak pada apakah pembagiannya sama rata atau berbeda sesuai dengan bagian warisan. Beliau juga berkata: Di antara sahabat kami ada yang mendahulukan anak laki-laki karena alasan kelelakian dan status sebagai ‘ashabah, serta karena laki-laki lebih mampu mencari nafkah, dan karena itulah Allah menjadikan mereka sebagai pemimpin atas perempuan.

وهذا الوجه الغريبُ سيأتي له نظير في اجتماع الأصول في القسم الثاني مما ذكره الأصحاب فليس هذا الوجه إذاً عديمَ النظير ثم الذي تحصّل لي منه ما يجب الثقة به فالقرب مقدم على الذكورة والوراثة مقدمة على الذكورة وإذا وُجد الاستواء في القرب وتحقق الاستواء في الوراثة ثبوتاً أو سقوطاً وكان واحد ذكراً فهل يكون أولى بالالتزام للذكورة المذهب أنه لا أثر للذكورة وفيه الوجه البعيد الذي حكاه الشيخ

Wajah (pendapat) yang ganjil ini akan ditemukan padanannya dalam penggabungan ushul pada bagian kedua dari apa yang disebutkan oleh para sahabat (ulama), maka pendapat ini bukanlah tanpa padanan. Kemudian, yang saya simpulkan darinya dan yang harus diyakini adalah bahwa kedekatan (qarabah) didahulukan atas kelelakian (dzukūrah), dan pewarisan (wirātsah) didahulukan atas kelelakian. Jika ditemukan kesetaraan dalam kedekatan dan benar-benar terjadi kesetaraan dalam pewarisan, baik dalam penetapan maupun pengguguran, dan salah satunya laki-laki, maka apakah ia lebih utama untuk diutamakan karena kelelakiannya? Madzhab menyatakan bahwa kelelakian tidak berpengaruh, namun ada pendapat lemah yang dinukil oleh asy-Syaikh.

فهذا تمهيد طرق الأصحاب في اجتماع الأولاد

Ini adalah penjelasan tentang metode para ulama dalam membahas berkumpulnya anak-anak.

ولو اكتفينا بذلك لم يَخْفَ تخريجُ المسائل عليه ولكني أرى أن أفضّ المسائلَ على الطرق؛ حتى تزداد إيضاحاً ابن وبنت المذهب أنهما يشتركان في الالتزام ثم يستويان أم يتفاوتان على حسب التفاوت في الإرث فعلى وجهين وفي المسألة الوجه الغريب وهو أن الابن يختص بالالتزام

Jika kita cukupkan dengan itu, tidaklah samar cara mengeluarkan masalah-masalah berdasarkan hal tersebut. Namun, aku berpendapat untuk memisahkan masalah-masalah menurut metode-metodenya, agar semakin jelas bagi para pengikut dan pelanjut mazhab, apakah anak laki-laki dan perempuan sama-sama terikat dalam komitmen tersebut lalu keduanya setara, ataukah berbeda sesuai perbedaan dalam warisan. Maka ada dua pendapat, dan dalam masalah ini terdapat pendapat yang ganjil, yaitu bahwa anak laki-laki saja yang khusus terikat dalam komitmen tersebut.

صورة أخرى بنت بنت وابن ابن من اعتبر الميراث أو رأى الترجيح بالذكورة قال ابن الابن أولى بالالتزام ومن رأى التعويل على القرب ذكر وجهين أحدهما أنهما يستويان في الالتزام للاستواء في القرب والثاني أن ابن الابن أولى بالالتزام للاختصاص بالإرث

Contoh lain adalah cucu perempuan dari anak perempuan dan cucu laki-laki dari anak laki-laki. Bagi yang mempertimbangkan warisan atau memandang keutamaan pada faktor laki-laki, maka cucu laki-laki dari anak laki-laki lebih berhak untuk menanggung. Sedangkan bagi yang mengutamakan kedekatan hubungan, terdapat dua pendapat: pertama, keduanya sama dalam kewajiban menanggung karena sama-sama dekat hubungannya; kedua, cucu laki-laki dari anak laki-laki lebih berhak menanggung karena secara khusus memiliki hak waris.

صورة أخرى ابن ابن ابن وبنت بنت من راعى القرب ضرب النفقة على بنت البنت ومن راعى الإرث ضربها على ابن ابن الابن

Contoh lain: cucu laki-laki dari cucu laki-laki dari anak laki-laki, dan cucu perempuan dari cucu perempuan. Bagi yang mempertimbangkan kedekatan, nafkah dibebankan kepada cucu perempuan dari cucu perempuan; sedangkan bagi yang mempertimbangkan warisan, nafkah dibebankan kepada cucu laki-laki dari cucu laki-laki dari anak laki-laki.

صورة أخرى بنت وبنت ابن النفقة على البنت على الاتفاق ؛ فإن من راعى القرب قدّمها ومن راعى الإرث رجحها بالاختصاص بالقرب

Contoh lain adalah antara anak perempuan dan anak perempuan dari anak laki-laki dalam hal nafkah kepada anak perempuan, menurut kesepakatan; karena siapa yang mempertimbangkan kedekatan, maka ia mendahulukannya, dan siapa yang mempertimbangkan warisan, maka ia mengutamakannya karena kekhususan kedekatan.

صورة أخرى بنت بنت وابن بنت هما مستويان في القرب ولا ميراث لهما المذهب استواؤهما في الالتزام وصاحب الوجه الغريب يقدم ابن البنت للذكورة

Contoh lain: cucu perempuan dari anak perempuan dan cucu laki-laki dari anak perempuan, keduanya sama dalam tingkat kekerabatan dan menurut mazhab, keduanya sama dalam hak waris. Namun menurut pendapat yang ganjil, cucu laki-laki dari anak perempuan didahulukan karena faktor laki-laki.

وهذا القدر كافٍ وبه نجز الكلام في اجتماع المولودين ومن يُقدَّم منهم

Cukup sekian penjelasan ini, dan dengan ini selesai pembahasan tentang pertemuan dua anak yang lahir bersamaan dan siapa di antara mereka yang didahulukan.

فأما الأصول الموسرون إذا اجتمعوا ومستحِق النفقة فرعهم فالوجه أن نبدأ باجتماع الأبوين أولاً فإذا كان للابن الفقير أب وأم موسران فالابن لا يخلو إما أن يكون صغيراً وإما أن يكون بالغاً فإن كان صغيراً لم يختلف الأصحاب في أن الأب يختص بالالتزام للإنفاق عليه وهذا من الأصول المتفق عليها بين الأصحاب وفيه عضد لما أجريناه في أثناء الكلام من أن نفقة الطفل من أتباع مؤن الزوجية

Adapun para orang tua yang mampu, jika mereka berkumpul bersama anak yang berhak menerima nafkah, maka cara yang tepat adalah memulai dengan mengumpulkan kedua orang tua terlebih dahulu. Jika anak yang miskin itu memiliki ayah dan ibu yang mampu, maka anak tersebut tidak lepas dari dua keadaan: masih kecil atau sudah dewasa. Jika ia masih kecil, para ulama sepakat bahwa ayah secara khusus yang berkewajiban menanggung nafkahnya. Ini merupakan salah satu prinsip yang telah disepakati di antara para ulama, dan hal ini juga menjadi penguat atas apa yang telah kami sebutkan sebelumnya, bahwa nafkah anak kecil termasuk dalam tanggungan biaya pernikahan.

وإن كان الابن بالغاً فللأصحاب أوجه منهم من قال الأب أولى استدامةً لما مهدنا في حالة الصغر ومنهم من قال النفقة مضروبة على الأب والأم؛ فإن الأب كان مختصاً بالولاية على الصغير وقد استقل المولود وهما أبوان لو انفرد كل واحد منهما لالتزم النفقة عند انفراده

Jika anak tersebut sudah baligh, maka menurut para ulama terdapat beberapa pendapat. Di antara mereka ada yang mengatakan bahwa ayah lebih berhak untuk tetap menanggung nafkah, sebagaimana yang telah kami jelaskan pada masa kecil. Ada juga yang berpendapat bahwa nafkah dibebankan kepada ayah dan ibu, karena ayah memang khusus memiliki wewenang atas anak kecil, sedangkan sekarang anak tersebut telah mandiri dan keduanya adalah orang tua; jika masing-masing dari keduanya berdiri sendiri, maka ia wajib menanggung nafkah ketika sendirian.

ثم إن قلنا النفقةُ عليهما فهي مقسومة بالسويّة بينهما أم هي مفضوضة عليهما ثلثاً وثلثين على قدر اشتراكهما في الميراث إذا انفردا باستحقاق التركة فعلى وجهين كما تقدم ذكرهما في اجتماع المولودين ونصُّ الشافعي دال على أن الأب أولى بالتزام النفقة

Kemudian, jika kita katakan bahwa nafkah menjadi tanggungan keduanya, apakah nafkah itu dibagi rata di antara keduanya, ataukah dibebankan kepada keduanya sepertiga dan dua pertiga sesuai dengan kadar partisipasi mereka dalam warisan apabila keduanya sendiri yang berhak atas harta warisan, maka terdapat dua pendapat sebagaimana telah disebutkan sebelumnya dalam pembahasan tentang dua anak yang lahir bersamaan. Dan nash Imam Syafi‘i menunjukkan bahwa ayah lebih utama dalam menanggung nafkah.

هذا منتهى الكلام في اجتماع الأبوين لا غير

Inilah akhir pembahasan mengenai berkumpulnya kedua orang tua saja.

وأما اجتماع الأجداد والجدات من يرث ومن لا يرث فكيف السبيل فيهم ومن المقدّم بالالتزام منهم فنقول مما لا يخفى ونقدمه حتى لا يختلط بمزدحم الخلاف أنه إذا اجتمع قريب وبعيد من جهةٍ واحدة فالنفقة مضروبة على القريب لا يُتخيل فيه تردد وذلك مثل أب وأب أب وأم وأم أم وهذا واضح مستبين عما نريد الخوض فيه

Adapun berkumpulnya kakek-nenek, baik yang berhak mewarisi maupun yang tidak, bagaimana cara memperlakukan mereka dan siapa yang didahulukan dalam kewajiban nafkah di antara mereka, maka kami katakan: Hal ini tidaklah samar, dan kami kemukakan terlebih dahulu agar tidak tercampur dengan permasalahan yang dipenuhi perbedaan pendapat, yaitu apabila berkumpul kerabat dekat dan kerabat jauh dari satu jalur, maka nafkah dibebankan kepada kerabat yang dekat, tidak ada keraguan dalam hal ini. Contohnya seperti ayah dan kakek dari pihak ayah, ibu dan nenek dari pihak ibu, dan ini jelas serta terang mengenai apa yang ingin kami bahas.

وأما إذا فرض اجتماع جماعة من الأصول فنذكر طرق الأصحاب على الجملة فيهم كما ذكرناه في الأولاد ثم نأتي بالمسائل أمثلةً وصوراً ونخرجها على الطرق

Adapun jika diasumsikan berkumpulnya sekelompok ahli waris dari golongan ushul, maka kami akan menyebutkan metode-metode para ulama secara garis besar pada mereka sebagaimana telah kami sebutkan pada bagian anak-anak, kemudian kami akan membawakan permasalahan-permasalahan sebagai contoh dan gambaran, serta mengeluarkan hukumnya berdasarkan metode-metode tersebut.

فنقول من أصحابنا من اعتبر القرب فقدم به وسوّى به ثم هؤلاء قالوا لو فرض من الأصول مستوِيان في القرب واختص أحدهما بالإرث فهل يقدّم المختص بالإرث أم لا أثر للإرث مع الاستواء في القرب فعلى وجهين وقد تقدم ذكرهما في الأولاد

Maka kami katakan, di antara ulama mazhab kami ada yang mempertimbangkan faktor kedekatan (qarābah), sehingga mereka mendahulukan dan menyamakan berdasarkan hal itu. Kemudian, mereka ini berkata: jika diasumsikan ada dua pokok (ashl) yang sama dalam hal kedekatan, lalu salah satunya memiliki kekhususan dalam warisan, apakah yang memiliki kekhususan dalam warisan itu didahulukan, ataukah tidak ada pengaruh warisan jika kedekatannya sama? Maka dalam hal ini terdapat dua pendapat, dan keduanya telah disebutkan pada pembahasan tentang anak-anak.

هذه طريقة وهي غير الطريقة الأولى المحكية في الأولاد ولو اجتمع على هذه الطريقة قريبان مستوِيان في القرب وكانا وارثين فالنفقة عليهما بالسوية أم هي على مقدار الإرث فعلى الوجهين المذكورين

Ini adalah suatu metode yang berbeda dengan metode pertama yang disebutkan dalam hal anak-anak. Jika ada dua kerabat yang sama tingkat kedekatannya dan keduanya adalah ahli waris, maka nafkah menjadi tanggungan mereka berdua secara sama rata, ataukah sesuai dengan kadar warisan, maka terdapat dua pendapat sebagaimana telah disebutkan.

طريقة أخرى من أصحابنا من قال الأصل المعتبر في التقديم الإرثُ فلو اجتمع بعيدٌ وارثٌ وقريب ساقط فالنفقة على البعيد الوارث وإن استويا في الميراث وأحدهما أقرب قُدم الأقرب وإن استويا في سقوط الميراث والقرب استويا في الالتزام للاستواء في القرب وهذا بعينه مذكور في اجتماع الأولاد

Ada pendapat lain dari kalangan ulama kami yang mengatakan bahwa dasar yang dijadikan acuan dalam mendahulukan (pemberian nafkah) adalah warisan. Maka, jika berkumpul kerabat jauh yang berhak mewarisi dan kerabat dekat yang terhalang hak warisnya, maka nafkah menjadi tanggungan kerabat jauh yang mewarisi. Jika keduanya sama-sama berhak mewarisi, namun salah satunya lebih dekat, maka yang lebih dekat didahulukan. Jika keduanya sama-sama terhalang hak warisnya dan sama-sama dekat, maka keduanya sama-sama berkewajiban menanggung nafkah karena keduanya sama dalam kedekatan. Hal ini secara persis disebutkan dalam kasus berkumpulnya anak-anak.

طريقة أخرى من أصحابنا من قال التقديم بالولاية فإذا اجتمع من الأصول اثنان أو طائفة وكان الولي واحداً منهم فهو المختص بالنفقة؛ لأن الولي يسوس المَوْليَّ عليه ويقدَّمُ بالنظر له فهو من هذا الوجه قائم بتربيته فيليق بمنصبه أن يختص بالإنفاق عليه وهذا القائل يقول الولي وإن كان بعيداً يلتزم النفقة

Ada pendapat lain dari kalangan mazhab kami yang mengatakan bahwa penentuan nafkah didasarkan pada kewalian. Jika terdapat dua atau sekelompok kerabat yang memiliki hubungan nasab, sementara wali hanya salah satu dari mereka, maka wali itulah yang khusus menanggung nafkah; karena wali bertugas mengatur urusan orang yang berada di bawah perwaliannya dan didahulukan dalam memperhatikan kepentingannya. Dari sisi ini, wali dianggap bertanggung jawab dalam mendidiknya, sehingga sesuai dengan posisinya untuk secara khusus menanggung nafkahnya. Pendapat ini juga menyatakan bahwa wali, meskipun hubungannya jauh, tetap berkewajiban menanggung nafkah.

فإن لم يكن في الأصول المجتمعين وليٌّ تصدّى لهذا القائل الطريقان المتقدمان اعتبار القرب أو اعتبار الوراثة فكأنه زاد الولاية وجعلها مقدمة على كل معتبر فإن لم تكن ولاية اعترض طريقان للأصحاب فأيهما رآه قال به

Jika di antara para ashlu yang berkumpul tidak ada wali yang menangani urusan ini, maka bagi orang yang berpendapat demikian terdapat dua jalan yang telah disebutkan sebelumnya: mempertimbangkan kedekatan atau mempertimbangkan pewarisan. Seolah-olah ia menambahkan unsur kewalian dan menjadikannya didahulukan atas segala pertimbangan lain. Jika tidak ada kewalian, maka muncul dua jalan menurut para ulama, dan mana saja yang ia pandang lebih kuat, itulah yang ia pilih.

وحكى الأصحاب عن الشيخ أبي حامد مسلكاً رابعاً ننقله على وجهه ثم ننقّح الطرق على ما ينبغي

Para sahabat (ulama) telah meriwayatkan dari Syekh Abu Hamid suatu pendapat keempat; kami akan menyampaikannya sebagaimana adanya, kemudian kami akan meneliti kembali metode-metode tersebut sebagaimana mestinya.

قال رضي الله عنه تعتبر الذكورة والإرث في اجتماع الأصول وعبر عن الذكورة بالكسب هكذا توجد المنقولات عنه ثم قال إذا وجد شخصان مثلاً في أحدهما ذكورة ووراثة وفي الثاني ذكورة ولا وراثة أو وراثة ولا ذكورة فمن اجتمع فيه المعنيان مقدم في الالتزام ولا يتصور أن يجتمع في كل واحد الذكورة والوراثة معاً؛ فإن الذكورة والوراثة إنما تثبتان للأب أو الجد أب الأب ولا يتصور اجتماع الاثنين على هذا الوصف ولو اجتمع ذكر غير وارث وأنثى وارثة فهما مستويان فالنظر وراء ذلك إلى القرب فمن كان أقرب كان أولى

Beliau raḥimahullāh berkata: Kejantanan (laki-laki) dan hak waris dipertimbangkan dalam penggabungan asal-usul, dan kejantanan diungkapkan dengan istilah “kasb” (usaha), demikianlah yang diriwayatkan darinya. Kemudian beliau berkata: Jika terdapat dua orang, misalnya, salah satunya memiliki kejantanan dan hak waris, sedangkan yang lain hanya memiliki kejantanan tanpa hak waris, atau hanya hak waris tanpa kejantanan, maka orang yang memiliki kedua sifat tersebut (kejantanan dan hak waris) lebih didahulukan dalam penetapan (hak). Tidak mungkin kedua sifat itu berkumpul pada masing-masing orang sekaligus; sebab kejantanan dan hak waris hanya tetap pada ayah atau kakek (ayah dari ayah), dan tidak mungkin keduanya berkumpul dalam dua orang dengan sifat tersebut. Jika berkumpul antara laki-laki yang bukan ahli waris dan perempuan yang ahli waris, maka keduanya setara, sehingga pertimbangan selanjutnya adalah kedekatan hubungan; siapa yang lebih dekat, dialah yang lebih berhak.

وحاصل هذا المسلك يرجع إلى اعتبار معنيين والحكم بتعادلهما إذا وجد أحد المعنيين في شخص ووجد المعنى الآخر في شخص ثم إذا فرض التساوي إما بانتفاء المعنيين عن الجانبين وإما بوجود المعنيين في كل واحد من الجانبين وإما بوجود أحد المعنيين في أحد الجانبين ووجود المعنى الآخر في جانب الآخر

Inti dari pendekatan ini kembali pada mempertimbangkan dua makna dan menetapkan bahwa keduanya seimbang apabila salah satu makna terdapat pada seseorang dan makna lainnya terdapat pada orang lain. Kemudian, jika diasumsikan adanya keseimbangan, hal itu bisa terjadi baik karena kedua makna tidak terdapat pada kedua belah pihak, atau karena kedua makna terdapat pada masing-masing pihak, atau karena salah satu makna terdapat pada salah satu pihak dan makna lainnya terdapat pada pihak yang lain.

وإذا فرض الاستواء على جهة من الجهات التي عددناها فالنظر في القرب فإذا فرض الاستواء في القرب مع الاستواء الذي صورناه فهذا يقتضي الاشتراك في الالتزام

Dan apabila diasumsikan adanya kesetaraan pada salah satu sisi yang telah kami sebutkan, maka yang perlu diperhatikan adalah kedekatan. Jika diasumsikan adanya kesetaraan dalam kedekatan bersamaan dengan kesetaraan yang telah kami gambarkan, maka hal ini menuntut adanya kesamaan dalam komitmen.

ولو فرض من جانب ذكورةٌ وإرثٌ ومن جانبٍ قربٌ فالمعنيان مقدمان على القرب ولو فرض من جانب ذكورةٌ محضة ومن جانب قربٌ فالذكورة مقدمة ولو فرضت وراثة من جانب ومن جانب مزيدُ قرب فالوراثة مقدمة

Jika dari satu sisi terdapat unsur kelelakian dan hak waris, sedangkan dari sisi lain terdapat unsur kedekatan, maka kedua makna tersebut (kelelakian dan hak waris) lebih didahulukan daripada kedekatan. Jika dari satu sisi hanya terdapat kelelakian semata, dan dari sisi lain terdapat kedekatan, maka kelelakian lebih didahulukan. Jika dari satu sisi terdapat hak waris, dan dari sisi lain terdapat kedekatan yang lebih, maka hak waris lebih didahulukan.

هذا حاصل هذه الطريقة

Inilah inti dari metode ini.

ومما ننبه عليه في هذا المنتهى أنا ذكرنا في اجتماع المولودين أن من أصحابنا من اعتبر القرب وقدم به ومنهم من اعتبر الإرث وقدم به ولم يصر أحد من الأصحاب إلى أن القرب إذا وجد في جانب والإرث مع البعد إذا وجد في جانب آخر أوجب ذلك اعتدالاً كما ذكر الشيخ أبو حامد أن الذكورة في جانب والإرث في جانب يُوجب اعتدالاً والسببُ فيه أن من رأى التمسك بالقرب لم يقدم عليه الوراثة؛ فإن القرب هو الأصل وأما الذكورة والإرث فلا يبعد اعتقاد تعادلهما

Perlu kami tekankan dalam pembahasan ini bahwa kami telah menyebutkan dalam masalah pertemuan dua anak yang lahir, bahwa di antara ulama mazhab kami ada yang mempertimbangkan faktor kedekatan (qarābah) dan mendahulukannya, dan ada pula yang mempertimbangkan faktor warisan (irṡ) dan mendahulukannya. Namun, tidak ada seorang pun dari para ulama kami yang berpendapat bahwa jika kedekatan terdapat pada satu pihak dan warisan dengan jarak yang lebih jauh terdapat pada pihak lain, maka hal itu menyebabkan keduanya menjadi seimbang, sebagaimana yang disebutkan oleh Syekh Abu Hamid bahwa jika kelelakian (dzukūrah) ada pada satu pihak dan warisan pada pihak lain, maka hal itu menyebabkan keduanya seimbang. Sebabnya adalah bahwa siapa yang berpegang pada kedekatan tidak akan mendahulukannya atas warisan, karena kedekatan adalah asal. Adapun kelelakian dan warisan, tidak mustahil untuk menganggap keduanya seimbang.

طريقة أخرى لبعض الأصحاب ذهب طائفة إلى اعتبار الذكورة المحضة من غير ضم الإرث إليها وقدمها على الوراثة قائلاً لو كان في جانب ذكورة وفي جانب إرث ولا ذكورة مع الإرث ولا إرث مع الذكورة فالذكر مقدم وقال الذكورة مقدمة على القرب والذكر البعيد مقدم على الأنثى القريبة وهذا أبعد الطرق؛ فإن الذكورة المحضة يبعد تقديمها على الإرث

Ada cara lain menurut sebagian ulama, yaitu sekelompok ulama berpendapat bahwa keutamaan diberikan kepada kelelakian murni tanpa mengaitkannya dengan hak waris, dan mereka mendahulukannya atas hak waris. Mereka berkata: Jika di satu pihak terdapat kelelakian dan di pihak lain terdapat hak waris, sementara tidak ada kelelakian yang disertai hak waris, dan tidak ada hak waris yang disertai kelelakian, maka laki-laki didahulukan. Mereka juga mengatakan bahwa kelelakian didahulukan atas kedekatan hubungan, sehingga laki-laki yang jauh lebih didahulukan daripada perempuan yang dekat. Namun, ini adalah cara yang paling jauh (dari kebenaran); sebab kelelakian murni sulit untuk didahulukan atas hak waris.

فهذا بيان ذكر الطرق في اجتماع الأصول في معرض عقد التراجم وتمهيد القواعد

Ini adalah penjelasan tentang penyebutan metode-metode dalam menghimpun prinsip-prinsip dasar dalam rangka penyusunan judul-judul bab dan penetapan kaidah-kaidah.

ونحن نتتبع أولاً مآخذ هذه الطرق على ما ينبغي ثم نذكر ما انفصلت به تصرفات الأصحاب في اجتماع الأصول عن تصرفاتهم في اجتماع المولودين ثم نختتم الكلام بذكر المسائل في الأصول وتخريجها على الطرق

Pertama-tama, kita akan menelusuri dasar-dasar metode ini sebagaimana mestinya, kemudian kita akan menyebutkan perbedaan sikap para ulama dalam kasus berkumpulnya asal-usul dengan sikap mereka dalam kasus berkumpulnya dua anak hasil, lalu kita akan menutup pembahasan dengan menyebutkan permasalahan-permasalahan yang berkaitan dengan asal-usul dan mengaitkannya dengan metode-metode tersebut.

فأما تتبع الطرق فالقرب لا حاجة إلى تكلّفٍ في اعتباره ولو قلنا هو أوْلى الطرق لم نكن مُبعدين؛ فإن مدار النفقة على البعضية وهي من طريق القرابة أقربُ من التفرّعِ والتشعّب والوقوعِ على الجوانب من عمود النسب ثم يُثبت وجوبَ النفقة من غير إرث كما تقدم تقريره

Adapun mengikuti jalur-jalur kekerabatan, maka kedekatan tidak memerlukan upaya yang berlebihan untuk dipertimbangkan. Bahkan jika kita katakan bahwa ia adalah jalur yang paling utama, kita tidaklah keliru; sebab dasar kewajiban nafkah adalah adanya hubungan sebagian, dan hubungan tersebut melalui jalur kekerabatan lebih dekat dibandingkan dengan percabangan, penyebaran, dan keterkaitan pada sisi-sisi dari garis keturunan. Kemudian, hal ini menetapkan kewajiban nafkah meskipun tanpa adanya warisan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وسرّ التقديم يؤول إلى الترجيح وأَحْرى وجوه الترجيح ما ينشأ من مأخذ الأصل ثم إن ذكر ذاكر مع الاستواء في القرب الترجيحَ بالإرث لم يُبعِد فيقع الإرث في المرتبة الثانية من القرب؛ فإن القرب هو الأصل والإرث متلقَّى من صفة القرب

Rahasia mendahulukan (sesuatu) kembali kepada pertimbangan (tarjih), dan bentuk pertimbangan yang paling utama adalah yang bersumber dari asal usulnya. Kemudian, jika seseorang menyebutkan, dalam keadaan sama-sama dekat, pertimbangan berdasarkan warisan, maka hal itu tidaklah jauh (dari kebenaran), sehingga warisan menempati urutan kedua setelah kedekatan; karena kedekatan adalah asal, sedangkan warisan diambil dari sifat kedekatan.

وأما من اعتبر الإرثَ فقد أوضحنا أنه حائد وقررنا ذلك في اجتماع المولودين

Adapun orang yang mempertimbangkan warisan, maka telah kami jelaskan bahwa ia telah menyimpang, dan kami telah menetapkan hal itu dalam pembahasan tentang berkumpulnya dua anak yang lahir.

والولايةُ فيها على حالٍ تعلقٌ بقيام الولي بتربية المَوْليِّ عليه

Dan perwalian di dalamnya berkaitan dengan keterikatan pelaksanaan wali dalam mendidik orang yang berada di bawah perwaliannya.

والذكورة التي ذكرناها آخراً اعتمادُها أضعف الطرق؛ فإنه ليس في الذكورة إلا القدرة على الكسب وأين يقع هذا من القرب ثم أين وقوعها عن قوة القرب التي تفيد الوراثة

Dan sifat laki-laki yang kami sebutkan terakhir adalah dasar yang paling lemah; sebab pada sifat laki-laki itu tidak ada kecuali kemampuan untuk mencari nafkah, dan di manakah letaknya hal ini dibandingkan dengan hubungan kekerabatan, lalu di manakah letaknya dibandingkan dengan kekuatan hubungan kekerabatan yang memberikan hak waris?

والشيخ أبو حامد جمع بين الذكورة والوراثة فاشتمل كلامُه فيما نقله الناقلون على الأمر المنكر الغث الذي قدمناه؛ فإن مساق التفريع يؤدي إلى تقديم الذكورة على القرب وهذا هو الغاية المحذورة عندنا؛ فإن القرب أولى معتبر والذكورة أبعد معتبر فمن باح بتقديم الأبعد على الأقرب لم يغادر من الرّداءة شيئاًً

Syekh Abu Hamid menggabungkan antara unsur kelelakian dan pewarisan, sehingga pernyataannya yang dinukil oleh para perawi mencakup hal yang mungkar dan lemah sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya; sebab alur penurunan hukum tersebut mengarah pada mendahulukan kelelakian atas kedekatan hubungan, dan inilah puncak bahaya menurut kami; karena kedekatan hubungan adalah pertimbangan yang lebih utama, sedangkan kelelakian adalah pertimbangan yang lebih jauh. Maka siapa yang berani mendahulukan yang lebih jauh atas yang lebih dekat, sungguh tidak menyisakan sedikit pun dari keburukan.

نعم لو قال الوراثة لا تقدم على القرب والذكورة لا تقدم على القرب ولو اجتمعا في شخص قدمتا على القرب لكان هذا قريبَ المأخذ ولكن ما صح عندنا في النقل عنه ما ذكرناه ولا سبيل إلى أن نطوّقه ما لم يعتقده ونتقوّل عليه

Ya, seandainya dikatakan bahwa waris tidak didahulukan atas kedekatan, dan laki-laki tidak didahulukan atas kedekatan, namun jika keduanya berkumpul pada satu orang maka keduanya didahulukan atas kedekatan, maka hal ini masih dapat diterima. Namun, tidak ada riwayat yang sahih menurut kami dari beliau tentang apa yang telah kami sebutkan, dan tidak mungkin kami membebankan kepadanya sesuatu yang tidak diyakininya serta mengucapkan sesuatu atas namanya.

ولا أرغب أيضاًً في تقديم الوراثة مع الذكورة على القرب حتى أرى هذا وجهاً من وجوه الاحتمال

Saya juga tidak ingin mendahulukan warisan karena faktor laki-laki atas faktor kedekatan, sampai saya melihat hal ini sebagai salah satu kemungkinan yang dapat dipertimbangkan.

