[Bab tentang apa yang tidak diputuskan dengan sumpah bersama saksi dan apa yang diputuskan]

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seorang laki-laki menuntut harta kepada laki-laki lain, lalu dia mendatangkan dua orang perempuan yang bersaksi untuk haknya, maka (tertuduh) tidak diharuskan bersumpah bersama dua perempuan tersebut. Jika ada yang bertanya: ‘Apa dalilnya?’ Dalilnya adalah bahwa perempuan tidak boleh menjadi saksi di hadapan hakim kecuali bersama laki-laki, kecuali dalam perkara yang tidak dilihat oleh laki-laki. Maka kedua perempuan ini tidak disertai laki-laki yang bersaksi.”

Jika ada yang berkata: “Bersama mereka ada seorang lelaki yang bersumpah, maka yang bersumpah bukanlah saksi.” Jika dia berkata: “Dia bisa diberikan hak berdasarkan sumpahnya.” Dijawab: “Dia diberikan hak berdasarkan sunnah, bukan karena dia saksi, dan seorang lelaki tidak bisa menjadi saksi untuk dirinya sendiri. Jika dia bersaksi untuk dirinya sendiri, dia tidak boleh bersumpah.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Siapa yang mengatakan dua wanita setara dengan satu lelaki?” Dijawab: “Jika mereka bersama seorang lelaki. Dan menurutku, dia harus berkata: ‘Jika empat wanita bersaksi untuk seorang lelaki tentang suatu hak, maka dia boleh mengambilnya sebagaimana dia mengambil dengan dua saksi lelaki atau satu saksi lelaki dan dua wanita.’ Aku tidak mengira ada yang berpendapat demikian.” 

 

(Dia berkata): “Jika istri seseorang mendatangkan seorang saksi bahwa suaminya telah menceraikannya, dia tidak boleh bersumpah bersama saksinya, dan dikatakan: ‘Datangkan saksi lain, atau kami akan menyumpah suaminya bahwa dia tidak menceraikanmu.’ Jika seorang lelaki mendatangkan seorang saksi bahwa dia telah menikahi seorang wanita dengan wali, kerelaannya, saksi, dan mahar, dia tidak boleh bersumpah bersama saksinya. Hal itu karena lelaki tidak memiliki kepemilikan mutlak atas wanita sebagaimana kepemilikan atas harta melalui jual beli atau cara kepemilikan lainnya. Dia hanya dihalalkan sesuatu yang sebelumnya haram baginya melalui pernikahan. Juga karena wanita tidak memiliki hak atas dirinya sendiri sebagaimana suami memiliki hak atasnya, sehingga dia bisa mewakili dirinya sendiri dalam segala atau sebagian urusan suaminya. Sedangkan suami sendiri tidak memiliki kepemilikan mutlak atasnya seperti kepemilikan harta. Maka keduanya keluar dari makna orang yang diputuskan oleh Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wa sallam- untuk bersumpah bersama satu saksi menurut pendapatku. Wallahu a’lam.”

Karena Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – hanya memutuskan hal itu bagi orang yang memiliki apa yang diputuskan untuknya dengan kepemilikan yang memungkinkannya untuk menjual atau menghibahkannya, atau kekuasaan kepemilikan, atau kepemilikan dengan cara apa pun yang dimiliki oleh orang lain atasnya atau yang dia miliki atas orang lain. Namun, suami tidak seperti itu. Kekuasaan suami atas istri hanyalah kekuasaan untuk menghalalkan sesuatu yang sebelumnya haram sebelum pernikahan. 

 

Seandainya seorang budak mendatangkan saksi bahwa tuannya telah memerdekakannya atau membuat perjanjian kitabah (pembebasan dengan pembayaran), tuannya tidak perlu bersumpah bersama saksi tersebut. Hal itu karena budak tidak memiliki hak atas dirinya sendiri yang sebelumnya dimiliki oleh tuannya, sebab tuannya berhak menjual atau menghibahkannya, sedangkan budak tidak memiliki hak itu atas dirinya sendiri. Kepemilikan perbudakan tidak berlaku bagi seseorang atas dirinya sendiri, melainkan hanya berlaku bagi seseorang atas orang lain. 

 

Jika hak yang dimaksud adalah hak atas dirinya sendiri, seperti budak yang dimerdekakan, wanita yang diceraikan, atau hukuman had yang ditetapkan atau dibatalkan, maka dalam semua kasus ini tidak boleh ada sumpah bersama saksi. Sebab, sumpah bersama saksi hanya berlaku dalam hal di mana orang yang bersumpah bersama saksinya dapat memiliki sesuatu yang sebelumnya berada di tangan orang lain, yang dapat dimiliki dengan cara tertentu. 

 

Apa yang diputuskan oleh Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dalam hal itu adalah harta, dan harta bukanlah sesuatu yang diputuskan untuknya atau atasnya, melainkan kepemilikan salah satu pihak yang dipindahkan kepada pihak lain. Adapun budak yang menuntut untuk dibebaskan dengan sumpah, sebenarnya dia menuntut keputusan atas dirinya sendiri, padahal dia tidak memiliki hak atas dirinya sendiri. Dirinya sendiri tidak sama dengan orang lain, sehingga hal ini keluar dari makna keputusan yang diberikan oleh Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – menurut pemahamanku. Wallahu a’lam.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang datang dengan seorang saksi yang bersaksi bahwa seseorang telah menyaksikan kepadanya bahwa dia memiliki hak atas si fulan, maka kesaksiannya tidak diterima kecuali dengan saksi kedua. Jika dia berkata, ‘Aku bersumpah bahwa dia telah bersaksi untukku,’ maka dia tidak boleh bersumpah; karena sumpahnya bahwa dia telah bersaksi untuknya bukanlah sumpah untuk mengambil harta, melainkan sumpah untuk menetapkan kesaksian saksinya. Dan sumpah dalam hal ini bukanlah sumpah untuk memiliki harta.”

 

Jika seseorang menghadirkan saksi bahwa si fulan berwasiat kepadanya, atau bahwa si fulan mewakilkannya, dia tidak perlu bersumpah bersama saksinya. Hal ini karena dia tidak memiliki hak atas wasiat atau wakil tersebut. Demikian pula, jika dia menghadirkan bukti bahwa si fulan menitipkan rumah atau tanahnya kepadanya, dia tidak perlu bersumpah bersama saksinya. 

 

Jika seseorang menghadirkan saksi bahwa si fulan menuduhnya berzina, dia tidak perlu bersumpah bersama saksinya, karena dalam hukuman had tidak ada hak kepemilikan. Hukuman had adalah siksaan bagi yang dihukum, bukan sesuatu yang dimiliki oleh pihak yang bersaksi terhadap pihak yang dituduh. 

 

Jika seseorang menghadirkan bukti bahwa si fulan sengaja melukainya dengan luka yang layak diqisas, atau membunuh anaknya, dia tidak perlu bersumpah bersama saksinya. Sebab, kesaksian tersebut tidak berkaitan dengan harta tertentu, dan tidak mewajibkan pembayaran harta tanpa pilihan antara harta atau qisas. Jika qisas yang ditetapkan melalui kesaksian itu, maka qisas bukanlah sesuatu yang dimiliki seseorang atas orang lain. 

 

Jika ada yang berkata: “Lalu, apakah harta itu dimiliki?” Jawabannya: Ya, tetapi harta itu tidak dimiliki kecuali jika qisas juga dimiliki bersamanya, bukan bahwa harta menjadi miliknya tanpa qisas atau qisas tanpa harta. Karena tidak ada satu pun dari keduanya yang ditetapkan secara pasti, dan harta tidak dimiliki tanpa qisas, maka tidak boleh ada sumpah bersama saksi dalam kasus qisas yang tidak dimilikinya. 

 

Jika seseorang menghadirkan saksi bahwa si fulan mencuri barangnya dari tempat penyimpanan yang nilainya melebihi batas potong tangan, maka dia boleh bersumpah bersama saksinya untuk menuntut qisas. Pencuri itu wajib mengganti barang yang dicuri tetapi tidak dipotong tangannya.

Jika ditanya: Apa perbedaan antara ini dan qisas? Dijawab: Dalam pencurian ada dua hal. Pertama: sesuatu yang menjadi hak Allah ‘azza wa jalla yaitu potong tangan, dan kedua sesuatu yang menjadi hak manusia yaitu ganti rugi. Masing-masing memiliki hukum yang berbeda. 

 

Jika ada yang bertanya: Apa dalilnya? Dijawab: Terkadang potong tangan dihapus tetapi ganti rugi tetap berlaku, atau ganti rugi dihapus tetapi potong tangan tetap berlaku. 

 

Jika ditanya: Di mana contohnya? Dijawab: 

– Jika mencuri dari tempat yang tidak terjaga, maka tidak dipotong tangannya tetapi tetap membayar ganti rugi. 

– Jika mengambil secara paksa atau merampas, maka ia dianggap mencuri tetapi tidak dipotong tangannya, hanya membayar ganti rugi. 

– Jika ada keraguan dalam pencurian, maka tidak dipotong tangannya tetapi tetap membayar ganti rugi. 

– Jika seorang suami mencuri dari istrinya, atau istri mencuri dari suaminya di rumah mereka, maka tidak dipotong tangan tetapi tetap membayar ganti rugi. 

 

Jika ditanya: Di mana ganti rugi dihapus tetapi potong tangan tetap berlaku? Dijawab: 

– Jika seseorang mencuri lalu pemiliknya menghadiahkan barang curian itu kepadanya, atau membebaskannya dari tanggungan, maka ganti rugi dihapus tetapi potong tangan tetap berlaku. 

 

Ini menunjukkan bahwa hukum ganti rugi berbeda dengan hukum potong tangan, dan bahwa pencuri terkena dua hukum yang mungkin salah satunya gugur sementara yang lain tetap berlaku. 

 

Berbeda dengan hukum luka-luka (jarāḥah), di mana tidak ada diyat kecuali disertai qisas, atau pilihan antara qisas atau diyat. Jika memilih salah satunya, maka yang lain gugur. Jika memilih qisas lalu memaafkan, maka tidak mendapat diyat. Jika memilih diyat lalu membebaskannya, maka tidak ada qisas. Kedua hukum ini saling menggantikan, tidak seperti dua hukum dalam pencurian yang tidak saling menggantikan dan tidak saling membatalkan. 

 

Perumpamaan kesaksian dalam pencurian adalah seperti seseorang yang bersaksi bahwa ia berkata, “Istriku tertalak jika aku merampas budak ini dari si fulan,” lalu ia bersaksi bahwa ia benar-benar merampasnya. Maka pemilik budak bersumpah bersama saksi dan mengambil budaknya, tetapi istri tidak tertalak karena kesaksian satu orang bahwa ia melanggar sumpah, kecuali ada saksi kedua. Sebab, kesaksian bersama sumpah hanya berlaku untuk perampasan, bukan talak. Talak bukanlah perampasan, melainkan sumpah yang diucapkan, dan hukum sumpah berbeda dengan hukum harta, sebagaimana hukum talak berbeda dengan hukum harta. 

 

(Imam Syafi’i rahimahullāh berkata): 

Seandainya luka yang disengaja tidak ada qisas sama sekali, seperti seorang muslim merdeka membunuh budak muslim, atau membunuh kafir dzimmi atau musta’man, atau membunuh anaknya sendiri, atau luka yang tidak ada qisas seperti jā’ifah (luka tembus) dan mā’mūmah (luka sampai selaput otak), serta luka-luka yang tidak ada qisas, maka dalam semua kasus ini, sumpah penggugat bersama saksi diterima, dan ia berhak mendapat diyat jika perbuatannya disengaja, atau dibebankan kepada ‘āqilah jika tidak disengaja.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang saksi bersaksi bahwa seseorang melemparkan panah kepada orang lain, lalu panah itu mengenai sebagian tubuhnya, kemudian keluar dan mengenai orang lain hingga membunuh atau melukainya.”

Lembaran pertama adalah sengaja, dan korban kedua adalah kesalahan. Jika lemparan pertama tidak ada qishash, maka kesaksian diperbolehkan dan keduanya bersumpah bersama saksi mereka, serta dihukum untuk masing-masing dengan diyat pertama dari harta pelaku dan kedua dari aqilahnya. Jika lemparan pertama mengharuskan qishash dalam nyawa, maka ahli waris korban berhak melakukan qasamah dan berhak mendapatkan diyat. Kemudian, mengenai lemparan kedua ada dua pendapat.

Salah satunya adalah bahwa sumpah tidak berlaku bersama saksi dalam hal ini, karena pihak yang melakukan kesalahan tidak dapat menetapkan sesuatu kecuali dengan penetapannya bagi pihak yang sengaja. Karena kejahatan ini adalah satu, di mana terdapat unsur kesengajaan yang mengharuskan qisas, maka qisas tidak boleh ditetapkan kecuali dengan dua saksi; sebab ia tidak memiliki sesuatu pun dalam hal itu.

Pendapat kedua: saksi dapat membatalkan bagi pemilik kesengajaan kecuali jika dia bersumpah bersama keluarganya, dan saksi dapat menetapkan bagi pemilik kesalahan dengan sumpah beserta saksinya. Ini adalah pendapat yang lebih benar menurutku – Wallahu a’lam – dan inilah yang kami ambil. Hal ini serupa maknanya dengan masalah sumpah talak dalam kasus perampasan dan kesaksian atasnya serta atas perampasan.

 

Jika seorang lelaki mengajukan dua saksi bahwa seorang budak perempuan dan anaknya adalah miliknya, dia harus bersumpah bersama saksinya dan berhak mengambil budak perempuan beserta anaknya.

 

Jika dia mengajukan bukti bahwa budak perempuan itu miliknya dan anak itu adalah anak kandungnya, dia juga harus bersumpah, kemudian budak perempuan itu dihukumkan menjadi miliknya. Budak perempuan beserta anaknya menjadi miliknya, dan status budak perempuan itu menjadi umm walad (ibu anak) bagi tuannya berdasarkan pengakuannya, kesaksian saksi, dan sumpahnya.

 

(Dia) berkata: Jika seseorang menghadirkan seorang saksi bahwa ayahnya telah menyedekahkan rumah ini kepadanya sebagai sedekah yang diharamkan dan diwakafkan, maka dia beserta saksinya harus bersumpah, dan rumah tersebut menjadi sedekah untuknya sebagaimana kesaksian saksinya. 

 

Jika dia menghadirkan bukti bahwa ayahnya menyedekahkan rumah ini kepadanya sebagai sedekah yang diharamkan dan diwakafkan, serta kepada dua saudaranya yang juga diwakafkan, lalu jika mereka punah maka kepada anak-anak mereka atau kepada orang-orang miskin, maka mereka harus bersumpah dan hak-hak mereka ditetapkan. Siapa yang bersumpah, haknya ditetapkan untuknya. 

 

Jika ada yang bertanya: “Mengapa ketika seseorang menghadirkan saksi bahwa ayahnya mewakafkan sebuah rumah untuknya dan dua saudaranya, lalu untuk anak-anak mereka setelahnya, engkau memintanya bersumpah dan menetapkan haknya dari sedekah yang diharamkan? Jika dua saudaranya bersumpah, hak mereka ditetapkan, tetapi jika tidak bersumpah, hak mereka tidak ditetapkan meskipun haknya sendiri tetap?” 

 

Dijawab: “Karena kami mengeluarkan rumah tersebut dari kepemilikan orang yang disaksikan oleh saksi dengan sumpah orang yang disaksikan. Jika saksi memberikan kesaksian untuk tiga orang, tidak mungkin salah satu dari mereka mengambil hak orang lain dengan sumpahnya, karena hak masing-masing berbeda meskipun berasal dari sumber yang sama. Jika mereka semua bersumpah, maka rumah itu dikeluarkan dari kepemilikan pemiliknya kepada kepemilikan orang yang bersumpah, sehingga seluruhnya menjadi milik yang bersumpah selama hidupnya. Hukum telah berlaku untuk mereka, dan bagi yang datang setelah mereka—yang diwakafkan rumah itu—jika mereka meninggal, mereka menggantikan posisi ahli waris. 

 

Tidakkah kamu melihat bahwa jika seseorang menghadirkan saksi atas seseorang mengenai sebuah rumah, lalu dia bersumpah, maka rumah itu diberikan kepadanya? Jika dia meninggal, rumah itu menjadi milik ahli warisnya tanpa perlu sumpah lagi, karena keputusan telah berlaku berdasarkan sumpah orang yang menghadirkan saksi. Rumah itu diwariskan dari orang yang bersumpah bersama saksinya. 

 

Jika saudaranya bersumpah, maka rumah itu menjadi milik mereka bersama, lalu untuk yang datang setelah mereka. Jika kedua saudaranya menolak bersumpah, maka bagiannya (sepertiga) tetap sebagai sedekah sebagaimana kesaksian saksinya, lalu bagiannya setelah itu diberikan kepada yang ayahnya menyedekahkan rumah itu untuknya setelah dia dan kedua saudaranya.”

Jika mereka yang diberi sedekah setelah dua orang berkata, “Kami bersumpah atas apa yang dua orang itu enggan bersumpah,” maka mereka boleh bersumpah karena mereka adalah pemilik ketika itu jika mereka bersumpah setelah kematian ayah mereka yang memberikan kepemilikan kepada mereka setelah ia meninggal. (Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): Kami mengatakan bahwa mereka yang diberi sedekah memiliki hak melalui sumpah karena Sunnah dan atsar menunjukkan bahwa kepemilikan ini sah jika pemberi sedekah mengeluarkan tanahnya dari kepemilikannya sebagai sedekah untuk orang-orang tertentu, kemudian untuk generasi setelah mereka. Maka kepemilikan yang diberikan kepada mereka adalah sah sebagaimana mereka memilikinya. (Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): Jika kami memutuskan bahwa kepemilikan pemberi sedekah beralih kepada mereka yang diberi sedekah sebagaimana ia memberikannya, maka ini adalah pengalihan kepemilikan harta kepada pemilik yang dapat memanfaatkannya seperti manfaat harta lainnya. Hasil panen yang ada di tangan mereka boleh dijual, dihibahkan, atau diwariskan. Jika berupa tempat tinggal, mereka boleh menempati siapa yang mereka kehendaki atau menyewakannya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang saksi bersaksi bahwa si fulan telah menyedekahkan rumah ini kepada si fulan, si fulan, dan si fulan, di antara mereka dan keturunan orang yang menyedekahkan, sebagai sedekah yang diwakafkan dan diharamkan, lalu salah seorang dari mereka berkata, ‘Aku bersedia bersumpah,’ sementara dua lainnya menolak, maka kami katakan, ‘Jika engkau bersumpah, kami akan memberimu sepertiga dari sedekah ini.’ Kemudian, setiap kali ada satu anak yang lahir, kami akan mewakafkan sepertiga lainnya yang tidak berada di tanganmu. Jika ada anak lain yang lahir, kami akan mewakafkan sepertiga lainnya yang tidak berada di tanganmu atau di tangan anak sebelumnya. Jika ada anak lain lagi, kami akan mengurangi bagianmu. Setiap kali ada anak yang lahir setelah dua anak yang untuknya dua pertiga diwakafkan, hingga rumah itu terbagi sepenuhnya, bagianmu dan bagian setiap orang yang bersamamu akan dikurangi, karena sedekah itu diberikan kepadamu dengan cara demikian. 

 

Siapa saja dari orang dewasa yang bersumpah, ia berhak atas bagiannya. Siapa saja yang telah balig dan bersumpah, ia berhak atas bagiannya. Siapa saja yang menolak, haknya gugur, dan hasil dari bagian yang belum balig ditahan sampai mereka balig dan bersumpah, maka mereka berhak atasnya. Jika mereka menolak, bagian mereka dikembalikan kepada orang-orang yang disedekahi bersama mereka. 

 

Jika sedekah diberikan kepada tiga orang, lalu kepada keturunan mereka, dan hanya satu orang yang bersumpah, maka ia berhak atas sepertiga, sedangkan dua pertiga lainnya gugur dan menjadi warisan bagi ahli waris.”

Jika ditanyakan: Bagaimana mungkin suatu tempat yang telah disaksikan seluruhnya sebagai wakaf yang diharamkan, sebagiannya menjadi warisan dan sebagian lagi diwakafkan? Sebab jika diwakafkan untuk sepuluh orang, maka masing-masing mendapat sepersepuluh. Barangsiapa yang bersumpah, ia mengambil haknya, dan siapa yang menolak, maka ia tidak memiliki hak di dalamnya. Apa yang tidak menjadi hak seseorang sebagai wakaf, maka statusnya kembali sebagai warisan menurut prinsip asal.

Jika ditanyakan: “Apa yang serupa dengan itu?” Dijawab: “Sepuluh orang saksi bersaksi bahwa seorang mayit mewasiatkan sebuah rumah untuk mereka, lalu satu orang bersumpah, maka dia mendapat sepersepuluhnya. Jika sembilan orang menolak, sisa bagian rumah dikembalikan sebagai warisan.” (Berkata Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala-): “Jika rumah itu dihibahkan kepada tiga orang, lalu satu orang bersumpah dan dua orang menolak, maka bagian keduanya menjadi warisan, dan sepertiganya menjadi hibah untuk satu orang. Jika dikatakan hibah itu untuk ketiganya, kemudian untuk anak-anak mereka setelahnya, lalu satu orang bersumpah, kami berikan sepertiga untuknya, dan dua orang menolak, maka kami jadikan bagian keduanya sebagai warisan, yaitu dua pertiga. Kemudian jika keduanya memiliki anak dan meninggal, bagian mereka ditahan sampai anak-anak itu dewasa dan bersumpah, atau meninggal lalu ahli warisnya bersumpah. Jika ahli warisnya menolak, sisa bagian dikembalikan sebagai warisan untuk para ahli waris.” (Berkata Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala-): “Bagian untuk anak yang baru lahir ditahan sejak hari kelahirannya jika ayahnya telah meninggal, atau setelah orang yang dihibahkan meninggal. Jika anak lahir sebelum ayahnya atau orang yang dihibahkan meninggal, haknya tidak ditahan kecuali setelah keduanya meninggal, karena haknya baru ada setelah kematian mereka. Adapun hasil (sewa) sebelum kelahiran atau kematian orang yang dihibahkan, anak yang lahir tidak mendapat bagian darinya, karena syaratnya adalah hak itu baru ada pada hari kelahirannya setelah kematian orang sebelumnya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang saksi bersaksi bahwa si fulan telah memberikan sedekah kepada si fulan dan anaknya serta keturunan mereka selama mereka terus berkembang, maka jika seseorang bersumpah bersama saksi tersebut, dia berhak mendapatkan bagian sesuai jumlah orang yang bersamanya. Misalnya, jika ada sepuluh orang bersamanya, maka dia mendapat sepersepuluh. Setiap kali ada anak yang lahir dan masuk dalam sedekah, haknya berkurang dan hak anak yang baru lahir ditahan sampai dia bersumpah untuk mendapatkan haknya, atau menolak bersumpah sehingga haknya gugur dan hasil sewa dari hak yang ditahan dikembalikan kepada mereka yang haknya dikurangi karena anak tersebut, dibagi rata di antara mereka. Seperti jika sedekah diberikan untuk dua anak yang mendapat seperenam rumah dan disewakan seratus dirham sampai mereka dewasa, lalu mereka tidak bersumpah, maka hak mereka gugur dan seratus dirham dikembalikan kepada sepuluh orang, masing-masing mendapat sepersepuluh. Jika salah satu dari sepuluh orang meninggal sebelum anak yang ditahan haknya dewasa (dalam setengah usia mereka yang ditahan haknya), lalu jika mereka dewasa dan menolak bersumpah, maka bagian mereka dikembalikan kepada yang masih hidup. Bagian orang yang meninggal itu diberikan kepada ahli warisnya sesuai hak yang dikembalikan, yaitu lima, dan lima sisanya dibagi kepada sembilan orang yang tersisa. Demikianlah perhitungannya, setiap orang yang meninggal sebelum kedua anak (yang haknya gugur) dewasa diberi sesuai bagiannya.”

Jika saksi bersaksi bahwa harta itu dihibahkan untuknya dan untuk kerabat ayah yang dikenal serta dapat dihitung, maka status harta tersebut seperti yang telah dijelaskan—ia mendapat bagian sesuai jumlah mereka, baik sedikit maupun banyak. Namun, jika saksi bersaksi bahwa harta itu dihibahkan untuknya dan untuk kerabat ayah yang tidak dapat dihitung, atau untuk orang miskin dan fakir yang tidak terbatas, ada pendapat yang menyatakan: Dalam wasiat, jika diwasiatkan untuk si Fulan dan suatu kelompok yang dapat dihitung, ia dianggap sebagai salah satu dari mereka. Ada juga pendapat: Jika diwasiatkan untuknya dan untuk kerabat ayah yang tidak terhitung, atau orang miskin yang tidak terbatas, maka ia mendapat separuh dan mereka mendapat separuh. 

 

(Imam Syafi’i—rahimahullah Ta’ala—berkata): Ini perkara yang ringan bebannya dan mudah jawabannya dalam masalah kita ini. Seandainya boleh diqiyaskan atau berdasarkan riwayat, kami akan memberinya separuh dan menjadikan separuh lagi untuk orang yang dihibahkan bersamanya—yang tidak terhitung. Namun, aku tidak melihat qiyas berlaku di sini, sebab hibah yang diberikan untuknya dan untuk fakir miskin yang tidak terhitung itu sah kecuali dikatakan kepadanya, “Jika engkau mau, bersumpahlah untuk disetarakan dengan fakir miskin.” Jika ia bersumpah, kami memberinya bagian itu dan meminta sumpah dari orang yang dihibahkan bersamanya, lalu ia mendapat bagian sesuai pembagian kami. Jika jumlah fakir miskin bertambah atau berkurang setelah itu, ia tetap dianggap seperti satu dari mereka. 

 

(Imam Syafi’i—rahimahullah Ta’ala—berkata): Ada juga yang berpendapat: Jika syaratnya adalah hak tinggal, setiap fakir miskin berhak menempati ruang minimal yang mencukupinya—asalkan pemberi hibah mengatakan, “Setiap dari mereka boleh tinggal tanpa ada yang mempersempitnya.” 

 

(Imam Syafi’i—rahimahullah Ta’ala—berkata): Pendapat yang lebih sahih—wallahu a’lam dan inilah pendapatku—adalah hak tinggal itu seperti hasil manfaat. Jika tempat menjadi sempit, mereka boleh berdamai atau menyewakannya, tanpa ada yang diutamakan atas yang lain. Semuanya memiliki hak yang sama menurut syariat.

Jika hasil panen atau sesuatu di dalamnya dibagikan kepada orang-orang miskin, meskipun sedikit, maka tidak boleh diberikan kepada salah seorang dari mereka lebih sedikit daripada yang diberikan kepada yang lain.

Dan telah dikatakan: Jika tidak disebutkan orang miskin dari suatu suku, maka diberikan kepada orang miskin dari kerabatnya, berdasarkan qiyas terhadap sedekah yang diberikan kepada tetangga harta yang diambil sedekah darinya. (Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Dan inilah pendapatku, jika kerabatnya adalah tetangga sedekahnya. Jika boleh memberikan keutamaan kepada sebagian tetangga daripada yang lain, maka diberikan kepada kerabat orang yang bersedekah. Jika tidak ada, maka kepada tetangga sedekah.”

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Seandainya seseorang menghadirkan seorang saksi terhadap seorang lelaki dan bersumpah bahwa dia telah merampas ummu walad (budak perempuan yang melahirkan anak tuannya) beserta anaknya, maka keduanya harus dikeluarkan dari kekuasaannya. Ummu walad tersebut menjadi milik orang yang disaksikan dan bersumpah, sedangkan anak tersebut menjadi anaknya dan terlepas dari status budak orang yang sebelumnya menguasainya. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Demikian pula, jika seseorang menghadirkan seorang saksi terhadap seorang lelaki yang menguasai seorang budak yang dia klaim sebagai budaknya, lalu dia memerdekakannya, kemudian merampasnya kembali setelah dimerdekakan, maka dia harus bersumpah, dan budak itu menjadi maula (bekas budak yang memiliki ikatan walā’) darinya. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Maka, seluruh bab ini dan qiyasnya berlaku seperti ini. Namun, hal ini tidak termasuk kasus seorang budak yang menghadirkan saksi terhadap tuannya bahwa dia telah memerdekakannya, karena budak tersebut adalah pihak yang dipersengketakan, sebagaimana telah dijelaskan dalam bab pertama. Sumpah bersama saksi berlaku dalam perkara utang yang dipersengketakan antara pihak yang disaksikan dan yang disaksikan terhadapnya, bukan salah satu dari keduanya. 

 

Nasab dan walā’ adalah dua hal yang memberikan manfaat kepada pemiliknya di luar dirinya sendiri, meskipun tidak dimiliki sepenuhnya. Itu adalah manfaat bagi lawan di luar dirinya sendiri, sedangkan seorang budak tidak dapat mengambil manfaat dari sesuatu di luar dirinya sendiri.

 

[Perselisihan dalam sumpah bersama saksi]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Sebagian orang menyelisihi kami dalam masalah sumpah bersama satu saksi meskipun hal itu telah ditetapkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, dengan penyimpangan yang berlebihan terhadap diri mereka sendiri. Mereka berkata, ‘Jika kalian memutuskan dengan pendapat yang kami anggap tidak benar, kami tidak akan menolaknya. Tetapi jika kalian memutuskan dengan sumpah bersama satu saksi, kami akan menolaknya.’ Maka aku berkata kepada salah seorang dari mereka, ‘Kamu menolak sesuatu yang seharusnya kamu pegang dan tidak halal bagi seorang pun dari ahli ilmu menurut kami untuk menyelisihinya, karena itu adalah sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -. Sedangkan kamu menerima pendapat-pendapat kami yang jika kamu tolak, dosamu akan lebih ringan.'”

Dia mengatakan bahwa hal itu bertentangan dengan Kitabullah dan kami membantahnya dengan beberapa hal (Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): Aku telah berusaha keras untuk meneliti apa yang mereka katakan kepadaku dalam menolak sumpah bersama saksi. Di antara yang dikatakan oleh sebagian yang menolaknya adalah, “Kalian hanya meriwayatkannya dari hadits mursal.” Kami menjawab, “Kami tidak menetapkannya dengan hadits mursal, tetapi dengan hadits Ibnu Abbas, yang sahih dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, yang tidak ditolak oleh seorang pun dari ahli ilmu seandainya tidak ada hadits lain selain itu, padahal ada hadits lain yang menguatkannya.” (Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): Lalu sebagian dari mereka berkata, “Bagaimana kalian bisa mengatakan bahwa hal itu diputuskan dalam harta tetapi tidak dalam hal lain? Kalian menjadikannya sempurna dalam satu hal tetapi kurang dalam hal lain?” Aku menjawab ketika Amr bin Dinar -yang membawakan hadits tersebut- berkata, “Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- memutuskan dengannya dalam harta,” ini adalah hadits yang bersambung dalam riwayatnya dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-.

Ja’far berkata dalam hadits tentang agama dan agama adalah harta, dan dia mengatakannya dari orang-orang yang aku temui dari pembawanya, dan para hakim dengannya. Kami berkata jika dikatakan: dengannya dalam harta benda menunjukkan itu dan Allah Ta’ala lebih tahu bahwa tidak diputuskan dengannya selain apa yang diputuskan dengannya; karena dua saksi adalah dasar dalam hak-hak, keduanya tetap, dan sumpah bersama saksi adalah dasar dalam apa yang diputuskan dengannya dan dalam apa yang serupa maknanya. Jika ada sesuatu yang keluar dari maknanya, maka kembali ke dasar pertama yaitu dua saksi. Dia berkata: Bagaimana dengan budak? Aku jawab: Baginya. Jika seorang laki-laki mendatangkan saksi bahwa seorang budak adalah miliknya, dia bersumpah bersama saksinya dan berhak atas budak itu. Dia berkata: Jika dia mendatangkan saksi bahwa tuannya telah memerdekakannya? Aku jawab: Tidak dimerdekakan.

Lalu dia bertanya, “Apa bedanya antara seorang budak yang menghadirkan satu saksi dan bersumpah lalu mengambilnya, dengan budak yang menghadirkan saksi bahwa tuannya telah membebaskannya?” Aku menjawab, “Perbedaannya jelas.” Dia bertanya lagi, “Apa itu?” Aku berkata, “Tidakkah kamu melihat bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah memutuskan dengan sumpah bersama satu saksi dalam perkara harta? Bukankah ini menunjukkan bahwa harta yang diputuskan untuk orang yang menghadirkan saksi dan bersumpah adalah sesuatu yang bukan milik pihak yang diputuskan untuknya maupun yang diputuskan atasnya, melainkan harta yang dikeluarkan dari tangan pihak yang diputuskan atasnya ke tangan pihak yang diputuskan untuknya, sehingga dia memilikinya sebagaimana pihak yang diputuskan atasnya sebelumnya memilikinya?” Dia menjawab, “Benar.” 

 

Aku melanjutkan, “Demikian pula budak yang kamu tanyakan, dia dikeluarkan dari tangan pemiliknya yang diputuskan atasnya ke tangan pemilik baru yang diputuskan untuknya.” Dia berkata, “Ya.” 

 

Aku bertanya lagi, “Tidakkah kamu menemukan makna budak yang menghadirkan saksi bahwa tuannya membebaskannya berbeda dengan makna harta yang diperebutkan antara pihak yang disaksikan untuknya dan yang disaksikan atasnya? Karena budak itu sendiri yang diperdebatkan statusnya.” Dia menjawab, “Itu memang berbeda dalam hal ini.” 

 

Aku berkata, “Dan perbedaannya juga terletak pada fakta bahwa budak itu tidak dikeluarkan dari tangan pemiliknya untuk dimiliki oleh dirinya sendiri, sehingga dia memiliki dirinya sendiri sebagaimana tuannya sebelumnya memilikinya, seperti halnya pihak yang diputuskan atasnya memiliki harta itu, lalu harta itu dikeluarkan dari tangannya sehingga dimiliki oleh pihak yang diputuskan untuknya.” Dia menjawab, “Benar.” 

 

Aku bertanya, “Lalu bagaimana aku bisa memutuskan dengan sumpah bersama satu saksi dalam perkara yang maknanya berbeda dengan apa yang diputuskan oleh Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -?” Dia berkata, “Apakah kamu membebaskannya dengan dua saksi?” Aku menjawab, “Ya, dan aku juga menghukum mati dengan dua saksi, karena keduanya adalah hukum yang mutlak, sedangkan sumpah bersama satu saksi adalah hukum yang khusus.” 

 

(Asy-Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata:) Aku berkata kepadanya, “Aku melihatmu mengkritik bahwa kesaksian bisa sempurna dalam sebagian perkara tetapi tidak dalam perkara lain. Tidakkah kamu melihat bahwa dua saksi itu sempurna dalam segala hal kecuali dalam zina?” Dia menjawab, “Benar.”

Aku berkata, “Bagaimana pendapatmu tentang kesaksian seorang saksi laki-laki dan dua perempuan, bukankah mereka diterima dalam urusan harta tetapi tidak dalam hudud dan lainnya?” Dia menjawab, “Benar.” 

 

Aku bertanya lagi, “Bagaimana pendapatmu tentang kesaksian perempuan dalam hal penglihatan hilal, penyusuan, dan aib perempuan, bukankah itu diterima sepenuhnya hingga dapat menetapkan nasab, padahal di dalamnya ada hak harta yang besar? Dan bagaimana jika seorang perempuan bersaksi di hadapanmu bahwa si Fulanah telah melahirkannya, sementara yang disangkali menolak untuk dihubungkan nasabnya, sehingga darahnya menjadi sia-sia, dia bisa melihat anak perempuannya, dan mewarisi hartanya?” Dia menjawab, “Benar.” 

 

Aku bertanya lagi, “Bagaimana pendapatmu tentang ahli dzimmi, bukankah kesaksian mereka diterima di antara mereka sendiri dalam segala hal?”

 

“Jika mereka memberikan kesaksian terhadap seorang Muslim dengan (nilai) satu fulus, tidak boleh?” Dia menjawab, “Ya.” Aku bertanya, “Dan jika seorang wanita saja yang bersaksi untuk seorang laki-laki atas sesuatu dengan (nilai) satu fulus, tidak boleh?” Dia menjawab, “Ya.” Aku berkata, “Aku mendengarmu dalam hal selain saksi zina dari kaum Muslimin, engkau telah menjadikan semua kesaksian sempurna dalam satu hal dan kurang dalam hal lainnya, serta mencela kami atas hal itu. Padahal kami hanya mengikuti sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – sehingga kami menempatkannya sebagaimana Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – menempatkannya, dan kami menetapkan hukum Allah ‘azza wa jalla sebagaimana Dia menetapkannya.”

Dia berkata, “Jika kalian meminta seorang lelaki bersumpah bersama saksi-saksinya, bagaimana pendapat kalian jika ada seorang lelaki yang tidak berada di negerinya, lalu seseorang memberikan kesaksian untuk haknya atas seorang lelaki berdasarkan wasiat yang diwasiatkan oleh orang yang telah meninggal untuknya, atau memberikan kesaksian untuk anaknya tentang suatu hak padahal saat saksi itu memberikan kesaksian, anak itu masih kecil dan tidak hadir, atau memberikan kesaksian untuknya tentang hak walinya yang adalah budaknya, atau wakil yang bersumpah sedangkan dia tidak tahu apakah saksi-saksinya memberikan kesaksian untuk haknya atau tidak?”

Dan jika dia bersumpah, dia bersumpah atas apa yang tidak diketahuinya (Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: “Aku katakan kepadanya, tidak sepatutnya seseorang bersumpah atas apa yang tidak dia ketahui, tetapi pengetahuan bisa didapat dari berbagai cara.”

Dia bertanya, “Apa itu?” Aku menjawab, “Yaitu seseorang melihat dengan matanya sendiri, atau mendengar dengan telinganya sendiri dari orang yang memiliki kewajiban, atau dia mendapatkan kabar tentang sesuatu yang tidak hadir di hadapannya, lalu dia mempercayainya. Maka, sumpah cukup dilakukan untuk setiap hal ini.”

Dia berkata, “Adapun penglihatan dan apa yang didengar dari orang yang berutang, aku mengetahuinya.”

Adapun berita yang dibenarkan oleh kabar, bisa saja mengandung kebohongan, maka bagaimana ini bisa dianggap sebagai ilmu yang bisa ia bersumpah atasnya? Dia berkata, maka aku katakan padanya: “Kesaksian berdasarkan ilmunya lebih utama, namun ia tidak boleh bersaksi sampai ia mendengarnya dari yang disaksikan, atau melihatnya, atau bersumpah.” Dia menjawab: “Tidak sepatutnya kecuali seperti itu. Dan kesaksian yang paling utama adalah ia tidak bersaksi kecuali atas apa yang ia lihat atau dengar.” Aku berkata: “Karena Allah ‘Azza wa Jalla menceritakan tentang suatu kaum yang berkata, ‘Kami tidak bersaksi kecuali berdasarkan apa yang kami ketahui’ (Yusuf: 81), dan Dia berfirman, ‘Kecuali orang yang bersaksi dengan kebenaran sedangkan mereka mengetahui’ (Az-Zukhruf: 86).” Dia menjawab: “Benar.” Aku bertanya padanya: “Apakah seseorang boleh bersaksi bahwa si Fulan adalah anak si Fulan, padahal ia orang asing yang tidak pernah melihat ayahnya sama sekali?” Dia menjawab: “Ya.” Aku berkata: “Ia hanya mendengarnya menyandang nasab tersebut, tetapi tidak mendengar ada yang membantahnya atau ada yang bersaksi bahwa apa yang dikatakannya benar.”

Dia berkata: “Ya.” Aku berkata: “Dan dia bersaksi bahwa rumah ini adalah milik si Fulan dan bahwa pakaian ini adalah miliknya, padahal bisa saja rumah ini dirampas atau dipinjamkan, dan hal yang sama mungkin terjadi pada pakaian ini.”

Dan jika memungkinkan, jika tidak ada pembela baginya di rumah dan pakaian, dan yang lebih mungkin adalah bahwa apa yang dia saksikan sesuai dengan kesaksiannya dan kesaksian itu mencukupi, meskipun ada kemungkinan bahwa itu tidak sesuai dengan yang dia saksikan, tetapi dia bersaksi berdasarkan yang lebih mungkin. Aku bertanya, “Bagaimana pendapatmu jika seorang laki-laki membeli budak dari laki-laki lain, budak yang lahir di Timur atau di Barat, sementara pembeli berusia seratus tahun atau lebih, dan yang dijual berusia lima belas tahun, kemudian dia menjualnya, lalu budak itu kabur dari pembeli? Bagaimana penjual harus bersumpah?” Dia menjawab, “Aku akan menyuruhnya bersumpah bahwa dia telah menjual budak itu dalam keadaan bebas dari kabur.” Aku berkata, “Penjual bersumpah, tetapi pembeli mengatakan, ‘Ini budak Maghribi atau Timur, dan mungkin saja dia pernah kabur sebelum kakekku lahir.'” Dia berkata, “Meski begitu, dia harus ditanya.” Aku bertanya, “Bagaimana pertanyaan itu mungkin?” Dia menjawab, “Seperti halnya pertanyaanmu mungkin.” Aku bertanya, “Bagaimana ini bisa dibenarkan?” Dia menjawab, “Karena sumpah mencakup hal ini.” Dia bertanya, “Bagaimana pendapatmu jika budak itu lahir di sisinya? Bukankah mungkin saja dia kabur tanpa dia ketahui?” Aku menjawab, “Ya.” Dia berkata, “Orang-orang tidak berbeda pendapat dalam hal ini bahwa mereka bersumpah dengan tegas bahwa dia telah menjual budak itu dalam keadaan bebas dari kabur. Tetapi, dia cukup bersumpah dengan tegas berdasarkan pengetahuannya.” Aku bertanya, “Pernahkah engkau menolak sumpah seseorang yang berhak atas sesuatu, baik melalui wasiat, warisan, atau hal lain yang berkaitan dengan budaknya atau wakilnya yang tidak hadir, dengan alasan apa pun, kecuali jika hal itu lebih memberatkanmu dibandingkan kesaksian dan sumpah?” Dia menjawab, “Orang-orang tidak punya pilihan lain dalam hal ini, dan mereka selalu membolehkan apa yang telah kujelaskan padamu.” Aku berkata, “Jika mereka membolehkan sesuatu, mengapa mereka tidak membolehkan hal yang serupa atau bahkan lebih layak untuk dijadikan pengetahuan yang dapat didengar kesaksian dan sumpah atasnya?” Dia menjawab, “Ini menjadi kewajiban kami.” Aku berkata, “Salah satu alasan kami menolak sumpah bersama saksi adalah karena Az-Zuhri mengingkarinya.” Aku berkata, “Az-Zuhri justru memutuskan hal itu ketika dia memegang jabatan. Jika dia awalnya mengingkarinya, lalu mengetahuinya, dan engkau hanya mengikutinya dalam hal ini, seharusnya hal itu semakin menguatkan pendapatmu bahwa dia memutuskan hal itu setelah sebelumnya mengingkarinya. Dan engkau tahu bahwa dia mengingkarinya karena tidak mengetahuinya, lalu memutuskan berdasarkan pengetahuan yang dia peroleh.”

Dan jika dia bersikeras dalam mengingkarinya, tidak ada yang meragukan bagi seorang ulama. Dia berkata: “Bagaimana bisa?” Aku berkata: “Apakah kamu meriwayatkan bahwa Ali bin Abi Thalib – radhiyallahu ‘anhu – mengingkari Miqal bin Yasar tentang ‘hadits Buraik binti Wasyiq bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memberinya mahar dan warisan,’ serta menolak haditsnya dan berpendapat sebaliknya?” Dia menjawab: “Ya.” Aku bertanya: “Dan apakah dia (Ali) berpendapat berlawanan dengan hadits Buraik binti Wasyiq, bersama Zaid bin Tsabit, Ibnu Abbas, dan Ibnu Umar?” Dia menjawab: “Ya.” 

