Kitab Ghayatul Wushul Dan Terjemah [PDF]

KHUTBAH PENSYARAH

 

Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang.! Segala puji bagi Allah Swt. Rahmat dan sejahtera atas pelindung dan penolong kita, yakni, nabi Muhammad Saw., atas keluarganya dan para shahabatnya.

 

Pelindung dan penolong kami, asy syaikh al-‘alim, al-‘amil, al-‘allamah (yang sangat banyak ilmunya), al-habr (tinta ilmu), al-bahr (samudera ilmu), al-fahhamah (punya pemahaman kuat), shadr almudarrisin (pimpinan para pengajar), zain al-millah wa al-din (perhiasan syariat dan agama), Abu Yahya Zakariyya Al-Anshariy berkata -Semoga Allah Swt. melimpahkannya dengan rahmatNya dan memberi manfaat kepada kita dengan keberkahannya dan keberkahan segenap ilmunya dengan (berkat nabi) Muhammad dan keluarganya-,

 

Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang.

Ya Tuhanku, permudahkan dan tolonglah! Segala puji bagi Allah Swt. yang telah menampakkan berbagai inovasi penciptaan-Nya atas aturan yang sangat indah, dan diantara penciptaan-Nya itu Ia tentukan orang-orang yang Ia kehendaki dengan bekal berlebih dan pemberian nikmat, membimbing dan mengarahkan mereka ke dalam agama islam serta menunjukkan mereka kepada metode (cara-cara) memahami istinbath? (penggalian) undang-undang berbagai hukum. Agar dapat melakukan perkara halal dan menghindari dari yang haram.

 

Aku bersaksi bahwa tidak ada tuhan melainkan Allah, Keesaan-Nya yang tidak ada sekutu bagi-Nya, Dia yang memiliki ketinggian dan kemuliaan.

 

Dan aku bersaksi bahwa penghulu kita, nabi Muhammad adalah hamba-Nya, utusan-Nya yang teragung atas sekalian makhluk. Semoga Allah Swt. selalu mencurahkan rahmat dan kesejahteraan ke atasnya, ke atas keluarga dan shahabatnya yang utama lagi mulia.

 

KATA PENGANTAR PENSYARAH

 

Selanjutnya. ini adalah syarahan (penjelasan) terhadap mukhtashar (ringkasan) milikku yang bernama dengan Lubb Al-Ushul yang mana aku ringkas (resume) ke dalamnya akan kitab Jamu Al-Jawami’ (syarahan ini akan) menerangkan berbagai hakikat (makna sebenar) dari (yang di dalam) mukhtashar, memperjelas segala perkara yang halus, mengatasi segala kesulitannya dari segi lafal dan menyingkap segala yang tertutup dari segi makna.

 

Secara umum, (aku menyusunnya) dengan menempuh (meniru) di dalamnya ibarat guru kami, al’allamah, al-muhaqqiq, alfahhamah, al-jalal, Al-Mahalliy (Wafat 864 H.). Karena ibaratnya yang berangkai (sistematis) dan karangannya yang bagus, serta bertujuan untuk memperoleh keberkahan pengarangnya.

 

Aku menamakan syarahan ini dengan Ghayah Al-Wushul Ila Syarh Lubb Al-Ushul.

 

Hanya kepada Allah Swt. aku memohon agar diberikan manfaat dengannya. Karena, Dia adalah yang memberi kecukupan dan sebaik-baik tempat bertawakkal.

 

KHUTBAH LUBB AL-USHUL

 

(Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang). Artinya, aku mengarang atau aku mulai karanganku. Lafal  bagi mushahabah (menyertai) agar permulaan karangan ini menyertai dengan nama Allah Swt. yang diberkahi dengan menyebutnya.

 

Ada yang berkata, Lafal  bagi istianah (media bantu), seperti ucapan, aku menulis dengan pena. Lafal diambil dari  yang artinya tinggi.

 

Ada yang berkata, Lafal  diambil dari yang artinya tanda.

 

Lafal adalah ‘alam (penyebutan nama) bagi Dzat yang wajib wujudNya lagi yang berhak atas keseluruhan sifat-sifat terpuji.

 

Lafal  dan  adalah dua lafal sifat yang dibentuk bagi faedah mubalaghah (melebihkan/ maha), diambil dari lafal.

 

Lafal  lebih balaghah daripada . Karena, lebih pada bentuk menunjukkan lebih pada makna, sebagaimana pada lafal  dan  (Segala puji bagi Allah yang telah membimbing kita). Artinya, menciptakan kemampuan pada diri kita untuk sampai kepada memahami ushul (dasar-dasar). Dalam mendatangkan kata “ushul” di sini adalah bara’ah istihlal.

 

Lafal  secara bahasa adalah pujian dengan lisan (ucapan) atas perkara terpuji yang ikhtiyariy (sukarela) dalam bentuk memuliakan dan pengagungan.?

 

Lafal secara ‘uruf adalah perbuatan yang mengungkapkan untuk pengagungan Sang Pemberi nikmat dari segi Ia memberi nikmat atas pemuji atau atas selain pemujiNya.

 

Aku memulainya dengan basmalah dan hamdalah karena mengikuti dengan (susunan) Al-Kitab yang agung’ dan juga beramal dengan hadits riwayat Abu Daud dan selainnya: “Setiap perkara yang memiliki kepentingan yang tidak dimulai di dalamnya dengan Bismillahirrahmanirrahim”. Dan di dalam riwayat lain, “dengan alhamdulillah maka Ia cacat”, artinya, terputus berkahnya.

 

Dan aku dahulukan basmalah (atas hamdalah) karena beramal (meniru) dengan Al-kitab dan ijma’.

 

Dan pujian itu terkhusus dengan Allah, sebagaimana yang diberipaham oleh jumlah, baik itu dijadikan alif-lam padanya bagi istighraq, jinis atau ‘ahdi, sebagaimana yang telah aku jelaskan demikian di dalam Syarah Al-Bahjah dan selainnya.

 

(Dan Dia yang telah memudahkan bagi kita untuk menempuhi), artinya, memasuki (beberapa jalan). Lafal  adalah jama’ daripada . Artinya, beberapa jalan kebaikan. (dengan) sebab (kekuatan yang dititipkan olehNya ke dalam akal.) Lafal  adalah jama’ daripada , Yaitu, tabiat (naluri/ insting) yang diikuti oleh pengetahuan secara mudah di saat sempurna semua alat. Pembahasan tentangnya telah aku uraikan panjang lebar di dalam Syarah Adab Al-Bahts.

 

(Dan shalawat). Shalawat dari Allah adalah rahmat (kasih sayang), dari malaikat adalah mohon ampunan, dan dari manusia adalah rendah diri dan harapan.

 

(Dan salam) dengan artian: kesejahteraan (atas Muhammad), yakni, nabi kita. Lafal  adalah alam (penyebutan nama) yang manqul (dikutip) dari isim maful yang berganda ‘ain fi’il.

 

Dinamakan nabi kita dengannya dengan sebab ilham’ dari Allah Swt. karena tafaul (pengharapan/ Optimis) bahwa akan banyak pujian dari makhluk kepadanya disebabkan banyak sifatnya yang terpuji.

 

(dan keluarganya). Mereka adalah orang-orang beriman dari Bani Hasyim dan Bani Mutthalib.

 

(dan para shahabatnya). Menurut Sibawaih, lafal adalah ism jama’ bagi , dengan artian Yaitu, -sebagaimana yang akan dijelaskan nanti orang-orang yang berkumpul dengan nabi kita, Muhammad Saw. dalam keadaan beriman.

 

Lafal di ‘athaf ke atas (keluarga) yang juga termasuk bagi sebagian shahabat agar melengkapi shalawat dan salam kepada selain mereka.

 

Kedua jumlah: pujian dan shalawat salam atas mereka yang tersebut di atas adalah khabariyyah pada lafal dan insyaiyyah pada makna. Karena, maksud dengan jumlah pertama adalah sanjungan ke atas Allah Swt. dengan bahwa Ia adalah pemilik bagi sekalian pujian dari makhluk, dan dengan jumlah kedua adalah mewujudkan (merealisasikan) shalawat dan salam atas mereka, bukan (sekedar) memberitahukan (menginformasikan) dengan kedua hal tersebut.? Meskipun pemberitahuan tersebut adalah maksud keduanya pada asal.

 

(Mereka yang beruntung).Artinya, mereka yang selamat (dari kesusahan) dan mereka yang meraih (tujuan) (daripada Allah).

 

Lafal  muta’aliq dengan kalimat dariku:  (dengan penerimaan.

 

Didahulukan atasnya di sini dan pada kalimat selanjutnya adalah karena memelihara sajak.

 

Boleh juga muta’aliq-nya dengan kalimat sebelumnya.

 

KATA PENGANTAR LUBB AL-USHUL

 

(Dan setelahnya). Lafal  didatangkan bagi (menyatakan) perpindahan dari satu susunan kepada susunan yang lain.!

 

Asal dari lafal tersebut adalah  dengan bukti kemestian ada huruf  pada (mendekati) posisinya secara umum, karena terkandung lafal  kepada makna syarat. Asalnya ialah, Bila ada sesuatu setelah basmalah, hamdalah dan shalawat serta salam atas mereka yang telah disebutkan.

 

(Maka, ini) karangan yang hadir di dalam nalar (pikiran) (adalah sebuah ringkasan). Lafal  diambil dari  (ringkasan). Yakni, meminimalkan (meringkas) lafal (teks) serta memperbanyak makna (substansi) (pada dua ushul). Diibarat dengan  (dua asal), bukan dengan  (dua ushul) -yakni, ushul fiqh dan ushuluddin adalah karena mengutamakan bagi keringanan dan keringkasan. (Dan yang dibahas bersama keduanya) berupa muqaddimah (pendahuluan), taqlid, adab berfatwa dan penutup tentang tashawwuf.

 

(Ke dalamnya, aku rangkum kitab Jam’u Al-Jawami, milik al-allamah) guru besar islam, Abdul Wahhab (At-Taj) (Lahir 729 H. dan Wafat 776 H). anak dari Al-imam guru besar islam Taqiyuddin (As-Subkiy, semoga Allah Swt. selalu merahmatinya) serta melimpahkannya dengan keampunan-Nya dan memakaikannya sifat (pakaian) keridhaan-Nya.

 

(Dan aku gantikan daripadanya), yakni, dari Jamu Al-Jawami’ (pendapat yang tidak mu’tamad (kuat) dan jelas dengan keduanya) yakni, dengan yang mu’tamad dan yang jelas. (serta beberapa tambahan yang bagus (penting), yang akan kamu ketahuinya nanti, insyaallah.

 

(Dan aku mengingatkan terhadap pendapat yang berbeda dengan muktazilah) walau serta selain mereka (dengan lafal  (menurut kami), dan) terhadap pendapat yang berbeda dengan (selain mereka) saja (dengan lafal  pada umumnya) pada keduanya. (Dan aku menamakannya dengan Lubb Al-Ushul, yang mengharap), artinya, yang berkeinginan (daripada Allah) Swt. (akan penerimaan. Dan memohon kepada-Nya agar diberikan manfaat dengannya) bagi pengarang, pembaca, pendengar kitab ini dan seluruh orang-orang yang beriman. (Karena, sesungguhnya Allah Swt. adalah sebaik-baik pengharapan), artinya, yang diharap.

 

(Dan teringkas maksud (isi)l, artinya, isi dari Lubb Al-Ushul (ke dalam Muqaddimah). Lafal  dibaca dengan kasrah dal, seperti  (pendahuluan tentara), yang diambil dari lafal  yang lazim dengan makna  (terdahulu) Dan lafal  dengan atah dal, atas dasar bacaan yang jarang, seperti  (mendahului keberangkatan) menurut satu lughat, diambil dari lafal  yang muta’adi.

 

Yakni, (teringkas isi Lubb Al-Ushul) pada beberapa perkara pendahuluan atau yang didahulukan atas maksud (isi) secara pokok. Karena, memberi manfaat pada maksud pokok dengan (keberadaan) muqaddimah, serta terhenti (memahami) maksud pokok atas sebagian dari muqaddimah, seperti definisi hukum dan pembagiannya. Karena, ahli ushul sesekali menetapkan hukum dan menafikannya di kali yang lain, sebagaimana yang akan datang.

 

(Dan tujuh kitab) di dalam maksud pokok, Lima kitab mengkaji tentang berbagai dalil fiqh. Yakni, (1). Al-kitab, (2). As-Sunnah, (3). Ijma’, (4). Qiyas dan (5). Istidlal.

 

Kitab yang keenam ialah tentang Ta’adul dan Tarjih. Kitab yang ketujuh ialah tentang Ijtihad dan kajian yang mengikutinya, berupa taqlid dan adab berfatwa. Dan juga materi yang digabung ke dalam kajian ijtihad dari kajian Ilmu Kalam (ilmu Tauhid) yang diawali dengan: Permasalahan, Taqlid pada bidang ushuluddin, dan diakhiri dengan materi yang berkaitan dengannya daripada: Penutup: Tentang Tashawwuf.

 

Hashar di sini daripada hashar kull ke dalam juzu’-nya, bukan kulliy ke dalam juziyyat-nya.!

 

MUQADDIMAH

 

(Pendahuluan). Artinya, pembahasan tentangnya.

 

Aku memulai muqaddimah -sama seperti Ashal-‘ dengan definisi dari ushul fiqh. Agar, penuntut (pencari ilmu tentang) ushul fiqh dapat tergambarkan dengan segala sesuatu yang dapat mengukur segala permasalahan ushul fiqh yang sangat banyak. Supaya ia berada atas kondisi bashirah (pengetahuan mendalam) pada pencarian (penggalian) masalahmasalah tersebut. Karena, andai ia mencarinya sebelum terukurnya niscaya ia tidak akan aman kehilangan apa yang ia harapkannya dan. beralih hasrat kepada hal yang tidak dimaksudkan

 

Maka aku berkata, (Ushul fiqh). Artinya, pelajaran yang disebut dengan nama ini yang memberitahu dengan terpujinya dengan sebab terbangun fiqh ke atasnya. Karena asal ialah sesuatu yang terbangun selannya ke atasnya. (adalah berbagai dalil fiqh yang ijmaliy (bersifat global). Artinya, dalil yang tidak tertentu (terperinci), seperti mutlak amar dan ijma’ dari segi bahwa dikaji untuk yang pertama dengan bahwa mutlak amar itu wajib pada hakikat, dan untuk yang kedua dengan bahwa ijma’ itu adalah hujjah (dan berbagai metode pengambilan dalil-dalil rinci dari yang ijmaliy tersebut) yang mana dalil rinci tersebut adalah dalil-dalil yang bersifat tafsiliy (terperinci) yang diambilkan fiqh tersebut daripadanya.!

 

Maksud dengan “berbagai metode” ialah hal yang mengunggulkan,? yang datang (penjelasan) kebanyakannya di dalam kitab yang keenam. (dan karakteristik para pengambilnya). Artinya, dan sifat-sifat pengambil dalil-dalil rinci dari dalil-dalil fiqh yang bersifat ijmaliy tersebut. Pengambil ini ialah mujtahid. Karena, ia adalah yang mengambil dalil-dalil tersebut dengan yang diunggulkan disaat terjadi ta’arudh (kontradiktif) dari dalil-dalil yang ada, bukan mugallid. Maksud dengan sifat-sifat mujtahid ialah berbagai syarat mujtahid yang akan datang penjelasannya di dalam kitab yang ketujuh.’ Dan diibarat untuk sifat tersebut dengan  (syarat-syarat ijtihad).

 

Terkeluar dengan kata “berbagai dalil fiqh” oleh selain dalil, seperti fiqh, dan oleh dalil-dalil yang bukan fiqh, seperti dalil-dalil ilmu kalam, dan oleh sebagian dalil fiqh.?

 

Terkeluar dengan kata “dalil yang bersifat ijmaliy” oleh dalil bersifat tafsiliy (terperinci). Meskipun keduanya tidak berbeda melainkan pada tinjauan. Seperti, Dirikanlah Shalat! (QS. Al-Baqarah, ayat 43), Dan jangan kalian dekati zina! (QS. Al-Isra”, ayat 32) dan Shalat nabi Saw. di dalam ka’bah. Semuanya bukanlah ushul fiqh. Disebutkan sebagiannya di dalam kitab-kitab ushul fiqh hanyalah sebagai contoh.

 

(Ada yang berkata) Ushul fiqh (adalah memahaminya), artinya, memahami dalil-dalil fiqh dan perkara yang di-‘athaf ke atasnya.

 

Pendapat pertama diunggulkan. Karena, berbagai dalil dan yang di’athaf ke atasnya, bila tidak dipahami pun, ia tidak akan keluar dari keadaann sebagai ushul.

 

Ashal (Jam’u Al-Jawami’) berkata: “Ushul fiqh adalah berbagai dalil fiqh yang bersifat ijmaliy. Dan ada yang berkata Memahaminya”. Kemudian, beliau berkata lagi: “Ushuliy adalah orang yang paham tentangnya, tentang metode pengambilannya dan tentang dia (mujtahid) yang mengambilnya.” Perkataan Ashal ini berbeda pada demikian dengan para ahli ushul yang lain dengan pengakuan beliau sendiri.

 

Beliau menetapkannya di dalam kitab Man’u Al-Mawani’ dengan senjelasan yang tidak memuaskan.

 

Guru kami, al-allamah al-jalal Al-Mahalliy juga menetapkannya dengan penjelasan yang tidak melebihi atasnya.

 

Menganggap jauh penjelasannya pula oleh guru beliau, yakni al-‘allamah Asy-Syams Al-Barmawiy. Beliau berkata: Tidak diketahuikan tambahan kait pada yang mansub dari segi penisbatan ke atas mansub ilaih.

 

Aku alihkan kata dari Ashal:  kepada kata dariku:  karena yang dijumpai di sini hanyalah jama’ qillah, tidak jama’ katsurah. Dan karena alasan yang disebutkan bahwa sesungguhnya lafal  datang sebagai jama’ bagi ‘isim jinis dengan wazan  Meskipun disanggah bahwa wazan tersebut juga muncul dengan jarang terjadi, seperti lafal  yang merupakan jama’ dari.

 

MABADI USHUL FIQH

 

Ketahuilah! Sesungguhnya setiap bidang ilmu itu memiliki mabadi, maudhu’ dan masail.!

 

Mabadi ilmu adalah segala sesuatu yang terhenti (mengenali) maksud pokok dari ilmu tersebut ke atasnya, berupa definisinya serta definisi dari bagian-bagiannya?, dan faedah dari ilmu tersebut, -dan faedah di sini (bidang ushul fiqh) ialah pengetahuan tentang hukum-hukum Allah Swt.,dan sumber pengembangannya (istimdad), dan istimdad di sini ialah ilmu kalam (tauhid) ilmu bahasa arab dan ilmu tentang penetapan berbagai hukum, artinya tashawwur hukum,

 

Maudhu’ ilmu, yakni segala sesuatu yang dikaji di dalam bidang ilmu tersebut dari aspek ‘awaridh dzatiyah (sifat melekat pada objek dzat) adalah seperti berbagai dalil fiqh di sini (bidang ilmu ushul fiqh).

 

Masail ilmu ialah segala sesuatu yang dituntut penisbatan mahmul kepada maudhu’-nya di dalam ilmu tersebut, seperti pengetahuan kita di sini bahwa amar itu bagi wajib pada hakikat, dan nahi itu bagi haram pada hakikat juga.

 

DEFINISI FIQH

 

(Dan fiqh adalah pengetahuan tentang hukum). Artinya, nisbah (penyandaran) yang lengkap. Maka, pengetahuan tentang suatu penisbatan yang lengkap adalah tashdiq (pengakuan) dengan ketersangkutannya, bukan tashawwur-nya. Karena, tashawwur-nya adalah bagian dari mabadi ushul fiqh. Dan bukan juga tashdiq dengan penetapannya. Karena ia bagian dari ilmu kalam.’ (berasas syariat). Artinya, yang diadopsi dari syariat yang karenanya diutuskan nabi Saw. yang mulia. (tentang amaliah). Artinya, yang berhubungan dengan tata-cara amalan yang bersifat hati atau selainnya, seperti pengetahuan tentang kewajiban niat pada wudhu’, dan sunnat witir.

 

(Yang diupayakan) pengetahuan tersebut bagi yang mengupayakannya (dari dalil yang bersifat terperinci) bagi hukum. Maka, “pengetahuan” adalah seperti jinis.?

 

Terkeluar dengan kata “hukum” oleh pengetahuan tentang dzat (benda fisik), sifat dan perbuatan. Seperti tashawwur (menggambarkan) dzat manusia, sifat putih dan perbuatan berdiri.

 

Dan terkeluar dengan kata “berasas syariat” oleh pengetahuan tentang hukum aqliy (akal-rasionalitas), hissiy (keinderaan), lughawiy (bahasa), dan wadh’iy (peletakan alamiah). Seperti, pengetahuan bahwa satu adalah setengah dari dua, dan bahwa api itu membakar, dan bahwa cahaya itu menerangi, dan bahwa fa’il itu isirn yang terbaca marfu’.

 

Dan terkeluar dengan kata “tentang amaliah” oleh pengetahuan tentang hukum syara’ yang bersifat ilmiyyah (masalah keyakinan), artinya masalah iktikad, seperti pengetahuan di bidang ilmu ushul fiqh bahwa ijma’ itu merupakan hujjah, dan pengetahuan di bidang ushuluddin bahwa Allah itu Maha Esa.

 

Dan terkeluar dengan kata “yang diupayakan” oleh ilmu Allah Swt. dan ilmu Jibril dengan hal tersebut.

 

Begitu juga dengan ilmu nabi Saw. yang mana ilmu tersebut dihasilkan dengan wahyu. dan juga ilmu kita dengan hal tersebut dengan secara dharuri (mudah-tanpa analisa). Yakni, yang diketahuikan dari agama secara mudah. Seperti kewajiban shalat, zakat, haji, keharaman zina dan mencuri.

 

Dan terkeluar dengan kata “dalil yang bersifat terperinci” oleh pengetahuan tentang hal tersebut bagi mugallid. Karena, ilmu muqallid itu berasal dari mujtahid dengan perantara dalil bersifat global. Dalil tersebut ialah, “Bahwa sesungguhnya hukum ini telah difatwakan oleh mufti, Setiap hukum yang telah difatwakan oleh mufti itu adalah hukum Allah pada pihak pribadinya. Maka, pengetahuan muqallid -seperti contoh- tentang kewajiban niat pada wudhu’ dengan cara demikian bukanlah bagian dari fiqh.

 

Mereka mengibarat untuk fiqh di sini (di dalam definisi fiqh) dengan  (ilmu-suatu keyakinan), meskipun ia -karena dalilnya bersifat zhanniy adalah zhan (dugaan/ asumsi), sebagaimana mereka mengibaratnya di dalam Kitab Ijtihad. Karena, sesungguhnya fiqh adalah asumsi mujtahid, yang mana fiqh tersebut -karena kuatnya – asumsi- mendekati kepada ilmu (keyakinan).

 

Aku menetapkan nakirah pada lafal  dan lafal serta aku mufradkan pada keduanya (di dalam definisi fiqh). Karena, mengikuti (meniru) bagi al-‘allamah Al-Barmawiy. Karena, yang pasti itu hanyalah bagi mahiyyah (suatu esensi) tanpa tinjauan jumlah (kuantitas) afrad-nya (individual). Dan karena sesungguhnya pada ibarat ‘dariku dengan  bukan (secara jama’) yang mana Ashal dan selainnya mengibarat dengan demikian. Agar, selamat dari sanggahan: Sesungguhnya pengetahuan (mengetahui) seluruh hukum itu bertentangan dengan ucapan (jawaban) masing-masing dari para tokoh besar ahli fiqh pada beberapa persoalan yang ditanyakan mereka tentangnya, “Aku tidak mengetahuinya”. Meskipun sanggahan tersebut dijawab, Bahwa para tokoh fiqh itu adalah orang-orang yang tersedia (siap) bagi mengetahui dengan segala hukum tersebut dengan cara analisa yang berulang-ulang. Dan, penggunaan kata-kata “mengetahui” atas umpama ketersediaan ini juga termasuk (melengkapi), secara ‘uruf. Dikatakan) “orang ini mengetahui tentang nahu”. Perkataan ini tidak dimaksudkan bahwa seluruh persoalan nahu itu ada di dalam dirinya secara terperinci. Tetapi, sesungguhnya orang tersebut tersedia bagi seluruh persoalan itu.

 

DEFINISI HUKUM

 

(Dan hukum adalah khithab (titah) Allah) Swt. Artinya, kalam Allah yang nafsiy yang azaliy, yang dinamakan pada azal sebagai “khithab” menurut pendapat Ashah, sebagaimana yang akan datang penjelasannya. (yang dihubungkan) adakala (dengan perbuatan seorang mukallaf) , artinya, yang telah baligh lagi berakal (waras) yang tidak terhalang pentaklifannya, sebagai ta’alluq maknawiy sebelum adanya mukallaf, atau setelah adanya yang sebelum pengutusan (rasul), dan ta’alluq tanjiziy setelah wujudnya yang setelah pengutusan.’ Karena, tidak ada hukum sebelum pengutusan, sebagaimana yang akan datang pembahasan hal tersebut. (berupa tuntutan), artinya, tuntutan untuk memperbuat (atau meninggalkan), baik itu wajib, sunnat, haram, makruh atau khilaf aula. (atau pilihan) diantara memperbuat dan meninggalkan. Artinya, pembolehan.

 

Maka, mencakup definisi tersebut kepada perbuatan yang bersifat hati yang iktikad dan selainnya, perbuatan berbentuk ucapan dan selain ucapan, menahan diri (dari larangan), mukallaf yang tunggal, seperti nabi Saw. pada beberapa perkara kekhususannya, dan mukallaf yang lebih banyak dari satu.

 

(Dan) adakala yang dihubungkan (dengan yang lebih umum) dari perbuatan mukallaf (secara wadh’iy. Yaitu,) khithab (yang muncul) dengan keberadaan sesuatu itu (sebagai sebab, syarat, mani’ (pencegah), shahih dan fasid). Dan akan datang keterangannya masing-masing. Maka, mencakup demikian kepada perbuatan mukallaf, seperti zina sebagai sebab wajib had, dan selain perbuatan mukallaf, seperti tergelincir matahari sebagai sebab wajib shalat zuhur, dan menghilangkan (harta benda) oleh yang tidak mukallaf seperti orang mabuk sebagai sebab wajib bayar. Dan kata “khithab” seperti jinis.

 

Terkeluar dengan idhafah-nya (sandarannya) kepada Allah oleh khithab (titah) selain-Nya. Sedangkan kewajiban taat rasul dan majikan -contohnya hanyalah dengan sebab diwajibkan oleh Allah Swt. terhadap hal tersebut.? Terkeluar dengan kata “perbuatan mukallaf” oleh khithab Allah Swt. yang berhubungan dengan Dzat dan sifat-Nya, segala dzat-dzat mukallaf dan dzat benda mati. Seperti madlul (makna yang ditunjukkan) dari kalimat: “Allah, Tidak ada tuhan melainkan Dia.” (QS. Al-Baqarah, ayat 255), “Pencipta setiap sesuatu.” (QS. Al-An’am, ayat 102), “Sungguh telah Kami ciptakan kalian.” (QS. Al-A’raf, ayat 11), dan “Dan pada hari Kami perjalankan gunung-gunung.” (QS. Al-Kahfi, ayat 47).

 

Terkeluar dengan kata’ “tuntutan, pilihan dan wadh’iy” oleh madlul dari ayat, “Segala sesuatu yang kalian kerjakan” dari firman-Nya, “Dan Allah menciptakan kalian dan segala sesuatu yang kalian kerjakan”. (QS. As-Shaffat, ayat 96). Karena, sesungguhnya ayat tersebut dihubungkan dengan perbuatan . mukallaf namun bukan dari segi tuntutan, pilihan dan bukan wadh’iy. Akan tetapi, dari segi informasi bahwa ia adalah makhluk bagi Allah Swt.

 

Khithab taklifiy tidak dihubungkan dengan perbuatan dari yang bukan mukallaf. Sedangkan walinya itu dikhitabkan (dituntut) untuk menunaikan segala sesuatu yang wajib pada harta bukan mukallaf yang diambil dari harta bukan mukallaf tersebut, sebagaimana dituntut pemilik binatang dengan membayar segala sesuatu yang dihilangkan binatangnya sekiranya ia ceroboh dalam pemeliharaan binatangnya. Karena, pada saat itu diposisikan perbuatan binatang tersebut pada posisi perbuatannya.

 

(Begitu juga) keabsahan ibadat anak kecil, seperti shalat yang dilakukannya yang diberikan pahala atas shalat tersebut itu bukanlah karena ia diperintah untuk melakukan shalat, seperti halnya orang yang telah baligh. Akan tetapi, agar Ia terbiasa untuk melakukan shalat sehingga tidak meninggalkannya lagi.

 

Dengan apa yang telah ditetapkan di atas, dapat diketahui bahwa khithab wadh’iy adalah hukum yang berasas syariat yang sudah dimaklumi. Dan ini adalah pendapat yang dipilih Ibnu Al-Hajib (Wafat 646 H.) yang berbeda bagi pendapat yang dijalankan Ashal.! Hal tersebut dikarenakan bahwa tidak dapat dimaklumi khithab wadh’iy melainkan dengan peletakan syara’ sebagaimana khithab taklifiy. Bahkan, ada yang berkata, Bahwa khithab wadh’iy tidak perlu disebutkan lagi, karena ia masuk ke dalam iqtidha’ (tuntutan) dan takhyir (pilihan). Karena, tidak ada arti keberadaan tergelincir matahari -misalnyasebagai sebab wajib zuhur kecuali karena diwajibkannya di saat itu, dan tidak ada arti keberadaan suci sebagai syarat mendatangkannya (harta benda) untuk diperjual-belikan kecuali karena pembolehan mendatangkannya di saat suci dan pengharamannya di saat tidak suci.

 

Ada yang berkata, Bahwa khithab wadh’iy bukan hukum, secara hakikat. Karena ia bukan insya’, tetapi khabar (informasi) tentang penertiban dampak perkaraperkara tersebut ke atasnya. Al-Barmawiy berkata, Perbedaan pendapat ini tidak ada pengaruh faedah yang besar. Namun, perbedaannya hanyalah dari segi lafal.? Ketika telah tetap bahwa hukum adalah titah Allah Swt. (Maka, hukum tidak ditemukan melainkan dari Allah). Karena itu, akal tidak menemukan apapun dari apa yang akan datang dari muktazilah, yang diibarat untuk sebagiannya dengan Hasan (baik) dan Qabih (buruk) dengan pengertian yang akan datang atas atsar (pengaruh).

 

HASAN DAN QABIH

 

(Dan menurut pendapat kita) wahai Asy’ariyyah’ (sesungguhnya hasan (baik) dan qabih (buruk)) bagi sesuatu (dengan pengertian adanya penertiban (konsekwensi) pujian dan (celaan saat itu (di dunia)), pahala (dan siksaan nantinya (di akhirat)J.? Seperti, taat itu baik dan maksiat itu buruk (keduanya itu bersifat syar’iy). Artinya, tidak ditetapkan hukum keduanya melainkan oleh syara” yang karenanya diutuskan para rasul. Artinya, tidak ditemui. hukum melaunkan dengan syara’ dan tidak diambilkan hukum melainkan daripada syara’.

 

Adapun menurut pendapat muktazilah, hal tersebut bersifat akal. Artinya, akal yang menetapkan hukum dengan keduanya (baik dan buruk), dengan artian bahwa akal adalah media untuk memahami keduanya yang memungkinkan untuk mendapatkan pemahaman tersebut dengan akal tanpa kemunculan pendengaran (dari syara”). Karena, apa saja yang terdapat di dalam perbuatan, berupa maslahat atau mafsadat itu diikuti oleh baik dan buruknya di sisi Allah. Artinya, akal dapat menemukan hal demikian (yang di dalam perbuatan), adakala dengan secara mudah (tanpa analisa), seperti baik sifat jujur yang bermanfaat, dan buruk sifat dusta yang membahayakan, atau secara nazhari (butuh analisa), seperti baik sifat dusta yang bermanfaat dan buruk sifat jujur yang membahayakan.

 

Dan ada yang berkata, Kebalikannya. Sedangkan syara’ menguatkan hal demikian, atau dengan pertolongan syara’ pada beberapa perkara yang tertutup atas akal. Seperti bagus melakukan puasa di akhir hari dari Ramadhan dan buruk puasa pada awal hari dari Syawal.

 

Aku meninggalkan -sama seperti Ashal- lafal  dan  karena dapat dimaklumi keduanya dari penyebutan lawan keduanya yang sesuai dengan dasar-dasar muktazilah. Karena menurut mereka, siksaan itu tidak akan tertinggal serta tidak menerima tambahan, sedangkan pahala menerima penambahan meskipun juga tidak tertinggal.

 

Terkeluar dengan kalimat “dengan pengertian adanya konsekwensi” yang telah disebut di atas oleh baik dan buruk dengan pengertian kesesuaian tabiat dan berlawanan tabiat, seperti baik (bagus) rasa manis dan buruk rasa pahit.

 

(Dan keluar oleh baik dan buruk) dengan pengertian sifat kesempurnaan dan kekurangan, seperti baik (bagus) berilmu dan buruk sifat bodoh. Maka, semua hal : ini adalah bersifat akal. Artinya, baik dan buruk ini ditetapkan hukumnya oleh akal, sepakat pendapat (antara muktazilah dan Asy’ariyyah).

 

BERSYUKUR KEPADA PEMBERI NIKMAT

 

(Dan) menurut pendapat kita (bahwasanya bersyukur kepada pemberi nikmat). Yakni, penggunaan seorang hamba terhadap semua nikmat yang diberikan Allah Swt. ke atasnya berupa pendengaran dan selainnya kepada alasan diciptakannya (Itu wajib dengan syara’) bukan dengan akal. Maka, siapa saja yang tidak tersampaikan dakwah nabi, ia tidak berdosa dengan sebab meninggalkan bersyukur, berbeda halnya dengan muktazilah.

 

STATUS HUKUM SEBELUM PENGUTUSAN RASUL

 

(Dan) menurut pendapat kita (bahwasanya tidak ada hukum) yang dihubungkan dengan perbuatan (mukallaf) sebagai ta’alluq tanjiziy (sebelumnya), artinya, sebelum syara’, yakni, sebelum pengutusan salah seorang dari para rasul. Karena, di saat itu, tidak adanya lazim dari hukum berupa diurutkannya pahala dan siksaan, dengan firman-Nya, “Dan tidaklah Kami yang menyiksa sehingga Kami mengutus seorang rasul” (QS. Al-Isra’, ayat 15), artinya, dan tidaklah memberi sahala.

 

Terkaya (tidak diperlukan) penyebutan “pahala” dengan sebab penyebutan lawannya yang lebih Zhahir dalam memastikan makna taklif.

 

Pendapat dengan bahwa “rasul” yang terdapat di dalam ayat adalah akal, dan pengkhususan siksaan di dalam ayat dengan yang bersifat dunia saja adalah menyalahi zhahir.

 

(Akan tetapi,) Lafal sebagai intiqaliyyah, bukan ibthaliyyah (urusannya), artinya, keadaan pada wujud hukum (itu ditangguhkan hingga kedatangannya), artinya, syara’. Maka, tidak ada perselisihan antara orang-orang dari kalangan kita yang mengibarat pada segala perbuatan sebelum pengutusan dengan “penangguhan” dan orang-orang dari kalangan kita yang menafikan hukum padanya.

 

Adapun menurut pendapat muktazilah, hukum itu terhubung dengan perbuatan mukallaf sebagai ta’alluq tanjiziy sebelum pengutusan. Karena, bahwasanya mereka menjadikan akal sebagai hakim (pemutus hukum) pada segala perbuatan sebelum pengutusan.

 

Maka, hukum yang diputuskan oleh akal pada sesuatu daripada perbuatan tersebut itu (adakala) dharuri, seperti bernafas di udara, atau ikhtiyariy bagi kekhususannya dengan sebab akal menemukan maslahat atau mafsadat padanya, atau ternafi keduanya.

 

Maka, perkara keputusan akal padanya itu – jelas. Yakni, sesungguhnya yang dharuri itu dipastikan dengan kebolehannya, dan yang ikhtiyariy bagi kekhususannya itu terbagi kepada pembagian yang limas haram dan selain haram. Karena, jika terkandung ke atas mafsadat (kerusakan) dengan melakukannya maka haram, seperti berbuat zalim, atau dengan meninggalkannya maka wajib, seperti berbuat adil. Jika tidak, maka jika terkandung ke atas maslahat dengan melakukannya maka sunnat, seperti berbuat baik, atau dengan meninggalkannya maka makruh.

 

Dan jika tidak terkandung ke atas mafsadat dan tidak maslahat maka mubah.

 

Jika akal tidak dapat memutuskan pada satu pun daripadanya karena kekhususannya, dalam artian akal tidak menemukan apapun dari perkara yang telah disebutkan di atas, seperti makan buah-buahan, maka putusan hukum dari akal pada perkara tersebut terpecah kepada tiga pendapat, disebabkan umum dalilnya

 

Pertama, Haram. Karena, sesungguhnya perbuatan adalah menggunakan pada kepemilikan Allah Swt. tanpa izin dari-Nya. Karena, keseluruhan alam semesta adalah milik bagi Allah Swt.

 

Kedua: Mubah. Karena, sesungguhnya Allah Swt. menciptakan hamba dan segala yang bisa dimanfaatkan dengannya. Seandainya hal tersebut tidak dibolehkan bagi mereka tentu penciptaan keduanya itu mainmain, yakni, kosong dari hikmah. Ketiga, Ditangguhkan dari keduanya. Artinya, tidak diketahui itu haram atau mubah serta bahwa hukum tidak kosong dari salah satunya, adakala dilarang maka haram, atau tidak maka mubah. Hal (penangguhan) tersebut dikarenakan kontradiktif dalil keduanya.

 

Telah dapat dimaklumi pembatalan ketiga pendapat ini dari alasan yang telah disebutkan di atas, yakni firman Allah Swt.: “Dan tidaklah Kami yang menyiksa sehingga Kami mengutus seorang rasul”. (QS. Al-Isra’, ayat 15).

 

STATUS HUKUM PADA PENYEMPURNAAN KASUS BARU

 

Seandainya muncul kasus baru yang belum ada hukum padanya setelah pengutusan rasul. Maka, dalam hal ini terdapat tiga pendapat,

 

Haram. Karena ayat, “Mereka bertanya kepadamu (wahai Muhammad): Apakah yang dihalalkan bagi mereka?” (QS. Al-Maidah, ayat 4). Ayat ini menunjukkan atas didahuluinya pengharaman.

 

Mubah. Karena, firman Allah Swt.: “Yang menciptakan untuk kalian segala apa saja yang ada di bumi”. (QS. Al-Baqarah, ayat 29).

 

Dan ditangguhkan. Karena kontradiktif kedua dalil tersebut.

 

TAKLIF GHAFIL, MULJA’ DAN MUKRAH

 

Menurut pendapat Ashah, tertegah/ tidak mungkin untuk dikenakan taklif kepada ghafill.’ Yaitu, orang yang tidak sadar, seperti orang tidur dan orang lupa. Karena, bahwasanya tujuan taklif dengan sesuatu adalah mendatangkannya dalam bentuk kepatuhan. Hal demikian terhenti atas pengetahuan tentang apa yang ditaklifkan. Sedangkan ghafil itu tidak mengetahui (menyadari) hal tersebut.

 

Diantaranya ialah orang mabuk, meskipun ia diberlakukan hukum taklif sebagai sikap keras (memberatkan) ke atasnya, sebagaimana yang telah aku terangkan di dalam Hasyiyah Syarah Ashal dan selainnya.

 

(Dan) tertegah dikenakan taklif (kepada mulja’ (orang terpaksa)). Yakni, orang yang sadar dan tidak ada keleluasaan baginya dari apa yang terpaksa ke atasnya, seperti orang yang terjatuh dari tempat yang tinggi ke atas orang lain yang dapat membunuh orang tersebut yang tidak ada keleluasaan baginya (untuk menghindar) dari tertimpa yang dapat membunuh orang lain tersebut. Maka, tidak mungkin dikenakan taklif terhadap hal yang terpaksa ke atasnya dan terhadap kebalikannya dikarenakan ketidakmampuannya terhadap demikian.  Karena, hal pertama itu wajib terjadi dan hal kedua adalah tertegah terjadi, dan tidak ada kemampuan baginya terhadap salah satu dari kedua hal tersebut.

 

Ada yang berkata: Taklif boleh-boleh saja terhadap ghafil dan mulja’ karena dibangun atas dasar pembolehan taklif dengan perkara yang tidak mampu, seperti seseorang membawa batu yang besar.

 

Pendapat tersebut ditolak, dengan sebab bahwasanya faedah pentaklifan dengan yang tidak mampu, -yakni menguji, adakah ia mau masuk ke dalam pendahuluannya itu ternafi (tidak ada) pada pentaklifan ghafil dan mulja’.

 

Dan jelasnya bahwa orang-orang yang telah disebutkan di atas (ghafil dan mulja’) itu juga tertegah (tidak mungkin) dihubungkan kepada mereka khithab selain wadh’iy dengan selain wajib dan haram, meskipun diasumsikan ibarat dengan “taklif” pada terbatasinya ke atas keduanya saja.

 

(Tidak kepada orang yang dipaksa). Yakni, orang yang tidak ada keleluasaan baginya dari apa yang dipaksakan ke atasnya melainkan dengan bersabar terhadap apa yang dipaksakan. Maka, tidak tertegah dikenakan taklif kepada orang yang dipaksa dengan perkara yang dipaksakan ke atasnya, sekalipun tuntutan paksaan menyalahi dengan tuntutan syara’, dan tidak dengan perkara kebalikannya, sekalipun tuntutan paksaan sesuai dengan tuntutan syara’, menurut pendapat Ashah pada kedua bentuk ini. Karena mungkin untuk dilakukan. Tetapi, yang pertama tidak berlaku bersamaan menyalahi, karena hadits: “Diangkat dari umatku kesilapan, kelupaan dan perkara yang dipaksakan ke atasnya”. Dan yang kedua tidak berlaku bersamaan sesuai karena diqiyaskan kepada yang pertama.

 

Hanyasanya kedua bentuk ini berlaku bersamaan bukan demikian’ adalah karena ia mampu untuk melakukan kepatuhan pada demikian. Dalam artian, bahwa ia mendatangkan dengan perkara yang dipaksakan ke atasnya karena tuntutan syara’, seperti orang yang dipaksa untuk menunaikan zakat maka ia meniatkannya di saat diambilkan zakat darinya, atau mendatangkan kebalikan dari perkara yang dipaksakan dengan bersabar atas ancaman yang dipaksakan dengannya, meskipun ia tidak dibebankan untuk bersabar terhadapnya, seperti orang yang dipaksa untuk meminum arak dan ia menahan diri dari meminumnya dengan bersabar atas ancaman (dari pemaksa).

 

Ada yang berkata, Tertegah/ tidak mungkin untuk dikenakan taklif orang yang dipaksa dengan demikian (keempat bentuk di atas) karena ia tidak mampu untuk melakukan kepatuhan. Karena, perbuatan karena paksaan itu tidak didapatkan kepatuhan dengannya dan tidak mungkin mendatangkan sertanya dengan kebalikan dari yang dipaksakan.

 

Pendapat pertama adalah bagi Asy’ariyyah, dan yang kedua itu bagi muktazilah. Ashal men-shahihkan pendapat kedua, dan pada akhirnya, beliau rujuk kembali kepada pendapat pertama. Pada pendapat yang beliau shahih-kan, Ashal menyisipkan tertegah dikenakan taklif terhadap orang yang dipaksa untuk membunuh. Maka, Ashal butuh jawaban terhadap dosa bagi pembunuh yang telah disepakatibahwa dosa tersebut bukan karena paksaan, tetapi karena mendahulukan dirinya untuk tetap hidup dibandingkan korban pembunuhannya. Sedangkan pendapat yang telah kita kuatkan itu tidak perlu untuk menjawab.

 

Kemudian, perihal perbedaan pendapat yang telah disebutkan di atas tentang pentaklifan orang yang dipaksa adalah merupakan pembicaraan dari ulama ushul. Sedangkan para ahli fiqh, jawaban mereka bervariasi tentang hal tersebut menurut kekuatan dalil.

 

Sesekali, mereka memastikan dengan pendapat yang sesuai dengan tidak dikenakan taklif terhadap orang yang dipaksa, seperti tidak sah akad dan tidak halal akad orang yang dipaksa, dan seperti melafalkan kalimat kafir padahal hatinya teguh dengan keimanan. Sesekali, mereka memastikan dengan pendapat yang sesuai dengan dikenakan taklif terhadap orang yang dipaksa, seperti pemaksaan terhadap kafir harbi dan murtad untuk masuk islam dan semisalnya dari perkara paksaan yang hak.

 

Sesekali, mereka mengunggulkan (menjadikan pendapat kuat) pendapat yang sesuai dengan yang pertama, seperti memaksa orang yang puasa untuk berbuka dan memaksa orang yang telah bersumpah atas sesuatu. Maka, puasanya tidak terbuka (batal) dan tidak terkena sumpah dengan sebab melakukannya, menurut pendapat yang rajih (kuat/ unggul).

 

Sesekali, mereka mengunggulkan pendapat yang sesuai dengan yang kedua, seperti paksaan untuk membunuh. Maka, sepakat pendapat, ia berdosa dengan sebab membunuh, dan wajib untuk membayar, baik itu qishas atau harta, menurut pendapat rajih.

 

Tidak dikatakan: Pengibaratan dengan “taklif” itu terbatas (tertentu) ke atas wajib dan haram saja karena dibangun atas dasar bahwa taklif itu adalah mengharuskan sesuatu yang di dalamnya terdapat beban. Karena, kami menegah pembatasan tersebut. Karena, selain keduanya juga lazim bagi taklif. Karena, seandainya tidak wujud taklif maka tidak wujud juga selain keduanya. Tidakkah kamu perhatikan pada ternafinya selain wajib dan haram sebelum pengutusan rasul sama seperti ternafi taklif.

 

TA’ALLUQ KHITHAB

 

(Dan terhubung khithab Allah Swt.) berupa amar (perintah) dan selainnya. Maka, kalimat ini lebih umum dari lafal Ashal:   (dan terhubung perintah) (menurut pendapat kita) wahai kalangan Asy’ariyyah (dengan yang belum ada, sebagai ta’alluq (keterhubungan) maknawiy) . Dalam artian, bahwasanya yang ma dum tersebut, bila ditemukannya dengan sifat taklif maka ia dikhithabkan dengan khithab yang nafsiy lagi azaliy tersebut.

 

Bukan, ta’alluq tanjiziy. Yakni, bahwa ia yang dikhithabkan di saat tiadanya.

 

Adapun kalangan muktazilah, mereka menafikan ta’alluq ma’nawiy pula. Karena, mereka menafikan kalam yang nafsiy.

 

PEMBAGIAN HUKUM

 

(Maka, jika khithab menghendakil, artinya, menuntut oleh khithab yang merupakan kalam Allah yang nafsiy (suatu perbuatan yang bukan menahan diri) dari mukallaf (sebagai tuntutan yang tegas) . Dalam artian, bahwa khithab tidak mengizinkan untuk ditinggal perbuatan tersebut (maka wajib.) Artinya, khithab ini dinamakan dengan wajib. (atau) tuntutan )yang tidak tegas). Dalam artian, khithab tersebut mengizinkan untuk ditinggal (maka sunnat).

 

(Atau) menuntut oleh khithab (menahan diri) sebagai tuntutan (yang tegas). Dalam artian, bahwa khithab tidak mengizinkan untuk memperbuatnya. (maka haram. Atau) tuntutan (yang tidak tegas dengan larangan maqshud (yang tertuju)) bagi sesuatu, seperti larangan di dalam hadits Dua Yang Shahih: “Apabila kalian masuk ke dalam masjid maka janganlah kalian duduk hingga melakukan shalat dua rakaat” (maka makruh). Artinya, khithab yang ditunjuk dengan magshud itu dinamakan makruh.

 

Tidak keluar dari kata “maqshud/ yang tertuju” oleh dalil makruh secara ijma’ atau qiyas. Karena, dalil makruh itu pada hakikatnya adalah perangkat ijma’ atau dalil magis alaih. Dan hal demikian adalah bagian dari magshud.

 

Kadangkala mereka mengibarat untuk iyjab dan tahrim dengan wujub dan hurmah. Karena, wujub dan hurmah adalah atsar dari iyjab dan tahrim.

 

Kadangkala mereka mengibarat untuk hukum yang lima dengan muta’alliq-nya berupa perbuatan, sebagaimana kebalikannya -dalam bentuk majaz-.

 

Maka, mereka menyebutnya pada yang pertama, Hukum itu adakala wajib, mandub (sunnat), dan pada yang kedua, Perbuatan itu adakala iyjab atau nadab (sunnat), hingga akhirnya.

 

(Atau dengan bukan maqshud). Yaitu, larangan meninggalkan sunnat yang diambil paham dari segala perintahnya. Karena, perintah dengan sesuatu memberi faedah larangan untuk meninggalkannya. (maka khilaf aula). Artinya, khithab yang ditunjuk dengan bukan magshud dinamakan dengan khilaf aula,? sebagaimana dinamakan muta’allag-nya dengan khilaf aula perbuatan yang bukan menahan diri, seperti buka puasa orang sedang musafir yang tidak menjadi mudharat dengan (tetap) berpuasa, sebagaimana yang akan datang penjelasannya, atau perbuatan menahan diri, seperti meninggalkan shalat dhuha.

 

Perbedaan diantara dua pembagian ini, yakni magshud dan bukan maqshud ialah bahwa tuntutan pada yang magshud itu lebih berat dibandingkan tuntutan pada yang bukan maqshud.

 

Pembagian yang kedua, yang merupakan perantara diantara makruh dan mubah (yakni, khilaf aula), adalah yang ditambahkan satu golongan daripada fugaha’ mutaakhirin, diantaranya imam AlHaramain (W. 478 H.), atas ulama ushul’, Sedangkan fugaha’ mutagaddimin, mereka menggunakan secara mutlak kata “makruh” untuk kedua pembagian tersebut.?

 

Terkadang, mereka menggunakan pada yang pertama (yakni, larangan magshud) dengan nama “makruh sebagai makruh yang berat”, sebagaimana mereka menyebutnya pada pembagian mandub dengan “sunnat muakkad”,

 

Berdasarkan atas pandangan ulama ushul maka disebutkan dengan, Atau yang tidak tegas maka dinamakan makruh.

 

(Atau memilih) oleh khithab diantara memperbuat yang tersebut di atas dan menahan diri darinya (maka adalah mubah).

 

Dan ibarat dariku dengan  itu selamat dari (sanggahan) yang muncul atas pengibaratan Ashal dengan  dari karena kehendakinya bahwa mubah itu termasuk tuntutan, padahal tidak demikian, meskipun kemunuculan (sanggahan) itu adajawabannya.

 

Dan aku menambahkan kalimat  (bukan menahan diri) agar selamat dari muqabalah (membandingkan) “perbuatan” dengan “menahan diri” yang oleh Ashal mengibaratnya dengan (meninggalkan). Padahal, “perbuatan” bukan muqabalah dengan “menahan diri”. Karena, menahan diri termasuk perbuatan, dan meninggalkan adalah juga perbuatan, yakni menahan diri, sebagaimana yang akan datang penjelasannya.

 

(Dan) dengan penjelasan yang telah disebutkan di atas (dapat diketahuikan segala definisinya). Artinya, segala definisi perkara yang telah disebutkan daripada pembagian-pembagian khithab taklif. Maka, definisi wajib -contohnya- adalah khithab yang menuntut untuk memperbuat yang bukan menahan diri sebagai tuntutan yang tegas.

 

Adapun definisi dari , segala pembagian khithab wadh’iy, maka dapat diketahuikan dari definisi khithab wadh’iy yang sudah masyhur yang telah aku sebutkan sebelumnya.

 

Yakni, khithab yang muncul dengan keberadaan sesuatu sebagai sebab, hingga akhirnya. Maka, definisi sebab dari khithab wadh’iy -contohnya- ialah khithab yang muncul dengan keberadaan sesuatu sebagai sebab bagi hukum sesuatu.

 

Adapun definisi sebab dan selainnya dari pembagian-pembagian muta’allaq khithab wadh’iy maka akan datang penjelasannya. Begitu juga, definisi dari hadd dengan Jami’-mani, sebagai penolakan terhadap bantahan bahwa definisi tersebut adalah rasm, bukan hadd. Karena, yang membedakan pada yang didefinisikan tersebut keluar (eksternal) dari mahiyyah.

 

ISTILAH FARDHU DAN WAJIB

 

(Dan menurut pendapat Ashah, adalah taraduf (semakna)) dari kedua lafal (fardhu dan wajib). Artinya, musamma/ makna (yang ditunjuk) keduanya adalah sama. Yakni, -sebagaimana yang telah dimaklumi dari definisi wajib- perbuatan yang bukan menahan diri yang dituntut sebagai tuntutan yang tegas.

 

Pernyataan taraduf ini tidak menafikan hal yang dibicarakan para imam kita tentang perbedaan antara keduanya pada beberapa persoalan. Seperti jawaban mereka terhadap suami yang berucap: “Perceraian itu wajib ke atasku” dengan terceraikan, atau “Perceraian itu fardhu ke atasku” dengan tidak terceraikan. Karena, hal yang dibicarakan para imam tersebut bukan tentang perbedaan diantara hakikat dari keduanya, namun karena berlaku ‘uruf dengan demikian atau karena istilah lain, sebagaimana yang telah aku jelaskan serta tambahan tahqiq di dalam Al-Hasyiyah.

 

Kalangan Hanafiyyah menafikan taraduf (kesamaan makna) dari kedua lafal tersebut. Mereka menyebut, Perbuatan ini, jika ia ditetapkan dengan dalil gath’y, seperti dalil Al-Quran, maka dinamakan fardhu. Seperti contoh ‘ membaca ayat Al-Qur’an di dalam “shalat yang ditetapkan dengan firman Allah Swt: “Maka, bacakanlah apa yang mudah dari Al-Qur’an” (QS. Al-Muzzammil, ayat 20). Atau, ia ditetapkan dengan dalil zhanniy, seperti hadits ahad, maka dinamakan wajib. Seperti, membaca surat Al-Fatihah di dalam shalat yang ditetapkan dengan hadits Dua Yan Shahih, “Tidak ada shalat bagi siapa saja yang tidak membaca pembuka Al-Kitab (Al-Fatihah)”. Sehingga, berdosa orang shalat dengan sebab meninggalkan AlFatihah namun tidak batal shalatnya. Berbeda halnya dengan meninggalkan bacaan ayat.

 

ISTILAH MANDUB, SUNNAT DAN SEMISALNYA

 

(Sama seperti mandub), artinya, scbagaimana bahwa menurut pendapat Ashah, adalah taraduf (semakna) diantara lafal-lafal: mandub, (dan mustahabb, tathawwu’ dan sunnat,) hasan, nafal dan muragghab fih. Artinya, musamma (makna) dari semua lafal tersebut adalah satu. yakni, – sebagaimana yang telah dimaklumi dari definisi sunnat- perbuatan : yang bukan menahan diri yang dituntut sebagai tuntutan yang tidak tegas (tidak mengharuskan).

 

Al-Qadhi Husain (W. 462 H.) dan selain beliau menafikan taraduf antara lafal-lafal tersebut. Mereka menyebut, Perbuatan ini, jika Nabi Saw. konsisten (sering dan rutin) melakukannya maka dinamakan dengan sunnat. Jika tidak demikian, seperti bahwa Nabi Saw. hanya melakukannya sekali atau dua kali maka dinamakan dengan mustahabb. Atau, Nabi Saw. tidak melakukannya dan perbuatan tersebut diciptakan oleh manusia dengan pilihannya dari yang warid maka dinamakan tathawwu.. Mereka tidak mendatangkan yang sisa karena mengumumi yang sisa bagi tiga pembagian di atas.

 

(Dan perbedaan pendapat) pada kedua persoalan ini (adalah lafzhiy) . Artinya, kembali kepada lafal dan penamaan. Karena, kesimpulan perbedaan pada persoalan yang kedua, bahwasanya setiap dari pembagian yang tiga, sebagaimana dinamakannya dengan satu nama dari tiga nama sebagaimana yang telah disebutkan, adakah dinamakannya dengan selain namanya dari ketiga nama tersebut?

 

Al-Qadhi dan selainnya menjawab: Tidak. Karena, sunnat adalah aliran dan tradisi. Mustahabb adalah kesukaan. Dan tathawwu’ adalah tambahan (plus).

 

Dan mayoritas menjawab, Ya, dan terbenar atas keseluruhannya itu aliran dan tradisi di dalam agama, yang disukai bagi syariat dan penambahan atas yang wajib.

 

Kesimpulan perbedaan pada persoalan yang pertama, bahwa sesungguhnya perbuatan yang ditetapkan dengan dalil qath’iy, sebagaimana dinamakannya dengan fardhu, adakah ia juga dinamakan dengan wajib?, dan perbuatan yang ditetapkan dengan dalil zhannuy, sebagaimana dinamakannya dengan wajib, adakah ia dinamakan juga dengan fardhu? Menurut kalangan Hanafiyyah, Tidak. Karena, memahami fardhu (yang diambil) dari kata,  (ia mengfardhu sesuatu, yakni ia memotong sesuatu), artinya, ia memutuskan sebagiannya. Dan memahami wajib (yang diambil) dari kata,  (wajiblah sesuatu sebagai wajib, yakni, gugur ia) dan perbuatan yang ditetapkan dengan dalil dhanniy itu gugur (turun level) dari pembagian yang dimaklumi (yang qath’iy).

 

Sedangkan menurut pendapat kita, Ya. Karena, mengambilnya. dari kata:  (ia mengfardhukan sesuatu, yakni menetapkan kadar sesuatu), dan  (wajiblah sesuatu sebagai kewajiban, yakni menetap). Dan masing-masing dari muqaddar (yang ditetapkan kadar) dan yang tetap itu lebih umum dari ditetapkannya dengan qath’iy atau zhanni

 

Sumber pengambilan lafal dari kalangan kita lebih banyak pemakaiannya, sekaligus bahwa mereka (kalangan Hanafiyyah) membatalkan undang-undang mereka sendiri pada beberapa perkara. Diantaranya, mereka menjadikan sapu 1/4 kepala, duduk di akhir shalat dan wudhu’ karena bekam sebagai fardhu padahal kasus-kasus ini tidak sebut dengan dalil qath’iy.

 

Persoalan sebelumnya, bahwa meninggalkan bacaan Al-Fatihah di dalam shalat tidak membatalkan, menurut pendapat mereka, -bukan menurut pendapat kita- itu tidak menjadi masalah (tidak mempengaruhi) tentang perbedaan pendapat itu bersifat lafal. Karena, persoalan tersebut adalah hukum yang berbasis fiqhiyyah, tidak ada jalan masuk bagi hukum fiqh pada serihal senamaan.

 

HUKUM MENYEMPURNAKAN SUNNAT

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya) , artinya, mandub: itu (tidak wajib)dengan sebab masuk ke dalamnya (menyempurnakannya). Karena, bahwasanya mandub itu boleh ditinggalkan. Dan tinggal menyempurnakannya, yakni membatalkan bagi mandub yang dikerjakan itu adalah termasuk meninggalkan bagi mandub. Kalangan Hanafiyyah berkata, wajib menyempurnakan (menyelesaikan) mandub, karena firman Allah Swt.:, “Janganlah kalian membatalkan amalan kalian”. (QS. Muhammad, ayat 33), sehingga, dengan sebab meninggalkan sempurna shalat dan puasa, wajib untuk mengulanginya.

 

Pendapat tersebut disanggah pada perkara puasa dengan hadits: “Orang yang berpuasa tathawwu’ (sunnat) adalah orang yang memerintah dirinya, jika ia mau, ia berpuasa, dan jika ia mau ia berbuka”. HR. At-Tirmidzi dan selainnya. Al-Hakim men-shahihkan sanad hadits tersebut. Dan perkara shalat diqiyaskan kepada puasa. Karena itu, ayat di atas tidak mencakup keduanya, karena untuk mengombinasikan kedua dalil. (Dan wajib) menyempurnakan sunnat (pada nusuk) berupa haji atau umrah. (Karena, sunnat nusuk sama seperti fardhu nusuk pada niat). Karena, niat pada masing-masing dari sunnat dan fardhu nusuk itu adalah sengaja masuk ke dalam nusuk, artinya, melakukan dengannya. (dan pada selain niat), seperti kafarat. Karena, kafarat pada masingmasing daripada nusuk fardhu dan sunnat itu wajib dengan sebab persetubuhan yang merusakkan (membatalkan) nusuk, dan seperti ternafi keluar dengan sebab rusak. Karena, bahwa masing-masing dari fardhu dan sunnat nusuk itu tidak hasil keluar dengan sebab rusaknya. Bahkan, wajib menyelesaikan pada nusuk yang rusak.

 

Dan yang selain nusuk, sunnat itu tidak sama seperti fardhu pada perkara yang tersebut di atas. Niat pada shalat sunnat dan puasa sunnat bukanlah niat pada fardhu keduanya. Dan kafarat itu ada pada puasa fardhu, tidak pada puasa sunnat, dan tidak pada shalat secara mutlak’. Dan dengan rusak (batal) pada shalat dan puasa itu hasil keluar dari keduanya secara mutlak?.

 

Karena itu, nusuk yang sunnat berbeda dengan selain nusuk dari sunnat-sunnat yang lain perihal wajib menyempurnakannya.

 

Ibarat dariku dengan lebih umum dari ibarat Ashal dengan

 

PENJELASAN MUTA’ALLAQ KHITHAB WADH’IY

 

1. SEBAB

 

Kemudian, aku memasuki ke dalam penjelasan muta’allaq khithab wadhiy berupa sebab dan selainnya.’ Maka, aku berkata:

 

(Dan sebab) yang syar’iy, di sini (adalah sifat) berbentuk wujudiy atau ‘adamiy (yang jelas) , terukur, yang menandai bagi hukum berbasis syariat, bukan pemberi efek pada hukum dengan dzatnya atau dengan izin Allah Swt., atau pembangkit atas keberadaan hukum, sebagaimana yang telah berkata oleh yang berpendapat dengan setiap pendapat tersebut, sebagaimana yang akan datang penjelasannya pada pembahasan arti dari illat.

 

Definisi ini adalah yang menjelaskan bagi mafhum (pengertian) sebab. Mushannif mendefinisikan sebab dengan definisi ini di dalam Syarah Al-Mukhtashar, sama seperti Al-Amidiy. Namun, mushannif mendefinisikannya di dalam Ashal dengan definisi yang menjelaskan khash-nya Karena itu, aku menggantikannya kepada definisi yang pertama.

 

Yang diperhitungkan di sini dengan sebab adalah yang diperhitungkan di dalam qiyas dengan illat. Seperti, zina (sebagai sebab/ illat) bagi wajib cambuk, tergelincir matahari (sebagai sebab/ illat) bagi wajib shalat zuhur, dan mabuk (sebagai sebab/ illat) bagi haram arak.

 

Dia yang berpendapat: Waktu yang menjadi sebab, seperti tergelincir matahari, tidak dinamakan illat, adalah ia melihat kepada disyaratkannya munasabat pada illat. Nanti akan dijelaskan bahwa munasabat tidak disyaratkan pada illat. Karena, dibangun atas dasar bahwa illat itu sebagai penanda hukum. Dan ini adalah pendapat yang benar.

 

Terkeluar dengan “penanda hukum” oleh mani’ Dan nanti akan dijelaskan.

 

2. SYARAT

 

(Dan syarat adalah sesuatu yang dari ketiadaannya melazimi (menuntut) ketiadaan) bagi masyruth (hukum). (dan yang dari adanya tidak menuntut ada dan ketiadaan) bagi masyruth (hukum).

 

Terkeluar dengan kait pertama oleh mani’. Karena, dari ketiadaan mani’ tidak melazimi sesuatu pun. Dan terkeluar dengan kait kedua oleh sebab. Karena, dari adanya sebab melazimi adanya hukum.

 

Ashal, sama seperti mayoritas ulama menambahi  (bagi dzatnya) ke dalam definisi syarat.’ Agar, dapat memasukkan syarat yang menyerta bagi sebab. Maka, menuntut adanya hukum, seperti wujud haul (sampai tahun) yang merupakan syarat bagi wajib zakat yang menyertai nishab yang merupakan sebab bagi wajib. Dan memasukkan syarat yang menyerta bagi mani’, seperti utang menurut satu pendapat yang menyebutnya sebagai mani’ dari wajibnya zakat, sehingga melazimi ketiadaan hukum. Maka, melazimi ada dan ketiadaan hukum pada syarat yang menyerta sebab dan mani’ tersebut adalah karena wujud sebab dan mani’, bukan karena dzat syarat.

 

Sedangkan aku membuang kata tersebut karena tidak dibutuhkannya pada perkara yang disebutkan di atas. Karena, kehendaki bagi melazimi ada dan ketiadaannya hanyalah karena dia sebagai sebab dan mani’, bukan syarat.

 

Kemudian, syarat itu (adakala) bersifat akal (rasional), seperti hidup (sebagai syarat) bagi pengetahuan, berbasis syariat, seperti bersuci (sebagai syarat) bagi shalat, bersifat kebiasaan, seperti mendirikan tangga bagi menaiki loteng, dan lughawi, seperti pada kalimat:  (Muliakan si fulan, jika ia datang), yakni, orang yang datang. Dan akan datang penjelasan syarat lughawi pada, Pembahasan Takhshis.

 

Definisi dariku untuk syarat di sini dengan kalimat yang tersebut di atas, -meskipun ia mencakup lughawi-lebih sesuai dari penundaan Ashal kepada, Pembahasan Takhshis.

 

3. MANI’

 

(Dan mani’) yang dimaksudkan ketika penggunaannya secara mutlak, sebagaimana di sini. Yakni, mani’ (pencegah) bagi hukum. (adalah sifat yang berbentuk wujudiy,) bukan ‘adamiy (jelas,) tidak tertutup (terukur) tidak simpang-siur (penanda bagi kebalikan hukum), artinya, hukum sebab. (seperti, pembunuhan di dalam) bab (warisan). Karena, sesungguhnya pembunuhan adalah pencegah dari mendapatkan warisan yang bersebab sebagai kerabat atau selainnya karena suatu hikmah, yakni, ahli waris tidak boleh menyegerakan kematian orang mewariskannya dengan cara membunuhnya.

 

Adapun mani’ (pencegah) sebab dan illat, dan tidak disebutkannya kecuali dikaitkan dengan salah satunya, maka akan datang penjelasannya pada: Pembahasan Illat.

 

4. SAH

 

(Dan shihah) yang mencakup kepada sah ibadat dan sah selain ibadat, berupa akad dan selainnya. (adalah kesesuaian) perbuatan (yang memiliki dua sisi) pada kejadiannya (dengan syara’, menurut pendapat Ashah). Pengertian “dua Sisi” jalah kesesuaian dengan syara’ dan menyalahinya. Yakni, satu perbuatan yang sesekali berlaku dengan menyesuaikan bagi syara’ dan di kali yang lain menyalahi bagi syara’. Baik itu ibadat, seperti shalat, atau selain ibadat, seperti jual beli, yang mana keabsahannya adalah sesuainya dengan syara’.

 

Berbeda halnya dengan perbuatan yang tidak berlaku melainkan sesuai dengan syara’, seperti ma’rifah (mengenali) Allah Swt. Karena, seandainya ma ruah tersebut terealisasi dengan menyalahi bagi syara juga sungguh yang terealisasi itu adalah kebodohan, bukan ma’rifah. Karena itu, kesesuaiannya dengan syara” tidak dinamakan Shahih (sah).

 

Maka, sah ibadat -dengan memahami dari penjelasan di atas- adalah kesesuaian ibadat yang memiliki dua sisi pada kejadiannya dengan syara’, meskipun tidak menggugurkan qadha-nya. Dan pendapat ini dinisbatkan kepada kalangan mutakallimin (pakar tauhid).

 

Ada yang berkata: Sah ibadat adalah gugur qadha’-nya. Dan pendapat ini dinisbatkan kepada kalangan fuqaha’.

 

Maka, ibadat yang sesuai dengan syara” dan belum menggugurkan (kewajiban) qadha”, seperti shalat dari orany yang menyangka dirinya suci, kemudian nyata dirinya berhadats, dinamakan sah, atas dasar pendapat pertama karena ditinjau kepada sangkaan mukallaf, dan tidak sah atas dasar pendapat kedua karena ditinjau kepada fakta perkara.

 

Ibnu Daqiq Al-‘Id berkata: Dalam membangun atas dasar ini’ perlu ditinjau kembali. Karena, jika dimaksudkan dengan “kesesuaian urusan” adalah urusan yang bersifat asal maka tidak gugur qadha’, atau yang dimaksudkannya adalah urusan beramal dengan sangkaan maka sungguh nyata rusak sangkaannya. Maka, melazimi bahwa perkara tersebut tidak disebut shahih/ sah dengan kedua takdirnya. Dan peninjauan ini dianggap jelas oleh Al-Barmawiy.

 

Peninjauan tersebut dijawab dengan bahwa sesungguhnya nyata rusak sangkaan, -meskipun dikehendaki tidak dinamakannya dengan shahih dengan melihat kepada fakta perkara- tidak tertegah penamaannya dengan shahih dengan melihat kepada sangkaan mukallaf.

 

Disini, As-Subkiy dan selainnya mempunyai pembahasan, yang telah aku sebutkan di dalam AlHasyiyah.

 

DAMPAK SAH IBADAT KEPADA IJZA’

 

(Dan adalah dengan sah ibadat). Kalimat ini sebagai khabar bagi kata dariku: lijza’-nya, yakni, kecukupan ibadat dalam menggugurkan ta’abbud), artinya, tuntutan, meskipun belum menggugurkan (kewajiban) qadha’ (menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata: Kecukupan ibadat adalah gugur qadha’-nya, sama seperti sah ibadat, atas dasar pendapat lemah.?

 

Maka, sah adalah tempat kemunculan ijza’ menurut pendapat rajih (kuat) pada sah dan ijza’, dan sah adalah taraduf (sinonim) bagi ijza’ menurut pendapat lemah pada keduanya.

 

(Dan) adalah dengan sah (selain ibadat) yang mana, sah tersebut karena memahami dari penjelasan sebelumnya adalah kesesuaian perbuatan dengan syara’ (berlanjut efeknya), artinya, efek (tujuan) dari selain ibadat tersebut. Yakni, segala sesuatu yang disyariatkan selain ibadat tersebut karenanya, seperti halal pemanfaatan pada jual-beli dan menikmati kesenangan pada nikah.

 

Maka, sah adalah tempat muncul tarattub atsar (berlanjutnya tujuan), bukan diri tarattub, sebagaimana yang diklaim oleh Al) Amidiy dan selainnya. Dalam artian, bahwa dimana saja dijumpai tarattub atsar maka ia adalah yang muncul dari hukum sah, bukan dengan pengertian bahwa dimana saja didapatkan hukum sah maka muncul tarattub atsar untuknya, sehingga muncul jual-beli sebelum melewati masa khiyar. Karena, jual beli tersebut sah namun belum berlanjut atasnya oleh tujuan akad.

 

Dan ibarat dariku dengan (selain ibadat) lebih umum dari ibarat Ashal dengan (akad). (Dan perkara ijza’ itu terkhusus dengan ibadat yang dituntut) berupa wajib dan rnandub, dan tidak menjangkau keduanya kepada selainnya dari akad dan selain akad (menurut pendapat Ashah)

 

Ada yang berkata: Ijza’ hanya terkhusus dengan wajib, dan tidak menjangkau kepada selain wajib, berupa mandub dan selainnya. Sumber perbedaan pendapat adalah hadits riwayat Ibnu Majah dan selainnya, “Empat sifat tidak cukup pada qurban”. Lafal ijza’ dipakaikan pada masalah gurban, dan gurban adalah sunnat menurut pendapat kita, dan wajib menurut selain kita seperti Abu Hanifah.

 

5. BATAL

 

(Dan berbandingnya), yakni, sah (oleh batal). Yaitu, menyalahi perbuatan yang memiliki dua sisi dengan syara’.

 

Ada yang berkata, Batal pada ibadat adalah tidak menggugurkannya akan qadha’.

 

(Dan ia), artinya, batal (adalah fasad, menurut pendapat Ashah). Karena itu, setiap dari batal dan fasad adalah menyalahi perbuatan yang memiliki dua sisi tersebut dengan syara’, meskipun keduanya berbeda pada beberapa bab fiqh, seperti khulu’ (permintaan cerai berbayar dari istri) dan kitabah, karena istilah yang lain.

 

Kalangan Hanafiyyah berkata: Menyalahinya dengan syara’, dalam artian bahwa ia termasuk manhiy anh (hal yang dilarang), jika menyalahinya karena keberadaan larangan tersebut bagi dasar akad: maka dinamakan dengan batal, seperti yang berlaku pada shalat yang kurang syarat atau rukun, dan seperti yang terjadi pada jual-beli malaqih karena kurang satu rukun dari jual-beli. Atau karena larangan tersebut bagi sifat akad maka dinamakan dengan fasad, seperti yang berlaku pada puasa di hari raya gurban karena mengalihkan diri dengan sebab berpuasa daripada menjamu Allah bagi manusia dengan daging-daging gurban yang disyariatkan di hari tersebut, dan seperti pada penjualan satu dirham dengan .dua dirham karena termasuknya atas penambahan, sehingga ia berdosa dengan sebabnya. dan memberi faedah dengan melakukan serah terima kepada kepemilikan yang keji, yakni lemah.

 

Dan andai seseorang mengucap nazar puasa pada hari raya gurban maka sah nazarnya, karena dosa adalah pada melakukannya, bukan pada nazarnya, dan diperintahkannya untuk berbuka dan meng-qadha-nya agar ia terbebas dari dosa dan tertunaikan nazar.

 

Seandainya ia tetap berpuasa (di hari raya qurban) maka tertunai nazarnya karena ia telah menunaikan puasa sebagaimana yang ia wajibkan dirinya. Maka, sungguh diperhitungkannya dengan yang fasad. Adapun, yang batal itu tidak diperhitungkan.

 

Pandangan kalangan Manafiyyah tersebut dilemahkan dengan bahwasanya pemilahan (antara batal dan fasad), jika memang ia bersifat syariat maka dimana dalilnya. Bahkan, pandangan tersebut dibatalkan oleh firman Allah Swt. “Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan selain Allah, tentulah keduanya telah rusak binasa”. (QS. Al-Anbiya’, ayat 22) di saat Allah Swt. menamakan perkara yang belum jadi sama sekali dengan fasad. Dan jika memang ia bersifat aqliy (rasional) maka akal tidak diberlakukan hujjah pada semisal masalah pemilahan tersebut.

 

(Dan perbedaan pendapat adalah sebatas lafal). Kalimat ini merupakan tambahanku (dari Ashal). Artinya, perbedaan ini kembali kepada lafal dan penamaan. Karena, kesimpulannya adalah bahwa menyalahi perbuatan yang tersebut di atas dengan syara’ dengan sebab larangan bagi asal akad, sebagaimana dinamakannya sebagai batal, adakah ia juga dinamakan fasad, atau larangan. bagi sifat akad, sebagaimana dinamakannya sebagai fasad, adakah ia juga dinamakan batal. Menurut mereka, tidak Menurut kita, ya!

 

PENGERTIAN ADA’

 

(Dan menurut pendapat Ashah, sesungguhnya ada’ ialah melakukan (seluruh) ibadat), baik itu puasa, shalat atau selain keduanya (atau melakukan satu rakaat) daripada shalat (di dalam waktunya) serta melakukan sisanya setelah (habis) waktu, baik itu wajib atau sunnat.

 

Ibarat dariku dengan  (satu rakaat) di sini, dan dengan  (dibawah satu rakaat) pada pembahasan qadha’ itu lebih baik dari ibarat Ashal dengan ya (sebagian) karena alasan yang nyata, dan karena hadits Dua Yang Shahih, “Barangsiapa yang mendapatkan satu rakaat dari shalat maka sungguh telah mendapatkan satu shalat”, artinya, secara muadda”.

 

Ada yang berkata: Ada’ ialah melakukan (seluruh) ibadat di dalam waktunya. Maka, melakukan sebagian ibadat di dalam waktu, walau satu rakaat dan sebagiannya yang lain setelah : (habis) waktu, tidak disebut ada’ secara hakikat, sebagaimana tidak disebut juga sebagai qadha’ secara hakikat. Bahkan, dinamakan dengan salah satunya secara majaz dengan memperikut (menarik) ibadat di dalam waktu bagi yang setelah waktu, atau kebalikannya. Pendapat ini menjadi pegangan para ulama ushul.

 

Peninjauan satu rakaat pada ada” dan dibawah satu rakaat pada qadha’ sebagaimana yang akan datang penjelasannya (pada pembahasan Qadha’) itu yang disebutkan ulama fuqaha’. Hanyasanya aku menyebutnya di sini karena mengikuti (meniru) Ashal.

 

Dan hadits yang telah disebutkan di atas, terkadang tidak menunjuk kepada apa yang mereka sebutkan. Karena, bisa jadi bahwa hadits tersebut tentang orang yang hilang uzornya seperti gila dan masih tersisa dari waktunya masa yang memuat satu rakaat sehingga diwajibkan shalat ke atasnya.”

 

(Dan ianya) , artinya, waktu ibadat yang ada’ (ialah masa yang ditentukan baginya pada syara’) Baik itu masa muwassa’ (kelonggaran), seperti masa shalat wajib lima waktu dan segala sunnatnya, atau mudhayyag (masa yang sempit), seperti masa puasa Ramadhan atau puasa hari-hari putih.!

 

Maka, ibadat yang tidak ditentukan masa baginya pada syara’, seperti nazar mutlak, sunnat mutlak dan selain keduanya meskipun ia disegerakan seperti beriman, tidak dinamakan perbuatannya itu sebagai ada’ dan tidak qadha’ secara istilah, meskipun masa itu dibutuhkan untuk melakukannya. – Diantaranya ialah ibadat yang waktunya adalah seumur hidup, seperti haji. Penamaan oleh sebagian ulama untuk waktu haji dengan muwassa’ adalah majaz. Karena, muwassa’ adalah waktu yang diketahui akhirnya oleh mukallaf, sedangkan umur tidak diketahui akhirnya. Maka, perbuatan itu tidak disebut sebagai ada” dan tidak qadha’ secara istilah, tetapi dinamakan keduanya secara majaz, atau secara bahasa seperti ada’ utang dan qadha’ utang (membayar utang). Al-‘Allamah Al-Barmawiy telah memberitahukan demikian.

 

PENGERTIAN QADHA’

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya qadha’ adalah mengerjakannya) yakni, ibadat (atau) mengerjakannya (kecuali yang dibawah satu rakaat setelah (habis) waktunya).

 

Dan perbedaan antara yang memiliki satu rakaat dan yang dibawah satu rakaat adalah bahwa satu rakaat itu melengkapi atas sebagian besar perbuatan shalat. Karena, sebagian besar yang sisa itu hanyalah seperti pengulangan bagi rakaat tersebut, sehingga dijadikan yang setelah waktu itu yang mengikuti kepadanya. Berbeda halnya yang dibawah satu rakaat.’ Ada yang berkata, Qadha’ adalah mengerjakan (seluruh) ibadat atau sebagian ibadat walau dibawah satu rakaat setelah waktunya.

 

Sebagian ulama fuqaha’ memastikan (lebih mendetail) pendapat ini. mereka menyebut bagi yang di dalam waktu sebagai ada’, dan yang setelah waktu sebagai qadha’. (Sebagai susulan) dengan perbuatan tersebut Ibagi perbuatan yang telah terdahulu tuntutan untuk memperbuatnya). Baik tuntutan yang wajib atau sunnat. Baikkah yang dituntut itu dari yang melakukan susulan?, seperti yang berlaku pada qadha’ shalat yang ditinggalkan tanpa uzor, atau dari selainnya, seperti yang berlaku pada qadha’ shalat orang yang tertidur atau qadha’ puasa orang yang berhaid. Karena, telah terdahulu tuntutan bagi melakukan keduanya dari selain orang tertidur dan orang yang berhaid, bukan dari keduanya, meskipun terbentuk

 

sebab wajib dan sunnat pada hak keduanya.’ Keluar dengan “susulan” oleh iadah shalat ada’ di dalam waktu setelah melakukannya.

 

PENGERTIAN I’ADAH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya i’adah adalah melakukannya), artinya, ibadat (di dalam waktunya untuk kali kedua, secara mutlak).’ Baikkah ia dilakukannya karena uzor dari kecacatan pada melakukannya di kali pertama, atau untuk meraih fadhilah yang tiada pada melakukannya di kali pertama karena keberadaan imam (pada kali kedua) lebih berilmu, lebih terjada agamanya, atau jamaahnya lebih banyak, atau tempatnya lebih mulia, ataupun karena tidak ada uzor yang jelas, yakni, kedua jamaahnya sama atau kali yang pertama lebih pada fadhilah. Ada yang berkata: Iadah itu terkhusus dengan yang cacat pada kali pertama. Pendapat ini adalah pegangan mayoritas ulama.

 

Ada yang berkata, Terkhusus dengan yang uzor yang mencakup bagi kecacatan dan bagi meraih fadhilah yang tidak didapatkan pada kali pertama.

 

Penyebutan pendapat pertama adalah tambahan dariku. Dan pendapat pertama merupakan pendapat yang dipilih Ashal di dalam Syarah Al-Mukhtashar. Dan mungkin saja mengarahkan awal pembahasan di sini kepadanya, sebagaimana yang aku beritahukan di dalam Al-Hasyiyah.

 

Dan dengan segala pembahasan yang telah disebutkan sebelumya dapat diketahui definisi tentang muadda’ (ibadah yang dikerjakan secara ada’), maqdhiy dan yang mu’adah. Dalam artian, bahwa . disebutkan, menurut pendapat Ashah: Muadda” -misalnyaadalah ibadat yang diperbuatnya -dari yang tersebut sebelumnya pada pembahasan ada’di dalam waktunya. Qiyaskan dua yang terakhir dengan definisi ini.

 

(Dan juga dapat diketahui bahwa) Sesungguhnya i’adah adalah satu pembagian dari ada’. Dan iadah lebih khusus dari ada’. Pendapat ini adalah pegangan mayoritas.

 

Ada yang berkata, I’adah adalah gasim (sebanding) bagi ada”. Pendapat ini telah dijalankan oleh Al-Baydhawiy di saat beliau berkata: Ibadat, jika ia dijatuhkan di dalam waktunya yang telah ditentukan dan tidak didahuluinya dengan ada’ lain yang cacat maka disebut ada”. Jika tidak demikian maka i’adah. Namun, kalam AlBaydhawiy di dalam Al-Mirshad menyalahi penjelasan ini. Dan aku telah menyebut kalam Al-Baydhawiy ini di dalam Al-Hasyiyah serta ada tambahan.

 

PENGERTIAN RUKHSHA

 

(Dan hukum), artinya, yang berbasis syar’y. Karena pembahasan adalah tentangnya. (jika ia berubahj) dari sisi keterhubungannya dari sulit/ berat bagi hukum tersebut atas mukallaf (kepada ringan) Seperti, perubahan dari haram sesuatu kepada halalnya (karena adanya uzor’ serta masih tetap sebab bagi hukum yang asal) yang tertinggal dari sebab tersebut karena adanya uzor.’ (Maka disebut rukhshah). Artinya, maka hukum yang ringan tersebut dinamakan rukhsah. Lafal -dibaca dengan sukun kha’ lebih sering daripada dhammahnya- secara bahasa adalah mudah/ ringan.

 

(Adakalanya yang wajib, sunnat, mubah dan khilaf aula). Keempat sifat lazimah’ ini adalah untuk menerangkan bagi pembagian rukhshah yang dicontohkan untuk masing-masing atas urutan tersebut dengan perkataanku, (Seperti, memakan bangkai) bagi orang yang sedang darurat, (shalat gashar) dari orang yang melakukan perjalanan, dengan kait yang aku tambahkannya dengan perkataanku, (dengan sesuai syaratnya). Yakni, ia tidak menyukai gashar, atau meragukan kebolehannya, dan serjalanannya itu sampai tiga marhalah atau lebih jauh, dan tidak diperselisihkan pada kebolehannya melakukan gashar, sebagaimana yang telah dimaklumi dari tempat pembahasannya.

 

(Dan seperti akad salam). Yakni, jual-beli barang yang disifatkan di dalam tanggungan dengan lafal salam (pesanan). (dan tidak berpuasa bagi musafir) pada masa puasa wajib secara asal’, atau dengan sebab nazar, atau qadha’ dari puasa yang tertinggal tanpa sengaja (yang mana puasanya tidak membahayakannyal. Jika puasanya membahayakannya, maka berbuka lebih baik.

 

Artinya, bahwasanya rukhshah adalah seperti halal segala contoh yang telah disebutkan di atas dengan cara wajib, sunnat, mubah dan khilaf aula. Sedangkan hukum asalnya adalah haram.

 

Sebab haramnya adalah menjijikan pada bangkai, masuk waktu Shalat dan waktu puasa pada kasus gashar dan tidak puasa. Karena, masuk waktu adalah sebab diwajibkannya shalat dengan sempurna rakaat, dan puasa, dan gharar (potensi tertipu dan kecewa) pada jual-beli salam. Kesemua sebab ini tetap ada di saat halal.

 

Keuzoran yang menghalalkan ialah keadaan darurat, masyaggah (beratnya) perjalanan, butuh kepada uang tunai (modal dan laba) dari barang pesanan sebelum mendapatkannya.

 

Keringanan wajib pada memakan bangkai adalah karena menyesuaikannya dengan maksud diri dalam mempertahankan diri (nyawa).

 

Ada yang berkata, Sesungguhnya kewajiban ini . adalah hukum ‘azimah karena payahnya.

 

Diantara hukum rukhshah yang mubah adalah pembolehan meninggalkan jamaah pada shalat karena sakit atau semisalnya. Sedangkan hukum asalnya adalah makruh. Dan sebabnya masih tetap ada di saat mubah. Yakni, pengasingan diri pada perkara yang dituntut berjamaah padanya sebagai bentuk syiar agama islam.

 

Dan aku telah menjelaskan di dalam Al-Hasyiyah sejumlah pembagian rukhshah yang didapatkan dengan perpindahan dari satu hukum kepada hukum yang lain.

 

Maksud dari yang telah disebutkan di atas bahwasanya rukhshah itu tidak ada yang haram dan yang makruh.’ Hal tersebut – sebagaimana yang diucapkan Al-‘Iragiy- adalah tampak jelas dari hadits, “Sesungguhnya Allah menyukai “bahwa diambilkan rukhshah-Nya”.

 

Adapun yang dikatakan orang bahwa rukhshah ada juga dari yang haram dan yang makruh sekira dikatakan, Sesungguhnya istinja’ dengan emas dan perak itu cukup serta hal tersebut adalah haram, dan qashar shalat untuk perjalanan dibawah tiga marhalah itu boleh serta hal tersebut adalah makruh, sebagaimana yang diucapkan Al-Mawardiy.

 

Untuk persoalan yang pertama (istinja’ dengan emas dan perak) dijawab dengan, Bahwa sesungguhnya istinja’ dengan cara tersebut adalah boleh, menurut pendapat Shahih, artinya, pada selain alat yang dicetak atau dipersiapkan untuk istinja’. Adapun pada alat yang dicetak dan dipersiapkan untuknya maka dijawab bahwa keharamannya itu bukan khusus pada istinja’ sehingga dijadikan hukum rukhshah, bahkan pada pemakaian secara keseluruhan.

 

Dan untuk persoalan yang kedua (qashar dibawah tiga marhalah) dijawab dengan, Bahwa sesungguhnya Al-Mawardiy bermaksud bahwa makruh tersebut adalah makruh yang tidak berat, yakni dengan artian khilaf aula. Boleh juga kamu katakan: Hanyasanya rukhshah tidak disifatkan dengan haram, karena kesulitannya secara mutlak. Pemutlakan ini ternafi pada makruh, sama seperti khilaf aula. Karena keduanya adalah dua hukum ringan dibandingkan kepada haram.

 

PENGERTIAN ‘AZIMAH

 

(Dan jika tidak). Artinya, dan jika tidak berubah hukum sebagaimana yang disebutkan di atas. Dalam artian, bahwa tidak berubah (sama sekali), seperti kewajiban shalat lima waktu, atau berubah kepada sulit/ berat, seperti keharaman berburu (binatang) dengan sebab ihram setelah dibolehkannya sebelum ihram, atau berubah kepada ringan yang bukan karena uzor, seperti dihalalkan tinggal wudhu’ untuk shalat kali kedua – contohnya – bagi orang yang tidak berhadats setelah diharamkannya, dengan artian bahwa meninggalkan tersebut khilaf aula, atau karena uzor yang tidak disertai tetap sebab bagi hukum asal, seperti pembolehan meninggalkan pendirian/ melarikan diri oleh satu orang dari kalangan kita bagi (menghadapi) sepuluh orang dari kalangan kafir di dalam peperangan setelah (sebelumnya) diharamkannya, dan sebab keharamannya ialah sedikit kalangan kita yang mana sebab tersebut tidak kekal di saat pembolehan karena banyaknya kalangan kita di saat itu, sedangkan uzor yang membolehkan ialah masyaqqah (berat) untuk tetap pendirian tersebut dikala banyak kalangan kita. (maka dinamakan ‘azimah). Artinya, maka hukum yang tidak mengalami perubahan, atau tujuan berubah adalah kepada yang berat, atau kepada ringan yang disebutkan barusan itu dinamakan ‘azimah.

 

‘Azimah secara bahasa adalah rencana yang kuat, (yang diambil) dari kalimat,  (Aku bercita-cita atas sesuatu), yakni aku tetapkan dengannya dan aku bertekad ke atasnya, (dengan mashdar-nya),   dan  karena sesungguhnya ia ditetapkan perkaranya, yakni, diputuskan dan ditetapkan, yakni, berat atas muukallaf atau ringan. Jelasnya kalam dari kebanyakan ulama adalah terbaginya ‘azimah kepada enam hukum. Dan Asy-Syams Al-Barmawiy telah menegaskan dengan demikian. Akan tetapi, imam Ar-Raziy mengkhususkan ‘azimah dengan selain haram. Al-Ghazaliy, Al-Amidiy dan selain keduanya mengkhususkannya dengan wajib.

 

Sedangkan Al-Oarafiy mengkhususkannya dengan wajib dan sunnat.

 

Kedua definisi rukhshah dan ‘azimah di atas dipertentangkan dengan kasus wajib meninggalkan shalat dan puasa atas perempuan yang berhaid. Karena, kewajiban ini adalah ‘azimah, namun terbenar definisi rukhshah dengannya.

 

Dan pertentangan tersebut dijawab dengan menolak terbenar tersebut. Karena, sesungguhnya haid – meskipun ia adalah keuzoran pada meninggalkan — shalat – adalah sebagai mani’ (pencegah) dari mengerjakan shalat. Dan dari pencegahannya ini muncullah kewajiban tinggal.

 

Membagikan hukum kepada rukhshah dan ‘azimah sebagaimana penjelasan di atas adalah yang lebih dekat kepada lughat, dibandingkan imam Ar-Raziy dan selainnya yang membagikan perbuatan yang merupakan muta’allaq hukum kepada rukhshah dan ‘azimah.

 

PENGERTIAN DALIL

 

(Dan dalil) secara bahasa adalah petunjuk dan sesuatu yang dengan sebabnya terpetunjuk. Dan secara istilah (ialah apapun), artinya, sesuatu (yang mungkin mengantarkan), artinya, sampai dengan usaha (dengan analisa yang benar padanya kepada kesimpulan yang berbentuk khabar). Dalam artian, (shahih nazhar adalah) bahwa keberadaan analisa pada dalil tersebut adalah dari sisi yang dasarnya itu dapat terpindahkan (terpahamkan) hati/ pikiran dengan sebabnya kepada kesimpulan tersebut, yang dinamakan sisi itu dengan wajh dalalah (bentuk penunjukan dalil). Dibaca  dengan fatah dal lebih jelas dari kasrah dal.

 

Khabariy (berbentuk khabar) adalah setiap informasi yang diberitakan.

 

Pengertian dari “sampai kepada kesimpulan” dengan cara yang tersebut di atas adalah meyakininya, atau mengiktikadnya atau menduganya.

 

Maka nazhar (analisa) di sini adalah berpikir, tanpa tambahan kait dengan, mengantarkan kepada keyakinan atau dugaan, seperti yang akan dijelaskan nanti. Karena, menjaga dari pengulangan.

 

Fikir adalah pergerakan hati (menganalisa) pada beberapa perkara ma’gulat (yang bersifat rasional). Berbeda halnya pada perkara mahsusat (perkara yang terpantau panca-indra). Karena, hal tersebut adalah khayalan (imajinasi)!, bukan berpikir. Seolah-olah, para pakar tersebut memasukkan ke dalam “pergerakan” (dalam definisi nazhar) tinjauan perencanaannya, sehingga keluar hads? dan segala sesuatu yang terlintas dalam hati pada perkara ma’qulat dengan tanpa perencanaan, sebagaimana yang berlaku di dalam tidur dan terlupa.

 

Dipakaikan kata “fikir” juga ke atas (makna) pergerakan hati dari beberapa kesimpulan kepada awalannya dan kemudian kembali darinya kepada kesimpulan.

 

Definisi dalil di atas mencakup dalil qath’iy,seperti alam semesta (sebagai dalil) eksistensi Pencipta, dan dalil zhanniy, seperti ada api sebagai dalil bagi ada asap, dan kalimat: “Dirikanlah shalat” sebagai dalil bagi wajib shalat, karena dibangun atas aliran ulama ushul dan fugaha’ dari sisi bahwa tujuan mereka adalah pengamalan, yang mana hal tersebut tidak terhenti atas pengetahuan. Berbeda halnya dengan aliran mutakallimin dan ahli hikmah/ filsafat. Karena, tujuan mereka adalah pengetahuan. Karena itu, mereka menambahkan satu lafal di dalam definisi, dengan menyebut, kepada keyakinan/ pengetahuan dengan kesimpulan yang berbentuk khabar. Yakni, menambahkan lafal .

 

Maka, dengan analisa yang benar pada berbagai dalil di atas, -artinya, dengan pergerakan hati pada segala perkara yang ia pikirkan dari dalil-dalil tersebut berupa perkara yang dasarnya ia adalah terpindahkan (terpahamkan) dengannya kepada kesimpulan tersebut, seperti huduts pada yang pertama, membakar pada yang kedua, perintah shalat pada yang ketiga -itu dapat mengantarkan kepada kesimpulan tersebut. Dalam artian, bahwa diurutkan demikian (dengan analisa): Alam semesta itu yang huduts, –dan setiap yang huduts itu memiliki Pencipta. – Maka alam semesta itu ada Pencipta. Api adalah sesuatu yang membakar, –dan setiap yang membakar itu memiliki asap. – Maka, api itu ada asap. Kalimat “Dirikanlah shalat” adalah perintah dengan shalat, –dan setiap perintah sesuatu itu adalah bagi wajib sesuatu secara hakikat. – Maka, kalimat “Dirikanlah shalat” adalah bagi wajib shalat secara hakikat.

 

Mereka berkata dengan (mungkin mengantarkan), tidak Josh (dihantarkan). Karena, sesungguhnya sesuatu itu telah menjadi dalil, meskipun tidak dijumpai analisa yang dihantarkan dengannya. Maka, dalil itu sesuatu yang asing. Dan disebutkannya dengan maddah. Dan “kemungkinan” itu adanya sebelum berpikir padanya. Adapun setelah berpikir maka dimestikan ia (lahir) dari dua qadhiyyah, shughra yang mencakup atas maudhu’ nattjah (kesimpulan) dan kubra yang mencakup atas mahmul natijah, sebagaimana yang kamu pahami (di dalam kajian mantiq). Dalil, menurut ahli mantiq, adalah dua qadhiyyah (proposisi) atau lebih banyak yang dari keduanya melahirkan qadhiyyah lain (natijah/ kesimpulan). Dalil menurut mereka adalah susunan, dan disebutkannya dengan maddah dan shurrah. Terkeluar dengan “analisa yang benar” oleh analisa yang rusak. Maka, tidak mungkin mengantarkan dengannya kepada kesimpulan. Karena, ternafi wajh dalalah (bentuk penunjukan) dari analisa tersebut, meskipun tertunaikannya kepada kesimpulan dengan adanya perantara iktikad atau dugaan, seperti bila dianalisakan tentang alam semesta dari segi basith (tunggal), dan api dari segi memanaskan. Karena, tiadalah keduanya dari dasar keduanya terpindahkan (terpahamkan) dengan keduanya kepada wujud Pencipta dan asap. Akan tetapi, mengantarkan kepada wujud keduanya oleh dua analisa tersebut — dari mereka yang mengiktikad: Bahwa alam semesta itu basith (tunggal), –dan setiap yang tunggal itu ada Pencipta, dan mereka yang menduga-duga:

 

Bahwa setiap yang panas itu ada asap. Begitulah yang dikatakan. Hal ini tampak jelas pada kesimpulan yang bersifat iktikad dan dugaan, bukan bersifat pengetahuan/ keyakinan, karena alasan yang akan datang, yakni, sesungguhnya keyakinan itu tidak menerima pembatalan. Dan zhahirnya bahwa yang hasil dengan demikian (dugaan dan iktikad) itu menerima pembatalan bila ternyata analisanya rusak.

 

Terkeluar dengan kata: “berbentuk khabar” oleh kesimpulan yang berbentuk tashawwur.’ Karena, dihantarkan kepadanya dengan hadd. Yakni, ditashawwurkan kesimpulan tersebut dengan mentashawwurkan hadd, seperti  (makhluk hidup yang berpikir) sebagai hadd bagi manusia.

 

Dan akan datang pembahasan tentang definisi hadd yang mencakup bagi hadd tersebut (manusia) dan hadd-hadd yang lain.

 

HASIL PENGETAHUAN DARI ANALISI DALIL

 

(Dan pengetahuan) dengan kesimpulan yang dihasilkan’ menurut pendapat kita wahai kalangan Asy’ariyyah (setelahnya), artinya, setelah analisa yang benar secara adat, menurut Asy’ariy dan selainnya. Maka, pengetahuan itu tidak tertinggal (setelah analisa) kecuali perkara menyalahi adat, seperti tertinggalnya terbakar dari bersentuhan api, atau secara kelaziman, menurut imam Ar-Raziy dan selainnya. Maka, pengetahuan tersebut tidak terlepas sama sekali, seperti adanya dzat (materi) (menunjukkan) bagi adanya sifat.

 

(adalah muktasab (yang diupayakan) bagi pengkaji (menurut pendapat Ashah). Karena, dihasilkannya pengetahuan tersebut dari analisa pengkaji yang diupayakan bagi pengetahuan tersebut.

 

Ada yang berkata, Bukan muktasab. Karena, dihasilkannya itu dharuri (otomatis), yang tidak ada kemampuan untuk menolaknya (di saat pengetahuan itu dihasilkan). Maka, tidak ada perbedaan pendapat melainkan pada penamaan saja! Dan penamaan dengan muktasab itu lebih sesuai. Dan penyebutan Ashah adalah dari tambahanku.

 

Sama halnya seperti  (pengetahuan) pada penjelasan di atas (tentang muktasab atau bukan) ialah  (dugaan), sekalipun diantara zhan dan diantara sesuatu itu tidak ada keterikatan, dalam artian tertegah ketertinggalannya dari analisa pada akal dan adat. Karena, sesungguhnya natijah (kesimpulan) itu sesuatu yang lazim bagi dua qadhiyyah, meskipun keduanya adalah zhanniyat. Hilangnya dugaan setelah dihasilkannya itu tidak menolak tentang dihasilkannya secara kelaziman atau adat.

 

Terkeluar dengan kata “menurut pendapat kita” oleh muktazilah. Karena, mereka berpendapat: Analisa itu melahirkan pengetahuan seperti pergerakan tangan yang melahirkan pergerakan anak kunci, menurut mereka. Dan atas sebanding dengannya, dikatakan, zhan yang dihasilkan itu dilahirkan dari analisa, menurut mereka.

 

DEFINISI HADD

 

(Dan hadd) secara bahasa adalah mencegah. Dan secara istilah, menurut ulama ushul Jadalah sesuatu yang dapat membedakan satu perkara dari perkara lainnya). Perkara tersebut tidak dapat dibedakan kecuali oleh sesuatu yang tidak keluar darinya perkara dari afrad mahdud (yang didefinisikan) dan tidak masuk ke dalamnya perkara dari selainnya.’ Potongan pertama, -dan ia merupakan tambahan dariku- adalah menjelaskan bagi mafhum hadd Dan karena itu, aku menambahkannya. Dan potongan yang kedua adalah (menjelaskan) bagi khash-nya. Dan yang kedua ini semakna dengan perkataan Al-Qadhi Abu Bakar Al-Baqilani yang disebutkan dengan perkataanku: (Dan dikatakan) juga, hadd (adalah jami’ (pengumpul)), artinya, bagi afrad mahdud (lagi mani’ (pencegah)), artinya, dari masuk selainnya ke dalamnya. (Dan) dikatakan juga, hadd (adalah muttharid). Yakni, sesuatu yang dikala didapatkannya (hadd) pasti dijumpai mahdud (yang didefinisikan). Maka, tidak masuk ke dalamnya perkara dari yang bukan afrad mahdud. Karenanya, muttharid adalah mani. (lagi mun’akis). Yakni, sesuatu yang dikala didapatkan mahdud pasti dijumpainya (hadd). Maka, tidak keluar darinya perkara dari afrad mahdud. Karenanya, mun’akis adalah jami’.

 

Kehendaki dari dua ibarat ini adalah satu (sama). Dan yang pertama lebih jelas/ terang. Terbenar kedua ibarat tersebut dengan contoh: “Makhluk hidup yang berpikir” sebagai definisi bagi manusia. Berbeda halnya, mendefinisikan manusia dengan, “Makhluk hidup yang menulis bil-fiil (dengan aktual)”. Karena, definisi tersebut tidak ada jami’ dan tidak ada . mun’akis, dan dengan, “Makhluk hidup yang berjalan”. Karena, definisi tersebut tidak ada mani’ dan tidak ada muttharid.

 

Penafsiran mun’akis dengan pengertian yang telah disebutkan di atas -yang sesuai dengan ‘uruf dan lughat ketika dikatakan, Setiap manusia itu berpikir, dan dengan sebaliknya, dan setiap manusia itu makhluk — hidup dan tidak sebaliknya – itu lebih jelas pada mengartikan jami’ daripada penafsiran Ibnu Al-Hajib dan selainnya tentang mun’akis dengan mengatakan bahwa mun’akis adalah dikala ternafi hadd maka ternafi mahdud, yang melazimi penafsiran ini bagi pentafsiran di atas.

 

Dengan apa yang telah disebutkan di atas dapat dimaklumi bahwa kadangkala mahdud itu memiliki dua hadd atau lebih banyak, seperti contoh perkataan mereka, Gerak adalah perpindahan, menghilang, pergi pada satu sisi. Hal ini adalah pendapat pilihan, sebagaimana yang dikutip Az-Zarkasyiy dari Al-Qadhi Abdul Wahhab setelah kutipan beliau dari selainnya dengan kebalikannya.

 

KALAM NAFSIY ADALAH KHITHAB

 

(Dan kalam) nafsiy (pada azali itu dinamakan khithab) secara hakikat, menurut pendapat Ashah, dengan pertempatan perkara ma’dum (yang tidak ada) yang akan ada pada posisi perkara maujud (sudah ada).

 

Ada yang berkata, Tidak dinamakannya dengan khithab secara hakikat. Karena, tidak ada orang yang dikhithabkan dengannya pada saat itu. Dinamakannya secara hakikat hanyalah pada kalam yang senantiasa (dikhithabkan) di saat ada orang yang memahaminya dan memperdengar kalam tersebut kepadanya, adakala dengan lafal, seperti Al-Qur’an, atau dengan tanpa lafal, seperti yang terjadi dengan nabi Musa As. secara menyalahi kebiasaan.

 

Ada yang berkata, Nabi Musa As. mendengarnya dcngan lafal dari scmua sisi, karena demikian (menyalahi kebiasaan).

 

(Dan) kalam nafsiy pada azali tersebut (beragam bentuk) kepada amar, nahi, khabar dan selainnya’ (menurut pendapat Ashah) dengan pertempatan yang telah lalu?.

 

Ada yang berkata, Tidak bermacam — bentuk kepada semua bentuk tersebut. Karena, ketiadaan orang yang dihubungkan segala bentuk tersebut dengannya di saat itu. Beragam bentuk kalam nafsiy kepada semua bentuk tersebut hanyalah pada bentuk yang senantiasa ada di saat wujud orang yang dihubungkan dengannya. Maka, beragam bentuk tersebut adalah huduts, serta gadim yang dipersekutukan diantaranya. Hal ini melazimi suatu kemustahilan.? Yakni, wujud suatu jenis yang kosong — dari — pembagiannya. Kecuali, dimaksudkan dengannya adalah – pembagian yang iktibariyyat. Yakni, segala aspek bagi kalam tersebut yang mungkin saja terkosongnya dari ragam bentuk tersebut yang akan muncul dengan sekira ta’alluq, sebagaimana terbagi bentuk kalam nafsiy kepadanya dengan sekira ta’alluq juga, menurut pendapat pertama. Karena, keberadaanya sebagai sifat yang tunggal, seperti ilmu dan selainnya dari segala sifat. Maka, dari sisi ta’alluq-nya pada azali (menurut pendapat pertama), atau pada yang senantiasa ada (menurut pendapat kedua) dengan sesuatu atas bentuk tuntutan bagi melakukannya maka dinamakannya amar, atau meninggalkannya maka dinamakan nahi, dan qiyas (yang lain) di atas ini.

 

Aku mengakhirkan kedua masalah ini dari pembahasan dalil -sama seperti Ashal-. Karena, maudhu’ (objek kajian) keduanya adalah madiul dari dalil secara umum. Dan madlul diakhirkan daripada dalil. Dan didahulukan keduanya atas pembahasan nazhar (analisa) yang berkaitan dengan dalil juga, hanyalah karena sesungguhnya maudhu’ keduanya lebih kuat dari sisi keterkaitan dengan dalil berbanding daripada nazhar. Karena, maudhu’ kedua masalah adalah maksud dari dalil, sedangkan nazhar adalah alat menghasilkan dalil.

 

PENGERTIAN NAZHAR

 

(Dan nazhar (analisa)) secara bahasa disebutkan dengan beberapa makna. Diantaranya, iktibar dan melihat. (adalah berpikir) . Dan telah lalu penafsirannya. (yang mengantarkan), artinya, menyampaikan (kepada ilmu (keyakinan) atau iktikad (pendirian)). Pernyataan dengan lafal “iktikad” adalah merupakan tambahan dariku. Jatau zhan (dugaan)) dengan kesimpulan yang berbentuk khabar pada ketiganya, atau berbentuk tashawwur pada ilmu dan iktikad.

 

Karena itu, terkeluar oleh berpikir yang tidak mengantarkan kepada tiga hal tersebut, seperti kebanyakan bisikan hati’. Maka ia bukan nazhar.

 

Definisi di atas mencakup nazhar shahih (analisa yang benar) berupa qath’iy dan zhanniy, dan nazhar fasid (analisa yang rusak). Karena, nazhar fasid juga mengantarkan pada demikian dengan perantara iktikad atau zhan, sebagaimana penjelasannya yang lalu. Meskipun, sebagian ulama tidak menggunakan kata ta diyyah (mengantarkan) kecuali pada perkara yang mengantarkan dengan sendirinya (tanpa perantara). Begitulah yang dikatakan. Dan jelasnya adalah bahwa nazhar fasid hanya mengantarkan pada iktikad dan zhan, tidak ilmu, karena alasan yang telah lalu penyebutannya di dalam definisi dalil.

 

PENGERTIAN IDRAK

 

(Dan idrak) secara bahasa adalah sampai/ mencapai. Dan secara istilah adalah sampai hati kepada makna yang lengkap dari suatu penisbatan (penyandaran) atau selainnya (dengan tanpa (disertai) hukum) besertanya dari memahami berlaku penisbatan atau tidak berlakunya? (adalah tashawwur sadzij) . Dan dinamakannya juga sebagai ilmu, sebagaimana yang telah dimaklumi dari penjelasan sebelumnya.

 

Adapun sampai hati kepada suatu makna, tidak dengan kelengkapannya, maka dinamakannya syu’ur (perasaan).

 

(Dan dengannya), artinya, dengan disertai hukum. Artinya, dan idrak (memahami) bagi suatu penisbatan dan kedua sisinya serta hukum yang didahului dengan demikian’ (adalah tashawwur bi-tashdig), artinya, beserta tashdig. Seperti, memahami kata  (manusia) dan  (yang menulis) serta penetapan “menulis” bagi “manusia”, dan sesungguhnya penisbatan itu berlaku atau tidak pada contoh tashdiq dengan bahwasanya, “Manusia itu yang menulis”, atau bahwasanya “manusia itu tidak menulis” yang terbenar keduanya secara umum.

 

(Dan dianya), artinya, tashdig (adalah hukum). Dan ini merupakan tambahan dariku. Dan dianya adalah pendapat dari kalangan ulama muhaqqiqin.

 

Ada yang berkata, Tashdiq adalah tashawwur serta hukum. Ashal berpendapat dengannya.

 

Maka, segala tashawwur yang telah lau atas hukum, menurut pendapat ini adalah bagian dari tashdiq, dan menurut pendapat pertama adalah syarat bagi tashdiq.

 

Penafsiran dariku tentang tashdiq dengan: memahami berlaku penisbatan atau tidak berlakunya senisbatan, adalah pendapat dari kalangan ulama mutaqaddimin mantig.

 

Al-Guthub Ar-Raziy dan selainnya dari kalangan muhaqqiqin berkata: Pendapat ini adalah yang pasti.

 

Adapun mutaakhirin dari kalangan mantiq menafsirkan tashdig dengan, memberlakukan penisbatan atau mencabutnya. Para senior dari kalangan mereka berkata: iyqa’ dan intiza’. Dan semisal dengan keduanya adalah beberapa ibarat dan beberapa lafal. Artinya, memberi anggapan bahwa bagi hati setelah tashawwur penisbatan dan kedua sisinya itu adalah fi’ill Padahal bukan demikian. Maka, hukum, menurut mereka (mutagaddimin mantiq) adalah maqulat infi’al, dan menurut mutaakhirin dari kalangan mantiq adalah dari ma’qulat

 

PERBEDAAN ILMU DAN IKTIKAD

 

(Dan kemantapannya) artinya, hukum. Artinya, dan hukum yang mantap (jika tidak menerima perubahan). Dalam artian, bahwa keberadaan hukum tersebut adalah karena kehendaki dari panca-indra walaupun indra batin!, atau akal atau adat, sehingga keberadaanya yang sesuai bagi fakta. (Maka, dinamakan ilmu (keyakinan)). Seperti hukum bahwa seseorang itu lapar atau haus, atau bahwa Zaid itu bergerak, dari orang yang melihatnya bergerak, atau bahwa alam semesta itu hadits, atau bahwa gunung itu berasal dari bebatuan.(Dan jika tidak). Artinya, dan jika menerima perubahan. Dalam artian, bahwa keberadaan hukum tidak karena kehendaki dari hal di atas, baik itu sesuai dengan fakta atau tidak. Karena, perubahan yang pertama dengan diragukan,? dan yang kedua dengan diragukan atau dengan tertampak atas kejadian pada nafs amri. (Maka, dinamakan dengan iktikad). Dan ianya adalah iktikad yang (shahih, jika sesuainya) dengan fakta, seperti iktikad mukallid akan kesunnatan shalat dhuha. (Dan jika tidak). Artinya, dan jika tidak sesuainya dengan fakta (maka iktikad yang fasid). Seperti iktikad sara ahli filsafat tentan: qidam (dahulu/ tanpa awalan) alam semesta.

 

PERBEDAAN SYAK, ZHAN DAN WAHM

 

(Dan) hukum (yang tidak mantap itu adalah zhan (dugaan), wahm (anggapan) dan syakk (keraguan). Karena, bahwa sesungguhnya artinya, yang tidak mantap tersebut adakala (yang lebih unggul). Karena, keunggulan hukum padanya dibandingkan kebalikannya, maka disebut zhan. (atau yang diungguli/ kalah unggul). Karena, diungguli hukum padanya bagi kebalikannya, maka disebut wahm. (atau menyamai/ setara), karena, kesamaan (kesetaraan) hukum padanya dari masing-masing dua yang berlawanan secara bergantian bagi yang lain,’ maka disebut syakk. Karena itu, syakk -berbeda dengan dua sebelumnyaadalah dua hukum, sebagaimana yang disebutkan imam Al-Haramain, Al-Ghazaliy dan selain keduanya, Syakk adalah dua iktikad yang saling tegak (dan berlawanan) sebab keduanya.

 

Sebagian dari kalangan muhaggigin berkata: Wahm dan syakk bukan bagian dari tashdig, namun dari tashawwur. Karena, wahm adalah tinjauan sisi marjuh (yang kalah unggul) dan syakk adalah kesimpang-siuran pada berlaku atau tidak berlaku. Sedangkan, apa yang dimaksudkan sebelumnya, yakni sesungguhnya akal menetapkan hukum dengan yang kalah unggul dan yang setara menurut mereka adalah hal yang tertolak, berdasarkan pendapat ini. Dan hal tersebut telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

Kadangkala, lafal ilmu dipakaikan secara mutlak pada zhan, begitu juga sebaliknya atas jalan majaz. Yang pertama adalah seperti firman Allah Swt.: “Maka jika kalian telah meyakini mereka itu yang beriman”. (QS. Al-Mumtahanah, ayat 10). Artinya, kalian telah menyangka mereka. Dan yang kedua adalah seperti firman Allah Swt.: “Mereka yang meng-zhan bahwa mereka akan menemui Tuhannya”. (QS. Al-Baqarah, ayat 46). Artinya, mereka meyakini.

 

Dan kadangkala, kata syakk dipakaikan secara majaz, sebagaimana dipakaikannya secara lughat atas kemutlakan taraddud yang mencakup bagi zhan dan wahm. Diantaranya adalah perkataan para Fuqaha: Barangsiapa yang meyakini dirinya Suci atau hadats dan ia syakk pada kebalikannya maka diamalkan dengan yakinnya.

 

PEMBAHASAN ILMU (KEYAKINAN)

 

(Maka, ilmul. Artinya, pembagian yang dinamakan dengan ilmu yang bersifat tashdiq’ dari segi tashawwur-nya dengan hakikat dengan karinah (petunjuk) konteks kalam (adalah hukum yang mantap dan tidak menerima perubahan. Dan ilmu ini adalah nazhari yang didefinisikan, menurut pendapat Ashah).

 

Imam Ar-Raziy memilih bahwa ilmu ini adalah dharuri. Artinya, ilmu ini didapatkan dengan semata-mata peralihan hati kepadanya tanpa analisa dan usaha! Karena, “bahwasanya pengetahuan setiap orang bahwa ia mengetahui dirinya lada -contohnya- adalah dharuri dengan segala juzu-nya.” Dan diantara juzu’-nya, ialah tashawwur ilmu bahwa ia ada secara hakikat.

 

Dan pengetahuan ini adalah ilmu tashdiqiy yang khash.

 

Karena itu, tashawwur ilmu tashdigiy secara umum pada hakikat adalah dharuri. Dan inilah yang diklaim (oleh imam Ar-Raziy bahwa ilmu adalah dharuri).

 

Pilihan imam Ar-Raziy tersebut dijawab dengan menolak bahwa keberadaan tashawwur ilmu tersebut dari juzu’-juzu’ demikian itu tertentu dengan cara hakikat (hadad). Akan tetapi, cukup tashawwur-nya dengan satu sisi Gmanapun)!’:. Maka, dharuri adalah tashawwur mutlak ilmu tashdigiy dengan satu sisi manapun. Bukan, hakikat yang merupakan objek perselisihan.

 

Berdasarkan pilihan Ar-Raziy tersebut, maka ilmu tidak didefinisikan. Karena, tidak ada faedah dalam mendefinisikan yang dharuri. Karena didapatkannya dengan tanpa definisi Beliau berkata, “Ya, memang. Kadangkala dharuri itu didefinisikan untuk memberi faedah ibarat untuknya”. Artinya, maka, definisi di saat itu adalah definisi bersifat lafal, bukan hakikat.

 

Imam Al-Haramain berkata: ilmu adalah nazhari tetapinya sulit. Artinya, tidak didapatkannya melainkan dengan analisa yang mendalam karena tertutupnya. Ashal condong pada pendapat ini ketika beliau berkata: Maka pendapat (yang benar) adalah menahan diri dari mendefinisikannya. Artinya, yang didahului dengan tashawwur yang sulit. Karena, menjaga hati dari beban berat menyelam ke dalam kesulitan.

 

Imam Al-Haramain berkata: Ilmu dapat dibedakan dari selainnya dari segala pembagian iktikad, dengan bahwa ilmu adalah iktikad yang mantap yang sesuai dan kokoh.

 

Maka, pembeda ini bukan hakikat/ hadd bagi ilmu, menurut beliau. Dan pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Ulama muhaggigin berkata: Tidak berbeda-beda) suatu ilmu (pengetahuan) tersebut (kecuali dengan sebab banyak hal-hal yang berkaitan. Artinya, ilmu tidak berbeda-beda pada juziyyatnya. Tiadalah sebagiannya, -walau dharuri- lebih kuat dari sebagian juziyyat yang lain, -walau nazhari-. Berbeda-beda ilmu hanyalah dengan sebab banyak muta’allag (hal-hal yang berkait dengannya) pada sebagian juziyyat-nya, tidak pada sebagian yang lain. Maka, perbedaan itu adalah pada muta’allaq tersebut, seperti ilmu tentang tiga perkara dan ilmu tentang dua perkara. Hal ini dibangun atas dasar tunggal ilmu serta banyak ma’lum (yang diketahui), sebagaimana pendapat sebagian dari Asy’ariyyah. Karena, menganalogikan dengan ilmu Allah Swt.

 

Asy’ariy dan kebanyakan dari muktazilah itu (berpijak) atas banyaknya ilmu dengan sebab banyaknya ma’lum. Mereka menjawab untuk pengqiyasan tersebut dengan bahwa ia kosong dari jami’. Atas dasar ini, tidak dikatakan, Ilmu berbeda-beda dengan sebab perkara di atas (banyak muta’allaq).

 

Ada yang berkata, Ilmu berbedabeda pada juziyyat-nya. Karena, pengetahuan -contohnyatentang satu adalah setengahnya dua itu lebih kuat pada kemantapannya dari pengetahuan tentang alam semesta adalah hadits.

 

Pendapat ini dijawab: Bahwa sesungguhnya perbedaan pada demikian dan semisalnya bukanlah dari sisi kemantapan, tetapi dari sisi lainnya, seperti kecenderungan hati dengan salah satu dari dua ma’lum, tidak pada yang lain.

 

DEFINISI JAHL (BODOH)

 

(Dan jahl adalah ketiadaan ilmu terhadap hal yang dimaksud, menurut pendapat Ashahil, artinya, dengan hal yang dasarnya adalah yang dimaksud untuk dimaklumi. Dalam artian, bahwa ia tidak menemukannya, dan dinamakannya dengan jahl basith, atau menemukannya atas kebalikan rupanya pada realita sebenarnya, dan dinamakannya dengan jahl murakkab. Karena, tersusunnya dari dua jahl, jahl mudrik (penemu) dengan yang realitanya, dan jahlnya bahwa ia jahil (tidak tahu) dengan yang realita sebenarnya, seperti iktikad ahli filsafat bahwa alam semesta itu gadim (dahulu tanpa awalan). Ada yang berkata, Jahl adalah menemukan yang ma’lum atas kebalikan bentuk realita sebenarnya. Maka jahl basith atas dasar pendapat pertama itu bukan jahl menurut pendapat ini.

 

Terkaya dengan penyebutan  (ketiadaan ilmu) dari kait yang dibuat sebagian ulama, Tiada ilmu dari yang dasarnya itu menjadi ilmu. Karena, mengeluarkan benda mati dan binatang dari bersifat dengan jahl. Karena, ketiadaan ilmu hanya disebutkan pada yang dasarnya berilmu. Berbeda halnya dengan  (tiada ilmu). Terkeluar dengan kata “yang dimaksud” oleh yang tidak dimaksud. Seperti bagian bumi terbawah dan segala sesuatu yang ada di dalamnya. Maka, ketiadaan ilmu tentangnya tidak dinamakan jahl pada istilah.

 

Pengibaratan — dengan — “yang dimaksud” lebih bagus, – sebagaimana yang disebutkan Al-Barmawiy, dibandingkan ibarat dari sebagian mereka dengan  (sesuatu). Karena,  (sesuatu) tidak dipakaikan pada yang ma’dum (berkarakter tidak ada). Berbeda halnya dengan  (yang dimaksud). Dan juga, lafal  (sesuatu) mencakup kepada selain yang dimaksud.

 

DEFINISI SAHW (TERLUPA)

 

(Dan sahw adalah terlupa dari yang diketahui) yang telah pernah dihasilkan. Maka, orang yang terlupa itu akan teringat tentangnya dengan diingatkan yang ringan. Berbeda halnya dengan nisyan. Karena, nisyan adalah hilang yang diketahui, sehingga dimulai lagi dari awal untuk menghasilkannya. Al-Kirmaniy dan selainnya mendefinisikan nisyan dengan: Hilang yang diketahui dari kekuatan hafalan dan pemahaman, dan sahw dengan, Hilang yang diketahui dari hafalan saja. Dan definisi ini mendekati dari definisi yang disebut di atas.

 

Al-Barmawiy menjadikan keduanya bagian dari jahl basith ketika beliau membagikan jahl basith kepada keduanya dan kepada selain keduanya. Kemudian, beliau membedakan antara keduanya dengan bahwa: Jika singkat masa hilang maka disebut dengan sahw. Dan jika tidak, maka disebut nisyan. Beliau berkata: Perbedaan ini adalah yang paling bagus dari: berbagai cara yang dibedakan antara keduanya.

 

PEMBAHASAN HASAN DAN QABIH

 

(Permasalahan). Masalah ialah penetapan/ penyebutan aradh dari suatu dzat pada maudhu’ (objek bahasnya). (Menurut pendapat Ashah, sesungguhnya hasan (kebaikan) adalah sesuatu), artinya, perbuatan )yang dipujil, artinya, yang diperintah untuk dipuji (atas melakukannya). Dan yaitu, wajib, sunnat dan perbuatan Allah Swt.

 

(Dan qabih adalah perbuatan yang dicela atas melakukannya). Dan yaitu, haram.

 

(Maka, perbuatan yang tidakl) dipuji (dan tidak) dicela atas melakukannya, yakni dari perkara makruh yang mencakup khilaf aula, dan mubah (adalah perantara) diantara hasan dan qabih. Ini adalah pendapat yang diucapkan imam Al-Haramain pada perkara makruh secara jelas, dan pada perkara mubah serta perbuatan selain mukallaf secara kelaziman. Ashal mengunggulkan pendapat tersebut di dalam Syarah Al-Mukhtashar pada perkara makruh. Dan diikutinya oleh Al-Barmawiy pada perkara tersebut dan memasukkan mubah ke dalam perkara makruh karena suatu kajian.

 

Ada yang berkata, Hasan adalah perbuatan mukallaf yang diizinkan padanya, yakni dari perkara wajib, sunnat dan mubah. Sedangkan qabih adalah perkara yang dilarang darinya pada syara’, walaupun perkara tersebut adalah yang dilarang dengan umum larangan yang diambil dari segala perintah sunnat, sebagaimana pembahasan sebelumnya.Maka, mencakup haram, makruh dan khilaf aula. Pendapat ini adalah yang diunggulkan Ashal di sini pada kedua pembahasan ini (hasan dan qabih).

 

Dalam mengartikan keduanya, ada beberapa ibarat yang lain bagi kalangan kita (Asy’ariyyah). Dalam mengartikan keduanya, muktazilah juga memiliki beberapa ibarat lain karena dibangun atas dasar penetapan hukum dengan akal, menurut mereka.

 

Diantaranya, ialah bahwa sesungguhnya hasan adalah perbuatan yang boleh bagi yang mampu atasnya dan tahu dengan keadaannya untuk melakukannya. Sedangkan qabih adalah kebalikannya. Karena itu, masuk ke dalamnya oleh haram saja. Dan masuk ke dalam hasan oleh selain haram.

 

Dan diantaranya adalah bahwa sesungguhnya hasan adalah. yang berlaku atas suatu sifat yang dituntut untuk dipuji. Dan qabih adalah yang berlaku atas suatu sifat yang dituntut untuk dicela. Karena itu, masuk ke dalamnya oleh haram saja juga. Dan ke dalam hasan oleh wajib, sunnat. Sedangkan makruh dan mubah adalah perantara diantara hasan dan qabih.

 

PERKARA BOLEH TINGGAL TIDAK DISEBUT WAJIB

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa sesungguhnya sesuatu yang boleh ditinggalkan) baikkah sesuatu itu boleh diperbuat juga atau tidak (adalah bukan wajib).? Dan jika bukan demikian, sungguh – tertegah untuk meninggalkannya. Padahal, secara takdir, meninggalkannya itu boleh. Sebagian dari Fuqaha berkata, Puasa itu wajib atas perempuan berhaid, orang sakit dan pelaku perjalanan jauh serta boleh bagi mereka meninggalkannya, karena firman Allah Swt.: “Maka, barangsiapa dari kalian yang mempersaksikan (hadir) di bulan itu maka hendak ia berpuasa”. (QS. Al-Baqarah, ayat 185). Dan mereka (dengan ketiga sifat di atas) menyaksikannya (yakni, hadir di saat itu). Dan (2). karena kewajiban qadha’ ke atas mereka dengan sekedar yang mereka tinggalkan. Maka, keberadaan yang didatangkan (qadha’) itu adalah sebagai ganti dari yang tertinggal.’ Pendapat ini dijawab dengan bahwa: (1). Persaksian/ kehadiran di bulan itu mewajibkannya disaat ketiadaan uzor, bukan secara mutlak. Dan (2). bahwa kewajiban qadha’ itu hanyasanya terhenti atas sebab wajib, dan sebab wajib di sini adalah menyaksikan/ kehadiran bulan, dan sebab ini sungguh didapatkan, bukan karena (terhenti) atas wajib ada’. Dan jika bukan demikian, sungguh tidak wajib qadha’ shalat zuhur -contohnya- orang yang tertidur keseluruhan waktu zuhur.

 

Ada yang berkata, Puasa itu wajib atas musafir (pelaku perjalanan jauh), tidak ke atas perempuan berhaid dan orang sakit. Karena, kemampuan musafir untuk berpuasa, tidak bagi keduanya.? Ada yang berkata, Puasa itu wajib atas musafir, tidak atas keduanya, pada salah satu dari dua bulan, yakni, pada bulan yang hadir, atau pada bulan lain setelahnya.

 

(Dan perbedaan ini adalah bersifat lafal) . Artinya, kembali kepada lafal, tidak substansi makna. Karena, meninggalkan puasa di saat uzor itu dibolehkan secara sepakat, dan qadha’ setelah hilang uzor itu wajib secara sepakat pendapat.

 

MANDUB ADALAH MA’MUR BIH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya mandub adalah ma’mur bih (perkara yang diperintahkan). Artinya, mandub disebut dengan ma’mur bih secara hakikat, sebagaimana nash imam Asy-Syafi’iy dan selainnya.

 

Ada yang berkata, Bukan.?

 

Perbedaan ini berpijak atas bahwasanya lafal amar itu hakikat kepada wajib (mengharuskan), seperti lafal  (perbuatlah!), atau kepada qadr musytarak antara wajib dan sunnat, artinya tuntutan untuk memperbuat.

 

Dan pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku. Dan kepadanya Al-Amidiy berpegang.

 

Adapun, sesungguhnya mandub adalah ma’mur bih dengan arti muta’allaq amar, artinya lafal (perbuatlah!) maka tidak ada perselisihan padanya. Baikkah itu, kita berpendapat bahwa lafal tersebut majaz pada sunnat atau hakikat padanya, sama seperti wajib, yang padanya ada perbedaan. yang akan datang penjelasannya. (Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa sesungguhnya), artinya, mandub (itu bukan mukallaf bih, sama seperti makruh). Maka, menurut pendapat Ashah, makruh bukan mukallaf bih.

 

Ada yang berkata, Keduanya adalah mukallaf bih, sama seperti wajib dan haram.

 

Para ulama mengunggulkan pendapat pertama (karena berpijak atas dasar bahwa taklif) secara istilah (adalah mengharuskan sesuatu yang di dalamnya ada kesulitan) yakni, membebankan untuk dilakukan atau ditinggalkan. (Bukan menuntutnya). Dan dengannya, Al-Qadhi Abu Bakar Al-Baqilaniy menafsirkan taklif. Artinya, bukan menuntut sesuatu yang di dalamnya ada kesulitan atas bentuk mengharuskan atau tidak mengharuskan.

 

Berdasarkan penafsiran taklif dengan yang pertama, maka masuk wajib dan haram saja. Dan atas penafsiran taklif dengan yang kedua, maka masuk semua hukum, kecuali mubah. Bahkan, Al-Ustadz Abu Ishaq Al-Isfarayaniy memasukkannya juga dari segi wajib mengiktikad kemubahannya, Karena untuk menyempurnakan pembagian. Dan jika bukan demikian, maka selainnya itu semisalnya pada demikian.

 

Penyamaanku terhadap makruh dengan mandub adalah menurut satu pendapat. Tidak, penyamaan mubah dengannya, sebagaimana yang dijalankan Ashal. Karena, tidak ada bentuk mengharuskan pada mubah dan juga tidak ada tuntutan. Karena itu, tidak muncul padanya pendapat yang menyebut bahwa ia mukallaf bih, kecuali atas apa yang dijalankan Al-Ustadz.

 

MUBAH BUKAN JINIS BAGI WAJIB

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya mubah bukan jinis bagi wajib).’ Tetapi, keduanya adalah dua nau’ untuk jinis lain. Yaitu, perbuatan mukallaf yang terhubung hukum berbasis syariat dengannya.

 

Ada yang berkata: Mubah adalah Jinis bagi wajib. Karena mubah adalah perbuatan yang mendapat izin untuk diperbuatnya, dan di bawahnya ada beberapa nau’, yaitu, wajib, mandub, mukhayyar fih dan makruh yang mencakup khilaf aula.

 

Dan ditentukan wajib dengan fashal: dilarang dari meninggalkannya.

 

Kita menjawabnya, Mubah juga dikhususkan dengan fashal: izin pada meninggalkannya dalam bentuk yang setara.

 

Dan perbedaan pendapat adalah bersifat lafal. Karena, mubah – dengan pengertian yang pertama, yakni perkara yang mendapat izin untuk diperbuatnya,adalah jinis bagi wajib secara sepakat, dan dengan makna yang kedua, yakni, mukhayyar fih (perbuatan yang boleh dipilih padanya), dan ini adalah makna yang masyhur, maka mubah bukan jinis bagi wajib secara sepakat.

 

MUBAH BUKAN MA’MUR BIH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya), artinya, mubah (secara dasarnya adalah bukan mna mur bih (perkara yang diperintah)). Maka, mubah itu bukan wajib dan bukan mandub. Al-Ka’biy berkata, Sesungguhnya mubah adalah ma’mur bih, artinya, wajib. Karena, keberadaan mubah hanyalah untuk memastikan ditinggalkannya perbuatan haram. Maka, dengan diam dapat dipastikan ditinggalkannya menuduh, dan dengan tenang (tidak merespon) dapat dipastikan ditinggalkannya membunuh. Dan apapun yang dapat dipastikannya dengan sesuatu maka tidak sempurna ia kecuali dengan sesuatu tersebut. Dan meninggalkan perbuatan haram adalah wajib, dan sezala sesuatu yang tidak sempurna wajib melainkan dengannya maka ia adalah wajib juga, sebagaimana yang akan datang penjelasannya, maka mubah adalah wajib.’ Penjelasan ini juga datang pada selainnya, seperti makruh. Perbedaan pendapat ini adalah bersifat lafal. Karena, Al-Ka’biy itu yang berkata, Bahwa mubah adalah bukan ma’mur bih dari segi dzatnya, dan ma’mur bih dari segi aspek yang datang padanya, yaitu, kepastian meninggalkan haram dengan mubah. Sedangkan selain Al-Ka’biy tidak menyalahi beliau pada kedua hal tersebut.

 

Maka, perkataanku “secara dasarnya/ pada dzat-nya” adalah kait bagi pendapat yang menyebut bahwa mubah bukan ma’mur bih, tidak sada posisi serbedaan. Dan akan datang penjelasan hal yang berkaitan dengannya.

 

MUBAH ADALAH HUKUM SYAR’I

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya mubah adalah hukum berbasis syariat). Karena mubah adalah memilih diantara melakukan dan meninggalkannya, yang terhenti adanya -seperti sisa hukum-hukum yang lainatas syara’, sebagaimana yang telah lalu penjelasannya.’

 

Sebagian dari muktazilah berkata, Bukan hukum syara’. Karena mubah adalah ketiadaan dosa dari melakukan dan meninggalkannya. Dan hal ini telah sebut sebelum muncul syara’, yang berkekalan (terus berlangsung) setelahnya. (Dan perbedaan) pada tiga . masalah tersebut? (adalah bersifat lafal). Artinya, kembali kepada lafal, bukan pada substansi makna.

 

Pada kedua masalah yang pertama adalah karena alasan yang telah disebutkan.

 

Adapun pada masalah ketiga maka karena dua dalilnya tidak saling muncul pada posisi yang satu. Maka, pengakhiranku terhadap kalimat ini dari ketiga masalah tersebut lebih bagus dari mendahulukannya oleh Ashal atas masalah terakhir.

 

Ketahuilah, sesungguhnya cara yang aku jalani pada masalah Al-Ka’biy di atas itu aku tiru padanya di sini akan kebanyakan ulama. Dan yang lebih bagus daripada cara tersebut adalah cara yang aku jalani di dalam Al-Hasyiyah. -Karena memahami dari kalam sebagian ulama muhaggigin,berupa (1). Penegasan kalam padanya dengan bentuk yang lain, dan dari (2). penolakan dalil Al-Ka’biy dengan perkara yang menghendakinya, yakni sesungguhnya perbedaan pendapat itu bersifat makna. Meskipun hal tersebut menyalahi dengan lahiriyah kalam Al-Ka’biy.

 

SISA HUKUM SETELAH PENGHAPUSAN WAJIB

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya kewajiban) bagi suatu perkara (bila dihapuskannyal, seperti contoh, syar berkata: “Aku telah menghapus kewajibannya”, atau “keharaman — meninggalkannya” (maka tersisa jawaz) bagi perkara tersebut, yang mana jawaz ini berada dalam kandungan (substansi) wajib, yakni mendapat izin untuk memperbuatnya, serta sesuatu yang menguatkannya, Yakni, mendapat izin pada meninggalkan.

 

Imam Al-Ghazaliy berkata, Tidak tersisa kepada jawaz. Karena, sesungguhnya penghapusan wajib menjadikannya seperti belum ada sama sekali, dan dikembalikan urusan kepada keadaan sebelum wajib, berupa haram atau mubah, atau terbebas bersifat asal. Maka, perbedaannya adalah substansi makna.

 

(Dan ianya) yakni, jawaz tersebut (adalah tidak ada dosa) pada memperbuat dan meninggalkan, berupa mubah, sunnat, atau makruh dengan makna yang mencakup bagi khilaf aula, (menurut pendapat Ashah) . Karena, tidak ada dalil yang dapat menentukan kepada salah satunya.

 

Ada yang berkata, Jawaz tersebut adalah mubah saja. Karena, dengan terangkat wajib maka ternafilah thalab (tuntutan), sehingga sebutlah takhyir (hak memilih). Ada yang berkata: Jawaz tersebut adalah sunnat saja. Karena, yang dipastikan dengan sebab terangkat wajib adalah ternafi thalab jazim (tuntutan yang tegas), sehingga sebutlah thalab ghair jazim (tuntutan yang tidak tegas, yakni sunnat).

 

Kesimpulannya adalah bahwa yang diperhitungkan pada jawaz tersebut adalah terangkat dosa dari memperbuat dan meninggalkannya pada ketiga pendapat tersebut. Akan tetapi, terangkat dosa itu mutlak pada pendapat yang pertama, dan dikaitkan dengan setara kedua sisi pada pendapat kedua, dan dikaitkan dengan keunggulan memperbuat pada pendapat ketiga Maka, perbedaan — pendapat adalah substansi makna. Begitulah yang aku pahami.

 

PEMBAHASAN WAJIB MUKHAYYAR

 

(Permasalahan) tentang wajib dan haram yang mukhayyar (diberi hak pilih).

 

(Perintah dengan melakukan satu dari beberapa perkara) yang tertentu,’ seperti salah satu pada kafarat sumpah (maka, perintah tersebut mewajibkannya), yakni, salah satunya (secara mubham,? menurut pendapat kita). Dan mubham adalah gadar musytarak3 diantara perkara-perkara tersebut dalam kandungan mana saja perkara yang telah ditentukan daripadanya. Karena, kadar tersebut adalah ma’mur bih.

 

Ada yang berkata: Mewajibkannya satu perkara tertentu di sisi Allah Swt.” Jika mukallaf melakukan perkara yang ditentukan-Nya tersebut, maka persoalan menjadi jelas, atau ia melakukan perkara yang lain dari perkara-perkara tersebut, maka gugur kewajiban dengan sebab melakukannya.

 

Ada yang berkata, Mewajibkannya demikian. Dan yang tertentu tersebut adalah perkara yang dipilih mukallaf. Dalam artian, bahwa Allah Swt. mengetahui dari mukallaf tersebut tidak akan memilih selain dari yang ditentukan-Nya, sekalipun berbeda-beda pilihan para mukallaf.

 

Ada yang berkata, Mewajibkan kesemuanya. Maka, diberikan pahala dengan melakukan semuanya akan pahala wajib, dan disiksa dengan sebab meninggalkan semuanya akan siksaan tinggal wajib, dan gugur keseluruhan wajib densan melakukan satu diantara semuanya. Karena, perintah terhubung dengan setiap dari perkara tersebut secara khususnya, atas bentuk kecukupan dengan satu diantaranya.

 

Kita menjawabnya, Jika alasan pendapat terakhir ini diterima maka tidak melazimi/ otomatis kewajiban keseluruhan yang dilakukan berurutan ke atasnya kepada demikian.

 

Pendapat terakhir dan yang kedua adalah dari muktazilah. Mereka bersepakat atas penafian wajib satu diantara perkara-perkara tersebut, sama seperti penafian haramnya, sebagaimana yang akan datang penjelasannya. Karena, apa yang telah mereka katakan: Bahwa mewajibkan sesuatu atau mengharamkan sesuatu adalah karena perkara yang terdapat di dalam meninggalkan atau melakukannya berupa mafsadat (kerusakan) yang didapatkan oleh akal. Dan sesungguhnya yang didapatkan akal hanyalah pada yang tertentu.

 

Pendapat ketiga disebut dengan pendapat tarajum (saling lempar). Karena, setiap dari kalangan Asy ariyyah dan muktazilah menisbatkan pendapat tersebut kepada kelompok lain. Maka, kedua kelompok ini sepakat atas batal pendapat ini.

 

(Maka) berdasarkan pendapat Ashah, (jika mukallaf melakukannya) kesemua perkara tersebut (maka, menurut pendapat terpilih) bahwa perintah tersebut (bila dilakukannya secara berurutan, maka yang wajib), artinya, yang diberi pahala ke atasnya pahala wajib, yang mana kualitas pahala terscbut adalah sctara pahala tujuh puluh perkara sunnat (adalah perkara yang pertama) sekalipun lebih-kurang antara perkara-perkara tersebut. Karena, tertunai kewajiban dengannya dari segi bahwa yang wajib itu adalah mubham.

 

(Atau) melakukan kesemuanya (secara bersamaan, maka yang tertinggi) dari segi pahala adalah yang wajib. Karena, seandainya mukallaf membatasi ke atasnya saja sungguh diberikan pahala ke atas wajib tersebut pahala wajib yang sempurna. Maka, menggabungkan selainnya kepadanya tidak menQur’anginya dari demikian. (Dan jika ia meninggalkan) kesemuanya (maka ia disiksa dengan yang terendah) dari segi siksaan jika ia disiksa. Karena, seandainya ia melakukan yang terendah tersebut saja dari segi ia yang mubham, maka ia tidak disiksa.