وإذا أردنا الاطلاع على منازل الكلام فالقرب يقع أولاً والمتمسِّك به معتصِمٌ بأفضل الطرق ثم يليه الوراثةُ ويلي الوراثةَ الولايةُ والذكورة واعتمادها في التقديم على ما قدمناه من الأسباب باطل وجَمْعُ الشيخ أبي حامد بين الوراثة والذكورة كلامٌ مختبط وليصرف الناظر فهمه إلى أول الكلام فإن اعتبرنا القربَ لم يبعد حينئذ مع الاستواء فيه التردد في الوراثة فإذا فرض الاستواء في القرب والوراثة لم يبعد بَعْد الاستواء فيهما التردد في الترجيح بالوراثة والتردد في الوراثةِ والترجيحِ بها أقرب من التردد في الترجيح بالولاية

Jika kita ingin meneliti tingkatan-tingkatan dalam pembicaraan ini, maka kedekatan (qarābah) menempati urutan pertama, dan orang yang berpegang padanya telah berpegang pada jalan yang terbaik. Setelah itu, urutan berikutnya adalah warisan (wirāṡah), lalu setelah warisan adalah kewalian (wilāyah) dan kelelakian (żukūrah). Mengutamakan kelelakian atas dasar alasan-alasan yang telah kami sebutkan sebelumnya adalah tidak benar. Penggabungan antara warisan dan kelelakian yang dilakukan oleh Syekh Abū Ḥāmid adalah pendapat yang rancu. Maka hendaknya penelaah mengarahkan pemahamannya pada permulaan pembicaraan. Jika kita mempertimbangkan kedekatan, maka tidaklah jauh kemungkinan adanya keraguan dalam warisan ketika keduanya setara dalam kedekatan. Jika diasumsikan setara dalam kedekatan dan warisan, maka tidaklah jauh pula setelah kesetaraan itu muncul keraguan dalam mengutamakan warisan. Keraguan dalam warisan dan dalam mengutamakannya lebih dekat daripada keraguan dalam mengutamakan kewalian.

وإذا فرض الاجتماع في القرب والوراثة ولا يتصور الاجتماع في الولاية فلو انتفت الولاية فالترجيح بالذكورة محتمل على حالٍ وهو أبعد ما يرجّح به وإنما يحتمل الترجيح به بعد ما قدمنا من التقديم بالأسباب التي اختلف الأصحاب فيها

Jika pertemuan antara kedekatan (nasab) dan kewarisan terjadi, sedangkan pertemuan dalam wilayah (hak perwalian) tidak dapat dibayangkan, maka jika wilayah tidak ada, pengutamaan berdasarkan jenis kelamin (laki-laki) masih mungkin dalam kondisi tertentu, meskipun itu adalah hal terakhir yang dijadikan dasar pengutamaan. Pengutamaan dengan dasar ini hanya mungkin setelah didahului oleh pengutamaan dengan sebab-sebab lain yang telah diperselisihkan oleh para ulama.

هذا تنقيح الطرق وتنزيل القول في تعاليها وبيان سقوط بعضها وبيان وضوح بعضها وبيان الاحتمال على البُعد في بعضها

Ini adalah penjelasan tentang penjernihan metode, penurunan pendapat dalam tingkatan-tingkatannya, penjelasan tentang gugurnya sebagian pendapat, penjelasan tentang kejelasan sebagian pendapat, dan penjelasan tentang kemungkinan yang jauh pada sebagian pendapat lainnya.

وما ذكرناه يُغني عن ذكر ما التزمناه من بَعدُ ولكن لا يضرّ الوفاء بالموعود وتقريب المآخذ على الشادي الفطن فنقول استعملنا في المولودين القربَ والوراثةَ والذكورة على وجهٍ بعيد ولم نصادف منها ولاية فنذكر بحسبها طريقة

Apa yang telah kami sebutkan sudah cukup mewakili apa yang telah kami komitmenkan sebelumnya, namun tidak mengapa menepati janji dan memudahkan pemahaman bagi para pencari ilmu yang cerdas. Maka kami katakan: Kami telah menggunakan unsur kedekatan, pewarisan, dan kelelakian pada anak yang baru lahir dengan cara yang tidak langsung, dan kami tidak menemukan adanya wilayah (hak perwalian) dari unsur-unsur tersebut. Maka kami akan menyebutkan menurut masing-masing cara tersebut.

وأما الجمعُ بين الذكورة والوراثة فلست أراه طريقةً يُحتَفل بها وحق الشيخ أبي حامد أن يطرد طريقته في المولودين

Adapun menggabungkan antara sifat laki-laki dan hak waris, aku tidak melihatnya sebagai suatu metode yang patut diperhatikan, dan seyogianya Syaikh Abu Hamid tetap konsisten dengan metodenya dalam permasalahan anak-anak yang lahir.

وأما المسائل فقد قدمنا الكلام في الأب والأم ونحن نأتي بصورٍ في الأجداد والجدات أب أب وأم أم من اعتبر القرب أوجب النفقة عليهما وفي كيفية الفض وجهان أحدهما التسوية والثاني اعتبار مقدار الإرث

Adapun mengenai permasalahan, telah kami jelaskan sebelumnya tentang ayah dan ibu, dan sekarang kami akan membawakan beberapa contoh terkait kakek dan nenek, yaitu ayah dari ayah dan ibu dari ibu. Menurut pendapat yang mengutamakan kedekatan hubungan, maka nafkah wajib diberikan kepada mereka berdua. Adapun mengenai cara pembagiannya terdapat dua pendapat: yang pertama adalah pembagian secara merata, dan yang kedua adalah mempertimbangkan kadar warisan.

ومن اعتبر الإرثَ فَضَّه عليهما على حسب الإرث فإنه إذا اعتبر الإرثَ في أصل التقديم اعتبره في التفصيل

Dan barang siapa yang mempertimbangkan warisan, maka ia membaginya kepada keduanya sesuai dengan bagian warisan. Sebab, jika ia mempertimbangkan warisan dalam pokok urutan, maka ia juga mempertimbangkannya dalam perincian.

ومن اعتبر الولايةَ أو الذكورةَ أوجب على الجد ولم يوجب على أم الأم شيئاً

Dan barang siapa yang mensyaratkan adanya wilayah atau kelelakian, maka ia mewajibkan (nafkah) atas kakek, dan tidak mewajibkan apa pun atas ibu dari ibu (nenek dari pihak ibu).

صورة أب أب وأم من اعتبر القرب أوجب النفقة على الأم ومن اعتبر الوراثة فضّ النفقةَ على أب الأب والأم على حسب الميراث بينهما ومن اعتبر الولاية أو الذكورةَ أوجب النفقة على الجد

Gambaran ayah dari ayah dan ibu: menurut pendapat yang menganggap kedekatan (hubungan kekerabatan) sebagai dasar, maka nafkah diwajibkan atas ibu; menurut pendapat yang menganggap pewarisan sebagai dasar, maka nafkah dibagi antara ayah dari ayah dan ibu sesuai dengan bagian warisan di antara keduanya; dan menurut pendapat yang menganggap wilayah (hak perwalian) atau kelelakian sebagai dasar, maka nafkah diwajibkan atas kakek.

وقيل للشافعي نصٌّ في أن النفقة على الجد دون الأم وهذا لم يصححه أئمة المذهب نقلاً فإن صح فلا خروج له إلا على اعتبار الولاية وإن أحببنا عبّرنا عنه وقلنا خروج النص على تنزيل الجد عند عدم الأب منزلة الأب

Dikatakan bahwa terdapat nash dari asy-Syafi‘i bahwa nafkah menjadi tanggungan kakek, bukan ibu. Namun, para imam mazhab tidak mensahihkan hal ini secara riwayat. Jika riwayat itu sahih, maka tidak ada penjelasan lain kecuali dengan mempertimbangkan wilayah. Jika kita menghendaki, kita dapat mengungkapkannya dan mengatakan bahwa keluarnya nash tersebut didasarkan pada penempatan kakek, ketika ayah tidak ada, pada posisi ayah.

صورة أب أب وأب أم من اعتبر القرب ولم يرجح بالإرث سوى بينهما ومن اعتبر القرب ورجح بالإرث أوجب النفقة على أب الأب ومن اعتبر الإرث أو الولاية قدم أب الأب

Gambaran tentang ayah dari pihak ayah dan ayah dari pihak ibu: menurut pendapat yang mempertimbangkan kedekatan tanpa mengutamakan hak waris, keduanya diperlakukan sama; menurut pendapat yang mempertimbangkan kedekatan dan mengutamakan hak waris, kewajiban nafkah dibebankan kepada ayah dari pihak ayah; sedangkan menurut pendapat yang mempertimbangkan hak waris atau wilayah (wilāyah), ayah dari pihak ayah didahulukan.

صورة أم أب الأب وأب أم الأم من اعتبر القرب ورجح بالوراثة أوجب النفقة على أم أب الأب ومن لم يرجح بالوراثة سوى بينهما ومن اعتبر الذكورة قدم أب أم الأم وهذا أخس الطرق وهو مما يجب القطع ببطلانه؛ فإن تقديم الذكورة على الوراثة لا اتجاه له

Gambaran tentang ibu dari ayah ayah dan ayah dari ibu ibu: menurut pendapat yang mengutamakan kedekatan dan menguatkan dengan warisan, mewajibkan nafkah atas ibu dari ayah ayah; sedangkan yang tidak menguatkan dengan warisan menyamakan keduanya; dan yang mengutamakan jenis kelamin laki-laki mendahulukan ayah dari ibu ibu. Ini adalah cara yang paling lemah dan harus dipastikan kebatilannya, karena mendahulukan jenis kelamin laki-laki atas warisan tidak memiliki dasar.

وما عندي أن من وفق للإحاطة بما قدمناه لم يحتج إلى مزيد في التصوير والازديادُ على الكفاية في البيان يَجُرّ المللَ ويورث الخللَ

Menurut pendapat saya, siapa yang telah diberi taufik untuk memahami apa yang telah kami sampaikan, maka ia tidak membutuhkan tambahan penjelasan lagi, dan penambahan di atas kecukupan dalam penjelasan hanya akan menimbulkan kebosanan dan menyebabkan kekeliruan.

ونحن نختتم هذا المنتهى بشيء حقه أن يخرج عن الضوابط قال من اعتبر الولاية إذا فرض شخصان ليسا وليَّيْن ولكن أحدهما مُدْلٍ بولي فهو مقدم وهذا إذا استعمل في التقديم بالغٌ في الخسة وإن استعمل في الترجيح كان بعيداً في مسالك الظنون وقد ذكر من اعتبر الذكورة الإدلاء بالذكر أيضاً وهذا مبلغٌ يكلّ عنه لسان الموبِّخ وقد انتجز القول في اجتماع المولودين ثم في اجتماع الأصول

Kami menutup pembahasan ini dengan sesuatu yang seharusnya berada di luar kaidah-kaidah. Dikatakan oleh sebagian yang mempertimbangkan wilayah: jika ada dua orang yang bukan wali, namun salah satunya memiliki hubungan dengan wali, maka ia didahulukan. Jika hal ini digunakan untuk mendahulukan, maka sungguh sangat tercela; dan jika digunakan untuk menguatkan, maka sangat jauh dari jalur-jalur dugaan. Sebagian yang mempertimbangkan kelelakian juga menyebutkan adanya hubungan dengan laki-laki. Ini adalah batas yang bahkan lidah orang yang mencela pun enggan mengungkapkannya. Dengan ini, pembahasan tentang pertemuan dua anak telah selesai, demikian pula tentang pertemuan para leluhur.

ونحن نذكر الآن اجتماع الأصول والمولودين فنقول إذا اجتمع الأب والابن الموسران فللأصحاب أوجه والاحتمالات فيها متعارضة منهم من قال الأب أولى استصحاباً لوجوب الإنفاق عليه في صغر المولود وقد يتأكد هذا بتربية الأصل فرعه

Sekarang kami akan menyebutkan tentang berkumpulnya ushul (asal) dan mauludain (anak keturunan), maka kami katakan: Jika ayah dan anak yang sama-sama mampu berkumpul, para ulama memiliki beberapa pendapat dan kemungkinan-kemungkinan di dalamnya saling bertentangan. Di antara mereka ada yang berpendapat bahwa ayah lebih berhak, dengan alasan tetapnya kewajiban nafkah atasnya ketika anak masih kecil, dan hal ini bisa semakin dikuatkan dengan pertimbangan bahwa asal (ayah) telah membesarkan cabangnya (anaknya).

ومنهم من قال النفقة على الابن؛ فإن حق الإنسان على ولده آكد من حقه على والده وحقوقه في مال الولد أثبت ولذلك اختص استحقاقَ الإعفاف من مال ولده وقال المصطفى صلى الله عليه أنت ومالك لأبيك

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa nafkah itu menjadi tanggungan anak; karena hak seseorang atas anaknya lebih kuat daripada haknya atas ayahnya, dan hak-haknya atas harta anak lebih teguh. Oleh karena itu, hak untuk mendapatkan pemeliharaan (i‘fāf) dari harta anak menjadi kekhususan baginya. Rasulullah saw. bersabda: “Engkau dan hartamu adalah milik ayahmu.”

والوجه الثالث أن النفقة مضروبة عليهما لاستوائهما في القرب واتصاف كل واحد منهما بالالتزام عند الانفراد ثم إذا ضربنا النفقة عليهما ففي كيفية الضرب وجهان أحدهما أنا نسوي بينهما والثاني أنا نضرب النفقة عليهما على مقدار استحقاقهما للإرث وقد تقدم هذا فيما سبق

Alasan ketiga adalah bahwa nafkah dibebankan kepada keduanya karena keduanya sama-sama memiliki hubungan kekerabatan dan masing-masing dari mereka berkewajiban menanggung nafkah jika sendirian. Kemudian, jika kita membebankan nafkah kepada keduanya, terdapat dua pendapat mengenai cara pembagiannya: pertama, kita menyamakan antara keduanya; kedua, kita membebankan nafkah kepada keduanya sesuai dengan kadar hak waris yang akan mereka terima. Hal ini telah dijelaskan sebelumnya.

فلو كان في المسألة أمٌ وابنٌ فلأصحابنا طريقان منهم من قطع بأن الابن أولى بالالتزام

Jika dalam suatu permasalahan terdapat ibu dan anak laki-laki, maka menurut para ulama kami terdapat dua pendapat; di antara mereka ada yang secara tegas menyatakan bahwa anak laki-laki lebih berhak untuk memikul tanggungan.

ومنهم من أجرى الابن مع الأم مجرى الابن مع الأب ثم يعترض في هذا القسم الذي انتهينا إليه صورٌ في القرب والبعد فيستخرج الفطن مما مهّدناه قبلُ اختلافَ الطرق فيه

Sebagian dari mereka memperlakukan anak bersama ibu sebagaimana anak bersama ayah, kemudian dalam bagian yang telah kita bahas ini muncul beberapa kasus yang berbeda dalam hal kedekatan dan kejauhan hubungan, sehingga orang yang cerdas dapat menyimpulkan dari penjelasan yang telah kami kemukakan sebelumnya perbedaan-perbedaan cara pandang dalam masalah ini.

فلو اجتمع الأب وابن الابن فيعترض في ذلك ما نشير إليه مَنْ نظر إلى الاستصحاب وقدم الأب فلا شك أنه يقدمه هاهنا ومن نظر إلى تأكد الحق على الولد اعترض له هاهنا اعتبار هذا التأكد في مقابلة اعتبار القرب فمن راعى التأكد قدّمه على القرب ومن راعى القرب أو الاستصحاب قدَّم الأب

Jika berkumpul antara ayah dan cucu laki-laki (anak dari anak laki-laki), maka terdapat persoalan yang perlu dijelaskan di sini. Barang siapa yang memandang kepada istishab dan mendahulukan ayah, maka tidak diragukan lagi bahwa ia akan mendahulukannya di sini. Namun, barang siapa yang memandang kepada penegasan hak atas anak, maka di sini ia akan mempertimbangkan penegasan tersebut sebagai lawan dari pertimbangan kedekatan (nasab). Maka, siapa yang mengutamakan penegasan (hak) akan mendahulukannya atas kedekatan, dan siapa yang mengutamakan kedekatan atau istishab akan mendahulukan ayah.

ولو فرضنا جداً عالياً وابنَ دِنْية فمن اعتبر القربَ أو تأكُّد الحق على الولد قدم الابن

Seandainya kita membayangkan adanya seorang kakek yang sangat tinggi derajatnya dan seorang anak yang rendah kedudukannya, maka siapa yang mempertimbangkan faktor kedekatan atau penegasan hak atas anak, akan mendahulukan anak.

ومن اعتبر الإرث في الطرق المقدمة أثبت النفقةَ على الجد والابن على حسب قسمة الميراث بينهما

Dan barang siapa yang mempertimbangkan warisan dalam metode-metode yang telah disebutkan, maka ia menetapkan kewajiban nafkah atas kakek dan anak laki-laki sesuai dengan pembagian warisan di antara keduanya.

ومن أثبت الولاية فالجد أولى بالولاية

Dan barang siapa yang menetapkan adanya wilāyah, maka kakek (dari pihak ayah) lebih berhak atas wilāyah tersebut.

والجملة المغنية عن التفصيل أنه ازداد في اجتماع الأصول والفروع رعايةُ تأكد الحق على الولد وباقي وجوه الاعتبار على ما تقدم حرفاً حرفاً ومن لم يعتبر ما مهدناه لا يزداد بتكثير التصوير إلا عَمايَةً وتدوّخاً

Secara ringkas yang mencukupi dari penjelasan rinci adalah bahwa dalam pertemuan antara ushul dan furu‘ semakin ditekankan perhatian terhadap hak yang kuat atas anak, serta seluruh bentuk pertimbangan lainnya sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya secara rinci. Barang siapa yang tidak memperhatikan apa yang telah kami jelaskan, maka dengan memperbanyak gambaran hanya akan menambah kebingungan dan kesesatan.

وقد لاح أن تلك المعاني لا تختلف في هذا القسم بل زاد معنى آخر وقد نبهنا عليه وكل ما ذكرناه بيان ازدحام من يلتزم النفقة وذِكْرُ من يُقدَّم ويؤخر والذي يسوّى بينهم

Tampak bahwa makna-makna tersebut tidak berbeda dalam bagian ini, bahkan terdapat makna lain yang telah kami singgung sebelumnya. Semua yang telah kami sebutkan merupakan penjelasan tentang bertumpuknya pihak-pihak yang wajib menanggung nafkah, serta penjelasan mengenai siapa yang didahulukan dan diakhirkan, dan siapa yang disamakan di antara mereka.

ونحن الآن نعقد فصلاً يحوي كلاماً وجيزاً في اجتماع من يستحق النفقة مع ضيق النفقة عن جميعهم

Sekarang kita akan membahas satu bab yang memuat penjelasan ringkas tentang berkumpulnya orang-orang yang berhak menerima nafkah sementara nafkah tersebut tidak mencukupi untuk semua mereka.

فصل

Bab

إذا فضل عن قوت الرجل في يومه كفايةُ شخصٍ مثلاً وازدحم عليه الأهل والمولودون والأصول فإلى من يصرف ذلك المُدّ الفاضل ما رأيته أن الزوجة مقدّمةٌ ولم أر ما يخالف هذا ورأيت كثيراً من الطرق عريّةً عن التعرض لهذا واعتل الذين قدّموا نفقة الزوجية بأن قالوا في نفقة الزوجة رعاية معنى الكفاية على الجملة؛ على مقابلة احتباسها في رِبقة الزوجية وهي أثبت النفقات؛ من جهة أنها لا تسقط بمرور الزمن ولا تسقط باستغناء الزوجة فاقتضى ما ذكرناه من التأكد تقديمَها على سائر الجهات وهذا فيه احتمال معترضٌ لا نقل عندي فيه

Jika setelah kebutuhan makan seseorang pada hari itu masih tersisa cukup untuk mencukupi satu orang, lalu ada persaingan antara keluarga, anak-anak, dan orang tua, kepada siapa sisa makanan itu diberikan? Menurut yang saya ketahui, istri didahulukan dan saya tidak menemukan pendapat yang berbeda dari ini. Saya juga melihat banyak sumber yang tidak membahas masalah ini. Mereka yang mendahulukan nafkah istri beralasan bahwa dalam nafkah istri terdapat pertimbangan kecukupan secara umum, sebagai imbalan atas keterikatannya dalam ikatan pernikahan, dan nafkah istri adalah nafkah yang paling kuat; karena tidak gugur dengan berlalunya waktu dan tidak gugur meskipun istri sudah tidak membutuhkannya. Maka, berdasarkan penjelasan tersebut, nafkah istri didahulukan atas yang lainnya. Namun, dalam hal ini ada kemungkinan pendapat lain, tetapi saya tidak menemukan riwayat tentangnya.

والاحتمال يتضح بتجديد العهد بأصلٍ قدمناه في كتاب التفليس وهو أن النفقات التي حقَّت وحلّت مقدمةٌ على الديون وما دام القاضي يمهد بيعَ عروض المفلس فنفقة المفلس ونفقةُ أهله وأقاربه مؤداةٌ من تلك الأموال وإذا فرض بيعها فيجب توفية نفقات ذلك اليوم على مستحقها ويصرف الفاضل عن وظائفِ ذلك اليوم إلى الديون وإنما لا ينتظر مجيء الغد؛ فإنه غيبٌ في حقوقهم ونفقة الغد لا تجب في اليوم ووجوب الديون ناجزٌ وقد ذكرنا أن الإنسان لا يستكسب في ديونه وذكر طوائف من أئمة المذهب أنه يستكسب لينفق

Kemungkinan ini menjadi jelas dengan memperbarui pemahaman terhadap prinsip yang telah kami kemukakan dalam Kitab Taflis, yaitu bahwa nafkah yang telah menjadi hak dan telah jatuh tempo didahulukan atas utang-utang. Selama hakim masih mempersiapkan penjualan barang-barang milik orang yang pailit, maka nafkah untuk orang yang pailit, keluarganya, dan kerabatnya dibayarkan dari harta tersebut. Jika penjualan barang-barang itu telah terjadi, maka wajib memenuhi nafkah pada hari itu kepada yang berhak menerimanya, dan kelebihan dari kebutuhan hari itu dialokasikan untuk membayar utang. Tidak perlu menunggu hari esok, karena hari esok adalah sesuatu yang gaib dalam hak mereka, dan nafkah untuk hari esok belum menjadi kewajiban pada hari ini, sedangkan kewajiban membayar utang sudah bersifat segera. Kami juga telah menyebutkan bahwa seseorang tidak diwajibkan bekerja untuk membayar utangnya, namun sebagian ulama mazhab menyatakan bahwa ia diwajibkan bekerja untuk memenuhi kebutuhan nafkahnya.

فيخرج من مجموع ما ذكرناه أن نفقة الزوجة إنما لا تسقط بمرور الزمن وتستقرّ في الذمة لما فيها من الدّينيّة ومضاهاة أحكام العوضية ولهذا لم يلتفت الشافعي فيها إلى الكفاية وأجمع العلماء على وجوبها للمستغنية فالذي ذكره الأصحاب في تأكيد نفقة الزوجية يحقق فيها مَشابِهَ الديون والنفقاتُ المحضة المدارة على الكفاية والحاجة الحاقّة أولى بالتقديم وإن فرضت حاجة في الزوجة فليست هي علة استحقاق نفقتها فلا أثر لها ولا وقع

Dari keseluruhan yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa nafkah istri tidak gugur karena berlalunya waktu dan tetap menjadi tanggungan (dalam tanggungan suami) karena mengandung unsur keagamaan (diniyyah) dan menyerupai hukum-hukum kompensasi (‘iwadhiyyah). Oleh karena itu, Imam Syafi‘i tidak memperhatikan kecukupan (kifayah) dalam hal ini, dan para ulama telah sepakat atas kewajiban nafkah bagi istri yang mampu (tidak membutuhkan). Apa yang disebutkan oleh para ulama dalam menegaskan nafkah pernikahan menunjukkan adanya kemiripan dengan utang, sedangkan nafkah murni yang didasarkan pada kecukupan dan kebutuhan yang mendesak lebih utama untuk didahulukan. Dan jika pun diasumsikan adanya kebutuhan pada istri, maka itu bukanlah alasan utama untuk berhak atas nafkahnya, sehingga tidak berpengaruh dan tidak dianggap.

وهذا الاحتمال يتأكد بحديث أبي هريرة في الذي جاء إلى رسول الله صلى الله عليه فقال معي دينار فقال أنفقه على نفسك فقال معي آخر فقال أنفقه على ولدك فقال معي آخر فقال أنفقه على أهلك وظاهر الحديث إلى أن يستدّ فيه تأويل يدلّ على تقديم الولد على الأهل

Kemungkinan ini dikuatkan oleh hadis Abu Hurairah tentang seseorang yang datang kepada Rasulullah saw. lalu berkata, “Aku memiliki satu dinar.” Beliau bersabda, “Belanjakanlah untuk dirimu sendiri.” Orang itu berkata, “Aku masih punya satu lagi.” Beliau bersabda, “Belanjakanlah untuk anakmu.” Orang itu berkata, “Aku masih punya satu lagi.” Beliau bersabda, “Belanjakanlah untuk istrimu.” Zahir hadis ini, kecuali jika ada penafsiran lain, menunjukkan bahwa anak didahulukan daripada istri.

فهذا منتهى الكلام في ذلك

Demikianlah akhir pembahasan mengenai hal tersebut.

والذي صح النقل فيه تقديم نفقة الزوجة ولم أر في الطرق ما يخالف ذلك لا تصريحاًً ولا رمزاً

Yang shahih menurut riwayat adalah mendahulukan nafkah istri, dan aku tidak menemukan dalam berbagai jalur riwayat sesuatu yang menyelisihi hal itu, baik secara tegas maupun isyarat.

وإذا بأن ذلك ذكرنا بعده التفصيل في اجتماع أصحاب البعضية

Dan ketika hal itu telah jelas bagi kita, setelahnya kami akan menjelaskan secara rinci tentang berkumpulnya para pemilik sebagian.

والقول الجامع فيه أن ازدحامهم وهم مستحقون مقيسٌ على ازدحامهم وهم ملتزمون وقد سبق الترتيب في ازدحامهم وهم ملتزمون فكل من يقدّم بالالتزام فإذا وقف موقفَ الآخذ قُدّم بالاستحقاق وإذا فرض استواء جماعة في الالتزام ثم قدّر اجتماعهم في الطلب والاستحقاق سوّي بينهم فضّاً عليهم كما يُسوّى بينهم في الالتزام

Pendapat yang mencakup dalam hal ini adalah bahwa berdesaknya mereka padahal mereka berhak diqiyaskan dengan berdesaknya mereka padahal mereka berkomitmen, dan sebelumnya telah dijelaskan urutan dalam berdesaknya mereka yang berkomitmen. Maka, siapa saja yang didahulukan karena komitmen, jika ia berada pada posisi penerima, didahulukan pula karena hak. Jika diasumsikan sekelompok orang setara dalam komitmen, lalu mereka berkumpul dalam permintaan dan hak, maka mereka diperlakukan sama dalam pembagian, sebagaimana mereka diperlakukan sama dalam komitmen.

وبين القاعدتين فرقان يختلف المذهب بينهما أحدهما أنا في ازدحام الملتزمين حكينا عن بعض الأصحاب تقديم الذكورة لأنهم أقدر على الاكتساب وحكينا عن البعض الترجيح بالذكورة وإذا فرض الازدحام في الأخذ والاستحقاق فالخلاف يجري على العكس مما تقدم حتى إذا اجتمع الأبُ والأمُّ والفاضل من نفقة الإنسان مُدٌّ فمن أصحابنا من يقدّم الأم للأنوثة والضعف ومنهم من يرى التسوية فإذا كان الكلام في الأخذ والاستحقاق فالأنثى عند بعض الأصحاب أولى وأحق لضعفها كما أن الذكر أولى بالالتزام لقوّته وقدرته على الاكتساب

Antara kedua kaidah tersebut terdapat dua perbedaan yang menyebabkan mazhab berbeda pendapat. Pertama, dalam hal bertumpuknya pihak-pihak yang wajib menanggung nafkah, kami meriwayatkan dari sebagian ulama bahwa laki-laki didahulukan karena mereka lebih mampu mencari nafkah, dan kami juga meriwayatkan dari sebagian yang lain bahwa keutamaan diberikan kepada laki-laki. Namun, jika terjadi tumpang tindih dalam hal menerima dan berhak atas nafkah, maka perbedaan pendapat terjadi sebaliknya dari yang telah disebutkan. Sehingga, jika ayah dan ibu berkumpul dan nafkah yang tersedia hanya cukup untuk satu orang, sebagian ulama kami mendahulukan ibu karena sifat kewanitaannya dan kelemahannya, sementara sebagian yang lain berpendapat untuk menyamakan keduanya. Maka, jika pembahasan mengenai menerima dan berhak atas nafkah, perempuan menurut sebagian ulama lebih utama dan lebih berhak karena kelemahannya, sebagaimana laki-laki lebih utama dalam menanggung nafkah karena kekuatan dan kemampuannya dalam mencari nafkah.

وقد يخطر للفقيه أمر في ذلك فيقول إذا كان المزدحمون في الالتزام موسرين فلا أثر للقدرة على الاكتساب وإذا لم يكن لهم أموال فيجوز اعتبار الذكورة إذا كنا نوجب على الإنسان أن يكتسب لينفق

Terkadang seorang faqih memikirkan suatu hal dalam masalah ini, lalu ia berkata: Jika orang-orang yang bersaing dalam kewajiban tersebut adalah orang-orang yang mampu, maka kemampuan untuk memperoleh penghasilan tidak berpengaruh. Namun jika mereka tidak memiliki harta, maka boleh mempertimbangkan faktor kelelakian jika kita mewajibkan seseorang untuk bekerja guna menafkahi.

هذا أحد الفرقين فقد جرت الأنوثة في هذا الفصل مجرى الذكورة في هذا الفصل

Ini adalah salah satu dari dua kelompok, karena pada bagian ini, sifat kewanitaan berlaku seperti sifat kelelakian pada bagian ini.

والثاني أن أصحابنا اختلفوا في ازدحام الملتزمين حيث يضرب عليهم أنا هل نعتبر أقدارهم في الميراث أم نضرب على الرؤوس والذي ذهب إليه الأكثرون في ازدحام المستحقين الآخذين أنا لا ننظر إلى الميراث فإن الحاجة هي المرعية هاهنا

Kedua, para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai kerumunan para mustahiq yang berhak menerima, di mana mereka dikenai pembagian: apakah kita mempertimbangkan bagian warisan mereka ataukah kita membagi secara merata kepada setiap orang. Pendapat yang diikuti oleh mayoritas ulama dalam kasus kerumunan para mustahiq yang mengambil adalah bahwa kita tidak melihat kepada warisan, karena kebutuhanlah yang menjadi pertimbangan utama di sini.

وليس يبعد عندنا إجراء ذلك الخلاف؛ فإن اعتبار أخذ النفقة بأخذ الميراث قد يقرب بعض القرب

Menurut kami, tidaklah jauh kemungkinan terjadinya perbedaan pendapat tersebut; sebab menganggap pengambilan nafkah sama dengan pengambilan warisan bisa jadi memiliki kemiripan tertentu.