 

Aku berkata: “Dan apakah kamu meriwayatkan bahwa Umar bin Al-Khatthab, ketika Ammar bin Yasir meriwayatkan ‘bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memerintahkan orang junub untuk bertayamum,’ lalu Umar mengingkari hal itu dan bersikeras bahwa orang junub tidak boleh bertayamum? Dan Ibnu Mas’ud juga bersikeras bersama Umar, serta mereka menafsirkan firman Allah – ‘azza wa jalla – {Dan jika kamu junub, maka bersucilah} (QS. Al-Maidah: 6)?” Dia menjawab: “Ya.” 

 

Aku berkata: “Dan apakah kamu meriwayatkan – dan kami juga meriwayatkan – bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memasuki Ka’bah, dan tidak ada seorang pun bersamanya kecuali Bilal, Usamah, dan Utsman? Lalu beliau menutup pintunya, dan mereka semua mendengar, melihat, serta bersemangat untuk menghafal perbuatannya dan meneladaninya. Kemudian Usamah keluar dan berkata: ‘Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bermaksud shalat di dalamnya, tetapi setiap kali beliau menghadap ke satu arah, beliau membelakangi arah lainnya, dan beliau tidak suka membelakangi bagian mana pun dari Baitullah. Lalu beliau bertakbir di berbagai sudutnya, keluar, dan tidak shalat.’ Maka Ibnu Abbas berfatwa bahwa tidak boleh shalat di dalam Ka’bah?” Dia menjawab: “Ya.”

Dan lainnya dari sahabat kami dengan hadits Usamah. Bilal berkata, “Shalatlah, lalu apa pendapatmu?” Dia menjawab, “Shalat di rumah.” Pendapat yang mengatakan ‘ada’ lebih berhak daripada yang mengatakan ‘tidak ada,’ karena yang mengatakan ‘ada’ adalah saksi, sedangkan yang mengatakan ‘tidak ada’ bukan saksi. 

 

Aku berkata, “Engkau menjadikan hadits Barwa’ binti Wasyiq sebagai sunnah dan tidak membatalkannya dengan bantahan Ali -radhiyallahu ‘anhu-, serta perselisihan Ibnu Abbas, Ibnu Umar, dan Zaid, lalu engkau menetapkan hadits Barwa’?” Dia menjawab, “Ya.” 

 

Aku bertanya lagi, “Engkau juga menjadikan tayammum orang junub sebagai sunnah dan tidak membatalkannya dengan bantahan Umar serta perselisihan Ibnu Mas’ud dalam tayammum, sementara mereka menafsirkan firman Allah ‘azza wa jalla, ‘Dan jika kamu junub, maka bersucilah’ (QS. Al-Maidah: 6), dan bersuci itu dengan air, serta firman Allah ‘azza wa jalla, ‘Dan janganlah (menghampiri masjid) dalam keadaan junub kecuali sekedar berlalu hingga kamu mandi’ (QS. An-Nisa’: 43)?” Dia menjawab, “Ya.” 

 

Aku berkata, “Jika aku dan engkau menemui seorang faqih atau hakim, lalu aku keluar dan berkata, ‘Dia menyampaikan demikian dan memutuskan demikian,’ sementara engkau berkata, ‘Dia tidak menyampaikan atau memutuskan apa pun,’ maka perkataanku lebih diterima karena aku saksi sedangkan engkau lalai atau lupa?” Dia menjawab, “Ya.” 

 

Aku bertanya lagi, “Az-Zuhri tidak menjumpai Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan tidak pula kebanyakan sahabatnya. Jika dia menolak sumpah bersama saksi, apa hujjahnya? Jika ada sahabat yang mengingkari hadits Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, itu tidak membatalkan riwayat yang membawakan hadits. Maka Az-Zuhri, yang tidak menjumpai Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, lebih pantas untuk tidak melemahkan hadits perawi yang meriwayatkan dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-. 

 

Jika sebagian sunnah tidak diketahui oleh kebanyakan sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- hingga mereka menemukannya dari Adh-Dhahhak bin Sufyan dan Hamal bin Malik—meski sedikit interaksi dan jauhnya tempat tinggal mereka—sementara Umar mencari sunnah itu dari Anshar dan Muhajirin namun tidak menemukannya, maka jika menurut kita hukumnya adalah yang meriwayatkan lebih utama daripada yang mengingkari, bagaimana engkau berhujjah dengan pengingkaran Az-Zuhri terhadap sumpah bersama saksi?” 

 

Dia berkata kepadaku, “Engkau sudah tahu bahwa dalam hal ini tidak ada hujjah.”

Aku berkata: “Lalu mengapa engkau berhujah?”

Dia berkata, “Para sahabat kami berhujah dengannya, sedangkan ‘Atha mengingkarinya.”

Aku berkata, dan Az-Zinji mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari ‘Atha bahwa dia berkata: “Tidak ada rujuk (dalam talak) kecuali dengan dua saksi, kecuali jika ada uzur maka dia boleh datang dengan satu saksi dan bersumpah bersama saksinya.” (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Maka ‘Atha berfatwa dengan sumpah bersama satu saksi dalam hal yang tidak dikatakan oleh seorang pun dari sahabat kami. Seandainya ‘Atha mengingkarinya, apakah hujjah dalam hal ini kecuali seperti pada Az-Zuhri, dan lebih lemah dari itu pada orang yang mengingkari apa yang tidak didengar dari sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wa sallam-?” Dia menjawab: “Tidak.” Aku berkata: “Seandainya sah bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wa sallam- memutuskan dengan hal itu, apakah ada yang menyelisihinya dan menolaknya dengan takwil?” Dia menjawab: “Tidak.” Lalu aku menyebutkan sebagian riwayat yang kami sampaikan dalam hal itu dan aku bertanya kepadanya: “Apakah engkau menetapkan seperti ini?” Dia menjawab: “Ya, tetapi aku belum mendengarnya.” Aku berkata: “Apakah ada ilmu yang luput darimu?” Dia menjawab: “Ya.” Aku berkata: “Mungkin ini termasuk yang luput darimu, dan setelah engkau mendengarnya maka ikutilah, demikianlah yang wajib atasmu.”

Dia berkata, “Sungguh telah sampai kepada kami bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memutuskan dengan sumpah bersama satu saksi,” bahwa Khuzaimah bin Tsabit bersaksi untuk pemilik hak. (Asy-Syafi’i – rahimahullah ta’ala -) berkata: Maka aku bertanya kepadanya, siapa yang mengabarkan hal itu, ternyata dia membawa kabar yang lemah, yang tidak bisa dijadikan pegangan menurut kami maupun menurutnya. Lalu aku katakan padanya, “Bagaimana pendapatmu seandainya kabarmu ini kuat, dan Khuzaimah benar telah bersaksi untuk pemilik hak, lalu Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – menyuruhnya bersumpah, bukankah kamu telah menyelisihi kabarmu yang kamu jadikan hujjah?” Dia berkata, “Di mana aku menyelisihinya?” Aku berkata, “Apakah Khuzaimah tidak lain hanyalah menggantikan posisi satu saksi, sehingga seperti yang kami katakan?” Dia menjawab, “Tidak, tetapi dia di antara manusia menggantikan posisi dua saksi.” Aku berkata, “Jika ada yang menuntut hak dengan dua saksi, apakah engkau akan menyuruhnya bersumpah bersama mereka?” Dia menjawab, “Tidak, tetapi aku akan memberinya haknya tanpa sumpah.” Aku berkata kepadanya, “Kalau begitu, ini adalah sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – lain yang kamu selisihi; karena jika beliau memutuskan dengan kesaksian Khuzaimah yang menggantikan dua saksi, berarti beliau menyuruh bersumpah bersama dua saksi. Dan jika beliau memutuskan dengan kesaksian Khuzaimah yang setara dengan dua saksi sebagaimana riwayat yang kami sampaikan, maka beliau telah memutuskan dua keputusan yang kamu selisihi keduanya.”

Dia berkata, “Mungkin Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – memutuskan dengan sumpah karena beliau tahu bahwa hak penggugat adalah benar.” Aku bertanya kepadanya, “Apakah boleh untuk semua yang diriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bahwa beliau memutuskan suatu perkara baik dengan pengakuan tergugat atau bukti dari penggugat, lalu dikatakan, ‘Mungkin beliau memutuskan demikian karena tahu bahwa apa yang diakui atau dibuktikan itu benar’? Sehingga tidak boleh bagi seorang pun setelahnya untuk memutuskan berdasarkan bukti atau pengakuan, karena tidak ada yang tahu kebenaran bukti atau pengakuan kecuali melalui wahyu, dan wahyu telah terputus setelah Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam?” Dia menjawab, “Tidak.” Aku bertanya lagi, “Lalu apa yang beliau putuskan tetap berlaku dan tidak dibatalkan dengan ‘mungkin’?” Dia menjawab, “Ya.” Aku bertanya, “Lalu mengapa engkau ingin membatalkan sumpah bersama saksi dengan alasan ‘mungkin’?” 

 

Aku juga berkata kepadanya, “Aku akan berbicara denganmu tentang ‘mungkin’. Bagaimana jika ada seseorang mengklaim seribu dirham dari orang lain, dan engkau tahu itu benar, apakah engkau termasuk orang yang memutuskan berdasarkan pengetahuanmu sehingga engkau mengambilnya untuk si penggugat tanpa memintanya menyediakan saksi atau sumpah, atau engkau tidak memutuskan berdasarkan pengetahuanmu sehingga tidak memberikannya kecuali dengan dua saksi selain dirimu?” Dia menjawab, “Aku tidak melampaui hal ini.” Aku bertanya lagi, “Jika Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – memutuskan dengan sumpah bersama saksi karena beliau tahu bahwa klaim penggugat benar, apakah engkau akan menyelisihinya?” Dia berkata, “Mungkin tergugat rela dengan sumpah penggugat.”

Aku berkata: “Aku kembali ke ‘mungkin’, dan aku bertanya: ‘Bagaimana pendapatmu jika dua pihak yang bersengketa datang kepadamu, dan pihak yang dituntut rela menerima sumpah si penuntut, apakah engkau akan memaksanya untuk menghadirkan saksi dan menyumpahnya?’ Dia menjawab: ‘Tidak.’ Aku bertanya lagi: ‘Dan jika dia bersumpah bersama saksi, sementara pihak yang dituntut rela dengan sumpahnya, tidakkah engkau memberinya sesuatu?’ Dia menjawab: ‘Aku tidak akan memberinya sesuatu berdasarkan sumpahnya bersama saksi, tetapi jika dia mengakui haknya, aku akan memberikannya.'”

 

**Catatan:** Terjemahan di atas tetap mempertahankan struktur dialog asli dalam bahasa Arab dengan gaya percakapan yang natural dalam bahasa Indonesia. Beberapa penyesuaian kecil dilakukan untuk menjaga kelancaran bahasa target tanpa mengubah makna, seperti penggunaan “engkau” untuk gaya bahasa klasik yang setara dengan “أنت” dalam konteks ini.

Aku berkata: “Kamu memberikannya jika dia mengakui dan tidak meminta sumpah dari penuntut?” Dia menjawab: “Ya.” Aku berkata: “Maka ini adalah sunnah lain, jika seperti yang kamu katakan, kamu telah menyelisihinya.”

Dia berkata, “Lalu apa pendapatmu tentang hukum-hukum Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam -?” Aku menjawab, “Kaum Muslim wajib menetapkan hukum dengannya sebagaimana beliau menetapkan, dan demikianlah yang Allah wajibkan kepada mereka.”

Dia berkata, “Mungkin Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – memutuskan berdasarkan wahyu.” Aku menjawab, “Apa yang beliau putuskan berdasarkan wahyu telah dijelaskan, seperti halal dan haram bagi manusia, serta keputusan beliau di antara manusia berdasarkan bukti. Lalu, apakah beliau memutuskan berdasarkan yang tampak?” Dia bertanya, “Apa dalilnya?” 

 

Aku berkata, “Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya dari Zainab binti Abi Salamah dari Ummu Salamah, istri Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda, ‘Aku hanyalah manusia yang kalian ajak berdebat. Bisa jadi sebagian kalian lebih lihai dalam menyampaikan argumen, maka aku memutuskan sesuai yang kudengar. Barangsiapa yang aku berikan hak saudaranya, janganlah dia mengambilnya, karena itu adalah potongan api neraka.’” 

 

(Asy-Syafi’i – rahimahullah – berkata:) Aku berkata kepadanya, “Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – telah memberitahu manusia bahwa beliau hanya memutuskan berdasarkan yang tampak, sedangkan Allah yang menguasai yang tersembunyi. Umat Islam pun mengikuti beliau dengan memutuskan berdasarkan yang tampak bagi mereka, karena tidak ada seorang pun setelah beliau yang mengetahui kebenaran saksi. Mereka hanya memutuskan berdasarkan yang tampak, padahal bisa saja saksi itu berdusta atau keliru. Seandainya keputusan hanya berdasarkan wahyu, tidak akan ada yang bisa memutuskan setelah Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, karena tidak ada yang mengetahui yang tersembunyi setelah beliau.” 

 

Dia bertanya, “Jika kalian membolehkan sumpah orang merdeka bersama saksi, bagaimana dengan budak dan kafir yang tidak memiliki saksi?” Aku menjawab, “Bagaimana pendapatmu jika seorang merdeka yang adil bersaksi untuk dirinya sendiri, apakah kesaksiannya diterima?” Dia menjawab, “Tidak.” Aku bertanya lagi, “Seandainya kesaksiannya diterima, apakah dia disumpah berdasarkan kesaksiannya?” Dia menjawab, “Tidak.” Aku berkata, “Lalu bagaimana engkau menyangka bahwa kami menjadikannya saksi untuk dirinya sendiri?” Dia berkata, “Karena kalian memberinya hak berdasarkan sumpahnya, yang kedudukannya seperti saksi.” 

 

Aku menjawab, “Kami memberinya berdasarkan keputusan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam -. Meskipun dia diberi hak seperti dengan saksi, maknanya bukan seperti kesaksian.” Dia bertanya, “Apakah ada dalil untuk pendapatmu?” Aku menjawab, “Ya, insya Allah.” 

 

Aku bertanya lagi, “Bagaimana jika seseorang menuntut hak atasnya, lalu dia mendatangkan dua saksi yang menyatakan kebebasannya dari tuntutan tersebut, apakah dia dibebaskan?” Dia menjawab, “Ya.” Aku bertanya, “Jika dia bersumpah tanpa bukti, apakah dia dibebaskan?” Dia menjawab, “Ya.” Aku bertanya lagi, “Apakah sumpahnya menggantikan dua saksi dalam membebaskannya dari tuntutan?” Dia menjawab, “Ya, dalam kasus ini.” Aku bertanya, “Apakah sumpahnya setara dengan dua saksi?” Dia menjawab, “Tidak. Meskipun dalam satu makna mereka bersatu, dalam makna lain mereka berbeda. Karena jika dia bersumpah dan dibebaskan, lalu penuntut hak datang dengan dua saksi, sumpahnya dibatalkan dan hak diambil berdasarkan kesaksian.” 

 

Kami berkata, “Demikian pula pendapat kami tentang sumpah. Meskipun kami memberinya hak seperti dengan saksi, ia tidak sama dengan saksi dalam segala hal.” 

 

(Asy-Syafi’i – rahimahullah – berkata:) Aku bertanya lagi, “Bagaimana jika seseorang berkata kepadamu, ‘Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda bahwa sumpah dibebankan pada terdakwa di masa ketika kaumnya adalah orang-orang adil dan Muslim, sedangkan manusia sekarang tidak demikian. Aku tidak akan membebankan sumpah pada terdakwa yang musyrik atau Muslim yang tidak adil.’” Dia menjawab, “Itu tidak boleh. Jika Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – menyatakan sesuatu, maka itu berlaku umum.” 

 

Kami berkata, “Demikian pula sumpah bersama saksi. Ketika Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – memutuskan dengannya untuk penuntut hak, maka orang merdeka yang adil dan selainnya sama, begitu pula budak dan kafir. Mereka sama dalam sumpah yang dibebankan pada mereka. Orang terbaik sekalipun, jika dituntut, harus bersumpah untuk dibebaskan, begitu pula orang kafir. Keduanya bersumpah dan mendapatkan hak.” 

 

Aku bertanya lagi, “Bagaimana jika penduduk suatu daerah menemukan mayat di antara mereka, lalu keluarganya mendatangkan dua saksi bahwa mereka membunuhnya tanpa sengaja?” Dia menjawab, “Maka diyat dibebankan pada mereka.” Aku bertanya, “Jika tidak ada dua saksi, apakah engkau menyumpah mereka dan memberinya diyat?” Dia menjawab, “Ya, seperti kami memberikannya jika ada dua saksi.” Aku bertanya, “Apakah sumpah mereka untuk membebaskan diri dari darahnya—jika tidak ada saksi—setara dengan dua saksi jika mereka bersaksi tentang pembunuhan?” Dia menjawab, “Tidak.” 

 

Aku bertanya, “Mengapa, padahal engkau memberinya hak seperti dengan dua saksi?” Dia berkata, “Aku memberikannya berdasarkan atsar.” Aku berkata, “Apakah tidak ada hujjah yang mewajibkanmu di sini?” Dia menjawab, “Tidak.” Kami berkata, “Kami memberikannya berdasarkan sunnah yang lebih utama dari atsar. Lalu bagaimana engkau menyangka bahwa hujjah mewajibkan kami?” 

 

Aku bertanya lagi, “Apakah sumpah penduduk daerah yang musyrik sama dengan sumpah mereka jika mereka Muslim?” Dia menjawab, “Ya.” Aku bertanya, “Jika seseorang menuntut hak pada orang lain, lalu dia enggan bersumpah, apakah engkau memberinya hak?” Dia menjawab, “Ya.” Aku bertanya, “Apakah keengganannya setara dengan dua saksi?” Dia menjawab, “Tidak.” Aku berkata, “Engkau memberinya hak berdasarkan keengganannya, seperti engkau memberinya dengan dua saksi?” 

 

Dia berkata, “Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda, ‘Bukti dibebankan pada penuntut, dan sumpah pada terdakwa.’” Kami berkata, “Ini diriwayatkan dari Ibnu Abbas dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, dan juga diriwayatkan oleh Amr bin Syu’aib dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -. Kami menetapkannya dengan riwayat Ibnu Abbas secara khusus. Ibnu Abbas meriwayatkan bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – memutuskan dengan sumpah bersama satu saksi. Hal itu juga diriwayatkan oleh Amr bin Syu’aib dari ayahnya dari kakeknya dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, serta oleh Abu Hurairah, Sa’d bin Ubadah, Ibnul Musayyib, dan Umar bin Abdul Aziz dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -. Kami menolak riwayat yang lebih lemah dan menetapkan yang lebih kuat.” 

 

Aku bertanya lagi, “Bagaimana pendapatmu ketika Allah – ‘azza wa jalla – menetapkan hukum zina dengan empat saksi, dan sunnah juga datang dengan hal itu? Allah berfirman, ‘Dua orang saksi laki-laki. Jika tidak ada dua laki-laki, maka satu laki-laki dan dua perempuan.’ (QS. Al-Baqarah: 282). Bukankah ulama sepakat menerima empat saksi dalam zina dan dua saksi dalam selain zina, tanpa mengatakan salah satunya menghapus yang lain? Mereka menerapkan masing-masing sesuai konteksnya.” Dia menjawab, “Benar.” 

 

Aku bertanya, “Jika ulama menerima kesaksian perempuan saja dalam cacat perempuan dan urusan perempuan lainnya tanpa ada nash Kitab atau Sunnah, apakah boleh dikatakan bahwa ketika Allah menetapkan jumlah saksi minimal satu laki-laki dan dua perempuan, maka kesaksian perempuan saja—tanpa laki-laki—tidak diterima? Barangsiapa yang membolehkannya, berarti menyelisihi Al-Qur’an dan Sunnah, karena minimal yang diriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – adalah satu saksi dan sumpah.” 

 

Dia menjawab, “Tidak boleh, karena Al-Qur’an tidak melarang kurang dari satu saksi laki-laki dan dua perempuan secara teks, dan Sunnah pun tidak melarangnya. Umat Islam lebih paham tentang makna Al-Qur’an dan Sunnah.”

Aku berkata: “Apakah Sunnah dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – lebih wajib diikuti, atau pendapat para fuqaha dari seorang sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -?” 

 

Dia menjawab: “Bahkan Sunnah (lebih wajib).” 

 

Aku bertanya lagi: “Lalu mengapa engkau menolak Sunnah dalam kasus sumpah dengan satu saksi dan engkau ta’wil Al-Qur’an, sementara engkau tidak menolak atsar (riwayat) yang hanya didukung oleh kurang dari satu saksi dan sumpah, lalu engkau ta’wil Al-Qur’an berdasarkan itu?” 

 

Dia menjawab: “Jika Sunnah sudah sahih, aku tidak menolaknya, karena Sunnah adalah penjelas bagi Al-Qur’an.”

Aku berkata: “Jika ada yang menentangmu dengan argumen serupa seperti yang kau gunakan, dan mereka berkata bahwa tidak ada riwayat valid dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- yang membolehkan kesaksian bidan, atau dari Umar bahwa ia memutuskan berdasarkan qasamah?” 

 

Ia menjawab: “Jika perawi-perawi terpercaya telah meriwayatkannya, maka tidak ada alasan baginya untuk menolak.” 

 

Aku berkata: “Orang yang meriwayatkan tentang sumpah bersama satu saksi dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- lebih terpercaya dan lebih dikenal dibanding perawi riwayat Umar dan Ali yang kau sebutkan. Apakah engkau menolak yang kuat dan mengambil yang lebih lemah darinya?” 

 

Dan kukatakan kepadanya: “Keputusan berdasarkan dua saksi tidak mungkin diharamkan untuk menerima yang kurang darinya, sementara kau membolehkannya. Atau, jika tidak diharamkan, maka kau salah dengan mengatakan bahwa haram menerima yang kurang darinya.” 

 

Kami telah menjelaskan sebagian hal ini di tempat-tempat lain, dan kami diamkan banyak hal yang mungkin lebih banyak dari yang telah kami jelaskan, karena merasa cukup dengan apa yang telah dijelaskan terhadap yang belum dijelaskan. Sungguh, hujjah sudah tegak dengan lebih sedikit dari yang telah kami paparkan. Wallahu a’lam.

 

[Penggugat dan Tergugat]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Lalu apa pendapatmu tentang bukti bagi penggugat dan sumpah bagi tergugat, apakah itu berlaku umum?” Aku menjawab, “Tidak, tapi itu khusus untuk sebagian hal, bukan semua.” Dia berkata, “Sesungguhnya aku berpendapat itu berlaku umum.” Aku berkata, “Hingga itu membatalkan semua yang kita perselisihkan?” Dia berkata, “Jika aku berpendapat begitu?” Aku berkata, “Maka kau tinggalkan sebagian besar apa yang ada di tanganmu.” Dia berkata, “Di mana?” Aku berkata, “Lalu apa bukti yang diperintahkan untuk tidak diberikan kurang darinya?” Dia berkata, “Dua saksi, atau satu saksi dan dua wanita.” Aku berkata, “Lalu apa pendapatmu tentang seorang budak milikku yang kutemukan terbunuh di sebuah perkampungan, tapi aku tidak mendatangkan bukti atas seorang pun dari mereka secara spesifik bahwa dialah pembunuhnya?” Dia berkata, “Kami akan menyumpah lima puluh orang dari mereka dengan lima puluh sumpah, lalu kami memutuskan diat atas mereka dan keluarga mereka dalam tiga tahun.” 

 

Aku berkata, “Lalu mereka berkata padamu: Kau mengklaim bahwa Kitabullah melarang memberi keputusan dengan kurang dari dua saksi, atau satu saksi dan dua wanita. Kau juga mengklaim bahwa Sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melarang memberi keputusan bagi penggugat kecuali dengan bukti, yaitu dua saksi yang adil, atau satu saksi dan dua wanita. Kau juga mengklaim bahwa Sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – menunjukkan bahwa sumpah adalah pembebasan bagi yang bersumpah. Lalu bagaimana kau memberi keputusan tanpa saksi dan menyumpah kami tanpa membebaskan kami? Kau telah menyelisihi seluruh perkataanmu sendiri, Kitabullah, dan Sunnah?” 

 

Dia berkata, “Aku tidak menyelisihi keduanya. Ini berasal dari Umar bin Khattab.” 

Aku berkata, “Bagaimana menurutmu seandainya ini benar dari Umar, bukankah keputusan ini menyelisihi Kitabullah, Sunnah, dan perkataan Umar sendiri bahwa bukti itu bagi penggugat dan sumpah bagi tergugat?” 

Dia berkata, “Tidak, karena Umar lebih tahu tentang Kitabullah, Sunnah, dan maksud perkataannya.” 

 

Aku berkata, “Bukankah keputusan ini khusus menunjukkan bahwa klaimmu bahwa Kitabullah melarang memberi keputusan dengan kurang dari dua saksi, dan Sunnah melarang mengubah hukum sehingga diputuskan dengan kurang dari dua saksi, atau seseorang disumpah lalu tidak dibebaskan, tidaklah berlaku umum untuk semua hal seperti yang kau katakan?” 

Dia berkata, “Ya, itu tidak umum. Tapi aku mengeluarkan ini dari cakupan Kitab dan Sunnah berdasarkan riwayat dari Umar.”  

 

Aku berkata, “Bagaimana jika kami berpendapat tentang sumpah bersama saksi berdasarkan pendapat kami sendiri, atau riwayat dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang lebih mengikat bagi kami dan bagimu daripada riwayat selain dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam? Dan katakanlah, bagaimana jika penduduk perkampungan berkata padamu: Bukankah Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda, ‘Bukti itu bagi penggugat,’ lalu mengapa kau tidak meminta bukti pada penggugat? Dan Umar berkata, ‘Sumpah itu bagi tergugat.’ Apakah kami dituduh?” Seolah-olah kalian berkata dan berprasangka, atau yakin—ini adalah wali korban yang tidak mengklaim kami sebagai pembunuh. Bisa jadi orang lain yang membunuhnya lalu melemparkan mayatnya ke tempat kami. Lalu mengapa kau menyumpah kami padahal kami bukan tergugat?” 

 

Dia berkata, “Aku menganggap kalian seperti tergugat.” 

Kami berkata, lalu mereka berkata, “Mengapa kau anggap kami sebagai tergugat sementara wali darah tidak menuduh kami? Dan jika kau anggap kami sebagai tergugat, apakah sebagian kami atau semua?” 

Dia berkata, “Semua kalian.” 

Kami berkata, lalu mereka berkata, “Lalu kau menyumpah kami semua? Bisa jadi di antara kami ada yang mengakui, lalu gugurlah denda dari kami dan hanya dia yang menanggungnya.” 

Dia berkata, “Aku tidak akan menyumpah kalian semua jika jumlahnya melebihi lima puluh.” 

Kami berkata, lalu mereka berkata, “Jika kami dituntut satu dirham, apakah kau akan menyumpah kami semua?” 

Dia berkata, “Ya.” 

Kami berkata, lalu mereka berkata, “Maka kau telah menzalimi wali korban jika tidak menyumpah kami semua padahal kami semua adalah tergugat. Dan kau menzalimi kami dengan menyumpah kami padahal kami bukan tergugat. Kau mengkhususkan kezaliman pada orang terbaik di antara kami dan tidak membatasi pada satu sumpah per orang. Seandainya kami hanya dua orang, kau akan menyumpah masing-masing dua puluh lima sumpah, atau satu orang kau sumpah lima puluh sumpah. Padahal menurutmu dalam kasus selain ini, sumpah itu hanya sekali per orang, meski besar. Kau menyumpah kami dan memaksa kami membayar denda. Bagaimana ini boleh bagimu?” 

 

Dia berkata, “Aku meriwayatkan ini dari Umar bin Khattab – radhiyallahu ‘anhu.” 

Aku berkata, lalu mereka berkata, “Jika kau meriwayatkan sesuatu dari Umar, tidakkah kau mencurigai perawinya dan meninggalkannya karena zhahir Kitab dan Sunnah menyelisihinya, juga perkataan Umar sendiri?” 

Dia berkata, “Tidak boleh bagiku mengklaim bahwa Kitab, Sunnah, atau perkataannya menyelisihinya. Tapi aku katakan bahwa Kitab dan Sunnah bersifat khusus, begitu pula perkataannya.” 

Aku berkata, “Jika dikatakan bahwa itu salah dari perawi Umar, karena Umar tidak mungkin menyelisihi zhahir Kitab, Sunnah, dan perkataannya sendiri bahwa bukti itu bagi penggugat dan sumpah bagi tergugat?” 

Dia berkata, “Aku tidak boleh menuduh orang yang kupercayai. Tapi aku katakan bahwa Kitab dan Sunnah…”

Dan perkataan Umar tentang khusus, dan ini sebagaimana datang dalam apa yang datang padanya, dan aku menggunakan berita-berita jika menemukan jalan untuk menggunakannya, dan tidak membatalkan sebagian dengan sebagian yang lain. Aku berkata: Maka mengapa ketika kami mengatakan dengan sumpah bersama saksi, engkau mengklaim bahwa Al-Kitab dan Sunnah bersifat umum, kemudian sekarang engkau katakan khusus dan tidak membolehkan bagi kami apa yang engkau perbolehkan untuk dirimu sendiri? 

 

Dan aku berkata kepadanya: Bagaimana pendapatmu jika ada yang bertanya kepadamu, “Apakah hadis ini valid dari Umar?” Dia menjawab, “Ya, ini valid.” Maka aku bertanya lagi, “Lalu engkau berpendapat sesuai dengan apa yang diputuskan Umar dan tidak memperhatikan sesuatu yang menyelisihinya dalam pokok permasalahan, serta engkau taklid kepada Umar dalam hal ini?” Dia menjawab, “Ya, dan ini valid.” 

 

Aku berkata kepadanya, lalu dia menjawab, “Engkau menyelisihi hadis dari Umar dalam hal ini.” Aku bertanya, “Di mana?” 

 

Aku menyampaikan: Sufyan bin ‘Uyainah meriwayatkan dari Manshur dari Asy-Sya’bi bahwa Umar—semoga Allah meridhainya—pernah menulis tentang seorang terbunuh yang ditemukan di antara dua kabilah (Khairan dan Wada’ah), agar diukur jarak antara dua desa tersebut. Ke desa mana pun yang lebih dekat, harus mengeluarkan lima puluh orang hingga mereka bertemu di Mekah. Lalu Umar memasukkan mereka ke Hijr (Ismail) dan menyumpah mereka, kemudian memutuskan diyat atas mereka. Mereka berkata, “Harta kami tidak dijamin oleh sumpah kami, dan sumpah kami tidak dijamin oleh harta kami.” Maka Umar berkata, “Demikianlah perkaranya.” 

 

Dan selain Sufyan meriwayatkan dari ‘Ashim Al-Ahwal dari Asy-Sya’bi, dia berkata, Umar berkata, “Kalian telah menyelamatkan darah kalian dengan sumpah kalian, dan darah seorang Muslim tidak boleh sia-sia.” 

 

Aku berkata, “Demikianlah hadis tersebut. Kami bertanya, ‘Apakah seorang hakim hari ini boleh mengangkat (menyumpah) orang-orang dari perjalanan dua puluh dua malam, sementara di sisi mereka ada hakim yang sah hukumnya?’ Dia menjawab, ‘Tidak, bahkan dari perjalanan tiga malam pun tidak.’ Kami berkata, ‘Tetapi Umar mengangkat mereka dari perjalanan dua puluh dua malam, padahal di sisi mereka ada hakim-hakim yang sah hukumnya, dan mereka lebih dekat kepada mereka daripada Mekah.’ 

 

Kami bertanya lagi, ‘Apakah hakim boleh menulis kepada hakim lain agar mengeluarkan lima puluh orang, ataukah itu hak wali darah untuk memilih lima puluh orang dari mereka?’ Dia menjawab, ‘Itu hak wali darah.’ Kami berkata, ‘Tetapi Umar menulis kepada hakim untuk mengangkat lima puluh orang, dan hakim mengangkat mereka—menurut klaimmu—tanpa menyerahkan pilihan kepada wali darah, dan tidak memerintahkannya untuk memilih, lalu hakim mengangkat mereka berdasarkan pilihan wali.’ 

 

Kami bertanya, ‘Apakah hakim boleh menyumpah mereka di Hijr?’ Dia menjawab, ‘Tidak, dia menyumpah mereka di tempat dia memutuskan.’ Kami berkata, ‘Tetapi Umar tidak memutuskan di Hijr, namun dia menyumpah mereka di sana.’ 

 

Kami bertanya, ‘Apakah hakim boleh membunuh mereka jika mereka tidak bersumpah?’ Dia menjawab, ‘Tidak.’ Kami berkata, ‘Tetapi Umar menyatakan bahwa mereka hanya menyelamatkan darah mereka dengan sumpah mereka, dan ini menunjukkan bahwa dia akan membunuh mereka jika tidak bersumpah.’ 

 

Ini adalah empat hukum di mana engkau menyelisihi Umar, tanpa ada seorang pun dari sahabat Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wa sallam—yang menyelisihinya dalam hal ini sepengetahuanku. Namun engkau menerima darinya keputusan yang menyelisihi sebagian hukum Nabi—shallallahu ‘alaihi wa sallam—dalam qasamah, karena ‘Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wa sallam—tidak membebankan diyat atas Yahudi, padahal Abdullah bin Sahl ditemukan terbunuh di antara mereka.’ 

 

Apakah engkau mengambil sebagian riwayat dari Umar yang bertentangan dengan Nabi—shallallahu ‘alaihi wa sallam—dan meninggalkan riwayat darinya yang tidak ada penyelisihan dari Nabi—shallallahu ‘alaihi wa sallam—atau dari sahabat lainnya dalam empat hukum ini? Kebodohan apa yang lebih jelas daripada perkataanmu ini?” 

 

Dia bertanya, “Apakah riwayat ini sahih menurutmu?” Aku menjawab, “Tidak, ini hanya diriwayatkan oleh Asy-Sya’bi dari Al-Harits Al-A’war, dan Al-Harits Al-A’war majhul (tidak dikenal). Kami meriwayatkan dari Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wa sallam—dengan sanad yang sahih bahwa beliau memulai dengan penggugat. Ketika mereka tidak bersumpah, beliau berkata, ‘Maukah kalian dibebaskan oleh Yahudi dengan lima puluh sumpah?’ Jika beliau berkata, ‘Maukah kalian dibebaskan?’ maka tidak ada tanggungan atas mereka. Ketika kaum Anshar tidak menerima sumpah Yahudi, Nabi—shallallahu ‘alaihi wa sallam—membayar diyat dan tidak membebankan apa pun pada Yahudi, padahal korban terbunuh di tengah-tengah mereka.” 

 

Dan diriwayatkan dari Umar bahwa dia memulai dengan tergugat, kemudian mengembalikan sumpah kepada penggugat. Kedua riwayat ini bertentangan dengan apa yang kalian riwayatkan darinya. 

 

Aku berkata kepadanya, “Ketika engkau mengklaim bahwa Al-Kitab menunjukkan bahwa tidak diterima kurang dari satu saksi dan dua wanita, dan Sunnah menunjukkan bahwa tidak diberikan hak kecuali dengan bukti, apa pendapatmu tentang seorang lelaki yang berkata kepada istrinya, ‘Anak ini bukan dariku, engkau hanya meminjamnya untuk menghubungkan nasabnya kepadaku’?” 

 

Dia menjawab, “Jika dia (istri) datang dengan seorang wanita yang bersaksi bahwa dia melahirkannya, maka anak itu dinasabkan kepadanya, kecuali jika dia (suami) melakukan li’an.” 

 

Aku berkata, “Demikian juga dalam cacat wanita dan persalinan, engkau membolehkan kesaksian seorang wanita?” Dia menjawab, “Ya.” 

 

Aku bertanya, “Dari siapa engkau meriwayatkan pendapat ini?” Dia menjawab, “Sebagiannya dari Ali—semoga Allah meridhainya.” 

 

Aku berkata, “Bukankah ini menunjukkan bahwa klaimmu tentang Al-Quran yang menunjukkan tidak diterimanya kurang dari satu saksi dan dua wanita, serta Sunnah tidak seperti yang engkau klaim?” Dia menjawab, “Ya, dan aku telah memberimu ini sebelumnya dalam qasamah, tetapi dalam hal ini ada alasan lain.”  

 

Aku bertanya, “Apa itu?” Dia menjawab, “Sesungguhnya Allah—’azza wa jalla—hanya menetapkan hukum-Nya atas apa yang halal. Jika dua saksi sengaja melihat kemaluan seorang wanita yang melahirkan untuk bersaksi baginya, maka mereka menjadi fasik dan kesaksiannya tidak diterima.”

Aku bertanya, “Apakah dalam Al-Qur’an ada pengecualian selain apa yang tidak dilihat oleh laki-laki?” Dia menjawab, “Tidak.” 

 

Aku berkata, “Maka engkau telah menyelisihi dasar perkataanmu tentang Al-Qur’an.” 

 

Aku bertanya lagi, “Bagaimana menurutmu tentang saksi-saksi zina jika mereka terus-menerus mengamati dan mengintai perempuan dan laki-laki yang berzina hingga mereka membuktikannya, sehingga mereka melihat masuknya kemaluan seperti jarum masuk ke celak, dan mereka melihat farji, dubur, paha, serta bagian tubuh lainnya yang tidak halal bagi mereka untuk melihatnya, ataukah yang haram bagi mereka?” 

 

Dia menjawab, “Bahkan yang haram bagi mereka.”

Aku berkata, “Lalu bagaimana engkau membolehkan kesaksian mereka?” 

 

Dia menjawab, “Umar bin Khattab – radhiyallahu ta’ala ‘anhu – telah membolehkannya.” 

 

Aku berkata, “Jika Umar bin Khattab membolehkan kesaksian orang yang melihat sesuatu yang haram baginya—karena dia melihat hanya untuk bersaksi, bukan untuk berbuat fasik—lalu bagaimana engkau mengklaim bahwa engkau menolak kesaksian orang yang melihat sesuatu yang haram baginya untuk bersaksi, dan engkau memfasikkannya?” 

 

Dia menjawab, “Aku tidak menolaknya.”

Aku berkata: “Engkau telah mengklaim demikian sebelumnya, maka perhatikanlah. Jika ada seorang wanita muslimah yang saleh di hadapan seorang fasik, lalu dia berkata, ‘Dia mengingkari anakku dan menuduhku serta anakku dengan aib. Sedangkan engkau berpendapat bahwa Al-Qur’an dan Sunnah tidak membolehkan kurang dari satu saksi laki-laki dan dua saksi perempuan, maka dudukkanlah dua saksi laki-laki atau satu saksi laki-laki dan dua perempuan di balik pintu, sementara para wanita bersamaku. Jika kepala anakku keluar, mereka akan membukakan kainku agar mereka melihat kelahirannya dariku, sehingga anak itu dinasabkan kepada ayahnya.’ Ini adalah pandangan untuk membuktikan kesaksian bagiku dan bagi anak tersebut, dan itu termasuk hak-hak manusia. Namun, engkau justru bersikap keras dalam hak-hak manusia. Ini bukanlah pandangan yang dinikmati oleh para saksi, melainkan pandangan yang mereka anggap kotor. Sedangkan pandangan para saksi zina menggabungkan dua hal: lebih lama daripada melihat kelahiranku, lebih meliputi seluruh tubuh, dan merupakan pandangan yang membangkitkan syahwat. Maka, terimalah kesaksian mereka sebagaimana engkau menerima kesaksian para saksi zina, dan tolaklah kesaksian para saksi zina—karena mereka lebih pantas ditolak jika hal itu diperbolehkan menurut pendapatmu bahwa siapa saja yang melihat apa yang diharamkan baginya, maka dia fasik dan kesaksiannya ditolak jika itu berkaitan dengan hudud Allah. Sedangkan engkau menolak hudud Allah dengan syubhat dan memerintahkan untuk menutupi aib muslimin.” Dia berkata, “Aku tidak akan menolak mereka jika mereka bersaksi, dan aku tidak akan membebanimu dengan ini.”

Aku berkata, “Engkau telah menyalahi apa yang engkau katakan sebelumnya, bahwa Allah ‘azza wa jalla mengharamkan kesaksian kurang dari dua saksi, atau satu saksi dan dua perempuan. Juga bertentangan dengan apa yang engkau klaim dalam Sunnah dan apa yang engkau jadikan argumen bahwa ini diharamkan bagi orang-orang untuk bersaksi di dalamnya.” 

 

Aku bertanya, “Bagaimana pendapatmu tentang tangisan bayi yang baru lahir? Kesaksian seorang perempuan tidak diterima sedangkan laki-laki melihatnya.” 

 

Dia menjawab, “Aku menerimanya sesuai dengan apa yang engkau katakan sebelumnya.” 

 

Aku berkata, “Tidakkah engkau meninggalkan pendapatmu itu dengan apa yang engkau klaim dalam Al-Qur’an dan Sunnah?” 

 

Dia menjawab, “Itu tidak bertentangan dengan Al-Qur’an.”

Saya berkata: “Apakah Al-Qur’an dan Sunnah dengan ini dan pembunuhan ditemukan secara khusus di Mahallah?” Dia menjawab: “Ya.” 

 

Saya berkata: “Jangan berhujjah bahwa sesuatu itu umum pada satu kesempatan dan pada kesempatan lain kamu katakan itu khusus.” 

 

Saya berkata kepadanya: “Bagaimana pendapatmu tentang seorang laki-laki dan perempuan yang bersengketa atas harta rumah tangga? Mengapa kamu tidak memutuskan dengan memberikannya kepada pemilik rumah atau kepada perempuan karena dia lebih melekat pada rumah, dan menjadikan suami sebagai penggugat atau perempuan, lalu membebani salah satunya yang dianggap penggugat untuk mendatangkan bukti? Atau kamu letakkan di tangan keduanya lalu membaginya antara mereka? Dan inilah pendapat kami, kami membaginya antara mereka. Sedangkan kamu menyelisihi ini dengan memberikannya tanpa bukti dan tanpa alasan bahwa barang itu berada di tangan mereka, sehingga kamu memberikan harta laki-laki untuk laki-laki dan harta perempuan untuk perempuan, sedangkan yang cocok untuk keduanya dibagi antara mereka. Padahal, bisa saja laki-laki memiliki harta perempuan atau perempuan memiliki harta laki-laki.” 

 

Atau, bagaimana pendapatmu tentang dua laki-laki yang bersengketa atas sebuah tembok, mengapa kamu tidak membaginya antara mereka?”

Dan demikian pula kami katakan: Mengapa engkau menjadikannya bagi orang yang di sebelahnya terdapat simpul-simpul tali dan setengah bata? Maka engkau akan berkata bahwa ini seperti petunjuk bahwa orang yang di sebelahnya terdapat simpul-simpul tali dan setengah bata adalah pemilik tembok. Padahal seseorang bisa membangun tembok dengan cara yang berbeda, dan bisa jadi keduanya telah membagi rumah sehingga pembagian tidak seimbang kecuali dengan menjadikan tembok ini bagi yang tidak di sebelahnya terdapat simpul-simpul tali dan setengah bata. Bisa jadi salah seorang dari mereka membelinya dalam keadaan demikian, atau engkau melihat seseorang menyewa rumah dari orang lain lalu mereka berselisih tentang atap rumah, sedangkan atap adalah bangunan, mengapa engkau tidak menjadikan bangunan itu milik pemilik rumah?

Dan demikian pula kami katakan: Anda mengira bahwa jika rak-rak itu menempel di dinding, maka itu milik pemilik rumah; namun jika melekat, maka milik penghuni. Padahal, pemilik rumah bisa membangun rak yang melekat, dan penghuni bisa membangun rak dengan mengukirnya di dinding sehingga menjadi tetap. Anda memberikan keputusan dalam semua ini tanpa bukti, menggunakan dalil yang paling lemah, dan tidak bersandar pada atsar yang valid atau ijma’ masyarakat. Kemudian, Anda tidak menganggap diri Anda bertentangan dengan Kitabullah, Sunnah, maupun qiyas—meskipun firman Allah ‘Azza wa Jalla: *“Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi laki-laki. Jika tidak ada dua orang laki-laki, maka satu orang laki-laki dan dua orang perempuan.”* (QS. Al-Baqarah: 282) jelas melarang seseorang memberi keputusan dengan kurang dari ini. Namun, Anda justru memberi keputusan dengan kurang dari itu, menyelisihinya tanpa alasan, dan menyalahi apa yang Anda klaim bahwa Sunnah menunjukkan tidak boleh memberi keputusan kecuali dengan bukti—baik dalam hal ini maupun lainnya—yang sebenarnya cukup untuk menunjukkannya dan menjelaskan penyimpangan pendapat Anda. 