 

Jika perkara-perkara tersebut setara dan dilakukannya secara bersamaan, atau ditinggalkannya, maka pahala wajib dan siksaannya adalah atas satu dari perkaraperkara tersebut.

 

Ada yang berkata, Yang wajib pada perkara yang bila berbeda-beda adalah perkara tertinggi dari segi pahala, dan pada perkara yang bila setara adalah salah satunya. Sekalipun, dilakukannya secara berurutan pada kedua bentuk tersebut karena alasan yang tersebut di atas. Jika ditinggalkannya, maka hukumnya itu sesuai bagi pendapat pilihan.

 

Diberikan pahala sunnat -pada setiap pendap- atatas selain yang disebutkan bagi pahala wajib.

 

Penyebutan hukum yang setara pada yang berurutan serta tarjih pada yang sisanya adalah merupakan tambahan dariku? yang berdampak -dari segi tarjih- bagi pergantian perkataan Ashal pada yang berurutan  (perkara tertinggi) dengan perkataan dariku (Yang pertama dari perkara tersebut).

 

Dengan apa yang telah aku tetapkan di atas, dapat diketahui bahwa posisi diberikan pahala wajib dan siksaan adalah salah satunya secara mubham, bukan dari segi khususnya, sehingga bahwa yang wajib dari segi pahala pada yang berurutan adalah yang pertamanya dari segi ia yang mubham, bukan dari segi khususnya.

 

Begitu juga, dikatakan pada setiap tambahan atas perkara yang tertunai wajib dengannya dari perkara-perkara tersebut, dan diberikan pahala ke atasnya pahala sunnat dari segi ia yang mubham, bukan dari segi khususnya.

 

PEMBAHASAN HARAM MUKHAYYAR

 

(Dan boleh-boleh saja pengharaman satu yang mubhami) dari beberapa perkara yang tertentu (menurut pendapat kita). Seperti contoh, Jangan kamu konsumsi ikan, atau susu, atau telur! Maka, wajib atas mukallaf meninggalkannya pada mana saja yang tertentu dari ketiga perkara tersebut, serta boleh baginya melakukan (konsumsi) pada selainnya. Karena, tidak ada larangan padanya. Muktazilah mencegah hal tersebut, sebagaimana cegahan mereka pada mewajibkannya (satu yang mubham) karena alasan yang telah tersebut sebelumnya dari mereka pada kedua hal tersebut.

 

Satu kelompok dari muktazilah mengklaim bahwa hal tersebut tidak datang sccara bahasa.

 

Dan ini (sama seperti) wajib (yang mukhayyar) pada apa yang telah lalu.

 

Maka, larangan satu perkara yang mubham dari yang telah tersebut sebelumnya itu mengharamkannya secara mubham.

 

Ada yang berkata, Diharamkannya yang tertentu di sisi Allah Swt., dan gugur kewajiban meninggalkannya dengan sebab meninggalkan satu perkara tertentu tersebut, atau meninggalkan selainnya dari perkara-perkara tersebut. Maka, yang meninggalkan sebagian dari perkara tersebut, jika berbetulan dengan yang diharamkan (di sisi Allah Swt.), maka jelas. Dan jika tidak demikian, maka ia telah meninggalkan penggantinya.

 

Ada yang berkata, Diharamkannya yang demikian (perkara tertentu di sisi Allah Swt.), dan yang diharamkan tersebut adalah yang dipilih oleh muukallaf.

 

Ada yang berkata, Diharamkan kesemuanya. Maka, disiksa dengan sebab melakukan kesemuanya siksaan melakukan perkara haram, dan diberi pahala dengan meninggalkan semuanya secara imtitsal (mematuhi perintah) pahala meninggalkan perkara haram. Dan gugur dengan sebab meninggalkan satu diantaranya (hukum) wajib meninggalkannya. Maka, berdasarkan pendapat pertama, jika ia meninggalkan kesemua perkara tersebut dalam keadaan imtitsal dan berbeda-beda (tingkat siksaannya), maka pendapat terpilih menyebut bahwa ia diberikan pahala atas meninggalkan perkara terberat dari segi siksaan. Jika diperbuat kesemuanya secara berurutan, maka disiksanya atas perkara yang terakhir, sekalipun berbeda-beda segala serkara tersebut. Karena, ia menunggangi yang haram dengan sebab perkara yang terakhir. Atau ia melakukan kesemuanya secara bersamaan maka disiksanya atas perkara paling ringan dari segi siksaan. Jika setara segala perkara tersebut dan dilakukannya secara bersamaan atau ditinggalkannya maka yang diperhitungkan adalah satu diantaranya.

 

Ada yang berkata, Yang diharamkan pada perkara yang bila dilakukakannya, walau berurutan adalah perkara paling ringan dari segi siksaan.

 

Pemberitahuan.

 

Perkara sunnat sama seperti wajib. Dan perkara makruh sama seperti haram pada apa saja yang telah disebutkan di atas.

 

PEMBAHASAN FARDHU KIFAYAH

 

(Permasalahan).

 

(Fardhu kifayah) yang terbagi kepadanya dan kepada fardhu ‘ain oleh mutlak fardhu yang telah tersebutkan definisinya. (adalah hal penting yang dimaksukan) pada syara’ (secara tegas). Lafal  adalah merupakan tambahan dariku. (realisasinya dari ketiadaan meninjau secara dzatnya kepada siapa yang memperbuatnya). Namun, ditinjau kepadanya hanyalah dengan sebab mengikut bagi perbuatan secara otomatis bahwa perbuatan tersebut tidak diperoleh dengan tanpa ada yang memperbuatnya 

 

Definisi di atas mencakup kepada perkara bersifat agama, seperti shalat jenazah, perintah melakukan kebaikan, dan perkara bersifat duniawi, seperti pekerjaan/ profesi dan pertukangan.

 

Terkeluar dari definisi tersebut oleh sunnat. Karena sunnat tidak ditegaskan dengan kasad realisasinya. Dan terkeluar oleh fardhu ‘ain. Karena sesungguhnya fardhu ‘ain itu ditinjau secara dzat-nya kepada siapa pelakunya, karena dimaksudkan realisasinya dari setiap ‘ain, yakni, setiap orang dari mukallaf, atau dari ‘ain makhshsus (pribadi tertentu), seperti nabi Saw. pada perkara-perkara yang dikhususkan kepada beliau.

 

PERBANDINGAN FARDHU ‘AIN DAN FARDHU KIFAYAH

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa fardhu kifayah itu berada di bawah fardhu ‘ain). Artinya, fardhu “ain lebih utama dari fardhu kifayah, sebagaimana yang telah dikutip Asy-Syihab bin Al-‘Imad daripada Asy-Syafi’iy Radhiyallahu ‘anh. Asy-Syihab berkata: Al-Qadhi Abu Ath-Thayeb telah mengutipnya daripada Asy-Syafi’iy, Keutamaan tersebut adalah karena syariat sangat mementingkan dengan fardhu ‘ain dengan kasad realisasinya dari setiap mukallaf secara umumnya.

 

Keutamaan ini ditunjuki oleh illat yang dibuat kalangan pengikut Asy-Syafi’iy -karena mengikuti bagi beliau- dengan makruh memutus thawaf fardhu untuk (melakukan) shalat jenazah, yakni, (diilatkan) dengan bahwa tidak — elok meninggalkan (memotong) fardhu ain untuk melakukan fardhu kifayah.

 

Imam Al-Haramain dan selain beliau berkata: Fardhu kifayah lebih utama. Karena, dipeliharakan dengan sebab dilakukan sebagian orang dengannya akan keseluruhan mukallaf dari berdosa mereka yang ditetapkan atas meninggalkannya. Sedangkan fardhu ‘ain hanya memelihara dengan sebab dilakukan dengannya daripada berdosa atas pelaku saja.

 

Pentarjihan di atas adalah merupakan tambahanku.

 

SASARAN FARDHU KIFAYAH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa Sesungguhnya) fardhu kifayah litu atas seluruh mukallafl. Karena, berdosa semua mereka dengan sebab meninggalkannya, sebagaimana pada fardhu ‘ain. Dan karena firman Allah Swt., “Perangilah orang-orang yang tidak beriman kepada Allah.” (QS. At-Taubah, ayat 29).

 

Dan ini adalah pijakan jumhur, dan ke atasnya telah meng-nash oleh AsySyafi’iy di dalam Al-Umm. IDan gugur) fardhu (dengan sebab dilakukan sebagian mukallafl. Karena, yang dimaksud -sebagaimana yang telah lalu-adalah realisasi perbuatan, bukan menimpakan/ membebankan setiap mukallaf dengannya. Dan tidak tertutup kemungkinan pada gugur fardhu tersebut dari seseorang dengan sebab dilakukan selainnya,

 

Seperti contoh gugur utang darinya dengan sebab ditunaikan orang lain untuknya.

 

Ada yang berkata, Fardhu kifayah Itu atas sebagian mukallaf, bukan keseluruhan. Dan pendapat ini diunggulkan Ashal,’ karena sesuai dengan klaimnya bagi imam ArRaziy, (2). karena mencukupkan realisasinya dari sebagian mnukallaf, dan (2). karena ayat: “Hendaklah ada segolongan dari kalian yang mengajak kepada kebaikan”. (QS. Ali Imran, ayat 104).?

 

Untuk alasan pertama dijawab dengan alasan yang telah lalu, yakni, : bahwa sesungguhnya maksud adalah realisasi perbuatan, bukan membebankan setiap mukallaf dengannya. Dan untuk alasan kedua dijawab dengan bahwa sesungguhnya gugur fardhu dengan sebab dilakukan sebagian itu adalah karena mengumpulkan antara dua dalil.

 

Berdasarkan pendapat kedua, maka menurut pendapat pilihan, – sebagaimana di dalam Ashal- sebagian itu adalah yang mubham. Karena itu, barang siapa yang mendirikan kewajiban ini, maka tergugurlah fardhu dengan sebab perbuatannya.

 

Ada yang berkata, Yang tertentu di sisi Allah Swt., yang gugur fardhu tersebut dengan sebab perbuatan darinya dan perbuatan dari selainnya, seperti gugur utang pada contoh sebelumnya.

 

Ada yang berkata: Yang tertentu di sisi Allah Swt. Dan yang tertentu tersebut adalah orang-orang yang mendirikan kewajiban ini. Karena, gugurnya fardhu dengan sebab perbuatan dari mereka.

 

Kemudian, pijakan hukum fardhu kifayah adalah pada zhan (dugaan). Maka, berdasarkan pendapat yang menyebut “atas keseluruhan”: Barang siapa yang menduga bahwa selainnya telah memperbuat atau akan memperbuat hal tersebut – maka gugur fardhu darinya. Dan barangsiapa yang tidak demikian maka tidak.

 

Dan berdasarkan pendapat yang menyebut “atas sebagian”, Barangsiapa yang menduga bahwa selainnya tidak memperbuatnya dan tidak akan memperbuatnya maka wajib fardhu tersebut ke atasnya. Dan barangsiapa yang tidak demikian maka tidak.

 

Ketahuilah. Sesungguhnya keseluruhan mukallaf tersebut, seandainya mereka memperbuatnya secara bersamaan maka berlaku perbuatan masing-masing dari mukallaf tersebut (dihitung) kepada fardhu, atau secara berurutan maka begitu juga. Meskipun dosa itu telah gugur dengan (perbuatan) orang-orang yang lebih dulu. Akan tetapi, jika telah hasil maksud dengan kesempurnaannya, seperti memandikan mayat, maka tidak berlaku (dihitung) kepada fardhu dari selain orang pertama.

 

PEMBAHASAN SUNNAT KIFAYAH

 

(Dan sunnatnya). Artinya, sunnat kifayah yang terbagi kepadanya dan kepada sunnat ‘ain oleh mutlak sunnat yang telah tersebutkan definisinya (sama seperti fardhu kifayah) pada segala sesuatu yang telah lalu. Akan tetapi, (dengan menggantikan kata (tegas) dengan kebalikannya (tidak tegas). Maka, terbenar oleh pentasybihan (penyerupaan) tersebut (1). bahwa sunnat kifayah adalah hal yang penting yang dikasad realisasinya dengan tidak tegas, tanpa memandang secara dzat-nya kepada siapa pelakunya, seperti memulai salam dan membaca basmalah saat makan dari pihak jamaah, (2). bahwa sunnat kifayah berada di bawah sunnat ‘ain, (3). bahwa sunnat kifayah itu dituntutkan dari keseluruhan mukallaf, dan (4). bahwa sunnat kifayah tidak menjadi sunnat ‘ain dengan sebab masuk ke dalamnya. Artinya, dengan sebabnya, sunnat kifayah tidak jadi seperti sunnat ‘ain pada kuat tuntutan menyempurnakan-nya (menyelesaikannya), menurut pendapat Ashah pada tiga hal terakhir.

 

PEMBAHASAN WAJIB MUWASSA

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah, sesungguhnya waktu) bagi shalat (fardhul) seperti zuhur (secara jawaz’, adalah merupakan waktu bagi ada’—nya) . Maka, di bagian mana saja dari waktu tersebut dijatuhkan shalat sungguh dijatuhkan shalat tersebut di dalam waktu ada’-nya yang memuat shalat tersebut dan selainnya. Karena ini, dikenalkannya dengan wajib muwassa’.

 

Dan lafal dariku,  (secara jawaz) itu kembali kepada waktu, bagi menerangkan bahwa pembicaraan ini adalah tentang waktu jawaz, bukan pada yang melebihi atasnya sula, dari dua waktu lain: darurat dan haram, sekalipun perbuatan di dalam kedua waktu tersebut adalah ada’ dengan ketentuannya.

 

Ada yang berkata: Waktu ada’ bagi shalat adalah awal waktunya. Jika diakhirkan shalat dari awal waktu maka disebut dengan qadha’, sekalipun dilakukannya di dalam waktu, sehingga berdosa ia dengan sebab menundanya dari. awal waktu.

 

Ada yang berkata: Waktu ada’ bagi shalat adalah akhir waktu. Karena itu, jika didahulukan shalat atasnya, maka mendahulukannya itu adalah penyegeraan.

 

Ada yang berkata: Waktu ada’ bagi shalat adalah bagian waktu yang dijatuhkan shalat ke dalamnya. Jika shalat tidak jatuh ke dalamnya maka waktu ada” adalah bagian waktu yang akhir.

 

Ada yang berkata: Jika shalat didahulukan atas akhir waktu maka ia jadi sebagai shalat wajib, dengan syarat berkekalan pelaku shalat tersebut sebagai mukallaf hingga akhir waktu. Jika tidak kekal demikian maka jadi sebagai sunnat.

 

Keempat pendapat ini mengingkari adanya wajib muwassa’..

 

KETENTUAN MENGAKHIRI SHALAT

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya) segala sesuatu (wajib atas orang yang mengakhirkan), artinya, yang ingin mengakhirkan shalat dari awal waktu yang merupakan sebab wajibnya (untuk ber-‘azam (bertekad)J pada awal waktu untuk melakukannya di dalam waktu, sebagaimana dikuatkan An Nawawiy di dalam kitab beliau, Al-Majmu’. Pendapat ini juga dikutip selain beliau dari kalangan kita. Hal tersebut agar dengan adanya tekad dapat terbedakan pengakhiran yang boleh dari yang tidak boleh, dan pengakhiran wajib muwassa’ dari perkara sunnat pada kebolehan mengakhirkan dari awal waktunya.

 

Ada yang berkata: ‘Azam tersebut tidak wajib. Karena, cukup dengan diperbuatnya. Pendapat ini dikuatkan Ashal.’ Beliau mengklaim bahwa pendapat pertama itu hanya dikenali daripada Al-Qadhi Abu Bakar Al-Baqilani dan orang-orang yang mengikutinya. Dan sesungguhnya hal tersebut adalah ketergesa-gesaan dari Al-Qadhi, dan sebagian dari kesilapan besar di dalam agama.

 

Jika kamu berkata: Berdasarkan pendapat pertama, akan melazimi banyak badal dengan mubdal yang satu.

 

Kami menjawabnya: Melazimi tersebut tertolak. Karena, tidak diwajibkan mengulangi ‘azam Tetapi, ia menarik hingga ke akhir waktu, seperti menarik niat ke atas setiap bagian ibadat yang panjang, sebagaimana yang telah diucapkan imam Al-Haramain dan selainnya.

 

Jika kamu berkata, “Azam tidak patut dijadikan sebagai pengganti untuk perbuatan. Karena, badal (pengganti) sesuatu dapat berposisi pada posisi sesuatu tersebut. Sedangkan ‘azam tidak demikian.

 

Aku menjawabnya, Jelas bahwa yang dimaksud dengan keberadaannya sebagai pengganti adalah ia pangganti dari menjatuhkannya di awal waktu, bukan menjatuhkannya secara mutlak. Dan ‘azam dapat berposisi pada posisi tersebut.

 

MENGAKHIRI WAJIB MUWASSA’

 

(Dan barangsiapa yang mengakhirkan/ menunda) wajib muwassa’. Dalam artian, tidak melakukannya di awal waktu, – contohnyaIserta menduga terlewatkannya) dengan sebab mati, haid atau semisal keduanya. Lafal  (serta menduga terlewatkannya) lebih umum dari kalimat Ashal:  (serta menduga meninggalnya).’ (maka, ia telah bermaksiat). Karena, dugaannya melewatkan wajib dengan sebab mengakhirkannya. (Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa, jika ternyata salah dugaannya). Dalam artian, terbukti sebalik dari dugaannya (dan ia melakukannya) di dalam waktu, (maka disebut ada’) perbuatannya. Karena, perbuatan tersebut di dalam waktu yang telah ditentukan baginya pada syara’.

 

Ada yang berkata, Perbuatannya itu adalah qadha’. Karena, perbuatan tersebut dilakukan setelah waktu yang menjadi sempit dengan sebab dugaannya, meskipun dugaannya itu salah.

 

Tampak pengaruh dari perbedaan pendapat ini pada niat ada’ dan qadha’, dan pada perkara yang seandainya difardhukan hal demikian pada shalat jumat yang dishalatkan sebagai jum’at di dalam waktu, berdasarkan pendapat pertama, dan di-qadha’ sebagai zuhur, bukan jumat, berdasarkan pendapat kedua.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa seseorang yang mengakhirkan) wajib muwassa’ tersebut (serta dugaan sebaliknya) , yakni, tidak melewatkannya, dan ternyata sebalik dari dugaannya dan ia meninggal -contohnya- di dalam waktu sebelum melakukannya (maka ia tidak melakukan maksiat). Karena, pengakhiran ini boleh baginya. Sedangkan terlewatkan itu bukan pilihannya.

 

Ada yang berkata, Ia melakukan maksiat. Dan kebolehan mengakhirkannya itu disyaratkan dengan selamat dari akibat (faktor yang dapat melewatkannya). Perbedaan ini, jika ia tidak berazam untuk melakukannya, dan sekalipun ia telah bermaksiat dengan meninggalkan ‘azam. Dan jika tidak maka ia tidak bermaksiat, sepakat pendapat. Hal ini telah diucapkan Al-Amidiy.

 

(Berbeda halnya, sesuatu, artinya, wajib yang (waktunya adalah seumur hidup, seperti haji). Maka, bahwa seseorang yang mengakhirkannya setelah ia mungkin untuk melakukannya serta menduga tidak melewatkannya, seperti contoh ia menduga selamat dari kematian hingga melewati waktu yang memungkinkan melakukannya di dalam waktu, namun ia meninggal sebelum melakukannya maka ia bermaksiat, menurut pendapat Ashah. Jika tidak demikian, tentu tidak dapat dipastikan wajib.

 

Ada yang berkata, Ia tidak bermaksiat. Karena boleh pengakhiran baginya. Maksiatnya pada masalah haji adalah dimulai dari akhir tahun yang memungkinkan, menurut pendapat Ashah. Karena, kebolehan pengakhiran hingga kepadanya.

 

Ada yang berkata: Dari awal tahun. Karena, ketetapan wajib di saat itu.

 

Ada yang berkata, (maksiat atau tidaknya itu) tidak bersandarkan kepada diri tahun (awal atau akhir tahun).

 

PERKARA PENYEMPURNAAN WAJIB

 

(Permasalahan).

 

Perbuatan (yang mampu) atas mukallaf (yang mana, tidak sempurna) . Artinya, (tidak) akan diperdapatkan di sisinya (perkara wajib yang mutlak melainkan dengannya, adalah perbuatan itu wajib) dengan sebab kewajiban perkara wajib, (menurut pendapat Ashah)). Baik itu sebab atau syarat. Karena, seandainya perbuatan tersebut tidak wajib tentu boleh meninggalkan perkara wajib yang terhenti ke atasnya.

 

Ada yang berkata: Perbuatan tersebut tidak wajib dengan sebab kewajiban perkara wajib. Karena, scsungguhnya petunjuk (dalil) untuk perkara wajib diam untuknya.

 

Ada yang berkata: Perbuatan tersebut wajib, jika ia berbentuk sebab, seperti api bagi membakar. Berbeda halnya dengan syarat, seperti wudhu’ bagi shalat. Karena, bahwasanya sebab lebih kuat dari segi keterikatan dengan musabbab dibandingkan syarat dengan masyruth-nya.

 

Ada yang berkata, Perbuatan tersebut wajib, jika ia berbentuk syarat yang syar’iy, seperti wudhu bagi shalat. Tidak yang berbentuk aqliy (rasio akal), seperti meninggalkan kebalikan wajib, dan tidak yang bersifat adat/ kebiasaan, seperti membasuh satu bagian dari kepala bagi membasuh wajah, dan tidak jika ia berbentuk sebab yang Syar’iy, seperti sighat pemerdekaan bagi pemerdekaan budak, atau sebab yang aqliy, seperti nazhar (analisa) bagi ilmu (pengetahuan) menurut imam Al-Haramain dan selainnya, atau bersifat adat, seperti menebas .leher bagi membunuh (eksekusi mati). Karena, tidak wujud bagi masyruth-nya pada akal dan adat, dan tidak wujud bagi musabbab-nya secara mutlak, dengan tanpanya. Maka, keduanya tidak dimaksudkan syariat dengan tuntutan. Berbeda halnya dengan syarat yang syariy. Karena, seandainya bukan peninjauan syara’ tentu dijumpai masyruth dengan tanpa ada syarat.

 

Terkeluar dengan lafal (yang mampu) oleh selainnya, seperti Qudrah dan Iradah Allah Swt. Karena, mendatangkan dengan suatu perbuatan terhenti atas keduanya! Dan keduanya tidak mampu bagi mukallaf.

 

Terkeluar dengan “mutlak” oleh perkara wajib yang dikaitkan wajibnya dengan sesuatu yang terhenti wajib ke atasya, seperti zakat yang wajibnya terhenti atas kepemilikan nishab, maka tidak wajib menghasilkannya. Karena itu, mutlak adalah segala perkara yang tidak dikaitkan dengan sesuatu yang terhenti hukum wajib ke atasnya, sekalipun ia dikaitan dengan selainnya, seperti firman Allah Swt.: “Dirikanlah shalat karena tergelincir matahari”. (QS. Al-Isra’, ayat 78). Bahwasanya kewajiban shalat itu dikaitkan dengan tergelincir, bukan dengan wudhu’, menghadap kiblat dan semisal keduanya.

 

PERKARA PENYEMPURNA TINGGAL HARAM

 

(Apabila uzor (tidak mungkin) meninggalkan perkara haram kecuali dengan meninggalkan sesuatu yang lainnya) dari yang boleh, -ada yang berkata, Seperti contoh, air sedikit yang kejatuhan najis ke dalamnya- (maka wajib) meninggalkan sesuatu yang lain tersebut. Karena, terhenti meninggalkan perkara haram -yang mana hal tersebut adalah wajibke atasnya.

 

(Atau, terjadi kesamaran wanita halal) bagi seorang lelaki berupa istri atau budak. Maka, ibarat dariku dengan demikian itu lebih baik dan lebih umum daripada kalimat dari Ashal:  (bercampur aduk wanita yang dinikahi). (dengan wanita lain) darinya (maka, diharamkan keduanya). Artinya, diharamkan ke atasnya mendekati kedua wanita tersebut. Adapun wanita lain maka karena dasar (haram). Dan wanita halal adalah karena tidak dapat diketahui cara menahan diri dari wanita lain melainkan dengan menahan diri darinya.

 

(Sama halnya, andai seseorang menceraikan wanita tertentu dari dua orang istrinya -contohnya-(kemudian ia terlupa untuk yang tertentu tersebuttersebut). Maka, keduanya diharamkan baginya karena alasan yang di atas.

 

Dan kadangkala keadaan tersebut menjadi tampak pada perkara ini dan perkara sebelumnya. Maka, perempuan halal dan istri yang tidak diceraikan tersebut kembali kepada hal sebelumnya, yakni halal. Maka, tidak menjadi uzor meninggalkan perkara haram saja pada kedua kasus tersebut. Dan kedua kasus ini tidak termasuk ke dalam ketentuan sebelumnya. Dan bila keduanya termasuk ke dalamnya tentu yang lebih bagus adalah menggantikan lafal (atau) dengan  (seperti contoh, bahwa) agar keduanya menjadi contoh bagi ketentuan tersebut.

 

AMAR TIDAK MENCAKUP MAKRUH

 

(Permasalahan).

 

(Kemutlakan amar (perintah)) dengan sesuatu yang sebagian dari Juziyyat-nya itu makruh sebagai makruh tahrim atau tanzih. (tidak mencakup kepada makruh) dari segala juziyyat tersebut yang mana makruh itu ada yang satu sisi atau dua sisi yang diantara keduanya saling melazimi (menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata: Kemutlakan amar mencakup makruh. Dinisbatkan pendapat ini kepada kalangan Hanafiyyah.

 

Menurut kita, andai kemutlakan amar mencakup makruh sungguh keberadaan sesuatu yang tunggal itu adalah yang dituntut untuk diperbuat dan ditinggalkan dari satu sisi. Dan demikian merupakan hal yang kontradiktif (berlawanan). (Karena itu, tidak sah hukumnya shalat di dalam waktu-waktu yang makruh). Artinya, waktu yang dimakruhkan padanya shalat sunnat mutlak dengan ketentuannya. Seperti contoh, shalat di saat matahari terbit hingga terangkat umpama sepenggalah, dan shalat di saat matahari menguning hingga terbenam.

 

)Walapun) kita berpendapat bahwa kemakruhan shalat di waktu itu ladalah makruh tanzih, menurut pendapat Ashahl, sebagaimana jikalau kita berpendapat bahwa kemakruhan itu adalah makruh tahrim. Dan pendapat ini adalah Ashah. Karena, beramal dengan asal pada larangan daripadanya di dalam hadits Muslim. Hanyasanya shalat dihukumi tidak sah atas setiap dari keduanya (tanzih & tahrim) adalah karena seandainya shalat itu sah, yakni, sesuai dengan syara’, disebabkan bahwa makruh tersebut dicapai oleh amar dengan perbuatan mutlak maka melazimi adanya kontradiktif. Karena itu, keberadaan shalat tersebut atas makruh tanzih serta bolehnya adalah fasid (rusak), yang tidak dicapainya oleh amar, sehingga tidak diberikan pahala atas shalat tersebut.

 

Ada yang berkata, Shalat tersebut sah, yang dicapainya oleh amar, sehingga diberikan pahala atasnya. Sedangkan larangan darinya kembali pada perkara eksternal darinya, yakni, seperti kemiripan dengan para penyembah matahari pada sujud mereka di saat terbit dan terbenam matahari.

 

Dan dengan ini (kembali pada perkara eksternal) -yang sesuai bagi penjelasan yang akan datang pada shalat di tempat-tempat yang dimakruhkankalangan Hanafiyyah memilah-milah juga’ pada pendapat mereka tentang hal tersebut dengan sah serta makruh tahrim. Dan pendapat ini tertolak, sebagaimana yang telah kami terangkan di dalam Al-Hasyiyah.

 

Tidak menjadi musykil (rumit) tentang apa yang telah disebutkan di atas dengan sah puasa semisal hari jum’at serta kemakruhannya. Karena, larangan darinya adalah karena perkara eksternal. Yakni, lemah dari memperbanyak ibadat di hari jum’at.

 

Terkeluar dengan kalimat, “kemutlakan amar” oleh yang dikaitkan dengan selain makruh. Maka, tidak mencakup makruh, secara pasti.

 

Terkeluar dengan kalimat, “waktu-waktu yang dimakruhkan” oleh tempat-tempat yang dimakruhkan. Maka, shalat di tempat makruh itu hukumnya sah. Sedangkan larangan darinya adalah karena perkara eksternal (yang tidak lazim), secara pasti. Seperti contoh, mendatangkan bagi was-was syaithan dengan sebab shalat di dalam kamar mandi, dan dalam kandang unta bagi berlariannya, dan di pinggir jalan bagi lalu-lalang manusia. Setiap hal ini dapat membimbangkan hati dari shalat. Maka, larangan darinya pada tempat tersebut bukan karena diri shalat dan bukan karena perkara lazim (terikat) dari shalat. Berbeda halnya shalat di waktu-waktu yang tersebut di atas.

 

STATUS MAKRUH YANG MEMILIKI DUA SISI

 

(Jika ada baginya), artinya, bagi makruh (dua sisi yang tidak saling melazimi (terkait) diantara keduanyal, seperti shalat pada tempat-tempat yang dimakruhkan. Telah terdahulu penjelasannya. Dan seperti shalat di dalam (tanah atau pakaian) rampasan. Karena, sesungguhnya perkara tersebut adalah (sisi) shalat dan (sisi) rampasan, yakni, menggunakan kepemilikan orang lain secara salah (zalim). Dan masing-masing dari keduanya dapat ditemukan dengan tanpa adanya yang lain. (maka mencakup makruh tersebut) oleh kemutlakan amar. Karena, ternafi dari yang diwaspadai pada sebelumnya. (secara pasti pada larangan tanzih) sebagaimana pada contoh yang pertama.’ (Dan menurut pendapat Ashah, pada) larangan (tahrim) sebagaimana pada yang kedua.

 

Ada yang berkata, Kemutlakan amar tidak mencakup makruh semacam ini pada larangan tahrim karena memandang bagi sisi pengharaman.

 

STATUS HUKUM SHALAT DI TANAH RAMPASAN

 

(Maka, Menurut pendapat Ashah, sah hukumnya shalat di tanah rampasan), baik itu shalat fardhu atau sunnat. Karena memandang pada sisi shalat yang diperintahkan. Ada yang berkata, Tidak sah hukum shalat tersebut karena memandang pada sisi rampasan yang dilarang. Dan atas pendapat ini, ada yang berkata, Tuntutan shalat tersebut gugur di saat melakukannya, bukan dengan sebabnya.’ Ada yang berkata, Tidak gugur. (Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya), artinya, pelaku shalat tersebut menurut pendapat yang menyebut sah shalat (tidak diberikan pahala) terhadap shalat tersebut sebagai ganjaran untuknya dari sisi rampasannya.

 

Ada yang berkata, Diberikan pahala atas shalat tersebut dari sisi shalat meskipun diganjarnya dari sisi rampasan. Karena, terkadang seseorang diganjar/ disiksa dengan tanpa terhalangi mendapatkan keseluruhan pahala atau dengan terhalangi mendapatkan sebagian sahala.

 

STATUS HUKUM KELUAR DARI TANAH RAMPASAN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya orang yang sedang keluar dari) lokasi (tanah rampasan dalam keadaan bertaubat), artinya, menyesali telah masuk ke dalamnya dan bertekad tidak mengulanginya (adalah orang yang sedang melakukan kewajiban), karena dipastikannya taubat yang wajib adalah dengan keluarnya dalam keadaan bertaubat. Abu Hasyim dari kalangan muktazilah berkata, Ia adalah orang yang sedang melakukan perbuatan haram. Karena, hal tersebut adalah menggunakan kepemilikan orang lain dengan tanpa izin, sama seperti berdiam diri.

 

Imam Al-Haramain berkata: Ia adalah orang mengacaukan, artinya, mencampur-adukkan dalam kemaksiatan bersamaan terputusnya taklif larangan dari orang tersebut berupa mengharuskan menahan dirinya (berhenti) dari menggunakan (kepemilikan orang lain) dengan keluarnya dalam keadaan bertaubat. Maka, ia adalah orang bermaksiat dengan keluarnya disebabkan masuknya pada awal mula.

 

Adapun orang yang sedang keluar tidak dalam keadaan bertaubat maka ia adalah orang yang bermaksiat secara pasti, sama seperti orang yang menetapi (berdiam diri di tanah rampasan).

 

SIKAP ORANG YANG JATUH DARI KETINGGIAN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya orang yang sedang terjatuh) dengan pilihannya atau bukan pilihannya (atas seumpama orang yang terluka) yang berada diantara orang-orang yang terluka’ (yang dapat membunuhnya) jika orang tersebut menetapi (meluruskan jatuhnya) ke atas orang yang terluka tersebut atau) dapat membunuh (yang sederajatnya) pada sifat-sifat qishash jika tidak menetapi ke atas orang tersebut karena tidak ada tempat lain yang dapat bertumpu ke atasnya melainkan badan orang yang sederajat? (maka ia (wajib) menetapi) ke atas orang tersebut dan tidak (boleh) berpindah ke atas yang sederajatnya. Karena, sesungguhnya kemudaratan tidak dihilangkan dengan melakukan kemudaratan lain, dan karena bahwa berpindah adalah memulai perbuatan dengan pilihannya, berbeda halnya dengan menetapi. Akan tetapi, andai salah seorangnya adalah nabi maka diperhitungkan sisinya. Begitu juga, andai salah seorangnya adalah Waliullah atau imam yang adil, sebagaimana yang telah diucapkan Ibnu Abdussalam dalam bandingannya dari beberapa orang yang tertimpa mudarat (bahaya).

 

Ada yang berkata: Ia memilih diantara menetapi ke atas orang yang terluka tersebut atau berpindah kepada yang sederajat dengannya. Karena, kesetaraan keduanya pada segi bahaya.

 

Ada yang berkata, Tidak ada hukum dalam persoalan ini, baik itu berupa izin atau larangan. Karena, memberikan izin baginya pada dua perkara (menetapi atau beralih) atau salah satunya itu menghendaki kepada pembunuhan yang diharamkan, dan melarang dari keduanya pun tidak ada kemampuan untuk dilakukan. Al-Ghazaliy menangguhkannya, dengan berkata: Ketiga pendapat tersebut bisa dibenarkan.

 

Terkeluar dengan kata “sederajat” oleh yang tidak sederajat, seperti orang kafir meskipun ia yang terjaga (nyawanya)!. Maka, diwajibkan berpindah dari orang islam kepada orang kafir. Karena, membunuhnya tidak mengandung mafsadat, atau mafsadat-nya lebih ringan.

 

Dan pentarjihan serta penyebutan (seumpama) adalah merupakan tambahan dariku.

 

TAKLIF DENGAN PERKARA MUSTAHIL

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah, boleh menetapkan taklif) secara akal (dengan yang mustahil). Yakni, dengan yang tertegah. Dalam artian, boleh (mungkin) menghubungkan tuntutan nafsiy dengan mewujudkannya (secara mutlak). Artinya, baikkah perkara itu muhal li dzatih, artinya, tertegah (wujudnya) sccara adat (kebiasaan) dan akal (rasio akal), seperti . berkumpul antara warna hitam dan putih, atau muhal li ghairih, artinya, tertegah (wujudnya) secara adat, namun tidak secara akal, seperti berjalan dari orang berpenyakit kronis. Berkata oleh satu kelompok: atau tertegah secara akal, namun tidak secara adat,? seperti beriman pada orang yang dalam ilmu Allah Swt. ia tidak beriman.

 

Kalangan ulama muhaggigin berkata: Tertegah/ tidak mungkin keberadaan sesuatu itu yang tertegah (wujudnya) secara akal namun mungkin secara adat. Dan karena ini, As-Sa’ad At-Taftazaniy berkata, Sctiap yang mungkin sccara adat itu mungkin secara akal, tidak kebalikannya. Karena itu, pentaklifan (menuntut) dengan beriman orang yang dalam ilmu Allah Swt. ia tidak beriman – sebagaimana yang akan datang penjelasannyaadalah taklif bil mumkin (pentaklifan — dengan sesuatu yang mungkin), bukan taklif bil muhal (pentaklifan dengan perkara yang mustahil), menurut ulama muhaggigin.

 

Sungguh aku telah menguraikan pembicaraan dalam hal tersebut di dalam Al-Hasyiyah, serta penjelasan bahwa perbedaan pendapat tersebut bersifat lafal. Satu kelompok, yang sebagian dari mereka adalah mayoritas muktazilah, menolak taklif bil muhal (pentaklifan dengan perkara yang mustahil) sesuatu bagi yang bukan terhubung ilmu (Allah Swt.) dengan tidak terjadinya, tidak perkara mustahil sesuatu bagi yang terhubung ilmu dengan tidak terjadinya. Karena, tidak ada faedah pada tuntutan yang pertama dari para mukallaf karena jelas tertegahnya bagi mereka.

 

Penolakan tersebut dijawab dengan bahwa faedah darinya adalah menguji mereka, adakah mereka mengambil/ memasuki ke dalam segala awalannya, sehingga diberikan pahala atasnya atau tidak maka disiksanya?. Dan juga menghadapkan khithab padanya bukanlah tuntutan pada hakikat. Akan tetapi, sebagai tanda atas celaka dan memberi azab ke atasnya.

 

Untuk jawaban yang pertama ada pembicaraan yang telah aku sebutkannya di dalam Al-Hasyiyah. Muktazilah Baghdad menolak taklif bil muhal li dzatih, namun tidak menolak taklif bil muhal li ghairih.

 

TAKLIF DENGAN YANG MUSTAHIL ITU BERLAKU

 

(Dan) Menurut pendapat Ashah, (berlakunya), artinya, pentaklifan (dengan yang mustahil bagi terhubung ilmu Allah) Swt. (dengan tidak berlakunya, saja). Artinya, tidak muhal li dzatih dan muhal li gharih yang secara adat namun tidak secara akal. Allah Swt. berfirman: “Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya”. (QS. Al-Baqarah, ayat 286). Kedua macam ini tidak berada di dalam kesanggupan para mukallaf. Berbeda halnya dengan yang pertama. Ini merupakan pendapat jumhur ulama. Dan Ashal mengunggulkannya di dalam Syarah Al-Minhaj.

 

Maka, dapat dimaklumi bahwa taklif bil muhal yang bagi terhubung ilmu Allah Swt. dengan tidak terjadinya adalah sesuatu yang boleh (mungkin) dan terjadi, sepakat pendapat.

 

Ada yang berkata: Pentaklifan berlaku dengan muhal li ghairih (1 & 2), tidak muhal li dzatih. Ashal mengunggulkannya di sini.

 

Ada yang berkata, Pentaklifan berlaku dengan muhal, secara mutlak (li dzatih & li ghairih). Terkeluar dengan kalimat, “taklif bil muhal” oleh taklif al-muhal. Maka, pentaklifan tersebut tidak dibolehkan (yakni, tidak mungkin).

 

Perbedaan diantara keduanya ialah bahwa kecederaan pada yang pertama itu kembali pada ma’mur bih (perbuatan yang diperintahkan). Sedangkan yang kedua itu pada ma’mur (orang yang diperintahkan), seperti pentaklifan terhadap mayat dan benda mati.

 

TAKLIF DENGAN PERKARA CUKUP TIDAK CUKUP SYARAT

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, Iboleh-boleh saja), artinya, pentaklifan (dengan sesuatu yang tidak dihasilkan syaratnya yang syar’iy). Karena itu, boleh-boleh saja pentaklifan dengan masyruth ketika tidak ada syarat. (Seperti contoh, orang kafir) yang boleh saja di-taklif-kannya (dengan perkara cabang (turunan hukum) serta ternafi syaratnya secara umum berupa iman yang tergantung niat ke atasnya. Karena, andai terhenti pentaklifan mukallaf bih ke atas dihasilkannya syarat maka tidak wajiblah shalat sebelum zuhur dan sebelum niat karena ternafi syaratnya. Dan lazim ini batal dengan secara dharuri (otomatis/ tanpa perlu analisa Panjang).

 

Ada yang berkata Tidak boleh. Karena, tidak mungkin mercalisasikannya seandainya berlaku.?

 

Pendapat tersebut dijawab dengan mungkin merealisasikannya, dengan cara mendatangkan masyruth setelah syarat.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (berlakunya) Maka, disiksa atas meninggalkan realisasinya, sekalipun pentaklifan tersebut gugur dari orang kafir yang asli

 

dengan sebab beriman sebagai targhib fih (memotivasi mereka padanya). Allah Swt. berfirman: “Mereka saling bertanya tentang orang-orang yang berdosa”. (QS. AlMudattsir, ayat 40), -perhatikan ayat-.’ Dan Allah Swt. berfirman, “Dan celakalah bagi orang-orang musyrik yang tidak mengeluarkan zakat”(QS. Fusshilat, ayat 7). Dan Allah Swt. befirman, “Dan orang-orang yang tidak menyeru tuhan yang lain beserta Allah”.(QS. Al-furqan, ayat 68).-perhatikan ayat-.

 

Sedangkan penafsiran (shalat) pada ayat pertama dengan beriman,  (zakat) pada ayat kedua dengan kalimat tauhid, dan  (demikian) pada ayat ketiga dengan syirik saja – sebagaimana ada yang berkata demikian- adalah penafsiran yang jauh.

 

Ada yang berkata, Pentaklifan tersebut tidak berlaku/ terjadi. Karena, segala ma’mur dari apa yang di-taklif-kan terhadap orang kafir -misalnyaitu tidak mungkin diperbuatnya bersamaan dengan kekafirannya, dan juga tidak diperintahkan meng-qadha -nya setelah beriman. Sedangkan perkara yang dilarang itu dipertanggungkan ke atas perkara ma’mur agar terjaga dari pemilahan takli

 

Ada yang berkata, Pentaklifan tersebut terjadi/ berlaku pada perkara yang dilarang saja. Karena, memungkinkan merealisasinya bersamaan kekafirannya. Karena, tidak terhentinya atas niat. Berbeda halnya dengan perkara ma’mur.

 

Ada yang berkata, Pentaklifan tersebut terjadi/ berlaku pada orang murtad, tidak pada selainnya dari golongan orang-orang kafir karena untuk melanggengkan/ melanjutkan bagi keadaan yang telah ada.

 

Maksud dengan “syarat” adalah segala sesuatu yang mesti, sehingga mencakup sebab.

 

Terkeluar dengan kata “yang syar’iy” oleh syarat yang lughawiy, seperti contoh, “Jika kamu masuk ke dalam masjid maka lakukanlah shalat dua rakaat”. Dan oleh Syarat yang bersifat rasio akal, seperti contoh, hidup (sebagai syarat) bagi berilmu, dan oleh syarat yang bersifat kebiasaan, seperti membasuh satu bagian dari kepala (sebagai syarat) bagi membasuh muka.

 

Maksud dengan “taklif” adalah segala sesuatu yang mencakup khithab wadh’iy secara mutlak.

 

Dan bagi As-Subkiy dalam hal khithab wadh’iy ada perincian yang ditolak oleh Az-Zarkasyiy, sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

PEMBAHASAN MUKALLAF BIH

 

(Permasalahan).

 

(Tidak ada pentaklifan) itu yang sah (melainkan dengan perbuatan) Adapun amar maka jelas. Karena, sesungguhnya amar adalah tuntut (dihasilkan) perbuatan, Adapun nahi (maka mukallaf bih pada nahi adalah kaff (menahan diri), yang mana hal tersebut adalah perbuatan hati. (artinya, berhenti) dari perkara yang dilarang, meskipun pelakunya tidak meng-gashad (niat) imtitsal (menurut pendapat Ashah). Dan kaff tersebut adalah perbuatan yang dihasilkan dengan melakukan kebalikan dari perkara yang dilarang.

 

Ada yang berkata: Mukallaf bih pada nahi adalah melakukan kebalikan dari perkara yang dilarang.

 

Ada yang berkata: Mukallaf bih adalah ketiadaan perkara yang dilarang. Hal ini mampu bagi mukallaf, dengan cara tidak menghendaki untuk melakukannya. Karena itu, bila ada yang berucap: “Jangan kamu bergerak!” Maka, yang dituntut darinya menurut pendapat pertama adalah berhenti dari bergerak yang dapat dihasilkan dengan melakukan kebalikannya berupa diam diri, dan menurut pendapat kedua adalah melakukan kebalikannya, dan menurut pendapat ketiga adalah ketiadaannya, dengan cara melanggengkan tiada bergerak berupa diam diri.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan dalam mendatangkan demikian (berhenti dari larangan) qashad-nya secara imtitsal, sehingga diurutkan siksaan apabila tidak meng-qashad hal tersebut.

 

Kami menjawab: Hal tersebut tertolak. Sesungguhnya disyaratkan gashad tersebut hanya untuk menghasilkan pahala, karena hadits, “Hanyasanya segala amalan itu dengan niat”.

 

HUBUNGAN TAKLIF DENGAN MUKALLAF BIH

 

(Dan menurut pendapat Ashah, sesungguhnya taklif) yang mencakup bagi amar dan nahi. Karena itu, lafal ini lebih umum dari perkataan Ashal dengan,  (Dan amar..) (itu terhubung dengan perbuatan sebelum melakukan dan setelah masuk waktunya secara ilzam, dan sebelum masuk waktu secara i’lam/). Dan maksud dengan ta’alluq zam adalah imtitsa, dan dengan ta’alluq Ulam adalah mengiktikad wajib merealisasikan perbuatan. Dan tidak dapat dihasilkan imtitsal melainkan dengan setiap dari iktikad dan merealisasikan.

 

Ada yang berkata: Taklif tidak terhubung dengan perbuatan melainkan di saat melakukannya. Dan perkataan Ashal, “Sesunggunya pendapat ini adalah pasti (benar)”, karena tidak ada kemampuan atas imtitsal melainkan di saat itu, tertolak, sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah. (Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa sesungguhnya), artinya, ta’alluq-nya yang ilzam dengan perbuatan (itu tetap langgeng/ berlanjut ketika dilakukan) bagi perbuatan tersebut.

 

Ada yang berkata, Ta’alluq ilzam itu terputus ketika dilakukannya. Dan jika tidak demikian, maka melazimi tuntut menghasilkan perkara yang telah hasil.

 

Kami menjawabnya: Perbuatan seperti shalat itu hanyasanya dihasilkannya dengan menyudahi darinya. Karena, ternafi perbuatan tersebut dengan sebab ternafi satu basian darinya.

 

STATUS TAKLIF SAAT AMIR DAN MA’MUR MENGETAHUI SYARAT TIDAK CUKUP

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah, sesungguhnya taklif) dengan sesuatu (itu sah bersamaan tahu amir (pemberi perintah) saja tentang ternafi Syarat berlakunya), artinya, berlaku ma’mur bih (pada waktunya) !. Karena, tidak ada penghalang. (Seperti contoh, memerintahkan seseorang untuk berpuasa pada hari dimana diketahuikan dia akan mati sebelum hari tersebut) bagi pemberi perintah. Maka, pemberi perintah mengetahui ternafi syarat terjadinya puasa yang diperintahkan, berupa hidup dan tarmnyiz (sifat pembeda) pada waktunya…

 

Ada yang berkata: Tidak sah taklif bersamaan dengan hal tersebut. Karena, ternafi faedah taklif berupa taat atau maksiat dengan melakukan atau meninggalkan. Terkeluar dengan, “mengetahui Amr” oleh ketidak-tahuannya, walaupun beserta tahu ma’mur tentang ternafi syarat, dengan artian, bahwa yang menjadi amir itu bukan syari’. Seperti contoh, tuan memerintahkan budaknya untuk menjahit pakaian di esok harinya. Terkeluar dengan, “saja” oleh mengetahui amir dan ma’mur dengan kondisi tersebut.

 

Maka, sah taklif pada yang pertama dengan kedua bentuknya, sepakat pendapat, dan tertolak pada yang kedua, sepakat pandapat. Karena, ternafi faedah taklif, yang mana faedah tersebut ditemukan ketika jahl, yakni, dengan ‘azam (tekad melakukan).

 

Sebagian ulama membuat kejanggalan, dan berpendapat sah taklif pada yang kedua dengan alasan adanya faedah dengan ‘azam dengan ditakdirkan wujud syarat. Pendapat ini diikuti Ashal, dan beliau menguatkannya 

 

Alasan ini ditolak dengan bahwa tidak dapat dipastikan ‘azam terhadap perkara yang tidak wujud syarat dengan ditakdirkan wujudnya.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya), artinya, taklif (diketahuikannya oleh ma’mur setelah). Lafal  dibaca dengan fatah huruf pertama dan kedua, dan dengan kasrah huruf pertama dan sukun huruf kedua. Artinya, beriringan (amar) yang diperdengarkan kepadanya yang menunjuk atas adanya taklif tanpa bergantung pada masa yang memungkinkan imtitsal di dalamnya. Ada yang berkata, Ma’mur Tidak mengetahuinya di saat itu. Karena, terkadang ma’mur tidak mungkin melakukannya — karena faktor meninggal sebelum masuk waktunya atau lemah dari melakukannya. Pendapat ini dijawab dengan bahwa dasarnya tidak demikian.’ Dan dengan ditakdirkan wujud faktor maka dapat memutuskan keterhubungan amar yang menunjuk atas taklif, layaknya seorang wakil (yang diminta) pada jual-beli di besok hari bila wakil tersebut meninggal atau dipecat sebelum besoknya, maka terputuslah perwakilan.

 

Dan semisal amir dan ma’mur pada pembicaraan yang telah disebutkan di atas adalah naahi (pihak yang melarang) dan manhiy (pihak yang dilarang).

 

PENUTUP MUQADDIMAH

 

(Penutup). Wetan (Sebuah hukum, terkadang berhubungan (dengan mahkum bih yang banyak) secara berurutan, atau ) secara (bergantian. Maka, haram mengumpulkannya). Seperti contoh, memakan hewan sembelihan dan bangkai pada bentuk yang pertama. Karena, bahwa masing-masing dari kedua perkara ini boleh dimakannya. Namun, kebolehan makan bangkai itu di saat lemah (tidak mampu) dari selainnya. Maka, haram mengumpulkan diantara keduanya. Karena, diharamkan bangkai sekira mampu atas selainnya dari sekumpulannya yang disembelih.

 

Dan seperti menikahkan seorang perempuan dengan dua orang kufu’ (dua orang lelaki, yakni poliandri)) pada bentuk kedua Karena, masing-masing dari keduanya boleh dinikahkan dari salah satunya sebagai gantian dari yang lain. Artinya, jika tidak dinikahkan perempuan itu dengan yang lain. Dan haram mengumpulkan diantara keduanya, yakni, dengan dinikahkan perempuan itu antara kedua lelaki tersebut.

 

(atau boleh) mengumpulkannya, seperti wudhu’ dan tayammum pada bentuk yang pertama. Karena, bahwa tayammum hanya dibolehkan di saat lemah dari wudhu.

 

Dan terkadang boleh mengumpulkan diantara kedunya, seperti bertayammum karena khawatir lambat sembuh orang yang umum uzor-nya pada anggota wudhu’,

 

kemudian ia berwudhu dengan menanggung masyaqqah (kesulitan/ resiko) lambat sembuh, meskipun tayammum yang dilakukannya batal dengan sebab adanya wudhu. Dan seperti menutup aurat dengan dua lembar kain pada bentuk kedua. Karena, masing-masing dari kedua lembar kain tersebut menjadi wajib tutup dengannya sebagai gantian dari yang lain. Dan boleh mengumpulkan diantara keduanya.’ (atau sunnat) mengumpulkan. Seperti contoh, segala perkara kafarat persetubuhan pada bentuk ertama.?” Karena, masing-masing dari kafarat tersebut adalah wajib. Namun, wajib memberi makan di saat lemah dari berpuasa, dan wajib puasa di saat lemah dari memerdekakan budak.

 

Dan sunnat mengumpulkan diantara perkara tersebut. Yakni, meniatkan kafarat di setiap perkara tersebut, meskipun kafarat sudah gugur secara lahiriyah dengan yang pertama, sebagaimana yang dikatakan, Meniatkan fardhu pada shalat mu’adah, meskipun fardhu sudah gugur dengan perbuatan pada kali yang pertama

 

Dan seperti perkara kafarat sumpah pada bentuk yang kedua. Karena, masing-masing darinya adalah wajib secara bergantian dari yang lainnya dari perkara kafarat tersebut, artinya, jika tidak melakukan selainnya, — karena memandang kepada lahiriyah. Meskipun, yang pastinya adalah apa yang telah disebutkan sebelumnya, yakni, sesungguhnya wajib adalah qadar musytarak diantara setiap perkara di dalam kandungan mana saja yang tertentu daripadanya. Dan sunnat mengumpulkan diantara perkara-perkara tersebut.

 

KITAB PERTAMA: AL-KITAB DAN PEMBAHASAN BEBERAPA PERKARA UCAPAN

 

(Kitab yang pertama) dari tujuh kitab’ (adalah tentang Al-Kitab dan segala pembahasan agwal (segala ucapan)) yang termasuk ke dalamnya berupa amar, nahi, ‘amm, khassh, mutlak, muqayyad dan semisalnya.

 

(Al-Kitab) di sini (adalah Al-Qur’an) yang di-taghlib lafal Al-Kitab ke atas Al-Qur’an dari antara beberapa kitab pada ‘uruf ahli syara’, sebagaimana di-taghlib lafal Al-Kitab ke atas kitab dari Sibawaih pada ‘uruf ahli nahu.

 

(Dan ianyal, artinya, Al-Qur’an (di sini), artinya, di dalam ushul fiqh (adalah lafal) walau bil quwwah, seperti yang tertulis di dalam lembaran-lembaran’ (yang diturunkan kepada nabi Muhammad Saw. sebagai mukjizat dengan satu surat darinya, yang menjadi sarana ibadat dengan membacanya). Yakni, segala sesuatu yang terbenar dengannya oleh definisi ini yang dimulai dari awal surat Al-Fatihah hingga kepada akhir surat An-Nas, yang mana dijadikan hujjah dengan segala bagian-bagiannya. Berbeda dengan Al-Qur’an di bidang ushuluddin. Karena, Al-Qur’an dari sisi ushuluddin adalah satu nama bagi madlul demikian. Yakni, makna yang nafsiy yang berdiri dengan Dzat Allah Swt.

 

Sesungguhnya para ulama mendefinisikan Al-Qur’an serta tasyakhhush-nya dengan definisi yang tersebut di atas dari segala sifat-sifatnya — hanyalah — untuk membedakannya dari selainnya dari yang dinamakan dengan kalam. Maka, terkeluar dari yang dinamakan Al-quran dengan, yang diturunkan kepada nabi Muhammad Saw.” oleh selainnya, seperti berbagai hadits yang bukan rabbaniyyah, Taurat dan Injil.

 

Terkeluar dengan kata: “sebagai mukjizat”, artinya, yang menampakkan kebenaran nabi pada dakwaannya sebagai pembawa risalah, yang dipinjamkan dari: (yang menamsakkan lemah yang diutus kepada mereka dari menentangnya, yang dipinjamkan dari, menetapkan lemah mereka. oleh hadits-hadits rabbaniyyah, seperti hadits, “Aku bagaimana sangkaan hamba-Ku kepada-Ku”.

 

Terkeluar dengan, “satu surat darinya” oleh sebagian surat bila mencakup ke atas yang paling kurang dari surat yang paling pendek darinya. Yakni, surat AlKautsar yang tiga ayat. Dan di dalam Al-Hasyiyah ada hal yang diperdebatkan tentang perkara tersebut. Penyebutan kata “surat” juga memberi faedah menolak dugaan bahwa yang menjadi mukjizat adalah keseluruhan Alquran saja.

 

Terkeluar dengan, “menjadi sarana ibadah dengan membacanya”, artinya, selama-lamanya, oleh ayat yang telah di-nasakh bacaannya. Seperti contoh, ayat “Laki-laki tua dan wanita tua ketika keduanya berzina, maka rajamlah keduanya dengan pasti”.

 

Ketahuilah: Sesungguhnya Al-qur’an, sebagaimana dipakaikannya sebagai “alam bagi kumpulan makna yang telah disebutkan”, juga dipakaikan sebagai isim jinis bagi gadar musytarak antara kumpulannya dan setiap bagian darinya.

 

Bila kamu bertanya, Jika dimaksudkan dengan yang pertama, maka — menghendaki bahwa sebagiannya bukan AlQur’an, padahal tidak ada yang berpendapat dengan demikian. Atau dengan yang kedua, dan ini lebih sesuai dengan maksud dari ulama us-Shul, maka setiap kata, bahkan setiap huruf dari Al-Qur’an adalah Al-Qur’an. Maka, definisi tersebut adalah untuk mahiyyah. Karena ini, batal kait  (yang menjadi mukjizat), karena satu kata atau satu huruf tidak ada i’jaz pada keduanya, secara pasti.

 

Kami menjawabnya: Kami memilih yang pertama, dan kami tidak terima bahwa ia menghendaki pada sebagian Al-Quran bukan Al-Qur’an. Hanyasanya menghendaki bahwa sebagian Al-Qur’an bukan Al-Quran, -dan ia memang demikianadalah karena definisi tersebut hanya untuk Al-Qur’an yang di-makrifah dengan alif-lam “ahdi. Karena itu, Asy-Syafi’iy menetapkan bahwa andai seseorang berkata kepada budaknya: Jika kamu membaca Al-Qur’an, kamu merdeka! Maka, budak tersebut tidak merdeka kecuali dengan mermbaca keseluruhan Al-Qur’an.

 

Pendapat mereka yang berkata: Bahwa seseorang terkena sumpah dengan (membaca) sebagian Alquran pada perkataan yang ia bersumpah bahwa ia tidak akan membaca Al-Qur’an, itu dipertanggungkan ke atas bahwa ia menghendakinya dengan alif-lam jinis.

 

Pengibaratan dariku, sama seperti Ashal di sini dengan  (lafal) adalah lebih baik daripada pengibaratan dengan  (ucapan), meskipun  (ucapan) lebih khushus daripada  (lafal). Karena alasan yang telah disampaikan Ashal, yakni, bahwa yang dimaksudkan (dalam definisi) adalah tanshish (penetapan) atas bahwa pembahasan kita ialah tentang berbagai lafal. Sedangkan  (ucapan) tidak memberi paham kepada demikian. Karena,  (ucapan), sebagaimana dipakaikannya atas lisaniy, juga dipakaikannya atas nafsaniy.

 

Perkataan dariku:  (sebagai mukjizat) lebih baik dari perkataan Ashal  (karena sebagai mukjizat). Karena, yang diturunkan tersebut tidak terbatas pada ijaz. Karena, ia diturunkan bagi selainnya juga, seperti tadabbur bagi ayat-ayat Allah Swt. dan pengingat dengan nasihat-nasihat nya.

 

BASMALAH BAGIAN DARI AL-QUR’AN

 

(Dan termasuk dari bagiannya), artinya, Al-Qur’an (ialah basmalah di awal setiap surat, menurut pendapat Ashah). Karena, sesungguhnya basmalah tertulis di awal setiap surat dengan khath (tulisan) surat-surat dalam beberapa mushaf Shahabat serta kuat mereka dalam hal tidak menuliskannya di dalam mushaf segala sesuatu yang bukan termasuk bagian dari Al-qur’an.’ Ada yang berkata: Basmalah bukan termasuk bagian dari Al-Qur’an, secara mutlak, menurut pendapat selain dari kita, dan pada selain Al Fatihah, menurut kita. Sesungguhnya basmalah yang “terdapat di dalam Al-Fatihah hanyalah untuk memulai Al-Kitab menurut adat Allah Swt. pada beberapa kitab-Nya. Sedangkan pada selain Al-Fatihah adalah sebagai pemisah antar surat.

 

Dan basmalah adalah bagian dari Al-Qur’an yang terdapat di sela-sela surat An-Namil, ijma’ pendapat. (Kecuali) yang terdapat di awal surat (Bara’ah). Adapun di awal surat Bara’ah maka basmalah bukan (bagian dari Al-quran padanya, secara pasti. Karena, surat Bara’ah itu diturunkan dengan (konteks) peperangan yang tidak sesuai basmalah yang cocoknya bagi rahmat dan kasih sayang.

 

Ketika kita berpendapat bahwa basmalah di awal surat adalah bagian dari Al-quran. Maka, menurut pendapat Shahih, basmalah adalah Al-Qur’an secara hukum, bukan qath’iy! Dalam artian, bahwa tidak sempurna sebuah surat melainkan dengan membaca basmalah di awalnya, sehingga tidak sah shalat dengan meninggalkannya di awal Al-Fatihah. Dan kita tidak menvonis kafir pengingkarnya hanyalah karena ada silang pendapat tentangnya.

 

(Tidak, bacaan syadz). Yaitu, bacaan yang dikutipnya/ diriwayatnya sebagai Al-quran secara ahad (perseorangan) dan tidak sampai pada tingkatan qira’ah shahih — yang akan datang penelasnnya. Seperti contoh, bacaan dalam membaca  Maka, lafal tersebut bukan bagian dari Al-Qur’an, (menurut pendapat Ashah). Karena, bacaan tersebut tidak mutawatir dan tidak dalam makna (selevel) mutawatir.

 

Ada yang berkata: Bacaan syadz adalah bagian dari Al-Qur’an. Karena, mempertanggungkan atas bahwa ia sudah mutawatir di kurun ‘ pertama, sebab bersifat adil pengutip/ perawinya.

 

QIRA’AH TUJUH

 

(Dan) qira’ah (yang tujuh) yang diriwayatkan dari para gurra’ yang tujuh,? yakni, Abu “Amr, Nafi’, Ibnu Katsir, Ibnu “Amir, “Ashim, Hamzah dan Al-Kisai Jadalah bacaan mutawatir) dari nabi Saw. yang sampai hingga kepada kita, yang dikutipnya/ diriwayatnya daripada nabi Saw. oleh segolongan orang yang tertegah terjadi kesepakatan dari mereka secara adat untuk berdusta, kepada golongan serupa dan seterusnya.

 

Dan yang dimaksud, -sebagaimana yang disampaikan dua orang imam, yakni, Abu Syamah dan Ibnu Al-Jazariy- adalah mutawatir pada qira’at yang sesuai segala jalur atas periwayatannya daripada qurra’ yang tujuh, bukan qiraat yang menyalahinya dalam hal tersebut, dengan artian bahwa dihilangkan penisbatan qira’at tersebut kepada mereka pada sebagian jalur.

 

)Walau pada bacaan dari segi ada’) . Dalam artian, bahwa bacaan tersebut adalah hay’at (tata cara penuturan) bagi lafal yang mana lafal tersebut dapat dipastikan dengan tanpanya’ (Seperti contoh, mad) yang melebihi atas (bacaan) mad thabi’iy yang dapat dikenali setiap pembagiannya pada tempatnya masing-masing, dan seperti imalah, baik itu imalah mahdhah atau imalah bayna bayna, dan seperti takhfif hamzah dengan pindah, ganti, tashil atau menggugurkan, dan seperti yang di-tasydid pada semisal,  dengan menambahinya atas minimal tasydid, yakni, dengan bacaan berat atau pertengahan. Berbeda halnya dengan Ibnu Al-Hajib pada pengingkarannnya tentang mutawatir bacaan dari segi ada.

 

‘Umdatul qurra’ wal Muhadditsin Asy-Syams Ibnu Al-Jazariy berkata, Kami tidak mengetahui adanya seseorang yang mendahului Ibnu Al-Hajib tentang hal tersebut. Ibnu Al-Jazariy berkata lagi, Dan telah menetapkan secara nash oleh beberapa imam ushul tentang kemutawatir-an keseluruhan hal tersebut.

 

Pembicaraan Ashal mengarah kepada mutawatir-nya. Namun, di dalam Man’u Al-Mawani’, beliau sesuai dengan Ibnu Al-Hajib tentang tidak mutawatir mad, yakni, mutlak mad, dan beliau ragu terhadap mutawatir imalah, dan memastikan dengan mutawatir takhff hamzah. Hal tersebut diperjelasnya pada selain demikian dari bacaan dari segi ada’ juga, seperti yang bertasydid pada contoh:  dengan bacaan yang telah lalu.

 

HUKUM MEMBACA AL-QUR’AN DENGAN QIRA’AH SYADZ

 

(Dan haram membaca Al-Qur’an dengan gira’ah syadz) di dalam shalat dan di luar shalat. Karena, gira’ah syadz tidak termasuk Al-Qur’an, menurut pendapat Ashah, sebagaimama penjelasan yang telah lalu! Juga, batal shalat dengan membaca gira’ah syadz jika dapat mengubah makna, menambah atau menQur’angi huruf, dan dilakukannya secara sengaja serta mengetahui dengan keharamannya, sebagaimana yang disampaikan AnNawawiy. (Menurut pendapat Ashah) sesuai dengan ahli gurra”, dan satu golongan dari Fuqaha, diantaranya Al-Baghawiy (sesungguhnya) artinya, gira’ah syadz Jadalah selain Qira’ah “asyrah). Yakni, tujuh yang lalu dan qira’ah Ya’qub, Abu Ja’far dan Khalaf.

 

Ada yang berkata, Qira’ah syadz adalah selain gira’ah sab’ah. Ini merupakan pendapat yang dipegangi para ahli ushul dan satu golongan dari fugaha, dan diantaranya jalah An-Nawawiy.

 

Berdasarkan pendapat ini, tiga gira’ah tambahan, haram membaca dengan ketiga gira’ah tersebut. Dan berdasarkan pendapat pertama, ketiga gira’ah ini sama seperti gira’ah sab’ah, yang mana boleh membaca dengan gira’ah tersebut. Karena, terbenar definisi Qira’ah shahih -yang akan datang penjelasannya- kepadanya. Dan karena, ketiga gira’ah tersebut mutawatir, menurut apa yang disampaikan Ashal di dalam Man’u Al-Mawani”. Murid beliau, yakni, imam Ibnu Al-Jazariy sesuai dengan beliau dalam hal ini pada satu tempat. Dan berkata di tempat lan: “Bacaan daripada imam qurra’ yang sepuluh itu ada dua macam: (1). Mutawatir, dan (2). Shahih yang masyhur lagi ditalaggi dengan penerimaan.“ Dan kepastian (qath’iy) itu didapatkan dengan keduanya (mutawatir & shahih). Karena, seorang yang adil lagi dhabit bila ia tersendiri (tidak mutawatir) dengan sesuatu (bacaan) yang ihtimal (dimungkinkan) oleh bahasa arab dan rasm, serta masyhur dan ditalaqqi dengan penerimaan maka dapat dipastikan dengannya serta hasil suatu ilmu (keyakinan) dengannya”. Berdasarkan atas penjelasan ini, maka gira’ah itu ada: (1). mutawatir, (2). shahih dan (3). syadz.

 

QIRA’AH MUTAWATIR, SHAHIH DAN SYADZ

 

Ibnu Al-Jazariy menjelaskan ketiga macam gira’ah tersebut dengan lebih luas dari penjelasan yang telah lalu, dengan berkata: Oira’ah mutawatir adalah gira’ah yang sesuai dengan ilmu bahasa arab dan rasm salah satu dari mushaf Utsmaniyyah,! walau secara takdir, serta mutawatir pengutipannya. Pengertian dari “walau secara takdir” ialah bacaan yang dimungkinkan oleh rasm, seperti contoh,  Karena, ayat ini di-rasm dengan tanpa alif di seluruh mushaf (Utsmani). Maka, dimungkinkan buang alif padanya untuk meringkas, sebagaimana yang dilakukan pada semisalnya dari isim fa’il:  dan . Maka, lafal ini sesuai bagi rasm secara takdir.

 

Oira’ah shahih adalah bacaan yang shahih sanad-nya dengan pengutipan (periwayatan) seorang perawi adil lagi dhabit daripada orang yang serupa dengannya (dalam hal adil dan dhabit) hingga penghujungnya, serta sesuainya dengan bahasa arab dan rasm, populer pengutipannya dan ditalaggi oleh para imam dengan penerimaan meskipun tidak mutawatir. Oira’ah ini sama seperti gira’ah mutawatir dari segi kebolehan membacanya dan (sah) shalat dengannya, dan dari segi dipastikannya bahwa yang dibaca itu adalah Al-Qur’an meskipun tidak sampai sada batas sampainya.

 

Oira’ah syadz adalah gira’ah selain dari gira’ah ‘asyrah. Yaitu, yang diriwayatnya sebagai Al-Quran namun tidak di-talaggi oleh para imam dengan penerimaan, tidak masyhur pengutipannya atau tidak sesuai dengan rasm. Maka, gira’ah ini tidak boleh dibacanya dan tidak boleh shalat dengannya, meskipun sanad-nya shahih daripada Abu Darda’, Ibnu Mas’ud dan selain keduanya. Sedangkan bacaan sebagian Shahabat dengan gira’ah syadz pada gira’ah yang shahih sanad-nya itu adalah munculnya sebelum ijma’ para ahli yang diperhitungkan dengannya atas larangan membaca dengan gira’ah syadz secara mutlak Selesai urajannya dalam bentuk ringkasan. Berdasarkan ini, maka zhahirnya bahwa maksud beliau dengan gira’ah shahih adalah gira’ah tiga yang ditambah atas gira’ah sab’ah.

 

BERHUJJAH DENGAN QIRA’AH SYADZ

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya), artinya, gira’ah syadz (diberlakukan sebagaimana berlaku) hadits-hadits (ahad) dalam kehujjahannya. Karena, giraah tersebut adalah yang dikutip/ diriwayatkan daripada nabi Saw. Dan ternafi kekhususannya sebagai Al-Qur’an itu tidak serta-merta menafikan keumumannya sebagai khabar.

 

Ada yang berkata: Tidak diambil hujjah dengan gira’ah syadz. Karena, gira’ah tersebut dikutipnya sebagai Al-Qur’an, padahal ia tidak sebut sebagai Al-Qur’an.

 

Atas dasar pendapat pertama, mayoritas dari para imam kita mengambil hujjah (dengan gira’ah syadz) pada kasus memotong tangan kanan pencuri dengan sebab qirdah (tangan kanan keduanya).

 

Sesungguhnya mereka tidak mewajibkan beriringan (bersambung-sambung) pada puasa kafarat sumpah dengan gira’ah  (secara beriringan) hanyalah? karena sebuah riwayat yang telah di-shahih-kan sanad-nya oleh Ad-Daraguthni daripada

 

“Aisyah Rha.: Telah turun ayat, Maka, puasa tiga hari secara beriringan”, kemudian digugurkan lafal  (secara beriringan), artinya, di-nasakh lafal tersebut pada bacaan dan hukum. Dan Karena sesungguhnya syadz hanyasanya diambil hujjah dengannya bila ia datang untuk menjelaskan hukum, sebagaimana pada (tangan kanan keduanya). Berbeda halnya, bila ia datang untuk mengawali hukum maka tidak diambil hujjah dengannya, sebagaimana pada ayat  (secara beriringan), berdasarkan atas apa yang dikatakan Bahwa lafal ini tidak sebut riwayat daripada Ibnu Mas’ud.

 

LAFAL TANPA MAKNA DALAM AL-QUR’AN

 

(Dan) Menurut pendapat Ashah, (bahwa tidak boleh munculnya), artinya, lafal (yang tidak memiliki makna, di dalam Al-Kitab dan AsSunnah). Karena, lafal tanpa makna layaknya mengigau, sehingga tidak layak berada pada orang yang waras. Maka, bagaimana lagi dengan Allah Swt. dan rasul-Nya?

 

Kelompok Hasyawiyyah? berkata, Boleh munculnya di dalam Al-Kitab. Karena, wujud-nya di dalam AlKitab itu layaknya huruf-huruf muqatha’ah? (terpotong-potong) di awal beberapa surat, seperti contoh, (QS. Thaaha, ayat 1), dan  (QS. Al-Qalam, ayat 1). Dan di dalam AsSunnah, adalah dengan qiyas pada Al-Kitab.

 

Pendapat ini dijawab dengan bahwa huruf-huruf tersebut memiliki makna/ maksud, diantaranya sebagai nama-nama bagi beberapa surat.

 

Mayoritas ulama, atas dasar pendapat yang membolehkan, mengatakan pada yang terdapat di dalam Al-Kitab dan As-Sunnah dengan: “Kalimat ini ziyadah”, seperti lafal  (atas) pada firman Allah Swt., “Maka, jika anak perempuan itu dua”. (QS. An-Nisa’, ayat 11), dan lafal  (atas) pada firman Allah Swt., “Maka, pukullah leher mereka”. (QS. Al-Anfal, ayat 12), dibangun atas dasar penafsiran ziyadah dengan sesuatu yang tidak mencederai kalam tanpanya, bukan dengan sesuatu yang tidak ada makna sama sekali.

 

LAFAL BUKAN DENGAN MAKNA ZHAHIR

 

(Dan) Menurut pendapat Ashah, (tidak) boleh muncul di dalam AlKitab dan As-Sunnah (lafal yang diartikan selain makna dhahirnya) , artinya, maknanya yang khafiy (tertutup). Karena, lafal dengan dinisbat kepada maknanya yang khafiy itu layaknya lafal muhmal. (kecuali dengan disertai dalil) yang memperjelas maksud dari lafal tersebut, seperti pada lafal amm makhshus.

 

Kelompok Murji’ah? berkata, Boleh munculnya di dalam Al-Kitab dan As-Sunnah tanpa disertai dalil, manakala mereka mengatakan: bahwa yang dimaksud (tujuan) dengan ayat-ayat dan hadits-hadits yan: zhahir pada siksaan terhadap pelaku maksiat dari golongan mukmin adalah tarhib (menakut nakuti) saja. Hal ini, terbangun atas dasar iktikad (akidah) mereka, bahwa maksiat tidak memberi pengaruh mudarat (manakala) disertai keimanan, sebagaimana kekufuran tidak memberi manfaat ta’at disertainya.

 

TIDAK ADA MUJMAL TANPA BAYANDALAM AL-QUR’AN DAN AS-SUNNAH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa tidak tersisa) di dalam Al-Kitab dan As-Sunnah (lafal mujmal yang dituntut mengamalkan dengannya). Karena, dibangun atas pendapat Ashah yang akan datang penjelasannya, dari terjadi mujmal di dalam keduanya’ (yang tidak diperjelaskan), artinya, yang kekal atas kemujmalannya. Dalam artian, tidak jelas maksud darinya hingga kewafatan Rasulullah Saw. Karena, dibutuhkan penjelasan tersebut agar terhindar dari terjadi pentaklifan dengan sesuatu yang tidak mampu. Berbeda halnya dengan lafal yang tidak dituntut mengamalkan dengannya.

 

Ada yang berkata, Tidak tersisa hal tersebut secara mutlak.2 Karena, Allah Swt. telah menyempurnakan agama sebelum kewafatan Rasulullah Saw. Karena firmanNya, “Pada hari ini, telah Aku sempurnakan agama kalian untuk kalian”. (QS. Al-Maidah, ayat 3). Ada yang berkata: Tersisa hal tersebut secara mutlak. Allah Swt. berfirman tentang ayat mutasyabihat di dalam Al-Kitab: “Tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah”. (QS. Ali Imran, ayat 7). Karena, wagaf (pemberhentian ayat) di sini, sebagaimana pegangan jumhur ulama, dan bila sebut (wu’ud) hal tersebut di dalam Al-Kitab maka sebut pula di dalam As-Sunnah. Karena, tidak ada pendapat yang membedakan antara keduanya.

 

DALIL NAQLIY BERFAEDAH YAKIN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya dalil-dalil naqliy itu terkadang memberi faedah suatu keyakinan dengan sebab terkumpul selainnya) berupa mutawatir dan musyahadah, sebagaimana perihal dalil-dalil kewajiban shalat. Karena, bahwa Shahabat mengetahui segala makna dari dalil-dalil yang dimaksudkan dengan berbagai karinah (faktor) yang musyahadah (dipersaksikan). Dan juga kita mengetahuinya dengan. perantara penukilan karinah-karinah tersebut hingga kepada kita secara mutawatir.

 

Ada yang berkata, Dalil-dalil naqliy itu memberi faedah hal tersebut secara mutlak! Pendapat ini dinisbatkan kepada kelompok Hasyawiyyah.

 

Ada yang berkata: Tidak memberi faedah hal tersebut secara mutlak. Karena, ternafi pengetahuan tentang maksud darinya.

 

Kita menjawabnya: Maksud tersebut dapat diketahui dengan penjelasan yang telah disebutkan barusan.

 

PEMBAHASAN MANTHUQ DAN MAFHUM

 

(Manthug dan Mafhum). Artinya, ini adalah pembahasan tentang keduanya. (Manthug adalah sesuatu), artinya, makna (yang ditunjuki ke atasnya oleh sebuah lafal pada tempat pengucapannya). Baik itu tentang hukum, seperti haram pengucapan “ah” (kata kasar) terhadap kedua orang tua dengan firman Allah Swt.:, “Maka janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan ah”. (QS. Al-Isra’, ayat 23), atau bukan hukum, seperti seseorang bernama Zaid pada contoh:  (Zaid telah datang!). Berbeda halnya dengan mafhum. Karena, penunjukan lafal ke atas makna mafhum itu pada mahal (wilayah) diam, bukan pada mahal pengucapan, sebagaimana yang akan datang penjelasannya.

 

PEMBAHASAN NASH – ZHAHIR

 

(Dan dianya), artinya, lafal yang menunjuk pada mahal pengucapan tersebut’ (bila memberi faham sesuatu), artinya, makna (yang tidak memungkinkannya), artinya, lafal tersebut (bagi makna selainnya), artinya, selain dari maknanya Iseperti contoh,  (Zaid) pada contoh: (Zaid telah datang). Karena, lafal tersebut memberi faham bagi (makna) sebuah dzat tertentu tanpa dimungkinkan bagi makna selainnya. (maka, nash), artinya, dinamakannya dengan nash.? lAtau) memberi faham (makna yang dimungkinkan gantinya)) yakni, makna (yang diungguli (makna yang lemah), seperti ia (singa) pada contoh:  (Hari itu, aku melihat singa).

 

Karena, lafal tersebut memberi faham bagi (makna) makhluk hidup yang buas, yang dimungkinkan bagi (makna) lelaki pemberani. Namun, makna tersebut (lelaki pemberani) adalah makna marjuh (lemah) karena makna majaziy, sedangkan yang pertama adalah makna hakikiy. (maka, zhahir), artinya, dinamakannya dengan zhahir.

 

Adapun lafal yang dimungkinkan bagi makna yang setara bagi makna lain, seperti lafal  pada contoh,  (Pakaian Zaid itu jaun). Karena, lafal jaun memungkinkan bagi kedua maknanya, yakni, hitam dan putih secara setara, maka dinamakannya dengan mujmal. Dan akan datang penjelasannya.

 

Ketahuilah, sesungguhnya nash dikatakan (digunakan) bagi (1). lafal yang tidak memungkinkan takwil, sebagaimana di sini, dan bagi (2). lafal yang memungkinkan takwil dengan kemungkinan yang lemah, dan nash ini dengan makna zhahir, dan bagi (3). lafal yang menunjuk ke atas makna bagaimana pun adanya, dan bagi (4). dalil berupa Al-Kitab atau As-Sunnah, sebagaimana yang akan dijelaskan nanti pada pembahasan: Qiyas.

 

DEFINISI LAFAL MURAKKAB DAN MUFRAD

 

)Kemudian) lafal terbagi -dengan sudut pandang lainkepada murakkab dan mufrad. Karena, sesungguhnya lafal (jika menunjuk bagian lafalnyal yang mana dengan bagian tersebut tersusunnya lafal (atas bagian dari maknanya, maka disebut murakkab) sebagai murakkab isnadiy, seperti  (Zaid itu yang berdiri), atau idhajfiy, seperti  (budak Zaid), atau taqyidiy, seperti  (Makhluk hidup yang berpikir).

 

(Dan jika tidak). Artinya, dan jika bagian lafal tersebut tidak menunjukkan atas bagian dari maknanya. Dalam artian, lafal tersebut tidak memiliki bagian, seperti hamzah istifham,’ atau memiliki bagian yang tidak menunjuk atas suatu makna, seperti lafal  atau memiliki bagian yang menunjukkan atas makna yang bukan bagian dari maknanya, seperti lafal  sebagai nama bagi seseorang. (maka dinamakan : mufrad).

 

Didahulukannya definisi murakkab atas definisi mufrad adalah karena taqabul (perbandingan) antara keduanya adalah taqabul ‘dam wal malakah.

 

Dan idam hanya dikenali dengan malakah-nya.

 

DALALAH MUTHABAQABAH, TADHAMMUN DAN ILTIZAM

 

(Menunjukkannya), artinya, lafal secara wadh’iy’ )atas maknanya, adalah muthabagah) dan dinamakannya dengan dalalah muthabagah, karena muthabagahnya, artinya, kesamaan dall bagi madlul.

 

(dan atas bagiannya), artinya, bagian dari maknanya, (adalah tadhammun), dan dinamakannya dalalah tadhammun, karena dikandung makna bagi bagiannya yang madlul.

 

(dan) atas (lazimnya), artinya, lazim dari maknanya (yang zihniy). Sama saja, apakah melaziminya pada kharij (realita) juga atau tidak?? (adalah iltizam). Dan dinamakannya dalalah iltizam, karena kelaziman makna, artinya, melazimi makna (asal) bagi madlul (makna iltizam).

 

Seperti contoh, dalalah otasi (manusia) atas  (makhluk hidup yang berpikir) pada yang pertama (muthabaqah), atas  (makhluk hidup) atau  (yang berpikir) pada yang kedua (tadhammun), dan atas (menerima ilmu) pada yang ketiga (iltizam) yang lazim pada kharij (realita) juga.

 

Dan seperti contoh, dalalah (penunjukan) (kebutaan), – artinya, tidak melihat dari sesuatu yang dasarnya melihat- atas (melihat) yang lazim bagi yang buta pada zihn yang ternafi baginya pada kharij, karena adanya salah. satu dari keduanya itu dengan tidak adanya yang lain.

 

Dalalah ‘amm. atas sebagian afradnya, seperti contoh) (Budak-budakku sudah datang) adalah muthabagah. Karena, lafal amm tersebut pada kekuatan beberapa qadhiyyah dengan bilangan segala afrad-nya, sebagaimana yang akan datang penjelasan demikian pada, Pembahasan ‘Amm. Karena itu, gugur pendapat yang mengatakan, bahwa dalalah Isaghuji ‘amm atas sebagian afrad-nya itu keluar dari dalalah yang tiga. Hal tersebut sudah aku terangkan di dalam Syarah Isaghuji.

 

Dalalah adalah keberadaan sesuatu dengan suatu kondisi yang mana melazimi dari pengetahuan (sesuatu itu) dengan (perantara) kondisi tersebut kepada pengetahuan dengan sesuatu yang lain.

 

Terkeluar dengan idhafah  kepada  oleh dalalah fi’liyyah. Seperti contoh, dalalah (penunjukan) garisan (tulisan) dan isyarat.

 

“Terkeluar dengan lafal tambahan dariku, yakni  (wadh’iyyah) oleh dalalah lafal yang ‘aqliyyah yang tidak iltizamiyyah. Seperti contoh, dalalah lafal (ucapan) atas hidup pengucapnya.

 

Dan terkeluar oleh dalalah thab’iyyah. Seperti contoh, dalalah (penunjukan) merintih atas sakit. (Dan dua yang awal), artinya, dalalah muthabagah dan dalalah tadhammun (adalah kategori lafzhiyyah). Karena, keduanya sebatas lafal dan tidak ada perbedaan keduanya secara dzatiynya. Bahkan, tidak ada beda secara iktibar. Karena, pemahaman pada keduanya itu sama, jika diiktibarkan dengan penisbatan kepada keseluruhan dua bagian yang tersusun, maka dinamakan dalalah muthabaqah, atau kepada setiap satu bagian dari keduanya maka dinamakan tadhammun.

 

(Dan yang terakhir), artinya, dalalah iltizam (adalah ‘aqliyyah). Karena, ketergantungannya atas perpindahan zihn (rasio akal) dari satu makna kepada lazimnya. Dan terbedalah tadhammun dengan alasan yang telah lalu,’ dan dengan bahwa madlul pada tadhammun adalah internal (yang masuk) ke dalam maudhu’ (peletakan makna dasar) lafal Berbeda halnya pada iltizam.

 

Ini adalah pendapat yang dipegang Al-Amidiy, Ibnu Al-Hajib dan selain keduanya dari kalangan muhaqqiqin. Dan juga berpendapat dengannya guru kami Al-Kamal Ibnu Al-Humam. Sedangkan Ashal mengikuti pemilik Al-Mahshul dan selainnya pada perihal bahwa muthabaqah adalah lafzhiyyah, dan dua yang terakhir adalah ‘aqliyyah. Dan diriku mengikuti mereka di dalam Syarah Isaghuji. Sedangkan yang disini sangat sesuai undangundang. Mayoritas ulama mantiq menyebut bahwa ketiga-tiganya adalah lafzhiyyah.

 

DALALAH IQTIDHA, IYMA’ DAN ISYARAH

 

(Kemudian, dianya), artinya, yang terakhir (dalalah iltizam) (jika bergantung kebenaran atau sah manthug) secara akal atau syara” (atas lafal yang tersimpan), artinya, pentakdiran (pengirangiraan) pada yang menunjukinya (maka, dalalah iqtidha’) Artinya, maka dalalah (penunjukan) lafal secara iltizam atas makna yang tersembunyi yang dimaksud itu dinamakan dengan dalalah iqtidha’ pada ketiga keadaan tersebut. Yang pertama (bergantung kebenaran manthug atas pentakdiran) adalah seperti pada hadits -yang akan datang penjelasannya pada: Pembahasan Mu’mal.- “Diangkat dari umatku kesilapan dan kelupaaan”, artinya, (siksaan) dengan sebab keduanya. Karena, bergantung benar hadits tersebut atas takdir demikian, karena terjadi keduanya — (pada realitanya). Yang kedua (bergantung sah manthuq — secara akal atas pentakdiran) adalah seperti yang berlaku pada firman Allah Swt.: “Bertanyalah pada kampung”. (QS. Yusuf, ayat 82), artinya, penduduk kampung. Karena, perkampungan – yakni, sekumpulan bangunantidak sah/ tidak mungkin ditanyakannya secara akal. Dan yang ketiga (bergantung sah manthug secara syara’ atas pentakdiran) adalah seperti contoh ucapanmu pada pemilik budak, “Merdekakan budakmu untukku!” Kemudian, ia melakukannya, maka perbuatan tersebut sah atas nama dirimu dengan pentakdiran “Permilikkan budakmu itu untukku, kemudian merdekakan ia untukku!” Karena, bergantung sah pemerdekaan budak secara syariat atas kepemilikan.

 

(Dan jika tidak). Artinya, dan jika tidak bergantung kebenaran manthuq, dan tidak bergantung sah manthuq atas lafal tersimpan, (maka, jika menunjukkan) oleh lafal yang memberi paham baginya (atas makna yang tidak dimaksud dengannya (maka, dalalah isyarah). Artinya, maka, dalalah (penunjukan) lafal atas makna yang tidak dimaksud dengannya, dinamakan dengan dalalah isyarah. Seperti contoh, dalalah (penunjukan) firman Allah Swt., “Dihalalkan bagi kalian pada malam hari bulan puasa bercampur dengan istri-istri kalian”. (QS. Al-Baqarah, 187) atas keabsahan puasa orang yang waktu shubuhnya dalam keadaan berjunub. Karena, sah tersebut dilazimi bagi yang dimaksud dengannya dari kebolehan menyetubuhi para istri di malam hari yang terbenar dengan akhir juzu’ dari malam.

 

(Dan jika tidak). Dalam artian, menunjukkannya lafal atas makna yang dimaksud dengannya dan tidak bergantungnya atas lafal tersimpan (maka, dalalah iyma’) Artinya, maka, dalalah (penunjukan) lafal atas yang demikian dinamakan dengan dalalah iyma’, dan dinamakan juga dalalah tanbih. Dan akan datang penjelasan serta contoh-contohnya pada, Qiyas, pada pembahasan masalik illat ketiga dari segala masalik illat. Sedangkan, penyebutannya di sini adalah merupakan tambahan dariku.

 

Dimaklumi dari pengibaratan dariku dengan)  tidak pengibaratan dari Ashal dengan:  — bahwa sesungguhnya dalalah yang tiga ini merupakan pembagian dari dalalah iltizam. Karena, manthug terbagi kepada sharih dan ghairu sharih. Maka, manthuq yang sharih adalah dua dalalah —. muthabaqah dan tadhammun. Sedangkan, yang ghairu sharih adalah dalalah iltizam. Dan dalalah iltizam terbagi kepada tiga dalalah ini.

 

Jika kamu bertanya, Dalalah (penunjukan) (manusia) ke atas  (menerima ilmu) – contohnya-, ia dari dalalah apa? Aku menjawabnya, Dari dalalah isyarah, pada apa yang zhahir.

 

DEFINISI MAFHUM

 

(Dan mafhum adalah sesuatu), artinya, makna (yang ditunjuki ke atasnya oleh lafal, bukan pada tempat pengucapan) berupa hukum dan mahal (objek) hukum secara bersamaan. Seperti contoh, “pengharaman ini”’, sebagaimana yang akan datang penjelasannya. (Maka, jika sesuai) mafhum (dengan yang manthuq) dengannya, (maka, muwafqah) dan dinamakannya dengan mafhum muwafaqah. (walau) adanya itu (yang menyamai) bagi manthuq, (menurut pendapat Ashah).

 

(Kemudian,) dianya (adalah (fahwa) khithab). Artinya, dinamakannya dengan Jfahwal khithab (jika adanya lebih kuat) dari manthug’ (dan lahn-nya) , artinya, lahnul khithab (jika adanya itu menyamail) bagi manthuq.

 

Mafhum yang lebih kuat adalah seperti pengharaman memukul kedua orang tua yang ditunjuki ke atasnya -dengan memandang kepada makna-‘ oleh firman Allah Swt., “Maka janganlah kamu , mengatakan . kepada keduanya perkataan ah”. (QS. Al-Isra’, ayat 23).

 

Karena, pengharaman memukul lebih kuat daripada pengharaman perkataan “ah” yang manthu’. Karena, keberadaannya yang lebih berat pada sisi menyakiti dibandingkan perkataan “ah”. Dan yang menyamai adalah seperti pengharaman membakar harta anak yatim yang ditunjuki ke atasnya -dengan memandang kepada makna- oleh ayat: “Sesungguhnya orang-orang yang memakan harta anak yatim secara dhalim…”. (QS. An-Nisa’, ayat 10). Karena, pengharaman membakar itu setara dengan pengharaman memakan. Karena, menyamai membakar bagi memakan pada sisi melenyapkan.

 

Ada yang berkata, Yang menyamai, tidak dinamakannya dengan muwafaqah, meskipun ia semisal dengan yang lebih kuat pada segi diambil hujjah dengannya. Berdasarkan pendapat ini, maka, mafhum muwafagah adalah yang lebih kuat saja. Dan dinamakan yang lebih kuat dengan fahwal khithab dan juga dengan lahnul khithab.

 

Fahwal kalam adalah apa saja yang dipahami dari kalam secara qath’iy.! Dan lahnul kalam adalah makna (dasar) dari kalam.

 

Diantara yang dipakaikan “mafhum” atas mahal (objek) hukum, -sama juga dengan manthuq’-adalah ucapan para ulama dengan: Mafhum itu adakala lebih kuat dari manthu’ pada hukum, adakala menyamainya pada hukum.

 

DALALAH MUWAFAQAH ADALAH MAFHUMIYYAH

 

Dan daripada makna (illat) -yang mana dengannya dapat dimaklumi muwafaqah (keselarasan) al-maskut (yang dipahami) bagi manthuq- muncul khilafiyyah perihal sesungguhnya dalalah secara muwafagah itu mafhumiyyah, qiyasiyyah atau lafzhiyyah. Dan hal ini aku jelaskan dengan perkataanku, (Maka, dalalah) atas muwafaqah (adalah mafhumiyyah), artinya, dengan cara memahami dari lafal, bukan pada mahal pengucapan. (menurut pendapat Ashah). penegasan dengan pendapat ini adalah merupakan tambahan dariku. Ada yang berkata, Qiyasiyyah. Artinya, dengan cara qiyas awlawi, atau qiyas musawi yang dinamakan demikian dengan qiyas jaliy, sebagaimana yang akan datang penjelasannya,’ karena terbenar definisi qiyas ke atasnya. Dan yang menjadi illat pada contoh pertama adalah menyakiti, dan pada contoh kedua adalah melenyapkan.

 

Ada yang berkata: Dalalah ke atasnya adalah lafzhiyyah. Karena, memahaminya dari lafal tanpa peninjauan qiyas. Akan tetapi, tidak dengan semata-mata lafal, namun juga disertai siyag kalam (konteks pembicaraan) dan beberapa indikator. Karena itu, dalalah ke atasnya adalah majaziy daripada ithlak akhash ke atas a’amm. Karena, yang dimaksud dari pelarangan pengucapan “ah” adalah pelarangan menyakiti, dan dari selaransan memakan harta anak yatim adalah pelarangan melenyapkannya.

 

Ada yang berkata: Lafzhiyyah. Akan tetapi, dengan perpindahan lafal secara “uruf kepada yang lebih umum. Karena itu, dalalah ke atasnya adalah hakikat “urfiyyah. Atas dasar kedua pendapat ini, pengharaman memukul kedua orang tua dan pengharaman membakar harta anak yatim adalah bagian dari manthug, meskipun keduanya dengan ada karinah atas dasar pendapat pertama dari kedua pendapat tersebut.

 

DEFINISI DAN SYARAT MAFHUM MUKHALAFAH

 

(Dan jika menyalahinya), artinya, mafhum, artinya, dengan manthug bih (maka mukhalafah) Dan dinamakannya mafhum mukhalafah dan dalil khithab. Ada yang berkata, Lahnul khithab. (Syaratnya), artinya, mafhum mukhalafah, agar terealisasikannya? (bahwa dengan mengkhususkan penyebutan manthug, tidak tampak faedah baru selain penafian hukum selainnya). artinya, hukum al-maskut (Seperti, munculnya) al-mazkur (karena ghalib (keumuman/ kebiasaan), menurut pendapat Ashah), sebagaimana di dalam firman Allah Swt.: “Dan anak-anak tiri perempuan (dari) istri kalian yang berada dalam pemeliharaan kalian”. (QS. An-Nisa’, ayat 23). Karena, kebiasaannya, keberadaan anakanak tiri itu dalam pangkuan suami, artinya, pemeliharaan mereka.

 

Ada yang berkata, Tidak disyaratkan ternafi keselarasan dengan yang ghalib. Karena, sesungguhnya mafhum adalah bagian dari konsekwensi (madlul) lafal. Karena itu, tidak digugurkannya oleh keselarasan dengan ghalib. Dan pendapat ini. tertolak dengan alasan yang akan datang.

 

(Atau, karena Khawatir tuhmah (prasangka buruk)) dari penyebutan al-maskut. Seperti contoh, ucapan seseorang yang baru : masuk islam kepada budaknya di hadapan orang-orang islam, “Sedekahkan ini untuk orang-orang islam!”. Dan ia bermaksud, “dan juga selain orang islam”. Namun, ditinggalkannya karena khawatir dari prasangka buruk terhadapnya dengan munafik.

 

(Atau karena selaras dengan realitas/ kejadian), seperti pada firman Allah Swt.: “Janganlah orang-orang mukmin mengambil orang-orang kafir sebagai kekasih dengan meninggalkan orang-orang mukmun.” Ayat ini turun terhadap satu kaum dari golongan mukmin yang mengambil yahudi (sebagai kekasih) dengan meninggalkan orang-orang mukmin.’

 

(Atau) bagi (1) jawaban (terhadap pertanyaan) dari al-mazkur. (Atau bagi) (2) menjelaskan hukum (yang barul yang berkaitan dengannya. (Atau karena (3) ketidak-tahuan hukumnya), tidak hukum al-maskut? Atau (4) kebalikannya, artinya, atau karena ketidak-tahuannya dengan hukum al-maskut, tidak hukum manthug. Hal tersebut, seperti contoh seandainya Rasulullah Saw. ditanyakan: (1) Adakah zakat pada kambing yang digembalakan? Atau (2) ada yang berkata di depan Rasulullah Saw.: Si fulan memiliki kambing yang digembala, atau (3) beliau berbicara dengan orang yang tidak tahu tentang hukum kambing yang digembala, tidak dengan hukum kambing yang diberi makan, atau (4) ia (mutakallim selain syari) hanya mengetahui hukum kambing yang digembala, tidak kambing yang diberi makan. Maka, Rasulullah Saw. bersabda (untuk keempat bentuk faedah tersebut): “Pada kambing yang digembala itu ada zakatnya”.

 

para ulama tidak menjadikan “jawab pertanyaan” dan (penjelasan) hukum baru” sebagai yang mengalihkan bagi perkara amm dari segala keumumannya, sebagaimana bandingannya di sini hanyalah karena kuat lafal pada pembahasan amm dengan dibandingkan kepada mafhum mukhalafah, sehingga ada yang menisbatkan kepada Asy-Syafi’iy dan kalangan Hanafiyyah,: bahwa penunjukan “amm ke atas setiap afrad dari segala afrad-nya itu adalah qath’iyyah.

 

Sesungguhnya para ulama mensyaratkan ternafi hal-hal tersebut pada mafhumf hanyalah karena hal tersebut adalah faedah yan: tamsak nyata, sedangkan mafhum adalah faedah yang tertutup. Karena itu, mafhum diakhirkan dari hal tersebut. Dan dengan alasan demikian tertolaklah alasan dari pendapat yang telah lalu.

 

Dan yang dimaksudkan dari apa yang telah disebutkan di atas bahwa tidak ada mafhum bagi hal tersebut pada berbagai contoh yang telah disebutkan di atas dan semisalnya, dan dapat dimaklumi hukum pada al-maskut di dalamnya dari faktor lain (eksternal) dengan mukhalafah (keberbedaannya), sebagaimana pada kasus (kambing yang diberi makan), karena alasan yang akan datang penjelasannya, atau dengan muwafaqah (keselarasannya), sebagaimana pada ayat tentang anak tiri karena suatu makna (illat). Yakni, sesungguhnya anak tiri dijadikan mahram agar tidak terjadi saling benci (cemburu) antaranya dan ibunya andai dibolehkan karena melihat kepada “adat pada semisal demikian. Sama ada, anak tersebut berada pada pangkuan suami atau tidak.

 

Telah disebutkan sebelumnya perihal khilafiyyah tentang penunjukan pada mafhum mukhalafah terhadap hukum pada al-maskut itu qiyasiyyah atau bukan. Aku membicarakannya di sini serta perkara yang dampak darinya dengan perkataan dariku,

 

QIYAS AL-MASKUT PADA MANTHUQ

 

(Dan tidak mencegah) segala sesuatu yang memghendaki pengkhususan al-mazkur dengan penyebutannya (meng-qiyas-kan al-maskut dengan manthuq) , dengan artian, diantara keduanya terdapat illat yang mempertemukan. Karena, tidak ada pertentangan segala — sesuatu tersebut bagi qiyas. (Maka, tidak mencakupl) al-maskut yang dilengkapi atas illat (oleh alma’rudh) bagi al-mazkur berupa sifat atau selainnya, karena terdapat ‘aridh. Hanyasanya dihubungkan (disamakan hukumnya) dengan manthug secara qiyas.

 

(Ada yang berkatas Mencakup lafal tersebut). Karena, ‘aridh-nya dengan dinisbat kepada al-naskut layaknya tidak disebutkan. Karena itu, tertegahlah qiyas.

 

Bahwa aku mengibarat dengan , artinya, lafal, sama seperti Ashal, bukan  (maushuf) hanyalah agar tidak disangka, – sebagaimana alasan yang disampaikan Ashal di dalam Man’u Al-Mawani’- kekhususan demikian dengan mafhum sifat, padahal tidak demikian.

 

MAFHUM SIFAT

 

(Dan ianya) , artinya, mafhum mukhalafah dengan artian mahal (objek) hukum (adalah sifat) , artinya, mafhum sifat. Dan yang dimaksud dengan sifat adalah lafal yang menjadi kait bagi yang lain, dan ia bukan berupa syarat, istitsna’, ghayah, tidak na’at saja. (Seperti contoh,  (Kambing yang digembala) dan  (Yang digembala dari kambing)l, artinya, sifat seperti lafal  (Yang digembala) pada contoh pertama dari kalimat,  (Dalam kambing yang digembala itu ada zakatnya), dan pada contoh kedua dari kalimat,

 

(Pada yang digembala dari kambing itu ada zakatnya) yang didahulukan lafal tersebut dari yang diakhirkan.’ Dan setiap dari kedua kalimat tersebut, diriwayatakan sebagai hadits. (Dan seperti lafal  (Yang digembala)) dari kalimat,  (Pada yang digembala itu ada zakatnya) (menurut pendapat Ashah)) yang dinisbatkannya bagi jumhur ulama. Karena, penunjukan lafal tersebut atas makna saum (menggembala) yang melebihi dari sekedar dzat. Berbeda halnya dengan laqab.

 

Ada yang berkata, Lafal  (Yang digembala) tidak tergolong dari sifat. Pendapat ini diunggulkan oleh Ashal. Karena, kalam akan menjadi cacat dengan tanpa keberadaannya, sebagaimana pada laqab. Pendapat ini ditolak dengan alasan yang telah disebutkan barusan.

 

(Dan yang ditiadakan) dari objek hukum zakat (pada) kedua contoh (pertama adalah kambing yang diberi makan, menurut pendapat terpilih)? pada kedua contoh tersebut. Dan pendapat ini adalah yang diunggulkan imam Ar-Raziy dan selainnya. (dan pada) contoh (ketiga adalah ternak yang diberi makan) berupa unta, lembu dan kambing.

 

Ada yang berkata: Yang ditiadakan pada dua yang pertama adalah ternak yang diberi makan.

 

Ashal tidak mengunggulkan satu pun dari kedua pendapat tersebut. Akan tetapi, beliau berkata: “Adakah yang ditiadakan itu selain dari kambing yang digembalakan atau selain dari mutlak yang digembalakan? Dalam hal ini ada dua pendapat”. Karena itu, pentarjihan (dengan lafal) pada kalimat “Yang ditiadakan pada dua yang pertama” serta penyebutan “Yang ditiadakan pada yang ketiga” adalah merupakan tambahan dariku. Dan aku sudah menerangkan yang ditiadakan pada bentuk yang ketiga.

 

Dan yang aku sebutkan, berupa pengumpulan antara dua yang pertama, -sebagaimana dengan Ashal dalam hal ini- itu lebih baik daripada membedakan diantara keduanya oleh Ashal di dalam Man’u Al-Mawani, dengan bahwa perbedaan pendapat terkhusus pada yang pertama dari kedua bentuk tersebut, dan bahwa yang ditiadakan pada bentuk kedua adalah yang digembala selain kambing, bukan selain dari yang digembala, karena dibangun atas dasar bahwa sesungguhnya sifat padanya adalah lafal  (kambing) atas bandingan (menunda-nunda bayar utang oleh orang kaya adalah kezaliman).

 

BEBERAPA DIANTARA MAFHUM SIFAT

 

(Dan diantaranya), artinya, diantara sifat’, dengan pengertian sebelumnya (adalah illat). Seperti contoh:  (Berilah orang yang meminta karena kebutuhannya), artinya, yang dibutuhkan, tidak selainnya.

 

(dan dharaf) baik dharaf zaman atau dharaf makan. Seperti contoh,  (Pergilah besok) artinya, tidak pada selain besok, dan (Duduklah di hadapan fulan) artinya, tidak pada selain hadapannya dari sisinya yang lain.

 

(dan hal). Seperti contoh,  (Berbuak baiklah pada budak yang taat), artinya, tidak yang durhaka.

 

(dan syarat).? Seperti contoh, “Dan jika mereka (istri yang sudah ditalak) itu sedang hamil, maka berikanlah nafkah kepada mereka”. (QS. Ath-Thalaq, ayat 6). Artinya, maka, selain dari istri yang hamil tidak wajib diberikan nafkah atas mereka.

 

(dan begitu juga, ghayah): menurut pendapat Ashah. Seperti contoh, “Kemudian, jika suami menalaknya maka perempuan itu tidak halal lagi baginya sehingga dia kawin dengan suami yang lain”. (QS. Al-Baqarah, ayat 230). Artinya, bila ia sudah menikahi suami lain maka dirinya halal bagi suami pertama dengan ketentuannya.

 

Ada yang berkata, Ghayah itu manthug, artinya, dengan isyarat karena segera terpikirkannya kepada segala zihn.

 

Pendapat pertama menjawabnya bahwa hal demikian tidak melaziminya sebagai manthuq. (dan mendahulukan ma’mul) dengan kait yang aku tambahkan dengan perkataan dariku, (pada kebiasaannya) , menurut pendapat Ashah. Seperti contoh, “Hanya kepada-Mu kami menyembah”. (QS. Al-Fatihah, ayat 5), artinya, tidak kepada selain-Mu.

 

Ada yang berkata: Mendahulukan ma’mul tidak memberi faedah hashar (meringkas). Sesungguhnya, memberi faedah tersebut pada contoh: hanyalah karena ada karinah. Yakni, diketahui bahwa mereka yang mengucapnya, yakni, orang-orang mukmin tidak menyembah selain Allah Swt.

 

(dan “adad (bilangan)) menurut pendapat Ashah. Seperti contoh, “Maka, cambuklan mereka delapan puluh kali cambukan”. (QS. An-Nur, ayat 4), artinya, tidak lebih dan tidak kurang dari jumlah tersebut. Pendapat ini adalah yang dikutip Asy-Syaikh Abu Hamid dan selainnya daripada Asy-Syafi’iy, dan yang dikutip imam Al-Haramain daripada Asy-Syafi’iy dan daripada Jumhur ulama.

 

Ada yang berkata, “Adad tidak termasuk dari mafhum sifat. An-Nawawiy menisbatkan pendapat ini kepada para jumhur ulama ushul. Akan tetapi, Ibnu Ar-Rifah berkomentar setelahnya dan menganggap aneh (adanya pendapat ini) dari An-Nawawiy, serta apa yang dikutipnya itu bertentangan dengan penjelasan sebelumnya dari imam Al Haramain.

 

(Faedah hashar juga dihasilkan oleh lafal  -yang dibaca dengan kasrah hamizah-, menurut pendapat Ashah). Karena, dilengkapinya atas nafi-istitsna’ secara takdir. Seperti contoh, “Sesungguhnya tuhan kalian hanyalah Allah Swt”. (QS. Thaaha, ayat 98), artinya, bukan selain-Nya.’ Dan  (tuhan) adalah Dia yang disembah dengan sebenarnya. Dan seperti contoh,  (Sesungguhnya Zaid hanyalah yang berdiri), artinya, bukan yang duduk, misalnya.

 

Ada yang berkata, Lafal  tidak (memberi faedah) bagi hashar. Karena, lafal . tersebut adalah (gabungan) dari yang taukid  dan  ziyadah kaffah. Karena itu, tidak ada nafi padanya.

 

Ada yang berkata, Lafal  berfaedah bagi hashar secara manthug, artinya, dengan isyarah. Adapun lafal kasi yang dibaca dengan fatah hamzah, seperti contoh, “Nyatalah, sesungguhnya kehidupan dunia itu adalah permainan, senda gurau dan perhiasan…” -Perhatikan ayat (QS. Al-Hadid, ayat 20). Maka, lafal  tersebut tidak berfaedah bagi hashar karena dibangun atas tetap  padanya atas mashdariyyah serta : kaff-nya dengan . Artinya,, Nyatalah kehinaan dunia, maka tidak akan kalian beri pengaruh kehinaan itu atas akhirat yang tinggi. Maka, tetapnya lafal  atas mashdariyyah-nya di dalam ayat sudah cukup untuk menghasilkan maksud dengan ayat tersebut berupa penghinaan terhadap dunia:

 

Ada yang berkata: Lafal (dengan fatah hamzah) berfacdah bagi hashar, sama seperti asalnya, yakni lafal  dengan kasrah hamzah. Dan maksud dari ayat di atas ialah, sesungguhnya dunia, tiadalah ia melainkan perkara-perkara kehinaan ini, artinya, bukan qurbah (perkara yang mendekatkan diri kepada-Nya). Karena, qurbah adalah diantara perkara-perkara akhirat, karena tampak hasilnya di akhirat.

 

Perkataan dariku, -yang merupakan tambahan dariku- (menurut pendapat Ashah) itu kembali kepada empat nama terakhir.

 

(Dan) semisal (dhamir fashal). Seperti contoh, “Maka, Allah, Dialah penolong”. (QS. Asy-Syura, ayat 9). Artinya, selain-Nya itu bukan wali, yakni, penolong.

 

(Dan) semisal  dan  istitsna’). Seperti contoh,  (Tidak ada orang alim kecuali Zaid), dan  (Tidak berdiri melainkan oleh Zaid), yang mana manthus dari keduanya adalah nafi ilmu dan berdiri dari selain Zaid, dan mafhum keduanya adalah penetapan ilmu dan berdiri bagi Zaid.

 

Dan diantara yang memberi faedah hashar adalah seperti contoh,  (Yang alim adalah Zaid) dan  (Temanku adalah Zaid). Hal tersebut dipahami dari tambahan kata dariku,  (semisal). Terkadang, perkara ini juga dapat dipahami dari perkataan dariku, sama seperti Ashal,  (dan diantaranya). Dan tingkatan (kualitas mafhum-nya) berada sebelum syarat.

 

TINGKATAN MAFHUM MUKHALAFAH

 

(Dan dianya), artinya, yang terakhir ini. Yakni, semisal dan  istitsna’, (adalah tingkat paling tingginya), artinya, dari segala bentuk mafhum mukhalafah. Karena, ada yang berpendapat, bahwa semisal  dan  istitsna’ adalah manthug, artinya, sharih (jelas) karena cepat terpahaminya ke dalam zihn. Dan dengan pendapat tersebut dapat dimaklumi bahwa keberadaan yang ini termasuk bagian dari sifat itu terdapat khilafiyyah padanya juga. (Kemudian, mafhum yang ada pendapat) padanya bahwa ia (manthug) , artinya, — isyarah (seperti, ghayah dan (Selanjutnya, syarat). Karena, tidak ada yang berpendapat ia adalah manthug. (Kemudian, sifat lain yang munasib) bagi hukum, seperti na’at, hal, dharaf dan illat munasibat.! Karena, sebagian dari mereka yang berpendapat dengan mafhum syarat itu menyalahi pada mafhum sifat. (dan sifat (yang tidak munasib) . Seperti, perkara yang tersebut di atas yang tidak munasibat. Maka, hal tersebut sama.

 

(Selanjutnya, “adad). Karena, mayoritas ulama mengingkari baginya, tidak perkara yang di atas, sebagaimana yang telah lalu penjelasannya.

 

(Kemudian, mendahulukan ma’mul) yang merupakan akhir dari segala mafhum. Karena, hal tersebut tidak memberi faedah hashar pada setiap bentuk/ kasus, sebagaimana yang telah lalu penjelasannya.

 

MAFHUM MUKHALAFAH ADALAH HUJJAH LUGHAT

 

(Dan beberapa mafhum) mukhalafah (adalah hujjah, secara lughat, menurut pendapat Ashah) . Karena, mayoritas dari imam lughat (pakar bahasa) berpendapat dengannya. Satu golongan dari mereka berkata pada perihal hadits “Menunda-bayar bayar utang dari orang kaya adalah zhalim”, hadits tersebut menunjukkan bahwa menunda-nunda pembayaran utang dari selain orang kaya bukanlah suatu kezhaliman. Dan sesungguhnya mereka berkata demikian hanyalah apa yang mereka pahami dari bahasa arab.

 

Ada yang berkata: Menjadi hujjah secara syara’. Karena, hal tersebut dapat diketahui dari beberapa pernyataan kalam syari”.

 

Ada yang berkata: Menjadi hujjah secara makna. Yakni, seandainya al-mazkur tidak menafikan hukum pada al-maskut maka penyebutan al-mazkur menjadi tidak berfaedah. Sebagian ulama mengingkari keseluruhan bentuk maf’hum mukhalafah secara mutlak. Dan Jika berpendapat seseorang pada perkara al-maskut dengan kebalikan hukum manthug maka hal tersebut karena alasan (dalil) lain, sebagaimana pada kasus ternafi zakat pada ternak yang diberi makan. Mereka berkata, Asalnya tidak ada zakat, yang kemudian muncul (kewajiban zakat) pada yang digembala. Karena itu, ternak yang diberi makan tetap atas hukum asalnya.

 

Sekelompok dari mereka mengingkari adanya mafhum mukhalafah pada khabariyyah. Seperti contoh, “Di Negeri Syam, ada kambing yang digembala”. Maka, khabar (informasi) ini tidak menafikan adanya ternak yang diberi makan dari negeri tersebut. Karena, sesungguhnya: khabar itu memiliki fakta-realitanya (kejadian di lapangan) yang mungkin saja dikhabar-kan dengan sebagian darinya. Maka, kait di dalam khabar tidak menentukan bagi nafi (yang lan) padanya. Berbeda halnya dengan kalam insya’, seperti contoh, Berilah zakat pada kambing yang digembala, dan semisalnya dari segi makna dari penjelasan yang telah lalu. Karena, kalam insya’ tidak memiliki fakta-realita padanya. Maka, tidak ada faedah menyebut kait padanya melainkan untuk menafikan (yang lain). : Sebagian ulama mengingkari adanya mafhum mukhalafah pada selain kalam syari, berupa kalam para pengarang dan para peneliti. Karena, sering terjadi kelalaian/ kesilapan atas mereka. Berbeda halnya pada syara’ dari kalam Allah Swt. dan kalam rasulullah Saw. Pendapat ini dipegangi As-Subkiy dan Al-Barmawiy. Beliau berkata, ini adalah zhahir rnazhab.

 

Sebagian yang lain mengingkari adanya mafhum sifat yang tidak. menyesuaikan hukum. Seperti contoh, syari’ berkata: “Pada kambing berwarna ‘ufra itu ada zakatnya”. Karena, hal ini layaknya mafhum laqab. Berbcda halnya dengan yang scsuai, seperti gembalaan. Karena, ringan biaya pada yang digembala. maka, sifat yang sesuai itu layaknya sebagai illat’.

 

Kesimpulan secara zhahir adalah bahwa posisi diamalkan? dengan berbagai bentuk mafhum yang disebutkan di atas itu apabila tidak menentang dengan penentang yang lebih kuat. Dan jika tidak demikian, maka diutamakan yang kuat, seperti hadits, “Sesungguhnya riba itu hanya pada yang nasi’ah, dan “Hanyasanya kekuasan wali itu pada orang yang memerdekakannya”. Karena, keduanya menentang dengan yma’.

 

Adapun mafhum muwafagah, maka, para ulama sepakat atas boleh diambilnya sebagai hujjah, meskipun mereka berbeda pendapat perihal metode penunjukan dalil ke atasnya, sebagaimana yang telah , lalu penjelasannya.

 

STATUS MAFHUM LAQAB

 

(Dan tidak termasuk darinya), artinya, dari bagian mafhum mukhalafah’ (adalah laqab), baik itu isim “alam, isim jinis atau isim jama’ (Menurut pendapat Ashah), sebagaimana telah berpendapat berbagai jumhur ulama ushul dengan demikian.

 

Ada yang berkata, Lagab termasuk darinya. Seperti contoh, (Wajib haji atas Zaid), tidak atas selainnya. Karena, tidak ada faedah pada penyebutan lagab Zaid melainkan untuk menafikan hukum dari selainnya.

 

Pendapat tersebut dijawab dengan (1) bahwa penafian hukum dari selainnya itu hanyalah karena ada faktor karinah, dan (2) bahwa faedah dari penyebutan Zaid adalah untuk meluruskan kalam, karena dengan menggugurkannya dapat membuat kalam jadi membingungkan. Berbeda halnya sada menggugurkan sifat.

 

BAHASA ADALAH ANUGRAH

 

(Permasalahan).

 

(Termasuk diantara berbagai karunia). Lafal  adalah jama’ dari , dengan artian “yang dikaruniai”, artinya, diantara perkara-perkara yang dikaruniai manusia dengannya (adalah kemunculan berbagai peletakan bahasa-bahasa) yang dimunculkan Allah Swt. Meskipun ada yang berkata: Peletak bahasa adalah selain Allah Swt., yakni, para hamba. Karena, Allah Swt. adalah Pencipta bagi setiap perbuatan hamba.

 

Faedah dari adanya kemunculan berbagai bahasa adalah bahwa setiap individu manusia dapat mengungkapkan segala sesuatu yang dibutuhkannya yang terdapat di dalam hatinya kepada orang lain, agar dapat saling tolong-menolong. Karena, ia tidak terasing dengan orang lain.

 

(Dan bahasa) dalam penunjukannya ke atas segala sesuatu yang terdapat di dalam hati (lebih memberi faedah daripada isyarat dan lambang), artinya, gambar. Karena, bahasa mengumumi kepada yang maujud dan ma’dum Sedangkan, isyarat dan gambar itu dikhususkan pada maujud yang mahsus. (dan lebih mudah) dibandingkan keduanya juga. Karena, kesesuaiannya dengan urusan tabiat (kebiasaan), tidak keduanya. Karena, bahasa adalah kayfiyyat yang muncul pada hati secara mudah.

 

PENGERTIAN BAHASA

 

(Dan bahasa adalah lafal-lafal) walau secara takdir’ atau murakkab, meskipun murakkab isnadiy )yang menunjukkan atas makna-makna).

 

Terkeluar dengan kata,  (lafal-lafal) oleh alat penunjuk yang empat, yaitu tulisan, bilangan jari, isyarat dan rambu. Dan terkeluar dengan kata setelahnya? oleh lafal-lafal yang muhmal.

 

(Dan) hanyasanya (dikenalinya dengan kutipan/ periwayatan)) secara mutawatir, seperti  (langit),  (bumi),  (panas) dan  (dingin). Karena, makna dari lafal-lafal tersebut yang sudah diketahui’, atau secara ahad (orang per orang), seperti lafal guru’ bagi haid dan suci.

 

(dan dengan penggalian nalar akal darinya), artinya, dari kutipan/ periwayatan, seperti contoh, jama’ yang ma’rifah dengan alif-lam itu berfaedah ‘amm. Karena, akal dapat menggalinya dari kutipan, Sesungguhnya jama’ ini mungkin untuk diberlakukan istitsna’. Dalam artian, bahwa digabungkan kepadanya: –Dan setiap yang mungkin diberlakukan istitsna’ dari lafal yang tidak ada hashar padanya, maka ia adalah amm. Karena, dipastikan dicapainya bagi mustatsna’

 

Maka, dapat dimaklumi bahwa bahasa tidak dapat dikenali hanya dengan semata-mata galian akal. Karena, tidak ada ruang bagi akal pada hal tersebut.

 

BEBERAPA MADLUL DARI LAFAL

 

(Dan madlul lafal) adakalanya (makna yang juz’iy atau kulliy) . Karena, sesungguhnya lafal, jika tertegah tashawwur (gambaran) syarikat padanya, seperti contoh madlul dari (Zaid) maka disebut juz’iy, dan jika tidak tertegah tashawwur syarikat darinya, seperti contoh madlul  (manusia) maka disebut kulliy.

 

(atau lafal yang mufrad) adakalanya musta’ma) , seperti madlul kalimah/ kata dengan artian ma-shadaq-nya, seserti contoh, lafal  dan , atau muhmal, seperti madlul nama-nama dari huruf hijaiyyah, seperti contoh huruf-huruf pada, artinya, jim, lam dan sin.

 

(atau) lafal (yang murakkabl adakalanya musta’mal, seperti madlul lafal khabar, artinya, mashadag-nya, seperti contoh,  atau muhmal, seperti madlul lafal mengingau. Segala hal tersebut akan datang penjelasannya pada, Pembahasan Khabar, serta tambahan-tambahan.

 

Pemakaian kata madlul atas mashadag, -sebagaimana di siniadalah boleh-boleh saja. Dan asalnya itu dipakaikan madlul atas mafhum. Dan- mafhum adalah maudhu’ lafal (makna yang diwadha’ lafal untuknya)

 

DEFINISI WADHA’

 

)Wadha’) yang mencakup bagi wadha’ lughawiy, ‘urfiy dan syar’iy (adalah menjadikan lafal sebagai penunjuk makna). Karena itu, makna dapat dipahami dari lafal oleh orang yang mengetahui wadha’ lafal tersebut baginya. (meskipun lafal tidak serasi dengannya, menurut pendapat Ashah). Karena, sesungguhnya lafal itu menjadi tanda bagi makna dengan cara wadha’, dan karena sesungguhnya maudhu’ bagi yang berlawanan maknanya, seperti jaun bagi hitam dan putih itu tidak serasi dengan keduanya.

 

‘Abbad Ash-Shaimariy — yang merupakan tokoh dari kelompok muktazilah mensyaratkan munasabat (serasi) lafal bagi makna. Beliau berkata: Dan jika tidak demikian maka bagaimana dikhususkan lafal dengan makna tersebut?

 

Dan atas dasar pendapat ini, ada yang berkata, Beliau bermaksud bahwa munasabat itu adalah yang mendorong adanya wadha’ (peletakan lafal) atas sesuai munasib, sehingga diperlukan adanya munasabat. Dan ada yang berkata: Beliau bermaksud bahwa munasabat itu yang mencukupkan pada penunjukan lafal atas makna, sehingga tidak diperlukan kepada wadha’ (peletakan), yang mana hal demikian (kecukupan tersebut) dapat dipahami oleh orang-orang yang telah diistimewakan Allah Swt. dengannya, sebagaimana pada orang Qafah, dan orang-orang lain (setelahnya) memahaminya dari mereka.

 

Diceritakan bahwa sebagian orang ada yang mengklaim dapat mengetahui banyak musama dari beberapa nama. Sehingga, ditanyakan kepadanya: Apa musamma dari azghagh? Azghagh diambil dari bahasa Bar-bar. Maka, ia menjawab, Yang aku pahami padanya adalah kering yang sangat kuat. Dan aku menyangkanya adalah nama bebatuan, dan ia memang demikian.

 

Al-Ashfahaniy berkata: Dan yang kedua adalah yang shahih dari “Abbad.

 

PELETAKAN SEBUAH LAFAL

 

(Dan lafal) yang menunjuki ke atas suatu makna yang zihniy lagi kharijiy, artinya, yang wujud pada zihn dengan idrak (daya paham), dan wujud pada kharij dengan tahaggug (hasil : nyata/ realita), seperti contoh  (manusia). Berbeda halnya dengan ma’dum yang tidak ada perwujudan pada kharij, seperti laut dari air raksa (itu diletakkanya bagi makna yang zihniy, menurut pendapat terpilih) lagi sesuai bagi pendapat imam Ar-Raziy. dan selainnya. Karena kita, seandainya terlihat suatu benda dari kejauhan dan kita menyangkanya batu besar maka kita menyebutnya dengan batu besar, dan bila kita sudah mendekatinya dan kita mengetahui bahwa ia adalah hewan, dan kita menyangkanya burung maka kita menyebutnya dengan burung, dan bila kita sudah mendekatinya lagi dan kita mengetahui bahwa ia adalah manusia maka kita menyebutnya dengan manusia. Karena itu, nama (lafal) akan berbeda seiring berbeda makna yang ada di dalam zihn. Hal ini menunjukkan bahwa. wadha’ itu. bagi zihn.

 

Sedangkan menjawabnya dengan bahwa perubahan nama pada demikian adalah karena menyangka pada kharij-nya demikian, -maka, yang menjadi maudhu’ baginya adalah yang ada pada kharij, dan pengibaratan dengan yang ada pada kharij adalah karena mengikut pemahaman zihn dengannya sekiranya dipahami,jawaban ini tertolak dengan bahwa tidak melazimi dari adanya perubahan yang disebabkan sangkaan bahwa lafal tersebut dibuatkan/ di-wadha”’ bagi makna yang kharij.

 

Ada yang berkata, Dibuatkannya bagi makna yang kharij. Karena, dengan makna tersebut ditetapkan hukum-hukum. Ashal mengunggulkan pendapat ini.

 

Ada yang berkata, Dibuatkannya bagi makna dari sisi tidak dikaitkannya dengan zihn dan kharij. As-Subkiy memilih pendapat ini.

 

Putra beliaut di dalam Man’u Al-Mawani’ berkata: Perbedaan pendapat hanya pada isim jinis, artinya, pada nakirah. Karena ma’rufjah, ada diantaranya yang diwadha’ bagi makna kharij, dan ada diantaranya yang di-wadha’ bagi zihn, sebagaimana yang akan datang penjelasannya. Kait ini dapat menguatkan pendapat yang aku pilih. Karena nakirah di-wadha’-kan bagi afrad yang mencakup dari hakikat. Yaitu, kulliy yang tidak dijumpainya secara terpisah melainkan pada zihn, sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

MAKNA TIDAK BUTUH LAFAL

 

(Dan tidak wajib) Penggunaan lafal  lebih baik dari perkataan’ Ashal dengan  (bagi setiap makna itu ada lafalnya. : Akan tetapi,) sesungguhnya yang wajib itu hanyalah (bagi makna yang membutuhkan pada lafal). Karena, berbagai macam aroma bau serta banyaknya itu tidak memiliki lafal karena tidak — mampu mengukurnya (dengan berbagai lafal), Dan ditunjuki ke atas berbagai macam tersebut dengan memakai kait, seperti contoh “aroma ini”. Karena itu, beragam macam tersebut tidak membutuhkan pada lafal.

 

Dan lafal  di sini sebagai intiqaliyyah, bukan ibthaliyyah.

 

MUHKAM DAN MUTASYABIH.

 

(Dan yang muhkamj) dari lafal (adalah lafal yang jelas maknanya) berupa nash atau zhahir.

 

(Dan yang mutasyabih) dari lafal (adalah selainnya), artinya, selain dari lafal yang jelas maknanya, walau bagi orang yang rasikh dalam keilmuan (menurut pendapat Ashah). Karena, dibangun atas dasar bahwa waqaf (berhenti) pada ayat yang diisyaratkan kepadanya setelah itu atas kata-kata:

 

)Dan terkadang Allah Swt. menjelaskan ayat tersebut bagi sebagian dari kekasih-Nya) baik itu dalam bentuk mukjizat atau karamah.

 

Ada yang berkata: Mustasyabih adalah selain dari lafal yang jelas maknanya bagi selain orang yang rasikh dalam keilmuan. Karena, dibangun atas dasar waqaf pada ayat tersebut atas kata-kata,

 

Istilah tersebut diambil dari firman Allah Swt.)  hingga akhir ayat, (QS. Ali Imran, ayat 7).

 

Penyebutan khilafiyyah di sini adalah merupakan tambahan dariku.

 

Definisi mutasyabih dariku dengan yang tersebut di atas lebih baik dari perkataan Ashal Dan Mutasyabih adalah kalam yang tertentu Allah Swt. dengan mengetahuinya. Karena, definisi tersebut adalah definisi dengan malzum.

 

PENGGUNAAN MAKNA KHAFIY PADA LAFAL,

 

(Dan lafal yang beredar luas) di antara kalangan orang-orang khusus dan orang awam (tidak boleh dibuatkannya bagi makna yang khafiy (tertutup/” samar-samar) atas orang awam). Karena, tertegah melakukan perbincangan dengan mereka dengan lafal (yang bermakna) khafiy ke atas mereka yang mana mereka tidak dapat memahaminya, meskipun dipahami oleh orang-orang khsusus. (Seperti ucapan dari orang-orang yang menetapkan hal), artinya, yang berada diantara maujud dan ma’dum, sebagaimana yang akan datang penjelasannya di akhir-akhir kitab. (Gerakan adalah suatu makna yang menghendaki bergeraknya dzat), artinya, benda. Karena, bahwasanya makna ini tertutup pemikiran atas orang awam. Karena itu, makna ini tidak menjadi arti bagi “Gerakan” yang beredar luas di antara semua kalangan. Sedangkan maknanya yang zhahir adalah pergerakan suatu dzat dan berpindahpindahnya.

 

ASAL MUASAL BAHASA

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat terpilih), yang merupakan pegangan jumhur ulama (bahwa sesungguhnya berbagai bahasa itu bersifat tauqifiy) Artinya, Allah Swt. yang meletakkan/ menciptakan bahasabahasa tersebut. Para ulama mengungkapkan untuk “peletakan Allah Swt. bagi bahasa” dengan “taugif” karena memahami adanya peletakan dengan sebab taugif (pengajaran). (yang mana Allah Swt. mengajarkan para hambanya (dengan wahyu) melalui sebagian para nabi-Nya. Dan cara ini adalah yang nampak secara lahiriyah. Karena, wahyu adalah hal yang biasa pada pengajaran Allah Swt. (atau dengan menciptakan suara-suara) pada beberapa benda. Dalam artian, suara tersebut menunjukkan bagi para hamba yang mendengarkannya kepada berbagai bahasa (atau) menciptakan (ilmu yang mudah) pada sebagian hamba-hamba-Nya dengan berbagai Bahasa tersebut.

 

Untuk pendapat dengan taugifiy berhujjah dengan firman Allah Swt.: “Dan Dia mengajarkan kepada Adarmn narna-nama seluruhnya”. (QS. Al-Baqarah, ayat 31), artinya, berbagai lafal yang mencakup bagi isim-isim, fiil-fiil dan huruf. Karena, setiap dari lafal tersebut adalah isim (tanda), artinya, yang menaikkan musamma-nya kepada zihn atau sebagai tanda atas musamma. Pengkhususan nama dengan sebagian dari lafal adalah “uruf yang muncul.

 

Dan pengajaran Allah Swt. (dalam ayat) menjadi petunjuk bahwa Allah Swt. adalah wadhi’, bukan manusia.

 

Ada yang berkata, Berbagai bahasa itu bersifat istilahiy, artinya, diwadha’-kannya oleh manusia, baik itu satu orang atau lebih.’ Dari orang-orang tersebut dihasilkan pengetahuannya bagi selain mereka dengan isyarah dan karinah, seperti anak kecil, karena ia memahami bahasa kedua orang tuanya dengan isyarah dan karinah. Pendapat ini berhyujjah dengan firman Allah Swt., “Dan Kami tidak mengutus seorang rasul melainkan dengan lisan kaumnya”. (QS. Ibrahim, ayat 4), artinya, dengan bahasa mereka. Dan bahasa itu (muncul) lebih dulu. daripada pengutusan rasul. Seandainya bahasa itu tauqifiy -dan pengajarannya adalah dengan wahyu- sungguh bahasa lebih akhir datangnya daripada pengutusan

 

Ada yang berkata, Sekedar yang dibutuhkannya pada ta’rif (pengetahuan) tentang bahasa tersebut untuk orang lain itu adalah tauqifiy, karena panggilan hajat kepadanya, dan selain darinya itu masih ihtimal (kemungkinan taugifiy atau istilahiy).

 

Ada yang berkata, Sekedar yang dibutuhkan pada tarif itu adalah istilahiy, dan selainnya itu ihtimal. Dan hajat (kebutuhan) pada yang pertama tertolak dengan istilah. Mayoritas ulama menangguhkan untuk berpendapat dengan salah satu pendapat dari beberapa pendapat tersebut karena kontra berbagai dalilnya.

 

(Dan) menurut pendapat terpilih (sesungguhnya tauqifiy itu mazhnun (sebatas dugaan)) karena zhahir dalilnya, tidak dalil istilah. Karena, lebih duluan bahasa atas pengutusan rasul tidak melazimi bahwa bahasa itu istilahiy. Karena, boleh jadi bahasa tersebut adalah taugifiy, dan pengajarannya dengan wahyu itu berada dipertengahan. antara nubuwwah dan risalah

 

PENETAPAN BAHASA MELALUI QIYAS

 

(Dan sesungguhnya berbagai bahasa itu tidak ditetapkan secara qiyas) , artinya, dengan metode qiyas, dengan kait yang aku tambahkan dalam perkataanku, (pada lafal yang di dalam maknanya ada sifat). Maka, bila lafal tersebut mencakup makna dari nama atas suatu sifat yang sesuai bagi penamaan, seperti khamar, artinya, yang memabukkan berupa air anggur karena takhmir-nya, artinya, menutupinya bagi akal, dan sifat tersebut dijumpai pada makna nama yang lain, seperti nabidz, artinya yang memabukkan dari selain air anggur, maka tidak sebut nama tersebut dengan metode qiyas demikian pada bahasa. Karena itu, nabidz tidak dinamakan dengan khamar. Karena, setiap sesuatu itu memiliki nama sendiri secara bahasa, dan tidak sebut nama yang lain baginya dengan cara qiyas, Sebagaimana bila sesuatu telah sebut hukum dengan cara nash maka tidak sebut baginya hukum yang lain dengan cara qiyas.

 

Ada yang berkata, Bahasa sebut dengan cara qiyas. Karena itu, dinamakan nabidz dengan khamar, sehingga wajib menjauhi nabidz dengan sebab ayat: “Sesungguhnya khamar, berjudi…” (QS. Al-Maidah, ayat 90), bukan dengan cara qiyas atas khamar.

 

Jika kamu bertanya, Sepatutnya pendapat ini diunggulkan. Asy-Syafi’i berkata dengan demikian, ketika beliau melakukan qiyas nabasy dengan pencuri sehingga mewajibkan potong tangan (atas nabasy), dan melakukan qiyas nabidz dengan khamar sehingga mewajibkan had (atas peminum nabidz).

 

Kami menjawabnya, Beliau melakukan qiyas secara syar’iy, bukan lughat. Karena, hilang akal dan pengambilan harta orang lain secara sembunyi-sembunyi adalah sifat yang sesuai bagi hukum, bukan bahwa beliau melakukan qiyas sifat nabasy dan sifat nabidz dengan sifat pencuri dan sifat khamar.

 

Ada yang berkata, Sebut dengan metode qiyas pada bahasa yang hakikat, tidak majaz. Karena, majaz lebih rendah martabatnya dari hakikat.

 

Ada yang berkata, Selain dari demikian.

 

Pentarjihan di atas adalah merupakan tambahan dariku.? Dengan ketetapan di atas dapat dimaklumi bahwa posisi khilafiyyah itu pada selain “alamiyyah, dan pada perkara yang tidak sebut umumnya dengan istiqra’ (metode penelitian/ riset). Maka, berbagai “alam tidak ada qiyas padanya secara sepakat.

 

Sedangkan yang sebut umumnya dengan istigra”’, seperti contoh rafa’ fa’il dan nashab maf’ul itu tidak ada kebutuhan dalam menetapkan bahasa yang tidak didengarkan namanya kepada qiyas, sehingga terjadi khilafiyyah pada sebutnya, lagipun tidak dapat dipastikan asal dan furu’ pada berbagai juziyyatnya. Karena, sebagian dari juziyyat tidak lebih baik dari yang lain dalam hal tersebut.

 

Terkeluar dengan “lafal yang di dalam maknanya itu ada sifat” oleh selainnya. Karena itu, tidak berlaku qiyas padanya secara sepakat. Karena ternafi penghubung.

 

PENISBATAN LAFAL KEPADA MAKNA

 

(Permasalahan).

 

(Lafal) yang mufrad (dan makna, jika tunggal keduanya). Dalam artian, masing-masing dari keduanya adalah tunggal (jika tertegah tashawwur maknanya) , artinya, makna dari lafal tersebut (kepada syarikat) di dalamnya dari dua, misalnya, (maka, juz’iy). Artinya, lafal tersebut dinamakan juz’iy yang hakikiy. Seperti contoh, lafal  (Zaid). (Dan jika tidak), artinya, dan jika tidak tertegah tashawwur maknanya kepada syarikat di dalamnya, (maka, kulliy) baik itu tertegah wujud maknanya, seperti  (berkumpul) antara dua yang berlawanan, atau mungkin namun tidak dijumpai satu afrad-pun darinya, seperti contoh,  (laut) dari air raksa, atau dijumpai dan tertegah selainnya, seperti  (tuhan), artinya, yang disembah dengan sebenarnya, atau mungkin wujud selainnya namun tidak dijumpainya, seperti  (matahari), artinya, planet yang menyinari di siang hari, atau dijumpainya, seperti,  (manusia), artinya, makhluk hidup yang berpikir. Dan penjelasan sebelummya tentang penamaan madlul dengan juZiy dan kulliy adalah secara hakikat. Sedangkan yang di sini adalah majaz dari penamaan dall dengan nama madlul.

 

(Mutawathi’) kulliy tersebut (jika sama) segala maknanya pada afradafrad-nya, seperti, (manusia). Karena, lafal  (manusia) itu menyamai. makna pada segala afrad-nya dari Zaid, Amar dan selain keduanya.” Dinamakannya dengan mutawathi’ -yang diambil dari kata, artinya cocok- karena kecocokan afrad makna padanya.

 

(Dan jika tidak). Maka, jika lebihkurang maknanya pada segala afrad-nya dari sisi kuatnya atau lebih dulu, seperti  (putih). Karena, makna putih pada salju lebih kuat dari makna putih pada gading gajah, dan seperti  (eksis). Karena, makna wujud pada Dzat yang wajib wujud itu sebelum wujud pada dzat yang mungkin wujud (maka, musyakkik). Dinamakan dengan musyakkik adalah karena membuat ragu pengkaji pada lafal tersebut perihal ia termasuk mutawathi’ karena dilihat dari segi kesamaan afrad pada asal makna, atau bukan mutawathi’ karena dilihat dari segi perbedaan.

 

(Dan jika berganda keduanya),  artinya, lafal dan makna, seperti  (manusia) dan  (kuda) (maka, mubayin), artinya, masingmasing dari kedua lafal tersebut (mubayin) bagi yang lain. Dinamakannya dengan mubayin baginya adalah karena mubayanah (perbedaan) makna dari masingmasing keduanya bagi makna yang lain.

 

(Atau) berganda (lafal saja), artinya, tidak pada makna, seperti  — (manusia) dan  (manusia) (maka, muradifl, artinya, masing-masing dari kedua lafal bagi yang lain. Dinamakannya dengan muradf baginya adalah karena muradafah-nya bagi yang lain, artinya, kesamaannya bagi yang lain pada makna.

 

(Dan kebalikannya). Yaitu, berganda makna, tidak pada lafal. Seperti, keberadaan lafal tersebut memiliki dua makna. (jika adanya), artinya, lafal (itu hakikat pada keduanya) , artinya, pada kedua makna tersebut, seperti quru” bagi haid dan suci (maka, musytarak). Karena, kesamaan kedua makna pada lafal tersebut.

 

(Dan jika tidak, maka hakikat dan majaz). Seperti contoh,  bagi makhluk hidup yang buas dan bagi lelaki pemberani.

 

Hanyasanya para ulama tidak menyebut:  (atau majaz keduanya) juga padahal boleh dijadikan majaz pada satu lafal yang tidak memiliki makna hakikat, sebagaimana hal tersebut adalah pendapat Ashah yang akan datang penjelasannya, seolah-olahnya, tidak sebutnya mereka tentang hal tersebut adalah karena pembagian ini tidak sebut adanya.

 

DEFINISI ‘ALAM DAN PEMBAGIANNYA

 

(Dan ‘alam adalah sesuatu), artinya, lafal (yang menentu musamma-nya). Terkeluar oleh nakirah (dengan peletakan). Terkeluar isim-isim ma’rifah lannya. Karena, setiap dari isim ma’rifah tersebut tidak menentukan musamma-nya dengan wadha’ (peletakan dasar). Tetapi, dengan cara yang lain. Karena itu, lafal  (kamu), misalnya, lafal tersebut menentukan musamma-nya hanyalah dengan karinah khithab, bukan dengan wadha’-nya. Karena, lafal tersebut hanyalah di-wadha’kan bagi makna yang dipakaikannya dari segi ia adalah juz’iy-nya.’

 

Dan yang aku sebutkan di atas lebih baik dari penyebutan Ashal,? “Lafal yang di-wadha’-kan bagi suatu makna yang tidak mencakup selain dari makna tersebut.”

 

(Maka, jika adanya penentuan tersebut) , artinya, musamma (pada kharij, maka disebut ‘alam syakhash). Maka, ‘alam syakhsh adalah lafal yang menentu musamma-nya pada kharij dengan secara wadha’. Karena itu, tidak terkeluar darinya oleh “alam yang datang isytirak, seperti contoh  (Zaid) yang dinamakan untuk setiap orang dari satu jamaah.

 

(Dan jika tidak). Dalam artian, bahwa tertentu musamma-nya dalam zihn (maka, disebut “alam jinis). Maka, “alam jinis adalah lafal yang tertentu musamma-nya dalam zihn dengan secara wadha’, artinya, diperhatikan wujud-nya dalam zihn. Seperti lafal  yang merupakan ‘alam bagi binatang buas, artinya, bagi hakikat binatang buas yang hadir di dalam zihn (akal pikiran).