ومما يتصل بتمام البيان في هذا الفصل أن الآخذين إذا اجتمعوا وكثروا واقتضت الحال التسوية على وفاقٍ أو على خلاف والفاضل مد ولو فُضّ عليهم لخصّ كلَّ واحد منهم حفنة لا تسد مسداً ولا تقع موقعاً فالذي أراه في ذلك أن يقرع بينهم وإن كان ما يخص كل واحد يسد مسداً فذ ذاك لا ينقدح إلا القسمة والعلم عند الله تعالى وقد تلتفت القضية إلى قسمة الماء على المُحْدِثين ولكن هذا تشابه الألفاظ فليعرف كل أصلٍ على ما يليق به

Hal yang berkaitan dengan penyempurnaan penjelasan dalam bab ini adalah bahwa apabila para penerima berkumpul dan jumlah mereka banyak, lalu situasi menuntut adanya pemerataan baik dengan kesepakatan maupun perselisihan, dan kelebihan air tetap ada, atau jika air tersebut dibagi kepada mereka maka masing-masing hanya mendapat segenggam yang tidak mencukupi kebutuhan dan tidak memberikan manfaat yang berarti, maka menurut pendapat saya dalam hal ini hendaknya dilakukan undian di antara mereka. Namun jika bagian yang diterima masing-masing cukup untuk memenuhi kebutuhan, maka yang berlaku adalah pembagian, dan ilmu yang benar hanya milik Allah Ta‘ala. Terkadang permasalahan ini dikaitkan dengan pembagian air kepada orang-orang yang berhadats, namun ini hanya kemiripan istilah saja, maka hendaknya setiap permasalahan diketahui sesuai dengan ketentuannya masing-masing.

فصل قال ولا تُجْبر امرأةٌ على إرضاع ولدها شريفةً كانت أو دنيئة موسرة

Pasal: Ia berkata, “Seorang perempuan tidak boleh dipaksa untuk menyusui anaknya, baik ia berasal dari kalangan terhormat maupun kalangan rendah, kaya ataupun tidak.”

كانت أو فقيرة إلى آخره

Apakah ia miskin atau dalam keadaan lainnya.

إذا ولدت المرأة ولداً وكانت غيرَ مشتغلة بحق الزوج لبينونة فإذا طلبت إرضاعه كانت أولى به على الجملة من غيرها

Jika seorang wanita melahirkan seorang anak dan ia tidak sedang terikat dengan hak suami karena telah terjadi perceraian bain, maka apabila ia meminta untuk menyusui anak tersebut, ia lebih berhak atasnya secara umum dibandingkan orang lain.

ولو أراد الأب أن يضمه إلى حاضنة من الرضاع لم يكن له ذلك إذا كانت الأم متبرعة

Jika ayah ingin menyerahkan anak kepada perempuan yang menyusuinya (ibu susu) untuk diasuh, maka ia tidak berhak melakukannya apabila ibu kandung bersedia mengasuh secara sukarela.

ولو طلبت أجرةً وكان الأب لا يجد مُرضعةً إلا بأجرة وكانت الأم لا تطلب مزيداً فالأم أولى ويتعين ضمُّ المولود إليها

Jika seorang ibu meminta upah, sedangkan ayah tidak menemukan ibu susu lain kecuali dengan upah, dan ibu tidak meminta tambahan, maka ibu lebih berhak dan wajib menyerahkan anak kepadanya.

ولو كانت الأم تبغي أجرتَها وكان الأب يجد متبرعة من المراضع ففي المسألة قولان أحدهما أنه لا يجب عليه التزامُ الأجر وضمُّ الولد إلى الأم ؛ فإنه يتمكن من تحصيل الرضاعة من غير احتياج إلى بذل مال والقول الثاني أنه يجب عليه بذل الأجر؛ فإنَّ تحنّن الأم وحدَبَها لا يسوغ تفويته على الولد وليس هو خفي الأثر والأجنبية لا تسد مسدّها في ذلك والقولان يجريان والأجنبية تحابي وتسامح والأم تطلب تمام الأجر

Jika ibu meminta upahnya dan ayah mendapatkan wanita lain yang rela menyusui tanpa upah, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa ayah tidak wajib membayar upah dan tidak wajib menyerahkan anak kepada ibu, karena ia dapat memperoleh penyusuan tanpa harus mengeluarkan biaya. Pendapat kedua menyatakan bahwa ayah wajib membayar upah, karena kasih sayang dan perhatian ibu tidak boleh diabaikan untuk anak, dan hal itu bukanlah sesuatu yang pengaruhnya tersembunyi; wanita lain tidak dapat menggantikan peran ibu dalam hal ini. Kedua pendapat ini berlaku baik ketika wanita lain itu bermurah hati dan memaafkan, maupun ketika ibu meminta upah penuh.

ولا خلاف أن الأم لو كانت تطلب أكثر من أجر مثلها فلا يلزم الأب التزام الزائد؛ إذ لا ضبط له ولا منتهى يوقف عنده على أنه غبينة وهي غير محتملة في الشرع والدليل عليه أن الماء المفروض بثمن مثله يشتريه المسافر وإن كان يباع بغبينة تحوّل إلى استعمال التراب

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seorang ibu menuntut upah lebih dari upah yang lazim bagi orang sepertinya, maka ayah tidak wajib menanggung kelebihan tersebut; karena tidak ada batasan yang jelas dan tidak ada akhirnya, selain itu hal tersebut merupakan ghābinah (harga yang terlalu tinggi) yang tidak dapat diterima dalam syariat. Dalilnya adalah bahwa air yang ditetapkan dengan harga sewajarnya boleh dibeli oleh musafir, namun jika dijual dengan ghābinah, maka ia beralih menggunakan tanah (tayammum).

ثم تولّع الأصحاب رضي الله عنهم بأمرٍ واتفقوا على إجرائه في تفاصيلِ المذهب ونحن نذكر ما ذكروه فنقول أولاً إن لم نجد للولد مرضعاً سوى الأم تعيّن عليها الإرضاع بالأجر ومؤونة الإرضاع على الأب بالاتفاق؛ فإنا قدمنا أن نفقة الصغير على الأب ومؤونة الإرضاع مفتتحُ ما يلتزمه من النفقة ولو لم نجد إلا أجنبية ألزمناها أن ترضع الولد إذا كان في ترك إرضاعه إشفاءُ على الهلاك وهذا من إنقاذ الهَلْكَى وهو يتعين على من يتمكن منه إذا كان لا يوجد غيره على ما سنذكر ذلك في تقاسيم فروض الكفايات في كتاب السير إن شاء الله

Kemudian para sahabat rahimahumullah sangat memperhatikan masalah ini dan sepakat untuk menerapkannya dalam rincian mazhab. Kami akan menyebutkan apa yang mereka sebutkan. Pertama, jika tidak ditemukan wanita yang dapat menyusui anak selain ibunya, maka wajib bagi ibu untuk menyusui dengan upah, dan biaya penyusuan menjadi tanggungan ayah berdasarkan kesepakatan; karena telah kami jelaskan bahwa nafkah anak kecil menjadi tanggungan ayah, dan biaya penyusuan adalah bagian awal dari nafkah yang wajib ia penuhi. Jika tidak ditemukan selain perempuan asing (bukan ibu), maka kami mewajibkan perempuan tersebut untuk menyusui anak itu jika meninggalkan penyusuan dapat menyebabkan kematian anak. Ini termasuk dalam upaya menyelamatkan orang yang terancam binasa, dan menjadi kewajiban bagi siapa saja yang mampu melakukannya jika tidak ada orang lain, sebagaimana akan kami jelaskan dalam pembagian fardhu kifayah di Kitab as-Siyar, insya Allah.

والذي أجراه الأصحاب أن قالوا إذا وجدنا حاضنة مرضعة أجنبية فلا يجب على الأم الإرضاع ولكن يلزمها أن ترضعه اللِّبأ؛ فإن الولد لا يحيا دونه وهو أوائل ما ينزل من اللبن

Pendapat yang dijalankan oleh para ulama adalah bahwa jika ditemukan seorang perempuan penyusu asing sebagai hadhinah, maka ibu tidak wajib menyusui anak tersebut, namun ia tetap diwajibkan memberikan susu awal (laba’) kepada anaknya; karena anak tidak dapat hidup tanpanya, dan itu adalah susu yang pertama kali keluar dari payudara.

هذا ما رأيته للأصحاب ولم أر له تحقيقاً عند أهل البصائر وكم من أم تُطْلَقُ وتموت في الطلْق فتخلفها حاضنة في الإرضاع ويحيا المولود ولكن ما ذكره الأصحاب هو المذهب وعليه التعويل وقد يغلب موت ولد المطلوقة وإن احتضنه مراضع وهذا من آثار انقطاع أوائل اللبن والعلم عند الله تعالى

Inilah yang aku dapati dari para sahabat (ulama mazhab), dan aku tidak menemukan pembahasan mendalam tentangnya di kalangan ahli ilmu. Betapa banyak ibu yang ditalak lalu meninggal saat melahirkan, sehingga yang merawat anaknya dalam menyusui adalah seorang pengasuh, sementara bayi itu tetap hidup. Namun, apa yang disebutkan para sahabat (ulama mazhab) itulah pendapat mazhab dan menjadi sandaran. Terkadang, bayi dari ibu yang ditalak itu lebih sering meninggal meskipun disusui oleh para ibu susu, dan ini termasuk akibat terputusnya awal-awal air susu. Ilmu yang sebenarnya hanya di sisi Allah Ta‘ala.

وتمام البيان في ذلك أنا لا نشترط فيما نُلزمه من ذلك القطعَ بهلاك المولود ولكن إذا ظننا هلاكَه وووقعَه في سبب يُفضي إلى الهلاك بدرجة فيجب السعي في دفعه وإذا ظهر الضرار وجب الدفع فرضَ عين أو فرضَ كفاية فإن كان منعُ اللِّبأ مضراً ونعتقد أن الأمر كذلك لاتفاق الأصحاب فيتعين على الأم أن تسقي الولد اللِّبأ ثم لا نكلفها التبرع بذلك إذا كان لسقي اللِّبأ أجرٌ

Penjelasan yang sempurna dalam hal ini adalah bahwa kami tidak mensyaratkan kepastian akan kematian bayi dalam hal yang kami wajibkan, tetapi jika kami menduga adanya bahaya kematian dan adanya sebab yang dapat mengantarkan pada kematian dengan tingkat tertentu, maka wajib berupaya untuk mencegahnya. Jika tampak adanya bahaya, maka wajib mencegahnya, baik sebagai fardhu ‘ain maupun fardhu kifayah. Jika menahan kolostrum (lībā’) itu membahayakan, dan kami meyakini demikian karena kesepakatan para ulama, maka wajib bagi ibu untuk memberikan kolostrum kepada bayinya. Namun, kami tidak mewajibkan ibu untuk memberikannya secara cuma-cuma jika pemberian kolostrum itu memang ada upahnya.

فانتظم من المسائل التي أرسلناها بدداً أن الأم لا يلزمها الإرضاع والأب يجد غيرَها فإن طلبت فهي أولى إن كانت متبرعة وهلم جراً إلى تمام التفصيل

Maka tersusunlah dari permasalahan-permasalahan yang telah kami sebutkan secara terpisah bahwa ibu tidak wajib menyusui jika ayah dapat menemukan orang lain (untuk menyusui), maka jika ibu meminta (untuk menyusui), ia lebih berhak selama ia melakukannya secara sukarela, dan demikian seterusnya hingga penjelasan yang lengkap.

وفي اللِّبأ ما ذكرناه فالمؤنة إذاً على الأب وحق الاحتضان للأم إن أرادته وكل هذا وهي فارغة عن رعاية حق الزوج

Dalam hal susu pertama (lībā’), sebagaimana yang telah kami sebutkan, maka nafkah menjadi tanggungan ayah dan hak hadhanah (pengasuhan) berada pada ibu jika ia menginginkannya, dan semua ini berlaku selama ia tidak memiliki kewajiban untuk memenuhi hak suami.

وأما إذا كانت منكوحة فولدت وطلبت أن تُرضعَ الولد وطلب الزوج منها الاستمتاع في أوقات همّها بالرضاع فالذي ذهب إليه جماهير الأصحاب أن حق الزوج مُتّبع وليس لها أن تشتغل بالإرضاع عن حقه وذكر صاحب التقريب وجهاً بعيداً أن لها أن تُرضع الولد وإن كانت تنقطع عن توفية حق الزوج لزمان اشتغالها

Adapun jika ia adalah seorang istri yang sah dan melahirkan anak, lalu ia meminta untuk menyusui anak tersebut, sementara suaminya meminta untuk mendapatkan haknya pada waktu-waktu ketika ia sibuk menyusui, maka pendapat mayoritas ulama mazhab menyatakan bahwa hak suami harus diutamakan dan istri tidak boleh menyibukkan diri dengan menyusui sehingga mengabaikan hak suami. Namun, penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan satu pendapat yang lemah bahwa istri boleh menyusui anaknya meskipun hal itu menyebabkan ia tidak dapat memenuhi hak suaminya selama waktu ia sibuk menyusui.

وهذا الوجه بعيد ولكن يمكن أن يقال إنه خارج على القولين في أن الأم إذا طلبت الأجر على الإرضاع ووجد الأب حاضنة متبرعة أو راضية بدون أجر المثل فهل يجب على الأب بذلُ الأجر للأم فعلى ما قدمناه فإن قلنا لا يجب عليه تعطيل حظّه من المستمتع بها إذا كان يجد مرضعاً أجنبية كما لا يجب عليه تعطيل ماله وهو يجد متبرعة فإن قلنا يجب على الأب بذلَ المال للأم مع وجدان متبرعة فلا يمتنع أن يجب عليه تعطيل حظه من المستمتع حتى لا ينقطع عن الولد شفقتُها وحدَبُها

Pendapat ini lemah, namun dapat dikatakan bahwa hal ini kembali kepada dua pendapat dalam masalah apabila seorang ibu meminta upah untuk menyusui, sementara sang ayah menemukan wanita lain yang bersedia menyusui secara sukarela atau dengan upah di bawah upah standar; apakah ayah wajib memberikan upah kepada ibu? Berdasarkan apa yang telah kami sampaikan, jika kita mengatakan bahwa ayah tidak wajib mengorbankan haknya untuk mendapatkan kenikmatan dari istrinya jika ia menemukan wanita lain yang dapat menyusui anaknya, sebagaimana ia juga tidak wajib mengorbankan hartanya jika ada wanita yang bersedia menyusui secara sukarela, maka jika kita mengatakan bahwa ayah wajib memberikan harta kepada ibu meskipun ada wanita lain yang bersedia secara sukarela, tidak mustahil juga bahwa ia wajib mengorbankan haknya untuk mendapatkan kenikmatan dari istrinya agar kasih sayang dan perhatian ibu terhadap anak tidak terputus.

وهذا يحتاج إلى مزيد تفصيل وهو إن كان ولدها من غير الزوج لم يجب على الزوج تعطيل حقه من الاستمتاع وإن كان الولد منه فعلى القولين؛ لأنه يجب عليه القيام بمصلحة ولد نفسه ومن مصلحته أن تكون الأم قوّامةً عليه

Hal ini memerlukan penjelasan lebih lanjut. Jika anak tersebut bukan dari suaminya, maka suami tidak wajib menangguhkan haknya untuk bersenang-senang (bersetubuh). Namun jika anak itu dari suaminya, maka ada dua pendapat; karena suami wajib memenuhi kemaslahatan anaknya sendiri, dan termasuk kemaslahatan tersebut adalah agar sang ibu tetap mengasuhnya.

فهذا نجاز الفصل وقد انتهى به القول في النفقات والله المحمود

Dengan demikian, selesailah pembahasan pada bab ini, dan dengan ini pula selesai pembahasan mengenai nafkah. Segala puji bagi Allah.

باب أي الوالدين أحق بالولد

Bab: Orang Tua Mana yang Lebih Berhak atas Anak

روى الشافعي رضي الله عنه في صدر الباب بإسناده عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وعلى آله وسلم خيَّر غلاماً بين أبيه وأمه

Imam Syafi‘i raḥimahullāh meriwayatkan di awal bab dengan sanadnya dari Abu Hurairah bahwa Rasulullah ṣallallāhu ‘alaihi wa ‘alā ālihi wa sallam memberikan pilihan kepada seorang anak laki-laki antara ayahnya dan ibunya.

الحضانة من الأحكام التي يجب صرف الاهتمام إليها ويقلّ في العلماء من يستقلّ به فإنه جمع إلى غموض الأطراف انتشار المسائل والتفاف الكلام عند فرض الازدحام واضطراب العلماء فيما يعتبر في التقديم والتأخير ونحن بعون الله وحسن توفيقه تقدّم قواعدَ في الحضانة ونذكرها أرسالاً ومتواصلة ثم نخوض في بيان الازدحام وهو غمرة الباب

Hak asuh anak merupakan salah satu hukum yang harus mendapat perhatian khusus, namun hanya sedikit ulama yang secara mandiri membahasnya. Hal ini karena selain permasalahannya yang rumit, juga banyaknya persoalan yang tersebar serta pembahasan yang berbelit-belit ketika terjadi tumpang tindih, dan para ulama pun berbeda pendapat dalam hal-hal yang dijadikan pertimbangan untuk mendahulukan atau mengakhirkan. Dengan pertolongan Allah dan taufik-Nya yang baik, kami akan mengemukakan kaidah-kaidah dalam hak asuh anak, menyebutkannya secara terpisah maupun berkesinambungan, kemudian kami akan membahas tentang terjadinya tumpang tindih, yang merupakan inti dari pembahasan ini.

فنقول الحضانة حفظُ الولد والقيامُ عليه بما يحفظه ويقيه ويستصلحه وأول ما نبتدىء به أن الولد الرضيع والفطيم إلى أن يبلغ سنَّ التمييز إذا دار بين الأب والأم وهي بائنة عن الزوج منعزلةٌ عنه فالأم أولى بحق الحضانة إذا هي طَلبتْها وهذا متفق عليه بين الأصحاب

Maka kami katakan, hadhanah adalah menjaga anak dan mengurusnya dengan hal-hal yang dapat melindungi, menjaga, dan memperbaikinya. Hal pertama yang kami mulai adalah bahwa anak yang masih menyusu dan yang sudah disapih hingga mencapai usia tamyiz, jika terjadi perselisihan antara ayah dan ibu yang telah bercerai dan terpisah darinya, maka ibu lebih berhak atas hadhanah jika ia memintanya. Hal ini telah disepakati di antara para ulama.

ثم إنما تكون مستحِقة للحضانة إذا استجمعت أوصافاً أحدها الحرية والثاني الاستقلال بالعقل والثالث الأمانة والرابع الفراغ والخامس الإسلام إذا كان الولد مسلماً

Kemudian, seseorang baru berhak mendapatkan hak asuh anak (hadhanah) apabila memenuhi beberapa syarat: pertama, merdeka; kedua, berakal sehat; ketiga, amanah; keempat, memiliki waktu luang; dan kelima, beragama Islam jika anak tersebut beragama Islam.

أما الحرية إنما شرطناها لتتفرغ إلى الحضانة؛ فإن الرقيقة مستوعَبَةُ المنافع والحضانةُ ضرب من الولاية وإن كانت المرأة تستحقها والرقُّ يباين الولايات وأما الاستقلال فهو الأصل وكذلك الأمانة

Adapun kebebasan, kami mensyaratkannya agar perempuan dapat sepenuhnya mengurus hak hadhanah; sebab budak perempuannya seluruh manfaatnya dimiliki, sedangkan hadhanah adalah salah satu bentuk wilayah meskipun perempuan berhak atasnya, dan status budak bertentangan dengan wilayah. Adapun kemandirian, itu adalah asal, demikian pula amanah.

وأما الفراغ فالمعنيّ به أن لا تتزوج زوجاً غيرَ أب المولود فإذا نكحت بطل حقها من الحضانة وفاقاً ولو رضي الزوج بأن تحتضنه فلا يعود حقها لرضا الزوج باحتضانها كما لا يثبت حق الحضانة للرقيقة وإن رضي مولاها فلو طلقها الزوج نظر فإن أبانها عاد حقُّها في الحضانة خلافاً لمالك رضي الله عنه فإنه قال إذا بطل حقها من الحضانة بالنكاح لم يعد بالإبانة ولا خلاف أنها لو جُنت ثم أفاقت فحقها يعود بالإفاقة

Adapun yang dimaksud dengan “al-faragh” adalah bahwa ibu tidak menikah dengan laki-laki lain selain ayah si anak. Jika ia menikah, maka gugurlah haknya atas hadhanah (hak asuh anak) menurut kesepakatan ulama. Meskipun suami barunya rela anak itu diasuh olehnya, hak hadhanah tidak kembali hanya karena kerelaan suami, sebagaimana hak hadhanah tidak diberikan kepada budak perempuan meskipun tuannya rela. Jika kemudian suami menceraikannya, maka dilihat keadaannya: jika talaknya adalah talak bain (talak yang memutuskan), maka hak hadhanah kembali kepadanya. Berbeda dengan pendapat Malik ra., yang mengatakan bahwa jika hak hadhanah gugur karena pernikahan, maka tidak kembali lagi meskipun telah terjadi talak bain. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika ibu tersebut mengalami gangguan jiwa lalu sembuh, maka hak hadhanah kembali kepadanya setelah sembuh.

هذا إذا طلقها الزوج طلاقاً مبيناً وأما إذا طلقها طلاقاً رجعياً فالمنصوص عليه للشافعي رضي الله عنه أن حقها يعود بالطلاق الرجعي؛ فإن الرجعية تنعزل عن زوجها وتتربص للاعتداد فإذا انقطع عنها شغل مستمتع الزوج كانت في الغرض المطلوب بمثابة البائنة

Ini jika suami menceraikannya dengan talak bain, adapun jika suami menceraikannya dengan talak raj‘i, maka menurut pendapat yang dinyatakan oleh asy-Syafi‘i rahimahullah, haknya kembali dengan talak raj‘i; karena perempuan yang dalam masa iddah talak raj‘i terpisah dari suaminya dan menunggu masa iddah, sehingga jika hubungan suami-istri terputus darinya, maka dalam hal yang dimaksud ia sama kedudukannya dengan perempuan yang ditalak bain.

وذهب المزني إلى أن حقها لا يعود؛ فإن سلطان الزوّج مطرد عليها يرتجعها متى شاء وهي في حكم الزوجات فيبعد أن يعود حقها من الحضانة وهي بعدُ على حكم الزوجية وقد خرج ابن سريج وغيره قولاً موافقاًً لمذهب المزني وهو منقاس حسن ووجهه ما ذكرناه

Al-Muzani berpendapat bahwa haknya tidak kembali; sebab kekuasaan suami tetap berlaku atasnya, ia dapat merujuknya kapan saja ia kehendaki, dan ia masih dalam status sebagai istri, sehingga tidak masuk akal jika haknya atas hadhanah kembali sementara ia masih berstatus sebagai istri. Ibnu Suraij dan yang lainnya juga mengemukakan pendapat yang sejalan dengan mazhab al-Muzani, dan pendapat ini merupakan qiyās yang baik, serta alasannya adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan.

ثم مما يجب التنبّه له أن البائنة لو كانت في مسكن الزوج وكانت تعتد فيه فللزوج أن يمنعها من إدخال ذلك المسكن الولدَ وكذلك لو كانت رجعية ولو كان اتفق النكاح في مسكن المرأة وكانت تعتد فيه فحينئذ حكم عود الحضانة على ما ذكرناه ولو كان المسكن للزوج ورضي بإدخال الولد المسكنَ فحق الولد ثابت في الحضانة وليس كما لو رضي بأن تحتضن الولد مع قيام الزوجية فإن حقها لا يقوم فإن الزوجية رقٌ وإذن الزوج كإذن المولى للرقيقة وأما ما يتعلق بالمسكن والرضا بإدخال الولد إياه فهذا محتمل وهذا كما لو كانت المرأة استعارت مسكناًً وكانت خليّة فأخذت تحتضن الولد في الدار المستعارة فلها حق الحضانة وإن كان من الممكن أن يسترد المعير العارية وإذ ذاك لا تتمكن من الحضانة فلا نظر إلى أمثال هذا والعلم عند الله تعالى

Kemudian, hal yang juga perlu diperhatikan adalah bahwa jika perempuan yang dicerai ba’in berada di rumah suami dan menjalani masa iddah di sana, maka suami berhak melarangnya memasukkan anak ke rumah tersebut. Demikian pula jika ia adalah perempuan yang dicerai raj‘i. Jika akad nikah terjadi di rumah perempuan dan ia menjalani masa iddah di sana, maka hukum kembalinya hak hadhanah sesuai dengan yang telah kami sebutkan. Jika rumah tersebut milik suami dan ia rela anak dimasukkan ke rumah itu, maka hak anak atas hadhanah tetap berlaku. Ini berbeda dengan jika suami rela anak diasuh oleh ibunya selama masa pernikahan, maka hak ibu tidak berlaku, karena status pernikahan adalah seperti perbudakan, dan izin suami seperti izin tuan kepada budaknya. Adapun yang berkaitan dengan rumah dan kerelaan memasukkan anak ke dalamnya, hal ini masih diperselisihkan. Ini seperti halnya jika perempuan meminjam sebuah rumah dan ia sendirian, lalu ia mengasuh anak di rumah yang dipinjam tersebut, maka ia berhak atas hadhanah, meskipun mungkin saja pemilik rumah mengambil kembali pinjamannya, sehingga ia tidak dapat melanjutkan hadhanah. Maka, hal-hal seperti ini tidak perlu diperhatikan, dan ilmu hanya milik Allah Ta‘ala.

ومما يتعلق الكلام به أن الرجعية مستحقةٌ للنفقة فلو أخذت تحتضن من غير استرضاء المطلِّق وكان المسكن لها كما تقدم التصوير فالمذهب أن نفقتها لا تسقط؛ فإنها باشتغالها بالاحتضان ليست ناشزة على زوجها؛ فإن الناشزة هي المانعة حقاً لزوجها

Hal yang juga perlu dibahas adalah bahwa perempuan yang dalam masa iddah raj‘iyyah berhak mendapatkan nafkah. Jika ia mengasuh anak tanpa persetujuan suami yang menceraikannya, dan tempat tinggalnya tetap seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, maka menurut mazhab, nafkahnya tidak gugur; karena dengan kesibukannya mengasuh anak, ia tidak dianggap nusyūz terhadap suaminya. Sebab, perempuan yang nusyūz adalah yang menolak hak suaminya.

قال الشيخ أبو علي رضي الله عنه الظاهر عندنا أن نفقتها تسقط كما لو كانت في صلب النكاح فإن الرجعية تستحق نفقة الزوجية فتسقط نفقتها بما يسقط به نفقة الزوجات

Syekh Abu Ali raḍiyallāhu ‘anhu berkata, menurut pendapat yang tampak bagi kami, nafkahnya gugur sebagaimana jika ia masih dalam ikatan pernikahan, karena perempuan yang dalam masa rujuk berhak mendapatkan nafkah sebagai istri, maka nafkahnya gugur dengan sebab-sebab yang menyebabkan gugurnya nafkah para istri.

وهذا عندي هفوة؛ فإن الزوجة في غيبة الزوج لو احتضنت الولد أو أخذت تحترف على وجهٍ لو اشتغلت بمثله في حضور الزوج وزاحمت حقه لكانت ناشزة فلست أراها ناشزة في الغيبة نعم إن خرجت من مسكن النكاح في الغيبة فقد انسلت عن الخدر وفارقت رباط الزوج على خلاف ما يبغيه الرجل في الغيبة والحضور فذاك يؤثِّر

Menurut saya, ini adalah sebuah kekeliruan; sebab istri ketika suaminya tidak ada, jika ia mengasuh anak atau bekerja dengan cara yang jika dilakukan saat suami hadir akan membuatnya menyaingi hak suami sehingga dianggap nusyuz, maka saya tidak melihatnya sebagai nusyuz saat suami tidak ada. Namun, jika ia keluar dari rumah pernikahan saat suami tidak ada, berarti ia telah meninggalkan tempat perlindungan dan memutus ikatan dengan suami, bertentangan dengan apa yang diinginkan laki-laki baik saat hadir maupun tidak, maka hal itu berpengaruh.

هذا منتهى الكلام فى تزوج المرأة وما يفرض من طريان الطلاق المبين وغيرِ المبين

Inilah akhir pembahasan mengenai pernikahan seorang wanita dan apa yang diwajibkan terkait terjadinya talak bain maupun yang bukan talak bain.

وأما اشتراط إسلامها فبيّنُ التعليل إذا كان الولد مسلماً تبعاً لإسلام الأب فإن تسليمه إليها يجرّ خبلاً على دينه وليس يخفى أثر المربية والمربي في حق الطفل فيما يتعلق بدينه وبحقٍّ قيل التلقُّف في الصغر كالنقش في الحجر

Adapun syarat keislaman ibu, maka alasannya jelas, yaitu jika anak tersebut Muslim karena mengikuti keislaman ayahnya, maka menyerahkannya kepada ibu yang tidak Muslim akan membawa kerusakan bagi agamanya. Tidak tersembunyi pula pengaruh pengasuh dan pendidik terhadap anak dalam hal agamanya. Dengan benar dikatakan bahwa pendidikan di masa kecil itu seperti ukiran di atas batu.

ؤقال أبو سعيد الإصطخري من أصحابنا لا يشترط إسلام الأم واحتج على ذلك بما روي أن أباً مسلماً وأماً كافرة تنازعاً مولوداً بينهما ولم يكن المولود مميزاً فأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بإحضاره وقال للأبوين ادعواه وقال عليه السلام في نفسه لما دعواه اللهم اهده فانسل الصبي إلى أبيه ولو لم يكن للكافرة حظ لبتَّ عليه السلام قوله في الإلحاق بالأب

Abu Sa‘id al-Ishthakhri dari kalangan ulama mazhab kami berkata bahwa tidak disyaratkan ibu harus beragama Islam, dan ia berdalil dengan riwayat bahwa seorang ayah Muslim dan ibu non-Muslim berselisih mengenai hak asuh seorang anak di antara mereka, sementara anak tersebut belum dapat membedakan. Maka Rasulullah saw. memerintahkan agar anak itu dihadirkan, lalu beliau berkata kepada kedua orang tua tersebut, “Panggillah dia.” Ketika keduanya memanggil, beliau berdoa dalam hati, “Ya Allah, berilah petunjuk kepadanya.” Maka anak itu pun mendatangi ayahnya. Seandainya ibu yang non-Muslim itu tidak memiliki hak, niscaya Rasulullah saw. akan langsung memutuskan anak itu diasuh oleh ayahnya.

ومذهب الأصطخري لا ينطبق على مضمون الحديث وقد يقول إنما نخاف على دين الطفل إذا كان مميزاً ولست أرى ما يقول إذا ميّز الصبي بين أمه الكافرة وأبيه المسلم فإن قال يخير فقد ظهر تعريض دينه للفتنة وإن قال لا يضم إلى الأم إذا ميز اضطرب أصله وتخبط مذهبه والجملة أن ما قاله ليس معتداً به والمذهب ما ذكرناه

Pendapat al-Ashthakhri tidak sesuai dengan substansi hadis, dan mungkin saja ia berkata bahwa kita hanya khawatir terhadap agama anak jika ia sudah mumayyiz (dapat membedakan). Namun, aku tidak melihat apa yang akan ia katakan jika anak tersebut sudah dapat membedakan antara ibu yang kafir dan ayah yang muslim. Jika ia berkata bahwa anak diberi pilihan, maka jelas agama anak tersebut terancam fitnah. Jika ia berkata bahwa anak tidak boleh diasuh oleh ibu ketika sudah mumayyiz, maka dasar pendapatnya menjadi kacau dan madzhabnya menjadi tidak konsisten. Secara keseluruhan, apa yang ia katakan tidak dapat dijadikan pegangan, dan pendapat yang benar adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan.