 

Lalu dia berkata: “Sesungguhnya telah sampai kepadaku bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: *‘Apa yang datang kepadamu dariku, bandingkanlah dengan Al-Qur’an. Jika sesuai, maka itu benar dariku; jika bertentangan, maka bukan dariku.’*” Maka aku menjawab: “Ini tidak dikenal dalam riwayat kami dari Rasulullah ﷺ. Yang dikenal dalam riwayat kami justru sebaliknya. Tidak mungkin diketahui mana yang khusus, umum, wajib, adab, nasikh, atau mansukh kecuali melalui Sunnah beliau ﷺ—dalam apa yang Allah ‘Azza wa Jalla perintahkan—sehingga Al-Qitab menjadi hukum yang wajib, sementara Sunnah menjelaskannya.” 

 

Dia bertanya: “Apa dalilnya?” Aku menjawab: “Firman Allah ‘Azza wa Jalla: *‘Apa yang diberikan Rasul kepadamu, terimalah; dan apa yang dilarangnya, tinggalkanlah.’* (QS. Al-Hasyr: 7). Allah ‘Azza wa Jalla telah menjelaskan bahwa Rasul boleh membuat Sunnah, dan Allah mewajibkan manusia untuk menaatinya.” 

 

*(Berkata Asy-Syafi’i rahimahullah Ta’ala):* Sufyan bin ‘Uyainah mengabarkan kepada kami, ia berkata: Salim Abu An-Nadhr menceritakan kepadaku dari ‘Ubaidullah bin Abi Rafi’ dari ayahnya, ia berkata: Rasulullah ﷺ bersabda: *“Jangan sampai aku mendapati salah seorang dari kalian bersandar di kursinya, lalu datang kepadanya suatu perintah dariku—baik yang kularang atau kuperintahkan—lalu ia berkata: ‘Kami tidak tahu, yang kami temukan dalam Kitabullah, itulah yang kami ikuti.’”*

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Aku katakan kepadanya, seandainya hadis yang kamu jadikan hujah itu sahih, niscaya aku telah meninggalkannya berdasarkan apa yang telah kami jelaskan dan sebagian yang akan kami uraikan nanti, insya Allah Ta’ala.”

 

Beberapa orang yang berbeda pendapat dengan kami mengenai sumpah bersama satu saksi berkata, “Allah Azza wa Jalla berfirman, {‘dari orang-orang yang adil di antara kamu’} (QS. Ath-Thalaq: 2) dan {‘dua orang saksi dari laki-laki di antara kamu’} (QS. Al-Baqarah: 282). Lalu bagaimana kalian membolehkan kurang dari ini?” 

 

Aku menjawabnya, “Karena dalam Al-Qur’an tidak disebutkan bahwa kurang dari dua saksi tidak boleh, dan ayat Al-Qur’an mengandung kemungkinan bahwa dua saksi itu sebagai penguat selain dalam zina, serta hak dapat dituntut dengannya tanpa sumpah. Kemudian aku mendapati Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – membolehkan sumpah bersama satu saksi bagi pemilik hak sehingga ia mendapatkan haknya. Aku juga melihat kaum muslimin membolehkan kesaksian kurang dari dua saksi dan memberikan hak berdasarkan itu. Maka, Sunnah dan praktik kaum muslimin menunjukkan bahwa firman Allah Azza wa Jalla {‘dua orang saksi dari laki-laki di antara kamu’} (QS. Al-Baqarah: 282) tidak mengharamkan kesaksian kurang dari itu. Wallahu a’lam.” 

 

“Kami bertanya kepadamu: jika engkau berpendapat seperti kami, maka engkau harus menerima sumpah bersama satu saksi. Jika engkau menolaknya, maka engkau harus meninggalkan pendapatmu secara umum. Jika jelas bagimu bahwa apa yang engkau katakan demikian dan engkau membebaskan kami dari tuduhan yang engkau lontarkan, serta engkau lebih berhak atas kesalahan dalam memahami Al-Qur’an daripada kami…” 

 

Ia berkata, “Tanyalah!” 

 

Aku bertanya, “Jelaskan kepadaku setiap hukum dalam {‘dua orang saksi dari laki-laki di antara kamu’} (QS. Al-Baqarah: 282).” 

 

Ia menjawab, “Yaitu bolehnya menetapkan hak tanpa sumpah dari penuntut.” 

 

Aku bertanya lagi, “Apakah ada larangan mengambil hak dengan kurang dari itu?” 

 

Ia menjawab, “Ya.” 

 

Aku bertanya, “Siapa dua saksi dari laki-laki di antara kita?” 

 

Ia menjawab, “Dua orang muslim yang merdeka dan adil.” 

 

Aku berkata, “Jadi, dua orang yang adil seperti yang engkau sebutkan boleh (diterima kesaksiannya), dan haram kecuali apa yang engkau klaim dan jelaskan sebagai syarat dalam Al-Qur’an?” 

 

Ia menjawab, “Ya.” 

 

Aku bertanya, “Lalu mengapa engkau membolehkan kesaksian ahli dzimah di antara mereka sendiri?”

Kedua ayat tersebut jelas menunjukkan bahwa hal itu berlaku bagi orang-orang beriman. Aku mengatakan khusus untuk orang merdeka yang beriman berdasarkan interpretasi. Kami dengan kedua ayat ini tidak membolehkan kesaksian ahli dzimmi di antara mereka sendiri. (Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): Sebagian dari mereka kembali kepada pendapat kami dan mengatakan bahwa kesaksian ahli dzimmi tidak diperbolehkan.

Dia berkata: “Al-Quran menunjukkan apa yang kamu katakan, dan kebanyakan mereka membolehkannya.” Maka aku berkata kepadanya: “Seandainya tidak ada hujah atas kalian dalam apa yang kalian klaim dari dua ayat itu kecuali bolehnya kesaksian ahli dzimmah, niscaya kalian telah terbantahkan. Kalian tidak berhak menafsirkan kepada orang lain apa yang kalian katakan, karena kalian sendiri menyelisihinya. Dan kalian lebih pantas untuk menyelisihi zhahir tafsiran yang kalian berikan kepada orang lain.”

Dia berkata, “Kami hanya membolehkan kesaksian ahli dzimmi berdasarkan ayat lain.” Kami bertanya, “Ayat apa itu?” Dia menjawab, “Firman Allah Ta’ala: ‘Apabila hendak berwasiat, persaksikanlah oleh dua orang yang adil di antara kamu atau dua orang yang lain dari selain kamu.’ (QS. Al-Maidah: 106).” 

 

Aku bertanya kepadanya, “Apakah ayat ini menurutmu menghapus (nasikh) ayat ‘Dua orang saksi laki-laki di antara kamu’ (QS. Al-Baqarah: 282), ataukah dihapus olehnya?” Dia menjawab, “Tidak menghapus dan tidak dihapus, tetapi masing-masing berlaku pada konteksnya.” 

 

Aku berkata, “Jika demikian, pendapatmu bahwa yang boleh menjadi saksi hanyalah orang merdeka dan Muslim tidaklah tepat.” Dia bertanya, “Apakah kamu berpendapat demikian?” Aku menjawab, “Aku tidak berpendapat demikian, tetapi aku mendengar dari orang yang kupercayai yang menyatakan pendapat berbeda denganmu.” 

 

Dia berkata, “Kami berpendapat bahwa ayat itu (Al-Maidah: 106) berlaku untuk orang-orang musyrik.” Aku berkata, “Kalau begitu, katakanlah bahwa itu berlaku untuk semua kelompok musyrik, penyembah berhala dan lainnya, karena mereka semua musyrik, dan terimalah kesaksian sebagian mereka terhadap sebagian yang lain.” Dia menjawab, “Tidak.” 

 

Aku berkata, “Lalu siapa yang berpendapat bahwa itu khusus untuk ahli kitab?”

Pernahkah engkau melihat jika ada yang berkata, “Aku membolehkan kesaksian penyembah berhala tetapi tidak ahli kitab; karena penyembah berhala tidak mengubah kitab, mereka hanya mengikuti nenek moyang yang sesat, sedangkan ahli kitab telah mengubah kitab Allah dan menulis kitab dengan tangan mereka sendiri seraya berkata, ‘Ini dari sisi Allah.'”

Ketika jelas bagi kami bahwa Ahli Kitab sengaja berdusta atas nama Allah, kesaksian mereka tidak dapat diterima. Maka Allah ‘Azza wa Jalla memberitahu kami bahwa mereka adalah pendusta. Dan jika kami menolak kesaksian karena dusta kepada manusia biasa, tentu mereka lebih pantas (untuk ditolak). 

 

Jika engkau berkata kepadanya, “Aku tidak mengetahui kecuali pendapat yang lebih baik dan argumen yang lebih kuat darimu,” maka katakan padanya, “Apakah engkau membolehkan kesaksian Ahli Dzimmah atas wasiat seorang Muslim hari ini, seperti yang kauklaim ada dalam Al-Qur’an?” 

 

Dia akan menjawab, “Tidak.” 

 

Tanyakan, “Mengapa?” 

 

Dia akan berkata, “Itu telah dihapus (mansukh).” 

 

Tanyakan, “Dengan apa?” 

 

Dia akan menjawab, “Dengan firman-Nya, *{dua orang yang adil di antara kalian}* (QS. Ath-Thalaq: 2).” 

 

Katakan, “Apa yang dihapus tidak diamalkan, sedangkan yang menghapusnya diamalkan?” 

 

Dia akan menjawab, “Ya.” 

 

Maka katakan, “Engkau telah mengakui dengan lisanmu bahwa engkau menyelisihi Al-Qur’an, karena engkau mengklaim bahwa Allah mensyaratkan kesaksian hanya dari Muslim, tetapi engkau membolehkan orang kafir. Dan jika menurutmu ayat itu dihapus dalam konteks yang diturunkan, apakah engkau menetapkannya dalam konteks lain?” 

 

Dia akan menjawab, “Tidak.” 

 

Tanyakan, “Lalu apa dalil membolehkan kesaksian Ahli Dzimmah?” 

 

Dia akan berkata, “Syurayh membolehkannya.” 

 

Maka katakan padanya, “Engkau mengklaim itu dihapus oleh firman Allah *{dua orang yang adil di antara kalian}* (QS. Ath-Thalaq: 2) atau *{dua orang saksi dari laki-laki kalian}* (QS. Al-Baqarah: 282), yakni orang beriman. Lalu engkau menyelisihi ini?”

Dia berkata, “Sesungguhnya Syuraih lebih berilmu dariku.” Aku berkata, “Maka janganlah engkau mengatakan bahwa hal itu telah dihapus.” Dia bertanya, “Apakah ada yang menyelisihi Syuraih?” Aku menjawab, “Ya, Sa’id bin Musayyib, Ibnu Hazm, dan lainnya. Dan dalam Kitab Allah terdapat hujjah yang lebih kuat dari ini.” Aku juga berkata kepadanya, “Engkau sendiri menyelisihi Syuraih dalam hal yang tidak ada dalam Kitabullah dan tidak ada yang menyelisihinya seperti dia.” Dia menjawab, “Aku melakukannya.” Aku bertanya, “Bagaimana engkau berhujjah dengan pendapatnya terhadap Kitabullah dan terhadap pendapat yang menyelisihinya, sementara engkau meninggalkan pendapatnya karena pendapatmu sendiri?” Dia menjawab, “Aku menerima kesaksian mereka untuk berbuat lembut kepada mereka, agar hak-hak mereka tidak batal jika kami tidak menerima kesaksian mereka di antara mereka.”

Lalu aku berkata kepadanya, “Kami tidak menghapus hak-hak mereka di antara mereka. Mereka memiliki hakim-hakim yang selalu mereka relakan. Kami tidak ikut campur dalam urusan mereka. Jika mereka ingin kami terlibat dalam keputusan mereka, kami hanya akan memutuskan sesuai dengan apa yang diperintahkan Allah Ta’ala, yaitu menerima kesaksian dari orang-orang Muslim yang diperintahkan kepada kami.” Dan aku berkata kepadanya, “Bagaimana pendapatmu jika aku beralasan untuk bersikap lembut kepada mereka agar hak-hak mereka tidak terhapus, maka bersikap lembut kepada Muslimin lebih utama, atau bersikap lembut kepada mereka?” (Dia) berkata, “Bersikap lembut kepada Muslimin lebih utama.”

Aku berkata kepadanya: “Apa pendapatmu tentang budak-budak yang adil dan terpercaya yang berada di suatu tempat dalam pekerjaan atau menjaga harta, lalu sebagian mereka menjadi saksi atas sebagian yang lain dalam kasus darah atau harta?” Dia menjawab: “Saksi mereka tidak boleh diterima.” 

 

Aku bertanya lagi: “Lalu apa pendapatmu tentang orang-orang laut dan orang-orang Badui yang merdeka serta Muslim, yang tidak bercampur dengan orang lain, jika kita tidak menemukan orang yang adil selain mereka, lalu sebagian mereka menjadi saksi atas sebagian yang lain dalam kasus darah atau harta?” Dia menjawab: “Saksi mereka tidak boleh diterima.” 

 

Aku berkata: “Jika kesaksian mereka tidak diterima, maka hak-hak mereka akan hilang di antara mereka.” Dia menjawab: “Meskipun hilang, aku bukanlah yang menghilangkannya. Aku hanya diperintahkan untuk mengambil hak dengan saksi-saksi yang adil dan merdeka. Jika mereka adil tetapi bukan orang merdeka, maka mereka kurang salah satu syarat. Atau jika mereka merdeka tetapi keadilan mereka tidak dikenal, maka mereka juga kurang salah satu syarat.” 

 

Aku bertanya: “Dan syarat ketiga adalah beriman?” Dia menjawab: “Ya.” 

 

Aku berkata: “Orang-orang Ahli Kitab telah kehilangan syarat terbesar, yaitu iman, tetapi engkau menerima kesaksian mereka. Sedangkan budak-budak dan orang merdeka hanya kehilangan syarat yang lebih ringan, tetapi engkau menolak kesaksian mereka, padahal mereka memenuhi dua syarat. Jika alasanmu adalah untuk berbuat baik kepada mereka, mengapa engkau tidak berbuat baik kepada kaum Muslimin dengan menerima kesaksian sebagian mereka atas sebagian yang lain? Jika seorang budak yang adil dimerdekakan hari ini, kesaksiannya akan diterima. Sedangkan orang-orang dzimmi jika masuk Islam, kesaksian mereka tidak diterima sampai kita menguji keislaman mereka setelah waktu yang lama. Padahal kaum Muslimin lebih berhak untuk diperlakukan dengan baik dan dijaga hak-hak mereka daripada orang-orang musyrik.” 

 

(Asy-Syafi’i—rahimahullah—berkata): “Dia tidak menambahkan apa pun selain mengatakan, ‘Begitulah pendapat para sahabat kami.'”

 

Dan aku berkata: “Tidakkah engkau melihat firman Allah Ta’ala {Apabila kamu hendak mengerjakan shalat, basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai siku, dan usaplah kepalamu serta kakimu sampai kedua mata kaki} [Al-Maidah: 6]. Bukankah telah jelas dalam kitab Allah bahwa kewajiban membasuh kaki atau mengusapnya?” Dia menjawab: “Benar.” Aku bertanya: “Mengapa engkau mengusap khuf (sepatu kulit) sementara para sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan orang-orang hingga hari ini meninggalkan pengusapan khuf dan mencela orang yang mengusapnya?” Dia berkata: “Tidak ada hujah dalam penolakan orang yang menolaknya. Jika telah tetap sesuatu dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, maka tidak akan memudaratkannya orang yang menyelisihinya.”

Dan aku berkata, “Kita mengamalkannya meskipun ada perbedaan pendapat, sebagaimana kita mengamalkannya seandainya hal itu disepakati, dan tidak mempertentangkannya dengan Al-Qur’an?” Dia menjawab, “Tidak, justru Sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – menunjukkan makna yang dikehendaki oleh Allah ‘azza wa jalla.” 

 

Kami bertanya, “Mengapa engkau tidak berpendapat demikian dalam masalah sumpah dengan saksi dan hal-hal lain yang bertentangan dengan hadits, sementara engkau ingin membatalkan hadits yang sahih dengan takwil dan mengatakan bahwa hadits itu bertentangan dengan zhahir Al-Qur’an?” 

 

Aku berkata kepadanya, “Allah ‘azza wa jalla berfirman: 

**’Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya.’** (QS. Al-Maidah: 38) 

Dan Allah ‘azza wa jalla berfirman: 

**’Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, deralah masing-masing dari keduanya seratus kali.’** (QS. An-Nur: 2) 

 

Sebagian Khawarij berpendapat seperti pendapatmu dalam masalah sumpah dengan saksi, bahwa setiap orang yang terkena nama pencurian harus dipotong tangannya—baik sedikit atau banyak—dan setiap orang yang terkena nama zina harus didera—baik budak, orang merdeka, muhshan (yang sudah menikah), atau ghairu muhshan (yang belum menikah). 

 

Dan engkau mengklaim bahwa Ali bin Abi Thalib – radhiyallahu ‘anhu – pernah mendera pezina sekaligus merajamnya. Lalu mengapa engkau enggan menerima ini?” 

 

Dia menjawab, “Telah datang dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – penjelasan bahwa tangan hanya dipotong jika mencuri dari tempat penyimpanan yang terjaga dan mencapai nilai tertentu, serta beliau merajam Ma’iz tanpa mendera. Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – lebih mengetahui makna yang dikehendaki oleh Allah ‘azza wa jalla.” 

 

Aku berkata kepadanya, “Bukankah penjelasan ini dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – juga melalui hadits, sama seperti hadits sumpah dengan saksi? Namun, dia tidak mampu membantahnya.” 

 

Lalu aku menyebutkan kepadanya seluruh masalah warisan, bagaimana Allah mewariskan kepada anak, orang tua, saudara laki-laki, saudara perempuan, istri, dan suami.

Aku berkata kepadanya: “Mengapa engkau berkata jika bapak kafir, atau budak, atau pembunuh sengaja, atau tidak sengaja, maka tidak seorang pun dari mereka mewarisi?” Dia menjawab: “Telah datang dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – ‘Muslim tidak mewarisi orang kafir, dan orang kafir tidak mewarisi Muslim.'” 

 

Aku bertanya: “Apakah diriwayatkan dari Mu’adz bin Jabal, Mu’awiyah, Sa’id bin Al-Musayyib, dan Muhammad bin Ali bin Husain bahwa mereka berkata ‘Muslim mewarisi orang kafir’? Sebagian mereka juga berkata, ‘Sebagaimana wanita mereka halal bagi kami, tetapi orang kafir tidak mewarisi Muslim, sebagaimana wanita kami tidak halal bagi mereka.’ Mengapa engkau tidak mengambil pendapat ini?” 

 

Dia menjawab: “Tidak ada seorang pun yang bisa dijadikan hujah melawan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, dan hadis Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memutuskan hal ini.” 

 

(Asy-Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata:) Kami berkata: “Jika ada yang mengatakan kepadamu, ‘Mereka lebih mengetahui hadis Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, dan mungkin yang dimaksud adalah sebagian orang kafir, bukan semua,’ maka keluarnya perkataan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersifat umum, dan itu berlaku secara umum. Kami tidak berpendapat bahwa penafsiran sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bisa digantikan dengan pendapat orang lain, apalagi pendapat orang yang tidak memahami hadis yang telah dijelaskan, atau mungkin dia tidak mendengarnya.”

Kami berkata, “Ini seperti yang Anda katakan sekarang. Lalu bagaimana Anda bisa berpendapat bahwa murtad mewarisinya sementara ahli warisnya adalah Muslim?” Dia menjawab dengan pendapat Ali – semoga Allah meridhoinya. Kami berkata, “Kami sudah menjelaskan bahwa jika Anda berargumen dengan pendapat Mu’adz dan lainnya, Anda akan mengatakan itu bukan hujjah. Jika itu bukan hujjah, maka pendapat Ali – semoga Allah meridhoinya – juga bukan hujjah bagi Anda. Dan jika itu dianggap hujjah, Anda telah menyelisihinya. Padahal, pendapat ini tidak valid dari Ali menurut ulama di kalangan Anda.” Kami juga berkata kepadanya, “Hadits tentang sumpah dengan saksi lebih sahih dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dibanding hadits ‘Muslim tidak mewarisi orang kafir.’ Anda menguatkannya dan menolak keputusan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – tentang sumpah, padahal itu lebih sahih.”

Dan aku berkata kepadanya dalam hadits Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-: “Pembunuh tidak mewarisi dari yang dibunuh” – hadits yang diriwayatkan oleh ‘Amr bin Syu’aib secara mursal. Sedangkan ‘Amr bin Syu’aib meriwayatkan secara musnad dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau bersabda: “Pembunuh karena kesalahan (khatha’) mewarisi harta tetapi tidak mewarisi diyat, dan pembunuh sengaja (‘amd) tidak mewarisi harta maupun diyat.” Kamu menolak dan melemahkan haditsnya, kemudian berhujjah dengan haditsnya yang lebih lemah dari yang kamu jadikan hujjah.

 

Dan aku berkata kepadanya: Allah -Azza wa Jalla- berfirman: “Jika dia (mayit) mempunyai saudara, maka ibunya mendapat seperenam.” (QS. An-Nisa’: 11). Ibnu Abbas tidak menghalangi ibu dari sepertiga kecuali dengan tiga saudara, dan ini zhahir (makna lahiriah) ayat. Namun kamu menghalanginya dengan dua saudara dan menyelisihi Ibnu Abbas -radhiyallahu ‘anhuma- yang bersama zhahir Al-Qur’an.

 

(Dia) berkata: “Utsman -radhiyallahu ‘anhu- yang mengatakan itu, dan dia berkata: ‘Manusia saling mewarisi berdasarkan hal itu.'” Kami katakan: Jika dikatakan padamu, tinggalkan apa yang manusia saling mewarisi berdasarkan itu dan kembalilah kepada zhahir Al-Qur’an. (Dia) menjawab: “Utsman lebih tahu tentang Al-Qur’an daripada kita.” Kami katakan: “Ibnu Abbas juga lebih tahu daripada kita.”

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata): Allah -Tabaraka wa Ta’ala- berfirman: “Dan bagimu (suami) seperdua dari harta yang ditinggalkan istri-istrimu jika mereka tidak mempunyai anak. Jika mereka mempunyai anak, maka kamu mendapat seperempat dari harta yang ditinggalkan setelah dipenuhi wasiat yang mereka buat atau (dan) utang. Dan bagi mereka (istri-istri) seperempat dari harta yang kamu tinggalkan jika kamu tidak mempunyai anak. Jika kamu mempunyai anak, maka mereka mendapat seperdelapan dari harta yang kamu tinggalkan setelah dipenuhi wasiat yang kamu buat atau (dan) utang.” (QS. An-Nisa’: 12).

 

Maka aku berkata kepada sebagian orang yang menyelisihi kami dalam masalah sumpah bersama saksi: “Allah -Azza wa Jalla- menyebutkan warisan setelah wasiat dan utang. Maka tidak ada perbedaan pendapat di antara manusia bahwa warisan tidak diberikan sampai seluruh utang dilunasi, meskipun itu menghabiskan seluruh harta. Bagaimana pendapatmu jika ada yang berkata kepada kita: ‘Wasiat disebutkan bersama utang, lalu bagaimana kamu berpendapat bahwa warisan diberikan sebelum wasiat dilaksanakan sama sekali, dan kamu membatasi wasiat hanya sepertiga?’ Bukankah hujjah atasnya hanyalah dengan mengatakan: ‘Wasiat meskipun disebutkan tanpa batasan, namun kata wasiat berlaku untuk sedikit maupun banyak. Karena ayat ini memungkinkan untuk dimaksudkan khusus meskipun redaksinya umum, maka kami berdalil dengan hadits Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang menjelaskan dari Allah -Azza wa Jalla- tentang makna yang dimaksud Allah -Azza wa Jalla-.'” Dia tidak memiliki jawaban selain ini.

 

Aku berkata: “Jika ada yang berkata kepada kita: ‘Hadits apa yang menunjukkan hal ini?'” Dia menjawab: “Sabda Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- kepada Sa’d: ‘Sepertiga, dan sepertiga itu sudah banyak.'” Kami katakan: “Jika dia berkata kepadamu: ‘Ini hanya nasihat, bukan hukum atau perintah untuk tidak melebihi sepertiga. Dan banyak yang mengatakan: ‘Aku lebih suka wasiat seperlima,’ tanpa mengatakan: ‘Jangan melebihi seperlima.’ Apa hujjah atasnya?'” Dia menjawab: “Hadits ‘Imran bin Hushain: ‘Seorang laki-laki memerdekakan enam budak saat akan meninggal, lalu Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- mengundi mereka, memerdekakan dua dan mengembalikan empat sebagai budak.'”

 

Kami katakan: “Lalu dia berkata kepadamu: ‘Ini menunjukkan bahwa memerdekakan budak termasuk wasiat, dan wasiat dikembalikan kepada sepertiga?'” Dia menjawab: “Ya, penunjukan yang sangat jelas.” Kami katakan: “Lalu dia berkata kepadamu: ‘Apakah ini benar-benar tsabit (valid) dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- sehingga menunjukkan bahwa wasiat dalam Al-Qur’an itu khusus?'” Dia menjawab: “Ya.” Kami katakan: “Lalu dia berkata kepadamu: ‘Larangan beliau menunjukkan bahwa wasiat itu seperti utang, padahal kamu mengatakan utang itu umum?'” Dia menjawab: “Tidak, Sunnah menjelaskan makna Kitab.”

 

Aku berkata: “Hujjah apa yang lebih jelas bagi seseorang daripada kamu mengklaim bahwa Sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang menunjukkan makna Kitab Allah adalah beliau mengundi budak-budak ‘Imran bin Hushain yang dimerdekakan (sebanyak enam), lalu memerdekakan dua dan mengembalikan empat sebagai budak. Kemudian kamu menyelisihi apa yang kamu klaim sebagai Sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang menjelaskan perbedaan antara wasiat dan utang, padahal redaksi keduanya sama. Lalu kamu berpendapat bahwa semua budak itu dimerdekakan dan setiap budak harus membayar lima perenam dari harganya?'”

 

Dia berkata: “Aku mengatakannya karena Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- memutuskan pada seorang budak yang dimerdekakan (sebagian) untuk memerdekakan sepertiganya dan membayar dua pertiga harganya.” Kami katakan: “Ini hadits yang tidak tsabit (tidak valid), dan seandainya tsabit pun tidak bisa dijadikan hujjah.” Dia berkata: “Dari mana (kamu tahu)?” Aku berkata: “Bagaimana pendapatmu tentang orang yang memerdekakan enam budak, bukankah dia memerdekakan hartanya dan harta orang lain? Maka dia melaksanakan (wasiat) untuk hartanya dan mengembalikan harta orang lain.” Dia menjawab: “Ya.” Aku berkata: “Apakah keenam budak itu bisa dibagi, dan hak dalam hal yang bisa dibagi jika ada yang berserikat adalah dibagi sehingga setiap yang berhak mendapatkan bagiannya?” Dia menjawab: “Ya.” Aku berkata: “Jika itu pada sesuatu yang tidak bisa dibagi seperti satu budak atau pedang?” Dia menjawab: “Ya.”

Aku berkata: “Budak-budak itu terbagi-bagi, lalu Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – membagi mereka. Apakah engkau menolak kabar dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – kepada kabar yang tidak bertentangan dalam segala hal, atau engkau menerima setiap kabar sebagaimana datangnya?” Dia menjawab: “Bahkan aku menerima setiap kabar sebagaimana datangnya.”

Saya berkata: “Mengapa kamu tidak melakukan hal yang sama pada hadis Imran bin Hushain ketika kamu menolaknya karena bertentangan? Sebab yang bisa dibagi bertentangan hukumnya dengan yang tidak bisa dibagi. Seandainya boleh keduanya berbeda, lalu kita menolak salah satunya demi yang lain—seperti menolak yang lemah demi yang kuat—dan hadis istis’a’ itu lemah. Seandainya hadis Imran bin Hushain tentang undian itu dinasakh atau tidak tetap, maka tidak ada hujjah bagimu dan bagi kami dalam membatasi wasiat pada sepertiga, juga tidak bagi orang yang menyelisihimu dalam makna lain dari hadis ini.” 

 

Dia bertanya: “Apa yang mereka katakan?” 

Kami menjawab: “Mereka berkata, Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: *’Jika seseorang meninggal tanpa anak dan memiliki saudara perempuan, maka dia mendapat setengah dari harta yang ditinggalkan.’* (QS. An-Nisa: 176). Dan dalam semua bagian warisan terdapat makna seperti ini. Allah memberikan hak hidup kepada orang-orang atas harta yang dimiliki orang lain melalui warisan setelah kematiannya. Adapun harta yang dimiliki seseorang selama hidupnya, maka dia adalah pemilik hartanya, baik dalam keadaan sakit maupun sehat. Sebab, tidak ada harta kecuali ada pemiliknya, dan inilah pemiliknya, bukan yang lain. Jika dia memerdekakan semua yang dimilikinya atau menghibahkan semua hartanya, maka merdekalah mereka atau sah hibahnya, baik dia mati maupun hidup. Sebab, pada saat dia memerdekakan atau menghibahkan, dia adalah pemiliknya.” 

 

Dia berkata: “Dia tidak memiliki hak kecuali sepertiga.” 

Kami bertanya: “Apa dalilmu dalam hal ini?” 

Dia menjawab: “Hadis Nabi ﷺ tentang *’seorang laki-laki yang memerdekakan enam budak yang tidak memiliki harta selain mereka, lalu Nabi ﷺ mengundi antara mereka, memerdekakan dua dan mengembalikan empat sebagai budak.’*” 

 

Kami berkata: “Jika ada yang mengatakan kepadamu, ‘Jika hadis ini bertentangan dengan yang menyelisihinya, maka menurutmu, hukum hadis ini tidak boleh dianggap kecuali lemah karena ada yang menentangnya. Dan hadis yang menurutmu lemah harus ditinggalkan. Sebab, jika saksi lemah dalam kesaksian, kesaksiannya tidak bisa dihukumi, dan maknanya seperti orang yang tidak memberi kesaksian dalam hadis tersebut menurutmu. Atau mungkin hadis itu dinasakh, dan yang dinasakh seperti tidak ada.'” 

 

Dia berkata: “Itu tidak lemah dan tidak dinasakh.” 

Kami berkata: “Jika ada yang bertanya kepadamu, ‘Bagaimana bisa kamu meninggalkan sebagian dari apa yang telah dihukumi dalam hadis itu, sementara kamu tidak boleh meninggalkan seluruhnya?'” 

 

Dia menjawab: “Aku tidak meninggalkan seluruhnya.” 

Kami berkata: “Itu adalah satu lafaz dan satu hukum. Meninggalkan sebagiannya seperti meninggalkan seluruhnya, padahal kamu telah meninggalkan semua makna zhahirnya dan hanya mengambil satu makna berdasarkan dalil atau pendapatmu. Seandainya boleh bagimu untuk mengambil sebagian dan meninggalkan sebagian, lalu seseorang mengambil undian yang kamu tinggalkan dan meninggalkan pembatasan harta orang sakit pada sepertiga dengan hujjah yang kamu sebutkan—bukankah ini lebih pantas dianggap sebagai pendapat yang didasarkan pada syubhat dari Al-Qur’an dan qiyas menurutmu?” 

 

Dia bertanya: “Di mana letak qiyasnya?” 

Aku menjawab: “Kamu berkata, ‘Apa yang diakui oleh orang asing atas hartanya, meskipun mencakup seluruh hartanya, itu boleh. Dan apa yang dia habiskan dari hartanya dengan memerdekakan atau lainnya, lalu dia sembuh, maka tidak perlu dikembalikan, karena dia menghabiskannya sebagai pemilik. Seandainya dia menghabiskannya bukan sebagai pemilik, itu tidak boleh baginya.'” 

 

Aku bertanya kepadanya: “Bagaimana pendapatmu ketika *’Nabi ﷺ melarang menjual apa yang tidak kamu miliki’*, tetapi membolehkan salam dengan tempo tertentu? Bukankah itu termasuk menjual apa yang tidak kamu miliki?” 

 

Dia menjawab: “Ya.” 

Aku berkata: “Jika ada yang berkata, ‘Kedua hal ini bertentangan menurutmu?'” 

 

Dia menjawab: “Jika keduanya bertentangan secara umum, tetapi aku menemukan jalan keluar untuk masing-masing, maka aku menetapkan keduanya. Dan itu lebih utama bagiku daripada menolak salah satunya demi yang lain, sehingga orang lain bisa menolak yang aku tetapkan dan menetapkan yang aku tolak.” 

 

Maka aku berkata: “*’Nabi ﷺ melarang menjual apa yang tidak kamu miliki’* berlaku untuk menjual barang yang tidak dimiliki dan menjual barang tanpa jaminan.”

Dia berkata, “Ya.” Aku bertanya, “Dan salaf, meskipun tidak ada padamu, bukankah itu jualan yang dijamin atasmu?” Maka engkau menyelesaikan masing-masingnya dan tidak menggabungkannya dengan yang lain. Dia menjawab, “Ya.”

Aku berkata: Maka ini mengikatmu dalam hadits Imran bin Hushain, atau tidakkah hal seperti ini menjadi hujah bagimu? Aku berkata: Bagaimana pendapatmu jika ada yang mengatakan.

Allah Tabaraka wa Ta’ala berfirman: “Diharamkan atas kamu (menikahi) ibu-ibumu, anak-anakmu yang perempuan, saudara-saudaramu yang perempuan, saudara-saudara bapakmu yang perempuan, saudara-saudara ibumu yang perempuan, anak-anak perempuan dari saudara-saudaramu yang laki-laki, anak-anak perempuan dari saudara-saudaramu yang perempuan, ibu-ibumu yang menyusui kamu, saudara-saudara perempuanmu sepersusuan, ibu-ibu istrimu, anak-anak perempuan dari istri yang dalam pemeliharaanmu dari istri-istri yang telah kamu campuri.” (An-Nisa: 23). Kemudian Dia berfirman: “Kitabullah (menjadi ketetapan) atas kamu, dan dihalalkan bagimu apa yang selain itu.” (An-Nisa: 24).

 

Allah telah menyebutkan siapa yang diharamkan, kemudian menghalalkan selain mereka. Maka aku tidak berpendapat bahwa selain mereka adalah haram. Tidak mengapa seorang laki-laki mengumpulkan (menikahi secara bersamaan) seorang wanita dengan bibinya (dari pihak ayah) atau dengan bibinya (dari pihak ibu), karena masing-masing dari mereka halal jika dinikahi sendiri. Dan aku tidak menemukan dalam Al-Kitab (Al-Qur’an) pengharaman mengumpulkan keduanya.

 

Dikatakan: “Itu tidak boleh baginya, dan mengumpulkan keduanya adalah haram karena Nabi ﷺ melarangnya.” Kami berkata: “Jika ada yang mengatakan kepadamu, ‘Apakah kamu menetapkan larangan Nabi ﷺ hanya dengan riwayat Abu Hurairah saja tentang larangan mengumpulkan keduanya, sementara menurut zhahir Kitab (Al-Qur’an) menurutmu itu diperbolehkan? Apakah kamu tidak menganggap lemah (larangan itu) dengan zhahir Kitab?'”

 

Dia menjawab: “Orang-orang telah bersepakat atas larangan itu.” Kami berkata: “Jika orang-orang telah bersepakat menerima khabar ahad (riwayat perorangan) dengan membenarkan yang dikabarkan, dan mereka tidak berhujjah dengan hujjah seperti yang kamu gunakan, serta mereka mengikuti perintah Rasulullah ﷺ dalam hal itu, kemudian datang khabar lain yang lebih kuat darinya, bagaimana boleh bagimu untuk menyelisihinya? Dan bagaimana boleh bagimu menetapkan sesuatu yang mereka perselisihkan dari apa yang kami sebutkan dengan khabar dari Nabi ﷺ, sementara kamu mencela kami karena menetapkan sesuatu yang lebih kuat darinya?”

 

Dan engkau pernah berkata kepada sebagian orang yang berpendapat demikian: “Allah Azza wa Jalla telah berfirman: ‘Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan harta yang banyak, berwasiat untuk ibu-bapak dan karib kerabatnya secara ma’ruf.'” (Al-Baqarah: 180). Jika ada yang berkata kepadamu: “Apakah wasiat untuk ahli waris diperbolehkan?”

 

Dia menjawab: “Diriwayatkan dari Nabi ﷺ (larangannya).” Kami berkata: “Apakah hadits ‘Tidak boleh wasiat untuk ahli waris’ lebih kuat atau hadits tentang sumpah bersama saksi?” Dia menjawab: “Hadits tentang sumpah bersama saksi. Tetapi orang-orang tidak berselisih bahwa wasiat untuk ahli waris telah dinasakh.”

 

Kami berkata: “Bukankah itu dengan khabar (hadits)?” Dia menjawab: “Ya.” Kami berkata: “Jika orang-orang bersepakat menerima suatu khabar, kemudian datang khabar dari Nabi ﷺ yang lebih kuat darinya, bagaimana boleh bagi seseorang menyelisihinya?”

 

Kami berkata: “Bagaimana pendapatmu jika ada yang berkata kepadamu: ‘Wasiat tidak boleh kecuali untuk kerabat,’ sebagaimana dikatakan oleh Thawus?” Dia menjawab: “Memerdekakan budak adalah wasiat yang diperbolehkan oleh Nabi ﷺ dalam hadits Imran untuk budak-budak yang tidak memiliki hubungan kekerabatan.”

 

Kami berkata: “Apakah engkau berhujjah dengan hadits Imran di satu sisi dan meninggalkannya di sisi lain? Dan kami katakan kepadamu: Kami akan membawamu kepada apa yang tidak ada sunnah Rasulullah ﷺ di dalamnya, sampai kami mendapati kamu keluar dari semua hujjah yang kamu gunakan dan menyelisihi zhahir Kitab menurutmu.”

Dia berkata, “Di mana?” Aku menjawab, “Allah ‘azza wa jalla berfirman, *’Dan jika kamu menceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya, padahal kamu sudah menentukan maharnya, maka bayarlah separuh dari apa yang telah kamu tentukan.’* (QS. Al-Baqarah: 237). Dan Allah ‘azza wa jalla berfirman, *’Kemudian jika kamu menceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya, sedang kamu sudah menentukan maharnya, maka tidak ada kewajiban ‘iddah bagi mereka yang harus mereka jalani.’* (QS. Al-Ahzab: 49). Lalu mengapa engkau berpendapat bahwa jika dia menutup pintu atau menurunkan tirai, sementara keduanya saling setuju, bahwa dia belum mencampurinya, maka dia berhak mendapatkan mahar penuh dan wajib menjalani ‘iddah? Padahal Muslim bin Khalid telah mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari Laits bin Abi Sulaim dari Thawus dari Ibnu Abbas, dia berkata, ‘Dia hanya berhak separuh mahar dan tidak ada ‘iddah baginya.’ Syuraih juga mengatakan hal itu, dan itulah zhahir Kitab (Al-Qur’an).” 

 

Dia berkata, “Umar bin Al-Khaththab dan Ali bin Abi Thalib – radhiyallahu ‘anhuma – mengatakan hal itu.” Kami berkata, “Tetapi Ibnu Abbas dan Syuraih menyelisihi mereka dalam hal ini, sementara mereka berdua memiliki zhahir Kitab di sisi kalian.” Dia menjawab, “Mereka lebih memahami Kitab daripada kami.” Kami berkata, “Ibnu Abbas dan Syuraih adalah ahli Kitab, dan bersama mereka ada sejumlah mufti. Lalu bagaimana engkau berpendapat menyelisihi zhahir Kitab dalam suatu masalah di mana kita dapati para mufti justru sepakat dengan zhahir Kitab? Engkau berhujjah dengan dua orang sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, padahal bisa saja yang lain menyelisihi mereka. Padahal engkau mengklaim tidak menyelisihi apa yang datang dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, tetapi engkau meninggalkan hujjah dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, padahal beliaulah yang Allah wajibkan kita untuk taati. Dan apa yang datang darinya tentang sumpah bersama satu saksi tidaklah bertentangan dengan hukum Kitab.” 

 

Dia bertanya, “Dari mana?” Kami menjawab, “Allah ‘azza wa jalla berfirman, *’Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari kalangan laki-lakimu.’* (QS. Al-Baqarah: 282). Dan *’Serta persaksikanlah dengan dua orang yang adil di antara kamu.’* (QS. Ath-Thalaq: 2). Ini bisa jadi merupakan petunjuk dari Allah ‘azza wa jalla tentang penyempurnaan kesaksian, sehingga tidak ada sumpah bagi penggugat. Tidak ada larangan untuk menerima yang kurang dari itu, dan dalam wahyu tidak ada pengharaman untuk menerima yang kurang dari itu. Jika kita dapati kaum muslimin membolehkan yang kurang dari itu, maka tidak mungkin Allah mengharamkan yang kurang dari itu sementara kaum muslimin membolehkannya.” 

 

Dia berkata, “Kami tidak mengingkari bahwa Sunnah bisa menjelaskan makna Al-Qur’an.” Kami berkata, “Lalu mengapa engkau mencela kami tentang Sunnah dalam kasus sumpah bersama satu saksi, sementara engkau berpendapat dengan pendapat yang lebih lemah darinya?” Dia berkata, “Atsar juga menafsirkan Al-Qur’an.” Kami berkata, “Dan atsar juga lebih lemah daripada Sunnah.” Dia menjawab, “Ya.” 

 

Aku berkata, “Semua ini adalah hujjah atasmu.” 

 

(Asy-Syafi’i – rahimahullah – berkata): Lalu salah seorang dari mereka berkata kepadaku, “Jika Allah menetapkan suatu hukum dalam Kitab-Nya, maka tidak mungkin Dia diam tentangnya sementara masih ada sesuatu yang tersisa. Dan tidak boleh bagi siapa pun untuk menetapkan sesuatu yang tidak ada dalam Al-Qur’an.” 

 

Aku menjawab, “Allah ‘azza wa jalla telah menetapkan wudhu, lalu kalian menetapkan mengusap khuf yang tidak ada dalam Al-Qur’an. Allah menetapkan wanita yang haram dinikahi dan menghalalkan selain mereka, lalu aku berkata, ‘Seorang wanita tidak boleh dinikahi bersama bibinya (dari pihak ayah atau ibu).’ Allah menyebutkan pembagian warisan, lalu aku berkata, ‘Pembunuh, budak, dan kafir tidak mewarisi meskipun mereka anak atau orang tua.’ Aku juga menghijab ibu dari sepertiga warisan karena adanya dua saudara laki-laki. Allah menetapkan bagi wanita yang diceraikan sebelum disetubuhi separuh mahar dan tidak mewajibkan ‘iddah, lalu engkau berkata, ‘Jika dia mengkhalwatkannya meski belum menyetubuhinya, maka dia berhak mahar penuh dan wajib ‘iddah.’ Semua ini menurutmu menyelisihi zhahir Al-Qur’an. Sedangkan sumpah bersama satu saksi tidak menyelisihi zhahir Al-Qur’an sedikit pun, karena kami berhukum dengan dua saksi tanpa sumpah. Jika hanya ada satu saksi, kami berhukum dengan satu saksi dan sumpah. Ini bukan penyelisihan terhadap zhahir Al-Qur’an.” 

 

Aku berkata kepadanya, “Bagaimana hukum Allah antara dua orang yang saling melaknat (li’an)?” Dia menjawab, “Suami melaknat, lalu istri melaknat.” Aku berkata, “Tidak ada dalam Al-Qur’an selain itu.” Dia menjawab, “Ya.” Aku bertanya, “Lalu mengapa engkau menafikan anak?” Dia menjawab, “Dengan Sunnah.” Aku bertanya, “Mengapa engkau berkata mereka tidak boleh menikah selama li’an masih berlaku?” Dia menjawab, “Dengan atsar.” Aku bertanya, “Mengapa engkau mencambuknya jika dia mendustakan dirinya sendiri dan menisbatkan anak kepadanya?” Dia menjawab, “Dengan perkataan sebagian tabi’in.” Aku bertanya, “Mengapa engkau berkata jika dia menolak untuk melaknat maka dia dipenjara?” Dia menjawab, “Dengan perkataan sebagian fuqaha.” 