 

Adapun isim Jinis, dan dinamakannya dengan isim mutlak. Dan ianya menurut satu jamaah dari kalangan muhaggigin adalah lafal yang di-wadha’-kan bagi satu yang umum (tidak tertentu) di dalam jenisnya. Dan penjelasannya akan datang nanti pada, Pembahasan Muthlak. Dan menurut Ashah -karena mengikut bagi satu jamaah, dan pendapat tersebut adalah pendapat terpilihadalah lafal yang di-wadha’-kan bagi satu hakikat yang mutlak. Artinya, tanpa tertentunya pada kharij atau dalam zihn, seperti lafal adalah nama bagi hakikat binatang buas, serta isti mal (menggunakannya) padanya, seperti dikatakan,  (Harimau lebih garang daripada serigala), sama seperti dikatakan:  (Singa lebih garang daripada serigala).

 

Dan tinjauan menentu musamma pada ‘alam jinis, ditunjuki oleh berlaku berbagai hukum dari aspek lafal bagi ‘alam syakhsh ke atasnya, seperti tertegah sharaf serta ta ta’nits, dan berlaku hal darinya, seperti contoh,  (Ini adalah singa, dalam keadaan mengikuti).

 

Penggunaan ‘alam jinis, atau isim jinis atas dasar pendapat kedua’ sebagai ma’rifah atau nakirah pada fard tertentu atau yang mubham (tidak tertentu) dari segi cakupannya atas mahiyyah adalah hakikat. Seperti contoh: (Ini adalah Singa, atau harimau atau harimau), atau  (jika kamu melihat singa, atau harimau atau harimau maka larilah darinya).

 

DEFINISI ISYTIQAQ DAN KETEMTUANNYA

 

(Permasalahan).

 

(Isytiqaq) secara bahasa adalah mengambil. Dan secara istilah dari sisi berdirinya pada fa’il (pelaku) (adalah mengembalikan sebuah lafal kepada) lafal (yang lain), meskipun lafal yang lain tersebut adalah majaz (karena ada keserasian antara keduanya pada makna). Dalam artian, terdapat makna dari lafal kedua di dalam yang pertama’ (dan) pada (segala huruf asal) Dalam artian, keberadaan huruf pada kedua lafal tersebut atas urutan yang sama.

 

Seperti pada contoh, lafal  yang diambil dari  dengan makna “berbicara” secara hakikat, dan dengan makna “dalalah” (penunjukan) secara majaz, seperti pada contoh ucapan:  (Keadaan berbicara demikian), artinya, yang menunjukkan atas demikian.

 

Dan kadangkala, tidak di-isytigag dari yang majaz, seperti pada contoh  dengan  makna “perbuatan” secara majaz,’ sebagaimana yang akan datang penjelasannya.”

 

Kehendaki dari “mengembalikan” (di dalam definisi isytiqaq) adalah penjelasan yang disampaikan Ashah bahwa dalam merealisasikan isytigag itu dimestikan terjadi perubahan antara kedua lafal tersebut secara tahqiq (pasti), seperti pada contoh’ lafal  dari , atau secara tagdir (pengira-ngiraan), seperti pada contoh lafal  dari , dan lafal  dari . Karena, ditakdirkan fatah lam pada fi’il yang bukan fatah lam pada mashdar, sebagaimana para ulama sharaf mentakdirkan dhamrnah nun pada  yang jama’ yang bukan dhammah nun pada  yang mufrad. 

 

Kemudian, penjelasan di atas adalah definisi bagi isyitigag yang dimaksud secara mutlak. Yakni, isytigag shaghir.

 

Adapun, isytigag kabir maka tidak  pengurutan (huruf asal) padanya, seperti pada contoh lafal  dan

 

Dan isytigag akbar ialah yang tidak ada semua huruf asalnya padanya, “seperti pada contoh lafal  dan

 

Dan disebutkan pada ketiga nama tersebut juga dengan ashghar, shaghir dan kabir. Dan juga ashghar, awsath dan akbar. (Terkadang, diumumkan) musytaq, (seperti, isim fa’ul. seperti contoh, (pemukul) bagi setiap orang yang berlaku  (pemukulan) darinya.

 

(Dan terkadang, ditentukan) dengan sesuatu (seperti,  (botol)) dari lafal  (wadah) bagi botol yang makruf, tidak selain yang makru dari wadah-wadah selainnya yang merupakan wadah bagi benda cair, seperti gelas.

 

(Dan siapa saja yang tidak berdiri) , artinya, berkaitan (dengannya) dari segala sesuatu (oleh satu sifat, maka tidak diisytigag (diambil) darinya) , artinya, dari sifat tersebut, artinya, lafainya (akan isim (nama), menurut pendapat kita).’ Berbeda halnya dengan muktazilah yang membolehkan demikian di saat mereka menafikan daripada Allah Swt. berbagai sifat-Nya yang dzatiyyah yang terkumpul di dalam perkataan orang berkata: Hidup, Ilmu, Kuasa, dan Kehendak, – Dengar, Lihat, Bicara serta Kekal.

 

Dan mereka sepakat bahwa Allah Swt. itu Yang Maha Mengetahui, Yang Maha Kuasa, dan Yang Maha Berkehendak, misalnya. Namun, mereka berkata: itu dengan Dzatnya, bukan sifat-nya yang merupakan tambahan atas Dzat, Yang Maha Berbicara, namun dengan makna, bahwa Allah Swt. adalah Yang Menciptakan pembicaraan pada materi (benda), seperti pepohonan yang didengar pembicaraanya oleh nabi Musa As. Hal ini karena dibangun atas dasar bahwa kalam menurut mereka hanyalah yang berupa huruf-huruf dan suara-suara yang tertegah bersifat-Nya Allah Swt. dengannya. Karena itu, pada sisi hakikat, mereka tidak menyalahi pada perkara di sini. Karena, sifat kalam dengan arti penciptaan kalam itu sebut pada Allah Swt. Begitu juga, dengan sifat-sifat yang Dzatiyyah lainnya. Mereka hanya menafikan penambahan sifat atas Dzat, dan mereka mengklaim bahwa sifat tersebut adalah Dzat itu sendiri karena mengantisipasi dengan demikian dari ta’addud qudama’ (berbagai perkara yang gadim), atas dasar bahwa ta’addud qudama’ tersebut adalah perkara yang patut diwaspadai pada Dzat, tidak pada Dzat dan sifat.

 

Mereka mendasarkan pembolehan tersebut atas apa yang disebutkan Ashah di sini dan selain beliau pada, Permasalahan Nasakh Sebelum Perbuatan, dari suatu kesepakatan mereka perihal nabi Ibrahim As. yang menyembelih putranya, nabi Isma’il As. ketika menjalankan – menurut merekaalat sembelihan atas tempatnya (leher) dari nabi Isma’il, dan ketidak-sepakatan mereka perihal adakah Isma’il itu tersembelihkan atau tidak? Maka, ada yang berkata, Iya, dan tersakiti dia yang dipotong darinya. Dan ada yang berkata, Tidak. Mereka yang berpendapat dengan ini, menggunakan secara mutlak kata  (yang menyembelih) atas orang yang tidak berdiri sifat sembelih padanya. Akan tetapi, dengan artian bahwa ia menjalankan alat sembelih atas tempatnya. Maka, pendapat ini tidak menyalahi pada segi hakikat. Sedangkan, menurut pendapat kita, nabi Ibrahim As. tidak menjalankan alat sembelih atasnya karena dinasakh (perintah) sembelih sebelum dimungkinkan untuk berbuat darinya, karena firman Allah Swt.: “Dan Kami tebus anak itu dengan sembelihan yang besar”. (QS. Ash-Shafat, ayat 107.

 

(Maka, jika berdiri dengannya), artinya, dengan sesuatu (olehnya) , artinya, oleh sifat (yang memiliki nama, maka wajib) di-isytaq-nya – secara bahasadari nama tersebut bagi orang yang berdiri sifat dengannya. Seperti contoh, mengisytaq-kan  (yang mengetahui) dari (pengetahuan) bagi orang yang berdiri makna pengetahuan dengannya.

 

(Dan jika tidak) artinya, jika tidak berdiri hal demikian dengannya. Dalam artian, berdiri dengannya sesuatu yang tidak memiliki nama, seperti berbagai macam aroma bau. Karena, tidak diletakkan berbagai nama bagi aroma-aroma tersebut, karena dicukupkannya dengan peletakan kait untuknya, seperti contoh “Bau ini”, sebagaimana yang telah terdahulu penjelasannya.’ (Maka, tidak boleh), artinya, membuat isytigag, karena kemustahilannya.

 

Penyebutan kata ini lebih baik dari penyebutan Ashal dengan (Dan menurut pendapat Ashah, disyaratkan kekalnya) makna (musytag minh) pada mahal (yang disifatkan) (pada keadaan musytag) yang di-ithlak ke atasnya (secara hakikat, Jika memungkinkan)’ kekal makna tersebut, seperti contoh “berdiri”.

 

(Dan jika tidak, maka bagian terakhirl, artinya, dan jika tidak mungkin kekalnya makna, seperti contoh “berbicara” karena berbicara tersebut adalah dengan suara-suara yang menghendaki tahap demi tahap, maka yang disyaratkan darinya adalah kekal bagian terakhir darinya. Karena itu, bila tidak kekal makna atau bagiannya yang terakhir pada mahal, maka keberadaan musytag yang dipakaikan tersebut adalah majaz, sama seperti mengunakannya sebelum wujud makna, seperti contoh, “Sesungguhnya engkau itu yang mati, dan mereka juga orang-orang yang mati”. (QS. Az-Zumar, ayat 30).

 

Ada yang berkata, Tidak disyaratkan hal tersebut. Maka, keberadaan musytag yang dipakaikan setelah melewatinya adalah hakikat, karena istishhab bagi pemakaian.

 

Ada yang berkata: Ditangguhkan dari mensyaratkan atau tidak mensyaratkan, karena kontra kedua dalilnya.

 

Hanyasanya aku mengibarat -sama seperti Ashal-‘ dengan “kekalnya” yang artinya adalah meneruskan wujud, bukan dengan “wujud” yang sudah cukup dalam pensyaratan, adalah agar dapat dimunculkan hikayat pendapat mugabil-nya. Hanyasanya yang ditinjau pada potongan kedua adalah “bagian terakhir” karena sempurna makna dengan bagian terakhir, dan pada pengibaratan potongan kedua dengan “kekalnya” adalah trasamuh yang di-ihtimal-kan bagi alasan sebelumnya.

 

Ada yang berkata, Kesimpulannya ialah bahwa posisi khilafiyyah tersebut adalah bila tidak datang sifat lain yang berlawanan dengan sifat pertama pada mahal. Maka, jika datang demikian atasnya, seperti hitam setelah putih, dan berdiri setelah duduk, maka tidak dinamakan mahal tersebut dengan nama pertama secara hakikat, ijma’ ulama. Pendapat ini diambil dari pembicaraan Al-Amidiy pada penolakannya terhadap dalil untuk pendapat yang mengatakan tidak disyaratkannya kekal, yang mana penolakan tersebut tidak sertamerta menjadikan yang menolak tersebut adalah mazhab kita. Dan menurut pendapat Ashah, berlaku khilafiyyah. Dan sungguh telah aku jelaskan pembicaraan Al-Amidiy tersebut di dalam Al-Hasyiyah.

 

Dan berdasarkan pendapat yang mensyaratkan hal di atas, bahkan juga atas pendapat yang tidak mensyaratkan…

 

Maka, isim fa’ill dari sejumlah musytag (adalah hakikat pada hal ‘talabbus (saat sedang berbuat), dengan makna atau bagiannya yang terakhir secara mutlak. (tidak) pada hal (ketika) (bertutur) dengan musytag juga saja.” Berbeda halnya dengan Al-Qurafiy disaat beliau berpendapat dengan yang kedua dan membangun persoalannya pada beberapa ayat” “Perempuan yang berzina dan lelaki yang berzina maka mereka dicambuk”. (QS. An-Nur, ayat 2), “Dan lelaki pencuri dan perempuan pencuri, maka dipotong…” (QS. AlMaidah, ayat 38), “Maka, perangilah kaum musyrik” (QS. AtTaubah, ayat 5), dan ayat-ayat semisalnya, bahwa sesungguhnya ayat-ayat tersebut mencakup orang-orang yang bersifat dengan suatu makna setelah turunnya ayat -yang mana turunnya ayat adalah hal nuthgi (ketika bertutur)secara majaz. Dan asal-asalnya tidak majaz. Beliau berkata: dan ijma’ ulama menetapkan capaian ayat baginya adalah secara hakikat. Beliau menjawab bahwa persoalan tersebut adalah posisi persoalan pada musytag yang mahkum bih, seperti contoh,  (Zaid itu yang memukul). Karena, jika ia sebagai mahkum Alaih, sebagaimana yang terdapat di dalam ayat-ayat di atas mak hakikat secara mutlak.

 

As-Subkiy berkata, -sekaligus diikuti oleh putranyapada penolakan persoalan tersebut: Bahwa sesungguhnya yang dimaksudkan dengan hal adalah hal talabbus dengan makna, meskipun lebih akhir datangnya dari tuturan dengan musytag. Bukan, hal nuthgi dengannya -yang mana hal tersebut adalah hal talabbus dengan makna juga saja. Artinya, ijma” ulama hanyalah pada capaian bagi orang) orang yang telah disebutkan di atas pada hal talabbus, bukan hal nuthgi. (Maka, isim fa’il -misalnya- adalah para pada orang-orang yang “bersifat dengan makna di saat berdirinya dengan makna tersebut yang hadir di saat nuthgi atau mustagbal (masa depannya) dari nuthqi, dan majaz pada orang-orang yang akan bersifat dengannya. Begitu juga, pada orang-orang yang bersifat dengannya pada masa yang telah terlewati, menurut pendapat shahih.

 

(Dan tidak mengisyaratkan bagi musytag dengan kekhususan dzat) yang mana musytag tersebut menunjukkan atas dzat dari keberadaan dzat adalah materi (benda) atau selainnya. Karena, contoh ucapan -misalnya“Hitam adalah benda” itu sah-sah saja. Dan andai mengisyarat hitam padanya dengan jismiyyah maka ucapan tersebut adalah sama seperti  (benda yang berwarna hitam itu adalah benda), dan ucapan ini tidak sah karena tidak memberi faedah asasun.

 

EKSISTENSI LAFAL MURAFID

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah, sesungguhnya lafal (yang muradif) dengan yang lain (itu ada) di dalam kalam (Arab), boleh-boleh saja secara mutlak. Seperti contoh, lafal dengan

 

Ada yang berkata: Tidak ada. Dan lafal-lafal yang diduga muradif, seperti lafal  dan  itu adalah mubayin dengan sifat. Yang pertama dengan ditinjau pada  (kelupaan), dan juga bahwa manusia Itu peramah. Dan yang kedua dengan ditinjau bahwa manusia itu adalah yang zhahir kulit, artinya yang nampak kulit tubuhnya.

 

Ada yang berkata: Tidak ada pada : nama-nama (istilah) syar’y. Karena, lafal muradif itu muncul , dengan kebalikan hukum dasar? karena adanya kebutuhan pada semisal-nazham dan sajak. Hal ini ternafi (tidak ditemukan) pada kalam Syari.

 

BEBERAPA LAFAL BUKAN MURAFID

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya lafal hadd (definisi) dan mahdud (yang didefinisikan)), seperti contoh,  dan  (dan semisal lafal ) Artinya, isim dan tabi’-nya, seperti contoh, : (dahaga yang sangat dahaga) (keduanya bukan bagian darinya), artinya, dari muradif. Yang pertama,” ialah karena sesungguhnya hadd’. – itu menunjukkan atas juzu’-juzu dari mahiyyah (hakikat sesuatu) secara terperinci. Sedangkan mahdud itu menunjukkan atasnya secara global. Karena itu, keduanya adalah dua hal yang berbeda. Dan karena bahwa taraduf adalah bagian dari perkaraperkara lafal mufrad. Ada yang berkata: Bagian dari muradif dengan tidak melihat dari sisi global dan terperinci. Dan yang kedua, ialah karena tabi’ tidak memberi faedah makna tanpa ada matbu’-nya. Ada yang berkata: Bagian dari muradif. Pendapat ini menolak alasan di atas. (Dan tabi’) berdasarkan pendapat pertama (memberi faedah menguatkan bagi matbu’. Dan jika tidak demikian maka penyebutannya tidak memberi faedah apapun.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (sesungguhnya masing-masing dari kedua lafal yang muradif) walau dari dua bahasa yang berbeda (berlaku) dengan boleh-boleh saja (pada tempat lafal lain) pada satu kalam secara mutlak. Karena, tidak ada pencegah dari berlaku hal tersebut.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh. Karena, seandainya didatangkan kata dalam bahasa Persia pada posisi kata dalam bahasa Arab pada satu kalimat maka tidak akan benar (rusak) kalimat tersebut secara bahasa. Karena, sesungguhnya percampuran satu bahasa kepada bahasa yang lain sama seperti percampuran lafal muhmal (tidak berlaku makna) ke dalam lafal musta’mal (yang berlaku makna).

 

Bila hal tersebut dapat dilogikakan pada dua bahasa maka semisalnya juga bisa dilogikakan pada satu bahasa.  Ada yang berkata: Tidak, jika keduanya berasal dari dua bahasa yang berbeda, karena alasan di atas.

 

Berdasarkan pendapat Ashah, tertegah berlaku hal di atas hanyalah – pada perkara yang sifatnya ta’abbud dengan lafalnya, seperti lafal takbiratul-ihram – menurut pendapat kalangan kita- bagi orang yang mampu mengucapkannya karena alasan yang datangnya bersifat syar’iy. Sedangkan kajian ini hanyalah pada lafal yang bersifat lughawiy. Karena itu, tidak perlu mengaitkannya dengan demikian, meskipun Ashal mengkaitkan dengannya.

 

EKSISTENSI LAFAL MUSYTARAK

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah, sesungguhnya lafal musytarak) diantara dua makna -misalnya-‘ (itu ada) di dalam kalam (dan boleh-boleh saja), seperti lafal  bagi suci dan haid, dan lafal  bagi menghadap dan membelakangi, dan lafal ba’ bagi tab’idh dan isti’anah, dan lafal-lafal lainnya.

 

Ada yang berkata: Tidak. Dan lafal-lafal yang diduga musytarak itu adakalanya hakikat, majaz atau mutawathi’. Seperti contoh, lafal  — adalah hakikat — pada penglihatan (mata), majaz pada selainnya, seperti emas karena kemurniannya, dan seperti  itu dibuatkannya bagi gadar musytarak antara suci dan haid. Dan yaitu berkumpul, yang diambil dari kalimat: “Aku meng-quru’ air ke dalam kolam”, artinya, aku kumpulkan air ke dalam kolam. Dan darah itu terkumpul di masa suci di dalam tubuh, dan (terkumpul) di masa haid di dalam rahim.

 

Ada yang berkata: Tidak ada di : dalam Al-Qur’an dan Al-Hadits. Karena, andai musytarak ada di dalam keduanya sungguh adanya kadangkala yang mubayyan (yang telah dijelaskan maksudnya), sehingga memanjangkan kalam tanpa ada faedah, atau bukan yang mubayyan (belum dijelaskan maksudnya) maka tidak memberi faedah apapun. Sedangkan, Al-Qur’an dan Al-Hadits disucikan dari hal tersebut.

 

Pendapat ini dijawab dengan memilih yang kedua, dan memberi faedah akan bermaksud salah satu dari kedua maknanya yang akan dijelaskan nantinya. Dan jikapun tidak terjelaskan nantinya, maka diarahkan kepada kedua maknanya, sebagaimana yang akan datang penjelasannya.

 

Ada yang berkata: Wajib adanya. Karena, makna-makna (yang beredar) itu lebih banyak dari lafal-lafalnya yang menunjukkan ke atasnya.

 

Pendapat ini dijawab dengan menolak hal tersebut. Karena, tiadalah musytarak melainkan masing-masing dari kedua maknanya -misalnyamemiliki lafal yang menunjukkan ke atasnya.

 

Ada yang berkata: Hal tersebut tertegah. Karena, musytarak dapat membuat cacat dalam pemahaman makna yang dimaksudkan dari peletakan.

 

Pendapat ini dijawab dengan bahwa dapat dipahaminya dengan karinah. Sedangkan yang dimaksud dari peletakan adalah pemahaman yang terperinci atau yang mujmal yang dijelaskannya dengan karinah. Jika karinah tersebut tidak ditemukan maka diarahkannya ke atas kedua maknanya.

 

Ada yang berkata: Tertegah adanya dari dua lafal yang naqidhain (bertolak-belakang) saja. Karena, andai dibuatkan satu lafal bagi kedua makna yang nagidhain, maka tidak memberi faedah dari mendengarnya melainkan kebimbangan diantara keduanya. Dan kebimbangan tersebut didapatkan pada akal.

 

Pendapat ini dijawab dengan bahwa kadangkala -akal seseorang terlalaikan dari. kedua maknanya, maka ia menghadirkan kedua maknanya dengan mendengar lafal musytarak, kemudian ia mengkaji untuk maksud (salah satu) dari keduanya. 

 

PENGGUNAAN DUA MAKNA MUSYTARAK

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya), artinya, musytarak (sah -secara lughat- pengunaannya atas kedua maknanyal misalnya, (sekaligus). Dalam artian, dimaksudkan dengan setiap maknanya dari mutakallim yang tunggal di waktu yang sama. Seperti contoh, perkataanmu,:  (Bersamaku ada ‘ain), dan kamu bermaksud dengan mata penglihatan dan mata air, misalnya. Dan perkataanmu:  (Mengguru” oleh Hindun), dan kamu bermaksud dengan suci dan berhaid si Hindun. (secara majaz). Karena, lafal tidak dibuatkan bagi kedua makna sekaligus (secara hakikat). Namun, bagi masing-masing dari keduanya secara terpisah, dengan artian, bahwa banyaknya wadhi’, atau banyak peletakan dari satu orang wadhi’ karena terlupa bagi peletakan pertama.

 

Dari pendapat Asy-Syafi’iy: Sesungguhnya penggunaan tersebut adalah hakikat. Karena, melihat bagi peletakannya (pada awal mula) bagi setiap dari keduanya, dan lafal tersebut zhahir (diperuntukkan) pada kedua maknanya di saat kosong dari berbagai karinah.

 

Dari pendapat Al-Qadhi Abu Bakar Al-Baqilaniy: Sesungguhnya penggunaan tersebut adalah hakikat, dan lafal tersebut adalah mujmal. Namun, diarahkannya kepada kedua maknanya karena ihtiyath (kewaspadaan).

 

Ada yang berkata: Sah dimaksudkan kedua maknanya pada musytarak secara akal, tidak pada lughat.

 

Ada yang berkata: Sah dimaksudkan kedua maknanya pada musytarak pada penafian, seperti contoh,  (Tidak ada “ain bersamaku), dan dimaksudkan dengan ‘ain tersebut kepada mata dan emas – misalnya-, tidak pada itsbat (penetapan), seperti contoh,  (Bersamaku ada ‘ain). Karena, tambahan nafi atas itsbat itu dimaklumi.

 

Pendapat ini ditolak dengan bahwa sesungguhnya nafi tidak dapat menghilangkan apapun melainkan apa saja yang dikehendaki itsbat. Khilafiyyah pendapat di atas adalah – pada lafal yang bila mungkin dikumpulkan antara kedua maknanya. Maka, jika tertegah, seperti pada penggunaan sighat pada tuntut melakukan dan tahdid (ancaman) atas melakukan – berpijak atas pendapat yang akan datang bahwa sighat tersebut adalah musytarak antara keduanya,maka hal tersebut tidak sah secara pasti.

 

JAMA’ MUSYTARAK DENGAN DUA MAKNA BERBEDA

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa men-jama’-kan musytarak dengan menghitung kedua maknanya), artinya, kedua makna dari musytarak dengan dibangun atas (pendapat) boleh men-jama’-kannya. Dan pendapat tersebut adalah yang diunggulkan Ibnu Malik, seperti contoh perkataanmu:  (Bersamaku ada beberapa ‘ain), dan kamu bermaksud -misalnya- dua mata penglihatan dan mata air, atau mata penglihatan, mata air dan emas. adalah dibangun atasnya), artinya, atas pendapat yang telah disebutkan sebelumnya .tentang keabsahan  penggunaan lafal musytarak yang tunggal atas kedua makna sekaligus, sebagaimana bahwa penolakan pendapat ini adalah dibangun atas pendapat yang menolaknya.

 

Ada yang berkata: Tidak dibangun atas pendapat itu saja. Bahkan, datang atas pendapat dengan penolakannya juga. Karena, bahwa jama’ itu berada pada kekuatan pengulangan lafal mufrad dengan ‘athaf.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya hal tersebut), artinya, yang disebutkan di atas tentang keabsahan penggunaan lafal atas kedua maknanya secara sekaligus secara majaz, hingga akhirnya, itu muncul pada hakikat dan majaz seperti pada perkataanmu:  (Aku melihat asad), dan kamu bermaksud kepada (makhluk hidup yang buas) dan  (lelaki pemberani). Maka, hal ini adalah majaz.

 

Ada yang berkata: Hal ini adalah hakikat dan majaz.

 

Al-Qadhi menolak hal tersebut berdasarkan atas kutipan Ashal,3 karena alasan yang terdapat di dalamnya berupa pengumpulan antara dua yang berlawanan di saat dimaksudkan dengan lafal tersebut akan maudhu’ lah (makna hakikat) di awal mula dan selain maudhwu’ lah secara bersamaan.

 

Pendapat tersebut dijawab dengan menolak adanya berlawanan.

 

(Dan) muncul (pada dua makna yang majaz) seperti contoh perkataanmu, (Demi Allah, tidak aku beli), dan kamu bermaksudnya dengan “penawaran” dan “pembelian dengan mewakilkan padanya”

 

Ada yang berkata: Tidak muncul pada keduanya karena alasan yang telah lalu.

 

Bila sudah dimaklumi keabsahan penggunaan lafal atas hakikat dan majaz-nya, (Maka, contoh,  (Kalian lakukanlah kebaikan!) itu umum kepada wajib dan mandub), karena diarahkan sighat  atas hakikat dan majaz berupa wajib dan mandub dengan karinah keberadaan muta’allaq-nya, seperti  (kebaikan) yang mencakup bagi wajib dan mandub.

 

Ada yang berkata: Tertentu kepada wajib, karena dibangun atas dasar bahwa tidak dikehendaki majaz pada menyertai hakikat.

 

Ada yang berkata: Lafal tersebut bagi gadar musytarak diantara wajib dan mandub, artinya, tuntutan untuk melakukan, karena dibangun atas pendapat yang akan datang? bahwa sighat itu hakikat pada kadar musytarak antara wajib dan mandub, artinya, tuntut untuk melakukan.

 

Penggunaan “hakikat dan majaz” atas makna -sebagaimana di sini- adalah bersifat majaz’ dari penggunaan nama dall atas madlul.

 

 

 

HAKIKAT-MAJAZ

 

DEFINISI HAKIKAT

 

(Hakikat adalah lafal yang dipakaikan)). Terkeluar lafal yang muhmal, dan lafal yang dibuatkan (untuk suatu makna) namun tidak dipakaikan. (pada makna yang dibuatkan lafal tersebut untuknya) . Terkeluar ghalath lafal yang terucap karena kesilapan). Seperti contoh, ucapanmu, “Ambilkan kuda ini!”, dengan mengisyarat/ menunjuk kepada keledai. (pertama kali). Terkeluar majaz.

 

(Dan hakikat itu ada yang lughawiy). Dalam artian, hakikat tersebut dibuatkan oleh ahli lughat/ bahasa dengan cara tauqifiy (pengajaran Allah Swt. kepada makhluk) atau istilah (dari ahli), seperti contoh, lafal  untuk binatang buas.

 

(dan ada yang ‘urfiy) . Dalam artian, hakikat tersebut dibuatkan oleh ahli ‘uruf yang umum, seperti lafal  untuk hewan ungulata, seperti keledai. Sedangkan, lafal  secara bahasa (lughat) adalah untuk setiap hewan yang melata di atas permukaan bumi. Atau “uruf yang khusus, seperti fail bagi isim yang ma’ruf di sisi ahli nahu.

 

(Dan berlaku/ eksis keduanya) , artinya, yang lughawiy dan “urfiy, berbeda pendapat bagi satu kaum pada kasus “uruf yang umum.

 

(dan ada yang syar’iy). Dalam artian, hakikat yang dibuatkan oleh syari, seperti contoh lafal  untuk ibadat tertentu.

 

Maka, yang syar’iy adalah lafal yang tidak diambil pembuatannya melainkan hanya dari syara”.

 

(Dan menurut pendapat terpilih, berlaku yang Suru’iyyah darinya), artinya, dari yang syar’iy, seperti lafal. (Tidak, yang diniyyah) , artinya, yang berkaitan dengan ushuluddin (tauhid/ akidah). Karena, hal tersebut dalam syara’ adalah yang dipakaikan pada maknanya yang lughawiy, seperti contoh lafal  (beriman). Karena, lafal  adalah demikian. Dan maknanya yang lughawiy ialah pembenaran hati, meskipun pada keabsahan beriman seseorang, syari” mempertimbangkan adanya pengucapan dua kalimah syahadah dari orang yang mampu, sebagaimana yang akan datang penjelasannya.” Satu kaum menafikan kemungkinan adanya hakikat syar’iy, karena dibangun atas dasar bahwa di antara lafal dan makna tersebut ada keserasian yang mencegah perpindahannya (dari suatu makna) kepada makna lainnya.

 

Dan satu kaum lain menafikan berlakunya hakikat syar’iy. Mereka berhujjah dengan bahwa lafal  -umpamanya- itu dipakaikan dalam syara’ pada maknannya yang lughawiy, yakni, doa dengan kebaikan. Akan tetapi, syari mempertimbangkan beberapa perkara (sebagai syarat atau rukun) dalam menghitungnya (keabsahannya), seperti rukuk dan selainnya.

 

Satu kaum yang lain berkata, Hakikat syar’iy ini berlaku secara mutlak.

 

Dan kaum lain berkata: Hakikat syar’iy itu berlaku, kecuali lafal “iman”. Karena lafal “iman” dalam syara” itu dipakaikan pada maknanya yang lughawiy, sebagaimana yang telah terdahulu penjelasannya.

 

DEFINISI MAJAZ

 

(Dan majaz) pada mufrad. -Dan ianya adalah yang dimaksud di saat penyebutannya secara mutlak.(adalah lafal yang dipakaikan) pada makna yang dibuatkan/ diletakkan lafal tersebut untuknya pada lughat, ‘uruf atau syara’. (dengan peletakan). Terkeluar muhmal, lafal yang tidak dipakaikan dan lafal tersilap. (kali kedua). Terkeluar hakikat. (karena adanya penghubung). Lafal  dibaca dengan fatah dan kasrah ‘Ain, artinya, penghubung di antara makna yang dibuatkan lafal untuknya pertama kali dan makna yang dibuatkan lafal untuknya pada kali kedua, dengan artian, dapat terpindahkan zihn (pikiran) kepada makna tersebut dengan perantara penghubung (‘alaqah). Terkeluar “alam yang mangul, seperti fadhal. Dalam mengaitkan wadha’, -tidak istima-dengan  (kali kedua), mengisyaratkan kepada wajib didahului wadha’ (sebelum terjadi majaz), tidak isti’mal. Perihal ini adalah pembahasan yang aku sebutkannya serta ada tambahan dengan ucapanku,

 

(Maka, (pada majaz itu) wajib didahului wadha’) bagi makna pertama (secara pasti, tidak) (wajib) didahului (isti’mal) pada makna pertama. Karena itu, dalam memastikan majaz, tidak wajib didahului adanya isti’mal (menurut pendapat Ashah). Karena, tidak ada faktor pencegah dari dibuatkannya majaz pada sebuah lafal sebelum dipakaikannya pada makna yang dibuatkan untuknya pertama kali. Karena itu, adanya majaz tidak melazimi adanya hakikat, sama seperti kebalikannya.

 

Ada yang berkata, Wajib didahului ist’mal (dengan makna pertama) pada memastikan majaz. Karena, jika tidak demikian, sungguh peletakan kali pertama menjadi kosong dari faedah.

 

Pendapat tersebut dijawabkan, dengan didapatkannya faedah dengan sebab pemakaian lafal tersebut pada makna” yang dibuatkan lafal untuknya pada kali kedua. Ashal -dari pandangan menurutnyamenguatkan bahwa tidak wajib didahului isti’mal, melainkan pada mashdar majaz, dalam artian, bahwa tidak dapat dipastikan majaz pada musytaq melainkan bila telah didahului istimal — mashdar-nya secara hakikat. Seperti contoh, lafal  yang tidak dipakaikannya melainkan pada Allah Swt.

 

Dalam men-shahih-kan apa yang telah di-shahih-kan Ashal tersebut ada suatu peninjauan yang telah aku jelaskannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

(Dan ianya), artinya, majaz (itu berlaku/ terjadi) di dalam kalam secara mutlak (menurut pendapat Ashah).

 

Satu kaum menafikan berlakunya secara mutlak2 dan mereka berkata: Dan apa saja yang diduga sebagai majaz, -seperti contoh, “Aku melihat singa yang melontar” maka itu adalah hakikat.

 

Satu kaum lain menafikan berlakunya di dalam Kitab dan Sunnah, mereka berkata: Karena sesungguhnya majaz dari segi lahiriyah-nya adalah kebohongan, seperti contoh ucapanmu tentang orang bodoh, “Ini adalah keledai”. Sedangkan kalam Allah Swt. dan kalam Rasul-Nya bersih dari kebohongan.

 

Pendapat ini dijawab, dengan bahwa, tidak ada kebohongan yang disertai tinjauan ‘alaqah. Dan yang menjadi ‘alaqah pada contoh di atas adalah keserupaan (keduanya) pada sifat lahiriyah, yakni, tidak paham apapun.

 

FAKTOR PERALIHAN KEPADA MAJAZ

 

(Dan) hanyasanya (dialihkan kepada majaz) aripada hakikat yang merupakan asalnya (adalah karena berat (pengucapan) hakikat)’ atas lidah, seperti contoh lafal  untuk makna marabahaya yang dialihkan darinya kepada lafal  (kematian), umpamanya. (atau jeleknya (tidak enak didengar lafal hakikat)), seperti contoh,  (berak) yang dibaca dengan kasrah Kha’, yang dialihkan darinya kepada , yang makna hakikat-nya adalah tempat yang tetap.

 

(atau tidak diketahuinya) bagi pembicara atau lawan bicara, tidak majaz.

 

(atau balaghah lafal majazl, seperti contoh, “Zaid itu singa”. Karena, lafal ini lebih balaghah dibandingkan dengan lafal “Zaid itu berani”.

 

(atau lebih dikenal (masyhur) lafal majaz), tidak hakikat.

 

(atau faktor lainnya), seperti, menyembunyikan tujuan dari selain lawan bicara yang mereka tidak tahu dengan yang majaz, tidak hakikat dan seperti penetapan wazan, gafiyah dan sajak dengan lafal majaz, tidak hakikat.

 

MAJAZ. TIDAK LEBIH BANYAK DARI HAKIKAT

 

(Menurut pendapat Ashah, sesungguhnya), artinya, majaz (tidak lebih banyak dari hakikat) pada berbagai bahasa. Ada yang berkata: Majaz lebih banyak dari hakikat pada setiap bahasa. Karena, bila kamu berkata, misalnya, “Aku melihat Zaid”, padahal, yang dilihat itu sebagian dari Zaid. Namun, penjelasan ini tidak menunjukkan atas apa yang sedang diperselisihkan, sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

(Dan tidak), artinya, dan bahwa majaz tidak menjadi (tumpuan/ pedoman) ke atasnya (di saat mustahil) penggunaan hakikat. Namun, dimestikan adanya karinah yang menunjukkan bagi makna majaz.

 

Abu Hanifah berbeda pandangan dalam hal ini, di saat beliau berkata tentang pemilik budak yang berucap terhadap budaknya yang mana semisal budak tersebut tidak mungkin dijadikan anak bagi semisalnya?, “Ini anakku”, bahwa budak tersebut merdeka atas nama pemiliknya, meskipun pemilik tersebut tidak meniatkan merdeka yang dilazimi bagi bunuwwah, karena menjaga kalam dari sia-sia.

 

Kita menjawabnya, Tidak perlu membenarkan kalam dengan merdeka.

 

Pembahasan ini dibedakan dengan pembahasan sebelumnya perihal bahwa sesungguhnya hakikat, bila tidak diketahuinya (oleh mutakallim atau mukhathab) maka dialihkannya kepada majaz, bahwa yang di sana itu pada penggunaan, sedangkan ini pada mengarahkan, dan bahwa tinjauan di sana adalah pada keberbilangan lafal dengan makna yang tunggal, dan di sini adalah kebalikannya.

 

Adapun bila keadaan semisal budak tersebut (mungkin) dijadikan anak bagi semisal pemiliknya, maka budak ini merdeka atas nama pemiliknya, sepakat pendapat, jika nasab budak tersebut tidak ma’ruf dari selain pemiliknya ini. Dan jika tidak demikian, maka begitu juga, menurut pendapat Ashah, karena memberatkan baginya dengan lazim, meskipun tidak sebut yang malzum.

 

PENGURUTAN DIANTARA MAJAZ, NAQL

ISYTIRAK, TAKHSHIS DAN IDHMAR

 

(Dan ianya), artinya, majaz (dan naql) yang telah dimakluminya dari penyebutan masing-masing berupa hakikat yang syar’iy-“urfiy (adalah menyalahi hukum asal) yang lebih kuat. Karenanya, bila sebuah lafal yang mungkin diarahkan kepada maknanya yang hakikat dan majaz, atau kepada makna manqul ‘anh dan manqul ilaih, maka secara asalnya itu diarahkannya kepada makna hakikat karena tidak butuh karinah padanya, atau kepada makna mangul ‘anh karena meneruskan bagi makna maudhu’ lah pertama kali.

 

Contoh untuk keduanya, seperti, “Aku melihat singa dan aku berdoa”, artinya, binatang buas dan aku berdoa dengan kebaikan, artinya, keselamatan dari singa tersebut. Dan mungkin diarahkan maknanya kepada lelaki pemberani dan shalat yang syar’iy.

 

(Dan) majaz dan nagil (lebih baik dibandingkan musytarak). Karenanya, bila sebuah lafal yang menjadi hakikat pada satu makna, mungkin diarahkannya pada makna lain secara hakikat dan majaz, atau hakikat dan mangul, maka mengarahkan lafal tersebut kepada majaz atau kepada makna mangul itu lebih baik daripada mengarahkannya kepada hakikat yang dapat menyeret kepada musytarak. Karena sesungguhnya majaz itu lebih banyak (ditemukan) dibandingkan musytarak, dan karena sesungguhnya mangul, tidak tertegah pengamalan dengannya, karena madlul-nya yang tunggal, sebelum dan sesudah nagi. Berbeda halnya dengan musytarak yang tidak mungkin diamalkannya melainkan dengan adanya karinah yang dapat menentukan salah satu dari kedua maknanya, umpamanya, kecuali bila ada yang berkata, Diarahkan maknanya atas kedua maknanya.

 

Untuk yang pertama, seperti contoh, lafal  yang hakikat pada makna akad, majaz pada makna watha”. Ada yang berkata, Kebalikannya. Ada yang berkata: musytarak diantara keduanya, sehingga lafal tersebut menjadi hakikat pada salah satunya, yang mungkin diarahkannya bagi hakikat (secara musytarak) dan majaz pada makna yang lain.

 

Untuk yang kedua, seperti contoh, lafal  yang hakikat pada skil, artinya, bertambah-tambah, yang mungkin diarahkan: pada “harta yang dikeluarkan zakat” bagi hakikat (secara musytarak dengan makna bertambah-tambah dan nagl.

 

(Dan takhshsih lebih baik dari keduanya), artinya, daripada majaz dan nagl. Karenanya, bila suatu kalam itu mungkin diarahkan kepada takhshish dan majaz, atau takhshish — dan nagl, maka mengarahkan kalam tersebut kepada takhshis itu lebih baik. Yang sertama (takhshis lebih baik dari majaz), ialah karena yang tersisa dari “amm setelah takhshis itu tertentu Gelas). Berbeda halnya dengan majaz yang kadangkala tidak menentu, dalam artian, masih berbilang/ banyak dan tidak ada karinah yang dapat menentukannya.

 

Adapun yang kedua (takhshis lebih baik dari nagl), ialah karena takhshis. itu selamat dari penghapusan makna yang pertama, berbeda halnya dengan nagl.

 

Yang pertama (takhshis lebih baik dari majaz), ialah seperti firman Allah Swt.: “Dan janganlah kalian memakan binatang-binatang yang tidak disebut nama Allah atasnya” (QS. Al-An’am, ayat 121). Al-Hanafiy berkata, Artinya, daripada binatang-binatang yang tidak dilafalkan basmalah di saat penyembelihannya. Dan ditakhshsis (dikeluarkan hukum) darinya orang-orang terlupa basmalah,! sehingga halal sembelihannya. Selain Al-Hanafiy berkata, Artinya, daripada binatang-binatang yang tidak disembelih, sebagai ibarat (yang majaz) untuk “sembelih” dengan lafal yang menyertainya pada kebiasaan, yakni, tasmiyah/ basmalah. Karenanya, binatang sembelihan yang sengaja ditinggalkan tasmiyah itu tidak halal menurut pendapat pertama, tidak pendapat kedua. Namun, di dalam ayat ini ada pentakwilan yang lain, yang telah aku sebutkannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

Dan yang kedua (takhshis lebih baik dari nagl), ialah seperti firman Allah Swt.: “Allah menghalalkan jual-beli”. (QS. Al-Baqarah, 275). Ada yang berkata, Jual-beli adalah mubadalah (ganti sesuatu dengan sesuatu) secara mutlak, dan ditakhshis darinya akan jual-beli yang fasid. Dan ada yang berkata, di-nagl (dipindahkan makna Jual-beli) secara syara” kepada yang terkumpul semua syarat-syarat sahnya. Keduanya adalah pendapat bagi Asy-Syafi’iy. Karenanya, setiap jual-beli yang diragukan terkumpulnya semua syarat itu halal dan sah menurut pendapat pertama, karena dasar hukumnya tidak fasid/ rusak, tidak sah menurut pendapat kedua, karena dasarnya tidak terkumpul semua syaratnya

 

(Dan menurut pendapat Ashah, sesungguhnya idhmar lebih baik daripada nagl). Karena idhmar terbebas dari penghapusan makna yang pertama.

 

Ada yang berkata, Kebalikannya. Karena nagl tidak butuh kepada karinah. Seperti contoh, firman Allah Swt., “Allah mengharamkan riba”. (QS. Al-Baqarah, ayat 275). Al-Hanaftiy berkata, Artinya, (haram) mengambilnya. Riba adalah unsur lebih pada jual-beli satu dirham dengan dua dirham, misalnya. Karenanya, bila unsur lebih tersebut digugurkan maka jual-beli itu sah dan dosa pun terangkat. Selain Al-Hanafiy berkata, Di-nagl (dialihkan makna) riba secara syara” kepada makna akad. Karenanya, akad tersebut Jasid/ rusak, meskipun digugurkan unsur lebih pada jual-beli tersebut, dan dosa sadanya tetap ada.

 

Pentarjihan ini (nagl lebih baik dari idhmar, pada pendapat kedua) – menurut kita- adalah bukan karena nagl-nya. Tetapi, karena faktor khusus yang mengunggulkan, yakni, membandingkan hukum riba dengan jual-beli di dalam firman Allah Swt. sebagai hikayat dari percakapan orang-orang kafir, “Hanyasanya jual-beli itu semisal riba”. (QS. Al-Baqarah, ayat 275). Maka, (makna) riba di sini lebih zhahir pada akad, sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

Khilafiyyah yang aku sebutkan di atas adalah yang terdapat di dalam Ashal, serta bahwa Ashal tidak mempertegas padanya dan pada pembahasan dampaknya (turunan dari khilafiyyah) nanti dengan pentarjihan. Namun, Az-Zarkasyiy dan Al-‘Iraqiy berkata, Yang ma’ruf itu didahulukan idhmar.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa majaz itu menyamai bagi idhmar).

 

Ada yang berkata, Majaz lebih baik dari idhmar, karena majaz itu dominan/ banyak terjadi.

 

Ada yang berkata, Kebalikannya. Karena, karinah pada idhmar itu ittishal (lazim/ melekat). Seperti contoh, ucapan tuan bagi budaknya yang mana semisal budak tersebut dapat dijadikan anak bagi semisal tuannya, atau dikenal nasab dari selainnya, “Ini adalah anakku!”, artinya, yang merdeka, sebagai ibarat (majaz) untuk lazim dengan malzum,3 sehingga budak tersebut (dihukumi) merdeka, atau “semisal anakku” pada rasa kasih sayang atasnya, sehingga tidak merdeka.

 

Pentarjihan yang pertama telah terdahulu sebelumnya. Pentarjihan ini bukan karena majaz-nya. Namun, karena faktor yang lain di sini, yakni, syariat yang menengok/ prioritas kepada merdeka budak, atas dasar pendapat terpilih di dalam Ar-Raudhah, Bahwa pada pemerdekaan itu dimestikan adanya niat.

 

Dapat dipahami dari penjelasan yang telah lalu perihal takhshis itu yang lebih baik daripada majaz, yang lebih baik daripada musytarak serta menyamainya bagi idhmar, yang lebih baik daripada nagl, bahwa sesungguhnya takhshis itu lebih baik daripada musytarak dan idhmar, dan sesungguhnya idhmar itu lebih baik daripada musytarak, dan sesungguhnya majaz itu lebih baik daripada nagl. Dan seluruhnya itu Shahih (kuat dan benar).

 

Dan alasan yang terakhir (majaz lebih baik daripada nagl) adalah bahwa majaz itu terbebas dari penghapusan makna yang pertama, berbeda halnya dengan nagl.

 

Dengan empat macam ini, maka lengkaplah sepuluh macam yang telah disebutkan para ulama pada pembahasan kontradiksi antar perkara yang dapat mengacaukan pemahaman, artinya, keyakinan, bukan dugaan! Perkara-perkara tersebut telah aku terangkan serta tambahannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

MACAM-RAGAM ‘ALAQAH MAJAZ

 

(Dan kadangkala, adanya) majaz, dari segi ‘alaqah (itu dengan (keserupaan) bentuk). Seperti contoh,  (kuda) bagi bentuk kuda yang diukir.

 

(dan (keserupaan pada) sifat lahiriyah). Seperti contoh,  (singa) bagi lelaki pemberani, tidak bagi lelaki yang berbau mulut, karena tampak (secara lahiriyah) pemberani (garang), -tidak berbau mulut- pada singa yang buas.

 

(dan pertimbangan perkara yang akan terjadi) di masa mendatang (secara pasti). Seperti contoh, “Sesungguhnya kamu akan mati, dan sesungguhnya mereka akan mati”. (QS. Az-Zumar, ayat 30). (atau secara dugaan (besar kemungkinan akan terjadi)). Seperti contoh, khamar untuk perasan anggur.

 

Berbeda halnya dengan perkara yang adanya itu ihtimal dengan kemungkinan kecil, atau menyamai, seperti contoh, merdeka bagi budak, hal ini tidak boleh.

 

Adapun dengan pertimbangan perkara yang telah terjadi, seperti contoh, “budak” bagi orang yang telah merdeka, maka hal tersebut telah terdahulu penjelasannya pada pembahasan Isytiqas .

 

(dan berkebalikan). seperti contoh, lafal  bagi daratan yang berbahaya (padang).

 

(dan berdampingan). Seperti contoh, lafal  bagi wadah air yang sudah ma’ruf, karena menamakan untuknya dengan nama hewan yang membawanya berupa unta atau semisalnya.

 

(dan penambahan). Mereka berkata: Seperti contoh, “Tidak ada sesuatu yang menyerupai-Nya”. (QS. Asy-Syura, ayat 11). Kaf adalah tambahan (tanpa makna). Jika tidak demikian, maka Kaf tersebut bermakna “mitsal”, sehingga bagi Allah Swt. itu ada mitsal, dan hal ini mustahil. Padahal, maksud dari kalam ini adalah menafikan mitsal.

 

Pendapat yang pasti, Sesungguhnya Kaf itu bukan tambahan, sebagaimana yang telah aku jelaskannya di dalam Al-Hasyiyah. (dan penQur’angan). Seperti contoh, “Tanyakanlah — pada kampung” (QS. Yusuf, ayat 82), artinya, penduduk kampung. Maka, dilampauinya, artinya, diperluas kalam dengan penambahan atau penQur’angan satu kata, meskipun tidak terbenar definisi dari majaz yang telah lalu atas demikian. Ada yang berkata: Terbenar definisi majaz ke atasnya, dengan dipakaikan (secara majaz) “mitsal bagi mitsal” pada “mitsal” dan “kampung” pada “penduduk kampung”.

 

Al-Mutharriziy mengaitkan keberadaan masing-masing dari penambahan dan penQur’angan ini sebagai majaz dengan sesuatu yang bila dapat berubah hukum dengannya. Jika tidak, maka ia bukan majaz. Karenanya, andai kamu berkata: “Zaid itu yang pergi, dan “Amar”, maka pembuangan/ penQur’angan khabar di sini tidak disebut majaz, karena hukum yang tersisa tidak berubah. Dan penamaan setiap dari penambahan dan penQur’angan ini sebagai majaz adalah majaz. Karena, keduanya bukan majaz, namun ‘alaqah bagi majaz.

 

(dan sebab bagi musabbab-nya) . Seperti contoh, “Bagi raja itu ada tangan”, artinya, kekuasaan. Maka, “kekuasaan” -dengan arti pengaruh dari kekuasaan- adalah musabbab dari tangan, karena didapatkannya (pengaruh) kekuasaan itu dengan tangan.

 

(dan kull (keseluruhan) bagi ba’dh (sebagian)). Seperti contoh, “Mereka menyumbat telinga-telinga mereka dengan anak jari mereka”. (QS. Al-Baqarah, ayat 19), artinya, ujung jari mereka.

 

(dan muta’allig yang bergantung) dibaca dengan kasrah Lam, (bagi muta’allag (yang digantung)) dibaca dengan fatah Lam. Seperti contoh, “Ini adalah makhluk Allah” (QS. Luqman, ayat 11), (dengan mashdar), artinya, makhluk Allah (dengan isim maful). Dan ‘alaqah-‘alaqah ini dinamakan dengan ‘alaqah ta’alluq.

 

(Dan kebalikan-kebalikan) bagi tiga yang terakhir, artinya, (1). musabbab bagi sebabnya, seperti contoh, “mati” bagi sakit berat, karena, sakit berat merupakan sebab kematian secara adat, (2). ba’dh (sebagian) bagi kull (keseluruhan), seperti contoh, “Si Fulan itu memiliki seribu kepala kambing”, dan (3). muta’allag dengan fatah Lam bagi muta’allig dengan kasrah Lam, seperti contoh, “Dalam siapakah di antara kalian fitnah itu?”. (QS. Al-Qalam, ayat 6), (dengan isim maful), artinya, fitnah (dengan mashdar).

 

(dan sesuatu yang ada bil-fi’il (secara kenyataan) atas sesuatu yang ada bil-quwwah (secara potensi)). Seperti contoh, musykir (yang memabukkan) bagi khamar di dalam wadahnya.

 

Dan nama-nama yang ditambahkan atas ‘alaqah-‘alaqah yang tersebutkan ini, seperti penggunaan lazim atas malzum, dan sebaliknya, itu kembali kepada ‘alaqah-‘alaqah ini. Seperti bahwa dimaksudkan dengan mujawarah, -contohnya, sebagaimana yang dikatakan At-Taftazaniy-, kepada sesuatu yang mengumumi keberadaan salah satu pada yang lain dengan juziyyah atau hulul (suatu keadaan), dan keberadaan keduanya pada satu mahal (tempat sesuatu), atau saling melazimi pada wujud, atau akal, atau khayal dan selainnya.

 

MAJAZ PADA ISNAD

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwasanya), artinya, majaz, – yakni, majaz secara mutlak, bukan yang didefinisikan dengan ta’rif yang lalu, itu terkadang (adanya pada isnad). Dan dinamakannya dengan (beberapa nama), (1). majaz pada tarkib (majaz murakkab), (2). majaz ‘aqliy, (3). majaz hukmiy, (4). majaz pada itsbat dan (5). isnad majaziy, sama ada kedua sisinya itu hakikat dua-duanya, atau tidak.

 

Majaz pada isnad ini ialah bahwa disandarkan sesuatu pada selain pelaku semestinya karena ada mulabasah (keterkaitan) diantara keduanya (sesuatu dan musnad ilaih-nya). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Dan apabila dibacakan ayat-ayat-Nya ke atas mereka maka menambahi keimanan mereka”. (QS. Al-Anfal, ayat 2), disandarkan “menambahi” -yang merupakan perbuatan Allah Swt.kepada ayatayat,” karena keberadaan ayat-ayat yang dibacakan tersebut adalah sebagai sebab bagi bertambahnya iman secara adat.

 

Ada yang berkata: Majaz itu tidak ada pada isnad. Namun, majaz pada contoh yang disebutkannya bagian dari majaz, itu adakala pada musnad atau pada musnad ilaih. Maka, makna  atas dasar yang pertama (pendapat: majaz pada musnad) itu adalah  (mereka itu bertambah-tambah pada keimanan dengan sebab ayat tersebut), dan atas dasar yang kedua (pendapat, majaz pada musnad ilaih) itu adalah  (Allah menambahi mereka akan keimanan), sebagai penggunaan kata (ayat-ayat) atas Allah Swt. karena menyandarkan perbuatan Allah Swt. kepada ayat-ayat tersebut.

 

MAJAZ PADA MUSYTAQ

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwasanya majaz itu terkadang adanya pada (musytaq). Seperti contoh, “Dan berseru oleh penghuni syurga”. (QS. Al-A’raf, ayat 44), artinya, akan berseru.? Dan seperti contoh, “Dan mereka mengikuti apa yang akan dibaca oleh syaitansyaitan…” (QS. Al-Baqarah, ayat 102), artinya, yang telah dibacakannya.

 

Ada yang berkata, Majaz itu tidak ada pada musytaq kecuali dengan mengikuti (taba’i) bagi mashdar yang merupakan asalnya. Jika asalnya itu hakikat, maka tidak ada majaz padanya.

 

Kami menjawabnya, Hashar ini tertolak.

 

MAJAZ PADA HURUF

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwasanya, yakni, majaz pada mufrad itu, terkadang adanya pada (huruf) dengan dzat (sendirinya). Seperti contoh, “Maka, kamu tidak melihat seorang yang tinggal di antara mereka”. (QS. Al-Haqqah, ayat 8), artinya, kamu tidak melihat (dengan  nafi). Dan dengan taba’i (mengikuti) bagi muta’allag-nya. Majaz ini hanya terdapat pada istiarah. Seperti contoh, “Maka dipungutlah ia oleh keluarga Fir’aun…” (QS. Al-Qashas, ayat 8), – perhatikan ayat-, yang diserupakan (pentasybihan) padanya tarattub (berlanjut) kepada permusuhan dan kegundahan atas dipungutnya, dengan berlanjut kepada illat-nya (alasan dasarnya) yang ghaiyyah atas dipungutnya, yaitu rasa cinta dan menjadikan anak angkat,? kemudian dipakaikan Lam pada musyabbah yang di-wadha’-kan Lam tersebut untuk menunjukkan atas tarattub illat ghaiyah yang janya adalah musyabbah bih, sehingga berlaku isti’arah secara asal (dzat) ada illat, (kemudian, secara taba’i pada Lam). Para ulama bayan berada pada pendapat ini.

 

Ada yang berkata, Majaz tidak ada pada huruf melainkan dengan taba’i pada murakkab, tidak pada mujfrad. Imam Ar-Raziy berada atas pendapat ini.

 

Ada yang berkata: Majaz tidak ada pada huruf, tidak dengan dzat dan tidak dengan taba’i. Karena, tidak memberi faedah oleh huruf melainkan dengan digabungkannya kepada selainnya. Jika digabungkan kepada yang patut digabungkannya maka ia adalah hakikat, atau kepada yang tidak patut digabungkannya maka majaz murakkab.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima potongan yang kedua, bahkan penggabungan pada potongan kedua itu menjadi karinah majaz mufrad. Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Dan sesungguhnya aku akan menyalib kalian dalam pangkal pohon kurma…” (QS. Thaha, ayat 71), artinya, di atas pangkal pohon kurma.

 

MAJAZ PADA ISIM ‘ALAM

 

(Tidak) pada (‘alam), artinya, tidak ada majaz pada ‘alam, menurut pendapat Ashah. Karena, jika “alam tersebut adalah murtajal, artinya, “alam yang tidak didahului oleh peletakan (kepada selainnya), seperti:  (Su’ad), atau mangul bagi yang tidak sesuai, seperti  (Fadhal), maka jelas. Atau, bagi yang sesuai, seperti seseorang yang menamakan anaknya dengan Mubarak ( ) karena mengharap berkah yang diduganya ada pada anaknya, maka karena sah-sah saja penggunaan nama tersebut di saat hilang keberkahan dan karena “alam tersebut dibuatkannya untuk membedakan antar dzat-dzat. Andai diberlakukan majaz padanya maka tujuan ini batal.

 

Ada yang berkata, Majaz itu ada pada “alam, jika diisyarati sifat kepadanya, seperti Al-Harits. Karena, tidak dimaksudkan sifat tersebut darinya, dan lafal Al-Harits sebelum penetapan sebagai nama itu telah di-wadha’ bagi sifat tersebut.

 

Khilafiyyah ini pada penamaannya. Dan tidak menamakannya (sebagai majaz) itu lebih baik. Karena, peletakan ‘alam itu syakhsiy, dan peletakan majaz itu naw’iy. Dan karena ‘alam, menurut mayoritas, itu bukan hakikat dan bukan majaz. Dalam hal ini, terdapat pembicaraan yang telah aku sebutkan di dalam Al-Hasyiyah di awal-awal Pembahasan Hakikat dan Majaz.

 

MAJAZ DIDENGAR DARI BAHASA ARAB

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwasanya disyaratkan adanya didengar (dari orang Arab) dalam nau’ (macamnya)), artinya, majaz. Karenanya, tidak diberlakukan majaz di dalam satu nau’ dari majaz, seperti sebab bagi musabbab-nya melainkan bila sudah pernah didengar (berlaku majaz) dari orang Arab satu bentuk contoh dari nau’ tersebut, misalnya. Ada yang berkata Tidak disyaratkan adanya demikian. Namun, cukup dengan adanya ‘alaqah, yang mana para pakar mengkaji kepadanya. Karenanya, cukup adanya didengar satu contoh pada satu nau’ untuk meng-sahkan dijadikan majaz pada kebalikannya, umpamanya

 

Terkeluar dengan kata, “nau’ majaz” oleh syakhash-nya (contoh tertentu). Karena itu, tidak disyaratkan adanya didengar pada syakhash, sepakat pendapat. Dalam artian, tidak dipakaikan majaz melainkan pada contoh-contoh yang pernah dipakaikan majaz oleh orang Arab sada contoh tersebut.

 

CARA MENGETAHUI LAFAL DAN MAKNA MAJAZ

 

(Dan diketahui) majaz, artinya, makna atau lafal majaz’ (dengan segera muncul (makna) selainnya) dari lafal tersebut kepada paham (andai tidak ada karinah)). Berbeda dengan hakikat, karena hakikat itu dapat diketahui dengan segera paham maknanya tanpa (perlu) karinah.

 

(dan sah penafian) bagi makna yang hakikat pada alam nyata, sebagaimana ada contoh perkataanmu untuk orang bodoh: “Si ini adalah keledai”. Karena, sah dinafikan keledai dari orang tersebut, (dengan berkata, “Bukan keledai”).

 

(dan tidak ada keharusan itthirad (berlaku umum)) terhadap lafal yang menunjukkan ke atas maknanya yang majaz dalam artian, tidak berlaku umum (sama sekali), seperti pada contoh: “Dan tanyalah kampung”, artinya, penduduk kampung, dan tidak ada yang berkata, “Dan tanyalah tikar”,

 

artinya, pemilik tikar. Atau, berlaku umum namun tidak ada keharusan, seperti pada contoh: singa ( ) untuk lelaki pemberani, sehingga sah (diberlakukan majaz) pada seluruh juziyyat lelaki pemberani dari tidak ada keharusan, karena boleh jadi diibaratkan pada sebagiannya dengan hakikat, berbeda dengan makna yang hakikat, karena mengharuskan berlaku umum lafal yang menunjukkan ke atas maknanya yang hakikat pada seluruh juziyyatnya, karena ternafi pengibaratan yang bersifat hakiki dengan selain (maknanya) yang hakikat.

 

(dan jama’-nya), artinya, jama’ dari lafal yang menunjukkan ke atas makna majaz tersebut (atas menyalahi) sighat dari (jama’ hakikat), seperti contoh lafalnya dengan makna “perbuatan” sebagai majaz yang dijama’-kannya dengan lafal: , berbeda dengan lafal js! yang bermakna “ucapan” secara hakikat yang di-jama’-kannya dengan lafal Demikianlah yang terdapat di dalam Ashal dan selainnya. Dan pada pembahasan ini terdapat pertentangan yang telah aku jelaskannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

(dan selalu dikaitkannya), artinya, lafal yang menunjukkan atas makna yang majaz tersebut, seperti lafal  (sayap kerendahan)”, artinya, lembut bahu (rendah diri), dan seperti lafal  (api peperangan), artinya, berkecamuk peperangan, berbeda dengan musytarak yang merupakan bagian dari hakikat, karena, lafalnya itu dikaitkan namun tidak selalu terikat, seperti lafal  (mata air yang mengalir).

 

Lebih jelas hal demikian, ialah bahwa penggunaan  (sayap burung) atas makna “lembut bahu”/ rendah diri, dan  (api) atas makna “berkecamuk” adalah majaz mufrad, dan idhafah pada keduanya menjadi karinah bagi majaz tersebut, dan bahwa iltizam (selalu adanya) idhafah menjadi tanda yang dapat — membedakannya dari hakikat. Lebih jelasnya bahwa. ia adalah isti’arah takhyiliyyah, sama seperti contoh:  (kuku kematian), sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

(dan ketergantungannya) pada penggunaan lafal atas makna majaz tersebut (pada musamma yang lain) yang hakikat, dan dinamakan ini dengan musyakalah, yaitu, pengibaratan — untuk sesuatu (makna) dengan lafal lain karena beradanya pada berhampiran dengan yang lain tersebut,! secara pasti, seperti contoh, “Mereka membuat tipu daya, dan Allah membalas tipu daya mereka”. (QS. Ali “Imran, ayat 54), artinya, Allah membalas mereka atas tipu daya mereka disaat mereka bersepakat untuk membunuh nabi Isa As., atau secara takdir, seperti contoh: “Maka apakah mereka merasa aman dari makar Allah”. (QS. Al-A’raf, ayat 99). Karena, penggunaan lafal atas makna “pembalasan atas makar mereka” bergantung atas adanya lafal  (sebelumya dengan makna hakikat) secara pasti atau takdir.

 

(dan penggunaan) bagi lafal (secara mustahil). Seperti contoh, “Dan tanyakanlah kampung”. Karena, penyebutan “yang ditanya” ke atas kampung adalah mustahil, karena kampung adalah kumpulan bangunan-bangunan. Sedangkan yang ditanya itu hanyalah penduduk kampung.

 

LAFAL MU’ARRAB

 

(Permasalahan).

 

(Al-mu’arrab), dibaca dengan tasydid Ra’ (adalah lafal selain “alam yang dipakaikan oleh orang Arab pada sesuatu), artinya, pada suatu makna (yang dibuatkan lafal tersebut untuknya pada selain bahasa mereka). Terkeluar dengannya oleh hakikat dan majaz yang keduanya adalah bahasa Arab. Karena, masing-masing dari keduanya ini dipakaikan orang Arab pada makna yang dibuatkan lafal untuknya dalam bahasa mereka (Dan menurut pendapat Ashah, bahwasanya), artinya, al-mu’arrab itu (tidak ada di dalam Al-Qur’an). Jika bukan demikian, sungguh AlQur’an mencakup atas selain bahasa Arab, sehingga keseluruhan Alquran itu bukan bahasa Arab. padahal, Allah Swt. sungguh telah berfirman: “Sesungguhnya Kami menurunkannya berupa Al-Qur’an berbahasa Arab”. (QS. Yusuf, ayat 2).

 

Ada yang berkata, Bahwa al-mw’arrab itu ada di dalam AlQur’an. Seperti contoh,  yang merupakan bahasa Persia untuk (makna) sutera tebal,  yang merupakan bahasa Rum untuk (makna) timbangan, dan  yang merupakan bahasa Hindi atau Habsyi untuk (makna) lobang angin yang tidak tembus.

 

Kami menjawabnya, Lafal-lafal ini dan yang semisalnya itu telah terjadi kesamaan padanya oleh bahasa Arab dan bahasa selainnya, seperti  (sabun) dan  (dapur).

 

Adapun “alam yang ‘ajam yang dipakaikannya (sebagai nama) oleh orang Arab, seperti  (Ibrahim),  (Ismail) dan  (Izrail), tidak dinamakan almw’arrab. Namun, “alam tersebut merupakan bagian dari kesamaan antar dua bahasa secara mutlaki, atau (dianya adalah) semata-mata ajam jika terdapatnya pada selain Al-Qur’an saja. Hanyasanya tertegah dari sharaf (tanwin) atas yang pertama (kesamaan antar bahasa) adalah karena asal peletakannya pada bahasa ‘ajam. Dan ini adalah pendapat yang berpegang oleh Ashal di sini. Sedangkan pembicaraannya di dalam Syarah Al-Mukhtashar menghendaki bahwa “alam yang ajam itu dinamakan al-mu’arrab.

 

Dengan penjelasan yang telah aku tegaskan di atas dapat dimaklumi bahwa al-mu’arrab itu “ajam pada asalnya.

 

Ada yang berkata: Bahwa almu’arrab adalah tengah-tengah antara “ajam dan arab.

 

Dan menghampiri bahwa tidak ada perbedaan pendapat, dengan mengatakan) Pendapat pertama (‘ajam pada asalnya) itu melihat kepada asalnya, dan pendapat kedua (tengah-tengah) melihat kepada keadaannya yang sekarang (setelah di jadikan Arab).

 

EKSISTENSI LAFAL ATAS MAKNA

 

(Permasalahan).

 

(Lalaf) yang dipakaikan pada suatu makna itu, adakalanya (hakikat) saja, seperti lafal  untuk makna “binatang buas”. (atau majaz) saja, seperti lafal  untuk (makna) “lelaki pemberani”. (atau keduanya), artinya, hakikat dan majaz (dengan dua tinjauan), seperti dibuatkan sebuah lafal pada lughat untuk satu makna yang umum, kemudian dikhususkannya oleh syara”, atau “uruf yang “amm atau “uruf yang khash dengan satu macam dari makna tersebut, seperti contoh lafal  pada lughat untuk (makna) “menahan diri”, yang (kemudian) dikhususkan oleh syara’ dengan (makna) “menahan diri yang sudah ma’rruf”,’

dan seperti lafal  pada lughat untuk (makna) “setiap hewan yang melata di atas permukaan bumi”, yang dikhususkan oleh “uruf yang “amm dengan (makna) “hewan ungulata”, dan oleh ‘uruf yang khash, seperti penduduk Irak dengan (makna) “kuda”. Maka, pemakaian lafal tersebut pada yang umum adalah hakikat yang lughawiy – majaz yang syar’iy atau ‘urfiy”, dan pada yang khash dengan kebalikannya.

 

Dan tertegah keberadaan suatu lafal itu hakikat dan majaz dari satu sisi tinjauan, karena saling kontra diantara peletakan kali pertama dan kali kedua.

 

(Dan keduanya), artinya, hakikat dan majaz itu (tidak ada) daripada suatu lafal (sebelum adanya isti’mal (pemakaian). Karena isti’mal adalah yang dipahami pada definisi keduanya. Bila isti’mal tidak ada maka keduanya pun tidak ada.

 

(Kemudian, ianya) , artinya, lafal itu )diarahkan pada turuf mukhathib (pemberi khithab)) – yang dibaca dengan kasrah. Tha’-, yakni, syari”, ahli “uruf atau ahli lughat. (Maka, di dalam) khithab Isyara’) itu diarahkan padanya makna (yang syar’iy). Karena makna syar’iy adalah “uruf syara”. Karena, sesungguhnya Nabi Saw. itu diutus untuk menjelaskan berbagai makna yang berbasis syariat.

 

Dan bila tidak ada makna yang syar’iy atau ada namun telah dialihkan darinya oleh suatu pengalihan? (maka) yang diarahkan padanya adalah makna (yang “urfiy) yang “amm, artinya, makna yang saling dipahaminya oleh seluruh manusia, atau “urfiy yang khash dengan satu kaum, karena secara lahiriyah-nya adalah kehendaki makna dari “uruf, karena segera terpahami kepadanya oleh zihn (hati-pikiran).

 

(Kemudian), bila tidak ada juga makna yang “urfiy atau ada namun telah dialihkan darinya oleh suatu peralihan, maka yang diarahkan kepadanya adalah makna (yang lughawiy, menurut pendapat Ashah) karena tertentu kepadanya di saat itu.

 

Maka, dapat dimaklumi bahwa sesungguhnya sebuah lafal yang disamping memiliki makna syar’iy, juga memiliki makna ‘urfiy atau makna lughawiy atau bahkan keduanya, maka diarahkannya pertama kali kepada makna yang syar’iy. Sedangkan sebuah lafal yang memiliki makna ‘urfiy dan makna lughawiy maka diarahkannya pertama kali kepada yang “urfiy.

 

Ada yang berkata, Pada lafal yang memiliki makna syar’iy dan makna lughawiy itu, makna yang diarahkannya pada bentuk itsbat adalah yang syar’iy karena sesuai dengan alasan yang telah lalu. Sedan:kan ada konteks nahi, ada yang berkata: Lafal itu mujmal. Karena tidak mungkin diarahkannya kepada syar’iy karena adanya nahi. Dan juga tidak kepada makna lughawiy karena Nabi Saw. diutuskan untuk menjelaskan Syariat. Dan ada juga yang berkata, makna yang diarahkannya adalah lughawiy karena tidak mungkin (makna) syar’iy dengan sebab ada larangan.

 

Kami menjawabnya: Yang dimaksud dengan syar’iy ialah segala sesuatu yang disebut pada syara” dengan nama tersebut, baik itu shahih atau fasid. Dikatakan, Puasa itu shahih, puasa itu fasid.

 

KONTRA MAJAZ RAJIH DENGAN HAKIKAT MARJUH

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa bila terjadi pertentangan) pada satu “uruf (antara majaz yang rajih (unggul) dengan hakikat yang marjuh (diungguli)). Dalam artian, ghalib (dominan) pemakaian majaz dibandingkan hakikat’ (maka keduanya setara) karena keunggulang masing-masing dari keduanya dari satu sisi. Ada yang berkata, Hakikat lebih baik dengan diarahkan makna, karena hakikat adalah asal. Ada yang berkata, Majaz lebih baik karena ia lebih dominan.

 

Karena itu, andai seseorang bersumpah tidak akan meminum dari sungai ini, dan ia tidak meniatkan apapun. Maka, makna hakikat yang minim/ sedikit pemakaiannya adalah meminum air dari sungai tersebut dengan menggunakan mulutnya, sedangkan makna majaz yang lebih sering pemakaiannya ialah meminum dari alat penciduk darinya seperti bejana, maka ia melanggar sumpah dengan kedua cara minumnya menurut pendapat pertama, sebagaimana yang dipastikan imam An-Nawawiy di dalam Ar-Raudhah sama seperti Ashal-nya, karena mengamalkan bagi lafal ini secara hakikat dan majaz-nya? Dan (melanggar sumpah) dengan meminum air dengan mulut, tidak dengan sebab meminum dari alat penciduk menurut pendapat kedua), dan dengan kebalikannya menurut pendapat ketiga.

 

Pengibaratan dariku dengan (setara) lebih baik dari ibarat Ashal dengan Jasad (mujmal) yang menghendaki bahwa seseorang tidak melanggar sumpah dengan satu pun dari kedua cara minum tersebut, menurut pendapat pertama.

 

Jika hakikat telah ditinggalkan maka didahulukan majaz secara sepakat, seperti seseorang yang bersumpah tidak akan memakan dari pohon kurma ini, maka ia melanggar sumpahnya dengan (memakan) buahnya, tidak (dengan memakan) pokok kayunya ketika tidak ada niat. Jika keduanya setara’ maka didahulukan hakikat secara sepakat, sama halnya andai makna hakikat lebih dominan.

 

KHITHAB TETAP BERLAKU DENGAN MAKNA HAKIKAT

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa tetapnya sebuah hukum) dengan dalil, seperti ijma’ (yang mungkin keberadaannya), artinya, hukum tersebut (adalah yang dimaksud dari sebuah khithab) yang memiliki makna hakikat dan makna maja. (namun), khithab untuk maksud tersebut adanya (secara majaz, adalah tidak menunjukkan) ketetapan tersebut (atas bahwasanya) , artinya, hukum itu adalah (yang dimaksudkan darinya), artinya, dari khithab makanya, khithab tersebut tetap kekal atas makna hakikat-nya, karena tidak ada faktor yang mengalihkannya dari makna hakikat.

 

Satu jamaah berkata, Bahwa tetapnya – hukum tersebut menunjukkan atasnya, sehingga khithab tidak kekal atas makna hakikat-nya, karena tidak tampak sandaran bagi hukum yang telah tetap tersebut selain darinya.

 

Contohnya ialah kewajiban tayammum atas orang yang melakukan persetubuhan yang tidak memiliki air, secara ijma’, yang mana kewajiban ini mungkin saja adalah maksud dari ayat: “Atau kamu telah menyentuh perempuan”. (QS. An-Nisa’, ayat 43), (namun) secara majaz pada kata Amal (menyentuh). Karena,  itu hakikat pada bersentuhan dengan tangan, majaz pada persetubuhan, sehingga para ulama berkata, Yang dimaksudkannya adalah persetubuhan, karena ayat ini adalah sandaran ijma’ karena tidak ada sandaran ijma’ selain darinya. Jika tidak, sungguh disebutkan sandaran tersebut. Karenanya, ayat tersebut tidak menunjukkan atas bahwa bersentuhan tangan membatalkan wudhu’.

 

Kami menjawabanya, Boleh saja sandaran ijma’ itu ada selain darinya, dan tidak perlu disebutkannya dengan sebab penyebutan ijma’. Maka, lafal  di dalam ayat itu (tetap kekal) atas hakikat-nya, sehingga ayat tersebut menunjukkan bahwa bersentuhan tangan dapat membatalkan wudhu’.

 

Jika sebut suatu karinah di dalam ayat (yang menunjukkan) atas kehendaki persetubuhan juga, maka ayat tersebut juga menunjukkan atas persolan ijma’,’ sebagaimana yang diungkapkan Asy-Syafiiy dengannya pada persoalan tersebut, karena dibangun atas pendapat Ashah, yang menyebut bahwa sah dimaksudkan sebuah lafal dengan makna hakikat dan makna majaz sekali:

 

PEMBAHASAN KINAYAH DAN TA’RIDH

 

(Permasalahan).

 

(Sebuah lafal, jika dipakaikan pada maknanya yang hakikat), bukan untuk dzat-nya, tetapi (untuk peralihan) darinya (kepada makna kelazimannya, maka) lafal tersebut adalah kinayah) . Seperti contoh, “Zaid itu panjang sarung golok”, yang dimaksudkan dengannya adalah tinggi postur tubuh. Karena tinggi postur tubuh merupakan lazim dari panjang sarung pedang, artinya, gantungan pedang. As-Sa’ad At-Taftazaniy berkata di dalam AtTalwiyh Maka, kalam tersebut sah (benar), meskipun Zaid tidak memiliki sarung golok, bahkan meskipun mustahil makna yang hakikat, sebagaimana pada firman Allah Swt,: “dan langit digulung dengan tangan kanan-Nya…” (QS. Az-Zumar, ayat 67), dan firmanNya: “YYaitu) Tuhan Yang Maha Pemurah. Yang bersemayam di atas Arsy” (QS. Thaha, ayat 5).

 

Terkeluar dengan kalimat “dipakaikan pada maknanya yang hakikat” oleh majaz. Dan dengan kalimat setelahnya oleh hakikat yang Sharih dan ta’ridh.

 

(Maka, dianya), artinya, kinayah (adalah hakikat) yang tidak sharih, sebagaimana yang diisyaratkan dengannya oleh kalam dari pemilik At-Talkhish, dan ditegaskan secara jelas dengannya oleh As-Sakkakiy dan selainnya. Diantaranya ialah As-Sa’ad At-Taftazaniy.

 

Perbedaan diantara kinayah dan kumpulan antara hakikat dan maja adalah bahwa makna hakikat pada kinayah itu tidak dikehendaki untuk dzat-nya sebagaimana penjelasan yang telah lalu, dan pada kumpulan yang tersebut itu dimaksudkan untuk dzat-nya.

 

Memang benar. Terkadang, juga dikehendaki makna hakikat untuk dzat-nya pada kinayah menurut AsSakkakiy. Seperti contoh, ucapanmu, “Engkau sakiti diriku? Nanti kau akan tahu!”, dan kamu menghendaki (dari lafal “engkau”) kepada mukhathab (lawan bicara) dan selainnya dari orang-orang yang menyakiti. Karena, ucapan tersebut adalah kalam yang menunjukkan atas makna yang dikasad untuk tahdid (mengancam) mukhathab dengan sebab perlakuan menyakiti, dan darinya melazimi tahdid (ancaman) untuk semua orang yang menyakiti. Dan pembicara menghendaki dengan ucapan di atas kepada tahdid (mengancam) kedua pihak tersebut, sehingga di dalamnya pembicara menghendaki dengan makna hakikat untuk dzat-nya pada kinayah.

 

Maka, (atas dasar pendapat As-Sakkakiy) perbedaaan diantara kinayah dan kumpulan antara hakikat dan majaz itu bahwa makna hakikat pada kinayah itu dimaksudkan bagi dzat-nya serta bagi peralihan, dan pada kumpulan antara hakikat dan majaz tidak dimaksudkan bagi peralihan.

 

Dan tidak dibutuhkan bagi perkataan Ashal: (Maka, jika tidak dimaksudkan makna…) karena dapat dimaklumi dengannya dari definisi majaz pada pembahasannya yang telah lalu. (Atau) dipakaikannya pada maknanya (secara mutlak), artinya, makna hakikat, majaz dan kinayah (bagi talwih (isyarat) kepada selain makna darinya, maka) ianya (adalah ta’ridh) , seperti pada firman Allah Swt. sebagai hikayat dari Al-Khalil (ibrahim) As.: “Sebenarnya patung yang besar itulah yang melakukannya…” (QS. Al-Anbiya’, ayat 63). Ibrahim As. menyandarkan perbuatan (merusak semua patung) kepada yang paling besar dari patung yang diambil sebagai tuhan, seolah-olah patung besar itu marah dijadikannya patung-patung kecil sebagai sesembahan : besertanya (sekutunya). Dan maksud nabi Ibrahim As. dengan ucapan tersebut adalah talwih (mengisyarat) -bagi kaumnya yang menyembah patungpatung tersebutdengan bahwa patung-patung itu tidak patut dijadikannya sebagai tuhan, karena mereka -bila merenungi dengan akal pikiran merekapasti mengetahui kelemahan patung besar dari melakukan hal tersebut, yakni, menghancurkan patungpatung kecil, terlebih untuk hal selainnya. Padahal, tuhan itu tidak lemah.

 

Dinamakannya dengan taridh adalah karena dipahami makna dari aradh (sindiran) lafal, artinya, pinggiran lafal.

 

(Maka, ianya) artinya, ta’ridh itu ada tiga pembahagian, (hakikat, majaz dan kinayah), sebagaimana yang ditegaskan dengannya oleh AsSakkakiy. Dan Ashal berpendapat atas bahwa ta’ridh itu adalah hakikat, selamanya.

 

Pernyataan di atas bahwa ta’ridh itu hakikat, majaz dan kinayah adalah ia dengan nisbat kepada maknanya yang hakikat, majaz atau kinayah. Adapun dengan nisbat kepada maknanya yang ta’ridh, maka lafal tidak memberi paham kepadanya. Akan tetapi, hanyasanya diberipahaminya oleh siyak kalam (konteks pembicaraan).

 

Definisi kinayah dan ta’ridh dengan yang disebut di atas diambilkan dari para pakar ilmu bayan, dan keduanya adalah lawan (berbandingan) bagi sharih. Adapun menurut ulama ushul dan ulama fiqh, maka kinayah adalah lafal yang ihtimal (berkemungkinan) kepada : suatu maksud dan selainnya, seperti contoh, “Kamu itu bebas” pada pembahasan (kinayah) talak. Sedangkan ta’ridh adalah lafal yang bukan sharih dan bukan kinayah, seperti contoh perkataan ulama di dalam Bab Tuduhan: “Wahai anak halal!”

 

Faedah dari penamaan kinayah dengan hakikat, dan ta’ridh dengan hakikat-majaz serta dimaklumi keduanya dari dua definisi hakikat dan majaz, adalah untuk menolak anggapan bahwa keduanya (kinayah dan ta’ridh) itu tidak dinamakan dengan demikian, serta sebagian ulama menyalahinya pada nama kinayah.

 

PEMBAHASAN MAKNA-MAKNA HURUF

 

PERTAMA: MAKNA

 

(Berbagai huruf), artinya, ini adalah pembahasan berbagai huruf, yang mana ahli fiqh perlu memahami makna-makna dari berbagai huruf tersebut.” Disebutkan juga bersamaan pembahasan huruf ini berbagai Isim. Sedangkan pengibaratan dengan “Berbagai Huruf” adalah taghlib bagi yang lebih banyak, menurut pendapat yang masyhur. Pertama, ialah (OS yang merupakan bagian dari amil yang meng-nashab fiil mudhari’ (bagi awab dan aza’) Ada yang berkata, Selamanya! Ada yang )berkata, Pada kebiasaan). “Terkadang, hanya bagi jawab saja. Bila kamu mengatakan bagi orang yang berkata, “Aku akan menjengukmu”,  (jika demikian, aku akan memuliakanmu), maka kamu telah ‘ menjawabnya serta kamu menjadikan pemulianmu terhadapnya sebagai “jaza’/ balasan” bagi penjengukannya, artinya, “Jika engkau menjengukku maka aku muliakan dirimu”.

 

Dan bila kamu mengatakan bagi orang yang berkata, “Aku mencintaimu”,  (Jika demikian, Aku membenarkanmu), maka kamu telah menjawabnya saja menurut pendapat kedua. Dan kalimat yang masuk  menjadi marfu’ karena tidak adanya mustagbal yang menjadi syarat pada meng-nashab-nya.

 

Pendapat pertama bersikukuh menjadikan contoh ini bagi jaza juga, artinya, “Jika engkau benarbenar mengatakan demikian maka aku akan membenarkanmu”.

 

Akan datang penjelasan perihal menghitungnya ke dalam masalik illat. Karena syarat adalah ‘illat bagi jaza’.

 

KEDUA, MAKNA

 

(Dan) “yang “kedua adalah ( dibaca dengan kasrah Hamzah dan sukun Nun. (bagi syarat). Yaitu, menggantungkan satu perkara atas perkara lain. Seperti contoh: “Jika mereka berhenti (dari kekafirannya), niscaya Allah akan mengampuni mereka tentang dosa-dosa mereka yang sudah lalu”. (QS. Al-Anfal, ayat 38.)

 

(dan bagi nafil. Seperti contoh: “Orang-orang kafir itu tidak lain hanyalah dalam (keadaan) tertipu”. (QS. Al-Mulk, ayat 20), “Kami tidak menghendaki selain kebaikan”. Artinya,  (tidak).

 

(dan bagi taukid), dan  adalah ziyadah — (tambahan). Seperti contoh, “Zaid itu tidak berdiri”, “Aku tidak melihat Zaid”.

 

KETIGA: MAKNA 

 

(Dan) yang ketiga adalah yang termasuk diantara huruf “athaf. (menunjukkan) bagi syakk (keraguan) dari mutakallim (pembicara). Seperti — contoh, “Mereka menjawab: “Kita berada (di sini) sehari atau setengah hari…” (QS. Al-Kahfi, ayat 19). Dan seperti contoh: “Aku tidak tahu, apa dia memberi salam atau ia berpamitan?”. Pendapat Al-Haririy bahwa  di dalam contoh tersebut (menunjukkan) bagi tagrib’, telah ditolak oleh Ibnu Hisyam, sebagaimana yang telah aku jelaskannya di dalam Al-Hasyiyah. (dan bagi menyamarkan) atas pendengar. Seperti contoh: “Tiba-tiba datanglah kepadanya azab Kami di waktu malam atau siang, .“. (QS. Yunus, ayat 24).

 

(dan bagi takhyir (memberi pilihan)) diantara dua yang di’athaf, baik itu tertegah himpun antara keduanya, seperti contoh: “Ambilkan dari hartaku, satu dirham atau satu dinar”, ataupun boleh, seperti contoh: “Duduklah bersama para ulama atau orang-orang yang zuhud”. Ibnu Malik dan selainnya membatasi takhyir atas yang pertama (tertegah himpun). Mereka menamakan yang kedua (boleh himpun) dengan ibahah (pembolehan). Az-Zarkasyiy berkata, Secara lahiriyah, keduanya adalah pembagian yang satu. Karena, hakikat ibahah adalah memberi pilihan. Sedangkan, tertegah pada contoh, “Ambillah satu dirham atau satu dinar” hanyalah karena adanya karinah . ‘urfiyyah, bukan dari madlul lafal, sebagaimana bahwa pengumpulan diantara ulama dan orang zuhud adalah sifat kesempurnaan, bukan kekurangan. (dan bagi mutlak jama’) , sama seperti  (Waw), seperti contoh, “Sungguh, Laila menyangka bahwa diriku ini jahat, –Bermanfaat bagiku kepatuhannya, atau mudarat baginya kejahatannya”, artinya dan mudarat baginya… (dan bagi pembagian). Seperti contoh: “Kalimah itu isim atau fi’il atau huruf”, artinya, terbagi kepada tiga sebagai pembagian kulliy kepada juziyyat-nya, sehingga terbenar kulliy atas setiap dari juziyyat-nya. Dan seperti contoh, “Sekanjabin itu cuka atau air atau madu”, yang terbaginya kepada tiga adalah terbagi kull kepada beberapa juzu’-nya, maka tidak terbenar kull atas setiap dari juzu’-nya. (dan dengan makna ) yang menyamai bagi , sehinga ia mengnashab mudhari’ dengan  yang tersimpan. Seperti contoh, “Sungguh, aku akan terus di dekatmu atau engkau tunaikan hakku”, artinya, sehingga engkau tunaikan hakku.

 

(dan bagi idhrab) seperti. Seperti contoh, “Dan Kami utus dia kepada seratus ribu orang atau lebih”. (QS. Ash-Shaffat, ayat 147), artinya, bahkan lebih, yang mana diinformasikan di awal bahwa mereka semuanya itu seratus ribu karena melihat bagi kesilapan pada manusia, serta Ilmu Allah Swt. bahwa mereka lebih dari itu, kemudian diinformasikan di kali kedua dengan bahwa mereka itu lebih dari jumlah tersebut karena melihat bagi realitas dan berpaling dari kesilapan manusia.

 

Dan segala sesuatu yang disebutkan di atas bahwa ini (menunjukkan) bagi (faedah-faedah) tersebut di atas adalah merupakan pegangan dari mazhab mutaakhirin. Adapun mazhab mutakaddimin, maka  (menunjukkan) bagi salah satu dari dua perkara atau dari beberapa perkara, sedangkan selain darinya hanyalah dipahami dengan petunjuk karinah. Ibnu Hisyam dan As-Sa’ad At-Taftazaniy berkata: Bahwa pandangan ini adalah yang benar.

 

(KEEMPAT): MAKNA

 

(Dan) yang keempat adalah ( yang dibaca dengan fatah) bagi Hamzah (dan takhfif (tanpa tasydid) bagi Ya, (bagi penafsiran), adakala dengan mufrad, seperti contoh, “Padaku ada “asjad, yakni, emas”. Dan ini sebagai badal atau “athaf bayan.” Atau, dengan jumlah, seperti contoh, “Engkau menuduhku dengan pandangan, artinya, engkau itu bersalah? –Dan engkau mencelaku, tetapinya, hanyalah engkau yang tidak akan aku cela tinggalkan”. Maka, jumlah  adalah jumlah penafsiran bagi jumlah sebelumnya ( ). Karena, makna dari jumlah sebelumnya jalah, Engkau memandang kepadaku dengan pandangan orang sedang marah, dan pandangan tersebut hanyalah berasal dari kesalahan. Isim dari adalah dharnir syaan, dan khabarnya adalah jumlah setelahnya ( ). Didahulukan maful ( )  bertujuan bagi takhshis, artinya,  Tidak aku tinggalkan dirimu, lain: halnya selain kamu.

 

(dan bagi memanggil yang jauh), hissy atau hukum. (menurut pendapat Ashah). Jika dipanggil dengannya sesuatu yang dekat, maka majaz.

 

Ada yang berkata,  bagi memanggil sesuatu yang dekat. Seperti contoh, “Wahai Tuhanku”, sedangkan Tuhan itu Maha Dekat. Allah Swt. berfirman, “Bahwasanya Aku Maha Dekat”. (QS. Al-Baqarah, : ayat 186).

 

Ada yang berkata, Bagi memanggil sesuatu yang pertengahan.

 

Pentarjihan adalah tambahan dariku’.

 

KELIMA: MAKNA

 

(Dan) yang kelima adalah Isi dibaca dengan fatah dan (dengan ber-tasydid) , ialah isim’ (bagi syarat). Seperti contoh, “Mana saja dari kedua waktu yang ditentukan itu aku sempurnakan, maka tidak ada tuntutan tambahan atas diriku (lagi)”. (QS. Al-Qashas, ayat 28). (dan bagi istifham) . Seperti contoh: “Siapakah di antara kamu yang bertambah imannya dengan (turunnya) surat ini?” (QS. AtTaubah, ayat 124). Dan munculnya (sebagai maushul). Seperti contoh: “Kemudian pasti akan Kami tarik dari tiap-tiap golongan siapa di antara mereka yang sangat durhaka”. (QS. Maryam, ayat 69), artinya, orang-orang yang janya itu sangat durhaka. (dan menunjukkan atas kesempurnaan). Dalam artian, keberadaanya itu sebagai sifat bagi naktrah atau hal dari makrifah, seperti contoh, “Aku berlalu dengan seorang lelaki yang lelaki”, artinya, yang sempurna pada sifat kelakilakiannya, dan, “Aku berlalu dengan Zaid yang lelaki? artinya, yang , sempurna pada sifat kelakilakiannya.

 

(dan sebagai perantara bagi memanggil sesuatu yang terdapat Alif-Lam). Seperti contoh: “Wahai manusia”. (QS. Al-Infithar, ayat 6). Adapun yang dibaca dengan kasrah dan sukun Ya, maka ia adalah huruf jawab dengan makna  (Ya!) Dan tidak dijawabkan dengannya melainkan berbarengan gasam, seperti contoh, “Dan mereka menanyakan kepadamu: “Benarkah (azab yang dijanjikan) itu? Katakanlah: “Ya, demi Tuhanku,”. (QS. Yunus, ayat 53). Namun,  ditinggalkan (tidak disebutkan) karena sedikit kebutuhan ahli fiqh kesadanya.

 

KEENAM, MAKNA

 

(Dan) yang keenam adalah , ialah isim (bagi zaman madhi sebagai zharafl. Zharaf adalah yang biasa pada  Seperti contoh, “Maka sesungguhnya Allah telah menolongnya (yaitu) ketika orang-orang kafir (musyrikin Mekah) mengeluarkannya (dari Mekah)…” (QS. At-Taubah, ayat 40), artinya, pada waktu mereka mengeluarkannya.

 

(dan sebagai maful bih), berdasarkan atas pendapat AlAkhfasy dan juga selainnya, bahwa  keluar dari zharfiyyah. Seperti contoh: “Dan ingatlah kalian di waktu dahulunya kalian berjumlah sedikit, lalu Allah memperbanyak jumlah kalian.” (QS. Al-A’raf, ayat 86), artinya, ingatlah keadaan kalian ini.

 

(dan sebagai badal darinya), artinya, dari maful bih. Seperti contoh: “Ingatlah nikmat Allah atas kalian ketika Dia mengangkat nabinabi diantara kalian…” (QS. Al-Maidah, ayaat 20) -perhatikan ayat, artinya, ingatlah nikmat Allah, yakni pengangkatan tersebut.

 

(dan sebagai mudhaf ilaih bagi isim zaman). Seperti contoh, “Ya Tuhan kami, janganlah Engkau jadikan hati kami condong kepada kesesatan sesudah Engkau beri petunjuk kepada kami” (QS. Ali Imran, ayat 8). Dan seperti contoh, “Di ketika itu”. (dan begitu juga, bagi mustaqbal) sebagai zharaf, menurut pendapat Ashah. Seperti contoh: “Kelak mereka akan mengetahui, ketika belenggu dan rantai dipasang di leher mereka…” (QS. Ghafir, ayat 70-71).

 

Ada yang berkata,  tidak bagi mustagbal. Pemakaiannya pada mustagbal di dalam ayat ini adalah karena pasti terjadinya, sama seperti madhi, seperti contoh: “Telah pasti datangnya ketetapan Allah” (QS. An-Nahl, ayat 1).

 

(dan bagi makna illat, sebagai hurufl, menurut pendapat Ashah, sama seperti Lam illat.

 

Ada yang berkata: Sebagai zharaf dengan makna “waktu”, sedangkan illat itu dipahami dari kekuatan kalam. Seperti contoh, “Aku memukul seorang budak ketika ia berbuat jahat”, artinya, karena berbuat jahatnya atau pada waktu ia berbuat jahat. Secara lahiriyah bahwa berbuat jahat adalah sebagai illat bagi pemukulan.

 

(dan bagi mufajaah) , dengan keberadaannya setelah  atau (begitu juga) , artinya, sebagai huruf (menurut pendapat Ashah). Ada yang berkata, Sebagai zharaf makan (keterangan tempat).

 

Ada yang berkata, Sebagai zharaf zaman (keterangan masa). Seperti contoh, “Suatu saat, aku sedang duduk, tiba-tiba Zaid datang”, artinya, maka tiba-tiba datang Zaid pada dudukku, atau tempat dudukku, atau di saat dudukku.

 

Ada yang berkata, Tidak bagi mufajaah. Dan pada contoh tersebut dan contoh semisalnya adalah sebagai ziyadah (tambahan), karena tidak diperlukannya, sebagaimana kebanyakan orang Arab yang meninggalkan  pada contoh-contoh tersebut.

 

Maka, perkataan dariku  (menurut pendapat Ashah) itu kembali kepada tiga sebelumnya. Pentashihan “sebagai huruf” pada yang kedua? serta penyebutannya pada yang terakhir dengan kataku:  adalah merupakan tambahan dariku.

 

Pengertian dari mufajaah – sebagaimana yang dikatakan Ibnu Al-Haj ibadalah kehadiran sesuatu bersamamu dalam satu sifat dari berbagai sifatmu yang berbentuk perbuatan.

 

KETUJUH: MAKNA

 

(Dan) yang ketujuh adalah ( bagi mufajaah), yang mana keberadaannya di antara dua jumlah, dan jumlah kedua adalah ismiyyah. (sebagai huruf, menurut pendapat Ashah). Karena, mufajaah adalah satu makna dari berbagai makna, sama seperti istifham dan nafi. Dan asal pada berbagai makna tersebut itu dapat ditunaikan dengan berbagai huruf. Ada yang berkata: Zharaf makan (keterangan tempat). Ada yang berkata: Zharaf zaman (keterangan masa). Seperti contoh: “Aku keluar, maka tiba-tiba Zaid berdiri”, artinya, maka, tiba-tiba berdiri Zaid pada keluarku, atau pada tempat keluarku atau ketika keluarku.

 

Apakah : (Fa) pada contoh tersebut adalah ziyadah yang mesti, ‘athaf atau sababiyyah semata-mata? Itu ada beberapa pendapat. dan bagi zaman mustagbal sebagai zharaf yang mengandung makna Syarat, pada kebiasaannya). Karenanya, dijawabkan untuknya dengan jawaban syarat. Seperti contoh: Apabila telah datang pertolongan Allah…” (QS. An-Nashr, ayat 1) – perhatikan ayat-.’ Kadangkala, tidak mengandung makna syarat, seperti contoh, “Aku akan mendatangimu, bila merah kurma”, artinya, di waktu kurma menjadi merah.

 

(dan bagi zaman madhi dan hal, jarang terjadi). Seperti contoh, “Dan apabila mereka melihat perniagaan…” (QS. Al-Jumw’ah, ayat 11) -perhatikan ayat-, ayat ini turun setelah melihat dan bubar. Dan seperti contoh: “Demi malam apabila menutupi (cahaya siang)” (QS. Al-Lail, ayat 1), karena menutupinya, artinya, terhapus sisa-sisa siang hari itu menyertai bagi malam.

 

KEDELAPAN: MAKNA

 

(Dan) yang kedelapan adalah (Ba’ bagi ilshag (melekat)). Ilshag adalah asal dari berbagai makna Ba’ (secara hakikat) . Seperti contoh, “Dengannya ada penyakit”, artinya, penyakit itu dilekatkan padanya. (dan secara majaz). Seperti contoh: “Aku berlalu dengan Zaid”, artinya, aku dempetkan laluanku dengan tempat yang mendekat laluan dari Zaid. Karena, laluan itu tidak dilekatkan/ didempetkan dengan diri Zaid.

 

(dan bagi ta’diyah) sama seperti Hamzah dalam menjadikan fa’il sebagai maful, seperti contoh: “Allah menehilangkan dengan cahaya (yang menyinari) mereka…” (QS. Al-Baqarah, ayat 17), artinya, Allah menghilangkan cahaya mereka.

 

Az-Zamakhsyariy membedakan diantara kedua kalimat ini dengan bahwa yang pertama ( ) lebih halaghah, karena kalimat tersebut memberi paham bahwa fail mengambil cahaya dan menahannya, sehingga tidak tersisa sedikit pun dari cahaya tersebut. Berbeda halnya dengan yang kedua.

 

(dan bagi sababiyyah)1. Seperti contoh, “Maka masing-masing (mereka itu) Kami siksa disebabkan dosanya”. (QS. Al-‘Ankabut, ayat 40).

 

Termasuk dari sababiyyah, ialah istianah, yakni, masuk Ba’ atas alat (media) fiil (untuk berbuat). Seperti contoh, “Aku menulis dengan pena”.

 

Aku masukkan isti’anah ke dalam sababiyyah, sebagaimana Ibnu Malik, itu lebih baik daripada menghitungnya sebagai pembagian asing sendiri, sebagaimana yang dilakukan Ashal.

 

Idan bagi mushahabah), yakni, keberadaan Ba’ dengan makna (menyerta), atau mencukupkan hal darinya dan mashhub-nya. Karena itu, dinamakannya dengan hal. Seperti contoh, “sesungguhnya telah datang Rasul (Muhammad) itu kepada kalian dengan (membawa) kebenaran…” (QS. An-Nisa’, ayat 170), artinya, (datangnya) menyertai kebenaran atau dalam keadaan membawa kebenaran. ‘ (dan bagi zharfiyyah) berbentuk informasi tempat atau masa. Seperti contoh: “Sungguh Allah telah menolong kalian dalam peperangan Badar…” (QS. Ali “Imran, ayat 123). Dan contoh: “Kami selamatkan mereka sebelum fajar menyingsing”. (QS. Al-Qamar, ayat 34).

 

(dan bagi badaliyyah), yakni, diposisikan lafal (ganti) pada posisi Ba”, seperti contoh ucapan Umar Ra.: “Yang tidak membuat bahagia diriku bahwa dunia menjadi dengannya bagiku”, artinya, menjadi gantinya. Ucapan ini beliau ucapkan di saat meminta izin kepada nabi Saw. untuk melaksanakan umrah. Nabi Saw. mengizinkannya. Dan beliau bersabda, “Jangan kamu lupakan kami, wahai saudaraku dari doa-doamu!”. Dhamir  kembali kepada kalimat dari sabda Nabi tersebut. Lafal  dibaca tashghir untuk mendekatkan derajat.

 

(dan bagi muqabalah). Yakni, Ba’ yang masuk atas barang ganti. Seperti contoh, “Aku membeli kuda dengan satu dirham” dan seperti contoh: “Dan janganlah kalian menukarkan ayat-ayat-Ku dengan harga yang rendah…” (QS. Al-Baqarah, ayat 41).

 

(dan bagi mujawazah), sama seperti  Seperti contoh, “Seseorang telah meminta dengan azab yang akan menimpa.” (QS. AlMa’arij, ayat 1), artinya, terlampaui dari azab tersebut.

 

(dan bagi isti’la), sama seperti. Seperti contoh: “Di antara Ahli kitab ada orang. yang Jika kamu mempercayakan kepadanya dengan harta yang banyak…” (QS. Ali Imran, ayat 75), artinya, atas harta yang banyak.

 

(dan bagi qasam) . Seperti contoh: “Demi Allah, Aku akan melakukan hal ini”.

 

(dan bagi ghayah (batas akhir)), sama seperti  Seperti contoh, “Dan sesungguhnya Tuhanku telah berbuat baik denganku…” (QS. Yusuf, ayat 100), artinya, kepadaku.! Sebagian dari ulama, menjadikan Hasi yang mengandung makna .

 

(dan bagi taukid). Dan Ba’ adalah ziyadah (tambahan) yang menyertai fa’il, maful, mubtada’ atau khabar. Seperti contoh, “Cukuplah Allah menjadi saksi”. (QS. Ar-Ra’d, ayat 43). Dan seperti, “Dan goyanglah pangkal pohon kurma itu ke arahmu..” (QS. Maryam, ayat 25). Dan seperti: “Kecukupanmu adalah satu dirham”. Dan seperti: “Bukankah Allah cukup untuk melindungi hamba-hamba-Nya”. (QS. AzZumar, ayat 36).

 

(dan begitu juga, bagi tab’idh) sama seperti. (menurut pendapat Ashah). Seperti contoh: “(yaitu) mata air (dalam surga) yang dengannya hamba-hamba Allah minum…” (QS. Al-Insan, ayat 6), artinya, daripadanya.

 

Ada yang berkata, Ba’ tidak ada bagi tab’idh. Sedangkan  (minum) di dalam ayat itu dengan makna  (memuaskan) atau  (menikmati), dan Ba’ adalah sababiyyah.

 

KESEMBILAN, MAKNA

 

(Dan) yang kesembilan adalah  bagi “athaf dengan idhrab, artinya, sekaligus idhrab, dengan diiringinya oleh mufrad,’ sama ada mengiringinya secara mujab (kalam tsubut, bukan nafi-nahi) atau bukan mujab. Maka, pada kalam mujab, seperti contoh, “Zaid telah datang, tetapi Amar”, dan seperti: “Pukullah Zaid, tetapi Amar” adalah kamu pindahkan hukum pada ma’thuf alaih, -dan jadinya seolah-olah didiamkankepada ma’thuf. Dan pada yang bukan mujab, seperti contoh, “Zaid Tidak datang, tetapi Amar”, dan seperti, “Jangan kamu pukul Zaid, tetapi, Amar” adalah kamu tetapkan hukum ma’thuf “alaih dan kamu jadikan kebalikan hukum bagi ma’thuf.

 

(dan bagi idhrab saja), tidak disertai ‘athaf, dengan diiringinya oleh jumlah.

 

Perkataan dariku,  serta  adalah merupakan tambahan dariku. Dengan kedua kata tersebut dapat dimaklumi bahwa idhrab lebih umum dari ‘athaf, bukan mubayin baginya.? Berbeda dengan kalam dari Ashal.

 

Kesimpulannya bahwa  itu bagi ‘athaf sekaligus idhrab bila diiringinya oleh mufrad, dan bagi “idhrab saja jika diiringinya oleh jumlah, dan  padanya adalah huruf ibtida’, bukan huruf ‘athaf, menurut jumhur ulama.

 

Dan idhrab dengan pengertian ini, (adakalanya bagi ibthal) (membatalkan) bagi yang mengiringinya. Seperti contoh: “Atau (apakah patut) mereka berkata: “Padanya (Muhammad) ada penyakit gila”. Sebenarnya dia telah membawa kebenaran kepada mereka…” (QS. Al-Mw’minun, ayat 70). Maka, dia yang datangnya dengan membawa kebenaran itu tidak ada penyakit gila padanya. (atau bagi intigal (peralihan) dari satu tujuan kepada tujuan yang lain). Seperti contoh, “Dan pada sisi Kami ada suatu kitab yang membicarakan kebenaran…” (QS. Al-Mu’minun, ayat 61). -perhatikan ayat-, maka, kalam sebelum di dalam ayat tersebut berlaku atas keadaan hukumnya.

 

KESEPULUH, MAKNA

 

(Dan) yang kesepuluh adalah ( ), ialah isim yang selalu bagi nashab dan idhafah kepada   dan shilatnya. (dengan makna  (melainkan)). Seperti contoh, Dia itu banyak hartanya, melainkan (hanya saja) ia pelit”.

 

(dan dengan makna  (karena itu). Dan diantaranya) adalah hadits: “Aku adalah orang yang paling fasih yang mengucapkan Dzad (karena aku berasal dari Quraisy”, menurut pendapat Ashah, artinya, orang-orang yang mana mereka adalah orang yang paling fasih mengucapkan Dhad, dan aku yang paling fasih dari mereka semua. Pengkhususan — Dhad dengan penyebutan adalah karena sulitnya bacaan Dhad atas selain orang Arab. Dan maknanya adalah: Aku adalah orang Arab yang paling fasih.

 

Ada yang berkata, Bahwa yang terdapat di dalam hadits tersebut dengan makna , dan termasuk dari taukid madh bima yusybihu azzamm.

 

Dan perkataanku:  adalah merupakan tambahan dariku.

 

KESEBELAS: MAKNA

 

(Dan) yang kesebelas adalah (, ialah huruf ‘athaf (yang menunjukkan) bagi tasyrik (penyamaan)) pada irab dan hukum. (selang waktu dan tertib) yang maknawiy dan zikriy (menurut pendapat Ashah). Seperti contoh, kamu berkata, “Zaid telah datang, kemudian Amar”, bila Amar menyamai Zaid pada kedatangan, serta kedatangan Amar melambat (ada selang waktu) dari datangnya Zaid.

 

Ada yang berkata: Kadangkala, keberadaan sebagai ziyadah (tambahan), sehingga ia bukan ‘athaf. Ketika itu, tidak menunjuk bagi apapun dari makna tersebut (tas rik, selang waktu dan tertib).

 

Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Hingga apabila bumi telah menjadi sempit bagi mereka, padahal bumi itu luas dan jiwa merekapun telah sempit (pula terasa) oleh mereka, serta mereka telah mengetahui bahwa tidak ada tempat lari dari (siksa) Allah, melainkan kepada-Nya saja. Kemudian Allah menerima taubat mereka…” (QS. At-Taubah, ayat 118). sesungguhnya,  di sini adalah ziyadah, karena, yang dimasuki  adalah jawab bagi  Ada yang berkata,  tidak memberi faedah selang waktu, karena ucapan syair:

 

“Bagaikan — goncangan — tombak Radinah di bawah kepulan debu –yang berlalu di dalam ruas, kemudian ia bergoncang. Karena, goncangan tombak itu mengiringi langsung berlalunya goncangan di dalam ruas.

 

Ada yang berkata, tidak memberi faedah bagi tertib, karena firman Allah Swt. “Maka kepada Kami jualah mereka kembali, dan Allah menjadi saksi atas apa yang mereka kerjakan.” (QS. Yunus, ayat 46). Karena, persaksian Allah datangnya lebih dulu daripada kembali.

 

Dijawabkan untuk yang pertama!, bahwa  di dalam ayat tersebut hanya sebagai zharaf, dan juga bahwa jawab dari  adalah ditakdirkan, yakni,  (Allah menerima taubat mereka), sedangkan kalimat  adalah sebagai taukid, atau makna dari kalimat tersebut adalah “berterusan pertaubatan”, sedangkan makna dari kalimat yang ditakdirkan adalah “Allah menciptakan taubat mereka”.

 

Dan dijawab untuk yang kedua: bahwa berlaku tawassu’ (kelonggaran penggunaan) pada  dengan memberlakukannya di dalam syair tersebut pada posisi Fa”. Dan dijawab untuk yang ketiga, bahwa dipakaikan  di dalam ayat bagi tertib ikhbariy, dan bahwa berlaku tawassu’ pada  dengan memberlakukannya di dalam ayat tersebut pada posisi Waw.

 

KEDUA BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang kedua belas adalah  (yang menunjukkan) bagi penghujung batas maksimal, pada kebiasaannya). Dan ( di saat itu, (1). adakalanya sebagai amil jar bagi isim sharih. Seperti contoh: “Malam itu (penuh) kesejahteraan sampai terbit fajar”. (QS. Al-Qadr, ayat 5), atau, bagi isim yang di-takwil dari serta fiil. seperti contoh, “Kami akan tetap menyembah patung anak lembu ini, hingga Musa kembali kepada kami”. (9S. Thaaha, ayat 91), artinya,  (hingga kembalinya). (2). Dan adakalanya sebagai huruf ‘athaf (yang meng-‘athaf ma’thuf) bagi (ma’thuf ‘alaih) yang tinggi atau rendah, seperti contoh: “Manusia meninggal, hingga para nabi”, dan seperti “Orang-orang berhaji sudah datang, hingga orang-orang berjalan kaki”. Dan adakalanya sebagai ibtidaiyyah, yakni, dengan menjadikan jumlah setelahnya sebagai permulaan kalam, baik itu jumlah ismiyyah, seperti contoh, “Maka senantiasa orang-orang terbunuh itu tertumpah darahdarah mereka —

 

Di sungai Dajlah, sehingga, air sungai Dajlah itu putih kemerahan.’ Atau, jumlah ftliyyah, seperti contoh, “Fulan itu sakit, sehingga, mereka tidak berharap lagi kepadanya”.

 

(dan bagi istitsna’, jarang terjadi). Seperti contoh: Bukanlah dermawan, pemberian dari orang-orang yang lebih.–Sehingga, engkau menderma, sedang pada dirimu itu sedikit. Artinya, kecuali, dirimu menjadi dermawan. Dan (45 di sini adalah istitsna’ mungathi’.

 

(dan bagi ta’lil). Seperti contoh, “Jadilah muslim, sehingga engkau masuk syurga”. Artinya, agar engkau masuk syurga.

 

KETIGA BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang ketiga belas (adalah, ialah huruf, menurut pendapat Ashah) . Kalimat ini  adalah merupakan tambahan dariku. Ada yang berkata,  adalah isimn. Atas dasar dua pandangan di atas,  dimunculkan (bagi taktsir (memperbanyak)). Seperti contoh, “Orang-orang yang kafir itu seringkali (banyak sekali) menginginkan, kiranya mereka dahulu (di dunia) menjadi orang-orang muslim”. (QS. Al-Hijjr, ayat 2). Karena, banyak/ sering sekali dari mereka menginginkan demikian di hari kiamat, yakni, disaat mereka menyaksikan keadaan mereka sendiri dan keadaan orang-orang islam. (dan bagi tagilil (mempersedikit). Seperti contoh perkataan, Ketahuilah, sangat sedikit anak yang terlahir, dan ia tidak memiliki bapak

 

Dan juga ada anak yang tidak dilahirkan oleh kedua ibu-bapaknya. Penyair bermaksud kepada nabi Isa dan nabi Adam As.

 

Ibnu Malik memililih bahwa munculnya bagi taktsir lebih sering terjadi.

 

(Dan  tidak tertentu dengan salah satunya,menurut pendapat Ashah)

 

Ada yang berkata:  tertentu dengan taktsir. Karenanya, yang berkata dengan pendapat taktsir tidak memperdulikan bait ini dan yang semisalnya.

 

Ada yang berkata:  tertentu dengan taqlil. Dan yang berkata dengan pendapat taqlil, menetapkannya di dalam ayat dengan bahwa orang-orang kafir itu dikejutkan oleh rasa ketakutan pada hari kiamat, karenanya, mereka tidak tersadar hingga menginginkan demikian melainkan pada beberapa saat yang sebentar saja.

 

Ada yang berkata, Sesungguhnya adalah huruf itsbat yang tidak dibuatkannya bagi taktsir dan taqlil. Akan tetapi, taktsir – taqlil ini hariya difahami dari karinah-karinah. Pendapat ini yang dipilih oleh Abu Hayan.

 

KEEMPAT BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang keempat belas adalah menurut pendapat Ashah, bahwa sesungguhnya  terkadang munculnya) dengan jarang terjadi sebagai isim dengan arti  (di atas), dengan sebab masuk ke atasnya. Seperti contoh, “Aku berangkat pagi dari dataran tinggi”, artinya, dari atas dataran tinggi. (dan) munculnya dengan sering terjadi (sebagai huruf bagi “uluw (berada di atas/ lebih tinggi), baik secara isi (dalam jangkauan indera), seperti contoh, “Semua yang ada di atas permukaan bumi itu akan binasa”. (QS. Ar-Rahman, ayat 26), atau secara makna, seperti contoh, “Kami lebihkan sebagian (dari) mereka atas sebagian yang lain”. (QS. Al-Baqarah, ayat 253). Sedangkan  pada contoh: “Aku berserah diriku atas Allah”, maka, dia yang rela (berserah diri) tersebut menjadikan  dari “uluw yang majazi. )dan bagi miushahabah) seperti. Seperti contoh, “Memberikan harta atas cintanya…” (QS. Al-Baqarah, ayat 177), artinya, bersama cintanya (atas harta itu). (dan bagi mnujawazah), seperti. Seperti contoh, “Aku merelakan atasnya”, artinya, untuknya. (dan bagi ta’lill. Seperti contoh) , “Hendaklah kalian mengagungkan Allah atas petunjuk-Nya yang diberikan kepada kalian…” (QS. Al-Baqarah, ayat 185), artinya, karena petunjuk-Nya atas kalian. (dan bagi zharfiyyah) seperti  Seperti contoh, “Dan Musa masuk ke kota atas ketika penduduknya sedang lengah…” (QS. Al-Qashas, ayat 15), artinya, pada waktu mereka lengah. Dan seperti contoh: “Apa yang dibaca oleh syaitan. syaitan atas kerajaan Sulaiman…” (QS. Al-Baqarah, ayat 102), artinya, pada masa kerajaan Sulaiman. Dan seperti contoh, “Aku melakukan iktikaf atas masjid”, artinya, di dalam masjid.

 

(dan bagi istidrak) seperti  Seperti contoh, “Fulan itu tidak masuk syurga karena jelek perbuatannya, atas bahwa ia tidak putus asa dari rahmat Allah Swt.”, artinya, akan tetapi, ia tidak putus asa… (dan bagi taukid), seperti khabar, “Aku tidak akan bersumpah atas sumpah”, artinya, sebagai sumpah.

 

(dan dengan makna Ba’). Seperti contoh, “wajib atasku tidak mengatakan sesuatu…” (QS. Al-A’raf, ayat 105). (dan) dengan makna ( Seperti contoh, “Apabila menerima takaran dari orang lain mereka minta dipenuhi…” (QS. Al-Muthaffifin, ayat 2). Kedua makna ini merupakan tambahan dariku.

 

Ada yang berkata,  adalah isim, selamanya, karena masuk huruf jar ke atasnya.

 

Ada yang berkata,  adalah huruf, selamanya, dan tidak ada faktor pencegah dari masuknya huruf jar atas huruf yang lain di dalam lafal, dalam artian, ditakdirkan baginya majrur lain yang dibuang… (Adapun lafal:   maka ia adalah fil). Seperti contoh, “Sesungguhnya Fir’aun telah berbuat sewenang-wenang di muka

 

bumi…” (QS. Al-Qashas, ayat 4), dan seperti contoh, “Dan sebagian dari tuhan-tuhan itu akan mengalahkan sebagian yang lain…” (QS. Al-Mu’minun, ayat g9g1). Karena itu, lengkap sudah, menurut pendapat Ashah, segala macam sembagian kalimah.

 

KELIMA BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang kelima belas adalah ( ialah yang meng-‘athaf, bagi tertib) pada makna dan zikriy (penyebutan).

 

(dan bagi ta’gib) dalam setiap perkara menurut konteksnya? masing-masing. Kamu berkata: “Zaid berdiri, maka Amar” bila berdirinya — Amar mengiringi langsung setelah berdirinya Zaid, dan “Aku memasuki kota Basrah, maka Kufah” bila tidak menetap di Basrah dan tidak juga di antara kedua kota tersebut, dan “Fulan itu menikah, maka melahirkan anak”, bila tidak ada masa antara nikah dan melahirkan melainkan masa hamil serta masa persebutuhan serta muqaddimah-nya (percumbuan sebelum watha)).

 

Tertib zikriy, ialah keberadaan perkara setelah  datang berurutan pada penyebutan, -tidak pada substansi makna,atas perkara sebelum. Sama ada kehadiran perkara setelah  adalah sebagai perincian bagi perkara sebelumnya, seperti contoh: “Sesungguhnya — Kami menciptakan mereka (bidadari-bidadari) dengan langsung…” (QS. Al-Waqiah, ayat 35), -perhatikan ayat-, atau bukan, seperti contoh, “Betapa banyaknya negeri yang telah Kami binasakan, maka datanglah siksaan Kami (menimpa penduduk)nya di waktu mereka berada di malam hari, atau di waktu mereka beristirahat di tengah hari.” (QS. Al-A’raf, ayat 4). Dan dinamakannya dengan tartib ikhbari.

 

(dan bagi sababiyyah) dan dilaziminya oleh ta’gib! Seperti contoh, “Lalu Musa meninjunya, dan matilah musuhnya itu…” (QS. Al-Oashas, ayat 15).

 

Karena itu, terkeluar dengan kata: “yang meng-athaf” oleh  yang berperan sebagai pengikat (penghubung) bagi jawab (dari syarat), maka, kehadirannya diselangi waktu dari syarat. Seperti contoh: “Jika fulan masuk islam, maka ia akan masuk syurga”.

 

Dan terkadang, munculnya tidak bersebab dari syarat karena melihat bagi lahiriyah-nya. Seperti contoh, Jika Engkau menyiksa mereka, maka sesungguhnya mereka adalah hamba-hamba Engkau…” (QS. Al’ Maidah, ayat 118). 

 

KEENAM BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang keenam belas adalah (bagi zharfiyyah). Seperti contoh, “Dan berzikirlah (dengan menyebut) Allah dalam beberapa hari yang berbilang…” (QS. Al-Baqarah, 203), dan: “Sedang kalian itu beriktikaf di dalam masjid.” (QS. Al-Baqarah, ayat 187).

 

(dan bagi mushahabah). Seperti contoh, “Allah berfirman: “Masuklah kalian sekalian ke dalam : neraka di dalam umat-umat…” (QS. Al-A’raf, ayat 38), artinya, bersama mereka.  (dan bagi ta’lill.. Seperti contoh, “Niscaya kalian ditimpa azab yang besar, di dalam pembicaraan kalian tentang berita bohong itu”. (QS. AnNur, ayat 14), artinya, karena pembicaraan itu. (dan bagi “uluw (di atas)). Seperti contoh: “Dan sesungguhnya aku akan menyalib kamu sekalian pada pangkal pohon kurma…” (QS. Thaha, ayat 71), artinya, atas pangkal pohon kurma.

 

Para ulama Kufah dan Ibnu Malik berkata demikian. Selain mereka mengingkarinya.

 

Az-Zamakhsyariy dan selainnya menjadikan bagi zharfiyyah yang majazi dengan menjadikan “pangkal pohon kurma” sebagai zharaf (tempat) bagi yang disalib, karena menetapinya atas pangkal pohon kurma sebagai menetapi mazhruf bagi zharaf.

 

(dan bagi taukid). Seperti contoh: “Dan Nuh berkata: “Naiklah kamu sekalian ke dalamnya…” (QS. Hud, ayat 41), dan asalnya ialah “Naikilah bahtera itu”.

 

(dan bagi ta’widh (penggantian)) untuk yang lain yang dibuang.: Seperti contoh: “Aku memukul pada dia yang aku suka”, asalnya ialah . “Aku memukul dia yang aku suka — padanya”.

 

(dan dengan makna ). Seperti contoh, “Dia menjadikan bagi kalian dari jenis kalian sendiri pasangan-pasangan dan dari jenis binatang ternak pasangan-pasangan (pula), dijadikan-Nya kamu berkembang biak dengan jalan itu.” (QS. AsySyura, ayat 11), artinya, Dia menciptakan kalian, dengan artian, Dia memperbanyak jumlah kalian dengan sebab kejadian ini dengan berkembang biak. Az-Zamakhsyariy menjadikan di dalam ayat ini bagi Zharfiyyah yang majazi, semisal, “Dan dalam qishash itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu…” (QS. Al-Baqarah, ayat 179).

 

(dan) dengan makna . Seperti contoh: “Lalu mereka menutupkan tangan mereka ke mulut mereka…” (QS. Ibrahim, ayat 9), artinya, kepada mulut mereka agar mereka dapat menggigitnya dari karena kebencian yang kuat.

 

(dan) dengan makna Seperti contoh: “Ini adalah lengan pada baju”, artinya, bagian dari baju, yakni, maka ia tidak mencelanya karena sedikitnya.

 

KETUJUH BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang ketujuh belas adalah ( bagi ta’lil), maka meng-nashab mudhari’ dengan  yang tersimpan. Seperti contoh, “Aku datang, agar aku dapat melihatmu”, artinya, agar bahwa aku dapat melihatmu.

 

(dan dengan makna  mashdariyyah), dengan cara masuk Lam ke atasnya. Seperti contoh: “Aku datang, agar supaya kamu dapat memuliakan diriku”, artinya, agar bahwa kamu memuliakanku.

 

KEDELAPAN BELAS, MAKNA

 

(Dan) yang kedelapan belas adalah  , ialah isim bagi istighrag afrad (menghabiskan seluruh afrad/ individu)) dari mudhaf ilaih (yang nakirah). Seperti contoh, “Tiap-tiap yang berjiwa akan merasakan mati”. (QS. Al-‘Ankabut, ayat 57), dan, “Tiap-tiap golongan merasa bangga dengan apa yang ada pada golongan mereka.” (QS. Ar-Rum, ayat 32).

 

(dan) bagi istighrag afrad dari mudhaf ilaih (yang makrifah yang jama’). Seperti contoh: “Setiap budak itu telah datang”, dan: “Semua dirham itu murni”..

 

(dan) bagi istighrag (semua juzu’ (bagian)) dari mudhaf ilaih (yang makrifah yang mufrad). Seperti contoh, “Setiap Zaid, atau Setiap dari seorang lelaki itu baik”, artinya, setiap bagian-bagiannya.

 

KESEMBILAN BELAS: MAKNA

 

(Dan) yang kesembilan belas adalah  (Lam) dengan kait yang aku tambahkan dengan kata dariku, (yang meng-jar). Dan Lam ini di-kasrah-kan bersama setiap lafal yang zhahir, seperti contoh,  (Bagi Zaid). Kecuali, bersama lafal permohonan, maka di-fatah-kan, seperti contoh, dis (Wahai, Allah!). Dan Lam di-fatah-kan bersama setiap isim dhamir, seperti contoh, W (Bagi kami). Kecuali, bersama Ya mutakallim, maka di-kasrah-kan (seperti contoh, ).

 

(bagi ta’lil). Seperti contoh, “Dan Kami turunkan kepadamu Al-Quran, bagi kamu terangkan bagi umat manusia…” (QS. An-Nahl, ayat 44), artinya, agar bahwa kamu dapat menerangkan bagi mereka.

 

(bagi istihgag) . Seperti contoh, “Neraka bagi orang-orang kafir”, artinya, azab neraka itu berhak bagi mereka.

 

(dan bagi ikhtishas). Seperti contoh, “Syurga itu bagi orang-orang beriman”, artinya, kenikmatan syurga itu dikhususkan bagi mereka.

 

(dan bagi milik). Seperti contoh, “Kepunyaan Allah-lah segala apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi”. (QS. Al-Baqarah, ayat 284). Dan seperti: “Harta itu milik Zaid”.

 

(dan -bagi shairurah), artinya, “akibat. Seperti contoh, “Maka dipungutlah ia oleh keluarga Fir’aun yang akibatnya dia menjadi musuh dan kesedihan bagi mereka”. (QS. Al-Gashas, ayat 8). Karena, musuh dan kesedihan ini adalah akibat bagi mereka yang memungut Musa, bukan illat (alasan) mereka memungutnya. Karena, yang menjadi alasan dasar pungut adalah menjadikannya sebagai anak.

 

(dan bagi tamlik (mempermilik)). Seperti contoh, “Aku memberi baju untuknya”, artinya, aku mempermilik baju untuknya. (dan serupanya) , artinya, serupa tamlik. Seperti contoh, “Allah menjadikan bagi kalian isteri-isteri dari jenis kalian sendiri dan menjadikan bagi kalian dari isteriisteri kalian itu, anak-anak dan cucu-cucu…” (QS. An-Nahl, ayat 72).

 

(dan bagi taukid nafi) . Seperti contoh: “Dan Allah sekali-kali tidak akan mengazab mereka, sedang kamu berada di antara mereka”. (QS. Al-Anfal, ayat 33). Maka, Lam pada contoh ini dan semisalnya menunjukkan bagi taukid nafi khabar yang masuk Lam ke atasnya, dan di-nashab mudhari’ dengan Si yang tersimpan.

 

(dan bagi ta’diyah). Seperti contoh, “Apa itu yang membuat Zaid memukul bagi Amar, maka -dengan sebab kasad ta’ajub dengannya- menjadi lazim yang muta’adi kepada fa’il-nya dengan Hamzah dan kepada maful-nya dengan Lam.

 

(dan bagi taukid). Yakni, Lam ziyadah, seperti kemunculannya bagi menguatkan amil yang lemah dengan sebab diakhirkan, seperti contoh: Jika kamu bagi mimpi dapat kamu ta’bir.” (QS. Yusuf, ayat 43), atau sebab keberadaannya sebagai cabang pada amal, seperti contoh, “Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pelaksana terhadap apa yang Dia kehendaki”. (QS. Hud, ayat 107), dan asalnya ialah “Maha Pelaksana apapun.

 

(dan) dengan makna  Seperti contoh, “Kami halau bagi suatu daerah yang tandus”. (QS. Al-A’raf, ayat 57), artinya, kepadanya. (dan) dengan makna . Seperti contoh: “Mereka menyungkur bagi muka mereka sambil bersujud”. (QS. Al-Isra’, ayat 107), artinya atas muka mereka.

 

(dan) dengan makna (48). Seperti contoh, “Kami akan memasang timbangan yang tepat bagi hari kiamat…” (QS. Al-Anbiya’, ayat 47), artinya, pada hari kiamat.

 

(dan) dengan makna ( ). Seperti contoh, “Alangkah baiknya kiranya aku dahulu mengerjakan (amal saleh) untuk hidupku ini”. (QS. AlFajr, ayat 24), artinya, saat hidupku.

 

(dan) dengan makna ( ). Seperti contoh, “Dirikanlah shalat bagi tergelincir matahari…” (QS. Al-Isra’, ayat 78), artinya, setelah tergelincir matahari. Az-Zamakhsyariy menjadikan Lam di dalam ayat ini bagi tawgit (sebagai waktu), sehingga Lam ini dengan makna .

 

(dan) dengan makna ( ). Seperti contoh, “Aku mendengar teriakan baginya”, artinya, darinya.

 

(dan) dengan makna . Seperti contoh: “Dan orang-orang kafir berkata bagi orang-orang yang beriman”, artinya, untuk orang-orang beriman: “Kalau sekiranya”, artinya, beriman, “adalah suatu yang baik, tentulah mereka tiada mendahului kami (beriman) kepadanya”. (QS. Al-Ahqaf, ayat 11).

 

Dan andai Lam di dalam ayat ini bagi tabligh, sungguh ada yang berkata:   (tentu kalian tidak mendahului kami)!.

 

Terkeluar dengan kata, “Yang meng-jar” oleh Lam yang mengjazam, seperti contoh, “Hendaklah orang yang mampu memberi nafkah menurut kemampuannya”. (QS. AtThalag, ayat 7). Dan oleh Lam yang bukan amil, seperti Lam ibtida’, seperti contoh, “Sesungguhnya kamu lebih ditakuti…” (QS. AlHasyr, ayat 13).

 

Ketahuilah, sesungguhnya penunjukan huruf atas suatu makna dari makna huruf yang lain adalah merupakan pandangan dari mazhab ulama Kufah. Adapun menurut para ulama Basrah, hal tersebut adalah atas dikandung fiil yang dihubungkan huruf dengannya akan sesuatu yang patut makna huruf tersebut besertanya secara hakikat. Karena, menurut mereka, tasharruf pada fiil lebih mudah daripada tasharru’ ada huruf.

 

KEDUA PULUH, MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh adalah , dan yang semisalnya ialah . (ialah huruf, yang maknanya saat) masuknya atas (jumlah ismiyyah adalah tercegah jawab sebab wujud syarat). Seperti contoh: “Andai tidak ada Zaid, sungguh aku akan menghinamu”, Tercegah adanya “penghinaan” karena adanya Zaid. Maka, (Zaid) adalah syarat, dan lafal 35) sebagai mubtada’ yang wajib dibuang khabar-nya” (dan saat) masuknya atas jumlah (mudhari’ah adalah tahdhidh), artinya, menuntut dengan keras. Seperti contoh, “Hendaklah kamu meminta ampun kepada Allah…” (QS. An-Naml, ayat 46), artinya, minta ampunlah kalian kepada Allah, dan tidak boleh tidak!.

 

(dan “aradh). Ini merupakan tambahan dariku. ‘Aradh adalah menuntut dengan kelembutan. Seperti contoh, “Mengapa Engkau tidak menangguhkan (kematian)ku”, artinya, tangguhkan saja kematianku, “sampai waktu yang dekat…” (QS. Al-Munafigun, ayat 10).

 

(dan) pada masuknya atas jumlah (madhiyyah,’ itu bagi taubikh (mencela)). Seperti contoh: “Mengapa mereka (yang menuduh itu) tidak mendatangkan empat orang saksi atas berita bohong itu?” (QS. An-Nur, ayat 13). Allah Swt. mencela mereka karena tidak mendatangkan saksi-saksi terhadap kebohongan yang mereka ucapkan. Dan kebohongan tersebut adalah posisi pencelaan pada hakikat-nya. (Dan Yg tidak muncul bagi nafi, dan tidak bagi istifham, menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata:  muncul dengan makna nafi, seperti contoh ayat, “Dan mengapa tidak ada (penduduk) suatu kota yang beriman”, artinya, maka tidak beriman oleh suatu kota, artinya, penduduk kota ketika datang suatu azab, “lalu imannya itu bermanfaat kepadanya selain kaum Yunus?” (QS. Yunus, ayat 98).

 

Pendapat ini ditolak dengan bahwa  pada ayat tersebut adalah bagi taubikh (mencela) atas meninggalkan beriman sebelum datangnya azab. Seolah-olah dikatakan) “Mengapa penduduk suatu kota .itu tidak beriman sebelumnya sehingga imannya dapat bermanfaat baginya”. Dan istitsna’ ketika itu, yakni, saat bermakna taubikh, adalah mungathi’.

 

Ada yang berkata: muncul bagi makna istifham. Seperti firman Allah Swt., “Mengapa tidak diturunkan kepadanya seorang malaikat…” (QS. Al-Furqan, ayat 7). Pendapat ini juga ditolak dengan bahwa  di dalam ayat ini bagi tahdhidh, artinya, “Kenapa tidak diturunkannya”, dengan arti, “Akan diturunkan.

 

Dan perkataanku:  adalah tambahan dariku.

 

KEDUA PULUH SATU: MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh satu adalah ( syarat) , artinya, huruf syarat (bagi madhi pada umumnya). Seperti contoh, “Andai Zaid datang, sungguh telah aku muliakan dia”, dan bagi mustagbal, sedikit pemakaiannya? Seperti contoh: “Dan hendaklah takut kepada Allah orang-orang yang seandainya meninggalkan di belakang mereka anak-anak yang lemah, yang mereka khawatir terhadap (kesejahteraan) mereka”. (QS. An-Nisa’, ayat 9), artinya, jika mereka meninggalkan. Dan seperti contoh, “Berbuat baiklah kepada Zaid, dan andaipun ia jahat”, artinya, dan jikapun ia berbuat jahat.

 

(Kemudian, ada yang berkata) tentang makna, atas dasar pendapat pertama: (ianya bagi semata-mata senghubung) bagi jawab dengan syarat, sebagaimana  Dan terpahami perkara yang akan disebutkan nanti, yakni, tentang ternafi keduanya atau ternafi syarat saja adalah dari faktor eksternal.

 

Ada yang berkata, Bagi tertegah yang mengiringi  (syarat), dan mengharuskan tertegah . sesuatu yang mengiringinya (jawab). Dan ini adalah pandangan yang dishahihkan Ashal.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwasanya ) pada asalnya (ialah bagi ternafi (tercegah) jawabnya dengan sebab ternafi syaratnya secara kharij) , artinya, pada kenyataan, baik keduanya itu mutsbat, atau keduanya itu manyfiy, atau keduanya beragam. Karena itu, pembagiannya ada empat seperti contoh, (1). “Andai kamu datangi aku, maka aku muliakan dirimu”, (2). “Andai kamu tidak datang kepadaku, maka tidak aku muliakan dirimu”, (3). “Andai kamu datangi aku, maka aku tidak menghinamu”, dan (4). “Andai kamu tidak datang kepadaku, maka aku hinakan dirimu”. Maka, “pemuliaan”. – misalnya- pada contoh pertama itu ternafi, karena ternafi adanya “datang”.

 

(Dan terkadang, muncul bagi kebalikannya), artinya, bagi ternafi syaratnya dengan sebab ternafi jawabnya Ipada keyakinan), sebagaimana  dan semisalnya. Seperti contoh: “Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu telah rusak binasa”. (QS. Al-Anbiya’, ayat 22). Maka, diyakini ternafi banyaknya tuhan dengan sebab yakin dengan ternafi kerusakan. Dan atas pandangan ini, berpegang oleh mereka yang memiliki logika juga (pakar mantig). Dan ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

Dan contoh yang tunggal ini patut untuk ini dan untuk yang pertama. Dan berbedanya dengan kasad, yakni, jika dimaksudkan dengan contoh tersebut untuk menunjukkan atas bahwa ternafi jawab pada kejadian adalah dengan sebab ternafi syarat, maka contoh ini dari yang pertama, atau untuk : pencarian dalil atas suatu ilmu/ keyakinan dengan ternafi syarat dengan sebab yakin ternafi jawab, maka contoh ini dari yang kedua.

 

Dan pada yang pertama, diistitsna’-kan? naqidh syarat, dan pada yang kedua nagidh jawab agar menghasilkan natijah yang dimaksud. Maka, pada contoh tersebut, jika dimaksudkan yang pertama, dikatakan, “Akan tetapi, tidak ada tuhan selain-Nya di langit dan di bumi, maka keduanya tidak rusak binasa”, atau yang kedua, maka dikatakan: “Akan tetapi, keduanya tidak rusak binasa, maka di dalam keduanya tidak ada tuhan selain-Nya”.

 

(Dan) 3 muncul (bagi itsbat (menetapkan) jawabnya) dengan dua pembagian jawab serta ternafi syaratnya dengan dua pembagian syarat? (jika menetapkan jawab tersebut serasi dengan menafikan syarat) adakalanya (dengan lebih kuat, seperti contoh: “Andai ia tidak takut tentu ia tidak durhaka”, yang diambil kata ini dari hadits yang diriwayatkan daripada Nabi Saw., atau “Umar Ra.:, “Sebaik-baik hamba Allah adalah Shuhaib, Andai ia tidak takut kepada Allah, maka ia tidak akan durhaka kepada-Nya”.

 

Dirunutkan “tidak durhaka” atas “tidak takut”, padahal, “tidak durhaka” itu dengan “takut” -yang dipahaminya? dengan lebih serasi. Karenanya, dirunutkan “tidak durhaka” atas “takut” juga di dalam maksudnya. Artinya, sesungguhnya Shuhaib, tidak berbuat durhaka kepada Allah sama sekali, yakni, tidak disertai takut – dan ini tampak secara lahiriyah, dan tidak serta ternafi takut, karena meninggikan bagi Allah Swt.

 

dari berbuat durhaka kepadanya. Dan sungguh (mungkin saja) terhimpun pada diri Shuhaib rasa takut dan meninggikan. Semoga

 

Allah Swt. meridhainya.

 

latau dengan menyamai, seperti contoh, “Andai ia bukan anak tiri, pastilah ia tidak halal karena persusuan”), . yang diambilkan kalimat ini dari sabda Nabi Saw. tentang Durrah yang dibaca dengan dhammah Dalbinti Ummi Salamah, yakni, Hindun, dikala sampai berita pembicaraan para wanita kepada Nabi Saw. bahwa beliau ingin menikahinya, hal ini didasari atas pandangan boleh menurut mereka, bahwa menikahi anak tiri adalah merupakan bagian dari kekhususan Nabi Saw.: “Bahwasanya Durrah, Andaipun ia bukan anak tiri dalam pangkuanku, pastilah ia tidak halal bagiku, karena ia benar-benar putri saudaraku dari sepersusuan”. Hadits riwayat Syaikhani.

 

Dirunutkannya “tidak halal Durrah” atas keberadaanya “bukan anak tiri Nabi Saw.”, yang kemudian dijelaskan dengan keberadaannya Sebagai putri dari saudara sepersusuan Nabi, yang serasi “tidak halal” tersebut bagi keberadaannya sebagai anak tiri pada syara”, sebagaimana serasinya “tidak halal” bagi yang pertama dengan sebanding (menyamai), karena, kesamaan tingkat haram (mahram) musharahah bagi haram (mahram) persusuan. Artinya, “Bahwasanya Durrah, ia tidak halal bagiku sama sekali”, karena padanya terdapat dua sifat, yang andaipun dari kedua sifat tersebut terasing masing-masing pasti ia haram (juga bagi Nabi Saw.) dengan sebabnya, yakni, keberadaannya sebagai anak tiri Nabi Saw. dan keberadaannya sebagai putri dari saudara sepersusuan bagi Nabi.

 

Kalimat, (dalam pangkuanku) hanya untuk menyesuaikan ayat. Dan telah terdahulu pembicaraan tentangnya.

 

(atau lebih rendah, seperti) ucapanmu tentang seseorang perempuan yang ditawarkan kepadamu untuk menikahinya, (“Andapun bukan saudara sepersusuan) antara diriku dan dirinya (pastilah ia tidak halal) bagiku (karena hubungan nasab) antara diriku dan dirinya dengan persaudaraan”.

 

Dirunutkan “tidak halal” atas “bukan persaudaraan dari sepersusuan — yang kemudian dijelaskan dengan persaudaraannya dari hubungan nasab” yang serasi “tidak halal” tersebut bagi perempuan ini pada syara”. Kemudian, dirunutkan “tidak halal” juga pada maksud pembicara atas persaudaraan dengan perempuan dari sepersusuan yang dipahami dengan 3 yang serasi “tidak halal” tersebut bagi perempuan sepersusuan ini juga pada syara”, namun dibawah level serasinya “tidak halal” bagian. pertama Karena, haram (mahram) sepersusuan lebih rendah dari haram hubungan nasab. Artinya, “Bahwasanya perempuan ini tidak halal bagiku sama sekali”, karena padanya terdapat dua sifat, yang andaipun dari kedua sifat tersebut terasing masing-masing pasti ia haram juga bagiku) dengan sebabnya, yakni, persaudaraan dengannya dari hubungan nasab, dan persaudaraan dengannya dari sepersusuan.

 

Pemakaian pada contoh-contoh yang disebutkan di atas, kosong dari tinjauan zaman, atas kebalikan asal pada 

 

Adapun contoh sisa berbagai pembagian dari bagian ini pada macam yang pertama dari bagian ini?, maka, seperti contoh: “Andai kamu menghina Zaid, pasti aku akan memujimu”. Maka, ia tetap memuji serta tidak adanya “penghinaan” dengan aulawiy. Dan seperti, “Andai hamba itu tidak meminta kepada tuannya, pasti tuannya itu memberi untuknya”. Maka, pemberian tuan untuk hambanya (tetap dilakukan) disertai adanya “permintaan” dengan qaulawiy, Dan seperti contoh: “Dan seandainya pohonpohon di bumi menjadi pena” hingga kepada firman-Nya, “niscaya tidak akan habis-habisnya (dituliskan) kalimat Allah…” (QS. Luqman, ayat 27). Maka, kalimah Allah tidak akan habis-habisnya serta ternafi yang tersebutkan dengan (serasi yang) aulawiy.