وكل ما أشرنا إليه فيه إذا لم يبلغ الولد مبلغ التمييز

Dan semua yang telah kami isyaratkan di dalamnya berlaku apabila anak belum mencapai usia tamyiz.

فإن بلغ سنَّ التمييز مميِّزاً وهو سبعٌ أو ثمان ولا ضبط في هذا السن وقد يتقدم التمييز على السبع وقد يستأخر عن الثمان والغرض حصول التمييز فإذا صار الصبي مميزاً خيّرناه بين الأب والأم ونضمه إلى من يختار من الأبوين إذا كان كل واحد منهما أهلاً للحضانة ولا فرق بين أن يكون غلاماً أو جارية وأبو حنيفة يضم الجارية إلى الأم على سن التمييز والغلام إلى الأب ونحن لا نفصل بينهما

Jika anak telah mencapai usia tamyiz (dapat membedakan), yaitu tujuh atau delapan tahun—meskipun tidak ada batasan pasti pada usia ini, karena terkadang tamyiz terjadi sebelum usia tujuh tahun dan terkadang setelah delapan tahun—yang terpenting adalah tercapainya tamyiz. Maka, jika anak telah menjadi mumayyiz, kita memberinya pilihan antara ayah dan ibu, dan kita menyerahkannya kepada siapa pun yang ia pilih di antara kedua orang tuanya, selama masing-masing dari mereka layak untuk mengasuh (hadhanah). Tidak ada perbedaan apakah anak itu laki-laki atau perempuan. Abu Hanifah berpendapat bahwa anak perempuan diserahkan kepada ibu sampai usia tamyiz, sedangkan anak laki-laki kepada ayah. Namun, kami tidak membedakan antara keduanya.

واعتمد الشافعي الخبر والأثر فروَى في صدر الباب بإسناده عن أبي هريرة أن النبي صلى الله عليه وسلم خيّر غلاماً بين أبيه وأمه وروى عن عمر رضي الله عنه أنه خير غلاماً بين أبيه وأمه ونحن إذا أطلقنا القول بتقديم الأم في الحضانة أو تقديم غيرها من الإناث أردنا بذلك القيام بالحضانة قبل بلوغ الصبي سنَّ التمييز وليس هذا مما يتطرق إليه القياس؛ فإن عبارة الصبيّ مستلبة وإنما يظهر في مسلك المعنى اعتمادُ عبارته فيما يتعلق بإعرابه عن حاجات نفسه؛ إذ لا اطلاع عليها إلا من جهته فلا رجوع إلا إليه فأما الاختيار بين الأبوين فليس من هذا الفن والقياس يقتضي إدامة حق الحضانة للأم ولكن لا مبالاة بطرق القياس المظنون مع صحة الخبر

Imam Syafi‘i mendasarkan pendapatnya pada hadis dan atsar, sehingga beliau meriwayatkan di awal bab ini dengan sanadnya dari Abu Hurairah bahwa Nabi ﷺ memberikan pilihan kepada seorang anak antara ayah dan ibunya. Beliau juga meriwayatkan dari Umar ra. bahwa beliau memberikan pilihan kepada seorang anak antara ayah dan ibunya. Ketika kami mengemukakan pendapat tentang mendahulukan ibu dalam hak hadhanah atau mendahulukan perempuan lain, yang kami maksudkan adalah pelaksanaan hadhanah sebelum anak mencapai usia tamyiz. Masalah ini tidak dapat dijangkau dengan qiyās, karena ungkapan anak masih lemah. Namun, dalam aspek makna, dapat dipertimbangkan ucapan anak dalam hal-hal yang berkaitan dengan kebutuhan dirinya sendiri, karena tidak ada yang mengetahui hal itu kecuali dirinya, sehingga tidak ada rujukan kecuali kepadanya. Adapun memilih antara kedua orang tua, itu bukan termasuk dalam kategori ini. Qiyās memang mengharuskan hak hadhanah tetap pada ibu, namun tidak perlu memperhatikan metode qiyās yang bersifat dugaan jika terdapat hadis yang sahih.

ثم ليس هذا اختياراً من الصبي لازماً أو ملزماً فلو اختار أحد الأبوين ثم بدا له واختار الثاني رددناه إلى الثاني ولو عاد إلى الأول لتبعنا اختياره وليس هذا كاعتراف خنثى بكونه ذكراً أو أنثى فإنه مؤاخذ بموجب اعترافه لا يقبل رجوعه عنه

Kemudian, pilihan anak kecil ini bukanlah pilihan yang mengikat atau mewajibkan. Jika ia memilih salah satu dari kedua orang tuanya, lalu berubah pikiran dan memilih yang kedua, maka kita kembalikan kepada yang kedua. Jika ia kembali lagi kepada yang pertama, kita mengikuti pilihannya. Ini tidak seperti pengakuan khuntsa (orang yang memiliki dua alat kelamin) tentang dirinya sebagai laki-laki atau perempuan, karena ia terikat dengan konsekuensi pengakuannya dan tidak diterima jika ia menarik kembali pengakuannya.

وإذا تعذرت القيافة والإلحاق بها فانتسب الولد إلى أحد المدعيَيْن فذلك لازم لا سبيل إلى الرجوع عنه

Jika qiyāfah dan penyamaan dengannya tidak memungkinkan, lalu anak tersebut mengaku sebagai anak salah satu dari dua orang yang mengakuinya, maka hal itu menjadi ketetapan yang tidak dapat ditarik kembali.

قال الأصحاب لو تردد الصبيّ المخيَّر بين الأبوين تردداً كثيراً دالاً على خبلٍ به فنتبين أنه ليس مميزاً

Para ulama mazhab berkata: Jika seorang anak yang diberi hak memilih ragu-ragu berpindah-pindah antara kedua orang tuanya secara berlebihan yang menunjukkan adanya gangguan pada dirinya, maka dapat dipastikan bahwa ia belum mumayyiz (belum dapat membedakan).

ولو كان بالصبي خبل فهو مُقَرٌّ في حضانة الأم كحالته قبل التمييز

Jika anak tersebut mengalami gangguan mental, maka ia tetap berada dalam hak asuh ibu sebagaimana keadaannya sebelum mencapai usia tamyiz.

وهذا فيه نظر فإنه لا ينكر في جبلّة الصبي وإن كان على كيْس تامٍ وتمييزٍ أن يقيم عند أحد الأبوين زماناً ويتشوق إلى الثاني وتكرُّر ذلك ما أراه شاهداً على الخبل والكلام عندي في أنه إذا كان يفعل ذلك فلا وجه إلا اتباعه على شرط أن لا يتعطل أركان الحضانة بالتردد

Hal ini masih perlu ditinjau kembali, sebab tidak dapat disangkal bahwa pada tabiat seorang anak, meskipun ia memiliki kecerdasan dan kemampuan membedakan yang sempurna, ia mungkin tinggal bersama salah satu orang tua untuk suatu waktu lalu merindukan yang lainnya. Jika hal ini terulang, menurut saya, itu bukanlah tanda gangguan jiwa. Pembahasan menurut saya adalah bahwa jika anak melakukan hal tersebut, maka tidak ada alasan lain kecuali mengikuti keinginannya, dengan syarat bahwa prinsip-prinsip dasar hadhanah tidak terbengkalai akibat perpindahan tersebut.

ولو خيرنا المميز فسكت ولم يُحِرْ جواباً ولم يختر واحداً من الأبوين فهذا أيضاًً غير مستنكر من الكيِّس المميز والظاهر عندنا أن يبقى في حضانة الأم؛ فإن أصل الحضانة لها ما لم يقطعها اختيار من المولود للأب في حالة التمييز

Jika anak yang sudah dapat membedakan diberi pilihan lalu ia diam, tidak memberikan jawaban, dan tidak memilih salah satu dari kedua orang tuanya, maka hal ini juga tidak mengherankan dari anak yang cerdas dan sudah dapat membedakan. Pendapat yang tampak menurut kami adalah bahwa anak tersebut tetap berada dalam hadhanah (pengasuhan) ibu; karena pada dasarnya hadhanah itu milik ibu, kecuali jika pilihan anak yang sudah dapat membedakan memutuskan untuk memilih ayah.

ولو كان الصبي مخبَّلاً أو بلغ مخبلاً فحضانة الأم دائمة فلو كانت الأم لا تستقل بحفظ المجنون الكبير فالأب حينئذ؛ فإن الكلام فيمن يكون أولى بالحضانة مشروط بأن تُتصوّر الحضانة منه

Jika anak tersebut mengalami gangguan mental, atau ia mencapai usia baligh dalam keadaan mengalami gangguan mental, maka hak hadhanah tetap berada pada ibu secara permanen. Namun, jika ibu tidak mampu secara mandiri menjaga orang dewasa yang mengalami gangguan mental, maka hak hadhanah berpindah kepada ayah pada saat itu; sebab pembahasan mengenai siapa yang lebih berhak atas hadhanah disyaratkan dengan kemungkinan pelaksanaan hadhanah oleh pihak tersebut.

ولو بلغ الطفل عاقلاً رشيداً فقد استقل بنفسه ولم يبق عليه مراقبة إذا كان غلاماً

Dan jika seorang anak telah mencapai usia baligh, berakal, dan dewasa, maka ia telah mandiri dan tidak lagi memerlukan pengawasan jika ia seorang laki-laki.

وأما الجارية إن كانت بكراً فظاهر المذهب أنها وإن كانت عاقلةً ظاهرةَ الرشد فللأب أن يُسكنها حيث يستصوب وليس لها أن تقوم بنفسها وتكون حيث تشاء؛ وذلك أنها وإن استقلت لبلوغها ورشدها بسائر أحكامها فالأب يجبرها على النكاح فلتكن لهذا الوجه في ضبط الأب وينقطع عنها سلطان الأم

Adapun anak perempuan, jika ia masih perawan, maka menurut pendapat yang paling jelas dalam mazhab, meskipun ia sudah berakal dan tampak dewasa, ayah tetap berhak menempatkannya di mana pun yang ia anggap baik, dan anak perempuan itu tidak berhak menentukan sendiri tempat tinggalnya atau berada di mana pun yang ia kehendaki. Hal ini karena, meskipun ia telah mandiri dalam segala urusannya karena telah baligh dan dewasa, ayah tetap berhak memaksanya untuk menikah. Oleh karena itu, dalam hal ini, pengawasan tetap berada di tangan ayah, dan kekuasaan ibu atasnya terputus.

وحكى صاحب التقريب وجهاً أن البكر إذا كانت مأمونة ظاهرة الرشد فلا معترض للأب عليها ولها أن تسكن حيث تشاء وهذا الوجه وإن كان غريباً متجهٌ في القياس؛ من جهة أنها مستقلة بجميع أحكامها إلا النكاح؛ فإن الأب يجبرها على النكاح بحكم الجبر وليس المسكن من النكاح في شيء

Penulis kitab at-Taqrīb meriwayatkan satu pendapat bahwa seorang perempuan perawan, jika ia dapat dipercaya dan tampak dewasa, maka ayahnya tidak berhak menghalanginya, dan ia berhak tinggal di mana saja yang ia kehendaki. Pendapat ini, meskipun terbilang langka, sejalan dengan qiyās; karena ia telah mandiri dalam seluruh urusannya kecuali dalam pernikahan, sebab ayahnya dapat memaksanya menikah berdasarkan hak ijbar, sedangkan tempat tinggal tidak termasuk dalam urusan pernikahan.

ثم من قال يسكنها الأب حيث يشاء يخصّص ذلك بالأب والجدُّ في معنى الأب؛ فإنه يجبر على النكاح إجبار الأب

Kemudian, menurut pendapat yang mengatakan bahwa ayah boleh menempatkan anaknya di mana saja yang ia kehendaki, ketentuan ini dikhususkan untuk ayah, dan kakek yang posisinya setara dengan ayah; sebab kakek juga memiliki hak memaksa dalam pernikahan sebagaimana ayah.

فأما من عدا الأب والجد فلا يملكون الاحتكام على البكر البالغة الرشيدة فإن نوبة الحضانة قد انتهت وليس لهم إجبارُها على النكاح فهي بمثابة الثيب في حقوقهم

Adapun selain ayah dan kakek, mereka tidak memiliki hak untuk memaksakan keputusan atas perempuan perawan yang sudah baligh dan berakal sehat, karena masa hak asuh telah berakhir dan mereka tidak berhak memaksanya untuk menikah. Ia dalam hal ini diperlakukan seperti perempuan janda dalam hak-hak mereka.

ولا خلاف أن الثيب إذا كانت مأمونة فلا اعتراض للأب ولا لغيره من العصبات عليها

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa seorang perempuan yang sudah pernah menikah, jika ia dapat dipercaya, maka ayah maupun kerabat laki-laki lainnya tidak berhak menghalanginya.

وإن كانت المرأة بحيث تُزَنّ بريبةٍ فللأب والجد ومن سواهما من عصبات النسب أن يحضنوها في مسكنٍ يسهل عليهم مراقبتها فيه وإنما أثبتنا لهم ذلك حتى لا يلحقهم العار وقد جوزنا لهؤلاء الاعتراض على نكاحها إذا زوجها بعضُ الأولياء ممّن لا يكافئها

Jika seorang perempuan berada dalam kondisi yang menimbulkan kecurigaan, maka ayah, kakek, dan selain keduanya dari kalangan ‘ashabah nasab berhak memeliharanya di tempat tinggal yang memudahkan mereka untuk mengawasinya. Kami menetapkan hal itu bagi mereka agar mereka tidak tertimpa aib. Kami juga membolehkan mereka untuk mengajukan keberatan terhadap pernikahannya jika ia dinikahkan oleh salah satu wali yang tidak sekufu dengannya.

ولو ادّعى الولي ريبة فإن أظهرها فله الاحتكام وإن عجز عن إظهارها فهذا فيه بعض النظر فإن الرِّيب قد تخفى حتى لا يدركها إلا من تبطّن من أهل القرابة ولا يمتنع ألاّ يكلفَ من له حق الاعتراض أن يُظهر الريبة وقد يكون وجه الرأي في الإخفاء؛ حتى لا تشاع فاحشة على المرأة

Jika wali mengaku adanya keraguan, maka jika ia dapat menampakkannya, ia berhak mengajukan perkara ke pengadilan. Namun jika ia tidak mampu menampakkannya, maka hal ini masih perlu dipertimbangkan, karena keraguan terkadang tersembunyi sehingga hanya dapat diketahui oleh kerabat dekat yang benar-benar memahami. Tidaklah mustahil untuk tidak mewajibkan orang yang berhak mengajukan keberatan untuk menampakkan keraguannya, dan terkadang ada pertimbangan untuk menyembunyikannya agar tidak tersebar aib terhadap perempuan tersebut.

هذا وجهٌ من الرأي في الثيب والبكرِ في حق غير الأب والجد ويعترض على هذا أنه يُفضي إلى تمليك الولي الاحتكام على المرأة المستقلّة من غير حجة وإظهارِ موجِبٍ ومقتضٍ والعلم عند الله تعالى

Ini adalah salah satu pendapat mengenai janda dan perawan dalam hak selain ayah dan kakek. Pendapat ini mendapat keberatan karena dapat menyebabkan wali memiliki kekuasaan untuk memutuskan atas perempuan yang sudah mandiri tanpa alasan, bukti, atau sebab yang jelas. Dan ilmu yang benar hanya milik Allah Ta‘ala.

فرع

Cabang

ذكرنا أن المرأة إذا تزوجت بطل حقها من حضانة المولود وقد استثنى الأئمة من هذا الفصل أن تنكح الأم عمَّ الطفل وقد يسهل تصوير ذلك وقد تنكح جد الطفل فقال الأصحاب الأم إذا نكحت من له حقٌّ في الحضانة لم يسقط حقها من الحضانة وإن كان زوجها مؤخراً في استحقاق الحضانة عن الأب على ما سيأتي ترتيب ذلك من بعد إن شاء الله

Kami telah menyebutkan bahwa apabila seorang wanita menikah, gugurlah haknya atas hadhanah (hak asuh) anak yang dilahirkan. Para imam telah mengecualikan dari ketentuan ini apabila ibu menikah dengan paman anak tersebut—hal ini mudah untuk dibayangkan—atau menikah dengan kakek anak tersebut. Para ulama berpendapat bahwa jika ibu menikah dengan seseorang yang juga memiliki hak atas hadhanah, maka haknya atas hadhanah tidak gugur, meskipun suaminya berada pada urutan berikutnya setelah ayah dalam urutan hak hadhanah, sebagaimana urutan tersebut akan dijelaskan kemudian, insya Allah.

وذكر الشيخ أبو علي وجهاً غريباً أن حق الحضانة للأب

Syekh Abu Ali menyebutkan satu pendapat yang ganjil bahwa hak hadhanah (pengasuhan anak) adalah milik ayah.

توجيه الوجهين

Penjelasan kedua sisi

من قال الحق للأب قال لأنها اشتغلت بالنكاح فبطل حقها وبقي الجد والأب أو العم والأب والأبُ مقدّمٌ على من هو زوجها

Barangsiapa yang mengatakan hak itu untuk ayah, ia berkata: karena ia (perempuan) telah sibuk dengan pernikahan, maka gugurlah haknya dan yang tersisa adalah kakek dan ayah atau paman dan ayah, dan ayah didahulukan atas orang yang menjadi suaminya.

ووجهُ الوجه الثاني وهو الذي صار إليه معظم الأصحاب أن حقها لا يسقط من الحضانة؛ لأنها انضمّت بالزوجية إلى من له حق الحضانة فلا تصير مشغولة بهذا التزوج وهي بمثابتها لو كانت خليةً عن الزوجية

Adapun alasan pendapat kedua, yang dipegang oleh mayoritas para sahabat, adalah bahwa haknya tidak gugur dari hak hadhanah; karena ia bergabung melalui pernikahan dengan orang yang juga memiliki hak hadhanah, sehingga ia tidak dianggap sibuk dengan pernikahan ini, dan keadaannya sama seperti jika ia tidak bersuami.

والذي لا بد منه في إتمام ذلك أن المسألة مفروضة فيه إذا كان زوجها طالباً للحضانة فيتحقق ما ذكرناه وتصير المرأة معتضدة في معنى الحضانة ويزيدها النكاح إعانة

Yang harus ada untuk menyempurnakan hal tersebut adalah bahwa permasalahan ini diasumsikan jika suaminya juga menginginkan hak hadhanah, sehingga apa yang telah kami sebutkan menjadi nyata, dan perempuan itu menjadi memiliki penopang dalam makna hadhanah, serta pernikahan semakin menambah dukungan baginya.

وأما إذا كان زوجها لا يطلب الحضانة ويبغي منها التفرغَ له والتهيؤ لحقوقه فهي مشغولة والحالة هذه بالزوجية فيستحيل أن يثبت لها حق الحضانة والحالة هذه

Adapun jika suaminya tidak menuntut hak hadhanah dan menginginkan agar ia (istri) mencurahkan waktu untuknya serta mempersiapkan diri untuk memenuhi hak-haknya, maka dalam keadaan seperti ini ia (istri) sibuk dengan urusan pernikahan, sehingga mustahil baginya memperoleh hak hadhanah dalam kondisi demikian.

فصل

Bab

قد ذكرنا أن الأم أولى بالحضانة قبل بلوغ الطفل مبلغ التمييز واستثنى الأئمة من هذا الفصل ما إذا أراد الأب أن يسافر سفر النُّقلة ونحن نقول فيه

Kami telah menyebutkan bahwa ibu lebih berhak atas hak hadhanah sebelum anak mencapai usia tamyiz, dan para imam mengecualikan dari ketentuan ini apabila ayah ingin melakukan perjalanan safar nuqlah (perpindahan tempat tinggal). Dalam hal ini, kami berpendapat sebagai berikut.

إذا أراد الأب المسافرة والانتقال إلى بلدة أخرى فيبطل اختصاصُ الأم بالحضانة إذا كانت تؤثر الإقامةَ والسبب فيه أن الأب إذا انتقل إلى ناحية أخرى وترك الولد في حضانة الأم فقد يُفضي هذا إلى أن يندرس وينمحق نسبه وهذا يظهر أثره ووقعه في الحال والمآل؛ فإن اشتهار الأنساب بالرجال والنسوة لازماتٌ خدورَهن لا يظهر من تفاوضهن أنساب المولودين

Jika ayah ingin bepergian dan pindah ke kota lain, maka hak khusus ibu atas hadhanah menjadi gugur jika ia memilih untuk tetap tinggal. Sebabnya adalah, jika ayah pindah ke daerah lain dan meninggalkan anak dalam hadhanah ibu, hal ini dapat menyebabkan nasab anak menjadi hilang dan terhapus. Dampak dan akibatnya akan tampak baik sekarang maupun di masa mendatang; karena kemasyhuran nasab itu biasanya melalui laki-laki, sedangkan para wanita yang menetap di rumah mereka tidak tampak dari percakapan mereka tentang nasab anak-anak yang dilahirkan.

ثم الظاهر الذي مال إليه ذوو التحقيق أن هذا فيه إذا كان بين مكان الأم وبين الموضع الذي ينتقل الأب إليه مسافة إلى حد الطول وأقل مراتب السفر الطويل مرحلتان فإن كان الموضع الذي ينتقل إليه الأب دون هذه المسافة فليس له أن ينتزع الولد من الأم؛ فإن النسب لا يخفى مع قرب الأب ووقوعه من الولد على مسافة قصيرة؛ فإن طروق الوافدين والواردين من إحدى الناحيتين على الأخرى يُديم إشاعة النسب وإنما يفرض الخفاء عند طول المسافة ثم لا مرجع يُنتهى إليه ويتمسك به في الطول والقصر إلا ما ذكرناه

Kemudian pendapat yang tampak dan cenderung dipilih oleh para ahli penelitian adalah bahwa hal ini berlaku jika antara tempat ibu dan tempat yang akan dituju ayah terdapat jarak hingga batas jauh, dan tingkatan paling rendah dari perjalanan jauh adalah dua marhalah. Jika tempat yang akan dituju ayah kurang dari jarak tersebut, maka ayah tidak berhak mengambil anak dari ibu; karena nasab tidak akan samar selama ayah masih dekat dan berada pada jarak yang pendek dari anak; sebab lalu-lalang orang yang datang dan pergi dari salah satu sisi ke sisi lain akan terus menyebarkan kabar tentang nasab. Adapun kemungkinan tersembunyinya nasab hanya terjadi jika jaraknya jauh, dan tidak ada rujukan yang dapat dijadikan pegangan dalam menentukan jauh dan dekat kecuali apa yang telah kami sebutkan.

وفي طرق بعض الأصحاب ما يدل على أن الانتقال يُثبت للأب حق انتزاع المولود وإن لم تبلغ المسافة حدَّ الطول وهذا قد يمكن توجيهه بانقطاع نظر الأب عن رعاية المولود؛ فإنه إذا كان حاضراً وكان الولد بمرأىً منه ومسمع فالأم كالمستنابة في الحضانة ولحاظُ الأب دائم وهو قائم عليه بالتأديب والذّبّ عند الحاجة وكأن الاستقلال في تربية الولد دون رجل في حكم التعطيل وإذا كان الرجل حاضراً فكأنه الأصل والأم معتضدة به وهي قائمةٌ بطرفٍ واحد من مصلحة المولود كغسله وتنقيته ووقايته من المخاوف

Dalam sebagian riwayat dari para sahabat terdapat petunjuk bahwa perpindahan tempat menetapkan hak bagi ayah untuk mengambil anak, meskipun jarak perpindahan tersebut belum mencapai batas jauh. Hal ini dapat ditafsirkan dengan terputusnya pengawasan ayah terhadap pemeliharaan anak; sebab jika ayah hadir dan anak berada dalam pandangan serta pendengarannya, maka ibu seakan-akan hanyalah wakil dalam pengasuhan, sementara perhatian ayah terus-menerus ada, ia bertanggung jawab dalam mendidik dan melindungi anak ketika diperlukan. Seolah-olah, pengasuhan anak secara mandiri tanpa kehadiran seorang laki-laki dianggap sebagai pengabaian. Jika laki-laki (ayah) hadir, maka ia adalah pihak utama, dan ibu didukung olehnya, di mana ibu hanya menjalankan sebagian dari kepentingan anak seperti memandikan, membersihkan, dan melindunginya dari bahaya.

وهذا كله إذا كان السفر سفر نُقلة فلو هم الأب بالانتقال وأرادت المرأة أن تستديم الحضانة فانتقلت معه فحقها يدوم فإن الغرض عدم انقطاع المولود عن الوالد

Semua ini berlaku jika perjalanan tersebut adalah perjalanan pindah tempat tinggal. Jika ayah berniat untuk pindah, dan ibu ingin tetap melanjutkan hak hadhanah, lalu ia ikut pindah bersamanya, maka haknya tetap berlaku. Sebab tujuannya adalah agar anak tidak terputus hubungannya dengan ayah.

ولو كان السفر سفر تجارة أو نزهة فإن كان ظاهرُ الأمر على أنه يعود على القرب فلا ينتزع في هذه السفرة الولد من الأم ونبني الأمر على إسراع الكرة والأمر كما وصفناه وإن طالت المسافة

Jika perjalanan itu adalah perjalanan dagang atau rekreasi, maka jika tampak jelas bahwa ia akan segera kembali, anak tidak diambil dari ibunya dalam perjalanan ini, dan perkara didasarkan pada cepatnya kembali, sebagaimana telah kami jelaskan, meskipun jaraknya jauh.

ولو كانت السفرة على حدٍّ من الطول أو الشغل فيه ثقيل لا ينتجز إلا في زمان طويل يفرض في مثله نسيان الأنساب سيّما في أصحاب الخمول فالذي ذهب إليه الأصحاب في الطرق طردُ القياس في إدامة الحضانة؛ فإن بناء السفر على إضماره الكرّة وحق الحضانة إنما يُقطَع بأمرٍ ظاهر الوقع

Jika perjalanan itu sangat panjang atau pekerjaannya sangat berat sehingga hanya dapat diselesaikan dalam waktu yang lama, yang dalam kondisi seperti itu biasanya menyebabkan lupa terhadap hubungan kekerabatan, terutama pada orang-orang yang tidak terkenal, maka pendapat yang dipegang oleh para ulama dalam berbagai pendapat adalah mengikuti qiyās dalam memperpanjang masa hadhanah; karena pada dasarnya perjalanan itu mengandung kemungkinan untuk kembali, dan hak hadhanah hanya dapat diputuskan dengan sesuatu yang jelas dan nyata kejadiannya.

وكان شيخي أبو محمد يقول له المسافرة بالمولود إذا كان يطول أمر السفر على حدٍّ يظهر ضرره وأثره والعلم عند الله

Guru saya, Abu Muhammad, biasa mengatakan bahwa bepergian dengan bayi, jika perjalanan itu berlangsung lama hingga tampak jelas mudarat dan pengaruhnya, maka hukumnya demikian, dan Allah-lah yang lebih mengetahui.

فصل

Bab

إذا كان الولد مضموماً إلى الأم فحق على الأب ألاّ يكله إليها فيما يعلم أنها لا تستقل فيه برعاية مصلحة المولود وذلك كتأديب الطفل عند مسيس الحاجة وحملِه إلى المكتب وردِّه أو إلى من يعلّمه الحرفةَ إن كانت تقتضي ذلك؛ فإن هذه الأمور لا يتأتى من النسوة الاستقلالُ بها

Jika anak berada dalam asuhan ibu, maka menjadi kewajiban ayah untuk tidak menyerahkan anak sepenuhnya kepada ibu dalam hal-hal yang diketahui bahwa ibu tidak mampu secara mandiri menjaga kemaslahatan anak, seperti mendidik anak ketika sangat dibutuhkan, mengantarkannya ke sekolah dan menjemputnya, atau membawanya kepada orang yang mengajarkan keterampilan jika memang diperlukan; karena hal-hal semacam ini tidak dapat dilakukan secara mandiri oleh kaum wanita.

ولو ضممنا المولود إلى الأب عند اختيار الولد المميز للأب فلا يجوز قطع الأم عنه؛ فإن ذلك يؤذي الصبي ويبلغ به المبلغ العظيم وقد قال المصطفى صلى الله عليه وآله وسلم لا تولّهُ والدة بولدها

Jika kita menyerahkan anak yang baru lahir kepada ayah ketika anak yang sudah dapat membedakan memilih ayahnya, maka tidak boleh memutuskan hubungan ibu darinya; karena hal itu akan menyakiti anak dan menimbulkan dampak yang sangat besar baginya. Rasulullah ﷺ bersabda: “Janganlah seorang ibu dipisahkan dari anaknya.”

فصل

Bab

ألحق الفقهاء رضي الله عنهم حقَّ الحضانة بالولايات ولذلك قُدّم القريب على البعيد غيرَ أنها تثبت للإناث بل الإناثُ بها أولى على الجملة كما سيتضح ذلك في التفاصيل والولايات في غير ذلك مختصة بالرجال والسبب فيه أن مقصود الولايات يليق بالرجال لتعلقه بالتصرف والتبسط وهذا لا يتأتى من النساء وحقهن أن يلزمن خدرهن ويُفوّضن إلى الرجال أمورَهن

Para fuqaha rahimahumullah mengaitkan hak hadhanah dengan wilayah, oleh karena itu kerabat yang lebih dekat didahulukan daripada yang lebih jauh. Namun, hak hadhanah ini diberikan kepada perempuan, bahkan secara umum perempuan lebih berhak dalam hal ini, sebagaimana akan dijelaskan dalam rincian berikutnya. Adapun wilayah dalam perkara lain dikhususkan bagi laki-laki. Sebabnya adalah karena tujuan wilayah lebih sesuai bagi laki-laki, karena berkaitan dengan pengelolaan dan keleluasaan bertindak, sedangkan hal ini tidak dapat dilakukan oleh perempuan. Hak perempuan adalah tetap berada di dalam rumah mereka dan menyerahkan urusan mereka kepada laki-laki.

وأما الحضانة فالنساء بمصالحها أعرف ولو حاولها الرجل لأعياه أمرها ما لم يستعن بامرأة فانفصلت الحضانة عن الولايات لما ذكرناه

Adapun hadhanah, maka para perempuan lebih mengetahui kemaslahatannya. Seandainya laki-laki mencoba melakukannya, niscaya ia akan kesulitan mengurusnya kecuali jika dibantu oleh seorang perempuan. Maka dari itu, hadhanah terpisah dari wilayah-wilayah kekuasaan sebagaimana telah kami sebutkan.