 

Aku berkata, “Kami mendengar engkau dalam hukum-hukum yang jelas dalam Al-Qur’an justru menetapkan hal-hal yang tidak ada dalam Al-Qur’an.”

 

Dan aku berkata kepada sebagian orang yang berpendapat demikian: “Allah ‘Azza wa Jalla telah berfirman kepada Nabi-Nya – shallallahu ‘alaihi wa sallam -: ‘Katakanlah: Aku tidak menemukan dalam apa yang diwahyukan kepadaku sesuatu yang diharamkan bagi orang yang hendak memakannya, kecuali bangkai.’ (QS. Al-An’am: 145) dan ayat-ayat lain yang semakna. Lalu mengapa engkau berpendapat bahwa semua binatang buas yang bertaring itu haram, padahal itu tidak termasuk yang disebutkan secara teks dalam ayat sebagai sesuatu yang diharamkan?” 

 

Dia menjawab: “Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – yang mengatakannya.” 

 

Aku berkata: “Ibnu Syihab meriwayatkannya, tetapi ia melemahkannya dan berkata: ‘Aku tidak mendengarnya sampai aku datang ke Syam.'” 

 

Dia berkata: “Meskipun ia tidak mendengarnya sampai datang ke Syam, ia telah menyandarkannya kepada orang yang terpercaya dari penduduk Syam.” 

 

Kami berkata: “Jangan engkau lemahkan hadits itu hanya karena kelemahan perawinya, sementara Al-Kitab yang jelas ada di sisimu. Ibnu Abbas – radhiyallahu ‘anhuma – dengan ilmu beliau terhadap Kitabullah, Aisyah Ummul Mukminin – dengan ilmu beliau terhadap Kitabullah dan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, serta Ubaid bin Umair dengan usia dan ilmunya, mereka semua membolehkan memakan semua binatang buas yang bertaring.” 

 

Dia menjawab: “Pembolehan mereka terhadap binatang buas yang bertaring, atau pembolehan orang-orang semisal mereka, bukanlah hujjah, karena Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – mengharamkannya. Bisa saja Sunnah itu tersembunyi dari mereka, sementara orang yang lebih jauh tempat tinggalnya dan lebih sedikit bergaul dengan Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – serta lebih sedikit ilmunya daripada mereka justru mengetahuinya. Penolakan mereka bukanlah hujjah ketika ada riwayat dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – yang menyelisihi mereka.” 

 

Kami berkata: “Apakah engkau mengira hal itu tersembunyi dari mereka, sementara seorang lelaki dari penduduk Syam justru mendengarnya?” 

 

Dia menjawab: “Ya, perkara itu pernah tersembunyi dari Umar, kaum Muhajirin, dan Anshar, sementara justru dihafal oleh Adh-Dhahhak bin Sufyan (seorang badui) dan Hamal bin Malik (seorang badui).” 

 

Kami berkata: “Keharaman semua binatang buas yang bertaring adalah perkara yang diperselisihkan.” 

 

Dia menjawab: “Meskipun diperselisihkan, jika telah tetap dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – melalui jalur yang sahih, maka Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – lebih mengetahui makna yang dikehendaki Allah. Tidak ada hujjah bagi seorang pun jika bertentangan dengan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, dan perselisihan orang yang menyelisihi tidak melemahkan hadits Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam -.”

Kami berkata, “Sumpah bersama saksi lebih kuat dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dalam mengharamkan setiap binatang buas yang bertaring, dan tidak ada pertentangan dengan zhahir Kitab (Al-Qur’an), serta tidak ada seorang pun sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – yang menyelisihinya. Lalu bagaimana bisa pendapat yang sanadnya lebih lemah, lebih banyak penentangnya, dan bertentangan dengan zhahir Kitab menurutmu justru dianggap sahih, sementara kamu menolak pendapat yang tidak bertentangan dengan zhahir Kitab dan tidak diselisihi seorang pun dari sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -?” 

 

Kamu berkata kepadanya, “Aku mendengar kamu berdalil dengan perkataan Umar dan Ali – radhiyallahu ‘anhuma – padahal keduanya memiliki penentang dalam masalah menutup pintu dan menurunkan tirai, serta perkataan Utsman bahwa ibu terhalang dari sepertiga karena dua saudara laki-laki, sementara Ibnu Abbas dan lainnya menyelisihi mereka dalam hal itu. Bagaimana menurutmu jika aku tunjukkan padamu perkataan Umar, Abdurrahman, dan Ibnu Umar yang sesuai dengan Kitabullah, lalu kamu tinggalkan perkataan mereka?” 

 

Dia bertanya, “Di mana (dalilnya)?” 

 

Aku menjawab, “Allah Ta’ala berfirman: **’Janganlah kamu membunuh hewan buruan ketika kamu sedang ihram.’** (QS. Al-Maidah: 95). Lalu mengapa kalian berpendapat bahwa orang yang membunuh karena keliru tetap wajib membayar tebusan, padahal zhahir Al-Qur’an menunjukkan bahwa tebusan hanya berlaku bagi yang membunuh dengan sengaja?” 

 

Dia menjawab dengan sebuah hadits dari Umar dan Abdurrahman tentang dua orang yang menginjak seekor kijau. 

 

Aku berkata, “Mereka bisa saja menginjaknya dengan sengaja. Jika demikian, maka Umar dan Abdurrahman telah memutuskan bahwa pembunuh hewan buruan membayar satu tebusan, dan Ibnu Umar juga memutuskan bahwa pembunuh hewan buruan membayar satu tebusan. Sedangkan Allah Ta’ala berfirman: **’Seperti apa yang dia bunuh dari hewan ternak.’** (QS. Al-Maidah: 95), dan ‘seperti’ itu satu, bukan banyak. Lalu bagaimana kamu berpendapat bahwa jika sepuluh orang membunuh seekor hewan buruan, mereka harus membayar sepuluh kali lipat?” 

 

Dia berkata, “Aku mengkiaskannya dengan kafarat pembunuhan yang dibebankan kepada sekelompok orang, di mana setiap orang wajib memerdekakan budak.” 

 

Kami berkata, “Siapa yang memberitahumu bahwa setiap orang wajib memerdekakan budak? Sekalipun ada yang mengatakan demikian, apakah kamu akan meninggalkan zhahir Kitab dan pendapat Umar, Abdurrahman, serta Ibnu Umar hanya karena mengikuti qiyas, lalu qiyasmu pun salah? Bagaimana menurutmu, apakah kafarat itu dibatasi waktunya?” 

 

Dia menjawab, “Ya.” 

 

Aku berkata, “Apakah tebusan hewan buruan juga dibatasi?” 

 

Dia menjawab, “Tidak, kecuali dengan nilainya.” 

 

Kami berkata, “Apakah tebusan hewan buruan jika nilainya seperti diyat orang yang terbunuh lebih tepat, atau seperti kafarat? Menurut pendapatmu, jika seratus orang membunuh seorang laki-laki, mereka hanya wajib membayar satu diyat. Seandainya tidak ada dalil kecuali qiyas, maka lebih tepat diqiyaskan dengan diyat.”

Dan dikatakan kepadanya: “Umar memutuskan hukum bagi kelinci dengan seekor anak unta betina dan untuk arnab dengan seekor anak kambing betina. Mengapa engkau berpendapat—sedang Allah Ta’ala berfirman tentang tebusan perburuan, ‘Hadyaan baalighal Ka’bah’ (Q.S. Al-Maidah: 95)—bahwa ini tidak bisa dijadikan hadyu (hewan kurban untuk Ka’bah)? Dan engkau berkata tidak boleh dijadikan udhhiyah (hewan kurban), padahal tebusan perburuan bukanlah termasuk udhhiyah. Tebusan perburuan bisa berupa unta, sedangkan udhhiyah menurutmu adalah kambing.” 

 

Dan dikatakan kepadanya: “Allah Azza wa Jalla berfirman, ‘Fajazaau mitslu maa qatala minan-na’am’ (Q.S. Al-Maidah: 95), dan Umar, Abdurrahman, Utsman, Ibnu Abbas, Ibnu Umar, dan lainnya—radhiyallahu ‘anhum—telah memutuskan hukum di berbagai negeri dan zaman yang berbeda dengan ‘mitslu minan-na’am’ (yang serupa dari hewan ternak). Maka, seorang hakim mereka memutuskan untuk burung unta dengan seekor unta, padahal burung unta tidak sebanding dengan unta; untuk keledai liar dengan seekor sapi, padahal keledai liar tidak sebanding dengan sapi; untuk dubuk dengan seekor domba jantan, padahal dubuk tidak sebanding dengan domba jantan; untuk kijang dengan seekor kambing betina, meskipun kadang harganya lebih mahal berkali-kali lipat, atau sebanding, atau lebih murah; untuk arnab dengan seekor anak kambing betina; dan untuk tikus padang dengan seekor anak unta betina—padahal keduanya tidak pernah sebanding dengan anak kambing atau anak unta betina. Ini menunjukkan bahwa mereka hanya melihat kepada yang paling mirip dengan hewan buruan dari segi jenis, bukan nilai. Seandainya mereka menetapkan berdasarkan nilai, pasti hukum mereka akan berbeda karena perbedaan harga hewan buruan di berbagai zaman dan negeri. 

 

Kemudian engkau sendiri memberikan pendapat yang berbeda tentang nilai, seperti ketika engkau menetapkan tebusan untuk singa dan tidak boleh kurang dari seekor kambing. Engkau tidak melihat pada badannya karena ia lebih besar dari kambing, dan tidak juga pada nilainya jika nilainya lebih mahal dari kambing. Ini telah tertulis dalam kitab haji beserta argumen-argumennya.” 

 

Dia berkata kepadaku, “Aku melihatmu mengingkari pendapatku tentang sumpah bersama saksi, bahwa itu bertentangan dengan Al-Qur’an.” Aku menjawab, “Tidak, itu tidak bertentangan dengan Al-Qur’an. Al-Qur’an berbahasa Arab, dan lafaz yang umum bisa dimaksudkan untuk yang khusus.” Dia bertanya, “Seperti apa contohnya?” Aku menjawab, “Seperti firman Allah Azza wa Jalla, ‘Was-saariqu was-saariqatu faqtha’uu aidiyahumaa’ (Q.S. Al-Maidah: 38), dan ‘Az-zaaniyatu waz-zaaniy fajliduu kulla waahidin minhumaa mi’ata jaldah’ (Q.S. An-Nur: 2). Padahal, istilah pencurian mencakup pencuri yang tidak dipotong tangannya, seperti yang mencuri bukan dari tempat penyimpanan atau mencuri kurang dari seperempat dinar.”

Seorang janda yang berzina dirajam dan tidak dicambuk, sedangkan budak yang berzina dicambuk lima puluh kali. Ini menunjukkan bahwa hukum ini hanya berlaku untuk sebagian pezina dan sebagian pencuri, bukan semua. Ini bukan bertentangan dengan kitab Allah. Demikian pula setiap perkataan yang memiliki beberapa makna, jika ada sunnah yang menunjukkan salah satu maknanya, maka kita berpedoman padanya. Setiap sunnah yang sesuai dengan Al-Qur’an tidak bertentangan. Perkataanmu bahwa sunnah bertentangan dengan Al-Qur’an dalam hal yang telah ditunjukkan oleh sunnah bahwa Al-Qur’an bersifat khusus bukan umum adalah kebodohan. Mereka berkata: “Kami berpendapat bahwa larangan menikahi perempuan bersama bibinya (dari pihak ayah atau ibu) bertentangan dengan Al-Qur’an.”

Maka aku berkata, “Sungguh aku telah keliru dari dua sisi.” Dia bertanya, “Apa saja keduanya?” Aku menjawab, “Seandainya boleh ada sunah yang bertentangan dengan Al-Qur’an lalu ditetapkan, niscaya sumpah bersama saksi bisa ditetapkan dengannya.” (Imam Syafi’i—rahimahullah Ta’ala—berkata): “Jika itu bukan sunah, sedangkan Al-Qur’an mengandung kemungkinan makna, lalu kami menemukan perkataan sahabat Nabi—shallallahu ‘alaihi wa sallam—dan ijma’ ulama yang menunjukkan sebagian makna dan bukan yang lain, maka kami katakan mereka lebih memahami Kitabullah ‘azza wa jalla, dan perkataan mereka tidak bertentangan—insya Allah Ta’ala—dengan Kitabullah. Adapun apa yang tidak ada sunah, tidak ada perkataan sahabat Nabi—shallallahu ‘alaihi wa sallam—, dan tidak ada ijma’ yang menunjukkan sebagian makna dan bukan yang lain, maka ia dipahami sesuai zahir dan keumumannya, tanpa mengkhususkan sebagian dari sebagian yang lain.”

Kami mengambil pendapat yang paling mirip dengan makna zahir Al-Quran dari perbedaan pendapat di antara sebagian sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Adapun perkataanmu bahwa ada sunnah yang bertentangan dengan Al-Quran adalah kebodohan yang nyata menurut para ulama, dan kamu sendiri menyelisihi ucapanmu dalam hal ini.

Dan di mana kami telah menjelaskan dalam apa yang telah kami paparkan dan dalam apa yang akan kami jelaskan, insya Allah Ta’ala.

 

Aku berkata, Allah ‘azza wa jalla berfirman: “Talak (yang dapat dirujuki) dua kali. Setelah itu boleh rujuk lagi dengan cara yang ma’ruf atau menceraikan dengan cara yang baik.” (QS. Al-Baqarah: 229). Dan firman-Nya: “Wanita-wanita yang ditalak hendaklah menahan diri (menunggu) tiga kali quru’.” (QS. Al-Baqarah: 228) hingga firman-Nya “ishlahan” (perdamaian).

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Zhahir kedua ayat ini menunjukkan bahwa setiap suami yang menalak istrinya berhak rujuk selama masa iddah belum berakhir, karena kedua ayat ini bersifat umum mencakup semua jenis talak, bukan khusus untuk sebagian talak saja. Demikian pula kami berpendapat bahwa setiap talak yang diucapkan suami, ia berhak rujuk selama masa iddah. Jika suami berkata kepada istrinya: ‘Kamu tertalak’, maka ia berhak rujuk selama masa iddah. Namun jika ia berkata: ‘Kamu halal’, atau ‘Kamu bebas’, atau ‘Kamu terpisah’, dan tidak bermaksud menalak, maka itu bukan talak. Jika ia bermaksud menalak dan menginginkan talak satu, maka itu talak satu yang boleh dirujuk. Begitu pula jika ia berkata: ‘Kamu tertalak ba’in (terpisah)’, tetapi tidak berniat kecuali talak satu, maka itu talak satu dan ia berhak rujuk.”

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): Aku bertanya kepada sebagian yang berbeda pendapat: “Bukankah engkau juga berpendapat demikian jika seorang suami berkata kepada istrinya: ‘Kamu tertalak’?” Ia menjawab: “Ya.” Aku bertanya lagi: “Dan engkau berpendapat bahwa ucapan ‘halal’, ‘bebas’, ‘ba’in’, dan ‘terpisah’ bukan talak kecuali jika bermaksud menalak?” Ia menjawab: “Ya.” Aku berkata: “Jika seseorang mengatakan ‘thalik’ (tertalak), maka talak berlaku meski tidak bermaksud menalak?” Ia menjawab: “Ya.” Aku berkata: “Ini lebih kuat daripada ucapan ‘kamu halal’ atau ‘kamu bebas’, karena menurutmu ucapan itu bisa bukan talak dan baru dianggap talak jika diniatkan. Jika diniatkan talak, maka talak berlaku.” Ia menjawab: “Ya.” Aku bertanya: “Lalu mengapa engkau berpendapat bahwa jika seseorang bermaksud talak dengan ucapan ini, ia tidak berhak rujuk? Padahal menurutmu ini lebih lemah daripada talak biasa, karena ini adalah qiyas terhadap talak. Talak yang kuat menurutmu boleh dirujuk, sedangkan yang lemah tidak boleh dirujuk?”

 

(Ia) berkata: “Kami meriwayatkan sebagian pendapat ini dari sebagian sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, dan kami menjadikan sisanya sebagai qiyas atasnya.” Aku berkata: “Kami meriwayatkan dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau menetapkan ucapan ‘al-bintah’ (tertalak ba’in) sebagai talak satu yang boleh dirujuk ketika pelakunya bersumpah bahwa ia hanya berniat talak satu. Kami juga meriwayatkan hal serupa dari Umar bin Al-Khaththab -radhiyallahu ‘anhu-. Di sisi kami ada zhahir Al-Qur’an, lalu mengapa engkau meninggalkannya?”

 

Aku berkata kepadanya: “Allah ‘azza wa jalla berfirman: ‘Kepada orang-orang yang meng-ilaa’ istrinya diberi tangguh empat bulan.’ (QS. Al-Baqarah: 226) hingga firman-Nya: ‘Dan Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.’ (QS. Al-Baqarah: 227).” Kami berkata: “Zhahir Kitabullah menunjukkan dua makna.”

Salah satunya adalah bahwa dia memiliki masa empat bulan, dan siapa pun yang memiliki tenggat waktu empat bulan, maka tidak ada jalan untuk menuntutnya sampai masa itu berakhir. Seperti jika engkau memberiku tenggat empat bulan, engkau tidak berhak mengambil hakmu dariku sampai empat bulan itu berlalu. Ini menunjukkan bahwa setelah empat bulan berlalu, dia harus memilih salah satu dari dua keputusan: kembali (ke istrinya) atau menceraikan. Kami berpendapat demikian dan kami mengatakan bahwa dia tidak wajib menceraikan hanya karena berlalunya empat bulan, kecuali jika dia benar-benar melakukan talak. Namun, kalian berpendapat bahwa jika empat bulan telah berlalu, maka itu dianggap sebagai talak bain (cerai yang tidak dapat dirujuk). Mengapa kalian berpendapat demikian? Kalian juga berpendapat bahwa dia tidak bisa rujuk kecuali dalam masa empat bulan itu. Mengapa kalian mengurangi hak yang Allah berikan selama empat bulan itu dengan membatasi waktu rujuk? Dan mengapa kalian berpendapat bahwa rujuk hanya berlaku antara saat dia bersumpah tidak mencampuri istrinya sampai empat bulan berakhir, sementara kewajiban talak hanya berlaku dalam empat bulan itu? Padahal Allah menyebutkan keduanya (rujuk dan talak) bersamaan tanpa pemisahan. 

 

Kalian juga berpendapat bahwa rujuk hanya bisa terjadi dengan sesuatu yang dia lakukan, seperti berhubungan badan atau mengucapkan kata rujuk jika tidak mampu berhubungan badan. Sedangkan talak yang pasti adalah berlalunya empat bulan tanpa perlu dia mengucapkan atau melakukan apa pun. Tidakkah engkau melihat bahwa ila’ (sumpah tidak mencampuri istri) bukanlah talak? Dia menjawab, “Tidak.” Aku berkata, “Pernahkah engkau melihat suatu perkataan yang bukan talak, lalu karena berlalunya waktu, itu berubah menjadi talak?” Dia berkata, “Lalu mengapa engkau mengatakan itu menjadi talak?” Aku menjawab, “Aku tidak mengatakan itu otomatis menjadi talak. Aku hanya mengatakan bahwa Kitabullah menunjukkan bahwa jika seseorang melakukan ila’ dan empat bulan telah berlalu, maka dia harus memilih: kembali atau menceraikan. Keduanya adalah sesuatu yang harus dia lakukan setelah empat bulan berlalu.”

Dia berkata: “Mengapa engkau mengatakan bahwa jika seseorang membayar dalam empat bulan, maka itu dianggap sebagai pembayarannya?” Aku menjawab: “Bagaimana pendapatmu jika aku memiliki hutang yang jatuh tempo pada waktu tertentu, lalu aku membayarnya sebelum waktunya, bukankah itu baik dan dianggap sebagai pelunasan?” Dia menjawab: “Ya.” Aku berkata: “Demikian pula dengan seseorang yang membayar dalam empat bulan, dia mempercepat pembayarannya meskipun ada tenggat waktu.” Dia berkata: “Kami tidak berdebat denganmu dalam hal ini, tetapi kami mengikuti pendapat Abdullah bin Abbas dan Abdullah bin Mas’ud.”

Kami berkata: “Adapun Ibnu Abbas, engkau menyelisihinya dalam masalah ila’.” Ia bertanya: “Dari mana?” Aku menjawab: “Telah mengabarkan kepada kami Ibnu Uyainah dari Amr bin Dinar dari Abu Yahya Al-A’raj dari Ibnu Abbas bahwa ia berkata: ‘Orang yang melakukan ila’ adalah yang bersumpah untuk tidak mendekati istrinya selamanya.’ Sedangkan engkau mengatakan: ‘Orang yang melakukan ila’ adalah yang bersumpah untuk tidak mendekati istrinya selama empat bulan atau lebih.’ Adapun riwayat yang engkau sampaikan dari Ibnu Mas’ud adalah mursal, dan hadis Ali bin Budaimah tidak ada yang menyandarkannya selain dia sepengetahuanku. Seandainya ini benar-benar berasal darinya, dan engkau berargumen dengan perkataannya, maka beberapa belas sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- lebih pantas untuk diambil pendapatnya daripada satu atau dua orang.” 

 

Ia bertanya: “Dari mana kalian mendapatkan beberapa belas sahabat?” 

Kami menjawab: “Telah mengabarkan kepada kami Sufyan bin Uyainah dari Yahya bin Sa’id dari Sulaiman bin Yasar, ia berkata: ‘Aku menjumpai beberapa belas sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang semuanya berpendapat bahwa orang yang melakukan ila’ harus diberi tenggat waktu.'” 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Paling sedikit beberapa belas adalah tiga belas.” 

 

Ia (orang yang diajak berdiskusi) mengatakan: “Dari kalangan Anshar, Utsman bin Affan, Ali, Aisyah, Ibnu Umar, Zaid bin Tsabit, dan lainnya, semuanya berpendapat bahwa orang yang melakukan ila’ harus diberi tenggat waktu. Jika engkau berpegang pada pendapat mayoritas, maka yang mengatakan harus diberi tenggat waktu lebih banyak, dan zhahir Al-Qur’an mendukung mereka. Allah -Azza wa Jalla- berfirman: 

 

**’Dan orang-orang yang menzhihar isteri-isteri mereka, kemudian mereka hendak menarik kembali apa yang mereka ucapkan…’** (QS. Al-Mujadilah: 3) 

 

sampai firman-Nya: 

 

**’…enam puluh orang miskin.’** (QS. Al-Mujadilah: 4) 

 

Kami berkata: ‘Tidak sah kecuali memerdekakan budak yang beriman, dan tidak sah kecuali memberi makan enam puluh orang miskin, dan pemberian makan itu harus sebelum mereka bersentuhan.’ Namun ia mengatakan: ‘Sah memerdekakan budak yang tidak beriman.’ 

 

Aku bertanya kepadanya: ‘Apakah engkau berpendapat demikian berdasarkan kabar dari salah seorang sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-?’ Ia menjawab: ‘Tidak, tetapi karena Allah mendiamkan penyebutan ‘beriman’ dalam masalah memerdekakan budak. Dia hanya berfirman ‘memerdekakan budak’ dan tidak mengatakan ‘yang beriman’, sebagaimana dalam kasus pembunuhan. Ini menunjukkan bahwa seandainya Dia menghendaki budak yang beriman, tentu Dia akan menyebutkannya.’ 

 

Aku berkata kepadanya: ‘Tidakkah cukup bagimu bahwa ketika Allah -Azza wa Jalla- menyebutkan kafarah dalam memerdekakan budak di satu tempat dengan firman-Nya: 

 

**’…memerdekakan budak yang beriman’** (QS. An-Nisa’: 92), 

 

kemudian menyebutkan kafarah yang serupa dengan firman-Nya ‘memerdekakan budak’, sehingga diketahui bahwa kafarah itu harus budak yang beriman?’ 

 

Ia bertanya: ‘Apakah engkau menemukan dalil yang menunjukkan hal ini?’ 

Aku menjawab: ‘Ya.’ 

Ia bertanya: ‘Di mana?’ 

Aku menjawab: ‘Firman Allah -Azza wa Jalla-: 

 

**’Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu’** (QS. Ath-Thalaq: 2), 

 

dan firman-Nya: 

 

**’…apabila salah seorang di antara kamu menghadapi kematian, sedang dia akan berwasiat, hendaklah wasiat itu disaksikan oleh dua orang yang adil di antara kamu’** (QS. Al-Ma’idah: 106). 

 

Dia mensyaratkan keadilan dalam dua ayat ini. Sedangkan dalam firman-Nya: 

 

**’Dan persaksikanlah apabila kamu berjual beli’** (QS. Al-Baqarah: 282), 

 

dan dalam firman-Nya tentang orang yang menuduh zina: 

 

**’Mengapa mereka (yang menuduh) tidak mendatangkan empat orang saksi?’** (QS. An-Nur: 13), 

 

serta firman-Nya: 

 

**’Dan terhadap wanita-wanita yang melakukan perbuatan keji, hendaklah ada empat orang saksi di antara kamu yang mempersaksikannya’** (QS. An-Nisa’: 15), 

 

Dia tidak menyebutkan ‘yang adil’ di sini.” 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata): Aku berkata kepadanya: “Bagaimana pendapatmu jika ada yang berkata kepadamu: ‘Aku membolehkan dalam jual beli, tuduhan zina, dan persaksian zina dengan saksi yang tidak adil, sebagaimana pendapatmu dalam memerdekakan budak, karena aku tidak menemukan dalam Al-Qur’an syarat adil seperti yang aku temukan dalam hukum-hukum lainnya?'” 

 

Ia menjawab: “Itu tidak boleh baginya. Cukup dengan firman Allah -Azza wa Jalla-: 

 

**’Dua orang saksi yang adil di antara kamu’** (QS. Ath-Thalaq: 2). 

 

Jika Dia menyebutkan saksi, maka tidak diterima kecuali yang adil, meskipun Dia tidak menyebutkan keadilan. Persamaan keduanya sebagai persaksian menunjukkan bahwa tidak diterima kecuali dari orang yang adil.” 

 

Aku berkata: “Ini seperti pendapatmu. Mengapa engkau tidak berpendapat demikian (dalam masalah budak yang dimerdekakan)?”

Jika Allah menyebutkan “budak” dalam kafarah dengan menyebut “mukminah”, kemudian menyebutkan budak lain dalam kafarah, maka ia juga mukminah; karena keduanya bersatu dalam status sebagai kafarah. Jika kami tidak memiliki hujjah atas pendapatmu ini, maka tidak ada kewajiban bagi siapa pun yang menyelisihinya. 

 

Mengenai saksi dalam jual beli, tuduhan zina, dan zina, mereka diterima meski bukan orang yang adil. (Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): 

 

Kami melihat bahwa kewajiban yang Allah tetapkan atas harta kaum Muslimin harus diberikan kepada Muslim. Bagaimana mungkin seseorang mengeluarkan hartanya sebagai kewajiban lalu memerdekakan budak kafir dzimmi? 

 

Kami katakan kepadanya: Engkau berpendapat bahwa jika seseorang menebus kafarah dengan memberi makan, lalu ia memberi makan seorang miskin sebanyak 120 mud dalam waktu kurang dari 60 hari, itu tidak sah. Tetapi jika ia memberikannya dalam 60 hari, itu sah. Bukankah ketentuan Allah untuk memberi makan 60 orang miskin menunjukkan bahwa setiap orang adalah entitas yang berbeda? Allah mewajibkannya untuk 60 orang yang terpisah. Lalu bagaimana engkau berpendapat bahwa memberi makan satu orang miskin dengan membagikannya selama 60 hari itu sah, tetapi memberi makan 59 orang dalam satu hari dengan porsi 60 tidak sah? 

 

Bagaimana pendapatmu jika seseorang berutang 60 dirham kepada 60 orang, apakah cukup ia membayarkan 60 dirham itu kepada satu orang atau 59 orang? Ia pasti menjawab: “Tidak, kewajibannya adalah membayar kepada setiap orang haknya masing-masing.” 

 

Kami berkata: Allah mewajibkan memberi makan 60 orang miskin, tetapi engkau berpendapat bahwa jika ia memberikannya kepada satu orang, itu sudah cukup. Bagaimana pendapatmu jika ada yang berkata: 

 

Allah berfirman: 

**”Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu.”** (QS. At-Talaq: 2) 

 

Apakah engkau mengatakan bahwa yang dimaksud adalah memenuhi jumlah saksi dan syarat kesaksian, atau hanya kesaksian itu sendiri? Ia pasti menjawab: “Yang dimaksud adalah jumlah saksi dan kesaksian dua orang yang adil.”

Aku berkata, “Seandainya seorang saksi bersaksi untuknya (suami) hari ini, lalu saksi lain bersaksi besok, apakah itu setara dengan dua saksi?” Dia menjawab, “Tidak, karena ini satu orang dan satu kesaksian.” Kami bertanya, “Lalu orang miskin yang engkau kembalikan makanan kepadanya, bukankah dia tetap satu orang meskipun untuk enam puluh orang?” Kami melanjutkan, “Disebutkan enam puluh orang miskin, lalu engkau menjadikan makanan mereka untuk satu orang dan berkata, ‘Jika dia membawa makanan, itu cukup.’ Dan disebutkan dua saksi, lalu salah satu dari mereka datang dua kali, engkau berkata itu tidak cukup. Apa bedanya?” Maka sebagian mereka kembali kepada pendapat kami dalam hal ini dan bahwa kafarah tidak sah kecuali diberikan kepada orang beriman. 

 

Allah Ta’ala berfirman: 

 

*”Dan orang-orang yang menuduh istrinya (berzina), padahal mereka tidak mempunyai saksi-saksi selain diri mereka sendiri…”* (QS. An-Nur: 6) 

 

sampai firman-Nya: 

 

*”…bahwa kemurkaan Allah akan menimpa dirinya jika dia termasuk orang-orang yang benar.”* (QS. An-Nur: 9) 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Maka telah dijelaskan -wallahu a’lam- dalam Kitabullah bahwa setiap suami boleh melaknat istrinya (dengan li’an), karena Allah menyebutkan suami-istri secara umum, tidak mengkhususkan sebagian suami atas yang lain. Tidak ada sunnah, atsar, atau ijma’ ulama yang menunjukkan bahwa ayat ini hanya berlaku untuk sebagian suami tertentu.” 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika suami melaknat (dengan li’an) sementara istri menolak untuk melaknat, maka dia dihukum (dirajam), berdasarkan firman Allah: 

 

*’…dan siksa akan dijauhkan darinya jika ia bersumpah…’* (QS. An-Nur: 8) 

 

Maka Allah memberitahukan -wallahu a’lam- bahwa hukuman itu sebenarnya berlaku atasnya kecuali jika dia menolaknya dengan li’an. Ini adalah hukum Allah yang jelas.”

Dia berkata: “Sebagian orang menyelisihi kami dalam hal ini dengan mengatakan bahwa li’an hanya dilakukan oleh dua orang merdeka yang Muslim, dan tidak ada di antara mereka yang terkena hukuman had dalam kasus qadzaf (menuduh zina).” 

 

Aku menjawab: “Bagaimana engkau menyelisihi zhahir Al-Qur’an?” 

 

Dia berkata: “Kami meriwayatkan dari ‘Amr bin Syu’aib bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda, ‘Empat golongan yang tidak berlaku li’an di antara mereka.'” 

 

Aku berkata kepadanya: “Jika riwayat ‘Amr bin Syu’aib itu sahih, maka sungguh telah diriwayatkan kepada kami dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam tentang sumpah bersama saksi, qisas, dan sejumlah hukum yang tidak sedikit, lalu kami berpendapat dengannya. Namun engkau menyelisihi dan menganggap riwayatnya tidak sahih. Lalu bagaimana engkau berhujjah sekali dengan riwayatnya untuk menentang zhahir Al-Qur’an, dan di kali lain engkau meninggalkannya karena kelemahannya? Jika dia lemah sebagaimana katamu, maka tidak sepantasnya engkau berhujjah dengannya dalam hal apa pun.”

atau jika hadits itu kuat, maka ikutilah apa yang diriwayatkan darinya sesuai dengan pendapat kami dan yang menyelisihinya.

Dan aku berkata kepadanya, “Kamu juga telah menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Amr bin Syu’aib.” Dia bertanya, “Di mana?” Aku menjawab, “Jika zhahir Al-Qur’an bersifat umum untuk para suami, kemudian Amr menyebutkan ’empat golongan yang tidak ada li’an antara mereka,’ maka seharusnya kamu mengeluarkan empat golongan itu dari li’an, lalu mengatakan bahwa li’an berlaku bagi selain empat golongan itu. Karena perkataannya ’empat golongan tidak ada li’an antara mereka’ menunjukkan bahwa li’an berlaku bagi selain empat golongan itu. Jadi, dalam hadits Amr tidak disebutkan bahwa orang yang dihukum karena qadzaf tidak boleh melakukan li’an.”

Dia berkata, “Benar, tetapi kami telah mengatakan sebelumnya bahwa li’an adalah kesaksian; karena Allah ‘azza wa jalla menyebutnya sebagai kesaksian.”

Lalu aku berkata kepadanya, “Maknanya adalah makna sumpah, tetapi bahasa Arab itu luas.”

Dia berkata, “Apa yang menunjukkan hal itu?” Aku menjawab, “Bagaimana pendapatmu jika kesaksian itu diterima, apakah kesaksian seseorang untuk dirinya sendiri bisa diterima?” Dia berkata, “Tidak.” Aku bertanya lagi, “Apakah kesaksiannya empat kali sama saja dengan kesaksiannya sekali?” Dia menjawab, “Tidak.”

Aku berkata: “Apakah saksi bisa bersumpah?” Dia menjawab: “Tidak.” Aku berkata: “Jadi semua ini hanya dalam kasus li’an.”

Aku berkata, “Bagaimana pendapatmu jika kesaksian digantikan dengan li’an, apakah wanita tidak dihukum had?” Dia menjawab, “Benar.” Aku bertanya, “Bagaimana jika itu adalah kesaksian, apakah kesaksian wanita diterima dalam hukuman had?” Dia menjawab, “Tidak.” Aku bertanya, “Dan jika diterima, apakah kesaksiannya setengah dari kesaksian laki-laki?” Dia menjawab, “Ya.” Aku berkata, “Li’an dilakukan delapan kali?” Dia menjawab, “Ya.” Aku bertanya, “Apakah jelas bagimu bahwa itu bukan kesaksian?” Dia menjawab, “Itu bukan kesaksian.” Aku bertanya, “Lalu mengapa kau katakan itu adalah kesaksian dalam makna kesaksian sekali dan kau tolak di kali lain? Jika kau katakan itu kesaksian, mengapa tidak melakukan li’an antara dua orang dzimmi sementara kesaksian mereka menurutmu diterima? Ini menjadi konsekuensimu. Dan bagaimana engkau melakukan li’an antara dua orang fasik yang tidak diterima kesaksiannya?” Dia menjawab, “Karena jika mereka bertaubat, kesaksian mereka diterima.”

Lalu aku berkata kepadanya, “Jika keduanya berkata, ‘Kami telah bertaubat,’ apakah engkau menerima kesaksian mereka tanpa menguji mereka dalam jangka waktu yang panjang?” Dia menjawab, “Tidak.” 

 

Aku bertanya lagi, “Bagaimana pendapatmu tentang dua budak Muslim yang adil dan terpercaya? Jika engkau menolak li’an antara mereka dalam keadaan perbudakan, dan kesaksian mereka tidak diterima, lalu jika mereka merdeka saat itu juga, apakah kesaksian mereka diterima?” Dia menjawab, “Ya.” 

 

Aku bertanya, “Apakah mereka lebih dekat kepada diterimanya kesaksian, karena engkau tidak perlu menguji mereka—cukup bagimu bahwa mereka telah teruji dalam perbudakan—ataukah dua orang fasik yang kesaksiannya tidak engkau terima sampai engkau menguji mereka?” Dia berkata, “Bahkan mereka (budak yang merdeka) lebih dekat.” 

 

Aku berkata, “Lalu mengapa engkau menolak li’an antara mereka (budak) padahal mereka lebih dekat kepada keadilan ketika status mereka berubah? Sementara engkau membolehkan li’an antara dua orang fasik yang lebih jauh dari keadilan. Dan engkau menolak li’an antara dua orang dzimmi, padahal engkau menerima kesaksian mereka dalam keadaan suami menuduh (zina)?” 

 

Dan aku berkata kepadanya, “Bagaimana pendapatmu tentang dua orang buta sejak lahir yang menuduh seorang wanita (zina)? Pada dua orang buta itu ada dua masalah: pertama, mereka tidak melihat zina; kedua, engkau tidak pernah menerima kesaksian mereka dalam keadaan apa pun, dan status mereka tidak akan berubah menurutmu sehingga kesaksian salah satu dari mereka bisa diterima. Lalu bagaimana engkau membolehkan li’an antara mereka, sementara pada mereka ada sifat penuduh yang kesaksiannya tidak pernah diterima, dan bahkan lebih dari itu—si lelaki penuduh tidak melihat istrinya berzina?” 

 

Dia menjawab, “Lafazh Al-Qur’an menunjukkan bahwa mereka adalah suami-istri.” 

 

Kami berkata, “Ini justru menjadi hujjah atasmu, karena engkau menolak pendapat kami bahwa li’an berlaku antara setiap pasangan suami-istri.” 

 

Allah ‘Azza wa Jalla berfirman tentang orang yang menuduh wanita-wanita yang menjaga kehormatan: 

 

*”Maka deralah mereka (yang menuduh itu) delapan puluh kali dera, dan janganlah kamu terima kesaksian mereka untuk selama-lamanya. Dan mereka itulah orang-orang yang fasik, kecuali orang-orang yang bertaubat.”* (QS. An-Nur: 4-5).

Dan kami berkata jika seorang penuduh zina (qazaf) bertaubat, maka kesaksiannya diterima, dan hal ini jelas dalam kitab Allah Azza wa Jalla. (Berkata Asy-Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala-: “Telah mengabarkan kepada kami Sufyan bin ‘Uyainah, ia berkata: Aku mendengar Az-Zuhri berkata: ‘Orang-orang Iraq mengklaim bahwa kesaksian penuduh zina tidak sah.’ Aku bersaksi bahwa Sa’id bin Al-Musayyab telah mengabarkan kepadaku bahwa Umar bin Al-Khaththab berkata kepada Abu Bakrah: ‘Bertaubatlah, maka kesaksianmu akan diterima,’ atau ‘Jika engkau bertaubat, kesaksianmu akan diterima.'” Dan aku mendengar Sufyan menceritakan hal ini berulang kali, kemudian aku mendengarnya berkata: “Aku ragu dalam hal ini.” Sufyan berkata: “Aku bersaksu bahwa ia telah mengabarkan kepadaku,” kemudian ia menyebutkan seorang laki-laki, namun aku lupa namanya. Lalu aku bertanya, dan ia berkata kepadaku: “Umar bin Qais, yaitu Sa’id bin Al-Musayyab.” Dan Sufyan tidak meragukan bahwa itu adalah Ibnu Al-Musayyab. (Berkata Asy-Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala-: “Dan yang lain meriwayatkannya dari Ibnu Syihab, dari Sa’id bin Al-Musayyab, dari Umar.” Sufyan berkata: “Az-Zuhri mengabarkan kepadaku,” ketika aku berdiri, aku bertanya, dan ia berkata kepadaku: “Umar bin Qais,” dan hadir dalam majelis bersamaku, yaitu Sa’id bin Al-Musayyab. Aku berkata kepada Sufyan: “Apakah engkau ragu ketika ia mengabarkan kepadamu bahwa itu adalah Sa’id?” Ia berkata: “Tidak, itu seperti yang dikatakan, hanya saja aku sempat dihinggapi keraguan.”

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Dan telah mengabarkan kepadaku orang yang aku percaya dari penduduk Madinah, dari Ibnu Syihab, dari Ibnu Musayyab, bahwa ketika Umar mencambuk tiga orang (karena tuduhan zina), ia meminta mereka bertobat. Dua orang di antara mereka bertobat, maka Umar menerima kesaksian mereka. Sedangkan Abu Bakrah menolak untuk bertobat, maka Umar menolak kesaksiannya.

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Ismail bin ‘Ulayyah mengabarkan kepada kami dari Ibnu Abi Najih tentang seorang penuduh zina (qadzaf) yang bertaubat, maka kesaksiannya diterima. Dia berkata: ‘Kami semua (ulama) mengatakan hal itu, seperti ‘Atha’, Thawus, dan Mujahid.’ Sebagian orang berpendapat: ‘Kesaksian orang yang dihukum karena tuduhan zina tidak boleh diterima selamanya.’ 

 

Aku (Imam Syafi’i) berkata: “Bagaimana pendapatmu jika penuduh zina tidak dihukum dengan hukuman yang sempurna, apakah kesaksiannya diterima jika dia bertaubat?” 

Dia menjawab: “Ya.” 

 

Aku berkata: “Aku tidak melihat kecuali engkau menyelisihi Al-Qur’an dari dua sisi: 

Pertama, Allah ‘Azza wa Jalla memerintahkan untuk mencambuknya dan tidak menerima kesaksiannya, tapi engkau berpendapat jika dia tidak dicambuk, kesaksiannya diterima.” 

Dia berkata: “Menurutku, kesaksiannya ditolak hanya jika dia dicambuk.” 

 

Aku berkata: “Apakah engkau menemukan hal itu dalam zhahir Al-Qur’an atau dalam hadits yang sahih?” 

Dia menjawab: “Adapun dalam hadits, tidak. Sedangkan dalam zhahir Al-Qur’an, Allah ‘Azza Wa Jalla berfirman: 

*{Maka cambuklah mereka delapan puluh kali dan janganlah kalian menerima kesaksian mereka selamanya}* (QS. An-Nur: 4).” 

 

Aku bertanya: “Apakah penolakan kesaksian itu karena tuduhan zina (qadzaf) sebagaimana firman Allah ‘Azza Wa Jalla *{dan janganlah kalian menerima kesaksian mereka selamanya}*, atau karena cambukan?” 

Dia menjawab: “Karena cambukan.” 

Dia berkata: “Menurutku, karena cambukan.” 

 

Aku berkata: “Bagaimana bisa demikian menurutmu, padahal cambukan itu diwajibkan karena tuduhan zina?”

Begitu pula, seharusnya engkau katakan dalam menolak kesaksian: “Bagaimana pendapatmu jika ada yang membantah dengan argumen serupa dan berkata, ‘Allah ‘azza wa jalla berfirman tentang pembunuh tidak sengaja: *’Maka (wajib atasnya) memerdekakan hamba sahaya yang mukmin serta membayar diat yang diserahkan kepada keluarganya.’* (QS. An-Nisa: 92). Memerdekakan budak adalah hak Allah, sedangkan diat adalah hak keluarga korban. Hak manusia (diat) tidak wajib ditunaikan hingga hak Allah (memerdekakan budak) ditunaikan—sebagaimana pendapatmu bahwa kesaksian tidak boleh ditolak (karena hak Allah belum dipenuhi) sementara penolakan kesaksian adalah hak manusia. Apa jawabanmu?'” 

 

Ia menjawab: “Aku katakan, ini tidak seperti pendapatmu. Jika Allah ‘azza wa jalla mewajibkan dua hal pada seseorang, salah satunya untuk manusia dan telah diambil, sedangkan lainnya untuk Allah, maka hak Allah itu harus diambil atau ditunaikan. Jika tidak diambil atau ditunaikan, hak manusia yang diwajibkan Allah tidak gugur.” 

 

Aku berkata kepadanya: “Lalu mengapa engkau berpendapat bahwa jika seorang penuduh zina (qadzaf) tidak dihukum sepenuhnya atau hanya dihukum sebagian, kesaksiannya tetap diterima? Padahal Allah tabaraka wa ta’ala mewajibkan had dan penolakan kesaksian dalam hal itu?” 

 

Ia tidak mampu membantah sedikit pun kecuali berkata: “Demikianlah pendapat ulama kami.”