 

Sungguh ada yang mempermasalahkan firman Alah Swt. “Kalau sekiranya Allah mengetahui kebaikan ada pada mereka, tentulah Allah menjadikan mereka dapat mendengar” (QS. Al-Anfal, ayat 23) -perhatikan ayat-, dengan melakukan istidlal untuknya atas bentuk qiyas iqtiraniy. Yakni, “Kalau sekiranya Allah mengetahui kebaikan ada pada mereka, tentulah Allah menjadikan mereka dapat mendengar” + “Dan jikalau Allah menjadikan mereka dapat mendengar, niscaya mereka pasti ‘ berpaling juga”, yang menghasilkan natijah – “Kalau sekiranya Allah mengetahui kebaikan ada pada mereka niscaya mereka pasti berpaling juga”. ‘Natijah ini mustahil. Karena, sesuatu yang didapatkan dari mereka -dengan pentakdiran bahwa Allah mengetahui kebaikan ada pada mereka- adalah tuntunan (kepatuhan), bukan berpaling.

 

Kemusykilan ini dijawab dengan dua jawaban sekaligus, Pertama, bahwa yang menjadi ausath? itu berbeda takdirnya, yakni, “tentulah Allah menjadikan mereka dapat mendengar” dengan pendengaran yang bermanfaat “Dan jikalau Allah menjadikan mereka dapat mendengar” dengan pendengaran yang tidak bermanfaat niscaya mereka berpaling juga.

 

Jawaban ini perlu ditinjau kembali. Karena, jawaban ini mengharuskan ternafi isma’ dari mereka secara mutlak! Karena, jumlah pertama memberi paham ternafi isma’ yang bermanfaat, dan jumlah kedua ternafi yang tidak bermanfaat. Dan kelaziman ini batal, karena telah dinyatakan ada isma’ pada diri mereka di dalam jumlah secara pasti. Jika bukan demikian, maka tidak ada taklif.

 

Kedua, bahwa maksud dari ayat di atas bukan sebagai istidlal, namun hanya menjelaskan sababiyyah atas dasar pada, artinya, sesungguhnya sebab ternafi mereka mendengar kebaikan ialah ternafi pengetahuan dengan kebaikan pada diri mereka. Di saat maksud kalam adalah menjelaskan sababiyyah maka kalam sudah lengkap pada firman-Nya “tentulah Allah menjadikan mereka dapat mendengar”, sedangkan lanjutan firman-Nya, “Dan jikalau Allah menjadikan mereka dapat mendengar” “adalah kalam permulaan baru, artinya, bahwa sesungguhnya “berpaling” itu lazimnya dengan takdir isma’. Maka, bagaimana dengan takdir tidak isma’. Perkara ini adalah dari sisi contoh, “Andai ia tidak takut kepada Allah pastilah ia. tidak durhaka kepada-Nya”.

 

Jika kamu berkata, “Berpaling” adalah mengalihkan diri daripada sesuatu. Maka, bagaimana digambarkan wujud-nya dari mereka di saat mereka tidak diperdengarkan apapun?

 

Aku menjawabnya, Bahkan, mereka diperdengarkan segalanya. Dan jika tidak demikian, maka tidak ada taklif. Sedangkan yang dinafikan hanyalah diperdengarkan segala sesuatu kepada mereka untuk dapat dipahami.

 

Dan telah aku sebutkan di dalam AlHasyiyah faktor yang dapat dipahami darinya sebab peralihanku — daripada tashhih pendapat yang di-shahih-kan Ashal -yang mana Ashal menggabungkan pendapat jumhur dengan tashhih darinya- kepada tashhih dariku bagi pandangan yang mereka ucapkan, daripada bahwa pada apa yang aku buatkan tersebut ini menjelaskan yang kebanyakan dan yang sedikit pada pemakaian

 

(Dan) muncul (bagi tamanni, tahdhidh dan ‘aradh) . Maka,  ini meng-nashab — mudhari’ yang terdapat setelah Fa’ jawabnya bagi makna-makna tersebut dengan yang tersimpan. Seperti contoh, “Andaikan kamu datang kepadaku, maka kamu dapat menceritakan kepadaku”, “Hendaklah kamu memerintah, maka pasti kamu akan ditaati”, “Andaikan kamu turun di sisiku, maka kamu akan mendapatkan kebaikan”. Dan diantara contoh yang pertama (tamanni), ialah, “Maka sekiranya kita dapat kembali sekali lagi (ke dunia) niscaya kami menjadi orang-orang yang beriman” (QS. Asy-Syua’ar, ayat 102), artinya, semoga kita.

 

Ketiga makna ini bagi thalab (tuntutan), tetapi, tuntutan pada yang pertama (tamanni) adalah bagi sesuatu yang tidak ada harapan terjadinya, pada yang kedua (tahdhidh) adalah menuntut dengan keras, dan pada yang ketiga (“aradh) adalah menuntut dengan kelembutan, sebagaimana yang telah lalu penjelasannya.

 

(dan bagi taqlil, seperti contoh): khabar dari An-Nisai dan selainnya: “Perkenankan peminta, artinya, dengan memberikan (walau dengan kuku binatang yang dibakar”), artinya, bersedekahlah dengan apapun yang mudah berupa yang banyak atau sedikit, walau sampai pada sedikitnya kepada kuku binatang, misalnya. Karena, ia lebih baik daripada tidak ada sama sekali. Dan  -yang dibaca dengan kasrah huruf bertitik- bagi makna (kuku) kerbau dan kambing, sama seperti bagi (kuku) kuda dan  bagi (kuku) unta.

 

Dan dikaitkannya dengan “dibakar”, artinya, dipanggang, adalah sebagaimana kebiasaan mereka pada kuku binatang. Karena, yang mentah itu terkadang tidak ada yang mengambilnya dan terkadang dibuang oleh pengambilnya, sehingga tidak ada yang mengambil manfaat dengannya, berbeda dengan yang sudah dipanggang.

 

Az-Zarkasyiy berkata, Dan yang benar, ialah bahwa taqlil itu dipahami dari lafal setelah, bukan dari.

 

Aku menjawabnya, Bahkan yang benar, ialah bahwa taqlil, sama juga seperti makna lainnya dari yang telah disebutkan, dipahaminya dari  dengan perantara lafal setelahnya.

 

(dan) muncul  (sebagai mashdariyyah). Seperti contoh, “Menginginkan oleh masing-masing dari mereka agar diberi umur…” (QS. Al-Baqarah, ayat 96). Dan makna ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

KEDUA PULUH DUA:

 

(Dan) yang kedua puluh dua adalah (, ialah huruf nafi, nashab dan mustagbal) bagi mudhari’.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, sesungguhnya tidak memberi faedah) disertai demikian (pentaukidan nafi dan tidak mengabadikan/ melanggengkan nafil). Karena, firman Allah Swt. kepada nabi Musa As, “Tidaklah sekali-kali kamu dapat melihatku”. (QS. Al-A’raf, ayat 143). Padahal, sudah dimaklumi bahwa nabi Musa As. seperti halnya dengan orang-orang mukmin lainnya, akan dapat melihat Allah Swt. di akhirat kelak. Ada yang berkata: memberi faedah keduanya, sebagaimana di dalam firman Allah Swt., “Tidak dapat menciptakan seekor lalatpun…” (QS. Al-Hajj, ayat 73), dan firman Allah Swt.: “Padahal Allah sekali-kali tidak akan menyalahi janji-Nya.” (QS. Al-Hajj, ayat 47).

 

Pendapat ini dijawab dengan bahwa dipahaminya faedah demikian pada kedua ayat ini dan yang semisal keduanya, ialah dari faktor lain, sebagaimana di dalam firman Allah Swt.: “Dan sekali-kali mereka tidak akan mengingini kematian itu selama-lamanya.” (QS. Al-Baqarah, ayat 95). Dan keberadaan (selama-lamanya) di dalam ayat sebagai taukid itu menyalahi zhahir.

 

Dan tidak ada ta’bid (pengabadian) secara pasti pada kalam bila dikaitkan nafi-nya, seperti contoh: “Maka aku tidak akan berbicara dengan seorang manusiapun pada hari ini”. (QS. Maryam, ayat 26), dan, “Kami akan tetap menyembah patung anak lembu ini, hingga Musa kembali kepada kami”. (QS. Thaha, ayat 91).

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwasanya  muncul dengan perantara fiil setelahnya (bagi doal, sesuai bagi pendapat Ibnu “Ushfur dan selainnya, seperti contoh ucapan,

 

Semoga diri kalian senantiasa seperti itu. Kemudian, senantiasa aku –bagi kalian itu yang abadi seabadi gunung-gunung.

 

Sedangkan Ibnu Malik dan selainnya menafikan hal tersebut. Mereka berkata, Tidak menjadi hujjah yang terdapat di dalam bait. Karena, boleh jadi kalam tersebut sebagai khabar (informasi). Namun, pada pandangan Ibnu Malik ini jauh dari kemungkinan. Karena siyak (konteks pembicaraan) menafikan pandangannya.

 

KEDUA PULUH TIGA: MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh tiga adalah , yang muncul sebagai isim/’, adakalanya maushull. Seperti contoh: “Apa yang di sisimu akan lenyap, dan apa yang ada di sisi Allah adalah kekal”. (QS. An-Nahl, ‘ ayat 96), artinya, sesuatu. (atau nakirah maushufah). Seperti contoh, “Aku berlalu dengan sesuatu yang membuat heran . bagimu”, artinya, dengan sesuatu.

 

(dan tammah ta’ajjubiyyah) Seperti contoh, “Betapa sesuatu yang membuat baik Zaid”. Maka, di sini adalah nakirah ta’ajjubiyyah,

 

sebagai mubtada’,, dan kalimat setelahnya adalah khabar. Ibtida’ yang ta’ajjub meloloskannya dengan nakirah (sebagai mubtada?).

 

(dan tamyiziyyah). Yakni, yang dihubung bagi  dan . Seperti contoh, “Jika kamu menampakkan sedekah(mu), maka itu adalah baik sekali”. (QS. Al-Baqarah, ayat 271). Maka, adalah nakirah yang manshub sebagai tamyiz, artinya, sebaik-baik, nisbat sesuatu, adalah ia, yakni, menampakkannya.

 

(dan mubalaghiyyah  yang dibaca dengan fatah Lam. Yaitu, bagi mubalaghah dalam mengkhabarkan untuk seseorang dengan banyak melakukan perbuatan, seperti menulis. Seperti contoh, “Sesungguhnya Zaid, berasal dari sesuatu, itulah tulisan”, artinya, bahwa Zaid ini berasal dari perkara tulisan, artinya, yang tercipta dari Suatu perkara, yaitu, tulisan. Maka, adalah nakirah dengan makna (sesuatu) bagi mubalaghah (melebih-lebihkan). Sedangkan  serta shilat-nya berada pada posisi jar sebagai badal dari  Maka, dijadikannya Zaid -karena banyak tulisannyaseolah-olah diciptakannya dari tulisan, sebagaimana di dalam firman Allah Swt. “Manusia diciptakan dari tergesa-gesa”. (QS. Al-Anbiya’, ayat 37).

 

(dan istifhamiyyah). Seperti contoh: “Maka, apakah urusanmu?” (QS. Al-Hijr, ayat 57), artinya, kepentinganmu?

 

(dan syarthiyyah yang zamaniyyah). Seperti contoh, “Maka selama mereka berlaku lurus terhadapmu, hendaklah kamu berlaku lurus (pula) terhadap mereka…” (QS. At-Taubah, ayat 7), artinya, hendaklah kamu berlaku lurus terhadap mereka selama mereka berlaku lurus terhadapmu.

 

(dan ghairu zamaniyyah). Seperti contoh: “Dan apa yang kamu kerjakan berupa kebaikan, niscaya Allah mengetahuinya”. (QS. Al-Baqarah, ayat 197).

 

Dan kalimat dariku:  adalah merupakan tambahan dariku, karena mengikuti bagi kebanyakan (ulama nahu).

 

Dan kataku,  lebih baik dari perkataan Ashal,  Karena, ibarat dariku memberi paham bahwa yang maushuf itu nagish.

 

Dan bahwa yang ta’ajjubiyyah dan yang di-‘athaf ke atasnya itu tammah. 

 

Sesungguhnya para pakar hanya menjelaskan secara tegas dengan tamrnah pada ta’ajjubiyah dan pada makna setelahnya saja (seperti tamnyiziyyah) adalah karena tampak tamnmah-nya secara lahiriyah, karena kosongnya dari makna huruf.

 

(Dan) muncul  (sebagai huruf yang mashdariyyah, begitu jugal, artinya, zamaniyyah, seperti  contoh: “Maka bertakwalah kamu kepada Allah menurut kesanggupanmnu…” (QS. At-Taghabun, ayat 16), artinya, selama kesanggupanmu. Dan ghairu zamaniyyah, seperti contoh, “Maka rasailah olehmu (siksa ini) disebabkan kamu rnelupakan…” (QS. As-Sajadah, ayat 14), artinya, dengan sebab kelupaanmu.

 

(dan sebagai huruf nafil yang berama),” seperti contoh: “Ini bukanlah manusia”. (QS. Yusuf, ayat 31), dan tidak beramal, seperti contoh: “Dan janganlah kamu membelanjakan sesuatu melainkan karena mencari keridhaan Allah”. (QS. Al-Baqarah, ayat 272).

 

(dan zaidah kaffah)’ (pencegah) dari amal rafa’, seperti contoh, “Sedikitlah persahabatan yang kekal”, atau rafa’ dan nashab, seperti contoh, “Hanyasanya Allah adalah Tuhan yang Maha Esa”, (QS. An-Nisa’, ayat 171),3 dan jar, seperti contoh, “Sedikitlah persahabatan yang kekal”.

 

Idan yang tidak kaffah), sebagai (1). ganti, seperti contoh: “Lakukanlah ini, jika tidak itu”, artinya, jika kamu tidak melakukan selainnya”. Maka, adalah ganti dari , yang di-idgham-kan Nun ke dalam karena berdekatan, dan dibuangkan lafal yang dinafikan karena dimaklumi dengannya. Dan (2). yang bukan sebagai ganti, karena untuk pentaukidan, seperti contoh: “Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu berlaku lemah lembut terhadap mereka”. (QS. Ali Imran, ayat 159), dan asalnya ialah  (yakni, dengan tanpa  dan tanpa yang digantikannya).

 

KEDUA PULUH EMPAT: MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh empat adalah  yang dibaca dengan kasrah Mim (bagi ibtida’ ghayah (batas permulaan)) dengan arti jarak dari tempat. Seperti contoh: “Dari Masjidil Haram…” (QS. Al-Isra’, ayat 1), dan jarak dari masa, seperti contoh, “Dari hari pertama…” (QS. At-Taubah, ayat 108), dan selain keduanya, seperti contoh, “Sesungguhnya surat itu, dari Sulaiman…” (QS. An-naml, ayat 30), (pada kebiasaannya), artinya, kemunculan  bagi makna ini lebih banyak terjadi dibanding kemunculannya bagi makna selainnya.

 

(dan bagi intiha’-nya) , artinya, ghayah (batas akhir). Seperti contoh, “Aku mendekat darinya”, artinya, kepadanya.

 

(dan bagi tab’idh). Seperti contoh, “Sehingga kamu menafkahkan dari harta yang kamu cintai”. (QS. Ali Imran, ayat 92), artinya, sebagian dari harta.

 

(dan bagi tabyin (penjelasan)). Dalam artian, sah diarahkan lafal yang masuk ke atas yang mubham sebelumnya. Seperti contoh, “Apa saja yang Kami nasakhkan, berupa ayat…” (QS. Al-Baqarah, ayat 106), “Maka jauhilah olehmu yang najis itu, berupa berhala-berhala…” (QS. Al-Hajj, ayat 30), seolah-olah dikatakan pada yang pertama, “Yang kami nasakhkan itu adalah ayat”, dan pada yang kedua: “Yang najis itu adalah berhala-berhala”. (dan bagi ta’lill. Seperti contoh, “Mereka menyumbat telinganya dengan — anak jarinya, dari (mendengar suara) petir…” (QS. Al-Baqarah, ayat 19), artinya, karena mendengar suara petir itu. Sha’igah jalah suara keras yang dapat mematikan mereka yang mendengarnya, atau yang ditakutkan atas mendengarnya.

 

(dan bagi badal (ganti)). Seperti contoh, “Apakah kalian puas dengan kehidupan di dunia dari kehidupan di akhirat?…” (QS. At-Taubah, ayat 38), artinya, sebagai ganti kehidusan akhirat. (dan bagi tanshis umum (menetapkan makna umum)). Yakni, yang masuk atas nakirah yang tidak tertentu dengan penafian (sehingga perlu di-tanshis umum dengan 52). Seperti contoh: “Tidak ada di dalam rumah dari seorang lelaki pun”. Maka, kalimat ini dengan tanpa itu zhahirnya pada umum, dan berkemungkinan bagi nafi seorang lelaki saja, sedangkan dengan adanya menentu Nafi bagi jinis.

 

(dan bagi pentaukidannya), artinya, tanshis umum. Yakni,  yang masuk atas nakirah yang tertentu dengan penafian (sehingga adanya hanya sebagai pentaukid). Seperti contoh, “Tidak ada di dalam rumah dari seseorang pun”. Dan ini tambahan dariku. (dan bagi fashal) -dibaca dengan huruf — Shad-, artinya, bagi memisahkan. Dalam artian, bahwa masuknya atas yang kedua dari dua yang berlawanan. Seperti contoh, “Dan Allah mengetahui Siapa yang membuat kerusakan dari yang mengadakan perbaikan”. (QS. Al-Baqarah, ayat 220), “Sehingga Dia menyisihkan yang buruk (munafik) — dari yang — baik (mukmin)”. (QS. Ali Imran, ayat 179). Bagi Ibnu Hisyam, dalam mencontohkan fashal dengan kedua ayat ini, perlu ditinjau kembali, yang mana aku telah menyebutkannya di dalam AlHasyiyah beserta jawabannya.”

 

(dan dengan makna Ba’). Seperti contoh: “Mereka melihat dari pandangan yang lesu”. (QS. Asy-Syura, ayat 45), artinya, dengan pandangan.

 

(dan) dengan makna. Seperti contoh, “Sesungguhnya kami adalah dalam kelalaian dari ini…” (QS. Al-Anbiya’, ayat 97), artinya, tentang ini.

 

(dan) dengan makna (8). Seperti contoh: “Apabila diseru untuk menunaikan shalat dari hari jum’at…” (QS. Al-Jumuah, ayat 9), artinya, pada hari jumat. Dan seperti contoh, “Perlihatkanlah kepada-Ku (bahagian) manakah dari bumi ini yang telah mereka ciptakan…” (QS. Fathir, ayat 40), di dalam bumi ini.

 

(dan) dengan makna . Seperti contoh: “Harta benda dan anakanak mereka, tidak dapat menolak (siksa) terhadap mereka dari Allah sedikitpun…” (QS. Ali “Imran, ayat 10), artinya, di sisi Allah.

 

(dan) dengan makna ( ). Seperti contoh: “Dan Kami telah menolongnya dari kaum…” (QS. Al-Anbiya’, ayat 77), artinya, atas mereka. Ada yang berkata: Dikandungkan  kepada makna 

 

KEDUA PULUH LIMA: MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh lima adalah ( ) yang dibaca dengan Jatah Mim, adakalanya (sebagai maushul) . Seperti contoh: “Hanya kepada Allah-lah sujud (patuh) segala apa yang di langit dan di bumi…” (QS. Ar-Ra’d, ayat 15).

 

(atau nakirah maushufah), seperti, “Aku berlalu dengan dia yang membuat heran bagimu”, artinya, dengan seorang manusia.

 

(dan tammah yang syarthiyyah). Seperti contoh, “Barangsiapa yang mengerjakan kejahatan, niscaya akan diberi pembalasan dengan kejahatan itu…” (QS. An-Nisa’, ayat 123).

 

(dan istifyhamiyyah). Seperti contoh, “Maka siapakah Tuhanmu berdua, hai Musa?.” (QS. Thaha, ayat 49).

 

(dan tamyiziyyah). Seperti kalimat syair:

 

Sebaik-baik, yakni, ia yang baik di waktu tersembunyi dan terang-terangan.

 

Maka, fail itu mustatir (tersimpan), dan sebagai tamyiz dengan makna “seorang lelaki”. Dan lafal adalah yang makhshus dengan pujian, dan ia kembalinya kepada Bisyir bin Marwan yang terdapat di dalam bait sebelumnya. Dan kalimat muta’lliq dengan. Ini adalah menurut mazhab Abu Ali Al-Farisiy.

 

Adapun selain beliau menyangkal hal demikian. Dan berkata:  adalah maushul serta menjadi fa’il bagi . Lafal  kembali kepada  yang jatuh sebagai mubtada’ yang mana khabar-nya adalah  yang dibuang, dan kembalinya kepada Bisyir yang terhubung dengannya oleh kalimat , karena mengandungnya  makna fiil sebagaimana yang akan tampak nanti. Dan jumlah ( ) adalah shilat , sedangkan yang makhshus dengan pujian adalah lafal yang dibuang, artinya, yang kembali kepada Bisyir juga. Dan takdirnya, ialah “Sebaik-baik, ia adalah yang masyhur baiknya di waktu tersembunyi dan terangterangan”. Dan pada perkara ini terdapat takalluf — (kerumitan keruwetan).

 

Pengibaratan — dariku dengan kalimat yang tersebutkan pada pembagian-pembagian tersebut, itu lebih baik dari ibarat Ashal dengannya, karena ibarat dariku memberi faedah bahwa syarthiyyah dan istifhamiyyah adalah dua nakirah yang tammah.

 

KEDUA PULUH ENAM: MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh enam adalah , bagi thalab tashdiq, pada kebanyakannya, baik iyjab maupun salab. Berbeda dengan Ashal pada mengaitkannya -karena mengikut bagi Ibnu Hisyamdengan iyjab (saja), yang berdampak kait . tersebut kepada Ashal dan Ibnu Hisyam bahwa  tidak masuk atas yang dinafikan.

 

Maka, diucapkan pada menjawab,  (Adakah Zaid berdiri?) misalnya, dengan:  (Ya!) Atau (Tidak!), meskipun  tidak masuk atas yang dinafikan, karena, tidak diucapkan,  (Adakah Zaid tidak berdiri?).

 

(dan) bagi thalab (tashawwur, sesekali). Berbeda halnya bagi Ashal dalam mencegah datangnya  bagi thalab tashawwur. Dengan sebalik Hamzah yang datangnya bagi tiap-tiap dari tashdiq dan tashawwur, pada kebanyakannya, dan Hamzah juga masuk atas yang dinafikan. Karenanya, Hamzah (pada nafi) keluar dari istifham kepada taqrir. Tagrir ialah mengarahkan mukhathab (lawan bicara) untuk mengakui dengan perkara yang terdapat setelah nafi. Seperti contoh, “Bukankah Kami telah “ melapangkan — untukmu dadamu?” (QS. Asy-Syarh, ayat 1), maka dijawabnya dengan (Memang benar!). Dan terkadang, Hamzah tetap atas istifham. Seperti ucapanmu bagi orang yang berkata: “Aku belum melakukannya”: (Adakah tidak — kamu melakukannya?”, artinya, Adakah benar tidak ada perbuatanmu untuknya?, maka dijawabkan dengan  (Ya!) atau  (Tidak!). Dan diantara contoh Hamzah pada nafi yang tetap atas istifham, ialah, Apakah tidak ada kesabaran bagi Salma, ataukah dia memiliki kekuatan?

 

ketika aku merasakakan yang dirasakan oleh orang-orang semisalku, (yakni kematian).

 

Maka, dijawabnya dengan yang tertentu dari keduanya.’

 

KEDUA PULUH TUJUH: MAKNA

 

(Dan) yang kedua puluh tujuh adalah  (Waw) dengan kait yang aku tambahkan dalam ibaratku, (yang berbentuk “athaf bagi mutlak jama’ (pengumpulan secara mutlak)) diantara dua lafal yang di-‘athaf pada segi hukum (menurut pendapat Ashah). Karena, sesungguhnya Waw itu dipakaikan pada pengumpulan dengan berbarengan atau tidak berbarengan. Seperti contoh, “Zaid dan Amar itu telah datang”, bila Amar itu datangnya berbarengan Zaid, atau sesudah Zaid atau sebelumnya. Karena itu, Waw adalah hakikat pada gadar musytarak diantara ketiga bentuk tersebut. Yakni, mutlak jama’ karena menghindar dari musytarak dan majaz.

 

Dan pemakaian Waw pada setiap dari ketiga bentuk tersebut -dari segi maknanya adalah berkumpul-adalah pemakaian makna yang hakikat.

 

Ada yang berkata, Waw bagi tertib, karena umum pemakaian Waw pada tertib. Maka, pemakaian Waw pada selainnya adalah pemakaian yang majaz.

 

Ada yang berkata: Waw bagi ma’iyyah (berbarengan). Karena ssesungguhnya Waw itu bagi berkumpul. Dan asal pada berkumpul adalah berbarengan (ma’iyyah). Maka, pemakaiannya pada selain ma’iyyah adalah majaz. Terkeluar dengan kata, “berbentuk ‘athaf” oleh selainnya, seperti Waw pada gasam dan Waw pada hal.

 

Dan aku telah menjelaskannya di dalam Al-Hasyiyah dan selainnya bahwa tidak ada perbedaan di sini diantara mutlak jama’ dan jama’ yang mutlak. Berbeda pendapat dengan mereka yang mengklaim sebaliknya, karena memahaminya dari perbedaan diantara mutlak air dan air mutlak. Hal ini karena kealpaan/ kelalaian dari perbedaan istilah ahli fiqh dan ahli lughat.

 

AMAR DAN NAHI

 

PEMBAHASAN AMAR

 

(amar). Artinya, ini adalah pembahasan amar.

 

(Lafal ), artinya, lafal yang tersusun dari huruf-huruf ini yang dinama dengan Alif-Mim-Ra, dan dibacakannya dengan bentuk fi’il madhi secara terpisah Jadalah hakikat pada ucapan yang tertentul, artinya, ucapan yang menunjuk -dengan peletakannyaatas tuntut perbuatan, hingga akhir definisinya, yang akan datang penyebutannya. Seperti contoh, “Dan perintahkanlah kepada keluargamu mendirikan shalat…” (QS. Thaha, ayat 132), artinya, “Katakanlah kepada mereka, Lakukanlah shalat! (najaz pada perbuatan, menurut pendapat Ashah). Seperti contoh, . “Dan bermusyawarahlah dengan mereka pada urusan itu”. (QS. Ali “Imran, ayat 159), artinya, pada perbuatan yang kamu rencana melakukannya.”

 

Karena, segera terpahami “ucapan”, -bukan “perbuatan”dari lafal  (amar) ke dalam pikiran/ hati.

 

Ada yang berkata, Lafal  (amar) bagi gadar musytarak diantara ucapan dan perbuatan. Dan yang menjadi gadar musytarak adalah mafhum dari salah satunya. Karena menghindari dari musytarak dan majaz.

 

Ada yang berkata: Musytarak — diantara keduanya. Karena dipakaikannya pada keduanya.

 

Ada yang berkata: Musytarak diantara keduanya dan diantara syaan, Shifat, syay’un Karena, dipakaikannya juga pada setiap makna tersebut.

 

Seperti contoh, “Sesungguhnya urusan kami terhadap sesuatu”, artinya, keadaan kami.

 

Karena urusan sesuatu, dimuliakan orang-orang mulia. Artinya, karena sifat dari berbagai sifatnya yang sempurna.”

 

“Karena urusan sesuatu, Qashir memotong hidungnya”, artinya, karena sesuatu.Dan asal pada pemakaiannya adalah hakikat.

 

Pendapat tersebut dijawab dengan bahwa pada ketiganya adalah makna majaz. Karena majaz lebih baik dari musytarak, sebagaimana yang telah lalu penjelasannya.

 

Sesungguhnya, diriku mengibarat – sama seperti selainku- dengan:  (perbuatan) yang terbatas dari tercapai ketiganya,” hanyalah karena “perbuatan” adalah muqabil (perbandingan) bagi “ucapan” dari segi keduanya adalah dua pembagian bagi yang dimaksud, yakni, yang menunjuk bagi hukum. Amar itu ada yang lafzhiy (lisaniy) dan ada yang nafsiy, Amar yang nafsiy adalah asal. Maka, amar lafzhiy adalah yang didefinisikan dari kalimat dariku, Hakikat pada perbuatan tertentu…

 

(Dan amar yang nafsiy adalah menghendaki), artinya, menuntut (melakukan perbuatan selain mencegah, yang ditunjuk ke atasnya), artinya, mencegah (dengan selain dari semisal lafal)

 

Maka, masuk ke dalam definisi ini oleh thalab jazim dan thalab ghairi jazim, bagi perbuatan yang tidak termasuk mencegah,’ dan bagi perbuatan yang termasuk mencegah yang ditunjuk ke atasnya dengan lafal atau semisalnya, seperti contoh:  (Tinggalkan!), (Tinggalkan!), (Tinggalkan!) yang dipahaminya dari redaksi tambahan dariku: .

 

Terkeluar dari definisi tersebut oleh ibahah dan yang ditunjuk ke atasnya dengan selain lafal tersebut, artinya,  (“Jangan kamu lakukan”). Maka, kedua macam ini bukan amar.

 

Dan dinamakan madlul dari lafal  sebagai amar, bukan nahi karena menyesuaikan bagi dall pada penamaannya.

 

Dan didefinisikan nafsiy juga dengan “ucapan yang menuntut bagi melakukan perbuatan”… hingga akhirnya.

 

Dan  (ucapan) itu musytarak diantara lafzhiy dan nafsiy juga.

 

PERTIMBANGAN ‘ULUW, ISTI’LA’ DAN MENGHENDAKI THALAB PADA AMAR

 

(Dan tidak dipertimbangkan pada amar) dengan kedua pembagiannya’ sehingga dipertimbangkannya di dalam mendefinisinya juga? )’uluw). Dalam artian, bahwa keberadaan penuntut (pengucap lafal thalab) lebih tinggi derajatnya atas yang dituntut.

 

(dan tidak isti’la’). Dalam artian, keberadaan tuntutan dengan meninggikan. Karena, penyebutan amar secara mutlak dengan tanpa keduanya. Allah Swt. berfirman sebagai hikayat dari Fir’aun, “Maka apakah yang kalian perintahkan?” (QS. Al-A’raf, ayat 110). .

 

(dan tidak menghendaki thalah) dengan lafal. Karena, penyebutan amar secara mutlak itu dengan tanpanya’ (menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Dipertimbangkan dua yang pertama (“uluw dan isti’la”). Dan penyebutan lafal amar secara mutlak tanpa didasari keduanya adalah penggunaan yang majaz. Ada yang berkata, Dipertimbangkan adanya ‘uluw, tidak isti’la’. Ada yang berkata, Sebaliknya.

 

Ada yang berkata, Dipertimbangkan ‘uluw dan menghendaki thalab dengan lafal. Maka, bila seseorang pembicara tidak menghendakinya dengan lafal amar tersebut maka tidak disebut amar. Karena, lafal tersebut (bisa saja) dipakaikan pada selain thalab, seperti tahdid (bahasa ancaman), dan tidak ada yang membedakannya selain dari kehendak.

 

Kami menjawabnya, Pemakaiannya ypada selain thalab adalah pemakaian yang majaz, dengan sebalik pada thalab. Maka tidak : butuh kepada pertimbangan kehendak thalab, dan karena bahwasanya amar, andai ia adalah iradah/ kehendak, sungguh terjadi semua yang di-amar. Dan lazim ini batal.

 

(Dan thalab itu sifatnya badihiy (mudah dipahami)), artinya, dapat tergambarkan dengan hanya sekedar mengalihkan pikiran kepadanya dengan tanpa perlu analisa. Karena, setiap orang waras dapat membedakan dengan badihah (mudah) diantara maksud thalab dan maksud lainnya, seperti ikhbar (menyampaikan informasi). Hal tersebut berlaku hanyalah karena badihah-nya. Karena itu, tertolak mereka yang berkata, bahwa definisi dari amar dengan segala yang mencakup ke dalamnya, itu adalah definisi dengan yang samarsamar, karena membangun atas dasar thalab itu nazhariy.

 

(Dan) amar (yang nafsiy) yang didefinisikannya dengan, menghendaki (menuntut) melakukan perbuatan… hingga akhirnya. (bukanlah iradah/ kehendak)? bagi perbuatan tersebut (menurut pendapat kita).

 

Karena, sesungguhnya Allah Swt. memerintahkan mereka yang Ia ketahui tidak beriman kepada-Nya, seperti Abu Lahab untuk beriman, dan Allah Swt. tidak menghendaki beriman darinya, karena tertegahnya. Dan yang tertegah itu tidak (mungkin) dikehendaki.

 

Adapun menurut pendapat muktazilah: Maka, thalab adalah diri iradah (kehendak). Karena, sesungguhnya mereka, manakala mengingkari adanya kalam nafsiy dan tidak memungkinkan mereka untuk mengingkari tuntutan yang terdapat di dalam definisi amar, mereka pun berkata Bahwa sesungguhnya thalab adalah iradah (kehendak).

 

SIGHAT AMAR NAFSIY

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah), berdasarkan atas pendapat yang menetapkan adanya kalam nafsiy (bahwa sesungguhnya sighat). Dan yang dimaksud dengannya ialah setiap sighat yang menunjuki, -walau dengan perantara-, atas amar dari berbagai sighat amar yang berkemungkinan bagi selain makna wajib, seperti contoh,  (Pukullah),  (Shalatlah),  (Diamlah), dan  (hendaklah berinfag) (itu tertentu dengan amar nafsiy). Dalam artian, bahwa sighat tersebut menunjuki ke atas amar nafsiy secara wadha’-nya, tidak kepada selain amar nafsiy.

 

Ada yang berkata, Tidak tertentu. Karena itu, sighat amar tidak menunjukkan amar nafsiy kecuali dengan adanya karinah, seserti contoh, “Shalatlah, karena wajib”. Atas dasar pendapat ini, ada yang berkata bahwa hal tersebut (tidak tertentu) karena dipertangguhkan, dengan artian, tidak diketahui dengan makna apa dibuatkan (wadha”) sighat tersebut secara hakikat dari berbagai makna yang muncul baginya, berupa amar, tahdid dan selainnya.

 

Ada yang berkata, Karena menyamai sighat amar diantara makna-makna amar yang: akan datang penyebutannnya yang musytarak.

 

Adapun keabsahan pengibaratan untuk amar dengan sighat yang menunjuk atasnya, maka, hal tersebut tidak tertentu sighat, secara pasti (tidak ada khilafiyyah). Bahkan, datangnya juga pada selain sighat , seperti contoh:  (Aku mengharuskan kamu) dan  (Aku mewajibkan atasmu).

 

Adapun mereka yang mengingkari adanya kalam nafsiy, maka tidak ada hakikat bagi amar dan segala pembagian kalam lainnya menurut mereka, melainkan hanya sebatas ibarat-ibarat.

 

BERBAGAI MAKNA DARI SIGHAT

 

(Dan muncul) sighat  dengan makna yang lalu bagi dua puluh enam makna, berdasarkan yang terdapat di dalam Ashal. Andai bukan berdasarkannya, sungguh mencapainya oleh sebagian ulama lain kepada tiga puluh lebih makna. Dan dibedakan antar satu dengan makna lainnya dengan karinahkarinah.

 

(bagi makna wajib). Seperti contoh, “Dirikanlah Shalat”. (QS. An-Nur, ayat 56).

 

(dan bagi sunnat). Seperti contoh, “Hendaklah kamu buat perjanjian dengan mereka, jika kamu mengetahui ada kebaikan pada mereka…” (QS. An-Nur, ayat 33). :

 

(bagi ibahah (membolehkan)). Seperti contoh: “Makanlah dari makanan yang baik-baik…” (QS. Al-Mu’minun, ayat 51), artinya, dari makanan yang dapat dinikmati, berupa makanan yang dibolehkan. (bagi tahdid (ancaman)). Seperti contoh: “Perbuatlah apa yang kamu kehendaki…” (QS. Fusshilat, ayat 40).

 

Ada yang berkata, Terbenar tahdid menyertai haram, dan makruh.’ (bagi irsyad (memberi petunjuk). Seperti contoh, “Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang-orang lelaki (di antaramu)”. (QS. Al-Baqarah, ayat 282). Kemaslahatan pada makna irsyad itu bersifat duniawi. Berbeda halnya dengan kemaslahatan pada sunnat.

 

(bagi iradah imtitsal (hendak dipatuhi)). Seperti katamu bagi selain dari hambamu sendiri di saat kamu haus: “Berilah aku air”.

 

(bagi mengizinkan). Seperti katamu bagi orang yang mengetuk pintu, “Masuklah”. Sebagian ulama memasukkan makna ini ke dalam ibahah.

 

(dan bagi ta’dib (mendidik adab)). Seperti katamu bagi yang belum mukallaf, “Makanlah yang ada di hadapanmu saja”.. Sebagian ulama memasukkan ‘ makna ini ke dalam. (sunnat. Pendapat pertama membedakannya, dengan bahwa adab itu berhubungan dengan membaguskan akhlak serta memperbaiki kebiasaan, sedangkan sunnat itu berhubungan dengan pahala di akhirat.

 

Adapun makan oleh mmukallaf dari yang“ada di hadapannya saja itu hukumnya sunnat, dan dari. yang ada di hadapan orang lain itu makruh sekiranya tidak menyakiti orang lain. Jika menyakiti, maka haram.

 

(bagi memberi peringatan). Seperti contoh, “Katakanlah: “Bersenang-senanglah kamu, karena sesungguhnya tempat kernbalimu ialah neraka”. (QS. Ibrahim, ayat 30). Dan dibedakan inzar dengan tahdid dengan bahwa inzar itu wajib berbarengan dengan ancaman, sebagaimana di dalam ayat, dan bahwa tahdid itu menakut-nakuti, sedangkan inzar adalah menyampaikan berita ketakutan.

 

(bagi imtinan (memberi anugerah)). Seperti contoh, “Makanlah dari rezeki yang telah diberikan Allah kepadamu…” (QS. Al-An’am, ayat 142). Dan dibedakannya dengan ibahah dengan bahwa imtinan itu berbarengan dengan penyebutan perkara yang dibutuhkan.

 

(bagi memuliakan). Seperti contoh, “Masuklah ke dalamnya dengan sejahtera lagi aman”. (QS. Al-Hijr, ayat 46).

 

(bagi mengejek), artinya, menghina dan menjelekkan. Seperti contoh, “Jadilah kamu kera yang hina”. (QS. Al-Baqarah, ayat 65).

 

(bagi takwin), artinya, mengadakan dari ketiadaan secara cepat. Seperti contoh, “Jadilah”, lalu jadilah dia”. (QS. Ali “Imran, ayat 47):

 

(bagi melemahkan), artinya, menampakkan kelemahan. Seperti contoh, “Buatlah satu surat (saja) yang semisal Al-Quran itu…” (QS. Al-Baqarah, ayat 23).

 

(bagi menghina). Dan diibarat untuknya juga dengan (mengolok-olok). Seperti contoh, “Rasakanlah, sesungguhnya kamu orang yang perkasa lagi mulia”. (QS. Ad-Dukhan, ayat 49).

 

(bagi menyamakan) di antara memperbuat dan meninggalkannya.. Seperti contoh, “Maka bersabarlah atau tidak bersabar…” (QS. Ath-Thur, ayat 16).

 

Ibagi doal. Seperti contoh, “Ya Tuhan kami, berilah keputusan antara kami dan kaum kami…” (QS. Al-Araf, 89).

 

(bagi tamanni (berangan-angan)). Seperti katamu bagi orang lain, “Jadilah dirimu bagai Fulan”. (bagi meremehkan). Seperti contoh, “Lemparkanlah apa yang hendak kamu lemparkan”. (QS. Yunus, ayat 80). Karena, apapun yang hendak dilemparkan dari sihir itu, meskipun besar, adalah sesuatu yang remeh-temeh dengan melihat kepada mukjizat nabi Musa As. Dan dibedakannya dengan ihanah (menghina), dengan bahwa posisi ihtigar adalah .hati, dan posisi ihanah adalah lahiriyah.

 

(bagi khabariyyah) . Seperti khabar, “Apabila kamu tidak merasa malu, maka buatlah apa yang kamu mau” (HR. Al-Bukhari), artinya, kamu buatkan.? :

 

(bagi memberi nikmat), dengan makna mengingatkan nikmat. Seperti contoh: “Makanlah di antara rezeki yang baik-baik yang Kami berikan kepadamu…” (QS. Al-Baqarah, ayat 172).

 

(bagi tafwidh (menyerahkan)). Yaitu, menyerahkan suatu urusan kepada orang lain. Dan dinamakan usa dengan tahkim dan taslim.

 

Seperti contoh, “Maka putuskanlah apa yang hendak kamu putuskan”. (QS. Thaha, ayat 72).

 

(bagi ta’jib (membuat heran)). Seperti contoh, “Lihatlah bagaimana mereka membuat perumpamaan-perumpamaan terhadapmu…” (QS. Al-Isra’, ayat 48). Redaksi dariku dengan,  lebih sesuai dengan sabiq dan lahiq kalam dibandingkan redaksi dari Ashal dengan 

 

(bagi mendustakan). Seperti contoh, “Katakanlah: Maka bawalah Taurat itu, lalu bacalah dia jika ) kamu orang-orang yang benar”. (QS. Ali Imran, ayat 93). ”

 

(bagi musyawarah). Seperti . contoh, “Maka fikirkanlah apa pendapatmu!” (QS. Ash-Shafat, ayat : 102).

 

(dan bagi mengambil pelajaran). Seperti contoh: “Perhatikanlah buahnya di waktu pohonnya berbuah…” (QS. Al-An’am, ayat 99).

 

MAKNA HAKIKAT DARI SIGHAT

 

(Dan menurut pendapat Ashah, “bahwa sesungguhnya) , artinya, sighat dengan makna yang telah lalu (adalah hakikat pada wajib) saja,” sebagaimana pegangan Asy-Syafi’iy dan jumhur ulama. Karena, sesungguhnya para imam, mereka sering berdalil dengan sighat  yang kosong dari karinah ke atas makna wajib. Dan pendalilan mereka menyebar dengan tanpa ada pengingkaran.

 

Ada yang berkata: Sighat  adalah hakikat pada sunnat saja. Karena sunnat adalah yang paling pasti/ yakin dari kedua pembagian thalab.

 

Ada yang berkata, Adalah hakikat pada gadar musytarak di antara wajib dan sunnat, yakni, tuntutan, karena menghindari dari musytarak dan majaz.

 

Ada yang berkata: Adalah musytarak diantara keduanya.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan.

 

Ada yang berkata, Adalah musytarak pada keduanya dan pada mubah.

 

Ada yang berkata: Adalah musytarak pada ketiganya dan tahdid.

 

Ada yang berkata, Amar dari Allah adalah bagi wajib. Dan amar dari nabi-Nya yang bermula dari nabi itu sendiri adalah bagi sunnat. Berbeda halnya dengan yang sesuai bagi amar dari Allah atau berperan menjelaskan bagi amar dari Allah, maka bagi wajib juga.

 

Ada yang berkata, Adalah musytarak di antara lima makna yang pertama, yakni, wajib, sunnat, ibahah, tahdid dan irsyad.

 

Ada yang berkata, Adalah musytarak diantara hukum yang lima, yakni, tiga makna yang pertama, dan haram dan makruh.? Berdasarkan atas pendapat Ashah, sighat YJaSl adalah hakikat pada wajib itu (secara lughat, menurut pendapat Ashahl).

 

Pandangan ini adalah yang dikutip dari Asy-Syafi’i’ dan selainnya. Karena, sara ahli lughat menetapkan hukum berhak menerima ‘igab (Sangsi) terhadap hamba yang membangkang perintah tuannya, umpamanya, dengan sighat .

 

Ada yang berkata: Secara syara”. Karena, sighat secara lughat hanyalah bagi semata-mata thalab. Sedangkan kemantapan thalab yang memastikannya bagi wajib, -dalam artian, ditertibkan sangsi atas meninggalkan perintahhanya diambil paham dari perintah syara”, atau perintah dari orang yang wajib ditaatinya.

 

Ada yang berkata, Secara akal. Karena, yang diberi paham oleh amar secara lughat berupa thalab itu tertentu (secara akal) bahwa ia bagi wajib, karena mengarahkannya ke atas sunnat itu menjadikan maknanya (secara akal) adalah: “Perbuatkanlah, jika kamu mau!”.

 

Padahal, kait ini tidak disebutkan. Dan dipertentangkan pendapat tersebut dengan perbandingannya pada mengarahkan amar atas wajib, karena, hal tersebut adalah menjadikan maknanya (secara akal) ialah, “Perbuatkanlah, dengan tidak boleh meninggalkan!”.

 

Ada yang berkata: Sighat  itu hakikat pada thalab jazim secara lughat, dan pada ancaman (sangsi) atas meninggalkannya itu secara syara’. Maka, wajib adalah susunan dari keduanya. Dan ini adalah pendapat yang dipilih Ashal.

 

WAJIB MEYAKINI AMAR SEBELUM KAJI

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa mesti mengiktikad/ meyakini wajib) pada perkara yang dituntut (dengan sighat  sebelum mengkaji) dari faktor yang mengalihkannya dari wajib jika ada ia, sebagaimana mesti – menurut pendapat Ashah- mengiktikad keumuman lafal , agar dapat berpegang dengan keumumannya sebelum mengkaji dari pen-takhshis-nya, sebagaimana yang akan dijelaskan nanti.

 

Ada yang berkata, Tidak mesti mengiktikadnya, sebagaimana pada masalah tersebut (masalah amm).

 

SIGHAT  SETELAH LARANGAN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwasanya sighat , jika munculnya setelah larangan) bagi muta’allag-nya, seperti contoh, “Dan apabila kamu telah menyelesaikan ibadah haji, maka berburulah…” (QS. Al-Maidah, ayat 2), (atau) setelah (memohon izin) padanya, seperti jawaban bagi yang berkata: Aku lakukan hal ini bagimu?, “Lakukanlah!” (maka, maknanya bagi ibahah (membolehkan)) yang syar’iy secara hakikat, karena segera terpahami kepadanya di dalam sikiran sada bentuk tersebut, karena umum pemakaian sighat  pada ibahah saat itu (setelah adanya larangan dan mohon izin). Ada yang berkata, Bagi wajib, sebagaimana pada selain kondisi demikian.’ Seperi contoh, “Apabila sudah habis bulan-bulan Haram itu, maka bunuhlah orang-orang musyrikin itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5).

 

Ada yang berkata: Bagi menggugurkan haram dan kembali urusan kepada hukum sebelumnya, berupa wajib atau selainnya.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan. Karenanya, kami tidak menetapkan hukum apapun darinya

 

SIGHAT NAHI SETELAH WAJIB

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa sighat nahil, artinya,  (Jangan kamu perbuat) yang muncul (setelah adanya wajib itu bagi mengharamkan), sebagaimana pada selain demikian.’ Padahal, diantara yang berpendapat demikian adalah sebagian dari mereka yang berpendapat amar setelah larangan adalah bagi ibahah (membolehkan).? Mereka membedakannya dengan bahwa kehendaki dari nahi, yakni, meninggalkan, itu sesuai bagi asal, dan dengan bahwa nahi adalah untuk menolak mafsadah (kerusakan), sedang amar adalah untuk mem-peroleh maslahah, dan syara” mementingkan dengan yang pertama itu lebih kuat.

 

Ada yang berkata, Bagi makruh, atas bandingan bahwa amar bagi ibahah.

 

Ada yang berkata, Bagi ibahah karena melihat kepada bahwa nahi dari sesuatu setelah diwajibkannya itu mengangkat tuntutannya, sehingga sebutlah “pilihan” (ibahah) padanya.

 

Ada yang berkata: Bagi menggugurkan kewajiban. Dan kembali urusan kepada hukum sebelumnya, berupa haram atau selainnya.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan.

 

Redaksi dariku dengan: Sighat  dan dengan, sighat nahi itu lebih baik daripada redaksi Ashal dengan: dan dengan,  Hal tersebut adalah karena menyesuaikan pendapat dengan ibahah. Karena, tidak ada amar dan nahi pada ibahah, kecuali atas dasar pendapat Al-Ka’biy.

 

Zhahirnya ialah bahwa sighat nahi setelah permohonan izin, sama seperti setelah adanya wajib.

 

AMAR MENUNTUT WUjUD MAHIYAH

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat As-Shah, bahwasanya), artinya, sighat (adalah bagi menuntut adanya mahiyah (hakikat sebuah perkara)), tidak bagi pengulangan, dan sekali, tidak penyegeraan, dan tarakhi (penundaan). Maka, sighat  adalah bagi gadar musytarak (kadar yang menyamai) diantara semuanya, karena menghindar dari musytarak dan majaz. (Dan sekali adalah keharusan). Karena, tidak ditemukan mahiyah dengan yang lebih kurang dari sekali darinya Karena itu, diarahkannya atas sekali.

 

Ada yang berkata, Bagi sekali. Karena sekali adalah yang sudah pasti. Dan diarahkannya ke atas pengulangan -atas dasar dua pendapat tersebut- adalah dengan adanya karinah.

 

Ada yang berkata, Bagi pengulangan, secara mutlak. Karena, pengulangan adalah yang umum berlaku pada sighat. Dan diarahkannya atas sekali itu dengan adanya karinah.

 

Ada yang berkata, Bagi pengulangan, jika dihubungkannya dengan syarat atau sifat dengan pertimbangan pengulangan pada mu’allag bih (syarat dan sifat). Seperti contoh, “Dan Jika kamu Junub maka mandilah…” (QS. -Al-Maidah, ayat 6), dan: “Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, maka deralah tiap-tiap Seorang dari keduanya seratus dali dera…” (QS. An-Nur, ayat 2). Dan jika tidak dihubungkan demikian maka bagi sekali.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan dari sekali dan pengulangan, dengan artian bahwa sighat itu musytarak diantara keduanya, atau bagi salah satunya namun kita tidak mengetahuinya. Dalam hal ini ada dua pendapat. Karena itu, tidak diarahkannya atas salah satu dari keduanya melainkan dengan adanya karinah.

 

Ada yang berkata, Bahwa sighat  itu bagi penyegeraan, artinya, bagi bergegas untuk berbuat setelah munculnya, karena penyegeraan adalah yang paling hati-hati.

 

Ada yang berkata, Bagi tar akhi, artinya, boleh diakhirkan. Karena, hal tersebut adalah penggantian daripada penyegeraan. Berbeda halnya dengan kebalikan.

 

Ada yang berkata Musytarak diantara penyegeraan dan tarakhi. Karena, sighat itu dipakaikan pada keduanya. Dan asal pada pemakaian adalah hakikat.

 

Ada yang berkata, Bagi penyegeraan atau bertekad pada saat itu untuk berbuat setelahnya. Ada yang berkata: Dipertangguhkan daripada penyegeraan dan tarakhi, dengan artian bahwa sighat  itu bagi salah satunya namun kita tidak mengetahuinya.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa dia yang bergegas) untuk berbuat (adalah (dianggap) orang yang merealisasikan perintah) bagi menghasilkan maksud.

 

Ada yang berkata, Tidak, karena dibangun atas dasar bahwa amar bagi tarakhi, secara wajib.

 

Pendapat ini ditolak dengan bahwa bahwa hal tersebut menentang dengan ijma’.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan dari imtitsal dan tidak imtitsal, karena dibangun atas dasar bahwa tidak diketahui sighat  itu dibuatkan (wadha”) bagi penyegeraan atau tarakhi.

 

AMAR TIDAK MENETAPKAN QADHA’

 

(Permasalahan)

 

(Menurut pendapat Ashah, bahwa amar (perintah)) dengan suatu perkara yang berwaktu (tidak menetapkan adanya qadha”) baginya bila tidak dilakukan di dalam waktunya. (Akan tetapi), hanyasanya qadha’ itu menjadi wajib dengan adanya amar yang baruj’, seperti perintah di dalam khabar Dua yang Shahih, “Barangsiapa yang terlupa shalat, maka hendak mengerjakan shalat itu saat dia teringat”. Sedangkan maksud dari amar yang pertama adalah berbuat di dalam waktu. Ada yang berkata, Menetapkan adanya qadha’, karena, amar mengabarkan dengan tuntut merealisasikannya, karena maksud dari amar adalah perbuatan.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa mendatangkan ma’mur bih (perbuatan yang diperintah) yang sesuai atas bentuk yang diperintahkannya (itu melazimi/ menetapkan ijza’) bagi yang diperbuatnya itu, karena dibangun atas pendapat bahwa ijza’ adalah kecukupan dalam menggugurkan tuntutan. Dan ini adalah pendapat Ashah, sebagaimana yang telah lalu penjelasannya. Dan karena, bila seandainya tidak menetapkan demikian tentu amar setelah imtitsal (realisasinya) itu menghendaki, adakala amar tersebut bagi yang telah diperbuatnya itu, sehingga melazimi kepada menghasilkan sesuatu yang telah hasil, atau bagi selainnya, maka melazimi tidak didatangkan ma’mur dengan sempurna (sesuai perintah), namun dengan sebagiannya saja. Padahal, takdirnya adalah kebalikannya.

 

Ada yang berkata, Tidak menetapkan demikian, karena dibangun atas dasar pendapat bahwa ijza’ adalah menggugurkan qadha’, karena boleh saja yang telah diperbuatnya itu tidak menggugurkan qadha’, dalam artian, dibutuhkan kepada berbuat kali kedua, sebagaimana pada shalat orang yang menyangka dirinya suci, kemudian ternyata dirinya berhadats.

 

PERINTAH UNTUK MEMERINTAH ORANG LAIN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya amar (perintah) kepada lawan bicara untuk memerintahkan) kepada orang lain (dengan sesuatu). Seperti contoh: “Dan perintahkanlah kepada keluargamu mendirikan shalat…” (QS. Thaha, ayat 132). (itu bukan amar) bagi orang lain (dengannya), artinya, dengan sesuatu tersebut. Ada yang berkata, Amar tersebut adalah perintah dengannya. Dan jika bukan demikian, tentu tidak ada faedah padanya bagi selain lawan bicara.

 

Terkadang, muncul karinah atas bahwa selain lawan bicara adalah juga ma’mur dengan sesuatu tersebut, sebagaimana di dalam khabar — Dua yang Shahih, “Sesungguhnya putra Umar telah menceraikan istrinya, dan istrinya sedang haid. Kemudian, Umar menceritakan hal tersebut kepada Nabi Saw., dan beliau bersabda, Perintahkan dia, dan hendaklah dia merujuk istrinya”

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa yang memerintah), dibaca dengan madd (dengan lafal yang patut baginya. Kalimat ini lebih baik dari kalimat Ashal:  Seperti contoh, “Barangsiapa yang tertidur, maka ia hendak berwudhu” (itu tidak masuk ke dalamnya), artinya, ke dalam lafal tersebut. Karena, jauh kemungkinan yang memerintah bermaksud untuk dirinya. Dan ini adalah yang di-shahih-kan Ashal di dalam pembahasan “Amm, yang kebalikan dengan mugabil-nya, yang merupakan pendapat yang diShahih-kannya di sini! Dan yang pertama (pendapat, tidak masuk) adalah yang masyhur. Dan diantara yang men-shahih-kan pendapat : tersebut, ialah imam Ar-Raziy dan Al-Amidiy. Dan di dalam ArRaudhah, “Andai seseorang berkata: Semua istri-istri dari orang-orang muslim itu yang terceraikan”, maka tidak terceraikan istrinya, menurut pendapat Ashah. Karena, yang menjadi pendapat Ashah menurut ‘ashhab kita di dalam Ushul adalah bahwa dia tidak masuk ke dalam khitab-nya sendiri.

 

Terkeluar dengan kata, (Yang memerintah), dan semisalnya ialah  (Yang mencegah), oleh mukhbir (penyampai berita). Maka, mukhbir masuk ke dalam khithabnya sendiri, menurut pendapat Ashah, sebagaimana yang telah ditegaskan secara jelas oleh Ashal di dalam pembahasan “Amm.’ Karena, tidak jauh kemungkinan mukhbir itu mengabarkan tentang dirinya, seperti contoh, “Dan Allah dengan segala sesuatu itu Maha Mengetahui”. (QS. Al-Baqarah, ayat 282). Dan Allah Swt. itu Maha Mengetahui dengan Dzat dan SifatNya.

 

Maka dapat diketahui bahwa di dalam kumpulan dua permasalahan ini ada tiga pendapat. Dan posisi ketiga pendapat tersebut adalah bila tidak muncul karinah atas masuk atau tidak masuknya. Namun, jika muncul karinah, maka diamalkan dengan kehendaki dari karinah tersebut, secara pasti.

 

(Dan boleh-boleh saja, menurut kita, secara akal, penggantian pada ibadat yang badaniyyah). Karena, tidak ada pencegah.

 

Hal tersebut dicegah oleh muktazilah. Karena, amar dengan ibadat tersebut hanyasanya untuk memaksa dan memecah nafsu dengan melakukannya. Sedangkan penggantian dapat menafikan/ menghilangkan tujuan tersebut. Kami menjawabnya, Penggantian tidak menafikannya. Karena, hal yang terdapat di dalamnya, berupa pemberian biaya dan menanggung kebaikan orang lain.

 

Terkeluar dengan kata tambahan dariku:  oleh boleh yang syar’iy. Maka, secara syara’, tidak boleh adanya penggantian pada ibadat badaniyyah, kecuali haji dan umrah, dan pada puasa setelah meninggal.

 

Dan terkcluar dengan badaniyyah, oleh ibadat maliyyah, seperti zakat.

 

Maka, tidak ada khilafiyyah pada boleh penggantian padanya, meskipun kalam Ashal menghendaki adanya khilafiyyah padanya.

 

Dan redaksi dariku dengan yang tersebut di atas lebih baik dari redaksi Ashal dengan, “Menurut pendapat Ashah, sesungguhnya penggantian itu masuk ke dalam ma mur (yang diperintahkan) kecuali karena ada penghalang”. Karena, redaksi Ashal menghendaki adanya khilafiyyah pada ibadat maliyyah. Padahal tidak demikian, serta bahwa perkataannya: “kecuali karena ada pencegah”, hanyasanya kalimat tersebut menyesuaikan dengan ulama fiqh, bukan ulama ushul. Karena, kalam ulama ushul itu pada pembolehan yang akal, bukan yang syar’iy.

 

AMAR SESUATU BUKAN LARANGAN BAGI KEBALIKANNYA

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat terpilih), karena mengikuti bagi imam AlHaramain, Al-Ghazaliy, An-Nawawiy di dalam Ar-Raudhah-nya pada Kitab Thalag, dan selain mereka (bahwa amar yang nafsiy dengan) sesuatu )yang tertentu) baik iyjab maupun salab (itu bukan nahi untuk kebalikannya, dan tidak melaziminya).. Karena, boleh jadi tidak terbersit kebalikan tersebut di dalam hati di saat amar, baik nahi mengharamkan atau makruh, baikkah kebalikan yang tunggal, seperti kebalikan diam, yakni, bergerak, atau banyak, seperti kebalikan berdiri, yakni, duduk dan selain duduk.

 

Ada yang berkata, Amar tersebut menjadi nahi untuk kebalikannya. Ada yang berkata, Melaziminya.” Maka, amar dengan “diam”, misalnya, artinya, menuntut diam bukanlah nahi (larangan) dari bergerak, artinya, menuntut cegah dari gerak, serta bukan yang melazimi baginya berdasarkan pendapat pertama, dan yang melazimi – baginya menurut pendapat ketiga, dan “ain larangan menurut pendapat kedua, dengan artian bahwa thalab (tuntutan) itu tunggal, yang mana tuntutan tersebut dengan nisbat kepada diam adalah amar, dan kepada bergerak adalah nahi.

 

Bagi kedua pendapat ini (pendapat kedua dan ketiga), berhujjah (dikuatkan argumennya) dengan bahwa, manakala ma’mur bih tidak dapat dipastikan (wujud-nya) dengan tanpa adanya pencegahan dari kebalikannya, maka tuntutannya adalah tuntutan bagi mencegah (kebalikan), atau melazimi baginya. Hujjah ini dijawab, dengan menolak adanya kelaziman. Karena, boleh jadi tidak terbersit kebalikan tersebut di dalam hati di saat amar, sebagaimana yang telah lalu. Maka, tidak ada yang dituntut cegah dengan amar.

 

Ada yang berkata, Ada dua pendapat pada wajib, tidak amar sunnat. Karena, kebalikan pada amar sunnat tidak keluar dari asal hukumnya, yakni, boleh. Berbeda halnya pada amar wajib, karena menghendaki adanya celaan atas meninggalkan.

 

Terkeluar dengan, “nafsiy” oleh amar yang lafzhiy. Maka, amar lafzhiy bukanlah “ain nahi lafzhiy secara pasti (tidak ada khilafiyyah), dan tidak melaziminya, menurut pendapat Ashah.

 

Dan terkeluar dengan, “sesuatu yang tertentu” oleh yang mubham dari beberapa perkara. Maka, amar dengan yang mubham dengan melihat kepada setiap rnashadagnya, bukanlah nahi untuk kebalikan darinya, dan tidak melazimi baginya secara pasti.

 

(Dan) menurut pendapat terpilih (bahwa nahi) yang nafsiy dari sesuatu yang tertentu, baik sebagai haram atau makruh (itu sama seperti amar) pada setiap perkara yang telah disebutkan.” Maka, nahi bukanlah amar dengan kebalikan dan tidak menetapkannya secara kelaziman.

 

Ada yang berkata, Adalah “ain amar. Ada yang berkata, Melaziminya. Ada yang berkata, Kedua pendapat ini (pendapat kedua dan ketiga) adalah pada nahi mengharamkan, dan tidak pada nahi makruh.

 

Dan kebalikannya, jika ia tunggal maka jelas, atau banyak maka yang menjadi amar adalah dengan yang satu saja darinya.

 

Ada yang berkata, Nahi adalah amar dengan kebalikannya secara pasti, karena dibangun atas dasar bahwa yang dituntut pada nahi adalah melakukan kebalikan.

 

Ada yang berkata: Tidak, secara pasti, karena dibangun atas dasar bahwa yang dituntut pada nahi adalah ketiadaan berbuat.

 

Dan pentarjihan pada masalah ini dan masalah sebelum ini adalah merupakan tambahan dariku. Nahi yang lafzhiy di-qiyaskan dengan amar yang lafzhiy.

 

RAGAM BENTUK MUNCUL DUA AMAR

 

(Permasalahan)

 

(Dan dua kalimat amar,” jika tidak saling beriringan). Dalam artian, kemunculan salah satunya diakhirkan (dengan selang masa) dari yang lain, dengan dua bentuk yang sama dan tidak ada faktor pencegah yang mencegahnya untuk (dianggap) pengulangan, atau dengan dua bentuk yang berbeda. (atau saling beriringan) namun Ibukan dengan bentuk dua yang sama) dengan ada “athaf, seperti contoh: “Dirikanlah shalat dan tunaikanlah zakat” (QS. Al-Baqarah, ayat 43), atau dengan tidak ada “athaf, seperti contoh: “Pukullah Zaid, berikan dia satu dirham”. (Maka, keduanya adalah dua yang berbeda), sehingga diamalkan dengan keduanya, secara tegas (sepakat pendapat).

 

(Dan begitu juga) jika keduanya saling beriringan (dengan dua bentuk yang sama, dan tidak ada faktor pencegah yang mencegahnya untuk (dianggap) pengulangan pada muta’allag keduanya, berupa pencegah yang bersifat adat atau selainnya. Maka, keduanya adalah dua yang berbeda (menurut pendapat Ashah) yang disertai ‘athaf, seperti contoh, “Shalatlah dua rakaat dan shalatlah dua rakaat”, atau dengan tanpa “athaf, seperti contoh, “Shalatlah dua rakaat… shalatlah dua rakaat”, karena lahiriyah “athaf kepada ta’sis (permulaan baru), dan hukum asal ta’sis pada yang selain ‘athaf. Ini adalah pendapat yang dikutip Ashal di dalam Syarah Al-Mukhtashar, seperti halnya Ash-Shafiy Al-Hindiy (yang juga mengutip hal yang sama) daripada kebanyakkan ulama.

 

Ada yang berkata, Arnar yang kedua sebagai taukid pada kedua bentuk tersebut, karena kesamaan kedua: muta’allag-nya.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan dari ta’sis dan taukid pada yang tidak disertai “athaf, karena keihtimalan keduanya.

 

Pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku pada yang tidak disertai “athaf. Dan khilafiyyah yang aku sebutkan serta ‘athaf adalah juga diceritakan Ashal di dalam Janu Al-Jawami”.

 

Zarkasyiy berkata: Dalam hal ini perlu ditinjau ulang. Karena, AshShafiy Al-Hindiy dan selainnya telah menegaskan secara jelas bahwa tidak ada khilafiyyah pada yang disertai “athaf itu bagi ta’sis. Karena sesuatu itu tidak di-‘athaf atas dirinya. Dan dijawabkan bahwa sesungguhnya orang-orang yang menghafal itu menjadi hujjah terhadap orang yang tidak menghafal.

 

(Maka, jika) di sana (ada pencegah dari pengulangan yang berbentuk adat, namun ditentangnya oleh adanya ‘athaf). Seperti contoh, “Shalatlah dua rakaat dan shalatlah dua rakaat”? (maka dipertangguhkan) daripada ta’sis dan taukid, karena berkemungkinan bagi keduanya. Dan zhahirnya, jika dijumpai alasan yang mengunggulkan, maka diamalkan dengannya.

 

(Dan jika tidak). Dalam artian, bahwa di sana terdapat pencegah yang bersifat akal. Seperti contoh, “Bunuhlah Zaid, bunuhlah Zaid”, atau syar’y, seperti contoh: “Merdekakan budak, merdekakan budak”, atau tidak ditentangnya oleh “athaf, seperti contoh, “Ambilkan aku air, ambilkan aku air”, “Shalatlah dua rakaat shalatlah dua rakaat” (maka yang kedua adalah pentaukid) meskipun keberadaannya dengan atha pada dua yang pertama.

 

Adapun keberadaannya sebagai pentaukid pada dua yang pertama, itu jelas Adapun pada dua yang terakhir, karena secara adat, dengan sebab tertutupi kebutuhan dengan sekali saja pada yang pertama, dan dengan makrifah pada yang keduanya, maka diunggulkan taukid.

 

Dan redaksi dariku:  lebih umum dari redaksi Ashal,

 

DEFINISI NAHI

 

(Permasalahan)

 

(Nahi) yang nafsiy (adalah tuntutan mencegah dari berbuat yang bukan dengan semisal lafal ), seperti: (Tinggalkanlah!) dan:  (Tinggalkanlah!) yang dipahami keduanya, -sama seperti semisal keduanya,dengan tambahan dariku: . “

 

Maka, masuk ke dalam definisi ini oleh tuntutan yang tegas dan tidak tegas.

 

Terkeluar darinya oleh mubah dan tuntutan memperbuat selain mencegah, atau mencegah dengan semisal lafal . Karena, tuntutan dengannya adalah — amar, sebagaimana yang telah terdahulu senjelasannya.

 

Didefinisikan nahi nafsiy pula dengan (ucapan) yang menuntut bagi mencegah hal tersebut, sebagaimana didefinisikan lafzhiy dengan “ucapan yang menunjukkan atas tuntutan hal tersebut”.

 

Tidak dipertimbangkan ‘uluw dan stila’ pada musamma nahi, menurut pendapat Ashah, seperti halnya amar.

 

(Dan kehendaki nahi adalah dawam (selamanya)) atas mencegah. Karena, sesungguhnya para ulama, senantiasa berdalil dengan nahi untuk meninggalkan (perbuatan) dengan segala waktu yang beragam,  yang tidak menentukan dengan waktu khusus darinya. (selama tidak dikaitkan dengan selain dawam, menurut pendapat Ashah).

 

Jika dikaitkan dengan selain dawam, seperti contoh: “Jangan kamu musafir, pada hari ini!”, maka selain dawam adalah kehendaki darinya, dan diarahkan nahi kepadanya. Ada yang berkata, Kehendaki nahi adalah dawam secara mutlak. Dan mengaitkannya dengan selain dawam itu mengalihkannya dari kehendakinya. Redaksi dariku dengan:  lebih baik dari redaksi Ashal:  (satu : kali).

 

BERBAGAI MAKNA DARI SIGHAT NAHI

 

(Dan muncul sighat-nya), artinya, sighat nahi, yaitu: , (Bagi makna mengharamkan). Seperti contoh, “Dan janganlah kamu mendekati zina…” (QS. Al-Isra”, ayat 32).

 

(dan bagi makruh) . Seperti contoh: “Dan janganlah kamu memilih yang buruk-buruk lalu kamu menafkahkan daripadanyx

 

 

 S

 ‘

a…” (QS. Al-Baqarah, ayat 267). Dan makna  di dalam ayat adalah yang buruk, bukan yang haram, sebalik dengan yang terdapat di dalam firman Allah Swt.: “Dan mengharamkan bagi mereka segala yang buruk…” (QS. Al-A’raf, ayat 157).

 

(bagi Irsyad (memberi petunjuk)). Seperti contoh: Janganlah kamu menanyakan (kepada Nabimu) hal-hal yang jika diterangkan kepadamu akan menyusahkan kamu…” (QS. Al-Maidah, ayat 101).

 

(bagi doa). Seperti contoh: “Ya Tuhan kami, janganlah Engkau jadikan hati kami condong kepada kesesatan…” (QS. Ali Imran, ayat 8).

 

(bagi menjelaskan akibat akhir). Seperti contoh: “Janganlah kamu mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan Allah itu mati: bahkan mereka itu hidup…” (QS. Ali Imran, ayat 169). Artinya, akibat akhir dari jihad adalah kehidupan, bukan kematian.

 

(bagi taqlill, Dalam artian, dihubungkan sedikit dengan perkara yang dilarang. Seperti contoh: “Dan janganlah kamu tujukan kedua matamu kepada apa yang telah Kami berikan…” (QS. Thaha, ayat 131). Karena, ia hanya sedikit, berbeda halnya yang terdapat di sisi Allah Swt.

 

(bagi ihtigar (menghina)). Dalam artian, dihubungkan ihtigar dengan dia yang dilarang. Sepeti contoh, “Tidak usah kamu minta maaf, karena kamu kafir sesudah beriman” (QS. At-Taubah, ayat 66).

 

(bagi ya’su (putus asa)). Seperti contoh, “Janganlah kamu mengemukakan uzur pada hari ini”. (QS. At-Tahrim, ayat 7). Makna ini ditinggalkan Al-Barmawiy dari Alfiyyah-nya. Namun, beliau menyebutnya di dalam Syarah Alfiyyah serta dengan tambahan. Beliau mencontohkan bagi ya’su dengan ayat tersebut, kemudian berkata: Bahwa ayat ini kembali “kepada ihtigar, artinya, karena sama kedua ayat tersebut.! Aku berkata, Dan yang kuatnya adalah berbeda.? Karena, penyebutan pada ayat yang kedua menjadi karinah bagi ya’su (putus asa), dan meninggalkannya pada ayat pertama sebagai karinah berihtiqar.

 

MENGHENDAKI THALAB DAN HARAM PADA NAHI

 

(Dan pada kehendak thalab dan mengharamkan, adalah apa) yang telah lalu (pada amar) berupa perbedaan pendapat padanya, Maka, ada yang berkata, Sighatnahi . tidak menunjukkan atas thalab (menuntut), kecuali bila dikehendaki thalab dengannya.

 

Dan menurut pendapat Ashah, Bahwa sighat nahi menunjuki atas thalab, dengan tanpa kehendak. Dan bahwa sighat nahi itu hakikat pada mengharamkan secara lughat.

 

Ada yang berkata, Secara syara’. Ada yang berkata, Secara rasio akal.

 

Ada yang berkata, Adalah hakikat pada tuntutan yang tegas secara lughat, dan pada membuat tekanan untuk berbuat secara syara’.

 

Dan ini adalah yang dimaksudkan pendapat yang dipilih Ashal pada masalah amar.

 

Ada yang berkata: Hakikat pada makruh.

 

Ada yang berkata, Hakikat Pada makruh dan pada mengharamkan.

 

Ada yang berkata, Pada salah satu dari keduanya, dan kita tidak mengetahuinya secara pasti.

 

Ada yang berkata, Selain demikian.

 

SASARAN NAHI

 

(Dan terkadang, keberadaan) nahi tersebut (untuk) sesuatu (yang tunggal). Dan ini jelas.” (dan) untuk (beberapa perkara, baik secara terkumpul, seperti haram mukhayyar). Seperti contoh, “Jangan kamu lakukan ini atau itu”.

 

Maka, mesti atasnya untuk meninggalkan salah satunya saja. Sehingga, tidak ada pelanggaran melainkan dengan memperbuat keduanya. Karena, yang diharamkan adalah memperbuat keduanya, bukan memperbuat salah satunya saja.

 

(dan secara terpisah, seperti contoh, “Dua sandal” yang dipakai keduanya atau dicopot keduanya, dan tidak dipisah diantara keduanya) dengan memakai atau mencopot salah satu dari keduanya saja. Karena, pisah adalah yang dilarang darinya, karena memahami dari khabar Dua yang Shahih, “Sungguh, jangan berjalan salah satu diantara kalian di atas satu sandal. Hendaklah dipakai keduanya semua, atau dicopot keduanya semua”. Maka, kedua sandal tersebut adalah yang dilarang, baik dipakai atau dicopot dari segi memisah diantara keduanya dalam hal demikian, tidak mengumpulkan padanya.

 

(dan keseluruhan, seperti zina dan mencuri). Maka, setiap dari keduanya adalah yang dilarang. Karena itu, dengan melihat kepada “keduanya terbenar bahwa nahi untuk muta’addid — (beberapa perkara), meskipun dengan melihat kepada masing-masing dari keduanya, juga terbenar nahi untuk perkara yang tunggal.

 

KEMUTLAKAN NAHI BAGI FASAD

 

(Dan menurut pendapat Ashah, sesungguhnya kemutlakan nahi, walapun tanzih) itu menghendaki (bagi fasad (rusak)) pada perkara yang dilarang, dalam artian, tidak dihitung dengannya (secara syara’). Karena, tidak dipahami demikian dari selain syara”.

 

Ada yang berkata, Secara lughat, karena ahli lughat memahami hal tersebut dari semata-mata pengucapan lafal.

 

Ada yang berkata, Secara akal. Yaitu, bahwa suatu perkara, hanyasanya dilarang untuk diperbuatnya adalah bila meliputinya atas perkara yang menghendaki rusaknya (pada perkara yang dilarang) berupa ibadat dan juga selain ibadat, seperti, shalat sunnat mutlak pada waktu yang makruh dan jual-beli dengan disertai syarat? (jika kembali nahi (larangan)) pada perkara tersebut (kepadanya) , artinya, kepada ‘ain-nya, seperti larangan daripada shalat perempuan sedang berhaid atau puasanya, dan seperti larangan dari zina karena menjaga bagi nasab.

 

latau kepada bagian darinya), seperti larangan dari jual-beli malaqih, karena ketiadaan barang yang dijual, yang mana barang yang dijual adalah rukun pada jual-beli.

 

(atau) kepada (lazim-nya) , seperti larangan dari jual-beli satu dirham dengan dua dirham, karena meliputinya atas tambahan yang lazim dengan syarat, dan seperti larangan shalat di waktu-waktu makruh, karena fasad waktu yang lazim (terkait) bagi shalat dengan sebab memperbuat shalat di waktu tersebut.! Berbeda halnya dengan shalat di tempat yang makruh, karena tempat bukan perkara lazim bagi shalat dengan sebab memperbuatnya di tempat tersebut, karena boleh saja terangkat larangan dari shalat di tempat tersebut serta tetapnya dengan kondisinya, seperti menjadikan kamar mandi sebagai masjid (tempat shalat). Dan dengan sebab demikian, kedua hal ini berbeda.

 

Al-Barmawiy membedakan di antara keduanya (dengan cara lain), yakni, bahwa perbuatan di satu masa itu melenyapkan masa, sehingga larangan tersebut beralih kepada melenyapkan masa pada perbuatan yang dilarang. Karena itu, masa adalah sifat yang lazim, karena tidak mungkin wujud serbuatan — melainkan dengan melenyapkan masa, berbeda halnya dengan perbuatan pada tempat.

 

Redaksi dariku dengan yang tersebut di atas, adalah maksud dari Ashal dengan redaksi darinya, sebagaimana yang telah aku jelaskannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

(atau tidak diketahui sasaran kembalinya), yakni, salah satu dari perkara yang telah disebut,’ sebagaimana yang dikatakan Ibnu Abdussalam dengan mengunggulkan bagi perkara yang menghendaki fasad/ rusak atas perkara yang tidak menghendakinya, seperti larangan dari jual-beli makanan yang diberlakukan sha’ padanya.

 

Sesungguhnya nahi menghendaki bagi fasad hanyalah karena alasan yang telah lalu, yakni, sesungguhnya makruh adalah yang dituntut tinggal, sedangkan ma’mur bih adalah yang dituntut untuk diperbuat, maka, keduanya adalah dua perkara yang berlawanan, dan juga karena ulama-ulama terdahulu berdalil atas fasad perkara yang dilarang adalah dengan sebab larangan untuknya.

 

Ada yang berkata, Kemutlakan nahi itu bagi fasad pada segala ibadat saja. Sedangkan bagi fasad selain ibadat’ itu hanyalah karena perkara eksternal dari nahi, seperti meninggalkan rukun atau syarat yang diketahuinya dari perkara eksternal dari nahi.

 

Terkeluar dengan kalimat, kembali nahi kepada yang tersebut di atas? serta perkara setelahnya, oleh nahi yang kembali kepada perkara ekternal darinya yang tidak lazim. Maka, nahi tersebut tidak menghendaki fasad, seperti wudhu? dengan air rampasan dan jual-beli di waktu panggilan jum’at, karena kembali nahi tersebut pada kasus yang pertama bagi menghilangkan harta orang lain secara sengaja/ zalim, dan pada kasus yang kedua bagi meluputkan jum’at. Dan akibat tersebut juga hasil/ diperoleh dengan selain wudhu’ dan jual-beli, sebagaimana keduanya juga dapat dihasilkan dengan tanpa adanya akibat tersebut. Maka, perkara yang dilarang secara hakikat adalah perkara eksternal. Dan seperti shalat di tempat yang makruh atau yang dirampas, sebagaimana yang telah lalu.

 

Ada yang berkata: Kemutlakan nahi itu bagi fasad, meskipun nahi tersebut karena perkara eksternal. Ada yang berkata: Kemutlakan nahi tidak menghendaki bagi fasad, secara mutlak. Dan yang berpendapat dengannya memiliki turunan-turunan hukum, yang tidak ada keperluan bagi kami untuk menyebutnya.

 

Terkeluar dengan mutlak nahi, oleh nahi yang dikaitkan dengan perkara yang menunjukinya bagi fasad atau bagi tidak fasad, maka, diamalkan dengan nahi tersebut pada demikian, sesakat pendapat.

 

TIADA DITERIMA DAN IJZA’ BUKTI SAH

 

(Adapun penafian gabul (tidak diterima)) dari sesuatu, seperti firman Allah Swt.: “Maka tidaklah akan diterima dari seseorang diantara mereka emas sepenuh bumi…” (QS. Ali (Imran, ayat 91), “Tidak diterima dari mereka nafkah-nafkah mereka”. (Maka, ada yang berkata, Sebagai dalil sah) bagi sesuatu tersebut, karena secara lahiriyyah, penafian gabul adalah pada ketiadaan pahala, bukan tidak diperhitung (sah) dengannya, sebagaimana diarahkan kepada maksud tersebut semisal khabar Muslim: “Barangsiapa yang mendatangi orang Pintar (dukun), lalu menanyakan sesuatu, dan ia membenarkannya, maka tidak diterima baginya shalat selama empat puluh hari”.

 

(Ada yang berkata:) Sebagai dalil (fasad) , karena secara lahiriyyah, penafian gabul itu kepada tidak “ diperhitungkannya (tidak sah), dan karena bahwa diterima dan sah itu saling melazimi. Bila ternafi salah “satu maka ternafi yang lainnya. 

 

(Dan semisal dengannya), artinya, penafian gabul (adalah penafian ijza’) perihal bahwa ia sebagai dalil sah atau fasad, ada dua pendapat, karena dibina bagi yang pertama itu? atas bahwa ijza’ menggugurkan qadha’. Karena, perbuatan yang tidak menggugurkan qadha’ itu kadangkala sah, seperti shalat orang yang tidak ada dua alat “bersuci, dan bagi yang kedua dibina atas bahwa ijza’ itu kecukupan pada menggugurkan tuntutan, dan ini adalah pendapat Ashah.

 

(Ada yang berkata:) Bentuk ini (lebih kuat dengan fasad)) dibandingkan dari penafian gabul di atas, karena terpahami segera di dalam pikiran kepada tidak diperhitungkan sah daripada penafian ijza’.

 

Dan dalil pendapat yang menyebut fasad pada penafian gabul, adalah khabar Dua yang Shahih, “Allah Tidak menerirna shalat kalian bila berhadats sehingga kalian berwudhu” dan fasad pada penafian ijza”, adalah khabar dari Ad-Daraqathniy dan selainnya, “Tidak cukup shalat yang bila seseorang tidak membaca Ummul Qur’an di dalamnya”.

 

‘AAM

 

DEFINISI AMM

 

(Amm) karena dibina atas pendapat yang kuat nanti, yakni, sesungguhnya umum adalah termasuk di antara ‘awaridh (karakter) lafal (adalah lafal) walaupun yang dipakaikan pada dua makna hakikat-nya, atau hakikat dan majaz atau dua makna majaz-nya (yang menghabiskan afrad yang patut baginya), artinya, dicapainya afrad tersebut dalam sekali sakai.

 

Terkeluar dengannya oleh lafal yang tidak demikian,” seperti nakirah pada kalam itsbat?, baik yang mujfrad, tatsniyah, jama’ atau isim jama’, seperti contoh lafal,  (kaum), nama bilangan yang bukan dari segi ahad (satu persatu). Karena, setiap isim tersebut mencakup afrad yang patut baginya secara bergantian, bukan menghabiskan. Seperti contoh, “Muliakanlah seorang lelaki” dan “Bersedekahlah dengan lima dirham”. (dengan tanpa batas).

 

Terkeluar dengannya oleh isim adab dan nakirah yang di-tashniyah dari segi ahad, seperti contoh,  (sepuluh) dan (dua orang lelaki). Karena, kedua isim tersebut menghabiskannya dengan ada batasan.

 

Dan terbenar definisi “amm ke atas lafal yang musytarak yang dipakaikan pada semua afrad dari satu makna. Karena, lafal musytarak (yang ‘amm) ini serta dengan karinah satu makna (tertentu), tidak patut bagi selain dari makna tersebut. Karenanya, tidak perlu kepada penambahan:  (dengan sekali peletakan). Bahkan, tambahan tersebut membahayakan, karena dapat mengeluarkan musytarak yang dipakaikan pada kedua maknanya yang hakikat, misalnya.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, termasuk) bentuk (nadirah (yang jarang) dan ghair magshudah (yang tidak dimaksudkan) dari bentuk-bentuk “amm (ke dalam amm). Karena itu, keduanya mencakup hukum ‘amm, karena melihat bagi keumuman.

 

Ada yang berkata, Tidak, karena melihat bagi yang dimaksud secara adat pada perkara semisal demikian.

 

Bentuk yang jarang, ialah seperti, “gajah” di dalam khabar Abu daud dan selainnya, “Tidak ada perlombaan melainkan pada yang bertapak, berkuku dan anak panah”. Maka, gajah juga binatang yang bertapak. Namun, perlombaan atas gajah itu jarang terjadi. Dan menurut pendapat Ashah, boleh berlomba atas gajah.

 

Dan yang tidak dimaksudkan, ialah seperti contoh: Andai seseorang mewakilkan untuk dibeli beberapa budak fulan!, dan di dalam kalangan budak tersebut ada budak yang merdeka atasnya dan ia tidak mengetahuinya Dan menurut pendapat Ashah, pembelian tersebut sah, karena dipahami dari permasalahan: Andai seseorang mewakilkan untuk dibeli seorang budak, kemudian dibelikan budak yang merdeka atasnya.

 

Ashal membedakan di dalam Man’u Al-Mawani’ di antara nadirah dan ghair magshudah dengan bahwa nadirah (yang jarang) itu adalah sesuatu yang tidak terbersit di dalam hati mutakallim pada kebiasaan, sedangkan ghair maqshudah (yang tidak dimaksudkan) adalah sesuatu yang terkadang ia termasuk dari perkara yang terbersit di dalam hati walau pada kebiasaannya. Karena itu, di antara keduanya adalah umum min wajh. Karena, nadirah (yang jarang) itu kadangkala dimaksudkan, dan kadangkala tidak dimaksudkan, dan ghair wmagshudah (yang tidak dimaksudkan) tersebut kadangkala jarang terjadi dan kadangkala bukan yang jarang terjadi.

 

Kemudian, jika ada karinah (yang menunjuki) atas kehendaki (masuk) nadirah (yang jarang), maka ia termasuk ke dalam “amm, secara pasti, atau atas kehendaki ternafi masuk dari bentuk tersebut, maka tidak termasuk, secara pasti (tidak ada khilafiyyah).

 

‘AMM TERKADANG BERBENTUK MAJAZ

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwasanya), artinya, “amm (terkadang adanya berbentuk majaz). Dalam artian, dipakaikannya di dalam makna majaz-nya. Maka, terbenar ke atas amm oleh bahwa ‘amm tersebut kadangkalanya berbentuk majaz, sebagaimana terbenar atas majaz bahwa kadangkalanya berlafal amm. Seperti contoh, “Telah datang para singa yang ahli memanah, kecuali Zaid”

 

Ada yang berkata, Tidak ada ‘amm berbentuk majaz. Karenanya, tidak ada majaz berlafal “amm. Karena bahwa majaz itu sebutnya atas menyalahi asal? karena adanya kebutuhan padanya, dan kebutuhan tersebut tertutupi pada pemakaian dengan makna majaz di sebagian afrad-nya Karena itu, tidak dimaksudkan keseluruhan… afrad dengannya, kecuali dengan adanya karinah, seperti pada contoh yang telah lalu, berupa istitsna’.

 

‘AMM ADALAH KARAKTER LAFAL

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwasanya), artinya, umum ladalah termasuk dari karakter (sifat-sifat) lafal sajal, artinya, tidak termasuk dari sifat-sifat makna.

 

Ada yang berkata: Termasuk dari karakter keduanya, sekaligus, -dan pendapat ini di-shahih-kan oleh Ibnu Al-Hajibsecara hakikat. Karenanya, umum itu dibuatkannya bagi gadar musytarak diantara keduanya.”

 

Ada yang berkata, Musytarak lafzhiy. Maka, sebagaimana terbenar, “Lafal yang ‘amm”, terbenar juga, “Makna yang “amm” secara hakikat, baik yang zihniy, seperti makna  (manusia), atau kharijiy, seperti makna  (hujan) dan  (subur), karena kalimat yang sering orang-orang ucapkan”, “Manusia itu mengumumi kepada lelaki dan perempuan”, dan Mengumumilah (meratai) hujan dan subur. Maka, umum adalah cakupan satu perkara (lafal atau makna) bagi afrad muta’addid (yang banyak).

 

Ada yang berkata, Dengan umum adalah karakter pada makna yang zihniy secara hakikat, tidak kharijiy, karena wujud cakupan itu bagi afjrad muta’addid yang terdapat pada makna zihniy. Berbeda halnya dengan makna yang kharijiy. Dan  (hujan) dan  (subur), misalnya, pada suatu tempat itu berbeda dengan hujan dan subur di tempat yang lain. Karenanya, pemakaian “umum” pada makna kharijiy adalah pemakajan secara majaz. Berdasarkan atas pendapat pertama (Ashah), pemakaian “umum” pada makna zihniy adalah pemakaian secara majaz juga.’

 

(Dan diucapkan) secara istilah (bagi makna dengan  (‘aam)) dan (akhash), (dan bagi lafal dengan  (amm) dan (khash), sebagai pembeda diantar dall dan madlul. Dan dikhususkan pada makna dengan Afala tafdhil, karena makna lebih dipentingkan dari lafal.

 

Dan sebagian pakar, menyebut untuk makna dengan  Camm), sebagaimana yang dimaklumi dari penjelasan yang telah lalu,” dan  (khash). Karenanya, diucapkan bagi makna dari  (orang-orang musyrik) dengan  Camim) dan  (a’amm), dan bagi lafalnya dengan  (‘amm). Dan bagi makna dari  (Zaid) dengan  (khash) dan  (akhash), dan bagi lafalnya dengan  (khash).

 

AKHASH MASUK DALAM A’AMM

 

Dua pemberitahuan,

 

Pertama: Akhash itu masuk ke dalam a’amm. Sebagian ulama mengibarat dengan kebalikan. Dan diantara kedua ibarat tersebut dapat dikumpulkan (dikombinasikan), yakni, dengan bahwa (ibarat) yang pertama itu pada lafal, karena lafal  (makhluk hidup) itu terbenar dengan manusia dan selain manusia, dengan berbeda kebalikannya. Dan bahwa (ibarat) yang kedua itu pada makna, karena makna dari  (manusia) itu dimestikan dari makhluk hidup. Karena itu, jadilah a’amm yang masuk ke dalam akhash dengan makna kelaziman.

 

Kedua: Bukanlah yang dimaksud dengan menyifatkan lafal dengan umum ialah menyifatkan lafal dengan umum yang kosong dari maknanya. Karena tidak ada jalan/ maksud kepadanya. Tetapi, yang dimaksud adalah menyifatkan lafal dengan umum dengan meninjau maknanya. Karena itu, pengertian dari keberadaan lafal itu umum bahwa lafal tersebut musytarak (menyamai) pada maknanya oleh afrad yang banyak, bukan bahwa keberadaan lafal “amm itu musytarak lafzhiy. Maka, madlul (yang ditunjuk) dari lafal “amm adalah makna yang tunggal yang musytarak (yang menyamai) diantara banyak juziyyat-nya.

 

MADLUL DARI LAFAL ‘AAM

 

(Dan madlul-nya), artinya, madlul dari “amm di dalam susunan kalam dari segi penetapan hukum atasnya (adalah kulliyah, artinya, dihukumi padanya atas setiap individu-individu (secara muthabagah (sepadan), baik dalam bentuk itsbat) khabar atau amar (atau salab) nafi atau nahi. Seperti contoh, “Telah datang para hambaku, dan mereka tidak berselisih, maka muliakan mereka, dan jangan hinakan mereka”. Karena, setiap kalimat tersebut pada kekuatan beberapa qadhiyyah dengan jumlah bilangan afrad (individunya), artinya, telah datang fulan, telah datang fulan, hingga seterusnya pada contoh yang telah lalu hingga akhir bilangan afrad (yang dicakup amm). Dan setiap dari qadhiyyah itu dihukumi padanya atas individunya yang ditunjukinya secara muthabagah. Maka, kalimat yang berada pada kekuatan beberapa qadhiyyah tersebut dihukumi atas setiap individu-individu yang ditunjukinya secara muthabagah (sepadan).

 

Maka, pendapat Al-Qarafiy, bahwa penunjukan “amm ke atas setiap individu-individu dari semua individunya itu keluar dari dalalah yang tiga, yakni, muthabagah, thadhammun dan iltizam, itu tertolak, sebagaimana yang telah aku jelaskannya di dalam AlHasyiyah serta tambahannya.

 

Terkeluar dengan kata, kulliyah oleh kull dan kulliy. Karena itu, madlul dari “amm bukanlah kull, artinya dihukumi padanya atas majmu’ (kumpulan) afrad dari segi kumpulannya. Seperti contoh, “Semua lelaki di dalam negeri membawa batu yang besar itu”, artinya, kumpulan mereka. Dan jika bukan demikian, tentu sulit berhujjah dengannya pada nahi atas setiap afrad, padahal, para ulama sangat sering berhujjah dengan ‘amm atas setiap afrad, seperti halnya pada contoh, “Dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya)…” (QS. Al-Ar’am, ayat 151).

 

Dan bukan kulliy, artinya, yang dihukum padanya atas suatu mahiyah tanpa memandang kepada per-afrad, seperti contoh, “Lelaki lebih baik dari perempuan”, padahal banyak sekali dari sebagian afrad perempuan yang mengungguli sebagian afrad lelaki. Hal demikian adalah karena tinjauan pada ‘amm adalah kepada afrad, tidak kepada gadar musytarak diantara afrad.

 

Maka, terbatasi madlul ‘amm pada kulliyyah yang berbanding dengan Juziyyah. Sedangkan kull berbanding dengan juzu’, dan kulliy berbanding dengan juziy.

 

PENUNJUKAN ‘AMM ATAS MAKNA ASLI

 

(Dan penunjukannya) , artinya, amm (ke atas asal makna) berupa satu dalam bentuk mufrad, dua dalam bentuk tatsniyah, tiga atau dua di dalam bentuk jama’ berdasarkan khilafiyyah padanya’ yang akan disebutkan nanti (adalah bersifat gath’iy), secara sepakat. (Dan) penunjukannya (atas setiap individu) dari “amm dengan secara khusus (itu bersifat zhanniy, menurut pendapat Ashah).

 

Karena, berkemungkinan setiap afrad secara khusus tersebut ditakhshis’, meskipun pen-takhshis itu belum tampak, karena banyak terjadi pen-takhshisan pada banyak lafal umum.

 

Ada yang berkata, Bersifat gath’iy, karena luzum/ mengharuskan makna lafal kepadanya secara gath’iy (pasti) sehingga tampak kebalikannya dari adanya karinah, seperti takhshis?, Karena itu, tertegah takhshis Kitab dan Sunnah yang mutawatir dengan khabar Ahad dan dengan qiyas berdasarkan pendapat ini, tidak berdasarkan pendapat pertama.

 

Karenanya, jika muncul dalil atas penafian takhshis, seperti dalil akal pada contoh, “Dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu”. (QS. Al-Baqarah, ayat 282). Maka, penunjukannya atas setiap afrad itu bersifat gath’iy, sepakat pendapat. Dan penegasan secara jelas dengan tarjih adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Dan keumuman sosok-sosok (setiap afrad “amm) itu melazimi keumuman pada keadaan, masa dan tempat, menurut pendapat terpilih) Karena, tidak terlepas bagi sosok dari hal-hal tersebut. Karena itu, firman Allah Swt.: “Maka bunuhlah orang-orang musyrikin itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5), artinya, setiap musyrik atas keadaan apa saja ia, kapan saja dan dimana saja ia. Dan di-takhshiskan darinya akan sebagiannya, seperti zimmiy.

 

Ada yang berkata, “Amm pada (sosok-sosok) itu mutlak pada yang disebutkan.’ Karena, ternafi sighat umum pada hal-hal tersebut. Maka, hal apa saja yang di-takhshis “amm dengannya menurut pendapat yang pertama adalah sebagai penjelasan bagi maksud dengan hal yang dimutlakkan padanya menurut pendapat ini. Pendapat ini ditolak dengan bahwa ta’mim (menetapkan umum) di sini (pada ketiga hal tersebut) dengan kelaziman sebagaimana yang telah dimaklumi, bukan dengan peletakan (wadha”). Karena itu, tidak dibutuhkannya kepada sighat.

 

SIGHAT LAFAL AMM

 

(Permasalahan). Tentang sighat-sighat umum,

 

( ). Tentangnya telah terdahulu di dalam pembahasan: Makna Dari Berbagai Huruf.

 

dan Seperti contoh, “Muliakan orang lelaki yang mendatangimu, dan orang perempuan yang mendatangimu”, artinya, setiap lelaki yang datang dan perempuan yang datang kepadamu.

 

dan  yang keduanya berbentuk syarat, istyham dan maushul. Keduanya juga telah terdahulu di sana. Keduanya disebutkan secara mutlak, karena maklum dengan ternafi umum pada selain demikian, seperti  yang jatuh sebagai sifat bagi nakirah atau hal, dan & yang jatuh dalam bentuk nakirah yang disifatkan atau ta’ajjubiyyah.’

 

dan  bagi makna zaman (masa) yang mubham sebagai istifham atau syarat, seperti contoh, “Kapan kamu akan datang kepadaku?” dan “Kapan saja kamu datang kepadaku, maka aku muliakan dirimu”.

 

dan  bagi akan (tempat) yang keduanya sebagai syarat. Seperti contoh: Dimana kamu berada maka aku datangi kamu) atau  (dimana saja kamu berada maka aku datangi kamu). Dan berlebih  dengan istyham, seperti contoh: “Dimana engkau berada?”.

 

dan semisalnya dari sighatsighat yang menunjuki atas umum secara lughat, seperti lafal  (semuanya), dan tidak di-idhafahkannya melainkan kepada makrifah. Dan seperti jama’ dari dan  Dan seperti  yang istifham, syarat dan maushul. Dan hal ini juga telah terdahulu.

 

Adapun ketiadaan umum pada sighat  serta umum pada  yang maushul pada semisal contoh:  (Aku berlalu dengan dia yang berdiri) atau  (siapa saja yang telah berdiri”. Maka, hal tersebut adalah karena adanya karinah khusus.

 

Menjadi rumit oleh keumuman pada  dan  dengan ucapan ahli fiqh: Andai seseorang berkata, “Siapa saja yang masuk ke rumahku, maka baginya satu dirham”, kemudian seseorang masuk ke dalam rumah berulang kali, maka tidak berulang hak dirham baginya.

 

Kerumitan tersebut dijawab, dengan bahwa keumuman itu pada  (sosok/ afrad), bukan pada perbuatan. Kecuali, sighat tersebut menghendaki pengulangan, seperti. Atau, dihukumi pengulangan dengan metode qiyas, karena keberadaan syarat sebagai illat. Seperti contoh: “Barangsiapa yang mengerjakan amal yang saleh maka (pahalanya) untuk dirinya sendiri…” (QS. Fussilat, ayat 46).

 

Jika kamu bertanya, Kenapa terjadi pengulangan balasan/ denda atas muhrim (pelaku ihram) dengan sebab membunuh buruan setelah ia membunuhnya di kali lain Padahal, yang menjadi sighat adalah  di dalam firman Allah Swt.: “Baranssiasa di antara kamu membunuhnya dengan sengaja…” (QS. Al-Maidah, ayat 95), – perhatikan ayat-?

 

Kami menjawabnya, Adalah karena banyak tempat. Berbeda dengan contoh kami di atas, sehingga, andai ia berkata, “Barangsiapa yang masuk ke rumahku, maka baginya satu dirham”, dan ia memiliki banyak rumah, maka seseorang tersebut berhak satu dirham kapan saja masuk ke rumah dia, karena berbeda tempat. Dan karena ini, andai ia berkata: “Ceraikan dari semua istriku siapa yang kamu kehendak”, maka yang terceraikan hanyalah satu. Dan andaiia berkata: “siapa saja yang istri itu kehendak”, maka terceraikan setiap istri yang mau.

 

SIGHAT BAGI UMUM SECARA HAKIKI

 

Dan setiap dari sighat yang telah disebutkan itu (bagi umum, secara hakikat, menurut pendapat Ashah). Karena segera terpikirkannya ke dalam hati.

 

Ada yang berkata, Bagi khusus secara hakikat, artinya, bagi satu pada bentuk mufrad, dua bagi bentuk tatsniyah, dan tiga atau dua pada bentuk jama’. Karena, makna yang khusus “adalah yang pasti. Sedangkan umum adalah majaz. Ada yang berkata: Musytarak di antara keduanya. Karena, sighatsighat tersebut dipakaikan bagi setiap dari keduanya. Dan asal pada pemakaian adalah hakikat.

 

Ada yang berkata: Dipertangguhkan, artinya, tidak diketahuikan, adakah ia hakikat pada umum atau pada khusus, atau pada keduanya.

 

(seperti contoh, lafal jama’ yang makrifah dengan Alif-Lam). Seperti contoh, “Sesungguhnya beruntunglah orang-orang yang beriman”. (QS. Al-Mukminun, ayat 1).’ (atau idhafah). Seperti contoh, “Allah mensyari’atkan — bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu”. QS. An-Nisa’, ayat 11). Maka, jama’ tersebut adalah bagi umum secara hakikat menurut pendapat Ashah (selama tidak dipastikan “ahdi (maklum)), karena segera terpikirkannya dalam hati.

 

Ada yang berkata: Jama’ tersebut tidak bagi umum, secara mutlak. Akan tetapi, bagi jinis yang terbenar kepada sebagian afrad, seperti halnya pada kalimat, “Aku menikahi para wanita”. Karena, makna jinis tersebut adalah yang pasti, selama tidak ada karinah yang menunjuki atas umum, sebagaimana yang terdapat di dalam dua ayat di atas.

 

Ada yang berkata, Jama” tersebut tidak bagi umum, jika berkemungkinan ‘ahdi. Maka, – dengan sebab berkcemungkinan ‘ahdi-, jama’ tersebut diragukan diantara ‘ahdi dan umum, sehingga muncul karinah.

 

Berdasarkan atas pendapat yang menyebut umumnya, ada yang berkata: Segala afrad-nya adalah jama’.

 

Mayoritas ulama menyebut ahad (per-satu) pada itsbat dan selain itsbat. Dan kepadanya berpegang ahli tafsir pada pemakaian di dalam Al-Qur’an, seperti contoh, “Allah . menyukai — orang-orang yang berbuat kebajikan…” (QS. Ali Imran, ayat 134), artinya, Allah memberi pahala kepada setiap orang dari kalangan mereka,? “Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang kafir”. (QS. Ali Imran, ayat 32), artinya, Allah akan menyiksa setiap orang dari kalangan mereka.

 

Pendapat mayoritas ini dikuatkan dengan keabsahan istitsna’ yang tunggal darinya, seperti contoh: “Para lelaki telah datang, kecuali Zaid”. Andai maknanya adalah: Seluruh kumpulan dari para lelaki telah datang, maka tidak sah melainkan sebagai istitsna” mungathi’.

 

Akan tetapi, terkadang muncul karinah yang menunjukkan atas kehendaki kumpulan (majmu’), seperti contoh, “Para lelaki negeri membawa batu yang besar”, artinya, kumpulan mereka. Dan pendapat yang pertama berkata, Telah ada karinah ahad di dalam – contoh kedua ayat di atas.

 

MUFRAD UMUM DENGAN MAKRIFAT

 

(Dan) seperti (mufrad, begitu juga), artinya, yang makrifah dengan Alif-Lam atau idhafah selama tidak dipastikan ‘ahdi.’ Maka, mufrad tersebut bagi umum secara hakikat, menurut pendapat Ashah, karena alasan yang telah terdahulu sebelumnya. Baik itu dipastikan istighrag, atau berkemungkinan kepada istighrag dan “ahdi, karena diarahkan bagi mufrad tersebut pada yang kedua ke atas istighraq, karena istighraq adalah asal, karena faedahnya yang , menyeluruh. Seperti contoh: “Allah . menghalalkan jual-beli” (QS. Al-Baqarah, ayat 275), artinya, setiap jual-beli, dan kemudian di-takhshis/ dikeluarkan darinya yang fasid, seserti riba. Dan seserti contoh:

 

“Maka hendaklah merasa takut oleh orang-orang — yang menyalahi perintah Allah…” (QS. An-Nur, ayat 63), artinya, setiap perintah (amar) dari Allah, dan kemudian dikeluarkan darinya amar sunnat. Ada yang berkata, Mufrad tersebut tidak umum, secara mutlak. Akan tetapi, bagi jinis yang terbenar kepada sebagian afrad, sebagaimana pada kalimat,  (Aku memakai baju) dan

(Aku memakai baju manusia). Karena, makna jinis tersebut adalah yang pasti, selama tidak ada karinah atas umum, sebagaimana pada ayat, “Sesungguhnya manusia itu benarbenar dalam kerugian, kecuali orang-orang yang beriman…” (QS. Al-“Ashr, ayat 2-3). 

 

Ada yang berkata: Mufrad yang makrifah dengan Alif-Lam itu tidak umum, jika mufrad-nya bukan dengan Ta’ dan terbedakan mufradnya dengan wahdah,’ seperti:  (air) dan (lelaki). Karena, diucapkan pada keduanya (pada mufrad) dengan   (satu air) dan   (seorang lelaki). Maka, mufrad pada demikian adalah bagi jinis yang terbenar kepada sebagian. Seperti contoh:   (Aku meminum air) dan   (Aku melihat lelaki), selama tidak muncul karinah atas umum (seluruh afrad). Seperti contoh, “Dinar itu lebih baik dari dirham”, artinya, setiap dinar itu lebih baik dari setiap dirham. Berbeda halnya bila mufrad-nya dengan Ta’, seperti  (kurma), atau bukan mufradnya dengan Ta’ namun tidak terbedakannya dengan wahdah, seperti (emas), maka mufrad tersebut adalah umum, sebagaimana di dalam khabar Dua yang Shahih, “Emas dengan emas itu riba kecuali begini dan begini, gandum dengan gandum itu riba kecuali begini dan begini, gandum sya’ir dengan gandum sya’ir itu riba kecuali begini dan begini, dan kurma dengan kurma itu riba kecuali begini dan begini”.

 

Redaksi dariku dengan:  lebih baik daripada pembatasan Ashal atas yang dihiasi, artinya, yang dimakrifah dengan Alif-Lam.

 

Jika dipastikan ‘ahdi, maka dialikan kepada ‘ahdi, secara pasti.

 

Dan sama seperti  yang makrifah adalah  yang maushul di sini (mufrad) — dan pada yang sebelumnya (jama’).

 

NAKIRAH DALAM SUSUNAN NAFI

 

(Dan nakirah di dalam susunan nafi) , dan semakna dengannya adalah nahi (adalah bagi umum secara wadha’, menurut pendapat Ashah) . Dalam artian, nakirah tersebut menunjuki atas umum dengan muthabagah (sepadan), sebagaimana yang telah lalu, yakni, bahwa hukum pada “amm itu atas setiap afrad secara muthabagah. Ada yang berkata, Bagi umum secara kelaziman, karena melihat kepada bahwa nafi pada awal mula adalah bagi rnahiyah, dan melazimi kepadanya oleh nafi setiap afrad. Sehingga memberi dampak takhshis dengan niat menurut pendapat pertama, dan tidak menurut pendapat kedua pada contoh, “Demi Allah, Tidak aku makan!” dengan berniat: “selain kurma”. Maka, ia terkena sumpah dengan sebab memakan kurma menurut pendapat kedua, tidak sendasat sertama.

 

Keumuman nakirah tersebut adanya Isecara nash, jika dibinakannya atas fatah). Seperti contoh,  (Tidak ada lelaki di dalam rumah) (dan secara zhahir, jika tidak dibinakan). Seperti contoh: (Tidak ada lelaki di dalam rumah), karena berkemungkinan-nya menafikan wahdah (satu afrad) saja. Jika ditambahkan  padanya maka nakirah tersebut adalah nash juga, sebagaimana yang telah lalu pada pembahasan) Berbagai Makna Huruf.

 

Dan nakirah pada susunan imtinan (pemberian anugerah) adalah bagi umum. Seperti contoh, “Dan Kami turunkan dari langit air yang amat suci…” (QS. Al-Furqan, ayat 48). Hal ini telah diungkapkan Al-Qadhi Abu Thayeb.

 

Dan nakirah pada susunan syarat adalah bagi umum (syumuli). Seperti contoh, “Dan jika seorang diantara orang-orang musyrikin itu meminta perlindungan kepadamu, maka lindungilah ia…” (QS. AtTaubah, ayat 9), artinya, setiap orang dari mereka.

 

Dan terkadang nakirah pada susunan Syarat tersebut bagi umum badali, bukan syumuli dengan sebab adanya karinah. Seperti contoh,

 

“Barangsiapa yang mendatangiku dengan membawa harta, maka aku akan membalasnya”

 

(Dan kadangkala, lafal menjadi umum), adakalanya (secara ‘uruf, seperti) lafal yang menunjuki atas mafhum (muwafagah) dengan dua pembagiannya, yakni, aulawiy dan musawiy (berdasarkan pendapat yang telah lalu) pada pembahasan, Mafhum, seperti contoh, “Maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan ah…” (QS. Al-Isra’, ayat 23), “Sesungguhnya orang-orang yang memakan harta anak yatim…” (QS. An-Nisa’, ayat 10), -perhatikan ayat-.

 

Ada yang berkata, “Uruf meng-nagal (mengalihkan) kedua ayat tersebut kepada mengharamkan seluruh perbuatan menyakiti dan melenyapkan.

 

Dan seperti contoh: “Diharamkan atas kamu (mengawini) ibuibumu,” (QS. An-Nisa’, ayat 23) Uruf meng-nagal ayat ini dari pengharaman satu ‘ain (benda tertentu, ibu) kepada pengharaman seluruh percumbuan yang dimaksudkan dari para perempuan.

 

Nanti akan datang pendapat bahwa ayat ini adalah mnujmal.

 

Ada yang berkata, Umum pada ayat tersebut adalah dari bab dalalah igtidha”,? karena mustahil mengharamkan “ain (benda-benda tertentu), maka disimpankan/ idhmar kalimat yang dapat mengsahkan kalam. Az-Zarkasyiy dan selainnya berkata, Terkadang, pandangan ini dapat diunggulkan dengan sebab pendapat dari mereka: Idhmar lebih baik dari naqal, sebagaimana di dalam firman Allah Swt.: “Allah mengharamkan riba” (QS. Al-Baqarah, ayat 275). Dan aku telah menjawab tentangnya di dalam AlHasyiyah.

 

(Atau makna). Ashal mengibarat untuknya di sini, sama seperti lainnya dengan, (secara rasio akal). (seperti dirunutkan hukum atas sebuah sifat) Karena, runutan tersebut memberi faedah ke-illatan sifat bagi hukum, sebagaimana yang akan datang di dalam pembahasan Qiyas. Hal tersebut memberi paham umum dengan makna (secara analogi akal), dengan artian, bahwa manakala dijumpai illat maka dijumpai ma’lul. Seperti contoh, “Muliakan orang alim”, bila tidak dijadikan Alif-Lam padanya bagi umum serta tidak “ahdi.

 

(Dan seperti) lafal yang menunjuki atas mafhum (mukhalafah, berdasarkan pendapat yang lalu) yakni, bahwa penunjukan lafal dengan suatu makna atas selain al-mazkur (manthug) itu adalah dengan kebalikan hukum almazkur. Yakni, bila seandainya almazkur tidak menafikan hukum dari yang selainnya (al-maskut) maka penyebutan al-mazkur menjadi tidak berfaedah, sebagaimana di dalam khabar Dua yang Shahih, “Menunda-nunda bayar utang dari orang mampu adalah zalim”, artinya, dengan sebalik hukum penundaan dari orang yang tidak mampu.

 

(Dan khilafiyyah pada bahwa mafhum) secara mutlak (itu tidak umum, adalah dari segi lafzhiy), artinya, kembali kepada lafal dan penamaan, artinya, adakah dinamakannya dengan “amm atau tidak? Karena dibangun atas pendapat bahwa umum adalah dari karakter lafal dan makna, atau lafal saja.

 

Adapun dari segi makna, maka ia mencakup bagi seluruh bentuk mafhum dari selain al-mazkur dengan sebab yang telah terdahulu, yakni, sebab ‘“uruf, -meskipun mafhum menjadi manthug dengan sebab “uruf-, atau sebab makna (rasio akal).

 

BATASAN LAFAL UMUM

 

(Dan timbangan), artinya, batasan umum (adalah istitsna’). Karena itu, setiap lafal yang sah diterapkan istitsna” darinya dari lafal yang tidak ada batas pada maknanya, maka 1a adalah ‘amm, seperti jama’ yang makrifah, karena lafal tersebut pasti mencakup/ memuat mustatsna’. Seperti contoh, “Telah datang para lelaki, kecuali Zaid”

 

Dan tidak sah istitsna’ dari jama’ yang nakirah, kecuali jama’ yang ditakhshis. Maka, jama’ tersebut menjadi umum kepada perkara yang di-takhshis dengannya. Seperti contoh, “Berdiri para lelaki yang mereka itu berada di dalam rumahmu, kecuali Zaid dari kalansan mereka”.

 

Dan sah (benar) kalimat, “Telah datang lelaki yang selain Zaid”, yang dibaca dengan rafa” (pada  ), atas dasar bahwa  sebagai sifat dengan makna sebagaimana pada ayat, “Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu telah rusak binasa”. (QS. Al-Anbiya’, ayat 22).

 

JAMA’ YANG NAKIRAH

 

(Menurut pendapat Ashah, bahwa sesungguhnya jama’ yang dinakirah) pada kalam itsbat. Seperti contoh:   (Datang para lelaki, atau para hamba) (itu bukan amm) jika tidak di-takhshis. Karenanya, diarahkan — jama’ tersebut atas minimal jama’, yakni, tiga atau dua. Karena minimal jama’ adalah makna yang pasti.

 

Ada yang berkata, Bahwa jama’ tersebut adalah ‘amm. Karena, sebagaimana terbenarnya atas minimal jama’ maka terbenar juga dengan seluruh afrad dan dengan jumlah diantara keduanya. Karenanya, diarahkan — jama’ tersebut atas seluruh afrad, sebagai kehati-hatian. Kecuali, dicegahnya oleh faktor pencegah (dari mengarahkannya kepada seluruh afrad), seperti di dalam contoh, “Aku melihat para lelaki” maka diarahkannya atas minimal jama’, secara pasti.

 

Khilafiyyah ini -sebagaimana yang dikatakan satu kelompok ulamaberlaku pada jama’ gillah dan katsurah. Ash-Shafiy Al-Hindiy berkata, Posisi khilafiyyah adalah pada jama’ katsurah.

 

MINIMAL JAMA’ ADALAH TIGA

 

(Dan) Menurut pendapat Ashah, (bahwa sekurang-kurang) dari yang dinamakan (jama’), seperti contoh,  (para lelaki) dan (tali (orang-orang islam) (adalah tigal. Karena, segera terpikirkannya ke dalam hati.

 

Ada yang berkata: Dua. Karena, firman Allah Swt.: “Jika kamu berdua bertaubat kepada Allah, maka sesungguhnya hati kamu berdua telah condong (untuk menerima kebaikan)” (QS. AtTahrim, ayat 4), artinya, “Aisyah dan Hafshah. Padahal keduanya hanya memiliki dua hati.

 

Kami menjawabnya, Contoh tersebut adalah majaz. Faktor pemicu bagi pemakaian majaz di dalam ayat yang mulia tersebut adalah benci dari pengumpulan dua tatsniyah pada mudhaf dan sesuatu yang mengandung mudhaf serta keduanya adalah seperti satu kesatuan. Berbeda halnya dengan contoh,  (Telah datang dua hamba kalian berdua). Terbangun atas khilafiyyah tersebut: Andai seseorang berikrar atau berwasiat beberapa dirham untuk Zaid. Menurut pendapat Ashah, Zaid berhak tiga. Namun, contoh yang dibuatkan mereka, -berupa, jama’ katsurah,menyelisihi bagi kesepakatan ulama nahu perihal bahwa minimal dari jama’ katsurah adalah sebelas.

 

Hal tersebut dijawab, dengan bahwa asal dari peletakan jama’ katsurah adalah sebelas. Namun, kebiasaan pemakaian jama’ tersebut -di sisi ulama ushuladalah pada sekurangkurang jama’ gillah. Ashal memberitahu demikian di dalam Man’u Al-Mawani, sebagaimana yang telah aku jelaskannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya), artinya, jama’ (itu terbenar dengan satu secara majaz). Karena, ada pemakaian jama’ pada satu. Seperti ucapan seorang suami kepada istrinya yang telah mempertontonkan diri kepada seorang lelaki lain:   (Apakah kamu bertabarruj kepada para lelaki?). Karena, sama (hukumnya) satu dan banyak/ ramai pada benci tabarruj bagi suami.

 

Ada yang berkata, Tidak terbenar Jama’ dengan satu, dan tidak dipakaikan jama’ pada satu (baik secara hakikat atau majaz). Dan jama’ di dalam contoh ini adalah menurut babnya sendiri.’ Karena, seseorang perempuan yang mempertontonkan diri kepada seorang lelaki itu juga mempertonton diri kepada para lelaki lain secara adat.

 

STATUS LAFAL ‘AMM DENGAN TUJUAN TERTENTU

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (ditetapkan umum terhadap lafal  yang didatangkan bagi suatu tujuan), seperti pujian, celaan dan menjelaskan ukuran (dan tidak bertentangan tujuan tersebut dengan “amm yang lain) yang tidak didatangkan bagi tujuan yang sama. Karena, tujuan didatangkannya amm tidak menafikan keumumannya. Jika tujuan didatangkannya ‘amm bertentangan dengan ‘amm lain tersebut, maka tidak ditetapkan umum terhadap lafal “amm pada tujuan yang dipertentangkan padanya agar dapat menghimpun diantara keduanya, sebagaimana ‘amm yang bertentangan dengan khash.

 

Ada yang berkata, Tidak ditetapkan umum secara mutlak. Karena, lafal tersebut tidak didatangkan bagi mengumumi.

 

Ada yang berkata, Lafal tersebut ditetapkan umum secara mutlak, sama seperti lainnya. Dan diperhatikan di saat adanya pertentangan kepada yang mengunggulkan.

 

Contoh umum dengan tujuan tertentu dan tidak ada yang bertentangan, ialah, seperti: “Sesungguhnya orang-orang yang banyak berbakti benar-benar berada dalam surga — yang penuh kenikmatan, dan sesungguhnya orang-orang yang durhaka benar-benar berada dalam neraka.” (QS. Al-Infithar, ayat 13-14).’

 

Dan contoh umum dengan tujuan tertentu serta adanya pertentangan, ialah, “Dan orang-orang yang menjaga kemaluannya, kecuali terhadap isteri-isteri mereka atau budak yang mereka miliki”. (QS. AlMu minun, ayat 5-6). Maka, ayat ini, -dengan didatangkannya bagi pujian,-” secara lahiriyah mengumumi kepada pembolehan himpun diantara dua wanita bersaudara dengan kepemilikan budak. Namun, ditentangnya pada demikian oleh ayat, “Dan menghimpunkan . (dalam perkawinan) dua perempuan yang bersaudara…” (QS. An-Nisa), ayat 23). Karena, -meskipun tidak didatangkannya bagi pujian, tetapi bagi menjelaskan hukum,ayat ini mencakup bagi pengharaman himpun keduanya dengan kepemilikan budak. Karenanya, diarahkan yang pertama atas selain demikian, yakni, tidak bermaksud mencakupinya.

 

Dan redaksi dariku dengan meniru bagi Al-Barmawiy, lebih baik dari redaksi Ashal, 

 

Adapun bila didatangkan lafal “amm yang menentang itu bagi suatu tujuan juga, maka setiap dari keduanya adalah ‘amm, dan keduanya saling bertentangan (pada tujuan), maka butuh kepada murajjih (faktor pengunggul).

 

KEUMUMAN KALIMAT DAN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (ditetapkan umum pada semisal contoh,  (Mereka tidak sama))’ dari firman Allah Swt.: “Apakah orang-orang beriman itu sama dengan orang-orang yang . fasik? Mereka tidak sama”. (QS. As-Sajdah, ayat 18), “Tidaklah sama penghuni-penghuni neraka dengan , penghuni-penghuni syurga”. (QS. Al-Hasyr, ayat 20). Karena, contoh tersebut adalah untuk menafikan seluruh sisi-sisi kesamaan yang mungkin dinafikan, karena lafal fi’il yang dinafikan itu mengandung mashdar yang nakirah.

 

Ada yang berkata, Tidak ditetapkan umum, karena melihat kepada bahwa kesamaan yang dinafikan adalah kesamaan dari sebagian sisi saja. Maka, contoh tersebut atas dasar pendapat ini berlaku dari salab umum, dan atas dasar pendapat pertama berlaku dari umum salab. Atas dasar tersebut, dapat dipahami dari kedua ayat, – dengan memaknakan fasik di dalam ayat pertama dengan kafir dengan sebab karinah berbandingnya dengan mukmin, bahwa kafir itu tidak dapat menjadi wali dalam urusan anaknya yang muslim, dan bahwa muslim tidak dihukum bunuh/ mati dengan sebab (membunuh) zimmiy.

 

Kalangan Hanafiyyah menyelisih pada kedua permasalahan ini.

 

Dan yang dimaksud dengan “Semisal contoh:  (Mereka tidak sama)”, ialah setiap lafal yang menunjuki atas penafian istiwa’ atau semisalnya, seperti musawah, tamatsul dan mumatsalah.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, ditetapkan umum pada semisal contoh:  (Aku tidak akan makan) dari ucapanmu, “Demi Allah, Aku tidak akan makan”. Maka, contoh ini bagi menafikan semua makanan dengan menafikan seluruh afrad makan. (dan   Jika aku makan) maka istriku terceraikan, misalnya. Maka, contoh ini untuk mencegah diri dari seluruh makanan, sehingga sah dilakukan takhshis sebagian makanan pada kedua masalah tersebut dengan adanya niat, dan dibenarkan sebagian pada kehendaki takhshis.

 

Abu Hanifah berkata: Tidak ditetapkan umum pada kedua contoh tersebut, sehingga tidak sah diberlakukan takhshis dengan niat. Karena, sesungguhnya penafian dan pencegahan tersebut bagi hakikat makan, dan melazimi keduanya oleh penafian dan pencegahan bagi seluruh — makanan sehingga dianggap melanggar — sumpah dengan satu dari segala makanan, secara sepakat.

 

Ashal mengibarat pada yang kedua dengan k89 atas kebalikan penyamaan dariku -karena meniru bagi Ibnu Al-Hajib dan selainnyadiantara keduanya,? karena yang dipahami Ashal bahwa keumuman nakirah pada kalam syarat adalah umum badali, padahal yang demikian itu tidak sebagaimana yang beliau pahami. Bahkan, keumuman padanya adalah syumuli. Sedangkan, keberadaannya yang badali itu adanya dengan karinah, sebagaimana yang telah lalu.

 

BEBERAPA BENTUK YANG TIDAK UMUM

 

(Tidak mugtadhi) . Dibaca dengan . kasrah Dhad. Mugtadhi adalah sesuatu yang tidak lurus/ benar dalam sebuah ungkapan melainkan dengan ditakdirkan satu dari beberapa perkara. Dan dinamakan perkara yang ditakdir tersebut dengan mugtadha, yang dibaca dengan fatah Dhad. Maka, kalam mugtadhi tidak mengumumi kepada seluruh perkara-perkara tersebut. Karena, tertutupi kebutuhan dengan salah satunya, yang mana mugtadhi tersebut adalah yang mujmal diantara perkara-perkara yang tertentunya dengan adanya karinah. Ada yang berkata,

 

Muqtadhi mengumumi kepada seluruhnya, karena menghindar dari kemu’malan.

 

Para ulama berkata, Contohnya, ialah khabar yang akan datang penjelasannya di dalam Pembahasan Mujmal) “Diangkat dari umatku kesilapan dan kelupaan”. Maka, karena keduanya berlaku pada umat,’ kalam tersebut tidak benar dengan tanpa pentakdiran (siksaan) atau   (tanggungan) atau semisalnya. Maka, kami (pendapat pertama) mentakdirkan (siksaan) karena terpahaminya secara “uruf dari susunan serupa. Dan ada yang berkata, Ditakdirkan semuanya, sehingga mugtadhi menjadi amm.’

 

(dan mma’thuf atas lafal “amm). maka ma’thuf tersebut tidak ditetapkan umum.

 

Ada yang berkata, Ma’thuf atas amm menjadi “amm juga, karena wajib kesamaan ma’thuf dan ma’thuf “alaih pada hukum dan sifat.

 

Kami menjawabnya, Wajib kesamaan pada sifat itu tertegah. Contohnya, ialah khabar Abu Daud dan selainnya, “Tidak dihukum mati muslim dengan sebab (membunuh) kafir, dan tidak kafir mu’ahad dalam masa perjanjiannya” Ada yang berkata: yakni, “dengan sebab (membunuh) kafir”, dan dikeluarkan darinya selain kafir harbiy dengan ijma’.

 

Kami menjawabnya, Tidak dibutuhkan kepada demikian. Tetapi, ditakdirkan kata, “Dengan sebab (membunuh) harbiy”. Sebagian para ulama menjadikan jumlah kedua sebagai jumlah tamnmah yang tidak butuh kepada pentakdiran. Dan makna dari hadits, ialah: “Tidak dihukum nyati kafir muahad selama kekal perjanjiannya”.

 

Sebagian para ulama lain menjadikan praktek taqdim-ta’khir di dalam hadits. Dan asalnya ialah, “Dan tidak dihukum mati muslim dan tidak kafir mmu’ahad di dalam masa perjanjiannya dengan sebab (membunuh) kafir”.

 

(Fi’il yang mutsbat, meskipun bersama ). Seperti contoh, khabar Bilal: “Nabi Saw. melaksanakan shalat di dalam Ka’bah”, dan khabar Anas, “Dan adalah Nabi — Saw. menjama” diantara dua shalat dalam musafir”. Maka, fi’il tersebut — tidak mengumumi segala pembagiannya.”

 

Ada yang berkata, Mengumumi segala pembagiannya.

 

Karena itu (menurut pendapat pertama), contoh pertama tidak mengumumi kepada shalat fardhu dan sunnat,? dan contoh kedua tidak mengumumi kepada jama’ tagdim dan ta’khir Karena, lafal tidak menerangkan dengan lebih banyak dari satu shalat dan satu jama’, dan mustahil jatuh satu shalat (dari Nabi tersebut) kepada fardhu sekaligus sunnat, dan satu jama’ ke dalam dua waktu (tagdim dan ta’khir).

 

Ada yang berkata: Kedua contoh tersebut ‘ mengumumi kepada pembagian-pembagiannya secara hukum, karena terbenar keduanya dengan setiap dari dua pembagian shalat dan jama’.

 

Terkadang, dipakaikan  serta mudhari bagi pengulangan, seperti pada firman Allah Swt. di dalam kisah nabi Ismail, “Dan ia menyuruh ahlinya untuk bersembahyang dan menunaikan zakat…”. (QS. Maryam, ayat 55). Dan ke atasnya berlaku ‘uruf. Dan penjelasan yang lebih pasti tersebutkan di dalam AlHasyiyah.

 

(Dan) hukum (yang dihubungkan bagi suatu illat) . Maka, hukum tersebut tidak mengumumi kepada setiap kasus yang dijumpai illat tersebut padanya secara lafal.

 

Namun, mengumumi kepadanya secara makna (rasio akal), sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya.

 

Ada yang berkata: Mengumumi kepadanya secara lafal.

 

Seperti contoh, syari’ berkata, “Aku haramkan khamar karena ia memabukkan”. Maka, hukum tersebut tidak mengumumi kepada setiap yang memabukkan secara lafal. — Ada yang berkata, mengumumi kepadanya karena penyebutan illat, seolah-olah syari’ berkata, “Aku haramkan yang memabukkan”.

 

MENINGGALKAN PERINCIAN BEBERAPA PADA KASUS

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa (meninggalkan perincian) pada beberapa kondisi yang berlaku serta — muncul — kemungkinan-kemungkinan, (Itu diposisikannya pada posisi umum) pada ucapan, seperti contoh di dalam khabar Asy-Syafi’i dan selainnya, “Bahwa sesungguhnya Nabi Saw. bersabda kepada Ghaylan bin Salamah Ats-Tsaqafi, dan ia masuk islam dengan memiliki sepuluh orang istri, “Pertahankan empat orang, dan ceraikan sisanya”. Maka, bahwa Nabi Saw. tidak merincikan, adakah Ghaylan menikahi mereka secara bersamaan atau berurutan? Seandainya hukum tidak mengumumi kepada kedua kondisi tersebut tentu Nabi Saw. tidak menyebutnya secara mutlak, karena tertegah penyebutan secara mutlak pada kasus yang (mesti) dirincikan. Ada yang berkata, Tidak diposisikannya pada posisi umum. Akan tetapi, keberadaan kalam tersebut adalah mujmal.

 

Redaksi yang tersebut di atas adalah milik Asy-Syafi’iy, dan beliau juga memiliki redaksi yang lain. Yaitu, “Kondisi-kondisi yang berlaku, bila dihadapkan ihtimal kepadanya maka dipakaikannya pakaian mujmal, dan gugur dengannya oleh pencarian dalil”. Secara lahiriyah, kedua redaksi tersebut saling bertentangan. Dan aku telah menjelaskan pertentangan ini serta jawabannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

STATUS   DAN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa semisal contoh:  (Hai Nabi)) takutlah kamu kepada Allah!, “Hai orang yang berselimut (Muhammad)”. (QS. Al-Muzzammil, ayat 1). litu tidak mencakup umat) dari segi hukum, karena kekhususan sighat dengan Nabi Saw.

 

Ada yang berkata, Semisal contoh tersebut mencakup umat. Karena, perintah bagi matbu’ (yang diikuti) adalah perintah bagi pengikutnya secara “uruf, seperti halnya sultan yang memerintah panglima perang untuk menaklukkan suatu kota. Kami menjawabnya, Pencakupan ini berlaku pada perkara yang terhenti ma mur bih atas musyarikat. Sedangkan pembahasan kita di sini tidak demikian.

 

Posisi khila yyah adalah kalam yang mungkin padanya dikehendaki umat bersama Nabi Saw. serta tidak muncul karinah atas kehendaki mereka bersama Nabi Saw. Berbeda halnya dengan kalam yang tidak mungkin kehendaki umat bersama Nabi Saw., seperti contoh, “Hai Rasul, sampaikanlah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu”. (QS. Al-Maidah, ayat 67),’ perhatikan ayat-, atau muncul karinah atas kehendaki mereka bersama Nabi Saw., seperti contoh, “Hai Nabi, apabila ” kamu menceraikan isteri-isterimu…” (QS. Ath-Thalag, ayat 1), perhatikan ayat-.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa semisal contoh:  (Hai manusia!) itu mencakup Rasul) Alaihisshalatu wassalam. (meskipun menyertai dengan ucapan, “Katakanlah!”) karena , mereka menyamai bagi Rasul pada sisi hukum.

 

Ada yang berkata, Tidak mencakup Rasul Saw. secara mutlak. Karena,  kalam tersebut muncul atas lisannya untuk disampaikan bagi selainnya.

 

Ada yang berkata: Jika menyertai dengan ucapan, “Katakanlah!” maka tidak mencakup Rasul Saw. karena secara lahiriyah, kalam tersebut untuk disampaikan. Jika tidak menyertainya, maka mencakup kepada Nabi Saw. (Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya), artinya, semisal contoh,   (Wahai manusia!) litu mengumumi kepada budak).

 

“Ada yang berkata: Tidak. Karena telah dialihkan segala pemanfaatan ‘budak kepada tuannya secara syara”.

 

Kami menjwabnya, Hal tersebut pada selain waktu-waktu sempit ibadat.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwasanya semisal contoh:   (Wahai manusia!) tersebut (mencakup segala orang-orang yang ada) pada — waktu kemunculannya Isajal, artinya, tidak orang-orang setelah mereka. Ada yang berkata, Mencakup orang-orang setelah mereka juga, kerena mereka menyamai dengan orang-orang yang sudah ada (pada waktu kemunculannya) pada sisi hukum secara ijma’.

 

Kami menjawabnya, Menyamai tersebut adanya dengan dalil yang lain. Yakni, sandaran ijma’, bukan dari  (Wahai manusia!).

 

LAFAL MENCAKUP PEREMPUAN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa) baik itu  syarat, istham, maushul, maushuf atau tammah. Redaksi ini lebih umum dari redaksi Asha:  (Bahwa sesungguhnya syarat) (itu mencakup perempuan). Karena firman Allah Swt.: “Barangsiapa yang mengerjakan amal-amal saleh, baik laki-laki maupun perempuan…” (QS. AnNisa”, ayat 124). Dan di-Qiyas-kan yang sisa kepada syarat. Namun, keumuman dua yang terakhir (maushuf dan tammah) pada kalam mutsbat itu umum badali, bukan syumuli.

 

Ada yang berkata, Tertentu dengan para lelaki.

 

Maka, andai seorang perempuan mengintip ke dalam rumah orang lain, maka boleh dilemparinya, menurut pendapat pertama, karena khabar Muslim: “Barangsiapa yang mengintip ke dalam rumah segolongan kaum dengan tanpa izin mereka, maka boleh bagi mereka untuk mencongkel kedua matanya”. Dan tidak boleh atas pendapat kedua.

 

Ada yang berkata: Dan tidak boleh juga atas pendapat pertama.? Karena, perempuan tidak perlu ditutupi dari hal demikian:

 

JAMA’ MUZAKKAR SALIM TIDAK MENCAKUP PEREMPUA

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya jama’ muzakkar salim itu tidak mencakup mereka), artinya, para perempuan (secara zhahir).’ Dan hanyasanya mencakupi mereka dengan adanya karinah. Karena, ditaghlib bagi para lelaki.? Ada yang berkata, Jama’ muzakkar salim mencakupi perempuan secara zhahir. Karena, dikala banyak persamaan mereka dengan para lelaki pada syara” dalam berbagai hukum, memberitahu bahwa syari’ tidak bermaksud dengan khithab muzakkar (para lelaki) kepada pembatasan hukum ke atas mereka saja.

 

Terkeluar dengan yang tersebut di atas, (yakni, jama’ muzakkar salim) oleh isim jama’, seperti  (kaum), jama’ muzakkar yang taksir yang menunjukinya dengan maddah-nya (diri/ asal lafal), seperti  (para lelaki), dan lafal-lafal yang menunjuki atas jama’-nya dengan selain bentuk jama’ muzakkar salim, seperti (manusia), maka dua bentuk pertama tidak mencakupi para perempuan secara pasti, dan yang ketiga mencakupi perempuan secara pasti.

 

Adapun jama’ yang menunjuki atas muzakkar-nya bukan dengan maddah-nya, seperti  (beberapa Zaid), maka ‘dihubungkan/ disamakan dengan jama’ muzakkar salim.

 

KHITHAB UNTUK SATU ORANG TIDAK MENCAKUP ORANG LAIN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya khithab  untuk satu orang) misalnya, dengan suatu hukum (itu tidak menjalar khithab tersebut) kepada selainnya. Ada yang berkata, Khithab tersebut mengumumi kepada selainnya, karena berlaku kebiasaan di kalangan manusia dengan khithab untuk satu orang dan bermaksud kepada semua orang pada perkara-perkara yang mereka memiliki persamaan padanya. Kami menjawabnya, Hal tersebut adalah majaz yang membutuhkan kepada karinah.

 

KHITHAB DENGAN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya khithab dengan   (Hai Ahli Kitab!). Dan mereka adalah kaum Yahudi dan Nasrani. Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Katakanlah: “Hai Ahli Kitab, janganlah kamu berlebih-lebihan di dalam agamamu…” (QS. Al-Maidah, ayat 77) litu tidak mencakup umat), artinya, umat nabi Muhammad Saw. yang istimewa.

 

Ada yang berkata, Khithab tersebut mencakupi umat pada perkara yang memiliki persamaan diantara mereka padanya.

 

Telah terdahulu di dalam pembahasan, Amar, pembicaraan tentang bahwa amir (pengucap perintah) -dibaca dengan mad-, adakah ia masuk ke dalam ucapannya sendiri atau tidak.

 

KHITHAB DENGAN SEMISAL

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa (semisal contoh:   (Ambillah dari harta-harta mereka!) dari setiap isim jinis yang diperintah dengan semisal   (ambil) darinya, yang di-jama’, lagi yang di-jar dengan (itu menghendaki ambil) misalnya, (dari setiap macam) dari berbagai macam yang majrur, selama tidak dikhususkannya dengan dalil.

 

Ada yang berkata, Tidak. Akan tetapi, terealisasi perintah tersebut dengan mengambil dari satu macam saja darinya.

 

Al-Amidiy menangguhkan dari men-tarjih (mengunggulkan) salah satu dari dua pendapat di atas. Pendapat pertama (Ashah) melihat kepada bahwa arti darinya, ialah “dari seluruh macam”, dan pendapat kedua melihat kepada bahwa arti darinya, ialah “dari kumpulannya”.

 

DEFINISI TAKHSHIS

 

(Takhshis) . Dan lafal  adalah mashdar dari  dengan arti  (ialah membatasi amin), artinya membatasi hukum amm (ke atas sebagian dari afrad-nyaJ) Dalam artian, bahwa dikhususkan “amm tersebut dengan dalil (petunjuk khusus). Karena itu, keluar oleh ‘“amm murad bihil khusus (umum yang dikehendaki khususnya).

 

(Dan yang menerimanya), artinya, takhshis (adalah hukum yang telah tetap bagi yang berbilang) secara lafal, seperti contoh firman Allah Swt., “Maka bunuhlah orang-orang musyrikin itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5), dan dikhususkan/ dikeluarkan zimmiy dan semisalnya dari hukum tersebut. Sedangkan atas dasar pendapat yang menyebut, Sesungguhnya umum itu berlaku pada makna, sebagaimana lafal, para ulama memberi contoh dengan mafhum, “Maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkataan “ah”…” (QS. Al-Isra”, ayat 23), yakni, segala bentuk menyakiti, dan dikhsususkan/ dikeluarkan darinya kasus menahan orang tua dengan sebab utang anak.

 

Maka, hal tersebut boleh menurut pendapat yang di-shahih-kan Al-Ghazaly dan selainnya. Dan menurut pendapat Ashah, bahwa hal tersebut tidak boleh, sebagaimana yang di-shahih-kan Al-Baghawiy dan selainnya.

 

BATAS TAKHSHIS

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bolehnya), artinya, takhshis (hingga (tersisa) satu, jika lafal amm itu tidak dengan bentuk jama’) , seperti  dan mufrad yang makrifah (dan) hingga tersisa (sekurang-kurang jama’) , baik tiga atau dua’ (jika lafal “amm itu adanya) dalam bentuk jama’, seperti contoh: (orang-orang islam lelaki) dan   (orang-orang islam perempuan). Ada yang berkata, Boleh takhshis hingga satu secara mutlak.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh takhshis hingga satu secara mutlak. Dan ini adalah pendapat syadz.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh, kecuali tersisa oleh jumlah yang tidak terbatas.

 

‘AMM MAKHSHUS DAN ‘AMM MURAD BIHIL KHUSUS

 

(Dan amm makhshus lafal “amm ter-takhshis) adalah keumumannya itu yang dihehendaki secara cakupan, tidak secara hukum). Karena, sebagian dari afrad-nya tidak dicakupi hukum karena dilihat pada pen-takhshis.

 

(Dan) amm (yang dikehendakinya secara khusus itu tidaklah) keumumannya itu (yang dikehendaki) secara cakupan dan tidak secara hukum. (Bahkan) , ianya adalah (kulliy) dari seginya yang memiliki afrad dengan hitungan asalnya (yang dipakaikannya pada juz’iy), artinya, satu afrad darinya.’ (Maka, pemakaian ‘amm murad bihil khusus ini adalah majaz secara pasti) karena melihat bagi juziyyatnya. Seperti contoh, firman Allah Swt., “Orang-orang yang berkata kepada mereka oleh manusia…” (QS. Ali “Imran, ayat 173), artinya, Nuaim bin Mas’ud Al-Asyju’y, karena berposisinya pada posisi orang banyak dalam menghalangi orang-orang mukmin untuk bertemu Abu Sufyan dan rekanrekannya,? “Ataukah mereka dengki kepada manusia…” (QS. An-Nisa’, ayat 4), artinya, kepada Rasulullah Saw. karena terhimpun pada diri Rasul segala sesuatu dari sifat-sifat terpuji pada manusia.

 

Tampak secara jelas bahwa keumuman ‘amm (pada ‘“amm murad bihil khusus) itu bukan madlul-nya. Karena itu, tidak bertentangan redaksi pada keumumannya di sini dengan “kulliy” dengan redaksi pada madlul amm pada yang telah tersebut sebelumnya dengan “kulliyah” serta bahwa pembicaraan di sini adalah tentang keumuman “amm yang dikehendakinya secara khusus, dan di sana tentang ‘amm secara mutlak.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa yang pertama-pertama) yakni, amm makhshus (adalah hakikat) pada yang tersisa setelah takhshis. Karena, cakupan ‘amm kepadanya dengan serta takhshis itu sama seperti cakupan “amm kepadanya dengan tanpa takhshis. Dan pencakupan tersebut (cakupan amm kepadanya dengan tanpa takhshis) adalah pencakupan hakiki. Maka, begitu juga dengan ini.