واشتراطنا الصفات التي ذكرناها في الحاضنة والحاضن يشهد لالتحاقها بالولاية

Persyaratan sifat-sifat yang telah kami sebutkan pada perempuan dan laki-laki yang menjadi hadhinah dan hadhin, menunjukkan bahwa hal itu termasuk dalam wilayah (kekuasaan perwalian).

ثم من قولنا في الولاية إن القريب المستحِق لها لو غاب وحضر البعيد الذي هو من أهل الولاية لولا القريب فالولاية لا تنتقل إلى البعيد بل يقوم بها السلطان إن مست قيامَ نيابة قهرية كما قدمنا تقرير ذلك في كتاب النكاح

Kemudian, menurut pendapat kami tentang perwalian, jika kerabat yang berhak menjadi wali sedang tidak hadir, lalu hadir kerabat yang lebih jauh yang juga termasuk ahli perwalian seandainya kerabat dekat tidak ada, maka hak perwalian tidak berpindah kepada kerabat yang lebih jauh tersebut, melainkan perwalian itu dijalankan oleh pihak penguasa jika memang diperlukan adanya perwakilan secara paksa, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya dalam Kitab Nikah.

وما ذكرناه يجري في ولاية التزويج والإنكاح إذا غاب الأقرب وهو الأبُ وشهد الجدُّ أبُ الأب ويمكن فرض ما ذكرناه في غير الأب والجد من العصبات إذا كان الكلام في ولاية التزويج

Apa yang telah kami sebutkan berlaku dalam hal perwalian pernikahan dan akad nikah apabila wali terdekat, yaitu ayah, tidak hadir dan kakek (ayah dari ayah) memberikan kesaksian. Hal yang kami sebutkan juga dapat diterapkan pada selain ayah dan kakek dari kalangan ‘ashabah jika pembahasan berkaitan dengan perwalian pernikahan.

فأما الحضانة فإذا غاب عنها القريبُ المقدمُ لو حضر وشهد البعيدُ المستحق لو لم يكن القريب فالذي قطع به أئمة المذهب أن حق حضانة المولود يثبت للبعيد بخلاف سائر الولايات وفرّقوا في ذلك فرقاً واضحاً فقالوا النظر في التزويج وحفظ المال يتهيّأ من السلطان بنفسه أو بإقامته غيرَه مقام نفسه

Adapun hak hadhanah, jika kerabat terdekat yang berhak mendahului tidak ada, lalu hadir kerabat yang lebih jauh yang berhak jika kerabat terdekat tidak ada, maka para imam mazhab secara tegas menetapkan bahwa hak hadhanah anak jatuh kepada kerabat yang lebih jauh, berbeda dengan hak-hak wilayah lainnya. Mereka membedakan hal ini dengan jelas, dan berkata bahwa urusan perwalian dalam pernikahan dan penjagaan harta dapat dilakukan oleh penguasa sendiri atau dengan mengangkat orang lain sebagai penggantinya.

وأما الحضانة فمبناها على الشفقة المستحَقَّة على إدامة النظر؛ إذ الصبي غير المميز يحتاج في كلاءته إلى شفيق به وقد قلنا لا يزوج السلطان الصغيرة؛ لأن مبنى تزويجها على كمال الشفقة ويلي مالَها؛ لأنه لو خُلِّي عن النظر لتعطل ولو بُلي السلطان بحضانة طفل لكان طريقه أن يستعين فيها بذي قرابة له إن وجد وليس من النظر أن يسلّمه إلى أجنبي أو أجنبية وهذا الذي ذكرناه مما يجب وليس أمراً يوصف بالاستحباب

Adapun hadhanah (hak asuh), dasarnya adalah kasih sayang yang memang seharusnya diberikan demi menjaga dan memperhatikan anak secara terus-menerus; sebab anak kecil yang belum mumayyiz membutuhkan perlindungan dari orang yang penuh kasih sayang kepadanya. Kami telah katakan bahwa penguasa tidak boleh menikahkan anak perempuan yang masih kecil, karena dasar pernikahan adalah kasih sayang yang sempurna. Penguasa juga bertanggung jawab atas hartanya; sebab jika dibiarkan tanpa pengawasan, harta itu akan terbengkalai. Jika penguasa terpaksa harus mengasuh seorang anak, maka sebaiknya ia meminta bantuan kerabat anak tersebut jika ada. Tidak termasuk bentuk perhatian yang baik jika menyerahkan anak itu kepada orang asing, baik laki-laki maupun perempuan. Apa yang kami sebutkan ini adalah sesuatu yang wajib, bukan perkara yang hanya dianjurkan (mustahabb).

وإذا كان كذلك فالوجه التسليم إلى القريب

Jika demikian, maka yang tepat adalah menyerahkan kepada kerabat.

وقد أشاع الخلافيون وجهاً أن القريب إذا غاب فحقّ النظر يتعلق بالقاضي قياساً على سائر الولايات ولست أحكي مثل ذلك ليلحق بالمذهب ولكني أذكره ليتبين أنه لم يذكره المعتمدون فيقطع عن المذهب

Para ahli khilaf telah menyebarkan suatu pendapat bahwa apabila kerabat itu tidak hadir, maka hak untuk melakukan pemeriksaan berpindah kepada qadhi berdasarkan qiyās dengan wilayah-wilayah lainnya. Aku tidak meriwayatkan hal tersebut untuk disandarkan kepada mazhab, melainkan aku menyebutkannya agar jelas bahwa para ulama yang menjadi rujukan tidak menyebutkannya, sehingga dapat dipastikan bahwa pendapat itu bukan bagian dari mazhab.

فصل وإذا اجتمعت القرابة من قِبل النساء وتنازعن المولود إلى آخره

Bab: Jika hubungan kekerabatan dari pihak perempuan berkumpul dan mereka berselisih mengenai anak yang baru lahir, dan seterusnya.

مضمون هذا الفصل غمرة الحضانة وهو الذي يجب صرف الاهتمام إليه والله المعين

Isi bab ini adalah tentang inti dari hadhanah, dan inilah yang seharusnya menjadi fokus perhatian. Allah-lah yang memberi pertolongan.

وغرضه الجُملي الكلامُ فيمن يكون أولى بالحضانة إذا فُرض اجتماع أصحاب الحقوق وحاصله يتعلق بنوعين أحدهما في ضمن التنازع في طلب الحضانة والنوع الثاني في التدافع في الحضانة

Tujuan utamanya adalah membahas siapa yang lebih berhak atas hadhanah jika para pemilik hak berkumpul, dan intinya berkaitan dengan dua jenis: yang pertama dalam konteks perselisihan dalam permintaan hadhanah, dan yang kedua dalam konteks saling menolak untuk menerima hadhanah.

فأما النوع الأول فيشتمل على فصولٍ أحدها في اجتماع النسوة المنفردات والثاني في اجتماع الرجال المنفردين والثالث في اجتماع الرجال والنساء

Adapun jenis pertama mencakup beberapa bagian: yang pertama tentang berkumpulnya para perempuan secara terpisah, yang kedua tentang berkumpulnya para laki-laki secara terpisah, dan yang ketiga tentang berkumpulnya laki-laki dan perempuan.

وقاعدة الفصل أن الحضانة ليست كوجوب النفقة؛ فإن وجوب النفقة يختص بالبعضية والحضانةُ تتعداها لا محالة وهي تتعلق بالقرابة والمحرميّة وفاقاً إلا في الجدات الفاسدات وفيهن كلام سيأتي في التفصيل وتتعلق بالقرابة والعصوبة من غير محرمية

Prinsip yang menjadi pemisah adalah bahwa hak hadhanah tidaklah seperti kewajiban nafkah; sebab kewajiban nafkah terbatas pada sebagian pihak, sedangkan hadhanah pasti melampaui batas tersebut. Hadhanah berkaitan dengan hubungan kekerabatan dan mahramiyah menurut kesepakatan, kecuali pada nenek-nenek yang tidak sah, yang akan dijelaskan lebih rinci nanti. Hadhanah juga berkaitan dengan kekerabatan dan ‘ashabah meskipun tanpa adanya mahramiyah.

والقرابةُ المحضة التي لا محرمية معها ولا عصوبة ولا إرث فيها كلامٌ واختلافٌ

Dan hubungan kekerabatan murni yang tidak disertai mahram, tidak ada ‘ashabah, dan tidak ada hak waris di dalamnya, terdapat pembahasan dan perbedaan pendapat.

هذا قواعد المذهب على الجملة

Ini adalah kaidah-kaidah mazhab secara umum.

ويخرج منها أنا في وجهٍ ظاهر نُعلّق الحضانةَ بالقرابة المحضة وإن كنا نقدم القريب على البعيد ومن يتمسك بقوة في القرابة على من لا يتمسك بها

Dari sini dapat disimpulkan, menurut pendapat yang jelas, bahwa hak hadhanah dikaitkan dengan hubungan kekerabatan semata, meskipun kita mendahulukan kerabat yang lebih dekat daripada yang lebih jauh, dan orang yang memiliki hubungan kekerabatan yang kuat lebih diutamakan daripada yang tidak memilikinya.

ونحن الآن نبتدىء بعون الله وتوفيقه القول في النسوة المتجردات إذا اجتمعن وتنازعن الحضانة وللشافعي في تأسيس المذهب مسلكان نطردهما أولاً ثم نذكر ما نراه أَوْلى الطرق المفضية إلى البيان

Sekarang, dengan pertolongan dan taufik Allah, kita mulai membahas tentang para perempuan yang sama-sama memenuhi syarat, apabila mereka berkumpul dan saling berselisih dalam hak hadhanah. Dalam mendirikan mazhab, Imam Syafi‘i memiliki dua pendekatan yang akan kami paparkan terlebih dahulu, kemudian kami akan sebutkan cara yang menurut kami lebih utama untuk menjelaskan permasalahan ini.

قال الشافعي في الجديد أوْلى النساء بالحضانة الأم وأمهاتها ما لم يتخلل بينهن ذكر والقربى منهن أولى من البعدى

Imam Syafi‘i dalam pendapat barunya mengatakan bahwa wanita yang paling berhak atas hak hadhanah adalah ibu dan ibu-ibunya, selama di antara mereka tidak terdapat laki-laki, dan yang lebih dekat kekerabatannya lebih berhak daripada yang lebih jauh.

ثم بعدهن أمهات الأب وإن علون ما لم تدلين بمن لا يرث والقربى منهن أولى من البعدى

Kemudian setelah mereka adalah para ibu dari pihak ayah, meskipun naik beberapa tingkat, selama mereka tidak terhubung melalui orang yang tidak berhak mewarisi, dan yang lebih dekat di antara mereka lebih didahulukan daripada yang lebih jauh.

فإن لم يكن فأمهات الجد وإن علون على الحدّ الذي ذكرناه في أمهات الأب ثم بعدهن أمهات أب الجد على الترتيب الذي تقدم والجدة البعيدة المدلية بمحض الأمهات إلى الأب مقدمة على أم أب الأب؛ فإن الدرجة إذا تقدمت على الدرجة لم يُرْع بين الشخص الواقع في الدرجة القريبة وبين الشخص الواقع في الدرجة البعيدة التفاوتُ في القرب والبعد ممن يطلب القرب منه في الأصل فإن الدرجة إذا قدمت قدم من فيها وإن بعدوا على من في الدرجة الأخرى البعيدة وعلى ذلك يجري أصل الميراث والعصوبة وما يتعلق بها ولذلك يقدم ابن ابن الأخ وإن سفل وتناهى بُعْدُه على العم

Jika tidak ada, maka nenek-nenek dari pihak kakek, baik yang lebih tinggi derajatnya, mengikuti batasan yang telah kami sebutkan pada nenek dari pihak ayah. Setelah mereka, barulah nenek-nenek dari ayah kakek, sesuai urutan yang telah dijelaskan sebelumnya. Nenek yang jauh yang jalurnya murni melalui para ibu hingga ke ayah didahulukan atas nenek dari ayah ayah; sebab jika suatu derajat lebih dekat, maka tidak dipertimbangkan perbedaan kedekatan atau kejauhan antara orang yang berada pada derajat dekat dan orang yang berada pada derajat jauh dari pihak yang menjadi sumber kedekatan. Jika suatu derajat didahulukan, maka siapa pun yang ada di dalamnya, meskipun jauh, tetap didahulukan atas siapa pun yang ada di derajat lain yang lebih jauh. Demikianlah kaidah dalam waris, ‘aṣabah, dan hal-hal yang berkaitan dengannya. Oleh karena itu, anak laki-laki dari anak laki-laki saudara laki-laki, meskipun sangat jauh hubungannya, tetap didahulukan atas paman.

ثم إن لم يكن للمولود واحدة من الجدات من قِبل الأم ولا من قبل الأب فالرجوع بعدهن في الترتيب الجديد إلى الأخوات ثم هن يترتبن فالمقدمة الأخت من الأب والأم وبعدها الأخت من الأب وبعدها الأخت من أم

Kemudian, jika si anak tidak memiliki satu pun nenek baik dari pihak ibu maupun dari pihak ayah, maka setelah mereka dalam urutan yang baru, kembali kepada para saudari. Mereka pun diurutkan: yang didahulukan adalah saudari seayah dan seibu, kemudian saudari seayah, lalu saudari seibu.

والرجوع بعد أخوات المولود إلى خالاته وهن يترتبن ترتُّبَ الأخوات فإنهن يقعن من أم المولود موقع أخوات المولود

Setelah para bibi dari pihak ayah (saudari-saudari ayah si bayi), urutan berikutnya adalah para bibi dari pihak ibu (saudari-saudari ibu si bayi), dan mereka menempati urutan sebagaimana para bibi dari pihak ayah, karena mereka dari pihak ibu si bayi menempati kedudukan seperti saudari-saudari si bayi.

وبعدهن العمات وترتيبهن كترتيب الأخوات والخالات

Setelah mereka adalah para bibi dari pihak ayah, dan urutan mereka seperti urutan saudari-saudari dan bibi dari pihak ibu.

هذا هو الترتيب المنقول عن الجديد

Inilah urutan yang dinukil dari pendapat al-jadid.

وقال في القديم تقدم الأم وأمهاتها المدليات بالإناث فإن لم يكن فالأخوات ثم الخالات وهن مترتبات كما ذكرنا في الترتيب الجديد وبعدهن أمهات الأب وبعدهن العمات

Dan dalam pendapat lama, ibu dan nenek-neneknya yang bersambung melalui perempuan didahulukan. Jika tidak ada, maka saudari-saudari, kemudian bibi-bibi dari pihak ibu, dan mereka berurutan sebagaimana telah disebutkan dalam urutan baru. Setelah mereka, nenek-nenek dari pihak ayah, kemudian bibi-bibi dari pihak ayah.

وأول ما نذكره بعد نقل الترتيبين الجديد والقديم محل اتفاق النصين ومحل اختلافهما فالأم وأمهاتها مقدماتٌ على من عداهن جديداً وقديماً والعمات مؤخرات عن الجميع في الترتيبين والأخوات مقدمات على الخالات في القولين

Hal pertama yang kami sebutkan setelah memindahkan dua urutan, yang baru dan yang lama, adalah tempat kesepakatan dan perbedaan antara dua nash tersebut: ibu dan nenek-neneknya didahulukan atas selain mereka, baik menurut urutan baru maupun lama; para bibi dari pihak ayah ditempatkan paling akhir dari semuanya dalam kedua urutan; dan para saudari didahulukan atas para bibi dari pihak ibu menurut kedua pendapat.

ومحل الخلاف أن القول الجديد يقتضي تقديم أمهات الأب إذا لم يكنّ فاسدات على الأخوات والخالات وترتيب القديم يقتضي تقديم الأخوات والخالات على أمهات الأب

Letak perbedaan pendapat adalah bahwa pendapat baru mengharuskan mendahulukan para nenek dari pihak ayah jika mereka tidak cacat (fasidah) atas para saudari dan bibi dari pihak ibu, sedangkan urutan menurut pendapat lama mengharuskan mendahulukan para saudari dan bibi dari pihak ibu atas para nenek dari pihak ayah.

هذا موضع اختلاف القولين وبيان الترتيبين

Ini adalah tempat perbedaan dua pendapat dan penjelasan dua urutan.

وإذا اتضح هذا فالوجه أن نذكر بعده متمسَّك القولِ الجديد ومتعلَّق القول القديم ونقدّم على رسم التوجيه التنبيهَ على ما يجب أن يكون معتبراً في هذا الباب فنقول مقاصد الأبواب تناسب عِللَها وعللُها تلائم مقاصدَها ومعلوم أن المقصود من الحضانة القيامُ بحفظ مولودٍ غيرِ مستقل ثم الأمر في حفظه ليس مما يقبل الفترات فإن المولود في حركاته وسكناته لو لم يكن ملحوظاً من مراقِب لا يسهو ولا يغفل لأوشك أن يهلَك وهذا يستدعي شفقةً تامةً تحمل على المراقبة بالعين الكالئة

Jika hal ini telah jelas, maka selanjutnya yang tepat adalah menyebutkan dasar pendapat baru dan sandaran pendapat lama, serta sebelum menjelaskan arahan, perlu diingatkan terlebih dahulu tentang apa yang harus diperhatikan dalam bab ini. Kami katakan bahwa tujuan-tujuan dalam bab-bab fiqh sesuai dengan ‘illat-nya, dan ‘illat-nya pun selaras dengan tujuan-tujuannya. Telah diketahui bahwa tujuan dari hadhanah adalah menjaga anak yang belum mandiri, dan urusan penjagaannya bukanlah sesuatu yang dapat menerima jeda, karena anak dalam gerak-geriknya, jika tidak diawasi oleh pengawas yang tidak lengah dan tidak lalai, hampir saja ia celaka. Hal ini menuntut kasih sayang yang sempurna yang mendorong untuk mengawasi dengan perhatian penuh.

فهذا هو المعتبر ولا شك وهذا الأصل مع اختلاف المذاهب واحد وهذا كما أنا رأينا اعتبار القُرب في النفقة أولى المسالك

Maka inilah yang dianggap sebagai pendapat yang kuat dan tidak diragukan lagi, dan prinsip ini, meskipun terdapat perbedaan mazhab, tetap satu. Hal ini sebagaimana kita melihat bahwa mempertimbangkan kedekatan dalam nafkah adalah jalan yang paling utama.

ثم إن اتجه التَّدْوار على هذا المعنى طردناه وإن بعدت الدرجات ودقّ النظر في التفاوت في الشفقة امتزج بالكلام اعتبار قوة القرابات ويثور إذ ذاك وجوه التردد

Kemudian, jika perputaran (tadwār) mengarah pada makna ini, maka kami menerapkannya, meskipun tingkatan-tingkatannya berjauhan dan penelaahan terhadap perbedaan dalam kasih sayang menjadi sangat halus. Dalam pembahasan ini, pertimbangan kekuatan hubungan kekerabatan pun ikut bercampur, dan pada saat itu akan muncul berbagai sisi keraguan.

ومن الأصول اللطيفة أن النفقة اختُصَّت بالبعضية؛ إذ ليس في قطع تعلقها بالقرابة العامة ما يؤدي إلى تعطيل فإن لأصحاب الحاجات أموالاً معتدة من جهات والحضانة يعسر إقامة الأجانب والأجنبيات بها فحَسُنَ ألاّ تُقْصَر على جهة في القرابة؛ فإن القريب وإن بعد أولى بالحدب من الأجنبي

Salah satu prinsip yang halus adalah bahwa nafkah itu khusus pada sebagian kerabat; sebab tidak ada dalam pemutusan keterkaitannya dengan kerabat umum sesuatu yang menyebabkan terabaikannya nafkah, karena orang-orang yang membutuhkan memiliki harta yang cukup dari berbagai sumber, dan dalam hal hadhanah (pengasuhan anak) sulit untuk melibatkan orang-orang asing, baik laki-laki maupun perempuan, sehingga baiklah nafkah itu tidak dibatasi hanya pada satu pihak dalam kerabat; sebab kerabat, meskipun jauh, lebih berhak untuk berempati daripada orang asing.

وإذا تمهد هذا فالذي اعتبره في الجديد مأخوذاً من الشفقة أن الأمهات أولى النساء بالشفقة والجدات من قِبل الأب رآهن في الجديد لمكان الأمومة والبعضية القائمة والاستنادِ على عمود النسب أولى من الأخوات بالشفقة وهذا يبعد إنكاره في أحكام العادات وموجَب الجبلاّت ثم صوّر عدمَ الجدات ولم يصادف على عمود النسب غيرَهن فمال إلى الواقعات حاشيةً ورأى الأخوات مقدماتٍ؛ لأنهن أشفق على المولود من الخالات وهن أقرب وقرابتهُن أقوى ثم اعتبر الخالات ورآهن مقدّمات على العمات لإدلائهن بالأمهات فهن من الأمهات كأمهات الأم والعمات كأمهات الأب

Jika hal ini telah dijelaskan, maka pendapat yang dipegang dalam pendapat baru (al-jadid) diambil dari pertimbangan kasih sayang, yaitu bahwa para ibu adalah perempuan yang paling berhak dalam hal kasih sayang, dan nenek-nenek dari jalur ayah dalam pendapat baru juga dipandang demikian karena kedudukan keibuan, adanya hubungan bagian (nasab), dan bersandar pada garis keturunan, sehingga mereka lebih berhak dalam kasih sayang dibandingkan para saudari. Hal ini sulit untuk disangkal dalam hukum-hukum kebiasaan dan tuntutan fitrah. Kemudian, ketika digambarkan tidak adanya nenek-nenek dan tidak ditemukan di garis keturunan selain mereka, maka condonglah kepada kenyataan-kenyataan sebagai catatan tambahan, dan dipandang bahwa para saudari didahulukan, karena mereka lebih penyayang kepada anak yang lahir dibandingkan para bibi dari pihak ibu, dan mereka lebih dekat serta hubungan kekerabatannya lebih kuat. Setelah itu, dipertimbangkan para bibi dari pihak ibu, dan mereka dipandang lebih didahulukan daripada para bibi dari pihak ayah karena mereka terhubung melalui para ibu, sehingga mereka termasuk para ibu seperti nenek dari pihak ibu, sedangkan para bibi dari pihak ayah seperti nenek dari pihak ayah.

فهذا سبيل تعليل القول الجديد

Inilah cara penjelasan pendapat baru.

وأما وجه القول القديم فينشأ من القاعدة التي ذكرناها أيضاً لكنه قدم الأخوات والخالات؛ لأنهن متصلات بقرابة الأم فرأى قرابةَ الأم أحق بالشفقة فاستوعب المتصلات بها ثم رجع بعدهن إلى أمهات الأب وأخَّر العمات عنهن؛ فإنهن يقعن حاشية

Adapun dasar pendapat lama, juga berasal dari kaidah yang telah kami sebutkan, namun ia mendahulukan saudara perempuan dan bibi dari pihak ibu, karena mereka memiliki hubungan kekerabatan dengan ibu. Maka ia memandang bahwa kekerabatan ibu lebih berhak mendapatkan kasih sayang, sehingga ia mengutamakan kerabat yang terhubung dengannya, kemudian setelah mereka baru kembali kepada nenek-nenek dari pihak ayah dan mengakhirkan bibi dari pihak ayah setelah mereka, karena mereka berada di pinggiran hubungan kekerabatan.

وهذا غير سديد أولاً في وضعه؛ لأن اسم القرابة لا يراعى وإنما يراعى الشفقة ونحن لا نشك في أن أم الأب في الغالب أشفق على المولود من أخته وخالته وهذا على ظهوره قد لا ينتهي إلى القطع والوجه الذي يَفْسُد القولُ القديم به ويخرج سلسلة النظام أنه قدم الأختَ من الأب على الأخت من الأم ولا إدلاء للأخت من الأم إلا بالأم فاضطرب بهذا تقديم الاتصال بجانب الأم ثم الأخت من الأب بنت أب المولود وأم الأب أم أب المولود فإدلاؤهما جميعاًً بالأب وتقع إحداهما بالنسبة إلى المولود أصله وتقع الثانية بالنسبة إليه حاشية من نسبه

Hal ini tidak tepat, pertama-tama dari segi penetapannya; karena yang dipertimbangkan bukanlah nama kekerabatan, melainkan kasih sayang. Kami tidak meragukan bahwa nenek dari pihak ayah pada umumnya lebih penyayang kepada anak yang baru lahir dibandingkan saudari atau bibi dari pihak ibu. Meskipun hal ini tampak jelas, namun belum sampai pada tingkat kepastian mutlak. Adapun alasan yang membuat pendapat lama menjadi rusak dan keluar dari sistem yang teratur adalah karena ia mendahulukan saudari seayah daripada saudari seibu, padahal saudari seibu tidak memiliki hubungan kecuali melalui ibu. Maka, dengan demikian, terjadi kekacauan dalam mendahulukan hubungan dari pihak ibu. Kemudian, saudari seayah adalah anak perempuan dari ayah si anak, dan nenek dari pihak ayah adalah ibu dari ayah si anak. Maka, keduanya sama-sama memiliki hubungan melalui ayah, di mana salah satunya merupakan asal bagi si anak, sedangkan yang lainnya merupakan cabang dari nasabnya.

فلاح بمجموع ذلك إيضاح وجه القول الجديد واضطراب القديم ولما ظهر التناقض في تقديم الأخت من الأب على الأخت من الأم في القول القديم خرّج طائفة من الأصحاب في التفريع على القديم وجهاً أن الأخت من الأم مقدمة على الأخت من الأب لمكان الإدلاء بالأم

Dengan keseluruhan penjelasan tersebut, menjadi jelas alasan pendapat baru dan kerancuan pendapat lama. Ketika tampak adanya kontradiksi dalam mendahulukan saudari seayah atas saudari seibu dalam pendapat lama, sekelompok ulama dari kalangan sahabat (mazhab) dalam penjabaran pendapat lama mengemukakan satu pendapat bahwa saudari seibu didahulukan atas saudari seayah karena adanya hubungan melalui ibu.

هذا أصل القولين

Ini adalah pokok dari dua pendapat.

ويتعلق باستيعاب الكلام عليهما أطرافٌ ونحن نتبعها واحداً واحداً فمن أهمها وهو معضلة الباب والمشكلة التي لا حل لها أن المزني نقل عن الشافعي في المختصر أنه لا يثبت لأم أب الأم حقّاً في الحضانة وكذلك لم يُثبت الحضانة لكل جدة ساقطة من جانب الأب وهن الجدات المسميات الفاسدات ويجمعهن أن على طريق إدلائهن ذكَر مُدلٍ بأنثى

Terkait dengan pembahasan tentang keduanya, terdapat beberapa aspek yang perlu dijelaskan, dan kami akan membahasnya satu per satu. Di antara aspek terpenting, yang merupakan inti permasalahan dan persoalan yang tidak ada solusinya, adalah bahwa al-Muzani meriwayatkan dari asy-Syafi‘i dalam kitab al-Mukhtashar bahwa ibu dari ibu (nenek dari pihak ibu) tidak memiliki hak dalam hadhanah (hak asuh). Demikian pula, hak hadhanah tidak diberikan kepada setiap nenek yang gugur dari jalur ayah, yaitu para nenek yang disebut sebagai “nenek-nenek fasidah”. Mereka semua memiliki kesamaan, yaitu dalam jalur nasab mereka terdapat seorang laki-laki yang menasabkan melalui seorang perempuan.

وهذا وإن كان منصوصاً عليه وهو الذي أثبته أئمة المذهب واستمروا عليه وطاب لهم مأخذه فهو في نهاية الإشكال؛ من جهة أنها على عمود النسب وهي أصل المولود وذلك حكم نيط بالبعضية فهو متعلق بهما كاستحقاق النفقة والعتقِ عند جريان الملك على الرقبة ورد الشهادة النافعة وإن نظرنا إلى سقوطهن عن استحقاق الإرث فالخالات ساقطات عند من لا يورث بالرحم ولا خلاف أنهن يستحققن الحضانة وإن قيل الخالة ترث الأم فأم أبيها ترثها أيضاً فكان هذا بالغاً في الإشكال

Meskipun hal ini telah dinyatakan secara tegas dan merupakan pendapat yang ditegaskan oleh para imam mazhab serta mereka terus berpegang padanya dan merasa puas dengan dasar pengambilannya, namun sebenarnya hal ini sangat problematis; karena dari satu sisi, mereka (para perempuan tersebut) berada pada garis nasab dan merupakan asal dari anak yang lahir, dan itu adalah hukum yang terkait dengan sebagian (dari hubungan nasab), sehingga berkaitan dengan keduanya, seperti hak mendapatkan nafkah, pembebasan budak ketika kepemilikan berlaku atas budak, dan penolakan terhadap kesaksian yang bermanfaat. Jika kita melihat dari sisi gugurnya hak mereka atas warisan, maka para bibi dari pihak ibu tidak mendapatkan warisan menurut pendapat yang tidak mewariskan karena hubungan rahim, dan tidak ada perbedaan pendapat bahwa mereka berhak atas hak hadhanah (pengasuhan anak). Jika dikatakan bahwa bibi dari pihak ibu mewarisi dari ibu, maka nenek dari pihak ayah juga mewarisi darinya, sehingga hal ini menjadi sangat problematis.

وقد حكى الشيخ أبو علي رضي الله عنه أن الجدات الفاسدات تثبت لهن الحضانة بعد الوارثات وهن في الترتيب الجديد مقدمات على الأخوات والخالات وهذا متجه حسن

Syekh Abu Ali rahimahullah telah meriwayatkan bahwa nenek-nenek yang tidak berhak mewarisi tetap berhak mendapatkan hak hadhanah setelah nenek-nenek yang berhak mewarisi, dan dalam urutan yang baru mereka didahulukan atas saudari-saudari dan bibi-bibi dari pihak ibu, dan hal ini merupakan pendapat yang baik.

وذكر بعض الأصحاب وجهاً ثالثاً أنهن مؤخرات عن كل أنثى مستحقة للحضانة وإذا لم نصادف سواهن فنُثبت لهن حق الحضانة حينئذ

Sebagian ulama menyebutkan pendapat ketiga bahwa mereka (para perempuan tersebut) didahulukan setelah setiap perempuan lain yang berhak atas hadhanah, dan jika tidak ditemukan selain mereka, maka hak hadhanah diberikan kepada mereka pada saat itu.

فانتظم فيهن ثلاثة أوجه أحدها أنه لا حق لهن أصلاً وهذا ظاهر النص

Terkandung di dalamnya tiga sisi; yang pertama adalah bahwa mereka sama sekali tidak memiliki hak, dan ini jelas berdasarkan nash.

والثاني أنهن مؤخراتٌ عن الجدات الوارثات مقدّماتٌ على من يترتب على الجدات وهذا هو القياس حكاه الشيخ أبو علي والوجه الثالث أنهن مؤخراتٌ عن الجميع فإذا لم نجد أنثى حاضنة فلهن حق الاحتضان

Kedua, mereka didahulukan setelah para nenek yang berhak mewaris dan didahulukan atas siapa pun yang kedudukannya di bawah para nenek, dan inilah qiyās sebagaimana dikemukakan oleh Syekh Abu Ali. Pendapat ketiga, mereka diakhirkan dari semuanya, sehingga jika tidak ditemukan perempuan yang dapat menjadi hadhanah, maka mereka berhak mendapatkan hak hadhanah.