Lalu aku berkata kepadanya, “Inilah yang engkau cela pada orang lain, yaitu menerima pendapat dari sahabat-sahabatnya meskipun mereka lebih dahulu berilmu dan terpercaya di sisinya.” Aku berkata, “Kami tidak menerima kecuali apa yang ada dalam Kitab, Sunnah, atsar, atau perkara yang disepakati oleh orang-orang.” Kemudian aku berkata tentang pendapatku yang bertentangan dengan zahir Kitab, dan aku berkata kepadanya ketika Allah ‘Azza wa Jalla berfirman, *’Kecuali orang-orang yang bertaubat’* (An-Nur: 5), maka bagaimana boleh bagimu atau bagi seseorang yang berusaha dalam ilmu untuk mengatakan, ‘Aku tidak menerima kesaksian orang yang menuduh zina meskipun ia bertaubat’?” Dan dari perkataanmu serta perkataan ahli ilmu: “Jika seseorang berkata kepada orang lain, ‘Demi Allah, aku tidak akan berbicara denganmu selamanya, tidak akan memberimu satu dirham, tidak akan mendatangi rumah si fulan, tidak akan memerdekakan budakku si fulan, dan tidak akan menceraikan istriku si fulanah—insya Allah,’ maka istitsna’ (pengecualian ‘insya Allah’) berlaku pada seluruh ucapan, baik di awal maupun di akhir.”

Bagaimana bisa Anda mengklaim bahwa pengecualian tidak berlaku bagi pencela kecuali untuk menghilangkan sebutan fasik saja? Dia berkata, “Syuraih yang mengatakannya.” Maka kami menjawab, “Umar lebih pantas untuk diterima perkataannya daripada Syuraih, dan ahli Darus Sunnah. Dan haram bagi Allah yang lebih mengetahui kitab-Nya dan bahasa Arab, karena Al-Qur’an turun dalam bahasa mereka.” 

 

Dia berkata, “Perkataan Abu Bakrah, ‘Carilah saksi selain aku, karena kaum Muslimin telah menuduhku fasik.'” Aku menjawab, “Hampir tidak pernah kulihat kamu berhujjah kecuali dengan sesuatu yang justru membantahmu.” Dia bertanya, “Apa maksudmu?” 

 

Aku berkata, “Kamu berhujjah dengan perkataan Abu Bakrah, ‘Carilah saksi selain aku, karena kaum Muslimin telah menuduhku fasik.’ Jika kamu mengklaim bahwa Abu Bakrah telah bertaubat, maka dia menyebutkan bahwa kaum Muslimin tidak menghilangkan sebutan fasik darinya. Sedangkan kamu mengklaim bahwa dalam kitab Allah harus dihilangkan sebutan fasik darinya jika dia bertaubat, tetapi kamu tidak membolehkan kesaksiannya. Perkataan Abu Bakrah—jika benar dia mengatakannya—bahwa mereka tidak menghilangkan sebutan itu menunjukkan bahwa mereka tetap memberinya gelar itu sementara mereka menolak kesaksiannya.” 

 

Dia berkata, “Begitulah hujjah yang digunakan oleh sahabat-sahabat kami.” 

 

Aku bertanya, “Apakah kamu menerima dari orang yang lebih tinggi kedudukannya, usia, dan keutamaannya daripada sahabatmu, sebuah hujjah yang jika dibongkar justru membantahmu dan bertentangan dengan zahir Al-Qur’an?” Dia menjawab, “Tidak.” 

 

Aku berkata, “Maka sahabatmu lebih pantas untuk ditolak pendapatnya ini.” 

 

Dan aku bertanya kepadanya, “Apakah kamu menerima kesaksian orang yang bertaubat dari kekafiran, dari pembunuhan, dari khamr, dan dari zina?” Dia menjawab, “Ya.” 

 

Aku bertanya, “Apakah pencela lebih buruk daripada mereka?” Dia menjawab, “Tidak, kebanyakan dari mereka dosanya lebih besar darinya.” 

 

Aku berkata, “Lalu mengapa kamu menerima kesaksian orang yang bertaubat dari dosa yang lebih besar, tetapi menolak menerima kesaksian orang yang bertaubat dari dosa yang lebih kecil darinya?”

 

Dan aku berkata, dan kami juga berkata, tidak halal menikahi budak perempuan ahli kitab dalam keadaan apa pun. Sekelompok dari kami juga berpendapat, tidak halal menikahi budak perempuan muslimah bagi orang yang mampu menikahi perempuan merdeka, bahkan jika ia tidak mampu menikahi perempuan merdeka hingga ia khawatir terjatuh dalam kesulitan (‘anat), maka barulah saat itu dihalalkan. 

 

Sebagian orang berpendapat, boleh menikahi budak perempuan ahli kitab dan budak perempuan muslimah bagi yang tidak mampu menikahi perempuan merdeka, meskipun tidak khawatir terjatuh dalam kesulitan (dalam hal budak muslimah). Maka aku katakan kepadanya: 

 

Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: 

*”Dan janganlah kalian menikahi wanita-wanita musyrik hingga mereka beriman.”* (QS. Al-Baqarah: 221). 

Maka Allah mengharamkan wanita-wanita musyrik secara mutlak. 

 

Dan Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: 

*”Apabila wanita-wanita mukmin datang berhijrah kepada kalian, maka ujilah mereka. Allah lebih mengetahui tentang keimanan mereka. Jika kalian mengetahui mereka benar-benar beriman, maka janganlah kalian kembalikan mereka kepada orang-orang kafir. Mereka tidak halal bagi orang-orang kafir itu, dan orang-orang kafir itu tidak halal bagi mereka.”* (QS. Al-Mumtahanah: 10). 

 

Kemudian Allah berfirman: 

*”Dan (dihalalkan menikahi) wanita-wanita yang menjaga kehormatan di antara orang-orang yang diberi kitab sebelum kalian.”* (QS. Al-Maidah: 5). 

 

Maka Allah menghalalkan satu golongan saja dari wanita-wanita musyrik dengan dua syarat: 

1. Yang dinikahi itu termasuk ahli kitab.

Yang kedua adalah bahwa dia harus merdeka; karena tidak ada perbedaan pendapat di kalangan umat Islam bahwa firman Allah Ta’ala {dan perempuan-perempuan yang menjaga kehormatan di antara orang-orang yang diberi Kitab sebelum kamu} [Al-Ma’idah: 5] merujuk kepada perempuan merdeka. Dan Allah Ta’ala berfirman {Dan barangsiapa di antara kamu tidak mampu untuk mengawini perempuan-perempuan yang merdeka lagi beriman, maka boleh mengawini hamba sahaya yang beriman} [An-Nisa’: 25]. Ar-Rabi’ membaca hingga firman-Nya {bagi orang yang takut kesulitan di antara kamu} [An-Nisa’: 25]. Maka firman Allah Ta’ala {Dan barangsiapa di antara kamu tidak mampu} [An-Nisa’: 25] menunjukkan bahwa Dia hanya membolehkan pernikahan dengan budak perempuan yang beriman dalam dua makna.

Salah satunya adalah tidak mampu (untuk menikahi wanita merdeka), dan yang lain adalah khawatir terjatuh dalam zina. Dalam hal ini terdapat petunjuk bahwa tidak diperbolehkan menikahi budak perempuan yang bukan mukmin. Aku bertanya kepada salah seorang yang berpendapat demikian: “Kami telah menyampaikan apa yang kami riwayatkan berdasarkan makna Kitabullah dan zhahirnya. Adakah seorang pun dari sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang mengatakan seperti pendapatmu tentang kebolehan menikahi budak perempuan Ahli Kitab? Ataukah kaum muslimin telah bersepakat dalam hal ini sehingga engkau ikut pendapat mereka dan mengatakan bahwa mereka lebih paham tentang makna apa yang mereka katakan selama masih sesuai dengan dua ayat tersebut?” Dia menjawab: “Tidak.” Kami berkata: “Lalu mengapa engkau menyelisihi zhahir Al-Qur’an?” Dia menjawab: “Jika Allah ‘azza wa jalla menghalalkan wanita merdeka dari Ahli Kitab, maka tidak mungkin Dia mengharamkan budak perempuan mereka.” Kami berkata: “Mengapa budak perempuan dari mereka tidak diharamkan secara mutlak seperti pengharaman wanita musyrik, dan karena Allah mengkhususkan budak perempuan mukminah hanya bagi orang yang tidak mampu dan khawatir terjatuh dalam zina?” Dia menjawab: “Ketika Allah mengharamkan wanita musyrik secara mutlak, kemudian menyebutkan di antaranya wanita Ahli Kitab yang menjaga kehormatan, maka ini menunjukkan bahwa Allah membolehkan apa yang diharamkan sebelumnya.” Aku berkata kepadanya: “Bagaimana pendapatmu jika ada orang bodoh yang menentangmu dengan argumen serupa? Dia berkata: ‘Allah ‘azza wa jalla berfirman: {Diharamkan bagimu bangkai, darah, daging babi} (QS. Al-Maidah: 3) – hingga firman-Nya: {dan apa yang disembelih untuk berhala} (QS. Al-Maidah: 3). Dan dalam ayat lain Dia berfirman: {kecuali jika kamu dalam keadaan terpaksa} (QS. Al-An’am: 119). Ketika Allah membolehkan dalam keadaan darurat apa yang diharamkan secara mutlak, apakah aku boleh membolehkannya juga dalam keadaan non-darurat sehingga pengharamannya dianggap mansukh dan kebolehannya tetap berlaku?'” Dia menjawab: “Tidak.” Kami berkata: “Dan engkau akan mengatakan kepadanya bahwa pengharaman tetap berlaku, sedangkan kebolehan hanya dalam kondisi tertentu. Jika syarat itu tidak terpenuhi, maka tidak halal?” Dia menjawab: “Ya.” Kami berkata: “Ini sama dengan apa yang kami katakan tentang budak perempuan Ahli Kitab.” Dan aku berkata kepadanya: “Allah ‘azza wa jalla berfirman tentang orang yang diharamkan: {Dan ibu-ibu istrimu, dan anak-anak tiri yang dalam pemeliharaanmu dari istri yang telah kamu campuri. Jika kamu belum mencampuri mereka, maka tidak ada dosa bagimu} (QS. An-Nisa’: 23). Bagaimana jika ada yang berkata: ‘Allah hanya mengharamkan anak perempuan dari istri jika suami telah mencampurinya, begitu juga dengan ibunya.’ Dan beberapa orang telah mengatakan hal itu?” Dia menjawab: “Itu tidak boleh.” Kami bertanya: “Mengapa? Karena Allah mengharamkan ibu secara mutlak, sedangkan syarat hanya berlaku untuk anak tiri. Maka aku mengharamkan apa yang diharamkan Allah dan menghalalkan apa yang dihalalkan-Nya secara khusus, dan tidak menjadikan apa yang dihalalkan secara khusus sebagai pemboleh untuk yang lain.”

Dia berkata: “Ya.” Kami berkata: “Demikian pula pendapat kami mengenai budak perempuan Ahli Kitab dan budak perempuan yang beriman. Kami juga berpendapat bahwa Allah ‘azza wa jalla mewajibkan wudhu, lalu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam mensyariatkan mengusap khuf. Apakah boleh bagi kami—jika sunnah menunjukkan bahwa mengusap sudah mencukupi dari wudhu—untuk mengusap burqa, sarung tangan, dan imamah?” Dia menjawab: “Tidak.” Kami bertanya: “Mengapa? Apakah engkau menggeneralisasi apa yang diwajibkan Allah tabaraka wa ta’ala dan mengkhususkan apa yang dikhususkan oleh sunnah?” Dia menjawab: “Ya.” Kami berkata: “Maka ini semua adalah hujjah atasmu.” 

 

Kami juga berkata: “Bagaimana pendapatmu ketika Allah ta’ala mengharamkan wanita musyrik secara umum, kemudian mengecualikan pernikahan wanita merdeka dari Ahli Kitab, lalu engkau berkata bahwa menikahi budak perempuan mereka itu halal karena itu adalah nasikh terhadap pengharaman secara umum, dan dibolehkannya wanita merdeka mereka menunjukkan bolehnya budak perempuan mereka? Jika ada yang berkata kepadamu: ‘Ya, tetapi wanita merdeka dan budak perempuan musyrik selain Ahli Kitab?'” Dia menjawab: “Itu tidak boleh.” Kami bertanya: “Mengapa?” Dia berkata: “Karena yang dikecualikan adalah dengan syarat mereka dari Ahli Kitab.” Kami berkata: “Tidak boleh jika selain mereka?” Dia menjawab: “Ya.” 

 

Kami berkata: “Padahal syaratnya adalah mereka wanita merdeka, lalu bagaimana boleh jika mereka budak perempuan, sedangkan budak perempuan bukan wanita merdeka—seperti halnya wanita Kitabiyah bukan musyrikah, sementara yang bukan Kitabiyah adalah musyrikah?” Ini semua juga menjadi hujjah atasnya mengenai budak perempuan mukminah, yang mengharuskannya untuk tidak membolehkan menikahi mereka kecuali dengan syarat Allah ‘azza wa jalla, karena Allah tabaraka wa ta’ala hanya membolehkannya jika seseorang tidak mampu (menikahi yang merdeka) dan khawatir terjatuh dalam dosa. Wallahu a’lam.

 

Allah Ta’ala berfirman: “Diharamkan atas kamu (menikahi) ibu-ibumu” (An-Nisa: 23) dan firman-Nya: “Kitabullah (menghalalkan) atas kamu dan dihalalkan apa yang di luar itu” (An-Nisa: 24). Allah Azza wa Jalla berfirman: “Dan janganlah kamu nikahi wanita-wanita yang telah dinikahi oleh ayah-ayahmu” (An-Nisa: 22). Allah Azza wa Jalla juga berfirman: “Laki-laki adalah pemimpin bagi wanita karena Allah melebihkan sebagian mereka atas sebagian yang lain” (An-Nisa: 34).

 

Kami berpendapat berdasarkan ayat-ayat ini bahwa pengharaman selain karena nasab dan persusuan serta yang dikhususkan oleh Sunnah dengan ayat-ayat ini hanyalah melalui pernikahan, dan yang halal tidak mengharamkan yang haram. Demikian pula yang dikatakan oleh Ibnu Abbas -radhiyallahu ‘anhuma-. Seandainya seorang menzinai ibu istrinya dalam keadaan bermaksiat kepada Allah Azza wa Jalla, itu tidak mengharamkan istrinya baginya.

 

Sebagian orang berpendapat bahwa jika seseorang mencium ibu istrinya atau melihat kemaluannya dengan syahwat, maka istrinya haram baginya dan si ibu juga haram baginya karena dia adalah ibu istrinya. Begitu pula jika istrinya mencium anak laki-lakinya dengan syahwat, maka si istri haram bagi suaminya. Kami katakan kepadanya: “Zhahir Al-Qur’an menunjukkan bahwa pengharaman hanyalah melalui pernikahan. Apakah kamu memiliki Sunnah yang menyatakan bahwa yang haram bisa mengharamkan yang halal?” Dia menjawab: “Tidak.”

 

Aku berkata: “Kamu menyebutkan sesuatu yang lemah yang tidak bisa dijadikan hujjah, sekalipun dikatakan oleh orang yang kamu riwayatkan darinya dalam hal yang tidak ada dalam Al-Qur’an.” Dia berkata: “Ini ada. Sesungguhnya apa yang diharamkan oleh yang halal, maka yang haram lebih pantas untuk mengharamkannya.”

 

Kami katakan: “Bagaimana pendapatmu jika ada yang membantah dengan argumen serupa dan berkata: ‘Allah Azza wa Jalla berfirman tentang wanita yang ditalak suaminya untuk ketiga kalinya: ‘Jika dia menalaknya, maka tidak halal baginya sampai dia menikah dengan suami yang lain’ (Al-Baqarah: 230). Jika dia menikah (dengan akad nikah), apakah dia halal kembali untuk suami yang menalaknya?'”

Dia berkata, “Itu tidak berlaku baginya; karena Sunnah menunjukkan bahwa dia tidak halal sampai suami yang menikahinya berhubungan dengannya.” Kami berkata, “Jika dikatakan kepadamu bahwa pernikahan terjadi sementara dia tidak halal, dan zhahir Al-Qur’an menghalalkannya. Jika Sunnah menunjukkan bahwa hubungan suami menghalalkannya bagi suami yang menceraikannya, maka maknanya hanya jika dia berhubungan dengan selain suami yang menceraikannya. Jadi, jika seorang lelaki berzina dengannya, dia menjadi halal. Demikian pula jika dia berhubungan melalui pernikahan yang fasid yang menghasilkan anak, dia menjadi halal.” 

 

Dia menjawab, “Tidak, dan tidak satu pun dari keduanya adalah suami.” 

 

Kami berkata, “Jika seseorang berkata kepadamu, ‘Bukankah pernikahan sudah ada sementara dia tidak halal? Dia hanya menjadi halal melalui hubungan, jadi tidak masalah dari mana hubungan itu berasal.'” 

 

Dia menjawab, “Tidak, sampai dua syarat terpenuhi bersamaan, yaitu hubungan melalui pernikahan yang sah.” 

 

Kami bertanya, “Apakah hubungan yang haram tidak menghalalkannya, diqiyaskan dengan hubungan yang halal?” 

 

Dia berkata, “Tidak.” 

 

Aku bertanya, “Jika dia seorang budak, lalu suaminya menceraikannya, kemudian tuannya berhubungan dengannya?” 

 

Dia menjawab, “Tidak.” 

 

Kami berkata, “Ini adalah hubungan yang halal.” 

 

Dia berkata, “Meski halal, dia bukan suami. Dia tidak halal bagi suami pertama sampai terpenuhi bahwa dia adalah suami dan suami itu berhubungan dengannya.” 

 

Kami berkata, “Sesungguhnya Allah mengharamkan melalui yang halal. Dia berfirman, *’Dan ibu-ibu istrimu’* (An-Nisa’: 23), dan *’Janganlah kalian menikahi wanita yang dinikahi oleh ayah kalian’* (An-Nisa’: 22). Dari mana engkau menyangka bahwa hukum yang halal sama dengan hukum yang haram, sementara engkau menolaknya dalam kasus wanita yang ditalak suaminya atau budak yang ditalak suaminya lalu tuannya berhubungan dengannya?” 

 

Aku berkata kepadanya, “Allah ‘Azza wa Jalla berfirman, *’Talak itu dua kali, lalu mempertahankan dengan baik atau melepas dengan baik’* (Al-Baqarah: 229), dan *’Jika dia menalaknya, maka dia tidak halal baginya setelah itu sampai dia menikah dengan suami yang lain’* (Al-Baqarah: 230). Jika seseorang berkata kepadamu, ‘Ketika seorang istri ditalak tiga kali, dia haram baginya sampai menikah dengan suami lain. Jika seorang lelaki mengucapkan talak kepada seorang wanita lalu berzina dengannya, apakah dia haram baginya sampai menikah dengan suami lain? Karena jika ucapan talak mengharamkan yang halal, maka yang haram lebih pantas diharamkan.'” 

 

Dia menjawab, “Itu tidak berlaku baginya.” 

 

Kami bertanya, “Apakah hukum yang halal tidak sama dengan hukum yang haram?” 

 

Dia berkata, “Tidak.” 

 

Kami bertanya, “Lalu mengapa engkau berpendapat bahwa hukumnya seperti yang kau sebutkan?” 

 

Dia berkata, “Sahabat kami berkata, ‘Aku mengatakannya berdasarkan qiyas.'” 

 

Kami bertanya, “Di mana letak qiyasnya?” 

 

Dia berkata, “Berbicara itu haram dalam shalat. Jika seseorang berbicara, shalatnya menjadi haram.” 

 

Kami berkata, “Ini juga. Jika seseorang berbicara dalam shalat, apakah shalat itu haram baginya untuk diulangi, atau shalat lain menjadi haram karena ucapannya?” 

 

Dia menjawab, “Tidak, tetapi itu membatalkannya, dan dia harus mengulanginya.” 

 

Kami berkata, “Jika orang lain mengqiyaskan seperti ini selain sahabatmu, apa yang akan kau katakan? Mungkin kau akan berkata, ‘Apa hakmu berbicara dalam fikih? Ini seorang lelaki yang diperintahkan untuk mengulangi shalatnya karena tidak sah jika dia berbicara di dalamnya.'”

Berikut terjemahan tanpa penjelasan dan kesimpulan:

 

Itu adalah seorang lelaki yang menikahi seorang wanita, lalu aku berkata kepadanya: “Engkau telah mengharamkan wanita lain selainnya untuk selamanya.” Maka engkau harus berpendapat bahwa shalat selain shalatnya juga haram baginya selamanya. Namun, tidak ada seorang muslim pun yang berpendapat demikian. Jika engkau mengatakannya, mana yang haram baginya? Atau engkau berpendapat bahwa shalat itu haram baginya untuk selamanya, sebagaimana pendapatmu bahwa jika seorang suami melihat kemaluan ibu istrinya, maka istrinya haram baginya selamanya? Dia menjawab: “Aku tidak mengatakan ini, dan shalat tidaklah sama dengan dua wanita yang diharamkan. Jika engkau menyamakannya dengan shalat…” Aku berkata kepadanya: “Dia boleh kembali kepada salah satu dari dua wanita itu dan menikahinya dengan nikah yang halal.” Dan aku berkata kepadanya: “Engkau tidak boleh kembali kepada salah satu dari dua shalat itu.” Kami berkata: “Seandainya engkau menganggapnya sebagai qiyas, padahal itu adalah hal yang paling jauh darinya.” Dia menjawab: “Itu adalah sesuatu yang diqiyaskan oleh sahabat kami.” Kami bertanya: “Apakah engkau memuji qiyasnya?” Dia menjawab: “Tidak, dia tidak melakukan sesuatu yang baik.” Dia berkata lagi: “Sahabat kami berkata: ‘Air itu halal, tetapi jika bercampur dengan yang haram, maka ia menjadi najis.'” Kami berkata: “Ini juga seperti yang engkau akui setelah engkau tahu bahwa sahabatmu tidak melakukan sesuatu yang benar.” Dia bertanya: “Bagaimana?” Aku berkata: “Apakah engkau menemukan yang haram bercampur dalam air, sedangkan yang halal tidak bisa dibedakan selamanya?” Dia menjawab: “Ya.” Aku bertanya lagi: “Apakah engkau menemukan tubuh wanita yang dizinahi bercampur dengan tubuh anak perempuannya sehingga tidak bisa dibedakan?” Dia menjawab: “Tidak.” Aku berkata: “Apakah engkau menemukan air yang tidak pernah halal jika bercampur dengan yang haram bagi siapa pun?” Dia menjawab: “Ya.” Aku bertanya: “Apakah engkau menemukan seorang lelaki yang jika berzina dengan seorang wanita, maka haram baginya untuk menikahinya? Atau apakah wanita itu halal baginya, sementara ibu dan anak perempuannya haram?” Dia menjawab: “Bahkan wanita itu halal baginya.” Aku berkata: “Keduanya halal untuk orang lain?” Dia menjawab: “Ya.” Aku bertanya: “Apakah engkau menganggapnya sebagai qiyas terhadap air?” Dia menjawab: “Tidak.” Aku berkata: “Tidakkah engkau menyadari bahwa kesalahanmu dalam hal ini tidaklah kecil? Jika seseorang bermaksiat kepada Allah dengan berzina kepada seorang wanita, lalu jika dia menikahinya, wanita itu halal baginya dengan pernikahan. Jika dia ingin menikahi anak perempuannya, anak itu tidak halal baginya. Wanita yang dizinahinya dan dia bermaksiat kepada Allah dengannya justru halal baginya. Jika dia menceraikannya tiga kali, itu tidak dianggap talak, karena talak hanya berlaku untuk istri-istri. Namun, anak perempuannya, yang tidak ada maksiat kepada Allah dalam urusannya, justru haram baginya. Anak perempuan istrinya itu haram baginya, sedangkan menurut pendapatmu, wanita itu bukan istrinya.” Dia berkata: “Dikatakan, ‘Terkutuklah orang yang melihat kemaluan seorang wanita dan anak perempuannya.'” Aku berkata: “Aku tidak tahu, barangkali orang yang berzina dengan seorang wanita tanpa melihat kemaluan anak perempuannya juga terkutuk. Allah telah mengancam pelaku zina dengan neraka. Mungkin juga terkutuk orang yang melakukan sesuatu yang diharamkan baginya.” Lalu dikatakan kepadanya: “Terkutuklah orang yang melihat kemaluan dua saudara perempuan.” Dia menjawab: “Tidak.” Aku berkata: “Bagaimana engkau berpendapat bahwa jika seseorang berzina dengan saudara perempuan istrinya, maka istrinya haram baginya?” Akhirnya, sebagian mereka kembali kepada pendapat kami dan mencela pendapat sahabat-sahabatnya dalam hal ini.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Allah ‘Azza wa Jalla menjadikan laki-laki sebagai pemimpin atas perempuan dan hak talak ada di tangan mereka. Namun, mereka (sebagian orang) berpendapat bahwa jika seorang perempuan menghendaki, maka hak talak bisa berada di tangannya. Misalnya, jika seorang perempuan membenci suaminya, dia bisa menerima anaknya (sebagai suami) dan berkata, ‘Aku menerimanya karena syahwat,’ sehingga dia (suami asalnya) menjadi haram baginya. Dengan demikian, mereka menyerahkan urusan itu kepada perempuan. 

 

Kami (mazhab kami) dan mereka serta semua orang sepakat tanpa perbedaan pendapat bahwa jika seseorang menalak selain istrinya, atau melakukan ila’ (sumpah tidak menggauli istri), atau zhihar (menyamakan istri dengan mahram), maka hal itu tidak mengikat sang istri sedikit pun, dan suami juga tidak terikat oleh zhihar atau ila’. 

 

Kami berkata, ‘Jika seorang perempuan melakukan khulu’ (gugat cerai) dari suaminya, lalu suaminya menalaknya selama masa iddah, talak itu tidak mengikatnya karena dia sudah bukan istrinya lagi.’ Ini menunjukkan dasar pendapat kami, dan tidak ada yang menyelisihinya. 

 

Sebagian orang berpendapat, ‘Jika dia berkhulu’ darinya, maka suami tidak memiliki hak rujuk lagi. Jika dia menalaknya setelah khulu’ dalam masa iddah, talak itu mengikatnya. Namun, jika dia menalaknya setelah masa iddah berakhir, talak itu tidak mengikatnya.’ 

 

Aku (Imam Syafi’i) berkata kepadanya, ‘Allah ‘Azza wa Jalla telah berfirman: 

 

**”Bagi orang-orang yang bersumpah tidak akan mencampuri istrinya, diberi tenggang waktu empat bulan…”** (QS. Al-Baqarah: 226) sampai akhir dua ayat. 

 

Dan Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: 

 

**”Dan orang-orang yang menzhihar istrinya, kemudian mereka menarik kembali apa yang mereka ucapkan, maka (wajib) memerdekakan seorang budak sebelum keduanya bercampur…”** (QS. Al-Mujadilah: 3).”

Kami berkata, Allah Ta’ala berfirman: *”Dan bagi kalian (suami) separuh dari harta yang ditinggalkan oleh istri-istri kalian, jika mereka tidak mempunyai anak.”* (QS. An-Nisa: 12). Dan Allah ‘Azza wa Jalla menetapkan masa ‘iddah bagi istri dalam kematian (suami), lalu berfirman: *”Mereka (wanita yang ditinggal mati suami) hendaklah menahan diri (ber’iddah) selama empat bulan sepuluh hari.”* (QS. Al-Baqarah: 234).

 

Lalu apa pendapatmu tentang wanita yang khulu‘, jika suaminya bersumpah untuk tidak mencampurinya selama ‘iddah setelah khulu‘, atau melakukan zhihar? Apakah dia terkena hukum ila’ atau zhihar? Dia menjawab: Tidak.

 

Aku bertanya: Jika dia (suami) meninggal, apakah dia (istri) mewarisinya? Atau jika dia (istri) meninggal, apakah suami mewarisinya selama ‘iddah? Dia menjawab: Tidak.

 

Aku bertanya: Mengapa, padahal dia sedang ber’iddah darinya? Dia menjawab: Tidak, meskipun dia ber’iddah, dia bukan istri. Ini hanya berlaku bagi suami-istri. Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: *”Dan orang-orang yang menuduh istri-istri mereka (berzina), padahal mereka tidak mempunyai saksi-saksi selain diri mereka sendiri…”* (QS. An-Nur: 6).

 

Jika dia (suami) menuduh wanita yang khulu‘ dalam ‘iddah (berzina), apakah dia wajib melakukan li‘an? Dia menjawab: Tidak.

 

Aku bertanya: Apakah dari Al-Qur’an jelas bahwa dia bukan istri? Dia menjawab: Ya.

 

Aku bertanya: Lalu bagaimana engkau berpendapat bahwa talak hanya berlaku bagi istri, sedangkan wanita ini menurut Kitab Allah Ta’ala, baik menurut kami maupun menurutmu, bukan istri? Kemudian engkau berpendapat bahwa talak berlaku baginya, padahal engkau sendiri mengatakan bahwa ayat-ayat Kitab Allah ‘Azza wa Jalla menunjukkan bahwa dia bukan istri?

 

Dia berkata: Kami meriwayatkan pendapat kami ini dengan hadits Syam. Kami berkata: Apakah hadits semacam ini bisa dijadikan hujjah? Dia menjawab: Tidak. Kami berkata: Maka jangan berhujjah dengannya.

 

Dia lalu berkata: Itu adalah pendapat Ibrahim An-Nakha’i dan ‘Amir Asy-Sya’bi. Kami berkata: Apakah keduanya, meskipun tidak ada yang menyelisihi mereka, bisa dijadikan hujjah? Dia menjawab: Tidak.

 

Kami bertanya: Apakah boleh berhujjah dengan pendapat mereka yang bertentangan dengan zhahir Al-Qur’an, sementara mungkin saja mereka berpendapat bahwa suami boleh rujuk kepadanya, sehingga memberlakukan ila’, zhihar, dan waris antara mereka?

 

Dia bertanya: Apakah ada yang sependapat denganmu? Kami menjawab: Kitabullah cukup untuk itu. Muslim bin Khalid telah mengabarkan kepada kami, dari Ibnu Juraij, dari ‘Atha’, dari Ibnu ‘Abbas dan Ibnu Az-Zubair, bahwa keduanya berkata: Talak tidak berlaku bagi wanita khulu‘ dalam ‘iddah, karena dia mentalak sesuatu yang bukan miliknya.

 

Aku berkata kepadanya: Seandainya dalam masalah ini tidak ada pendapat kecuali dari Ibnu ‘Abbas dan Ibnu Az-Zubair, apakah engkau akan menyelisihi mereka dalam pokok pendapat kami dan pendapatmu, kecuali jika ada sebagian sahabat Nabi ﷺ yang menyelisihinya? Dia menjawab: Tidak.

 

Aku berkata: Al-Qur’an bersama pendapat mereka, sedangkan engkau menyelisihi mereka dan menyelisihi dalam pendapatmu beberapa ayat dari Kitab Allah ‘Azza wa Jalla.

 

Dia bertanya: Di mana?

 

Aku menjawab: Jika engkau berpendapat bahwa hukum Allah bagi suami-istri adalah berlaku ila’, zhihar, li‘an, saling mewarisi, sedangkan wanita khulu‘ bukan istri yang terkena satu pun dari hukum ini, maka apa alasanmu ketika engkau mengatakan bahwa talak berlaku baginya, padahal talak hanya berlaku bagi istri? Sungguh engkau telah menyelisihi hukum Allah dalam memberlakukan talak baginya, atau dalam tidak memberlakukan ila’, zhihar, li‘an, saling mewarisi antara kalian berdua.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Dia tidak menolak apa pun kecuali mengatakan: ‘Ini pendapat sahabat-sahabat kami.’ Maka aku berkata kepadanya: ‘Apakah engkau menjadikan pendapat seorang sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – sebagai hujjah dalam satu kesempatan, padahal tidak ada dalil dari Al-Qur’an yang mendukung pendapatnya, lalu dalam kesempatan lain engkau juga menjadikannya sebagai hujjah sementara engkau sendiri mengatakan bahwa zhahir Al-Qur’an bertentangan dengannya? Seperti ketika engkau berkata: Jika seseorang menurunkan tirai (menggauli istri), maka mahar menjadi wajib. Padahal zhahir Al-Qur’an menyatakan bahwa jika menceraikan istri sebelum menyentuhnya, ia hanya berhak separuh mahar. Sedangkan menutup pintu dan menurunkan tirai bukanlah persetubuhan. Kemudian engkau meninggalkan pendapat Ibnu Abbas dan Ibnu Zubair yang didukung oleh lima ayat Al-Qur’an yang semuanya menunjukkan bahwa wanita yang khulu’ dalam masa ‘iddah bukanlah istri, serta didukung oleh qiyas dan logika menurut ulama. Engkau juga meninggalkan pendapat Umar tentang hukum buruan, di mana beliau memutuskan untuk dhab’ (sejenis musang) dengan seekor kambing kibas, untuk ghazal (rusa) dengan seekor kambing betina, untuk yarbu’ (sejenis tikus) dengan seekor anak kambing, dan untuk arnab (kelinci) dengan seekor anak kambing betina. Begitu pula pendapat Umar dan Abdurrahman ketika mereka memutuskan dua orang yang menyetubuhi seekor rusa dengan membayar seekor kambing. Al-Qur’an mendukung pendapat mereka dengan firman Allah: ‘Maka dendanya ialah mengganti dengan binatang ternak yang sepadan.’ (QS. Al-Maidah: 95). Namun, engkau berpendapat bahwa boleh menggantinya dengan uang, sedangkan mereka berdua memutuskan seekor rusa dengan seekor kambing, sementara Allah berfirman ‘sepadan’. Engkau malah mengatakan dendanya dua kali lipat. Padahal Allah berfirman: ‘Dan bagi wanita-wanita yang diceraikan hendaklah diberi mut’ah secara patut.’ (QS. Al-Baqarah: 241). Dan firman-Nya: ‘Tidak ada dosa atasmu jika kamu menceraikan istri-istrimu sebelum kamu sentuh.’ (QS. Al-Baqarah: 236) hingga firman-Nya: ‘orang-orang yang berbuat baik.’ (QS. Al-Baqarah: 236). Kebanyakan sahabat kami yang aku temui berpendapat bahwa mut’ah wajib bagi wanita yang belum pernah disetubuhi sama sekali dan belum ditetapkan maharnya, lalu diceraikan, serta bagi wanita yang diceraikan setelah disetubuhi dan telah ditetapkan maharnya, karena ayat ini bersifat umum untuk semua wanita yang diceraikan, tanpa pengecualian satu pun, berdasarkan dalil dari Kitabullah atau atsar.”

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa ia berkata: “Setiap wanita yang dicerai berhak mendapatkan mut’ah, kecuali yang telah ditetapkan maharnya namun belum disetubuhi, maka ia hanya berhak mendapatkan separuh mahar.” (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Aku menduga Ibnu Umar berdalil dengan ayat yang mengikuti (hukum) wanita yang belum disetubuhi dan belum ditetapkan maharnya; karena Allah Ta’ala berfirman setelahnya: ‘Dan jika kamu menceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya, padahal kamu sudah menentukan maharnya, maka bayarlah separuh dari mahar yang telah kamu tentukan.’ (QS. Al-Baqarah: 237). Maka pandangan Al-Qur’an seolah menunjukkan bahwa ia (wanita yang belum disetubuhi tetapi telah ditetapkan maharnya) dikeluarkan dari semua wanita yang dicerai. Barangkali ia berpendapat bahwa maksudnya adalah wanita yang dicerai berhak mendapatkan sesuatu dari bekas suaminya sebagai bentuk kenikmatan saat perceraian. Ketika wanita yang telah disetubuhi mendapatkan sesuatu, dan yang belum disetubuhi jika belum ditetapkan maharnya (juga mendapatkan sesuatu), maka wanita yang belum disetubuhi tetapi telah ditetapkan maharnya berhak mendapatkan separuh mahar berdasarkan hukum Allah Tabaraka wa Ta’ala, yang lebih besar daripada mut’ah, dan suaminya belum menikmatinya. Maka ia berpendapat hukumnya berbeda dengan hukum wanita-wanita yang dicerai berdasarkan Al-Qur’an, dan keadaannya pun berbeda dengan mereka.” 

 

“Aku menyampaikan hal ini kepada sebagian orang yang berbeda pendapat dengan kami dan berkata kepadanya: ‘Kamu berdalil dengan perkataan salah seorang sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- tentang makna Kitab (Al-Qur’an) jika memungkinkan, sedangkan Al-Qur’an memungkinkan apa yang dikatakan Ibnu Umar dan di dalamnya seolah ada dalil yang mendukung pendapatnya. Lalu mengapa kamu menyelisihinya? Kemudian kamu tidak berpendapat berdasarkan ayat bahwa semua wanita yang dicerai sama dalam hal mut’ah, padahal Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: ‘Dan bagi wanita-wanita yang dicerai (hendaklah diberikan) mut’ah secara patut.’ (QS. Al-Baqarah: 241). Allah tidak mengkhususkan wanita tertentu saja.’ Ia menjawab: ‘Kami berdalil dengan firman Allah ‘Azza wa Jalla: ‘Sebagai suatu kewajiban bagi orang-orang yang bertakwa.’ (QS. Al-Baqarah: 241) bahwa mut’ah tidak wajib, karena setiap kewajiban itu berlaku bagi orang yang bertakwa dan selain mereka, tidak dikhususkan hanya untuk orang yang bertakwa.'”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Kami berkata, “Anda mengklaim bahwa ada dua jenis mut’ah: mut’ah yang dipaksa oleh penguasa, yaitu mut’ah untuk wanita yang belum ditetapkan maharnya dan belum disetubuhi, lalu diceraikan. Padahal Allah ‘Azza wa Jalla berfirman tentang hal ini, {‘Sebagai kewajiban bagi orang-orang yang berbuat baik.’} [QS. Al-Baqarah: 236]. Lalu bagaimana Anda mengklaim bahwa apa yang menjadi kewajiban bagi orang-orang yang berbuat baik juga menjadi kewajiban bagi selain mereka dalam ayat ini, sedangkan masing-masing ayat itu bersifat khusus? Bagaimana Anda mengklaim bahwa salah satunya bersifat umum, sedangkan yang lain khusus? Jika ini adalah kewajiban bagi orang-orang yang bertakwa, mengapa tidak menjadi kewajiban bagi selain mereka? Apakah Anda memiliki dalil dari Kitab, Sunnah, atsar, atau ijma’ dalam hal ini? Sejauh yang saya ketahui, pendapat Anda lebih banyak dibantah daripada yang Anda sebutkan, seperti perkataan, ‘Demikianlah pendapat sahabat-sahabat kami, semoga Allah merahmati mereka.'”

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Allah Azza wa Jalla berfirman kepada Nabi-Nya -shallallahu ‘alaihi wasallam- mengenai orang-orang musyrik: 

 

*”Jika mereka datang kepadamu, berilah keputusan antara mereka atau berpalinglah dari mereka.”* (QS. Al-Maidah: 42). 

 

Dan Allah Azza wa Jalla berfirman: 

 

*”Dan hendaklah engkau memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah, dan janganlah engkau mengikuti keinginan mereka. Dan waspadalah terhadap mereka yang berusaha memalingkanmu dari sebagian apa yang telah diturunkan Allah kepadamu.”* (QS. Al-Maidah: 49). 

 

“Keinginan mereka” bisa berarti jalan mereka dalam hukum-hukum mereka, atau apa yang mereka inginkan. Apapun maknanya, hal itu dilarang, dan diperintahkan untuk memutuskan perkara di antara mereka dengan apa yang diturunkan Allah kepada Nabi-Nya -shallallahu ‘alaihi wasallam-. 

 

Maka kami berkata: Jika seorang hakim memutuskan perkara di antara Ahli Kitab, ia harus memutuskan dengan hukum Allah Azza wa Jalla, dan hukum Allah adalah hukum Islam. Ia juga harus memberitahu mereka sebelum memutuskan bahwa ia akan memutuskan di antara mereka seperti hukum yang berlaku di antara kaum Muslimin, dan bahwa ia tidak akan menerima kesaksian kecuali dari kaum Muslimin, berdasarkan firman Allah Ta’ala: 

 

*”Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu.”* (QS. Ath-Thalaq: 2). 

 

Dan firman-Nya: 

 

*”Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi laki-laki di antara kamu.”* (QS. Al-Baqarah: 282). 

 

Sebagian orang berkata: “Kesaksian mereka (Ahli Kitab) di antara mereka sendiri diperbolehkan.” 

 

Maka kami menjawab: “Mengapa? Padahal Allah Azza wa Jalla berfirman: *’Dua orang saksi laki-laki di antara kamu’* (QS. Al-Baqarah: 282) dan *’dua orang yang adil di antara kamu’*, sementara engkau tidak menyangkal bahwa yang dimaksud adalah orang-orang Muslim yang merdeka dan adil, bukan selain mereka. Lalu bagaimana engkau membolehkan yang tidak diperintahkan oleh Allah Ta’ala?” 

 

Dia menjawab dengan firman Allah Azza wa Jalla: 

 

*”Dua orang yang adil di antara kamu, atau dua orang yang lain dari selain kamu.”* (QS. Al-Maidah: 106). 

 

Maka aku berkata kepadanya: “Telah dikatakan bahwa yang dimaksud adalah ‘dari selain kabilahmu’, dan penafsiran—wallahu a’lam—menunjukkan hal itu berdasarkan firman Allah Azza wa Jalla: *’Tahanlah kedua saksi itu setelah shalat’* (QS. Al-Maidah: 106), sedangkan shalat yang ditentukan waktunya adalah bagi kaum Muslimin. Juga berdasarkan firman Allah Tabaraka wa Ta’ala: *’Keduanya bersumpah dengan nama Allah jika kamu ragu, “Kami tidak akan mengambil keuntungan dengan sumpah ini, sekalipun dia kerabat dekat.”‘* (QS. Al-Maidah: 106). Yang dimaksud dengan kerabat adalah di antara kaum Muslimin yang bersama Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dari kalangan Arab, atau antara mereka dengan penyembah berhala, bukan antara mereka dengan Ahli Dzimmah. 

 

Dan firman Allah Tabaraka wa Ta’ala: *’Dan kami tidak menyembunyikan kesaksian Allah, sesungguhnya kami jika demikian tentulah termasuk orang-orang yang berdosa.’* (QS. Al-Maidah: 106). Yang merasa berdosa karena menyembunyikan kesaksian adalah kaum Muslimin terhadap sesama Muslimin, bukan Ahli Dzimmah.” 

 

Dia berkata: “Kami berpendapat bahwa yang dimaksud adalah selain penganut agamamu.” 

 

Aku berkata kepadanya: “Maka engkau meninggalkan takwilmu sendiri?” 

 

Dia bertanya: “Di mana?” 

 

Aku menjawab: “Apakah engkau membolehkan kesaksian selain penganut agama kita dari kalangan musyrikin yang bukan Ahli Kitab?” 

 

Dia berkata: “Tidak.” 

 

Aku bertanya: “Mengapa? Padahal mereka juga bukan penganut agama kita. Apakah engkau menemukan dalam ayat ini, atau dalam riwayat yang mewajibkan hal serupa, bahwa kesaksian Ahli Kitab boleh sedangkan kesaksian selain mereka tidak? Atau bagaimana pendapatmu jika seseorang berkata kepadamu: ‘Aku melihat engkau mengkhususkan sebagian musyrikin dan tidak pada yang lain. Engkau membolehkan kesaksian selain Ahli Kitab karena mereka tersesat mengikuti nenek moyang mereka tanpa mengubah kitab yang ada di tangan mereka, tetapi menolak kesaksian Ahli Dzimmah karena Allah Azza wa Jalla memberitahu kita bahwa mereka telah mengubah kitab-Nya?'” 

 

Dia menjawab: “Itu tidak benar, dan di antara mereka ada yang tidak berdusta.” 

 

Kami berkata: “Di antara penyembah berhala juga ada yang tidak berdusta.” 

 

Dia berkata: “Orang-orang telah sepakat untuk tidak membolehkan kesaksian penyembah berhala.” 

 

Kami menjawab: “Mereka yang engkau jadikan hujjah dengan ijma’ dari kalangan sahabat kami tidak menolak kesaksian penyembah berhala kecuali berdasarkan firman Allah Azza wa Jalla *’dua orang yang adil di antara kamu’* (QS. Ath-Thalaq: 2), dan ayat ini jelas. Dengan itu pula mereka menolak kesaksian Ahli Dzimmah. Jika mereka keliru, maka kita tidak boleh berhujjah dengan ijma’ orang-orang yang keliru bersamamu. Jika mereka benar, maka ikutilah mereka, karena mereka mengikuti Al-Qur’an sehingga tidak membolehkan kesaksian orang yang menyelisihi agama Islam.” 