 

Ada yang berkata, Hakikat, jika keberadaan yang tersisa itu tidak terbatas, karena masih kekal ciri khas umum. Jika tidak, maka majaz.

 

Ada yang berkata: Hakikat, jika dikhususkan dengan pen-takhshis yang tidak mandiri, seperti sifat, syarat atau istitsna’. Karena, pentakhshis yang tidak mandiri itu adalah bagian dari mugayyad bih. Maka, keumumannya dengan dilihat kepadanya saja. Berbeda halnya bila di-takhshis dengan pentakhshis yang mandiri (mustasil munfashil), seperti (pemahaman) akal atau mendengar (dalil lain). Ada yang berkata, Hakikat dan majaz dengan dua sudut pandang, yakni, dengan meninjau cakupannya kepada sebagian (afrad tersisa) adalah hakikat, dan dengan meninjau — terbatasinya — pada sebagian tersebut adalah mmajaz.

 

Ada yang berkata, Majaz secara mutlak. Karena, pemakaian lafal ‘amm tersebut itu pada sebagian dari — yang di-wadha’-kannya pertama kali.

 

Ada yang berkata: Majaz, jika diistitsna’ darinya. Karena, menjadi nyata dengan adanya istitsna’ bahwa yang dikehendaki dengan mustatsna’ minh adalah perkara selain mustatsna’. Berbeda halnya dengan selain istitsna’, yakni, sifat dan selain sifat. Karena, di awal mulanya, dasat tersahami bahwa keumuman itu dengan melihat kepadanya saja.

 

Ada yang berkata, Majaz, jika dikhususkan dengan selain lafal, seperti (pemahaman) akal. Berbeda halnya dengan lafal.

 

Adapun yang kedua, yakni, ‘amm murad bihil khusus, maka, majaz secara pasti, sebagaimana yang telah lalu.

 

‘AMM MAKHSHUS SEBAGAI HUJJAH

 

)Maka, ianya), artinya, yang pertama. Yaitu, “amm makhshus atas dasar pendapat yang menyebutnya hakikat (adalah menjadi hujjah) sepakat pendapat, yang diambil dari Man’u Al-Mawani’. Karena, para shahabat berdalil dengan ‘amm makhshus tanpa ada yang mengingkarinya. Dan atas dasar pendapat yang menyebutnya majaz, menurut pendapat Ashah bahwa ‘amm makhshus itu menjadi hujjah secara mutlak karena alasan yang sama. Ada yang berkata, Tidak menjadi hujjah secara mutlak. Karena, – “dengan sebab berkemungkinan adanya “amm tersebut dikhususkan dengan perkara yang tidak jelas (mubham),dapat membuat ragu tentang maksud konkrit dari “amm tersebut, sehingga ia tidak menjadi nyata melainkan dengan karinah. Ada yang berkata: Menjadi hujjah, jika di-takhshis dengan perkara tertentu/ jelas Unu’ayyan). Seperti dikatakan, “Bunuhlah orang-orang musyrik, kecuali zimmiy!”. Berbeda halnya dengan perkara mubham, seperti contoh, “Kecuali sebagian dari mereka!”. Karena, setiap individu dari mereka berpotensi menjadi yang dikecualikan.

 

Kami menjawabnya: Diamalkan dengan “amm tersebut hingga tersisa satu afrad.

 

Ada yang berkata, Menjadi -hyujjah, jika ‘amm tersebut di-takhshis dengan pen-takhshis muttashil, seperti sifat, karena alasan sebelumnya, yakni, bahwa keumuman itu dengan dilihat kepada yang bersambung saja. – Berbeda halnya dengan pentakhshis munfashil, yang boleh jadi berlaku “amm tersebut di-takhshis oleh perkara yang tidak jelas, sehingga menjadi ragu pada yang tersisa (setelah takhshis).

 

Ada yang berkata, Menjadi hujjah pada yang tersisa, jika umum itu telah menjelaskan untuk yang tersisa. Seperti contoh, “Maka, bunuhlah orang-orang musyrik itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5). Karena, ayat ini menjelaskan tentang musyrik yang harbiy, karena segera terpahami hati kepadanya, sebagaimana zimmiy yang dikeluarkan.! Berbeda halnya dengan perkara yang” tidak menjelaskan umum untuknya, seperti contoh, “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya…” (QS. Al-Maidah, ayat 38). Karena, ayat ini tidak menjelaskan (umumnya) untuk pencuri dengan ukuran seperempat dinar ke atas lagi yang dicurinya dari tempat layak, sebagaimana tidak ”menjelaskannya untuk pencuri dalam bentuk selain demikian yang dikecualikan. Maka, perkara yang tersisa darinya (setelah di-takhshis) menjadi ragu dengan sebab kemungkinan peninjauan kait yang lainnya. Ada yang berkata: Menjadi hujjah pada miminal jama’. Karena, jumlah tersebut adalah yang pasti, karena dibangun atas pendapat yang menyebut tidak boleh takhshis hingga tersisa satu secara mutlak. “Dan dengan demikian, dapat dimaklumi bahwa khilafiyyah yang disebutkan Ashal ini hanyalah turunan dari pendapat lemah.

 

Adapun yang kedua, maka tidak dijadikan hujjah dengannya. Begitulah yang diungkapkan Asy-Syaikh Abu Hamid.

 

PENGAMALAN DENGAN ‘AMMA PASCA WAFAT RASULULLAH SAW

 

(Dan diamalkan dengan ‘amm, meskipun setelah kewafatan Nabi) Shallallahu “alaihi wasallam (SAW) . (sebelum adanya kajian tentang keberadaan pentakhshis) . Karena, secara asalnya itu tidak ada pen-takhshis, dan karena kemungkinan adanya itu lemah, sedangkan zhahir adanya umum itu lebih unggul. Dan beramal dengan yang unggul adalah wajib.  Ada yang berkata, Tidak diamalkan dengan ‘amm setelah kewafatan Nabi Saw. sebelum adanya kajian, karena berkemungkinan adanya takhshis. Dan atas dasar pendapat ini, pada teknis pengkajian tentang adanya takhshis tersebut cukup dengan dugaan (zhan) tidak ada psntakhshis, menurut pendapat Ashah.

 

PEN-TAKHSHIS ADA DUA MACAM

 

(Dan ianya), artinya, pen-takhshis bagi “amm itu (ada dua macam). Pertama, (muttashil), artinya, pentakhshis yang tidak mandiri dengan sendirinya berupa lafal,” dalam artian, pen-takhshis yang menyertai lafal “amm. (Dan pen-takhshis ini ‘ adalima)  Yang pertama, (istitsna’) , dengan artian, sighat istitsna’. (Dan ianyal, artinya, istitsna’ itu sendiri (adalah mengeluarkan) dari perkara yang berbilang (dengan semisal) dari lafal-lafal (yang bermakna) untuk mengeluarkan secara peletakan dasarnya, seperti,   dan , yang berlaku pengecualian beserta yang dikecualikan itu (dari seorang mutakallim, menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Tidak disyaratkan berlakunya dari satu orang mutakallim. Karena itu, ucapan seseorang “Kecuali Zaid” menyusul ucapan orang lain “Para lelaki sudah datang” adalah istitsna’ menurut pendapat kedua, dan kalam sia-sia menurut pendapat pertama. Dan karena demikian, andai seseorang berkata: “Bagiku atasmu itu seratus”, kemudian, lawan bicaranya menjawab: “Kecuali satu dirham”. Maka, lawan bicara ini bukanlah yang membuat pengakuan dengan apapun menurut pendapat Ashah.

 

Akan tetapi, andai Nabi Saw. bersabda, “Kecuali zimmiy” menyusul turunnya firman Allah Swt.: “Maka, bunuhlah orang-orang musyrik itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5) adalah istitsna’, secara pasti. Karena, Nabi Saw. adalah penyampai daripada Allah Swt. meskipun ucapannya itu bukan termasuk Al-Qur’an.

 

(Dan wajibl, artinya, disyaratkan (bersambungnya), artinya, istitsna’ ‘-dengan artian, sighat istitsnadengan (sighat) mustatsna” minh (secara adat, menurut pendapat Ashah)). Karena itu, tidak mengapa terpisahnya dengan semisal bernafas atau batuk. Jika terpisah antara keduanya dengan selain demikian, maka istitsna’ menjadi sia-sia.

 

Ada yang berkata, Boleh terpisahnya/ terselangnya hingga sebulan.

 

Ada yang berkata, Hingga setahun.

 

Ada yang berkata, Hingga selama-lamanya.

 

Ada yang berkata, Selain demikian.

 

Dan dimestikan adanya niat/ rencana istitsna’ sebelum selesai dari (pengucapan) mustatsna’ minh.

 

ISTITSNA’ MUNQATHI ADALAH MAJAZ

 

(Adapun) istitsna’ dengan artian, sighat istitsna’ (pada mungathi’) . yakni, kalam yang keberadaan mustatsna’ di dalamnya bukanlah sebagian dari mustatsna’ minh, kebalikan muttashil yang telah lalu yang terarahkan nama istitsna’ kepadanya ketika penyebutan istitsna’ secara mutlak. Seperti contoh, “Tidak ada seorang manusia pun di dalam rumah kecuali keledai” (maka, adalah majaz) pada mungathi’ (menurut pendapat Ashah). Karena, segera terpahami istitsna’ kepada muttashil di dalam hati.

 

Ada yang berkata, Adalah hakikat pada mungathi, sama seperti muttashil. Maka, istitsna?’ adalah isytirak lafzhiy diantara keduanya. Dan didefinisikan istitsna” mungathi’ dengan, Yang menyalahi dengan semisal dengan tanpa mengeluarkan.

 

Ada yang berkata, Mutawathi’, artinya, dibuatkannya bagi gadar musytarak diantara keduanya, yakni, yang menyalahi dengan semisal lafal , agar terhindar dari pengartiannya secara musytarak dan majaz.

 

Ada yang berkata, Dipertangguhkan, artinya, kita tidak mengetahui (secara pasti), adakah ia menjadi hakikat pada keduanya atau pada salah satunya, atau pada gadar yang musytarak diantara keduanya? Istitsna’ mungathi’ tidak dihitung sebagai pen-takhshis. Dan pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku.

 

ISTITSNA’ BILANGAN

 

Manakala di dalam pembicaraan tentang istitsna” itu terdapat sesuatu yang serupa kontradiktif (berlawanan) dari segi masuknya mustatsna” ke dalam mustatsna’ minh dan kemudian dinafikannya kembali, dan hal demikian sangat tampak terjadi pada istitsna’ adad (bilangan), karena kejelasannya ke dalam satuannya. Maka, para ulama menolak hal demikian (serupa kontradiktif) dengan beberapa cara yang aku sebutkan di dalam perkataanku.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, sesungguhnya yang dimaksud dengan “sepuluh” di dalam) ucapanmu, “Bagi Zaid (atasku itu sepuluh kecuali tiga” adalah sepuluh dengan memandang satuan), yakni, keseluruhannya. (Kemudian kamu keluarkan tiga) dengan ucapanmu: “Kecuali tiga”, (kemudian disandarkan (kalam) kepada yang tersisa), yaitu, tujuh (dalam pengira-ngiraan, meskipun adanya) isnad itu (sebelumnya), artinya, sebelum mengeluarkan tiga (secara sebutan), artinya, secara pengucapan lafal. Sehingga, seolaholah kamu berkata, “Baginya atasku adalah sisa dari sepuluh yang aku keluarkan tiga darinya”. Dan ini hanyalah kalam istbat, dan tidak ada nafi sama sekali. Maka, tidak ada perkara kontradiktif.

 

Ada yang berkata, Yang dimaksud dengan “sepuluh” di dalam ucapan tersebut adalah tujuh. Dan ucapan, “Kecuali tiga” adalah sebagai karinah bagi makna demikian yang menerangkan kehendaki juzu’ dengan nama kull secara majaz.

 

Ada yang berkata: Makna dari “Sepuluh kecuali tiga” itu dengan melihat dua nama, mufrad, yakni, “tujuh”, dan murakkab, yakni, “sepuluh kecuali tiga”. Dan juga tidak ada nafi di sini atas dasar kedua pendapat ini, maka juga tidak ada perkara kontradiktif.

 

Alasan di-shahih-kannya pendapat pertama adalah bahwa di dalamnya itu tertunaikan tujuan yang telah disebutkan sebelumnya, yakni, bahwa istitsna” adalah mengecualikan. Berbeda dengan pendapat kedua dan ketiga.

 

ISTITSNA’ YANG MENGHABISI

 

(Dan tidak sah) istitsna’ (yang menghabiskan) . Dalam artian, keberadaan mustatsna” yang menghabiskan mustatsna’ minh. Karenanya, andai seseorang berkata, “Bagi Zaid atasku itu sepuluh, kecuali sepuluh”, maka wajib atasnya sepuluh.

 

menurut pendapat Ashah, sah istitsna” yang lebih banyak) dari yang tersisa (setelah istitsna’). Seperti contoh, “Baginya atasku itu sepuluh, kecuali sembilan”, (dan) istitsna’ (yang menyamai). Seperti contoh, “Baginya atasku itu sepuluh, kecuali lima”, (dan) istitsna” (puluhan yang penuh). Seperti contoh, “Baginya atasku seratus, kecuali sepuluh”.’

 

Ada yang berkata, Tidak sah istitsna” pada yang lebih banyak (dari yang tersisa).

 

Ada yang berkata: Tidak sah istitsna” pada yang lebih banyak, jika bilangan pada mustatsna’ dan mustatsna’ minh adalah angka yang jelas, seperti contoh sebelumnya. Berbeda halnya selain angka yang jelas, seperti contoh: “Ambilkan dirham-dirham itu kecuali beberapa yang palsu”, dan padahal yang palsu itu lebih banyak.

 

Ada yang berkata, Tidak sah istitsna’ pada yang menyamai juga. Ada yang berkata, Tidak sah istitsna’ pada puluhan yang penuh.

 

ISTITSNA’ DARI NAFI DAN ITSBAT

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa sesungguhnya istitsna’ dari nafi adalah itsbat, dan dengan sebaliknya).

 

Ada yang berkata, Tidak. Bahkan, mustatsna’ dari segi hukum adalah maskut ‘anh. pendapat ini yang dikutip dari kalangan Hanafiyyah. Maka, seperti contoh: “Tidak ada seorang pun yang berdiri, kecuali Zaid” dan “Satu kaum berdiri, kecuali Zaid”, menunjukkan oleh contoh pertama (yang istitsna’ dari nafi) atas penetapan (itsbat) berdiri pada Zaid, dan contoh kedua (yang Istitsna’ dari itsbat) atas penafian berdiri dari Zaid.

 

Kalangan Hanafiyyah berkata: Tidak demikian. Bahkan, Zaid itu maskut “anh (tidak ada penetapan apapun) dari segi “berdiri” dan “tidak berdirinya”.

 

Dan sumber perbedaan tersebut adalah bahwa mustatsna’ dari segi hukumnya itu dikecualikan dari mahkum bih sehingga masuk mustatsna’ ke dalam kebalikan mahkum bih, baik dari “berdiri” atau “tidak berdiri”, misalnya, atau dikecualikan dari hukum sehingga masuk mustatsna’ ke dalam kebalikan hukum, artinya, tidak ada hukum. Karena kaedah: Bahwa segala hal yang keluar dari sesuatu maka ia masuk ke dalam kebalikan sesuatu.

 

Kalangan Hanafiyyah menjadikan itsbat (penetapan) di dalam kalimah tauhid dengan ‘uruf syara’, dan di dalam istitsna’ mufarragh, seperti contoh: “Tidak berdiri kecuali Zaid” dengan ‘uruf amm.

 

ISTITSNA YANG BERULANG

 

(Dan) istitsna’ (yang berbilangan, jika saling “athaf, maka) semua yang berbilangan tersebut kembali (bagi mustatsna?’ minh) karena tidak mungkin mengembalikan setiap dari istitsna’ tersebut kepada yang mengiringinya dengan sebab adanya adat “athaf. Seperti contoh: “Baginya atasku itu sepuluh, kecuali empat, dan kecuali tiga, dan kecuali dua”. Maka, wajib satu saja atasnya dan seperti contoh: “Baginya atasku itu sepuluh, kecuali sepuluh, dan kecuali tiga, dan kecuali dua”. Maka, wajib sepuluh atasnya, karena menghabiskan.

 

(Dan jika tidak), artinya, dan jika tidak saling “athaf (maka setiap) dari mulai yang terakhir dan sisa setiap dari selainnya itu kembali (bagi kata yang mengiringinya, selama tidak menghabiskan). Seperti contoh, “Baginya atasku sepuluh, kecuali lima, kecuali empat kecuali tiga”. Maka, wajib enam atasnya.

 

Jika setiap istitsna’ menghabiskan yang mengiringinya, maka batal semua istitsna’.

 

Atau menghabiskan oleh selain yang pertama, seperti contoh, “Baginya atasku sepuluh, kecuali dua, kecuali tiga, kecuali empat”, maka kembali setiap istitsna’ bagi mustatsna’ minh, sehingga wajib satu saja atasnya.

 

Atau oleh yang pertama saja, seperti contoh, “Baginya atasku sepuluh, kecuali sepuluh, kecuali empat”. Maka, ada yang berkata, Wajib sepuluh atasnya, karena batal yang pertama bersebab menghabiskan, sedangkan yang kedua itu mengikuti (batal yang pertama). Ada yang berkata, Empat, karena melihat kepada istitsna’ kedua dari yang pertama. Pendapat ini sesuai dengan pendapat Ashah di dalam pembahasan cerai. Ibnu Ash-Shabbagh dan selainnya berkata: Bahwa pendapat ini lebih sesuai dengan qiyas. Ada yang berkata: Enam, karena melihat kepada yang kedua, tidak yang pertama.

 

ISTITSNA KEMBALI KEPADA SEMUA YANG DIATHAF

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwasanya), artinya, istitsna’ itu (kembali kepada semua yang saling ‘athaf), artinya, kepada setiap dari yang saling ‘athaf sekiranya patut. Karena, hal tersebut adalah zhahir-nya, dengan kait yang aku tambahkan di dalam ucapanku, (dengan) huruf (penyamaan), seperti Waw dan Fa’, baik yang saling ‘athaf itu adalah jumlah atau mufrad. Seperti contoh: “Muliakanlah ulama, dan tahanlah (wakafkan) rumah-rumahmu dan merdekakan budakbudakmu”, dan seperti contoh,

 

“Bersedekahlah atas fakir-fakir dan orang-orang miskin dan para ulama”,’ baik itu didatangkannya untuk tujuan yang sama atau tidak, dan baik itu istitsna’ yang lebih dulu dari kalimat-kalimat tersebut, atau yang terakhir atau di pertengahan. Maka, redaksi dariku dengan demikian itu lebih baik dari peringkasan Ashal atas istitsna’ yang bila diakhirkan (istitsna’ dari kalimat-kalimat).

 

Ada yang berkata, Bagi yang terakhir saja. Karena, yang terakhir adalah yang pasti.

 

Ada yang berkata, Jika didatangkan setiap kalimat tersebut bagi tujuan yang sama, maka kembali kepada keseluruhan, seperti contoh: “Aku tahankan (wakafkan) rumahku atas para pamanku, dan aku wakafkan kebunku atas paman-pamanku (dari pihak ibu), dan aku sediakan (wakafkan) tempat air minumku bagi tetangga-tetanggaku, kecuali mereka yang akan berangkat pergi”.’ Jika tidak, maka kembali kepada yang terakhir saja. Seperti contoh: “Muliakanlah ulama, dan wakafkan rumah-rumahmu atas kerabat-kerabatmu, dan merdekakan budak-budakmu, kecuali yang fasik dari. kalangan mereka”.

 

Ada yang berkata, Jika di-athaf dengan Waw, maka kembali kepada semuanya. Dan jika tidak, maka kepada yang terakhir saja. Ada yang berkata, Musytarak diantara kembalinya kepada semuanya dan kembalinya kepada yang terakhir saja.

 

Ada yang berkata: Dipertangguhkan, yang tidak kita ketahui apa hakikat dari keduanya?

 

Dan yang menjadi maksud atas dua pendapat terakhir menjadi nyata dengan adanya karinah! Ketika dijumpai karinah, maka tidak ada khilafiyyah. Seperti contoh di dalam firman Allah Swt.: “Dan orang-orang yang tidak menyembah tuhan yang lain beserta Allah…” hingga sampai kepada firman-Nya: “kecuali orang-orang yang bertaubat…” (QS. Al-Furqan, ayat 68-70). Maka, istitsna’ ini kembali kepada semuanya, dengan tanpa khilafiyyah. Dan firman Allah Swt.: “Dan barangsiapa membunuh seorang mukmin karena tersalah…” hingga kepada firman-Nya, “kecuali jika mereka (keluarga terbunuh) bersedekah”. (QS. An-Nisa’ ayat 92) Maka, istitsna’ ini kembali kepada yang terakhir, artinya, diyat, tidak kafarat, dengan tanpa khilafiyyah.

 

Adapun firman Allah Swt. “Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik…” hingga kepada firman-Nya, “kecuali orang-orang yang bertaubat…” (QS. AnNur, ayat 4-5). Maka, istitsna’ ini kembali kepada yang terakhir, tidak yang sertama, artinya, dera/cambuk, secara pasti. Karena, cambuk adalah hak manusia, karenanya, tidak gugur dengan bertaubat. Tentang kembalinya kepada yang kedua, yakni, tidak terima persaksian itu ada khilafiyyah. Menurut pendapat Ashah, diterima. Dan menurut pendapat kedua, tidak diterima.

 

Keluar dengan kata,  (huruf penyamaan) oleh selainnya, seperti  dan  Karena itu, istitsna’ pada demikian hanya kembali kepada yang terakhir.

 

PENYERTAAN DIANTARA DUA JUMLAH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya penyertaan diantara dua jumlah secara lafal). Dalam artian, di“athaf satu jumlah atas yang lainnya (tidak menghendaki kepada penyamaan) antara keduanya (pada hukum yang tidak disebutkan) yang mana hukum tersebut telah dimaklumi bagi salah satunya dari faktor lain. Maka, (boleh) di-‘athaf yang wajib atas yang sunnat atau mubah, dan sebaliknya.

 

Ada yang berkata, Menghendaki penyamaan pada hukum. Contohnya ialah khabar dari Abu Daud: “Janganlah salah satu dari kalian kencing di air yang tenang dan jangan mandi junub di dalamnya”. Maka, kencing ke dalam air tersebut dapat menjadikannya najis dengan ketentuannya sebagaimana yang telah dimaklumi. Dan hal tersebut adalah hikmah dari larangan. Sebagian dari ulama yang berpendapat dengan yang kedua, berkata, Maka, begitu juga dengan mandi ke dalamnya. Karena menyertai (penyebutan) antara keduanya.

 

Dan diantara contoh demikian ialah firman Allah Swt.: “Hendaklah kamu buat perjanjian dengan mereka…” (QS. An-Nur, ayat 33).

 

PEN-TAKHSHIS KEDUA: SYARAT

 

(Dan) pen-takhshis muttashil yang kedua adalah (syarat). Dan yang dimaksud adalah syarat yang lughawiy, sebagaimana yang telah lalu.’

 

(Dan dianya) adalah yang aku tambahkan di dalam perkataanku, (menggantungkan satu perkara dengan perkara lain yang mana masing-masing dari keduanya itu adanya di masa mendatang, atau perkara yang menunjuki atas penggantungan) dari berbagai sighat-nya. Seperti contoh, “Muliakanlah bangsa Tamim, jika mereka datang”, artinya, mereka yang datang dari bangsa Tamim. (Dan dianya), artinya, syarat yang menjadi pen-takhshis itu (sama seperti istitsna’) pada bersambung, kembali bagi setiap yang di-athaf’ dan sah mengeluarkan yang lebih banyak dengannya. Seperti contoh, “Muliakanlah bangsa Tamim, jika mereka adalah ulama”, padahal keberadaan orang-orang jahil dari kalangan mereka itu lebih banyak. Karena itu, disamping meniatkan syarat, wajib bersambungnya, kembalinya kepada semua, – meskipun ia lebih dulu atau di pertengahan-, dan sah mengeluarkan yang lebih banyak dengan syarat, menurut pendapat Ashah.

 

Ada yang berkata, Sepakat.“ Dan atas pendapat ini berlaku Ashal pada yang ketiga. Akan tetapi, dijawabkan untuknya dengan bahwa beliau bermaksud dengan sesakat ialah sesakat dengan mereka yang menyelisihi pada istitsna’ saja.

 

PEN-TAKHSHIS KETIGA DAN KEEMPAT; SIFAT DAN GHAYAH

 

(Dan) pen-takhshis yang ketiga adalah (sifat) yang diperhitungkan mafhum-nya,’ seperti contoh, “Muliakanlah bangsa Tamim yang ahli fiqh”, yang keluar dengan kata “ahli fiqh” oleh selain ahli fiqh.

 

(Dan) pen-takhshis keempat adalah (ghayah), seperti contoh, “Muliakanlah bangsa Tamim hingga mereka bermaksiat”, yang keluar oleh ketika mereka bermaksiat, maka tidak dimuliakan mereka pada ketika itu.

 

(Keduanya), artinya, sifat dan ghayah ini (sama seperti istitsna’) pada bersambung, kembali dan sah mengeluarkan yang lebih banyak dengan keduanya. Maka, disamping meniatkan keduanya, wajib bersambung dan kembali keduanya kepada semua, -meskipun keduanya datang lebih dulu atau dipertengahan-,’ dan sah mengeluarkan yang lebih banyak dengan keduanya, menurut pendapat Ashah. Berbeda dengan pendapat yang dipilih Ashal, dan diikutinya atas pendapat tersebut oleh Al-Barmawiy, yakni, terkhusus dengan perkara yang mengiringinya saja pada sifat yang berada dipertengahan.

 

Hal demikian adalah seperti contoh: “Aku wakafkan atas anak-anakku . dan anak-anak mereka yang membutuhkan” dan “aku wakafkan atas yang membutuhkan dari anakanakku dan anak-anak mereka”, dan “aku wakafkan atas anakanakku yang membutuhkan dan anak-anak mereka”. Maka, sifat ini kembali kepada semuanya atas dasar asal pada senyamaan setiap, yang di-athaf. Dan karena sifat yang berada di tengah-tengah tersebut dengan dilihat kepada perkara yang diiringinya adalah sifat yang lebih akhir, dan dengan dilihat kepada perkara yang mengiringinya adalah sifat yang lebih dulu. Bahkan, ada yang berkata, Bahwa kembali sifat yang berada di tengah-tengah tersebut kepada keduanya (yang diiringi dan mengiringi) lebih kuat dibandingkan bila sifat tersebut lebih dulu dari keduanya. Dan pembahasan ini telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

Peringkasan dariku dengan redaksi:   lebih baik dari perkataan Ashal:  

 

(Dan yang dimaksud) dengan ghayah, ialah ()ghayah (batas akhir sesuatu) yang disertai oleh umum yang mencakupinya secara lahiriyah andai ghayah tidak datang. Dengan kait aku tambahkan dengan perkataan dariku, (dan tidak dikehendaki dengan ghayah tersebut untuk memastikan/ penegasan umum, seperti) contoh yang telah lalu. Dan seperti contoh dari firman Allah Swt.:, “Perangilah orang-orang yang tidak beriman…” hingga kepada firman-Nya, “sampai mereka membayar jizyah…” (QS. AtTaubah, ayat 29). Karena, andai ghayah tidak datang tersebut sungguh kita akan memerangi merekas semua, membayar jizyah maupun tidak.

 

(Adapun contoh) dari firman Allah Swt., “Malam itu (penuh) kesejahteraan sampai terbit fajar”. (QS. Al-Qadr, ayat 5) adalah merupakan ghayah yang tidak dicakupi oleh umum yang menyertainya. Karena, terbit fajar bukan merupakan bagian dari malam sehingga mencakupinya.

 

(Dan) seperti contoh ucapan mereka, (Aku potong jari jemarinya dari jari kelingking). – Lafal seisi dibaca dengan kasrah huruf pertama (Kha”) serta kasrah yang ketiga (Shad) atau fatah-nya (hingga kepada ibu jari) adalah merupakan ghayah yang dicakupi oleh umum andai tidak disebutkannya namun dikehendaki dengan penyebutannya untuk menegaskannya. (Maka, bagi menegaskan), artinya, maka, ghayah padanya adalah untuk menegaskan (umum pada kalam) sebelumnya, bukan untuk mentakhshis-nya. Menegaskan umum pada yang pertama, ialah bahwa malam tersebut adalah (penuh) kesejahteraan pada seluruh bagian-bagiannya, dan pada yang kedua, jalah bahwa jari-jemari itu dipotong semuanya, dan ghayah pada yang kedua itu adalah dari mughayya, berbeda halnya dengan yang pertama.

 

Dan redaksi dariku dengan:   (hingga ibu jari) itu lebih jelas dari redaksi Ashal,   (hingga jari manis).

 

PEN-TAKHSHIS KELIMA: BADAL BA’AD

 

(Dan) pen-takhshis kelima adalah (badal ba’adh) min kull, sebagaimana yang disebutkan Ibnu Al-Hajib. Seperti contoh, “Mengerjakan haji adalah kewajiban manusia terhadap Allah, yaitu (bagi) orang yang sanggup…” (QS. Ali Imran, ayat 97). (atau) badal (isytimal) , sebagaimana yang dikutipnya serta yang sebelumnya oleh Al-Barmawiy daripada Abu Hayyan daripada Asy-Syafi’iy. Seperti contoh, “Zaid membuat – diriku terheran-heran, yakni, ilmunya”. Badal isytimal adalah merupakan tambahan dariku. Kecuali, ada yang berkata, bahwa badal isytimal ini kembali kepada yang sebelumnya (badal ba’adh) secara majaz.

 

(Dan tidak disebutkannya), artinya, badal dengan kedua macamnya itu (oleh mayoritasl. Bahkan, satu golongan jamaah mengingkarinya. Diantara mereka yang mengingkari, ialah Asy-Syams Al-Ashfahaniy. As-Subkiy membenarkan perihal tidak disebutkannya, sebagaimana yang dikutipkann dari beliau oleh putra beliau sendiri di dalam Ashal. Karena, mubdal minh itu berada di dalam niat buang. Karena itu, tidak ada suatu hal yang dikeluarkan (dikecualikan) darinya. Maka, tidak ada takhshis dengannya.

 

Al-Barmawiy menjawab tentang hal tersebut dengan bahwa keberadaannya di dalam niat buang itu merupakan satu pendapat. Sedangkan mayoritas menyebut kebalikannya. As-Sairafiy dan para pakar nahu berkata, Mereka tidak bermaksud — menyia-nyiakannya. Sesungguhnya mereka hanya bermaksud bahwa badal itu berdiri dengan sendirinya, dan ia bukan sebagai penjelasan untuk yang pertama (mubdal “minh), sebagaimana penjelasan na’at bagi man’ut.

 

PEN-TAKHSHIS MUNFASHIL

 

(Dan) pembagian kedua dari bentuk — pen-takhshis — adalah (munfashil) , artinya, pen-takhshis yang mandiri dengan sendirinya berupa lafal atau selain lafal. (Maka, boleh-boleh saja menurut pendapat Ashah, takhshis dengan akal) baikkah adanya takhshis akal itu dengan perantara hissi berupa persaksian langsung dan indraindra zhahir lainnya, atau pun dengan tanpa adanya perantara tersebut.

 

Maka, yang pertama (dengan perantara hissi) adalah seperti contoh firman Allah Swt. tentang angin yang dilepas (sebagai azab) atas kaum ‘Ad: “Yang menghancurkan segala sesuatu…” (QS. Al-Ahqaf, ayat 25), artinya, yang membinasakannya. Karena, bahwa akal dasat memahami dengan perantara hissi, yakni, persaksian langsung, sesuatu yang tidak hancur sama sekali padanya, seperti langit.

 

Yang kedua (tanpa perantara) ialah seperti firman Allah Swt., “Pencipta segala sesuatu”. (QS. Az-Zumar, ayat 62). Karena, akal dapat memahami dengan secara mudah bahwa Allah Swt. itu bukan pencipta untuk Diri-Nya, bukan untuk SifatNya yang Dzatiyyah. Dan seperti contoh firman Allah Swt.: “Mengerjakan haji adalah kewajiban manusia terhadap Allah, yaitu (bagi) orang yang sanggup mengadakan perjalanan ke Baitullah” (QS. Ali Imran, ayat 97). Karena, akal dapat memahami dengan menggunakan analisa bahwa anak kecil dan orang gila tidak termasuk, karena keduanya tidak (masuk ke dalam) khithab. Ada yang berkata, Tidak boleh adanya takhshis dengan akal. Karena, segala sesuatu yang dinafikan hukum ‘amm darinya oleh akal, maka amm tidak mencakupinya. Karena tidak sah menghendaki demikian.

 

Ashal menyebut bahwa khilafiyyah adalah bersifat lafal. Dan dalam hal ini terdapat kajian mendalam yang telah aku sebutkan di dalam Al-Hasyiyah. Karena ini, aku tinggalkan hal demikian di sini.

 

Dengan segala yang telah ditetapkan di atas dapat dimaklumi bahwa takhshis dengan akal “itu mencakup bagi hissi, sebagaimana yang ditempuh Ibnu Al-Hajib. Karena, bahwa hakim (pemutus hukum) padanya hanyalah akal, sehingga tidak lagi butuh menyebutkannya secara asing, dengan berbeda bagi pandangan yang ditempuh Ashal.

 

TAKHSHIS KITAB DENGAN KITAB

 

(Dan) boleh-boleh saja menurut pendapat Ashah (men-takhshis Kitab dengannya), artinya, dengan Kitab. Dan ini adalah merupakan bagian dari takhshis gath’iy matan dengan gath’iy matan. Seperti contoh, takhshis firman Allah Swt.: “Wanita-wanita — yang ditalak handaklah menahan diri (menunggu) tiga kali guru”. (QS. Al-Baqarah, ayat 228), yang mencakup bagi wanita-wanita hamil dan bagi wanita yang tidak disetubuhi, dengan firman Allah Swt., “Dan wanita-wanita yang hamil, waktu iddah mereka itu ialah sampai mereka melahirkan kandungannya”. (QS. Ath-Thalaq, ayat 4),’ dan dengan firman Allah Swt., “Hai orang-orang” yang beriman, apabila kamu menikahi wanita-wanita yang beriman, kemudian kamu ceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya maka sekali-sekali tidak wajib atas mereka ‘iddah bagimu yang kamu minta menyempurnakannya”. (QS. Al-Ahzab, ayat 49).

 

Ada yang berkata, Tidak boleh adanya takhshis Kitab dengan Kitab karena firman Allah Swt.: “Dan Kami turunkan kepadamu Al-Qur’an, agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka…” (QS. An-Nahl, ayat 44). Allah Swt. menyerahkan penjelasan Al-Qur’an kepada rasul-Nya. Sedangkan takhshis adalah penjelasan, dan tidak dihasilkan penjelasan melainkan dengan sabda dari rasul-Nya.

 

Kami menjawabnya, Hal demikian telah berlaku, sebagaimana yang kamu lihat.

 

Jika kamu berkata: Berkemungkinan adanya takhshis “dengan selain demikian, berupa Sunnah? Kami menjawabnya: Asal-asal tidak ada. Dan penjelasan rasul itu terbenar dengan penjelasan dari Kitab yang diturunkan kepadanya. Dan sungguh Allah Swt. telah berfirman: “Dan Kami turunkan kepadamu Al-Kitab (Al-Quran) untuk — menjelaskan segala sesuatu…” (QS. An-Nahl, ayat 89).

 

TAKHSHIS SUNNAH DENGAN SUNNAH

 

(Dan) boleh-boleh saja menurut pendapat Ashah, men-takhshis (Sunnah) yang mutawatir dan selaan mutawatir (dengannyal, artinya, dengan Sunnah yang begitu juga! Seperti contoh, takhshis khabar dari Dua yang “Shahih, “Dalam tanaman yang diairi air hujan itu ada kewajiban zakat sepersepuluh” dengan khabar dari Dua yang Shahih yang lain, “Tidak ada kewajiban sedekah zakat pada tanaman dibawah lima usuq

 

Ada yang berkata, Tidak boleh – adanya takhshis Sunnah dengan Sunnah. Karena ayat: “Dan Kami turunkan kepadamu Al-Qur’an…”. (QS. An-nahl, ayat 44). Allah Swt. membatasi penjelasan dari Nabi Saw. atas Kitab saja, (tidak penjelasan atas Sunnah).

 

Kami menjawabnya, Hal demikian telah berlaku, sebagaimana yang kamu lihat, serta bahwa tidak ada faktor pencegah dari hal demikian. Karena, keduanya (Kitab & Sunnah) itu berasal dari Allah Swt. Dan Allah Swt. berfirman, “Dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Quran) menurut kemauan hawa nafsunya”. (QS. An-Najm, ayat 3).

 

TAKHSHIS KITAB DENGAN SUNNAH

 

(Dan) boleh-boleh saja menurut pendapat Ashah, men-takhshis (masing-masing) dari Kitab dan Sunnah (dengan yang lainnya). Yang pertama, seperti contoh, takhshis ayat tentang warisan yang mencakup bagi anak yang kafir? dengan khabar dari Dua yang Shahih: “Tidak bisa mewarisi seorang muslim dari kafir dan tidak seorang kafir dari muslim”. Takhshis ini adalah dengan khabar ahad, maka dengan khabar mutawatir itu lebih lagi (boleh ditakhshis)

 

Ada yang berkata, Tidak boleh dengan mutawatir yang berbentuk perbuatan, karena dibangun atas dasar pendapat yang akan datang nanti, Bahwa perbuatan Rasul itu tidak bisa men-takhshis.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh dengan khabar Ahad, secara mutlak. Dan jika tidak demikian sungguh telah ditinggalkan gath’iy dengan sebab yang zhanniy.

 

Kami menjawabnya, Posisi takhshis adalah penunjukan ‘amm yang merupakan zhanniy. Karenanya, mengamalkan dengan dua zhanniy itu lebih baik daripada mengabaikan salah satunya.

 

Ada yang berkata, Boleh, jika ditakhshis dengan munfashil, karena lemah penunjukannya di saat itu.

 

Ada yang berkata, Selain demikian.

 

TAKHSHIS SUNNAH DENGAN KITAB

 

Dan yang kedua ialah seperti contoh takhshis khabar dari Muslim, “Perawan (berzina) dengan perawan itu cambuk seratus kali” yang mencakup budak wanita, dengan firman Allah Swt.: “Maka atas mereka setengah hukuman dari hukuman wanita-wanita merdeka yang bersuami…” (QS. An-Nisa’, ayat 25).

 

Ada yang berkata: Tidak boleh adanya takhshis Sunnah dengan Kitab. Karena firman Allah Swt.: “Agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka…” (QS. An-Nahl, ayat 44). Allah Swt. menjadikan Rasul Saw. sebagai pemberi penjelasan bagi Kitab. Karena itu, Kitab tidak menjadi penjelasan bagi Sunnah.

 

Kami menjawabnya, Hal demikian telah berlaku, sebagaimana yang kamu lihat, serta tidak ada faktor pencegah dari hal tersebut, karena alasan yang telah lalu.

 

Termasuk diantara Sunnah adalah perbuatan dan taqrir (pembiaran/ tanpa pengingkaran) dari Nabi Saw. Karena itu, boleh-boleh saja menurut pendapat Ashah, mentakhshis dengan keduanya, meskipun tidak memungkinkan takhshis dari keduanya, karena ternafi keumuman keduanya, sebagaimana yang telah dimaklumi dari pembahasan sebelumnya. Hal demikian seperti contoh sabda Nabi Saw.:, “Puasa wishal (berterusan) itu haram atas setiap muslim”, kemudian beliau sendiri melakukannya atau membiarkan (tidak mengingkari) orang yang melakukannya.

 

Ada yang berkata, Keduanya tidak menjadi pen-takhshis. Akan tetapi, keduanya meng-nasakh hukum amm. Karena, pada dasarnya, semua manusia itu sama pada hukum.

 

Kami menjawabnya: Takhshis lebih baik dari nasakh, karena di dalamnya terdapat pengamalan dua dalil.

 

Sama saja, adakah keberadaan serta tagrir itu adalah tradisi/ kebiasaan dengan meninggalkan sebagian ma’mur bih atau dengan melakukan sebagian manhiy ‘anh, maupun tidak?

 

Dan Ashal -sama seperti lainnya- menjadikan adat (tradisi) sebagai pen-takhshis, jika nabi atau ijma’ membiarkan dengan berlaku tradisi tersebut, serta bahwa pen-takhshis pada hakikat hanyalah taqrir (pembiaran Nabi Saw.) atau dalil ijma”.

 

TAKHSHIS DENGAN QIYAS

 

(Dan) boleh-boleh saja menurut pendapat Ashah, men-takhshis masing-masing daripada Kitab dan Sunnah (dengan qiyas) yang bersandar kepada nash tertentu, meskipun khabar ahad. Seperti contoh, takhshis ayat, “Perempuan yang berzina dan lelaki yang berzina” (QS. An-Nur, ayat 2) yang mencakup bagi budak perempuan, dengan firman Allah Swt. “Maka atas mereka setengah hukuman dari hukuman perempuan-perempuan merdeka yang bersuami…” (QS. AnNisa”, ayat 25). Dan di-Qiyas-kan budak lelaki dengan budak perempuan.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh hal demikian secara mutlak, karena menghindari dari mendahulukan qiyas atas nash yang mana nash adalah asal qiyas secara umum/ global.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh hal demikian, jika qiyas tersebut khafiy, kerena lemahnya.

 

Ada yang berkata, Selain demikian.

 

Kami menjawabnya, Mengamalkan kedua dalil lebih baik daripada mengabaikan salah satunya. Khilafiyyah di atas berlaku pada qiyas yang zhanniy. Sedangkan qiyas yang gath’iy, maka dibolehkan takhshis dengannya, secara pasti.

 

TAKHSHIS DENGAN MAFHUM MUKHALAFAH DAN MUAFAQAH

 

(Dan dengan dalil khithab) , artinya, mafhum mukhalafah. Seperti contoh, takhshis khabar dari Ibnu Majah, “Air itu tidak dapat dinajiskan oleh apapun kecuali yang dikerasi atas bau, rasa. dan warnanya”, dengan mafhum dari khabar dari Ibnu Majah yang lain, “Apabila air mencapai dua qullah maka tidak menerima najis”.

 

Ada yang berkata, Tidak mentakhshis demikian. Karena, penunjukan “amm atas makna yang ditunjuki oleh mafhum itu adanya dengan manthuq. Dan manthug itu didahulukan atas mafhum. Dan dijawabkan: Bahwa yang didahulukan atas mafhum itu adalah manthug tertentu, bukan manthug yang merupakan afrad dari “amm. Maka, mafhum didahulukan atas manthug tersebut. Karena, mengamalkan kedua dalil lebih baik daripada mengabaikan salah satunya.

 

(Dan boleh-boleh saja) mentakhshis (dengan fahwa), artinya, mafhum muwafagah, meskipun kita berpendapat bahwa penunjukan atasnya itu bersifat qiyasiyyah. Seperti contoh, takhshis khabar Abu “Daud dan selainnya, “Penundaan (bayar utang) dari orang berada itu ‘ adalah menghalalkan harga dirinya dan hukuman baginya”, artinya, ditahan/ dipenjaranya, dengan mafhum (muwafagah) dari: “Maka, sekali-kali jangan kalian berkata bagi keduanya perkataah ah” (QS. Al-Isra’, ayat 23). Karena itu, haram menahan keduanya karena (utang) anak.’ Dan inilah yang dikutip dari tokoh-tokoh ulama, dan di-shahih: kannya oleh An-Nawawiy.

 

‘ATHAF ‘AMM KE ATAS KHASH

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa “athaf amm ke atas khash) dan juga sebaliknya yang masyhur’ (itu tidak men-takhshis ‘amm).

 

Al-Hanafiy berkata, “Athaf tersebut dapat men-takhshis “amm, artinya, terbataskan ‘amm atas khash, karena wajib penyamaan dua yang saling “athaf pada hukum dan sifat.

 

Kami menjawabnya, Wajib kesamaan pada sifat itu tertolak, sebagaimana yang telah lalu. Contoh bentuk kebalikan, ialah seperti khabar dari Abu Daud dan selainnya, “Tidak dihukum mati seorang muslim dengan sebab (membunuh) kafir dan tidak seorang kafir mu’ahad yang berada dalam perjanjiannya”, yakni dengan sebab (membunuh) kafir harbiy, karena telah ada ijma’ atas hukum mati seorang mu’ahad dengan (membunuh) selain harbiy. Karena itu, Al-Hanafiy berkata, Ditakdirkan “harbiy” pada ma’thuf ‘alaih, karena wajib penyamaan tersebut. Maka, tidak bertentangan dengan pendapat yang berkata tentang hukum mati muslim dengan sebab (membunuh) zimmiy.

 

Dan contoh yang pertama? ialah seperti dikatakan, “Tidak dihukum mati zimmiy dengan sebab (membunuh) kafir dan tidak seorang muslim dengan sebab (membunuh) kafir”. Maka, yang dimaksud dengan “kafir” yang pertama ialah harbiy (secara khusus)! Kemudian, Al-Hanafiy berkata: Dan yang dimaksud dengan “kafir” yang kedua adalah harbiy juga, karena wajib penyamaan tersebut.

 

Dan telah disebutkan sebelumnya contoh dengan sebuah khabar untuk permasalahan: Bahwa yang di. “athaf atas ‘amm itu tidak mengumumi.. Dan perihal yang dikatakan: Bahwa tidak ada keperluan untuk menyebut , permasalahan ini, karena sudah dimakluminya dari permasalahan: Penyertaan, itu ditolak dengan tertegah maklumnya. Karena, hal di sini adalah pada takhshis hukum yang tersebut di dalam ‘amm, sedangan hal di sana adalah pada penyamaan diantara dua jumlah pada hukum yang tidak tersebut yang telah dimaklumi bagi salah satunya dari faktor lain.

 

KEMBALI DHAMIR PADA SEBAGAI ‘AAM

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa (mengembalikan dhamir kepada sebagian) dari ‘amm itu tidak men-takhshis-kan “amm.

 

Ada yang berkata: Kembali dhamir kepada sebagian dari “amm dapat men-takhshis-kan “amm, karena menghindari dari menyalahi dhamir dengan marji’-nya. Kami menjawabnya, Tidak ada yang harus dihindari padanya, karena adanya karinah. Contohnya ialah seperti firman Allah Swt.: “Wanita-wanita yang ditalak handaklah menahan diri (menunggu) tiga kali guru”. (QS. Al-Baqarah, ayat 228) serta firmanNya setelah itu, “Dan suamisuaminya berhak merujukinya…” (QS. Al-Baqarah, ayat 228). Maka, dhamir pada  (Dan suami-suaminya) itu bagi wanita rajiy, dan mencakup firman-Nya,  (Wanita-wanita Yang ditalak) serta mereka yang raj’y kepada wanita yang ba’in juga.

 

Ada yang berkata: Tidak mencakup yang ba’in, dan dipahami hukum wanita ba’in dengan dalil lain. Terkadang, diibarat pada permasalahan ini dengan redaksi yang lebih umum dari redaksi di atas, yakni, dengan disebutkan, Bahwa mengiringkan “amm dengan lafal yang ter-takhshis pada sebagian “amm itu tidak berperan men-takhshis-kan ‘amm, sama saja adanya itu berbentuk dhamir sebagaimana pada redaksi di atas maupun yang mencakupi selainnya, seperti kalimat yang disematkan Alif-Lam dan isim isyarah. Seperti dikatakan dengan ganti dhamir pada  (Dan suami-suaminya… hingga akhir) dengan   (Dan suamisuami mereka yang ditalak itu berhak merujuknya), atau   (Dan suami-suami mereka itu berhak merujuknya).

 

MAZHAB DARI PERAWI LAFAL ‘AMM

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa sesungguhnya (mazhab perawi) bagi sebuah “amm dengan kebalikan ‘amm itu tidak mentakhshis-kan lafal “amm, meskipun perawi tersebut adalah dari kalangan shahabat.’

 

Ada yang berkata, Men-takshis-kan amm secara mutlak.

 

Ada yang berkata, Men-takhshiskan ‘amm, jika perawi tersebut adalah shahabat. Karena, perbedaan (pandangan) shahabat hanyasanya bersumber dari dalil.

 

Kami menjawabnya: — (Bahwa perbedaan tersebut) -pada zhan (dugaan) dia yang berbeda, bukan pada nafs amri (realitas), dan tidak boleh bagi selainnya untuk mengikutinya. Karena, mujtahid tidak bertaklid kepada mujtahid lain.

 

Hal tersebut seperti contoh khabar Al-Bukhari dari riwayat Ibnu Abbas Ra.: “Barangsiapa yang mengganti agamanya maka bunuhlah ia” serta pendapat darinya, bila itu shahih daripadanya, “Sesungguhnya perempuan murtad itu tidak dihukum mati”. Adapun mazhab selain perawi bagi sebuah ‘amm dengan kebalikan amm, maka tidak men-takhshis amm juga, sebagamana yang dipahami dengan yang lebih aula.? Ada yang berkata, Men-takhshis .“amm, jika selain perawi lafal “amm (pemilik mazhab) adalah shahabat.

 

PENYEBUTAN SEBAGIAN AFRAD ‘AMM

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwasanya (penyebutan sebagian dari afrad “amm) dengan sebuah hukum “amm (itu tidak men-takhshis-kan) “amm.

 

Ada yang berkata, Men-takhshiskan “amm dengan mafhum-nya. Karena, tidak ada faedah bagi sebut melainkan demikian.” Kami menjawabnya, Mafhum lagab tidak menjadi hujjah, sedangkan faedah penyebutan sebagian afrad, ialah untuk menafikan ihtimal/ kemungkinan ter-takhshis-nya dari amm. 

 

Contohnya ialah ‘ khabar dari At-Tirmidzi, “Apapun kulit yang disamak maka sungguh suci” serta khabar dari Muslim, “Bahwa Nabi Saw. melewati satu bangkai kambing, dan beliau bersabda: “Mengapa tidak kalian ambil kulitnya, lalu kalian samak, kemudian kalian manfaatkannya”, Mereka berkata: “Kambing itu bangkai”. Nabi bersabda, “Hanya memakannya yang diharamkan”.

 

‘AMM TIDAK TERBATAS PADA ADAT

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa sesungguhnya “amm itu tidak terbatas pada yang mu’tad (yang kebiasaan)) yang mendahului kemunculan amm (dan juga tidak pada yang kebalikannya), artinya, mu’tad. Akan tetapi, diberlakukan “amm atas keumumannya pada keduanya.

 

Ada yang berkata, Terbatas ‘amm atas demikian.

 

Yang pertama,, ialah seperti bahwa adat/ kebiasaan orang-orang adalah mengonsumsi gandum, kemudian dilarang dari menjual-belikan makanan dengan yang sejenisnya secara lebih-kurang (takaran yang tidak sama). Maka, ada yang berkata: Terbatasi makanan atas gandum yang beradat.

 

Dan yang kedua ialah seperti bahwa adat orang-orang menjualbelikan gandum dengan gandum secara lebih-kurang (kadar tidak sama), kemudian dilarang dari jualbeli makanan dengan yang sejenisnya secara lebih-kurang. Maka, ada yang berkata: Terbatasi makanan tersebut atas selain gandum yang beradat.

 

Dan menurut pendapat Ashah, Tidak Terbatasi pada keduanya.

 

SEMISAL DARI UCAPAN PARA SHAHABAT

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa semisal) ucapan dari kalangan shahabat, “Bahwa Nabi Saw. (melarang daripada jual-beli gharar (yang berpotensi tertipu)), sebagaimana yang diriwayatkan Muslim dari riwayat Abu Hurairah, itu (tidak mengumumi) kepada setiap yang gharar.

 

Ada yang berkata: Mengumumi kepadanya. Karena, yang mengucapkan demikian adalah orang yang adil lagi paham dengan lughat dan makna? Karena, seandainya tidak tampak keumuman hukum dari yang disabdakan nabi Saw. tersebut tentu pengucap kalam tidak datang dengan lafal yang ‘amm dalam menghikayatnya, seperti contoh lafal  (berpotensi tertipu).

 

Kami menjawabnya, Tampak umum hukum itu dari sisi zhan (dugaannya), dan kita tidak mesti mengikutinya dalam hal tersebut. Karena, masih berkemungkinan keberadaan nahi dari jual-beli gharar tersebut pada satu sifat tertentu, namun perawi menyangkanya sebagai amm (mengumumi semua sifat gharar).

 

Aku beralih kepada redaksi:   daripada redaksi Ashal,   (Nabi Saw. memutuskan syufah bagi tetangga),’ karena ucapan Ashal -sama seperti lainnya dari kalangan muhaddits-, yaitu, redaksi ini tidak dikenali (tidak makruf di kalangan ahli hadits).

 

STATUS UMUM JAWABAN PERTANYAAN

 

(Permasalahan)

 

(Jawaban dari pertanyaan yang tidak mustagil dengan tanpanya), artinya, tanpa pertanyaan, seperti lafal (benar),  (memang benar) dan selain keduanya dari lafal-lafal yang bila dimulakan kalam dengannya maka tidak menghasilkan faedah apapun (itu mengikuti baginya)  artinya, bagi pertanyaan (pada keumumannya) dan kekhususannya. Karena, pertanyaan itu diulangi di dalam jawaban.

 

Yang pertama, ialah seperti khabar At-Tirmidzi dan selainnya, “Bahwa Nabi Saw. ditanyakan tentang jualbeli kurma segar dengan kurma kering. Nabi Saw. bersabda, “Adakah berkurang kurma segar ketika kering?” Mereka menjawab, ya, benar! Nabi Saw. bersabda, “Maka, tidak boleh jika demikian”. Maka, mengumumi (tidak boleh) kepada setiap jual-beli bagi kurma segar dengan kurma kering, baik itu yang muncul dari penanya maupun selain penanya.

 

Yang kedua, ialah seperti firman Allah Swt.: “Maka apakah kamu telah memperoleh dengan sebenarnya apa (azab) yang Tuhan kamu menjanjikannya (kepadamu)?” Mereka (penduduk neraka) menjawab: “Betul”. (QS. Al-A’raf, ayat 44).

 

(dan yang mustagil) tanpa pertanyaan, itu ada tiga pembagian: (1). Lebih khusus dari pertanyaan, (2). Yang menyamai baginya, dan (3). Yang lebih umum. Maka, (yang lebih khusus) dari pertanyaan itu (boleh terjadi, jika mungkin diketahui) hukum (yang maskut ‘anh (yang tidak disebutkan)) dari — jawaban tersebut. Seperti contoh, sabda Nabi Saw., “Barangsiapa yang melakukan persetubuhan pada siang bulan Ramadhan, maka wajib baginya kafarat seperti orang yang berdhihar” pada jawaban dari: “Barangsiapa yang membatalkan puasa pada siang Ramadhan, apa yang wajib atasnya”? Maka, dapat dipahami dari sabda nabi Saw., “Melakukan persetubuhan” bahwa berbuka/ membatalkan dengan selain persetubuhan itu tidak wajib kafarat padanya. Jika tidak mungkin diketahui hukum bagi maskut ‘anh dari jawaban tersebut maka tidak boleh terjadi jawaban seperti demikian, karena menunda penjelasan daripada waktu yang dibutuhkan.?

 

(dan yang menyamai) baginya pada umum dan khusus itu (jelas). Seperti contoh, dijawabkan bagi Orang yang bertanya, Apa saja yang Wajib atas orang yang melakukan persetubuhan pada siang bulan Ramadhan?: “Barangsiapa yang melakukan persetubuhan pada siang bulan Ramadhan, maka wajib atasnya kafarat, seperti orang yang berdhihar”. Dan seperti dikatakan (sebagai jawaban) bagi orang yang bertanya, Aku melakukan persetubuhan pada siang bulan Ramadhan, apa saja yang wajib atasku?: “Wajib bagimu jika kamu melakukan persetubuhan pada siang bulan ramadhan adalah kafarat, seperti orang ber-dhihar”. Dan yang lebih umum darinya itu tersebutkan setelah ini di dalam perkataanku.

 

JAWABAN LEBIH UMUM DARI PERTANYAAN

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa seungguhnya kalam ‘amm) yang muncul (atas sebab yang khash) di dalam pertanyaan atau selain pertanyaan, itu (diperhitungkan keumumannya), karena dilihat bagi lafal secara lahiriyah.

 

Ada yang berkata, Terbatas pada sebab, karena kemunculannya pada sebab, baik itu dijumpai karinah umum ataupun tidak.

 

Yang pertama ialah seperti firman Allah Swt., “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya…”. (QS. Al-Maidah, ayat 38). Karena, sebab dari turunnya ayat ini -atas satu pendapat yang berkata:ialah bahwa seorang lelaki mencuri ridak milik Shafwan bin Umayyah. Maka, penyebutan Aas,)laji (yang mencuri) menjadi karinah (petunjuk) bahwa tidak dimaksudkan dengan pencuri (di dalam ayat/ kalam ‘amm) kepada lelaki itu saja.

 

Yang kedua,’ ialah seperti khabar dari At-Tirmidzi dan selainnya daripada Abu Sa’id Al-Khudriy, “Ada yang bertanya: Wahai Rasulullah, adakah dirimu berwudhu’ dari sumur budha’ah. Padahal sumur itu adalah tempat pembuangan bekas darah haid dan daging-daging anjing dan benda yang busuk? Rasul menjawab, “Sesungguhnya air itu suci yang tidak dinajiskannya oleh apapun”. Artinya, apapun dari yang disebutkan dan juga dari yang tidak disebutkan.

 

Ada yang berkata, Hanya dari yang disebutkan. Dan Nabi diam dari selain yang disebutkan.

 

Kadangkala karinah itu muncul untuk pengkhususan dengan sebab, seperti larangan dari membunuh perempuan (dalam peperangan). Karena, yang menjadi sebabnya jalah bahwa nabi Saw. telah melihat perempuan harbiy yang terbunuh di dalam sebagian peperangan. Dan hal ini menunjukkan atas kekhususannya dengan perempuan harbiy, sehingga tidak mencakup kepada perempuan murtad.

 

BENTUK SEBAB DARI DALIL ‘AMM

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa bentuk sebabl yang muncul dalil ‘amm karenanya, adalah (gath’iy (pasti) masuk) ke dalam dalil amm, karena kemunculan ‘amm pada bentuk tersebut, (maka, tidak boleh ditakhshis) darinya (dengan Ijtihad).

 

Ada yang berkata: Zhanniy, sama seperti selainnya,” maka, boleh dikeluarkan/ dikecualikannya dari amm dengan ijtihad.

 

As-Subkiy berkata: (Dan mendekati darinya), artinya, dari bentuk sebab sehingga ia adalah gath’iy atau zhanniy masuk (ialah dalil khash di dalam Al-Qur’an yang mengiringi di dalam tulisan), artinya, tulisan Al-Qur’an, dengan artian, peletakannya pada posisinya, meskipun tidak beriringannya pada turunnya (dengan dalil “amnm, karena ada keserasian) diantara yang beriringan dan yang diiringi.

 

Seperti contoh di dalam ayat: “Apakah kamu tidak memperhatikan orang-orang yang diberi bahagian dari Al-kitab? Mereka percaya kepada jibt…” (QS. An-Nisa’, ayat 51). Ayat ini mengisyarat kepada Ka’ab bin Asyraf dan semisalnya dari kalangan ulama yahudi dikala mereka mendatangi kota Makkah dan menyaksikan peperangan Badar, mereka memprovokasi musyrikin untuk melakukan pembalasan dan memerangi Nabi Saw. Kemudian, musyrikin bertanya kepada ulama yahudi tersebut, “Siapa yang benar jalannya, Muhammad dan shahabat-shahabat-nya atau kami? Mereka menjawab, “Kalian”, padahal mereka mengetahui dengan apa yang tertulis di dalam Kitab mereka (Taurat) tentang sifat-sifat Nabi Saw. yang ditutup-tutupi dan pengambilan janji-janji mereka untuk tidak menutupinya. Maka, hal tersebut adalah amanah yang diwajibkan bagi mereka namun mereka tidak menunaikannya disaat mereka mengatakan hal tersebut bagi musyrikin, karena kedengkian mereka terhadap Nabi Saw.

 

Ayat di atas mengandung ucapan ini (dari ulama yahudi) dan ancaman atasnya yang dapat memberi faedah bagi perintah dengan sebaliknya! yang mencakup atas menunaikan amanah, yakni, menjelaskan sifat Nabi Saw. Kandungan ayat ini sesuai dengan firman Allah Swt.: “Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya…” (QS. An-Nisa”, ayat 58).

 

Firman Allah Swt. ini adalah kalam amm untuk setiap amanah, sedangkan ayat di atas khash dengan satu amanah, yakni menjelaskan sifat-sifat Nabi Saw. dengan yang tersebutkan di dalam Taurat. Dan “amm ini mengiringi bagi khash di dalam rasm (tulisan Al-Qur’an), dan datang lebih akhir dari khash pada turunnya hingga enam tahun, yakni, masa diantara perang Badar dengan penaklukan kota Makkah.

 

As-Subkiy menyebutkan dengan:   (Dan mendekatinya darinya….) hanyalah karena yang demikian itu tidak muncul “amm dengan sebabnya, dengan kebalikan bentuk sebab di atas.

 

PERTENTANGAN DALIL ‘AAM DAN KHASH

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah), bahwa sesungguhnya (jika dalil khash tidak datang lebih akhir dari) waktu (pengamalan) dengan dalil “amm yang menentang bagi khash. Dalam artian, khash datang lebih akhir dari kemunculan “amm sebelum masuk waktu pengamalan (dengan ‘amm), atau dalil “amm datang lebih akhir dari khash secara mutlak, atau keduanya datang bersamaan, dalam artian, salah satu beriringan dengan yang lain, atau tidak diketahui tanggal kemunculan keduanya (maka men-takshis) oleh khash (akan dalil “amm).

 

Ada yang berkata: Jika keduanya datang bersamaan lagi keduanya bertentangan pada kadar khash, maka pengamalan dengan khash itu butuh kepada yang murajjih (yang mengunggulkan) bagi khash.

 

Kami menjawabnya: Khash lebih kuat daripada ‘amm pada penunjukan atas sebagian tersebut (madlul khash). Karena, sebagian ini boleh saja tidak dimaksudkan dari dalil “amm, berbeda halnya dengan khash. Karena itu, tidak butuh kepada murajjih bagi khash.

 

Kalangan Hanafiyyah dan imam AlHaramain berkata, “Amm yang datang lebih akhir dari khash itu meng-nasakh bagi khash, sama seperti kebalikannya Kami menjawabnya, Perbedaannya ialah bahwa pengamalan dengan dalil khash yang datang lebih akhir itu tidak membatalkan/ mengabaikan amm, dengan berbeda hal sebaliknya. Dan khash itu lebih kuat dari “amm pada penunjukan. Karenanya, wajib memprioritaskan khash atas “amm.

 

Mereka berkata: Jika tidak diketahui tanggal turun diantara keduanya, maka ditangguhkan daripada pengamalan dengan salah satu dari keduanya, karena berkemungkinan masing-masing dari keduanya di sisi mereka bagi yang ter-nasakh dengan kemungkinan datang lebih dulu atas yang lain.

 

Contoh dalil “amm, ialah: “Maka, bunuhlah orang-orang musyrik itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5), dan yang menjadi khash itu dikatakan, “Jangan kamu bunuh kafir zimmiy”

 

(Dan jika tidak). Dalam artian, khash datang lebih akhir dari segala yang disebutkan di atas (maka, meng-nasakh-nya), artinya, khash itu meng-nasakh dalil “amm dengan melihat kepada sisi yang bertentangan padanya. Dan tidak dijadikannya sebagai pen-takhshis, hanyalah karena takhshis adalah penjelasan bagi maksud dari dalil ‘amm, sedangkan mengakhirkan penjelasan dari waktu pengamalan itu tertegah.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa sesungguhnya bika keberadaan masing-masing) dari dua yang bertentangan tersebut (adalah “amm dari satu sisi) dan khash dari sisi yang lain (maka, melakukan pentarjihan) di antara keduanya dari dalil lain itu adalah wajib, karena keduanya yang sebanding, baik keduanya datang bersamaan atau lebih akhir salah satunya atau tidak diketahui tanggal turun keduanya.

 

Kalangan Hanafiyyah berkata, Yang datang lebih akhir itu sebagai pengnasakh bagi yang lebih awal.

 

Contoh demikian, ialah khabar dari Al-Bukhari, “Barangsiapa yang mengganti agamanya maka bunuhlah ia”, dan khabar Dua yang Shahih, “Bahwa Nabi Saw. melarang daripada membunuh perempuan”. Maka, hadits pertama adalah “amm (yang mengumumi) kepada lelaki dan perempuan, lagi khash (khusus) dengan orang murtad, dan hadits kedua itu khash (khusus) dengan perempuan, lagi ‘amm (yang mengumumi) kepada perempuan harbiy dan perempuan murtad. Dan hadits pertama diunggulkan dengan adanya karinah atas pengkhususan yang kedua dengan sebabnya, yakni, perempuan harbiy.

 

MUTLAK DAN MUQAYYAD

 

Mutlak dan muqayyad, artinya, ini adalah pembahasan tentang keduanya. Dan yang dimaksud adalah lafal yang dinamakan dengan keduanya.

 

(Menurut pendapat terpilih, bahwa mutlak). Dan dinamakannya juga dengan isim jinis, sebagaimana yang telah terdahulu,? (adalah sesuatu), artinya, lafal (yang menunjuki atas mmahiyah (hakikat sesuatu) dengan tanpa kait (batasan)) dari wahdah dan selainnya. Maka, mutlak termasuk kulliy.

 

Ada yang berkata, Mutlak adalah lafal yang menunjuki atas satu yang umum (meratai) di dalam jenisnya. Yang berkata dengan pendapat ini menyangka mutlak adalah nakirah ghairu ‘ammah,’ dan berhujjah untuk demikian dengan bahwa perintah/ amar dengan satu mahiyah seperti perintah — (pemukulan) dengan tanpa gayid apapun” adalah perintah/ amar dengan satu juz’iy dari segala juz’iy mahiyah, seperti memukul dengan cambuk, tongkat atau selainnya. Karena, hukum-hukum syariat secara umumnya dibangun atas perkara juz’iy, bukan atas mahiyah yang tergambarkan di dalam akal, karena mustahil untuk mewujudkannya pada realita.

 

Hujjah tersebut ditolak dengan bahwa kemustahilan mewujudkan mahiyah pada realita tersebut hanyalah rnahiyah yang kosong dari Juz’iy-nya, bukan mutlak. Karena, mahiyah itu dapat ditemukan dengan — ditemukannya juziy baginya, karena mahiyah adalah bagian dari juz’iy mahiyah, dan bagian dari yang maujud itu maujud juga. Maka, perintah/ amar dengan suatu mahiyah adalah amar dengan mewujudkan mahiyah tersebut di dalam kandungan juz’iy baginya, bukan perintah dengan juz’iy.

 

Ada yang berkata, Perintah dengan suatu mahiyah adalah perintah dengan setiap juz’iy dari mahiyah tersebut, karena tidak mengaitkannya itu memberitahu kepada mengumuminya.

 

Ada yang berkata, Perintah dengan suatu mahiyah adalah merupakan izin pada setiap juz’iy untuk dilakukan.

 

Dan keluar seseorang dari tuntutan perintah dengan (melakukan) satu saja.

 

Atas dasar pendapat terpilih (pada mendefinisikan mutlak di atas), lafal pada mutlak dan nakirah adalah sama. Perbedaan diantara keduanya adalah dari tinjuauan (iktibar/ sudut pandang). Jika ditinjau pada lafal kepada penunjukannya atas mahiyah dengan tanpa kait maka dinamakan dengan mutlak dan isim jinis juga sebagaimana yang telah terdahulu, atau serta kait segala yang mengumumi (secara merata) maka dinamakan dengan nakirah.

 

Yang berkata dengan pendapat kedua (dalam mendefinisi mutlak di atas) mengingkari adanya iktibar sertama dalam musamma mutlak.

 

PERTENTANGAN MUTLAK DAN MUQAYYAD

 

(Mutlak dan muqayyad itu sama seperti “amm dan khash) pada setiap permasalahan yang telah terdahulu. Maka, setiap yang dijadikan sebagai pen-takhshis amm itu dapat meng-gayid-kan mutlak, dan yang tidak maka tidak.” Karena mutlak adalah “amm dari segi makna. Karenanya, boleh-boleh saja meng-qayid/ membatasi Kitab dengan Kitab dan dengan Sunnah, meng-gayid Sunnah dengan Sunnah dan dengan Kitab, dan boleh mensgayid keduanya (Kitab dan Sunnah) dengan qiyas dan dengan kedua bentuk mafhum (muwafagah dan mukhalafah), dan dengan perbuatan dan tagrir dari Nabi Saw. Berbeda halnya dengan mazhab perawi dan penyebutan sebagian juz’iyyat. dari mutlak! menurut pendapat Ashah pada selain mafhum muwafaqah.

 

(Dan) melebihi mutlak dan muqayyad (bahwa keduanya menurut pendapat Ashah, jika sama hukum keduanya serta sebabnya) , artinya, sebab dari hukum keduanya (dan adalah keduanya itu yang mutsbat), baik keduanya itu amar, seperti contoh dikatakan pada kafarat dhihar di satu tempat, “Merdekakan budak!” dan di tempat lain dengan: “Merdekakan budak yang beriman!”, atau bukan amar keduanya, seperti: “Cukup budak beriman”, “Cukup budak”, atau salah satunya amar dan lainnya khabar, seperti: “Cukup budak yang beriman”, “Merdekakan budak!”. (jika mugayyad datang lebih akhir). Dalam artian, diketahui pengakhirannya (daripada) waktu (pengamalan dengan mutlak, maka mugayyad meng-nasakhnya), artinya, mutlak dengan nisbat kepada benarnya dengan, tanpa mugayyad.

 

(Dan jika tidak) Dalam artian, mugayyad datang lebih akhir daripada waktu khithab dengan mutlak, tidak daripada pengamalan, – mutlak lebih akhir dari mugayyad secara mutlak,! atau menyamai keduanya, atau tidak diketahui tanggal turun keduanya (maka, mugayyad meng-gayid) nya), artinya, mutlak, karena untuk mengumpulkan diantara kedua dalil.

 

Ada yang berkata, Mugayyad mengnasakh mutlak, bila mugayyad datangnya lebih akhir dari waktu khithab dengan mutlak, sebagaimana bila datangnya lebih akhir daripada waktu pengamalan dengan mutlak, dengan jami’ (titik persamaannya) ialah lebih akhir kemunculan.

 

Ada yang berkata, Diarahkan mugayyad atas mutlak, dengan artian, diabaikan gayid. Karena, penyebutan mugayyad adalah penyebutan satu juZ’iy dari mutlak, maka, mugayyad tidak dapat menggayid-kan – mutlak, sebagaimana bahwa penyebutan satu afrad dari .“amm tidak berperan men-takhshis amm.

 

Kami menjawabnya: Perbedaan diantara keduanya ialah bahwa mafhum dari gayid adalah hujjah, berbeda halnya dengan mafhum lagab, yakni, penyebutan satu afrad dari “amm adalah termasuk dari mafhum lagab, sebagaimana yang telah terdahulu.

 

(jika salah satunya mutsbat) , yakni, amar atau khabar (dan yang lainnya adalah kebalikannyal, yakni, nahi atau nafi, seperti contoh (amar mutlak – nahi mugayyad), “Merdekakan budak!” – “Jangan merdekakan budak yang kafir!”, atau (contoh amar mutlak – nafi mugayyad), “Merdekakan budak!” – “Tidak cukup budak yang kafir”, atau (contoh amar mugayyad – nahi mutlak), “Merdekakan budak yang beriman!” – “Jangan kamu ‘ merdekakan budak!”, atau (contoh ‘khabar mugayyad — nafi mutlak), “cukup budak beriman” – “Tidak cukup budak” (maka, mutlak itu . di-gayid dengan kebalikan sifat) ” pada mugayyad, agar dapat dikombinasikan keduanya. Maka, . di-gayid mutlak pada dua contoh pertama dengan “beriman”, dan pada dua contoh terakhir dengan kafir”.

 

(Dan jika tidak mutsbat) Dalam artian, keduanya adalah manfiy atau manhiy, atau salah satunya manfiy dan lainnya manhiy, seperti contoh (manfiy mutlak – manfiy mugayyad), “Tidak cukup pemerdekaan mukatab” – “Tidak cukup pemerdekaan mukatab yang kafir”, atau (contoh manhiy mutlak – manhiy mugayyad), “Jangan kamu , merdekakan mukatab” – “Jangan kamu merdekakan mukatab yang kafir” (maka, di-gayid) mutlak (dengannya) artinya, dengan sifat menurut pendapat Ashah) yang berasal dari khilafiyyah pada penghujjahan mmafhum mukhalafah. Ada yang berkata: Diamalkan dengan mutlak, karena dibina atas pendapat bahwa mafhum tidak menjadi hujjah.

 

(Dan ianya) , artinya permasalahan di saat itu? (adalah khash dan sammi. Karena, mutlak menjadi umum pada susunan kalam nafi yang juga mencakup nahi, dan jadilah mugayyad sebagai pentakhshis, bukan mugayyad.

 

Dan redaksi dariku,  hingga kepada itu lebih umum dari redaksi Ashal.

 

(jika berbeda hukum keduanya) serta sama pada sebab dari keduanya, seperti pada firman Allah Swt. tentang tayammum, “Sapulah mukamu dan tanganmu”. (QS. AnNisa”, ayat 43), dan tentang wudhu, “Maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku…” (QS. Al-Maidah, ayat 6). Sedangkan sebab dari (amar) keduanya adalah berhadats serta (hendak) berdiri shalat atau semisalnya. Perbedaan hukum dari sapu yang mutlak dengan basuh yang di-gayid dengan siku itu jelas. Karena, sapu berbeda dengan basuh

 

(Atau) berbeda (sebab keduanya) serta sama pada hukum dari keduanya (dan disana tidak ada mugayyad lain) pada dua tempatnya (dengan yang saling bertentangan), seperti yang terdapat di dalam firman Allah Swt. tentang kafarat dhihar, “Memerdekakan seorang hamba sahaya…” (QS. Al-Mujadilah, ayat 3), dan pada kafarat pembunuhan, “Memerdekakan seorang hamba sahaya yang beriman…” (QS. AnNisa”, ayat 92), (atau) di sana terdapat mugayyad yang demikian!, dan (keberadaan) mutlak lebih baik) di-gayid (dengan salah satunya) dibandingkan dengan lannya dari sisi qiyas, seperti di dalam firman Allah Swt. tentang kafarat sumpah, “Maka, puasa tiga hari…” (QS. Al-Maidah, ayat 89), dan pada kafarat dhihar, “Maka, puasa dua bulan yang beriringan…” (QS. Al-Mujadilah, ayat 4), dan pada puasa tamattu’, “Maka, puasa tiga hari di haji dan tujuh apabila kamu telah pulang kembali”. (QS. Al-Baqarah, ayat 196), (Maka, digayid) mutlak dengan gayid, artinya, diarahkan mutlak atas gayid tersebut (secara qiyas, menurut pendapat Ashah?. Karenanya, dimestikan adanya jami’ (titik kesamaan) di antara keduanya. Dan yang menjadi jami’ pada contoh pertama (wudhu’-tayammum) ialah menghendaki suci, pada yang kedua (kafarat dhihar-pembunuhan) ialah haram pada sebab keduanya berupa dhihar dan pembunuhan, dan pada contoh ketiga (cara berpuasa kafarat) ialah larangan dari sumpah dan dhihar. Maka, mengarahkan mutlak (ayat kafarat sumpah) pada contoh ketiga atas kafarat dhihar pada tatabu’ (beriringan), lebih baik daripada mengarahkannya atas puasa tamattu’ pada berselang-selang, karena keduanya (sumpah-dhihar) itu sama dari sisi jami’ (yakni, sama-sama hal yang dilarang). Membuat contoh dengan yang ketiga ini hanyasanya atas dasar pendapat gadim.

 

Ada yang berkata: Diarahkan mutlak atas mugayyad pada dua bentuk pertama? secara lafal, artinya, semata-mata wujud lafal yang menjadi gayid, tanpa perlu kepada jami”.

 

Ada yang berkata, Tidak diarahkan mutlak atas mugayyad pada yang ketiga, karena dibina atas dasar mengarahkan tersebut bersifat lafal.

 

Al-Hanafiy berkata, Tidak diarahkan mutlak atas mugayyad, karena perbedaan pada hukum atau sebab, maka dikekalkan mutlak atas kebalikan mugayyad.?

 

Adapun, bila di sana terdapat mugayyad lain pada dua tempat dengan dua yang saling bertentangan dan mutlak pada bentuk yang ketiga tidak lebih baik dengan di-gayid dengan salah satunya dari segi qiyas, seperti contoh pada firman Allah Swt. tentang qadha” puasa Ramadhan, “Maka (wajiblah baginya berpuasa) sebanyak hari yang ditinggalkan itu pada hari-hari yang lain”. (QS. Al-Baqarah, ayat 184), dan pada kafarat dhihar, “Maka, puasa dua bulan yang berturut…” (QS. Al-Mujadilah, ayat 4), dan pada puasa tamattu’ dengan yang terdahulu. Maka, dikekalkan mutlak (pada qadha’ Ramadhan) atas kemutlakannya, karena tertegah men-gayid-nya dengan keduanya karena saling bertentangan antara keduanya, dan juga dengan salah satu dari keduanya karena ternafi murajjih (yang mengunggulkan salah satu). Karena itu, tidak wajib berturut-turut dalam meng-qadha’ puasa Ramadhan, dan juga tidak wajib berselang.

 

Pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku.

 

Andai berbeda sebab keduanya serta hukum dari keduanya, seperti mengayid-kan saksi dengan adil dan kemutlakan budak pada kafarat, maka tidak diarahkan mutlak atas mugayyad, sepakat pendapat. Ada yang berkata: Menurut pendapat kuat.

 

ZHAHIR, TAKWIL DAN MUJMAL

 

DEFINISI ZHAHIR

 

(Zhahir dan muawwal), artinya, ini adalah pembahasan tentang keduanya.

 

(Zhahir) secara lughat adalah yang terang/ jelas. Dan secara istilah (adalah lafal yang menunjuki) atas suatu makna (dengan penunjukan bersifat zhanniy) artinya, yang lebih unggul dengan peletakan lughat, syara’ atau “uruf. Maka, masih berkemungkinan kepada selain makna tersebut secara marjuh (kalah unggul/ makna lemah), sebagaimana yang telah terdahulu di awal-awal Kitab Yang Pertama. Seperti contoh:  yang unggul (maknanya) kepada “binatang buas” secara lughat, yang marjuh kepada “lelaki pemberani”, dan  yang unggul (maknanya) kepada “perbuatan yang ada ruku’ dan sujud” secara syara”, yang marjuh kepada “doa” yang dibuatkan makna baginya secara lughat, dan  yang unggul (maknanya) kepada kotoran yang keluar (dari manusia) secara “uruj, yang marjuh kepada tempat yang tetap di bumi (WC) yang dibuatkan makna baginya secara lughat.

 

Terkeluar mujmal, karena kesamaan — penunjukan pada mujmal, dan oleh muawwal karena makna muawwal adalah yang marjuh, dan oleh nash, seperti contoh  (Zaid), — karena penunjukannya yang bersifat qathi

 

DEFINISI TAKWIL

 

(Dan takwil adalah mengarahkan lafal zhahir pada kemungkinan makna yang marjuh. Jika diarahkan) kepadanya (karena berdasarkan dalil, maka takwil yang shahih) mengarahkan, (atau berdasarkan sesuatu yang diduga sebagai dalil), padahal secara realitas bukanlah dalil (maka, takwil fasid, atau tidak atas dasar apapun maka itu hanyalah mainmain), bukan takwil.

 

(Yang pertama), artinya, takwil itu ada dua pembagian,

 

(Qarib (dekat) yang menjadi lebih unggul atas makna zhahir dengan ada dalil yang paling sederhana. Seperti contoh, “Apabila kamu berdiri kepada shalat…” (QS. Al-Maidah, ayat 6), artinya, kamu hendak berdiri kepada shalat, dan seperti, “Apabila kamu membaca AlQuran…” (QS. An-Nahl, ayat 98), artinya, kamu hendak membacanya.

 

(dan ba’id jauh) yang tidak menjadi lebih unggul atas makna zhahir melainkan dengan dalil yang lebih kuat dari zhahir. (Seperti contoh, takwill dari kalangan Hanafiyyah tentang kalimat: (  (pertahankan) dari sabda. Nabi Saw. kepada Ghaylan dikala ia masuk islam dengan memiliki sepuluh orang istri: “Pertahankan empat saja dan ceraikan selainnya” (dengan,:  (“mulailah)) nikah dengan empat orang saja dari mereka”, dengan kait yang aku tambahkan dalam perkataanku: (pada yang berbarengan artinya, pada kasus bila ia menikahi sepuluh istri tersebut secara berbarengan, karena batal pernikahannya, sama seperti orang Islam. Berbeda halnya, bila ia menikahi mereka secara berurutan, maka ia pertahankan empat yang lebih awal.

 

Sisi ba’id (jauhnya) ialah bahwa mukhatab (yang di-khithab) dengan objek takwil, yakni, kalimat Ekusi adalah orang yang baru masuk islam yang tidak terdahulu penjelasan syarat-syarat pernikahan baginya serta berhajatnya kepada pernikahan tersebut dan belum pernah dinukil perihal tajdid (pembaruan) nikah dari mukhathab dan tidak dari orang lain dari kalangan orang-orang islam padahal mereka sangat banyak serta berlimpah orang-orang yang berdakwah pembawa syariat atas menukilnya seandainya ada.

 

(Dan) seperti takwil dari mereka kalimat  (enam puluh orang miskin) dari firman Allah Swt.: “Memberi makan enam puluh orang miskin”. (QS. Al-Mujadilah, ayat 4) (dengan ) (enam puluh mud) dengan mentakdirkan mudhaf, artinya, “makanan enam puluh orang miskin”, yaitu, enam puluh mud. Maka, boleh-boleh saja memberi makan bagi satu orang miskin dalam enam puluh hari, sebagaimana boleh memberi makan bagi enam puluh orang miskin di dalam satu hari. Karena, tujuan dari memberi makanan adalah menutupi hajat/ kebutuhan. Dan menutupi kebutuhan satu orang dalam enam puluh hari itu sama seperti menutupi kebutuhan enam puluh orang dalam satu hari.

 

Sisi ba’id (jauhnya) ialah bahwa takwil itu lebih mempertimbangkan padanya sesuatu yang tidak disebutkan berupa mudhaf, dan mengabaikan padanya sesuatu yang disebutkan berupa bilangan orang miskin yang secara lahiriyyah bertujuan (memperoleh) keutamaan jamaah (bilangan orang banyak) serta keberkahan mereka dan saling tolong-menolong hati mereka untuk berdoa bagi orang yang berbuat baik.

 

(dan) seperti takwil dari mereka perihal khabar Abu Daud dan selainnya: (“Tidak ada puasa bagi orang yang tidak meniatkan di waktu malam”), artinya, puasa dari malam (dengan qadha’ dan nazar) karena sah selain puasa keduanya dengan niat mulai dari siang hari menurut pendapat mereka.

 

Sisi ba’id (jauhnya) ialah bahwa terjadi pembatasan bagi suatu lafal amm yang sudah nash keumumannya ke atas (sebab) yang -jarang terjadi. Karena, qadha’ dan nazar itu jarang terjadi. (dan) seperti takwil dari Abu Hanifah perihal khabar Ibnu Hibban dan selainnya, “Sembelihan janin adalah dengan sembelihan induknya”) yang dibaca . dengan rafa’ dan nashab (dengan pentasybihan), artinya, “semisal sembelihan induknya” atau “sama seperti sembelihan induknya”. Maka, yang dimaksud dengan janin adalah yang masih hidup, karena haram janin yang sudah mati menurut Abu Hanifah, sedangkan pengikutnya menghalalkan janin, sama seperti Asy-Syafi’iy.

 

Sisi ba’id (jauhnya) ialah sesuatu yang terdapat di dalamnya, yakni pentakdiran (tasybih) yang tidak dibutuhkan. Dan sisi tidak dibutuhkan pentakdiran tersebut atas riwayat baca rafa” yang meru sakan riwayat mahfuzh, adalah meng-i’rab   sebagai khabar bagi kalimat setelahnya, artinya,   (Sembelihan induk janin adalah sembelihan bagi janin), dan atas riwayat nashab jika ada riwayat tersebut, bahwa dijadikannya atas zharfiyyah, artinya,   (Sembelihan janin itu dihasilkan pada waktu sembelihan induknya yang menghalalkan induknya). Maka, yang dimaksud adalah janin yang sudah mati, dan sembelihan induk dapat menghalalkannya karena ikut bagi induk.

 

DEFINISI MUJMAL

 

(Mujmal adalah sesuatu yang tidak jelas penunjukannya) berupa ucapan atau perbuatan, seperti contoh, Berdiri Nabi Saw. dari rakaat kedua dengan tanpa tasyahhud, karena berkemungkinan sengaja dan terlupa (dari Nabi Saw.).

 

Terkeluar oleh muhmal, karena tidak ada penunjukan apapun padanya, dan oleh mubayyan karena jelas penunjukannya.

 

(Maka, tidak ada mujmal menurut pendapat Ashah pada ayat pencurian), yakni, “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya…” (QS. Al-Maidah, ayat 38), yakni, tidak (mujmal pada “tangan” dan tidak pada “potong”. Ada yang berkata, Mujmal pada keduanya. Karena itu dipakaikan makna atas suatu anggota hingga per-gelangan, dan hingga siku, dan hingga bahu.! Dan dipakaikan makna atas menceraikan/ memotong dan atas makna melukai, serta tidak zhahir (lebih unggul makna) kepada salah satu darinya. Sedangkan pemotongan dari syari dari pergelangan adalah sebagai penjelas bagi mujmal tersebut.

 

Kami menjawabnya: Kami tidak terima bahwa lafal-lafal tersebut tidak zhahir kepada salah satu, karena itu zhahir-nya kepada anggota hingga bahu, dan  itu zhahir-nya kepada pemotongan. Sedangkan pemotongan dari syari (oleh Nabi Saw.) dari pergelangan adalah sebagai dalil atas bahwa yang dimaksud dari kull itu adalah ba’adh-nya.

 

(dan) tidak mujmal pada (semisal, “Diharamkan bagi kamu bangkai” (QS. Al-Maidah, ayat 3) sama seperti: “Diharamkan bagi kamu ibu-ibumu” (QS. An-Nisa’, ayat 23). Ada yang berkata, Mujmal, karena tidak sah meng-isnad haram kepada benda, karena haram itu hanya berhubungan dengan perbuatan, sehingga dimestikan ada pentakdirannya. Dan pentakdiran tersebut berkemungkinan kepada beberapa lafal yang tidak butuh kepada semuanya serta tidak ada yang murajjih bagi sebagiannya. Karena itu, jadilah mujmal.

 

Kami menjawabnya, Murajjih itu ada, yakni, “uruf. Karena “uruf menjadi penentu/ yang menetapkan bahwa yang dimaksud pada ayat pertama adalah haram mengonsumsi dan semisalnya, dan pada ayat kedua adalah haram bercumbu dengan menyetubuhi dan semisalnya.

 

(dan) tidak mujmal pada firman Allah Swt.: (“Dan sapulah kepala kamu” (QS. Al-Maidah, ayat 6). Ada yang berkata: Mujmal, karena diragukannya — diantara sapu keseluruhan atau sebagian kepala. Sedangkan, sapu dari syari’ kepada ubun-ubun adalah sebagai penjelas (mubayyin) bagi mujmal tersebut.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak terima keraguannya diantara demikian. Keraguan tersebut hanyalah karena kemutlakan “Sapu” yang terbenar dengan yang paling minimal dipakaikan nama sapu padanya dan dengan yang lainnya. Dan sapu dari syari kepada ubunubun itu bagian dari yang terbenar tersebut.

 

(dan) tidak mujmal pada khabar Al-Bayhaqiy dan selainnya, (“Diangkat dari umnatku kesilapan, kelupaan dan perkara yang dipaksa atas mereka”.

 

Ada yang berkata, Mujmal, karena tidak sah mengangkat perkaraperkara tersebut serta adanya pada kenyataan,” sehingga dimestikan adanya pentakdiran sesuatu. Dan pentakdiran ini diragukan diantara beberapa lafal yang tidak dibutuhkan kepada semuanya serta tidak ada murajjih bagi sebagiannya, sehingga jadilah mujmal.

 

Kami menjawabnya: Murajjih itu ada, yakni, “uruf. Karena “uruf adalah penentu/ yang menetapkan bahwa yang dimaksud darinya adalah mengangkat siksaan.

 

(dan) tidak mujmal pada khabar At-Tirmidzi dan selainnya, (“Tidak ada penikahan kecuali dengan wali”.

 

Ada yang berkata, Mujmal, karena tidak sah penafian bagi nikah dengan tanpa ada wali serta adanya pada kenyataan,” sehingga dimestikan adanya pentakdiran. Dan pentakdiran tersebut diragukan diantara sah atau sempurna serta tidak ada murajjih bagi salah satu dari keduanya, sehingga jadilah mujmal.

 

Kami menjawabnya, dengan takdir menerima argumen tersebut: Murajjih (yang mengunggulkan) bagi penafian sah itu ada, yakni, mendekatinya dari penafian dzat, karena segala sesuatu yang ternafi sahnya maka tidak diperhitungkan dengannya, sehingga adanya sama seperti tidak ada sama sekali, berbeda halnya dengan penafian sempurnanya.

 

(Karena, jelas penunjukan setiap hal tersebut) sebagaimana yang telah terdahulu penjelasannya, sehingga tidak ada mujmal pada satupun darinya.

 

BEBERAPA CONTOH MUJMAL

 

(Akan tetapi) , adanya Mujmal (pada semisal, (quru”)) karena keraguannya diantara “suci” dan “haid” karena guru’ itu musytarak diantara keduanya. AsySyafi’iy mengarahkannya atas suci, Al-Hanafiy atas haid, karena alasan yang terdapat di sisi keduanya.

 

(dan) semisal ) ) (nur)l. Karena lafal tersebut patut makna bagi “akal” dan “cahaya matahari”, misalnya, karena keduanya serupa pada sisi memberi petunjuk dengan masing-masing dari keduanya.

 

(dan) semisal  , karena lafal tersebut patut bagi makna “langit” dan “bumi”, misalnya, karena kesamaan keduanya dari sisi luas dan jumlah.

 

(dan) semisal (lafal  ), sama seperti  karena keraguannya diantara isim fa’il dan isim maful karena proses peng-illatannya dengan mengganti Ya yang dikasrah atau yang di-fatah kepada Alif.

 

(dan) semisal firman Allah Swt., (“Atau dimaafkan oleh orang yang mernegang ikatan nikah…” (QS. Al-Baqarah, ayat 237), karena diragukannya diantara suami dan wali. Asy-Syati’iy – mengarahkannya kepada suami, dan Maliki kepada wali karena alasan yang ada menurut keduanya.

 

(dan) semisal firman Allah Swt., (“Kecuali yang akan dibacakan kepadamu…” (QS. Al-Maidah, ayat 1)), karena tidak diketahui maknanya sebelum turun mubayyin-nya. Yakni, “Diharamkan bagimu bangkai…” hingga akhir. (QS. Al-Maidah, ayat 3). Dan menjalar mujmal hingga kepada mustatsna” minh, yakni, ayat “Dihalalkan bagimu binatang ternak” (QS. Al-Maidah, ayat 1).

 

(dan) semisal firman Allah Swt.: (“Orang-orang mendalam ilmunya”) dari firman-Nya, “Padahal tidak ada yang mengetahui takwil-nya melainkan Allah. Dan orang-orang yang mendalam ilmunya berkata: “Kami beriman kepada ayat-ayat yang mutasyaabihaat…” (QS. Ali Imran, ayat 7), karena diragukannya diantara “athaf atau ibtida’. Jaumhur mengarahkannya atas ibtida” karena alasan yang ada di sisi mereka.

 

(dan) semisal (sabda Nabi Saw.) pada khabar Dua yang Shahih dan selain keduanya, (“Janganlah salah satu dari kalian melarang tetangganya meletakkan kayunya pada dindingnya”, karena diragukan dhamir pada diantara kembalinya kepada (tetangga) atau (salah seorang). Asy-Syafti’iy bimbang pada larangan tersebut karena keraguan pada marji dhamir di atas. Pendapat jadid dari Asy-Syafi’iy adalah melarangnya, karena khabar Al-Hakim dengan isnad yang shahih dalam khutbah Nabi Saw. saat haji wada’, “Tidak halal bagi seseorang dari harta saudaranya, kecuali sesuatu yang diberikan saudaranya dengan kerelaan hati”.

 

Dan dengan lafal jama’ serta idhafah kepada dhamir. Dan diriwayatkan juga dengan dengan lafal mufrad dan tanwin.

 

(dan) semisal (ucapanmu,: “Zaid itu dokter yang ahli”), karena diragukan “ahli” tersebut diantara kembalinya kepada “dokter” atau kepada “Zaid”.

 

(dan) semisal ucapanmu, (“Tiga adalah genap serta ganjil”), karena diragukan “tiga” padanya diantara bersifatnya dengan kedua sifat tersebut atau bersifat bagian-bagiannya dengan keduanya,meskipun tertentu kepada kemungkinan yang kedua karena dilihat kepada benar mutakallim dengan ucapannya, karena mengarahkan ucapan tersebut kepada kemungkinan yang pertama akan menghendaki dusta/ tidak benar dari mutakallim.

 

EKSISTENSI MUJMAL,

 

(Dan menurut pendapat Ashah, adanya) , artinya, mujmal (di dalam Kitab dan Sunnah), karena berbagai contoh-contoh yang terdahulu dari keduanya.

 

Daud Azh-Zhahiriy menolak adanya mujmal di dalam keduanya. Ada yang berkata), Dan mungkin Daud Azh-Zhahiriy memilah-milah dari contoh-contoh tersebut, dengan bahwa contoh yang pertama itu Zhahir kepada suami, karena dialah pemilik ikatan pernikahan, contoh yang kedua itu disertai dengan ayat penafsirannya, contoh yang ketiga itu zhahir kepada ibtida?’ (memulai baru), dan contoh yang keempat itu zhahir pada kembalinya kepada (seseorang), karena lafal tersebut pusat pembicaraan.

 

MUSAMMA SYAR’IY LEBIH JELAS

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (sesungguhnya musamma syar’iy) bagi sebuah lafal (itu lebih jelas dari musamma lughawiy) bagi lafal tersebut pada uruf syara”, karena Nabi Saw. diutus untuk menjelaskan syariat, maka diarahkannya atas yang syar’iy.

 

Ada yang berkata, Tidak pada nahi. Maka, ada yang berkata, -Lafal tersebut pada nahi adalah mujmal. Dan ada yang berkata, Diarahkannya kepada yang lughawiy.

 

Dan maksud dengan “syar’iy” ialah sesuatu yang diambil penamaannya dari syara’, baik shahih atau fasid, bukan sesuatu yang adanya sebagai shahih saja. (Dan telah terdahulu hal tersebut pada masalah: Lafal itu adakala hakikat atau majaz.’ Disebutkannya di sini adalah sebagai langkah masuk bagi ucapanku,

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa jika sulitnya), artinya, (penerapan) musamrma syar’iy bagi sebuah lafal (secara hakikat, maka dikembalikan kepadanya dengan cara majaz) agar terpelihara atas syara’ sebisa mungkin.

 

Ada yang berkata, Dianya itu mujmal karena diragukannya diantara majaz syar’iy dan musamma hakikat lughawiy.

 

Ada yang berkata: Diarahkannya kepada lughawiy agar diprioritaskan hakikat atas majaz.

 

Pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku. Dan pendapat tersebut sekaligus pendapat pilihan Ashal di dalam Syarah Al-Mukhtashar, sama seperti selainnya.

 

Contohnya ialah khabar At-Tirmidzi dan selainnya, “Thawaf di Baitullah adalah shalat, melainkan bahwa Allah menghalalkan bicara di dalamnya”. Di dalam hadits ini sulit untuk diterapkan musamima “shalat” secara syar’iy, maka dikembalikannya kepada musamrma syar’iy secara majaz, yakni, dengan dikatakan, “Sama seperti shalat pada tinjauan suci, adanya niat dan semisal keduanya”.

 

Ada yang berkata, Diarahkannya kepada musamma lughawiy. Yakni, “doa dengan kebaikan”, karena mencakupi thawaf atas doa, maka tidak diperhitungkan padanya segala sesuatu yang disebutkan di atas.

 

Ada yang berkata, Mujmal, karena diragukannya diantara dua perkara, majaz syariy atau musamma lughawiy.

 

MUJMAL PADA PEMAKAIAN MAKNA

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa sesungguhnya lafal yang dipakaikan untuk suatu makna di satu masa, dan untuk dua makna, yang mana makna di masa pertama bukanlah salah satu dari kedua makna tersebut) di masa yang lain atas setara serta disebutkannya secara mutlak (adalah lafal mujmal),’ karena diragukannya diantara satu makna dan dua makna. Ada yang berkata), Diunggulkan yang dua makna, karena ia lebih banyak faedahnya. (Jika adanya) makna (di masa pertama) tersebut (adalah salah satu dari kedua makna (di masa kedua), maka diamalkan dengan makna tersebut) secara pasti, karena adanya pada dua pemakaian. (dan ditangguhkan makna yang lain) karena diragukan padanya.

 

Ada yang berkata: Diamalkan dengan makna yang lain itu juga, karena pengamalan dengannya lebih banyak faedahnya.

 

Contoh yang pertama! ialah khabar Muslim, “Tidak boleh menikah orang yang sedang ihram dan tidak boleh dinikahi”, atas dasar bahwa “nikah” itu musytarak diantara “akad” dan “persetubuhan”. Karena itu, jika diarahkannya atas makna “watha’/ persetubuhan” maka akan menghasilkan makna tunggal, yakni, bahwa orang sedang ihram itu tidak boleh menyetubuhi dan tidak disetubuhi, artinya, tidak dimungkinkan selainnya untuk menyetubuhinya, atau atas “akad” maka dipahaminya darinya dua makna sekaligus yang diantara keduanya adalah gadar musytarak, yaitu, bahwa orang sedang ihram itu tidak mengucap akad untuk dirinya dan tidak mengucap akad untuk selainnya.

 

Contoh yang kedua ialah khabar Muslim: “Wanita janda lebih berhak terhadap dirinya daripada walinya”, artinya, ia mengucap akad untuk dirinya, atau mengucap untuk dirinya atau memberi izin untuk walinya agar dapat mengucap akad untuknya serta tidak memaksanya. Abu Hanifah dan begitu juga sebagian dari pengikut mazhab kita berkata: Mengucap akad untuk dirinya, namun, jika adanya pada satu wilayah yang tidak ada wali dan tidak ada hakim.

 

 

 

DEFINISI BAYAN

 

(Bayan) dengan makna “tabyin” (menjelaskan), secara lughat/ bahasa adalah menerangkan atau pemisahan.

 

Dan secara istilah Jadalah mengeluarkan. sesuatu dari keadaan musykil (tidak jelas) kepada keadaan tajalliy (yang jelas) artinya, terang. Karena itu, mendatangkan dengan yang zhahir tanpa didahului kemusykilan adalah tidak dinamakan bayan, secara istilah.

 

(Hanyasanya menjadi wajib) suatu bayan itu (bagi orang yang dikehendaki memahaminya) sesuatu yang musykil, karena ia butuh kepadanya untuk diamalkan dan berfatwa dengannya, berbeda dengan selainnya.

 

(Menurut pendapat Ashah, bahwasanya), artinya, bayan itu, kadangkala (adanya dengan perbuatan), sama seperti ucapan, bahkan lebih aula? Karena, perbuatan lebih menunjuki sebagai bayan karena bisa dipersaksikan langsung, meskipun keberadaan ucapan lebih menunjuki dari segi hukum, sebagaimana alasan yang akan datang nanti.

 

Ada yang berkata: Tidak, karena lama masa perbuatan, sehingga terjadi pengakhiran bayan dengannya, padahal mungkin disegerakannya dengan ucapan.

 

Dan pengakhiran semacam ini tidak boleh terjadi.

 

Kami menjawabnya: Kami tidak menerima ketidak-bolehan tersebut. Bayan dengan ucapan, ialah seperti firman Allah Swt.: “Yang kuning, yang kuning tua warnanya…” (QS. Al-Baqarah, ayat 69) sebagai bayan bagi firman-Nya,  (Sapi).

 

Dan bayan dengan perbuatan, ialah seperti khabar, “Shalatlah kalian sebagaimana kalian melihatku shalat”, maka, perbuatan (shalat) Nabi Saw. adalah sebagai bayan bagi firman Allah Swt.: “Dirikanlah shalat!” (QS. Al-An’am, ayat 72). Namun, ucapan Nabi Saw, “Shalatlah kalian… (sampai akhir)” bukan sebagai bayan. Namun, hanyasanya ucapan tersebut menunjuki atas bahwa perbuatan Nabi adalah bayan.

 

Dan diantara perbuatan (sebagai bayan) adalah tagrir (diam tanpa pengingkaran), isyarat dan kitabah (tulisan). Pemilik kitab Al-Wadhih yang termasuk dari kalangan AlHanafiyyah, berkata tentang dua yang terakhir (isyarat dan kitabah), “Aku tidak mengetahui adanya khilaf perihal bayan yang terjadi dengan keduanya.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa (dalil yang zhanniy dapat menjadi bayan bagi dalil yang ma’lum (qath’iy).

 

Ada yang berkata, Tidak boleh. Karena, dalil zhanniy berada dibawah level dalil ma’lum. Bagaimana bisa ia menjadi bayan baginya?

 

Kami menjawabnya, Karena, dalil zhanniy tersebut terang. (Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa (yang lebih dulu muncul) meskipun kita tidak mengetahui “ain-nya (dari ucapan dan perbuatan, ialah bayan), artinya, mubayyin (yang menjadi penjelas), sedangkan yang lebih akhir adalah pen-taukid baginya, meskipun keberadaan an: lebih akhir itu berada dibawah yang lebih dulu dari sisi kekuatan.

 

Ada yang berkata, Jika adanya seperti demikian, maka yang lebih akhir adalah bayan. Karena, sesuatu itu tidak di-taukid dengan perkara yang berada dibawahnya. Kami menjawabnya, Hal ini pada pentaukidan dengan ghair mustaqil.

 

Adapun dengan yang mustaqil (mandiri/ tidak butuh lafalan) maka tidak demikian. Tidakkah kamu perhatikan bahwa jumlah juga di-taukid dengan jumlah lan yang berada dibawahnya (Hal ini, jika cocok keduanya), artinya, ucapan dan perbuatan pada bayan.!’ Seperti contoh, bahwa Nabi Saw. melakukan thawaf setelah turunnya ayat tentang Haji yang mencakup atas thawaf dengan sekali thawaf, dan memerintahkan dengan sekali thawaf.

 

(Dan jika tidak). Dalam artian, bahwa perbuatan melebihi atas kehendaki ucapan, seperti contoh, Bahwa Nabi Saw. melakukan thawaf setelah turunnya ayat tentang Haji dengan dua kali thawaf dan memerintahkan dengan sekali thawaf, atau bahwa perbuatan kurang dari kehendaki ucapan, seperti contoh, Bahwa Nabi Saw. melakukan sekali thawaf dan memerintahkan dengan dua kali thawaf, (maka, yang ucapan), artinya, yang menjadi bayan adalah ucapan. Karena, ucapan menunjuki atas bayan dengan sendirinya, sedangkan perbuatan menunjuki atasnya dengan perantara ucapan. (Sedangkan perbuatannya adalah perkara sunnat atau wajib) pada hak dirinya, tidak untuk umatnya jika keberadaan perbuatan tersebut melebihi atas kehendaki ucapannya. (atau keringanan) pada hak dirinya, jika keberadaan perbuatan tersebut kurang dari kehendaki ucapannya, baikkah kemunculan ucapan lebih dulu atas perbuatan atau lebih akhir darinya, agar terkumpul antara kedua dalil.

 

Ada yang berkata, Bayan adalah yang lebih dulu muncul dari keduanya, sebagaimana andai keduanya cocok. Jika yang lebih dulu adalah ucapan, maka hukum perbuatan adalah sebagaimana yang telah lalu,’ atau perbuatan maka ucapan adalah sebagai pengnasakh bagi yang lebih dari perbuatan dan sebagai penuntut bagi kehendaki ucapan yang melebihi atas perbuatan.

 

Kami menjawabnya, Ketiadaan nasakh dengan sebab argumen yang kami sebutkan di atas itu lebih baik. Dan juga, ucapan itu lebih kuat dari segi penunjukan. Penyebutan  adalah meru sakan tambahan dariku.

 

MENGAKHIRKAN BAYAN

 

(Permasalahan)

 

(Mengakhirkan bayan) bagi kalam mujmal atau kalam zhahir yang tidak dikehendaki sisi zhahir-nya dengan karinah yang akan datang’ (dari waktu pelaksanaan itu tidak terjadi, meskipun boleh) terjadinya menurut para imam kita yang membolehkan pentaklifan/ pembebanan sesuatu yang tidak mampu dilakukan.

 

(dan) mengakhirkannya dari waktu khithab (kepada waktunya) artinya, waktu pelaksanaan itu boleh, lagi (terjadi menurut pendapat Ashah, baikkah yang dijelaskan tersebut (nubayyan)) dibaca dengan bina maful memiliki sisi zhahir, dan mubayyan seserti ini tidak mujmal, seperti contoh, kalam amm yang dibayan pen-takhshis-nya, mutlak yang di-bayan pen-taqyid-nya dan petunjuk atas hukum yang di-bayan nasakh-nya. (atau tidak memiliki Sisi zhahir) yakni, mujmal, seperti musytarak yang di-bayan salah satu dari kedua maknanya, umpamanya, dan mutawathi’ yang di-bayan salah satu dari kedua anggota maknanya, umpamanya.

 

Ada yang berkata, Tertegah pengakhirannya secara mutlak. Karena, dapat mencacatkannya dengan pemahaman makna yang dimaksud di saat khithab.

 

Ada yang berkata, Tertegah pada mubayyan yang memiliki sisi zhahir (yang tidak dikehendaki), karena dasat menjerumuskan mukhathab ke dalam memahami makna yang tidak dimaksud, berbeda halnya pada yang mujmal.

 

Ada yang berkata: Tertegah pengakhiran bayan yang ijmaliy (bayan secara global), tidak yang tafshiliy (bayan secara terperinci) pada mubayyan yang zhahir, seperti, “Lafal amm ini makhshus”, “lafal mutlak ini muqayyad” dan “hukum ini mansukh” karena terdapat perkara yang dihindari sebelum adanya bayan, berbeda halnya pada yang mujmal. Karena itu, boleh mengakhirkan bayan mujmal yang ijmaliy, sama seperti yang tafshiliy. Ada yang berkata, Selain demikian.

 

Dan diantara bukti yang menunjuki atas terjadi pengakhiran bayan, jalah ayat, “Ketahuilah, sesungguhnya apa saja yang dapat kamu peroleh sebagai rampasan perang…” (QS. Al-Anfal, ayat 41). Ayat ini umum pada semua harta yang dirampas, yang ter-takhshis secara umum’ dengan khabar Shahihain: “Barangsiapa yang membunuh seseorang (di dalam perang), dan atas hal ini terdapat saksi, maka baginya harta salab orang tersebut”. Dan ter-takhshis dengan tanpa umum dengan khabar Shahihain: “Bahwa Nabi Saw. memutuskan salab Abu Jahal untuk Mu’adz bin “Amr bin Al-Jamuh”.

 

Dan ayat, “Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyembelih seekor sapi betina” (QS. Al-Baqarah, ayat 67). Ayat ini mutlak, kemudian dijelaskan kaitnya dengan perkara yang terdapat di dalam beberapa jawaban pada pertanyaan-pertanyaan Bani Israil selanjutnya.

 

MENGAKHIRKAN TABLIG BAGI NABI

 

(Dan) boleh (bagi Rasulullah) Saw. (mengakhirkan tabligh (penyampaian)) bagi perkara yang diwahyukan kepadanya berupa AlQur’an atau selainnya (hingga kepada waktunya), artinya, waktu pengamalan, walaupun atas pendapat yang mencegah/ menolak pengakhiran bayan dari waktu khithab, karena ternafi hal yang dihindari sebelumnya dari pengakhiran tabligh, dan karena kewajiban mengetahuinya hanyalah untuk diamalkan, dan tidak ada kebutuhan padanya sebelum pengamalan.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh, atas dasar pendapat dengan demikian, karena firman Allah Swt.: “Hai Rasul, sampaikanlah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu” (QS. Al-Maidah, ayat 67), artinya, secara segera. Karena, kewajiban tabligh itu sudah dimaklumi dengan analisa akal, maka tidak ada faedah amar (perintah) dengannya melainkan penyegeraan.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima bahwa kewajiban tabligh telah dimaklumi dengan dalil “aqliy (analisa akal), tetapi dengan syara. Andaipun dapat diterima hal tersebut, maka kami pun menanggapinya, Maka faedahnya adalah menguatkan dalil “aqliy dengan dalil naqliy.

 

(Dan boleh bahwa tidak dimaklumi) oleh mukallaf (sesuatu yang wujud itu) di saat adanya mukhasshis (dengan mukhashsis) dibaca dengan kasrah Shad (dan tidak dimakluminya dengan bahwa ia adalah mukhashsis) , artinya, boleh saja bahwa mukallaf tidak mengetahui sebelum waktu pengamalan dengan dzat mukhashsis dan tidak dengan satu sifat bahwa ia adalah mukhashsis serta tahunya dengan dzat mukhashsis, seperti umpama yang menjadi mukhashsis adalah akal dengan bahwa Allah tidak menetapkan sebab pengetahuan dengan demikian? (walau atas pendapat yang mencegah) artinya, atas pendapat yang mencegah/ menolak pengakhiran bayan.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh, atas dasar pendapat dengan demikian pada mukhashsis yang Sam’iy (naqliy), karena faktor yang terdapat di dalamnya, yakni, mengakhirkan pemberitahuannya dengan bayan.

 

Kami menjawabnya: Hal yang dihindari hanyalah mengakhirkan bayan, dan hal tersebut tidak terdapat di sini. Sedangkan, ketidak-tahuan mukallaf dengan adanya mukhashsis dengan sebab tidak membuat pengkajian tentangnya adalah kecerobohan darinya.

 

Adapun dalil ‘aqliy, maka para ulama sepakat atas “kebolehan bahwa Allah Swt. memperdengarkan kepada mukallaf sebuah lafal ‘amm tanpa memberitahunya dengan diri akal (sebagai pen-takhshis), dengan bahwa dihilangkan perkara yang ditakhshis akal, karena menyerahkannya kepada analisa/ pemikiran darinya.

 

Sungguh telah terjadi bahwa sebagian dari shahabat itu tidak mendengar keberadaan mukhashsis yang samiy (naqliy) melainkan setelah suatu masa. Diantara mereka, ialah Fatimah putri Rasulullah Saw. yang menuntut warisannya dari harta yang ditinggalkan ayahandanya karena mengacu pada keumuman firman Allah Swt.: “Allah mensyari’atkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu” (QS. An-Nisa”, ayat 11). Kemudian, Abu Bakar Ra. berhujjah atasnya dengan hadits yang diriwayatnya, berupa khabar Shahihain, “Kami (para Nabi) tidak diwarisi, apa yang kami tinggalkan adalah shadagah”.

 

Dan dengan segala yang telah tetap di atas dapat dimaklumi bahwa redaksi dariku: “Walau atas pendapat yang mencegah” itu kembali kepada kedua sermasalahan.

 

DEFINISI NASAKH

 

(Nasakh) secara lughat adalah menghilangkan/ menghapus, seperti kalimat, “Matahari mengnasakh bayangan”, artinya, matahari menghilangkan bayangan, dan (dengan arti) memindah serta kekal perkara pertama, seperti kalimat: “Aku meng-nasakh buku”, artinya, aku pindahkan/ menyalin buku.

 

Dan secara istilah (adalah mengangkat/ menghapus) keterkaitan (hukum syar’iy) dengan sebuah perbuatan, (dengan menggunakan dalil syar’iy).

 

Dan pendapat (dalam mendefinisikan nasakh) dengan bahwa nasakh adalah penjelasan bagi akhir/ habisnya masa berlaku suatu hukum yang syar’iy, itu kembali kepada definisi di atas. Karena itu, tidak ada khilaf pada substansi makna, meskipun dibedakan diantara keduanya dengan bahwa hukum sada definisi pertama itu hilang ia dengan sebab nasakh, dan pada yang kedua itu hilang ia di saat terjadi nasakh. Sedangkan ungkapan yang membedakannya, yakni, bahwa definisi pertama itu mencakup nasakh sebelum tamakkun (masa mungkin dilakukan), tidak yang kedua, itu tertolak, sebagaimana yang telah aku jelaskan serta tambahan di dalam Al-Hasyiyah.! Al-Barmawiy berkata: Jika kamu berkata, nanti akan datang bahwa diantara pembagian nasakh adalah peng-nasakh yang hanya mengnasakh lafal, tidak meng-nasakh hukum, maka tidak ada penghapusan hukum padanya

 

Aku menjawabnya, Penghapusan lafal itu mengandung penghapusan pada berbagai hukum yang banyak, seperti contoh hukum ta’abbud dengan membaca lafal mansukh tersebut, pemberlakuan hukum AlQur’an ke atasnya berusa tertegan orang berjunub dan semisalnya dari membacanya, menyentuh dan menanggung orang berhadats baginya, dan juga hukum-hukum lainnya.

 

Terkeluar dengan kata, “syar’iy”, artinya, hukum yang diambil paham dari syara, oleh penghapusan baraah ashliyyah, artinya, yang diambil paham dari akal.

 

Dan terkeluar dengan kata, “menggunakan dalil syar’iy” oleh penghapusan dengan meninggal, gila, terlupa, dalil akal dan ijma’, karena ijma’ itu hanya terbentuk setelah kewafatan Nabi Saw., sebagaimana yang akan datang penjelasannya. Sedangkan berbedanya para pelaku ijma’ bagi sebuah nash itu mengandung pengnasakh baginya. Dan peng-nasakh inilah yang menjadi sandaran dari ijma’ mereka.

 

Adapun imam Ar-Raziy yang menjadikan penghapusan hukum basuh kedua kaki dari yang terpotong kedua kakinya dengan menggunakan dalil akal, sebagai nasakh, maka adalah tasammuh.

 

Dan redaksi dariku dengan demikian (“dalil syar’iy”) itu mencakup Kitab dan Sunnah, baik ucapan atau perbuatan. Dan At-Taftazaniy telah menyatakan secara jelas dengan redaksi tersebut. Dan redaksi ini lebih baik dari redaksi Ashal,   (dengan khithab) karena terbatasinya atas ucapan saja.

 

Definisi di atas mencakup mubah yang ashliyyah. Karena, hukum mubah tersebut juga tsubut dengan syara’, maka penghapusannya juga disebut nasakh, sebagaimana yang disebutkan oleh At-Taftazaniy.

 

NASAKH SEBAGIAN AL-QUR’AN

 

(Dan menurut pendapat Ashah, boleh meng-nasakh sebagian AlQur’an) dari segi tilawah (bacaan) dan hukum, atau salah satunya tidak yang lain. Dan ketiga bentuk ini terjadi/ ada.

 

Muslim meriwayatkan dari “Aisyah Rha.: “Terdapat di dalam perkara yang diturunkan, Sepuluh susuan yang diketahui. Kemudian, dinasakh dengan, Lima susuan yang diketahui”. Maka, ini adalah yang di-nasakh bacaan dan hukum. Asy-Syafi’iy dan selainnya meriwayatkan daripada “Umar Ra.: “Andai tidak akan ada manusia yang akan mengatakan, “Umar telah menambahi ke dalam Kitab Allah, Suneeuh aku akan menulisnya:

 

Lelaki tua dan wanita tua, -artinya, yang muhshan,bila keduanya berzina maka rajamlah keduanya dengan pasti. Karena, kami sungguh telah membacanya”. Maka, ini adalah yang di-nasakh bacaan, tidak hukum. Karena, Nabi Saw. memerintahkan untuk merajam muhshan.’ Hadits riwayat Al-Bukhari dan Muslim.

 

Dan kebalikannya itu yang banyak terjadi. Seperti contoh, firman Allah Swt., “Dan orang-orang yang akan meninggal dunia di antara kamu dan meninggalkan isteri, hendaklah berwasiat…” hingga akhir ayat. (QS. Al-Baqarah, ayat 240), yang di-nasakh dengan firman-Nya, “Orang-orang yang meninggal dunia di antaramu dengan meninggalkan isteri-isteri (hendaklah para isteri itu) menangguhkan dirinya…” hingga akhir ayat. (QS. Al-Baqarah, ayat 234). Karena, ayat ini lebih akhir pada turunnya daripada ayat yang pertama, meskipun lebih dulu pada bacaan.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh meng-nasakh sebagian Al-Qur’an, sebagaimana tidak bolehnya nasakh keseluruhan Al-Qur’an.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh meng-nasakh bacaan tanpa mengnasakh hukum, dan sebaliknya. Karena hukum adalah madlul lafal, yang jika ditakdirkan tidak ada salah satunya maka menetapkan ketiadaan yang lain.

 

Kami menjawabnya: Ketetapan tersebut hanyalah bila dipeliharakan konsep dalalah (penunjukan). Sedangkan pembahasan kita di sini tidak diselihara hal demikian adanya.

 

NASAKH SEBELUM TAMAKKUN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh meng-nasakh (perbuatan sebelum tamakkun (masa mungkin berbuat)) darinya. Dalam artian, bahwa belum masuk waktunya, atau sudah masuk waktu – namun belum melewati masa yang dapat memuatnya.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh, karena belum tetap taklif.

 

Kami menjawabnya, Untuk keabsahan nasakh, cukup adanya asal taklif, sehingga terhenti asal taklif dengannya.

 

Sungguh telah berlaku hal demikian di dalam kisah penyembelihan. Karena, bahwa Al-Khalil (Nabi Ibrahim As.) diperintahkan untuk menyembelih putranya, -rahmat dan kesejahteraan atas keduanya-, karena firman Allah Swt. sebagai hikayat darinya: “Hai anakku, sesungguhnya aku melihat dalam mimpi bahwa aku menyembelihmu…” hingga akhir ayat. (QS. Ash-Shaffat, ayat 102). Kemudian, di-nasakh perintah penyembelihan sebelum tarnakkun darinya, dengan firman-Nya, “Dan Kami tebus anak itu dengan seekor sembelihan yang besar”. (QS. AshShaffat, ayat 107).

 

Kemungkinan keberadaan nasakh setelah tamakkun, itu menyalahi lahiriyah keadaan para nabi dalam menjunjung perintah, yakni, bergegas melaksananakan ma’mur bih.

 

NASAKH SUNNAH DENGAN AL-QUR’AN

 

(Dan) menurut pendapat Ashah,’ boleh. (meng-nasakh Sunnah dengan Al-Qur’an), seperti contoh, meng-nasakh hukum haram menggauli oleh orang yang berpuasa terhadap ahlinya (istri atau budaknya) di malam hari (yang ditetapkan) dengan Sunnah, dengan firman Allah Swt., “Dihalalkan bagi kamu pada malam hari bulan puasa bercampur dengan isteri-isteri kamu…” (QS. Al-Baqarah, ayat 187). Ada yang berkata, Tidak boleh meng-nasakh Sunnah dengan AlQur’an. Karena, firman Allah Swt., “Dan Kami turunkan kepadamu Al Qur’an, agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka” (QS. An-Nahl, ayat 44), yang mana Allah Swt. menjadikan Nabi Saw. sebagai penjelas bagi Al-Qur’an, sehingga Al-Qur’an tidak menjadi penjelas bagi Sunnah-nya.

 

Kami menjawabnya: Tidak ada yang mencegah. Karena, keduanya itu berasal dari sisi Allah Swt., “Dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Qur’an) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya).” (QS. An-Najm, ayat 3-4).

 

Dan dalil yang menunjuki kebolehan nasakh Sunnah dengan Al-Qur’an, ialah firman Allah Swt.: “Dan Kami turunkan kepadamu AlKitab (Al-Qur’an) untuk menjelaskan segala sesuatu” (QS. An-Nahl, ayat 39).

 

(Sama sepertinya), artinya, sama seperti bolehnya mengnasakh Al-Qur’an (dengan AlQur’ani), secara sepakat, sebagaimana yang telah dicontoh untuknya dengan kedua ayat tentang iddah wafat.

 

Redaksi dariku dengan demikian lebih baik daripada yang diibarat Ashal, karena ibarat Ashal memberi kesan bahwa khilafiyyah itu berlaku pada nasakh dengan Al-Qur’an bagi Al-Qur’an, padahal tidak demikian menurut mereka yang membolehkan nasakh sebagian AlQur’an.

 

NASAKH AL-QUR’AN DENGAN SUNNAH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh (meng-nasakh-nya) artinya, Al-Qur’an (dengannya), artinya, dengan Sunnah, mutawatir atau ahad. Allah Swt. berfirman, “Agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka” (QS. AN-Nahl, ayat 44).

 

Ada yang berkata, Tidak boleh hal demikian, karena firman Allah Swt.: “Katakanlah: “Tidaklah patut bagiku menggantinya dari pihak diriku sendiri.” (QS. Yunus, ayat 15). Sedangkan nasakh dengan Sunnah adalah penggantian dari pihak dirinya.

 

Kami menjawabnya: Hal tersebut tertolak, karena, “Dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Qur’an) menurut kemauan hawa nafsunya.” (QS. An-Najm, ayat 3).

 

Ada yang berkata: Tidak boleh meng-nasakh Al-Qur’an dengan Sunnah yang ahad. Karena, AlQur’an adalah yang qath’iy matan, sedangkan ahad adalah yang zhanniy.

 

Kami menjawabnya, Posisi nasakh adalah hukum. Dan penunjukan AlQur’an atas hukum itu juga zhanniy. (Dan) akan tetapi, meng-nasakh AlQur’an dengan Sunnah itu (tidak terjadi melainkan dengan yang. mutawatir, menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Terjadi juga dengan ahad. Seperti contoh, mengnasakh oleh khabar At-Tirmidzi dan selainnya, “Tidak ada wasiat bagi ahli waris” bagi ayat, “Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan harta yang banyak, berwasiat untuk ibu-bapak dan karib kerabatnya…” (QS. Al-Baqarah, ayat 180).

 

Kami menjawabnya: Kami tidak menerima klaim tidak mutawatir khabar ini dan yang semisalnya bagi mereka yang mujtahid lagi yang menetapkan dengan nasakh.

 

karena, sangat dekat mereka dari zaman wahyu.!

 

Aku diam/ tidak menyebutkan, sama juga seperti Ashal dari mengnasakh Sunnah dengan Sunnah karena dapat dimakluminya dari nasakh Al-Qur’an dengan Al-Qur’an. Karena itu, boleh meng-nasakh Sunnah mutawatir dengan semisalnya, dan Sunnah ahad dengan semisalnya, dan dengan mutawatir. Begitu juga, Sunnah mutawatir dengan ahad, menurut pendapat Ashah, sebagaimana yang telah terdahulu daripada nasakh AlQur’an dengan ahad.

 

(Dan bilamana terjadi) nasakh AlQur’an (dengan Sunnah, maka bersama Sunnah tersebut terdapat dalil Al-qur’an lain yang menjadi penyokong/ penguat bagi Sunnah tersebut) atas berlaku nasakh yang dapat menjelaskan kecocokan diantara keduanya agar dasat menjadi hujjah bagi manusia dengan keduanya secara bersamaan, dan supaya tidak beranggapan terasing salah satu dari yang lain. Karena, setiap dari Al-Qur’an dan Sunnah itu berasal dari sisi Allah Swt.

 

(atau terjadi nasakh Sunnah dengan Al-Qur’an, maka bersama Al-Qur’an tersebut ada Sunnah – lain) sebagai penyokong baginya yang dapat menjelaskan kecocokan antara keduanya, karena alasan yang sama dengan yang di atas, seperti contoh dalam meng-nasakh hukum menghadap di dalam shalat ke Baitul Magdis yang sebut dengan perbuatan Nabi Saw., dengan firman Allah Swt.s “Palingkanlah mukamu ke arah Masjidil Haram.” (QS. Al-Baqarah, ayat 144). Dan Nabi Saw. pun melakukannya.

 

NASAKH QIYAS DENGAN NASH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh (meng-nasakh qiyas) yang ada (di masa Nabi) Saw. (dengan nash, atau dengan qiyas lain yang lebih jaliy) daripada qiyas yang dinasakh.

 

Yang pertama, ialah seperti contoh Nabi Saw. bersabda, “Lebih kurang takaran pada jual-beli gandum itu hukumnya haram, karena gandum adalah makanan”. Maka, di-qiyas beras dengan gandum. Kemudian, nabi Saw. bersabda: “Jual-belilah beras dengan beras secara takaran yang selisih”.

 

Yang kedua, ialah seperti umpama muncul setelah proses qiyas di atas oleh nash lain dengan membolehkan jual-beli jagung dengan jagung dengan takaran yang selisih, kemudian di-qiyas kepadanya jual-beli beras dengan beras dengan takaran yang selisih. Ada yang berkata, Tidak boleh meng-nasakh qiyas. Karena, qiyas tersebut bersandar kepada nash, sehingga tetap kekal qiyas tersebut dengan sebab kekalnya nash.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima keharusan kekalnya, sebagaimana tidak ada keharusan kekalnya hukum nash, dalam artian, nash tersebut dapat di-nasakh. Terkeluar dengan kata, “Yang lebih jaliy”, oleh qiyas yang tidak jaliy. Karenanya, tidak cukup qiyas yang lebih rendah (adwan), karena tidak sebanding, dan tidak cukup yang musawiy (selevel) karena tidak ada yang menguatkan.

 

Ada yang berkata, Keduanya cukup untuk meng-nasakh, sama seperti yang lebih jaliy.

 

NASAKH MAFHUM MUWAFAQAH

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh (meng-nasakh fahwa), artinya, — mafhum muwafagah dengan kedua bentuknya, yakni, aulawiy dan musawiy (tanpa nasakh asalnyal, artinya, manthug, dengan kait yang aku tambahkan dengan redaksi dariku, jika datangnya untuk kekalnya), artinya, kekal asalnya, (dan juga sebaliknya), artinya, asal fahwa, tanpa nasakh fahwa jika datangnya bagi kekalnya. Karena, keduanya adalah dua madlul yang berbeda. Karena itu, pada kedua macam tersebut dibolehkan hal demikian. Seperti contoh, meng-nasakh keharaman memukul tanpa mengnasakh keharaman ta’fif (mengatakan “ah” kepada kedua orang tua), dan juga sebaliknya.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh pada kedua macam tersebut. Karena, fahwa adalah lazim bagi asalnya, sehingga tidak di-nasakh salah satu tanpa yang lain, karena dapat menafikan kelaziman diantara keduanya.

 

Ada yang berkata, Tertegah macam yang pertama, karena tertegah kekal mmalzum serta ternafi lazim. Berbeda halnya dengan macam yang kedua, karena boleh-boleh saja kekal lazim serta ternafi malzum.

 

Adapun meng-nasakh keduanya secara bersamaan, maka hal demikian boleh, sepakat pendapat.

 

Jika manthug tidak datang (untuk menjelaskan) bagi kekal, maka pendapat yang dikutip dari kebanyakan ulama ialah tertegah, karena di-bina atas dasar bahwa nasakh masing-masing dari keduanya itu melazimi/ mengharuskan meng-nasakh yang lain. Karena, fahwa itu lazim bagi asalnya serta mengikut bagi asal. Dan penghapusan lazim mengharuskan penghapusan malzum, dan penghapusan matbu’ itu mengharuskan penghapusan tabi’.

 

Ada yang berkata, Tidak melazimi nasakh masing-masing dari keduanya oleh demikian. Karena, penghapusan tabi” tidak mengharuskan penghapusan matbu’, dan penghapusan malzum tidak mengharuskan penghapusan lazim.

 

Ada yang berkata, Nasakh fahwa itu tidak melazimi apapun. Berbeda halnya dengan sebaliknya.

 

Ada yang berkata: Sebaliknya. Karena alasan yang dapat dipahami dari penjelasan sebelum kedua pendapat ini.

 

Redaksi dariku dengan yang tersebut di atas, lebih baik dari yang diibarat Ashal. Karena, ibarat Ashal memberi kesan saling bertolak belakang. Hal tersebut sudah aku jelaskan serta jawaban untuknya di dalam Al-Hasyiyah.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh (meng-nasakh dengannya), artinya, dengan fahwa, sama seperti asalnya.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh, karena di-bina atas pendapat bahwa fahwa adalah qiyas, serta di-bina atas bahwa qiyas tidak berlaku sebagai peng-nasakh.

 

Penyebutan khilaf pada permasalahan ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

NASAKH NASH DENGAN QIYAS

 

(Tidak nasakh nash dengan qiyas) Karena itu, hal tersebut tidak boleh menurut pendapat Ashah, karena menghindar dari mendahulukan qiyas atas nash yang merupakan asal bagi qiyas secara umum. Jurnhur ashhab kita berada atas pendapat ini. Dan telah dikutipnya oleh Abu Ishaq AlMaruziy daripada nash. Dan Al-Qadhi Al-Husain berkata, Pandangan ini adalah mazhab.

 

Ada yang berkata, dan perkataan ini juga di-shahih oleh Ashal: Boleh nasakh tersebut, karena qiyas itu bersandar kepada nash juga, maka seolah-olah, nash itu sendiri yang meng-nasakh.

 

Ada yang berkata: Boleh mengnasakh nash dengan qiyas yang jaliy, tidak yang khafiy.

 

Ada yang berkata: Selain demikian.

 

NASAKH MAFHUM MUKHALAFAH

 

(Dan boleh meng-nasakh) mafhum (mukhalafah tanpa nasakh asalnya). Seperti contoh, meng-nasakh mafhum dari khabar, “Sesungguhnya air hanyalah dari karena air” dengan khabar, “Apabila bertemu dua khitan maka wajib mandi”. (Tidak kebalikannya), artinya, tidak meng-nasakh asal tanpa mengnasakh mukhalafah. Karena itu, tidak boleh hal tersebut menurut pendapat Ashah. Karena, mafhum mukhalafah adalah tabi’ bagi asal, sehingga terhapus mukhalafah dengan sebab terhapus asal, dan tidak terhapus asal tersebut dengan sebab terhapus mukhalafah.

 

Ada yang berkata, Hal tersebut boleh, dan mengikutinya mukhalafah bagi asal itu hanyalah dari sisi penunjukan lafal atas mukhalafah bersamaan asal, bukan dari sisi dzat-nya.

 

Adapun meng-nasakh keduanya secara bersamaan, maka hal tersebut boleh, sepakat pendapat.? Seperti contoh, — meng-nasakh kewajiban zakat pada hewan yang digembala serta meng-nasakh tidak wajib zakat pada yang diberi pakan, dan dikembalikan perkara pada kasus yang diberi pakan kepada hukum sebelumnya, yakni, hukum yang ditunjuk oleh dalil ‘amm setelah adanya syara, berupa haram perbuatan jika keberadaannya adalah kemudaratan, atau bolehnya jika bermanfaat, dan dikembalikan perkara pada hewan yang digembala kepada alasan yang telah lalu ada ermasalahan bila dinasakh hukum wajib maka tersisa hukum jawaz (tidak ada dosa).

 

(Dan tidak) boleh (meng-nasakh dengannya), artinya, dengan mukhalafah (menurut pendapat Ashah), karena lemahnya dari berbanding/ berhadapan dengan nash.

 

Ada yang berkata, Boleh, sama seperti manthug.

 

Penyebutan khilaf pada permasalahan ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

NASAKH KALAM INSYA’

 

(Dan boleh meng-nasakh kalam insya”) yang mana pembahasan di sini adalah tentangnya (walau) adanya (bersama lafal gadha’!. Ada yang berkata, Tidak boleh, karena di-bina atas bahwa lafal : (gadha’) hanya dipakai pada hukum yang tidak berubah. Seperti contoh, “Dan Tuhanmu telah menetapkan supaya kamu jangan menyembah selain Dia”. (QS. AlIsra”, ayat 23), artinya, memerintahkan. (atau dengan sighat khabar), seperti contoh, “Wanita-wanita yang ditalak handaklah menahan diri (menunggu) tiga kali guru”. (QS. Al-Baqarah, ayat 228), artinya, hendak mereka menahan diri, karena dilihat dari segi makna.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh, karena dilihat dari segi lafal. (atau di-gayyid dengan ta’bid (selamanya) atau semisalnya), seperti lafal,   (Puasalah kalian, selamanya), :. (puasalah kalian, secara pasti),   (Puasalah kalian, selamanya) dan   (Berpuasa adalah kewajiban yang berterusan, selamanya), bila diucapkannya secara insya’.

 

Ada yang berkatas Tidak boleh, karena nasakh bertolak belakang dengan pentakyidan dengan lafallafal tersebut.’

 

Kami menjawabnya: Kami tidak menerima alasan tersebut. Dan hal demikian menjadi nyata dengan kemunculan peng-nasakh kepada bahwa yang dimaksudkan adalah: Berbuatlah kalian hingga wujud nasakh, sebagaimana ucapan, “Tuntutlah . pengutangmu, selamanya”, artinya, hingga ia melunasi hak.

 

NASAKH PENGKHABARAN SESUATU

 

(Dan) boleh meng-nasakh wajib (pengkhabaran dengan sesuatu, walau dari perkara yang tidak berubah-ubah, dengan mewajibkan pengkhabaran dengan kebalikannya). Seperti contoh, mewajibkan pengkhabaran dengan berdiri Zaid, kemudian dengan tidak berdiri Zaid sebelum mengabarkan dengan berdirinya. Karena boleh-boleh saja terjadi perubahan kondisinya dari berdiri kepada tidak berdiri.

 

Muktazilah menolak hal tersebut pada perkara yang tidak berubahubah, seperti kehudutsan alam semesta, karena hal tersebut adalah taklif/ menuntut berbohong, dan Allah Swt. suci darinya, karena pandangan mereka dengan tagbih yang “aqliy.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak berpandangan seperti demikian. Bahkan, terkadang, kebohongan itu dituntut oleh tujuan yang baik, sehingga taklif/ menuntut dengan kebohongan itu tidak disebut gabih, bahkan hasan, seperti contoh: Andai seorang dimintai barang titipan yang ada padanya oleh orang zhalim, atau ditanyai orang yang terzalimi yang ia sembunyikan di sisinya, maka wajib atasnya untuk menyangkalnya serta ia boleh bersumpah untuknya serta membayar kafarat atas sumpahnya tersebut, dan seperti contoh, Andai ia dipaksa untuk berbohong maka wajib baginya untuk berbohong.

 

Isyarat kepada khilafiyyah ini dengan ucapanku, “walau dari perkara yang tidak berubah-ubah” adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Tidak) meng-nasakh (khabar), artinya, madlul khabar. Maka, tidak boleh nasakh tersebut (sekalipun dari perkara yang dapat berubahubah). Karena, nasakh memberi kesan berbohong ketika ia mengabarkan sesuatu kemudian mengabarkan dengan kebalikanya. Dan hal tersebut mustahil atas Allah Swt.

 

Ada yang berkata, Boleh hal tersebut pada perkara yang berubah-ubah, jika adanya itu khabar tentang masa depan, karena di-bina atas pendapat bahwa kebohongan itu tidak ada pada perkara di masa depan, karena boleh bagi Allah Swt. menghapus terhadap sesuatu yang Dia takdirkan. Allah Swt. berfirman: “Allah menghapuskan apa yang Dia kehendaki dan menetapkan (apa yang Dia kehendaki)”. (QS. Ar-Ra’d, ayat 39), dan pengkhabaran itu mengikutinya. Berbeda halnya dengan mengkhabar untuk perkara di masa lampau.

 

Ada yang berkata, Boleh nasakh khabar pada perkara yang berubahubah tersebut terhadap perkara di masa lampau juga, karena boleh saja Allah Swt. berfirman, “Nuh tinggal bersama kaumnya selama seribu tahun”. Kemudian, berfirman, “Nuh tinggal seribu tahun, kecuali lima puluh tahun”.

 

Kepada khilafiyyah ini aku isyarat dengan kalimat dariku,  hingga akhirnya.

 

NASAKH DENGAN ADA PENGGANTI

 

(Dan boleh -menurut kitamengnasakh kepada pengganti yang lebih berat), sebagaimana boleh kepada yang menyamai dan kepada yang lebih ringan.

 

Sebagian muktazilah berkata, Tidak boleh, karena tidak ada mashlahat pada perpindahan dari yang ringan kepada yang sulit.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima klaim tersebut setelah menerima terpelihara mashlahat.

 

Dan sungguh telah terjadi nasakh kepada pengganti yang lebih berat, seperti contoh, meng-nasakh wajib menahan diri dari orang-orang kafir yang sebut dengan firman Allah Swt.: “Jangan hiraukan gangguan mereka”, (QS. Al-Ahzab, ayat 38) dengan firman-Nya, “Maka bunuhlah orang-orang musyrikin itu…” (QS. At-Taubah, ayat 5). (Dan) boleh -menurut kita- mengnasakh (dengan tanpa ada pengganti).

 

Sebagian muktazilah berkata: Tidak boleh, karena tidak mashlahat pada demikian.

 

Kami menjawabnya: Kami tidak menerima hal demikian setelah menerima hal di atas. (Dan) akan tetapinya ftidak terjadi, menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Terjadi, seperti contoh meng-nasakh wajib mendatangkan sedekah atas pertemuan dengan Nabi Saw. yang sebut dengan firman Allah Swt.: “Hai orang-orang beriman, apabila kamu mengadakan pembicaraan khusus dengan Rasul…” (QS. AlMujadilah, ayat 12) -perhatikan ayat-. Karena, tidak ada pengganti bagi wajibnya. Maka, dikembalikan perkara kepada hukum yang ada sebelumnya dari yang ditunjuki oleh dalil “ammn, berupa haram berbuat jika mudarat atau boleh berbuat jika manfaat.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima klaim tidak ada pengganti bagi wajibnya. Bahkan, penggantinya adalah jawaz, yang terbenar di sini dengan mubah atau sunnat.

 

Dan redaksi dariku:  adalah meru akan tambahan dariku.

 

EKSISTENSI NASAKH

 

(Permasalahan).

 

(Nasakh) itu dibolehkan dan (terjadi, menurut seluruh umat islam).

 

Kalangan Yahudi -yang selain dari kelompok “Isawiyyahberbeda pandangan. Sebagian mereka berbeda pada boleh, dan sebagian lain berbeda pada terjadi. Sedangkan “Isawiyyah mengakui dengan keduanya (boleh dan terjadi). “Isawiyyah adalah ashhab (pengikut) Abu “Isa Al-Ashfahaniy yang merupakan kelompok yang mengakui kebangkitan Nabi kita Muhammad Saw. hanya kepada Bani Ismail secara khusus, yakni, bangsa Arab.

 

(Menamakan nasakh oleh Abu Muslim) Al-Ashfahaniy dari kalangan muktazilah (sebagai takhshis), meskiskan secara realita adalah nasakh. Karena nasakh adalah membatasi sebuah hukum atas sebagian masa dari segala masa, maka ia adalah takhshis pada masa, sama seperti takhshis pada asykhash (sosok-sosok/ benda), sehingga ada yang berkata, “bahwa hal ini dari Abu Muslim adalah khilafiyyah pada terjad nasakh”.

 

(Maka, khilafiyyah) pada penafiannya terhadap nasakh (itu bersifat lafal). Karena, penamaan beliau untuknya dengan takhshis itu mengandung pengakuannya dengan terjadi nasakh, karena tidak layak dengannya untuk mengingkari nasakh. Bagaimana bisa, padahal syariat kita ini berbeda pada banyak kasus bagi syariat nabi sebelumnya?. Maka, menurut beliau: Segala sesuatu yang menjadi mughayya (tujuan akhir) di dalam Ilmu Allah Swt. adalah ia sama seperti rmughayya pada lafal, dan beliau menamakan masingmasingnya sebagai takhshis. Karenanya, beliau menyamakan di antara firman Allah Swt.: “Kemudian sempurnakanlah puasa itu sampai (datang) malam,” (QS. Al-Baqarah, ayat 187) dan antara, “Puasalah kalian secara mutlak” serta Ilmu Allah Swt. bahwa nanti akan diturunkan: “Jangan kalian puasa di waktu malam”. Sedangkan, menurut selain dari Abu Muslim, Menamakan yang pertama sebagai pen-takhshsis, dan yang kedua dengan nasakh.