وتوجيه هذه الطرق سيأتي في أثناء الفصل إن شاء الله إذا تمهد ما يفتقر التوجيه إليه

Penjelasan mengenai metode-metode ini akan disampaikan pada bagian berikutnya, insya Allah, apabila hal-hal yang diperlukan untuk penjelasan tersebut telah dijelaskan.

هذا أحد الأطراف

Ini adalah salah satu pihak.

ومما يتعلق بالتفريع أنا في الجديد قدمنا الأخت من الأب؛ لأنه لم يتضح لنا تفاوت بينهما في الشفقة ولا حاصل لقول من يقول إذا كانت الأم أشفق فالأخت من الأم أشفق؛ فإن هذه المعاني لا تدرك بالألقاب ونظم العبارات فلما لم يتجه للشافعي تفاوت بينهما في الشفقة ورأى الأختَ من الأب أقوى في قرابتها مزج اعتبار قوة القرابة بالأصل المستند إلى الشفقة وقدم الأخت من الأب؛ فقال أئمتنا إن اتجه هذا في أخت المولود لم يتجه في الخالة من الأب إذ لا إرث ثَمَّ والخالة من الأب بنت أبي الأم فقد ذكروا وجهين أحدهما أنا نقدم الخالة من الأب على الخالة من الأم على قياس أخوات المولود

Dan di antara hal yang berkaitan dengan cabang masalah ini adalah bahwa dalam pendapat baru, kami mendahulukan saudari seayah, karena tidak tampak bagi kami adanya perbedaan antara keduanya dalam hal kasih sayang, dan tidak ada hasil dari pendapat orang yang mengatakan bahwa jika ibu lebih penyayang maka saudari seibu pun lebih penyayang; sebab makna-makna seperti ini tidak dapat dipahami hanya dari sebutan dan susunan kata. Maka ketika Imam Syafi‘i tidak melihat adanya perbedaan antara keduanya dalam hal kasih sayang, dan beliau memandang bahwa saudari seayah lebih kuat hubungan kekerabatannya, beliau menggabungkan pertimbangan kekuatan kekerabatan dengan dasar yang bersandar pada kasih sayang, lalu mendahulukan saudari seayah. Maka para imam kami berkata: Jika hal ini dapat diterapkan pada saudari si mayit, maka tidak dapat diterapkan pada bibi seayah, karena tidak ada hak waris di sana, dan bibi seayah adalah putri dari ayah ibu. Mereka pun menyebutkan dua pendapat: salah satunya adalah kami mendahulukan bibi seayah atas bibi seibu berdasarkan qiyās kepada saudari-saudari si mayit.

والثاني أنا نقدم الخالة من الأم على الخالة من الأب وقطع به الصيدلاني؛ فإنها بنت أم الأم وأم الأم أصل الحضانة فالإدلاء بها أولى بالاعتبار وإذا كان ينقدح هذا التردد في الترتيب الجديد فهو في الترتيب القديم أوجه؛ لأن تعويله على اعتبار قرابة الأم والتفصيل الذي ذكرناه منقدح في رعاية قرابة الأم

Kedua, kami mendahulukan khala dari pihak ibu atas khala dari pihak ayah, dan hal ini telah dipastikan oleh As-Saidalani; karena ia adalah putri dari ibu si ibu, sedangkan ibu dari ibu adalah asal hak hadhanah, maka penyandaran kepadanya lebih utama untuk dipertimbangkan. Jika kemungkinan adanya keraguan dalam urutan baru ini dapat muncul, maka dalam urutan lama hal itu lebih kuat; karena urutan lama didasarkan pada pertimbangan kekerabatan dari pihak ibu, dan rincian yang telah kami sebutkan juga muncul dalam memperhatikan kekerabatan dari pihak ibu.

ومما يتعلق بأطراف الكلام في ذلك القولُ في بنات الإخوة والأخوات وبنات الخالات والعمات قال بعض المصنفين بنات الإخوة والأخوات مقدمات على العمات والعمات مقدمات على بنات الخالات وبنات الخالات مقدمات على بنات العمات فأجرى هذا مطلقاً من غير تخصيص بالجديد أو القديم واعتل بأن قال بنات الإخوة والأخوات يقدّمن كما يقدم بنو الإخوة على الأعمام والعمات مقدمات؛ فإنهن محارم فكن مقدمات على بنات الأخوال والخالات وبنات الخالات مقدمات على بنات العمات كما أن الخالات مقدمات على العمات

Di antara hal yang berkaitan dengan cabang pembahasan ini adalah pembicaraan tentang anak perempuan dari saudara laki-laki dan perempuan, serta anak perempuan dari bibi dari pihak ibu dan bibi dari pihak ayah. Sebagian penulis menyatakan bahwa anak perempuan dari saudara laki-laki dan perempuan didahulukan atas bibi dari pihak ayah, dan bibi dari pihak ayah didahulukan atas anak perempuan dari bibi dari pihak ibu, dan anak perempuan dari bibi dari pihak ibu didahulukan atas anak perempuan dari bibi dari pihak ayah. Ia menerapkan hal ini secara mutlak tanpa membedakan antara pendapat baru atau lama, dan beralasan bahwa anak perempuan dari saudara laki-laki dan perempuan didahulukan sebagaimana anak laki-laki dari saudara laki-laki didahulukan atas paman dari pihak ayah, dan bibi dari pihak ayah didahulukan karena mereka adalah mahram, sehingga mereka didahulukan atas anak perempuan dari paman dan bibi dari pihak ibu, dan anak perempuan dari bibi dari pihak ibu didahulukan atas anak perempuan dari bibi dari pihak ayah, sebagaimana bibi dari pihak ibu didahulukan atas bibi dari pihak ayah.

وهذا فيه اختلاطٌ عندنا كما سنصفه أولاً كيف يطيب إثبات بنات الخالات وبنات العمات حاضنات مع إسقاط الجدات الفاسدات ولا محرمية لبنات الخالات وبنات العمات والمحرمية والأمومة والبعضية ثابتة للجدات الفاسدات فمن أسقط الجدات الفاسدات لزمه قطعاًً إسقاط بنات الخالات وبنات العمات وأما بنات الإخوة والأخوات فهن مُدليات بأصول من الذكور والإناث يثبت لهم حق الحضانة وهن على قرابة تقتضي المحرمية

Dalam hal ini terdapat kekeliruan menurut kami, sebagaimana akan kami jelaskan terlebih dahulu, yaitu bagaimana mungkin dapat diterima penetapan hak asuh bagi anak-anak perempuan dari bibi dari pihak ibu dan bibi dari pihak ayah, sementara nenek-nenek yang fasik justru dikesampingkan, padahal anak-anak perempuan dari bibi dari pihak ibu dan bibi dari pihak ayah tidak memiliki hubungan mahram, sedangkan hubungan mahram, keibuan, dan sebagian hubungan kekerabatan tetap ada pada nenek-nenek yang fasik. Maka, siapa yang menggugurkan hak nenek-nenek yang fasik, secara pasti juga harus menggugurkan hak anak-anak perempuan dari bibi dari pihak ibu dan bibi dari pihak ayah. Adapun anak-anak perempuan dari saudara laki-laki dan saudara perempuan, mereka mendapatkan hak asuh melalui jalur asal-usul dari laki-laki dan perempuan yang memang berhak atas hak asuh, dan mereka memiliki hubungan kekerabatan yang menimbulkan kemahraman.

وقد تبيّن من ترتيب كلام الأصحاب بعد استثناء الجدات الفاسدات مع النص فيهن أن كل أنثى قريبة لها محرمية مع المولود فلها حق الحضانة والكلام في تقديمها وتأخيرها وكل أنثى لا محرمية بينها وبين المولود وكانت قريبة منه فلا حضانة لها ومعها أنثى محرّمة فإن انفردت فهل يثبت لها حق الحضانة فعلى وجهين أحدهما يثبت للقرابة والشفقة المتوقعة منها والثاني لا يثبت؛ لأن المحرمية تناسب الاختلاط وتأمّلَ الظواهر والبواطن في الحفظ فإذا انعدمت المحرمية اختل هذا المعنى

Telah jelas dari urutan pembahasan para ulama setelah pengecualian nenek-nenek yang tidak sah, meskipun ada nash tentang mereka, bahwa setiap perempuan kerabat yang memiliki hubungan mahram dengan anak tersebut, maka ia berhak atas hak hadhanah, dan pembahasan mengenai didahulukan atau tidaknya. Setiap perempuan yang tidak memiliki hubungan mahram dengan anak tersebut, meskipun ia kerabat dekat, maka ia tidak berhak atas hadhanah, meskipun bersamanya ada perempuan yang mahram. Jika ia sendirian, apakah ia berhak atas hadhanah? Ada dua pendapat: pertama, berhak karena adanya hubungan kekerabatan dan kasih sayang yang diharapkan darinya; kedua, tidak berhak, karena hubungan mahram sesuai dengan kebutuhan untuk bercampur dan memperhatikan lahir batin dalam menjaga anak. Jika tidak ada hubungan mahram, maka makna ini menjadi rusak.

وسنذكر في ترتيب الذكور إذا انفردوا أن الذكر القريب الذي ليس عصبة ولا محرماًً لا شك أنه يتقدم عليه الوارث من الذكور الأقارب ويتقدم عليه المحرم القريب وإن لم نجد من الأقارب وارثاً ولا محرماًً فهل يثبت له حق الحضانة والمولود غلام أو صغيرة لا تُرمق بعدُ فيه طريقان ذهب الأكثرون إلى أنه لا حق له وأجرى مجرون فيه خلافاً في الاستحقاًق؛ فإنه على حالٍ أولى من الأجنبي

Kami akan menjelaskan dalam urutan laki-laki jika mereka sendirian, bahwa laki-laki kerabat dekat yang bukan ‘ashabah (kerabat laki-laki yang berhak mewarisi secara penuh) dan bukan mahram, tidak diragukan lagi didahului oleh ahli waris laki-laki dari kerabat dekat, dan didahului pula oleh mahram yang dekat. Jika tidak ditemukan dari kerabat tersebut seorang ahli waris maupun mahram, maka apakah ia berhak atas hak hadhanah (hak asuh), sedangkan anak yang lahir itu laki-laki atau perempuan kecil yang belum tampak padanya tanda-tanda (baligh)? Ada dua pendapat dalam hal ini: mayoritas ulama berpendapat bahwa ia tidak memiliki hak, sementara sebagian ulama lain menganggap ada perbedaan pendapat dalam masalah hak tersebut; sebab dalam keadaan ini ia lebih utama daripada orang asing.

وإذا ضممنا الذكر الذي ليس محرماًً ولا وارثاً إلى الأنثى التي ليست وارثة ولا محرماً انتظم فيهما ثلاثة أوجه أحدها أنه لا حق لهما والثاني أنه يثبت لكل واحد منهما الحق عند الانفراد إذا لم نجد من نقدمه عليه وعلى ذلك يستدّ إطلاق القول بتعليق الحضانة بالقرابة والثالث أن الأنثى تستحق إذا انفردت والذكر لا يستحق؛ لأن للأنوثة أثراً في استحقاق الحضانة كما سيأتي شرح ذلك في اجتماع الذكور والإناث

Jika kita menggabungkan laki-laki yang bukan mahram dan bukan ahli waris dengan perempuan yang bukan ahli waris dan bukan mahram, maka terdapat tiga pendapat mengenai keduanya. Pertama, keduanya tidak memiliki hak. Kedua, masing-masing dari mereka mendapatkan hak jika sendirian, apabila kita tidak menemukan orang yang lebih didahulukan darinya; dan atas dasar inilah pendapat yang menyatakan bahwa hak hadhanah dikaitkan dengan kekerabatan menjadi berlaku. Ketiga, perempuan berhak jika ia sendirian, sedangkan laki-laki tidak berhak; karena sifat kewanitaan memiliki pengaruh dalam berhaknya atas hadhanah, sebagaimana akan dijelaskan dalam pembahasan tentang berkumpulnya laki-laki dan perempuan.

فإذا ثبت هذا ننعطف على الاتصال به إلى توجيه الوجوه في الجدات الفاسدات أما إثبات الحق لهن فبيّن منقاس وأما إسقاطهن بالكلية فلا خروج له إلا على مسلكٍ وهو أن الذكر الذي ليس وارثاً فقد نقول لا حق له في الحضانة وإن كان محرماً وأم أب الأم مُدلية بأب الأم ونحن لا نثبت لأب الأم حقاً فلا نثبت للمدلية به حقاًً ومن أثبت لها حقاًً بعد أن لا يجد حاضنة مستحِقة فهو خارج على إثبات حق الحضانة للذكر المحرم الذي ليس وارثاً فتكون المُدلية به بمثابته

Jika hal ini telah jelas, maka kita kembali membahas hubungan dengannya untuk mengarahkan pendapat-pendapat mengenai para nenek yang tidak sah. Adapun penetapan hak bagi mereka adalah jelas melalui qiyās, sedangkan penghapusan hak mereka secara keseluruhan tidak dapat dilakukan kecuali menurut satu pendapat, yaitu bahwa laki-laki yang bukan ahli waris, kita katakan tidak memiliki hak dalam hadhanah meskipun ia adalah mahram. Sementara ibu dari ayah ibu (nenek dari pihak ibu) terhubung melalui ayah ibu, dan kita tidak menetapkan hak bagi ayah ibu, maka kita juga tidak menetapkan hak bagi yang terhubung dengannya. Dan siapa yang menetapkan hak baginya setelah tidak menemukan hadhinah yang berhak, maka itu kembali pada penetapan hak hadhanah bagi laki-laki mahram yang bukan ahli waris, sehingga yang terhubung dengannya diposisikan sama dengannya.

هذا منتهى القول في اجتماع الإناث المتمحّضات ولا ذَكَر معهن فإن قيل هل تعتبرون القرب والبعد قلنا نعم مع اتحاد الجهة فإن القربى في كل جهة تُسقط البعدى من تلك الجهة ويعتبر تقديم الدرجة القريبة على الدرجة البعيدة كما ذكرنا في أمهات الأب مع أمهات الجد إلى حيث يتفق الالتقاء وتقديمنا أخوات المولود على خالاته قد يخرّج على اعتبار القرب فإنهن أقرب إليه من الخالات

Inilah akhir pembahasan mengenai berkumpulnya para perempuan murni tanpa ada laki-laki di antara mereka. Jika ditanyakan, apakah kalian mempertimbangkan kedekatan dan kejauhan (hubungan kekerabatan)? Kami katakan: Ya, dengan syarat arah kekerabatannya sama. Maka, yang lebih dekat dalam setiap arah akan menggugurkan yang lebih jauh dari arah tersebut, dan kedudukan yang lebih dekat didahulukan atas kedudukan yang lebih jauh, sebagaimana telah kami sebutkan pada pembahasan ibu-ibu dari pihak ayah dengan ibu-ibu dari pihak kakek, sampai pada titik pertemuan hubungan kekerabatan. Dan didahulukannya saudari-saudari kandung dari pihak ayah atau ibu atas bibi-bibi dari pihak ibu dapat dijelaskan dengan pertimbangan kedekatan, karena mereka lebih dekat kepada anak tersebut dibandingkan bibi-bibi dari pihak ibu.

فأما الكلام في اجتماع الذكور المتمحضين فالأب أولاهم ثم الجد أب الأب وإن علا ما لم يُدل بأنثى أَوْلى لمكان البعضية وقوة الولاية وقد مضى أن الحضانة ضربٌ من الولاية وكل ذلك إبعادٌ وأوْلى معتبرٍ الشفقةُ وإن كنا نرعى معها قوة القرابة

Adapun pembahasan mengenai berkumpulnya para laki-laki murni, maka ayah adalah yang paling berhak, kemudian kakek dari pihak ayah ke atas selama tidak melalui perempuan, karena adanya unsur sebagian dan kuatnya wilayah. Telah disebutkan bahwa hadhanah adalah salah satu bentuk wilayah. Semua itu didasarkan pada pertimbangan kasih sayang, meskipun kita juga memperhatikan kuatnya hubungan kekerabatan.

ثم الكلام بعد الأب وآبائه يقع في أصنافٍ من الذكور وهم أقسام منهم العصبات المحارم ومنهم المحارم الذين ليسوا عصبة ومنهم العصبات ولا محرمية ومنهم أقارب بلا محرمية ولا عصوبة

Kemudian pembahasan setelah ayah dan para ayahnya berkaitan dengan beberapa golongan laki-laki, yang terbagi menjadi beberapa kelompok: di antaranya ada yang merupakan ‘ashabah sekaligus mahram, ada yang mahram tetapi bukan ‘ashabah, ada yang ‘ashabah namun bukan mahram, dan ada pula kerabat yang bukan mahram dan bukan ‘ashabah.

فأما العصبات المحارم فمقدمون على من عداهم فالعصبة المحرم مقدّم على من اتصف بالمحرمية دون العصوبة أو بالعصوبة دون المحرمية ثم هؤلاء الواقعون في هذا القسم يترتبون ترتُّبَهم في عصوبة الإرث ويتصل بذلك أنا نعتبر لا محالة الأقرب فالأقرب كما مضى ترتيب العصبات في المواريث فأَفْرِدْ منهم المحارم ورتّبهم ترتيب المواريث فالأخ من الأب والأم ثم الأخ من الأب ثم ابن الأخ من الأب والأم ثم ابن الأخ من الأب ثم العم من الأب والأم ثم العم من الأب ولا مزيد عليهم

Adapun para ‘ashabah mahram didahulukan atas selain mereka, maka ‘ashabah mahram didahulukan atas orang yang hanya memiliki sifat mahram tanpa ‘ashabah, atau hanya memiliki ‘ashabah tanpa mahram. Kemudian, mereka yang termasuk dalam kelompok ini diurutkan sebagaimana urutan mereka dalam ‘ashabah waris, dan berkaitan dengan itu, kami pasti mempertimbangkan yang paling dekat, kemudian yang lebih dekat, sebagaimana telah dijelaskan dalam urutan ‘ashabah dalam warisan. Maka pisahkanlah dari mereka para mahram, dan urutkan mereka sesuai urutan warisan: saudara laki-laki seayah seibu, kemudian saudara laki-laki seayah, kemudian anak saudara laki-laki seayah seibu, kemudian anak saudara laki-laki seayah, kemudian paman dari pihak ayah dan ibu, kemudian paman dari pihak ayah, dan tidak ada tambahan atas mereka.

فأما العصبات بلا محرمية فيثبت لهم حق حضانة الغلمان وحق حضانة الصبيّة التي لا تُرمق ولا تشتهى

Adapun para ‘ashabah yang tidak memiliki hubungan mahram, maka mereka berhak atas hadhanah anak laki-laki dan hadhanah anak perempuan yang belum menarik perhatian dan belum menimbulkan syahwat.

ثم لا ذكَر من المحارم من غير عصوبة مع استحقاق الإرث إلا الاخ من الأم فلو فرض اجتماع ابن العم وهو عصبة غير محرم والأخ من الأم وهو محرم وارث وليس بعصبة فكيف السبيل اختلف أصحابنا في المسألة منهم من قدّم العصوبة؛ لأنها تناسب الولايات على حالٍ والحضانةُ ولاية فيجب تقديم ابن العم كما يجب تفويض ولاية التزويج إليه

Kemudian, tidak ada laki-laki dari mahram yang bukan ‘ashabah namun berhak mewarisi kecuali saudara laki-laki seibu. Maka, jika terjadi pertemuan antara anak paman (sepupu laki-laki) yang merupakan ‘ashabah namun bukan mahram, dan saudara laki-laki seibu yang merupakan mahram dan ahli waris namun bukan ‘ashabah, bagaimana solusinya? Para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Di antara mereka ada yang mendahulukan ‘ashabah, karena ‘ashabah lebih sesuai untuk wilayah (kekuasaan) dalam beberapa keadaan, sedangkan hadhanah adalah bentuk wilayah, sehingga harus mendahulukan anak paman sebagaimana hak wilayah perwalian pernikahan diserahkan kepadanya.

ومنهم من قال الأخ من الأم أولى؛ لأنه أقرب وبالحريّ أن يكون أشفق ولعل الأظهر هذا

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa saudara seibu lebih berhak, karena ia lebih dekat dan lebih layak untuk berbelas kasih. Barangkali pendapat ini yang lebih kuat.

ثم العصبات بلا محرمية يرتبون ترتيبهم في الميراث فيتقدم الأقرب على الأبعد منهم وتتقدم الدرجة على الدرجة

Kemudian para ‘ashabah yang tidak memiliki hubungan mahram diurutkan sesuai urutan mereka dalam warisan; yang lebih dekat didahulukan daripada yang lebih jauh di antara mereka, dan tingkatan yang lebih tinggi didahulukan daripada tingkatan yang lebih rendah.

وأما القريب الذي هو محرم وليس بوارث فالخال والعم من الأم وأب الأم وبني الأخوات فهم مؤخرون عن الورثة الذكور فإذا لم يوجد غيرهم فلا شك أن السلطان يؤثر تسليم المولود إليهم وهذا استحباب أو استحقاق فعلى وجهين أحدهما أنه استحقاق القرابة والمحرمية والثاني أنه استحباب

Adapun kerabat yang merupakan mahram namun bukan ahli waris, seperti paman dari pihak ibu, paman dari pihak ibu, kakek dari pihak ibu, dan anak-anak saudari, maka mereka didahulukan setelah para ahli waris laki-laki. Jika tidak ada selain mereka, maka tidak diragukan lagi bahwa penguasa lebih memilih menyerahkan anak yang lahir kepada mereka. Hal ini bisa berupa anjuran (istihbab) atau hak (istihqaq), dan terdapat dua pendapat: pertama, bahwa itu adalah hak karena adanya hubungan kekerabatan dan mahram; kedua, bahwa itu hanya berupa anjuran.

والخلاف وإن جرى متجهاًً في الذكور الذين ليسوا ورثة فلا جريان له في المحارم من الإناث كالخالة والعمة؛ لأن الأنوثة إذا انضمت إلى القرابة والمحرمية أكدت استحقاق الحضانة وهذا ينخرم بالجدة الفاسدة ولكن سبب خروجها إدلاؤها بذَكَر من القرابة غير وارث

Perbedaan pendapat memang mungkin terjadi pada laki-laki yang bukan ahli waris, namun tidak berlaku pada mahram dari kalangan perempuan seperti bibi dari pihak ibu dan bibi dari pihak ayah; karena sifat kewanitaan jika digabungkan dengan hubungan kekerabatan dan kemahraman semakin menegaskan hak atas hadhanah, dan hal ini menjadi tidak berlaku pada nenek yang rusak nasabnya, namun sebab keluarnya (dari hak hadhanah) adalah karena ia terhubung melalui laki-laki dari kerabat yang bukan ahli waris.

وهذا ينتقض بالخالات؛ فإن إدلاءهن بأب الأم وإن كان لما ذكرناه في الجدات ثبات فمن ضرورته أن يخرج الخالة من الأب عن استحقاق الحضانة؛ فإنه لا إدلاء لها إلا بأب الأم

Hal ini dapat dibatalkan dengan kasus khālah; sebab hubungan khālah dari pihak ayah, meskipun sebagaimana yang telah kami sebutkan pada nenek-nenek tetap berlaku, namun secara otomatis mengeluarkan khālah dari pihak ayah dari hak atas hadhanah; karena ia tidak memiliki hubungan kecuali melalui ayah dari ibu.

هذا منتهى الكلام في الإناث المتمحضات والذكور المتمحضين

Ini adalah akhir pembahasan mengenai perempuan murni dan laki-laki murni.

وإذا أخرجنا الخال أخرجنا ابنه وإن أثبتنا الخال فالمذهب الذي يجب قطع القول به أنه لا حق لابن الخال؛ لاجتماع الذكورة وسقوط المحرمية وانتفاء الميراث

Jika kita mengeluarkan paman dari pihak ibu, maka kita juga mengeluarkan anaknya. Dan jika kita menetapkan hak bagi paman dari pihak ibu, maka mazhab yang harus ditegaskan adalah bahwa anak paman dari pihak ibu tidak memiliki hak; karena berkumpulnya unsur laki-laki, hilangnya mahram, dan tidak adanya hak waris.

وفيه شيء بعيد لا يعتد به نعم في بنت الخال خلاف معروف وكذلك في بنات الخالات والعمات كما تقدم ذكره وذلك لمكان الأنوثة مع القرابة

Di dalamnya terdapat sesuatu yang lemah dan tidak dianggap. Ya, dalam hal anak perempuan dari paman atau bibi dari pihak ibu terdapat perbedaan pendapat yang dikenal, demikian pula pada anak-anak perempuan dari bibi-bibi dan paman-paman sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, hal itu karena adanya unsur kewanitaan bersamaan dengan hubungan kekerabatan.

وأما اجتماع الذكور والإناث فنقول في مقدمة هذا الفصل إذا تبين أن الحضانة تتلقى من مقصودها وهي القيام بحفظ المولود فلا شك أن النساء أقومُ به وأهدى إليه وأصبرُ عليه وهن يلزمن البيوتَ والرجالُ ينشطون للتصرفات ومن رام منهم القيامَ بحفظ مولودٍ فقد لا يستقل به دون الاستعانة بامرأة فخرج من ذلك أن الإناث على الجملة أولى بالحضانة

Adapun pertemuan antara laki-laki dan perempuan, maka kami katakan pada pendahuluan bab ini: jika telah jelas bahwa hak hadhanah diambil dari tujuannya, yaitu menjaga anak yang baru lahir, maka tidak diragukan lagi bahwa perempuan lebih mampu melakukannya, lebih mengetahui caranya, dan lebih sabar dalam menjalaninya. Mereka juga lebih sering tinggal di rumah, sedangkan laki-laki lebih aktif dalam berbagai urusan. Jika ada laki-laki yang ingin menjaga anak yang baru lahir, ia tidak akan mampu melakukannya sendiri tanpa bantuan seorang perempuan. Dari sini dapat disimpulkan bahwa secara umum perempuan lebih berhak atas hadhanah.

فإذا تمهد هذا فنقول الأم وأمهاتها على الوصف المقدم مقدماتٌ على الأب فالجدة العالية من قبل الأم مقدمة على الأب باتفاق الأصحاب وإذا قُدِّمت على الأب لم يخْفَ تقدمُها على الجد وسائر الذكور

Jika hal ini telah dijelaskan, maka kami katakan: Ibu dan nenek-neneknya, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, didahulukan atas ayah. Maka nenek dari pihak ibu yang lebih tinggi derajatnya didahulukan atas ayah menurut kesepakatan para ulama. Jika ia didahulukan atas ayah, maka tidak samar lagi bahwa ia juga didahulukan atas kakek dan seluruh laki-laki lainnya.

وأما الجدات من قبل الأب إذا اجتمعن مع الأب فظاهر النص الذي نقله المزني أن الأب مقدم عليهن قال الشافعي لا يقدم على الأب إلا الأم وأمهاتها فالأب إذاً على هذا مقدم ووجهه أن الجدات مُدْلياتٌ به فيبعد تقدم المُدْلِية على أصلها

Adapun para nenek dari pihak ayah, apabila mereka berkumpul bersama ayah, maka secara lahiriah dari nash yang dinukil oleh al-Muzani, ayah didahulukan atas mereka. Imam asy-Syafi‘i berkata, tidak ada yang didahulukan atas ayah kecuali ibu dan para ibu dari pihak ibu. Maka ayah dalam hal ini didahulukan, dan alasannya adalah karena para nenek itu sampai kepada hubungan (nasab) melalui ayah, sehingga tidak layak yang menjadi perantara (mudliyyah) didahulukan atas asalnya.

وحكى بعض أصحابنا قولاً آخر مخرّجاً أن أمهات الأب مقدمات وإن بعدن على الأب لمكان الأنوثة والأمومةِ والاستقلالِ التام بمقصود الحضانة ولا نظر إلى الإدلاء مع ما أشرنا إليه من المزيّة التي تنبني الحضانة عليها وهي الشفقة والتهدّي والإناث أشفق وأهدى كما قدمنا

Sebagian ulama kami meriwayatkan pendapat lain yang ditarjih, yaitu bahwa para nenek dari pihak ayah, meskipun jauh hubungannya, lebih didahulukan daripada ayah dalam hal hak hadhanah, karena faktor keperempuanan, keibuan, dan kemandirian penuh dalam memenuhi tujuan hadhanah. Tidak dipertimbangkan lagi soal perantara hubungan nasab, sebagaimana telah kami isyaratkan sebelumnya tentang keutamaan yang menjadi dasar hadhanah, yaitu kasih sayang dan kemampuan mendidik, dan perempuan lebih penyayang dan lebih mampu mendidik, sebagaimana telah kami jelaskan.

ولو اجتمع مع الأب الأخواتُ والخالاتُ فكيف السبيل فيه

Jika ayah berkumpul bersama para saudari dan para bibi dari pihak ibu, bagaimana cara penyelesaiannya?

نبدأ بالأخوات ونقول إن جرينا على الترتيب الجديد في الإناث فالجدات من قبل الأب مقدمات على الأخوات فإن قدمنا الأبَ على الجدات فلأن نقدمه على الأخوات أولى وإن قدمنا الجداتِ على الأب فهل نقدم الأخوات على الأب فعلى ثلاثة أوجه أحدها أنا نقدمهن للأنوثة وقوة القرابة كما قدمنا أمهات الأب وإن كن مُدْلِيات بالأب

Kita mulai dengan para saudari dan mengatakan bahwa jika kita mengikuti urutan baru dalam hal perempuan, maka para nenek dari pihak ayah didahulukan atas para saudari. Jika kita mendahulukan ayah atas para nenek, maka mendahulukannya atas para saudari tentu lebih utama. Dan jika kita mendahulukan para nenek atas ayah, apakah kita juga mendahulukan para saudari atas ayah? Maka ada tiga pendapat: salah satunya, kita mendahulukan mereka karena keperempuanan dan kuatnya hubungan kekerabatan, sebagaimana kita mendahulukan ibu-ibu dari pihak ayah meskipun mereka terhubung melalui ayah.

والثاني نقدّم الأبَ عليهن؛ لأنه أصل وهن فروع

Kedua, kita dahulukan ayah atas mereka, karena ayah adalah asal sedangkan mereka adalah cabang.

والوجه الثالث أنه تقدم أخت الأب والأم وأخت الأم ولا تقدم أخت الأب لأنه لا تعلق لها إلا بالأب وهي فرع لا أمومة لها

Alasan ketiga adalah bahwa saudari seayah dan seibu serta saudari seibu didahulukan, sedangkan saudari seayah tidak didahulukan karena ia hanya memiliki hubungan dengan ayah saja dan merupakan cabang tanpa unsur keibuan.