 

Dia berkata: “Syurayh membolehkan kesaksian Ahli Dzimmah.” 

 

Aku berkata kepadanya: “Tetapi Syurayh diselisihi oleh ulama lain dari Ahlus Sunnah wal Hijrah wan Nashrah, seperti Ibnul Musayyib, Abu Bakar bin Hazm, dan lainnya, yang menolak kesaksian mereka. Engkau sendiri menyelisihi Syurayh dalam perkara yang tidak ada nashnya dengan pendapatmu sendiri.” 

 

Dia berkata: “Aku melakukannya.” 

 

Aku bertanya: “Mengapa?” 

 

Dia menjawab: “Karena pendapatnya tidak mengikatku.” 

 

Aku berkata: “Jika pendapatnya tidak mengikatmu dalam perkara yang tidak ada nashnya, maka pendapatnya yang bertentangan dengan nash lebih pantas untuk tidak mengikatmu.” 

 

Dia berkata: “Jika aku tidak membolehkan kesaksian mereka, aku akan menyusahkan mereka.” 

 

Aku menjawab: “Engkau tidak menyusahkan mereka. Mereka memiliki hakim-hakim mereka sendiri, dan mereka selalu meminta keputusan dari mereka. Kami tidak melarang mereka dari hakim-hakim mereka. Namun, jika kami yang memutuskan, kami hanya memutuskan dengan hukum Allah, yaitu dengan menerima kesaksian kaum Muslimin.”

 

Dan aku berkata kepadanya, “Bagaimana pendapatmu tentang budak-budak yang memiliki keutamaan, muruah, dan amanah, di mana sebagian mereka menjadi saksi bagi yang lain?” Dia menjawab, “Saksi mereka tidak boleh diterima.” Aku berkata, “Mereka tidak bercampur dengan orang lain di tanah seseorang atau kebunnya, di antara mereka terjadi pembunuhan, perceraian, hak-hak, dan lainnya. Jika kesaksian mereka ditolak, maka gugurlah darah-darah dan hak-hak mereka.” Dia berkata, “Aku tidak membatalkannya, tetapi aku memerintahkan untuk menerima kesaksian orang-orang merdeka, Muslim yang adil.” 

 

Aku berkata, “Begitu pula banyak orang Badui di suatu tempat yang keadilan mereka tidak dikenal, atau penghuni penjara yang keadilan mereka tidak diketahui, dan mereka tidak bercampur dengan siapa pun yang adil. Apakah darah dan harta di antara mereka—yang adalah orang merdeka dan Muslim tanpa campuran orang lain—akan gugur?” Dia menjawab, “Ya, karena mereka tidak termasuk dalam syarat yang Allah tetapkan.” 

 

Kami berkata, “Apakah ahli dzimmi juga tidak termasuk dalam syarat Allah? Bahkan mereka lebih jauh dari syarat Allah dibanding budak yang adil. Seandainya budak itu dimerdekakan, kesaksiannya boleh diterima esok harinya. Tetapi jika seorang dzimmi masuk Islam, kesaksiannya tidak diterima sampai kita menguji keislamannya.” 

 

Aku berkata kepadanya, “Jika kamu berhujah dengan firman Allah, **’Dua orang yang adil di antara kamu atau dua orang yang lain dari selain kamu’** (QS. Al-Maidah: 106), apakah kamu akan membolehkannya dalam wasiat seorang Muslim, di mana Allah menyebutkannya?” Dia menjawab, “Tidak, karena itu telah dihapus (mansukh).” 

 

Kami berkata, “Apakah dihapus dalam konteks yang diturunkan, tetapi tetap berlaku dalam konteks lain? Seandainya orang lain mengatakan ini, hampir saja kamu keluar dari jawaban ke cercaan.” Dia berkata, “Kami tidak mengatakan hal itu kecuali karena para sahabat kami mengatakannya, dan kami ingin berlemah lembut kepada mereka.” 

 

Kami berkata, “Berlemah lembut kepada budak-budak Muslim yang adil, orang merdeka dari Badui, dan penghuni penjara lebih utama dan wajib bagimu daripada berlemah lembut kepada ahli dzimmi. Namun, kamu tidak berlemah lembut kepada mereka, karena syarat Allah dalam persaksian bukan mereka dan bukan pula ahli dzimmi. Lalu bagaimana kamu melampaui syarat Allah dalam ahli dzimmi untuk berlemah lembut kepada mereka, tetapi tidak melampauinya dalam Muslim untuk berlemah lembut kepada mereka?” 

 

Aku juga berkata dalam makna ini, “Jika mereka mengadukan perkara kepada kita, dan di antara mereka ada pezina muhshan, maka kami rajam dia.”

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Malik bin Anas mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar “bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- merajam sepasang Yahudi yang berzina.” (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Sebagian mereka kembali pada pendapat ini dan berkata, “Aku akan merajam keduanya jika berzina karena itu adalah hukum Islam.” Sebagian lain tetap berpendapat untuk tidak merajam mereka jika berzina. Namun, mereka semua sepakat secara umum, “Kita menghukum mereka dengan hukum Islam.” 

 

Aku bertanya kepada salah seorang di antara mereka, “Bagaimana pendapatmu jika mereka melakukan riba di antara mereka, sedangkan riba itu halal menurut mereka?” Dia menjawab, “Aku akan melarang riba karena itu haram menurut kita.” Aku bertanya lagi, “Dan kamu tidak memperhatikan bahwa itu halal menurut mereka?” Dia menjawab, “Tidak.” 

 

Aku bertanya lagi, “Bagaimana pendapatmu jika seorang Majusi membeli domba dari mereka di hadapanmu seharga seribu, lalu dia menyembelih semuanya untuk dijual. Kemudian dia menjual sebagian yang sudah disembelih dengan untung, dan sebagian lainnya terbakar karena dibakar oleh seorang Muslim atau Majusi. Lalu dia berkata, ‘Ini adalah hartaku, dan sembelihan ini halal dalam agamaku. Aku telah membayar harganya di hadapanmu, menjual sebagiannya dengan untung, dan sisanya akan aku jual dengan untung juga, tetapi ini dibakar oleh orang ini?'” 

 

Dia menjawab, “Kamu tidak berhak atas apa pun darinya.” 

 

Aku bertanya, “Jika dia berkata kepadamu, ‘Mengapa?'” Dia menjawab, “Karena itu haram.” 

 

Aku bertanya lagi, “Jika dia berkata, ‘Haram menurutmu atau menurutku?'” Dia menjawab, “Aku akan berkata, ‘Menurutku.'” 

 

Aku bertanya, “Lalu dia berkata, ‘Itu halal menurutku.'” Dia menjawab, “Meskipun halal bagimu, itu haram bagiku. Apa yang haram bagiku, haram juga bagimu.” 

 

Aku bertanya lagi, “Jika dia berkata, ‘Kamu membiarkanku memakannya atau menjualnya sementara aku berada di Darul Islam, dan kamu mengambil jizyah dariku?'” 

 

Dia menjawab, “Jika aku membiarkanmu melakukannya, pembiaran itu tidak mengharuskan aku menjadi mitnermu dengan memutuskan hukum untukmu.” 

 

Aku bertanya, “Apa pendapatmu jika dia menyembelih babi untuknya atau menumpahkan khamr miliknya?” 

 

Dia menjawab, “Dia harus mengganti harganya.” 

 

Aku bertanya, “Mengapa?” Dia menjawab, “Karena itu adalah hartanya.” 

 

Aku bertanya lagi, “Apakah itu haram bagimu atau tidak?” Dia menjawab, “Bahkan haram.” 

 

Aku berkata, “Apakah kamu memutuskan untuk memberinya nilai sesuatu yang haram? Apa bedanya dengan riba? Harga bangkai lebih pantas untuk diputuskan karena di dalamnya ada kulit yang bisa disamak sehingga menjadi halal, sedangkan babi menurutmu tidak ada bagian yang halal.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Aku bertanya kepadanya, “Apa pendapatmu tentang seorang Muslim atau kafir dzimmi yang menguliti kulit bangkai untuk disamak, lalu kulit itu terbakar sebelum disamak, baik oleh Muslim atau kafir dzimmi?” Dia menjawab, “Tidak ada tanggungan atasnya.” Aku bertanya, “Mengapa? Padahal jika disamak, kulit itu bisa bernilai harta yang banyak dan halal dijual.” Dia berkata, “Karena kulit itu terbakar saat belum halal, maka aku tidak menanggungnya.” Aku bertanya lagi, “Apakah babi lebih buruk atau ini?” Dia menjawab, “Babi lebih buruk.” Aku bertanya, “Menzalimi Muslim dan kafir dzimmi bersama-sama lebih besar atau menzalimi kafir dzimmi saja?” Dia menjawab, “Menzalimi Muslim dan kafir dzimmi bersama-sama lebih besar.” Aku berkata, “Kalau begitu, aku tidak mendengarmu kecuali engkau menzalimi Muslim dan kafir dzimmi, atau salah satunya. Ketika engkau tidak memutuskan ganti rugi harga kulit untuk Muslim, padahal kulit itu bisa menjadi halal dan saat ini menjadi hartanya—jika ada orang yang merampasnya, kulit itu tidak halal baginya dan engkau wajib mengembalikannya—dan engkau menzalimi kafir dzimmi dengan tidak menanggung harga kulit dan harga bangkainya, atau engkau menzaliminya dengan memberinya harga sesuatu yang haram seperti khamr dan babi.” (Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Ini memiliki pembahasan panjang, dan ini hanyalah ringkasannya. Dalam apa yang telah kami tulis terdapat penjelasan atas apa yang tidak kami tulis, insya Allah Ta’ala.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Allah Ta’ala berfirman: “Sesungguhnya zakat itu hanyalah untuk orang-orang fakir, orang miskin…” (QS. At-Taubah: 60). Ar-Rabi’ membacakan ayat ini, lalu kami berpendapat sesuai firman Allah Azza wa Jalla: jika ditemukan orang-orang fakir, miskin, budak, orang terlilit hutang, dan ibnu sabil, maka mereka semua harus diberi bagian. Pemimpin tidak boleh memberi satu golongan dan menolak golongan lain yang ada, karena hak masing-masing telah ditetapkan dalam Kitabullah. Sebagian orang berpendapat: jika semua golongan ada, pemimpin boleh memberi satu golongan saja dan menolak yang lain. Ditanyakan padanya: “Dari siapa kau ambil pendapat ini?” Ia menyebutkan seorang yang dianggap berilmu (namun aku tidak ingat). Ia berkata: “Jika zakat diberikan pada satu golongan saja padahal semua golongan ada, itu sudah cukup.” Kami menjawab: “Seandainya pendapat orang yang kau sebutkan itu konsekuen, itu bukan hujjah bagimu. Ia tidak mengatakan: ‘Jika zakat diberikan padahal semua golongan ada, itu cukup.’ Yang benar, para ulama mengatakan: jika satu golongan tidak ditemukan, bagiannya dialihkan ke golongan lain, karena itu harta dari harta Allah. Kami tidak menemukan seorang pun yang lebih berhak selain yang disebutkan Allah dalam Kitab-Nya. Adapun jika semua golongan ada, lalu sebagian ditolak haknya, itu tidak boleh. Seandainya ini boleh, berarti boleh juga mengambil seluruh zakat untuk selain mereka. Padahal kami tidak tahu seorang pun yang berpendapat demikian secara konsekuen. Seandainya tidak ada ketetapan dalam Kitabullah, bagaimana mungkin kau berhujjah menentang Kitabullah tanpa sunnah, tanpa kesepakatan, atau dalil yang jelas?” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Kami telah meninggalkan banyak hujjah terhadap pihak yang menolak sumpah bersama satu saksi, karena cukup dengan sebagian yang telah kami tulis. Kami memohon taufik dan perlindungan kepada Allah. Telah kami jelaskan -insya Allah- bahwa mereka tidak memiliki hujjah untuk membatalkan hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang memutuskan perkara dengan satu saksi dan sumpah, kecuali dugaan mereka bahwa itu bertentangan dengan zhahir Al-Qur’an. Padahal telah kami jelaskan bahwa merekalah yang menyelisihi Al-Qur’an tanpa ada hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Seandainya mereka konsisten, niscaya mereka akan mengikuti sabda Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Allah memerintahkan kita untuk mengambil apa yang Dia berikan dan menjauhi larangan-Nya, dan tidak memberi wewenang kepada siapa pun setelah-Nya. Kami juga telah jelaskan bahwa mereka meninggalkan zhahir Al-Qur’an, padahal sebagian sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- juga berpegang pada zhahir Al-Qur’an dalam banyak kesempatan. Kebodohan apa yang lebih nyata daripada suatu kaum yang berhujjah dengan sesuatu yang justru lebih membebani mereka sendiri, namun tidak mau menerimanya sebagai hujjah ketika digunakan orang lain terhadap mereka? Hanya Allah yang memberi taufik.

 

[Bab Sumpah dengan Saksi]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Siapa yang mengklaim harta, lalu mendatangkan seorang saksi, atau harta diklaim darinya sehingga ia harus bersumpah, maka nilai harta itu diperhatikan. Jika nilainya dua puluh dinar atau lebih, dan perkaranya terjadi di Mekah, maka sumpah dilakukan antara Maqam Ibrahim dan Ka’bah atas apa yang diklaim atau yang dituduhkan padanya. Jika di Madinah, maka sumpah dilakukan di mimbar Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -.” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika sumpah itu tidak dilakukan antara Maqam dan Ka’bah, sebagian sahabat kami berpendapat bahwa sumpah dilakukan di Hijr Ismail. Jika sumpah di Hijr, maka itu menggantikan sumpah di Maqam dan posisinya lebih dekat ke Ka’bah daripada Maqam. Jika nilai yang disumpahkan kurang dari dua puluh dinar, sumpah dilakukan di Masjidil Haram atau Masjid Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -. Demikian pula jika sumpah terkait diyat (tebusan) suatu kejahatan atau harta lainnya. Seandainya ada yang berpendapat bahwa seseorang boleh dipaksa bersumpah antara Ka’bah dan Maqam meski ia khianat, sebagaimana ia dipaksa bersumpah jika wajib baginya dan ia enggan bersumpah, itu adalah salah satu pendapat mazhab.” 

 

“Bagi yang berada di selain Mekah dan Madinah, sumpah untuk klaim dua puluh dinar atau diyat besar dan luka-luka dilakukan setelah Asar di masjid kota tersebut, dan dibacakan padanya: 

 

*’Sesungguhnya orang-orang yang menukar janji Allah dan sumpah-sumpah mereka dengan harga yang sedikit…’* (QS. Ali Imran: 77).”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Sumpah atas talak, semua hudud, dan luka-luka yang disengaja baik kecil maupun besar dilakukan antara Maqam dan Baitullah. Begitu pula sumpah atas luka-luka tidak sengaja yang berupa harta, jika diyatnya mencapai dua puluh dinar. Jika tidak mencapai jumlah itu, tidak dilakukan sumpah antara Maqam dan Baitullah. Demikian pula budak yang mengklaim kemerdekaan, jika nilainya mencapai dua puluh dinar, tuannya bersumpah. Jika tidak, tuannya tidak bersumpah.” Dia (Imam Syafi’i) berkata: “Ini adalah pendapat para hakim Mekah dan mufti mereka. Di antara dalil mereka adalah kesepakatan bahwa Muslim bin Khalid dan Al-Qaddah meriwayatkan dari Ibnu Juraij dari Ikrimah bin Khalid, bahwa Abdurrahman bin Auf melihat kaumnya bersumpah antara Maqam dan Baitullah. Dia bertanya: ‘Apakah untuk darah?’ Mereka menjawab: ‘Tidak.’ Dia bertanya lagi: ‘Apakah untuk perkara besar?’ Mereka menjawab: ‘Tidak.’ Dia berkata: ‘Sungguh aku khawatir orang-orang akan meremehkan Maqam ini.'”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Mereka berpendapat bahwa harta yang besar adalah seperti yang aku sebutkan, yaitu mulai dari dua puluh dinar ke atas.” Dan Malik berkata: “Seseorang boleh bersumpah di atas mimbar untuk seperempat dinar.” (Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Abdullah bin Al-Mu’ammal mengabarkan kepada kami dari Ibnu Abi Mulaikah, ia berkata: ‘Aku menulis surat kepada Ibnu Abbas dari Thaif tentang dua budak perempuan, di mana salah satunya memukul yang lain tanpa ada saksi. Maka ia menulis balasan kepadaku: ‘Tahanlah mereka berdua setelah waktu Ashar, kemudian bacakan kepada mereka: {Sesungguhnya orang-orang yang menukar janji Allah dan sumpah-sumpah mereka dengan harga yang sedikit…} (QS. Ali Imran: 77).’ Aku pun melakukannya, lalu mereka mengaku.'”

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Dan telah mengabarkan kepada kami Mutharrif bin Mazin dengan sanad yang tidak aku ketahui, bahwa Ibnu Zubair memerintahkan untuk bersumpah di atas mushaf.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Aku melihat Mutharrif di Shan’a bersumpah di atas Al-Qur’an. Dia juga berkata: ‘Orang-orang dzimmi bersumpah dalam perjanjian mereka dan di tempat-tempat yang mereka agungkan, juga di atas Taurat, Injil, dan kitab-kitab mereka yang mereka muliakan.'”

 

Dia berkata: “Barangsiapa bersumpah atas had (hukuman), luka sengaja yang diyatnya sedikit atau banyak, atau dalam kasus li’an (sumpah perceraian), maka ini lebih besar dari dua puluh dinar. Ia harus bersumpah sebagaimana kami jelaskan: antara Maqam (Ibrahim) dan Ka’bah, di atas mimbar, di masjid-masjid, setelah waktu Ashar, dan dengan penguatan sumpah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang hakim keliru dalam menghadapi seseorang yang harus bersumpah antara Maqam dan Bait, lalu ia menyuruhnya bersumpah tetapi tidak di antara Maqam dan Bait, maka pendapat tentang hal itu adalah salah satu dari dua pendapat.”

Salah satunya adalah jika seseorang yang tidak berada di Mekah atau Madinah, dan di tempatnya ada hakim, maka ia tidak perlu dibawa ke Madinah atau Mekah untuk bersumpah. Ia dapat bersumpah di tempatnya, tetapi sumpahnya di tanah haram Allah dan tanah haram Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – lebih agung daripada sumpah di tempat lain, dan sumpahnya tidak perlu diulang. 

 

Yang lainnya adalah jika seseorang berhak bersumpah antara Maqam dan Ka’bah, atau di atas mimbar, maka sumpah di antara Ka’bah dan Maqam atau di atas mimbar lebih khidmat. Oleh karena itu, sumpah tersebut harus diulang sampai ia memenuhi kewajibannya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Tidak boleh seseorang membawa perkara dari negeri yang memiliki hakim yang berwenang memutuskan perkara besar ke Mekah, Madinah, atau tempat Khalifah. Hakim di negerinya telah memutuskan perkara tersebut dengan sumpah di negerinya. Namun, jika pihak yang diputuskan dapat mengalahkan hakim negerinya dengan pasukan atau pengaruh, lalu penggugat meminta Khalifah untuk memindahkan perkara tersebut kepadanya, aku berpendapat perkara itu boleh dipindahkan jika tidak ada hakim lain yang mampu mengalahkannya. Tetapi jika ada hakim lain yang mampu mengalahkannya dan lebih dekat kepadanya daripada Khalifah, aku berpendapat perkara itu diajukan kepada hakim yang lebih dekat.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Kaum Muslimin yang sudah baligh, baik laki-laki maupun perempuan, budak maupun merdeka, sama dalam hal sumpah. Mereka bersumpah sebagaimana yang telah kami jelaskan. Sedangkan orang-orang musyrik dari kalangan ahli dzimmah dan musta’min, dalam hal sumpah juga sebagaimana yang telah kami jelaskan. Setiap dari mereka bersumpah dengan kitab yang mereka agungkan dan tempat yang mereka muliakan, selama diketahui oleh kaum Muslimin apa yang diagungkan oleh orang yang disumpah tersebut. Misalnya dengan mengatakan, ‘Demi Allah yang menurunkan Taurat kepada Musa, dan demi Allah yang menurunkan Injil kepada Isa,’ atau semisal itu yang diketahui oleh kaum Muslimin. Namun jika mereka mengagungkan sesuatu yang tidak diketahui oleh kaum Muslimin, baik karena tidak memahami bahasanya atau meragukan maknanya, maka mereka tidak boleh disumpah dengan hal tersebut. Mereka tidak boleh disumpah kecuali dengan apa yang diketahui (oleh kaum Muslimin).”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Seorang laki-laki bersumpah untuk hak dirinya secara pasti dan atas apa yang menjadi tanggungan dirinya secara pasti. Contohnya, jika seseorang memiliki hak asli atas seorang laki-laki, lalu orang itu mengklaim telah dibebaskan darinya, maka ia bersumpah demi Allah bahwa hak ini—dan ia menyebutkannya—tetap menjadi tanggungannya sebagaimana yang dituntut, tidak sedikit pun darinya yang telah dituntut atau dibebaskan, tidak pula ia mengalihkannya atau menyerahkannya kepada siapa pun, dan tidak membebaskan si fulan yang menjadi saksi atasnya darinya atau dari sedikit pun darinya dengan cara apa pun, serta bahwa hak itu tetap menjadi tanggungannya hingga hari ia mengucapkan sumpah ini. 

 

Jika hak itu adalah hak ayahnya atas dirinya, lalu ia mewarisi ayahnya, maka ia bersumpah secara pasti untuk dirinya seperti yang telah aku jelaskan, dan berdasarkan pengetahuannya tentang ayahnya—bahwa ia mengetahui ayahnya tidak menuntut hak itu atau sedikit pun darinya, tidak membebaskannya darinya atau dari sedikit pun darinya dengan cara apa pun, lalu ia mengambil alih hak itu. 

 

Jika ada saksi yang bersaksi untuknya, ia menyatakan dalam sumpahnya: ‘Apa yang disaksikan oleh si fulan bin fulan atas si fulan bin fulan adalah hak yang tetap menjadi tanggungannya sesuai dengan kesaksiannya.’ Kemudian ia merangkai sumpah sebagaimana telah aku jelaskan kepadamu. Orang yang akan bersumpah harus berhati-hati dan berkata kepadanya: ‘Katakanlah: Demi Allah, tidak ada tuhan selain Dia.’ 

 

Jika sumpah itu wajib bagi seorang laki-laki yang mengambilnya atau atas seseorang yang dibebaskan karenanya, maka hukumnya sama di tempat ia bersumpah. Jika orang yang berhak atas sumpah atau orang yang terkena sumpah memulai sumpahnya di hadapan hakim atau di tempat sumpah atas apa yang diklaim atau dituduhkan kepadanya, hakim tidak boleh menerima sumpahnya. Namun, jika putusan hukum telah keluar untuknya atau terhadapnya, barulah hakim menyuruhnya bersumpah. 

 

Jika ada yang bertanya: ‘Apa dalil dalam hal ini?’ Maka dalilnya adalah bahwa Muhammad bin Ali bin Syafi’i mengabarkan kepada kami dari Abdullah bin Ali bin As-Saib, dari Nafi’ bin ‘Ajir bin Abdul Yazid, bahwa Rukanah bin Abdul Yazid menceraikan istrinya dengan talak ba’in (talak tiga), lalu ia mendatangi Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dan berkata: ‘Aku telah menceraikan istriku dengan talak ba’in, padahal demi Allah, aku hanya bermaksud satu talak.’ Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda: ‘Demi Allah, engkau hanya bermaksud satu talak?’ Rukanah menjawab: ‘Demi Allah, aku hanya bermaksud satu talak.’ Maka Rasulullah mengembalikan istrinya kepadanya.” 

 

Kisah ini menunjukkan bahwa Rukanah bersumpah sebelum keluarnya putusan hukum, namun Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – tidak memerintahkannya untuk mengulang sumpah dengan lafaz yang sama. Ini menjadi bukti bahwa sumpah hanya sah setelah keluarnya putusan hukum. Jika sumpah dilakukan setelah putusan hukum, maka ia tidak diulang lagi. Dan jika Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – menyuruh Rukanah bersumpah dalam masalah talak, ini menunjukkan bahwa sumpah dalam talak sama seperti sumpah dalam perkara lainnya.

Jika sumpah terkait warisan, atau seseorang diminta bersumpah, demikian pula jika sumpah ditujukan kepada orang yang lisannya cacat dan memahami sebagian ucapannya tetapi tidak memahami sebagian lainnya. Jika sumpah ditujukan kepada orang bisu yang memahami isyarat dan dapat dipahami melalui isyarat, maka ia diberi isyarat dan diminta bersumpah untuk atau terhadapnya. Jika ia tidak memahami dan tidak dapat dipahami, atau gila, atau cacat mental, maka jika sumpah itu untuknya, haknya ditahan sampai ia sadar dan bersumpah, atau sampai ia meninggal dan ahli warisnya bersumpah. Jika sumpah itu terhadapnya, dikatakan kepada penggugat: “Tunggu sampai ia sadar dan bersumpah.” Jika penggugat berkata, “Aku ingin ia bersumpah dan aku mengambil hakku,” dikatakan kepadanya: “Itu bukan hakmu. Itu hanya berlaku jika ia menolak sumpah, sedangkan ia tidak menolaknya.” 

 

Jika penguasa meminta seseorang bersumpah dan setelah selesai bersumpah ia mengucapkan “insya Allah,” maka sumpahnya diulang sampai ia tidak mengucapkan itu. 

 

Dalil tentang diperintahkannya orang-orang bersumpah di antara Ka’bah dan Maqam Ibrahim, di atas mimbar Rasulullah ﷺ, dan setelah waktu Asar adalah firman Allah ﷻ: 

 

**”Tahanlah mereka berdua setelah salat, lalu mereka berdua bersumpah dengan nama Allah.”** (QS. Al-Maidah: 106). 

 

Para mufassirin mengatakan bahwa yang dimaksud adalah salat Asar. 

 

Dan firman Allah ﷻ tentang li’an: 

 

**”Kesaksian salah seorang dari mereka adalah empat kesaksian dengan nama Allah bahwa dia termasuk orang yang benar. Dan yang kelima, bahwa laknat Allah akan menimpanya jika dia termasuk orang yang berdusta.”** (QS. An-Nur: 6-7). 

 

Kita berdalil dengan Kitabullah tentang penguatan sumpah bagi yang bersumpah pada waktu yang dimuliakan, yaitu setelah salat, dan bagi yang bersumpah dalam li’an dengan pengulangan sumpah serta firman-Nya: 

 

**”Bahwa laknat Allah akan menimpanya jika dia termasuk orang yang berdusta.”** (QS. An-Nur: 7). 

 

Demikian juga Sunnah Rasulullah ﷺ dalam kasus darah dengan lima puluh sumpah karena beratnya, dan Sunnah Rasulullah ﷺ tentang bersumpah di atas mimbar, serta perbuatan para sahabat dan ulama di negeri kami. 

 

Imam Syafi’i rahimahullah berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Hasyim bin ‘Utbah bin Abi Waqqash dari Abdullah bin Nistas dari Jabir bin Abdullah bahwa Nabi ﷺ bersabda: 

 

**”Barangsiapa bersumpah di atas mimbarku ini dengan sumpah palsu, maka bersiaplah mengambil tempat duduknya di Neraka.”**

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Dan telah mengabarkan kepada kami dari Dhahhak bin Utsman Al-Hizami dari Naufal bin Masahiq Al-Amiri dari Al-Muhajir bin Abi Umayyah, ia berkata: Abu Bakar Ash-Shiddiq menulis surat kepadaku: “Kirimlah Nafis bin Maksyuh dalam keadaan terikat, lalu mintalah dia bersumpah lima puluh sumpah di sisi mimbar Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa dia tidak membunuh Dzu Dawi.”

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Dawud bin Al-Hushain bahwa ia mendengar Abu Ghuthfan bin Tharif Al-Murri berkata: Zaid bin Tsabit dan Ibnu Muthi’ bersengketa di hadapan Marwan bin Al-Hakam mengenai sebuah rumah. Lalu Marwan memutuskan agar Zaid bin Tsabit bersumpah di atas mimbar. Zaid berkata, “Biarkan aku bersumpah untuknya di tempatku.” Marwan menjawab, “Tidak, demi Allah, kecuali di tempat penegakan hak.” Maka Zaid pun bersumpah bahwa haknya adalah hak yang sah, namun ia enggan bersumpah di atas mimbar. Marwan pun merasa heran akan hal itu. Malik berkata, “Zaid tidak suka menahan sumpah.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Telah sampai kepadaku bahwa Umar bin Al-Khaththab -radhiyallahu ‘anhu- pernah bersumpah di atas mimbar dalam suatu persengketaan antara dia dan seorang laki-laki, dan Utsman menolak sumpah di atas mimbar, lalu ia menghindarinya dan menebusnya seraya berkata, “Aku khawatir keburukan menimpaku karena sumpahku.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Sumpah di atas mimbar adalah perkara yang tidak ada perselisihan padanya menurut kami, baik dalam pendapat lama maupun baru yang aku ketahui.”

 

[Perselisihan dalam sumpah di atas mimbar]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Sebagian orang mengkritik kami tentang sumpah di atas mimbar. Mereka berkata, “Bagaimana bisa sumpah berbeda-beda? Ada yang bersumpah di Madinah di atas mimbar, ada yang di Makkah antara Ka’bah dan Maqam Ibrahim. Lalu bagaimana dengan orang yang tidak berada di Makkah atau Madinah? Apakah mereka harus dibawa ke sana atau bersumpah tanpa mimbar dan tanpa dekat Baitullah?” 

 

Aku (Imam Syafi’i) berkata kepada sebagian yang berpendapat demikian, “Bagaimana engkau meminta pelaku li’an bersumpah empat kali dan kelima sebagai qadzaf (penuduh zina) terhadap istrinya, sedangkan penuduh zina terhadap selain istrinya hanya satu sumpah? Bagaimana engkau meminta sumpah dalam kasus darah sebanyak lima puluh kali, sedangkan dalam hak-hak selain li’an hanya satu sumpah? Bagaimana engkau meminta seseorang bersumpah atas perbuatannya, tetapi tidak memintanya bersumpah atas perbuatan orang lain? Kemudian dalam qasamah, engkau memintanya bersumpah atas perbuatannya, padahal ia tidak tahu perbuatan orang lain?” 

 

Ia menjawab, “Kami mengikuti dalam sebagian hal ini kitab (Al-Qur’an), sebagian lainnya atsar (hadis atau perkataan sahabat), dan sebagian lagi pendapat para fuqaha.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Aku berkata kepadanya, “Kami pun mengikuti Al-Qur’an, Sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, atsar dari para sahabat, dan kesepakatan ulama di negeri kami. Lalu mengapa engkau mencela kami karena mengikuti hal yang lebih wajib daripada meminta sumpah dalam qasamah padahal engkau tidak membunuh dan tidak tahu?” 

 

Ia berkata, “Sesungguhnya guru kami berkata bahwa penduduk Madinah mengambil sumpah di atas mimbar dari Marwan, dan mereka menyelisihi Zaid.” 

 

Lalu aku menyampaikan kepadanya apa yang telah kutulis dalam kitabku dari firman Allah Azza wa Jalla, Sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, dan riwayat dari Abu Bakar, Umar, dan Utsman -radhiyallahu ‘anhum-. 

 

Ia berkata, “Guru kami tidak menyebutkan hal ini, dan ia berkata bahwa Zaid mengingkari sumpah di atas mimbar.” 

 

Aku berkata, “Jika gurumu mengetahui Sunnah lalu diam, maka ia tidak adil. Jika ia tidak mengetahuinya, maka ia tergesa-gesa sebelum mempelajarinya.” 

 

Aku juga berkata, “Zaid adalah orang yang paling dihormati di Madinah dibanding Marwan, dan paling mungkin untuk menyampaikan pendapatnya sehingga Marwan kembali kepada pendapatnya.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami bahwa Zaid pernah menemui Marwan dan bertanya, “Apakah jual beli riba halal?” Marwan berkata, “Aku berlindung kepada Allah.” 

 

Zaid berkata, “Orang-orang menjual shukuk (surat utang) sebelum menerimanya.” Lalu Marwan mengirim pasukan untuk mencegahnya. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Seandainya Zaid tidak tahu bahwa sumpah itu wajib atasnya, niscaya ia akan berkata kepada Marwan, “Mengapa engkau menyerukan sumpahku di atas mimbar? Ini bukan kewajibanku.” Dan Marwan pasti mengakui bahwa Zaid tidak boleh dipaksa melakukan apa yang bukan kewajibannya. Jika Marwan bersikeras, Zaid akan berkata, “Ini bukan kewajibanku.” 

 

Lalu mengapa Zaid bersumpah jika haknya adalah haknya? Kami berkata, “Bukankah seseorang boleh bersumpah tanpa diminta? Jika sumpahnya diserukan, ia tidak suka sumpahnya diabaikan dan diumumkan?” Ia menjawab, “Benar.” 

 

Kami berkata, “Seandainya tidak ada hujah bagi gurumu selain apa yang ia jadikan dalil dari kisah Zaid, itu sudah cukup sebagai hujah. Apalagi ia juga berpegang pada Sunnah dan riwayat dari Abu Bakar, Umar, dan Utsman -radhiyallahu ‘anhum- yang lebih kuat?” 

 

Ia bertanya, “Lalu bagaimana orang di berbagai negeri bersumpah dalam perkara besar?” 

 

Kami menjawab, “Setelah Ashar, sebagaimana firman Allah Azza wa Jalla: *’Kamu tahan kedua orang itu setelah shalat.’* (QS. Al-Maidah: 106). Dan seperti yang diperintahkan Ibnu Abbas kepada Ibnu Abi Mulaikah di Thaif untuk menahan seorang budak perempuan setelah Ashar, lalu membacakan kepadanya: *’Sesungguhnya orang-orang yang menukar janji Allah dan sumpah-sumpah mereka dengan harga yang sedikit…’* (QS. Ali Imran: 77). Ia pun melakukannya, lalu budak itu mengaku.”

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Ibnu Mu’ammal telah mengabarkan hal itu kepada kami, dari Ibnu Abi Mulaikah, dari Ibnu Abbas.”

 

[Bab Membalas Sumpah]

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Abi Laila bin Abdullah bin Abdurrahman bin Sahl dari Sahl bin Abi Hatsmah bahwa ia mengabarkan kepadanya beberapa orang terkemuka dari kaumnya, “Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- berkata kepada Huwaishah, Muhaishah, dan Abdurrahman, ‘Bersumpahlah kalian dan kalian berhak atas darah teman kalian.’ Mereka menjawab, ‘Tidak.’ Beliau bersabda, ‘Maka orang-orang Yahudi yang bersumpah.'” 

 

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Abdul Wahhab Ats-Tsaqafi dan Ibnu ‘Uyainah mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Basyir bin Yasar dari Sahl bin Abi Hatsmah, “Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- memulai dengan orang-orang Anshar, dan ketika mereka tidak bersumpah, beliau mengembalikan sumpah kepada orang-orang Yahudi.” 

 

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Basyir bin Yasar dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dengan hadits yang serupa. 

 

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Sulaiman bin Yasar bahwa seorang laki-laki dari Bani Laits bin Sa’ad melarikan kudanya, lalu menginjak jari seorang laki-laki dari Juhainah sehingga ia terluka parah dan meninggal. Umar berkata kepada mereka yang dituduh, “Bersumpahlah kalian lima puluh sumpah bahwa dia tidak mati karena itu?” Mereka menolak dan enggan bersumpah. Lalu Umar berkata kepada yang lain, “Bersumpahlah kalian,” tetapi mereka juga menolak.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melihat sumpah diberikan kepada dua orang Anshar untuk menetapkan hak mereka. Ketika mereka tidak mau bersumpah, beliau memindahkan sumpah itu kepada orang-orang Yahudi agar mereka terbebas darinya. Umar juga melihat sumpah diberikan kepada suku Laits agar mereka terbebas, namun ketika mereka menolak, beliau memindahkannya kepada suku Juhainah untuk menetapkan hak mereka. Semua ini adalah pemindahan sumpah dari posisi awalnya ke posisi yang berlawanan. Berdasarkan hal ini dan apa yang kami dapati dari para ulama sebelumnya, kami berpendapat tentang pengembalian sumpah.

Allah Ta’ala berfirman: “Kamu tahan kedua saksi itu setelah shalat, lalu keduanya bersumpah dengan nama Allah.” (QS. Al-Maidah: 106). Dan Allah berfirman: “Jika terbukti kedua saksi itu berbuat dosa, maka dua orang lain menggantikan keduanya dari ahli waris yang berhak, lalu keduanya bersumpah dengan nama Allah.” (QS. Al-Maidah: 107).

 

Ini adalah pendapat yang kami dapati dari ulama di negeri kami, baik dahulu maupun sekarang. Kami berpendapat tentang pengembalian sumpah. Jika tuntutannya berkaitan dengan darah, maka sunnahnya dimulai dari pihak penuntut jika memang memerlukan qasamah. Ini tertulis dalam Kitab Al-‘Uqul. Jika mereka bersumpah, mereka berhak; jika menolak, maka pihak tertuduh disuruh bersumpah. Jika mereka bersumpah, mereka bebas; jika tidak, mereka harus membayar. Qasamah berlaku sama baik dalam kasus sengaja maupun tidak sengaja, dimulai dari pihak penuntut.

 

Jika tuntutannya bukan darah tetapi harta, maka tertuduh disuruh bersumpah. Jika ia bersumpah, ia bebas; jika menolak, dikatakan kepada penuntut: “Penolakan bukan pengakuan. Ambillah hakmu sebagaimana engkau mengambilnya dengan pengakuan. Jika tidak ada bukti, ambil hakmu tanpa sumpah. Bersumpahlah dan ambil hakmu.” Jika engkau menolak bersumpah, kami akan menanyakan alasannya. Jika engkau menyebutkan bukti atau transaksi antara kalian, kami akan menunggumu. Jika engkau membawa sesuatu yang membuktikan hakmu, kami berikan. Jika tidak, engkau harus bersumpah. Jika engkau berkata: “Aku tidak menundanya untuk apa pun kecuali karena aku tidak mau bersumpah,” maka sumpahmu batal. Jika kelak engkau menuntutnya, kami tidak akan memberimu apa pun.

 

Jika tertuduh bersumpah dan bebas, atau ia tidak bersumpah dan penuntut menolak sehingga sumpahnya batal, lalu ia datang dengan dua saksi, kami berikan haknya. Bukti yang adil lebih berhak daripada sumpah yang palsu. Dikatakan sebagian sahabat kami tidak menerima saksi jika tertuduh telah bersumpah, dengan alasan putusan telah berlalu dan hak telah batal.

 

Jika penuntut menolak sumpah dan haknya batal, lalu ia datang dengan saksi dan meminta bersumpah bersamanya, aku tidak memperbolehkannya karena telah memutuskan bahwa sumpah tidak berlaku untuk hak ini. Jika seseorang menuntut hak dan tertuduh menolak bersumpah, lalu sumpah dikembalikan kepada penuntut, dan penuntut bersumpah, maka ia berhak. Jika tidak, haknya batal tanpa sumpah dari tertuduh.

 

(Imam Syafi’i rahimahullah berkata): Jika dua orang bersengketa atas sesuatu yang sama-sama mereka pegang, dan masing-masing mengklaim seluruhnya, aku akan menyuruh masing-masing bersumpah untuk yang lain. Jika keduanya bersumpah, maka barang itu dibagi dua. Jika satu bersumpah dan yang lain menolak, maka yang bersumpah diberi separuh yang dipegangnya, dan klaimnya atas separuh yang dipegang pihak lain diputuskan. Jika ia bersumpah, ia dapatkan; jika menolak, maka menjadi milik yang memegang.

 

Jika ada rumah di tangan seseorang, dan orang lain mengklaimnya sebagai miliknya dengan cara apa pun, dan meminta sumpah dari pemegang rumah bahwa ia tidak membeli atau menerimanya sebagai hadiah, jika pemegang menolak, kami akan menyuruhnya bersumpah bahwa klaim itu tidak benar.

 

(Imam Syafi’i rahimahullah berkata): Sebagian orang menyalahkan kami dalam hal pengembalian sumpah dan bertanya dari mana kami mengambilnya. Aku menyampaikan hadis dan atsar dari Umar dan lainnya, dan bertanya mengapa ia tidak menerimanya padahal buktinya kuat. Ia menjawab: “Aku menolaknya karena Nabi SAW bersabda: ‘Bukti ada pada penuntut, dan sumpah ada pada yang mengingkari.'” Umar juga berkata demikian. Aku menjawab: “Ini sesuai sabda Rasulullah SAW dan riwayat dari Umar, khusus dalam konteks yang kami jelaskan dalam Kitab Ad-Da’wa wal Bayyinat. Jika ada bukti, penuntut diberi hak. Jika tidak, tertuduh disumpah. Dalam sabda Rasulullah SAW tidak disebutkan bahwa jika tertuduh tidak bersumpah, hak diambil darinya.”

 

Ia berkata: “Aku berpendapat ini umum. Aku tidak memberi penuntut kecuali dengan bukti, dan tidak membebaskan tertuduh dari sumpah. Jika ia tidak bersumpah, ia wajib memenuhi tuntutan. Jika bersumpah, ia bebas.”

 

Aku bertanya: “Bagaimana jika seseorang menemukan kerabatnya terbunuh di suatu tempat, lalu aku dan penduduk tempat itu datang kepadamu. Mereka bertanya: ‘Apakah penuntut punya bukti?’ Aku jawab tidak ada. Lalu kau suruh mereka bersumpah dan membayar. Mereka berkata: ‘Nabi SAW bersabda: Sumpah ada pada tertuduh, dan ini bukan tuntutan pada kami.’ Kau jawab: ‘Kalian seolah-olah tertuduh.’ Kami dan mereka berkata: ‘Jika kau memutuskan dengan “seolah-olah”—yang tidak boleh menurutmu—apakah itu berlaku untuk kami semua atau sebagian?’ Kau jawab: ‘Untuk semua.’ Mereka berkata: ‘Kalau begitu, sumpah kami semua, atau kau zalimi dia jika hanya menyumpah lima puluh orang, sementara ia menuntut seratus atau lebih. Menurutmu, jika ia menuntut satu dirham pada seratus orang, kau akan menyumpah semua, dan kau zalimi kami karena menyumpah kami tanpa membebaskan kami. Padahal sumpah menurutmu adalah pembebasan. Jika kau memberinya tanpa bukti, kau telah keluar dari semua argumenmu dari Nabi SAW dan Umar.'”

 

Ia berkata: “Ini khusus dari Nabi SAW dan Umar.” Aku jawab: “Jika dari Umar itu khusus, kami tidak membatalkannya dengan hadis Rasulullah SAW dan Umar. Kami tetap berpegang pada hadis Nabi SAW dan Umar dalam hal yang tidak ada nash khusus dari Umar.” Ia setuju. Kami tanyakan: “Apakah keduanya tidak bertentangan menurutmu?” Ia jawab: “Tidak.” Kami berkata: “Bukankah kekhususannya menunjukkan bahwa pernyataan umumnya tidak berlaku untuk semua hal?” Ia setuju.

 

Aku katakan: “Argumenmu dari Rasulullah SAW dan Umar tentang pemindahan sumpah lebih kuat daripada sabda Nabi ‘Bukti ada pada penuntut, sumpah ada pada tertuduh.’ Argumenmu dari Umar lebih kuat daripada pendapatmu tentang qasamah darinya. Mengapa kau jadikan riwayat lemah dari Umar sebagai hujah atas keumuman sunnah dan perkataannya yang bertentangan? Kau cela pendapatku yang mengikuti sunnah Rasulullah SAW dalam pengembalian sumpah, dan kau gunakan itu untuk menegaskan bahwa sabda Nabi ‘Bukti ada pada penuntut, sumpah ada pada tertuduh’ adalah khusus. Kau terapkan sunnahnya dalam pengembalian sumpah sesuai konteksnya, dan sunnahnya tentang bukti dan sumpah. Dalam sabda Nabi tidak dijelaskan bahwa penolakan sumpah seperti pengakuan jika tidak ada yang mendukungnya.”