 

(Dan menurut pendapat terpilih, bahwa meng-nasakh hukum asal itu tidak mengekalkan sertanya hukum far’u-nyal. Karena, ternafi illat yang menjadi sebab bagi tsubut hukum far’u dengan sebab ternafi hukum asal.

 

Kalangan Al-Hanafiyyah berkata: Tetap kekal, karena qiyas itu penampak bagi far’u, bukan yang menetapkan.

 

(Dan) menurut pendapat terpilih, (bahwa setiap hukum syar’iy itu menerima nasakh). Karena itu, boleh meng-nasakh keseluruhan. hukum taklif dan juga sebagiannya, hingga sampai pada hukum wajib makrifah Allah Swt.

 

Muktazilah dan Al-Ghazaliy mencegah adanya nasakh seluruh hukum taklif, karena pengetahuan tentang nasakh yang menjadi tujuan itu bergantung atas mengenali nasakh dan peng-nasakh, yang mana mengetahui kedua hal tersebut adalah bagian dari hukum taklif yang tidak mungkin mengnasakh-nya.

 

Kami menjawabnya, Dapat diterima argumen tersebut. Akan tetapi, dengan dihasilkan makrifah tersebut (mengenali nasakh dan peng-nasakh) itu berakhir taklif dengannya. Karena itu, terbenar bahwa tidak tersisa taklif, dan tidak ada khilaf pada substansi makna. Muktazilah mencegah pula mengnasakh wajib makrifah Allah Swt. Karena, makrifah Allah menurut mereka adalah perkara hasan (baik) bagi dzatiy-nya yang tidak berubah dengan sebab berubah zaman. Karena itu, hukum wajib mmakrifah itu tidak menerima nasakh.

 

Kami menjawabnya: Hasan secara dzatiy itu batal, sebagaimana yang telah lalu pembahasannya. (Namun, tidak terjadi rasakh keseluruhan hukum taklif dan wajib makrifah), artinya, rnakrifah Allah Swt. (secara ijma’l). Maka, dapat dimaklumi bahwa khilaf yang lalu itu hanyalah pada sisiboleh, artinya, secara akal.

 

NASAKH SEBELUM TABLIGH NABI

 

(Dan) menurut pendapat terpilih, (bahwa — dalil peng-nasakh sebelum tabligh (penyampaian) dari Nabi) Saw. (kepada umat) baginya serta telah sampainya kepada Jibril (itu tidak sebut/ tetap) hukumnya (pada hak mereka), karena mereka tidak mengetahui dengan adanya hukum tersebut).

 

Ada yang berkata, Tetap hukum tersebut, dengan makna menetapnya di dalam tanggungan (sehingga wajib gadha”), tidak dengan makna imtitsal (melakukan), sebagaimana pada kasus orang sedang tertidur. Adapun setelah tabligh, maka hukum menjadi tetap pada hak mereka yang telah sampai, dan begitu juga mereka yang belum sampai jika memungkinkan mereka untuk mengetahuinya. Jika tidak, maka berlaku khilafiyyah di atas. (Dan) menurut pendapat terpilih, dan pendapat ini adalah pegangan Jumhur ulama (bahwa penambahan satu bagian, syarat atau suatu sifat atas sebuah nash), seperti contoh, penambahan satu rakaat atau rukuk, membasuh betis atau lengan pada wudhu’, atau “beriman” pada budak kafarat, atau beberapa cambukan pada cambuk had (itu bukan nasakh) bagi nash yang ditambahi.

 

Kalangan Al-Hanafiyyah berkata, Bahwa penambahan adalah nasakh. Sumber khilaf tersebut adalah bahwa, Adakah penambahan tersebut menghapus hukum syar’iy? Maka, menurut kita, Tidak, (sehingga tidak disebut nasakh). Dan menurut mereka: Ya, karena dilihat kepada bahwa perintah dengan tanpa penambahan adalah menuntut untuk meninggalkan perkara tambahan. Maka, penambahan adalah menghapus bagi tuntutan tersebut.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima argumen tuntutan untuk meninggalkan. Akan tetapi, yang menuntut bagi tinggal adalah dalil yang. lain.!

 

Mereka mem-bina atas pandangan tersebut kepada bahwa tidak diamalkan dengan khabar ahad pada penambahannya atas AlQur’an, seperti penambahan taghrib (pengasingan) atas hukum cambuk yang sebut dengan – khabar shahihain, “Perawan dengan perawan itu cambuk seratus kali dan diasingkan . selama setahun”. Karena, di-bina atas bahwa mutawatir tidak di-nasakh dengan ahad.

 

(Dan begitu juga, menQur’anginya), artinya, menQur’angi satu bagian, syarat atau suatu sifat dari kehendaki nash, seperti penQur’angan satu rakaat, atau wudhu, atau “beriman” pada budak kafarat, maka ada yang berkata: Bahwa penQur’angan adalah meng-nasakh bagi perkara-perkara tersebut menuju kepada yang kurang, karena menjadi jawaz atau wajib penQur’angan setelah haramnya. Jumhur ulama berkata: Tidak. Sedangkan nasakh hanyalah untuk bagian, syarat atau sifat itu saja, karena ketiga hal tersebut adalah perkara yang ditinggalkan.

 

Ada yang berkata, PenQur’angan satu bagian itu adalah nasakh. Berbeda halnya dengan penQur’angan syarat dan sifat.

 

Pernyataan dengan menyebut “sifat” adalah merupakan tambahan dariku. Dan dengan apa yang ditetapkan di atas (pada masalah penambahan dan penQur’angan), dapat dimaklumi bahwa tidak ada perbedaan pada hal tersebut diantara ibadat dan selain ibadat. Terkeluar dengan penambahanku di awal dengan, “satu bagian, syarat atau suatu sifat” oleh selainnya, seperti ibadat yang terasing, baik itu ibadat yang sejenis, seperti shalat yang keenam, atau tidak sejenis, seperti penambahan zakat atas shalat. Karena itu, tidak disebut nasakh pada yang kedua (tidak sejenis) secara ijma”, dan tidak disebut nasakh pada yang pertama (yang sejenis) menurut jumhur ulama.

 

PEMBEDA NASIKH DARI MANSUKH

 

(Penutup) bagi pembahasan nasakh untuk dapat diketahui pengnasakh dari sebuah mansukh.’ . (Menjadi keharusan pengnasakh)) bagi sesuatu itu (dengan lebih akhirnyal dari sesuatu tersebut (Mansukh).?

 

(Dan diketahuikan) lebih akhirnya itu (dengan ijma’) atas bahwa ia datang lebih akhir dari sesuatu, atau bahwa ia adalah peng-nasakh baginya.

 

(dan dengan sabda Nabi) Saw.: (“Ini adalah peng-nasakh) bagi itu”, (atau) “Ini adanya (setelah itu”) atau “Ini lebih dulu atas itu”, (atau “Adalah diriku pernah melarang) kalian (dari demikian, maka (sekarang) lakukanlah demikian itu”, atau meng-nash atas kebalikan nash yang pertama), artinya, bahwa Nabi Saw. menyebut sesuatu atas kebalikan apa yang telah beliau sebutkan di awal mula.

 

(atau ucapan perawis, “Ini datangnya lebih akhir) dari itu”, atau “yang lebih dulu atasnya”. Kalimat terakhir ini  adalah yang disebutkan Ashal, maka,  (itu) padanya adalah yang datang lebih akhir.

 

(Tidak, dengan kecocokan salah satu dari dua nash bagi asal), artinya, baraah ashliyyah. Karenanya, tidak dapat diketahuikan yang lebih akhir dengan cara tersebut, menurut pendapat Ashah.

 

Ada yang berkata, Dapat diketahui dengannya. Karena, pada dasarnya hukum syara’ itu menyalahi/ berbeda bagi baraah ashliyyah, maka yang menyalahi itu adalah yang lebih dulu atas yang sama.’ Kami menjawabnya, Dapat diterima argumen tersebut. Akan tetapi, bukanlah suatu kelaziman, karena boleh jadi kebalikannya. (Dan) tidak, (dengan tsubut salah satu dari dua, ayat di dalam mushhaf) setelah ayat yang lain. Karenanya, tidak dapat diketahuikan yang lebih akhir dengannya, menurut pendapat Ashah.

 

(Ada yang berkata), Dapat diketahuikan dengannya. Karena, pada dasarnya wadha’ (peletakan ayat) itu sesuai bagi turunnya ayat. Kami menjawabnya, Akan tetapinya itu tidak lazim, karena boleh jadi menyalahi, sebagaimana yang telah lalu pada dua ayat “iddah meninggal suami.

 

(Dan) tidak, (dengan lebih akhir islam perawi) bagi yang dirawikannya daripada islam perawi bagi periwayatan yang lain. Karenanya, tidak dapat diketahuikan lebih akhir dengannya, menurut pendapat Ashah. Karena, boleh jadi mendengar oleh perawi yang lebih dulu islam setelah perawi yang lebih akhir islamnya.

 

Ada yang berkata, Dapat diketahuinya, karena hal tersebut lebih zhahir.

 

Kami menjawabnya, Akan tetapinya, -dengan takdir diterima argumen tersebut- tidak ada kelaziman. Karena, boleh jadi kebalikannya, sebagaimana alasan Ashah di atas.

 

(Dan) tidak, (dengan ucapannya), artinya, perawi, (“Ini adalah pengnasakh”). Karenanya, ia tidak menjadi peng-nasakh, (menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Jadi ia sebagai peng-nasakh. Dan atas pendapat ini berpegang banyak muhaddits. Karena, bersebab adilnya, perawi hanya akan mengatakan demikian bila telah tetap dalil pada dirinya. Kami menjawabnya, Tetapnya dalil pada dirinya itu boleh jadi adanya dengan ijtihad yang tidak disetujui. (Tidak,) dengan ucapan perawi, “Ini adalah (peng-nasakh” bagi dalil yang dimaklumi sebagai mansukh serta tidak diketahuikan peng-nasakh-nya. Karenanya, dapat diketahui dengannya bahwa dalil tersebut adalah peng-nasakh bagi mansukh, karena lemah kemungkinan adanya pada saat itu daripada ijtihad serawi.

 

KITAB KEDUA: AS-SUNNAH

DEFINISI SUNNAH

 

(Kitab yang kedua adalah tentang Sunnah).

 

(Sunnah adalah segala ucapan Nabil Saw. (dan segala perbuatannya). Dan termasuk diantara perbuatan adalah taqrirnya. Karena tagrir adalah kaf (menahan diri) dari mengingkari.

 

Dan kaf adalah perbuatan, sebagaimana yang telah lalu.

 

Telah terdahulu segala pembahasan tentang berbagai agwal yang menyamai Sunnah dengan Kitab padanya, berupa amar, nahi dan selain keduanya. Sedangkan pembicaraan di sini adalah pada perkara selain demikian.

 

Dan karena sangat bergantung kehujjahan Sunnah atas “ishmah (terpeliharanya) nabi, maka aku memulai pembahasan -sama seperti Ashal-tentang “ishmah Nabi Saw. serta “ishmah para nabi yang lain, sebagai tambahan bagi faedah. Maka, aku berkata:

 

(Para Nabi) -rahmat dan kesejahteraan atas mereka semua (itu ma’shum (terpelihara), hingga dari dosa kecil dalam keadaan terlupa) . Karena itu, tidak muncul perbuatan dosa dari mereka, tidak dosa besar, tidak dosa kecil, tidak dalam keadaan disengaja dan tidak yang terlupa. Jika kamu berkata, Hal ini menjadi musykil (rumit) dengan bahwa Nabi Saw. itu pernah terlupa di dalam shalatnya di saat ia terlupa hingga melakukan shalat zuhur dengan lima rakaat, dan beliau pernah salam pada shalat zuhur atau “ashar setelah dua rakaat, kemudian berbincang-bincang”.

 

Aku menjawabnya, Tidak ada kerumitan dalam hal tersebut atas pendapat mayoritas ulama yang akan disebutkan nanti. Dan ditunjuki kepadanya oleh dalil khabar Al-Bukhari, “Sesungguhnya diriku pernah terlupa sebagaimana kalian terlupa. Maka, bila aku terlupa, ingatkanlah diriku”. Adapun atas klaim ma’shum di atas, maka dijawab untuknya dengan bahwa yang tertegah dari lupa itu, artinya, tertegah dari berkekalan/ berkelanjutan dalam kelupaan, bukan dari awalnya. Dan bahwa posisi tertegah lupa adalah pada ucapan secara mutlak,, dan pada perbuatan adalah bila tidak dirunutkan hukum syar’iy ke atasnya, dengan dalil khabar di atas. Karena, Nabi Saw. itu diutus untuk menjelaskan berbagai hukum sariat Kemudian, aku pernah melihat Qadhi “Iyadh menyebut kesimpulan tersebut, kemudian beliau berkata: Bahwa kelupaan pada perbuatan pada hak Nabi Saw. Itu tidak berlawanan/ kontra bagi mukjizat dan tidak mencacatkan pada pembenarannya.

 

Mayoritas ulama menyebut boleh (secara akal) muncul dosa kecil dari para nabi dalam keadaan terlupa, kecuali dosa yang menunjuki atas kehinaan/ merendahkan, seperti mencuri sesuap nasi dan menQur’angi sukatan satu biji kurma, dan mereka akan diingatkan atas dosa tersebut andai muncul dari mereka.

 

Bilamana telah menjadi suatu ketetapan bahwa Nabi Kita itu ma’shum, sama seperti para nabi yang lainnya. (Maka, tidak mentagrir oleh Nabi kita) Muhammad Saw. (akan satu orang pun atas berbuat kebatilan).

 

(Karena, diam Nabi Saw. – meskipun tidak merasa gembira-atas suatu perbuatan, secara mutlak) dalam artian, beliau mengetahui dengan keberadaan perbuatan tersebut, menurut pendapat Ashah. Ada yang berkata, Kecuali perbuatan seseorang yang berani berbuat pengingkaran atas Nabi, karena di-bina atas gugur pengingkaran atas orang tersebut.? Ada yang berkata: Kecuali orang kafir, karena di-bina atas bahwa orang kafir itu tidak di-taklif dengan hukum cabang. Ada yang berkata: Kecuali kafir yang bukan munafik. (Itu menjadi dalil jawaz (boleh) bagi yang berbuat), dengan arti izin untuknya dalam hal tersebut. Karena, diam Nabi Saw. atas perbuatannya itu adalah tagrir untuknya, (dan bagi selainnya, menurut pendapat Ashahil.

 

Ada yang berkata: Tidak bagi selainnya, karena diam itu bukan khithab, sehingga menjadi umum. Kami menjawabnya: Diam itu sama seperti khithab, sehingga menjadi umum.

 

(Dan perbuatan Nabi) Saw. (itu tidak makruh), dengan makna yang mencakup bagi yang haram dan khilaf aula. Karena beliau itu ishmah, dan juga karena jarang terjadi perbuatan makruh dan khilaf aula dari Orang-orang yang bertagwa dari kalangan umatnya, maka, bagaimana bisa hal tersebut terjadi darinya?.

 

Dan terjadinya perbuatan makruh bagi kita dari Nabi Saw. sebagai penjelasan bagi bolehnya itu tidak kontra dengan klaim tersebut.

 

Karena perbuatan tersebut di saat itu tidak lagi makruh, bahkan wajib. (Dan segala sesuatu yang adanya) dari perbuatan-perbuatan Nabi (yang bersifat jibilliy),’ artinya, yang terjadi dari sisi tabiat manusia, artinya, kelakuan manusia, seperti berdiri, duduk, makan dan minum, (atau yang berkutat) diantara jibilliy dan syar’iy, seperti berhaji dengan berkendaraan dan duduk bagi istirahat (dalam shalat), (atau sebagai penjelasan), seperti pemotongan tangan dari Nabi Saw. terhadap pencuri dari pergelangan tangan sebagai penjelasan bagi posisi potong pada ayat pencurian, (atau yang dikhususkan dengannya), seperti melebihi Nabi pada pernikahan atas empat orang istri (maka, hal tersebut jelas) bahwa bentuk yang keempat itu tidaklah kita yang ber-ta’abbud dengannya atas bentuk yang menjadi ta’abbud bagi Nabi, dan juga jelas bahwa selain bentuk yang keempat itu menjadi dalil ada hak kita. Karena Nabi Saw. diutus untuk menjelaskan berbagai hukum syariat. Karenanya, mubah bagi kita pada yang pertama (perbuatan yang jibilliy), dan ada yang berkata, Disunnatkan. Dan Disunnatkan pada yang kedua (yang taraddud), dan ada yang berkata, Dibolehkan. Dan disunnatkan atau wajib atau mubah dengan tergantung mubayyan pada yang ketiga (yang bayan).

 

(Sedangkan perbuatan selainnya), artinya, selain yang disebutkan di atas pada perbuatan Nabi Saw. (jika diketahui sifatnya) berupa wajib, sunnat atau mubah: (maka, umatnya semisalnya) pada demikian Lmenurut pendapat Ashah). Baik itu ibadat atau bukan.

 

Ada yang berkata, Semisalnya pada perkara ibadat saja.

 

Ada yang berkata: Tidak, secara mutlak. Bahkan, sama seperti yang majhul sifat, dan nanti akan dibahas tentangnya.

 

CARA MENGETAHUI SIFAT PERBUATAN

 

(Dan dapat diketahuikan) sifat dari perbuatan Nabi Saw., artinya, dari segi perbuatan tersebut,’ bukan dengan kait keadaannya selain yang disebutkan di atas. Karenanya, tidak menjadi musykil . dengan penyebutan bayan di sini serta telah disebutkannya sebelum -. ini. (dengan nash) atas suatu sifat.? Seperti contoh sabda Nabi Saw: “Perbuatan ini wajib”, umpamanya.

 

(dan penyamaan dengan yang diketahuikan sisi (sifat/ hukum). Seperti contoh sabda Nabi, “Perbuatan ini sama bagi perbuatan itu pada segi hukumnya”, dan telah diketahuikan sisi (sifat) perbuatan itu.

 

(dan jatuhnya sebagai bayan (penjelas) atau intitsal (pelaksanaan) bagi dalil yang menunjuki atas wajib, sunnat atau mubah)). Maka, hukumnya adalah hukum mubayyan atau mumtatsal.

 

(Dan tertentu wajib) dari selainnya (oleh tandanya, seperti shalat dengan azan)… Karena, telah sebut dengan penelitian syariat bahwa segala ibadat yang diazani itu wajib, berbeda dengan selainnya, seperti shalat “ied dan shalat gerhana.

 

(dan keadaannya), artinya, perbuatan itu (yang terlarang) darinya (andai tidak menjadi wajib, seperti had) dan khitan. Karena, kedua perkara ini adalah siksaan.! Dan terkadang wajib itu menyelisihi/ tertinggal dari tanda tersebut karena adanya dalil, seperti pada sujud sahwi dan tilawah di dalam shalat.

 

(Dan) tertentu (sunnat) dari selainnya oleh semata-mata kasad gurbah). Dalam artian, ada karinah yang menunjuki atas kasad gurbah dengan perbuatan tersebut, dan kosong dari kait wajib. Dan perbuatan yang semata-mata kasad gurbah -sebagaimana yang telah dinyatakan oleh Ashal-‘ itu sangat banyak, berupa shalat, puasa, giraah dan semisalnya dari berbagai perbuatan tathawwu’ (sunnat).

 

(Dan jika tidak diketahuikan) sifatnya, (maka perbuatan Nabi tersebut bagi wajib, menurut pendapat Ashah) pada hak Nabi dan hak kita. Karena, wajib adalah yang paling hati-hati.

 

Ada yang berkata, Bagi sunnat. Karena sunnat adalah yang paling pasti setelah thalab.

 

Ada yang berkata: Bagi mubah. Karena asal itu tidak ada thalab. Ada yang berkata: Dengan dipertangguhkan pada kesemuanya, karena bertentangan segala dalil.

 

Ada yang berkata, Pada dua yang pertama saja (wajib dan sunnat), secara mutlak! Karena keduanya adalah yang paling dominan dari perbuatan Nabi Saw.

 

Ada yang berkata, Pada keduanya jika tampak kasad gurbah. Dan jika tidak, maka bagi mubah.

 

Dan sama saja, atas selain pendapat terakhir ini, baik itu tertampak kasad gurbah atau tidak . Berkumpulnya gurbah bagi mubah jalah dengan artian dikasad pada perbuatan mubah untuk menjelaskan (bayan) boleh bagi umat, maka diberikan pahala mubah tersebut atas kasad ini.

 

KONTRA ANTARA UCAPAN DAN PERBUATAN NABI SAW.

 

(Dan apabila terjadi pertentangan perbuatan dan ucapan), artinya, menyelisihi keduanya dengan sebab berselisih kehendaki dari keduanya (dan dalil menunjuki atas pengulangan kehendaki darinya), artinya, ucapan. Jika terkhusus) ucapan (dengan Nabi) Saw., seperti contoh, beliau bersabda, “Wajib atasku berpuasa di hari “Asyura pada setiap tahun”. Sedangkan beliau pernah tidak berpuasa pada satu tahun setelah atau sebelum berucap demikian. (maka, yang lebih akhir) dari perbuatan atau ucapan, dalam artian, diketahuikannya (adalah peng-nasakh) bagi yang lebih dulu dari keduanya pada hak Nabi. Karena itu, jika dalil tidak menunjuki atas pengulangan kehendaki ucapan pada bagian ini dan dua pembagian yang akan datang,’ maka” tidak menjadi nasakh, namun pada kasus lebih akhir perbuatan.? Tidak pada yang lebih dulu perbuatan, karena penunjukannya atas boleh yang berkelanjutan.

 

(jika tidak diketahuikan) yang lebih akhir dari keduanya (maka dipertangguhkan) dari pengunggulan salah satunya atas yang lain pada hak Nabi Saw. hingga kepada nyata penanggalan

 

(menurut pendapat Ashah). Karena keduanya setara pada kemungkinan muncul lebih dulu tiap-tiap atas yang lain.

 

Ada yang berkata: Diunggulkan ucapan. Pendapat ini dinisbat kepada jumhur ulama. Karena ucapan lebih kuat dari segi penunjukan dibanding perbuatan, karena di-wadha’ ucapan bagi dalalah (penunjukan). Sedangkan perbuatan hanya menunjukinya dengan adanya karinah, karena perbuatan itu memiliki beberapa arah penunjukan.

 

Ada yang berkata, Diunggulkan perbuatan. Karena perbuatan itu lebih kuat dari segi bayan, dengan bukti bahwa ucapan (yang musykil) itu dijelaskan dengan perbuatan.

 

Kami menjawabnya, Bayan dengan ucapan itu lebih banyak. Andaipun dapat — diterima — kesetaraan keduanya, namun bayan dengan ucapan itu lebih kuat dari sisi penunjukan sebagaimana yang tesebut di atas dan karena ucapan itu tidak tertentu dengan perkara yang ada (maujud) yang terpantau panca-indera, dan karena penunjukan ucapan itu telah disepakati. Berbeda halnya dengan perbuatan pada empat macam alasan tersebut.

 

(Dan tidak ada pertentangan) pada hak kita, di saat dalil menunjukinya atas ikutan kita dengan Nabi Saw. pada perbuatan, karena tidak mencakupi ucapan tersebut bagi kita.

 

(Dan jika terkhusus) ucapan Nabi (dengan kita). Seperti contoh, Nabi Saw. bersabda, “Wajib atas kalian berpuasa “Asyura” hingga akhir kalimat yang terdahulu,? (maka tidak ada pertentangan padanyal, artinya, pada hak Nabi Saw. diantara perbuatan dan ucapan, karena ucapan tersebut tidak mencakupinya. (dan juga pada hak kita. Dalil yang lebih akhir) dari keduanya, dalam artian, diketahuikannya (adalah pengnasakh) bagi yang lebih dulu (jika dalil menunjukinya atas ikutan kita) dengan Nabi pada perbuatan. (Dan jika tidak diketahuikan) yang lebih akhir, (maka diamalkan dengan ucapan, menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Diamalkan dengan perbuatan. Ada yang berkata: Dipertangguhkan, karena alasan yang telah lalu.’ Sesungguhnya perbedaan penetapan Ashah pada kedua masalah ini? hanyalah karena bahwa kita itu ber-ta’abbud pada perkara yang berhubungan dengan kita dengan mengetahui hukumnya agar kita dapat beramal dengannya. Berbeda halnya dengan perkara an. berhubun.an den:an Nabi Saw. Karena, tidak perlu kepada pentarjihan padanya.

 

Jika dalil tidak menunjuki atas ikutan kita dengan Nabi Saw. pada perbuatan, maka tidak ada pertentangan pada hak kita, karena tidak tsubut hukum perbuatan pada hak kita.

 

(Dan jika mengumumi kita dan mengumumi Nabi) oleh ucapan, seperti contoh, sabda Nabi, “Wajib atasku dan atas kalian berpuasa “Asyura”, hingga akhir kalimat yang terdahulu! (maka, hukum keduanya), artinya, perbuatan dan ucapan Jitu sama seperti yang terdahulul, yakni, bahwa yang lebih akhir dari keduanya, jika diketahuikannya, adalah pengnasakh bagi yang lebih dulu pada hak Nabi, dan begitu juga pada hak kita jika dalil menunjukkan atas ikutan kita dengan Nabi pada perbuatan. Dan jika tidak, maka tidak ada pertentangan pada hak kita. Dan jika tidak diketahuikan an: lebih akhir, maka menurut pendapat Ashah, pada hak Nabi adalah dipertangguhkan, dan pada hak kita itu didahulukan ucapan.

 

(Kecuali, bahwa keberadaan) ucapan (yang “amm itu zhahir pada Nabi) Saw., bukan nash. Seperti contoh, Nabi bersabda: “wajib atas setiap mukallaf berpuasa “Asyura” hingga akhir kalimat yang telah lalu. (Maka, perbuatan itu sebagai pentakhshis) bagi ucapan pada hak Nabi, baik itu lebih dulu atas ucapan atau lebih akhir darinya, atau tidak diketahuikan demikian, dan tidak meng-nasakh. Karena takhshis lebih ringan dari nasakh karena hal yang terdapat pada takhshis berupa pengamalan dengan kedua dalil. Berbeda halnya dengan nasakh. Namun, andai perbuatan lebih akhir dari pengamalan dengan kehendaki ucapan, maka perbuatan adalah peng-nasakh, sebagaimana yang telah lalu pada akhir pembahasan Takhshis.

 

Dan andai keberadaan ucapan itu tidak zhahir pada khusus dan tidak pada umum, seperti contoh, Nabi bersabda: “Puasa “Asyura itu wajib pada setiap tahun”, maka, secara lahiriyah, ucapan tersebut sama seperti “amm. Karena asal (dari ucapan) itu tidak khusus.

 

Adapun pembahasan tentang ta’arudh (pertentangan) antar dua ucapan, maka akan datang pada pembahasan, Ta’adul Dan Tarjih. Sedangkan dua perbuatan itu tidak terjadi ta’arrudh, sebagaimana yang telah dipastikan dengannya oleh Ibnu Al-Hajib dan selainnya, karena bisa jadi bahwa perbuatan di suatu waktu itu wajib dan di waktu yang lan dengan sebaliknya. Karena, segala perbuatan itu tidak ada keumuman padanya.

 

PEMBAHASAN KALAM KHABAR

 

(Pembicaraan tentang Akhbar). Lafal  dibaca dengan fatah Hamzah, yang merupakan jama’ dari (khabar). Dan ia dipakaikan atas sighat-nya, dan juga atas makna dari sighat tersebut.’ Dan makna dari sighat adalah makna yang terdapat di dalam hati. Manakala khabar juga termasuk dari yang terbenar murakkab kepadanya? maka aku mulakan pembahasan, -sama seperti Ashal- tentangnya, untuk memperbanyak faedah. Maka, aku berkata:

 

(Murakkab) dari lafal itu’ (adakala muhmal). Dalam artian, murakkab yang tidak memiliki makna (dan ia tidak di-wadha’), sepakat pendapat, (dan muhmal itu ada, menurut pendapat Ashah), seperti madlul lafal dari ubis.

 

Karena   (bicara dalam keadaan mengingau) adalah lafal murakkab yang muhmal, sama seperti yang terjadi dari orang kesurupan? atau selainnya dari kalam yang tidak dimaksud (disengaja) penunjukkan atas apapun dengannya.

 

Imam Ar-Raziy menafikannya, dengan berkata, Bahwa tarkib hanya dibuatkan untuk memberi faedah, dan diketika faedahnya itu ternafi/ menghilang maka ternafi pula tarkib tersebut. Maka arah perbedaan pendapat imam Ar-Raziy adalah kepada bahwa contoh tersebut di atas tidak disebut murakkab.

 

(atau musta’mal). Dalam artian, bahwa murakkab itu memiliki makna. (Dan menurut pendapat terpilih, bahwa murakkab itu diwadha’), artinya, dengan nau’iy. Ada yang berkata, Tidak. Dan yang di-wadha’ itu adalah mufradat-nya.

 

KALAM LISANIY DAN NAFSANY

 

Murakkab yang musta’mal lagi mufid (yang memberi faedah) itu dibahasakan dengan kalam.

 

(Dan kalam lisaniy adalah lafal yang mengandung isnad (penyandaran) yang mufid yang dimaksud/ disengaja dengan sendirinya).

 

Karena itu, terkeluar oleh tulisan, tanda, bilangan jari, isyarat, rambu, dan mufrad seperti contoh  (Zaid), dan yang tidak mufid seperti contoh: Api itu panas, (Lelaki berbicara) dan  lekaki sedang berbicara), dan yang tidak disengaja, seperti kalam yang keluar dari orang sedang tertidur, dan yang dimaksud dengan selain sendirinya, seperti shilat dari maushul pada contoh:   (Telah datang ia yang berdiri bapaknya). Karena, shilat tersebut (“ ”) memberi faedah dengan sebab digabung kepada maushul serta kata yang bersamanya, lagi dimaksudkan untuk menerangkan makna maushul, (bukan makna dirinya).

 

(Dan) kalam (nafsaniy adalah makna di dalam hati), artinya, makna yang terdapat di dalamnya (yang diungkap untuknya dengan lisaniy) , artinya, dengan mashadag darinya.

 

Dan kalimat ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Dan pendapat Ashah menurut kita, bahwasanya), artinya, kalam itu (musytarak) diantara lisaniy dan nafsaniy. Karena, hukum asal sada senggunaan secara mutlak adalah hakikat. Imam Ar-Raziy berkata: Para ulama muhaggigin dari kalangan kita (Ahlussunnah Asy’ariy) berada atas pendapat ini.

 

Ada yang berkata, Bahwa kalam itu hakikat pada nafsaniy, dan majaz pada lisaniy. Pendapat ini dipilih Ashal.

 

Al-Akhthal berkata,

“Sesungguhnya kalam adalah yang terdapat di dalam hati (nafsaniy). Dan hanyasanya –dijadikan lisan itu sebagai dalil/ petunjuk atas yang ada di dalam hati”.

 

Muktazilah berkata, Bahwa kalam itu hakikat pada lisaniy, karena tabadur (segera terpahaminya) ke dalam zihn, tidak nafsaniy yang ditetapkannya oleh kalangan Asy’ariyyah, bukan muktazilah.

 

Dan dijawab terhadap ungkapan Al-Akhthal di atas dengan bahwa yang dimaksud beliau tersebut adalah kalam yang asal. Maka, kalam yang lisaniy itu bukan asal, meskipun ia hakikat dan petunjuk atas asal. Dan dijawab terhadap ungkapan muktazilah dengan bahwa tabadur kepada sesuatu -meskipun ia adalah tanda/ petunjuk bagi hakikatitu tidak mencegah keberadaan sesuatu yang ternafi tabadur padanya sebagai hakikat juga, karena bahwa tanda itu tidak disyaratkan adanya mun’akis padanya.

 

Dan (nafsaniy) itu dinisbat kepada (nafsiy/ hati) dengan ditambah Alif dan Nun, karena untuk menunjuki atas keagungan, sebagaimana pada ungkapan mereka,   (Sya’raniy) bagi yang tebal/ lebat rambut kepala.

 

(Dan ulama ushul hanya membicarakan tentangnya), artinya, tentang lisaniy. Karena, kajian ulama ushul adalah padanya, bukan sada makna yang nafsi .

 

PEMBAGIAN KALAM LISANIY

 

(Jika menghasilkan faedah), artinya, oleh ma-shadag dari lisaniy (dengan wadha’ kepada thalab (tuntutan), maka, tuntut penyebutan mahiyyah (hakikat suatu perkara)), artinya, lafal yang mufid (yang memberi faedah) bagi tuntut sebut mmahiyyah, artinya, secara dzatiy atau sifat’ (adalah istiffham) . Seperti contoh:   (Apa ini?) , dan   (Siapa ini, apakah Zaid atau “Amar?).

 

Dan)  tuntut (menghasilkan mahiyyah, atau menghasilkan pencegahan darinya), artinya, lafal yang memberi faedah untuk demikian (adalah amar dan nahi). Seperti contoh,  (Berdirilah!) dan (Janganlah kamu berdiri!), (walaupun) adanya thalab bagi menghasilkan tersebut (dari yang multamis), artinya, yang sederajat bagi yang dituntut secara martabat (dan peminta), artinya, dibawah yang dituntut secara martabat. Maka, lafal yang memberi faedah untuk demikian dari kedua penuntut tersebut dinamakan dengan amar dan nahi.

 

Ada yang berkata, Tidak. Namun, dinamakan thalab dari penuntut pertama (multamis) sebagai iltimas, dan dari yang kedua (peminta) sebagai sual.

 

Dan kepada khilafiyyah ini aku isyarat dengan kataku: hingga akhirnya.

 

(Dan jika tidak), artinya, dan jika kalam lisaniy tersebut tidak memberi faedah dengan wadha’ kepada thalab (tuntutan). (maka, kalam yang tidak berkemungkinan) darinya (kepada benar dan dusta) pada madlul-nya (adalah tanbih dan insya’), artinya, dinamakan dengan kedua nama tersebut, baikkah memberi faedah thalah dengan lazim, seperti tamanniy dan tarjiy,

 

seperti contoh:   (Semoga masa muda itu dapat kembali), dan   (Semoga Allah mengampuni dosaku), atau tidak memberi faedah thalab, seperti contoh:   (Kamu itu yang tertalak).

 

(Dan yang berkemungkinan/ berpotensi keduanya) , artinya, benar dan dusta dari seginya sebagai kalam, (adalah khabar) Dan terkadang dipastikan benar atau dustanya karena beberapa faktor eksternal, sebagaimana yang akan datang pembahasannya.

 

Satu kaum -sebagaimana yang disampaikan Ashal-‘ enggan mentarif-kan khabar, sebagaimana mereka enggan men-taryf ilmu, wujud (ada) dan “adam (tidak ada). Ada yang berkata, Karena, masingmasin: dari keem sat nama tersebut adalah perkara dharuriy (mudahtidak perlu analisa), sehingga tidak perlu men-ta’rif-nya. Ada yang berkata: Karena terlalu sulit untuk men-ta’rif-nya.

 

(Terkadang disebutkan) dimana ungkapan ini dari ulama bayan, (Insya’ adalah sesuatu), artinya, kalam (yang dihasilkan madlulnya dengan diri kalam tersebut pada kharij) . Seperti contoh,   (Kamu yang tertalak),   (Berdirilah!) dan  (Janganlah kamu berdiri!). Karena madiu) dari ketiga kalimat tersebut, yakni, menjatuhkan talak, tuntut berdiri dan tuntut tidak berdiri itu dihasilkan dengan diri kalam tersebut, bukan dengan selainnya. Maka, insya’ dengan pengertian ini lebih umum daripada insya’ dengan makna yang pertama, karena mencakupinya kepada thalab dengan segala pembagian thalab yang telah lalu. Berbeda halnya insya dengan makna yang pertama. Karena, insya” di sana adalah gasim (lawan) bagi thalab dengan wadha” dan bagi khabar, sehingga insya” tidak mencakup kepada istifham, amar dan nahi.

 

(Dan khabar adalah kebalikannya), artinya, kalam yang dihasilkan madlul-nya dengan selainnya pada kharij. Dalam artian, bahwa kalam tersebut memiliki kharij (realitas), yang benar atau dusta/ salah. Seperti contoh:   (Berdiri Zaid). Karena, madlul darinya, yakni, kandungan madlul berupa berdirinya Zaid, itu dihasilkan dengan selain kalam tersebut. Yakni, muhtamil (yang berkemungkinan) bahwa madlul tersebut terjadi pada kharij/ realita, maka kalam itu benar, dan tidak terjadi maka kalam itu dusta/ salah.

 

(Dan tidak keluar baginya), artinya, bagi khabar dari segi kandungannya (daripada benar dan dusta. Karena khabar itu adakalanya cocok dengan realita) maka benar, (atau tidak cocok) maka dusta. (Karena itu, tidak ada tengah-tengah) diantara keduanya (menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Dengan adanya tengah-tengah. Dan pada satu Pandangan ini, muncul beberapa pendapat lain: Diantaranya ialah pendapat “Amr bin Bahr Al-Jahizh, Sebuah khabar, jika cocok dengan realita serta iktikad dari mukhbir adalah cocok (diantara khabar dan realita) maka disebut benar, atau tidak cocok serta iktikad dari mukhbir adalah tidak cocoknya maka disebut dusta. Dan selain dari keduanya adalah tengah-tengah diantara keduanya. Dan ada empat bentuk. Yaitu, tidak ada iktikad dari mukhbir akan cocok pada yang cocok (antara khabar dan realita), dalam artian, ia mengiktikad tidak: cocok atau tidak mengiktikad apapun, dan tidak ada iktikad dari mukhbir akan tidak cocok pada yang tidak cocok (antara keduanya), dalam artian, ia mengiktikad cocok atau tidak mengiktikad apapun.

 

(Madlul khabar) pada kalam itsbat, artinya, madlul dari ma-shadag khabar’ (adalah tetapnya nisbat) pada realita, seperti berdiri Zaid pada kalimat  (Telah berdiri Zaid). Pandangan ini adalah yang di-tarjih oleh As-Saad At-Taftazaniy, dan beliau menolak selainnya. (bukan menghukumi dengannya).

 

Ada yang berkata: Madlul khabar adalah menghukumi dengan nisbat. Pandangan ini yang di-tarjih oleh Ashal, cocok dengan imam Ar-Raziy serta berbeda Ashal dengan imam pada Kitab Yang Pertama, di saat beliau menjadikan madlul lafal di sana adalah “makna yang kharijiy, bukan makna yang zhihniy, yang berbeda bagi pandangan imam”. Kecuali, bahwa dikatakan, Segala sesuatu yang disebut Ashal di sana adalah tentang selain lafal khabar dan semisalnya.

 

Dan di-qiyas kepada khabar pada istbat akan khabar pada nafi. Maka dikatakan, Madlul khabar pada nafi adalah ternafi nisbat, bukan menghukumi dengan nafi nisbat. Kemudian, segala sesuatu yang telah disebutkan di atas tidak menafikan pandangan yang telah di-tahgig oleh para ulama muhaggigin, yakni, bahwa madlul khabar, artinya, ma-shadag khabar, yaitu, benar dan dusta, hanyalah ihtimal “aqliy (kemungkinan yang bersifat rasionalitas).!

 

(Dan posisi datang benar dan dusta) di dalam khabar (adalah nisbat yang dikandung khabar saja), artinya, tidak selain nisbat. (Seperti, berdiri Zaid pada kalimat:  (Telah berdiri Zaid putra “Amar), bukan jadinya Zaid putra) bagi “Amar juga. Maka, posisi datang benar dan dusta di dalam khabar tersebut adalah nisbat. Yakni, berdiri Zaid, bukan jadinya Zaid putra bagi “Amar padanya juga. Karena, tidak dimaksud dengan kalimat tersebut untuk mengkhabarkan jadinya Zaid putra bagi “Amar.

 

(Karena itu, persaksian dengan perwakilan Fulan bin Fulan kepada Fulan adalah persaksian dengan perwakilan saja) artinya, tidak nasab muwakkil, sebagaimana hal tersebut adalah pendapat menurut kita. Dan imam Maliki berpendapat dengannya. (Dan) tetapi, )yang kuat) menurut kita, jalah bahwa persaksian tersebut adalah persaksian (dengan nasab) bagi muwakkil (secara kandungan lafal (tersirat) dan dengan perwakilan secara asal lafal), karena mengandung oleh tsubut perwakilan yang dimaksud bagi tsubut nasab muwakkil, karena muwakkil itu gaib (tidak ada) dari majlis hukum (sehingga berfaedah untuk dikhabarkan nasab)..

 

KHABAR DARI SISI EKSTERNAL

 

(Permasalahan).

 

(Khabar) dengan melihat kepada berbagai amr kharij (perkara eksternal) darinya itu (terkadang dipastikan dengan bohongnya) adakala (sepakat pendapat, seperti yang dimaklumi/ diyakini menyalahinya, adakalanya (secara dharuriy (tanpa perlu analisa). Seperti contoh, Dua perkara nagidh yang berkumpul atau menghilang keduanya, (atau secara istidlal (kajian-analisis)). Seperti contoh, ucapan para pakar filsafat: “Alam semesta ini gadim”, dan seperti sebagian khabar yang disandar kepada Nabi Saw.,’ karena diriwayatkan, bahwa beliau pernah bersabda, “Akan datang nanti, dibuat kebohongan atas namaku”. Jika Nabi bersabda demikian maka sungguh hal tersebut mesti terjadi. Dan jika Nabi tidak bersabda, -dan hal tersebut adalah yang wagi’ (realitanya) karena hadits ini tidak ma’rufmaka sungguh telah didustakan atas nama Nabi Saw. dengannya. Ashal menjadikan contoh hadits ini padanya sebagai khilafiyyah. Padahal hadits tersebut tidak ma’ruf. Bahkan, Al-Asnawiy menyatakan padanya dengan gatha’ (tidak ada khilaf).

 

(dan setiap khabar) dari Nabi Saw. (yang memberi kesan kebatilan), artinya, khabar yang menjatuhkan kebatilannya ke dalam waham, artinya, zihn (serta tidak menerima takwil, maka), khabar tersebut adakalanya (maudhu’), artinya, yang didustakan atas nama Nabi Saw., karena “ishmah-nya,’ seperti contoh: — Diriwayatkan (daripada Nabi Saw.): “Bahwa Allah Swt. itu menciptakan Diri-Nya”, maka khabar ini bohong, karena memberi kesan kepada kebatilan, yakni, huduts Allah Swt. Padahal, . sungguh telah ditunjuki oleh dalil ‘aqliy yang qath’iy atas bahwa Allah Swt. itu Maha Suci dari kehudutsan.

 

(atau dikurangi darinya) dari sisi perawi khabar tersebut (sesuatu yang dapat menghilangkan kesan batil tersebut) yang diperoleh dengan sebab penQur’angan darinya, seperti contoh di dalam Khabar Shahihain, Daripada Ibnu Umar Ra., beliau berkata: “Nabi Saw. melakukan shalat “sya bersama kami di akhir hidupnya. Manakala setelah salam, beliau berdiri dan bersabda: Apakah kalian tahu malam kalian ini, maka sungguh :-ada permulaan seratus tahun dari malam ini, tidak akan tersisa seorang pun dari kalian yang ada di atas permukaan bumi pada hari ini”. Ibnu Umar berkata: Maka terkejutlah manusia terhadap ucapan Nabi Saw. tersebut, artinya, mereka tersalah dalam memahami maksud dari hadits tersebut disaat mereka tidak mendengar lafal  (pada hari ini), Dan sesuai dengannya pada lafal tersebut oleh khabar Muslim daripada Abi Sa’id, “Tidak akan datang seratus tahun, sedangkan di atas permukaan bumi ini masih ada jiwa yang bernafas pada hari ini”. Dan kata dari Nabi,  (bernafas), artinya, yang dilahirkan, itu terpelihara dengannya daripada malaikat.

 

FAKTOR TERJADI KHABAR MAUDHU’

 

(Dan faktor maudhu’-nya), artinya, khabar (ialah kelupaan) dari perawi bagi yang diriwayatkannya, sehingga ia menyebut hal lain karena menyangka hal tersebut adalah yang diriwayat olehnya.

 

(atau menjauhkani), seperti pemalsuan dari kaum zindig terhadap beberapa khabar yang menyalahi dengan prinsip akal, untuk menjauhkan orang-orang yang berakal dari syariat Nabi yang suci.

 

Dan redaksi dariku:  lebih baik dari redaksi Ashal,   (atau rekayasa). Karena,  adalah pembagian dari maudhu’, bukan faktor terjadi maudhu.

 

(atau kesilapan). dari perawi, dalam artian, terlanjur lidahnya kepada (meriwayatkan) selain yang diriwayat olehnya, atau meletakkan pada posisinya lafal yang ia sangka dapat membawa kepada maknanya, atau meriwayatkan sebuah khabar dimana perawi menyangkanya sebagai hadits. (atau selain darinya), seperti contoh pada wadha’ (pemalsuan) dari sekelompok orang pada beberapa khabar dalam menggalakkan berbuat taat dan membuat takut dari berbuat maksiat.

 

KHABAR PASTI DUSTA/BOHONG

 

(Atau) yang dipastikan bohongnya (menurut pendapat Ashah, seperti contoh, khabar dari pengaku pembawa risalah) artinya, (mengaku) bahwa ia adalah utusan Allah Swt. kepada manusia. (dengan tidak ada mukjizat) yang dapat membuktikan kebenarannya (dan) tidak ada (pembenaran dari dia yang benar) untuknya. Karena, risalah itu datangnya daripada Allah Swt. atas kebalikan hukum adat. Sedangkan adat itu menghukum bohong orang-orang yang mengklaim menyalahinya dengan tanpa ada dalil.

 

Ada yang berkata, Tidak dipastikan dengan bohongnya, karena akal membolehkan benarnya.

 

Adapun yang mengaku nubuwwah saja, artinya, diberikan wahyu kepadanya, maka tidak dipastikan dengan bohongnya, sebagaimana yang disampaikan imam AlHaramain. Namun, secara lahiriyah, bahwa posisinya adalah sebelum turunnya bahwa Nabi Saw. itu penutup segala nabi! Adapun setelahnya, maka dipastikan dengan bohongnya, karena telah ada dalil yang qath’iy atas bahwa Nabi Muhammad Saw. itu penutup segala nabi.

 

Dan redaksi dariku, itu lebih baik dari redaksi Ashal, , Karena, redaksi Ashal memberi kesan bahwa nabi itu, disamping punya mukjizat juga mesti adanya pembenaran sebagai nabi untuknya, padahal tidak demikian.

 

(dan khabar yang telah digali). Lafal  dibaca dengan dhammah huruf pertama dan tasydid serta kasrah pada huruf kedua, artinya, telah diperiksa (darinya) di dalam kitab-kitab hadits (namun tidak dijumpainya di sisi ahlinya) dari para perawi, karena adat menghukumi dengan bohong pengutipnya.

 

Ada yang berkata, Tidak dipastikan bohongnya, karena akal membolehkan benar pengutipnya. Perkara (khilafiyyah) ini adalah setelah istigrar (ketetapan) khabar-khabar. Adapun sebelum itu, seperti di masa shahabat, maka boleh bagi siapapun dari mereka meriwayatkan khabar yang tidak ada di sisi selainnya, sebagaimana yang dikatakan imam Ar-Raziy. (dan khabar yang dikutipnya secara ahad pada perkara yang terkumpul segala faktor penuntut atas penukilannya) secara mutawatir. Adakala karena janggalnya, seperti (mengkhabarkan tentang) terjatuh khatib dari mimbar di waktu khutbah, atau karena berhubungannya dengan dasardasar agama (ketauhidan), seperti nash atas keimaman (kepemimpinan) “Ali Ra. di dalam sabda Nabi Saw. untuknya: “Kamu adalah pengganti setelahku”.

 

Maka, tidak mutawatir hadits tersebut menjadi bukti tidak shahih-nya. Rafidhah berkata: Tidak dipastikan dengan bohong khabar tersebut, karena akal membolehkan benarnya.

 

KHABAR YANG PASTI BENER

 

(Dan adakala) dipastikan (dengan benarnya, seperti khabar dari dia yang benar), artinya, Allah Swt. karena Maha Suci-Nya dari kebohongan, dan Rasul-Nya karena “ishmah-nya (terpeliharanya) dari berbohong.

 

(dan sebagian dari khabar yang disandar kepada Nabi) Saw. meskipun kita tidak mengetahui “ain-nya.

 

((dan yang mutawatir) secara makna atau lafal. (Dan ianyal. Artinya, mutawatir (adalah khabar dari jamaah yang tertegah/ mustahil) secara adat (kesamaan mereka) artinya, kecocokan mereka (atas kebohongan dari perkara yang terpantau indera), tidak dari perkara yang rasionalitas. Karena, boleh saja tersalah pada perkara tersebut, seperti khabar dari kaum filsafat tentang gidam alam semesta.

 

Jika jamaah tersebut cocok pada lafal dan makna, maka disebut mutawatir lafzhiy. Dan jika mereka berselisih/ berbeda pada keduanya serta wujud makna yang kulliy, maka disebut mutawatir maknawiy, seperti contoh, Andai seseorang mengkhabarkan tentang Hatim bahwa ia telah memberikan satu dinar, dan orang lain mengkhabarkan bahwa Hatim telah memberikan kuda, dan orang lain dengan bahwa Hatim telah memberikan unta, dan hingga seterusnya. Maka, sungguh mereka telah cocok atas makna yang kulliy, yakni, memberikan.

 

Kalimat itu muta’allag dengan  .

 

(Diperolehnya ilmu/ keyakinan) dari sebuah khabar dengan kandungannya (menjadi buktil, artinya, tanda (berkumpulnya segala syaratnya), artinya, mutawatir pada khabar tersebut, artinya, perkara-perkara yang dapat memastikan mutawatir sebuah khabar, yakni, -sebagaimana dipahami dari definisinya,keberadaannya itu adalah khabar dari satu jamaah, dan keberadaannya dari sekira mustahil kesamaan mereka atas kebohongan, dan keberadaannya dari perkara yang terpantau indera.

 

(Dan tidak cukup empat) pada bilangan jamaah tersebut. Karena empat orang itu butuh kepada tazkiyah (pembuktian adil) pada kasus andai mereka menjadi saksi pada perzinaan. Maka, perkataan mereka tidak memberi faedah ilmu.

 

(Menurut pendapat Ashah, bahwa bilangan yang melebihi atasnyal, artinya, empat (itu pantas) untuk cukup pada bilangan jamaah tersebut (dari tanpa berbatas) dengan bilangan tertentu. Karena itu, jumlah minimalnya adalah lima. Meskipun Al-Qadhi menangguhkan (diam/ tidak berpendapat) pada bilangan lima.

 

Ada yang berkata, Minimalnya adalah sepuluh. Karena, bilangan dibawahnya masih disebut ahad.

 

Ada yang berkata, Minimalnya dua belas yang merupakan bilangan jumlah pemimpin yang diangkat Nabi Musa As. untuk Bani Israil agar dapat memberitahu keadaan mereka (kepada Nabi Musa As.), atau mereka yang dikirim Nabi Musa As. kepada kaum Kan’an di negeri Syam sebagai pengintai bagi kaum Bani Israil yang diperintahkan mereka taku untuk berperang agar dua belas orang tersebut dapat mengkhabarkan tentang kondisi kaum Kan’an yang tidak membuat takut.

 

Ada yang berkata, Minimalnya dua pulub orang. Karena firman Allah Swt.: Jika ada dua puluh orang yang sabar diantaramu…” (QS. Al-Anfal, ayat 65).

 

Ada yang berkata: Minimalnya empat puluh orang. Karena firman Allah Swt.: “Hai Nabi, cukuplah Allah (menjadi Pelindung) bagimu dan bagi orang-orang mukmin yang mengikutimu”. (QS. Al-Anfal, ayat 64). Dan jumlah mereka itu adalah empat puluh orang lelaki.

 

Ada yang berkata: Tujuh puluh orang. Karena firman Allah Swt. “Dan Musa memilih tujuh puluh orang dari kaumnya untuk (memohonkan taubat kepada Kamu) pada waktu yang telah Kami tentukan”. (QS. Al-A’raf, ayat 155). Ada yang berkata, Tiga ratus orang dan lebih sepuluh yang merupakan jumlah ahli/ tentara perang badar. Dan lafal   dibaca dengan kasrah Ba’, dan terkadang dibaca fatah, ialah angka diantara tiga hingga sembilan.

 

Semua pendapat ini lemah, karena tidak ada relasi/ hubungan satu pun dari pendapat-pendapat tersebut dengan pembahasan khabar. Andaipun diterima/ ditemukan relasinya, maka tidak ada faktor yang dapat menunjuki bahwa jumlah-jumlah tersebut adalah syarat bagi kejadian-kejadian di atas, dan tidak juga keberadaannya memberi faedah ilmu.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwasanya), artinya, rnutawatir (itu tidak disyaratkan islam) pada para perawinya, tidak disyarat adil mereka, dan tidak disyarat berbeda nasab mereka, sebagaimana yang dipahami keduanya dengan lebih aula’ (dan tidak disyarat tiadanya tercakup satu wilayah) atas mereka. Karena itu, boleh saja keberadaan mereka itu orang kafir, fasiq, saling berkerabat dan tercakup mereka oleh satu wilayah.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh hal tersebut. Karena, boleh saja kesamaan mereka atas kebohongan, sehingga khabar mereka tidak memberi faedah ilmu/ keyakinan.

 

Kami menjawabnya: Jumlah yang banyak itu dapat mencegah dari kesamaan atas berbohong.

 

ILMU PADA MUTAWATIR ITU DHARURIY

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa sesungguhnya ilmu/ keyakinan padanya), artinya, dengan sebab mutawatir (adalah dharuriy), artinya, yang dihasilkannya saat mendengarnya dengan tanpa butuh kepada analisa, karena dapat dihasilkannya juga bagi orang-orang yang tidak mudah (tidak mampu) beranalisa, seperti orang bodoh dan anak kecil.

 

Ada yang berkata: Nazhariy (analisis), dengan artian, bahwa ilmu mutawatir itu tergantung atas beberapa mugaddimah yang ada pada diri pendengar.’ Yaitu, segala perkara yang telah lalu, berupa perkara-perkara yang dapat memastikan bagi keberadaan khabar tersebut sebagai mutawatir, tidak dengan artian butuh kepada analisa pasca mendengar. Karena itu, tidak ada khilaf dari segi makna (substansi) pada bahwa mutawatir itu dharuriy, karena bergantungnya atas beberapa mugaddimah tersebut itu tidak menafikan keberadaannya sebagai dharuriy.

 

(Kemudian, jika mereka mengkhabarkan), artinya, keseluruhan ahli khabar mutawatir (daripada yang mahsus (yang dilihat langsung) bagi mereka). Dalam artian, adanya mereka itu pada satu periode, (maka demikian), artinya, pengkhabaran mereka dari yang mahsus bagi mereka itu jelas dalam menghasilkan mutawatir.

 

(Dan jika tidak), artinya, dan jika keseluruhan mereka tidak mengkhabarkan daripada yang mahsus bagi mereka, dalam artian, adanya mereka itu dalam beberapa periode, sehingga yang mengkhabarkan daripada mahsus hanyalah periode pertama saja dari mereka (maka sudah cukup) untuk menghasilkan mutawatir (oleh demikian), artinya, pengkhabaran periode pertama dari yang mahsus bagi mereka serta keberadaan setiap periode dari selain yang pertama tersebut adalah jamaah yang aman dari kesamaan mereka atas berbohong, sebagaimana yang telah dimaklumi dari definisi yang telah lalu. Berbeda halnya pada kasus andai mereka tidak demikian, maka khabar mereka tidak memberi faedah mutawatir.

 

Dengan penjelasan ini, menjadi nyata bahwa yang mutawatir pada periode pertama, terkadang adanya dalam bentuk ahad pada periode setelahnya, sebagaimana yang terdapat pada pembahasan giraat syadz.

 

Redaksi dariku dengan,   hingga akhir itu lebih baik daripada redaksi Ashal yang beliau sebutkan di sana, sebagaimana jelas hal tersebut atas orang-orang yang berfikir. Dan hal ini, aku telah menjelaskannya di dalam Al-Hasyiyah.

 

TINGKAT ILMU MUTAWATIR ITU SAMA

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa ilmunya), artinya, mutawatir, artinya, ilmu yang dihasilkan dari mutawatir (karena banyaknya bilangan) pada perawinya )adalah sama) bagi para pendengarnya, sehingga wajib dihasilkan ilmu bagi setiap dari mereka,’ (dan karena berbagai karinah) yang menambahi atas minimal bilangan yang patut . baginya, yakni, keberadaan karinah yang lazim/ melekat bagi khabar dari berbagai keadaan yang berkaitan dengannya, atau dengan mukhbar bih atau dengan mukhbar anh? (itu terkadang berbeda), sehingga ang dihasilkan bagi Zaid itu dibawah selain Zaid dari kalangan pendengar. Karena, segala karinah itu kadangkala terdapat pada satu orang, tidak pada orang lain.

 

Adapun khabar yang memberi faedah bagi ilmu/ keyakinan dengan faktor karinah munfashilah (yang terpisah/ tidak melekat) darinya, maka khabar tersebut bukan mutawatir.

 

Ada yang berkata: Keyakinan dari mutawatir itu wajib dihasilkan bagi setiap pendengar secara mutlak. Karena, berbagai karinah pada semacam ini jelas dan tidak samarsamar lagi atas pendengar.

 

Ada yang berkata, Tidak wajib hal tersebut secara mutlak. Namun, terkadang dihasilkannya bagi setiap dari mereka, dan terkadang bagi sebagian dari mereka saja. Karena, boleh saja tidak dihasilkannya bagi sebagian yang lain dengan sebab banyaknya bilangan, sama seperti karinah-karinah.

 

IJMA’ YANG SESUAI DENGAN KHABAR

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa datangnya ijma?’ atas sesuai khabar) itu tidak menunjuki atas benar khabar pada nafs amri, secara mutlak. Karena, berkemungkinan bahwa ijma tersebut memiliki sandaran lain.

 

Ada yang berkata, Menunjuki atas benarnya secara mutlak. Karena, secara lahiriyah adalah bersandar para pelaku ijma’ kepada khabar tersebut, sebab tidak tertampak sandaran selainnya. Ada yang berkata, Menunjuki atas benarnya, jika para pelaku ijma’ menjumpainya dengan penerimaan. Dalam artian, bahwa mereka menjelaskan bagi bersandar ijma” kepadanya. Dan jika tidak, maka tidak menunjuki atas benarnya, karena boleh jadi bersandar mereka kepada selainnya.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa (tetapnya sebuah khabar yang terkumpulkan faktor-faktor yang menuntut atas membatalkannya) dengan artian, tidak dibatalkan khabar tersebut oleh mereka yang memiliki faktor penuntut serta mereka mendengar baginya secara ahad, itu tidak menunjuki atas benar khabar.

 

Ada yang berkata, Menunjuki atas benarnya, karena sepakat atas menerimanya pada saat itu.

 

Kami menjawabnya, Kesepakatan atas menerimanya itu hanyalah menunjuki dugaan atas benarnya, dan tidak melazimi benarnya pada nafs amri.

 

Contohnya ialah sabda Nabi Saw. bagi Sayyidina “Ali Ra.: “Kamu dariku dengan pertempatan Harun dari Musa. Kecuali, bahwa tidak ada Nabi setelahku”. Hadits riwayat Al-Bukhari dan Muslim. Karena, bahwa faktor penuntut dari Bani Umayyah,’ -dan mereka sungguh telah mendengarnya-, itu yang terkumpul untuk membatalkannya, karena hadits tersebut menunjuki atas khilafah “Ali Ra., -sebagaimana yang dikatakan-, sama seperti khilafah Nabi Harun daripada Nabi Musa dengan firman Allah Swt., “Gantikanlah aku dalam (memimpin) kaumku…” (QS. Al-A’raf, ayat 142), meskipun Nabi Harun meninggal sebelum Nabi Musa As., dan Bani Umayyah tidak membatalkannya.? Dan untuk jawaban dari hal ini telah disebutkan di dalam kitab-kitab Ushuluddin.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa (perbedaan dari para ulamal pada sebuah khabar (diantara men-takwil) baginya (dan menjadikan hujjah/ dalil) dengannya (itu tidak menunjuki atas benarnya).

 

Ada yang berkata: Menunjuki atas benarnya, karena sepakat atas menerimanya di saat itu.

 

Kami berkata: Untuk jawaban ini adalah yang telah lalu, barusan.

 

KEBENARAN PEMBAWA KHABAR

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa mukhbir) (penyampai khabar) dari yang mahsus (perkara yang terpantau langsung) (dengan kehadiran bilangan mnutawatir dan mereka tidak mendustakannya, serta tidak ada faktor pendorong) bagi mereka (untuk diam) dari mendustakannya dari semisal takut, mengharap sesuatu darinya atau tidak ada ilmu dengan khabar tersebut, itu adalah orang yang benar pada apa yang ia khabarkan dengannya. Karena diam mereka itu adalah pembenaran baginya secara adat, sehingga khabar itu menjadi khabar yang benar.

 

Ada yang berkata, Tidak. Karena diam mereka tidak melazimi atas membenarkannya, karena boleh jadi mereka diam dari mendustakannya itu tanpa suatu alasan apapun. Pernyataan dengan “bilangan mutawatir” adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Atau) , artinya, dan menurut pendapat Ashah, bahwa mukhbir dari yang mahsus (di tempat dengar dari Nabi Saw.) artinya, di tempat yang terdengar darinya oleh Nabi (dan tidak ada faktor pendorong) bagi Nabi (untuk diamnya) dari mendustakannya, (adalah mukhbir yang benar) pada apa yang dikhabarkannya tersebut, baik itu perkara diniy (agama) atau duniawi. Karena Nabi Saw. tidak men-tagrir (pembiaran karena menyutujui) seseorang atas berkata bohong. Ada yang berkata, Tidak. Karena, diamnya Nabi itu tidak menunjuki atas benar mukhbir. Dan untuk perkara diniy, karena boleh saja bahwa Nabi telah menjelaskan perihal tersebut, atau Nabi menunda penjelasannya dengan sesuatu yang menyalahi dari apa yang dikhabarkan mukhbir. Adapun untuk perkara duniawi, karena boleh saja Nabi tidak memahami hal-ihwal tentang isi khabar, sebagaimana tentang pengawinan kurma. Muslim meriwayatkan daripada Anas Ra., “Bahwa Nabi Saw. berlalu menjumpai dengan satu kaum yang mengawinkan kurma. Kemudian, Nabi bersabda, Andai pun kalian tidak melakukannya sungguh jadi baik juga”. Anas berkata: “Maka, keluar berbuah kurma tersebut sangat jelek. Kemudian Nabi berjumpa lagi dengan mereka, dan bertanya, Apa yang terjadi dengan kurma kalian? Mereka menjawab, Baginda pernah mengatakan begini dan begini. Nabi pun bersabda, Kalian lebih paham tentang urusan dunia kalian”.

 

Ada yang berkata, Mukhbir itu orang yang benar pada perkara duniawi, berbeda dengan diniy. Ada yang berkata, Kebalikannya. Dan alasan untuk kedua pendapat ini dapat dipahami dari penjelasan yang telah lalu.

 

Dan dijawab untuk perkara diniy dengan bahwa terdahulu atau penundaannya penjelasan itu tidak membolehkan diam di saat terjadi mungkar, karena dampak yang muncul di dalamnya, yakni memberi kesan perubahan hukum pada – yang pertama (terdahulu penjelasan), dan penundaan penjelasan dari waktu yang dibutuhkan pada yang kedua (tunda penjelasan), dan dijawab untuk perkara duniawi bahwa bila khabar tersebut adalah kebohongan dan Nabi tidak mengetahuinya maka Allah akan memberitahukannya, karena “ishmah (terjaga) bagi Nabi dari men-tagrir seseorang untuk berkata bohong.

 

Adapun bila dijumpai faktor pendorong atas diam yang disebutkan di atas, seperti bahwa mukhbir itu dari kelompok yang keras kepala serta tidak bermanfaat pengingkaran padanya, maka mukhbir ini tidak disebut orang yang benar, secara pasti (tanpa khilaf).

 

KHABAR AHAD DAN MASYHUR

 

(Dan, adapun khabar yang diduga benarnya adalah khabar ahad. Yakni, khabar yang tidak sampai pada tingkatan mutawatir). Baikkah perawinya itu berjumlah satu orang atau sangat banyak, baik itu menghasilkan faedah ilmu/ keyakinan dengan karinah munfashilah atau tidak.

 

(Dan diantaranya,) artinya, khabar ahad (adalah khabar mustafidh. Yakni, khabar yang tersebar) di kalangan manusia (daripada asal pengutipan) Berbeda halnya yang tersebar tidak dari asal. (Dan terkadang dinamakan) mustafidh (dengan masyhur). Maka, kedua nama ini dengan satu pengertiannya.

 

Ada yang berkata, Masyhur itu semakna dengan mutawatir.

 

Ada yang berkata, Mustafidh adalah pembagian ketiga, yang bukan mutawatir dan ahad. Di kalangan muhadditsin, mustafidh itu lebih umum dari mutawatir.

 

(Minimalnya), artinya, mustafidh, artinya, minimal bilangan perawi mustafidh (adalah dua). Dan ini pendapat dari pakar fiqh.

 

(Ada yang berkata, Bilangan yang melebihi atas tiga). Dan ini adalah pendapat ulama ushul. Ada yang berkata, Tiga. Dan ini adalah pendapat muhadditsin.

 

AHAD BERFAEDAH ILMU DENGAN KARINAH (Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah, bahwa khabar ahad itu memberi faedah ilmu/ keyakinan dengan faktor karinah), sebagaimana pada seseorang yang mengkhabarkan kematian anaknya yang (sudah diketahui) mendekati kematian serta karinah menangis, telah disiapkan kain kafan dan keranda mayat. Dan tidak disyaratkan adil pada khabar ahad, karena berpegang atas karinah.

 

Ada yang berkata: Tidak memberi faedah ilmu/ yakni, secara mutlak. Mayoritas ulama berpegang atas pendapat ini. Pemilik Ashal memilih pendapat ini di dalam Syarah Al-Mukhtashar.

 

Ada yang berkata, Memberi faedah ilmu, secara mutlak dengan syarat adil. Karena, ahad di saat itu wajib untuk diamalkan, sebagaimana yang akan datang.’ Dan hanyasanya wajib beramal dengan khabar yang memberi faedah ilmu/ yakin saja adalah karena firman Allah Swt.: “Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai ilmu tentangnya”. (QS. Al-Isra’, ayat 36), “Mereka tidak lain hanyalah mengikuti persangkaan belaka…” (QS. Al-An’am, ayat 116). Allah Swt. melarang dari mengikuti selain ilmu dan mencela atas mengikuti dugaan/ persangkaan.

 

Kami menjawabnya, Perkara larangan dan celaan tersebut adalah pada perkara yang dituntut ilmu/ yakin dari perkara ushuluddin, seperti keesaan Allah Swt., karena hal yang telah tetap berupa adanya amalan dengan dasar zhan pada perkara cabang.

 

Ada yang berkata, Memberi faedah ilmu yang nazhariy jika khabar tersebut itu mustafidh, yang menjadikannya oleh yang berpendapat sebagai tengah-tengah diantara mutawatir yang memberi faedah ilmu dharuriy dan ahad yang memberi faedah bagi zhan.

 

BERAMAL DENGAN KHABAR AHAD

 

(Dan wajib beramal dengannya), artinya, dengan khabar ahad (di dalam berfatwa dan syahadah), artinya, khabar yang difatwa oleh seorang mufti dengannya dan yang bersaksi oleh seorang saksi dengannya dengan ketentuannya. Dan semakna dengan fatwa adalah hukum. (secara ijma”. Dan juga pada berbagai perkara-perkara diniy dan duniawi lainnya, menurut pendapat Ashahl, meskipun bertentangan dengan qiyas. Seperti contoh, pengkhabaran dengan masuk waktu shalat atau bernajis air, dan seperti pengkhabaran dokter atau selainnya dengan bahaya atau manfaat sesuatu.

 

Ada yang berkata: Tertegah untuk beramal dengannya, secara mutlak. Karena, ahad hanyalah khabar yang memberi facdah dugaan, dan sungguh telah dilarang untuk mengikuti dugaan, sebagaimana yang telah lalu.

 

Kami menjawabnya: Telah terdahulu tanggapannya barusan. Ada yang berkata, Tertegah beramal dengannya pada perkara-perkara had. Karena perkara had itu dapat ditolak dengan sebab syubhat (adanya keserupaan). Dan ihtimal bohong pada ahad itu adalah syubhat.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima bahwa keihtimalan pada ahad itu syubhat, atas dasar bahwa ia dijumpai di dalam persaksian juga.

 

Ada yang berkata: Tertegah beramal ahad pada perkara umum bala, atau perkara yang menyalahi perawinya, atau menentang dengan qiyas dimana perawinya bukan ahli fiqh.

 

Ada yang berkata: Selain dari demikian. Bila kita berpendapat dengan wajib beramal khabar ahad, maka wajib tersebut adalah (secara sama’iy/ naqliy) Karena, Nabi Saw. mengutus orang-perorang shahabat kepada berbagai kabilah dan berbagai pelosok negeri untuk menyampaikan berbagai hukum. Maka, andaikata tidak wajib beramal dengan khabar dari mereka pastilah pengutusan mereka itu tidak ada faedah.

 

(Ada yang berkata, Dan secara akal) juga. Yakni, andai tidak wajib beramal dengan ahad sungguh tersia-siakan banyak kasus hukum yang diriwayatkan dengan cara ahad, padahal tidak ada jalan untuk berpendapat dengan demikian. Pentarjihan yang pertama adalah merusakan tambahan dariku.

 

PENDUSTAAN ASHAL TERHADAP FAR’IY

 

(Permasalahan). (Menurut pendapat terpilih, bahwa pendustaan ashal terhadap far’iy) pada khabar yang diriwayatkan daripadanya (dan far’iy Itu mantap) dengan periwayatannya, seperti contoh, far’iy berkata: “Aku meriwayatkan ini daripadanya”. Kemudian, ashal berkata, “Aku tidak meriwayatkan ini kepadanya” (itu tidak menggugurkan periwayatan tersebut) daripada penerimaan. Ada yang berkata, Menggugurkannya. Karena, salah satu dari ashal dan far’iy itu adalah pembohong. Dan berkemungkinan bahwa yang bohong tersebut adalah far’iy, sehingga tidak sebut/ diakui Periwayatannya.

 

Kami menjawab, Bisa jadi terlupa ashal bagi periwayatan setelah meriwayatkannya kepada far’iy. Karena itu, masing-masing dari ashal dan far’iy dengan sebab pendustaan dari yang lainnya itu tidak menjadi cacat. (Karena, bahwa keduanya itu, andai keduanya berkumpul di dalam kasus syahadah sungguh tidak tertolak). Karena, masing-masing dari keduanya menyangka dirinya adalah pihak yang benar. Dan dusta atas nama Nabi Saw. pada kasus pendustaan ashal tersebut dengan takdir, itu hanya dapat menggugurkan adil bila adanya dengan sengaja.

 

Bila periwayatan far’iy tidak (dihukumi) gugur dengan sebab pendustaan dari ashal untuknya, maka dengan keraguan ashal pada bahwa ia meriwayatkannya kepada far’iy atau sebatas zhan bahwa ia tidak meriwayatkan kepada far’iy itu lebih aula. Mayoritas ulama berpegang atas pandangan ini, sebagaimana yang telah dinyatakan oleh Ashal.

 

Ada yang berkata: Gugur dengannya, karena di-qiyas atas bandingan gugur pada kasus persaksian far’iy atas persaksian ashal.

 

Kami menjawabnya: Bab syahadah itu lebih sempit. Karena, diperhitungkan merdeka, lelaki dan selain keduanya pada bab syahadah. Dan masuk dengan kait “Dan far’iy itu mantap” oleh khabar andai ashal jazam/ mantap dengan nafi riwayat atau zhan/ dugaan atau syakk/ ragu padanya.

 

Terkeluar dengan kait tersebut oleh khabar andai far’iy syakk pada periwayatan atau zhan, maka gugur periwayatannya kecuali jika far’iy cuma zhan adanya periwayatan serta zhan ashal pada penafian atau syakk ashal padanya.

 

Dan dengan apa yang telah ditetapkan di atas dapat dimaklumi bahwa bentuk-bentuk — jazam (mantap), zhan (dugaan) dan syakk (keraguan) itu ada sembilan. Dan yang diriwayatkan far’iy itu gugur pada empat bentuk darinya, tidak sisanya.!

 

PENAMBAHAN ISI KHABAR DARI SEORANG PERAWI ADIL

 

(Dan penambahan oleh perawi adil) pada sebuah khabar yang diriwayatnya, atas (periwayatan) dari perawi-perawi adil lainnya’ litu dapat diterima, jika tidak diketahuikan satu majlis, dengan bahwa diketahuikan ada banyak majlis). Karena, boleh jadi bahwa Nabi Saw. menyebut penambahan tersebut di dalam satu majlis dan diam darinya pada majlis lain, atau tidak diketahui ada banyak maj’lis dan satu majlis, karena pada umumnya pada kasus penambahan seperti ini ada banyak majlis.

 

(Dan jika tidak). Artinya, dan jika diketahuikan cuma satu majlis (maka, menurut pendapat terpilih itu tertegah), artinya, tertegah diterima penambahan tersebut (jika selain darinyal, artinya, selain dari dia yang menambahi itu (tidak terlalai). Lafal : dibaca dengan dhammah Fa’ itu lebih masyhur dari fatah-nya (semisal mereka dari semacam tambahan itu secara adat,’ atau segala faktor yang menuntut itu terkumpul untuk mengutipnyal.? Dan jika tidak demikian maka dapat diterima.

 

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima, secara mutlak, karena boleh jadi tersalah dari dia yang menambahi adanya.

 

Ada yang berkata, Dapat diterima secara mutlak. Dan pandangan ini adalah yang masyhur daripada Asy-Syafi’iy. Dan telah dikutip pendapat ini dari jumhur fugaha’ dan muhaddits, karena boleh saja terjadi kelalaian dari dia yang tidak menambahi.

 

Ada yang berkata: Jika selain dari dia yang menambahi itu tidak terlalai semisal mereka dari semacam penambahan tersebut secara adat, maka tidak dapat diterima. Dan jika tidak demikian maka dapat diterima.

 

Ada yang berkata, Dengan dipertangguhkan dari terima dan tidak diterima.

 

(Maka, jika keberadaan yang diam) daripada penambahan pada khabar yang diketahui cuma satu majlis (itu lebih dhabit (kuat hafalan)) dari dia yang menyebutkan penambahan (atau menyatakan dengan nafi penambahan atas bentuk yang dapat diterima). Seperti contoh, ia berkata: “Aku tidak mendengar penambahan itu”. (maka saling kontra keduanya), artinya, khabar tambahan dan khabar tidak ada penambahan. Berbeda halnya bila menafikan penambahan atas bentuk yang tidak dapat diterima, dalam artian, hanya semata-mata penafian, dan ia berkata, “Tidak bersabda dengannya oleh Nabi Saw”. Maka, penafian ini tidak memberi dampak apapun bagi penambahan tersebut.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa andai meriwayatkan penambahan tersebut) oleh seorang perawi (di satu masa, dan meninggalkan) penambahan (pada kali yang lain, atau terasing) dengan penambahan (oleh seorang perawi daripada seorang perawi lain) pada khabar yang diriwayatkan keduanya’ (maka dapat diterima), meskipun diketahuikan satu majlis, karena boleh jadi terlupa pada meninggalkan pada kasus pertama, dan karena bahwa serta periwayatan tambahan itu ada pengetahuan lebih pada kasus kedua.

 

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima, karena boleh jadi tersalah pada penambahan pada kasus pertama dan karena menyalahi temannya pada kasus kedua.

 

Ada yang berkata, Dengan dipertangguhkan pada kasus pertama, dan meng-qiyas kepadanya itu datang pada kasus kedua.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa jika mengubah) oleh penambahan dari perawi adil tersebut (i’rab yang tersisa, maka saling kontra keduanya) artinya, kedua khabar, karena dapat berbeda pada segi makna di saat itu, seperti contoh, andai diriwayatkan (penambahan) di dalam khabar, “Rasulullah Saw. mewajibkan zakat fitrah satu sha’ dari kurma”, lafal “setengah sha”

 

Ada yang berkata, Dapat diterima penambahan, sebagaimana bila tidak merubah irab.

 

PEMBUANGAN SEBAGIAN ISI KHABAR

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa membuang sebagian khabar itu boleh, kecuali berkait yang tersisa dengannyal. Maka, tidak boleh membuangnya, sepakat pendapat, karena dapat mencederai makna yang dimaksud, seperti contoh jadinya sebagai ghayah atau mustatsna” (bagi yang sisa). Berbeda halnya dengan sebagian yang tidak berkait yang tersisa dengannya, maka boleh untuk dibuangnya, karena ia bagaikan khabar yang asing.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh, karena berkemungkinan bahwa pada penggabungannya itu ada faedah, yang hilang dengan sebab dipisahkan.

 

Contohnya ialah seperti sabda Nabi Saw. tentang air laut, “Dia adalah yang suci airnya lagi yang halal bangkainya”. Karena, sabdanya, “yang halai bangkainya” itu .tidak berkait dengan kalimat sebelumnya.

 

(Dan andai seorang perawi mengisnad dan mereka (yang lain) meng-irsal), artinya, meng-isnad sebuah khabar kepada Nabi Saw. oleh seorang perawi dan meng-irsal oleh perawi-perawi lain, dalam artian, mereka tidak menyebutkan shahabiy (kalangan shahabat), (atau seorang perawi meng-rafa’ dan mereka (yang lain) mengwaqafi) . artinya, meng-rafa” (marfu) sebuah khabar hingga kepada Nabi Saw. oleh seorang perawi dari segala perawinya, dan meng-wagaf (mauguf) oleh perawiperawi lain atas shahabiy atau daripada orang-orang setelahnya, (maka hukumnya sama seperti penambahan), artinya, maka isnad atau rafa’ itu sama seperti penambahan pada penjelasan yang lalu daripada perincian, khilafiyyah dan selain keduanya.

 

“Dan yang dimaklumi bahwa perincian diantara khabar yang terkumpul segala faktor penuntut atas mengutipnya atau tidak terkumpul itu tidak mungkin datangnya di sini. Dan pembahasan ada banyak majlis dengar khabar dari guru di sini sama seperti ada banyak majils dengar dari Nabi di sana.

 

ARAHAN MAKNA DARI SHAHABAT

 

(Apabila seorang shahabiy mengarahkan periwayatannya ke atas salah satu dari dua kemungkinan yang dapat diarahkannya,’ maka diarahkan ke atasnya, jika saling bertolak belakang), seperti guru’ yang dapat diarahkan ke atas suci atau haid. Karena, secara lahiriyyah bahwa Shahabiy itu hanya mengarahkan lafal guru” ke atas salah satu makna atas dasar adanya karinah.

 

Syaikh Abu Ishaq Asy-Syirazi menangguhkannya, dan berkata, Di dalam hal ini perlu ditinjau kembali, artinya, karena berkemungkinan bahwa shahabiy tersebut mengarahkannya karena untuk menyesuaikan pendapatnya sendiri, bukan karena karinah. Terkeluar dengan shahabiy oleh selainnya.

 

Ada yang berkata: Semisal shahabiy adalah kalangan tabi’in.

 

Perbedaan atas dasar pendapat Ashah, ialah bahwa tertampak karinah bagi shahabiy itu lebih dekat.

 

(Dan jika tidak demikian), artinya, dan jika tidak saling bertolak belakang keduanya (maka, sama seperti musytarak dalam mengarahkannya atas kedua maknanya) Dan hal ini adalah Ashah, sebagaimana yang telah lalu, maka diarahkan periwayatan atas kedua arah maknanya, dan tidak tertentu dengan arah dari shahabiy, kecuali atas pendapat dengan tertegah mengarahkan musytarak atas kedua maknannya.

 

(Maka jika mengarahkannya), artinya, shahabiy mengarahkkan periwayatannya pada makna yang andai bertolak belakang kedua arah maknanya (atas selain makna zhahir-nya) , seperti contoh mengarahkan lafal ke atas maknanya yang majaziy, bukan hakikiy’ (maka tetap diarahkan atas zhahir-nya, menurut pendapat Ashah). Karena meninjau kepada yang zhahir. Dan pada kasus ini serta pada kasus yang sebanding dengannya, Asy-Syafi’iy berkata: “Bagaimana bisa aku meninggalkan sebuah hadits dengan sebab pendapat orang yang andai aku hidup semasa dengannya itu sungguh aku berhujjah dengannya?

 

Ada yang berkata, Diarahkan ke atas arah makna shahabiy, secara mutlak. Karena, shahabiy tidak akan melakukannya melainkan dengan sebab dalil.

 

Kami menjawabnya: Itu menurut dugaannya. Dan tidak boleh bagi selainnya (dari kalangan mujtahid) mengikutinya dalam hal dugaan.

 

Ada yang berkata, Diarahkan ke atasnya jika shahabiy itu mempraktekkannya. Karena, ia menduga (zhan) bahwa sungguh hal tersebut adalah maksud dari Nabi Saw. dari karinah yang ia persaksikannya.

 

Kami menjawabnya: Dugaannya tersebut tidak boleh bagi selainnya (dari kalangan mujtahid) mengikutinya dalam hal dugaan. Karena, mujtahid itu tidak bertaklid kepada mujtahid lain. Jika ia menyebut dalil maka diamalkan dengannya.

 

Adapun bila tidak saling bertolak belakang, maka secara lahiriyyah diarahkannya atas hakikat dan majaz-nya, karena dibangun atas pendapat rajih (yang kuat/ unggul) dari penggunaan lafal pada keduanya.

 

MEREKA YANG DITERIMA DAN DITOLAK PERIWAYATAN

 

(Permasalahan).

 

(Tidak diterimakan) pada periwayatan’ (orang yang cacat) pada akalnya, seperti orang gila, meskipun gila yang terputus-putus, dan seperti orang yang sembuh dari gilanya namun masih mempengaruhinya pada masa sadarnya. Karena, tidak mungkin dirinya menjaga diri dari kecacatan.

 

Dan ibarat dariku dengan, “orang yang cacat” itu lebih umum dari ibarat Ashal dengan “orang gila”.

 

(Dan) tidak (orang kafir meskipun dimaklumi darinya yang kuat beragama dan menjaga diri dari berbohong. Karena, tidak ada kepercayaan dengannya secara umum, Serta tinggi derajat periwayatan dibandingkan daripada orang kafir.

 

(Dan begitu juga, anak kecil) yang mumayyiz, (menurut pendapat Ashah). Karena, tidak ada kepercayaan dengannya. Karena, anak kecil -dengan sebab mengetahui dirinya tidak di-taklif hukum-, maka terkadang ia tidak menjaga diri dari berbohong.

 

Ada yang berkata, Dapat diterima, jika dimaklumi darinya menjaga diri dari berbohong. Sedangkan anak kecil yang tidak mumayyiz, maka tidak diterima, secara pasti (tidak ada khilaf), sama seperti orang gila.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa dapat diterima anak kecil) yang mumayyiz (yang telah mengtahammul, kemudian setelah ia baligh maka ia meng-ada’) asa saja yang telah ia tahammul,’ karena tidak terdapat perkara yang diwaspadai di atas.

 

Ada yang berkata, Tidak, karena usia kecil itu mazhinnah (tempat dugaan) tidak dhabit, dan kekal yang dihafal itu dengan kondisinya.

 

Andai meng-tahammul oleh orang kafir, kemudian setelah ia masuk islam maka ia meng-ada’-nya, atau oleh orang fasik, kemudian setelah ia bertaubat maka ia meng-ada’nya, maka dapat diterima.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa dapat diterima (pelaku bid’ah yang mengharamkan berbohong, dan ia bukan pendakwah (pengajak) dan tidak dikafirkannya dengan sebab bid’ahnya). Karena, dia aman dari berbohong serta ia meng-takwil pada kebid’ahannya. Berbeda halnya dengan pelaku bid’ah yang tidak mengharamkan berbohong atau ia adalah pendakwah, artinya, ia mengajak menusia kepada bid’ahnya, atau dikafirkannya dengan sebab bid’ahnya, seperti pengingkar – kehudhutsan alam semesta, hari kebangkitan, Ilmu Allah dengan yang ma’dum dan dengan perkara juziyyat. Maka, tidak dapat diterima satu orang pun dari ketiga orang tersebut. Diantara ulama yang mengunggulkan pendapat Ashah sada ang kedua (pelaku bid’ah bukan pendakwah) adalah Ibnu Ash-Shalah dan An-Nawawiy. Ibnu Hibban berkata: Aku tidak mengetahui adanya perbedaan pada perkara tersebut.

 

Ada yang berkata, Dapat diterima dari pelaku bid’ah yang mengharamkan berbohong, meskipun ia yang mengajak ke dalam bid’ahnya, karena alasan yang telah lalu. Dan pendapat ini yang diunggulkan Ashal. Maksudnya, bila ia tidak dikafirkan dengan sebab bid’ahnya.

 

Ada yang berkata, Dapat diterima dari pelaku bid’ah yang mengharamkan berbohong, meskipun ia dikafirkan dengan sebab bid’ahnya.

 

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima, secara mutlak. Karena, kebid’ahannya membuatnya fasik. (Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa dapat diterima (orang yang bukan ahli fiqh, meskipun menyalahi qiyas). Berbeda pendapat dengan kalangan AlHanafiyyah pada kasus periwayatan yang menyalahi qiyas. Karena, menyalahi dengan qiyas itu menguatkan kemungkinan terjadi kebohongan.

 

Kami menjawab: Kami tidak menerimanya.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, bahwa dapat diterima (orang yang tasahul dalam hal selain hadits). Dalam artian, ia bermudah-mudah/ tidak perhatikan (pada benar) dalam pembicaraan dengan manusia namun ia menjaga diri dari hadits kenabian, karena ia aman dari kecacatan padanya. Berbeda halnya orang yang bermudahmudah dalam hal hadits kenabian, maka ditolak periwayatannya.

 

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima orang yang tasahul, secara mutlak. Karena, menyepelekan sada selain hadits kenabian itu menjurus kepada menyepelekan pada hadits kenabian.

 

(Dan dapat diterima orang yang memperbanyak) dari periwayatan (meskipun jarang bergaulnya dengan ahli-ahli hadits lainnya, jika mungkin memperoleh kadar) banyak yang ia riwayatkan tersebut (pada demikian masa) yang ia bergaul dengan mereka padanya. Jika tidak memungkinkan maka tidak diterima pada apapun yang ia riwayatkan, karena tampak secara lahiriyyah berbohongnya pada sebagian riwayatnya yang tidak kita kenali secara pasti.

 

SYARAT PERAWI ADALAH ADIL

 

(Dan syarat perawi adalah adil. Dan adil) secara lughat adalah tengah-tengah/ sederhana. Dan secara istilah syara” dengan pengertian yang mencakup bagi muruah (marwah) (adalah malakah/ potensi diri), artinya, karakter yang melekat di dalam diri (yang mencegah untuk berbuat), artinya, melakukan (dosa-dosa besar dan dosa-dosa kecil yang merendahkan, seperti contoh, mencuri sesuap nasi) dan menQur’angi sukatan sebiji kurma (dan tabiat rendah yang mubah), artinya, yang jawaz, dengan artian yang lebih umum, artinya, perkara yang diizinkan untuk berbuatnya, tidak dengan artian, sama diantara dua sisi, (seperti contoh, kencing di jalan), dimana perbuatan tersebut adalah makruh, dan makan di dalam pasar bagi selain penghuni pasar, dan selain dari keduanya dari perbuatan yang dapat mencederai sifat muruah (marwah).

 

Pengertian dari definisi di atas, ialah karakter yang mencegah seseorang berbuat setiap afrad dari perkara yang telah disebutkan di atas. Maka, dengan sebab berbuat satu afrad darinya itu dapat menghilangkan sifat adil.

 

Adapun dosa kecil yang tidak merendahkan, seperti berbohong yang tidak berkait bahaya dengannya dan seperti memandang kepada perempuan ajnabiy, maka tidak disyaratkan (untuk adil) mencegah dari berbuat setiap afrad dari dosa kecil ini. Karena itu, tidak hilang sifat adil dengan sebab berbuat sesuatu dari dosa tersebut, kecuali berkekalan atasnya dan tidak dominan taatnya atas dosa tersebut.

 

Bila telah menjadi ketetapan bahwa adil adalah syarat pada periwayatan, (maka tidak diterima, -menurut pendapat Ashah,orang yang majhul bathinan. Yakni, al-mastur ‘adalah, dan) tidak diterima (yang majhul secara mutlak), artinya, bathinan dan zhahiran,! (dan) tidak (yang majhul ‘ain), seperti contoh, disebutkan dengan, “Daripada seorang lelaki”, karena tidak dapat dipastikan adilnya.

 

Ada yang berkata, Mereka dapat diterima, karena cukup dengan menduga diperoleh adil pada yang pertama, dan berbaik sangka dengan dua yang terakhir.

 

Hikayat Ashal dengan ijma’ atas tidak diterima keduanya, itu tertolak dengan sebab kutipan dari Ibnu Ash-Shalah dan selainnya dengan khilaf pada keduanya.

 

(Akan tetapi, jika disifatinya), artinya, yang terakhir (majhul ‘ain) (oleh semisal Asy-Syafi’iy) dari para imam hadits yang meriwayat daripadanya (dengan ketsigahan atau menafikan kecurigaan), seperti contoh, perkataannya, “Telah dikhabarkan kepadaku oleh perawi tsiqah” atau “oleh orang yang tidak aku curigai” (maka dapat diterima, menurut pendapat Ashah). Meskipun, kalimat kedua berada dibawah kalimat pertama dari segi martabat. Hal tersebut adalah karena bahwa kalangan imam hadits yang mensifati perawi tersebut tidak akan mensifatinya dengan demikian melainkan hakikat perawi itu sedemikian.

 

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima, karena boleh jadi padanya terdapat perkara yang mencacatkan, dan perkara tersebut tidak tertampak pada imam yang mensifatinya.

 

Kami menjawabnya, Alasan tersebut jauh sekali kemungkinannya, disamping keberadaan yang mensifati tersebut adalah semisal Asy-Syafi’iy yang dijadikan pegangan hujjah atas hukum di dalam agama Allah. (Sama seperti orang yang melakukan dalam keadaan uzorl dengan umpama takwil, atau jahil yang kosong dari beragama dengan kebohongan, atau dipaksa’ (atas) berbuat (yang menyebabkan fasik yang mazhnunl, seperti meminum nabidz (atau magthu’), seperti meminum khamar, maka dapat diterima, menurut pendapat Ashah, baik ia mengiktikadnya kepada mubah atau tidak mengiktikadkannya sama sekali, karena ia uzor.

 

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima, karena ia melakukan perkara yang membuatnya fasik, meskipun ia mengiktikad mubah.

 

Ada yang berkata, Dapat diterima pada perkara mazhnun, tidak maqthu’.

 

Terkeluar dengan “keadaan uZor” oleh orang yang melakukannya dalam keadaan mengetahui dengan haramnya dengan ikhtiyar-nya (tidak dalam terpaksa) atau ia beragama dengan kebohongan, maka tidak dapat diterima, secara pasti (tidak ada khilaf).

 

Dan dengan segala hal yang telah tetap di atas, dapat diketahui bahwa redaksi dariku dengan:   lebih baik dari redaksi Ashal dengan,

 

PEMBAHASAN DOSA BESAR

 

(Dan menurut pendapat terpilih, bahwa sesungguhnya dosa besar adalah segala sesuatu yang diberi ancaman atasnya) dengan semisal murka atau laknat (secara khusus) di dalam Kitab atau Sunnah (pada umumnya).

 

Ada yang berkata, Dosa besar adalah segala sesuatu yang padanya dikenai had/ sangsi dunia. ArRafi’iy berkata, Dan mereka (para ulama fiqh) lebih cenderung untuk mengunggulkan definisi ini. Sedangkan definisi pertama adalah definisi yang dijumpai bagi mayoritas ulama fiqh, dimana definisi tersebut cocok dengan perkara yang disebutkan ulama ushul di saat merinci dosa-dosa besar. Artinya, karena mereka menghitung ke dalamnya memakan harta anak yatim, durhaka dan selain keduanya dari perbuatan-perbuatan yang tidak ada had.

 

Ashal menyebut: “Bahwa yang terpilih adalah definisi dari imam Al-Haramain, yakni, bahwa dosa besar adalah setiap maksiat yang dapat memberitahu/ menyimpulkan dengan sedikit kepedulian pelakunya dengan agama dan tipis rasa agamanya”. Sesungguhnya diriku tidak memilih definisi ini, hanyalah karena bahwa definisi ini akan mencakup dosa kecil yang merendahkan, serta bahwa imam hanya membatasi dengan definisi ini segala perbuatan yang membatalkan sifat adil dari segala perbuatan maksiat secara mutlak, bukan dosa besar yang merupakan pembicaraan di sini.

 

Dan dosa-dosa besar -setelah dosa yang paling besar, yakni kafir, sebagaimana yang telah dimaklumi, ialah (seperti membunuh) secara sengaja/ direncana atau serupa sengaja dalam keadaan zhalim (tanpa hak). (dan berzina). Lafal dibaca dengan Zhay Karena ayat, “Dan orang-orang yang tidak menyembah tuhan yang lain beserta Allah…” (QS. Al-Furqan, ayat 68).

 

(liwath), karena liwath adalah membuang-buang benih keturunan dengan memasukkannya ke dalam kemaluan, sama seperti zina. meminum khamar), meskipun tidak memabukkan karena sedikitnya. Khamar adalah yang diperas dari air anggur.

 

(dan yang memabukkan), walau bukan dari khamar, seperti yang diperas dari rendaman anggur kering yang dinamakan dengan nabidz, karena khabar yang shahih yang datang tentangnya.

 

Adapun meminum air yang tidak memabukkan karena sedikitnya dari selain khamar, maka dosa kecil secara hukum pada hak orang yang meminumnya dengan beriktikad halalnya, karena diterima persaksiannya. Dan jika tidak, maka minuman tersebut juga dosa besar secara hakikat, karena mewajibkan had serta terdapat ancaman atasnya. Dan pada pengertian yang sama adalah minuman yang berselisih pendapat tentang keharamannya dari perasan anggur yang dimasak.

 

(mencuri) bagi kadar mitsqal atau harga yang seukuran dengannya, karena ayat: “Dan pencuri yang lelaku dan pencari yang perempuan…” (QS. Al-Maidah, ayat 38).

 

Adapun mencuri kadar dibawahnya, maka dosa kecil. Al-Halimiy berkata, Kecuali, jika korban pencurian adalah orang miskin yang butuh kepadanya, maka pencurian ini juga dosa besar.

 

(merampas) harta atau seumpamanya, karena khabar Shahihain, “Barangsiapa yang berbuat zhalim pada sejengkal dari tanah orang lain, maka Allah akan mengalungkannya dari tujuh lapis bumi”. Al-“Ibadiy dan selainnya mengaitkannya dengan harta yang sampai harganya 1/4 muitsqal, sebagaimana yang disepakati dengannya pada pembahasan pencurian.

 

(menuduh) yang diharamkan dengan berzina atau liwath, karena ayat, “Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baikbaik…” (QS. An-Nur, ayat 4). Akan tetapi, Al-Halimiy berkata: Menuduh perempuan kecil, budak perempuan dan perempuan merdeka an: telah rusak harga diri adalah dosa kecil. Karena, iyza’ (menyakiti) padanya lebih ringan daripada iyza” pada perempuan merdeka yang sudah besar yang menutup diri.

 

Adapun menuduh yang dibolehkan, seperti tuduhan seorang lelaki terhadap istrinya bila ia telah mengetahui/ meyakini perzinaan istrinya atau menduga dengan dugaan yang kuat, maka tidak disebut dosa besar dan tidak juga dosa kecil. Begitu juga, mencacati perawi dan saksi dengan zina bila ia telah meyakininya. Bahkan, hal tersebut adalah wajib.

 

(mengadu domba). Yakni, mengutip pembicaraan sebagian orang kepada sebagian yang lain atas tujuan merusak diantara mereka, karena khabar Shahihain: “Tidak akan masuk syurga pelaku adu domba”. Berbeda halnya dengan mengutip pembicaraan sebagai nasihat bagi yang disampaikan, sebagaimana di dalam firman Allah Swt. sebagai hikayat, “Hai Musa, sesungguhnya pernbesar negeri sedang berunding tentang kamu untuk membunuhmu…” (QS. Al-Qashas, ayat 20). Maka, hal tersebut adalah wajib.

 

Adapun ghibah/ mengupat, yakni, ceritamu tentang seorang manusia pada perkara yang kamu sendiri tidak menyukainya meskipun hal tersebut ada padanya, maka dosa kecil. Hal tersebut telah disebutkan pemilik kitab Al-Iddah.’ Ar-Rafi’iy dan para pengikutnya mengakui pandangan tersebut, karena umum bala manusia dengannya. Namun, Al-Qurthubiy di dalam tafsirnya berkata: Bahwa mengupat adalah dosa besar dengan tidak ada khilaf padanya,. dan mencakupinya oleh defisini dosa besar dari pendapat mayoritas dengan segala sesuatu yang diberi ancaman secara khusus atasnya. Allah Swt. berfirman, “Adakah seorang diantara kamu yang suka memakan daging saudaranya yang sudah mati?” (QS. Al-Hujurat, ayat 12).’ Az-Zarkasyiy berkata, Sungguh telah aku dapati nash dari Asy-Syafi’iy pada pandangan demikian. Maka, pendapat bahwa ghibah adalah dosa kecil adalah pendapat lemah, atau pendapat batal.

 

Aku menjawabnya, Hal tersebut tidaklah demikian, karena mungkin dikumpulkan (diantara keduanya) dengan mengarahkan nash serta pendapat yang telah disebutkan di atas kepada ghibah yang bila dilakukannya secara terusmenerus, atau disertakan dengan perkara yang dapat menjadikannya sebagai dosa besar, atau ia mengghibah orang adil.

 

Dan sungguh aku mengeluarkan mengupat (dari dosa besar) dengan lafal tambahan dariku (di dalam definisi dosa besar): “Pada umumnya”.

 

Dibolehkan mengupat pada enam tempat yang telah disebutkan pada tempatnya masing-masing. Dan aku telah membuat nazham tentangnya di dalam dua bait, dan aku berkata, Dibolehkan mengupat bagi (1). peminta fatwa, (2). orang yang menghendaki — bantuan untuk menghilangkan kemungkaran, (3. Yang memperkenal identitas, (4). mengadu kezaliman, (5). pembicara atas dia yang menampakkan kefasikan, serta (6). Orang yang  berwaspada.

 

(persaksian palsu), meskipun dengan perkara yang kecil. Karena, Nabi Saw. menghitungnya di dalam sebuah khabar sebagai bagian dari dosa-dosa besar, dan di dalam khabar yang lain sebagai bagian dari dosa yang paling besar, yang kedua khabar tersebut diriwayatkan Syaikhani.

 

(sumpah palsu). Karena khabar Shahihain: “Barangsiapa yang bersumpah atas harta seseorang muslim dengan tanpa hak, maka ia menjumpai Allah, yang mana Allah murka kepadanya”. Dan dikhususkan muslim (di dalam hadits) karena berlaku atas umum. Jika bukan, sungguh kafir yang terpelihara begitu juga.

 

(memutus persaudaraan). Karena khabar Shahihain: “Tidak masuk syurga pemutus”. Sufyan, artinya, bin “Uyainah berkata: Di dalam satu riwayat: “yakni, pemutus persaudaraan”. Lafal adalah wazan yang diambil dari lafal dl (putus) yang merupakan lawan kata dari (sambung). Dan adalah kerabat/ saudara.

 

(durhaka) kepada kedua orang tua atau salah satunya. Karena, Nabi Saw. menghitungnya di dalam sebuah khabar sebagai bagian dari dosa-dosa besar, dan di dalam khabar yang lain sebagai bagian dari dosa yang paling besar, yang kedua khabar tersebut diriwayatkan Syaikhani.

 

Sedangkan khabar lain dari Syaikhani, “Bibi dari pihak ibu itu pertempatan ibu”, dan khabar dari Al-Bukhari: “Paman seseorang dari pihak ayah adalah saudara kandung ayahnya”, artinya, semisal ayah, kedua khabar ini tidak menunjuki bahwa kedua orang tersebut sama seperti kedua orang tua dalam hal durhaka.

 

(lari) dari barisan perang, karena ayat, “Barangsiapa yang membelakangi mereka (mundur) di waktu itu…” (QS. Al-Anfal, ayat 16). Dan karena Nabi Saw. menghitungnya diantara tujuh dosa yang merusak, artinya, yang membinasakan. Hadits riwayat. Syaikhani. Namun, lari menjadi wajib bila diketahui bahwa jika ia bertahan maka akan terbunuh tanpa mengalahkan pada pihak musuh, karena ternafi pengagungan agama dengan bertahan.

 

(harta anak yatim), artinya, mengambilnya dengan tanpa hak, meskipun dibawah kadar 1/4 mitsqal, karena ayat, “Sesungguhnya orang-orang yang memakan harta anak yatim…” (QS. An-Nisa’, ayat 10). Dan Nabi Saw. telah menghitung makan harta anak yatim diantara tujuh dosa yang merusak di dalam khabar di atas. Sedangkan selain makan di-qiyas kepada makan. Pengibaratan dengan makan di dalam ayat dan hadits hanyalah karena makan adalah bentuk pemanfaatan (harta anak yatim) yang paling umum/ sering.

 

(khianat) pada selain sesuatu yang remeh-temeh, dengan sukatan atau selainnya, seperti timbangan dan ghulul, karena ayat, “Kecelakaan besarlah bagi orang-orang yang curang” (QS. Al-Muthaffifin, ayat 1), dan karena firman Allah Swt., “Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berkhianat”. (QS. Al-Anfal, ayat 58). Ghulul (korupsi) adalah khianat dari harta ghanimah, baitul mal atau zakat. Al-Azhariy dan selainnya berkata demikian. Meskipun Abu “Ubaid membatasinya atas khianat dari ghanimah saja.

 

Adapun khianat pada sesuatu yang remeh-temeh, maka dosa kecil, sebagaimana yang telah lalu (pada pembahasan pencurian).

 

(mendahulukan shalat) atas waktunya (dan mengakhirkannya) dari waktunya dengan tanpa suatu keuzoran seperti safar. Nabi Saw. bersabda, “Barangsiapa yang menghimpun di antara dua shalat dengan tanpa suatu keuzoran, maka sungguh ia telah mendatangi satu pintu dari segala pintu dosa besar”. Hadits riwayat At-Tirmidzi. Dan meninggalkan shalat itu lebih aula dengan demikian.

 

(berbohong) secara sengaja (atas Nabi). Nabi Saw. bersabda, “Barangsiapa yang berbohong atasku secara sengaja, maka ia hendak mengambil tempatnya di dalam neraka”. Hadits riwayat Syaikhani. Dan selain Nabi Muhammad Saw. dari kalangan para nabi itu semisal dengannya dalam hal demikian, sebagaimana yang tampak secara lahiriyyah, karena di-qiyas kepada Nabi Muhammad Saw. Dan mencakupi kepada mereka oleh redaksi dariku dengan . Berbeda halnya dengan redaksi Ashal, sama seperti selain Ashal dengan:  Aku telah menjelaskannya panjang-lebar tentang hal tersebut di dalam Al-Hasyiyah.

 

Adapun berbohong atas selain Nabi, maka dosa kecil, kecuali disertakan dengannya perkara yang dapat menjadikannya dosa – besar. Misalnya, ia mengetahui bahwa seseorang akan terbunuh dengan sebab kebohongan tersebut. Demikian yang diucapakan Ibnu Abdissalam. Dan kepadanya diarahkan kehendaki dari khabar Shahihain, “Sesungguhnya kebohongan itu membawa kepada kejahatan, dan kejahatan itu mernbawa kepada neraka. Dan seseorang yang Senantiasa berbohong maka dicatatkannya di Sisi Allah sebagai pembohong”.

 

(memukul muslim lain) dengan tanpa alasan yang benar, karena khabar dari Muslim, “Dua golongan dari umatku adalah merupakan ahli neraka yang tidak aku lihat kepada keduanya: yakni, kaum yang beserta mereka ada cemeti seperti ekor sapi yang mana mereka memukul-mukul manusia dengannya, dan perempuan yang menutup tapi telanjang, mereka yang mailat lagi mumilat” dimana kepala mereka bagai punuk unta yang miring, mereka tidak akan masuk syurga dan tidak mendapati bau syurga, meskipun bau syurga sungguh dapat dijangkau dari jarak perjalanan sekian dan sekian”.

 

Terkeluar dengan, “muslim” oleh kafir. Maka, memukul mereka bukan dosa besar, tetapi dosa kecil. Az-Zarkasyiy mengklaimnya sebagai dosa besar.

 

(mencaci shahabiy). Karena khabar Shahihain, “Jangan kalian mencaci shahabatku. Demi Dia yang diriku berada dalam kekuatan-Nya, seandainya bahwa salah satu dari kalian berinfag emas sebesar gunung Uhud sungguh tidak akan menyamai satu mud salah satu dari mereka dan tidak setengah mud” Muslim meriwayatkan: “Jangan kalian mencaci salah seorang dari shahabatku. Karena, bahwa salah satu dari kalian, andai berinfag…” hingga akhir. Khithab ini ditujukan kepada shahabat yang mencaci yang diposisikan mereka -karena cacian mereka yang tidak layakpada posisi bukan shahabat di saat Nabi meng-‘illatinya dengan yang beliau sebutkan tersebut.

 

Dikecualikan dari demikian (caci shahabat sebagai dosa besar), mencaci Abu Bakar Ash-Shiddig dengan menafikan shahabat, maka hal tersebut adalah kafir, karena mendustakan Al-Qur’an.

 

Adapun mencaci seseorang dari selain shahabat itu dosa kecil. Sedangkan khabar Shahihain, “Mencaci-maki muslim itu fasik”, artinya, cacian yang berulangulang. Maka, ia termasuk berkekalan di dalam dosa kecil, sehingga jadi sebagai dosa besar.

 

(menyembunyikan persaksian). Allah Swt. berfirman: “Dan barangsiapa yang menyembunyikannya, maka sesungguhnya ia adalah orang yang berdosa hatinya…” (QS. Al-Baqarah, ayat 283), artinya, yang diubahkan.’ Dikhususkan hati dengan penyebutan, karena hati adalah tempat iman, dan karena bila hati telah berdosa maka diikutinya oleh organ lain.

 

(suap-menyuap), dibaca dengan tiga harakat pada Ra’. Yakni, bahwa memberi harta agar membenarkan perkara bathil atau membathilkan perkara benar, karena khabar dari At-Tirmidzi, “Laknat Allah atas penyuap dan penerima suap”. AlHakim menambahi, “Dan juga atas Raisy, ialah penghubung yang bekerja diantara keduanya”.

 

Adapun memberi harta bagi juru bicara/ perantara pada perkara jawaz (dan bukan perkara wajib) dengan sultan, misalnya, maka disebut ju’alah jaizah (pemberian upah yang dibolehkan), sehingga boleh memberi dan mengambil. Dan memberi harta bagi juru bicara pada perkara wajib, seperti membebaskan orang yang ditahan secara dhalim, dan menyerahkan kekuasaan yang dimintainya oleh mereka yang tertentu atau sebatas sunnat kekuasaan tersebut atas mereka adalah boleh, sedangkan mengambilnya adalah haram.

 

(Diyatsah (dayyus)), dibaca dengan tiga harakat pada huruf sebelum Ha. Yakni, menganggap baik (pembiaran) seseorang terhadap istrinya, karena khabar: “Tiga orang yang tidak akan masuk syurga, Orang durhaka terhadap kedua orang tuanya, dayyus dan wanita yang bergaya lelaki”. Az-Zahabiy berkata, Isnad hadits ini shalih.

 

(qiyadah), karena di-qiyas kepada diyatsah. Maksud dengan giyadah jalah menganggap baik (pembiaran) seseorang terhadap selain istrinya. Aku telah membahas panjang-lebar pembicaraan tentangnya di dalam Al-Hasyiyah.

 

(si’ayah). Yaitu, membawa pergi seseorang kepada orang dhalim agar disakitinya dengan sebab perkara yang dibicarakannya tentang hak orang dhalim tersebut, karena khabar, “Orang yang mengorbankan orang lain adalah pembuat rusak”, artinya, yang membinasakan dengan si’ayah-nya terhadap dirinya, yang dibawakannya (korban) dan yang dibawa kepadanya (orang dhalim). (menolak berzakat), karena khabar Shahihain: “Tidak ada satupun dari pemilik emas dan perak yang tidak ditunaikan hak darinya, kecuali ketika datang hari kiamat, direntangkan baginya beberapa lempengan dari api, kemudian dihidupkan api neraka di atasnya, sehingga terbakar dengannya lambung, pelipis dan punggung mereka…” hingga akhirnya.

 

(putus asa dari rahmat), karena khabar dari Ad-Daragathniy, namun beliau membenarkan mauquf hadits ini? “Diantara dosa besar adalah syirik kepada Allah dan putus asa dari rahmat Allah”.

 

Maksud dengan “putus asa dari rahmat Allah, jalah menganggap jauh/ sulit kemaafan dari segala dosa karena dosanya yang sangat banyak, bukan mengingkari keluasan rahmat Allah atas segala dosa hamba, karena hal tersebut adalah kafir, karena zhahir dari firman Allah Swt., “Sesungguhnya tiada berputus asa dari rahmat Allah, melainkan kaum yang kafir”. (QS. Yusuf, ayat 87). Kecuali, diarahkan putus asa padanya kepada anggap jauh/ sulit, dan kafir kepada makna yang lughat, yaitu, tertutup.

 

(merasa aman dari balasan) dengan membiarkan diri dalam kemaksiatan dan berpegang atas keampunan. Allah Swt. berfirman, “Tiada yang merasa aman dari azab Allah kecuali orang-orang yang merugi”. (QS. Al-A’raf, ayat 99).

 

(zhihar), seperti ucapan seseorang kepada istrinya, “Kamu bagiku bagai punggung ibuku”. Allah Swt. berfirman tentangnya, “Dan sesungguhnya mereka sungguhsungguh mengucapkan suatu perkataan mungkar dan dusta”. (QS. Al-Mujadilah, ayat 2), artinya, kebohongan di saat mereka menyamakan istrinya dengan ibu pada keharamannya.

 

(daging bangkai dan babi), artinya, mengkonsumsinya dengan tanpa kondisi darurat, karena ayat, “Katakanlah: “Tiadalah aku peroleh dalam wahyu yang diwahyukan kepadaku, sesuatu yang diharamkan…” (QS. Al-An’am, ayat 145). Semakna dengan babi adalah anjing dan anak masing-masing dari keduanya dengan binatang lain.

 

(berbuka di dalam Ramadhan) walau satu hari dengan tanpa keuzoran, karena khabar: “Barangsiapa yang berbuka satu hari dari Ramadhan tanpa rukhshah dan sakit, maka tidak dapat digadha’-nya setahun”. Hadits ini, meskipun diperbincangkan padanya namun ia memiliki syawahid yang dapat menutupinya. Dan karena bahwa puasa Ramadhan adalah diantara rukun islam, maka berbuka Ramadhan memberitahu kepada sedikit kepedulian pelakunya dengan agama.

 

Redaksi dariku dengan demikian lebih baik dari redaksi Ashal dengan,  (perampok) Yakni, menghentikan jalan/ membegal atas orang-orang yang lewat dengan menakuti mereka, karena ayat, “Sesungguhnya pernbalasan terhadap orang-orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya…” (QS. Al-Maidah, ayat 33). (sihir dan riba) dibaca dengan Ba’ yang bertitik satu. Karena, Nabi Saw. menghitungnya diantara tujuh dosa besar yang merusak di dalam khabar yang telah lalu.

 

(berterusan dosa kecil), artinya, berkekalan atas dosa kecil dari satu macam atau banyak macam dengan sekira tidak dominan ketaatannya atas maksiatnya tersebut.

 

Dosa-dosa besar itu tidak terbatas pada yang disebutkan di atas saja, sebagaimana diberi paham dari penyebutan Kaf di awalnya. Adapun semisal khabar dari Al-Bukhari: “Dosa-dosa besar itu syirik kepada Allah, sihir, durhaka terhadap kedua orang tua, menghilangkan nyawa dan sumpah palsu” itu diarahkan atas penjelasan yang dibutuhkan di waktu penyebutannya. Ibnu “Abbas telah berkata, “Dosa besar itu mendekati kepada tujuh puluh”. Sa’id bin Jubair berkata: “Dosa besar itu mendekati tujuh ratus”, yakni dengan meninjau bentukbentuk di dalam berbagai macam dosa besar.

 

RIWAYAT DAN SYAHADAH

 

(Permasalahan).

 

(Mengkhabarkan dengan “amm) , artinya, dengan sesuatu yang umum (adalah riwayat), seperti, segala karakteristik Nabi Saw. dan selainnya. Karena, maksud darinya adalah meyakini kekhususannya dengan dia yang dikhususkan dengannya, dan maksud ini mengumumi seluruh manusia. Dan segala sesuatu yang terdapat di dalam periwayatan berupa amar, nahi dan semisalnya itu kembali kepada khabar dengan di-takwil.” Maka, takwil dari  dan misalnya, adalah   dan 

 

(dan) mengkhabarkan (dengan sesuatu yang khusus di depan hakim adalah syahadah (persaksian)), dengan kait yang aku tambahkan dengan perkataanku, (Jika ia adalah hak bagi selain pemberi khabar yang memberatkan orang lain). Namun, jika ia adalah hak bagi pemberi khabar yang memberatkan orang lain, maka disebut da’wa (dakwaan), atau hak bagi selainnya yang memberatkan atasnya meskipun tidak di depan hakim, maka disebut iqrar (pengakuan). (Dan menurut pendapat terpilih, bahwa lafal (aku bersaksi) adalah insya’ yang mengandung ikhbar (pengkhabaran)) dengan perkara yang dipersaksikannya,! karena melihat kesada terwujud kandungannya pada realitas dan juga kepada muta’allag (perkara yang dihubung dengan persaksian).

 

Ada yang berkata, Lafal   adalah murni ikhbar (pengkhabaran), karena melihat kepada muta’allagnya saja.”

 

Ada yang berkata, Murni insya”, karena melihat kepada lafal saja. Guru kami, Al-‘Alamah Al-Mahalliy berkata, Pendapat terakhir ini adalah yang pasti Karenanya, ketiga pendapat tersebut tidak datan: atas sosisi yang sama, dan juga tidak kontra diantara keberadaan lafal   adalah insya” dan keberadaan makna dari syahadah adalah ikhbar. Karena, lafal adalah sighat yang mengarahkan kepada makna syahadah bersama muta’allag-nya. Selesai. :

 

(Dan) menurut pendapat terpilih, (bahwa sighat-sighat akad dan hulul (pelepasan hak), seperti (Aku jual) dan (aku beli)   (aku merdekakan) adalah insya”. Karena wujud kandungannya pada kharij.

 

Abu Hanifah berkata, Bahwa sighatsighat tersebut adalah ikhbar atas asalnya, dalam artian, ditakdirkan wujud kandunganya pada kharij sesaat sebelum mengucapkan dengannya.

 

Penyebutan sighat hulul (pelepasan hak) serta contoh-contohnya adalah meru sakan tambahan dariku.

 

PEMBAHASAN JARH DAN TA’DIL

 

(Dan) menurut pendapat terpilih, (bahwa jarh (pencacatan) dan ta’dil (penilaian adil) itu sebut dengan satu orang pada riwayat sajal, artinya, dengan sebalik syahadah yang tidak sebut keduanya melainkan dengan sejumlah orang, karena menjaga bagi keserasian (antar beberapa orang) pada keduanya. Karena itu, satu orang diterima pada riwayat, tidak syahadah. Ada yang berkata: Keduanya (Garh — ta’dil) tidak sebut melainkan dengan sejumlah orang pada keduanya (riwayat —syahadah), karena melihat kepada bahwa demikian itu adalah syahadah.

 

Ada yang berkata, Cukup satu orang pada menetapkan jarh – ta’dil pada riwayat dan syahadah, karena melihat kepada bahwa jarh – ta’dil adalah khabar (sekedar informasi). Pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Dan) menurut pendapat terpilih, (bahwa disyaratkan menyebut sebab dari jarh pada keduanya) artinya, pada riwayat dan syahadah, karena berbeda manusia dalam hal jarh,’ dengan sebalik sebab ta’dil. (Dan) tetapi, (cukup dimutlaknya), artinya, jarh (pada riwayat), sama seperti ta dil, seperti contoh, yang meng-jarh (aljarih) berkata, “Fulan itu lemah”, atau “Fulan itu tidak ada apa-apa” jika diketahui mazhab dari aljarih tersebut), dari bahwa ia tidak meng-jarh melainkan dengan adanya Qawadih (perusak).

 

Maka, dapat diketahui bahwa tidak cukup dimutlakkan jarh pada riwayat, bila tidak diketahui mazhab dari al-jarih.

 

Dan juga, tidak cukup dimutlakkan jarh pada syahadah secara mutlak, karena berkaitan hak rmnasyhud lah padanya.? Namun, cukup dimutlakkan jarh pada riwayat dan syahadah untuk memberi faedah penghentian dari menerimanya hingga dikaji ulang tentang hal tersebut, sebagaimana yang mereka sebutkan pada pembahasan riwayat. Dan secara lahiriyyah, bahwa tidak ada perbedaan diantara riwayat dan syahadah.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan menyebut sebab dari jarh dan ta’dil pada riwayat dan syahadah meskipun dari orang yang “alim dengannya. Karenanya, tidak cukup dimutlakkan keduanya pada riwayat dan syahadah, karena berkemungkinan ia menjadikan cacat dengan perkara yang sebenarnya bukan yang mencacatkan, dan berkemungkinan ia tergesa-gesa kepada menetapkan adil karena beramal dengan lahiriyyah.

 

Ada yang berkata, Cukup demikian, karena dicukupkan dengan pengetahuan al-jarih dan almu’addil (yang menetapkan adil) dengan sebab dari keduanya.

 

Ada yang berkata) Disyaratkan menyebut sebab ra’dil, tidak sebab jarh. Karena, mutlak jarh itu dapat membatalkan tsigah, dan mutlak ta’dil tidak menghasilkan tsigah, karena boleh saja berpegang pada adil ke atas zhahir.

 

(Dan jarh lebih didahulukan) di saat terjadi ta’arrudh (pertentangan) atas ta’dil (jika jumlah al-jarih melebihi atas) jumlah (al-mu’addil), secara ijma’. (Begitu juga, jika tidak melebihi atasnya), dalam artian, menyamai jumlahnya atau kurang dari jumlah al-mu’addil (menurut pendapat Ashah), karena tertampak bagi al’arih atas pengetahuan yang tidak tertampak pengetahuan tersebut pada al-mu’addil. Dampak dari alasan tersebut, adalah bahwa andai al-mu’addil tertampak atas sebab (arh)’ dan ia mengetahui pertaubatan perawi dari sebab tersebut, maka didahulukan al-mu’addil atas al-jarih. Dan ianya adalah memang demikian.

 

Ada yang berkata, Dituntut adanya pentarjih (alasan pengunggulan) pada bentuk tidak melebihi jumlah al-jarih, sebagaimana yang diperoleh pada bentuk yang melebihi dengan melebihinya. Dan atas bandingan ini, ada yang berkata: Bahwa ta’dil pada bentuk yang kurang (jumlah al-jarih) itu didahulukan.

 

BENTUK-BENTUK TA’DIL

 

(Dan termasuk daripada ta’dil (penilaian adil) bagi seseorang (adalah penetapan hukum dari hakim yang membuat syarat adil) pada saksi (dengan persaksian) dari orang tersebut. Karena, seandainya orang tersebut tidak adil menurutnya, sungguh ia tidak menetapkan hukum dengan persaksiannya.

 

(Begitu juga, beramal orang yang alim) -yang membuat syarat bagi adil pada perawi- dengan periwayatan seseorang adalah ta’dil baginya, menurut pendapat Ashah. Jika tidak, tentu ia tidak beramal dengan periwayatan darinya.

 

Ada yang berkata, Hal ini bukan bentuk ta’dil. Dan beramal dengan periwayatannya itu boleh jadi sebagai bentuk kehati-hatian.

 

(Dan) begitu juga (periwayatan seseorang yang hanya meriwayat dari orang adil), dalam artian, ia menyatakan secara jelas dengan demikian, atau diketahuikan dari adat kebiasaannya dari seseorang, adalah ta’dil baginya (menurut pendapatAshah), sebagaimana andai ia berkata, “Orang ini adil”.

 

Ada yang berkata, Boleh jadi ia sedang meninggalkan adat kebiasaannya.

 

Pengakhiranku dengan,   dari kedua permasalahan sebelumnya lebih baik daripada menjadikannya di tengah oleh Ashal diantara kedua permasalahan.

 

(Tidak termasuk dari jarh (penilaian cacat)) bagi seseorang, (meninggalkan amal dengan periwayatannya, dan) tidak juga, meninggalkan (penetapan hukum dengan persaksiaannya) karena boleh jadi ditinggalkannya bersebab ada perkara yang ta’arrudh (kontra) (dan tidak juga penjatuhan had) atasnya (pada persaksian zina), dalam artian, bahwa tidak lengkap batasan minimal saksi, karena had tersebut adalah karena ternafi batasan minimal, bukan karena suatu makna (kecacatan) pada saksi (dan) tidak pada (semisal meminum nabidz) dari segala permasalahan yang bersifat ijtihadiy yang masih diperselisihkan hukum padanya, seperti nikah mut’ah, karena boleh jadi ia mengiktikad kebolehan hal tersebut. (dan tidak juga tadlis (pengkaburan)) terhadap orang yang ia riwayatkan daripadanya (dengan menyebut nama yang tidak masyhur) baginya, sehingga tidak dikenali Karena tidak ada kecacatan pada demikian.

 

(Ada yang berkata), artinya, Ibnu As-Sam’aniy berkata: (Kecuali, bahwa andai ditanyakan ) tentang perawi tersebut (namun ia tidak menjelaskannyal. Maka, perlakuannya di saat itu menjadi jarh bagi perawi, karena tampak kebohongan padanya.

 

Dan dijawabkan dengan tertegah hal tersebut.

 

(Dan tidak) oleh tadlis (dengan memberikan nama seseorang dengan nama lain karena untuk menyerupakan, seperti perkataan) pemilik (Ashal), Telah dikhabarkan kepada kami (oleh Abu Abdullah Al-Hafizh, yang dikehendaki Ashal) dengannya (kepada Az-Zahabiy, karena diserupakan dengan Al-Baihagiy) pada perkataan Al-Baihagiy, Telah dikhabarkan kepada kami oleh Abu Abdullah Al-Hafizh (yang dikehendaki Al-Baihagiy) dengannya (kepada Al-Hakim) karena tampak maksudnya. Dan hal tersebut benar pada nafs amri.

 

(Dan tidak) oleh tadlis (dengan memberi waham (kesan) pernah bertemu dan kesan tempat tertentu). Yang pertama, -dan dinamakannya dengan tadlis isnadadalah seperti berkata oleh perawi yang hidup semasa dengan AzZuhri, umpamanya, padahal ia tidak menjumpainya, “Az-Zuhri berkata”, atau “Daripada Az-Zuhri” dengan memberi waharmn bahwa ia mendengar langsung darinya.

 

Yang kedua, ialah seperti berkata, “Telah menyampaikan hadits kepada kami oleh Fulan di belakang sungai” dengan memberi wahamn sungai Jihun, padahal yang dimaksud adalah sungai Mesir, sebagaimana adanya di kota Jizah. Karena, bahwa hal tersebut termasuk daripada kalam ta’ridh ang tidak ada kedustaan sadanya.

 

(Adapun pen-tadlis matan-matan)… Yakni, orang-orang yang memasukkan kalamnya bersama riwayat sehingga tidak dapat dibedakan keduanya (maka, dinilai cacat), karena menjerumuskan orang lain pada berbohong atas Nabi Saw.

 

SEMUA SHAHABAT NABI ITU ADIL

 

(Permasalahan)

 

(Shahabiy) artinya sosok shahabat Nabi Saw. (adalah mereka yang berkumpul dalam keadaan beriman) dan telah berusia mumayyiz (bersama Nabi) di masa hidup beliau, (meskipun tidak meriwayat) apapun daripada beliau (dan tidak lama), artinya, berkumpulnya bersama Nabi, atau dirinya adalah seorang wanita atau orang buta (tuna netra), seperti Ibnu Ummi Maktum.

 

Karenanya, terkeluar (dari definisi shahabat) mereka yang berkumpul bersama Nabi dalam keadaan kafir, belum mumayyiz atau setelah kewafatan Nabi. Namun. Al-Bamawiy berkata tentang yang belum mumayyiz, Bahwa ia adalah shahabat, meskipun yang dipilih oleh jamaah adalah kebalikan demikian.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan pada benar nama shahabat oleh adanya periwayatan, walau bagi satu hadits, dan lama berkumPulnya.

 

Karena, pada lama berkumpul itu dilihat kepada ‘uruf (shahabat),’ dan pada riwayat itu dilihat kepada bahwa riwayat adalah maksud yang paling utama dari persahabatan dengan Nabi Saw. dalam tabligh. (menyampaikan) berbagai hukum.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan pernah berperang bersama Nabi : serta berlalu setahun atas berkumpul dengan Nabi. Karena, bahwa bagi persahabatan bersama Nabi itu ada kemuliaan yang amat tinggi, sehingga tidak dicapai kemuliaan tersebut melainkan dengan berkumpul lama yang dapat tampak padanya akhlak yang menjadi karakter seseorang, seperti berperang yang mencakup atas bepergian yang merupakan bagian dari azab (susah-payah), dan lama setahun yang meliputi atas empat musim yang tabiat-tabiat manusia menjadi beda-beda di dalamnya.

 

Definisi — shahabat di atas dipertentangkan dengan sebab terbenarnya atas orang yang meninggal dalam keadaan murtad, seperti Abdullah bin Khathal, padahal ia tidak disebut sebagai shahabat. Berbeda halnya orang yang meninggal dalam keadaan muslim setelah murtadnya, seperti Abdullah bin Sarh.

 

Dijawabkan dengan bahwa dinamakannya sebagai shahabat itu sebelum murtad, dan hal tersebut sudah cukup mengesahkan definisi. Karena, dalam sebuah definisi, tidak disyaratkan terpelihara dari segala yang menafikan lagi yang menentang.

 

(Sama seperti tabi’in bersamanya), artinya, bersama shahabat. Maka, dalam membenarkan nama tabi’in pada seseorang itu cukup dengan berkumpulnya dalam keadaan beriman bersama shahabat di masa hidupnya. Dan ini adalah definisi yang diunggulkan Ibn Ash-Shalah, An-Nawawi dan selain keduanya.

 

Ada yang berkata, Tidak cukup demikian tanpa lama berkumpul bersama shahabat. Ashal menjazam dengan syarat ini, karena mengikut bagi Al-Khathib AlBaghdadiy. Beliau membedakannya dengan bahwa berkumpul bersama Nabi itu memiliki pengaruh berupa cahaya hati yang berlipat ganda dari segala yang diberi pengaruh oleh berkumpul yang lama bersama shahabat dan orang lain dari orang-orang pilihan.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa andai mengaku oleh orang yang semasa) dengan Nabi Saw. (yang adil sebagai shahabat, maka dapat diterima). Karena, sifat adilnya dapat mencegahnya dari berbohong pada demikian.

 

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima. Karena, pengakuannya untuk tinggi martabat bagi dirinya, dimana pengakuan tentang martabat diri itu patut dicurigai, sebagaimana andai ia berkata: “Aku orang adil”.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa shahabat adalah orang-orang adil). Karena itu, tidak dikaji tentang adil mereka pada riwayat dan syahadah. Karena, mereka adalah umat terbaik, karena firman Allah Swt.: “Kalian adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia…” (QS. Ali “Imran, ayat 110), dan firman-Nya: “Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kalian (umat Islam), umat yang adil…” (QS. Al-Baqarah, ayat 143). Karena, yang dimaksud dengan mereka adalah shahabat. Dan karena khabar Shahihain: “Sebaik-baik urnat-ku adalah mereka pada masaku”.

 

Ada yang berkata, Mereka itu sama seperti orang lain, sehingga dikaji tentang adil mereka pada perkara demikian (riwayat dan syahadah), kecuali, mereka yang tampak adil secara. lahiriyah, atau yang dipastikan adil, seperti Syaikhain (Sayyidina Abu Bakar Ra. & Sayyidina “Umar Ra.).

 

Ada yang berkata: Mereka itu orang-orang adil, hingga sampai masa peristiwa pembunuhan Sayyidina “Utsman Ra., sehingga dikaji tentang adil mereka setelahnya. Karena, telah berlaku fitnah di kalangan mereka semenjak dari saat itu serta menahan diri sebagian mereka dari turut campur ke dalam fitnah tersebut.

 

Ada yang berkata, Mereka itu orang-orang adil, kecuali mereka yang memerangi Sayyidina “Ali Ra. Karena mereka itu fasik, sebab keluar dari pemimpin yang benar/ sah.

 

Pendapat ini ditolak dengan bahwa mereka itu adalah orang-orang yang berijtihad dalam memerangi Sayyidina “Ali, sehingga mereka tidak berdosa meskipun mereka bersalah (secara fakta), bahkan mereka diberikan pahala (sebab ijtihad), sebagaimana yang akan datang penjelasannya.

 

Dan atas dasar setiap pendapat di atas, orang-orang dari kalangan shahabat yang muncul kecacatan padanya, seperti mencuri atau berzina, maka ia beramal dengan kehendakinya. Karena mereka, – meskipun mereka orang-orang adiladalah orang yang tidak ma’shum (terbebas dari dosa).

 

PEMBAHASAN HADITS MURSAL

 

(Permasalahan).

 

(Mursal) yang masyhur di kalangan ulama ushul, fugaha’ dan sebagian ulama hadits (adalah hadits yang di-marfu’ selain shahabat) baik tabi’in atau orang-orang setelahnya (kepada Nabil) Saw. dengan menggugurkan perantara diantaranya dan Nabi Saw.

 

Dan mursal yang masyhur di kalangan mayoritas ulama hadits adalah hadits yang di-marfu’ oleh tabi’in kepada Nabi Saw. Dan juga menurut mereka, mu’dhal adalah hadits yang gugur darinya dua orang perawi atau lebih, dan mungathi’ adalah hadits yang gugur darinya seorang perawi dari selain kalangan shahabat.

 

Ada yang berkata, Mursal adalah yang gugur darinya seorang perawi atau lebih.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa mursal itu tidak dapat diterima), artinya, tidak dapat diambil hujjah dengannya, karena tidak diketahui dengan adil perawi yang gugur, meskipun ia dari kalangan shahabat, karena berkemungkinan ia adalah shahabat yang muncul kecacatan padanya. (Kecuali, jika pembuat mursalnya adalah dari kalangan kibar attabi’in (pembesar tabi’in)) seperti Qais bin Abi Hazim dan Abi “Utsman An-Nahdiy (dan disokongnya oleh keberadaan pembuat mursal yang hanya meriwayatkan dari perawi adil), seperti bahwa diketahui hal tersebut dari adat kebiasaanya, seperti Abu Salamah bin Abdurrahman yang meriwayatkan daripada Abu Hurairah. (Dan mursal ini) di saat itu (adalah musnad) secara hukum. Karena, menggugurkan perawi adil itu sama saja dengan menyebutnya. (Atau disokongnya oleh ucapan, atau perbuatan shahabat lain, atau oleh ucapan kebanyakan) dari kalangan ulama yang tidak berstatus shahabat pada mereka, (atau oleh mmusnad lain) baik itu yang di-musnad oleh pembuat mursal tersebut maupun selainnya, (atau oleh mursal lain), dalam artian, bahwa di-mursal-nya oleh perawi lain daripada selain guruguru dari perawi pertama (atau tersebar luas) tanpa ada yang mengingkari, (atau oleh qiyas,’ atau pengamalan) ahli (masa) atas yang serupa dengannya, (atau semisalnya), seperti contoh, keberadaan pembuat mursal yang bilamana ia bersama-sama dengan penghafal hadits dalam meriwayatkan hadits-hadits maka ia pasti cocok dengan mereka padanya dan tidak menyalahi dengan mereka kecuali dengan sebatas menQur’angi satu lafal dari segala lafal dari mereka dengan sekira tidak mencederai makna. Maka, mursal ketika itu dapat diterima, karena ternafi hal yang diwaspadai sebelurmnya.’

 

Ada yang berkata, Dapat diterima, secara mutlak. Karena, seorang yang adil itu tidak akan menggugurkan perawi perantara melainkan bahwa perawi tersebut adil menurutnya. Karena, jika tidak demikian, maka pengguQur’an tersebut adalah talbis (pengkaburan) yang menjadi kecacatan padanya.

 

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima, secara mutlak, karena alasan yang lalu.

 

Ada yang berkata: Dapat diterima, jika pembuat mursal adalah dari kalangan imam penukil hadits, seperti Sa’id bin Al-Musayyab dan Asy-Syaybiy. Berbeda halnya dengan mereka yang tidak termasuk dari imam penukil hadits. Karena, terkadang mereka menyangka perawi yang tidak adil adalah perawi adil, sehingga mengugurkannya karena sangkaannya tersebut.

 

(Dan gabungan) dari mursal dan penyokongnya tersebut adalah hujjah), tidak mursal saja dan tidak penyokongnya saja karena lemah masing-masing keduanya secara mandiri,’ dan lemah tersebut tidak melazimi lemah pada penggabungan. Karena, — dari pengumpulan dua yang lemah dapat dihasilkan satu kekuatan yang memberi faedah bagi zhan (dugaan).

 

Hal ini, (jika tidak dapat diambil hujjah dengan penyokong) dengan sendirinya. (Dan jika tidak demikian). Dalam artian, bahwa dapat diambil hujjah dengannya, seperti musnad yang shahih, (maka) keduanya (adalah dua dalil). Karena, penyokong tersebut di saat itu adalah dalil dengan sendirinya, dan mursal dikala disokong — dengan penyokong tersebut menjadi dalil yang lain. Maka, diunggulkan dengan kedua dalil tersebut di saat terjadi pertentangan satu hadits bagi keduanya.

 

Pengaitan dengan “kibar at-tabi’in” adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, dengannya (bahwasanya), artinya, mursal dengan kait yang aku tambahkan dengan ucapanku, (dengan sokongannya), artinya, bersama sokongannya (dengan faktor yang lemah, itu lebih lemah daripada musnad) yang dijadikan hujjah dengannya.

 

Ada yang berkata: Mursal tersebut lebih kuat dari musnad. Karena, perawi adil itu tidak akan menggugurkan kecuali mereka yang ia pastikan dengan adilnya. Berbeda halnya dengan perawi yang ia sebutkan, maka ia mengalihkan urusan padanya atas selainnya. Kami menjawabnya: Kami tidak menerima alasan tersebut. Adapun bila disokong mursal tersebut dengan yang shahih, maka mursal tidak lebih lemah dari musnad yang menentangnya. Bahkan, mursal lebih kuat darinya, sebagaimana yang dimaklumi dari alasan yang telah lalu.

 

Adapun mursal dari shighar attabi’in, seperti Az-Zuhri, maka tetap atas tidak diterimanya bersama penyokongnya, karena sangat lemahnya.

 

Dikaitkan penerimaan dengan kibar at-tabi’in, karena kebiasaan riwayat mereka daripada shahabat, maka dikuatkan sangkaan bahwa yang gugur itu adalah shahabat, sehingga bila digabungkan penyokong kepada mursal tersebut maka lebih dekat kepada diterima.

 

Atas dasar alasan ini, sepantasnya dibatasi/ didefinisikan “kabir” dengan “orang-orang (tabi’in) yang kebanyakan riwayatnya daripada shahabat”, dan dibatasi “shaghir” dengan “orang-orang (tabi’in) yang kebanyakan riwayatnya daripada tabi’in”, atas bahwa Ibn Ash-Shalah dan An-Nawawiy tidak mengaitkan dengan “kibar”, dan pandangan tersebut adalah yang kuat.’

 

Keseluruhan pembahasan ini adalah pada mursal selain shahabat, sebagaimana yang telah kamu pahami. Adapun mursal shahabat maka dihukumi dengan shahih-nya, menurut pendapat mazhab. Karena, mayoritas riwayat shahabat itu daripada shahabat, dan semua shahabat itu adalah orang-orang adil, sebagaimana yang telah lalu penjelasannya.

 

(Jika kosong) mursal ini dari penyokong (dan tidak ada dalil lain) dalam bab ini (selainnya), yang mana madlul (muatan isi) dari mursal tersebut adalah melarang dari sesuatu (maka, menurut pendapat Ashah) bahwa wajib +menahan diri) dari sesuatu tersebut (karenanya), artinya, karena mursal tersebut, untuk kehati-hatian. Karena, adanya mursal tersebut dapat mendatangkan suatu syubhat (kesamaran) yang mengharuskan penangguhan.

 

Ada yang berkata, Tidak wajib menahan diri. Karena mursal ini tidak menjadi hujjah di saat itu.

 

Adapun bila di sana terdapat dalil lain selain dari mursal, maka wajib menahan diri secara pasti, jika mursal cocok dengan dalil tersebut. Dan jika tidak cocok, maka diamalkan dengan kehendaki dalil.

 

MENGUTIP HADITS DENGAN MAKNA

 

(Permasalahan)

 

(Menurut pendapat Ashah, boleh mengutip hadits dengan maknanya bagi orang yang berpengetahuan) tentang segala makna dari lafal dan kedudukankedudukan kalam. yang dikehendakinya sebagai insya’ atau khabar, dengan artian, bahwa ia mendatangkan sebuah lafal sebagai ganti bagi lafal lain yang menyamainya pada maksud dan pemahaman, meskipun pengutip tidak terlupa dengan lafal lain tersebut atau tidak taraduf lafal pengganti dengan lafal lain, karena yang menjadi tujuan adalah maknanya, sedangkan lafal hanyalah alat.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh hal tersebut, jika ia tidak terlupa, karena hilang nilai fashahah pada kalam Nabi Saw.

 

Ada yang berkata: Hanyasanya dibolehkannya dengan lafal yang taraduf, berbeda dengan selain lafal taraduf. Karena, selain yang taraduf tersebut terkadang tidak dapat mencapai tujuan yang dimaksud.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh, secara mutlak, karena menghindari dari tafawut (lebih-kurang perbedaan), meskipun pengutip menyangka tidak ada tafawut. Karena, para ulama banyak sekali perselisihan mereka pada makna yang dimaksud dalam hadits. Kami menjawabnya, Pembicaraan adalah tentang makna yang zhahir, bukan pada makna yang diperselisihkan, sebagaimana bukanlah pembicaraan pada kalam yang menjadi ta’abbud dengan lafalnya, seperti azan, tasyahhud, salam dan takbir. Ada yang berkata: Selain demikian.

 

Adapun mereka yang tidak berpengetahuan, maka tidak boleh baginya mengubah lafal, secara pasti (tidak ada khilaf).

 

BERHUJJAH DENGAN UCAPAN SHAHABAT

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa dapat dijadikan hujjah dengan ucapan shahabat: “Telah bersabda Nabi) Saw.” Karena, ucapan tersebut secara lahiriyyah adalah pada dengarnya shahabat dari Nabi Saw.

 

Ada yang berkata: Tidak, karena, berkemungkinan bahwa diantara keduanya ada perawi perantara, baik tabi’in atau shahabat, dan kita berpendapat, Kita mengkaji tentang adil shahabat.

 

(Kemudian) dengan ucapan shahabat: (“Daripadanya”) artinya, daripada Nabi Saw., karena alasan di atas.

 

Ada yang berkata, Tidak, karena secara lahiriyyah-nya pada perawi perantara.

 

(Kemudian) dengan ucapan shahabat: (“Aku mendengar Nabi memerintah dan melarang), karena lahiriyyah-nya pada kemunculan perintah dan larangan darinya.

 

Ada yang berkata, Tidak, karena boleh jadi menggunakan keduanya oleh perawi atas ucapan yang bukan amar dan nahi sebagai tasammuh.!