فأما القول في الخالات مع الأب فلَسْن مدليات بالأب ولكن الأخوات مقدمات عليهن فإن قدمنا الأب على الأخت قدمناه على الخالة وأَوْلى وإن لم نقدم الأبَ على الأخت وقدمنا الأخت على الأب ففي الأب والخالة وجهان ولا ينقدح الوجه الثالث؛ فإن الخالة من الأب ليست مدلية بهذا الأب وإنما إدلاؤها بأب الأم وإن كنا ذكرنا على الجملة أن الخالة من الأب ضعيفة

Adapun pembahasan tentang posisi bibi dari pihak ibu (khālah) bersama ayah, maka khālah tidak mendapatkan bagian melalui ayah, melainkan saudari (ukht) lebih didahulukan atas mereka. Jika kita mendahulukan ayah atas saudari, maka ayah pun lebih utama didahulukan atas khālah. Namun, jika kita tidak mendahulukan ayah atas saudari dan justru mendahulukan saudari atas ayah, maka dalam hal ayah dan khālah terdapat dua pendapat, dan tidak mungkin muncul pendapat ketiga; sebab khālah dari pihak ayah tidak mendapatkan bagian melalui ayah tersebut, melainkan melalui ayah dari pihak ibu. Meskipun secara umum telah kami sebutkan bahwa khālah dari pihak ayah itu kedudukannya lemah.

فإذا جمع الجامعُ هذه المسائل قال الأب في قول يقدم على كل أنثى إلا الأم وأمهاتها وفي وجه يقدم عليه كل أنثى حاضنة إلا العمة فإنه لا خلاف في تقديم الأب عليها وفي وجه يقدم على الأخوات والخالات ولا يقدم على الجدات من قبل الأب وفي وجهٍ يقدم على الأخت من الأب ولا يقدم على الأختين الأخريين وقد يجري من ترتيب الخالات على الأخوات وجهٌ متلقًّى لا يخفى

Jika seseorang mengumpulkan permasalahan-permasalahan ini, maka dikatakan bahwa ayah dalam satu pendapat didahulukan atas setiap perempuan kecuali ibu dan nenek-neneknya. Dalam satu pendapat lain, setiap perempuan yang menjadi hadhanah didahulukan atas ayah kecuali bibi dari pihak ayah, karena tidak ada perbedaan pendapat dalam mendahulukan ayah atas bibi dari pihak ayah. Dalam pendapat lain, ayah didahulukan atas saudari-saudari dan bibi-bibi dari pihak ibu, namun tidak didahulukan atas nenek-nenek dari pihak ayah. Dalam pendapat lain lagi, ayah didahulukan atas saudari seayah, namun tidak didahulukan atas dua saudari yang lain. Terkadang juga ada pendapat mengenai urutan bibi-bibi dari pihak ibu atas saudari-saudari yang diambil dari sumber yang tidak samar.

وقد تناهى وضوح ما أردناه وكل ذلك إذا جرينا على ترتيب الإناث في الجديد

Telah sangat jelas apa yang kami maksudkan, dan semua itu berlaku jika kita mengikuti urutan perempuan menurut pendapat baru.

فإن قدمنا الأخوات والخالات على أمهات الأب في الترتيب القديم فإذا اجتمع الأب معهم انتظم الخلاف في الترتيب القديم معكوساً؛ فإن أمهات الأب في القديم يقعن آخراً فمن هذا الوجه ينشأ من الترتيب ومما يقع تتمة لذلك أنه إذا اجتمع جدٌّ عالٍ من قبل الأم وأم الأب القريبة فأم الأب أولى بلا خلاف؛ لأنها ليست مُدْليةً بالجد العالي وهي مختصة بالقرب والأمومة

Jika kita mendahulukan para saudari dan bibi dari pihak ibu atas ibu-ibu dari pihak ayah dalam urutan lama, maka apabila ayah berkumpul bersama mereka, terjadilah perbedaan pendapat dalam urutan lama secara terbalik; sebab ibu-ibu dari pihak ayah dalam urutan lama berada di urutan terakhir. Dari sudut pandang inilah muncul perbedaan dalam urutan, dan sebagai pelengkapnya, apabila berkumpul kakek yang tinggi dari pihak ibu dan ibu dari pihak ayah yang dekat, maka ibu dari pihak ayah lebih didahulukan tanpa ada perbedaan pendapat; karena ia tidak bersandar pada kakek yang tinggi dan ia memiliki keistimewaan dalam kedekatan dan keibuan.

والجدات من قبل الأم والأب مقدمات على كل ذَكَرٍ من الأقارب فإذا اجتمع أخ من أب وأم وأم أب أو أم أب أب فالذي عليه التعويل ويجب القطع به أن الجدة مقدمةٌ للأمومة مع أنها ليست فاسدة

Nenek-nenek dari pihak ibu dan ayah didahulukan atas setiap laki-laki dari kerabat. Jadi, jika berkumpul saudara laki-laki seayah dan seibu, ibu dari ayah, atau ibu dari ayahnya ayah, maka pendapat yang dijadikan pegangan dan harus dipastikan adalah bahwa nenek yang memiliki hubungan keibuan lebih didahulukan, meskipun ia tidak termasuk yang terhalang (fasidah).

فأما إذا فرض اجتماع الذكر والأنثى في جوانب النسب فالقول الجامع أنهما إذا استويا في القرب والدرجة والإرث فالأنثى أَوْلى كالأخ والأخت ولو كان الذكر قريباً والأنثى بعيدة ففي المسألة وجهان أحدهما أن الذكر أَوْلى نعني الذكر الذي هو من أهل الحضانة والثاني أن الأنثى أولى نعني الأنثى التي هي من أهل الحضانة لو انفردت

Adapun jika terdapat pertemuan antara laki-laki dan perempuan dalam sisi nasab, maka pendapat yang mencakup adalah bahwa jika keduanya setara dalam kedekatan, tingkatan, dan hak waris, maka perempuan lebih berhak, seperti saudara laki-laki dan saudara perempuan. Namun jika laki-laki lebih dekat dan perempuan lebih jauh, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: yang pertama, laki-laki lebih berhak, maksudnya laki-laki yang termasuk ahli hadhanah; dan yang kedua, perempuan lebih berhak, maksudnya perempuan yang termasuk ahli hadhanah jika ia sendirian.

وإذا فرض ذكر من درجة قريبة وأنثى من درجة بعيدة فالوجهان جاريان كالأخ والخالة ولو روجعنا في خاتمة الكلام في ذكورِ أرحام ليسوا ورثة وهم أصحاب محرمية كالخال والعم من الأم فالوجه أن نقول نقدرهم إناثاً ونقدم منهم من كنا نقدمه لو كان أنثى

Jika terdapat laki-laki dari derajat yang dekat dan perempuan dari derajat yang jauh, maka kedua pendapat tetap berlaku, seperti kasus saudara laki-laki dan bibi dari pihak ibu. Jika kita merujuk pada akhir pembahasan tentang laki-laki dari kerabat yang bukan ahli waris namun memiliki hubungan mahram, seperti paman dari pihak ibu dan paman dari pihak ayah dari ibu, maka pendapat yang tepat adalah kita menganggap mereka sebagai perempuan, lalu kita dahulukan di antara mereka siapa yang akan kita dahulukan jika ia adalah perempuan.

وكل ذلك في نوع واحد وهو أن يتنازع المجتمعون في الحضانة والمعنيّ بالحضانة في جميع ما ذكرناه حفظ الولد قبل التمييز وفيه مجرى تقديمنا وتأخيرنا

Semua itu termasuk dalam satu jenis, yaitu apabila para pihak yang berkumpul berselisih mengenai hak hadhanah, dan yang dimaksud dengan hadhanah dalam semua yang telah kami sebutkan adalah menjaga anak sebelum mencapai usia tamyiz, dan dalam hal ini berlaku urutan prioritas yang telah kami jelaskan sebelumnya.

فأما إذا ظهر تمييز المولود فقد مهدنا في أصل الباب أنه يتخير بين الأم والأب مع القطع بأن الأم مقدمة على الأب في حفظ المولود قبل التمييز

Adapun jika anak telah tampak mampu membedakan, maka telah kami jelaskan dalam pokok pembahasan bahwa ia boleh memilih antara ibu dan ayah, dengan ketegasan bahwa ibu lebih didahulukan daripada ayah dalam menjaga anak sebelum mampu membedakan.

فلو فرض عم وأم وقد ظهر تمييز المولود فهل نخيره بين الأم وبين العم أو الأخ وكل ذكر يقع حاشية في المسألة وجهان أظهرهما أنا نخيره وإن كانت الأم مقدمة في أصل الحضانة قبل التمييز كما خيرناه بين الأب والأم واستدل الشافعي في صدر الباب بما رَوَى عن عمارةَ الجرمي أنه قال خيرني عليٌّ بين عمي وأمي ثم قال لأخٍ لي أصغر مني وهذا لو بلغ خيّرته وقال في الحديث وكنت ابن سبع أو ثمان

Seandainya terdapat seorang paman dan ibu, dan telah tampak kemampuan membedakan pada anak, maka apakah kita memberi pilihan kepada anak antara ibu dan paman, atau saudara laki-laki, dan setiap laki-laki yang menjadi pihak samping dalam permasalahan ini? Ada dua pendapat, dan yang lebih kuat adalah bahwa kita memberi pilihan kepada anak, meskipun ibu lebih diutamakan dalam hak hadhanah sebelum anak mampu membedakan, sebagaimana kita juga memberi pilihan antara ayah dan ibu. Imam Syafi‘i berdalil di awal bab ini dengan riwayat dari ‘Umarah al-Jurmi, bahwa ia berkata: Ali pernah memberiku pilihan antara pamanku dan ibuku, kemudian ia berkata kepada saudaraku yang lebih kecil dariku, “Jika kamu sudah baligh, aku akan memberimu pilihan.” Dan dalam hadis itu disebutkan: “Saat itu aku berumur tujuh atau delapan tahun.”

والوجه الثاني ذكره الشيخ والعراقيون أنا لا نخيره ويجعل كأن الأم منفردة؛ فإن التخيير بين الوالدين قد يَقْرُبُ فأما الأم وهي الأصل والعم فيبعد التخيير بينهما وأصل التخيير مأخوذ من الخبر وحديث الرسول صلى الله عليه في التخيير بين الأبوين

Pendapat kedua disebutkan oleh Syekh dan para ulama Irak, bahwa kami tidak memberikan pilihan kepadanya dan menjadikan seolah-olah ibu sendirian; karena memberikan pilihan antara kedua orang tua mungkin masih dekat, sedangkan antara ibu—yang merupakan asal—dan paman, maka memberikan pilihan di antara keduanya sangat jauh. Dasar dari pemberian pilihan diambil dari hadis dan sabda Rasulullah saw. tentang pemberian pilihan antara kedua orang tua.

وإذا قدمنا الأبَ على الأخت أو على الخالة على الترتيب المقدم فإذا ظهر تمييز المولود ففي تخييره بين الأب والأخت من الخلاف ما في تخييره بين الأم والأخ

Dan apabila kita mendahulukan ayah atas saudari atau atas bibi dari pihak ibu sesuai urutan yang telah disebutkan, maka jika telah tampak kemampuan membedakan pada anak, dalam hal memberikan pilihan antara ayah dan saudari terdapat perbedaan pendapat sebagaimana dalam memberikan pilihan antara ibu dan saudara laki-laki.

وقد نجز الكلام في نوع واحد وهو التنازع في الحضانة

Telah selesai pembahasan mengenai satu jenis, yaitu perselisihan dalam hak hadhanah.

فأما النوع الثاني وهو الكلام في التدافع فإذا اجتمعت النسوة أو الرجال الذكور أو الرجال والنساء والحاجة ماسة إلى حضانة الطفل فإذا امتنع عن القيام بها من جعلناه أهلاً لها فهذا ينحو نحو النفقة فكل من يجب عليه النفقة يجب عليه القيام بالحضانة؛ فإنها من المؤن المتعلقة بالكفاية وعلى الأب نفقة المولود الصغير فإذا تردد المولود بين الأب وبين الأم وأبت الأم أن تحتضنه فعلى الأب الاحتضان لما ذكرناه من أن إيجاب ذلك يتبع إيجاب النفقة

Adapun jenis kedua, yaitu pembahasan tentang saling menolak (tanggung jawab), apabila para wanita berkumpul, atau para laki-laki, atau laki-laki dan wanita, dan kebutuhan terhadap hadhanah (pengasuhan) anak sangat mendesak, lalu orang yang kami anggap layak untuk melakukannya menolak untuk menjalankan hadhanah, maka hal ini serupa dengan kewajiban nafkah. Setiap orang yang wajib menafkahi, maka ia juga wajib menjalankan hadhanah, karena hadhanah termasuk kebutuhan yang berkaitan dengan kecukupan. Ayah wajib menafkahi anak yang masih kecil. Jika anak tersebut berada dalam pilihan antara ayah dan ibu, lalu ibu menolak untuk mengasuhnya, maka ayah wajib mengasuhnya, sebagaimana telah kami sebutkan bahwa kewajiban tersebut mengikuti kewajiban nafkah.

فانتظم منه أن الأم إذا طلبت الحضانة مع الأب قُدّمت وإن أبت وجب على الأب القيام بها وإن لم يكن أب على الأم حينئذ القيام بالحضانة على الترتيب المقدم في النفقات وازدحام من يلتزمها

Maka dapat disimpulkan dari hal ini bahwa apabila ibu meminta hak hadhanah bersama ayah, maka ibu didahulukan. Jika ibu menolak, maka ayah wajib melaksanakannya. Jika tidak ada ayah, maka ibu wajib melaksanakan hadhanah sesuai urutan yang telah disebutkan dalam masalah nafkah dan jika terdapat beberapa pihak yang berkewajiban, maka diatur sesuai urutan tersebut.

ويخرج منه أن أب الأم لو طلب الحضانة لم يُجَب إليها وإذا احتاج الطفل إلى الحضانة ولم تطلبها الأم فهي واجبة على أب الأم؛ لأن النفقة تجب على أب الأم بحكم البعضية ومؤونة الرضاع والحضانة جزء من النفقة

Dari hal ini dapat disimpulkan bahwa jika kakek dari pihak ibu meminta hak hadhanah, permintaannya tidak dikabulkan. Namun, jika anak membutuhkan hadhanah dan ibunya tidak memintanya, maka hadhanah menjadi wajib atas kakek dari pihak ibu; karena nafkah menjadi kewajiban kakek dari pihak ibu berdasarkan hubungan sebagian, dan biaya menyusui serta hadhanah merupakan bagian dari nafkah.

ويخرج من ذلك أن العم والأخ والذين يقعون على حاشية النسب لا يلزمهم الحضانة كما لا يلزمهم النفقة؛ فإنّا أوضحنا أن وجوب الحضانة يتبع وجوب النفقة ولم نستثن منه شيئاًً وقد تبين فيما تقدم من يجب عليه النفقة ومن لا يجب عليه وقد أبنّا حُكمَ وجوب الحضانة في الطرد والعكس

Dari penjelasan tersebut dapat disimpulkan bahwa paman dan saudara laki-laki, serta mereka yang berada di pinggiran nasab, tidak wajib menanggung hadhanah sebagaimana mereka juga tidak wajib menanggung nafkah; karena kami telah menjelaskan bahwa kewajiban hadhanah mengikuti kewajiban nafkah dan kami tidak mengecualikan apa pun darinya. Telah dijelaskan sebelumnya siapa saja yang wajib menanggung nafkah dan siapa yang tidak wajib, serta telah kami terangkan hukum kewajiban hadhanah secara langsung maupun sebaliknya.

ولو طلبت الأم الحضانة وطلبت أجراً عليها فهو بمثابة طلبها الأجرَ على الإرضاع ولكن إذا كان يتأتى من الوالد أن يتولى الحضانة بنفسه ولا حاجة إلى الإرضاع فنمكنه من تولي الحضانة وهل ينزل منزلةَ وجدانِه متبرعةً بالإرضاع والأم تطلب الأجرة على الإرضاع فيه تردد بين الأصحاب يجوز أن يقال إنما نُجري القولين في تقديم الأم مع أنها تطلب الأجر في الإرضاع أما الحضانة فهي منها ومن غيرها على وتيرة واحدة ويجوز أن تجعل الحضانة تابعةً للإرضاع حتى نجري القولين في أن الأم هل تكون أولى بها أم لا ثم تعبُ الرجل في حضانة الولد هل يكون كوجدان حاضنة بأجر أم يكون كوجدان متبرعة حتى يجري الترتيب المقدم هذا فيه احتمال ولعل الظاهر أن ما يناله من التعب بمثابة الأجرة التي تطلبها الأجنبية ولا يكون هذا كوجدان متبرعة والعلم عند الله

Jika ibu meminta hak hadhanah (pengasuhan anak) dan juga meminta upah atasnya, maka hal itu serupa dengan permintaannya atas upah menyusui. Namun, jika memungkinkan bagi ayah untuk mengurus hadhanah sendiri tanpa membutuhkan penyusuan, maka kita dapat memberinya kesempatan untuk mengambil alih hadhanah. Apakah hal ini dipersamakan dengan keadaan ketika ayah menemukan perempuan yang bersedia menyusui secara sukarela, sementara ibu meminta upah atas penyusuan? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama. Dapat dikatakan bahwa dua pendapat (qaulain) itu berlaku dalam mendahulukan ibu meskipun ia meminta upah dalam penyusuan, sedangkan dalam hadhanah, baik dari ibu maupun selainnya, kedudukannya sama saja. Juga boleh jadi hadhanah dianggap mengikuti penyusuan, sehingga dua pendapat itu juga berlaku dalam menentukan apakah ibu lebih berhak atas hadhanah atau tidak. Kemudian, kelelahan laki-laki (ayah) dalam mengasuh anak, apakah dipersamakan dengan menemukan pengasuh yang meminta upah, atau seperti menemukan pengasuh yang bersedia secara sukarela, sehingga urutan yang telah disebutkan sebelumnya berlaku? Dalam hal ini ada kemungkinan. Namun, yang tampak adalah bahwa kelelahan yang dialami ayah dalam hadhanah setara dengan upah yang diminta oleh perempuan lain (pengasuh asing), dan tidak dipersamakan dengan menemukan pengasuh yang bersedia secara sukarela. Dan Allah-lah yang lebih mengetahui.

فرع

Cabang

قد ذكرنا أن الجدة أم الأم أولى بالحضانة من الأب فلو فرضنا أباً وأماً وأم أم ثم جُنت الأم أو فسقت فولاية الحضانة تنتقل لا محالة إلى الجدة ثم إن أفاقت الأم أو رجعت عن فسقها عادت ولايتها في الحضانة ولو تزوجت الأم انتقلت الولاية إلى الجدة أيضاً؛ فإن موضع النكاح على التعبد ثم إذا طُلّقت عاد حقها

Telah kami sebutkan bahwa nenek dari pihak ibu lebih berhak atas hadhanah daripada ayah. Maka, jika kita misalkan ada seorang ayah, ibu, dan nenek dari pihak ibu, kemudian sang ibu menjadi gila atau fasik, maka hak hadhanah pasti berpindah kepada nenek. Lalu jika ibu sembuh atau kembali dari kefasikannya, hak hadhanah kembali kepadanya. Jika ibu menikah, hak hadhanah juga berpindah kepada nenek, karena pernikahan merupakan hal yang bersifat ibadah. Kemudian jika ibu bercerai, haknya kembali lagi.

ولو امتنعت الأم عن الحضانة فالامتناع منها أولاً بمثابة عَضْل الولي الأقرب عن التزويج ولو عَضَل الولي القريبُ لم تنتقل الولاية إلى البعيد بخلاف الأسباب القاطعة للولاية فإنه مهما أراد أن يزوج زوّج وإنما السبب البات للولاية هو الذي يبطل خِيَرَة الولي

Jika ibu menolak untuk melakukan hadhanah, maka penolakannya itu pada awalnya serupa dengan tindakan wali terdekat yang menghalangi pernikahan. Jika wali terdekat menghalangi, maka kewalian tidak berpindah kepada wali yang lebih jauh, berbeda dengan sebab-sebab yang memutuskan kewalian, karena dalam hal itu, siapa pun yang ingin menikahkan dapat melakukannya. Hanya sebab yang benar-benar memutus kewalianlah yang membatalkan hak memilih bagi wali.

فإذا امتنعت المرأة عن الحضانة فقد اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال حق الحضانة في حالة امتناعها للجدة؛ فإن الحضانة لا تقبل التأخير وهذا بمثابة مصيرنا إلى أن القريب إذا غاب فحق الحضانة للبعيد ولا ينتقل إلى السلطان فليكن امتناع الأم بمثابة غيبتها

Jika seorang wanita menolak untuk melakukan hadhanah, para ulama mazhab kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hak hadhanah, ketika ia menolak, berpindah kepada nenek, karena hadhanah tidak dapat ditunda. Ini serupa dengan pendapat kami bahwa jika kerabat dekat tidak ada, maka hak hadhanah berpindah kepada kerabat yang lebih jauh dan tidak langsung kepada penguasa. Maka penolakan ibu diperlakukan seperti ketidakhadirannya.

ومنهم من قال الحق للأب إذا امتنعت الأم وذلك أن الجدة إنما تتولى الحضانة إذا بطل حق الأم وهي وإن كانت ممتنعة فحقها قائم متى تشاء والأب في القيام بالحضانة بمثابة السلطان في القيام بولاية التزويج عند عضل القريب؛ إذ سلطان القاضي عامّ وسلطان الأب في المال والبدن والحضانة عام غير أن الأم اختصت بالحضانة فإذا امتنعت قام الأب مقامها

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hak asuh berpindah kepada ayah jika ibu menolak, karena nenek hanya berhak mengasuh apabila hak ibu telah gugur. Meskipun ibu menolak, haknya tetap ada kapan pun ia menghendaki. Kedudukan ayah dalam menjalankan hak asuh serupa dengan kedudukan penguasa (sulṭān) dalam menjalankan wali pernikahan ketika kerabat menolak; sebab kekuasaan qāḍī bersifat umum, dan kekuasaan ayah atas harta, badan, dan hak asuh juga bersifat umum, hanya saja ibu memiliki kekhususan dalam hak asuh. Maka jika ibu menolak, ayah menggantikan posisinya.

والأقيس عندي الوجهُ الأول وهذا الوجه الأخير ذكره الصيدلاني وقطع به وأجرى الشيخ أبو علي الوجهين

Menurut pendapat saya, yang lebih kuat adalah pendapat pertama. Pendapat terakhir ini disebutkan oleh As-Saidalani dan beliau menetapkannya, sedangkan Syaikh Abu Ali mengemukakan kedua pendapat tersebut.

فصل قال الشافعي رضي الله عنه ولا حق لمن لم يكْمُل في الحرية إلى آخره

Bagian: Imam asy-Syafi‘i raḥimahullāh berkata, “Tidak ada hak bagi siapa pun yang belum sempurna dalam hal kemerdekaan, dan seterusnya.”

قد ذكرنا أن الرقيقة لا حضانة لها وكذلك الرقيق ومن بعضه حر وبعضه رقيق فلا حق له في الحضانة أيضاًً؛ فإن الجزء الرقيق يمنعه عن الاستقلال والحضانة تقتضي الاستقلال فكانت ولايةً أو كالولاية وكما لا يلي الرقيق لا يلي من لم يكمل فيه الحرية

Telah kami sebutkan bahwa perempuan budak tidak memiliki hak hadhanah, demikian pula laki-laki budak. Dan seseorang yang sebagian dirinya merdeka dan sebagian lagi budak, maka ia juga tidak berhak atas hadhanah; karena bagian yang masih budak menghalanginya untuk mandiri, sedangkan hadhanah menuntut kemandirian, sehingga hadhanah itu merupakan wilayah atau seperti wilayah. Sebagaimana budak tidak berhak menjadi wali, demikian pula orang yang kemerdekaannya belum sempurna tidak berhak menjadi wali.

ويعترض من الناظر طلبُ الكلام في أنه هل يجب عليه النفقةُ للقريب أما نفقة الزوجة فتجب والكلام في أنا نوجب نفقة المعسرين أم نبعّض إذا كان موسراً ببعضه الحر فنوجب قسطاً من نفقة الموسرين وقسطاً من نفقة المعسرين فيه خلافُ المزني وتردّدُ الأصحاب فإذا رددنا النظر إلى نفقة الأقارب وهو موسر ببعضه الحر وليس إخراج النفقة من قبيل الولايات بل هو من الغرامات فلا يبعد أن نوجب قسطاً من نفقة القريب على مقابلة الجزء الحر منه ونُسقط من النفقة المقدارَ الذي يناسب الجزءَ الرقيقَ منه وهذا يظهر إذا وزعنا نفقة الزوجية في اليسار والإعسار على جزأيه

Orang yang meneliti masalah ini akan mengajukan pertanyaan tentang apakah wajib baginya memberikan nafkah kepada kerabat; adapun nafkah istri memang wajib, dan pembahasan terletak pada apakah kita mewajibkan nafkah bagi yang tidak mampu secara penuh, ataukah kita membaginya—jika ia mampu pada sebagian dirinya yang merdeka, maka kita mewajibkan bagian nafkah dari yang mampu dan bagian dari yang tidak mampu. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat antara al-Muzani dan keraguan di kalangan para sahabat. Jika kita mengembalikan pembahasan pada nafkah kerabat, dan ia mampu pada sebagian dirinya yang merdeka, sedangkan pemberian nafkah bukan termasuk wilayah kekuasaan, melainkan termasuk kewajiban ganti rugi, maka tidak mustahil kita mewajibkan bagian nafkah kerabat sesuai dengan bagian dirinya yang merdeka, dan menggugurkan nafkah sebesar bagian dirinya yang masih berstatus budak. Hal ini akan tampak jelas jika kita membagi nafkah istri dalam kondisi mampu dan tidak mampu pada kedua bagiannya.

ويجوز أن يقال يجب عليه أن يخرج تمامَ نفقة قريبه لتحقق يساره كما لو ملك مالاً وطائفة من البنين فإن من يُسقط يوجب عليه أنصافَ نفقات فإذا لم يَبْعُد إيجابُ نصفي نفقتي ابنين لم يبعد إيجاب نفقة تامة لابنٍ

Dan boleh dikatakan bahwa ia wajib mengeluarkan seluruh nafkah kerabatnya karena telah terbukti ia mampu, sebagaimana jika ia memiliki harta dan sekelompok anak laki-laki. Maka, menurut pendapat yang membolehkan gugurnya kewajiban, ia mewajibkan setengah nafkah. Jika tidak dianggap jauh mewajibkan setengah nafkah untuk dua anak laki-laki, maka tidaklah jauh pula mewajibkan nafkah penuh untuk satu anak laki-laki.

ويجوز أن يقال كل شخص متميز عن غيره فليقع إنفاقه عليه على قدر إنفاقه على نفسه ومعلوم أنه إنما ينفق على نفسه بقدر ما فيه من الحرية

Dan boleh dikatakan bahwa setiap orang yang berbeda dari selainnya, maka hendaknya nafkah yang diberikan kepadanya sesuai dengan kadar nafkah yang ia keluarkan untuk dirinya sendiri. Dan telah diketahui bahwa seseorang hanya menafkahi dirinya sendiri sesuai dengan kadar kebebasan yang ada padanya.

وقد عنّ لي أن أجمع أحكام من بعضه حر وبعضه رقيق في كتاب العتق وأجمع فيه كل ما بدّده الأصحاب في الكتب والله ولي التوفيق وهو بإسعاف راجيه حقيق

Terlintas dalam benak saya untuk mengumpulkan hukum-hukum tentang seseorang yang sebagian dirinya merdeka dan sebagian lagi budak dalam kitab al-‘itq, dan saya akan mengumpulkan di dalamnya segala hal yang telah disebarkan oleh para ulama dalam berbagai kitab. Allah adalah pemilik taufik, dan Dia benar-benar layak untuk mengabulkan harapan hamba-Nya.

ولو نكح حرّ أمة نكاح غرور فولده منها حرٌ ولا حضانة للأم؛ فإنها رقيقة ولو كان على علم برقّها فالولد رقيق ولا حق للأب في الحضانة؛ فإن المالك أولى به وحق الملك يتقدم على حق القرابة

Jika seorang laki-laki merdeka menikahi seorang budak perempuan dengan pernikahan yang didasari ketidaktahuan (ghurūr), maka anak yang lahir dari perempuan itu adalah merdeka dan tidak ada hak hadhanah bagi sang ibu, karena ia adalah budak. Namun jika ia menikahinya dengan mengetahui status perbudakannya, maka anak tersebut menjadi budak dan ayahnya tidak memiliki hak hadhanah, karena pemilik budak lebih berhak atasnya dan hak kepemilikan lebih didahulukan daripada hak kekerabatan.

ولو فرضنا ولداً بعضه حر وبعضه رقيق فحق الحضانة في القدر الرقيق لمالكه وحق الحضانة في الجزء الحر منه للأم إن كانت الأم حرة أو للأب إن كانت رقيقة فإن اتسق بين المالك وبين من له حق الحضانة مهايأة في الحضانة جاز وإن اتفق التراضي على أن ينفرد أحدهما ساغ وإن امتنعا من المهايأة ولم يتراضيا فالسلطان ينصب حاضنةً ويوجب مؤنتها على من يجب عليه النفقة

Jika kita andaikan ada seorang anak yang sebagian dirinya merdeka dan sebagian lagi adalah budak, maka hak hadhanah (pengasuhan) atas bagian yang budak menjadi milik tuannya, dan hak hadhanah atas bagian yang merdeka menjadi milik ibunya jika sang ibu adalah wanita merdeka, atau menjadi milik ayahnya jika sang ibu adalah budak. Jika terjadi kesepakatan antara tuan dan pihak yang berhak atas hadhanah untuk berbagi waktu dalam pengasuhan, maka hal itu diperbolehkan. Jika keduanya sepakat untuk menyerahkan pengasuhan hanya kepada salah satu dari mereka, maka itu juga dibolehkan. Namun jika keduanya menolak berbagi waktu dan tidak mencapai kesepakatan, maka penguasa akan menunjuk seorang pengasuh dan mewajibkan biaya pengasuhan kepada pihak yang wajib menanggung nafkah.