 

(Imam Syafi’i rahimahullah berkata): Ini bertentangan dengan prinsip “bukti ada pada penuntut, sumpah ada pada tertuduh” dalam banyak hal. Kami telah menuliskannya dalam Kitab Al-Yamin ma’a Asy-Syahid dan Kitab Ad-Da’wa wal Bayyinat, dan cukup dengan apa yang kami sebutkan di sini.

 

Aku bertanya kepadanya: “Bagaimana kau berpendapat bahwa penolakan sumpah seperti pengakuan? Jika aku menuntut hak besar pada seseorang, seperti mencongkel mata budakku atau memotong tangan/kakinya, dan ia tidak bersumpah, kau akan memutuskan untukku semua hak dan luka. Jika aku menuntut pembunuhan, menurut qias jika ia tidak bersumpah ia harus dihukum mati, tapi kau lebih suka memenjarakannya sampai ia mengaku atau bersumpah dan bebas.”

 

Temanmu berkata: “Aku akan memberinya diyat dan tidak memenjarakannya.” Kalian berdua sepakat dalam kasus sengaja, yang menurut kalian tidak ada diyat. Salah satu berkata: “Itu hukum tidak sengaja.” Yang lain berkata: “Aku akan memenjarakannya.” Kalian menyalahi prinsip kalian bahwa penolakan sumpah seperti pengakuan.

 

Bagaimana pendapatmu jika dalam li’an, suami meli’an dan istri menolak, kalian akan memenjarakannya tanpa menghukumnya? Padahal Al-Qur’an mewajibkan hukuman untuknya, karena Allah berfirman: “Dan dicegah darinya hukuman jika ia bersumpah empat kali dengan nama Allah.” (QS. An-Nur: 8). Ini menunjukkan hukuman wajib baginya jika suami meli’an, kecuali jika ia bersumpah. Kami berkata: “Hukumlah dia jika tidak mau meli’an.” Kalian menyalahi prinsip kalian sendiri.

 

Ia bertanya: “Mengapa kau tidak menjadikan penolakan sumpah sebagai penetapan hak penuntut atas tertuduh, tapi kau jadikan sumpah penuntut sebagai penetap hak?”

 

Aku jawab: “Hukum Allah bagi yang menuduh zina adalah mendatangkan empat saksi atau dihukum. Syarat saksi zina empat orang. Hukum antara suami-istri adalah suami meli’an lalu bebas dari hukuman, dan istri wajib dihukum kecuali jika bersumpah. Jika ia bersumpah, ia bebas; jika menolak, ia terkena hukuman. Bukan hanya karena penolakannya, tapi karena penolakannya disertai sumpah suami. Ketika penolakan dan sumpah suami berkumpul, hukuman wajib.

 

Kami dapati sunnah dan atsar tentang pengembalian sumpah, maka kami katakan: Jika yang wajib bersumpah awal tidak bersumpah, kami kembalikan pada lawannya. Jika ia bersumpah, dan lawannya menolak, ia dapat haknya. Jika tidak bersumpah, ia tidak dapat hak, karena penolakan bukan pengakuan. Kami tidak dapati sunnah atau atsar yang menyatakan penolakan saja sebagai pengakuan. Kami dapati hukum Al-Qur’an seperti yang kau sebutkan, bahwa hukuman dijatuhkan pada istri jika menolak dan suami bersumpah, bukan jika menolak saja.

 

Kami ikuti dan qiyaskan. Bahkan, semua sepakat tidak ada hukuman kecuali dengan bukti atau pengakuan. Jika sumpah ditawarkan padanya dan ia tidak meli’an, ia tidak dihukum karena menolak sumpah. Jika suami bersumpah lalu ia tidak bersumpah, maka berkumpullah sumpah suami yang menolak hukuman untuk dirinya dan anak (yang menjadi lawannya), serta penolakannya atas kewajiban li’an (yaitu sumpah suami), maka ia dihukum berdasarkan firman Allah: “Dan dicegah darinya hukuman.” (QS. An-Nur: 8).”

[Putusan Hakim]

(Imam Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya dari Zainab binti Abi Salamah dari Ummu Salamah bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Sesungguhnya aku hanyalah manusia, dan kalian datang kepadaku untuk menyelesaikan perselisihan. Bisa jadi sebagian kalian lebih lihai dalam menyampaikan argumen daripada yang lain, maka aku memutuskan berdasarkan apa yang kudengar. Barangsiapa yang aku berikan kepadanya sesuatu dari hak saudaranya, maka janganlah ia mengambilnya, karena sesungguhnya aku hanya memberinya sepotong api neraka.” (Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Dengan inilah kami berpendapat, dan dalam penjelasan ini – yang tidak ada keraguan di dalamnya – dengan puji syukur kepada Allah Ta’ala dan nikmat-Nya atas ilmu. Kami katakan: Yang mengetahui rahasia hati hanyalah Allah ‘Azza wa Jalla. Halal dan haram berdasarkan apa yang diketahui Allah Tabaraka wa Ta’ala, sedangkan keputusan hukum didasarkan pada zahir perkara, baik sesuai dengan isi hati atau bertentangan. Seandainya seseorang memalsukan bukti terhadap orang lain lalu mereka bersaksi bahwa ia berhak mendapatkan seratus dinar, kemudian hakim memutuskan demikian, tidak halal bagi yang dimenangkan untuk mengambilnya jika ia tahu itu batil. Keputusan hakim tidak menghilangkan pengetahuan pihak yang dimenangkan maupun yang dikalahkan, serta tidak menjadikan yang haram menjadi halal atau sebaliknya bagi salah satu pihak. Seandainya keputusan hakim bisa menghilangkan pengetahuan pihak-pihak hingga apa yang diketahui salah satunya menjadi haram baginya lalu dihalalkan oleh hakim, atau diketahui halal lalu diharamkan oleh hakim berdasarkan zahir yang tampak, sehingga keputusan hakim mengubah pengetahuan kedua belah pihak, maka keputusan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – lebih pantas untuk seperti ini. Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – telah memberitahukan bahwa beliau memutuskan berdasarkan zahir, dan keputusannya tidak menghalalkan apa yang diharamkan Allah Ta’ala. Pokok masalah ini adalah seperti yang telah kujelaskan padamu: perhatikanlah apa yang halal bagimu, jika diputuskan untukmu maka ambillah. Dan apa yang haram bagimu, meski diputuskan untukmu janganlah kau ambil. Seandainya seorang menceraikan istrinya tiga kali, lalu ia mengingkari, kemudian hakim menyumpahnya, lalu memutuskan untuk memenjarakannya.

Dia tidak dihalalkan untuk menyentuhnya, dan dia (istri) juga tidak boleh membiarkannya menyentuh. Dia wajib menolaknya sebisa mungkin. Jika suami ingin memukulnya dan pukulan itu mengenai dirinya sendiri, itu diperbolehkan. 

 

Jika dua saksi palsu bersaksi bahwa seorang suami telah menceraikan istrinya tiga kali, lalu hakim memisahkan mereka, maka tidak halal bagi istri untuk menikah selamanya jika dia tahu kesaksian itu batil. Suami juga tidak halal menikahi saudara perempuan istrinya atau empat wanita lainnya. 

 

Dia (suami) boleh menyentuhnya di mana pun dia bisa, tetapi kami tidak menyukainya karena dikhawatirkan dianggap berzina sehingga dihukum. Istri tidak boleh menolaknya. 

 

Jika salah satu dari mereka meninggal sebelum yang lain, yang masih hidup berhak mewarisi. Ahli waris tidak boleh menghalangi hak warisnya jika mereka tahu saksi-saksinya berdusta. Jika suami yang meninggal, istri wajib menjalani masa iddah darinya. 

 

Jual-beli serupa dengan perceraian dalam prinsipnya, meskipun bisa berbeda dalam penerapannya. Mungkin maknanya adalah keduanya tidak terpisah karena kesamaan prinsip, atau mungkin juga dibedakan sesuai perbedaan kasus. Kami memohon kepada Allah Ta’ala taufik dengan kekuasaan-Nya.

 

Jika seorang laki-laki membeli budak perempuan dari laki-laki lain, kemudian penjual mengingkari penjualannya dan bersumpah, maka seharusnya hakim berkata kepada pembeli setelah sumpah: “Jika engkau benar membelinya darinya, maka saksikan bahwa engkau telah membatalkan akad jual-beli.” Dan kepada penjual dikatakan: “Saksikan bahwa engkau telah menerima pembatalan agar kemaluan budak perempuan itu halal bagi penjual akibat batalnya akad jual-beli.” Jika hal ini tidak dilakukan, maka terdapat beberapa pendapat: 

 

Pertama, kemaluannya tidak halal bagi penjual karena budak itu masih dalam kepemilikan pembeli. Ini dianalogikan seperti perceraian. 

 

Kedua, ada yang berpendapat bahwa pengingkaran penjual dan sumpahnya menjadikan budak perempuan itu halal bagi penjual dan memutus kepemilikan pembeli. Dan dikatakan bahwa ini adalah pembatalan jual-beli. Jika penjual menghendaki, ia boleh menerima pembatalan sehingga budak itu halal baginya. Ini merupakan salah satu mazhab. 

 

Ketiga, ada mazhab lain yang berpendapat: “Aku menemukan dalam sunnah bahwa jika pembeli bangkrut sehingga tidak mampu membayar, penjual lebih berhak atas budak itu daripada kreditur lainnya.” Karena akad jual-beli sah dengan penerimaan kompensasi, dan jika kompensasi batal bagi pemilik budak perempuan, maka kepemilikan kembali seperti semula. Ini juga merupakan mazhab. Wallahu a’lam. 

 

Demikian pula halnya dalam semua akad jual-beli. Sebaiknya hakim bersikap hati-hati. Jika ia meminta tergugat (pembeli) bersumpah, hendaknya berkata kepadanya: “Aku menyaksikan bahwa jika memang terjadi jual-beli antara kamu dan penjual, maka akad itu telah dibatalkan.” Dan kepada penjual dikatakan: “Terimalah pembatalan agar kepemilikanmu kembali seperti semula.” Jika hakim tidak melakukan ini, maka sebaiknya penjual menerima pembatalan jual-beli agar akad itu batal—menurut pendapat yang menganggap pengingkaran pembelian sebagai pembatalan, maupun menurut yang tidak menganggapnya demikian. 

 

Begitu pula jika seorang perempuan mengklaim bahwa seorang laki-laki telah menikahinya dengan saksi, kemudian saksi-saksi itu tidak ada atau telah meninggal, lalu laki-laki itu mengingkari dan bersumpah. Maka seharusnya hakim membatalkan klaim perempuan itu dan berkata kepada laki-laki tersebut: “Aku menyaksikan bahwa jika engkau benar menikahinya, maka dia telah tertalak—jika engkau belum menggaulinya. Jika sudah menggaulinya, berilah dia sesuatu yang sedikit sebagai kompensasi, lalu talak dia sekali tanpa hak rujuk.”

Jika hakim meninggalkan hal itu dan tergugat tidak menerima pernikahan tersebut, sementara wanita dan pria tersebut mengetahui bahwa klaimnya benar, maka wanita itu tidak halal bagi orang lain dan pria itu tidak halal menikahi saudarinya hingga terjadi perceraian. Mereka tetap suami-istri, tetapi kami memakruhkan hubungan intimnya karena dikhawatirkan dia dianggap pezina sehingga dijatuhi hukuman had. Wanita itu berhak menolak dirinya karena suaminya tidak memberikan mahar dan nafkah. Jika suami menyerahkan mahar dan nafkah, tetapi wanita tetap menolak hingga suami mengakui pernikahan karena takut hamil dan dianggap pezina, maka itu diperbolehkan—insya Allah—karena kondisinya berbeda. Jika suami menutupi agar tidak ketahuan saat berhubungan, dia tidak khawatir, sementara wanita khawatir hamil dan dianggap pezina, baik karena hubungan dengan suami atau orang lain, sehingga dijatuhi hukuman had. Keadaannya berbeda dengan orang yang berkata, “Aku tidak menceraikan,” sementara ada saksi palsu terhadapnya. 

 

Pendapat mengenai unta yang dijual lalu penjual mengingkari penjualan, atau rumah yang dibeli lalu pembeli mengingkari pembelian dan bersumpah, sama seperti pendapat mengenai budak perempuan. Lebih disukai jika penguasa berkata kepada pembeli, “Batalkan pembelian,” dan kepada penjual, “Terima pembatalan.” Jika pembeli tidak mau, penjual berhak meminta pembatalan. Jika pembeli tetap menolak dan tidak menyetujui opsi lain—seperti statusnya yang hampir bangkrut—maka penjual boleh menyewakan rumah hingga harganya terpenuhi, lalu menyerahkannya kepada pembeli atau ahli warisnya. Hal yang sama berlaku untuk unta. Jika harga rumah atau unta ditemukan dalam harta pembeli, penjual berhak mengambilnya dan wajib menyerahkan barang yang dijual setelah menerima harganya. 

 

Demikianlah seluruh bab ini dan analoginya dalam pernikahan, jual beli, serta hal lainnya.

 

Dan jika dua saksi bersaksi terhadap seorang lelaki bahwa dia telah menceraikan istrinya tiga kali, sementara lelaki itu tahu bahwa keduanya berdusta, dan hakim memisahkan antara mereka (suami-istri), maka suami boleh mencampurinya jika mampu. Jika istri tahu bahwa kedua saksi itu berdusta, dia tidak boleh menolak suaminya dan harus berusaha menutupi diri semampunya agar tidak dianggap berzina. Jika dia ragu dan tidak tahu apakah saksi-saksi itu jujur atau dusta, dia tidak boleh menolak suami yang telah disaksikan terhadapnya untuk mencampurinya, tetapi aku lebih suka jika dia menahan diri dari hubungan suami-istri. Jika dia membenarkan kesaksian mereka, dia boleh menikah (lagi), dan Allah adalah Pelindung mereka yang mengetahui kejujuran atau kebohongan mereka. 

 

Jika dua orang lelaki bersengketa tentang sesuatu, lalu hakim memutuskan untuk salah satunya, dan dia tahu bahwa hakim telah keliru, dia tidak boleh mengambil apa yang diputuskan untuknya setelah mengetahui kesalahan itu. Jika dia termasuk orang yang ragu-ragu, aku lebih suka dia menahan diri sampai bertanya. Jika dia melihat keputusan itu benar, dia boleh mengambilnya, tetapi jika keputusan itu meragukan, maka sikap wara’ adalah menahan diri; karena meninggalkan sesuatu yang menjadi haknya lebih baik daripada mengambil sesuatu yang bukan haknya. 

 

Orang yang diputuskan untuk membayar harta kepada pihak yang dimenangkan, jika dia tahu bahwa hakim telah keliru terhadapnya, dia boleh menahan pembayaran itu. Jika dia ragu, aku lebih suka dia tidak menahannya, dan dia tidak boleh menahan sampai dia tahu bahwa hakim benar-benar keliru. Demikianlah seluruh bab ini dan analoginya. 

 

Ini seperti jika dua orang bersaksi bahwa si fulan telah meninggal dan mewasiatkan seribu untuknya, sementara ahli waris mengingkari. Jika dia membenarkan mereka, dia boleh mengambilnya. Jika dia mendustakan mereka, dia tidak boleh mengambilnya. Jika dia ragu, aku lebih suka dia menahan diri. 

 

Contoh lain adalah jika dua orang bersaksi bahwa si fulan telah menuduhnya (berzina). Jika dia membenarkan mereka, dia boleh menjatuhkan hukuman had. Jika dia mendustakan mereka, dia tidak boleh menjatuhkan hukuman had. Jika dia ragu, aku lebih suka dia menahan diri. Keadaannya dalam segala hal yang tersembunyi darinya dari semua yang disaksikan terhadapnya adalah seperti ini. 

 

Jika seseorang mengakui hak kepadanya yang tidak dia ketahui, lalu dia berkata, “Aku hanya bercanda,” dan dia membenarkan bahwa itu hanya candaan, maka tidak halal baginya untuk mengambilnya.

Dan jika dia mendustakannya, sementara dia jujur dalam pengakuan pertama di hadapannya, maka itu cukup baginya dan dia boleh mengambil apa yang dia akui. Jika dia ragu, aku lebih suka dia menahan diri dalam hal itu.

 

[Perbedaan pendapat mengenai keputusan hakim]

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Sebagian orang menyelisihi kami mengenai keputusan hakim. Mereka berkata, ‘Putusan hakim mengubah keadaan dari yang sebenarnya. Seandainya dua orang sengaja bersaksi bahwa seorang lelaki telah menceraikan istrinya, padahal mereka tahu bahwa kesaksian mereka palsu, lalu hakim memisahkan (suami istri) tersebut, maka salah satunya (si suami) boleh menikahinya menurut keyakinannya di hadapan Allah.'”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Dan termasuk dalam hal ini adalah jika dua orang saksi memberikan kesaksian palsu bahwa si fulan membunuh anaknya, padahal dia tahu bahwa anaknya tidak dibunuh atau dia tidak memiliki anak, lalu hakim memutuskan qishash untuk membunuhnya. Atau jika ada yang bersaksi palsu bahwa seorang wanita telah dinikahkan dengan wali dan mahar telah diberikan serta ada saksi pernikahan, maka dia boleh menggaulinya. Jika budak perempuannya melahirkan seorang anak perempuan lalu dia mengingkarinya, kemudian hakim menyumpahnya dan memutuskan bahwa anak itu adalah anaknya, maka dia boleh menggaulinya. Atau jika ada yang bersaksi palsu tentang harta atau darah seseorang sehingga dia mengambil hartanya atau membunuhnya. Dan telah sampai kepada kami bahwa dia ditanya tentang hal yang lebih keji dan lebih banyak dari ini, lalu dia menjawab dengan apa yang kami sebutkan bahwa itu tetap berlaku baginya.” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) kemudian menceritakan kepada kami bahwa dia berkata di tempat lain dengan pendapat yang bertentangan dengan ucapan ini: “Jika seorang wanita tahu bahwa suaminya telah menceraikannya, lalu suaminya mengingkarinya dan bersumpah, kemudian hakim memutuskan agar dia tetap bersama suaminya, maka tidak halal baginya untuk digauli. Jika suaminya memaksanya, maka dia boleh membunuhnya.” Pendapat ini jauh berbeda dengan pendapat pertama.

Pendapat pertama bertentangan dengan sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dan apa yang diketahui oleh para ulama dari kalangan Muslim. (Ia berkata): Kemudian sahabatnya menyelisihinya dalam kasus istri yang disaksikan dua orang laki-laki dengan kesaksian palsu bahwa suaminya telah menceraikannya, lalu hakim memisahkan antara keduanya. Maka ia berkata: Tidak halal bagi salah seorang dari dua saksi itu untuk menikahinya, dan tidak halal hukum yang mengharamkan apa yang dihalalkan Allah. (Ia berkata): Kemudian ia kembali berkata: Dan tidak halal bagi suami untuk menggaulinya. Lalu ditanyakan kepadanya: Apakah engkau memakruhkannya karena khawatir dijatuhkan hukuman had, sehingga kami memakruhkannya, atau karena alasan lain? Ia menjawab: Karena itu dan lainnya. Kami bertanya: Apa lainnya? Ia berkata: Hakim telah memutuskan, maka ia halal dinikahi oleh orang lain. Jika halal dinikahi orang lain, maka haram baginya untuk menggaulinya. Lalu ditanyakan kepadanya: Atau sebagian yang berpendapat seperti pendapatmu? Bagaimana pendapatmu tentang ucapannya bahwa ia halal dinikahi orang lain, maksudnya bagi yang tidak tahu bahwa keputusan hakim itu berdasarkan kesaksian palsu, lalu ia menganggap keputusannya benar sehingga halal baginya menikahinya? Maka secara zhahir tidak haram baginya, tapi haram jika ia tahu seperti yang diketahui suami. Demikian juga tidak haram secara zhahir jika ia menikahi wanita yang masih dalam masa iddah, padahal wanita itu berkata kepadanya bahwa ia tidak dalam masa iddah. Maksudnya, jika ia tahu seperti yang diketahui suami dan istri bahwa kedua saksi itu bersaksi palsu, maka halal baginya menikahinya. Inilah yang engkau cela dari sahabatmu karena bertentangan dengan Sunnah.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Dan aku tidak mengetahui jawaban beliau tentang hal ini lebih dari apa yang telah aku jelaskan.”

 

[Berhukum di antara Ahli Kitab]

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Yang saya hafal dari pendapat para sahabat kami dan qiyasnya adalah bahwa mereka tidak memeriksa perkara di antara Ahli Kitab, tidak membuka aib mereka terkait hukum-hukum yang berlaku di antara mereka, dan mereka tidak merasa wajib memutuskan perkara di antara mereka kecuali jika terjadi perselisihan antara mereka dan kaum Muslimin. Jika itu terjadi, maka tidak boleh memutuskan untuk atau terhadap seorang Muslim kecuali oleh seorang Muslim. Inilah situasi di mana mereka merasa wajib memeriksa perkara di antara mereka. Jika mereka memeriksa perkara antara mereka dan seorang Muslim, maka mereka memutuskan dengan hukum Islam tanpa ada perbedaan pendapat sama sekali. Demikian pula jika mereka berselisih dengan musta’min yang tidak menerima hukum mereka, atau antara penganut agama yang berbeda yang tidak menerima hukum mereka. Namun, jika mereka mengajukan perselisihan kepada hakim kami, dan kedua pihak yang bersengketa datang bersama dengan kerelaan, maka hakim boleh memilih: jika mau, ia boleh memutuskan, dan jika tidak mau, ia boleh menolak. Namun, kami lebih menyukai jika ia tidak memutuskan. Jika ia ingin memutuskan di antara mereka, hendaknya ia berkata kepada mereka sebelum memeriksa perkara: ‘Sesungguhnya aku hanya akan memutuskan di antara kalian dengan hukum yang aku terapkan di antara kaum Muslimin, dan aku tidak menerima saksi kecuali dari saksi-saksi Muslim yang adil. Aku juga mengharamkan di antara kalian apa yang diharamkan dalam Islam, seperti riba, harga khamr, dan babi.'”

Dan jika engkau memutuskan dalam kasus-kasus pidana, engkau memutuskannya berdasarkan tanggungan keluarga kalian. Jika suatu kejahatan menjadi tanggungan keluarga (aqilah), maka tidak boleh diputuskan kecuali dengan kerelaan keluarga tersebut. Jika mereka rela, maka diputuskan sesuai kehendaknya. Jika mereka tidak rela, maka tidak diputuskan. Jika sebagian rela dan sebagian menolak, maka tidak diputuskan. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): Seseorang bertanya kepadaku, “Apa dalil bahwa hakim tidak boleh memutuskan di antara mereka sampai mereka sepakat rela, lalu hakim boleh memilih: jika mau, ia memutuskan; jika tidak mau, ia tidak memutuskan?” 

 

Aku menjawab dengan firman Allah Ta’ala kepada Nabi-Nya: 

**”Jika mereka datang kepadamu, maka putuskanlah (perkara) di antara mereka atau berpalinglah dari mereka.”** (QS. Al-Maidah: 42). 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Jika mereka datang kepadamu” maksudnya kedua pihak yang berselisih, bukan sebagian tanpa yang lain. Dan Allah memberinya pilihan: **”Maka putuskanlah di antara mereka atau berpalinglah dari mereka.”** (QS. Al-Maidah: 42). 

 

Orang itu berkata: “Kami berpendapat bahwa pilihan itu telah dihapus (mansukh) berdasarkan firman Allah Ta’ala: **’Dan hendaklah engkau memutuskan di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah.’** (QS. Al-Maidah: 49).” 

 

Aku berkata kepadanya: “Bacalah ayat selengkapnya: **’Dan janganlah engkau mengikuti keinginan mereka, dan waspadalah terhadap mereka yang bisa memalingkanmu dari sebagian apa yang telah diturunkan Allah kepadamu. Jika mereka berpaling, maka ketahuilah…’** (QS. Al-Maidah: 49).”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Aku mendengar dari orang yang kusetujui ilmunya mengatakan bahwa perintah “dan hendaklah engkau memutuskan hukum di antara mereka” dalam firman-Nya {maka putuskanlah hukum di antara mereka atau berpalinglah dari mereka} [QS. Al-Maidah: 42] bersifat penjelasan, sedangkan ini adalah kalimat umum. Dalam firman-Nya {jika mereka berpaling} [QS. Al-Maidah: 49] terdapat petunjuk bahwa jika mereka berpaling, maka tidak ada kewajiban baginya untuk memutuskan hukum di antara mereka. Seandainya firman-Nya {dan hendaklah engkau memutuskan hukum di antara mereka} [QS. Al-Maidah: 49] merupakan keharusan untuk memutuskan hukum di antara mereka, niscaya Dia akan mewajibkan mereka untuk memutuskan hukum meskipun mereka berpaling, karena mereka berpaling setelah diajak. Adapun jika mereka tidak datang, maka tidak bisa dikatakan bahwa mereka berpaling. Dan jika mereka (ahlu dzimmah) dan kaum muslimin tidak datang untuk meminta keputusan hukum, maka tidak ada kewajiban untuk memutuskan di antara mereka, kecuali jika penguasa melihat ada di antara kaum muslimin yang melakukan hal yang diharamkan, maka dia harus mengubahnya. Jika ahlu dzimmah termasuk dalam makna firman Allah {dan hendaklah engkau memutuskan hukum di antara mereka} [QS. Al-Maidah: 49] seperti kaum muslimin, maka seyogianya penguasa juga memperhatikan apa yang mereka lakukan yang diharamkan atas mereka. Jika sepasang suami istri berpaling darinya dalam keadaan melakukan yang haram, maka dia harus mengembalikan mereka hingga memisahkan keduanya, sebagaimana dia mengembalikan sepasang suami istri dari kaum muslimin jika mereka berpaling darinya dalam keadaan melakukan yang haram hingga memisahkan keduanya.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Bukti dari apa yang dikatakan oleh sahabat-sahabat kami adalah bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – tinggal di Madinah, dan di sana terdapat orang-orang Yahudi, begitu pula di Khaibar, Fadak, Wadi Al-Qura, dan di Yaman. Demikian pula pada masa Abu Bakar dan awal kekhalifahan Umar hingga beliau mengusir mereka. Mereka juga berada di Syam, Irak, dan Yaman selama pemerintahan Umar bin Khattab, Utsman, dan Ali – semoga Allah meridhai mereka. Tidak terdengar bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah memberikan hukum kepada mereka kecuali merajam dua orang Yahudi yang tunduk dan rela dengan hukum beliau di antara mereka. Begitu pula tidak ada riwayat dari Abu Bakar, Umar, Utsman, atau Ali – padahal mereka adalah manusia yang saling menzalimi, saling menuntut, berselisih, dan melakukan berbagai perbuatan. Seandainya hukum di antara mereka wajib seperti hukum di antara kaum Muslimin, tentu akan ditemukan dari mereka apa yang ditemukan dari kaum Muslimin. Dan seandainya hukum itu wajib ketika ada yang menuntut, maka si penuntut – jika ia memiliki hak dalam hukum kaum Muslimin yang tidak ia dapatkan dari hukum pemimpinnya – akan mencari perlindungan, dan si tertuduh juga akan mencari perlindungan jika ia mengharapkan keadilan dari kaum Muslimin, dan mereka akan bersama-sama mencari perlindungan dalam beberapa keadaan, insya Allah. Seandainya Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – atau salah seorang pemimpin yang mendapat petunjuk setelah beliau pernah menghukum di antara mereka, tentu sebagian dari hal itu akan terpelihara, jika tidak semuanya. Maka bukti bahwa mereka tidak menghukum seperti yang aku sebutkan adalah jelas, insya Allah.”

Dan aku berkata kepadanya, “Jika hal ini seperti yang engkau katakan, sehingga salah satu ayat menghapus yang lain tanpa ada petunjuk dari hadis atau dalam ayat itu sendiri, maka bisa saja firman Allah Azza wa Jalla {فاحكم بينهم أو أعرض عنهم} (QS. Al-Maidah: 42) menghapus firman-Nya {وأن احكم بينهم} (QS. Al-Maidah: 49). Namun, ada petunjuk dalam Al-Qur’an seperti yang telah kami jelaskan.” 

 

Ia bertanya, “Lalu apa dalilmu bahwa tidak boleh menerima kesaksian kecuali dari kaum Muslimin?” 

 

Aku menjawab, “Firman Allah Azza wa Jalla {وإن حكمت فاحكم بينهم بالقسط} (QS. Al-Maidah: 42), dan ‘al-qisth’ (keadilan) adalah hukum Allah yang diturunkan kepada Nabi-Nya. Juga firman Allah {وأن احكم بينهم بما أنزل الله} (QS. Al-Maidah: 49), dan yang diturunkan Allah adalah hukum Islam. Hukum Islam tidak boleh dilaksanakan kecuali dengan kesaksian orang-orang adil dari kalangan Muslim. Allah telah berfirman {وأشهدوا ذوي عدل منكم} (QS. Ath-Thalaq: 2).”

Dan Allah berfirman: {“Apabila berwasiat, hendaklah dua orang yang adil di antara kamu menjadi saksi.”} [Al-Maidah: 106]. Maka tidaklah berselisih kaum Muslimin bahwa syarat Allah pada saksi-saksi adalah Muslim, merdeka, dan adil, jika makna-makna dalam persengketaan yang diperdebatkan manusia telah jelas. Dan dalam hal pertikaian darah, harta, dan selainnya, tidak sepatutnya hal itu diizinkan kecuali dengan bukti yang disyaratkan Allah, yaitu saksi-saksi Muslim yang adil, atau berdasarkan sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, atau ijma’ kaum Muslimin. Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – tidak pernah menetapkan (menerima saksi ahli kitab), sepengetahuan kami, begitu pula tidak seorang pun sahabatnya, dan kaum Muslimin tidak pernah berijma’ untuk membolehkan persaksian mereka di antara kaum Muslimin. 

 

Aku berkata kepadanya: “Bagaimana menurutmu tentang seorang pendusta dari kalangan Muslim, apakah engkau membolehkan persaksiannya atas mereka?” Dia menjawab: “Tidak, dan aku tidak membolehkan atas mereka dari kalangan Muslimin kecuali persaksian orang-orang adil yang sah menurut syariat atas kaum Muslimin.” 

 

Lalu aku berkata: “Sungguh Allah Ta’ala telah mengabarkan kepada kita bahwa mereka telah mengubah kitab Allah dan menulis kitab-kitab dengan tangan mereka sendiri seraya berkata, {‘Ini dari sisi Allah,’ untuk memperoleh keuntungan sedikit. Maka celakalah mereka karena tulisan tangan mereka, dan celakalah mereka karena apa yang mereka usahakan.} [Al-Baqarah: 79].” 

 

Dia menjawab: “Pendusta dari kalangan Muslim terhadap manusia dosanya lebih ringan daripada pendusta yang membuat kebohongan atas nama Allah tanpa ada syubhat takwil. Dan Muslim yang paling rendah (derajatnya) tetap lebih baik daripada orang musyrik. Lalu bagaimana engkau menolak persaksian orang yang lebih baik daripada mereka karena kedustaannya, tetapi menerima persaksian mereka yang lebih buruk dengan kedustaan yang lebih besar darinya?” Wallahu a’lam.

 

[Lanjutan Sertifikat]

Sertifikat (diriwayatkan oleh Ar-Rabi’ bin Sulaiman) berkata (diriwayatkan oleh Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) : Dia berkata, Allah Tabaraka wa Ta’ala berfirman: “Mengapa mereka (yang menuduh) tidak mendatangkan empat orang saksi atas (kebenaran berita) itu? Maka karena mereka tidak mendatangkan saksi-saksi, maka mereka itulah pada sisi Allah orang-orang yang dusta.” [An-Nur: 13]. Dan Dia berfirman: “Dan terhadap para wanita yang mengerjakan perbuatan keji, hendaklah ada empat orang saksi di antara kamu (yang menyaksikannya).” [An-Nisa’: 15]. Dan Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: “Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik (berbuat zina) dan mereka tidak mendatangkan empat orang saksi, maka deralah mereka (yang menuduh itu) delapan puluh kali dera.” [An-Nur: 4]. Diriwayatkan kepada kami oleh Malik dari Suhail dari ayahnya dari Abu Hurairah: “Bahwa Sa’ad berkata, ‘Wahai Rasulullah, bagaimana pendapatmu jika aku menemukan seorang laki-laki bersama isteriku, apakah aku harus menunggu sampai aku mendatangkan empat orang saksi?’ Maka Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda, ‘Ya.'” (Asy-Syafi’i berkata) – semoga Allah merahmatinya -: Maka Al-Kitab dan As-Sunnah menunjukkan bahwa tidak boleh dalam zina kurang dari empat saksi, dan Al-Kitab menunjukkan bahwa tidak boleh menerima kesaksian selain dari orang yang adil. (Dia berkata): Dan ijma’ menunjukkan bahwa tidak boleh diterima kecuali kesaksian dari orang yang adil, merdeka, baligh, dan berakal terhadap apa yang dia saksikan.

(Dia berkata): “Sama saja, segala bentuk zina, baik zina antara orang merdeka, budak, atau musyrik; karena semuanya adalah zina. Jika empat orang bersaksi terhadap seorang wanita berzina, atau seorang lelaki, atau keduanya bersama, hakim tidak sepatutnya menerima kesaksian itu; karena istilah zina bisa mencakup hal di bawah hubungan badan, hingga keempat saksi harus mendeskripsikan zina tersebut. Jika mereka berkata, ‘Kami melihatnya terjadi padanya,’ yang termasuk di dalamnya adalah masuknya jarum ke dalam celak, dan mereka menetapkan hingga kepala penis menghilang, maka hukum had wajib dilaksanakan—baik itu rajam atau cambuk. Namun, jika mereka berkata, ‘Kami melihat kemaluannya di atas kemaluannya,’ tanpa menetapkan masuknya, maka tidak ada had, hanya ta’zir. Jika mereka bersaksi bahwa kemaluan masuk ke duburnya, maka had wajib seperti halnya pada farji depan. 

 

Jika mereka bersaksi terhadap seorang wanita, lalu wanita itu mengingkari dan berkata, ‘Aku perawan atau tertutup (ratqā),’ maka periksalah ia kepada para wanita. Jika empat wanita merdeka yang adil bersaksi bahwa dia perawan atau tertutup, maka tidak ada had atasnya, karena zina yang mewajibkan had tidak terjadi dalam kondisi seperti itu, dan tidak ada hukuman bagi mereka. Meskipun kami menerima kesaksian wanita dalam hal yang bisa mereka lihat dan cukup sebagai bukti, kami tidak menjatuhkan had berdasarkan kesaksian wanita semata. 

 

Ada pula zina yang lebih ringan dari ini. Jika ada yang berpendapat seperti Umar bin Khattab—radhiyallahu ‘anhu—yang berkata, ‘Jika tirai telah ditutup, maka mahar wajib,’ maka Umar mengatakan hal itu sebagaimana yang sampai kepada kami. Dia juga berkata, ‘Apa dosa mereka jika kelemahan datang dari kalian?’ Lalu dia menjelaskan bahwa mahar wajib dengan sentuhan, meski tirai belum ditutup, dan wajib dengan menutup tirai meski belum ada sentuhan. Dia juga berpendapat bahwa jika wanita membiarkan dirinya bersama lelaki, maka mahar wajib baginya, dan menyamakannya dengan serah terima dalam jual beli yang mewajibkan pembayaran harga. 

 

Namun, jika seorang lelaki mengunci pintu, menutup tirai, dan tinggal bersamanya hingga bajunya lusuh atau setahun lamanya, tetapi tidak mengakui persetubuhan dan tidak ada saksi yang melihatnya, maka tidak ada had atasnya menurut siapa pun. Had tidak ada kaitannya dengan mahar. Mahar wajib dengan akad. Seandainya seorang lelaki menikahi seorang wanita dengan akad nikah, lalu dia meninggal atau wanita itu meninggal sebelum melihatnya, mahar tetap wajib penuh. Makna mahar tidak ada hubungannya dengan makna hudud.”

 

Dia berkata: “Jika empat orang bersaksi terhadap seorang muhshan (orang yang sudah menikah) bahwa dia berzina dengan seorang wanita dzimmi, maka hukuman hadd bagi Muslim diterapkan, dan wanita dzimmi diserahkan kepada pemeluk agamanya menurut pendapat ulama yang tidak menghukum mereka kecuali jika mereka rela. Adapun menurut ulama yang berpendapat ‘kami menghukum mereka baik mereka rela atau tidak’, maka hadd diterapkan padanya: jika dia perawan, maka dicambuk seratus kali dan diasingkan selama setahun; jika dia janda, maka dirajam.”

 

(Dia berkata): Jika empat orang bersaksi bahwa seorang lelaki telah menyetubuhi perempuan ini, lalu dia berkata “Dia adalah istriku” dan perempuan itu juga mengatakannya, atau dia berkata “Dia adalah budak perempuanku,” maka perkataan keduanya diterima. Mereka tidak perlu diperiksa lebih lanjut atau disumpah dalam hal ini, kecuali jika ada orang yang mengetahui kebenaran yang berbeda dari pengakuan mereka dan kesaksian itu terbukti, atau jika mereka kemudian mengaku berlawanan dengan klaim awal mereka. Tidak ada yang bisa diterima kecuali seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, karena seorang lelaki mungkin menikahi perempuan di negeri asing, membawanya ke tempat lain, dan menikahinya dengan dua atau tiga saksi yang kemudian hilang atau meninggal. Atau dia mungkin membeli budak perempuan tanpa bukti atau dengan bukti, lalu saksi-saksinya menghilang. Masyarakat dipercaya dalam hal ini, dan mereka tidak dihukum had, sementara mereka mengira telah melakukan apa yang dihalalkan Allah Ta’ala. Kami tidak mengetahui mereka berdusta, dan tidak boleh kami katakan bahwa setiap orang yang kami temui sedang berhubungan intim harus dihukum had kecuali jika dia menunjukkan bukti pernikahan atau pembelian. 

 

Seorang fasik (pendosa) mungkin berzina dengan perempuan fasik lalu mengaku, “Ini istriku” atau “Ini budak perempuanku.” Jika aku menolak hukuman bagi si fasik dengan alasan tetangganya melihatnya mengaku bahwa perempuan itu istrinya dan perempuan itu membenarkannya, sementara mereka tidak mengetahui asal pernikahannya, maka aku lebih berhak menolak hukuman bagi orang saleh yang mulia yang mengatakan, “Ini budak perempuanku,” karena dia mungkin membelinya tanpa bukti atau mengatakan, “Ini istriku,” berdasarkan salah satu alasan tersebut. Perkataannya lebih pantas diterima daripada perkataan si fasik. Keduanya tidak dihukum had selama mengaku seperti yang kujelaskan. Orang-orang tidak dihukum had kecuali dengan pengakuan mereka sendiri, atau dengan bukti saksi yang menyaksikan perbuatan haram tersebut. Selain itu, kami tidak menjatuhkan had. 

 

(Dia berkata): Demikian juga, jika ditemukan perempuan hamil lalu dia mengaku telah dinikahi atau dipaksa, dia tidak dihukum had. Jika ada yang berpendapat khusus tentang perempuan hamil, seperti perkataan Umar bin Khattab: “Rajam adalah ketetapan Allah Azza wa Jalla bagi pezina jika ada bukti, kehamilan, atau pengakuan,” maka pendapat Umar dalam hal ini—sebagaimana dijelaskan dalam riwayat—adalah bahwa dia dirajam jika kehamilan disertai pengakuan zina, tanpa klaim pernikahan atau syubhat yang menghalangi had.

 

[Bab tentang diterimanya kesaksian orang yang dihukum had]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Dan diterima persaksian orang yang dihukum karena qadzaf (menuduh zina) dan semua pelaku maksiat jika mereka bertaubat. Adapun orang yang melakukan perbuatan haram yang dikenai hukuman had, maka persaksiannya tidak diterima kecuali setelah beberapa bulan diuji dengan perubahan dari keadaan buruk ke keadaan baik, serta menjauhi dosa yang dilakukannya. 

 

Sedangkan orang yang menuduh perempuan baik-baik berzina dalam konteks mencela atau selainnya di luar konteks persaksian, maka persaksiannya tidak diterima sampai ia diuji selama masa tersebut untuk beralih ke keadaan yang lebih baik dan berhenti dari qadzaf. 

 

Adapun orang yang dihukum karena bersaksi atas seseorang berzina namun kesaksiannya tidak sempurna, jika ia seorang yang adil saat bersaksi, maka begitu ia mengatakan, ‘Aku telah bertaubat dan mendustakan diriku sendiri,’ persaksiannya diterima saat itu juga. Sebab meskipun kami menghukumnya seperti hukuman qadzaf, ia tidak termasuk dalam makna qadzaf. Tidakkah engkau lihat bahwa jika mereka berempat (dalam persaksian zina), kami tidak menghukum mereka, sedangkan jika mereka berempat sebagai pencela, kami menghukum mereka? 

 

Dalil diterimanya persaksian pelaku qadzaf adalah bahwa Allah ‘Azza wa Jalla memerintahkan untuk mencambuknya dan melarang menerima persaksiannya serta menyebutnya fasik, kemudian membuat pengecualian kecuali jika ia bertaubat. Pengecualian dalam konteks pembicaraan mencakup awal dan akhirnya menurut seluruh pendapat ahli fikih, kecuali jika ada dalil yang memisahkannya. Tidak ada dalil dari orang yang berpendapat bahwa persaksiannya tidak diterima dan bahwa pengecualian hanya untuk menghilangkan sebutan fasik, kecuali dari Syuraih, dan mereka menyelisihi Syuraih berdasarkan pendapat pribadi. 

 

Sebagian mereka berdebat denganku, dan di antara argumennya adalah ia berkata, ‘Abu Bakrah pernah berkata kepada seseorang yang ingin memintanya sebagai saksi, ‘Mintalah saksi selainku, karena kaum Muslim telah menfasikkanku.’ Aku menjawab, ‘Jika tidak ada hujah bagimu selain ini, sungguh engkau telah berhujah dengan baik terhadap dirimu sendiri.’ Ia bertanya, ‘Bagaimana?’ Aku berkata, ‘Menurutmu, apakah Abu Bakrah bertaubat dari kesaksian yang membuatnya dihukum?’ Jika ia menjawab, ‘Ya,’ maka aku berkata, ‘Tapi kaum Muslim tidak menghilangkan sebutan fasik darinya, lalu apa pengecualian untuk taubatnya?’ Jika ia berkata, ‘Ia tidak bertaubat,’ maka aku jawab, ‘Kami tidak berselisih denganmu bahwa orang yang tidak bertaubat, persaksiannya tidak diterima.’ Ia bertanya, ‘Lalu apa taubatnya jika keadaannya baik?’ Aku menjawab, ‘Mendustakan dirinya sendiri, seperti dikatakan sahabatmu, Asy-Sya’bi.’ Ia bertanya, ‘Apakah ada dalil dalam hal ini?’ Aku menjawab, ‘Kami tidak butuh dalil selain Al-Qur’an, juga tidak butuh qiyas. Jika engkau menerima persaksian pezina, pembunuh, orang yang dihukum karena minum khamr jika ia bertaubat, persaksian zindiq jika ia bertaubat, musyrik jika ia masuk Islam, perampok, dan pencuri yang dipotong tangan dan kakinya jika ia bertaubat, mengapa engkau tidak menerima persaksian orang yang bersaksi tentang zina namun kesaksiannya tidak sempurna sehingga dianggap qadzaf?’ 