 

(Atau) dengan ucapan shahabat: (“Kami diperintahkan” atau semisalnya) dari kalimat yang dibina bagi maful, seperti, “Kami dilarang”, “Diwajibkan atas kami”, “Diharamkan atas kami” atau “Diringankan bagi kami”, karena tampak bahwa pembuatnya adalah Nabi.

 

Ada yang berkata: Tidak, karena berkemungkinan bahwa pemberi perintah dan larangan adalah sebagian dari Wali (khalifah).

 

Sedangkan wajib, haram dan keringanan adalah istinbath (kajian mendalam) dari pengucapnya. (Dan) dengan ucapan shahabat, (“Diantara sebagian Sunnah) adalah perkara demikian”, karena tertampaknya pada Sunnah Nabi. Ada yang berkata, Tidak, karena boleh jadi dikehendakinya kepada Sunnah suatu wilayah.

 

(Kemudian, ucapan shahabat, “Kami, seluruh manusia) melakukan ini pada masa Nabi – Saw.”.

 

(Dan ucapan shahabat, “Manusia melakukannya) pada masa Nabi Saw.”.

 

(Kemudian, ucapan shahabat, “Kami melakukannya di masa Nabi Saw.”) karena tertampaknya pada tagrir dari Nabi atasnya.

 

Ada yang berkata, Tidak, karena boleh jadi bahwa Nabi tidak mengetahui kejadian tersebut. (Kemudian: “Manusia melakukannya”, Kemudian, “Mereka tidak memotong tangan pada) sesuatu (yang remeh-temeh”) yang diucapkan kalam ini oleh “Aisyah Rha. karena lahiriyah ucapan tersebut pada seluruh manusia yang merupakan ijma’.

 

Ada yang berkata, Tidak, karena boleh jadi dikehendakinya kepada manusia tertentu.

 

Meng-‘athaf bentuk-bentuk di atas dengan Fa’ adalah mengisyarat kepada bahwa setiap bentuk tersebut berada dibawah bentuk sebelumnya pada tingkat kehujjahannya. Karena itu, redaksi dariku pada   dan dengan Fa’ lebih baik dari redaksi Ashal pada keduanya dengan Waw.

 

Alasan keberadaan dua yang terakhir berada dibawah (tingkat kehujjahan) bentuk sebelum keduanya adalah karena tidak ada keterangan jelas dengan keberadaannya di masa Nabi Saw. Dan alasan keberadaan yang terakhir berada dibawah (tingkat kehujjahan) bentuk sebelumnya adalah karena tidak ada keterangan dengan marji dhamir

 

SUSUNAN CARA DAN LAFAL TAHAMMUL

 

(Penutup) tentang urutan-urutan lafal tahammul.’

 

(Sandaran dari selain shahabat) dalam periwayatan hadits itu ada sebelas:

 

(ialah bacaan guru) ke atasnya (secara imla’) dari hafalan atau dari tulisan guru? (kemudian, secara dibacakan hadits) dengan tanpa imla’. (kemudian, bacaannya (murid) atasnya), artinya, atas guru, (kemudian, mendengarnya) dari bacaan orang lain atas guru. Cara ini dan yang sebelum ini dinamakan dengan metode ardhu. (kemudian, muawalah (serah naskah) atau mukatabah (serah tulisan) serta pemberian ijazah), seperti contoh, bahwa guru menyerahkan kepadanya ashal sama’ (hadits yang diperdengarkan) atau turunan yang telah dihadaskan, atau guru menulis sesuatu dari haditsnya kepada orang yang hadir di hadapannya atau yang tidak hadir, dan berkata, “Aku ijjazahkan kepadamu riwayat hadits ini daripadaku”. (kemudian, ijazah) dengan tanpa munawalah dan mukatabah (kepada perawi khusus pada riwayat khusus), seperti contoh, “Aku ijazahkan kepadamu riwayat hadits AlBukhari”, (kemudian, perawi khusus pada riwayat umum), seperti contoh, “Aku ijazahkan kepadamu riwayat semua hadits yang aku dengar”, (kemudian, pihak umum pada riwayat khusus), seperti contoh: “Aku ijazahkan kepada semua orang yang menjumpaiku riwayat hadits Muslim”, (kemudia) pihak umum (pada riwayat umum), seperti contoh, “Aku ijazahkan kepada semua orang yang semasa denganku riwayat semua hadits yang aku rawikan, (kemudian, “Kepada fulan dan orang-orang yang ditemukan dari keturunannya”) karena diikutkan kepadanya, (kemudian, munawalah atau mukatabah) dengan tanpa ijazah, jika ia berkata bersamanya, “Ini dari apa yang aku dengar”, (kemudian, lam (pemberitahuan)) dengan tanpa ijazah, seperti contoh ia berkata, “Tulisan ini adalah yang aku dengarkan dari fulan”, (kemudian, wasiat), seperti contoh, seseorang mewasiatkan sebuah kitab/ tulisan kepada orang lain agar diriwayatkan daripadanya di saatia mau bepergian atau meninggal dunia, (kemudian, wijadah (penemuan), seperti contoh, seorang murid menemukan sebuah hadits atau kitab dengan tulisan khas guru yang terkenal.

 

(Dan menurut pendapat terpilih, boleh meriwayatkan dengan metode-metode yang tersebut di atas). Pernyataan dengan paragraf ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

Pendapat yang menyebut tertegah periwayatan dengan empat metode’ sebelum wijadah itu tertolak, karena keempat metode tersebut lebih tinggi dari wijadah. Sedangkan periwayatan dengan wijadah itu boleh menurut AsySyafi’iy dan selainnya. Maka, empat metode tersebut lebih aula dibolehkan.

 

(Tidak, ijazah orang-orang yang ditemukan dari keturunan fulan), maka tidak boleh.

 

Ada yang berkata: Boleh.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh periwayatan dengan ijazah dengan segala pembagiannya.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh pada riwayat yang umum.

 

Adapun ijazah orang-orang yang ditemukan dari tanpa kait, maka tertegah sebagaimana dipahami dengan lebih aula. Ashal telah menyatakan secara jelas dengannya dan mengutipnya sebagai ijma’.

 

(Lafal-lafal ada” adalah merupakan hasil dari karya pembuatan para ahli hadits) , maka kamu harus mencarinya dari mereka.

 

Dan diantara lafal ada’ -dengan urutan yang telah lalu pada tahammul di atasialah “Telah meng-imla’ kepadaku”, “Telah menyampaikan hadits kepadaku”, “Aku membaca atasnya”, “Dibacakan atasnya, sedangkan aku mendengarnya”, “mengkhabarkan kepadaku dengan ijazah serta munawalah atau mukatabah”, “Mengkhabarkan kepadaku dengan ijazah”, “Memberitahukan kesvadaku secara munawalah atau mukatabah’, “mengkhabarkan kepadaku dalam – bentuk pemberitahuan”, “Mewasiatkan kepadaku”, “Aku jumpai tulisannya”.

 

Dan aku telah menerangkan pembicaraan tentang demikian serta urutan-urutan tahammul di dalam Syarah Alfiyyah AlTragiy.

 

Perkataan dariku:   pada dua tempat, serta pemahaman lebih akhir tahdits dari imla’ adalah merupakan tambahan dariku.”

 

KITAB KETIGA: IJMA’

 

DEFENISI IJMA”

 

(Kitab yang ketiga tentang ijma’) . (Ijma’adalah kesepakatan/ kesamaan para mujtahid umat)’ dengan ucapan, perbuatan atau tagrir (setelah kewafatan Nabi Muhammad) Saw. (pada satu masa atas apapun perkaraj adanya, baik dari perkara agama, dunia, perkara “aqliyyah dan lughawiyyah,” sebagaimana yang akan datang penjelasannya. (walau tanpa adanya imam ma’shum).

 

Kelompok Rafidhah berkata, Diharuskan dari adanya imam ma’sshum. Dan zaman itu tidak pernah kosong dari imam ma’shum, meskipun tidak diketahui orangnya. Dan hujjah itu hanyalah pada ucapannya saja, sedangkan manusia yang lain hanya sebagai pengikut. (Atau) dengan tanpa (mencapai bilangan mutawatir). Karena, terbenar “para mujtahid umat” dengan tanpa bilangan tersebut.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan adanya bilangan mutawatir, karena dilihat kepada adat kebiasaan.’ (Atau) dengan tanpa (orang-orang adil), karena di-bina atas pendapat bahwa adil itu tidak menjadi rukun pada mujtahid, dan pendapat tersebut merupakan pendapat Ashah.

 

Ada yang berkata, Diperhitungkan mereka yang adil (sebagai syarat), karena di-bina atas bahwa adil adalah rukun pada mujtahid. Maka, atas pendapat ini, tidak dipertimbangkan kesepakatan dari orang fasik.

 

Ada yang berkata, Dipertimbangkan kesepakatan orang fasik pada hak pribadinya, tidak pada hak orang lain.

 

Ada yang berkata, Dipertimbangkan, jika ia menjelaskan dasar pengambilan dalilnya pada keberbedaannya. Berbeda halnya bila ia tidak menjelaskannya, karena tidak ada padanya perkara (sifat adil) yang dapat mencegahnya dari bicara sesuatu dari tanpa dasar dalil.

 

(atau) mujtahid tersebut (bukan dari kalangan shahabat). Karena itu, tidak tertentu ijma’ dengan shahabat, karena terbenar “para mujtahid umat pada satu masa” dengan selain dari mereka.

 

Kalangan Zhahiriyyah berkata: Ijma’ tertentu dengan kalangan mereka. Karena, terlalu banyak jumlah selain dari mereka, dengan jumlah banyak yang tidak terbatas, sehingga sulit terjadi kesepakatan mereka atas sesuatu perkara.

 

(atau pendek masa), seperti contoh, meninggal dunia semua pelaku iyma sesaat setelah penetapan yma’ dari mereka dengan sebab runtuh atap ke atas mereka.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan masa yang lama pada ijma’ yang zhanniy, berbeda dengan ijma’ yang qath’iy.

 

BEBERAPA KRITERIA IJMA’

 

(Maka, dapat dipahami) dari definisi -sebagai tambahan dari yang telah lalu-‘ (tertentunya), artinya, ijma’ (dengan para mujtahid), dalam artian, tidak melampaui kepada selain mereka. (Karena itu, tidak dihitung kesepakatan dari selain mereka, secara pasti (tanpa khilaf), dan juga tidak dihitung kesamaan selain mujtahid (orang awam) dengan mujtahid, menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Diperhitungkan, secara mutlak.

 

Ada yang berkata: Diperhitungkan pada perkara yang masyhur (dikenal luas), tidak perkara khafiy (tertutup/ rumit), seperti pembahasan fiqh yang mendalam.

 

Ada yang berkata, Diperhitungkan kesamaan ulama ushul dengan mujtahid pada perkara furu’, karena terhenti istinbath (penggalian) furu’ atas ushul.

 

Kami menjawabnya: Ulama ushul adalah bukan mujtahid dengan nisbat kepada perkara furu’.

 

(Dan) dapat dipahami, tertentu ijma’ (dengan orang-orang islam ). Karena islam adalah syarat pada mujtahid yang dipahami pada definisi ijma’. Karena itu, tidak dihitung kesamaan orang kafir, walau kafir dengan sebab kebid’ahannnya, dan juga tidak dihitung keberbedaan orang kafir.

 

(Dan) dapat dipahami (bahwa diharuskan dari keseluruhan), artinya, kesamaan keseluruhan mereka. karena, idhafah kepada memberi faedah umum. (Dan ini merupakan sendasat Ashahl). Karena itu, menjadi rusak ma” oleh keberbedaan dari satu orang, meskipun tabi’in, dimana tabi’in tersebut adalah mujtahid di saat kesepakatan shahabat.

 

Ada yang berkata, Menjadi rusak jma’ oleh keberbedaan dari dua orang, tidak satu orang.

 

Ada yang berkata, Keberbedaan dari tiga orang, tidak yang lebih kurang dari mereka.

 

Ada yang berkata, Keberbedaan dari mereka yang mencapai bilangan mutawatir, tidak dari mereka yang tidak mencapai bilangan tersebut, bila selain mereka lebih banyak dari mereka yang berbeda.

 

Ada yang berkata, Cukup (sebagai ijma”) kesepakatan masing-masing mujtahid dari Mekkah, mujtahid Madinah, dan mujtahid Haramain (Mekkah dan Madinah).

 

Ada yang berkata, Selain demikian. Maka, dapat dipahami bahwa kesepakatan masing-masing dari mereka tidak dapat dijadikan hujjah menurut pendapat Ashah, dan ini yang dinyatakan secara jelas oleh Ashal.’ Karena, kesepakatan dari mereka adalah kesepakatan sebagian para mujtahid umat, tidak keseluruhan mereka.

 

(Dan) dapat dipahami (tidak terangkat/ sah ijma’ di masa hidup Nabi Muhammad) Saw. Karena, jika pun ucapan Nabi cocok , dengan mereka, maka yang dijadikan hujjah adalah pada “ucapan Nabi Saw., dan jika tidak cocok maka tidak dihitung ucapan mereka, namun ucapan Nabi.

 

(Dan) dapat dipahami (bahwa andai tidak ada) di satu masa itu (melainkan) mujtahid (yang) seorang saja, maka tidak disebut ucapannya sebagai ijma’). Karena, jumlah minimal terbenar kesepakatan para mujtahid umat adalah dua orang.

 

(Dan tiadalah) ucapannya itu (sebagai hujjah, menurut pendapat terpilih) karena ternafi ijma’ dari satu orang. Ada yang berkata, Sebagai hujjah, – meskipun tidak sebagai ijma’, karena terbatasi ijtihad pada satu orang tersebut.

 

(Dan) dapat dipahami (bahwa habisnyal ahli (satu masa) dengan meninggal dunia semua mereka (tidak menjadi syarat) pada keabsahan ijma”. Karena, terbenar definisi ijma’ bersamaan masih kekal para pelaku ijma’ dan orang-orang yang semasa dengan mereka. Dan hal ini adalah merupakan pendapat Ashah, sebagaimana yang akan datang penjelasannya.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan. habis mereka semua.

 

Ada yang berkata, Habis kebanyakan dari mereka.

 

Ada yang berkata, Habis (seluruh atau kebanyakan) dari ulama-ulama mereka.

 

Ada yang berkata, Selain demikian.

 

(Dan) dapat dipahami (bahwasanya), artinya, ijma’ (terkadang adanya dari qiyas).’ Karena ijtihad -yang dipahami pada definisinyaitu diharuskan adanya sandaran (dasar dalil), sebagaimana yang akan datang pembahasannya, dan qiyas adalah merupakan bagian dari sejumlah sandaran. (Dan ini merupakan pendapat Ashah)

 

Ada yang berkata, Tidak boleh munculnya dari qiyas.

 

Ada yang berkata, Boleh pada qiyas yang jaliy, tidak pada yang khafiy.

 

Ada yang berkata, Boleh, namun tidak terjadi.

 

Hal tersebut adalah karena qiyas – dengan keberadaannya yang zhanniy secara umum-, boleh ditentangnya dengan dalil yang lebih unggul darinya. Maka, bila seandainya ijma’ boleh darinya tentu boleh menyalahi ijma’.

 

Kami menjawabnya, Sesungguhnya boleh menyalahi qiyas bila belum di-ijma’/ disepakati atas hukum yang telah tetap dengannya. Dan sungguh telah di-ijma’ atas keharaman memakan lemak babi, karena di-qiyas atas haram memakan dagingnya.

 

(pada keduanya), artinya, segala perkara yang telah disebutkan di atas adalah merupakan pendapat Ashah pada kedua permasalahan, sebagaimana yang telah tetap. (Dan) dapat dipahami (bahwa kesepakatan) umat-umat (terdahulu) atas umat Nabi Muhammad Saw. (itu bukan ijma’ dan tidak menjadi hujjah) dalam agama Nabi (menurut pendapat Ashah)). Karena, dalil kehujjahan yma’ itu terkhusus dengan umat Nabi Muhammad Saw., karena khabar dari Ibnu Majah dan selainnya, “Sesungguhnya umatku tidak berkesamaan dalam kesesatan”.

 

Ada yang berkata, Bahwa kesepakatan tersebut menjadi hujjah, karena di-bina atas bahwa syariat mereka merupakan syariat bagi kita juga. Dan nanti akan datang penjelasannya.’ (Dan) dapat dipahami (bahwa kesepakatan mereka) , artinya, para mujtahid di dalam satu masa (atas salah satu dari dua pendapat) dari mereka (sebelum tetapnya khilaftyyah) di antara mereka, dalam artian, singkat masa di antara berselisih dan bersepakat (itu dibolehkan, meskipun) adanya kesepakatan tersebut (dari mujtahid baru setelah para pemilik dua pendapat), dalam artian, mereka semua telah meninggal dunia dan muncul selain mereka. Karena, terbenar definisi jma’ dengan masing-masing dari dua kesepakatan, dan karena boleh jadi tertampak sandaran lain yang lebih terang (Jaliy) yang mana mereka menetapkan ijma’ ke atasnya. Dan sungguhnya telah terjadi ijma’ shahabat atas mengebumikan Nabi Saw. di dalam rumah “Aisyah Ra. setelah terjadi silang pendapat di antara mereka yang belum tetap.

 

(Dan begitu juga, kesepakatan dari mereka) , artinya, pemilik dua pendapat (tidak, dari orang-orang setelah mereka setelahnya) , artinya, setelah tetapnya khilafiyyah, dalam artian, lama masa berlaku khilaf. Maka, ijma’ tersebut dibolehkan, tidak kesepakatan orang-orang setelah mereka (menurut pendapat Ashah) Adapun yang pertama (boleh kesepakatan pemilik dua pendapat setelah tetapnya khilaf), adalah karena terbenar definisi ijma’ dengannya. Dan ini adalah pandangan yang di-shahih-kan AnNawawiy di dalam Syarah Muslim.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh, karena tetapnya khilaf di antara mereka menyiratkan kesepakatan mereka atas boleh mengambil dengan masing-masing dari dua sisi khilaf dengan ijtihad atau taglid, sehingga tertegah adanya kesepakatan mereka (setelahnya) atas salah satu dari keduanya.

 

Kami menjawabnya, Menyiratkan kesepakatan boleh ambil tersebut itu disyaratkan dengan tidak ada kesepakatan atas salah satu dari keduanya. Dan bila dijumpainya maka tidak ada kesepakatan sebelumnya.

 

Ada yang berkata: Dibolehkan, kecuali bahwa sandaran dalil pada khilafiyyah itu qath’iy, maka tidak boleh, karena menghindar dari pengabaian dengan yang qath’iy. Khilafiyyah (tiga pendapat ini) ini di-bina atas bahwa — tidak disyaratkan habis semua ahli masa.

 

Jika disyaratkannya maka boleh-boleh saja terjadi kesepakatan secara mutlak, tidak ada khilaf. Pentarjihan di sini adalah tambahan dariku.

 

Adapun yang kedua (tidak boleh kesepakatan orang-orang setelah pemilik dua pendapat setelah tetapnya khilaf), maka karena bahwa andai tertampak satu alasan dalam menggugurkan khilaf tentu telah tertampak pada dua yang berselisih (pemilik dua pendapat), karena lamanya masa khilaf.

 

Ada yang berkata, Dibolehkan, karena boleh saja tertampak alasan pengguQur’annya pada selain dari dua yang berselisih.

 

(Dan) dapat dipahami (bahwa berpegang dengan yang paling minimal dari apa yang dikatakan) dari pendapat-pendapat ulama di saat tidak ada dalil selainnya (itu adalah kebenaran). Karena, hal tersebut adalah berpegang atas perkara yang telah di-ijma’ (disepakati) serta keadaan asal itu tidak ada kewajiban pada yang melebihi atasnya, seperti contoh, berselisih para ulama tentang diyat atas kafir dzimmiy yang kitabiy. Ada yang berkata, Sama seperti diyat orang islam, ada yang berkata, Sama seperti setengah dari diyat orang islam, ada yang berkata, Sama seperti sepertiganya. Maka, Asy-Syafi’iy mengambil dengan yang terakhir ini karena alasan tersebut.

 

Jika dalil menunjuki atas wajib perkara yang lebih banyak atasnya, maka diambilkan dengannya, seperti beberapa kali basuhan pada jilatan anjing, ada yang berkata: Bahwa basuhan itu tiga kali, ada yang berkata, Tujuh kali, dan atas pendapat ini ditunjuki oleh dalil khabar Shahihain. Karenanya, diambilkan pendapat ini.

 

(Dan) dapat dipahami (bahwasanya), artinya, ijma” itu terkadang (adanya pada perkara agama), seperti shalat dan zakat (dan duniawi) , seperti membentuk para tentara dan segala urusan rakyat, (dan perkara ‘aqliy yang tidak tergantung sahnya), artinya, ijma’ (ke atasnya) , seperti contoh kehudutsan alam semesta dan keesaan Sang Maha Pencipta. Jika tergantung sah ijma’ ke atasnya, seperti penetapan adanya Tuhan dan kenabian, maka tidak berhujjah padanya dengan ijma’. Jika tidak demikian, sungguh melazimi daur.’ (dan lughawiy) yang merupakan tambahan dariku, seperti contoh, lafal Fa’ yang memberi makna ta’gib.

 

(Dan) dapat dipahami (bahwasanya), artinya, ijma” (itu diharuskan baginya dari sandaran), artinya, dalil. Dan jika tidak ada, maka mengaitkan ijtihad yang diambilkan di dalam definisi yrmna’ itu tidak ada artinya.’ (Dan ini adalah menurut pendapat Ashah) . Karena, pendapat pada berbagai hukum dengan tanpa ada sandaran dalil itu adalah kesalahan.

 

Ada yang berkata, Boleh saja dihasilkan ijma’ dengan tanpa sandaran dalil, dengan bahwa diilhami para ulama untuk bersepakat atas sebuah kebenaran. Semua pembahasan ijma’ ini adalah tentang ijma’ qauliy.

 

PEMBAHASAN IJMA SUKUTIY

 

(Adapun Ijma’ sukutiy, dengan bahwa mendatangkan oleh sebagian mereka), artinya, sebagian dari para mujtahid (dengan sebuah hukum, dan diam oleh sisa mujtahid daripadanya, dan padahal mereka sungguh mengetahuinya, dan diam tersebut kosong dari tanda ridha (cocok) dan tanda benci (tidak cocok). Lafal -dibaca dengan dhammah Sin dan sukun Kha’ dan dengan fatah .keduanyaadalah sebalik ridha. (dan hukum tersebut bersifat Ijtihadiy — taklifiy, dan telah berlalu jeda masa berpikir secara kebiasaan, maka ia adalah ijma?’ dan hujjah, menurut pendapat Ashah) . Karena, bahwa diam para ulama pada semisal perkara demikian dapat diasumsikan kecocokan mereka secara adat kebiasaan.

 

Ada yang berkata, Tidak menjadi ijma” dan tidak hujjah. Karena, berkemungkinan diam bersebab selain kecocokan, seperti ada rasa ketakutan, segan dan keraguan pada hukum. Pendapat ini disandarkan pada Asy-Syafi’iy.

 

Ada yang berkata, Tidak menjadi ijma, namun sebagai hujjah. Karena, kekhususan mutlak nama ijma” -menurut pendapat inidengan yang qath’iy, artinya, yang dipastikan dengan kecocokan, meskipun diam ini menurut pendapat ini adalah ijma’ yang hakikat, sebagaimana memberi paham keberadaannya sebagai hujjah menurutnya.

 

Ada yang berkata: Menjadi hujjah, dengan syarat habis semua ahli masa. Ada yang berkata, Menjadi hujjah, jika ia sebatas fatwa, bukan putusan hukum. Karena, secara adatnya, fatwa itu dapat dibahas kembali. Maka, diam atas fatwa adalah ridha, dengan sebalik putusan hukum.

 

Ada yang berkata, Sebaliknya. Karena muncul putusan hukum pada kebiasaannya itu setelah dikaji bersama para ulama dan kesepakatan di antara mereka, berbeda dengan fatwa.

 

Ada yang berkata, Menjadi hujjah, jika jumlah mereka yang diam itu lebih sedikit dari mereka yang berpendapat.

 

Ada yang berkata, Selain demikian.

 

Terkeluar dengan kait-kait pada ijma’ sukutiy di atas oleh diam yang seandainya mereka yang diam tersebut tidak mengetahui dengan hukum. Maka, hal tersebut tidak termasuk dari posisi ijma’ sukutiy, dan juga tidak menjadi hujjah. Karena, berkemungkinan mereka tidak ikut campur pada khilafiyyah. Ada yang berkata, Menjadi hujjah, karena tidak tertampak khilafiyyah padanya.

 

Ada yang berkata, Selain demikian.

 

Pentarjihan dengan tidak menjadi hujjah diam di sini adalah tambahan dariku. Dan ini adalah pegangan kebanyakan para ulama, meskipun kalam Ashal menghendaki pentarjihan atas kehujjahannya. Terkeluar juga oleh perkara yang seandainya menyertai diam dengan tanda-tanda ridha, maka diam tersebut adalah ijma”, secara pasti, atau dengan tanda-tanda tidak ridha, maka tidak menjadi ijma’, secara pasti (tidak ada khilaf).

 

Dan terkeluar oleh perkara yang seandainya hukum itu qath’iy, bukan ijtihadiy, atau bukan hukum taklifiy, seperti contoh, “Ammar itu lebih baik daripada Huzaifah, atau sebaliknya. Maka, diam atas pendapat dengan sebalik yang dimaklumi pada kasus pertama (hukum qath’iy) dan atas apa yang dikatakan pada kasus kedua (hukum bukan taklifiy) itu tidak menunjuki apapun.

 

Dan terkeluar oleh perkara yang seandainya tidak berlalu masa jeda untuk berpikir secara kebiasaan, maka diam tersebut tidak menjadi ijma.

 

IJMA’ MUNGKIN TERJADI

 

(Permasalahan).

 

(Menurut pendapat Ashah adalah mungkin terjadinya), artinya, ijma’.

 

Ada yang berkata: Ijma’ tidak mungkin terjadi, secara adat, sama seperti ijma’ (bersepakat) atas memakan makanan yang sama dan berucap dengan kalimat yang sama pada satu waktu bersamaan.

 

Kami menjawabnya, Perbandingan ini tidak ada jami’ (faktor penyatu) bagi mereka ke atasnya, karena berbeda selera makan dan faktor pendorong mereka, berbeda halnya dengan hukum syariat, karena dikumpulkan mereka atasnya oleh dalil yang mana mereka bersepakat atas kehendakinya.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa ijma’) setelah mungkin terjadinya (adalah hujjah) yang) berbasis syariat, (meskipun dikutipnya secara ahad). Allah , Swt. berfirman, “Dan barangsiapa yang menentang Rasul…” (QS. AnNisa, ayat 115), perhatikan ayatnya. Allah Swt. di dalam ayat ini memberi ancaman atas mengikuti selain jalan orang-orang mukmin. Karena itu, wajib mengikuti jalan mereka, yakni, ucapan atau perbuatan dari mereka. Karena itu, keberadaannya adalah sebagai hujjah.

 

Ada yang berkata, Tidak sebagai hujjah. Karena, firman Allah Swt.: “Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (AlQur’an) dan Rasul (sunnahnya)…,” (QS. An-Nisa’, ayat 59). Allah Swt. membatasinya atas kembali kepada Kitab dan Sunnah.

 

Kami menjawabnya, Sungguh, Kitab (Al-Qur’an) telah menunjuki atas kehujjahannya, sebagaimana yang telah lalu, barusan.

 

Ada yang berkata, Tidak, jika dikutipnya secara ahad, karena ijma’ adalah hukum qath’iy, maka tidak sebutnya dengan khabar ahad. (Dan) menurut pendapat Ashah,

(bahwa ijma’) setelah kehujjahannya (adalah qath’iy) pada kehujjahannya, (jika sepakat mereka yang memperhitungkan) atas bahwa kesepakatan tersebut adalah ijma”, (tidak, jika mereka berselisih) pada demikian (seperti ma” sukutiy). Maka, ijma’ sukutiy adalah zhanniy.

 

Ada yang berkata, Zhanniy, secara mutlak. Karena, mereka itu berijma’ dari hasil zhan (dugaan) yang tidak tertegah terjadi kesalahan pada mereka. Sedangkan ijma’ dari hasil gatha’ (ilmu pasti) itu tidak dapat ditemukan.

 

HUKUM MERUSAK IJMA’

 

(Dan merusaknya), artinya, ijma’ yang qath’iy, begitu juga dengan yang zhanniy menurut mereka yang memperhitungkannya,’ dengan hukum yang berbeda? (adalah haram). Karena, telah diancam atas merusak ijma’ dengan ancaman atas mengikuti selain jalan orang-orang mukmin pada ayat yang telah lalu. (Maka, dapat dipahami) dari keharaman merusak ijma’, (haram memunculkan) pendapat (ketiga) pada satu masalah yang telah berselisih semua ahli masa pada kasus tersebut atas dua pendapat? (dan) mendatangkan (perincian) di antara dua masalah dimana semua ahli masa tidak merincikannya (jika keduanya merusak ijma’), artinya, jika pendapat ketiga dan perincian tersebut dapat merusak ijma’, dalam artian, keduanya menyalahi apa yang telah disepakati oleh semua ahli masa. Berbeda halnya bila keduanya tidak merusak ijma’.

 

Ada yang berkata, Keduanya adalah perusak ijma’, secara mutlak. Karena, khilaf (yang telah tetap) atas dua pendapat itu melazimi atas kesepakatan untuk tertegah berpaling dari keduanya, dan juga tidak ada perincian di antara dua permasalahan (dari pelaku ijma”) itu melazimi kesepakatan mereka atas tertegahnya perincian.

 

Kami menjawabnya, Kelaziman ini tertolak pada keduanya.

 

Contoh muncul pendapat ketiga sebagai perusak, ialah pendapat yang berkata, Bahwa saudara lelaki menggugurkan kakek. Padahal, sungguh telah berselisih shahabat Nabi Saw. pada kasus tersebut atas dua pendapat, yakni, ada yang berkata, Saudara gugur dengan sebab kakek, dan ada yang berkata: Saudara itu berbagi (musyarakah) dengan kakek, sama seperti saudara lain.’ Maka, menggugurkan kakek – dengan sebab saudara itu menjadi perusak bagi kesimpulan yang disepakati dua pendapat, yakni, kakek mendapatkan bagian.

 

Contoh muncul pendapat ketiga yang tidak merusak, ialah pendapat yang berkata, Bahwa dihalalkan hewan yang tertinggal bacaan basmalah karena terlupa, tidak yang disengaja, dan Al-Hanafiy berada atas pendapat ini. Dan ada yang berkata, Dihalalkan hewan tersebut secara mutlak, dan Asy-Syafi’iy berada atas pendapat ini, dan ada yang berkata, Diharamkan hewan tersebut secara mutlak. Maka, pendapat yang memilah itu sesuai dengan pendapat yang tidak memilah pada sebagian pendapatnya.

 

Contoh perincian sebagai perusak, jalah andai ada yang berkata dengan mewarisi oleh “ammah (bibi dari pihak ayah), tidak khalah (bibi dari pihak ibu), atau berkata dengan sebaliknya. Padahal, sungguh para ulama telah berselisih tentang mendapat warisan keduanya, serta mereka bersepakat atas bahwa ‘illat mendapatkan atau tidak mendapatkan warisan adalah keberadaan keduanya dari dzawil arham. Maka, mewarisi salah satu dari keduanya (ammah & khalah) dengan tanpa yang lain itu adalah merusak bagi kesepakatan.

 

Contoh perincian yang tidak merusak, ialah pendapat kita perihal wajib zakat pada harta anak kecil, tidak pada perhiasan yang boleh dipakai. Dan ada yang berkata, Wajib Zakat pada keduanya, dan ada yang berkata, Tidak wajib zakat pada keduanya. Maka, pendapat yang merincikan itu cocok dengan mereka yang tidak merincikannya pada sebagian pendapatnya.

 

(Dan) dapat dipahami (bahwa boleh memunculkan), artinya, menampilkan (dalil) bagi sebuah hukum (atau takwill bagi sebuah dalil agar sesuai dengan selainnya (atau ‘illat) bagi sebuah hukum selain dari apa yang telah disebutkan semua ahli masa dari dalil, takwil dan illat tersebut. Karena, boleh saja berbilang hal tersebut. (jika tidak merusak) oleh perkara tersebut terhadap apa yang telah mereka sebutkan.

 

Berbeda halnya bila dapat merusak, dalam artian, mereka (mujtahid ahli masa) telah berkata: “Tidak ada dalil, takwil dan ‘illat selain dari apa yang telah kami sebutkan”.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh memunculkan demikian secara mutlak! Karena hal tersebut termasuk dari selain jalan orang-orang mukmin yang telah diancam atas mengikutinya pada ayat sebelumnya.

 

Kami menjawabnya, Perkara yang diancam adalah perkara yang menyalahi jalan mereka, bukan perkara yang mereka tidak mendatangkannya, sebagaimana sembahasan kita di sini.

 

MUSTAHIL KEMURTADAN UMAT

 

Dan) dapat dipahami (bahwa tertegah kemurtadan umat) di dalam satu masa (secara sam’iy (dalil nagli)).’ Karena, hal tersebut dapat merusak ijma’ orang-orang sebelum mereka atas wajib berterusan iman.

 

Ada yang berkata, Tidak tertegah secara sam’iy, sebagaimana tidak tertegahnya secara akal, yang tidak ada khilaf.

 

(Tidak tertegah kesepakatan mereka), artinya, umat di dalam satu masa (atas ketidaktahuannya), artinya, sesuatu (yang tidak di-taklif-kan dengannya) , dalam artian, umat tidak mengetahui sesuatu, seperti contoh, pengutamaan di antara shahabat “Ammar dan Hudzaifah.’ Maka, hal tersebut tidak tertegah, karena tidak ada kesalahan dalam hal tersebut, karena tidak di-taklif dengannya.

 

Ada yang berkata, Tertegahnya. Dan jika tidak demikian, sungguh adalah kejahilan menjadi jalan bagi umat (orang-orang mukmin), sehingga wajib mengikuti mereka pada kejahilan tersebut, dan hal ini bathil.

 

Kami menjawabnya, Ditolak bahwa kejahilan menjadi jalan bagi umat. Karena, jalan seseorang adalah apa yang menjadi pilihan baginya, berupa ucapan atau perbuatan, bukan sesuatu yang tidak diketahuinya.

 

Adapun kesepakatan umat atas ketidak-tahuan sesuatu yang ditaklif dengannya maka tertegah, tidak ada khilaf.

 

(Dan tidak tertegah terbaginya), artinya, umat (kepada dua kelompok) pada masing-masing dari dua masalah yang serupa (dimana setiap) dari kedua kelompok tersebut (tersalah pada satu masalah) dari kedua permasalahan tersebut, seperti kesepakatan salah satu kelompok atas wajib tertib pada wudhu’ dan tidak wajib tertib pada shalat faitah (shalat yang tertinggal dari waktunya), dan kelompok yang lain dengan kebalikannya. Maka, tidak tertegah hal tersebut, karena dilihat padanya kepada bahwa kesalahan itu hanya terjadi pada sebagian masalah, dengan melihat kepada setiap masalah pada ketentuannya.

 

Ada yang berkata, Tertegah, karena dilihat kepada bahwa umat telah tersalah pada kumpulan dua masalah. Padahal, tersalah adalah sesuatu yang dinafikan dari umat dengan sebab khabar yang telah lalu.

 

Penetapan Ashah pada permasalahan ini yang dimaklumi dari kalimat nanti adalah merupakan tambahan dariku.? (Dan) dapat dimaklumi (bahwa yma’ itu tidak berlawanan dengan ijma’ lain), artinya, tidak boleh ditetapkan ijma’ atas kesepakatan yang berlawanan dengan ketetapan ijma’ (sebelumnya), karena melaziminya/ menetapkannya terjadi pertentangan dua dalil qath’iy.

 

Ada yang berkata: Boleh, karena tidak ada penghalang dari keberadaan yang pertama itu mughayya (yang dituntaskan) dengan yang kedua.

 

(Dan pendapat ini adalah Ashah pada keseluruhannya), artinya, masing-masing — dari keenam masalah di atas, sebagaimana yang telah tetap pada masalah masingmasing.”

 

(Dan tidak ditentangnya), artinya, ijma’, karena di-bina atas pendapat Ashah bahwa ijma’ adalah qath’iy Coleh dalil yang lain) yang qath’iy dan tidak oleh yang zhanniy. Karena, tidak terjadi pertentangan di antara dua dalil qath’iy, karena hal tersebut adalah suatu kemustahilan. Karena, pertentangan di antara dua perkara itu menghendaki tersalah pada salah satunya. Dan tidak ada pertentangan di antara yang qath’iy dan yang zhanniy karena akan mengabaikan yang zhanniy pada berhadapan dengan yang qath’iy. Adapun ijma” yang zhanniy (sukutiy), maka boleh saja terjadi pertentangannya dengan zhanniy yang lain.

 

(Kesamaannya) artinya, ijma” (dengan sebuah khabar itu tidak menunjuki atas bahwa ijma” tersebut muncul darinya). Karena, boleh jadi adanya ijma’ tersebut dari sandaran lain dan tidak dinukilnya kepada kita, karena tidak butuh menukil ijma’ darinya. (Akan tetapinya), artinya, keberadaan ijma’ itu muncul dari khabar tersebut adalah (yang zhahir, jika tidak dijumpai yang lainnya) yang semakna dengannya. Karena, diharuskannya dari sandaran dalil sebagaimana yang telah lalu. Jika dijumpai yang lain, maka tidak zhahir ijma’ tersebut darinya. Karena, boleh jadi bahwa ijma’ ini dari dalil lain tersebut.

 

Ada yang berkata, Kesamaannya dengan khabar menunjuki bahwa : ijma’ tersebut muncul darinya.

 

Sebagian ulama berkata: Dan posisi khilaf adalah pada khabar ahad. Adapun khabar mutawatir, maka j ma” itu muncul darinya, dengan tanpa khilaf. Namun, dalam hal ini perlu ditinjau kembali.

 

PENUTUP PEMBAHASAN IJMA’

 

(Penutup).

 

(Pengingkar perkara yang telah di-ijma’ yang dapat diketahuinya dari agama secara dharuri (tanpa perlu analisa/ kajian panjang) Yakni, perkara . yang dapat diketahuinya dari agama oleh orang-orang tertentu dan juga orang awam dengan tidak diterima keraguan, seperti kewajiban shalat, puasa dan keharaman zina dan khamar (adalah kafir) secara pasti (jika di dalamnya terdapat nash). Karena, bahwa pengingkaran tersebut melazimi/ menetapkan kepada pendustaan terhadap Nabi Saw. padanya.

 

Adapun hal yang diberi kesan oleh pembicaraan dari Al-Amidiy dan pengikutnya, yakni, bahwa padanya terdapat khilaf, itu bukanlah maksud dari mereka.

 

(Dan begitu juga, jika tidak ada) nash di dalamnya, pengingkarnya adalah kafir (menurut pendapat Ashah), karena alasan yang telah disebutkan di atas. Ada yang berkata, Tidak, karena tidak ada nash.

 

Terkeluar dengan “perkara yang telah di-ijma” oleh selainnya, meskipun padanya terdapat nash. Dan dengan “yang diketahuinya secara dharuri” oleh selainnya, seperti contoh, rusak/ batal haji dengan sebab bersetubuh sebelum wukuf, dan meskipun di dalamnya terdapat nash, seperti contoh, berhak 1/6 untuk cucu perempuan dari anak lelaki yang berada bersama anak perempuan kandung, karena keputusan Nabi Saw. dengannya, sebagaimana hadits yang diriwayatkan Al-Bukhari.

 

Dan terkeluar dengan “agama” oleh perkara yang di-ijma’ yang diketahuinya dari selain agama secara dharuri, seperti keberadaan kota Baghdad.

 

Maka, tidak menjadi kafir pengingkar hal-hal tersebut, dan juga tidak kafir terhadap orang yang mengingkari sesuatu darinya, meskipun dikenal luas di kalangan manusia.

 

Ini adalah kesimpulan yang terdapat di dalam Ar-Raudhah sama seperti Ashal-nya di dalam Bab Murtad. Dan ini adalah pendapat muktamad, meskipun berbeda dengan yang terdapat di dalam Ashal, sebagaimana yang telah kami terangkannya di dalam AlHasyiyah.

 

KITAB KEEMPAT: QIYAS

DEFINISI QIYAS

 

(Kitab keempat adalah tentang qiyas) yang merupakan diantara dalil-dalil syariat.

 

(Dan qiyas), secara lughat adalah mengukur dan menyamakan.

 

Dan secara istilah (adalah mengarahkan perkara ma’lum atas perkara ma’lum yang lain), dengan arti “yang tergambarkan”,’ artinya, meng-ilhag (menghubungkan) perkara ma’lum dengan perkara ma’lum lain pada segi hukumnya, (karena kesamaannya) bagi perkara tersebut (pada illat hukumnya). Dalam artian, ditemukan ‘illat yang lengkap pada perkara yang diarahkan’ (menurut dia yang mengarahkan). Yakni mujtahid yang mutlak atau muqayyad, baik qiyas yang sesuai dengan yang terdapat pada nafs amri (realitas) atau tidak, yakni dengan tertampak salahnya (dari realitas).

 

Maka, definisi ini mencakup qiyas fasid (rusak), sama seperti yang shahih (benar).

 

(Dan jika dikhususkan) yang didefinisi (dengan qiyas yang Shahih saja, maka dibuangkan) dari definisi di atas (kalimat terakhir). Yakni, “menurut dia yang mengarahkan”, sehingga definisi ini hanya mencakup qiyas shahih karena teralihkan kesamaan yang mutlak kepada yang terdapat pada nafs amri (realitas). Sedangkan qiyas yang fasid sebelum tertampak fasad-nya itu dapat diamalkan dengannya, sama seperti qiyas yang shahih.

 

Guru kami, Al-Kamal bin Al-Humam mendefinisikannya dengan bahwa qiyas adalah kesamaan satu objek bagi objek yang lain pada ‘illat hukum syar’iy. Definisi ini tidak mencakup perkara yang bukan syar’iy, namun definisi ini lebih ringkas dari definisi pertama, dan lebih dekat kepada madlul qiyas yang lughawiy yang telah disebutkan penjelasannya, dan terbebas dari kritikan yang datang atas definisi pertama, yakni, bahwa “mengarahkan” adalah perbuatan mujtahid, sehingga qiyas menjadi perbuatan (produk) mujtahid, padahal, qiyas adalah dalil yang ditetapkan syara’, baikkah mujtahid melakukan analisa padanya ataupun tidak, sama seperti nash. Akan tetapi, kritikan yang datang tersebut dijawab dengan bahwa tidak menjadi kontradiktif diantara keberadaan qiyas adalah produk mujtahid dengan penetapannya oleh syari’ sebagai dalil.

 

QIYAS ADALAH HUJJAH

 

(Dan ianya), artinya, qiyas (menjadi hujjah pada segala urusan yang bersifat duniawi), seperti perkara makanan.’ (Begitu juga, pada urusan lainnya), seperti perkara syariat (menurut pendapat Ashah), karena diamalkan oleh kebanyakan dari kalangan shahabat dengan metode qiyas secara berulang-ulang dengan tersebar luas serta diam (tagrir/ tidak ada pengingkaran) dari shahabat yang lain, dimana diam pada semisal pengamalan ini yang merupakan ushul “ammah (kaedahkaedah umum) adalah kesepakatan (ijma’ sukutiy) secara adat. Dan juga karena firman Allah Swt.: “Maka, ambillah untuk menjadi pelajaran…” (QS. Al-Hasyr, ayat 2), dan i’tibar adalah meng-qiyas sesuatu den-an sesuatu yang lain.

 

Karena itu, boleh berlaku qiyas pada urusan Syariat.

 

Ada yang berkata: Tertegah berlaku qiyas pada selain urusan duniawi, secara akal.”

 

Ada yang berkata, Secara syar’iy. Ada yang berkata: Tertegah pada selain urusan duniawi, jika qiyas tersebut tidak jaliy.

 

Ada yang berkata, Tertegah berlaku qiyas pada urusan had (sangsi), kafarat, rukhshah dan segala takaran.

 

Ada yang berkata, Selain demikian. Dan yang menjadi pendapat Ashah adalah yang pertama. Maka, qiyas itu boleh pada segala yang telah disebutkan di atas.

 

(Kecuali pada perkara “adiyyah (adat kebiasaan) dan khilgiyyah (pembawaan tabiat), artinya, perkara yang kembali urusannya kepada adat dan tabiat, seperti batas minimal dan maksimal haid, nifas atau hamil! Maka, tertegah penetapannya dengan qiyas, menurut pendapat Ashah. Karena, tidak dapat ditemukan makna (‘illat) padanya. Namun, dikembalikan penetapan padanya kepada pendapat mereka yang dapat dipercaya tentangnya. Ada yang berkata, Boleh saja. Karena, terkadang ‘illat tersebut dapat ditemukan padanya.

 

(Dan kecuali pada semua hukum). Maka, tertegah penetapannya dengan qiyas, menurut pendapat Ashah. Karena, sebagian dari hukum syariat adalah perkara yang tidak dapat ditemukan ‘illat-nya, seperti kewajiban diyat atas ‘agilah (ahli waris ashabah).’

 

Ada yang berkata: Boleh, hingga bahwa setiap dari hukum tersebut layak ditetapkannya dengan qiyas, dengan bahwa ditemukan ‘illat-nya. Dan kewajiban diyat atas “aqilah di atas terdapat ‘illat yang ditemukan. Yakni, menolong pelaku jinayat pada pembunuhan yang ma’dzur, sebagaimana diberikan bantuan kepada yang berutang untuk mendamaikan perselisihan dengan dana yang diserahkan kepadanya dari zakat.

 

)Dan kecuali qiyas atas yang mansukh, maka tertegah) padanya (menurut pendapat Ashah). Karena, ternafi pertimbangan jami’ (faktor penyatu) dengan sebab nasakh.

 

Ada yang berkata, Boleh padanya. Karena, qiyas itu untuk menampakkan hukum pada far’u yang tertutup. Sedangkan mengnasakh asal itu tidaklah mengnasakh bagi far’u.

 

Redaksiku yang merupakan tambahan dariku, adalah : sebagai pemberitahuan atas bahwa khilaf itu hanyalah pada tertegah berlaku qiyas, bukan pada tidak berlaku kehujjahannya.

 

(Tiadalah penyebutan secara nash (terang dan jelas) atas sebuah (‘illat) bagi sebuah hukum, meskipun pada sisi kaf (mencegah) (itu perintah untuk melakukan qiyas) artinya, tiadalah hal tersebut sebagai perintah dengan qiyas (menurut pendapat Ashah), tidak sebagai perintah pada sisi berbuat yang bukan mencegah, seperti contoh, “Muliakanlah Zaid karena keilmuannya”, dan tidak sada sisi mencegah, severti contoh: “khamar itu haram karena memabukkannya”.

 

Ada yang berkata, — Bahwa penyebutan — tersebut — sebagai perintah untuk qiyas pada kedua sisi, karena tidak ada faedah penyebutan illat — melainkan perintah untuk qiyas.

 

Kami menjawabnya, Kami tidak menerima hashar (pembatasan) tersebut! Karena, boleh jadi faedahnya — adalah penjelasan mudrak (sumber/ ‘illat) hukum, agar hukum tersebut lebih meresap ke dalam hati.

 

Ada yang berkata, Bahwa penyebutan tersebut — sebagai perintah untuk qiyas pada sisi mencegah saja, tidak pada sisi lainnya. Karena, bahwa ‘illat pada mencegah adalah mafsadat. Dan sesungguhnya maksud berupa menghilangkan mafsadat tersebut hanya dapat dihasilkan dengan mencegah dari setiap bentuk yang terbenar ‘illat ke atasnya. Sedangkan ‘illat pada selain mencegah adalah mashlahat, yang mana maksud berupa menghasilkan mashlahat tersebut dapat diperoleh dari satu bentuk.

 

Kami menjawabnya, Ungkapan, “dari setiap bentuk…” hingga akhir, itu tertolak. Bahkan, cukup mencegah dari setiap bentuk yang terbenar mahal (objek) yang diillati atasnya.

 

RUKUN-RUKUN QIYAS

RUKUN PERTAMA: MAQIS ‘ALAIH/ ASAL

 

(Dan segala rukunnya), artinya, qiyas (itu ada empat, yakni, magis ‘alaih, magis, makna (‘illat) yang menyamai di antara keduanya, dan hukum bagi magis ‘alaih yang menjalarnya -dengan sebab perantara makna yang menyamaikepada magis.

 

(Pertama), yakni, magis ‘alaih, (adalah asal). Artinya, dinamakannya dengan asal, sebagaimana dinamakannya magis dengan far’u, sebagaimana yang akan datang nanti.

 

Dan karena keberadaan hukum asal itu bukan hukum far’u dengan tinjauan mahal/ objek hukum, meskipun hukum far’u adalah ‘ain (diri) hukum asal secara hakikat, maka sah dicabangkan yang kedua (far’u) atas yang pertama (asal) dengan tinjauan dalil keduanya dan pengetahuan mujtahid tentang keduanya, tidak dengan tinjauan pada nafs amri. Karena, semua hukum itu gadim, dan tidak bercabang pada yang gadim.

 

(Menurut pendapat Ashah bahwasanya), artinya, asal yang magis “alaih (adalah mahal/ objek hukum yang diserupakan dengannya). Lafal  dibaca )dengan rafa’ sebagai sifat bagi , artinya, yang di-qiyas kepadanya.

 

Ada yang berkata, Asal adalah hukum dari objek.

 

Ada “an: berkata, Dalil hukum.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa tidak disyaratkan) pada asal tersebut (1). adanya petunjuk), artinya, dalil (atas kebolehan qiyas atasnya dengan nau’ atau syakhas-nya, dan tidak disyaratkan (2). adanya kesepakatan atas wujud (‘illat padanya).

 

Ada yang berkata: Disyaratkan keduanya. Maka, atas dasar disyaratkan yang pertama, Tidak boleh di-qiyas pada masalah jual-beli, misalnya, melainkan bila telah ada dalil yang menunjuki atas kebolehan qiyas padanya dengan nau’ atau syakhas-nya, dan atas dasar disyaratkan yang kedua, Tidak boleh di-qiyas pada perkara yang masih diperselisihkan adanya illat padanya. Bahkan, diharuskan adanya kesepakatan atas demikian setelah adanya kesepakatan atas bahwa hukum asal itu di-‘illati.

 

Dan masing-masing dari keduanya itu tertolak, dengan sebab tidak ada dalil/ dasar padanya.

 

RUKUN KEDUA: HUKUM ASAL

 

(Yang kedua) dari segala rukun qiyas (adalah hukum asal). (Syarat dari hukum asal ialah tetapnya dengan selain qiyas, meskipun dengan ijma’). Karena, andai hukum tersebut ditetapkan dengan qiyas, maka qiyas kedua di saat ‘illat itu sama menjadi sia-sia, karena tidak lagi perlu untuk melakukan qiyas (kedua), dengan sebab dapat di-qiyas langsung far’u pada yang kedua ke atas asal pada yang pertama, dan di saat ‘illat itu berbeda menjadi tidak sah, karena tidak ada kesamaan asal dan far’u pada ‘illat hukum.

 

Yang ‘illat-nya sama, ialah seperti meng-qiyas buah apel atas gandum dalam hal ribawi dengan jami’-nya (faktor penyatunya) adalah makanan, kemudian meng-qiyas safarjal (sejenis buah pir) atas apel dalam hal yang tersebut di atas (Yakni ribawi dengan jami’-nya makanan). Dan qiyas ini menjadi sia-sia, karena tidak lagi diperlukan darinya dengan sebab dapat diqiyas langsung safarjal ke atas gandum.

 

Dan ‘illat-nya yang berbeda, ialah seperti meng-qiyas ratgu, yakni, tersumbat lobang setubuh, ke atas terpotong zakar dalam hal kebolehan fasakh nikah, dengan jami-nya hilang hak bersenang-senang, kemudian di-qiyas penyakit kusta ke atas ratgu dalam hal tersebut, dan qiyas ini menjadi tidak sah, karena illat “hilang hak bersenang-senang” tidak ditemukan pada penyakit kusta.

 

Ada yang berkata, Tidak ditetapkan juga hukum asal dengan ijma’, kecuali diketahui bahwa sandaran ma tersebut adalah nash, agar dapat disandarkan kepada nash tersebut.

 

Pendapat ini ditolak dengan bahwa tidak ada dasar atas pendapat ini. Dan tidak mengapa terjadi ihtimal (ada kemungkinan) ijma’ tersebut muncul dari qiyas, karena bahwa keberadaan hukum asal di saat itu yang muncul dari qiyas adalah pencegah dari qiyas. Namun, secara asalnya tidak ada yang mencegah.

 

(dan keberadaan hukum asal itu tidak bersifat muta’abbad dengannya dengan qath’iy), artinya, yakin, (menurut satu pendapat). Karena, bahwa perkara yang bersifat muta’abbad dengan yakin itu hanya di-qiyas-kan ke atas objeknya segala sesuatu yang dituntut keyakinan padanya, seperti tentang akidah. Sedangkan qiyas itu tidak memberi faedah suatu keyakinan.

 

Pendapat ini ditolak dengan bahwa qiyas itu dapat menghasilkan keyakian bila dapat diketahuikan hukum asal, yang menjadi ‘illat padanya dan adanya ‘illat pada faru.

 

Aku menambahkan “menurut satu pendapat” agar sesuai dengan pendapat yang aku unggulkan, sama seperti Ashal sebelum ini, yakni, kebolehan qiyas pada perkara yang ‘aqliyyah.

 

(dan keberadaan hukum asal itu dari jenis hukum far’u) Karena itu, disyaratkan keberadaannya (hukum asal) itu syar’iy jika yang dituntut penetapannya (pada far’u) adalah hukum syar’iy, dan keberadaannya itu ‘aqliy jika yang dituntut penetapannya adalah hukum “aqliy, dan keberadaannya itu lughawiy jika yang dituntut penetapannya adalah hukum lughawiy.

 

(dan bahwa tidak bergesernya), artinya, hukum asal (dari ketentuan-ketentuan qiyas). Maka, hukum asal yang bergeser dari ketentuan qiyas, artinya, keluar dari metode qiyas itu tidak di-qiyaskan (selainnya) ke atas rnahal-nya, karena sulit penjalaran hukum di saat itu, seperti contoh, persaksian Khuzaimah bin Tsabit dengan seorang diri, maka tidak di-qiyaskan selainnya ke atasnya, meskipun lebih tinggi dari Khuzaimah dari segi derajat, seperti Abu Bakar Ash-Shiddiq Ra.

 

Kisah persaksian Khuzaimah tersebut – adalah khabar yang diriwayatkan Ibnu Khuzaimah. Singkatnya ialah bahwa Nabi Saw. membeli seekor kuda dari seorang A’rabiy, kemudian A’rabiy tersebut mengingkari adanya transaksi jualbeli, dan ia berkata, “Hadirkan seorang saksi yang dapat menjadi saksi pemberatan atasku”. Kemudian, bersaksi ke atasnya oleh Khuzaimah, artinya, dengan seorang diri. Maka, Nabi Saw. bertanya kepada Khuzaimah, “Apa yang membuatmu melakukan ini, padahal kamu tidak hadir di saat itu”. Khuzaimah menjawab, “Aku membenarkan dirimu tentang apa saja yang dirimu datangkan, dan aku yakin bahwa dirimu tidak bersabda melainkan suatu kebenaran”. Nabi Saw. pun bersabda, — “Barangsiapa yang bersaksi untuknya atau bersaksi memberatkannya oleh Khuzaimah, maka sudah cukup”. Dan khabar ini juga diriwayatkan Abu Daud. Dan ia berkata: “Maka, Nabi Saw. menjadikan persaksian seorang Khuzaimah layaknya persaksian dua orang”.

 

(dan) bahwa (tidaklah dalilnya), artinya, dalil bagi hukum asal itu (yang mencakup bagi hukum far’u). Karena, dengan sebab dalil tersebut di saat mencakupinya bagi hukum far’u itu tidak lagi dibutuhkan kepada qiyas. Serta, bahwa menjadikan sebagian kasus yang tercakupi (dalam dalil) sebagai asal bagi sebagiannya yang lain itu tidak lebih baik dari kebalikannya. Seperti contoh, andai di-istidlal (pencarian dalil) atas ribawi gandum dengan khabar dari Muslim, “Menjual makanan dengan makanan itu dengan sama kadarnya”. Kemudian, di-qiyas-kan jagung ke atasnya dengan jami’-nya makanan. Karena, makanan itu mencakup jagung sama seperti gandum secara setara.

 

Dan akan datang penjelasannya bahwa tidak disyaratkan pada ‘illat itu tidak mencakup dalilnya kepada hukum far’u dengan karena keumuman atau kekhususannya, menurut pendapat Ashah. Dan berbedanya dengan yang di sini dengan penjelasan yang dapat dipahami, yakni, penyertaan di atas.

 

(dan keberadaannya), artinya, hukum asal (itu perkara yang telah disepakati, secara pasti) . Karena, jika tidak, maka dibutuhkan kepada penetapannya di saat ada penolakannya, sehingga dialihkan (diskusi) kepada konteks yang lain dan pembicaraan menjadi bias (melebar) serta terabaikan tujuan utama diskusi. Hal ini adalah sesuatu yang dihindari (di dalam diskusi).’ Kecuali, mustadil (yang memaparkan dalil/ pendalil) berencana menetapkannya, maka hal tersebut bukanlah sesuatu yang dihindari, sebagaimana yang dapat diketahui dari penjelasan nanti.” (di antara dua yang beradu hujjah saja, menurut pendapat Ashahi). Karena, pembahasan tidak lari dari mereka berdua.

 

Ada yang berkata, (Disepakati secara pasti) di antara seluruh umat, hingga tidak ada penolakan hukum asal sama sekali.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, bahwa tidak disyaratkan) – bersamaan dengan disyaratkan kesepakatan di antara dua orang yang beradu hujjah saja (adanya perbedaan umat) selain dua orang tersebut pada hukum. Bahkan, boleh terjadi kesepakatan umat atasnya, sama seperti kesepakatan keduanya atasnya.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan perbedaan umat pada hukum, agar memungkinkan bagi lawan debat untuk menolak hukum. Karena, tidak mungkin baginya menolak hukum yang telah disepakati.

 

Dan dijawabkannya dengan bahwa memungkinkan bagi lawan debat melakukan penolakan itu dari segi ‘illat, sebagaimana yang menjadi maksud di sini, meskipun tidak memungkinkan baginya melakukan penolakan hukum dari segi hukum itu sendiri.

 

MURAKKAB ASAL DAN. MURAKKAB WASHAF

 

(Dan jika kedua orang yang beradu hujjah sepakat atas hukum asal serta penolakan dari lawan debat bahwa ‘illat-nya semacam ini), seperti pada contoh meng-qiyas perhiasan perempuan baligh ke atas perhiasan anak perempuan kecil dalam hal tidak wajib zakat. Karena, ketiadaan wajib zakat pada asal (perhiasan anak perempuan kecil) itu disepakati di antara kita dan AlHanafiy. Namun, ‘illat ada asal menurut kita (Asy-Syafi’iy) adalah keberadaannya sebagai pakaian yang dibolehkan, dan menurut AlHanafiy adalah keberadaannya sebagai harta dari anak kecil. (Maka) qiyas yang mencakup atas hukum tersebut itu adalah (murakkab asal). Dinamakan dengannya, karena tarkib (tersusun) hukum padanya, artinya, ter-bina hukum atas dua ‘illat asal dengan melihat kepada dua orang yang beradu hujjah,! (atau) keduanya sepakat atas hukum asal serta penolakan dari lawan debat (keberadaan ‘illat di dalam asal). Seperti pada contoh meng-qiyas ucapan, “Jika aku menikahi perempuan itu maka ia tertalak” ke atas ucapan, “Perempuan yang akan aku nikahi itu tertalak” dalam hal tidak jatuh talak setelah nikah. Karena, bahwa tidak jatuh talak pada asal itu disepakati di antara kita (Asy-Syafi’iy) dan Al-Hanatfiy. Sedangkan yang menjadi ‘illat (menurut Asy-Syafi’iy) adalah menggantungkan talak sebelum memilikinya. Dan Al-Hanafiy menolak keberadaan ‘illat ini pada asal, dan berkata, Ucapan tersebut tanjiz (tanpa ta’lig/ penggantungan),’ (makal qiyas yang mencakup atas hukum tersebut adalah Lmurakkab washafl. Dinamakan dengannya, karena, tarkib (tersusun) hukum pada washaf (satu sifat/ ‘illat), artinya, ter-bina hukum atas washaf, yang mana lawan debat menolak keberadaannya pada asal.

 

Dan redaksi dari Ashal pada yang pertama dengan, “Jika keduanya sepakat di antara keduanya, dan akan tetapi atas dasar dua ‘illat yang berbeda”, dan pada yang kedua dengan, “Atas dasar ‘‘illat”? itu memberi kesan bahwa kesesakatan itu adalah karena dasar dua ‘illat atau satu ‘illat, padahal bukanlah demikian yang dimaksud. Karena itu, redaksi dariku dengan kalimat di atas selamat dari kesan tersebut. (Dan tidak diterima keduanya), artinya, kedua bentuk qiyas tersebut (menurut pendapat Ashah). Karena penolakan dari lawan debat terhadap keberadaan 1illat pada faru pada bentuk pertama, dan pada asal pada bentuk kedua.

 

Ada yang berkata, Keduanya dapat diterima, karena dilihat dari kesepakatan dua yang beradu hujjah atas hukum asal.

 

(Andai diterima) oleh lawan debat (terhadap ‘illat) milik mustadil, artinya, lawan debat menerima bahwa ‘illat adalah yang disebutkan mustadil, (kemudian, mustadil menetapkan wujud “ilat tersebut) di saat keduanya berselisih pada wujud-nya (atau menerimanya) , artinya, menerima wujud-nya (oleh lawan debat, maka tegaklah dalil) atas lawan debat, karena pengakuannya dengan wujud ‘illat pada bentuk kedua, dan pendirian dalil atas lawan debat pada bentuk pertama.

 

(Dan jika tidak sepakat keduanya), artinya, dua yang beradu hujjah tersebut (atas hukum asal, dan) tidak sepakat (‘illat hukum asal, dan mustadil berencana untuk menetapkan hukum asal) dengan sebuah dalil (kemudian) menetapkan (‘illat) dengan sebuah metode (masalik illat). (Maka, menurut pendapat Ashah, dapat diterima mustadil) pada perencanaannya tersebut. Karena, penetapan darinya itu sama seperti pengakuan dari lawan debat dengannya.

 

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima. Tetapi, diharuskan ada kesepakatan dari keduanya atas keduanya (hukum asal dan ‘illat), agar terjaga kalam dari melebar. (Dan menurut pendapat Ashah,) bahwasanya (tidak disyaratkan) di dalam qiyas (kesepakatan), artinya, ijma’ (atas bahwa hukum asal itu di-’illati, atau terdapat nash (penyebutan) atas sebuah illat) yang melazimi bagi peng’illatannya. Karena, tidak ada dasar atas mensyaratkan hal tersebut. Namun, cukup penetapan ke-‘illatan dengan dalil.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan hal tersebut.

 

Dan telah disebutkan sebelumnya bahwa tidak disyaratkan adanya kesepakatan atas bahwa sesungguhnya ‘illat pada hukum asal adalah perkara ini, menurut pendapat Ashah. Sesungguhnya aku memisah-misah -sama seperti Ashaldi antara kedua permasalahan, karena menyesuaikan dua mahal (posisi pembahasan). Dan hanyasanya aku tidak mencukupkan dengan masalah di sini untuk masalah di sana, padahal masalah di sana menetapkan masalah di sini untuk penjelasan mugabil bagi pendapat Ashah pada kedua masalah, adalah karena bahwa masalah di sini tidak menetapkan mugabil pada masalah di sana.

 

RUKUN KETIGA: MAQIS/ FAR’U

 

(Yang ketiga) dari segala rukun qiyas ladalah far’ul.

 

(Dan far’u adalah mahal/ objek yang diserupakan) dengan asal (menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkatas Hukum dari objek tersebut.

 

Sama seperti Ashal, di sini tidak muncul pendapat dengan bahwa far’u adalah dalil hukum. Karena dalil hukum (pada far’u) adalah qiyas.

 

(Dan menurut pendapat terpilih, diterima mu’aradhah (pertentangan) padanya), artinya, sada far’u (dengan dalil yang menghendaki nagidh (kebalikan) hukum atau dhidd lawan hukum).

 

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima. Dan jika tidak demikian, sungguh beralih pangkal diskusi. Karena, mu’taridh (penyanggah) berubah menjadi mustadil (penampil dalil), dan dengan kebalikannya. Dan hal tersebut adalah keluar dari apa yang dimaksudkan -berupa memahami keabsahan analisa mmustadil pada dalilnyakepada selainnya.

 

Kami menjawabnya, Maksud mu’taridh dari mu’aradhah adalah meruntuhkan dalil mustadil, bukan menetapkan kehendaki dari mu’aradhah yang berujung kepada peralihan yang disebutkan di atas. Bentuk mu’aradhah pada far’u ialah seperti bahwa berkata oleh mu’taridh kepada mustadil, “Sifat (‘illat) yang kamu sebutkan, meskipun menghendaki kepada penetapan hukum pada far’u, tetapi, menurutku ada sifat lain yang dapat menghendaki kepada nagidh hukum, atau dhidd dari hukum tersebut”.

 

Contoh sifat yang menghendaki nagidh, ialah seperti, Mengusap kepala adalah rukun pada wudhu, maka sunnat melakukannya tiga kali, sama seperti muka. Kemudian, mu taridh berkata, “Mengusap adalah mengusap pada wudhu, maka tidak sunnat melakukannya tiga kali, sama seperti mengusap sepatu”.

 

Contoh sifat yang menghendaki dhidd hukum, ialah seperti contoh, Witir adalah ibadat yang rutin dilakukan Nabi Saw., sehingga ja menjadi wajib, sama seperti tasyahhud. Kemudian, mu’taridh berkata, “Witir adalah ibadat yang diwaktukan dengan waktu salah satu shalat lima, sehingga ia sunnat, sama seperti shalat sunnat fajar”.

 

Terkeluar dengan “menghendaki nagidh (kebalikan) hukum atau dhidd lawan) hukum” oleh mu’aradhah dengan menghendaki bagi hukum yang berbeda. Maka, tidak menjadi cacat, karena mu’aradhah tersebut tidak menafikan (kontra) bagi dalil mustadil, seperti contoh, “Sumpah palsu adalah ucapan yang berdosa bagi pengucapnya, sehingga tidak wajib kafarat, sama seperti persaksian palsu”. Kemudian, mu’taridh berkata, “Sumpah palsu adalah ucapan yang mengukuhkan perkara bathil yang disangka sebuah kebenaran dengan sebabnya, sehingga diwajibkan tazir, sama seperti persaksian palsu”.

 

(Dan) menurut pendapat terpilih, dalam menolak mu’aradhah tersebut di atas, -sebagai teknis tambahan atas menolak mu’aradhah dengan setiap perkara yang didatangkan untuk menentang mustadil di awal mulai menolak mu’aradhah dengan cara mentarjih (mengunggulkan) bagi sifat (illat) mustadil atas sifat dari mu’taridh dengan murajjihat (faktor-faktor pen-tarjih) dari yang akan disebutkan nanti pada tempatnya.’ Karena, tertentu pengamalan dengan yang rajih (unggul).

 

Ada yang berkata: Tidak dapat ditolak mu’aradhah dengan cara tarjih. Karena, yang diperhitungkan pada mu’aradhah adalah diperolehnya asal zhan, bukan menyamakan level zhan pada zhan asal. Dan asal zhan itu tidak dapat tertolak dengan cara tarjih.

 

Pendapat ini ditolak dengan bahwa seandainya sah pandangan tersebut sungguh menghendaki penolakan untuk menerima tarjih secara mutlak.! Dan hal ini adalah kebalikan dari ijma’.

 

(Dan) menurut pendapat terpilih, karena dibangun atas pendapat pertama, (bahwa tidak wajib memberi isyarat kepadanya), artinya, kepada tarjih (pada dalil) di awal mula (pendalilan). Karena, bahwa pen-tarjihan sifat mustadil atas sifat dari mu’aridh (yang menentangnya) itu adalah amr kharij (perkara asing) dari pembahasan dalil.

 

Ada yang berkata, Wajib. Karena, bahwa dalil itu tidak akan sempurna dengan tanpa menolak mu’aridh (dia yang bertentangan).

 

Kami menjawabnya, Tidak ada mw’aridh di saat itu (di awal pendalilan), sehingga tidak butuh kepada menolaknya sebelum wujud-nya.

 

BEBERAPA SYARAT BAGI FAR’U

 

(Dan syaratnya) , artinya, far’u (adalah wujud ‘illat yang lengkap/ sempurna) yang terdapat pada asal (padanya) dengan tanpa tambahan atau dengan ada tambahan.’ Seperti contoh, “memabukkan” dalam meng-qiyas nabidz kepada khamar, dan “menyakiti” dalam meng-qiyas pemukulan kepada ta’fif (mengucap “ah”),? sehingga hukum akan menjalar kepada far’u. (Jika keberadaannyal, artinya, ‘illat litu yang qath’iyyah). Dalam artian, bahwa dipastikan dengan keberadaannya sebagai ‘illat. pada asal, dan dengan wujud-nya pada far’u, seperti memabukkan dan menyakiti pada contoh di atas. (maka qath’iy) qiyas-nya, sehingga seolah-olah far’u padanya itu dicakupi oleh dalil asal. Jika dalilnya zhanniy maka hukum pada far’u begitu juga.

 

(atau) keberadaan ‘illat itu (yang zhanniyyah) . Dalam artian, bahwa diduga (sebatas zhan) keberadaanya sebagai ‘illat pada asal, meskipun dipastikan wujud Sillat tersebut pada faru (maka zhanniy dan adwan), artinya, maka qiyas tersebut adalah zhanniy, dan disebut qiyas adwan. Pernyataan dengan bahwa qiyas tersebut zhanniy adalah merupakan tambahan dariku. (Seperti contoh, buah apel), artinya, seperti meng-qiyas-nya (dengan gandum) pada bab ribawi (dengan jami’ (faktor penyatu) adalah makanan). Maka, makanan adalah ‘illat -menurut pendapat kitapada asal, serta ada kemungkinan dari yang berkata bahwa ‘illat-nya adalah makanan pokok atau jenis sukatan. Dan tiadalah buah apel melainkan makanan.! Karena itu, ketetapan hukum pada buah apel itu adwan (lebih rendah) dari ketetapannya pada gandum yang mencakup atas ketiga sifat tersebut.

 

Yang pertama, yakni, qiyas yang qath’iy, itu mencakup kepada qiyas aulawiy dan musawiy.

 

(Dan bahwa), artinya, dan syarat dari far’u adalah yang telah disebutkan dan juga bahwa (tidak ditentangnya) artinya, sebagai mu’aradhah yang tidak memungkinkan untuk menolaknya, sebagaimana yang telah lalu isyarat dengannya. Dan pernyataan dengan ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Dan) bahwa (tidak muncul dalil qath’iy atas menyalahinya), artinya, menyalahi faru (dengan asal) pada hukum. Karena, tidak sah meng-qiyas pada sesuatu serta munculnya dalil lain yang qath’iy atas menyalahinya. (Dan begitu juga, khabar ahad). Artinya, dan bahwa tidak muncul khabar ahad atas menyalahinya (menurut pendapat Ashah). Karena, khabar ahad itu lebih didahulukan (lebih diprioritaskan) daripada qiyas menurut pendapat Ashah, sebagaimana yang telah terdahulu sada sembahasan Khabar.

 

(Kecuali, untuk sekedar pengujian), artinya, melatih (daya analisa) dari mustadil. Maka, qiyas yang menyalahi (dalil qath’iy dan khabar ahad) ini dibolehkan. Karena, qiyas tersebut shahih (dibenarkan) pada dirinya/ dzatnya, namun tidak diamalkannya karena bertentangan dengan yang disebutkan di atas.’ Dan ditunjuki kepada shahih/ benarnya qiyas tersebut oleh ucapan para ulama, “Bila terjadi pertentangan di antara nash dan qiyas, maka didahulukan nash”

 

(Dan) bahwa (menyamai hukumnya), artinya, far’u (dengan hukum asal) pada makna (‘illat), sebagaimana bahwa disyaratkan pada far’u itu wujud sempurna ‘illat padanya, sebagaimana yang telah lalu sebelumnya. Dan, jika hukum far’u tidak menyamai dengan hukum asal, maka tidak sah qiyas, karena ternafi hukum asal daripada far’u. Cara menjawab tiada menyamai pada qiyas yang telah disebutkan, adalah dengan menjelaskan kesamaan padanya, sebagaimana yang dimaklumi dari penjelasan yang akan datang nanti pada tempat pembahasannya.

 

Seperti contoh, bahwa Asy-Syafi’iy (mustadil) meng-qiyas zhihar zimmiy dengan zhihar muslim dalam hal keharaman setubuhi istri. Kemudian, Al-Hanafiy (mu’taridh) menyanggah, “Keharaman pada muslim itu selesai dengan membayar kafarat. Sedangkan kafir tidak termasuk dari ahli kafarat, karena tidak memungkinkannya berpuasa untuk kafarat karena rusak niatnya, sehingga tidak selesai keharaman sada hak mereka. Karena itu, hukum menjadi berbeda dan qiyas menjadi tidak sah”. Asy-Syafi’iy menjawabnya, “Memungkinkan bagi kafir untuk berpuasa, yakni dengan cara masuk islam dan kemudian berpuasa. Dan juga sah melakukan pemerdekaan dan memberi makan, meskipun dirinya yang kafir, sepakat pendapat. Karena itu, kafir juga termasuk dari ahli kafarat. Sehingga, hukum (pada asal dan far’u) adalah sama, dan qiyas menjadi shahih”.

 

(Dan) bahwa (tidak mendahului) hukum faru (atas hukum asal) pada penampakannya bagi mukallaf (di saat tidak ada dalil lain bagi far’u) selain qiyas, menurut pendapat terpilih. Seperti contoh, meng-qiyas — wudhu’ dengan tayammum pada kewajiban niat, dengan takdir bahwa tidak ada dalil lain bagi wudhu’ selain qiyas ini.

 

Karena sesungguhnya wudhu’ itu dijadikan sebagai ibadat dengannya sebelum hijrah, sedangkan tayammum itu hanyasanya dijadikannya sebagai ibadat itu setelah hijrah. Karena, andai dibolehkan lebih dulu adanya hukum far’u sungguh melazimi ketetapannya di saat lebih dulunya itu dengan tanpa dalil, dan hal ini tertegah (tidak mungkin). Karena, hal tersebut adalah taklif (pembebanan hukum) dengan perkara yang tidak dimaklumi. Akan tetapi, jika disebutkannya untuk mengalahkan argumen lawan debat, maka dibolehkan. Seperti contoh, ucapan Asy-Syafi’iy bagi AlHanafiy yang berpendapat dengan wajib niat pada tayammum dan tidak pada wudhu? “Keduanya adalah dua thaharah, adakah keduanya berbeda? Karena asal dan far’u itu sama pada makna (illat)

 

Dan jika far’u memiliki dalil lain (selain qiyas ini), maka dibolehkan lebih dulunya dari asal, karena ternafi perkara yang diwaspadai sebelumnya, dan karena di-bina atas dibolehkannya ta’addud dalil (dalil yang lebih dari satu).

 

Ada yang berkata, Tidak dibolehkan lebih dulu far’u.

 

(Tidak, tetapnya), artinya, hukum faru (dengan nash secara umum (global). Maka, tidak disyaratkannya, menurut pendapat terpilih.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan, dan dituntut — perinciannya dengan qiyas. Karena itu, seandainya tidak ada pengetahuan tentang datang (nash) mendapatkan warisan kakek secara umum, sungguh tidak dibolehkan pemberlakuan qiyas pada mendapatkan warisannya bersama saudara lelaki dan saudara perempuan.

 

Dan pensyaratan tersebut ditolak, dengan alasan bahwa para ulama melakukan qiyass: “Kamu haram bagiku” dengan talak, zhihar dan iyla, dengan sekira perbedaan pendapat para ulama pada perkara tersebut.? Namun, tidak ditemukan nash padanya, baik nash secara umum maupun secara terperinci.

 

(Dan tidak, ternafi nash atau ijma” yang cocok) dengan qiyas pada hukum. Karena itu, tidak disyaratkannya. Bahkan, dibolehkan qiyas serta cocok/ selaras keduanya atau salah satunya dengan qiyas. (menurut pendapat terpilih). Karena di-bina atas dibolehkannya ta’addud dalil (dalil yang lebih dari satu).

 

Ada yang berkata: Disyaratkan ternafi keduanya, meskipun boleh berbilang dalil. Karena, dilihat kepada bahwa kebutuhan kepada qiyas hanya terpanggil di saat kosong dari nash dan ijma’.

 

Kami menjawabnya, Kedalilan qiyas itu terbebas dari pensyaratan.

 

Ashal berpendapat atas pendapat yang pertama. Namun, beliau menyalahinya sebelum ini pada nash, dan beliau berpendapat atas pendapat kedua pada perkara nash.

 

RUKUN KEEMPAT: ‘illat

 

(Yang keempat) dari berbagai rukun qiyas (adalah ‘illat). Dan diibarat untuknya dengan al-washf al-jami’ (sifat yang menyatukan) di antara asal dan far’u. Dan tentang makna dari ‘illat secara syara’ itu ada beberapa pendapat, yang terbangun beberapa masalah yang akan disebutkan nanti ke atasnya.

 

(Menurut pendapat Ashah, bahwasanya), artinya, ‘illat adalah (al-mu’arrif (petunjuk)) bagi adanya hukum. Karena itu, makna dari keberadaan “memabukkan”, misalnya, sebagai illat adalah bahwa ia sebagai al-mu’arrif (petunjuk), artinya, tanda atas keharaman benda yang memabukkan.

 

Muktazilah berkata: ‘illat adalah almuattsir (yang memberi pengaruh) dengan sendirinya di dalam hukum, karena di-bina atas undang-undang pemikiran mereka bahwa hukum itu mengikuti mashlahat atau mafsadat.

 

Ada yang berkata, ‘illat adalah almuattsir di dalam hukum dengan dijadikan oleh Allah Swt., bukan dengan sendirinya.

 

Ada yang berkata, ‘illat adalah alba’its (pendorong) atas adanya hukum. Namun, pendapat ini dibantah dengan bahwa Allah Swt. tidak terdorong oleh sesuatu atas berbuat sesuatu.

 

Dan mereka dari kalangan fugaha’ yang mengibarat untuk ‘illat dengan al-ba’its itu bermaksud – sebagaimana yang dikatakan AsSubkiybahwa ‘illat adalah pendorong bagi mukallaf untuk melaksanakan perintah.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa hukum asal) atas dasar pendapat bahwa ‘illat adalah al-muartuf litu ditetapkan dengan ‘illat, bukan dengan nash.

 

Al-Hanafiyyah berkata, Tetap dengan nash. Karena nash adalah yang memberi faedah bagi hukum. Kami menjawabnya, Nash tidak memberi faedah hukum dengan kait keberadaan objek hukum itu sebagai asal yang di-qiyas dengannya, yang mana pembicaraan kita adalah tentangnya. Dan yang memberi faedah hukum adalah ‘illat, karena ‘illat adalah sumber penjalaran hukum . (bagi faru) yang . memastikan bagi qiyas. Maka, yang dimaksud dengan penetapan hukum dengan ‘illat adalah mengetahui hukum, karena ‘illat adalah pemberitahu (petunjuk) bagi hukum.

 

BEBERAPA PERAN ‘ILLAT

 

(Dan terkadang adanya) ‘illat itu (yang menolak bagi hukum), artinya, bagi keterhubungan hukum, seperti contoh, ‘iddah. Karena ‘iddah itu yang menolak kehalalan menikah dari selain pemiliknya (suaminya), dan tidak menghilangkan hukum, seperti bahwa adanya ‘iddah dari syubhat.’ (atau yang menghilangkan) bagi hukum, seperti contoh, talak. Karena, talak itu dapat menghilangkan kehalalan tamattu’ (hak bersenang-senang), dan tidak menolak hukum karena dibolehkan menikah setelahnya.

 

(atau yang berperan bagi keduanya), artinya, menolak dan menghilangkan hukum, seperti contoh, radha’ (sepersusuan).

 

Karena radha’ itu menolak dan menghilangkan kehalalan nikah.

 

Dan adanya ‘illat tersebut (adalah sifat hakiki). Yakni, sifat yang terpikirkannya dengan sendirinya tanpa tergantung kepada “uruf atau selainnya, (yang zhahir (tampak jelas), yang terukur), tidak samarsamar atau berubah-ubah,” seperti contoh, sifat makanan pada ribawi.

 

(atau) sifat (yang ‘urfiy yang muttharid (yang berlaku umum)), artinya, tidak berubahnya dengan sebab berubah waktu seperti mulia dan rendah/ hina dalam hal kafaah.’

 

(Dan begitu juga), adanya ‘illat (menurut pendapat Ashah) adalah sifat (yang lughawiy), seperti contoh, peng-‘illatan haram nabidz dengan sebab penamaannya dengan khamar, karena di-bina atas (pendapat) ditetapkan lughat dengan qiyas.’

 

Ada yang berkata, Tidak di-‘illati hukum syar’iy dengan perkara lughawiy.

 

(atau hukum yang syar’iy). Baikkah yang di-illati tersebut begitu juga (hukum syar’iy), seperti contoh, peng-illatan boleh rahn harta musya’ (harta milik bersama) dengan sebab boleh jual-belinya, ataupun perkara hakiki, seperti contoh, peng-‘illatan hidup bagi rambut dengan sebab diharamkannya dengan talak dan dihalalkannya dengan nikah, sama seperti tangan.

 

Ada yang berkata, ‘illat itu tidak ada dalam bentuk hukum. Karena, karakter hukum adalah yang di’illati, bukan sebagai ‘illat.

 

Pendapat ini ditolak dengan bahwa ‘illat di sini adalah dengan artian al-mu’arrif (petunjuk). Dan tidak tertegah bahwa sebuah hukum itu menunjukkan hukum lain atau selainnnya (seperti perkara hakiki).

 

Ada yang berkata, ‘illat itu tidak ada dalam bentuk hukum yang syar’iy, jika yang di-‘illati adalah perkara hakiki.

 

(atau) sifat (yang murakkab (tersusun)), seperti, peng-illatan wajib gishas dengan sebab pembunuhan sengaja yang menganiaya bagi yang sederajat.

 

Ada yang berkata: Murakkab tidak menjadi ‘illat. Karena, peng-‘illatan dengan murakkab itu menjurus kepada sesuatu yang mustahil. Karena, dengan sebab hilang satu bagian darinya akan menghilangkan ke-‘illatannya, kemudian, dengan menghilangkan satu bagian lain maka akan melazimi tahshil al-hashil (menghasilkan sesuatu yang telah hasil). Karena, bahwa hilang satu bagian adalah menjadi alasan bagi tidak menjadi ‘illat-nya.

 

Kami menjawabnya, Hanyasanya menjurusnya ke arah mustahil tersebut pada ‘illat-‘illat yang aqliyyah, tidak ‘illat sebagai al-mu’arrif (petunjuk). Dan setiap dari penafian di sini adalah al-mu’arrif (petunjuk) bagi tidak menjadi ‘illatnya, dan tidak ada kemustahilan pada berkumpul banyak al-mu’arrif (petunjuk) atas sesuatu yang tunggal.

 

Ada yang berkata: Murakkab itu menjadi ‘illat, selama tidak melebihi atas lima bagian. 

 

SYARAT MENG-ILHAQ KEPADA HUKUM ASAL DENGAN PERANTARA ‘ILLAT

 

(Dan disyaratkan bagi meng-ilhag (menyamakan hukum far’u)) dengan hukum asal (dengannya)), artinya, dengan sebab/ perantara ‘illat (bahwa mencakupi ‘illat atas suatu hikmah), artinya, suatu mashlahat yang dimaksudkan dari pensyariatan sebuah hukum’ )yang membangkitkan), artinya, yang mendorong mukallaf di saat ia mengetahui keberadaan hikmah tersebut fatas melaksanakan perintah, dan hikmah tersebut layak dijadikan dalil bagi penggantungan hukum) dengan ‘illat. Seperti contoh, hifzh an-nafs (melindungi nyawa). Karena, melindungi nyawa adalah hikmah dirunutkannya wajib gishas atas ‘illat-nya yang telah terdahulu.” Karena itu, barangsiapa yang mengetahui bahwa orang yang membunuh itu akan menerima gishas, maka ia akan menahan diri dari melakukan pembunuhan. Meskipun, terkadang ada yang tidak menahan diri darinya karena telah memutuskan bagi dirinya atas kehilangan nyawanya. Hikmah ini mendorong mukallaf, yakni, pembunuh dan wali al-amri (raja atau wakil raja) untuk melaksanakan perintah berupa kewajiban gishas, dengan cara memberi kewenangan oleh masingmasing dari keduanya kepada ahli waris dari korban untuk gishas. Dan hifzh an-nafs ini layak sebagai dalil bagi penggantungan wajib gishas dengan sebab ‘illat-nya. Karenanya, di saat wujud syarat tersebut, maka di-ilhag (disamakan hukum) pembunuhan menggunakan benda berat dengan pembunuhan menggunakan benda tajam dalam hal wajib gishas, karena keduanya sama pada ‘illat yang mencakupi atas hikmah di atas. Maka, pengertian dari mencakupi ‘illat atas hikmah, ialah bahwa keberadaan ‘illat tersebut adalah sifat yang mampu membatasi/ mengukur bagi hikmah, seperti contoh, safar sebagai ‘illat pada bolehnya gashar, misalnya.

 

(Dan mani’ (pencegahnya), artinya, ‘illat (adalah satu sifat yang wujud yang membuat cacat hikmahnya), seperti contoh, utang menurut pendapat yang menyebut bahwa utang merupakan pencegah dari wajib zakat atas orang yang berutang. Karena, utang adalah satu sifat wujud yang membuat cacat hikmah dari ‘illat bagi wajib zakat yang di-‘illati dengan kepemilikan nishab. Dan yang menjadi hikmah adalah kaya (berlebih) dengan kepemilikannya. Karena, orang . yang berutang itu tidak berlebih dengan kepemilikannya, karena ia membutuhkannya untuk menunaikan utang dengannya.

 

Dan tidak mengapa sunyi/ jauh contoh tersebut dari ilhag yang merupakan pembicaraan di sini. Redaksi dariku dengan yang tersebut di atas, lebih baik dari yang diibarat Ashal, karena alasan yang telah aku jelaskan di dalam “AlHasyiyah.

 

ILLAT TIDAK BERBENTUK HIKMAH

 

(Tidak boleh menurut pendapat Ashah, keberadaan ‘illat itu adalah hikmah jika tidak terukurnya), seperti contoh, masyaggah (kesulitan) di dalam safar, karena tidak terukurnya.’ Karena itu, jika hikmah tersebut terukur maka boleh, sebagaimana pendapat yang diunggulkan AlAmidiy, Ibnu Al-Hajib, dan selain keduanya. Karena, ternafi perkara yang harus diwaspadai.

 

Ada yang berkata, Boleh hal tersebut, secara mutlak. Karena hikmah adalah alasan disyariatkannya sebuah hukum. Ada yang berkata: Tidak boleh hal tersebut, secara mutlak.

 

Dan kehendaki dari kalam Ashal adalah mengunggulkan pendapat ini.

 

Posisi khilafiyyah (diantara tiga pendapat di atas) adalah bila hikmah tersebut tidak dihasilkan dari perunutan hukum atas sifat (illat), secara yakin atau sebatas dugaan, sebagaimana yang akan datang penjelasannya di dalam pembahasan al-munasabat.

 

(Dan) tidak boleh -menurut pendapat Ashah, sesuai dengan Ibnu Al-Hajib dan selainnya(keberadaan ‘illat itu sifat yang adamiyyah, meskipun dengan sebab adamiyyah (ketiadaan) bagiannya? atau dengan sebab idhafah-nya, dalam artian, bahwa terhenti memahaminya atas memahami selainnya, seperti sifat ubuwwah (keayahan)’ (di dalam) hukum (yang tsubutiy).’ Karena itu, tidak boleh, “Aku menetapkan hukum ini karena tidak ada perkara itu”, atau “karena keayahannya”, karena di-bina atas bahwa idhafiy adalah perkara —’adamiy, sebagaimana yang akan datang penegasannya di akhir kitab. Dan hal ini, (yakni, tidak boleh ‘illat adamiy pada hukum tsubutiy) adalah karena ‘illat -dengan artian tandaitu dimestikan ia lebih terang/ jelas dari yang di-‘illati. Sedangkan sifat “adamiy itu lebih tertutup/ samar dari yang tsubutiy. Ada yang berkata, Dibolehkannya, karena sah/ benar ucapan, “Fulan memukul budaknya, karena tidak mematuhi perintahnya”.

 

Dan dijawabkan pendapat ini dengan menolak sah peng-‘illatan dengan ‘illat pada contoh tersebut. Dan ucapan di atas hanya sah di’illati dengan “menahan diri dari mematuhinya”. Dan menahan diri adalah perkara tsubutiy.

 

Khilafiyyah ini adalah pada “ketiadaan” yang di-idhafah. Berbeda halnya dengan “ketiadaan” yang mutlak yang tidak dibolehkan peng-iillatan dengannya, secara pasti. Karena, penyandarannya kepada seluruh objek (yang memungkinkan yang tidak disebut) itu atas setara, sehingga tidak terpikirkan keberadaannya sebagai ‘illat.

 

Dan dibolehkan -sepakat pendapatpeng-illatan tsubutiy dengan semisalnya, seperti contoh, peng-‘illatan keharaman khamar dengan memabukkan, adamiy dengan semisalnya, seperti contoh, yang illatan tidak sah tasharruf (penggunaan harta) dengan tidak ada akal, dan peng-‘illatan “adamiy dengan tsubutiy, seperti contoh, peng-‘illatan tidak sah tasharruf dengan melebihi batas.

 

PENG-ILLATAN DENGAN TANPA HIKMAH

 

(Dan dibolehkan peng-illatan dengan ‘illat yang tidak diketahuikan hikmahnya), seperti contoh, peng-‘illatan hukum ribawa dengan makanan atau selainnya.

 

(Dan hukum menjadi tetap pada kasus yang dipastikan ternafi hikmah padanya, karena mazhinnah, menurut pendapat Ashah). Seperti contoh, dibolehkan melakukan gashar shalat dengan sebab safar (bepergian) bagi orang yang menaiki kapal laut yang memotong jarak tempuh gashar dalam waktu sesaat dengan tanpa masyaggah (kesulitan). Ada yang berkata, Hukum tidak tetap. Atas pendapat ini berdiri para jadaliyyun (pakar ahli debat). Karena, tidak diperhitungkan dengan mazhinnah di saat dipastikan ternafi tanda-tanda.

 

Atas dasar pendapat pertama, dibolehkan ilhaq — (penyamaan hukum) karena mazhinnah, seperti contoh, meng-ilhag berbuka puasa dengan gashar shalat pada kasus yang telah disebutkan.

 

Maka, pembahasan yang telah disebutkan sebelumnya, yakni, disyaratkan pada ilhag dengan sebab ‘illat akan mencakupinya atas hikmah, adalah syarat secara umum/ global, atau syarat bagi memastikan dengan pembolehan ilhaq.

 

Kemudian, ketetapan hukum pada kasus yang dipastikan ternafi hikmah karena mazhinnah di atas, tidak bersifat muttharid (berlaku umum). Bahkan, terkadang ternafi hukum, seperti contoh, orang yang bangun dari tidur dengan meyakini suci tangannya, maka tidak tetap hukum makruh menyelami tangannya ke dalam air yang sedikit sebelum membasuhnya tiga kali.

 

Tetapi, hukum tersebut ternafi di sini. Berbeda halnya dengan imam Al-Haramain.

 

Pentarjihan adalah merupakan tambahan dariku.

 

PENG-ILLATAN DENGAN ‘ILLAT QASHIRAH

 

(Dan menurut pendapat Ashah, dibolehkan peng-‘illatan dengan) ‘illat (yang qashirah). Yakni, ‘illat yang tidak menjalar (keluar) dari tempat nash (penyebutannya) (karena keberadaannya sebagai (2) mahal/ objek hukum atau (2) bagian objek hukum) yang khash, dalam artian, tidak ditemukannya pada selainnya, (atau (3) sifat objek hukum yang khash), dalam artian, bahwa tidak disifatkan selainnya dengannya. Maka, yang pertama adalah seperti contoh, peng-illatan keharaman riba pada emas dengan sebab keberadaannya sebagai emas, dan pada perak begitu juga.

 

Dan yang kedua ialah seperti contoh, peng-‘illatan batal wudhu’ pada al-kharij (yang keluar) dari gubul-dubur dengan sebab khuruj (keluar) dari keduanya.

 

Dan yang ketiga ialah seperti contoh, peng-‘iillatan keharaman riba pada dinar-dirham dengan sebab keberadaan keduanya adalah gimah (harga) dari segala sesuatu.

 

Terkeluar dengan “khash” pada kedua bentuk (kedua dan ketiga) oleh yang tidak khash, maka tidak ada gashirah padanya, seperti contoh, peng-‘illatan kelompok AlHanafiyyah perihal batal wudhu pada perkara al-kharij di atas dengan sebab khuruj (keluar) najis dari badan yang mencakup kepada perkara yang membatalkan wudhu! menurut mereka, yakni, berbekam dan semisalnya, dan seperti contoh, peng-‘illatan ribawi gandum dengan sebab makanan.

 

Ada yang berkata, Tertegah peng ‘illatan dengan ‘illat gashirah, secara mutlak, karena tidak ada faedahnya.

 

Ada yang berkata, Tertegah, jika illat tersebut tidak ditetapkan dengan nash atau ijma’, karena alasan demikian, yakni, tidak ada faedahnya.

 

(Dan) kami tidak menerima klaim gashirah itu tidak ada faedah. Bahkan, (diantara faedah ‘illat gashirah adalah (mengetahui) keserasian) diantara hukum dan objek hukum, sehingga lebih menuntut bagi diterima. (dan menguatkan : nash) yang menunjuki atas yang di-‘illati-nya, dalam artian, bahwa nash tersebut berbentuk zhahir, bukan qath’iy.

 

PENG-ILLATAN DENGAN ISIM LAQAB & ISIM MUSYTAQ

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh membuat ‘illat (dengan isim lagabl.’ Seperti contoh, pengillatan dari Asy-Syafi”iy perihal najis kencing hewan yang halal dimakan dagingnya dengan sebab disebut kencing, sama seperti kencing manusia.

 

Ada yang berkata, Tidak dibolehkan. Karena kita mengetahuinya secara dharuri (pasti) bahwa tidak ada pengaruh pada keharaman khamar karena penamaannya sebagai khamar, berbeda halnya dengan sifat: musamma-nya berupa keberadaannya yang menutupi akal. Maka, hal tersebut adalah peng’illatan dengan sifat.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh membuat ‘illat (dengan lafal musytaq), baik yang diambil dari , seperti contoh, lafal (yang mencuri) di dalam firman Allah Swt., “Dan pencuri yang lelaki dan pencuri yang perempuan…” (QS. Al-Maidah, ayat 38), perhatikan ayat, atau diambil dari sifat, seperti contoh, (yang putih) yang diambil dari sifat: (putih).

 

Ada yang berkata, Tertegah peng’illatan pada keduanya.

 

Ashal mengklaim kesepakatan atas boleh pada yang pertama, dan peng’illatan dengan yang kedua dari bab syabah Shuriy, seperti contoh, meng-qiyas kuda atas bighal pada serkara tidak wajib zakat. Dan nanti akan datang pembahasan khilafiyyah padanya.

 

BEBERAPA ‘ILLAT UNTUK SATU HUKUM ATAU SEBALIKNYA

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, boleh -pada syara’ dan akal- meng’illati untuk satu hukum yang syakhshi (kasus tertentu/ bukan nau”) (dengan beberapa ‘illat yang syar’iy), yakni, dua ‘illat atau lebih, secara mutlak.! Karena ‘illat adalah tanda/ petunjuk, dan tidak ada penghalang dari berkumpul banyak petunjuk untuk sesuatu yang tunggal. Dan hal tersebut berlaku/ terjadil, seperti pada contoh lamsu (menyentuh), massu (menyentuh dengan — telapak tangan) dan kencing, yang masingmasing dari ketiga hal tersebut menetapkan hukum hadats.

 

Ada yang berkata, Boleh hal tersebut pada beberapa ‘illat manshus (yang ditetapkan nash), tidak mustanbath yang digali melalui ijtihad). Karena, sifat-sifat hasil penggalian yang masingmasing darinya layak sebagai ‘illat, : boleh ‘jadi bahwa gabungannya merupakan ‘illat menurut syari’, sehingga tidak tertentu kemandirian masing-masing darinya sebagai ‘illat, berbeda halnya dengan sifat yang ditetapkan dalil nash atas kemandiriannya sebagai ‘illat.

 

Pendapat ini dijawab dengan bahwa dapat tertentu kemandiriannya sebagai ‘illat dengan istinbath juga.

 

Ada yang berkata, Tertegah hal tersebut pada syara” secara mutlak. Karena, seandainya dibolehkan secara syara’ maka pasti hal tersebut terjadi, namun ia tidak terjadi.

 

Kami menjawabnya, dengan takdir menerima kelaziman ini: Kami tidak menerima klaim tidak terjadinya, karena contoh yang disebutkan di atas dari beberapa ‘illat hadats.

 

Ada yang berkata, Tertegah secara akal. Dan pendapat ini yang dikuatkan Ashal.

 

Ada yang berkata: Boleh hal tersebut pada ta’agub (yang saling bergantian), tidak ma’iyyah (yang bersamaan)2 Karena, melazimi kemustahilan yang akan datang nanti pada yang ma’iyyah, berbeda halnya dengan yang ta’aqub.

 

Karena, hukum yang ditemukan padanya dengan “1ilat kedua, misalnya, itu adalah semisal yang pertama, bukan diri yang pertama. Dan atas dasar penolakan berbilang ‘illat, maka pandangan yang disebutkan oleh mereka yang membolehkan berbilang ‘illat itu adakala disebutkan padanya, “Yang menjadi ‘illat adalah gabungan semua sifat” (pada yang ma’iyyah) atau “salah satunya, bukan dengan ain-nya” (pada yang ta’agub), atau disebutkan padanya, “Hukum adalah yang berbilang”, dengan artian, bahwa hukum yang disandarkan kepada salah satu dari 1llat-illat . tersebut itu tidak disandarkan kepada ‘illat yang lain, meskipun keduanya cocok secara nau’, sebagaimana yang dikatakan dengan masing-masing dari sendasat demikian.

 

Adapun beberapa ‘illat yang ‘aqliy, maka tertegah berbilangnya secara mutlak (pasti), karena melazimi kemustahilan darinya, seperti berkumpul diantara dua yang berlawanan. Karena, bahwa sesuatu hukum dengan disandarkannya kepada masing-masing dari ‘illat illat tersebut itu tercukupi/ tidak butuh lagi kepada ‘illat lain yang tersisa, sehingga menetapkan bahwa hukum tersebut tidak butuh dari masing-masing dari ‘illat-‘illat tersebut sekaligus membutuhnya. Dan hal tersebut adalah pengumpulan diantara dua yang berlawanan. Dan pada yang ta’agub itu menetapkan kemustahilan yang lain, yakni, tahshil al-hashil (menghasilkan sesuatu yang telah hasil) di saat ditemukan dengan selain ‘illat pertama akan diri hukum yang ditemukan dengan ‘illat pertama.

 

Illat-‘illat aqliyyah berbeda dengan illat syar’iyyah menurut pendapat Ashah, dengan bahwa kemustahilan yang tersebut di atas hanya melazimi pada ‘illat ‘aqliyyah,

karena memberi faedahnya pada wujud yang di-‘illati, berbeda halnya dengan yang syar’iyyah yang hanya berlaku sebagai al-mu’arrif (petunjuk hukum). Karena, ‘illat syar’iyyah itu hanya memberi faedah pengetahuan tentangnya, baik itu ditafsirkan al-mw’arrif dengan sesuatu yang diperoleh petunjuk hukum dengannya atau dengan sesuatu yang karakternya adalah menunjuki hukum.

 

(Dan kebalikannya). Yakni, pengillatan beberapa hukum dengan satu ‘illat (itu boleh dan terjadil, secara pasti, karena di-bina atas pendapat Ashah dari penafsiran Ulat dengan al-mw’arrif. (baik itu pada istbat (penetapan hukum), seperti contoh, mencuri). Karena, mencuri adalah ‘‘illat bagi wajib potong tangan dan juga bagi wajib ganti rugi jika menghilangkan barang curian (dan pada nafi, seperti contoh haid). Karena, haid adalah ‘illat bagi tidak boleh puasa, shalat, dan selain keduanya.

 

Adapun atas dasar penafsiran ‘illat dengan al-ba’its (pemicu adanya hukum), maka begitu juga (boleh dan terjadi), menurut pendapat Ashah.

 

Ada yang berkata, Tertegah peng’illatan beberapa hukum dengan satu ‘illat, karena di-bina atas disyaratkannya keserasian pada ‘illat. Karena, keserasian ‘illat bagi hukum itu akan merealisasikan maksud (hikmah) darinya dengan cara merunutkan/ mewujudkan hukum atasnya. Maka, seandainya “llat tersebut serasi dengan hukum yang lain tentu melazimi kepada menghasilkan sesuatu yang telah hasil.

 

Kami menjawabnya: Kami tidak menerima hal tersebut, karena boleh saja berbilang maksud (hikmah), sebagaimana — pada “mencuri” yang dirunutkan atasnya potong tangan sebagai ganjaran untuk mencuri, dan membayar sebagai ganti rugi bagi harta yang telah hilang.

 

Ada yang berkata, Tertegah hal demikian, jika berlawanan hukum, seperti contoh, “selamanya” – bagi sah jual-beli dan batal sewa. Karena, sesuatu yang tunggal tidak akan serasi dengan perkara yang berlawanan.

 

BEBERAPA SYARAT ILHAQ

 

(Dan) disyaratkan (bagi ilhaq) dengan perantara ‘illat (bahwa tetapnya ‘illat tidak lebih akhir dari tetapnya hukum asal, menurut pendapat Ashah). Sama ada ditafsirkan ‘illat dengan alba’its (pemicu adanya hukum) atau al-mu’arrif (petunjuk hukum). Karena, al-ba’its (pemicu) atas sesuatu atau al-mu’arrif (petunjuk) bagi sesuatu itu tidak datang lebih akhir dari sesuatu.

 

Ada yang berkata, Boleh lebih akhir tetapnya ‘illat, karena di-bina atas menafsirkannya dengan al-mu’arrif, sebagaimana dikatakan, “Keringat anjing itu najis, sama seperti air liurnya, karena air liur itu dianggap menjijikkan”. — Karena, anggap menjijikkan tersebut hanyalah tetap setelah ditetapkan kenajisannya. Kami menjawabnya, Ungkapan “dibina atas menafsirkannya dengan al-muarrif itu hanya sempurna dengan menafsirkan al-mu’arrif dengan sesuatu yang karakternya adalah etunjuk hukum (pemberitahu), tidak dengan menafsirkannya dengan sesuatu yang diperoleh petunjuk hukum dengannya, yang mana hal tersebut adalah yang dimaksudkan, agar tidak — melazimi atas dasar penafsiran yang kedua dengan menta’rif-kan al-mu’arrif. Sedangkan atas penafsirannya dengan yang pertama, maka men-ta’rif (memberitahu) oleh yang lebih akhir bagi yang lebih dulu itu boleh dan terjadi. Karena, al-hadits (perkara baru) itu dapat men-ta’rifkan (memberitahu) tentang Al-Oadim, seperti alam semesta bagi wujud Maha Pencista.

 

(Dan) disyaratkan bagi ilhag dengan ‘illat (bahwa ‘illat tersebut tidak kembali ke atas asal) dimana ‘illat tersebut di-istinbath darinya (dengan membatalkan) bagi hukum asal. Karena, hukum asal adalah sumber dari ‘illat. Maka, pembatalan ‘illat bagi hukum asal adalah pembatalan bagi ‘illat itu sendiri. Seperti contoh, peng-‘illatan kelompok Al-Hanafiyyah perihal wajib kambing pada zakat dengan menutupi kebutuhan fakir.’ Maka, ‘illat ini membolehkan bagi mengeluarkan harga kambing, yang berdampak pada tidak wajib mengeluarkan zakat dengan bentuk tertentu, dengan sebab (boleh) membuat pilihan diantara kambing dan harga kambing.

 

(Dan dibolehkan kembalinya) atas asal (dengan men-takhshis) bagi asal (menurut pendapat Ashal, secara umum). Karena itu, tidak disyaratkan ketiadaannya. Seperti contoh, peng-‘illatan hukum di dalam ayat, “Atau kamu telah menyentuh perempuan” (QS. AnNisa’, ayat 43), dengan bahwa lamsu (menyentuh) adalah mazhinnah tamattu’, artinya, bernikmat-nikmat. Maka, hal ini mengeluarkan yang mahram dari kata, “perempuan”, sehingga lamnsu (bersentuhan) perempuan mahram itu tidak membatalkan wudhu’. Ada yang berkata, Tidak boleh hal tersebut, sehingga disyaratkan tidak adanya takhshis. Maka, menyentuh mahram itu membatalkan wudhu’ karena beramal dengan keumumannya.

 

Dan tashhih di sini adalah merupakan tambahan dariku. Terkeluar dengan “men-takhshis” oleh men-ta’mim (menetapkan umum), maka dibolehkan kembalinya dengan men-ta’mim, secara pasti (tidak ada khilaf). Seperti contoh, peng-‘illatan hukum di dalam khabar Shahihain, “Seseorang tidak menghukum di antara dua orang, sedang dia dalam keadaan marah”, dengan mengacaukan pikiran. Maka, hal ini mencakup selain marah juga.

 

Dan terkeluar dengan tambahan dariku, “secara umum” oleh peng’illatan semisal hukum di dalam khabar, “Larangan dari jual-beli daging dengan hewan”, dengan bahwa ia adalah jual-beli ribawi dengan asalnya. Maka, ‘illat ini menghendaki boleh jual-beli dengan yang tidak sejenis dari hewan yang boleh – dimakan atau bukan, sebagaimana hal tersebut adalah salah satu dari dua pendapat Asy-Syafi’iy., Namun, pendapat yang lebih zhahir dari keduanya adalah tertegah, karena melihat kepada keumumannya.

 

BEBERAPA SYARAT ILHAQ LAIN

 

(Dan) disyaratkan bagi ilhag dengan ‘illat (bahwa tiadalah) ‘illat (yang mustanbath itu bertentangan dengan penentang yang menafikan) bagi kehendaki ‘illat tersebut (yang terdapat di dalam asal). Karena, tidak diamalkan bagi ‘illat bersamaan wujud penentang, kecuali dengan adanya murajjih (faktor pengunggul).

 

Dicontohkan untuknya dengan ucapan Al-Hanafiy pada penafian wajib berniat di waktu malam pada puasa ramadhan, “Puasa adalah an, sehingga menghendaki dengan niat sebelum tergelincir, sama seperti puasa sunnat”. Kemudian, peng-illatan ini ditentan : As -Syafi’i dengan berkata), “Bahwa puasa adalah fardhu, sehingga perlu berhati-hati dengannya, berbeda halnya dengan sunnat.” Ini adalah contoh bagi penentangan secara umum, bukan yang menetapkan penafian, dan bukan yang terdapat di dalam asal.

 

Terkeluar dengan “asal” oleh far’u. Karena itu, tidak disyaratkan ternafi adanya penentang yang menafikan pada far’u untuk keabsahan ‘illat.

 

Ada yang berkata: Disyaratkannya juga.

Dicontohkan untuknya dengan pendapat dari kita pada mengusap kepala, “Adalah rukun pada wudhu’, sehingga sunnat melakukannya tiga kali, sama seperti membasuh muka”. Kemudian, ditentangnya oleh lawan debat, dengan berkataj, “Adalah mengusap, sehingga tidak sunnat melakukannya tiga kali, sama seperti mengusap atas dua sepatu”. Ini adalah contoh bagi penentangan secara umum, bukan yang menetapkan penafian.

 

Sesungguhnya syarat ini pada far’u dianggap pendapat lemah, meskipun tidak ditetapkan hukum ada far’u di saat ternafinya, hanyalah karena bahwa pembicaraan di sini adalah tentang Syarat-syarat ‘illat. Sedangkan Syarat ini (pada far’u) adalah syarat bagi penetapan hukum pada Saru, bukan bagi ‘illat yang merupakan pembicaraan di sini.

 

Hanyasanya dikaitkan (penentang) dengan (yang menafikan), adalah karena bahwa penentang itu terkadang tidak menafikan, sebagaimana yang akan datang nanti. Karena itu, tidak disyaratkan ternafinya. Dan boleh saja bahwa adanya sebagai ‘illat juga,” karena di-bina atas boleh peng-‘iillatan satu hukum dengan beberapa ‘‘illat.

 

(Dan) disyaratkan bagi ilhag dengan ‘illat (bahwa ‘illat tersebut tidak bertentangan dengan nash atau ijma’). Karena, keduanya lebih didahulukan daripada qiyas.

 

Menyalahi nash adalah seperti contoh ucapan Al-Hanafiy, “Perempuan adalah pemilik budhu’ (hak kemaluan) mereka sendiri, sehingga sah nikah perempuan dengan tanpa seizin dari walinya, karena di-qiyas atas jual-beli mata benda mereka.! Maka, qiyas ini bertentangan dengan khabar Abu Daud dan selainnya: “Setiap perempuan yang menikahkan dirinya tanpa seizin walinya, maka nikahnya batal”.

 

Menyalahi ijma’ adalah seperti contoh meng-qiyas shalat orang yang bepergian ke atas puasanya pada hukum tidak wajib, dengan jami’ (penyatunya) adalah safar yang membuat kesulitan. Maka, qiyas ini menyalahi bagi ijma’ atas wajib menunaikan shalat secara ada atasnya.

 

(Dan) bahwa (tidak memuat) ‘illat yang (mustanbath tersebut tambahan atasnya), artinya, atas nash atau ijma’ (yang menafikan kehendakinya). Dalam artian, nash, misalnya, menunjuki atas keillatan suatu sifat, kemudian istanbath (penggalian ijtihad) menambahi kait/ batasan pada sifat tersebut yang dapat menafikan bagi ketetapan nash. Maka, tidak diamalkan dengan tambahan istinbath, karena lebih didahulukan nash atasnya. Mengaitkan dengan “yang mustanbath” adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Dan) disyaratkan bagi ilhag dengan ‘illat (bahwa ‘illat itu tertentu) menurut pendapat Ashah.’ Karena itu, tidak cukup ‘illat yang mubhamah (tidak jelas). Karena, ‘illat adalah acuan penjalaran hukum (asal kepada far’u) yang memastikan bagi adanya qiyas yang merupakan dalil. Dan diantara karakter dalil adalah mu’ayyan (sesuatu yang tertentu). Maka, begitu juga dengan acuan yang memastikan bagi dalil.

 

Ada yang berkata: Cukup ‘illat yang mubhamah dari dua perkara atau lebih banyak yang menyamai di antara magis dan magis ‘alaih.

 

(Tidak, bahwa tiadalah) ‘illat (adalah sifat yang mugaddar) . Maka, tidak disyaratkannya, menurut pendapat Ashah. Seperti contoh, peng-‘illatan hukum boleh tasharruf — (penggunaan harta) dengan (‘illat) “kepemilikan” yang merupakan suatu makna yang mugaddar yang syar’iy pada objek tasharruf.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan hal demikian. Pendapat ini diunggulkan Ashal, karena mengikut bagi imam Ar-Raziy.’

 

(Dan tidak, bahwa dalil ‘illat tidak mencakupi kepada hukum far’u dengan keumuman dan kekhususannya). Maka, tidak disyaratkannya, menurut pendapat Ashah, karena boleh saja berlaku ta’addud al-adillah (dalil yang lebih dari satu).

 

Ada yang berkata, Disyaratkan demikian, karena di saat itu tidak dibutuhkan lagi qiyas dengan sebab adanya dalil tersebut. Ashal mengunggulkan pendapat ini.

 

Contoh dalil pada yang umum, ialah khabar dari Muslim: “Makanan dengan makanan itu mesti sama kadarnya”. Maka, khabar sini menunjuki atas ke-‘illatan sifat makanan. Karena itu, tidak lagi butuh -atas dasar pendapat inikepada menetapkan ribawi atas buah apel, misalnya, dengan mengqiyas-nya ke atas gandum dengan jami’-nya adalah makanan, karena dicukupkan untuknya dengan keumuman khabar.

 

Dan contoh dalil pada yang khusus, ialah khabar, “Barangsiapa muntah atau mimisan, maka hendaklah berwudhu”. Maka, khabar ini menunjuki atas ke-‘illatan al-kharij (yang keluar) yang najis pada membatalkan wudhu’. Karena itu, tidak lagi butuh bagi Al-Hanafiy kepada meng-qiyas muntah atau mimisan ke atas al-kharij dari gubul-dubur pada membatalkan wudhu’ dengan jami’-nya adalah alkharij — yang najis, — karena dicukupkan untuknya dengan kekhususan khabar (dengan far’u).

 

KETENTUAN ILLAT MUSTANBATH

 

(Dan tidak disyaratkan pasti padal bentuk ‘illat (yang mustanbath dengan hukum asal). Dalam artian, bahwa dalil dari hukum asal itu yang qath’iy berupa Kitab atau Sunnah yang mutawatir atau ijma’ yang qath’iy.

 

(dan tidak disyaratkan pasti (qath’iy/ yakin) dengan adanya ‘illat di dalam far’u. Dan tidak, ternafi pertentangannya dengan mazhab shahabat). Maka, tidak disyaratkannya, menurut pendapat Ashah. Bahkan, cukup sebatas zhan (menduga) dengan kedua hal tersebut.. Karena, bahwa zhan adalah hasil akhir dari ijtihad pada perkara yang tujuannya untuk diamalkan.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan memastikan dengan keduanya. Karena, zhan itu menjadi lemah dengan sebab banyaknya mugaddimah (pengantar), bahkan terkadang menghilang.

 

Adapun mazhab shahabat, adalah bukan sebagai hujjah, sehingga tidak disyaratkan ternafi dari pertentangan ‘illat dengannya.

 

Ada yang berkata: Disyaratkan hal tersebut. Karena, secara zhahir adalah bersandar mazhab shahabat kepada nash yang menjadi sumber istinbath (penggalian) ‘illat.

 

(dan tidak, ternafi adanya al-mu’arridh Cillat penentang) bagi ‘illat mustanbath) pada asal. Maka, tidak disyaratkannya? (menurut pendapat Ashah).

 

Karena, di-bina atas bolehnya ta’addud al-adillah (dalil yang lebih dari satu), sebagaimana hal tersebut adalah pendapat jumhur ulama.

 

Ada yang berkata, Disyaratkan hal tersebut, karena di-bina atas tertegah ta’addud al-adillah, dan karena bahwa tidak diamalkan ‘illat di saat itu melainkan dengan ada murajjih (faktor pengunggul).

 

Dan pengaitan dengan “yang mustanbath” pada empat permasalahan di atas adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Dan al-mu’arridh (penentang) di sini), dengan sebalik penentang pada pembahasan sebelumnya, karena disifatkannya dengan “yang menafikan”? (adalah sifat yang layak sebagai ‘illat seperti kelayakan al-mu’arradh (yang ditentangnya)) -yang dibaca dengan fatah Ra,bagi ‘illat-nya (dan mengakibatkan perbedaan) di antara dua yang berdiskusi (pada far’u, seperti contoh, sifat makanan serta sukatan/ takaran pada gandum). Maka, masingmasing dari keduanya itu layak sebagai ‘illat pada gandum yang mengakibatkan perbedaan di antara dua yang berdiskusi (pada buah apel, misalnya. Karena, menurut kita, (buah apel) adalah ribawi, sama seperti gandum dengan ‘illat makanan, dan menurut lawan debat -yang menentangnya dengan menyebut ‘illat adalah sukatanadalah bukan ribawi karena ternafi sukatan pada buah apel. Dan masing-masing dari kedua orang yang sedang berdiskusi ini perlu mengunggulkan sifatnya atas sifat dari orang lain.

 

TATA CARA MENGUNGGULKAN SIFAT

 

(Dan menurut pendapat Ashah), bahwasanya (mu’taridh tidak harus menafikan sifatnya), artinya, menjelaskan keternafian sifatnya (dari far’ul secara mutlak) karena ia telah memperoleh tujuannya, -yakni, meruntuhkan sifat yang dijadikan ‘illat oleh mustadildengan semata-mata mu’aradhah (penentangan).

 

Ada yang berkata, Mu’taridh harus melakukan hal demikian secara mutlak, agar memberi faedah keternafian hukum dari far’u yang merupakan tujuan mu’aradhah.

 

Ada yang berkata, Mu’taridh harus melakukannya, jika ia memperjelas perbedaan di antara asal dan far’u pada sisi hukum. Maka, ia berkata, misalnya: “Tidak ada ribawa pada buah apel, dengan sebalik gandum, serta ia menentang ke-‘illatan makanan pada asal. Karena, dengan diperjelasnya perbedaan maka mengharuskan keternafian tersebut.

 

(Dan) bahwasanya (tidak) harus bagi mu’taridh menampilkan dalil) yang menguatkan bagi sifat darinya untuk diperhitungkan, karena alasan yang telah lalu.

 

Ada yang berkata, Mu’taridh harus melakukannya, hingga dapat diterima pertentangannya, seperti contoh, ia berkata, ‘Illat pada gandum adalah makanan, bukan makanan pokok, dengan dalil garam.’ Maka, buah apel, misalnya, adalah ribawi”.

 

(Dan berhak bagi mustadil untuk menolak), artinya, menolak pertentangan — dari mu’taridh dengan tiga cara, meskipun Ashal menghitungnya kepada empat:

 

((1). Dengan mencegah), artinya, mencegah keberadaan sifat yang bertentangan dengannya pada asal, walau dengan cara gadh (menyebut kecacatan ‘illat). Seperti contoh, mustadil berkata dalam menolak pertentangan makanan dengan sukatan di dalam kasus buah pala,” misalnya,, “Kami tidak menerima bahwa buah pala itu disukat. Karena, yang diperhitungkan adalah kebiasaan pada masa Nabi Saw. Dan buah pala di saat itu ditimbang atau dihitung jumlah”. Dan seperti bahwa mustadil mengqadh (menyebut cacat) pada keillatan sifat (dari mu’taridh) dengan menjelaskan kesamarannya atau tidak terukurnya atau selain demikian dari perkara-perkara yang merusak ‘illat.

 

((2). Dan dengan menjelaskan kemandirian sifatnya) , artinya, mustadil (di dalam sebuah kasus, meskipun) adanya penjelasan itu (dengan zhahir amm), sebagaimana penjelasannya dengan ijma’ atau nash yang qath’iy atau dengan zhahir khash’ (jika tidak mendatangkannya) , artinya, oleh mustadil (bagi ta’mim (mengumumi)). Seperti – contoh, ‘ bahwa — mustadil menjelaskan : kemandirian makanan yang ditentangnya dengan sukatan di dalam sebuah kasus dengan khabar : dari Muslim, “Makanan dengan makanan itu mesti sama kadarnya”. Dan dalil yang mandiri itu lebih didahulukan dari yang tidak mandiri.

 

Karena itu, — jika mustadil mendatangkannya bagi ta’mim, seperti contoh perkataannya: “Maka, tetaplah ribawi pada seluruh makanan”, maka mustadil telah keluar konteks dari penetapan hukum dengan qiyas, dimana ia sedang menolak (pertentangan) darinya, menuju kepada konteks penetapan hukum dengan nash, sehingga — pertentangan (dari mu’taridh) masih tetap terbebas dari kecacatan, sehingga qiyas masih tidak sempurna.

 

((3). Dan dengan penuntutan) bagi mu’taridh (agar menyebut ta’tsir (pengaruh)) bagi sifatnya, jika sifatnya itu munasib (ada keserasian). (atau syabah (kemiripan)), jika sifatnya itu bukan munasib! Hal ini (jika tiadalah) dalil mustadil atas keillatannya itu sabr).’ Dalam artian, bahwa dalil dari mustadil adalah munasib atau syabah, agar diperoleh pertentangannya dengan yang semisalnya. Karena, jika dalil mustadil adalah sabr maka tidak perlu ada penuntutan bagi mu’taridh dengan demikian, karena semata-mata kemungkinan itu menjadi gadih (yang cacat) di dalam Sabr.

 

(Dan andai berkata) oleh mustadil kepada mu’taridh (“Hukum telah tetap) pada kasus ini (serta ternafi sifat darimu) yang kamu pakai untuk menentang sifatku untuk kasus ini”, (maka perkataan ini tidak cukup) dalam penolakan, (meskipun ditemukan) walau dengan takdir dari dua yang berdiskusi (sertanya) , artinya, bersamaan dengan ternafi sifat dari mu’taridh untuk kasus tersebut (sifatnya), artinya, sifat dari mustadil padanya. Karena, setara keduanya (mustadil dan mu’taridh) pada ternafi kedua sifat dari keduanya jika tidak ditemukan bersamaan hal tersebut sifat dari mustadil, dan karena di-bina atas boleh ta’addud al-‘ilal (illat yang lebih dari satu), secara mutlak.

 

Ada yang berkatas Cukup pada bentuk kedua, karena di-bina atas tertegah ta’addud al-‘ilal (‘illat yang lebih dari satu), berbeda halnya dengan bentuk yang pertama yang tidak cukup karena kesetaraan keduanya pada alasan di atas.? Dan pendapat ini adalah yang diunggulkan Ashal, kemudian, pada bentuk ternafi sifat mustadil beliau menyebut tambahan atas tidak cukupnya, karena di-binakan atas pendapat yang beliau kuatkan, vakni, tertegah peng-‘illatan dengan dua ‘illat. Kesimpulan dari tambahan serta penjelasannya ialah bahwa mustadil itu terputus (kalah) dengan perkataannya tersebut, karena ia mengaku padanya dengan terbatalkan sifatnya di saat ia menyamakan sifatnya dengan sifat mu’taridh pada perkara yang dianggap gadh (kecacatan) olehnya pada sifat mu’taridh.

 

TA’ADDUD AL-WADH’IY

 

(Dan jikalau mu’taridh menampilkan) di dalam kasus yang telah dibatalkan sifatnya oleh mustadil (sesuatu), artinya, sifat lan (yang menggantikan sifat yang dibatalkan, maka dinamakan) sifat yang ditampilkan tersebut (dengan ta’addud alwadh’iy (peletakan yang lebih dari satu)), karena berbilang sifat yang diletakkannya, artinya, yang menjadi sumber terbinanya hukum menurutnya dari satu sifat setelah satu sifat yang lain )dan hilanglahl dengan sebab sifat yang ditampilkan mutaridh tersebut (faedah pembatalan). Yakni, terbebas sifat mustadil dari gadh (kecacatan) padanya (selama mustadil tidak membatalkan sifat pengganti ini dengan selain klaim keterbatasannya ataul klaim lemah makna mazhinnah) yang di-illati dengannya, artinya, lemah makna yang diperhitungkan mazhinnah baginya (dan menerima) oleh mustadil (bahwa sifat pengganti adalah mazhinnah). Hal tersebut adalah dengan bahwa mustadil tidak mendatangkan bagi membatalkan sifat pengganti, atau mendatangkannya dengan klaim keterbatasannya atau dengan klaim lemah makna mazhinnah padanya serta menerima perkara yang telah disebutkan di atas. Berbeda halnya bila mustadil membatalkan sifat pengganti dengan selain kedua klaim tersebut, atau dengan klaim yang kedua serta mustadil tidak menerima perkara yang disebutkan di atas, maka tidak hilang faedah pembatalannya (yang pertama).

 

(Ada yang berkata, Klaim keduanya), artinya, keterbatasannya dan lemah makna mazhinnah serta menerima tersebut (adalah pembatalan) bagi sifat sengganti juga, karena di-bina sada yang pertama atas tertegah peng-illatan dengan ‘illat yang gashirah, dan pada yang kedua atas ta’tsir (pengaruh) lemah makna pada mazhinnah, sehingga tidak hilang faedah pembatalan yang pertama pada keduanya.

 

Contoh ta’addud al-wadh’iy adalah kasus yang akan datang nanti pada pendapat yang dikatakan, Sah akad aman (pemberian hak keamanan) budak bagi kafir harbiy, sama seperti orang merdeka, dengan jami’-nya islam dan taklif. Karena, keduanya adalah mazhinnah (tempat wujud dugaan) menampakkan mashlahat beriman dari pemberian keamanan. Kemudian, ditentang oleh Al-Hanafiy dengan mempertimbangkan merdeka bersama keduanya.’ Karena, merdeka adalah rnazhinnah kosong hati (tenang pikiran/ konsentrasi) bagi beranalisa, berbeda halnya dengan budak, karena kesibukannya dalam melayani tuannya. Kemudian, Asy-Syafi’iy membatalkan sifat merdeka dengan tetapnya akad aman dengan tanpa merdeka pada budak yang diberi izin dalam berperang, sepakat pendapat. Kemudian, AlHanafiy menjawab (menyebut sifat pengganti) dengan bahwa izin bagi budak adalah sifat pengganti merdeka. Karena, izin adalah mazhinnah pemberian kelonggaran dalam beranalisa pada mashlahat berperang dan beriman.

 

(Dan tidak cukup) dalam menolak mu’aradhah (keunggulan sifat mustadil) atas sifat mu’aradhah dengan adanya murajjih, seperti contoh keberadaannya yang lebih munasabat atau lebih syabah dari sifat mu’aradhah, karena di-bina atas boleh ta’addud al-‘ilal (‘illat yang lebih dari satu), sehingga boleh bahwa keberadaan masingmasing dari kedua sifat tersebut sebagai ‘illat.

 

Ada yang berkata, Cukup, karena dibina atas tertegah ta’addud al-filal. Dan pendapat ini diunggulkan Ashal.

 

(Dan terkadang mu”taridh membantah) atas mustadil (dengan perbedaan jenis hikmah di dalam far’u dan asal (meskipun sama jami’) di antara faru dan asal, sebagaimana yang akan datang nanti pada contoh yang disebutkan, “Dikenakan had bagi pelaku liwath (sodomi), sama seperti pelaku zina, dengan jami’-nya memasukkan kemaluan ke dalam kemaluan yang mengundang syahwat secara tabiat dan diharamkan secara syariat”. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hikmah pada keharaman liwath adalah menjaga dari kehinaannya/ kebejatannya, dan pada keharaman zina adalah mencegah percampuran keturunan, dimana zina berakibat kepadanya. Dan kedua hikmah ini berbeda, sehingga boleh saja berbeda hukum keduanya, yakni, dengan bahwa dibatasi had atas zina saja, sehingga kekhususan zina itu diperhitungkan pada ‘illat hukum had.’

 

(Maka dijawabkan) untuk bantahan ini (dengan membuang kekhususan asal dari perhitungan) di dalam ‘illat dengan satu cara dari beberapa cara pembatalan ‘illat, sehingga dapat diterima bahwa yang menjadi ‘illat adalah gadar musytarak saja, sebagaimana yang telah terdahulu penjelasannya di dalam contoh, tidak bersama kekhususan zina padanya.

 

(Sedangkan ‘illat, bila keberadaannya itu berbentuk perwujudan pencegah) dari hukum, seperti contoh, sifat ubuwwah (keayahan) pada pembunuh yang mencegah dari wajib hukuman matinya dengan sebab membunuh anaknya (atau ketiadaan syarat), seperti contoh, tiada ihshan (muhshin) pelaku zina yang disyaratkannya bagi wajib mengrajamnya (itu tidak melazimi wujud mugtadhi (‘illat yang menuntut adanya hukum), menurut pendapat Ashah).

 

Ada yang berkata, Melaziminya. Dan jika tidak demikian sungguh ternafi hukum karena ternafi mugtadhi, bukan karena yang ditakdirkan berupa wujud pencegah atau ternafi syarat.

 

Kami menjawabnya, Boleh jadi ternafi hukum karena yang ditakdirkannya pula, karena boleh ta’addud al-‘ilal.

 

MASALIK ‘ILLAT/ METODE PENCARIAN ‘ILLAT

MASALIK ‘ILLAT PERTAMA: IJMA’

 

(Masalik ‘illat), artinya, ini adalah pembahasan tentang berbagai metode yang menunjukkan atas keberadaan sesuatu sebagai ‘illat.

 

(Pertama, ialah ijma’). Seperti contoh, ijma’ (kesepakatan) para ulama atas bahwasanya ‘illat pada hadits Shahihain: “Tidaklah seseorang memutuskan hukum antara dua orang yang sedang berperkara, sedang ia dalam keadaan marah”, adalah marah yang mengacaukan bagi berpikir. Karena itu, di-qiyas-kan kepada marah segala kondisi lainnya dari berbagai kondisi yang juga mengacaukan pikiran, seperti rasa kenyan: dan lapar yang melewati batas. Dan seperti contoh ijma’ para ulama atas bahwasanya ‘illat pada mendahulukan saudara laki-laki sekandung dalam kasus warisan atas saudara laki-laki sebapak ialah karena percampuran dua nasab pada saudara sekandung Karena itu, di-qiyas-kan — kepadanya mendahulukan saudara sekandung atas saudara sebapak pada kasus perwalian nikah, shalat jenazah dan semisal keduanya.

 

MASALIK ‘ILLAT KEDU: NASH

 

(Yang kedua) dari berbagai metode pencarian ‘illat ialah nash yang sharih (qath’iy).’ Dalam artian, bahwa tidak berkemungkinannya kepada selain ‘illat. seperti contoh,   (karena alasan demikian), kemudian, (karena sebab demikian), kemudian,  (dari karena) demikian), (kemudian, ‘ semisal   yang ta’liliyyah, (dan Seperti contoh, firman Allah  Swt.: “Dari karena demikian, Kami tetapkan atas Bani Israil” (QS. Al-Maidah, ayat 32), “Agar harta itu tidak beredar diantara orang-orang kaya saja diantara kalian” (QS. AlHasyr, ayat 73), dan “Kalau demikian, sungguh Kami akan rasakan kepadamu (siksaan) berlipat ganda di dunia dan berlipat ganda sesudah mati” (QS. Al-Isra’, ayat 75).

 

Dan pada lafal-lafal yang di-‘athaf dengan Fa di sini dan pada lafal yang akan disebutkan nanti itu mengisyarat kepada bahwa yang di“athaf tersebut berada dibawah yang sebelumnya dari sisi tingkatan. Berbeda halnya yang di-‘athaf dengan Waw.

 

(Dan) nash (yang zhahir). Dalam artian, bahwa keberadaannya masih berkemungkinan kepada bukan “4illat sebagai kemungkinan yang lemah. (Seperti, si secara (zhahir)). Seperti contoh, “Kitab yang Kami turunkan kepadamu supaya kamu keluarkan manusia dari kegelapan kepada cahaya”. (QS. Ibrahim, ayat 1). (kemudian, secara pentakdiran). Seperti contoh, “Dan janganlah kamu ikuti setiap orang yang banyak bersumpah lagi hina…”, hingga kepada firman Allah Swt.: “Karena Dia mempunyai harta dan anak” (QS. Al-Qalam, ayat 10-14), artinya,  (karena bahwa…).

 

(kemudian, ). Seperti contoh, “Maka, dengan sebab rahmat dari Allah Swt.”, artinya, karena rahmatNya, “kamu berlemah-lembut terhadap mereka”. (QS. Ali “Imran, ayat 159).

 

(kemudian, di dalam kalam syari’), dan keberadaannya di dalam kalam tersebut adalah masuk pada sisi hukum, seperti firman Allah Swt., “Dan pencuri laki-laki dan pencuri perempuan, maka potonglah tangan keduanya”. (QS. Al-Maidah, ayat 38), dan pada sisi sifat, seperti contoh khabar Shahihain perihal seorang muhrim (pelaku ihram) yang (terjatuh dan) terinjak untanya sendiri, Janganlah kalian menyentuhkannya dengan wewangian dan jangan kalian menutupi kepalanya. Karena dia akan dibangkitkan pada hari kiamat dalam keadaan bertalbiyah”.

 

(kemudian,) yang terdapat di dalam kalam (perawi yang ahli fiqh (mujtahid), kemudian,) di dalam kalam perawi (yang selainnya), artinya, selain ahli fiqh, dan keberadaannya di dalam kalarn keduanya itu pada sisi hukum saja. Sebagian dari para muhaggigin berkata, pada sisi sifat saja. Karena, bahwasanya perawi itu menceritakan apa saja yang wujud (kasat panca-indera).’ Dan Fa di dalam kalam perawi adalah seperti ucapan dari Imran bin Hushain: “Rasulullah Saw. pernah terlupa (di dalam shalat), maka beliau melakukan sujud”. Hadits riwayat oleh Abu Daud dan selainnya. Masing-masing dari kedua pendapat ini adalah benar. Meskipun yang pertama lebih jelas dari segi makna, dan yang kedua lebih mendetail, sebagaimana yang telah aku jelaskan hal tersebut di dalam Al-Hasyiyah.

 

(kemudian, ) yang dibaca kasrah dan ber-tasydid. Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Ya tuhanku, janganlah Engkau biarkan seorangpun dari kalangan orang-orang kafir di atas permukaan bumi…” (QS. Nuh, ayat 26)perhatikan ayat-.

 

Pengibaratan dariku dengan pada yang terakhir ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

(dan ). Seperti contoh, “Aku memukul budak karena ia berbuat jahat”, artinya, karena kejahatannya.

 

(dan lafal-lafal yang telah lalu penyebutannya pada: Pembahasan (Huruf-Huruf) dari segala lafal yang muncul sebagai ‘illat, selain dari yang tersebut di sini. Yaitu, ,   dan . Karena itu, muraja’ah-lah.! Hanyasanya yang tersebut di atas ini tidak termasuk dari bagian nash yang sharih, adalah karena juga munculnya bagi selain ‘illat, seperti agibat pada , ta’diyah pada , semata-mata ‘athaf pada , semata-mata taukid pada  dan badal pada  , sebagaimana yang telah lalu penjelasannya pada, Pembahasan Huruf-Huruf.

 

MASALIK ILLAT KETIGA: IYMA’

 

(Yang ketiga) dari berbagai metode pencarian ilat lalah iyma. Yaitu, secara lughat adalah isyarat yang samar-samar. Dan secara istilah adalah (menyertai satu sifat yang malfuzh (tertulis/ teks) dengan hukum, walaupun (keberadaan hukum tersebut (mustanbath (yang digali dengan ijtihad)), sebagaimana halnya hukum yang malfuzh. (yang seandainya tidak dijadikan ‘illat dia itu) artinya, sifat tersebut (atau yang sebandingnyal) bagi bandingan hukum ketika memberi isyarat dengan sifat dan hukum tersebut kepada bandingan keduanya. Artinya, andai hal demikian (sifat atau bandingannya) dari sesi disertakannya dengan hukum bukan karena peng-illatan hukum dengannya (sungguh, adanya) penyertaan tersebut itu (jauh/ tidak mungkin) berlaku dari syari, dimana hal tersebut tidak layak dengan kefasihannya dan karakternya yang mendatangkan berbagai lafal pada posisi semestinya.

 

Dan iyma’ itu, (seperti, penetapan hukumnya) , artinya, oleh syari (setelah mendengar satu sifat), seperti contoh, yang berlaku di dalam khabar A’rabiy, “Saya menggauli istri saya di siang hari bulan Ramadhan. Maka, Rasulullah Saw. bersabda: “Merdekakan budak sahaya….” Hingga akhir hadits, yang diriwayatkannya oleh Ibnu Majah’ dengan semaknanya. Dan asal hadits terdapat di dalam Shahihain. Maka, perintah Rasul dengan memerdekakan ketika penyebutan “menggauli” itu menunjukkan bahwa “menggauli” adalah ‘illat bagi (perintah) memerdekakan. Jika bukan demikian, tentu pertanyaan (kepada Rasul tersebut) kosong dari jawaban. Dan hal ini jauh/ tidak mungkin. Karena itu, ditakdirkan pertanyaan pada jawaban tersebut, seolah-olah Rasul bersabda: “Engkau gauli, maka merdekakan!” (Idan seperti, penyebutan suatu sifat oleh syari” pada menyertai hukum, dimana seandainya sifat tersebut bukan sebagai ‘illat bagi hukum (sungguh tidak memberi faedah) penyebutannya. Seperti contoh, sabda Nabi Saw.: “Janganlah seseorang memutuskan hukum di antara dua orang, sedang ia dalam keadaan marah”. Maka, pengaitan syari” perihal larangan dari memutuskan hukum dengan keadaan sedang marah yang dapat mengacaukan cara berpikir, itu menunjuki bahwa marah adalah 1illat bagi larangan tersebut. Dan jika bukan demikian, sungguh penyebutan kait tersebut kosong dari faedah. Dan hal tersebut jauh. (dan seperti, pemisahan (membedakan) oleh syari” di antara dua hukum dengan suatu sifat), adakalanya (bersamaan menyebut kedua hukum tersebut), seperti contoh khabar Shahihain, “Bahwasanya Nabi Saw. memberikan bagi yang berkuda dua bagian, dan bagi pejalan kaki, artinya, pemilik kuda satu bagian”. Maka, pemisahan oleh syari” di antara dua hukum ini dengan kedua sifat ini, andai bukan karena menjadikannya ‘illat bagi masing-masing tentu pemisahan tersebut adalah jauh.

 

(atau) bersamaan (menyebut salah satu hukum) saja. Seperti contoh, khabar At-Tirmizi:, “Pembunuh tidak mendapatkan warisan”, artinya, berbeda halnya dengan yang bukan pembunuh yang telah dimaklumi mendapatkan warisan. Maka, pemisahan diantara tidak mendapat warisan tersebut dan mendapat warisan yang telah dimaklumi dengan sifat membunuh pada yang pertama, andai bukan karena menjadikan pembunuhan sebagai illat bagi tidak mendapatkannya warisan tentu pemisahan tersebut jauh.

 

(atau) pemisahan (membedakan) oleh syari’ di antara dua hukum, adakalanya (dengan syarat). Seserti contoh khabar Muslim: “Emas dengan emas, perak dengan perak, gandum putih dengan gandum putih, gandum sya’ir dengan gandum sya’ir, buah kurma dengan buah kurma, garam dengan garam, secara mitsal dengan mitsal (takaran yang sama), sama dengan yang sama (berat yang sama), tangan dengan tangan (saling serah terima). Bila jenis-jenis di atas berbeda, maka jual-belilah bagaimana kehendak kalian selama ia saling serah terima.” Maka, pemisahan di antara larangan jualbeli pada perkara-perkara ini secara mutafadhil (takaran yang tidak sama) dan kebolehannya di saat berbeda jenis, andai bukan karena menjadikan perbedaan jenis sebagai illat bagi pembolehan, tentu pemisahan tersebut itu jauh.

 

(atau ghayah). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Dan janganlah kalian mendekati mereka, sehingga mereka suci.” (QS. Al-Baqarah, ayat 222), artinya, bila mereka telah suci, maka tidak ada larangan untuk mendekati mereka, sebagaimana yang ditegaskan Allah Swt. setelahnya dengan firman-Nya, “Dan bila mereka telah suci maka datangilah mereka.” (QS. Al-Baqarah, ayat 222). Maka, pemisahan oleh syari’ di antara larangan mendekati mereka pada masa haid dan pembolehannya pada masa suci, andai bukan karena menjadikan keadaan suci sebagai illat bagi pembolehan sungguh pemisahan itu jauh.

 

(atau istitsna’). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Maka, setengah dari mahar yang telah kamu tetapkan, kecuali jika mereka itu memaafkan”. (QS. Al-Baqarah, ayat 237), artinya, oleh para. istri dari setengah mahar maka mereka tidak mendapatkan apapun. Maka, pemisahan oleh syari” di antara (hukum) tetap setengah mahar bagi mereka dan tidak adanya setengah tersebut di saat adanya pemaafan dari mereka untuknya, andai bukan karena menjadikan pemaafan tersebut sebagai ‘illat bagi ternafi setengah sungguh pemisahan tersebut jauh.

 

(atau istidrak). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Allah tidak menghukum kalian dengan sebab sumpah-sumpah kalian yang tidak dimaksud…” hingga akhir ayat.” (QS. Al-Maidah, 89). Maka, pemisahan syari” di antara tidak adanya ganjaran dengan sumpah dan adanya ganjaran dengan sebabnya disaat dilakukannya secara sengaja, andai bukan karena dijadikan kesengajaan sebagai ‘illat bagi ambil ganjaran sungguh pemisahan tersebut jauh/ tidak mungkin (munculnya dari syari”).