باب نفقة المماليك

Bab Nafkah untuk Para Budak

نفقة المماليك واجبة على السادة إذا لم يستقلّوا بالكتابة والأصل فيها ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وعلى آله وسلم قال وللملوك طعامه وكسوته بالمعروف ولا يكلف من العمل إلا ما يُطيق وتمام الحديث ما روي أن أبا ذرٍ رُئي بالربذة وعليه حُلة وعلى غلامه حُلّة فقيل له أكسوت غلامك مما تلبس فقال إني ساببت غلاماً لي فرفعت يدي لأضربه فلم يَفْجَأني إلا رجل أخذ بيدي فالتفت فإذا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال إخوانكم جعلهم الله تحت أيديكم فمن كان أخوه تحت يده فليطعمه مما يأكل وليلبسه مما يلبس ولا يكلفه من العمل إلا ما يطيق

Nafkah bagi para budak adalah wajib atas para tuannya jika mereka belum merdeka melalui akad kitabah. Dasar hukumnya adalah riwayat bahwa Rasulullah saw. bersabda, “Bagi budak, makanan dan pakaiannya diberikan secara patut, dan tidak dibebani pekerjaan kecuali yang mampu ia lakukan.” Dan kelanjutan hadisnya adalah riwayat bahwa Abu Dzar pernah terlihat di Rabdzah dengan mengenakan satu setelan pakaian, dan budaknya juga mengenakan satu setelan pakaian. Lalu ada yang bertanya kepadanya, “Apakah engkau memberikan pakaian kepada budakmu seperti yang engkau kenakan?” Ia menjawab, “Aku pernah berselisih dengan budakku, lalu aku mengangkat tanganku untuk memukulnya. Tiba-tiba seseorang memegang tanganku, dan ketika aku menoleh, ternyata itu adalah Rasulullah saw. Beliau bersabda, ‘Mereka adalah saudara-saudaramu yang Allah jadikan di bawah kekuasaanmu. Maka siapa yang saudaranya berada di bawah kekuasaannya, hendaklah ia memberinya makan dari apa yang ia makan, dan memberinya pakaian dari apa yang ia pakai, serta tidak membebani pekerjaan kecuali yang mampu ia lakukan.’”

واتفق العلماء على إيجاب النفقة للمملوك على الموْلى ثم تلك النفقة كفاية وليست مقدرة كما ذكرتها في نفقة القريب وفسرتُ الكفاية

Para ulama sepakat tentang wajibnya nafkah bagi budak yang ditanggung oleh tuannya, kemudian nafkah tersebut adalah sebatas kecukupan dan tidak ditentukan ukurannya, sebagaimana yang telah aku sebutkan dalam nafkah kerabat dan telah aku jelaskan makna kecukupan itu.

ثم وجب عليه أن يكسوَ عبده ثم اختلف أصحابنا في أن الكُسوة هل تختلف في جنسها باختلاف أقدار المماليك فمنهم من قال نعم يختلف جنسها باختلافهم فكُسوة العبد الخسيس المستخدم في سياسة الدواب دون كُسوة العبد النفيس

Kemudian wajib baginya untuk memberikan pakaian kepada hambanya. Setelah itu, para ulama kami berbeda pendapat mengenai apakah jenis pakaian itu berbeda-beda sesuai dengan tingkatan para budak. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa benar, jenis pakaian itu berbeda sesuai dengan perbedaan mereka; maka pakaian untuk budak rendahan yang digunakan untuk mengurus hewan tidaklah sama dengan pakaian untuk budak yang bernilai tinggi.

ومن أصحابنا من قال لا فرق بينهم وتفاوتهم في قِيَمهم لا يوجب تفاوتَهم في الكُسوة

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa tidak ada perbedaan di antara mereka, dan perbedaan nilai (harga) mereka tidak menyebabkan perbedaan dalam hal pakaian (yang diberikan kepada mereka).

ومنهم من فرّق بين الجواري والعبيد وقال العبيد يجوز التسوية بينهم وأما الجواري اللواتي يكنّ بمحل التسرِّي يجب التفاوت بينهن

Sebagian dari mereka membedakan antara budak perempuan dan budak laki-laki; mereka mengatakan bahwa terhadap budak laki-laki boleh menyamakan (pemberian), sedangkan terhadap budak perempuan yang berada dalam posisi sebagai selir, wajib ada perbedaan (pemberian) di antara mereka.

هذا كلام الأصحاب وتمام البيان فيه عندنا أن اللباس الذي يكسوه عبده يجب ألاّ يكون مُضرّاً به كالثوب الخشن الذي تتأثر البشرة به ولا يشترط أن يكون مفيداً بدنَه تنعماً وترفّهاً والعبد لو اقتصر مولاه على إزارٍ يستر ما يجب ستره منه وكان لا يتأذى في بدنه من مصادمة الهواء والحرّ والبرد فلست أرى جوازَ الاقتصار على هذا؛ فإن هذا إهانةٌ وإذللٌ على حدٍّ بيّن لا يعتاده أحد من طبقات الخلق وإن فعله فاعل تطرقت إليه المطاعن وتوجّه عليه التوبيخ

Inilah pendapat para ulama, dan penjelasan lengkapnya menurut kami adalah bahwa pakaian yang diberikan oleh tuan kepada budaknya haruslah tidak membahayakan budak tersebut, seperti pakaian kasar yang dapat melukai kulit. Namun, tidak disyaratkan pakaian itu memberikan manfaat berupa kemewahan dan kenikmatan bagi tubuhnya. Jika seorang tuan hanya memberikan kain penutup yang sekadar menutupi bagian yang wajib ditutupi dan budak tersebut tidak merasa tersakiti tubuhnya karena terpaan angin, panas, atau dingin, maka menurut saya, tidak boleh mencukupkan diri hanya dengan itu; sebab hal tersebut merupakan penghinaan dan perendahan yang nyata, yang tidak biasa dilakukan oleh siapa pun dari kalangan manusia. Jika ada yang melakukannya, maka akan timbul celaan dan kecaman terhadapnya.

والذي اختلف الأصحاب فيه هو أن يكسو عبداً كُسوةً قد يجري مثلُها من مقتصد أو ممن يُعرف من التقتير والتشوف إلى الشح فهذا مما تردد فيه الأصحاب

Yang diperselisihkan oleh para sahabat adalah apabila seseorang memberikan pakaian kepada seorang budak berupa pakaian yang biasanya dipakai oleh orang yang hidup sederhana, atau oleh orang yang dikenal dengan sifat hemat dan cenderung kikir, maka dalam hal ini para sahabat berbeda pendapat.

ثم ذكر الشافعي رضي الله عنه حديثاً عن الرسول صلى الله عليه وسلم وتصرف فيه وهو قوله عليه السلام إذا كفى أحدَكم خادمُه طعامَه حرَّه ودخانه فليُجلسه معه فإن أبى فليروِّغ له لقمة وليناولها إياه وروي أن رسول الله صلى الله عليه قال في المماليك إخوانكم جعلهم الله تحت أيديكم فمن ملك مملوكاً فليطعمه مما يطعم وليلبسه مما يلبس ولا يكلّفه من العمل إلا ما يطيق وظاهر هذا الحديث يدل على أنه يجب على السيد أن يسوّي بين نفسه وبين عبده في الملبس والمطعم

Kemudian Imam Syafi‘i raḥimahullāh menyebutkan sebuah hadis dari Rasulullah ﷺ dan membahasnya, yaitu sabda beliau ﷺ: “Apabila pelayan salah seorang dari kalian telah mencukupinya dalam makanan, panasnya, dan asapnya, maka hendaklah ia mendudukkannya bersamanya. Jika ia enggan, maka hendaklah ia mengambilkan satu suapan untuknya dan memberikannya kepadanya.” Diriwayatkan juga bahwa Rasulullah ﷺ bersabda tentang para budak: “Mereka adalah saudara-saudara kalian, Allah menjadikan mereka di bawah kekuasaan kalian. Maka barang siapa memiliki budak, hendaklah ia memberinya makan dari apa yang ia makan, dan memberinya pakaian dari apa yang ia pakai, serta tidak membebani mereka dengan pekerjaan kecuali yang mereka mampu.” Zahir hadis ini menunjukkan bahwa wajib bagi tuan untuk menyamakan dirinya dengan hambanya dalam hal pakaian dan makanan.

قال الشافعي هذا الحديث قاله رسول الله صلى الله عليه وسلم في الأعراب أصحاب البوادي ولباسهم خشن وطعامهم خشن ولو فرض حط العبيد عن ملابسهم ومطاعمهم انتهى الأمر إلى الضرر وقد ذكرنا أن الإضرار بالمملوك غيرُ سائغ

Imam Syafi‘i berkata: Hadis ini diucapkan Rasulullah saw. mengenai orang-orang Arab Badui, para penghuni pedalaman, yang pakaian mereka kasar dan makanan mereka pun kasar. Jika kita mengharuskan para budak untuk menanggalkan pakaian dan makanan mereka, maka hal itu akan berujung pada kemudaratan. Kami telah menyebutkan bahwa menimbulkan kemudaratan terhadap budak tidaklah diperbolehkan.

وأما الحاضرة وأصحاب النعمة والترفّه فمن ملابسهم الخُزُوز الفائقة ورقيقُ الكتان والحرائر فيلبسن نفائسَ الديباج فلا نكلف هذه الطبقة أن يُلبسوا عبيدهم من جنس ما يلبسون

Adapun orang-orang yang tinggal di perkotaan serta para pemilik kekayaan dan kemewahan, pakaian mereka adalah kain khuz yang mewah, kain linen tipis, dan sutra; mereka mengenakan kain dibaj yang sangat berharga. Maka, kita tidak membebani golongan ini untuk memakaikan kepada budak-budak mereka pakaian sejenis dengan yang mereka kenakan.

وكذلك قد يعتاد هؤلاء أطايبَ الأطعمة وصدورَ الدجاج ونفائسَ الحلاوات فلا نكلّفهم أن يُطعموا عبيدهم من هذه الأجناس

Demikian pula, orang-orang ini telah terbiasa dengan makanan-makanan lezat, dada ayam, dan manisan-manisan yang istimewa, maka kita tidak membebani mereka untuk memberi makan budak-budak mereka dari jenis-jenis makanan tersebut.

ثم أخذ رضي الله عنه في الكلام على الحديث المشتمل على إجلاس العبد وإطعامه لقمة مُروَّغة وقد روينا الحديث ومعناه مفهوم قال الشافعي رضي الله عنه وهذا أولاً مخصوص بالذي يتولى إصلاح الطعام ويُصادِمُ حرَّ النار ودخانَها فإذا هيأ الطعام فمقتضى الحديث الأمرُ بإجلاسه ليأكل مع المولى وفيه أن ترويغ لقمة وتسليمَها إليه يُغني عن إجلاسه ثم تردد فقال يجوز أن يكون الأمر محمولاً على الوجوب ويجوز أن يكون استحباباً محمولاً على مكارم الأخلاق

Kemudian beliau ra. mulai membahas hadis yang memuat tentang mendudukkan seorang hamba dan memberinya sesuap makanan yang telah dilembutkan. Kami telah meriwayatkan hadis tersebut dan maknanya dapat dipahami. Imam Syafi‘i ra. berkata, “Ini pada awalnya dikhususkan bagi orang yang mengurus makanan dan menghadapi panas serta asapnya. Jika ia telah menyiapkan makanan, maka sesuai dengan hadis, perintahnya adalah mendudukkannya agar makan bersama tuannya. Dalam hal ini, memberikan sesuap makanan yang telah dilembutkan dan menyerahkannya kepadanya sudah cukup menggantikan kewajiban mendudukkannya. Kemudian beliau ragu, dan berkata: Boleh jadi perintah ini bermakna wajib, dan boleh jadi bermakna anjuran yang termasuk dalam akhlak mulia.”

وإذا كانت القاعدة على الكفاية ودفع الضرر واجتناب الإهانة فما يجريه الشارع زائداً على هذا فيظهر أن الغرض الحثُّ على وطأة الخُلُق والاستكانة واجتناب استعلاء الملاك

Dan jika kaidahnya adalah kecukupan, menolak bahaya, dan menghindari penghinaan, maka apa yang ditetapkan oleh syariat melebihi hal itu tampak bahwa tujuannya adalah mendorong kelembutan akhlak, kerendahan hati, dan menghindari kesombongan para pemilik kekuasaan.

ثم ذكر رضي الله عنه على تقدير حمل الأمر على الوجوب شيئين أحدهما أن الواجب أن يخصص بلقمة هذا القدر هو المحتوم وإن أجلسه فهو أفضل ويحتمل أن يكون الواجب أحدَهما أو أيهما أقدم عليه أدّى الواجب به

Kemudian beliau raḥimahullāh menyebutkan, jika perintah itu dibawa pada makna wajib, ada dua hal: Pertama, bahwa yang wajib adalah mengkhususkan satu suapan, inilah yang pasti, dan jika ia mendudukkannya maka itu lebih utama. Ada kemungkinan juga bahwa yang wajib adalah salah satu dari keduanya, atau siapa saja yang lebih dahulu melakukannya, maka ia telah menunaikan kewajiban dengan itu.

فينتظم إذا أردنا الجمعَ ثلاثة أقوال

Maka jika kita ingin merangkum, terdapat tiga pendapat.

ثم اللقمة ينبغي أن تكون تامة مشبعة مروّغة بحيث تسدّ مسداً وتحط قَرَماً ونَهَماً فإنها إن صغرت هاجت الشهوة وصار العبد بذوقه أشدَّ حالاً ممن لا يتعاطى من الطعام شيئاً

Kemudian, sesuap makanan sebaiknya dalam keadaan utuh, mengenyangkan, dan cukup lembut sehingga benar-benar dapat menggantikan kebutuhan makan, menghilangkan rasa lapar, dan menenangkan nafsu makan. Sebab, jika suapan itu terlalu kecil, justru akan membangkitkan syahwat, dan seseorang yang hanya mencicipi makanan akan berada dalam keadaan yang lebih berat daripada orang yang sama sekali tidak makan apa pun.

فصل قال وليس له أن يسترضع الأمةَ غيرَ ولدها إلى آخره

Pasal: Ia tidak boleh menyusukan budak perempuan kepada anak selain anaknya sendiri, dan seterusnya.

إذا أتت أمة الإنسان بولد مملوك فليس للسيد أن يحولَ بينها وبين ولدها وليس له أن يكلّفها إرضاعَ ولدٍ آخر؛ فإن ذلك يضر بالولد ويكدّر قلب الأم ويُفضي إلى الوَلَه الذي نهى الرسول صلى الله عليه عن التسبب إليه وقد ذكرنا أن الزوج لا يفرق بين الولد وأمّه غير أنا ذكرنا أنه إذا كان يبغي الاستمتاع بها في أوقات الرضاع وعَسُر الجمع بين توفية الاستمتاع وإدمان الرضاع فللزوج أن يضم الولدَ إلى مرضع والأم لا تُمنع منه في الفترات والغفلات

Jika seorang budak perempuan melahirkan anak yang juga berstatus budak, maka tuan tidak berhak memisahkan antara ibu dan anaknya, dan tidak boleh pula memaksanya untuk menyusui anak orang lain; karena hal itu dapat membahayakan anaknya sendiri, menyakiti hati sang ibu, dan menyebabkan kegelisahan yang dilarang oleh Rasulullah saw. untuk ditimbulkan. Telah kami sebutkan bahwa suami tidak boleh memisahkan antara anak dan ibunya, hanya saja kami juga telah menyebutkan bahwa jika suami ingin menikmati istrinya pada waktu-waktu menyusui dan sulit untuk menggabungkan antara pemenuhan hak suami dan terus-menerus menyusui, maka suami boleh menyerahkan anak tersebut kepada perempuan lain untuk disusui, dan sang ibu tidak dilarang untuk menemuinya pada waktu-waktu senggang dan saat-saat lengah.

هذا ظاهر المذهب

Ini adalah pendapat yang jelas dalam mazhab.

وحكينا فيه وجهاً آخر

Dan kami juga meriwayatkan di dalamnya pendapat lain.

ولو كان السيد يبغي الاستمتاع بالأمة وذاك كان يعطل إرضاعها كما صورناه في الزوجة فالذي أراه أنها تنزل والحالة هذه منزلة الزوجة فإن خطر لمن لا يغوصُ فرقٌ بأن الاستمتاع ليس مقصوداً من الأمة فليس هذا أوان هذا الكلام؛ فإنّ حق السيد في الاستمتاع بها كامل لا سبيل إلى دفعه فإن كان لا يستمتع فليس له أن يمنعها من إرضاعه ويخرّج فيها عند قصد الاستمتاع الوجه الذي حكيناه في الزوجة

Jika seorang tuan ingin menikmati budak perempuan, dan hal itu akan mengganggu proses menyusuinya sebagaimana yang telah kami gambarkan pada kasus istri, maka menurut pendapat saya, dalam keadaan seperti ini, budak perempuan tersebut diposisikan seperti istri. Jika ada yang membedakan—bagi orang yang tidak mendalami masalah ini—dengan alasan bahwa kenikmatan bukanlah tujuan utama dari budak perempuan, maka ini bukan saatnya untuk membahas hal tersebut; karena hak tuan untuk menikmati budak perempuannya adalah hak penuh yang tidak bisa dihalangi. Jika tuan tidak ingin menikmati budak perempuan tersebut, maka ia tidak berhak melarangnya untuk menyusui. Dalam kasus keinginan untuk menikmati, maka diterapkan pendapat yang telah kami sebutkan pada kasus istri.

ثم قال الأئمة للأم الحرة حقٌّ متأكد في الولد الحر لا يثبت مثله في الأمة؛ فإن الأب لو أراد فطام الولد قبل الحولين لم يكن له ذلك دون رضا الأم ولو أرادت الأم أن تفطمه لم يكن لها ذلك دون رضا الأب فإن توافقا على الفطام قبل الحولين وكان لا يضر الفطام بالولد في غلبة الظن فحينئذ يجوز

Kemudian para imam berkata, ibu merdeka memiliki hak yang kuat atas anak merdeka, yang tidak berlaku sama pada budak perempuan; jika ayah ingin menyapih anak sebelum dua tahun, ia tidak boleh melakukannya tanpa persetujuan ibu, dan jika ibu ingin menyapihnya, ia juga tidak boleh melakukannya tanpa persetujuan ayah. Jika keduanya sepakat untuk menyapih sebelum dua tahun dan secara dominan diyakini bahwa penyapihan itu tidak membahayakan anak, maka saat itu diperbolehkan.

هكذا قال الأصحاب وتمسكوا فيه بظاهر قوله تعالى وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وظاهر الآية أن الأم إذا أرادت استكمالَ الرضاع حولين بنفسها أو بإرضاع ظئر فليس للأب الفطام وعليه مؤونةُ الرضاع إلى انقضاء الحولين

Demikianlah yang dikatakan oleh para ulama, dan mereka berpegang pada makna lahiriah firman Allah Ta’ala: “Para ibu hendaklah menyusui anak-anaknya selama dua tahun penuh, bagi yang ingin menyempurnakan penyusuan. Dan kewajiban ayah adalah memberi rezeki dan pakaian kepada para ibu itu.” Makna lahiriah ayat ini menunjukkan bahwa jika seorang ibu ingin menyempurnakan masa penyusuan selama dua tahun, baik dengan menyusui sendiri maupun melalui ibu susuan, maka ayah tidak berhak menyapih anak sebelum dua tahun, dan ia wajib menanggung biaya penyusuan hingga berakhirnya dua tahun tersebut.

وعندي أن هذا وما قاله الأصحاب فيه إذا كان الرضاع ينفع المولود وفَطْمُه قد يؤثر في إنهاكه وإن كان يغلب على الظن سلامته فلا بد من رضا الوالدين وإن كان بحيث لا ينهكه الفطام وقد صار الصبيّ مضرباً عن الرضاع لاهياً فليس يبعد أن يقال للأب ألاّ يلتزم المؤونة والحالة هذه

Menurut pendapat saya, hal ini dan apa yang dikatakan para ulama dalam masalah ini berlaku jika penyusuan masih bermanfaat bagi anak dan penyapihan dapat berpengaruh pada kelemahannya, meskipun besar kemungkinan ia akan tetap selamat. Maka, tetap diperlukan persetujuan kedua orang tua. Namun, jika penyapihan tidak lagi melemahkan anak dan anak tersebut memang sudah enggan menyusu karena sibuk bermain, maka tidaklah jauh kemungkinan dikatakan bahwa ayah tidak wajib menanggung biaya dalam keadaan seperti ini.

وفي القلب من الصورة الأولى شيء إذا كان يجوز لأحد الأبوين لو انفرد أن يفطم ويجوز لهما أن يفطما فليس يبعد حمل ما ذكرناه على الأوْلى حتى يكون صَدَر الفطام عن شفيقين فهذا ما يظهر عندي ولكن ما رأيته للأصحاب ذاك الذي قدمته

Dalam hati saya masih ada keraguan terhadap gambaran pertama, sebab jika salah satu dari kedua orang tua boleh menyapih anak sendirian, dan keduanya juga boleh menyapih bersama, maka tidaklah jauh kemungkinan untuk membawa apa yang telah kami sebutkan kepada yang lebih utama, sehingga penyapihan itu berasal dari dua orang yang sama-sama penuh kasih sayang. Inilah yang tampak menurut saya, namun apa yang saya lihat dari para sahabat (ulama mazhab) adalah pendapat yang telah saya kemukakan sebelumnya.

وإن كان الولد يتضرر بالفطام

Jika anak akan mengalami mudarat akibat disapih,

ثم قال من ربط الفطام دون الحولين برضا الأم لا يُربطُ الفطامُ برضا الأَمَةِ الوالدة؛ فإنه لا حق لها في طلب حق المولود وطلب حق المولود طرفٌ من الولاية وقد ذكرنا أن للأم أن تطلب نفقةَ المولود ولها أن تستقرض على الأب وهذا ممتنع مستحيل من الأم الرقيقة

Kemudian ia berkata, barang siapa yang mengaitkan masa penyapihan sebelum dua tahun dengan kerelaan ibu, maka penyapihan tidak dikaitkan dengan kerelaan ibu yang berstatus budak; karena ia tidak memiliki hak untuk menuntut hak anak yang dilahirkan, dan menuntut hak anak adalah bagian dari wilayah (perwalian). Telah kami sebutkan bahwa ibu berhak menuntut nafkah anak dan berhak berutang atas nama ayah, dan hal ini mustahil dilakukan oleh ibu yang berstatus budak.

ثم ذكر الشافعي أنه كما يجب على السيد الإنفاق على أمّ ولده يجب عليه الإنفاق على أولادها من السفاح والنكاح؛ فإن ملكه فيهم بمثابة ملكه في الأم كما سيأتي في موضعه إن شاء الله عز وجل

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa sebagaimana wajib bagi tuan untuk menafkahi ummu walad-nya, maka wajib pula baginya menafkahi anak-anaknya, baik yang lahir dari hubungan zina maupun dari pernikahan; karena kepemilikannya atas mereka sama seperti kepemilikannya atas sang ibu, sebagaimana akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ثم قال ويمنعه الإمام أن يضرب على أمته خراجاً إلا أن تكون في عمل واجب

Kemudian beliau berkata, dan imam melarangnya untuk membebankan kharaj atas budaknya, kecuali jika budak tersebut sedang menjalankan pekerjaan yang wajib.

ضربُ الخراج على المملوك حقيقةُ استكسابه وللسيد أن يستكسب عبده على شرط ألاّ يكلفه من العمل ما لا يُطيق فإن وظف عليه مقداراً كلّ يوم لم يكن لذلك التوظيف حكم وليس ضرب الخراج معاملةً توصف بالجواز واللزوم ولكن على العبد ألا يألوَ جهداً والمقدرات الموظفة على أقدار الاستمكان وإنما ذكر الشافعي المخارجة لاعتياد أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم ذلك حتى قيل كان للزبير ألف عبد يؤدون الأخرجة وكان يصرف إلى كفايتهم قدر الحاجة ويتصدق بالباقي لا يتأثَّلُ منها درهما ولا ينفق على خاصته درهماً

Menetapkan kharāj atas budak pada hakikatnya adalah mengambil manfaat darinya, dan tuan berhak memanfaatkan budaknya dengan syarat tidak membebani pekerjaan yang tidak mampu dilakukan. Jika tuan menetapkan sejumlah tertentu setiap hari, penetapan itu tidak memiliki ketetapan hukum. Penetapan kharāj bukanlah suatu transaksi yang dapat dikategorikan sebagai boleh atau wajib, namun budak tetap harus berusaha sekuat tenaga. Jumlah yang ditetapkan disesuaikan dengan kemampuan. Imam Syafi‘i menyebutkan praktik mukhārajah karena kebiasaan para sahabat Rasulullah saw. melakukan hal itu, sampai-sampai dikatakan bahwa az-Zubair memiliki seribu budak yang membayar kharāj, dan ia hanya mengambil secukupnya untuk kebutuhan mereka, lalu mensedekahkan sisanya, tidak menyisakan satu dirham pun untuk dirinya sendiri dan tidak membelanjakan satu dirham pun untuk kepentingan pribadinya.

ثم إن جرت المواضعة على أن ينفق العبد مما يكتسب فعل ذلك إن وفَّى كسبُه وإن لم يتفق في بعض الأيام أو في أيام كسبٌ فنفقته دارّة وبالجملة لا تغيّر المخارجة حكماً ولا تُلزم العبدَ إلا بذل المجهود في الكسب قال أمير المؤمنين عثمان رضي الله عنه لا تكلفوا الصغير الكسبَ فيسرق والجارية غير الصَّنِعَة فتكتسبَ بفرجها وهذا مما يجب مراعاتُه وليس بعد الوضوح للازدياد وجه

Kemudian, jika telah terjadi kesepakatan bahwa budak menafkahi dirinya dari hasil yang ia peroleh, maka ia melakukannya selama penghasilannya mencukupi. Jika pada sebagian hari atau beberapa hari tertentu ia tidak memperoleh penghasilan, maka nafkahnya tetap berjalan. Secara umum, akad mukhārajah tidak mengubah hukum dan tidak mewajibkan budak kecuali berusaha semaksimal mungkin dalam mencari penghasilan. Amirul Mukminin Utsman radhiyallahu ‘anhu berkata: “Janganlah kalian memaksa anak kecil untuk bekerja, karena ia bisa mencuri, dan jangan pula memaksa budak perempuan yang belum terampil, karena ia bisa mencari penghasilan dengan kemaluannya.” Hal ini wajib diperhatikan, dan setelah penjelasan yang jelas ini, tidak ada lagi alasan untuk menambah-nambah.

باب نفقة الدواب

Bab Nafkah untuk Hewan Tunggangan

ذوات الأرواح محترمة وحقٌّ على مالكها أن يقيها الرَّدى والهلاكَ إلا في الوجوه المستباحةِ المستثناةِ شرعاً كالذبح للمأكلة والإكدادُ بتحميل الأثقال قد يَكُدُّها ويهُدُّها ويُفضي إلى هلاكها ولكن ذلك على الاقتصاد اللائق بمثله مسوَّغٌ ويجب القيام بكفايتها في العلف والسقي

Makhluk bernyawa itu terhormat, dan wajib bagi pemiliknya untuk melindunginya dari kebinasaan dan kehancuran, kecuali dalam hal-hal yang dibolehkan dan dikecualikan secara syar‘i, seperti penyembelihan untuk konsumsi. Memberi beban berat kadang dapat melelahkan, melemahkan, dan bahkan menyebabkan kematiannya, namun hal itu jika dilakukan secara wajar dan sesuai dengan kebiasaannya adalah dibolehkan. Selain itu, wajib pula memenuhi kebutuhan makhluk tersebut dalam hal pakan dan minumannya.

وإن كانت منسرحة سائمة فإن كان في العُشب مَقْنع فذاك وإن أجدبت الأرض وكانت البهائم لا تكتفي بالرعي وما تصادِف من رعي الأرض فيجب علفها إلى أن ينتهي الأمر إلى الاكتفاء

Jika hewan ternak itu dilepas dan digembalakan, maka jika rumput yang ada sudah mencukupi, itu sudah cukup. Namun jika tanah mengalami kekeringan dan hewan-hewan tidak cukup dengan apa yang mereka dapatkan dari padang rumput, maka wajib diberi pakan tambahan hingga kebutuhan mereka tercukupi.

ومما يجب الإحاطة به أن البهائم وإن كانت محترمة الأرواح فحرماتها محطوطة عن حرمة الآدمي ولهذا يقتلها المضطرُّ ويأكلُها وإن كانت محرّمة اللحم وفي إباحة ذبح ما يؤكل منها لظهور الحاجة إلى اللحوم ما يوضّح أنها عرضة لحاجاتٍ لا تبلغ مبلغ الضرورات ولا يجوز أكل ما لا يحلّ أكله لحاجةٍ لا لحرمة روح ذلك الحيوان ولكن لأن المحرمات في حكم الله مستخبثات

Hal yang juga harus dipahami adalah bahwa hewan, meskipun jiwa mereka dihormati, tingkat kehormatannya lebih rendah dibandingkan manusia. Oleh karena itu, orang yang dalam keadaan terpaksa boleh membunuh dan memakannya, meskipun hewan tersebut dagingnya haram. Diperbolehkannya menyembelih hewan yang halal dimakan karena adanya kebutuhan terhadap daging, menunjukkan bahwa hewan tersebut dapat dimanfaatkan untuk kebutuhan yang tidak sampai pada tingkat darurat. Tidak diperbolehkan memakan hewan yang haram dimakan hanya karena kebutuhan, bukan karena jiwa hewan tersebut dihormati, melainkan karena yang diharamkan menurut hukum Allah adalah sesuatu yang dianggap buruk.

وقال الأصحاب إذا كان مع المسافر ماء ومعه ذو روح محترم مُشفٍ على الهلاك عطشاً فليسقها ولْيتَيَمّم والمذهب الأصح أنه يجوز غصْبُ العلف للدابة الموفية على الهلاك وكذلك يجوز غَصْب الخيطِ لخياطة جُرح البهيمة المحترمة و في المسألتين خلاف والأصح ما ذكرناه

Para ulama berpendapat, jika seorang musafir memiliki air dan bersamanya ada makhluk bernyawa yang dihormati yang hampir binasa karena kehausan, maka hendaklah ia memberi minum makhluk tersebut dan bertayammum. Pendapat madzhab yang paling sahih adalah diperbolehkan mengambil paksa pakan untuk hewan yang hampir binasa, demikian pula diperbolehkan mengambil paksa benang untuk menjahit luka hewan yang dihormati. Dalam kedua permasalahan ini memang terdapat perbedaan pendapat, namun yang paling sahih adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan.

ثم إذا ظهر لمن إليه الأمر إضرار مالك الدواب بها راجعه فيها وكلفه في عاقبة الأمر القيام بكفايتها أو بيعها

Kemudian, apabila orang yang berwenang melihat bahwa pemilik hewan ternak telah menimbulkan kerugian terhadap hewan-hewan tersebut, maka ia harus menegurnya dan membebankan kepadanya pada akhirnya untuk memenuhi kebutuhan hewan-hewan itu atau menjualnya.

واللبون من البهائم لا يجوز نزف ألبانها حَلْباً؛ إذا كان يَهلِك أولادُها الرضع والمعتبر فيها كالمعتبر في أمهاتها

Hewan betina yang sedang menyusui dari jenis hewan ternak tidak boleh diambil susunya secara berlebihan dengan cara diperah, jika hal itu menyebabkan anak-anaknya yang masih menyusu akan binasa; ketentuan yang berlaku padanya sama dengan ketentuan yang berlaku pada induknya.

وهذا نجاز الربع وإلى الله صدق الابتهال في تيسير الإتمام وبسط النفع به وجعله خالصاً لوجهه الكريم

Inilah selesainya seperempat bagian, dan hanya kepada Allah kami panjatkan doa yang tulus agar dimudahkan dalam penyelesaian, diluaskan manfaatnya, serta dijadikan amal yang ikhlas karena-Nya semata.