 

(dan merunutkan hukum atas sebuah sifat). Seperti contoh, “Muliakan para ulama!”. Maka, merunutkan “memuliakan” atas “ilmu”, andai bukan karena menjadikan ilmu sebagai ‘illat bagi memuliakan sungguh perunutan tersebut itu jauh.

 

(dan larangannya), artinya, syari (dari perkara yang terkadang dapat meninggalkan sebuah tuntutan). Seperti contoh, firman Allah Swt.: “Maka bersegeralah kalian kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual-beli”. (QS. AlJumu’ah, ayat 9). Maka, larangan dari berjual-beli pada waktu panggilan (azan) jum’at dimana jual-beli tersebut terkadang dapat meluputkan jum’at. Andai larangan bukan karena mazhinnah (tempat diduga) terluputkannya jumat, sungguh larangan tersebut jauh. Contoh-contoh ini adalah contoh yang paling aman dari berbagai contoh yang disepakatinya sebagai iyma’. Yaitu, bahwa keberadaan sitiat dan hukum padanya adalah yang malfuzh.

 

Terkeluar dengan kata “malfuzh”, artinya, malfuzh bil-fi’il atau bilquwwah,! oleh sifat yang mustanbath. Karena itu, menyertai sifat mustanbath dengan penetapan sebuah hukum tidak disebut iyma’, secara pasti, jika keadaan hukum itu mustanbath juga. Dan jika tidak demikian, maka ia bukan iyma’ menurut pendapat Ashah. Berbeda halnya dengan kebalikannya. Yakni, sifat yang malfuzh serta hukum yang mustanbath. Maka, keadaan tersebut, sebagaimana yang dimaklumi, adalah iyma’, menurut pendapat Ashah. Karena, diposisikan mustanbath pada posisi malfuzh.

 

Hal kebalikan ini dibedakan dengan hal sebelumnya dengan melazimi sifat kepada hukum pada hal kebalikan. Berbeda dengan hal sebelumnya, karena boleh saja keberadaan sifat itu lebih umum. Contoh untuk hal kebalikan ialah firman Allah Swt.: “Allah Swt. telah menghalalkan jual-beli” (QS. Al-Baqarah, ayat 275). Maka, halalnya jual-beli melazimi kepada sahnya. Contoh hal sebelumnya ialah mengulati hukum ribawi dengan makanan atau selainnya.

 

Perselisihan (khilafiyyah), sebagaimana yang dikatakan Al-“adhud, ialah dari sisi lafzhiy (retorika lafal) yang terbangun atas dasar penafsiran iyma”.

 

Adapun contoh untuk bandingan sifat,? jalah seperti khabar Shahihain, “Bahwasanya seorang perempuan bertanya, Ya Rasulullah, sesungguhnya ibuku telah meninggal, dan ada kewajiban puasa nazar atasnya, adakah boleh aku berpuasa untuknya? Rasul menjawab, Tidakkah kamu tahu, andai kewajiban atas ibumu itu adalah – utang, kemudian kamu bayarkan utang tersebut, adakah utang itu tertunai untuknya? Perempuan itu menjawab: Ya!. Rasul pun bersabda, Puasalah untuk ibumu!”, artinya, maka puasa tersebut tertunai untuknya. Perempuan tersebut bertanya tentang utang dengan Allah atas mayat, yakni puasa nazar dan kebolehan tunai utang tersebut untuk mayat. Namun, Rasul menyebut kepadanya tentang utang dengan manusia atas mayat, yakni utang harta, dan beliau menetapkan kepadanya kebolehan tunai utang tersebut untuk mayat. Kedua hal ini adalah sebanding. Karena itu, andai kebolehan tunai utang pada keduanya itu bukan karena ‘illat utang untuknya sungguh penyertaan tersebut jauh.

 

(Tidak disyaratkan) pada iyma’ (munasabat (keselarasan)) sifat (yang diisyaratkan kepadanya) bagi hukum (menurut pendapat Ashah). Karena, di-bina atas dasar bahwa Sillat itu dengan makna almu’arrif (penunjuk adanya hukum).

 

Ada yang berkata, Disyaratkan munasabat. Karena di-bina atas dasar bahwa ‘illat itu dengan makna al-ba’its (pemicu adanya hukum).

 

Ada yang berkata, dan pendapat ini merupakan pilihan Ibnu Al-Hajib, Disyaratkan munasabat, jika dipahami ke-’illatan dari munasabat. Seperti contoh, sabda Nabi Saw.: “Tidak memutuskan hukum oleh seorang gadhi sedang ia dalam keadaan marah” Karena, ketiadaan munasabat pada perkara yang disyaratkan munasabat itu adalah sesuatu yang berlawanan. Berbeda halnya pada perkara yang bila tidak dipahami ke-‘illatan dari munasabat. Karena, ke-‘illatan itu dapat dipahami dari selainnya.

 

Mushannif (Taj As-Subkiy) di dalam Syarah Al-Mukhtashar -karena mengikuti bagi pendapat AlAdhudberkata: “Dan maksud dari munasabat jalah tertampak munasabat. Karena, diri munasabat itu mesti ada pada ‘illat yang ba’itsah, tidak pada tanda semata mata. Dan maksud dari keduanya dengan ‘illat ba’itsah (‘illat dengan makna al-ba’its) ialah ‘illat yang mencakup atas hikmah “yang mendorong atas realisasi perintah”.

 

MASALIK ‘illat KEEMPAT: SABR WA TAQSIM

 

(Yang keempat) dari berbagai metode pencarian illat (ialah sabr) . Sabru secara bahasa ialah meneliti (berbagai kemungkinan) (wa tagsim). Tagsim ialah menampakkan satu perkara atas berbagai macam cara yang berbeda. (Dan dianya, artinya, sabr wa tagsin tersebut secara istilah )adalah membatasi berbagai sifat-sifat pada asal) yang magis ‘alaih (dan membatalkan sifat yang tidak layak) dari berbagai sifat tersebut bagi ‘illat (sehingga tertentu kepada yang tersisa) sebagai ‘illat?. Seperti contoh, dibatasi berbagai sifat sada gandum dalam meng-qiyas-kan jagung ke atasnya pada (sifat) makanan dan selain makanan, dan dibatalkan sifat selain makanan dengan cara-cara membatalkan, sehingga tertentulah makanan sebagai ‘illat. (Dan cukuplah) dalam menolak sanggahan mu taridh terhadap pembatasan berbagai sifat yang disebutkan mustadil (oleh ucapan mustadil)  di dalam diskusi (perdebatan) tentang terbatasinya (“Aku telah mengkajinya, dan aku tidak menemukan) selain dari sifat-sifat tersebut”.! Hal ini dikarenakan karakter mustadil yang adil dan kompetennya dalam hal pengkajian. (atau, “secara asal tidak ada selain dari sifat-sifat tersebut”). Maka, tertolaklah bantahan pembatasan dari mu’taridh dengan jawaban-jawaban tersebut.

 

Redaksi dariku dengan , sebagaimana yang terdapat di dalam Al-Mukhtashar Ibnu Al-Hajib, dan juga sebagian dari naskah Ashal, lebih baik daripada redaksi Ashal di kebanyakan naskah dengan 

 

(Dan pengkajil untuk dirinya) (itu merujuk) pada pembatasan jumlah sifat (kepada zhan (dugaannya)). Maka, ia mengambil dengan hasil zhan-nya dan tidak menyangkal/ mengingkari dirinya (dalam hal tersebut). (Dan jika keberadaan pembatasan dan pembatalan) , artinya, masing-masing dari keduanya itu (qath’iy, maka) metode pencarian ‘illat inipun (qath’iy. Dan jika tidak). Dalam artian, masing-masing dari keduanya itu zhanniy, atau salah satunya qath’iy dan lainnya zhanniy (maka, zhanniy. Dan ianya), artinya, zhanniy (adalah merupakan hujjah) bagi nazhir (pengkaji) untuk dirinya, dan bagi munazhir (yang melakukan diskusi) untuk selainnya! (menurut pendapat Ashah)  Karena, diwajibkan beramal dengan zhan. Ada yang berkata, Masalik yang zhanniy tidak menjadi hujjah secara mutlak. Karena, boleh saja batal sifat yang tersisa.

 

Ada yang berkata, Menjadi hujjah bagi keduanya (nazhir dan munazhir), jika telah disepakati diillat-kannya hukum pada asal, agar terhindar dari menghendaki pembatalan sifat yang tersisa kepada tersalah dari mercka yang telah membuat kesepakatan.

 

Ada yang berkata, Menjadi hujjah bagi pengkaji, tidak bagi pelaku diskusi. Karena, zhan (dugaannya) tidak berdiri sebagai hujjah atas lawan diskusinya.

 

(jika mu’taridh menampakkan) atas pembatasan yang zhanniy (sifat tambahan) atas sifat-sifat (dari mmustadil), maka tidak dibebankan mu’taridh untuk menjelaskan kelayakan sifat tersebut sebagai ‘illat. Karena, membatalkan pembatasan dengan menampakkan sifat tambahan tersebut sudah cukup pada pertentangan. Sehingga, kewajiban atas mustadil untuk menolaknya dengan membatalkan ke-‘illatan sifat tambahan tersebut.

 

(Dan mustadil tidak dianggap kalah) dengan sebab ditampakkannya sifat tambahan tersebut (sehingga ia tidak mampu membatalkannya, menurut pendapat Ashah). Karcna, mustadil tidak mengklaim pasti pada pembatasan. Karena, tujuan ditampakkannya sifat tambahan (oleh mu’taridh) adalah untuk mencegah mugaddimah dari dalil. Dan mustadil tidak dianggap kalah dengan pencegahan tersebut. Namun, wajib atas mustadil menolak pencegahan tersebut agar sempurna daliinya. Karena itu, mustadil harus membatalkan sifat yang ditampakkan (oleh mu’taridh) dari dijadikannya sebagai ‘illat. Jika ia tidak mampu membatalkannya, maka ia dianggap kalah.

 

Ada yang berkata, Mustadil dianggap kalah dengan sebab ditampakkannya sifat tambahan. Karena, mustadil mengklaim pembatasan, dan mu’taridh telah menampakkan batalnya pembatasan.

 

Kami menjawabnya, Batalnya pembatasan tersebut tidak tampak melainkan dengan lemah mustadil dari menolak (ke-‘illatan sifat tambahan tersebut).

 

Dan penyebutan khilaf adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Jika sepakat keduanya), artinya, dua orang yang sedang berdiskusi (atas pembatalan selain dari kedua sifat) dari berbagai sifat pada asal, dan keduanya berselisih tentang mana yang menjadi “llat dari keduanya. (maka cukup baginya), artinya, mustadil (mengkaji ulang di antara kedua sifat tersebut), tanpa perlu menggabungkan selainnya kepada keduanya dalam kaji ulang. Karena keduanya telah sepakat atas batal selainnya. Mustadil berkata (pada kaji ulangnya), “Yang menjadi ‘illat, bisa jadi ini atau itu, Tidak boleh itu menjadi ‘‘illat karena alasan demikian, maka, tertentulah bahwa yang menjadi “llat adalah ini”.

 

BEBERAPA CARA MEMBATALKAN SIFAT

 

(Dan diantara cara-cara membatalkan) ke-‘illatan sebuah sifat (adalah menjelaskan bahwa sifat tersebut adalah thardiy (diabaikan syar’iy)), artinya, diantara kumpulan perkara yang diketahui telah diabaikan oleh syari”, adakalanya secara mutlak (seperti contoh, panjang) dan pendek pada postur suatu benda. Karena, kedua hal ini tidak diperhitungkan pada hukum apapun. Karena itu, tidak di-‘illati hukum dengan keduanya. (dan) adakalanya dikaitkan dengan sebuah hukum (seperti contoh, laki-laki) dan perempuan (pada kasus pemerdekaan budak). Karena, kedua hal tersebut tidak diperhitungkan pada kasus ini. Karena itu, tidak di-illati hukum apapun dari berbagai hukum pemerdekaan budak yang bersifat dunjawi dengan keduanya, meskipun diperhitungkan keduanya pada perkara saksi, putusan hukum gadhi, warisan dan hukum lainnya, dan juga pada perkara pemerdekaan budak dengan tinjauan bagi hukum-hukumnya yang bersifat ukhrawi. At-Tirmizi meriwayatkan: “Barang siapa yang memerdekakan seorang budak lelaki yang islam maka Allah akan. memerdekakannya dari api neraka. Dan barang siapa yang memerde-. kakan dua orang budak perernpuan islam maka Allah akan memerdekakannya dari api neraka”.

 

Redaksi dariku di sini dan pada pembahasan yang akan datang pada (Masalik Illat) yang keenam dengan lebih baik daripada ibarat Ashal pada kedua tempat tersebut dengan  Karena  adalah merupakan diantara masalik ‘illat menurut satu pandangan, sebagaimana yang akan datang penjelasannya.

 

(Dan) diantara cara-cara membatalkan fadalah bahwa tidak tampak munasabat) pada sifat (yang dibuangl, artinya, -sifat yang dibuang oleh mustadil dari pertimbangan- dengan hukum setelah ia mengkaji tentang munasabat-nya. Karena, tidak adanya yang menetapkan keillatannya. Berbeda halnya pada pembahasan iyma’.

 

(Dan cukup) pada klaim tidak tampak munasabat (oleh ucapan mustadil: “Aku telah mengkajinya, dan aku tidak menemukan) padanya (yang memberi kesan munasabat), artinya, segala sesuatu yang memberi kesan adanya munasabat sifat tersebut (dengan hukum), karena adil mustadil dan keahliannya dalam menganalisa. Jika mu’taridh mengklaim bahwa) sifat (yang disisakan), artinya, sifat yang disisakan oleh mustadil (itu sama juga) , artinya, juga tidak tampak munasabat-nya.

 

(maka, tidak wajib bagi mmustadil menjelaskan munasabat-nya) . Karena, menjelaskan munasabat itu termasuk intigal (berpaling) dari metode sabr kepada metode munasabat. Dan intigal seperti ini mengarah kepada intisyar (pelarian masalah) yang dihindari. (Namun, mustadil boleh mengunggulkan sabr-nya) atas sabr mu’taridh yang menafikan ke-’illatan sifat yang disisakannya, sama seperti yang lainnya (dengan kesesuaian ta’diyah (sifat menjalar)) bagi sabr-nya karena keberadaan yang disisakannya itu muta’adiy (sifat yang menjalar). Karena, menjalarkan hukum kepada objeknya itu lebih berfaedah dibandingkan yang terbatasnya atas objeknya.

 

MASALIK ‘illat KELIMA: MUNASABAT

 

(Yang kelima) dari berbagai metode pencarian ‘illat lialah munasabat). Dan munasabat secara lughat adalah keserasian. Dan secara istilah, ialah keserasian sifat yang ditentukan (sebagai ‘illat) bagi hukum, atau munasabat ialah keserasian yang dipahami dari definisi al-munasih yang akan disebutkan nanti. Masalik ini juga dinamakan dengan ikhalah, sebagaimana yang disebutkan Ashal. Penamaan munasabat ini dengan ikhalah ialah karena bahwa dengan munasabat (serasinya) hukum bagi sifat tersebut, di-khayal-kan, artinya, diasumsikan bahwa sifat tersebut adalah sebagai ‘illat. Dan dinamakannya juga dengan mashlahah, dengan istidlal dan dengan ri’ayah al-magashid.

 

(Dan dinamakan proses memunculkannya), artinya, ‘illat yang munasibat tersebut (dengan takhrij al-manath). Karena, proses pengeluaran tersebut jalah menampilkan segala sesuatu yang dihubungkan hukum dengannya.

 

Maka,   yang diambil dari  , artinya, keterhubungan. Adapun tangih al-manath dan tahgig al-manath, keduanya akan datang penjelasannya.

 

(Dan ianya) , artinya, takhrij al-manath (adalah menentukan ‘illat dengan menampilkan), artinya, menampakkan (keserasian) di antara ‘illat yang ditentukan dan hukum (serta adanya kebersamaan diantara keduanya, seperti contoh, memabukkan) di dalam khabar dari Muslim, “Setiap yang memabukkan itu hukumnya haram”. Maka, memabukkan itu -karena ia dapat menghilangkan akal yang diperintah untuk melindunginyaadalah sifat yang serasi bagi haram, dan sungguh sifat ini membersamai dengan haram (di dalam nash).’ Terkeluar dengan kata, “menampilkan keserasian” oleh merunutkan hukum atas sebuah sifat, dimana hal tersebut adalah pembagian dari iyma’ dan oleh selain demikian, seperti thardu dan syabah.

 

Dan terkeluar dengan kata: “kebersamaan” oleh menampilkan keserasian pada sifat yang disisakan pada metode sabr.

 

(Dan dipastikannya). Lafal   dibaca dengan bina bagi maful (kemandirian/ ketunggalan sifat) yang serasi pada ke-‘illatannya (dengan sebab tidak ada selainnya) dari berbagai sifat (dengan metode sabr). Tidak, dengan perkataan mustadil: “Aku telah mengkajinya, dan aku tidak menemukan selain dari sifat-sifat tersebut”, dan “asalnya tidak ada selainnya”. Berbeda halnya pada sabr. Karena di sana, tidak ada cara lain selain perkataan tersebut. Dan karena maksud di sini adalah menetapkan ketunggalan sifat yang layak sebagai ‘illat, sedangkan di sana adalah menafikan sifat yang tidak layak bagi ‘illat.

 

(Dan al-munasib) yang diambil dari “munasabat” sebelumnya (adalah sebuah sifat) walau dalam bentuk hikmah (yang jelas, terukur, yang mana dari perunutan hukum ke atasnya itu dapat dihasilkan secara akal sesuatu yang layak keberadaannya sebagai tujuan bagi syari”) pada pensyariatan hukum tersebut (berupa memperoleh/ menggapai mashlahat atau menolak/ mencegah mnafsadat).

 

Dan kata “sifat” di dalam definisi almunasib tersebut mencakup bagi ‘illat, bila adanya dalam bentuk hukum syar’iy, karena hukum syar’iy adalah sebuah sifat bagi perbuatan yang menetapi dengannya. Dan juga mencakup bagi hikmah, sehingga sifat tersebut adalah bagi hikmah bila di-‘illati hikmah lain dengannya, seperti hifzh an-nafs (melindungi nyawa). Karena, melindungi nyawa adalah hikmah bagi pencegahan yang merupakan hikmah bagi dirunutkan hukum wajib gishas atas pembunuhan yang disengaja, meskipun boleh saja keduanya menjadi dua hikmah bagi wajib gishas.

 

Terkeluar dengan “dapat dihasilkan…” hingga akhir, oleh sifat yang disisakan pada metode sabr, dan al-madar (poros sersutaran hukum) sada metode dawaran, dan selain keduanya dari berbagai sifat, dimana sifat-sifat tersebut layak sebagai ‘illat, namun tidak menghasilkan perkara tersebut di atas secara akal dari perunutan hukum ke atasnya.

 

Ada yang berkata), Al-munasib adalah sifat yang serasi bagi perbuatan orang-orang yang berakal secara kebiasaan. Pendapat ini yang dipilih Ashal.

 

Ada yang berkata, Al-munasib adalah sifat yang menarik/ meraih kemanfaatan dan menolak kemudaratan.

 

Ada yang berkata, Al-munasib adalah sifat yang seandainya didatangkan kepada akal niscaya akal akan meresponnya dengan penerimaan.

 

Semua pendapat-pendapat ini hampir mendekati kepada pendapat pertama. Namun, sesungguhnya aku memilih sendasat sertama (dibandingkan) atas pendapat yang telah dipilih Ashal, hanyalah karena bahwa pendapat tersebut adalah pendapat ulama muhaggigin, dan karena lebih sesuai dengan ucapanku (setelahnya), sama seperti selainku,

 

(Dan jika sifat tersebut tertutup atau tidak terukur, maka diperhitungkan mulazim-nya (sebagai ‘illat)) dimana mulazim (sesuatu yang menetapi sifat) tersebut itu jelas dan terukur (yakni, mazhinnah (tempat yang diduga ada)) bagi sifat, sehingga mulazim tersebut adalah ‘illat, seperti contoh, bersetubuh sebagai mazhinnah bagi terisi rahim yang dirunutkan hukum wajib ‘iddah ke atasnya pada asal karena melindungi bagi keturunan. Akan tetapinya, dikala sifat tersebut tertutup/ — samar-samar — maka dihubungkan wajib ‘iddah dengan mazhinnah-nya, dan sama seperti safar sebagai mazhinnah bagi masyaggah yang dirunutkan hukum rukhshah pada asal ke atasnya. Akan tetapinya dikala masyaggah tersebut tidak terukur maka dihubungkan rukhshah dengan mazhinnah-nya.

 

TINGKAT TERCAPAI TUJUAN SYARIAT

 

(Dan tercapainya tujuan dari pensyariatan sebuah hukum itu terkadang adanya secara yakin (pasti), seperti kepemilikan pada jual-beli. Karena, kepemilikan adalah tujuan dari disyariatkannya jual-beli, dan dapat dicapainya dari jual-beli itu secara yakin (pasti).’

 

(Dan) terkadang adanya (secara zhan (kemungkinan besar), seperti pencegahan pada gishas). Karena pencegahan adalah tujuan dari pensyariatan gishas, dan dapat dicapainya dari gishas itu secara zhan. Karena, orang-orang yang menahan diri darinya lebih banyak dibandingkan dari orang-orang yang melakukannya.

 

(Dan) terkadang adanya (secara muhtamil (kemungkinan tercapai)) sama seperti kemungkinan tidak tercapainya, adakala (yang setara, seperti pencegahan pada had khamar) atas peminumnya. Karena, pencegahan adalah tujuan dari disyariatkannya had atas peminum khamar. Tercapai dan tidak tercapainya pencegahan dari pemberlakuan hukum had itu setara, dengan sebab setara orang-orang yang menahan diri dari meminumnya dan orang-orang melakukannya pada apa yang tertampak pada kita.

 

(atau marjuh (yang diungguli)), karena lebih unggul tidak tercapainya. (Seperti contoh, mendapatkan keturunan pada menikahi perempuan ayisah (menopouse)!. Karena, mendapatkan keturunan adalah tujuan dari disyariatkannya nikah. Dan tidak tercapai tujuan ini pada menikahi ayisah itu lebih unggul dari tercapainya.

 

(Dan menurut pendapat Ashah,) boleh membuat ‘illat dengan dua yang terakhir) dari empat bentuk di atas,” artinya, dengan tujuan yang setara antara tercapai dengan tidak tercapainya, dan tujuan yang marjuh (lemah/ diungguli) ketercapaiannya, karena dilihat kepada sisi ketercapaian keduanya secara umum, dan karena di-qiyas atas safar (bepergian) pada dibolehkannya gashar shalat bagi orang yang hidup mewah/ mudah dalam bepergiannya dimana tidak ada masyaggah (kesulitan) padanya yang merupakan hikmah dirukhshah-kannya, karena dilihat kepada tercapai rnasyaggah secara umum.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh di’illati dengan kedua bentuk tersebut (bentuk ketiga & keempat). Karena bentuk yang pertamanya itu diragukan tercapainya, dan yang keduanya itu marjuh ketercapaiannya. Adapun yang pertama dan yang kedua dari keempat bentuk tersebut, maka dibolehkan peng’illatan dengan keduanya, secara pasti (tanpa khilaf).

 

(Karena itu, jika luput) tujuan dari pensyariatan hukum tersebut (secara pasti) pada sebagian kasus (maka, menurut pendapat Ashah) bahwa (tidak diperhitungkan) tujuan pada kasus-kasus tersebut, karena dipastikan dengan tidak adanya.

 

Kalangan Al-Hanafiyyah berkata, Diperhitungkannya, sehingga tetap tsubut hukum pada kasus-kasus tersebut serta perkara-perkara yang dirunutkan atasnya, sebagaimana yang akan tampak nanti.

 

(sama ada) pada diperhitungkan dan tiada diperhitungkannya itu adalah (sesuatu), artinya, hukum yang mana (di dalamnya terdapat ta’abbudiy, seperti istibra” (pengosongan rahim) budak yang dibeli kembali oleh penjualnya) bagi seorang lelaki darinya (di dalam majlis), artinya, di dalam majlis jual-beli. Karena, tujuan dari istibra” budak yang dibeli dari tuan yang lelaki, yakni, mengetahui kosong rahimnya dari lelaki tersebut yang didahului dengan ketidak-tahuan dengannya, itu luput (tidak ditemukan) secara pasti pada kasus ini, karena ternati ketidak-tahuan padanya secara pasti. Kalangan Al-Hanafiyyah memperhitungkannya pada kasus tersebut secara takdir sehingga tetap hukum istibra?’ padanya. Sedangkan selain dari mereka tidak memperhitungkannya, dan berkata tentang (wajib) istibra” padanya sebagai ta’abbudiy, sebagaimana budak yang dibelikan dari tuan yang perempuan, karena istibra?’ padanya adalah bentuk ta’abbud, sebagaimana yang dapat dimakluminya pada tempat pembahasannya.

 

(Dan sesuatu), artinya, dan hukum dimana (tidak) terdapat ta’abbudiy padanya (seperti contoh, menghubungkan nasab anak dari perempuan di barat dengan (bapaknya) yang di timur) menurut kalangan Al-Hanafiyyah, di saat mereka berkata, “Barangsiapa yang mengawini seorang perempuan dengan lelaki di timur, dan perempuan tersebut di barat. Kemudian, perempuan tersebut datang dengan membawa seorang anak, maka ia hubungkan anak tersebut kepadanya”. Karena, tujuan dari perkawinan, -yakni, tersampaikan air mani ke dalam rahim agar menghasilkan bunting, dan kemudian dihubungkan nasabitu tidak ada secara pasti pada kasus ini, karena pasti secara adat dengan tidak bertemu suami-istri. Kalangan Al-Hanafiyyah menghitungnya pada kasus ini, karena terdapat mazhinnah-nya, yakni, perkawinan, sehingga tetap hukum hubung nasab. Sedangkan selain dari mereka tidak menghitungnya, dan berkata, “Tidak ada perhitungan dengan mnazhinnah di saat pasti dengan ternafinya serta tidak ta’abbud padanya, maka tidak ada hubung nasab”.

 

PEMBAGIAN AL-MUNASIB

 

(Al-munasib) dari segi pensyariatan hukum karenanya, itu ada tiga pembagian:’ (dharuriy, kemudian hajiy, kemudian tahsiniy). Keduanya di-‘athaf serta pembagian dharuriy yang akan datang nanti dengan Fa, agar memberi faedah bahwa masingmasing darinya itu dibawah yang sebelumnya pada sisi tingkatan. (Dharuriy) adalah sesuatu yang dibutuhkan kepadanya hingga mencapai kepada batas darurat (mesti), (Yakni, melindungi agama) yang menjadi alasan disyariatkannya memerangi kafir, (kemudian, nyawa) , artinya, melindungi nyawa yang menjadi alasan disyariatkannya gishas, (kemudian, akal), artinya, melindungi akal yang menjadi alasan disyariatkannya hukum had pemabuk, (kemudian, keturunan), artinya, melindungi keturunan yang menjadi alasan disyariatkannya hukum had zina, (kemudian, harta), artinya, melindungi harta yang menjadi alasan disyariatkan hukum had pencurian dan had perampok jalanan, (kemudian, kehormatan), artinya, melindungi kehormatan yang menjadi alasan disyariatkan hukuman sangsi tuduh dan caci-maki.

 

Ashal menambahi yang terakhir ini, sama seperti Ath-Thufiy atas lima yang terdahulu yang dinamakan dengan al-magashid dan al-kulliyat, dimana para ulama menyebut tentangnya, “Bahwa al-magashid itu tidak dibolehkan di satu agamapun dari semua agama”. Dan yang dimaksudkan adalah hukum majmu’. Karena jika tidak demikian, khamar itu dibolehkan di awal islam.

 

“Athaf dariku pada dengan Fa’ itu lebih baik daripada “athaf dari Ashal, sama seperti Ath-Thufiy dengan Waw.

 

(Dan semisalnya), artinya, dharuriy (adalah penyempurna dharuriy). Maka, dianya itu pada tingkatan dharuriy, (seperti contoh, hukum had dengan sebab) mengonsumsi (sedikit minuman memabukkan). Karena, sedikitnya itu dapat menyeret seseorang kepada banyaknya yang dapat mencederai bagi hifzh al-‘agl (serlindungan akal). Karena itu, diberatkannya (diketatkan) dalam melindungi akal dengan melarang dari sedikit, dan hukuman had atas sedikit sama seperti pada yang banyak. Dan seperti sangsi bagi mereka yang mengajak kepada bid’ah. Karena, biddah dapat menyeret seseorang kepada kekafiran yang dapat mencederai bagi hifzh ad-din (melindungi agama), dan seperti hukuman gishas pada anggota badan. Karena, menghilangkan anggota badan itu dapat menyeret kepada pembunuhan yang dapat mencederai bagi hifzh an-nafs (serlindungan nyawa).

 

(dan hajiy) dalah sesuatu yang dibutuhkan kepadanya namun tidak sampai kepada -. batas darurat (mesti), (seperti contoh jual-beli, kemudian sewa-menyewa) dimana disyariatkan keduanya adalah karena kepemilikan yang dibutuhkan. Namun, dengan luputnya/ tidak didapati kepemilikan itu tidak dapat mencederai apapun dari dharuriydharuriy di atas andai keduanya tidak disyariatkan.

 

Aku meng-athaf   dengan Fa. Karena bahwa kebutuhan kepada sewa-menyewa itu berada dibawah kebutuhan kepada jual-beli.

 

(Dan terkadang adanya) hajiy itu (menjadi dharuriy) pada sebagian kasus. (Seperti contoh, penyewaan untuk perawatan anak). Karena kepemilikan manfaat pada penyewaan tersebut, yakni, perawatan anak, dengan sebab luputnya itu dapat mencederai hifzhan-nafs anak andai tidak disyariatkan sewa-menyewa.

 

(dan) semisal hajiy adalah (penyempurna hajiy, seperti contoh, khiyar pada jual-belil yang — disyariatkannya — untuk pertimbangan yang disempurnakan jual-beli dengannya agar selamat dari kerugian/ tertipu.

 

(dan tahsiniy) adalah sesuatu yang dianggap baik pada adat namun tidak dibutuhkan, itu ada dua pembagian, (yakni, (1). Yang bertentangan bagi kaedah-kaedah) syariat, artinya, bagi suatu hal dari syariat. (seperti contoh, kitabah). Karena, bahwa kitabah itu tidak dibutuhkan, karena andaipun kitabah ini dilarang maka tidak mudarat. Namun, kitabah dianggap baik pada adat karena memberi jalan dengannya kepada terbebas budak dari perbudakan. Padahal, kitabah ini melanggar bagi kaedah, Terlarang bagi seseorang menjual sebagian hartanya dengan sebagian hartanya yang lain. Karena, apapun yang dihasilkan mmukatab adalah pada kekuatan milik tuannya dengan melemahkan dirinya (dari nujum kitabah).

 

(dan (2). Yang tidaknya), artinya, dan yang tidak bertentangan bagi apapun dari kaedah-kaedah. (Seperti contoh, menghapus hak ahli syahadah (persaksian) bagi budak). Karena, penghapusan tersebut tidak dibutuhkan, karena andaipun tetap hak ahli tersebut bagi budak maka tidak menjadi mudarat. Namun, hal tersebut dianggap baik pada adat, karena kekurangan budak daripada perkara mulia semacam ini yang berefek penetapan kepada beberapa hak, dengan sebalik riwayat.

 

AL-MUNASIB AL-MUATTASIR & AL-MUNASIB AL-MULAIM

 

(Kemudian, al-munasib) dari – aspek diperhitungkan atau tidak diperhitungkannya, itu ada empat pembagian, al-muattsir, al-mulaim, al-gharib dan al-mursal. Karena, bahwa al-munasib ini (jika diperhitungkan “ain-nya (sifat tertentu) pada ain hukum (hukum tertentu) dengan nash atau ijma’, maka disebut almuattsir). Karena, tertampak pengaruh hukum (munasabat-nya) dengan sifat yang diperhitungkan dengannya. Dan yang dimaksud dengan “ain adalah nau’, bukan syakhash dari nau’.

 

Yang diperhitungkan dengan nash adalah seperti peng-‘iillatan batal wudhu dengan sebab menyentuh kemaluan. Karena, hukum tersebut dipahami dari khabar At-Tirmidzi dan selainnya, “Barangsiapa yang menyentuh kemaluannya, maka hendaklah ia berwudhu?”

 

Dan yang diperhitungkan dengan ijma’ adalah seperti peng-‘illatan wilayah harta atas anak kecil dengan sebab masih kecilnya. Karena hal tersebut telah di-ijma’kan.

 

(atau) diperhitungkan ‘ain sifat pada “ain hukum (dengan sebab dirunutkan/ disusunkan hukum atas yang serupanya) di saat tsubut/ tetap hukum bersamanya, dalam artian bahwa hukum tersebut pernah didatangkan oleh syara’ atas serupa sifat tersebut, tidak dengan bahwa di-nash atas ke-‘illatannya atau di-isyarat kepadanya. Karena, jika tidak demikian maka ‘illat tersebut tidak dipahami dari munasabat.

 

(Maka, jika diperhitungkan) dengan nash atau ijma’ ain sifat pada jenis hukum, atau kebalikannya, atau jenis sifat pada jenis hukum) , dan masingmasing dari keduanya itu lebih tinggi dari yang setelahnya? (maka disebut al-mulaim  karena mulaamah (kesesuaiannya) bagi hukum (dan jika tidak), artinya, dan jika tidak diperhitungkan dengan nash atau ijma’ sesuatupun dari demikian (maka disebut al-gharib).

 

ini adalah merupakan tambahan dariku, karena mengikuti bagi Ibnu Al-Hajib. Beliau mencontohkan untuk al-gharib dengan meng-‘illati tentang mendapat warisan almabtutah (perempuan yang dicerai bain) di saat (suami) sakit sekarat dengan sebab melakukan perkara yang diharamkan bagi tujuan yang rusak, yakni, talak bain untuk tujuan tidak mewariskan. Karena, (di-qiyas kepada pembunuh) muwarrits-nya pada sisi tidak dapat mewarisi, dengan jami’-nya adalah melakukan perbuatan yang diharamkan. Dan dalam menyusunkan hukum atasnya diperoleh suatu mashlahat, yakni, mencegah keduanya (suami dan pembunuh) dari perbuatan yang haram. Namun, tidak tampak dalil bagi penyusunan hukum tersebut dengan diperhitungkan oleh syari’ dalam sebuah nash atau ijma’.

 

Contoh bentuk pertama? dari pembagian al-mulaim adalah peng’illatan wilayah nikah dengan sebab “masih kecil” di saat tsubut (tetap hukum) wilayah bersama sifat tersebut, meskipun masih diperselisihkan pada bahwa wilayah itu karenanya, atau karena bikarah (sifat keperawan) atau karena keduanya. Dan sifat “masih kecil” ini sungguh diperhitungkan pada jenis wilayah, karena pernah diperhitungkannya pada wilayah harta dengan ijma’, sebagaimana yang telah lalu sebelumnya.

 

Contoh bentuk kedua, adalah pengillatan boleh jama’ di saat hujan pada orang hadir (bukan safar) dengan sebab kesulitan, karena (pernah) diperhitungkan sertanya. Dan sungguh telah diperhitungkan jenis kesulitan pada boleh jama’ pada safar dengan nash, karena kesulitan itu adalah jami’ (jenis) bagi kesulitan safar dan hujan.

 

Contoh bentuk ketiga, adalah peng’illatan gishas pada pembunuhan dengan benda berat dengan sebab pembunuhan sengaja yang menganiaya, di saat tsubut (tetap hukum) gishas bersama sifat tersebut. Dan sungguh diperhitungkan jenisnya pada jenis gishas karena pernah diperhitungkannya pada pembunuhan dengan benda tajam dengan ijma’. Karena, pembunuhan yang disengaja yang menganiaya itu jami’ (jenis) bagi pembunuhan dengan benda berat dan benda tajam, dan gishas adalah jami’ bagi benda berat dan dengan benda tajam.

 

AL-MUNASIB AL-GHARIB

 

(Dan jika tidak diperhitungkannya), artinya, sifat al-munasib )dan bila terdapat dalil yang menunjuki atas pengabaiannyal, maka sifat tersebut diabaikan (nulgha), (maka tidak di-’illati dengannya) , secara pasti (tidak ada khila?), seperti pada contoh, persetubuhan oleh seorang raja di siang Ramadhan. Maka, bahwa kondisi raja itu sesuai dengan dibebankan kafarat di awal mula dengan berpuasa,’ agar menjadi efek jera bagi raja dengan berpuasa, tidak dengan pemerdekaan, karena sangat ringan baginya untuk mengeluarkan harta pada menuruti syahwat kemaluan. Yahya bin Yahya bin Katsir Al-Laitsiy Al-Maghribiy Al-Maliki mengeluarkan fatwa terhadap seseorang raja di Maghrib yang melakukan persetubuhan di siang Ramadhan dengan berpuasa dua bulan berturut-turut, karena melihat kepada kondisi di atas. Namun, syari’ mengabaikannya dengan tetap mewajibkan pemerdekaan di awal mula, tanpa membedakan diantara raja dan selain raja. Di dalam Al-Hasyiyah terdapat tambahan atas demikian, dan dinamakan pembagian ini dengan al-munasib al-gharib, karena jauhnya dari perhitungan/ pertimbangan syari.

 

AL-MUNASIB AL-MURSAL

 

(Dan jika tidak), artinya, dan jika dalil tidak menunjuki atas pengabaiannya sebagaimana tidak menunjukinya atas diperhitungkannya (maka, al-mursal) , karena irsal-nya, artinya, terlepasnya dari dalil yang menunjuki atas diperhitungkannya atau pengabaiannya. Diredaksikan untuknya juga dengan al-mashalih al-mursalah, dan dengan alistishlah, dan dengan al-munasib almursal. (dan al-munasib ini ditolak kebanyakan) dari para ulama, secara mutlak karena tidak terdapat dalil — yang menunjuki atas diperhitungkannya. Sedangkan imam Malik menerimanya secara mutlak, karena menjaga mashlahat, sehingga beliau membolehkan memukul muttahim (orang yang dicurigai) mencuri agar mengakui perbuatannya.

 

Namun, pendapat ini dipertentangkan dengan menyebut bahwa muttahim tersebut terkadang adalah orang yang terbebas (bersih dari tuduhan). Dan meninggalkan pemukulan terhadap pelaku dosa itu lebih ringan daripada memukul orang yang terbebas.

 

Al-mursal ini ditolak oleh satu kaum pada perkara ibadat. Karena, pada perkara ibadat itu tidak melihat kepada rnashlahat, berbeda halnya dengan selain ibadat seperti jual-beli, nikah dan had.

 

Posisi khilafiyyah di atas adalah bila diketahui diperhitungkan “ain sifat pada jenis hukum atau sebaliknya atau jenis sifat pada jenis hukum. Dan jika tidak demikian maka almursal ini tertolak secara pasti, sebagaimana yang disebutkan Al“Adhud, karena mengikuti bagi Ibnu Al-Hajib.

 

(Dan tidak termasuk darinya), artinya, dari al-munasib al-mursal (mashlahah dharuriyyah yang kulliyah), artinya, yang berkaitan dengan seluruh umat (yang qath’iyyah atau zhanniyah yang mendekatinya). Karena, terdapat penunjukan — dalil ke atas diperhitungkannya. (Maka, mashlahah tersebut adalah kebenaran yang kulliy, secara pasti)

 

Al-Ghazaliy mensyaratkan ketiga hal ini bagi memastikan (tanpa khilaf, untuk beramal/ memakai) dengan pendapat al-munasib almursal, bukan bagi asal pendapat dengannya, sehingga beliau menjadikan mashlahah ini termasuk al-munasib al-mursal serta memastikan dengan menerimanya.

 

Contoh mashlahat tersebut adalah seperti menyerang orang-orang kafir yang menjadikan tameng dengan tentara kita di dalam peperangan yang berakibat pada terbunuh tentara tameng bersama mereka, bila dipastikan atau diduga dengan dugaan yang mendekati kepada pasti bahwa bila mereka tidak diserang sungguh mereka akan menghabiskan kita dengan membunuh tentara tameng dan selainnya, dan dengan bahwa jika mereka diserang sungguh akan selamat selain dari tentara tameng. Maka, boleh menyerang mereka untuk melindungi sisa umat. Berbeda halnya dengan menyerang penghuni benteng yang menjadikan tameng dengan orang-orang islam, karena menaklukkannya itu bukan hal yang dharuriy (darurat/ mesti), dan seperti melempar keluar sebagian dari kita dari perahu ke dalam laut untuk menyelamatkan sisa yang lain, karena keselamatan mereka bukanlah yang kulliy, dan seperti menyerang tentara tameng di dalam perang bila tidak dipastikan atau tidak diduga dengan dugaan yang mendekati kepastian dengan menghabiskan kita. Maka, tidak boleh menyerang pada satu pun dari ketiga bentuk tersebut, meskipun telah diloterekan/ diundi pada bentuk yang kedua, karena lotere itu tidak ada dasar di dalam syariat pada serkara demikian.

 

BATALNYA MUNASABAT

 

(Dan munasabat itu runtuh), artinya, menjadi bata (dengan sebab adanya mafsadat yang menetapil atas hukum (yang lebih unggul) atas mashlahat-nya, (atau menyamai bagi mashlahat, menurut pendapat Ashah). Karena, bahwa mencegah mafasid (kerusakan) itu lebih diutamakan daripada meraih mashalih.

 

Imam Ar-Raziy dan para pengikutnya berkata, Munasabat tidak batal dengan sebabnya, meskipun mereka sepakat atas tidak adanya hukum menurut mereka yang disebabkan karena wujud almani” (pencegah hukum). Sedangkan atas dasar pendapat pertama adalah karena ternafi mugtadhi (penuntut adanya hukum). Maka, khilaf adalah bersifat lafzhiy.

 

MASALIK ILLAT KEENAM: SYABAH

 

(Yang keenam) dari masalik ‘illat (adalah syabah. Yaitu, menyerupai sebuah sifat bagi al’ munasib dan thardiy) Dan penafsiran ini adalah tambahan dariku. (dan dinamakan sifat ini dengan syabah juga).

 

(Dan syabah ini berposisi), artinya, memiliki posisi (di antara posisi keduanya), artinya, posisi al-munasib dan thardiy (menurut pendapat Ashah). Karena, syabah itu menyerupai thardiy dari segi bahwa ia tidak munasabat secara dzat-nya, dan menyerupai almunasib secara dzat-nya dari segi perhatian/ adanya respon syara’ kepadanya secara umum, seperti contoh, sifat lelaki dan sifat perempuan pada pemutusan hukum dan persaksian.

 

Ada yang berkata, Syabah adalah almunasib dengan taba’iy (mengikuti, tidak dengan dzat), seperti contoh, sifat bersuci (thaharah) bagi disyaratkannya niat. Karena, thaharah itu munasabat/ serasi dengan disyaratkan niat hanyalah dengan sebab perantara bahwa thaharah adalah ibadat. Berbeda halnya dengan al-munasib secara dzat (dengan sendirinya), seperti contoh, memabukkan bagi diharamkannya khamar.

 

(Dan tidak dibuatkan kepada syabah), dalam artian, dibuatkannya kepada qiyas syabah

 

(jika memungkinkan qiyas ‘illat) yang mencakup atas al-munasib secara dzat. (Namun, jika tidak), dalam artian, sulit diterapkan qiyas illat dengan sebab sulit ditemukan al-munasib secara dzat, artinya, tidak ditemukan selain dari qiyas syabah? (maka, qiyas syabah menjadi hujjah pada selain) syabah (yang shuriy, menurut pendapat Ashah). Karena dilihat kepada serupanya dengan almunasib. Asy-Syafi’iy pernah berhujjah dengan qiyas syabah pada beberapa kasus. Diantaranya, adalah pendapat beliau pada wajib niat di dalam wudhu’ sama seperti tayammum, “Keduanya adalah proses bersuci, dimana perbedaan keduanya?”

 

Ada yang berkata: Tertolak, karena dilihat pada kemiripannya dengan thardiy.

 

(Dan tingkat tertingginya), artinya, qiyas syabah (adalah qiyas sesuatu), artinya, syabah (keserupaan) (yang memiliki satu asal), seperti contoh, disebutkan pada kasus menghilangkan najis, “Dianya adalah bersuci (thaharah) untuk shalat, sehingga tertentu penggunaan air sama seperti bersuci (thaharah) dari hadats”.! Karena itu, bersuci dari najis itu menyerupai thardiy dari segi tidak tampaknya munasabat (keserasian) di antaranya dan diantara tertentu penggunaan air, dan menyerupai almunasib secara dzat dari segi bahwa syara’ memperhitungkan bersuci dari hadats dengan air (pada sebagian kasus) di dalam shalat dan selainnya.

 

(Kemudian,) qiyas (ghalabah asybah pada sisi hukum dan sifat). Yaitu, menghubungkan (menyamakan) satu far’u yang diragukan/ berkutat di antara dua asal dengan salah satu dari kedua asal itu lebih ghalib (kuat) keserupaan far’u dengannya pada hukum dan sifat dibandingkan atas keserupaan far’u dengan asal yang lain pada keduanya. Seperti contoh, menghubungkan (menyamakan) budak dengan harta pada wajib dihargakan dengan sebab membunuhnya dengan harga semaksimal yang sampai. Karena, keserupaannya dengan harta pada hukum dan sifat itu lebih banyak dari serupanya dengan orang merdeka pada keduanya. Adapun pada hukum, ialah karena keberadaannya yang diperjualbelikan, disewa, diperpinjam, dititip dan sebut kekuasaan ke atasnya (dapat dikuasai). Adapun pada sifat, ialah karena bervariasi harganya dengan perhitungan variasi pada sifatnya dari segi bagus atau jelek, dan terkait zakat dengan harganya bila diperdagangkan padanya.

 

(Kemudian,) qiyas ghalabah asybah pada sisi (hukum saja, kemudian) qiyas ghalabah asybah pada sisi (sifat saja). Keduanya ini serta dengan yang pertama, juga pertarjihan dan kait dengan “selain yang shuriy” adalah merupakan tambahan dariku.

 

Adapun shuriy, seperti contoh meng-qiyas kuda ke atas bighal dan keledai pada tidak wajib zakatnya karena syabah shuriy (keserupaan pada bentuk) di antara keduanya, maka tidak menjadi hujjah, menurut pendapat Ashah.

 

MASALIK ILLAT KETUJUH: DAWARAN

 

(Yang ketujuh) dari masalik ‘illat (adalah dawaran. Yakni, bahwa ditemukan hukum), artinya, keterkaitan hukum (di saat adanya sifat, dan ditiadakan). Dan kalimat  lebih baik dari redaksi Ashal dengan,   (di saat tiadanyal). Dan sifat ini disebut dengan almadar (poros perputaran hukum), sedangkan hukum disebut ad-dair (yang berputar).

 

(Dan dianya) , artinya, dawaran itu memberi faedah ke-‘illatan (secara zhanniy, menurut pendapat Ashah) . Ada yang berkata, Tidak memberi faedah ke-‘illatan. Karena, boleh jadi keberadaan sifat adalah mulazim (sesuatu yang menetapi) pada ‘illat, bukan ‘illat itu sendiri, seserti contoh, bau memabukkan yang khas. Karena, bau tersebut adalah yang berputar bersamaan iskar (memabukkan) saat ada dan tiadanya, yakni di saat yang memabukkan tersebut berubah menjadi cuka. Karenanya, sifat ini bukanlah ‘illat.

 

Ada yang berkata, Memberi faedah ke-‘illatan secara qath’iy. Dan yang berpendapat dengan ini seolah-olah berpendapat dengannya di saat terjadi munasabat sifat (bagi hukum), seperti iskar bagi keharaman khamar.

 

(Dan mustadil (penampil dalil) dengan dawaran tidak harus menjelaskan keternafian sifat lain yang lebih bagus darinya) dalam memberi faedah ke-‘illatan. Bahkan, sah/ dibenarkan beristiddal dengan dawaran di saat memungkinkan ber-istidlal dengan sifat ang lebih bagus darinya, berbeda halnya dengan yang terdahulu pada pembahasan syabah.

 

(Dan diunggulkan pihaknya), artinya, mustadil (dengan sebab ta’diyah (menjalar) bagi sifat darinya atas pihak mu’taridh di saat adanya sifat dari mu’taridh itu yang gashirah. ” (jika mu’taridh menampilkan sifat yang lain), artinya, selain dari al-madar.

 

(Dan menurut pendapat Ashah) bahwasanya (jika menjalar sifat darinya), artinya, mu taridh (kepada far’u) yang sedang diperdebatkan padanya, dengan kait yang aku tambahkan dengan redaksi dariku: (dan sama kehendaki sifat dari keduanya) , artinya, mustadil dan mu’taridh! latau kepada far’u yang lain, maka tidak dituntut pentarjihannya), karena di-bina atas kebolehan ta’addud al-‘ilal (suatu hukum dengan ‘illat yang lebih dari satu).

 

Ada yang berkata: Dituntut pentarjihannya, karena di-bina atas larangan ta’addud al-‘ilal! Dan Ashal men-jazam (memastikan) pendapat ini pada kasus kedua, karena di-bina atas perkara yang beliau unggulkan berupa tertegah ta’addud al-‘ilal.

 

Adapun bila berbeda kehendaki sifat dari keduanya, seperti contoh, menghendaki salah satunya kepada halal dan yang lain kepada haram, maka dituntut pentarjihannya.

 

MASALIK ILLAT KEDELAPAN: TARDHU

 

(Yang kedelapan) dari masalik illat (adalah thardu, yakni, bahwa menyertai hukum dengan suatu sifat dengan tanpa adanya munasabat (keserasian),) tidak dengan dzat (dengan sendirinya), dan tidak dengan taba’iy (mengikuti dengan perantara), seperti contoh pendapat sebagian para ulama tentang cuka, “Adalah benda cair yang tidak dibangun jembatan atas sejenisnya, sehingga tidak dapat dihilangkan najis dengannya sama seperti minyak”, artinya, berbeda halnya dengan air. Karena, dibangun atau tidaknya dibangun jembatan itu tidak ada munasabat pada keduanya bagi hukum, meskipun hal tersebut adalah muttharid (terlaku umum) yang tidak dasat diruntuhkan.

 

Dan redaksi dariku dengan: “dengan tanpa adanya munasabat” adalah tambahan dariku.

 

Dan terkeluar dengan kalimat tersebut oleh masalik-masalik ‘illat lainnya.

 

(Dan peng-‘illatan dengan thardu ini ditolak oleh kebanyakan) dari ulama, karena tidak adanya munasabat darinya. Para ulama kita berkata, “Oiyas. makna adalah munasib karena mencakupinya atas sifat yang munasib, dan qiyas syabah adalah tagrib (mendekatkan), dan qiyas thardu adalah tahakkum (klaim tanpa dalil), karenanya, thardu tidak memberi faedah apapun.

 

Ada yang berkata, Thardu memberi faedah bagi munazhir (yang berdiskusi), tidak bagi nazhir (pengkaji) untuk dirinya. Karena yang pertama itu adalah dafi’ (penolak pendapat lawan), dan yang kedua adalah mutsbit (yang menetapkan pendapat).

 

Ada yang berkata: Jika menyertai hukum dengan sifat tersebut pada perkara selain kasus yang sedang diperdebatkan, maka memberi faedah ke-‘illatannya, sehingga memberi faedah hukum pada kasus yang diperdebatkan.

 

Ada yang berkata, cukup (untuk memberi faedah ke-‘illatan) oleh menyertainya bagi sifat tersebut pada satu kasus selain dari kasus yang diperdebatkan.

 

MASALIK ‘ILLAT KESEMBILAN TANQIH AL-MANATH

 

(Yang kesembilan) dari masalik illat (adalah tangih al-manath. Yakni, bahwa nash yang zhahir menunjuki atas peng-‘illatan) bagi sebuah hukum Idengan sebuah sifat, kemudian dibuangkan kekhususan sifat dari perhitungan dengan ijtihad, dan digantungkan) hukum (dengan yang lebih umum), seperti contoh, Abu Hanifah dan Malik yang membuang sifat khusus “persetubuhan” dari perhitungan daripada khabar tentang A’rabiy yang menyetubuhi istrinya di siang Ramadhan, dan beliau berdua menggantungkan kafarat dengan membatalkan puasa secara mutlak.

 

(atau) dengan bahwa (ada) pada objek hukum (beberapa sifat, kemudian dibuangkan sebagiannya) dari perhitungan dengan ijjtihad (dan digantungkan) hukum (dengan yang sisanyal, seperti contoh, AsySyafi’iy yang membuang di dalam khabar tersebut selain persetubuhan berupa sifat-sifat dari objek hukum, -seperti keadaan lelaki yang menyetubuhi itu adalah A’rabiy, dan keadaan perempuan yang disetubuhi adalah istri, dan keadaan persetubuhan itu ke dalam gubuldari perhitungan, dan beliau menggantungkan kafarat dengan persetubuhan.

 

Mencontohkan bagi penjelasan di sini dengan khabar A’rabiy ini tidak berlawanan dengan mencontohkan dengannya pada penjelasan sebelumnya bagi iyma’, karena berbeda sisi. Karena, mencontohkan dengannya untuk iyma’ itu dengan melihat bagi penyertaan sifat dengan hukum, dan untuk penjelasan di sini dengan melihat bagi ijtihad pada membuang sifat.

 

(Tahgig al-nanath adalah menetapkan illat di dalam sebuah kasus) yang tertutup adanya pada kasus tersebut, (seperti contoh, menetapkan bahwa an-nabasy), yakni, orang yang menggali kubur dan mengambil kain kafan Jadalah pencuri), dengan bahwa ditemukan darinya sifat pengambilan harta secara sembunyi-sembunyi dari hirz mitsl (tempat penyimpanannya yang standar), dan pengambilan seperti itu adalah pencurian, sehingga dipotongkan tangannya, berbeda halnya dengan kalangan AlHanafiyyah.

 

(dan takhrij-nya) artinya, almanath +adalah yang telah lalu) penjelasannya di dalam pembahasan munasabat.

 

Aku, -begitu juga dengan Ashal- menyertakan di antara ketiganya, sebagaimana adat kebiasaan para Jadaliyyun Dan dapat dipahami perbedaan dari ketiganya dari definisi masing-masing.

 

MASALIK ‘illat KESEPULUH ILGHA’ AL-FARIQ

 

(Yang kesepuluh) dari masalik ulat adalah ilgha’ al-farig (mengabaikan sifat pembeda) Yakni, bahwa dijelaskan tidak ada pengaruhnya sifat pembeda pada perbedaan di antara asal dan far’u, sehingga tetaplah hukum karena sesuatu yang kesamaan keduanya padanya, sama ada ilgha’ (pengabaian) itu qath’iy, seperti contoh, meng-ilhag (meng-qiyaskan) penuangan air kencing ke dalam air yang tenang dengan kencing ke dalamnya pada hukum makruh, yang tetap kemakruhan tersebut dengan khabar, “Janganlah kencing salah satu dari kalian ke dalam air yang tenang”, atau zhanniy, (seperti contoh, mengqiyas-kan budak perempuan dengan budak lelaki pada perkara sirayah) yang sebutnya dengan khabar, “Barangsiapa yang memerdekakan bagian miliknya di dalam seorang budak lelaki, dan ia memiliki harta yang sampai setara harga budak tersebut, maka dihargakan atas budak tersebut sebagaimana harga yang adil, kemudian ia memberikan kawan syarikatnya hak-hak bagian mereka, dan merdekalah budak tersebut atasnya. Dan jika tidak maka sungguh merdekalah budak tersebut dengan kadar bagian dari haknya”. Maka, al-farig (pembeda) pada yang pertama (ilgha’ qath’iy) adalah menuang dari bukan kemaluan, dan pada yang kedua (ilgha’ zhanniy) adalah sifat perempuan, dan keduanya tidak memiliki pengaruh untuk mencegah hukum makruh dan sirayah, sehingga hukum keduanya menjadi tetap karena sesuatu yang kesamaan padanya oleh asal dan far’u.

 

Sesungguhnya yang kedua adalah zhanniy, karena terkadang digambarkan kemungkinan perhitungan syari pada pemerdekaan budak lelaki dengan kemandiriannya pada jihad, jum’at dan selain keduanya dari perkara yang tidak ada jalan masuk bagi perempuan ke dalamnya.

 

Dan kalimat di dalam khabar: “harga budak”, artinya, harga budak yang tidak dimiliki oleh yang memerdekakannya.

 

(Dan ianya), artinya, ilgha’ al-farig, (dawaran dan thardu) atas yang berpendapat dengan thardu (sebagai masalik ‘illat) (itu kembalil ketiganya (kepada bentuk menyerupai) bagi ‘illat,’ bukan ‘illat sebenarnya. Karena, bahwa ketiga nama ini hanya menghasilkan sebuah dugaan (ke’illatan sebuah ‘illat) secara umum dan tidak dapat menentukan sisi mashlahat (hikmah) yang menjadi tujuan dari pensyariatan sebuah hukum, karena bahwa hikmah tersebut tidak ditemukan pada satu pun dari ketiganya, berbeda halnya dengan masalik-masalik yang lainnya.

 

MASALIK ILLAT KESEBELAS DAN KEDUABELAS

 

(Penutup) tentang penafian dua macam masalik yang lemah. (Kemudahan qiyas dengan sebab dijadikannya sifat sebagai ‘illat dan ketidak-mampuan merusak sifat tersebut, bukanlah dalil ke“llatannya, menurut pendapat ashah) pada dua perkara tersebut. Ada yang berkata, Iya pada kedua perkara tersebut. Perkara pertama jalah karena sesungguhnya qiyas itu adalah hal yang diperintahkan, dengan firman Allah Swt.: “Ambillah sebagai pelajaran”. (QS. Al-Hasyr, ayat 2), dan dengan sekiranya dijadikan sifat tersebut sebagai ‘‘illat, ia dapat keluar dengan sebab melakukan qiyas dari janji (tuntutan) perintah. Karena itu, sifat ini adalah ‘illat.

 

Kami menjawabnya: Sifat tersebut tertentu sebagai ‘illat hanyalah bila seandainya ia tidak keluar dari janji perintah melainkan dengan melakukan qiyas (berdasarkannya). Padahal, tidaklah demikian. Perkara kedua ialah karena ia sama Seperti perkara mukjizat. Karena, bahwa sesungguhnya mukjizat itu menunjuki atas kebenaran rasul adalah karena lemah (ketidakmampuan) untuk menentangnya.

 

Kami menjawabnya, Perbedaannya ialah bahwa lemah di sana adalah dari seluruh makhluk, dan lemah di sini adalah dari lawan debat.

 

 

 

 

QAWADIH / BENTUK PERUSAK DALIL

  1. TAKHALLUF HUKUM DARI ‘ILLAT

 

(Qawadih). Artinya, ini adalah pembahasan tentang qawadih. qawadih adalah segala sesuatu yang merusak pada dalil, baik dalil itu adalah ‘illat atau selain ‘illat.

 

(Diantaranya ialah takhalluf (ketertinggalan) hukum dari ‘illat yang digali) jika takhalluf tersebut (dengan tanpa ada pencegah atau hilang syarat, menurut pendapat Ashah). Dalam artian, bahwa dijumpai ‘illat tersebut pada sebagian kasus dengan tidak disertai hukum. Karena, seandainya ‘illat tersebut menjadi ‘illat bagi hukum sungguh hukum tersebut ditetapkan di saat itu (yakni, di saat dijumpai ‘illat). Berbeda halnya dengan ‘illat yang manshus, karena tidak ada pertentangan bersama yang manshush, sebagaimana yang telah aku terangkan di dalam AlHasyiyah.

 

Dan berbeda halnya dengan ‘illat yang bila takhalluf-nya itu karena ada pencegah atau hilang syarat. Karena, sesungguhnya ‘illat disaat berlaku takhalluf tersebut tetap menjadi jami’ pada masing-masing dari keduanya.

 

Inilah pendapat yang dipilih Ibnu Al-Hajib dan selainnya dari kalangan muhaqqiqin. Dan ke atas pendapat ini diarahkan penggunaan kata secara mutlak (umum) oleh Asy-Syafi’iy, Perusak dengan sebab takhalluf.

 

Ada yang berkata: Takhalluf menjadi perusak secara mutlak.” Ashal mengunggulkan pendapat ini. Karena, andai ke-‘illatannya itu disahkan bersamaan — berlaku takhalluf, tentu melazimi hukum pada kasus yang takhalluf, karena kemestian melazimi ‘illat bagi ma’lul ‘illat.

 

Ada yang berkata: Takhalluf tidak merusak, secara mutlak. Mayoritas Al-Hanafiyyah berpendapat dengan ini. mereka menyebutnya dengan takhshish al-‘illat.

 

Ada yang berkata, Takhalluf menjadi perusak pada ‘illat yang mustanbath, tidak pada yang manshus.

 

Ada yang berkata, Sebaliknya.

 

Ada yang berkata Takhalluf menjadi perusak. Kecuali, keberadaan takhalluf tersebut karena adanya pencegah atau hilang syarat. Mayoritas ahli fiqh dari kalangan kita berpendapat ke atas pendapat ini.

 

Ada yang berkata: Selain dari pendapat-pendapat di atas.

 

(Dan perbedaan pendapat) perihal perusak (pada takhalluf) (adalah substansi makna)? Berbeda halnya dengan Ibnu Al-Hajib dan para pengikutnya pada perkataan mereka bahwa perbedaan pendapat tersebut adalah segi lafal yang terbangun atas dasar penafsiran makna ‘illat. Jika ditafsirkan ‘illat dengan al-muattsir (yang memberi pengaruh), yakni “llat yang dimestikan dengan wujud-nya kepada wujud hukum, maka takhalluf adalah perusak. Atau, dengan al-ba’its (pendorong munculnya hukum), atau dengan al-mu’arrif (petunjuk keberadaan hukum), maka takhalluf bukan perusak. 

 

(Diantara cabangnya) . Artinya, berbagai turunan dari bahwa perbedaannya adalah maknawi (itu terhenti/ kekalahan) bagi mustadil. Maka, kekalahan ini didapatkan jika takhalluf tersebut menjadi perusak. Jika tidak menjadi perusak, maka tidak didapatkan kekalahan serta didengarkan perkataan mustadil, “Aku bermaksud ke-‘illatannya pada selain kasus yang didapatkan takhalluf”. (dan batalnya ‘illat munasabat dengan adanya mafsadat). Maka, pembatalan itu didapatkan jika takhalluf menjadi perusak. Jika tidak, maka tidak didapatkan pembatalan. Namun, ternafi hukum disebabkan adanya pencegah. (dan selain keduanya). Artinya, selain dari dua yang telah disebutkan di atas. Seperti takhshisul ‘illat! Maka, tertegah pengkhususannya jika takhalluf menjadi perusak. Jika tidak, maka tidak tertegah.

 

(Dan jawabannya).. Artinya, tanggapan untuk takhalluf atas dasar pendapat bahwa takhalluf adalah perusak. (adalah menolak keberadaan ‘illat) pada kasus yang dipertentangkan? (atau) menolak (ketiadaan hukum) pada demikian, (jika ketiadaan hukum bukan mazhab mustadil). Dan jika tidak, maka tidak datang jawaban. (atau menjelaskan adanya pencegah, atau) menjelaskan (hilang syarat). Contohnya ialah kewajiban hukum qishas pada pembunuhan dengan benda berat, sebagaimana pembunuhan dengan benda tajam. Jika pendalilan ini dibatalkan (dipertentangkan) dengan kasus pembunuhan asal (orang tua) terhadap anaknya disaat berlaku takhalluf hukum dari ‘illat padanya.’ Maka, tanggapannya ialah menolak keberadaan ‘illat pada kasus tersebut. Karena, yang diperhitungkan pada ke-‘illatan qishas adalah bukan asal (orang tua) pada pembunuh, atau bahwa takhalluf tersebut terjadi karena adanya pencegah. Yaitu, bahwasanya asal adalah sebab diwujudkan furu’, sehingga furu’ tidak dijadikan sebagai sebab ditiadakannya asal.

 

(Dan tidak boleh bagi mu’taridh) dengan takhalluf (ber-istidlal atas wujud ‘illat) pada kasus yang ia pertentangkan, (menurut kebanyakan ulama) dari para pengkaji, — walaupun setelah penolakan mustadil terhadap wujud illat’ (Karena, berpindahnya) dari menentang (penentang) kepada istidlal (pemaparan dalil) yang berbuntut kepada intisyar (melebar pembahasan).

 

Ada yang berkata: Hal demikian boleh bagi mu’taridh, agar sempurna tujuannya, yakni membatalkan ‘illat (dari mustadil).

 

Ada yang berkata, Hal demikian boleh bagi mu’taridh, jika di sana tidak ada cara lain yang lebih baik dari takhalluf dengan perusak. Jika tidak, maka tidak.

 

Ada yang berkata, Hal demikian boleh bagi mu’taridh, selama ‘illat tersebut tidak berbentuk hukum syar’iy.

 

(Dan jika berdalil) oleh mustadil (atas wujud-nya) , yakni ‘illat pada objek yang ia ‘illat-kan hukum dengan ‘illat tersebut (dengan) dalil (yang wujud pada maha) naqdhi (objek yang takhalluf). Kemudian, mustadil menolak wujud ‘illat tersebut) pada mahal nagdhi itu.’ (sehingga berkatal kepadanya oleh mu taridh: (“Terbatalkan dalil darimu!) yang kamu ajukan atas keberadaan ‘illat, di saat dalil tersebut dijumpai pada mahal nagdhi tanpa ‘illat atas kehendaki penolakanmu terhadap keberadaan ‘illat padanya.” (Maka, tidak didengarkan) perkataan mu taridh tersebut. (Karena, berpindahnya dari pembatalan (pengkritikan) ‘illat kepada pembatalan dalil ‘illat). Dan perpindahan ini tertegah.

 

Ibnu Al-Hajib berkata, Perihal tersebut perlu ditinjau kembali. Karena, merusak pada dalil adalah merusak pada madlul. Dalam artian, sesungguhnya merusak padanya itu butuh kepada perpindahan kepada penetapan madlul dengan dalil yang lain. Dan jika tidak, maka ucapan tersebut (diucapkan) tanpa dalil. Karena itu, tidak tertegah perpindahan kepadanya.

 

Jika mu’taridh mengulang-ulang antara dua perkara, dan ia berkata: “Melazimi atasmu terbatalkan ‘illat, atau terbatalkan dalil ‘illat yang menunjuki atas keberadaan ‘illat pada far’u, sehingga ‘illat darimu itu tidak kokoh”. Maka didengarkan ucapan mu’taridh, sepakat pendapat. Karena tidak terjadi perpindahan pembahasan.

 

(Dan tidak boleh baginya), artinya, bagi mu’taridh (memaparkan dalil (istidlal) atas takhalluf (ketertinggalan) hukum) pada objek yang ia pertentangkan, meskipun setelah penolakan mustadil terhadap takhalluf-nya (menurut pendapat Ashah):

 

Karena alasan di atas, yakni berpindahnya dari penentangan kepada pemaparan dalil yang berbuntut kepada intisyar.

 

Ada yang berkata, Hal demikian boleh bagi mu’taridh, agar sempurna tujuannya, yakni membatalkan ‘illat (dari mustadil). Ada yang berkata: Hal demikian boleh bagi mu’taridh, jika di sana tidak ada metode lain yang lebih baik dari takhalluf dengan perusak. Jika tidak maka tidak.

 

(Dan wajib membersihkan/ mengantisipasi darinya), artinya, dari takhalluf, yakni dengan bahwa menyebut di dalam dalil sesuatu yang dapat mengeluarkan objek yang takhalluf, agar selamat dari kritikan, (atas munazhir (pelaku diskusi) secara mutlak)’ daripada istitsna” (pengecualian) yang akan datang, (dan atas pengkaji) untuk dirinya? (Kecuali, pada objek yang masyhur dari perkaraperkara yang dikecualikan), seserti contoh jual-beli ‘araya, karena jual-beli “araya ini -karena kemasyhurannya- sama seperti yang disebutkan, sehingga tidak wajib mengantisipasi darinya.

 

Ada yang berkata: Wajib atas pengkaji melakukan antisipasi secara mutlak. Karena, yang tidak disebutkan itu tidak sama dengan yang disebutkan.

 

Ada yang berkata, Wajib atas pengkaji melakukan antisipasi. Kecuali pada perkara-perkara yang telah dikecualikan, — meskipun perkara tersebut tidak masyhur pengecualian, sehingga tidak wajib melakukan antisipasi, karena sudah dimaklumi bahwa perkara tersebut tidak dikehendaki.

 

Ada yang berkata, Tidak wajib secara mutlak. Dan pendapat ini yang dipilih Ibnu Al-Hajib dan selainnya.

 

(Dan penetapan satu kasus) yang tertentu atau yang tersamarkan (atau penafian satu kasus, itu dapat terbatalkan dengan penafian atau penetapan yang umum). Yakni, salibah kulliyah dan mujabah kulliyah. (Dan dengan kebalikan).’ Artinya, penafian yang umum atau penetapan yang umum itu dapat terbatalkan dengan penetapan satu kasus yang tertentu atau yang tersamarkan, atau dengan penafiannya. Maka, seperti contoh, “Zaid adalah penulis” atau “Manusia manapun itu adalah penulis”, di-nagdhi (tanagudh) oleh “Tidak seorang pun dari manusia itu yang menulis”. Dan seperti contoh, “Zaid bukan penulis” atau “Manusia manapun itu bukan penulis”, dibatalkan oleh “Setiap manusia adalah penulis”.

 

Adapun yang pertama dengan kedua bentuknya! itu adalah karena dipastikan munaqadhah (saling tanagudh) diantara mujabah juziyyah dan salibah kulliyah.? Adapun yang kedua dengan begitu juga (kedua bentuknya)? adalah karena dipastikan munaqadhah diantara salibah juziyyah dan mujabah kulliyah.

 

QAWADIH KEDUA: AL-KASRU

 

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah al-kasru). Maka, bahwa al-kasru adalah perusak, (menurut pendapat Ashah), karena alasan yang dapat dimaklumi dari definisinya yang akan datang.

 

Ada yang berkata, Al-kasru tidak termasuk qawadih/ perusak.

 

(Dan dianya), artinya, al-kasru, dan dinamakan juga dengan nagdhu al-ma’na, artinya, pembatalan almwallal bih (hikmah hukum), ladalah pengabaian sebagian ‘illat) dengan sebab wujud hukum di saat tiadanya adakala (bersamaan menggantinya), artinya, sebagian tersebut dengan selainnya, (atau tidak) bersamaan menggantinya (dan membatalkan sisanya) artinya, ‘illat.

 

Pernyataan dengan “atau tidak” hingga akhir, adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Seperti contoh yang dikatakan pada) penetapan shalat (khauf (dalam bahaya)): “Dianya adalah (shalat yang wajib di-qadha’) andai tidak diperbuatnya. (Maka, wajib ada’-nya, sama seperti keadaan aman).’ Karena, bahwa shalat dalam keadaan aman, sebagaimana wajib qadha’ andai tidak diperbuatnya, itu wajib ada’nya”. (Kemudian, ditentangnya) dengan bahwa kekhususan “shalat” itu diabaikan, dengan dikatakan, “Haji itu wajib ada’-nya sebagaimana qadha’-nya”. (Maka, hendaklah digantikan) kekhususan “shalat” (dengan “ibadat”) agar terhindarkan pertentangan, dan seolah-olah dikatakan, “Ibadat…”, hingga akhir.

 

(Kemudian, dibatalkan) perkataan ini (dengan puasa perempuan berhaid). Karena, puasa adalah ibadat yang wajib qadha’-nya, namun tidak wajib ada’-nya, bahkan haram. (Atau, tidak digantikan) kekhususan “shalat”, (sehingga tidak tersisal illat bagi wmustadil (kecuali) perkataannya, (“wajib qadha’nya), maka, wajib ada’-nya, sebagaimana — dalam keadaan aman”. (Kemudian, dibatalkannya) dengan puasa di atas, dengan bahwa dikatakan, “Tidaklah setiap perkara yang wajib di-qadha’-nya itu di-ada’-kan, dengan dalil puasa perempuan berhaid. Karena, puasa itu wajib atas mereka meng-qadha’-nya, namun tidak wajib untuk ada’-nya”.

 

Ibnu Al-Hajib meredaksikan untuk qawadih ini dengan al-nagdhu al-maksur. Beliau mendefinisikan al-kasru sebelumnya dengan definisi yang berkonsekuensi kepada bahwa pendapat yang unggul adalah al-kasru itu tidak menjadi qawadih.

 

Dan di kesempatan yang lain, beliau mendefinisikannya dengan definisi yang menghendaki kepada bahwa al-kasru adalah takhalluf hukmi anil ‘illat. Karena itu, menurut beliau, al-kasru adalah musytarak lafzhiy.

 

Dan dengan ketetapan di awal, dapat dimaklumi bahwa al-kasru itu hanyalah terjadi pada ‘illat yang murakkab,? dan bahwa tujuan akhir darinya adalah takhalluf hukmi ‘anil illat. Karenanya, al-kasru adalah satu macam dari berbagai macam qawadih sebelumnya.

 

QAWADIH KETIGA: “ADAM AL-‘AKAS

 

(Dan diantaranya) , artinya, sebagian daripada qawadih (adalah adam al-‘akas). Yakni, dijumpai hukum dengan tanpa keberadaan “Ulat. ‘ Hanyasanya ia menjadi perusak adalah (menurut mereka yang menolak ta’addud al-‘ilal (berganda ‘illat untuk satu hukum/ ma’lul)). Berbeda halnya dengan mereka yang membolehkan.? Karena, boleh saja bahwa keberadaan hukum itu disebabkan ‘illat yang lain. Dan contohnya dapat dipahami dari qawadih yang akan datang.

 

(Dan al-‘“akas adalah ketiadaan hukum), -bukan dengan artian ketiadaan diri hukum, tetapi (dengan artian, ketiadaan ilmu (pengetahun secara yakin) atau zhan (sebatas dugaan) dengannya,karena ketiadaan illat), Hanyasanya diartikan dengan demikian! adalah karena bahwa tidak mengharuskan dari tidak adanya dalil -yang diantaranya adalah ‘illatkepada tidak adanya madlul-nya. Karena, dipastikan dengan bahwa Allah Swt. itu, -andai pun tidak menciptakan alam semesta yang merupakan dalil/ petunjuk atas wujud-Nya,sungguh tidak ternafi wujud-Nya. Namun, sesungguhnya yang ternafi adalah pengetahuan tentang-Nya.

 

(Karena itu, jika tetaplah muqabil-nya) , artinya, mugabil dari al-‘akas, yakni thardu, artinya, tetap hukum karena tetap ‘illat pada selamanya, (maka, al-‘akas itu lebih kuat lagi) pada ke-“akasannya dibandingkan dari yang tidak tetap mugabil-nya, yakni bahwa tetap hukum bersamaan dengan ketiadaan ‘illat pada sebagian kasus.! Karena, al-‘akas pada yang pertama adalah al-‘akas kepada seluruh kasus, dan al-‘akas pada yang kedua adalah kepada sebagian kasus saja.”

 

(Dan buktinya), artinya, al-‘akas pada keabsahan istidlal dengan sebab tiada ‘illat padanya atas tiada hukum (adalah sabda Nabi Saw.) bagi sebagian dari shahabatnya di dalam khabar Muslim di kala Nabi Saw. menyebut satu persatu macam-macam kebaikan dengan sabdanya, “Dan di dalam kemaluan salah seorang dari kalian itu terdapat sedekah”, hingga akhir. (“Bagaimana pendapat kalian, andai seseorang meletakkannya), artinya, syahwat (pada tempat haram, adakah atasnya itu dosa?). Seolah-olah mereka menjawab: Ya! Beliau melanjutkan, (Maka, begitu juga, bila ia meletakkannya pada tempat halal, adalah baginya itu pahala.” ke dalam jawaban) dari pertanyaan mereka, (“Adakah salah seorang dari kami yang menyalurkan syahwatnya itu mendapatkan pahala?”). Diambil kesimpulan dari tetap hukum, yakni dosa pada persetubuhan yang haram, ketiadaan hukum tersebut pada persetubuhan yang halal yang terbenar dengan mendapat pahala di saat ia bertindak adil (tepat) dengan meletakkan syahwat dari yang haram kepada yang halal, karena ta’akus kedua hukumnya pada ‘illat, yakni keberadaan ini yang boleh dan itu yang haram.

 

Pola kesimpulan ini dinamakan dengan qiyas al-‘akas yang akan datang penjelasannya di dalam kitab yang kelima. Hanyasanya disebutkan di sini bersama al-‘akas, meskipun pembahasan di dalam qawadih adalah “adam al-‘akas, yakni penyebutan al-‘akas di sini adalah karena terhenti pengetahuan tentang ‘adam al-akas atas mengetahui al-‘akas, dan penyebutan qiyas al-‘akas di sini adalah karena keberadaanya sebagai dalil (bukti keabsahan) bagi al-‘akas.

 

QAWADIH KEEMPAT: “ADAM AT-TA’TSIR

 

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah adam at-ta’tsir, artinya, tidak ada munasabat (keserasian) sifat yang dzatiyyah bagi hukum. (Maka, terkhusus) qawadih ini (dengan qiyas al-ma’na,) yang mana illat-nya adalah illat mustanbath yang masih diperselisihkan padanyal. Karena, mencakupinya atas al-munasib. Berbeda halnya dengan yang lainnya, seperti syabah dan qiyas alma’na yang mana ‘illat-nya adalah 1illat manshus, atau mustanbath yang sudah menjadi ijma’, maka tidak datang qawadih ini padanya.

 

(Dan qawadih ini) ada beberapa pembagian (yang empat) Pembagian pertama adalah “adam at-ta’tsir (pada sifat dengan sebab keberadaannya yang thardiy atau syabah). Artinya, tidak ada pengaruhnya sama sekali, seperti contoh perkataan dari kalangan AlHanafiyyah tentang shalat shubuh, “Dianya adalah shalat yang tidak boleh di-gashar, maka tidak didahulukannya (sebelum waktu) dengan adzan, sebagaimana maghrib”. Maka, perkataan “tidak boleh di-gashar” dengan nisbat kepada “tidak didahulukan azan” adalah thardiy yang tidak ada munasabat (keserasian) padanya dan juga tidak syabah. Dan tidak didahulukan adzan itu juga didapatkan pada shalat yang digashar? Dan seperti contoh perkataan mustadil dengan qiyas alma’na tentang wudhu’, “Dianya adalah thaharah (bersuci) yang butuh kepada niat, sebagaimana tayammum”. Maka, thaharah dengan nisbat pada butuh wudhu’ kepada niat itu menyerupai munasabat bil-dzat. Karena, yang menjadi munasabat dzatiyyah padanya ialah keberadaan wudhu’ itu ibadat Kesimpulan dari pembagian ini adalah menuntut munasabat pada ke-‘illatan sebuah sifat.

 

Dan redaksi dariku “atau syabah” adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Dan) yang kedua adalah “adam at-ta’tsir (pada asal) dengan menampilkan ‘illat lain bagi hukum asal? )atas pendapat yang lemah). Yakni, yang menolak ta’addud alilal. (Seperti contoh) dikatakan tentang jual-beli ghaib, “Dianya adalah (mabi’ (barang belian) yang tidak dilihat. Maka, tidak sah, sama seperti burung di udara”. Kemudian, berkatal mu’taridh, (“Tidak ada pengaruh bagi keberadaannya yang tidak dilihat) pada asal. (Karena, sulit untuk melakukan penyerahanil padanya (sudah cukup) pada tidak sah. Sedangkan tidak sah itu juga didapatkan bersamaan dapat dilihat”. Kesimpulan pembagian ini adalah pertentangan mu taridh pada asal dengan menampilkan illat lain selain dari yang telah dijadikan ‘illat oleh mustadil.

 

Dan aku menambahi: “atas pendapat yang lemah” agar sesuai dengan pendapat yang aku pegans, yakni, kebolehan ta’addud al-‘ilal.

 

(Dan) yang ketiga adalah “adam at-ta’tsir (pada hukum. Dan ini ada beberapa macam) yang tiga: (Macam yang pertama adalah sesuatu), artinya, sifat yang tercakupi oleh ‘illat (yang tidak ada faedah pada penyebutannya. Seperti contoh perkataan mereka), artinya, para pembantah dari kalangan Al-Hanafiyyah (tentang orang-orang murtad) yang merusak harta kita (orang muslim) di negeri darul harbi, di saat kalangan Al-Hanafiyyah berdalil atas tidak wajib dhaman (ganti rugi) dari orang-orang murtad tersebut pada demikian) , (“Mereka adalah Orang-orang musyrik yang merusak harta di negeri darul harbi, maka tidak ada ganti rugi) atas mereka, (sebagaimana kafir harbi) yang merusak harta kita”. (Maka, “negeri darul harbi” menurut mereka), artinya, para pembantah, sebagaimana hal tersebut menurut kita adalah sifat (yang thardiy (diabaikan syariat). Karena itu, tidak ada faedah pada penyebutannya). Karena, para ulama yang menafikan ganti rugi pada perusakan oleh orang-orang murtad terhadap harta muslim, seperti kelompok Al-Hanafiyyah itu menafikannya juga, meskipun perusakan itu bukan di negeri darul harbi. Dan ulama yang menetapkannya, seperti kelompok Asy-Syafi’iyyah itu menetapkannya juga, meskipun perusakan itu bukan di negeri darul harbi.

 

(Maka, merujuk) penentangan pada macam yang ini (kepada bagian yang pertamal dari beberapa pembagian.! Karena, bahwa mu’taridh itu menuntut mustadil untuk (menampilkan) ta’tsir (pengaruh) keberadaan perusakan di negeri darul harbi, tidak di negeri yang lain.

 

(Dan) macam yang kedua (adalah sesuatu), artinya, sifat yang tercakupi oleh ‘illat (yang padanya), artinya, pada penyebutannya (menurut pendapat Ashah terdapat faedah yang dharuriy (mesti). Seperti contoh perkataan mereka yang mempertimbangkan bilangan pada istijmar (cebok)) dengan batu, (“Dianya adalah ibadat yang berhubungan dengan batu yang tidak didahului oleh kemaksiatan, maka dipertimbangkan bilangan padanya, sebagaimana jumrah”), artinya, melontar jumrah. (Maka, perkataannya: “Yang tidak didahului oleh maksiat” itu “adam at-ta’tsir (bukan yang memberi pengaruh)) pada hukum asal dan faru. (Akan tetapinya), artinya, mereka yang mempertimbangkan bilangan itu (butuh pada penyebutannya — agar tidak terbatalkan sifat yang dijadikan ‘illat-nya) andai tidak menyebutkannya padanya (dengan kasus rajam) bagi muhshan. Karena, rajam adalah ibadat yang berhubungan dengan batu namun tidak mempertimbangkan bilangan padanya.

 

Dan macam yang ketiga adalah yang aku sebutkan dengan perkataanku, (Atau yang ghairu dharuriy), artinya, atau sifat yang pada penyebutannya menurut pendapat Ashah terdapat faedah yang tidak mesti. (Seperti contoh) bahwa dikatakan: (“Jumat adalah shalat yang fardhu, sehingga tidak butuh) pada mendirikannya (kepada izin pemerintah) yang tinggi, (sebagaimana zuhur”. Maka, bahwa) perkataan mereka: (“yang fardhu” adalah hasyw (tambahan tak mesti). Karena, andaipun lafal tersebut dibuang) dari komponen yang dijadikan ‘illat, (maka tidak terbatalkan), artinya, yang tersisa darinya dengan sesuatupun. Karena, sunnat itu sama seperti fardhu dalam hal tersebut. (Akan tetapi, disebutkannya untuk mendekatkan far’u) , yakni jumat (kepada asal) , yakni zuhur (dengan memperkuat syabah (keserupaan) di antara keduanya. Karena, fardhu dengan fardhu itu lebih serupa) dengannya daripada selainnya.

 

Ada yang berkata, “Adam at-ta’tsir tidak menjadi perusak pada sifat yang terdapat faedah pada penyebutannya, dengan kedua macamnya (dharuriy dan ghairu dharuriy).

 

Ada yang berkata, Menjadi perusak pada macam yang kedua (ghairu, dharuriy), tidak pada macam yang pertama (dharuriy).

 

(Dan) pembagian yang keempat adalah “adam at-ta’tsir (pada far’u) menurut pendapat lemah, yang dapat dimaklumi dari perkataanku setelah ini pada pembahasan “pengandaian” “Dan menurut pendapat Ashah itu dibolehkan”.’ (Seperti contoh) dikatakan pada perempuan yang menikahkan dirinya, (“Perempuan menikahkan dirinya dengan lelaki tidak sepadan, maka tidak sah) pernikahan tersebut (sebagaimana andai seseorang perempuan dinikahkan”). Dibaca dengan bina maful. Artinya, dinikahkan perempuan oleh walinya kepada lelaki yang tidak sepadan.

 

(Dan dianya), artinya, yang keempat ini, (sama seperti yang kedua) pada sama-sama menampilkan ‘illat lain. Dan ‘illat lain pada contoh ini adalah “perempuan yang menikahkan dirinya”, bukan “menikahkan dirinya kepada yang tidak sepadan”. (Karena, tidak ada pengaruh padanya bagi pengaitan dengan “tidak sepadan”). Karena, kait tersebut, meskipun sesuai dengan hukum batal, tetapi tidak mu’tharid (berlaku umum) pada seluruh kasus yang diperdebatkan. Yakni, bahwa perempuan yang menikahkan dirinya itu tidak sah secara mutlak, sebagaimana tidak ada pengaruh bagi pengaitan pada contoh macam kedua dengan “keberadaan mabi’ yang tidak dilihat”, meskipun tidak ada pengaruh di sini adalah dengan nisbat kepada far’u, dan di sana dencan nisbat kesada asal.

 

(Dan merujuk) pembagian ini (kepada munaqasyah (sanggahan) pada pengandaian. Dan ianya), artinya, pengandaian (adalah pengkhususan sebagian kasus yang diperdebatkan dengan hujjah-hujjah)  sebagaimana yang dilakukan pada contoh di atas. Karena, kasus yang diklaim mustadil (di awal) adalah menolak perempuan yang menikahkan dirinya secara mutlak, sedangkan hujjah mustadil adalah terhadap penolakannya dari yang tidak sepadan.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, dibolehkan), artinya, pengandaian ini secara mutlak. Karena, kadangkala mustadil tidak terbantu oleh sebuah dalil kepada semua kasus, atau tidak mampu untuk menanggapi sanggahan pada sebagian kasus, sehingga ia mengambil manfaat dengan pola fardhu (pengandaian) untuk sampai kepada tujuan yang benar.

 

Ada yang berkata, Tidak boleh. Karena, kebolehannya itu tidak dapat menolak sanggahan pembantah.

 

Ada yang berkata, Boleh, dengan syarat untuk mengembangkan selain objek fardhu atas objek fardhu,. sebagaimana bahwa diqiyas atasnya dengan suatu jami’ (sifat penyatu) di antara keduanya, atau dikatakan, “Telah tetap hukum pada sebagian kasus, maka hendaklah ditetapkan hukum yang sama pada kasus sisanya, karena tidak ada yang berkata dengan perbedaan (di antara kasus-kasus tersebut)”. Namun, Al-Hanafiyyah telah berkata dengan adanya perbedaan pada contoh di atas di saat mereka membolehkan perempuan menikahkan dirinya dengan lelaki yang tidak sepadan.

 

QAWADIH KELIMA: AL-QALB

 

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah al-qalb (membalikkan)). Dan alqalb ada dua macam,

 

Pertama, yang terkhusus dengan qiyas. Mereka mendefinisikan alqalb ini dengan bahwa mu’taridh menghubungkan kebalikan pendapat dari mustadil atas ‘illat darinya dengan menyamakan pada asal yang telah dijadikan sebagai magis “alaih oleh mustadil.

 

Kedua, yang umum yang ditentang dengannya atas qiyas dan selain qiyas dari berbagai dalil. (Dan dianya (al-qalb yang umum) menurut pendapat Ashah adalah klaim) dari mu’taridh (bahwa argumen yang dijadikan dalill oleh mustadil (dan dianggap sah) adalah dalil (yang memberatkan atasnya) , artinya, atas mustadil, meskisun menjadi dalil (yang menguatkan) baginya dengan tinjauan dari sisi yang lain. Karenanya, redaksi dariku dengan demikian itu lebih baik dari redaksi Ashal: “(Memberatkan) atasnya, bukan (menguatkan) untuknya”. (dalam permasalahan) yang sedang diperdebatkan, tidak pada masalah yang lain.

 

Redaksi dari Ashal: “atas sisi tersebut” itu tidak dibutuhkan, sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah. Redaksiku yang mendahulukan lafal “atasnya” ( ) atas lafal setelahnya ( ) adalah lebih baik dari redaksi Ashal yang mengakhirkan lafal “atasnya” ( ) dari lafal tersebut.

 

(Maka), dengan sebab mengaitkan dengan “dianggap sah argumen yang dijadikan dalil oleh mustadil” (dimungkinkan bersamanya) , artinya, bersama al-qalb (menerima keabsahan argumen tersebut).

 

Ada yang berkata: Al-qalb itu menerima keabsahan argumen mustadil, secara mutlak. Baik argumen yang dijadikan dalil oleh mustadil itu shahih atau tidak.

 

Ada yang berkata, Al-qalb itu – membatalkan bagi argumen mustadil, secara mutlak.

 

Karena, bahwa al-qalib (yang mermbalikkan) dari sisi menjadikan argumen mustadil pada yang memberatkan atas mustadil, adalah menerima bagi keabsahannya, meskipun argumen tersebut dianggap tidak shahih. Dan dari sisi tidak menjadikannya pada yang menguatkan mustadil, adalah membatalkan baginya, meskipun argumen tersebut dianggap shahih. Atas dasar masing-masing dari kedua pendapat tersebut (pendapat kedua & ketiga), tidak disebutkan kait “anggap sah” di dalam definisi. Hanyasanya disebutkannya pada pendapat pertama, karena tiada penyebutannya itu dapat mencederai maudhu’ (konteks) dari al-qalb, adakala membenarkan bagi mazhab mu’taridh atau membatalkan bagi mazhab mustadil, sebagaimana yang akan disebutkan nanti. Maka, kait tersebut adalah kait untuk menshindari dari dalil yang rusak, karena tidak didapatkan dengannya sesuatupun dari demikian.

 

Dan atas dasar pendapat Ashah yang menyebut mungkin menerima bersama al-qalb (maka, dianya), artinya, al-qalb (itu dapat diterima, menurut pendapat Ashah). Dan dianya itu adakalanya sebagai (pertentangan di saat diterima) bagi keabsahan dalil mustadil, sehingga al-qalb di saat itu tidak menjadi qawadih/ perusak dalil mustadil. Akan tetapi, ditanggapi untuknya dengan metode tarjih, dan adakalanya sebagai kritikan (yang menjadi qawadih/ merusak dalil mustadil di saat ketiadaannya), artinya, tidak menerima keabsahannya.

 

Ada yang berkata, Al-qalb adalah (semisal) saksi palsu yang bersaksi untuk memberatkan atas al-galib (mu’taridh) sekaligus untuk menguntungkannya, di saat al-galib menerima dalil dari mustadil sekaligus berargumen dengannya atas kebalikan klaim dari mustadil. Karena itu, tidak dapat diterima.’ (Dan dianya), artinya, al-qalb dengan tinjauan sisi yang lain )ada dua pembagian)

 

Pembagian (yang pertama) adalah al-qalb (untuk membenarkan mazhab mu’taridh) dalam kasus permasalahan (yang sedang diperdebatkan), (sekaligus membatalkan mazhab mustadil) padanya, sama ada mazhab mustadil itu dinyatakan secara terang di dalam argumentasi atau tidak.

 

Maka, yang pertama (dinyatakan secara terang) adalah (seperti dikatakan) dari pihak mustadil, seperti Asy-Syafi’iy tentang penjualan fudhuliy’ adalah (“akad dengan tanpa wilayah (penguasaan barang)) atasnya (sehingga tidak sah, sama seperti pembelian”), artinya, sama seperti pembelian fudhuliy. Karena itu, tidak sah pembelian fudhuliy untuk orang yang ja sebutkan namanya.? (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh, seperti Al-Hanafiy, adalah (“akad, maka sah, sama seperti pembelian”), artinya, sama seperti pembelian fudhuliy. Karena itu, sah akad tersebut untuknya dan terabaikan penyebutannya untuk orang lain. Dan pendapat ini adalah salah satu dari dua wajh menurut pendapat kita (Asy-Syafi’iyyah), bila tidak membeli dengan “ain harta Orang yang di-akad untuknya dan tidak menyandarkan akad kepada tanggungan dalam zimrmah-nya.

 

(Dan) yang kedua (tidak dinyatakan secara terang) adalah (seperti) bahwa berkata oleh AlHanafiy yang mensyaratkan puasa di dalam iktikaf: adalah (“berdiam diri, sehingga iktikaf tersebut tidak menjadi qurbah (ibadat) dengan sendirinya, sama seperti wukuf di Arafah”). Karena, wukuf adalah qurbah dengan sebab bercampur ihram. Maka, begitu juga dengan iktikaf yang menjadi qurbah dengan sebab bercampur ibadat lain kepadanya, yakni puasa, karena, bahwa puasa adalah permasalahan yang sedang diperdebatkan,’ (Maka, dikatakan) dari pihak mw’taridh, seperti AsySyafi’iy, “Iktikaf adalah (berdiam diri, sehingga tidak disyaratkan puasa padanya, sebagaimana Arafah) yang tidak disyaratkan puasa pada wukufnya”. Maka, pada pola al-qalb ini adalah untuk membatalkan mazhab lawan yang mensyaratkan puasa, dan tidak dinyatakan secara jelas dengannya di dalam dalil.

 

Pembagian (yang kedua adalah al-qalb (untuk membatalkan mazhab mustadil). Dan membatalkan tersebut adakalanya (dengan pernyataan jelas). Seperti.contoh, bahwa Al-Hanafiy berpendapat tentang mengusap kepala adalah (“anggota wudhu”, sehingga tidak cukup) pada mengusapnya (kurang dari yang terpakaikan nama kepala, sebagaimana wajah”) yang tidak cukup pada membasuhnya seperti demikian. (Maka, dikatakan) dari pihak mu taridh, seperti Asy-Syafi’iy, adalah “anggota wudhu’, (sehingga tidak dikadarkan dengan 1/4, sebagaimana wajah”) yang tidak dikadarkan basuhnya dengan 1/4.

 

(Atau dengan iltizam (secara melazimi). Seperti contoh, AlHanafiy berpendapat tentang jualbeli ghaib: Adalah (“akad mu’awadhah, maka sah meskipun tidak diketahui mu’awwadh-nya, sebagaimana nikah”) yang sah meskipun tidak diketahui calon mempelai istri, artinya, tidak melihatnya. (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh, seperti Asy-Syafi’i) (“Adalah maka tidak (tetap/ tsubut) padanya (khiyar melihat, sebagaimana nikah”). Maka, penafian tsubut itu melazimi penafian sah. Karena, mereka yang berpendapat dengan sah (jual-beli) adalah mereka yang berpendapat dengan tsubut (khiyar).

 

Dan redaksi dariku dengan “adalah maka tidak tsubut” itu lebih baik dari redaksi Ashal dengan, “adalah maka tidak disyaratkan”.’ Karena, yang melazimi bagi sah menurut yang berpendapat dengan sah adalah tsubut hal tersebut, bukan syarat.

 

(Dan termasuk darinya), artinya, dari al-qalb untuk membatalkan mazhab mustadil secara iitizam (adalah qalb al-musawah, maka al-qalb ini dapat diterima, menurut pendapat Ashah). Yakni, bahwa pada sisi asal terdapat dua hukum dimana salah satunya itu ditiadakan dari sisi faru dengan kesepakatan dua yang sedang berbantah, dan yang lain itu masih diperdebatkan di antara keduanya. Bila mustadil menetapkan yang lain ini ke dalam far’u dengan qiyas atas asal, maka mu’taridh berkata: “Maka wajib menyamakan di antara kedua hukum pada sisi faru sebagaimana disamakannya pada sisi asal”. (Seperti contoh) pendapat Al-Hanafiy tentang wudhu’ dan mandi: “Masingmasing dari keduanya adalah (bersuci dengan benda cair, sehingga tidak wajib niat padanya, sebagaimana najis”, artinya, menghilangkan najis yang

tidak wajib niat padanya. Berbeda halnya dengan tayammum yang wajib niat padanya. (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh, seperti Asy-Syafi’iy: (“Menyamai benda padat dan benda cairl, artinya, suci (sebagaimana najisl) yang menyamai benda padat dan benda cair untuk menyucikannya pada seluruh hukum-hukumnya”. Padahal, niat itu sungguh diwajibkan pada tayammum, sehingga niat tersebut juga wajib pada wudhu’ dan mandi.

 

Ada yang berkata, Tidak dapat diterima qalb al-musawah. Karena, penyamaan pada sisi faru itu bukanlah penyamaan yang terdapat pada sisi asal.

 

Mayoritas ulama menjawab dengan bahwa perselisihan ini tidak memberi pengaruh negatif pada qiyas. Karena, hal tersebut tidak menafikan dasar penyamaan pada sifat yang dijadikan sebagai jami’, yakni thaharah (bersuci).

 

QAWADIH KEENAM: AL-QAUL BIL MUJAB

 

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah al-qaul bil mujab (pengungkapan tentang konsekuensi dalil mustadil)). Dibaca dengan fatah Jim. Artinya, tentang dampak yang dikehendaki oleh dalil (dari mustadil). Qaul ini tidak tertentu pada qiyas. Bukti/ dalil terjadi al-qaul bil-mujab adalah firman Allah Swt. “Padahal kekuatan itu hanyalah bagi Allah, bagi Rasul-Nya”, pada jawaban, “Benar-benar orang yang kuat akan mengusir orang-orang yang lemah dari padanya”. (QS. Al-Munafiqun, ayat 8), yang dihikayat dari ucapan orang-orang munafiq. Artinya, perkataan tersebut benar. Namun, merekalah yang lemah, dan Allah dan rasul-Nya adalah yang kuat. Dan sungguh, mereka diusir oleh Allah dan rasul-Nya.

 

(Dan al-qaul bil-mujab adalah menerima) konsekuensi dalil bersamaan tetap tersisa perdebatan). Dalam artian, bahwa tertampak tidak melazimi dalil pada mahal — niza’ — (objek — yang diperdebatkan).

 

Al-qaul bil-mujab ini datang dalam tiga kondisi, Pertama, bahwa mustadil mengambil kesimpulan dari dalil yang diajukannya sesuatu yang disangkanya adalah sebagai mahal niza’, atau yang berkaitan bagi mahal niza’, padahal tidak demikian.

 

Kedua, bahwa mustadil mengambil kesimpulan dari dalilnya kepada membatalkan suatu perkara yang disangkanya adalah sebagai sumber pengambilan mazhab pembantah. Sedangkan, pembantah menolak bahwa perkara tersebut adalah sumber pengambilannya.

 

Ketiga, bahwa mustadil diam dari penyebutan muqaddimah shughra yang tidak populer.

 

Maka, yang pertama adalah (seperti yang dikatakan pada) qishas dengan sebab pembunuhan yang menggunakan (benda berat) dari pihak mustadil, seperti Asy-Syafi’iy, adalah (“pembunuhan dengan benda yang mematikan pada kebiasaan, sehingga tidak bertentangan dengan (kewajiban) qishas, sama seperti membakar) dengan api yang tidak bertentangan dengan qishas”. (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh, seperti Al-Hanafiy: (“Kami menerima dari sisi tidak bertentangan) di antara pembunuhan dengan benda berat dan qishas. (Akan tetapi, bagaimana bisa kamu berkata) bahwa pembunuhan dengan benda berat itu (menghendakinya”), artinya, qishas. Dan hal ini adalah mahal niza’, dan dalil tidak melazimi kepadanya.

 

(Dan) yang kedua adalah (seperti dikatakan) pada qishas dengan sebab pembunuhan dengan benda berat juga, (“ada perbedaan pada wasilah (perantara) berupa alat pembunuhan dan selainnya, itu (tidak mencegah (kewajiban) qishas, sebagaimana mutawassal ilaih (perbuatan yang menjadi tujuan dari perantara)”) berupa membunuh, memotong anggota badan dan selain dari keduanya dimana perbedaannya itu tidak mencegah kewajiban — qishas. (Maka, dikatakan) dari pihak mu’taridh, (“Diterimakan) bahwa ada perbedaan pada wasilah itu tidak mencegah qishas, sehingga perbedaan tidak menjadi pencegah darinya. (Akan tetapi, terbatalkan satu pencegah itu tidak sertamerta melazimi kepada ternafikan seluruh pencegah, wujud semua syarat dan mugtadhi (penentu hukum)). Padahal, tetapnya qishas itu terhenti atas keseluruhannya.

 

(Menurut pendapat terpilih, dibenarkan mu’taridh pada ucapannya) terhadap mustadil, (“Ini) yang kamu kehendaki dengan argumentasimu sebagai penentangan terhadapku berupa pencegahan — perbedaan pada wasilah bagi qishas (adalah bukan sumber pengambilankul) dalam menafikan qishas”. Ucapan ini dibenarkan, karena sifat mu’taridh yang adil itu mencegahnya dari berdusta pada perkara demikian, dan karena mu’taridh itu lebih paham dengan pegangannya.

 

Ada yang berkata: Mu’taridh tidak dibenarkan, kecuali dengan menjelaskan sumber pengambilan yang lain. Karena, terkadang mu’taridh itu menyanggah terhadap apa yang telah dia katakan sendiri. Dan yang ketiga adalah yang aku sebutkan dengan perkataanku: (Dan terkadang, mustadil diam daripada muqaddimah yang tidak populer, karena khawatir/ menghindar dari sanggahan) bagi muqaddimah tersebut andai dinyatakan dengannya. (Maka, muncullah) dengan sebab diamnya dari muqaddimah itu (al-qaul bil-mujab). Seperti contoh dikatakan dalam mensyaratkan niat pada wudhu dan mandi: “Sesuatu yang merupakan qurbah itu disyaratkan niat padanya, sebagaimana shalat”. Dan mustadil diam dari muqaddimah — shughra, yakni, “Wudhu’ dan mandi itu adalah qurbah”, sehingga, mu’taridh berkata, “Dapat diterima bahwa sesuatu yang merupakan qurbah itu disyaratkan niat padanya. Tetapi, tidak serta-merta melazimi kepada mensyaratkan niat pada wudhw’ dan mandi?”

 

Jika mustadil menyatakan dengan jelas bahwa keduanya adalah qurbah, sungguh muncul atas mustadil penolakan hal tersebut, dan mu’taridh keluar dari pola alqaul bil-mujab.

 

Adapun muqaddimah yang populer itu sama dengan yang disebutkan, sehingga tidak muncul al-qaul bilmujab padanya.

 

QAWADIH KETUJUH: QADH FI MUNASABAT

 

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah al-qadh fi al-munasabat (merusak pada keserasian)) sifat yang dijadikan ‘illat hukum, (dan pada kelayakan pencapaian hukum kepada tujuan) dari pensyariatannya, (dan pada keterukurannya) — bagi sifat tersebut, (dan pada ke-zhahiran) baginya. Artinya, bahwa ternafi (menghilang) masing-masing dari kcempat hal tersebut. Yakni, ditampakkan mafsadat yang lebih unggul atau yang menyamainya pada yang pertama, karena alasan yang telah lalu (pada pembahasan masalik ‘illat munasabat), yaitu bahwa munasabat dapat terbatalkan dengan hal demikian. Dan diterangkan dengan ketiadaan layak bagi pencapaian tersebut pada yang kedua, dan ketiadaan terukur pada yang ketiga, dan ketiadaan zhahir pada yang keempat.

 

(Dan jawabannya), artinya, (tanggapan terhadap) qawadih dengan sesuatu dari keempat macam tersebut (adalah dengan menjelaskan) bagi masing-masing. Yakni, yang pertama adalah dengan menjelaskan keunggulan maslahat atas mafsadat. Seperti contoh, dikatakan: “Takhalliy untuk ibadat itu lebih baik daripada menikah, karena di dalamnya mengandung penyucian jiwa” Kemudian, ditentangnya dengan bahwa mashlahat ini dapat meluputkan banyak mashlahat lain yang berlipat ganda, seperti mewujudkan keturunan, memelihara pandangan dan menundukkan syahwat. Kemudian, dijawab dengan bahwa mashlahat ini lebih unggul daripada banyak mashlahat tersebut. Karena, mashlahat ini untuk menjaga agama, sedangkan banyak mashlahat tersebut untuk menjaga keturunan.

 

Dan yang kedua adalah dengan menjelaskan ketercapaian hukum kepada tujuan. Seperti contoh, dikatakan, “Menetapkan haram status mahram dengan sebab mushaharah (menantu-mertua) secara permanen itu layak untuk pencapaian kepada tidak terjadi senonoh (zina) dengannya yang merupakan tujuan dari pensyariatan status mahram. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hal tersebut tidak layak untuk demikian. Bahkan, (lebih layak) untuk pencapaian kepada terjadi senonoh, karena jiwa seseorang itu lebih cenderung kepada hal yang dilarang. Kemudian, dijawab dengan bahwa penetapan status rnahram-nya yang permanen adalah untuk menutup pintu keinginan (terlarang) padanya, dengan menjadikannya yang tidak disyahwati, sebagaimana ibu kandung.

 

Dan yang ketiga adalah dengan menjelaskan keterukuran sifat itu sendiri atau sifat lain bersamanya yang dapat mengukur, seperti contoh safar bagi masyaqqah.

 

Dan yang keempat adalah dengan menjelaskan ke-zhahirannya, yakni, menjelaskan dengan sifat lain yang zhahir. Seperti contoh, meng-‘illati akad transaksi dengan saling ridha. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa keridhaan itu perkara tertutup (tidak zhahir), sehingga tidak boleh di-illati dengannya. Kemudian, dijawab dengan menjelaskan ke-zhahirannya dengan sifat lain yang zhahir (yang tidak tertutup) yang dapat menunjuki ke atas saling ridha, yakni sighat.

 

QAWADIH KEDELAPAN: AL-FARQU

 

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah al-farqu (ada perbedaan)il diantara asal dan far’u.

 

(Dan menurut pendapat Ashah, al-farqu adalah pertentangan dengan menampilkan gayyid (pembatasan) pada ‘illat) dari hukum (asal,’ atau) menampilkan (mani” (pencegah) pada far’u) yang dapat mencegah dari penetapan hukum asal padanya, (atau dengan keduanya), artinya, dengan menampilkan keduanya secara bersamaan.

 

Ada yang berkata, Al-farqu adalah yang ketiga saja.

 

Contoh al-farqu atas bentuk yang pertama adalah perkataan AsySyafi’iy, “Wajib niat pada wudhu”, sebagaimana tayammum, dengan jami’ (sifat penyatunya) thaharah dari hadats”. Kemudian, Al-Hanafiy menentangnya dengan bahwa ‘illat pada asal adalah thaharah (bersuci) dengan tanah.

 

Dan contoh atas bentuk yang kedua adalah perkataan Al-Hanafiy, “Diqishas muslim dengan sebab (membunuh) kafir dzimmiy, sebagaimana yang bukan muslim, dengan jami’-nya pembunuhan yang disengaja yang menganiaya”. Kemudian, ditentangnya oleh AsySyafi”iy dengan menyebut bahwa islam pada far’u itu menjadi mani” (pencegah) dari qishas.

 

Dan atas bentuk yang ketiga adalah ditentangnya dengan menampilkan keduanya.

 

Dan redaksi yang aku pakai untuk mendefinisikan al-farqu ini lebih baik dari definisi Ashal untuk alfarqu dengan bahwa al-farqu adalah yang kembali kepada pertentangan pada asal (dengan menambah kait), atau faru (dengan menampilkan pencegah), dan ada yang berkata, Kepada keduanya.’ Karena, Ashal mengalihkan definisi ini atas apa yang tidak beliau sebutkan, serta memberi kesan bahwa pertentangan dengan menampilkan keduanya itu bukan al-farqu secara mutlak. Padahal, tidak demikian. (Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwasanya), artinya, al-farqu (adalah qawadih (perusak)), meskipun ada yang berkata: Bahwa al-farqu adalah dengan bentuk yang ketiga, atau berkata dengan pendapat yang lemah sebagai dua sual, atau kita berpendapat dengan boleh ta’addud al-‘ilal. Karena, alfarqu mempengaruhi terhadap jama’ (titik kesamaan) dari mustadil, dan karena bahwa al-farqu tersebut andai tidak menjadi qawadih tentu tidak terlarang adanya tahakkum (klaim tanpa dasar). Padahal, lazim ini batal.

 

Ada yang berkata, Al-farqu tidak menjadi qawadih.

 

Ada yang berkata, Begitu juga (tidak menjadi qawadih), atas dasar pendapat dengan bahwa al-farqu dengan bentuk yang ketiga adalah pola dua sual, bukan satu sual. Karena, mengumpulkan beberapa sual/ “itiradh/ sanggahan yang berbeda itu tidak dapat diterima.

 

Pengertian dari keberadaannya yang satu sual ialah satu pada tujuan darinya, yakni memutuskan/ mematahkan jama”’ (sisi kesamaan yang diajukan mustadil).

 

Dan pengertian dari keberadaannya yang dua sual ialah mencakupi al-Farqu atas mu aradhah (pertentangan) terhadap ‘illat asal dengan suatu illat dan atas muaradhah (pertentangan) terhadap far’u dengan ‘illat yang lain yang mustanbath.

 

(Dan jawabannya), artinya, alfarqu (adalah dengan menolak). Seperti contoh, bahwa mustadil menolak keberadaan yang ditampilkan di dalam asal tersebut sebagai bagian dari ‘illat, dan pada far’u sebagai mani’ (pencegah) dari hukum. Dan ini adalah merupakan tambahan dariku.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah (bahwa boleh terjadi ta’addud al-ushul (asal yang berganda)) untuk far’u yang tunggal, dalam artian bahwa di-qiyas far’u tunggal tersebut atas beberapa asal untuk menguatkan zhan (dugaan adanya hukum) dengannya. Ibnu Al-Hajib dan selainnya membenarkan pendapat ini. Dan pendapat ini sesuai dengan kebolehan ta’addud al-ilal.

 

Ada yang berkata, Tertegah terjadi taaddud al-ushul, meskipun dibolehkannya ta’addud al-filal, karena akan terjadi intisyar (pelebaran) pembahasan pada demikian serta mungkin menghasilkan tujuan dengan satu dari beberapa asal tersebut. Ashal mengunggulkan pendapat ini. (Karena itu, andai mu’taridh membedakan diantara far’u dan satu asal dari beberapa asal tersebut, maka sudah cukup) dalam hal qawadih padanya, (menurut pendapat Ashah). Karena, perbedaan tersebut dapat membatalkan jama’ segala asal yang dimaksud.

 

Ada yang berkata, Tidak cukup, karena terasing setiap masingmasing dari beberapa asal tersebut (di dalam qiyas).

 

Ada yang berkata, Cukup, jika ia bermaksud menyamakannya dengan majmu’ segala asal. Karena, perbedaan tersebut dapat membatalkannya, berbeda halnya dengan perkara yang bilamana dia bermaksud dengan masing-masing darinya.

 

(Dan dalam hal pembatasan mustadil atas menjawab pada asal) yang satu dari beberapa asal, sedangkan mu taridh telah membedakan diantara keseluruhan asal,

 

(itu ada dua pendapat). Pendapat pertama, Cukup, karena diperoleh tujuan menjawab dengan menanggapi satu asal dari beberapa asal tersebut.

 

Pendapat kedua, Tidak cukup, karena mustadil telah membebani dirinya untuk keseluruhan, maka wajib baginya untuk menanggapi keseluruhan. Dan ini adalah pendapat kuat yang sesuai dengan pendapat Ashah sebelumnya.

 

QAWADIH KESEMBILAN: FASAD AL-WADH’I

 

(Dan diantaranya) artinya, sebagian daripada qawadih (adalah fasad al-wadh’i (salah peletakan), dalam artian bahwa dalil tersebut tidak layak untuk ditertibkan hukum) atasnya, seperti bahwa dalil tersebut layaknya untuk dhidd (lawan) hukum atau nagidh (kebalikan — hukum). (Seperti, mempertemukan), artinya, menyimpulkan (yang meringankan dari yang memberatkan, yang melonggarkan dari yang mengetatkan, dan yang menetapkan dari yang menafikan), dan sebaliknya, (dan seperti penetapan pertimbangan jami’) di dalam qiyas mustadil (dengan nash atau ijma’ ke dalam nagidh hukum) atau dhidd hukum di dalam qiyas tersebut.

 

Yang pertama adalah seperti perkataan dari kalangan Al-Hanafiyyah, “Pembunuhan secara sengaja adalah jinayat (kejahatan) yang berat, yang tidak wajib kafarat padanya, sebagaimana murtad”. Maka, beratnya kejahatan itu sesuai dengan memberatkan pada hukum, bukan meringankannya dengan tidak mewajibkan kafarat.

 

Dan yang kedua adalah seperti perkataan mereka, “Zakat itu wajib atas cara irtifaq (toleransi terhadap muzakki)? untuk menutupi kebutuhan mustahik, maka zakat itu adanya atas tarakhi, sama seperti diyat atas “agilah”. Maka, tarakhi yang longgar itu tidak sesuai dengan menutupi kebutuhan yang diketatkan.

 

Dan yang ketiga adalah seperti bahwa dikatakan pada jual-beli mu’athah pada selain barang yang sepele, “Tidak dijumpai sighat padanya bersamaan saling ridha, maka sah jual-beli dengan mu’athah, sebagaimana pada barang yang sepele atas dasar pendapat sah jual-beli dengan mu’athah pada yang sepele”. Maka, tiadanya sighat itu sesuai dengan tidak sah, bukan sah.

 

Dan yang keempat adalah seperti bahwa dikatakan pada mu’athah pada barang yang sepele: “Dijumpai saling ridha saja padanya, maka tidak sah jual-beli dengan mu’athah, sama seperti barang yang tidak sepele”. Maka, saling ridha yang merupakan ketergantungan jualbeli itu sesuai dengan sah, bukan tidak sah

 

Dan yang kelima pada jami’ yang memiliki nash adalah pendapat AlHanafiyyah, “Kucing adalah binatang buas yang memiliki taring, maka sisa minumannya itu najis, sama seperti anjing”. Maka, dikatakan: “Hewan buas” itu dipertimbangkan oleh syari” (Nabi Saw.) sebagai ‘illat bagi suci,? di saat Nabi diundang hadir ke sebuah rumah yang di dalamnya terdapat anjing, beliau enggan menghadirinya, dan ke sebuah rumah yang lain yang di dalamnya terdapat kucing, beliau berkenan hadir, sehingga ditanyakan beliau tentangnya, dan beliau bersabda: “Kucing adalah binatang buas”. Hadits riwayat imam Ahmad dan selainnya.

 

Dan pada jami’ yang memiliki ijma’ adalah pendapat Asy-Syafi’iyyah tentang mengusap kepala pada wudhu’, “Mengusap, sehingga disunnatkan mengulang-ulanginya, sama seperti istijmar (cebok dengan batu), di saat disunnatkan bilangan ganjil padanya”. Maka, dikatakan,

 

Mengusap pada sepatu itu tidak disunnatkan mengulanginya secara iyma’ pada pendapat yang dikatakan.

 

(Dan jawabannya), artinya, (tanggapan untuk) fasad al-wadh’i (adalah dengan menegaskan penafiannya) dari dalil? Dalam artian, bahwa mustadil menegaskan keberadaan dalilnya itu layak untuk ditertibkan hukum, seperti bahwa dalil darinya itu memiliki dua sisi, yang sesuai salah satu sisinya dengan kelonggaran dan yang lainnya dengan mengetatkan, sehingga mustadil melihat padanya dari salah satu sisinya, dan mu taridh melihatnya dari sisi yang lannya. Seperti contoh, irtifag dan menutupi hajat pada persoalan zakat, dan seperti bahwa dijawabkan untuk kafarat pada pembunuhan dengan bahwa pembunuhan itu telah diberatkan padanya dengan qishas, sehingga tidak diberatkan lagi padanya dengan kafarat, dan untuk muathah pada yang ketiga dengan bahwa sah padanya itu ditertibkan atas saling ridha, bukan atas tidak adanya sighat, dan untuk mu’athah pada yang kecmpat dengan bahwa tidak sah padanya itu ditertibkan atas tidak ada sighat, bukan atas saling ridha,? dan untuk penetapan pertimbangan jami’ dengan kedua pembagiannya pada nagidh hukum itu dengan tetap pertimbangannya pada hukum tersebut, sedangkan adanya takhalluf (ketertinggalan hukum) darinya, dengan bahwa ditemukan jami’ tersebut bersamaan nagidh-nya, itu karena adanya mani’ pada asal dari mu taridh, sebagaimana pada mengusap sepatu, karena bahwa pengulangan pada mengusap sepatu itu dapat merusak sepatu, sama seperti membasuhnya

 

QAWADIH KESEPULUH: FASAD AL-IKTIBAR

 

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah fasad al-iktibar (rusak tinjauan), dalam artian, bahwa bertentangan) dalil (mustadil) (dengan nash) berupa Kitab atau Sunnah (atau ijma’).. Seperti contoh, dikatakan tentang ada” puasa yang wajib, “Adalah puasa yang wajib, maka tidak sah niatnya dari siang hari, sebagaimana qadha’-nya”. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hal tersebut bertentangan dengan firman Allah Swt.) “Dan laki-laki dan perempuan yang berpuasa”, hingga akhir ayat (QS. Al-Ahzab, ayat 35)! Karena, Allah Swt. merunutkan padanya pahala yang besar atas berpuasa, sama seperti amalan yang lainnya tanpa menjelaskan bagi keharusan tabyit (niat di malam hari) padanya. Hal ini melazimi kepada sah puasa dengan tanpa tabyit.

 

Dan seperti contoh dikatakan, “Tidak sah melakukan utangpiutang – hewan, karena tidak terukur kesamaan kadarnya, sebagaimana pada bahan yang bercampur”. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hal tersebut bertentangan dengan khabar Muslim darisada Abu Rafi’, “Bahwa Nabi Saw. pernah berutang seekor anak unta, dan melunasinya dengan seekor unta tujuh tahun. Dan beliau bersabda: Sebaik-baik manusia adalah yang paling baik dalam melunasi utang”. Lafal  dibaca dengan fatah Ba’, yakni unta yang masih kecil. Dan lafal dibaca dengan fatah Ra’, yakni unta yang masuk pada umur tujuh tahun.

 

Dan seperti contoh dikatakan, “Tidak boleh bagi seorang lelaki untuk memandikan jenazah istrinya, karena haram memandang kepada istrinya, sebagaimana perempuan ajnabiyyah. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa hal tersebut bertentangan dengan ijma’ sukutiy pada pemandian yang dilakukan Sayyidina “Ali terhadap Fathimah, Semoga Allah meridhai keduanya.

 

(Dan dianya), artinya, fasad aliktibar (lebih umum dari fasad alwadh’i) dari satu sisi! Karena, terbenar fasad al-iktibar saja dengan bahwa dalilnya itu layak bagi perunutan hukum. Dan terbenar fasad al-wadh’i saja dengan bahwa dalilnya itu tidak demikian, namun tidak dipertentangkannya oleh nash dan ijma’, dan terbenar keduanya secara bersamaan dengan bahwa dalilnya itu tidak demikian serta dipertentangkan nash atau ijma’ kepadanya.

 

(Dan boleh baginya), artinya, bagi mu’taridh dengan fasad al-iktibar (mendahulukannya atas sanggahan-sanggahan lain) dalam berbagai muqaddimah (dan mengakhirkannya dari sanggahan lain), karena, berkumpulnya bagi sanggahan lain dengan tanpa ada pencegah dari mendahulukan dan mengakhirkannya.

 

(Dan jawabannya adalah seperti mengkritik pada sanad-nya), artinya, sanad dari nash atau ijmma’ dengan menyebut mursal atau selainnya. (dan mempertentangkan) bagi nash dengan nash yang lain, sehingga saling menggugurkan, dan diterimakan dalil mustadil. (dan menolak ke-zhahiran) bagi dalil pada tujuan mu’taridh. (dan takwil) bagi dalil dengan dalil yang lain.

 

Aku menambahi Kaf, karena untuk menghindari — kesan terbatasi jawaban pada cara-cara tersebut. Karena, bahwa jawaban tidak terbatasi padanya. Sebab, termasuk diantara jawaban adalah selain dari cara-cara di atas, seperti al-qaul bilmujab,’ sebagaimana yang telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.

 

QAWADIH KESEBELAS: AL-MUTHALABAH

 

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah menolak ke-‘illatan sebuah sifat), artinya, menolak keberadaannya sebagai ‘illat. (Dan dinamakannya dengan al-muthalabah (tuntutan)) untuk pembenaran ‘illat, yang terpahami segera di saat penyebutan al-muthalabah. (Menurut pendapat Ashah, diterimanya). Dan jika tidak, sungguh menghantarkan keadaan kepada berpegang mustadil dengan apapun sifat yang dikehendakinya, karena dia aman dari penolakan. Ada yang berkata, Tidak dapat diterima (sebagai qawadih), karena menghantarkannya kepada intisyar (pelebaran masalah yang dihindari di dalam diskusi), dengan sebab penolakan setiap sifat yang diklaim ke-dillatannya.

 

(Dan jawabannya adalah dengan menetapkannya) , artinya, ke-illatannya dengan salah satu masalik dari berbagai mmasalik ‘illat yang telah lalu.

 

(Dan diantara penolakan) yang mutlak (adalah menolak sifat dari ‘illati), artinya, menolak. pertimbangannya ke dalam ‘illat.

 

Dan penolakan ini dapat diterima, secara pasti. (Seperti contoh, pendapat kita tentang membatalkan puasa dengan selain persetubuhan), seperti makan, tanpa perlu membayar kafarat, (Kafarat) itu disyariatkan (untuk pencegahan dari melakukan persetubuhan yang harus dihindari di dalam puasa. Maka, wajib tertentu kafarat dengan persetubuhan, sebagaimana had”). Karena, had itu disyariatkan untuk pencegahan dari melakukan persetubuhan secara zina, dan had ini tertentu dengan sebab persetubuhan zina. (Kemudian, ada yang berkata): “Kami tidak menerima bahwa kafarat itu disyariatkan untuk pencegahan dari melakukan persetubuhan secara khusus. (Akan tetapi, dari melakukan yang membatalkan puasa yang harus dihindari di dalamnya”), artinya, di dalam puasa, dengan persetubuhan atau dengan lainnya.’ (Dan jawabannya adalah dengan menjelaskan pertimbangan kekhususannya), artinya, kekhususan sifat ke dalam ‘illat, seperti bahwa mustadil menjelaskan pertimbangan persetubuhan di dalam kafarat, dengan bahwa syari” (Nabi Saw.) merunutkan kafarat itu atas persetubuhan di saat menjawab dengan kafarat terhadap pertanyaan dari orang yang bertanya tentang persetubuhannya, sebagaimana yang telah lalu. (Dan seolah-olah mu’taridh) dengan pertentangan ini (melakukan tangih al-manath) dengan membuang kekhususan sifat dari pertimbangannya di dalam ‘illat (dan mustadil melakukan tahgig al-manath) dengan menjelaskan pertimbangan kekhususan sifat. Maka, didahulukan mustadil, karena keunggulan tahgig almanath. Karena, tahqiq al-manath dapat menghilangkan perselisihan. (Dan) diantara penolakan yang mutlak adalah (menolak hukum asal. Dan menurut pendapat Ashah, bahwa penolakan ini dapat didengar), sebagaimana penolakan sifat dari ‘illat. Seperti contoh, perkataan Al-Hanafiys “Sewa-menyewa adalah akad atas suatu manfaat, sehingga ia batal dengan sebab meninggal, sebagaimana menikah”. Kemudian, dikatakan kepadanya, “Kami tidak menerima hukum asal, karena nikah tidak batal dengan sebab meninggal, namun berakhir dengan sebabnya”.

 

Ada yang berkata: Tidak dapat didengar, karena mu’taridh tidak menentang tujuan.

 

(Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwa mustadil tidak dianggap kalah dengannya), artinya dengan sebab penolakan hukum. Karena, hal tersebut adalah penolakan satu muqaddimah dari berbagai muqaddimah qiyas. Maka, boleh saja bagi mustadil menetapkannya kembali, sebagaimana muqaddimah yang lain.

 

Ada yang berkata, Mustadil dianggap kalah. Karena, telah berpindah dari penetapan hukum far’u yang merupakan perkara yang sedang dikaji kepada selainnya. Ada yang berkata, Dianggap kalah dengannya, jika penolakan hukum asal itu perkara zhahir yang dimakluminya oleh mayoritas fugaha’, dan mustadil tidak berkata pada istidlal-nya, “Jika kamu terima hukum asal. Dan jika tidak, maka aku beralih pembicaraan kepadanya”. Berbeda halnya dengan penolakan yang hanya dimaklumi oleh beberapa orang tertentu saja dari kalangan fugaha’, atau mustadil berkata perkataan di atas. Ada yang berkata: Selain demikian. (Dan) menurut pendapat Ashah, (bahwasanya), artinya, mustadil (jika menunjukkan), artinya, beristidial (atasnya), artinya, atas hukum asal dengan sebuah dalil, maka mu’taridh pun tidak dianggap kalah) dengan sematamata hal demikian. (Tetapi, boleh bagi mu’taridh melakukan sanggahan) pada kali kedua terhadap dalil mustadil tersebut. Karena, bisa jadi dalil tersebut tidak Shahih.

 

Ada yang berkata: Mu’taridh dianggap kalah. Karena itu, tidak boleh lagi baginya melakukan sanggahan, karena dengan sebab melakukan sanggahan terhadap dalil, ia telah keluar dari tujuan.! (Dan terkadang diungkapkan) dari sisi mu’taridh — dalam mendatangkan bentuk-bentuk penolakan yang berurutan (bcrantai): (“Kami tidak menerima hukum asal”, “Kami menerima) hukum asal (namun kami tidak menerima bahwa hukum asal itu termasuk yang bisa di-qiyaskan padanya”, karena boleh jadi keberadaannya yang masih diperselisihkan pada boleh qiyas, dan mustadil tidak berpendapat dengannya, (“Kami menerima) hal tersebut, (namun kami tidak menerima bahwa hukum asal itu di-‘illati”), karena boleh saja keberadaannya yang ta’abbudiy, (“Kami menerimal hal tersebut, (namun kami tidak menerima bahwa sifat ini adalah ‘illat-nya”), karena boleh saja yang menjadi ‘illat adalah selainnya, (“Kami menerima) hal tersebut, (namun kami tidak menerima wujud padanya”), artinya, wujud sifat pada asal, (“Kami menerima hal tersebut, (namun kami tidak menerima bahwasanya), artinya, sifat itu (yang menjalar”), karena bisa jadi keberadaannya yang terbatasi, (“Kami menerima) hal tersebut, (namun kami tidak menerima wujud-nya di dalam far’u). Ketujuh ungkapan penolakan ini, tiga yang awal berhubungan dengan hukum asal, dan empat yang sisa dengan ‘illat serta asal dan faru pada sebagiannya. Semua hal tersebut telah aku jelaskan di dalam Al-Hasyiyah.!

 

)Maka, dijawab (ditanggapi) untuk penolakan-penolakan tersebut (dengan menyangkal) terhadapnya atas urutannya yang telah lalu (dengan cara-cara yang telah diketahuikan dari metode) yang telah disebutkan. Maka, mustadil dapat menyangkal semua sanggahan tersebut jika ia mau. Jika tidak, maka cukup baginya sebatas menyangkal yang terakhir saja dari semua penolakan tersebut.

 

(Maka) dengan sebab boleh berbilang — penolakan, (boleh mengajukan beberapa sanggahan). Lafal ini lebih baik dari redaksi Ashal dengan  . (dari satu macam bentuk), seperti beberapa nagdhu, atau beberapa mu’aradhah pada asal atau far’u. Karena, banyak sanggahan itu layaknya pertanyaan (sanggahan) yang tunggal, yang berurutan (berantai) ataupun tidak. (Dan begitu juga) boleh mengajukan beberapa sanggahan (dari beberapa macam bentuk, menurut pendapat Ashah), seperti nagdhu, “adam ta’tsir dan mu’aradhah. (Meskipun sanggahan-sanggahan tersebut berantai), artinya, menuntut sanggahan setelahnya kepada menerima sanggahan sebelumnya. Hal tersebut adalah karena penerimaannya itu tagdiriy (pengandaian), bukan tahqiqiy.

 

Ada yang berkata: Tidak boleh dari yang banyak macam bentuk, karena berefek kepada intisyar (melebar pembahasan).

 

Ada yang berkata, Boleh pada yang selain berantai, tidak pada yang berantai. Karena, semua sanggahan yang sebelum sanggahan terakhir pada bentuk yang berantai itu dapat diterima. Maka, penyebutannya itu sia-sia.

 

Pendapat ini ditolak dengan bahwa penerimaannya itu tagdiriy, bukan tahqiqiy, sebagaimana — yang disebutkan di atas.

 

Contoh yang satu macam bentuk pada sanggahan-sanggahan yang berantai adalah dikatakan: “Apa yang telah disebutkan bahwa sifat ini adalah ‘illat, itu di-nagdhu (dibatalkan) dengan sedemikian, dan jika pun diterima maka hal itu di-naqdhu dengan sedemikian”.

 

Dan contohnya pada yang tidak berantai adalah dikatakan, “Apa yang telah disebutkan bahwa sifat ini adalah ‘illat, itu yang di-nagdhu dengan sedemikian dan yang dinaqdhu dengan sedemikian”.

 

Dan contoh beberapa macam bentuk yang berantai adalah dikatakan, “Apa yang telah disebutkan berupa sifat ini tidak wujud pada asal, dan jika pun dapat diterima maka sifat tersebut dimu’aradhah dengan sedemikian”.

 

Dan contohnya yang tidak berantai adalah dikatakan: “Sifat ini dinagdhu dengan sedemikian atau tidak ta’tsir karena sedemikian”.

 

QAWADIH KEDUABELAS: IKHTILAF DHABIT

 

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah ikhtilaf dua dhabit (perbedaan dua batasan) asal dan far’u)’ artinya, berbeda kedua ‘illat dari kedua hukumnya dengan klaim dari mu’taridh. Sesungguhnya keberbedaan keduanya tersebut menjadi qawadih adalah karena tidak ada kekokohan pada qiyas terhadap jami’-nya, dari sisi wujud dan kesamaan. Seperti contoh, dikatakan tentang saksi-saksi palsu pada pembunuhan, “Menyebabkan terjadi pembunuhan (hukuman mati terhadap orang lain), maka mereka dikenakan qishas, sebagaimana orang yang memaksa orang lain untuk membunuh”. Kemudian, ditentangnya dengan bahwa dhabit (batasan) pada asal adalah pemaksaan, dan pada far’u adalah persaksian. Maka, dimana letak jami’ (sifat penyatu) diantara keduanya? Dan jikapun keduanya sama dalam mengarahkan kepada suatu tujuan, maka dimana letak kesamaan dhabit far’u bagi dhabit asal pada hal tersebut?’

 

(Dan jawabannya), artinya jawaban terhadap sanggahan dengan ikhtilaf dhabit (adalah dengan bahwasanya), artinya, jami’ diantara keduanya (adalah gadar yang menyamai) diantara kedua dhabit tersebut, seperti contoh, (sama-sama) berakibat kepada pembunuhan (kematian orang lain) pada kasus di atas,’ dan hal tersebut ter-dhabit secara “uruf, (atau dengan bahwa mengarahnya), artinya, mengarah dhabit pada far’u kepada tujuan (itu sama), artinya, menyamai bagi mengarahnya dhabit pada asal kepada suatu tujuan, seperti hifzh an-nafs (memelihara nyawa) pada kasus di atas.

 

Dan sama seperti bentuk menyamai bagi demikian adalah yang lebih unggul darinya, sebagaimana yang dipahami dengan cara lebih kuat. (Tidak dengan mengabaikan tafaut) diantara kedua dhabit, dengan bahwa dikatakan: “Tafaut diantara keduanya itu diabaikan pada hukum”! Maka, tidak diperoleh jawaban dengan ucapan tersebut. Karena, tafaut itu terkadang (memang) diabaikan, sebagaimana pada ungkapan, “Orang alim itu dihukum mati dengan sebab (membunuh) orang Jahil”… Dan terkadang tidak diabaikan, sebagaimana pada ungkapan, “Orang merdeka itu tidak dihukum mati dengan sebab (membunuh) hamba sahaya”.

 

QAWADIH KETIGABELAS: TAQSUN

 

(Dan diantaranya), artinya, sebagian daripada qawadih (adalah tagsun), dimana tagsim ini merujuk kepada tuntut penafsiran (penjelasan) serta — penolakan mu’taridh bahwa salah satu dari dua kemungkinan lafal adalah ‘illat. (Dan tagsim adalah berkutat satu lafal) yang dimunculkan di dalam dalil diantara dua perkara), misalnya, atas menyamai (dalam anggapan mu’taridh), (dimana salah satunya itu tercegah), tidak yang lain yang dimaksudkan.

 

Contohnya ialah bahwa dikatakan pada contoh tuntut penafsiran bagi lafal yang mujmal pada kasus yang akan datang, “Wudhu” itu pembersihan atau perbuatan tertentu, dimana makna yang pertama itu tercegah disebutnya sebagai qurbah, dan yang kedua itu dapat diterimanya sebagai qurbah, tetapinya tidak memberi faedah kepada tujuan berupa wajib niat”.

 

(Dan menurut pendapat terpilih, diterimanya). Karena, tidak sempurna/ lengkap dalil sertanya.’ Ada yang berkata, Tidak, karena mu’taridh tidak menentang pada tujuan yang dimaksud.

 

(Dan jawabannya adalah bahwa lafal itu di-wadha’-kan) pada yang dimaksud (mustadil) (walaupun secara “uruf), sebagaimana adanya secara lughat, (atau) bahwa lafal itu (zhahir) walau dengan (perantara) karinah (ke dalam maksud (mustadil), sebagaimana adanya itu zhahir dengan tanpa karinah, dan di-bayan-kan yang wadha’ dan yang zhahir.

 

EKSISTENSI QAWADIH

 

(Dan “tiradh-i’tiradh (qawadihqawadih) tersebut). kesemuanya (itu kembali kepada al-man’u (penolakan)). Mayoritas ulama berkata, Atau kepada al-mu’aradhah (pertentangan). Karena, tujuan mustadil dari menetapkan objek yang diklaimnya dengan dalil adalah keabsahan muqaddimah darinya, agar layak sebagai saksi (bukti penguat argumentasi) bagi klaimnya dan terhindarnya dari mu’aridh (hal yang menjadi penentang), supaya tembus persaksiannya. Sedangkan tujuan mu’taridh dari meruntuhkan klaim tersebut adalah qadh (merusak) pada keabsahan dalil (mustadil) dengan al-man’u (menolak) muqaddimah dari mustadil, atau dengan almu’aradhah (mempertentangkannya) dengan argumentasi yang sebanding.

 

Dan Ashal, scbagaimana scbagian ulama yang lain melihat bahwa almu ‘aradhah adalah al-ma’u (penolakan) bagi ‘illat dari keberlakuannya. Karena itu, Ashal membatasi atas al-man’u, dan aku mengikuti beliau dalam hal ini.

 

(Dan pendahuluannya) Dibaca dengan kasrah Dal, dan boleh juga dengan fatah Dal, sebagaimana yang telah lalu, artinya, pendahuluan atau yang didahulukan atas i’tiradh (adalah istifsar (menuntut penjelasan)). Istifsar ini adalah perintis bagi i’tiradh, selayaknya tentara perintis.

 

(Dan itstifsar adalah menuntut penyebutan makna dari lafal, karena gharabah (asingnya) atau mujmal) padanya.

 

(Dan penjelasan terhadap keduanya), artinya, lafal gharabah dan mujmal (itu dibebankan atas mu’taridh, menurut pendapat Ashah). Karena, secara asal (kebiasaan) itu tidak ada keduanya. Ada yang berkata, Dibebankan atas mustadil untuk menjelaskan ketiadaan keduanya, agar tampak jelas dalilnya.

 

(Dan tidak dibebankan) mu’taridh dengan sebab (klaim) mujmal (untuk menjelaskan kesamaan segala arah makna) yang memastikan bagi terjadi mujmal, karena sukar hal tersebut atas mu’taridh! (Dan cukup baginya) dalam menjelaskan hal tersebut, jika ingin berbuat kebaikan dengannya bahwa ia berkata, (Secara asal) dengan artian, asal yang lebih unggul (itu tidak ada tafaut), artinya, segala arah makna tersebut, meskipun ditentangnya oleh mustadil dengan menyebut bahwa secara asal itu tidak ada kemujmalan.

 

(Maka, mustadil menjelaskan ketiadaan keduanya), artinya, tiada gharabah dan mujmal di saat telah lengkap/ tuntas penentangan atasnya dengan keduanya, dengan bahwa ia menjelaskan ke-zhahiran lafal kepada maksud darinya dengan cara mengutip dari lughat, atau ‘uruf syar’iy atau selainnya, atau dengan perantara karinah. Seperti contoh, bila mu’taridh menentangnya pada ucapannya, “Wudhu’ itu qurbah, maka mesti diwajibkan niat padanya”, dengan bahwa wudhu’ itu terpakaikan makna mutlak ke atas pembersihan dan atas perbuatan tertentu, maka mustadil menjawabnya: Hakikat dari wudhu’ yang syar’iy adalah makna yang kedua.

 

Atau menafsirkan lafal dengan makna yang muhtamal (makna yang dimungkinkan secara bahasa) darinya, yang dibaca dengan fatah Mim yang kedua.

 

(Ada yang berkata, Dan juga dengan selainnya), artinya, dengan selain makna yang muhtamal darinya. Karena, tujuan akhir dari urusan ini adalah bertutur dengan bahasa baru. Dan hal tersebut tidak dilarang, karena dibangun atas dasar bahwa lughat itu hanyalah suatu istilah.

 

Dan pendapat ini ditolak dengan bahwa padanya itu membuka pintu yang tidak dapat ditutup lagi.

 

(Dan menurut pendapat terpilih) bahwa (tidak dapat diterimal dari mustadil, -bila ia cocok dengan mu’taridh dengan kemujmalan lafal atas tidak zhahir-nya kepada selain tujuannya- (klaimnya dengan zhahir) bagi lafal (pada tujuannya), yang dibaca dengan kasrah Shad (dengan tanpa mengutip) daripada lughat atau “uruf (atau perantara karinah). Seperti bahwa mustadil berkata, “Melazimi zhahir-nya pada arah maksudku, karena lafal tersebut tidak zhahir pada makna yang lain, secara sepakat. Andai tidak zhahir kepada maksud dariku sungguh melazimi terjadi mujmal”. Hanyasanya tidak diterimanya adalah karena tidak ada pengaruh baginya setelah penjelasan mu’taridh kepada mujmal.

 

Ada yang berkata, Dapat diterima, agar terhindar dari mujmal yang merupakan kebalikan asal.

 

Konteks penerimaan klaim mustadil adalah bila tidak populer lafal dengan kemujmalan. Jika lafal tersebut telah populer kepada mujmal, seperti lafal  dan  maka tidak diterima hal tersebut, secara pasti.

 

Pentarjihan “tidak diterima” adalah merupakan tambahan dariku. Dan hal tersebut adalah pendapat yang menjadi pegangan guru kami Al-Kamal Ibnu Al-Humam dan juga selainnya. Dan redaksi dariku   lebih terang kepada maksud daripada redaksi Ashal dengan  

 

MUNAQADHAH, NAODHU DAN MU’ARADHAH

 

(Kemudian, penolakan), artinya, i’tiradh (sanggahan) dengan cara al-man’u atau selainnya (itu tidak datang pada hikayat), artinya, periwayatan mustadil terhadap berbagai pendapat di dalam permasalahan yang sedang dikaji, sehingga dari berbagai pendapat tersebut mustadil memilih satu pendapat dan ber-istidlal dengannya. (Akan tetapil, sanggahan itu datang (pada dalil), adakala (sebelum tuntasnya)). Dan hanyasanya sanggahan ini datang pada muqaddimah (pendahuluan dalil) yang tertentu darinya, (atau setelahnya), artinya, setelah tuntasnya dalil.

 

(Dan yang pertama). Yakni,