 

Ia bertanya, ‘Apakah engkau memiliki atsar?’ Aku menjawab, ‘Ya, Sufyan mengabarkan kepadaku bahwa ia mendengar Az-Zuhri berkata, ‘Penduduk Iraq menganggap persaksian pelaku qadzaf tidak sah, dan aku bersaksi bahwa telah mengabarkan kepadaku’—kemudian ia menyebut orang yang mengabarkannya—’bahwa Umar bin Al-Khaththab – semoga Allah meridhainya – berkata kepada Abu Bakrah, ‘Bertaubatlah, niscaya persaksianmu diterima,’ atau ‘Jika engkau bertaubat, persaksianmu diterima.’ Sufyan berkata, ‘Aku lupa nama yang disebut Az-Zuhri, lalu aku bertanya kepada yang hadir, dan ia berkata, ‘Umar bin Qais, yaitu Sa’id bin Al-Musayyib.’ 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Aku bertanya kepada Sufyan, ‘Jadi itu Sa’id?’ Ia menjawab, ‘Ya, hanya saja aku ragu. Ketika ia mengabarkan kepadaku, aku tidak ragu lagi, tetapi aku tidak menghafalnya dari Az-Zuhri.’ 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Dan sampai kepadaku dari Ibnu Abbas bahwa ia membolehkan persaksian pelaku qadzaf jika ia bertaubat. Asy-Sya’bi ditanya tentang pelaku qadzaf, ia menjawab, ‘Apakah Allah menerima taubatnya, sedangkan kalian tidak menerima persaksiannya?’ 

 

Ibnu ‘Ulayyah mengabarkan kepada kami dari Ibnu Abi Najih bahwa persaksian pelaku qadzaf diterima jika ia bertaubat, dan ia berkata, ‘Kami semua, termasuk ‘Atha’, Thawus, dan Mujahid, berpendapat demikian.’ 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Pelaku qadzaf sebelum dihukum sama seperti saat dihukum, persaksiannya tidak diterima sampai ia bertaubat seperti yang kujelaskan. Bahkan, sebelum dihukum keadaannya lebih buruk daripada setelah dihukum, karena hukuman had adalah penghapus dosa. Maka, setelah dosanya dihapus, ia lebih baik daripada sebelumnya. Aku tidak menolak persaksiannya dalam keadaan terbaiknya dan menerimanya dalam keadaan terburuknya. Aku menolaknya karena ia mengumumkan apa yang tidak halal baginya, sehingga aku tidak menerimanya sampai ia berubah. 

 

Adapun saksi zina di hadapan hakim, jika hakim tidak menghukumnya karena memihak atau ada syubhat, maka jika ia seorang yang adil saat bersaksi lalu mendustakan dirinya sendiri, persaksiannya diterima saat itu juga, karena ia tidak termasuk dalam makna qadzaf.”

 

[Bab Kesaksian Orang Buta]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seorang laki-laki menyaksikan sesuatu dalam keadaan bisa melihat, lalu memberikan kesaksian dalam keadaan buta, kesaksiannya diterima. Sebab kesaksian itu terjadi saat ia masih bisa melihat, hanya saja ia menjelaskannya dalam keadaan buta. Tidak ada alasan untuk menolak kesaksiannya. Namun, jika ia memberikan kesaksian dalam keadaan buta tentang sesuatu yang ia nyatakan berdasarkan suara atau perasaan, kesaksiannya tidak sah. Sebab suara bisa mirip dengan suara lain, dan perasaan bisa mirip dengan perasaan lain. 

 

Jika ada yang bertanya, “Apakah orang buta boleh mela’nat istrinya?” Jawabannya, ya. Sebab hukum Allah dalam masalah qadzaf (tuduhan zina) bagi selain suami adalah hukuman jika tidak mendatangkan empat saksi. Jika mereka mendatangkan saksi, mereka terbebas dari hukuman. Sedangkan bagi suami, kecuali dengan li’an, maka dibedakan antara suami dan orang asing dalam hal ini. Namun, mereka disamakan dalam hukuman jika tidak mendatangkan bukti (bagi orang asing) atau li’an (bagi suami). 

 

Sama saja apakah suami mengatakan, “Aku melihat istriku berzina,” atau tidak mengatakannya, sebagaimana orang asing boleh mengatakan, “Kami melihatnya berzina,” atau “Dia pezina,” tanpa perbedaan. 

 

Adapun mengenai hubungan intim orang buta dengan istrinya atau budak perempuannya, hal itu tidak sama dengan kesaksian. Sebab orang buta, meski tidak mengenal istrinya seperti orang yang bisa melihat, ia bisa mengenalnya dengan cara yang cukup baginya, sementara istrinya mengenalnya seperti orang yang bisa melihat. Orang yang bisa melihat pun bisa berhubungan dengan istrinya dalam gelap berdasarkan pengetahuan tentang tempat tidur dan sentuhan. Namun, ia tidak boleh memberikan kesaksian di kegelapan hanya berdasarkan sentuhan atau tempat tidur. 

 

Kesaksian orang buta bisa ditolak karena kebanyakan manusia tidak buta. Jika kita membatalkan kesaksiannya, kita tidak merugikannya. Tidak ada keharusan bagi orang lain untuk bergantung padanya, sementara ia sendiri memiliki kebutuhan pribadi. Ia terpaksa melakukan hubungan yang halal, sebab ia tidak bisa lebih dari itu dan tidak akan pernah bisa melihat. Ia tidak terpaksa memberikan kesaksian, dan orang lain pun tidak membutuhkan kesaksiannya. 

 

Ia boleh melakukan sesuatu dalam keadaan darurat untuk dirinya yang tidak boleh dilakukan orang lain dalam keadaan darurat mereka. Tidakkah engkau melihat bahwa ia boleh memakan bangkai dalam keadaan darurat, sedangkan jika ada orang lain yang tidak dalam keadaan darurat seperti itu, bangkai itu tidak halal baginya? Tidakkah engkau melihat bahwa ia boleh berijtihad untuk dirinya sendiri, tetapi tidak boleh berijtihad untuk orang lain di zamannya? 

 

Adapun Aisyah dan orang yang meriwayatkan hadis darinya, hadis diterima berdasarkan kejujuran periwayat dan keyakinan hati, bukan melalui jalur kesaksian. Tidakkah engkau melihat bahwa kita menerima hadis dengan sanad “Fulan meriwayatkan dari Fulan bin Fulan,” tetapi kita tidak menerima kesaksian dengan ucapan “Fulan meriwayatkan dari Fulan” kecuali jika ia mengatakan, “Aku bersaksi bahwa aku mendengar Fulan”? 

 

Kita menerima hadis dari seorang wanita meski sendirian, baik dalam hal yang menghalalkan atau mengharamkan, tetapi kita tidak menerima kesaksiannya sendirian dalam hal apa pun. Kita menerima hadis dari budak yang jujur, tetapi tidak menerima kesaksiannya. Kita menolak hadis dari orang yang adil jika ia tidak hafal hadis dengan baik, tetapi kita menerima kesaksiannya dalam hal yang ia ketahui. Jadi, hadis berbeda dengan kesaksian.

 

[Saksi orang tua untuk anak dan anak untuk orang tua]

(Imam Syafi’i) berkata: Rahmat Allah Ta’ala atasnya, tidak diperbolehkan kesaksian orang tua untuk anaknya, cucu dari anak laki-lakinya, cucu dari anak perempuannya meskipun jauh keturunannya, maupun untuk nenek moyangnya meskipun jauh, karena ia termasuk nenek moyangnya. Sesungguhnya ia bersaksi untuk sesuatu yang berasal darinya, dan anak-anaknya berasal darinya, seakan-akan ia bersaksi untuk sebagian dirinya sendiri. Ini adalah perkara yang tidak aku ketahui adanya perbedaan pendapat di dalamnya. 

 

Diperbolehkan kesaksiannya untuk orang yang tidak termasuk keturunannya, seperti saudara, kerabat, istri, karena aku tidak menemukan alasan—baik dari hadis, qiyas, maupun akal—untuk menolak kesaksian mereka. Jika aku menolak kesaksiannya untuk istrinya karena ia bisa mewarisinya atau diwarisi dalam kondisi tertentu, maka aku juga harus menolak kesaksian budak yang dimerdekakan jika tuannya tidak memiliki anak, karena tuannya bisa mewarisinya dalam kondisi tertentu. Demikian pula, aku harus menolak kesaksian para ‘ashabah (kerabat laki-laki) meskipun terpisah seratus generasi. Namun, aku tidak menemukan bahwa suami menguasai harta istrinya atau istri menguasai harta suaminya sehingga kesaksiannya bisa menguntungkan dirinya atau merugikan istrinya. Demikian pula halnya dengan saudaranya. 

 

Jika aku menolak kesaksian saudara karena hubungan kekerabatan, maka aku juga harus menolak kesaksian sepupu karena ia adalah anak dari kakek terdekat, atau anak dari kakek di atasnya, atau ayah dari kakek di atasnya, hingga aku menolak kesaksian seratus generasi ke atas atau lebih. 

 

Ia berkata: Jika dua orang saudara bersaksi untuk saudaranya tentang suatu hak, atau seseorang bersaksi melawannya tentang suatu hak lalu mereka men-jarh (mencela) saksi tersebut, maka aku menerima kesaksian mereka. Jika aku menolaknya dalam satu kondisi, maka aku juga harus menolaknya dalam kondisi lainnya. 

 

Demikian pula jika mereka bersaksi untuknya—sementara ia seorang budak—bahwa ia telah dimerdekakan. Begitu juga jika mereka men-jarh dua saksi yang bersaksi untuk menetapkan hukuman had, maka aku menerima kesaksian mereka, karena prinsip kesaksian adalah diterima atau ditolak. Jika kesaksian saudara diterima dalam satu perkara, maka ia diterima dalam semua perkara. 

 

Jika ada yang berkata: “Mereka bisa saja mengarahkan warisan untuk diri mereka sendiri jika ia merdeka,” maka katakan padanya: “Bagaimana pendapatmu jika ia memiliki anak yang merdeka? Atau bagaimana jika sepupu jauh yang mungkin mewarisinya jika ia meninggal tanpa anak? Atau bagaimana jika seorang dari kabilah yang jauh hubungan kekerabatannya—apakah engkau akan menolak kesaksian mereka dalam hukuman had yang mereka tolak dengan menjarh saksi yang bersaksi melawannya, atau dalam memerdekakannya?” 

 

Jika ia menjawab: “Ya,” maka katakan padanya: “Bagaimana pendapatmu jika mereka adalah sekutu yang merasa terhina jika sekutunya mendapat celaan? Atau jika mereka adalah ipar yang merasa terhina jika iparnya mendapat celaan, meskipun hubungan iparnya jauh, atau jika ipar terdekat dari kabilah mereka? Atau bagaimana pendapatmu jika mereka adalah orang yang memiliki profesi sama, yang celaan atau pujian terhadap mereka dinilai bersama, baik dalam ilmu atau lainnya?” 

 

Jika ia menolak kesaksian mereka, maka manusia tidak akan lepas dari kemungkinan adanya hal seperti ini pada mereka. Jika ia menerimanya dalam hal ini, padahal terdapat alasan yang ia gunakan untuk menolaknya, maka itu suatu kontradiksi. 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Tidak diperbolehkan kesaksian seorang pun selain orang merdeka, Muslim, baligh, dan adil.

 

[Kesaksian anak kecil, budak, dan orang kafir]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seorang anak kecil bersaksi sebelum baligh, seorang budak sebelum merdeka, atau seorang kafir sebelum masuk Islam untuk seseorang dengan suatu kesaksian, maka hakim tidak boleh menerimanya dan tidak wajib mendengarkannya. Mendengarkan kesaksian mereka adalah suatu kesia-siaan. Namun, jika anak itu telah baligh, budak telah merdeka, dan orang kafir telah masuk Islam, serta mereka adalah orang-orang yang adil, lalu mereka memberikan kesaksian tersebut, maka kesaksian mereka diterima. Karena kita menolak kesaksian budak dan anak kecil bukan karena cela pada amal mereka, kedustaan mereka, atau sifat buruk dalam diri mereka yang jika mereka meninggalkannya sementara status mereka tetap sama, kita akan menerima kesaksian mereka. Kita menolaknya semata-mata karena mereka tidak memenuhi syarat sebagai saksi yang diperintahkan untuk diterima kesaksiannya. Tidakkah engkau melihat bahwa kesaksian mereka dan diamnya mereka dalam urusan harta mereka adalah sama? Kita tidak ditanya tentang keadilan mereka. Sekalipun kita mengetahui keadilan mereka, status mereka tetap seperti tercacat, yaitu kesaksian mereka tidak diterima karena yang satu belum baligh dan yang lain adalah budak, begitu pula orang kafir—meskipun dia terpercaya dari kesaksian palsu—karena dia tidak memenuhi syarat yang diperintahkan untuk diterima. Namun, jika mereka telah memenuhi syarat yang diperintahkan untuk diterima, kita menerima kesaksian mereka bersama-sama, dan mereka dianggap seperti orang yang tidak memberikan kesaksian kecuali dalam keadaan tersebut. Adapun seorang Muslim yang merdeka dan balig, jika kesaksiannya ditolak dalam suatu perkara, kemudian keadaannya membaik dan dia memberikan kesaksian tersebut, kita tidak menerimanya. Karena kita telah memutuskan untuk membatalkannya, sebab ketika dia bersaksi, dia termasuk dalam golongan saksi yang kesaksiannya dapat diputuskan sampai kita mengujinya dan menemukan bahwa dia tercacat karena suatu perbuatan atau kedustaan, lalu kita menolak kesaksiannya. Maka, kita tidak menerimanya. Berbeda halnya dengan budak, anak kecil, atau orang kafir. Mereka, baik adil atau tidak, memiliki alasan penolakan karena mereka tidak memenuhi syarat. Sedangkan orang ini (Muslim merdeka yang balig) memenuhi syarat, kecuali jika diuji amal atau ucapannya. Dan Allah Ta’ala-lah yang memberi taufik.”

 

[Kesaksian Perempuan]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Kesaksian perempuan tidak diperbolehkan kecuali dalam dua situasi: pertama, dalam harta yang menjadi hak seorang laki-laki atas laki-laki lainnya. Kesaksian mereka tidak diterima dalam hal apa pun, meskipun jumlah mereka banyak, kecuali jika disertai dengan seorang laki-laki sebagai saksi. Tidak diperbolehkan kurang dari dua perempuan disertai seorang laki-laki atau lebih. Kami juga tidak menerima dua perempuan disertai sumpah, karena syarat Allah Ta’ala yang membolehkan kesaksian mereka adalah dengan adanya seorang saksi laki-laki yang bersaksi seperti kesaksian mereka untuk pihak lain. Allah Ta’ala berfirman: {Jika tidak ada dua orang laki-laki, maka boleh seorang laki-laki dan dua orang perempuan} [QS. Al-Baqarah: 282]. Adapun seorang laki-laki yang bersumpah untuk dirinya sendiri lalu mengambil hak, hal itu tidak diperbolehkan. Ini telah ditulis dalam kitab tentang sumpah beserta saksi. 

 

Situasi kedua adalah dalam hal-hal yang tidak bisa dilihat oleh laki-laki, seperti aurat perempuan. Dalam hal ini, kesaksian perempuan diterima secara mandiri, tetapi tidak boleh kurang dari empat orang jika mereka bersaksi sendiri, sebagai analogi dari ketetapan Allah Tabaraka wa Ta’ala mengenai mereka. Sebab, Allah menjadikan dua perempuan bersama seorang laki-laki setara dengan dua saksi laki-laki, dan kesaksian haruslah dua saksi laki-laki atau satu laki-laki dan dua perempuan. Jika perempuan bersaksi sendiri, maka pengganti dua saksi laki-laki adalah empat perempuan. Demikianlah pendapat ‘Atha’. Muslim meriwayatkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari ‘Atha’. 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) juga berkata: Kesaksian perempuan tidak diterima dalam hudud (hukum pidana Islam), perwakilan, wasiat, atau selain apa yang telah aku sebutkan mengenai harta dan hal-hal yang tidak bisa diketahui oleh laki-laki dari perempuan, kecuali dengan minimal dua saksi. Kesaksian juga tidak diterima dalam pembebasan budak dan kewalian. Dalam kasus perceraian, hudud, pembebasan budak, dan segala sesuatu yang tidak ada saksi, atau hanya ada satu saksi, maka tergugat boleh bersumpah. Jika dia menolak bersumpah, maka sumpah dialihkan kepada penggugat, dan haknya diberikan. Jika penggugat tidak bersumpah, maka tidak ada hak yang diberikan. Tidak ada perbedaan antara hukum ini dan hukum dalam masalah harta.

 

[Sertifikat Hakim]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang hakim adil dan seseorang mengakui sesuatu di hadapannya, maka pengakuan tersebut di sisinya lebih kuat daripada semua kesaksian yang diberikan kepadanya; karena mungkin saja mereka memberikan kesaksian palsu, sedangkan pengakuan di hadapannya tidak ada keraguan di dalamnya.”

Adapun para hakim saat ini, aku tidak ingin membicarakannya karena enggan memberi mereka jalan untuk berbuat zalim kepada manusia. Hanya Allah Ta’ala yang memberi taufik.

 

[Persaksian dalam melihat hilal]

penglihatan hilal

(Imam Syafi’i berkata): Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Tidak wajib bagi imam (penguasa) untuk memerintahkan orang-orang berpuasa kecuali berdasarkan kesaksian dua orang yang adil atau lebih. Demikian pula mereka tidak boleh berbuka (berhari raya). Aku lebih suka jika mereka berpuasa berdasarkan kesaksian seorang yang adil, karena puasa tidak memberatkan mereka. Jika ternyata itu termasuk Ramadhan, mereka telah menunaikannya. Jika bukan, kuharap mereka mendapat pahala. Namun aku tidak menyukai hal ini dalam masalah berbuka (berhari raya), karena puasa adalah amal kebajikan, sedangkan berbuka berarti meninggalkan amal.”

Al-Darawardi mengabarkan kepada kami dari Muhammad bin Abdullah bin Amr bin Utsman dari ibunya, Fatimah binti Husain – semoga Allah meridhainya – bahwa seorang saksi memberikan kesaksian di hadapan Ali bin Abi Thalib – semoga Allah merahmatinya – tentang terlihatnya hilal bulan Ramadan. Maka Ali berpuasa (aku kira dia berkata) dan memerintahkan orang-orang untuk berpuasa. Dia berkata, “Berpuasa satu hari di bulan Sya’ban lebih aku sukai daripada berbuka satu hari di bulan Ramadan.” (Aku kira – keraguan Asy-Syafi’i). Ar-Rabi’ berkata, “Asy-Syafi’i kemudian menarik kembali perkataannya dan berkata, ‘Tidak boleh berpuasa kecuali dengan dua saksi.'” (Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata), “Jika Ali – semoga Allah merahmatinya – memerintahkan orang-orang untuk berpuasa, maka itu dalam arti anjuran, bukan kewajiban. Wallahu a’lam.”

 

[Sertifikat Anak-anak]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Tidak boleh menerima kesaksian anak-anak dalam keadaan apa pun; karena mereka bukan termasuk orang yang kami ridhai sebagai saksi. Sungguh, Allah ‘Azza wa Jalla memerintahkan kami untuk menerima kesaksian orang yang kami ridhai. Dan orang yang kami terima kesaksiannya, kami terima kesaksiannya saat ia bersaksi dalam situasi yang ia bersaksi di dalamnya, setelahnya, dan dalam setiap keadaan. Aku tidak mengetahui tempat (penerimaan) kesaksian seseorang yang diterima sebelum ia diketahui (kredibilitasnya), diuji, dan meninggalkan posisinya jika kami mengetahui bahwa akal saksi seperti itu. Maka, siapa yang membolehkan kami menerima kesaksian orang yang tidak mengetahui apa yang menjadi hak Allah – Maha Suci nama-Nya – atasnya dalam kesaksian, padahal itu bukan kewajibannya? Jika ada yang berkata, ‘Sesungguhnya Ibnu Zubair menerimanya,’ maka dijawab, ‘Sedangkan Ibnu Abbas menolaknya.’ Dan Al-Qur’an menunjukkan bahwa mereka (anak-anak) bukan termasuk orang yang diridhai. Sufyan mengabarkan kepada kami dari Umar, dan dari Ibnu Abi Mulaikah dari Ibnu Abbas.”

 

[Persaksian atas persaksian]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Saksi atas kesaksian diperbolehkan, namun tidak boleh seorang lelaki atau perempuan memberikan kesaksian atas kesaksian seseorang kecuali dua orang lelaki. Juga tidak boleh sekumpulan perempuan bersama satu lelaki memberikan kesaksian atas kesaksian salah satu dari mereka, meskipun dalam perkara harta. Sebab, perempuan tidak boleh memberikan kesaksian atas pokok permasalahan harta; mereka hanya boleh memberikan kesaksian untuk menguatkan kesaksian seorang lelaki atau perempuan. Dan karena prinsip dasar mazhab kami tidak membolehkan kesaksian perempuan kecuali dalam perkara harta atau perkara yang tidak dilihat oleh lelaki, maka kami tidak boleh membolehkan dua kesaksian atas kesaksian seorang lelaki atau perempuan.”

 

“[Saksi atas Luka]”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seseorang menghadirkan satu saksi atas luka yang terjadi karena kesalahan atau sengaja yang tidak ada qishash (hukum balas) di dalamnya, maka ia harus bersumpah bersama saksinya dengan satu sumpah, dan ia berhak mendapatkan diyat (ganti rugi), meskipun luka itu sengaja. Namun, jika ada qishash dalam kasus tersebut, maka sumpah tidak diterima dan hanya dua saksi yang bisa diterima. Seandainya kita membolehkan sumpah dengan satu saksi dalam qishash, maka kita juga akan membolehkannya dalam pembunuhan dan hudud (hukum pidana Islam), sehingga kita akan menempatkannya pada posisi yang tidak semestinya. Hal ini sama saja, baik dalam kasus budak yang dibunuh oleh orang merdeka, atau Nasrani yang dibunuh oleh Muslim merdeka, atau luka. 

 

Kesaksian perempuan diperbolehkan dalam kasus luka yang terjadi karena kesalahan atau sengaja yang tidak ada qishash di dalamnya, asalkan bersama seorang laki-laki. Namun, kesaksian mereka tidak diterima jika berdiri sendiri, dan tidak ada sumpah bagi penuntut hak jika hanya bersama mereka (perempuan saja). 

 

Jika ada yang berpendapat bahwa qasamah (sumpah kolektif) wajib dengan satu saksi dalam kasus pembunuhan sehingga wali darah boleh membunuh, maka menurut pendapatnya, qasamah wajib berdasarkan klaim keluarga korban atau ketiadaan bukti. Namun, ia tidak boleh berpendapat bahwa luka yang ada qishash di dalamnya sama seperti nyawa, sehingga dihukum dengan qasamah dan dijadikan lima puluh sumpah, tanpa membedakannya dengan qasamah dalam kasus pembunuhan. Atau ia harus berpendapat bahwa qasamah hanya berlaku dalam kasus pembunuhan. 

 

Pada dasarnya, hukum Allah Ta’ala dalam kesaksian adalah dua saksi atau satu saksi laki-laki dan dua perempuan dalam masalah harta. Sedangkan menurut pendapat kami, Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah memutuskan dengan sumpah bersama satu saksi dalam masalah harta. Namun, qishash bukanlah harta. Oleh karena itu, tidak sepatutnya qishash diterima kecuali dengan dua saksi, kecuali jika ada yang berpendapat bahwa dalam kasus luka ada qasamah seperti dalam pembunuhan. 

 

Jika orang yang berpendapat demikian menolak menerima satu saksi laki-laki dan dua perempuan lalu menetapkan qishash, maka seharusnya ia lebih menolak untuk menerima sumpah bersama satu saksi.

 

[Sertifikat Ahli Waris]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seorang ahli waris yang adil bersaksi untuk seseorang bahwa ayahnya telah mewasiatkan sepertiga hartanya kepadanya, lalu datang orang lain dengan dua saksi yang bersaksi bahwa ayahnya telah mewasiatkan sepertiga hartanya kepadanya, maka ini seperti dua orang yang salah satunya mendatangkan dua saksi atas rumah bahwa itu miliknya, sementara yang lain mendatangkan satu saksi bahwa rumah itu miliknya—tidak ada perbedaan di antara keduanya. 

 

Barangsiapa berpendapat bahwa satu saksi dan sumpah setara dengan dua saksi dalam hal ini, maka ia menyumpah orang ini bersama saksi-saksinya dan membagi sepertiga harta itu menjadi dua bagian. Sedangkan yang tidak berpendapat demikian—karena kesaksian belum dianggap sempurna hingga orang yang diberi kesaksian tidak perlu bersumpah—maka ia memberikan sepertiga harta itu kepada pemilik dua saksi dan membatalkan kesaksian ahli waris jika dia sendirian. Namun, jika ada ahli waris lain yang kesaksiannya diterima, atau orang asing, maka sepertiga harta itu dibagi dua dalam kedua pendapat tersebut. 

 

Dia (Imam Syafi’i) juga berkata: Jika ahli waris bersaksi bahwa ayahnya telah menarik kembali wasiatnya untuk orang yang diberi kesaksian dan memindahkannya kepada orang lain ini, maka dia disumpah bersama saksi-saksinya, dan sepertiga harta itu menjadi miliknya. Ini berbeda dengan kasus pertama, karena dalam kasus pertama keduanya berselisih, sedangkan dalam kasus ini dia menetapkan apa yang telah ditetapkan dan menegaskan bahwa ayahnya telah menarik kembali wasiatnya. 

 

Dia (Imam Syafi’i) juga berkata: Jika seorang laki-laki meninggal dan meninggalkan beberapa anak laki-laki, baik mereka telah membagi warisan atau belum, lalu salah seorang ahli waris bersaksi untuk seseorang bahwa ayahnya telah mewasiatkan sepertiga hartanya kepadanya, maka jika dia (saksi) adil, dia disumpah bersama saksi-saksinya dan mengambil sepertiga dari harta yang ada di tangan mereka semua. Namun, jika dia tidak adil, dia hanya mengambil sepertiga dari harta yang ada di tangannya sendiri dan tidak mengambil apa pun dari yang lain, serta mereka (ahli waris lainnya) disumpah untuknya. 

 

Demikian pula jika saksi-saksinya adalah dua perempuan dari ahli waris, atau sepuluh perempuan ahli waris tanpa ada laki-laki bersama mereka, maka dia mengambil sepertiga dari harta yang ada di tangan mereka, dan kesaksian mereka tidak dianggap sah atas orang lain yang tidak mengakui dan tidak disumpah bersama kesaksian mereka. 

 

Dia (Imam Syafi’i) juga berkata: Jika mayit meninggalkan seribu uang tunai dan seribu piutang atas salah seorang ahli waris, lalu ahli waris yang berutang itu bersaksi untuk seseorang bahwa mayit telah mewasiatkan sepertiga hartanya kepadanya, maka jika dia (saksi) adil, dia memberinya sepertiga dari seribu yang menjadi tanggungannya—karena itu termasuk harta warisan mayit—dan memberikan kepada orang lain sepertiga dari seribu yang telah diambilnya jika dia bersumpah. Namun, jika dia bangkrut…

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seorang ahli waris mengakui adanya hutang atas ayahnya, kemudian setelah itu dia mengakui hutang lagi, maka pengakuan pertama dan pengakuan berikutnya sama saja. Karena pengakuan ahli waris tidak lain adalah pengakuan atas ayahnya yang mengikatnya terhadap harta warisan yang dia terima, sebagaimana dia terikat oleh pengakuan atas hartanya sendiri. Seandainya dia hari ini mengakui hutang kepada seseorang dan besoknya mengakui hutang kepada orang lain, maka semuanya mengikatnya dan kedua kreditur akan membagi harta miliknya. Atau pengakuannya gugur karena dia tidak mengakui atas dirinya sendiri, sehingga tidak ada satu pun pengakuan yang mengikatnya. Namun, pendapat seperti ini tidak dikatakan oleh seorang pun yang saya ketahui. Justru kedua pengakuan itu sama-sama mengikat. 

 

Jika ada ahli waris lain yang bersama dia, dan dia (ahli waris yang mengaku) adalah orang yang adil, maka kedua kreditur harus bersumpah bersama saksi mereka. Jika dia tidak adil, maka masalahnya kembali seperti semula, dan pengakuan itu hanya mengikat harta yang ada di tangannya, bukan harta yang ada di tangan ahli waris lainnya. 

 

Dia (Imam Syafi’i) juga berkata: “Jika seorang laki-laki meninggal dan meninggalkan satu atau beberapa ahli waris, lalu salah satu ahli waris mengakui bahwa seorang budak yang ditinggalkan mayit adalah milik seseorang tertentu, kemudian dia mengaku lagi bahwa budak itu milik orang lain, maka budak itu tetap milik orang pertama. Orang kedua tidak mendapatkan apa-apa, dan ahli waris itu tidak menanggung ganti rugi.” 

 

Dia juga berkata: “Demikian pula jika dia menyambung perkataannya dengan mengatakan ‘budak ini milik si A, bahkan milik si B,’ maka budak itu tetap milik orang pertama. Karena pada saat itu, dia seperti mengakui hak orang lain atas harta yang bukan miliknya, sehingga tidak boleh membatalkan pengakuan yang sudah dia tetapkan untuk orang lain dengan mengalihkannya kepada orang lain. Ini berbeda dengan saksi yang bersaksi untuk seseorang atas sesuatu yang bukan miliknya, lalu menarik kesaksiannya sebelum putusan hukum dan bersaksi untuk orang lain.” 

 

Dia juga berkata: “Jika seorang mayit meninggal dan meninggalkan dua anak laki-laki, lalu salah satunya bersaksi bahwa seseorang memiliki hutang atas mayit, maka: 

– Jika dia termasuk orang yang kesaksiannya diterima, hutang itu diambil dari pokok harta warisan yang ada di tangan kedua ahli waris, asalkan orang yang dihutangi bersumpah. 

– Jika dia termasuk orang yang kesaksiannya tidak diterima, hutang itu diambil dari bagian ahli waris yang bersaksi, sebesar yang dia dapatkan seandainya kesaksiannya diterima. Karena dalam kesaksiannya, hak itu hanya ada di tangan orang yang mengaku (ahli waris yang bersaksi) dan di tangan orang yang mengingkari (ahli waris lainnya). Maka, aku memberikannya dari bagian yang mengaku dan tidak memberikan apa pun dari yang mengingkari. 

 

Ini tidak seperti harta mayit yang hilang seolah-olah tidak ditinggalkan. Tidakkah engkau melihat, jika mayit meninggalkan dua ribu, lalu satu ribu hilang, sementara ada hutang seribu yang tetap, maka seribu itu diambil? Demikian pula jika seseorang memiliki wasiat sepertiga, maka dia mengambil sepertiga dari seribu yang tersisa, sedangkan yang hilang dianggap tidak ada. 

 

Jika ahli waris telah membagi harta mayit, maka pemilik hutang dan wasiat mengikuti setiap ahli waris sesuai bagian yang mereka terima, sampai mereka mengambil dari tangan masing-masing ahli waris sesuai hak mereka. Jika ahli waris bangkrut, maka pemilik hutang diberikan hak mereka dari ahli waris yang tidak bangkrut, lalu ahli waris yang tidak bangkrut itu menuntut kembali kepada yang bangkrut. Namun, saksi (ahli waris yang bersaksi) ini tidak bisa menuntut apa pun kepada saudaranya, karena dia sendiri yang mengakuinya.” 

 

Dia juga berkata: “Jika mayit meninggalkan satu ahli waris, lalu ahli waris itu mengakui bahwa seorang budak tertentu milik seseorang, kemudian setelah itu dia mengakuinya milik orang lain, maka budak itu tetap milik orang pertama, dan dia tidak menanggung apa pun untuk orang kedua. Baik budak itu diserahkan kepada orang pertama maupun tidak, tidak ada perbedaan. 

 

Jika engkau berpendapat bahwa jika dia menyerahkan budak itu kepada orang pertama, lalu mengakuinya untuk orang kedua, maka dia harus menanggung nilai budak itu untuk orang kedua karena dia telah menghabiskannya dengan menyerahkannya kepada orang pertama, maka aku katakan: ‘Begitu pula jika dia tidak menyerahkannya.’ Karena jika aku menerima pengakuan pertamanya, lalu aku ingin memindahkan hak itu dari orang pertama ke orang kedua dengan pengakuan baru, berarti aku telah mengakui hak atas harta orang lain, sehingga aku tidak menanggungnya. 

 

Baik ahli waris itu seorang yang kesaksiannya diterima maupun tidak, dalam masalah ini sama saja, karena aku tidak menerima kesaksiannya dalam sesuatu yang telah dia akui untuk seseorang dan telah keluar dari kepemilikannya.” 

 

Dia juga berkata: “Demikian pula jika dia mengakui bahwa ayahnya berwasiat untuk seseorang sepertiga hartanya, lalu dia berkata: ‘Bahkan, ayah berwasiat untuk orang lain,’ maka aku tidak menerima ucapannya. Karena aku telah mewajibkannya untuk menyerahkan sepertiga harta ayahnya kepada orang pertama. Jika dia ingin memindahkannya kepada orang lain, berarti aku menjadikannya lawan bagi orang yang telah berhak pertama kali berdasarkan pengakuannya, sehingga aku tidak menerima kesaksiannya dalam perkara di mana dia menjadi lawan.” 

 

Dia juga berkata: “Jika ahli waris telah membagi harta warisan, kemudian muncul hutang atau wasiat mayit dengan kesaksian ahli waris atau bukan, maka semuanya sama. Dikatakan kepada ahli waris: ‘Jika kalian rela menunaikan hutangnya dan tetap pada pembagian yang ada, maka itu baik. Jika kalian menolak, kami akan menjual sebagian harta mayit yang masih ada dan membatalkan pembagian di antara kalian.’ Kami tidak menjual harta setiap ahli waris sebesar hutang atau wasiat. 

 

Tidakkah engkau melihat, jika mayit meninggalkan rumah, tanah, budak, pakaian, dan uang tunai, lalu meninggalkan hutang, kami akan memberikan kepada pemilik hutang dari uang tunai yang ada, tanpa menahannya menunggu harta lain yang harus dijual. Kami tidak menjual semua harta mayit, melainkan hanya menjual sebesar hutang atau wasiatnya.”

 

[Persaksian atas persaksian dan catatan hakim]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Saksi atas kesaksian dan tulisan qadhi diperbolehkan dalam setiap hak manusia, baik harta, hudud, atau qisas. Namun, dalam hudud yang menjadi hak Allah Ta’ala, ada dua pendapat: Pertama, diperbolehkan; kedua, tidak diperbolehkan karena hudud harus dicegah dengan adanya syubhat. 

 

Barangsiapa berpendapat bahwa hal itu diperbolehkan, lalu dua orang bersaksi bahwa seseorang berzina, dan empat orang bersaksi atas kesaksian dua orang lain tentang zina, maka kesaksian itu tidak diterima sampai mereka menjelaskan zina yang sama pada waktu yang sama. Dua saksi harus menegaskan bahwa mereka melihat langsung perbuatan zina dan kemasukan kemaluan ke kemaluan, sementara para saksi atas dua saksi tersebut juga harus menegaskan hal yang sama. Baru kemudian hudud dilaksanakan. 

 

Beliau berkata: “Demikian pula setiap kesaksian zina, qadhi tidak boleh menerimanya untuk menjatuhkan hudud sampai mereka bersaksi atas satu perbuatan zina yang sama. Jika mereka bersaksi tetapi samar dan tidak menjelaskan bahwa itu adalah satu penglihatan, lalu salah satu dari mereka meninggal, atau mereka semua meninggal, atau salah satu dari mereka hilang, atau mereka semua hilang, maka qadhi tidak boleh menjatuhkan hudud kepada mereka karena mereka tidak menegaskan sesuatu yang mewajibkan hudud.” 

 

Beliau berkata: “Demikian pula, jika delapan orang bersaksi atas empat orang dalam pendapat ini, maka hudud dilaksanakan.”

 

(Dia) berkata: “Dan apabila dua orang laki-laki mendengar seorang laki-laki berkata, ‘Aku bersaksi bahwa si fulan memiliki hak seribu dirham atas si fulan,’ dan dia tidak meminta mereka berdua untuk menjadi saksi, maka mereka tidak wajib menunaikan kesaksian ini. Jika mereka tetap memberikan kesaksian, hakim tidak boleh memutuskan berdasarkan kesaksian tersebut, karena si pemberi utang tidak meminta mereka untuk menjadi saksi. Dengan demikian, kesaksian itu hanyalah berdasarkan keyakinan pribadi mereka tentang kebenaran hak tersebut, dan boleh saja seseorang mengatakan, ‘Aku bersaksi bahwa si fulan memiliki hak seribu dirham atasnya karena janjinya,’ atau karena alasan yang tidak mengikat, karena hal itu tidak dianggap sebagai utang. Namun, jika kesaksian itu disampaikan kepada hakim, atau si pemberi utang meminta seseorang untuk menyampaikannya kepada hakim, hal itu tidak dilakukan kecuali jika hak tersebut dianggap mengikat menurutnya. Akan lebih baik jika hakim tidak menerima kesaksian semacam ini, meskipun tampak sah, hingga hakim menanyakan darimana hak tersebut muncul. Jika dia menjawab berdasarkan pengakuan, atau transaksi jual-beli yang disaksikannya, atau pinjaman yang sah, maka hal itu diperbolehkan. Jika dia menyatakan demikian tanpa ditanya oleh hakim, hal itu termasuk dalam kategori samar, tetapi aku memandangnya boleh, karena kesaksian itu diberikan berdasarkan keyakinannya akan kebenaran hak tersebut.”

 

(Dia berkata): “Jika seseorang memberikan kesaksian atas kesaksian orang lain, maka ia wajib menyampaikannya, dan hakim tidak boleh menerimanya kecuali ada saksi lain bersamanya.” 

 

(Dia berkata): “Jika seseorang mendengar orang lain mengakui adanya hak (hutang atau kewajiban) kepada orang lain, baik dengan menyebutkan sebab seperti perampasan, jual beli, atau tanpa menyebutkan sebab, dan pengakuan itu tidak disaksikan oleh yang mengaku, maka ia wajib menyampaikannya, dan hakim wajib menerimanya. Sebab pengakuan seseorang terhadap dirinya sendiri adalah hal yang paling benar baginya.” 

 

(Dia berkata): “Jika seseorang mendengar orang lain mengatakan, ‘Aku bersaksi bahwa si Fulan memiliki hak atas si Fulan,’ maka hal itu tidak mengikat si Fulan (yang disebut), karena ia tidak mengakuinya. Pengakuan orang lain tentangnya tidak mengikatnya, dan ia tidak wajib menanggung apa pun kecuali jika ia menjadi saksi atas hal itu. Kesaksian yang mengikat adalah jika ia menyampaikannya di hadapan hakim atau menjadikannya sebagai kesaksian yang resmi. Adapun jika ia mengucapkannya secara biasa, seperti candaan, dan didengar tanpa menjadikannya kesaksian resmi, maka jelas bahwa pengakuannya atas orang lain tidak mengikat, dan ia tidak menjadi saksi yang mewajibkan orang lain menerima kesaksiannya.”

 

Dia berkata: “Jika dua saksi bersaksi terhadap seorang laki-laki bahwa dia telah mencuri harta seseorang, lalu mereka mendeskripsikan harta tersebut tetapi tidak menjelaskan dari mana dia mencurinya, atau mereka menjelaskan tempat pencurian tetapi tidak mendeskripsikan hartanya, maka tidak ada hukum potong tangan baginya. Karena bisa saja dia mencuri tanpa dikenai hukum potong tangan, seperti dalam kasus mencuri secara khilab (mengambil secara diam-diam tanpa sepengetahuan pemilik), mencuri dari tempat yang tidak terjaga, atau mencuri kurang dari seperempat dinar. Jika kedua saksi meninggal atau pergi, maka tidak ada hukum potong tangan. Jika mereka meninggal, dia dibebaskan setelah bersumpah. Jika mereka pergi, dia ditahan sampai mereka hadir, dan surat dikirim kepada hakim di negeri tempat mereka berada untuk memeriksa kesaksian mereka. Kemudian, kesaksian itu diterima berdasarkan surat dari hakim mengenai kasus pencurian tersebut. Barangsiapa yang tidak menerima surat hakim dalam kasus pencurian, maka tidak perlu menulis surat. Jika mereka mendeskripsikan pencurian tetapi tidak menjelaskan tempat penyimpanan (harta yang dicuri), maka pencur itu diharuskan membayar ganti rugi dan tidak dipotong tangannya.”

 

Dia berkata: “Jika saksi-saksi zina memberikan kesaksian tentang zina, hukuman had tidak dilaksanakan sampai mereka menjelaskan zina tersebut sebagaimana dijelaskan. Jika mereka melakukannya, maka had dilaksanakan. Jika tidak, sampai mereka pergi, meninggal, atau salah satu dari mereka pergi, maka dia ditahan sampai menjelaskannya. Jika salah satu dari mereka meninggal, dia dibebaskan dan had tidak pernah dilaksanakan atasnya sampai empat orang berkumpul dan menjelaskan satu perbuatan zina yang sama, sehingga had wajib dilaksanakan sesuai dengan itu. Atau, dia disumpah dan dibebaskan. Dalam hal ini, imam harus menanyakan kepada saksi-saksi: ‘Apakah dia berzina dengan seorang wanita?’ Karena mungkin mereka menganggap zina itu dilakukan dengan binatang, atau mungkin mereka menganggap masturbasi sebagai zina. Maka, kita tidak pernah melaksanakan had sampai mereka membuktikan kesaksian dan menjelaskannya kepadanya sesuai dengan apa yang diwajibkan dalam kasus zina yang serupa.”

 

(Dia) berkata: “Jika tiga orang bersaksi terhadap seorang laki-laki atas perbuatan zina, dan mereka membuktikannya, lalu orang keempat berkata, ‘Aku melihatnya menyentuhnya, tetapi aku tidak tahu apakah dia melakukan zina dengannya atau tidak,’ maka menurut pendapat mayoritas mufti, tiga orang pertama dihukum had, sedangkan orang keempat tidak dihukum had. Seandainya orang keempat berkata, ‘Aku bersaksi bahwa dia pezina,’ kemudian dia mengucapkan perkataan ini, maka dia harus dihukum had menurut pendapat mereka, karena dia telah menuduh zina tanpa bukti yang mengharuskan had, dan mereka tidak dihukum had. Demikian pula, jika empat orang bersaksi dan berkata, ‘Kami melihatnya bersama wanita ini,’ tetapi mereka tidak membuktikan zina, maka mereka tidak dihukum had. Namun, jika mereka berkata, ‘Dia berzina dengan wanita ini,’ kemudian tidak dapat membuktikannya, maka mereka dihukum had karena tuduhan zina (qadzaf), sebab mereka telah menuduh zina tanpa bukti dan tidak terbebas melalui kesaksian.”

 

(Dia) berkata: “Jika para saksi memberikan kesaksian atas pencurian, maka seorang pemimpin tidak boleh membantahnya dengan alasan. Sebab, jika pelaku mengingkari, maka hukuman potong tangan tetap dilaksanakan. Namun, jika seseorang dituduh mencuri tanpa bukti yang sah, dan ia termasuk orang yang tidak paham hukum hudud—misalnya seorang Muslim yang baru datang dari negeri perang saat pencurian terjadi, atau orang badui yang hidup di lingkungan yang keras—maka tidak mengapa memberikan pengertian kepadanya dengan mengatakan, ‘Mungkin engkau tidak mencuri.’ Tetapi, mengatakan ‘Ingkarilah!’ tidak diperbolehkan.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika dua saksi memberikan kesaksian tentang pencurian, namun kesaksian mereka berbeda, seperti salah satu berkata, “Dia mencuri kambing milik si fulan dari rumah ini,” sedangkan yang lain berkata, “Tidak, dia mencurinya dari rumah itu,” atau mereka sama-sama bersaksi bahwa mereka melihat pencurian itu dan berkata, “Dia mencurinya dari rumah ini,” tetapi salah satu berkata, “Pada pagi hari,” dan yang lain berkata, “Pada sore hari,” atau salah satu berkata, “Dia mencuri kambing yang berwarna putih,” sedangkan yang lain berkata, “Dia mencuri kambing yang hitam,” atau salah satu berkata, “Kambing itu bertanduk,” sedangkan yang lain berkata, “Tidak bertanduk,” atau salah satu berkata, “Itu adalah kambing jantan,” sedangkan yang lain berkata, “Itu adalah kambing betina,” maka perbedaan seperti ini tidak dapat dijadikan dasar untuk memotong tangan (hukuman potong tangan tidak berlaku). Hingga kedua saksi sepakat pada satu hal yang sama yang mengharuskan hukuman potong tangan dalam kasus seperti itu. 

 

Kemudian dikatakan kepada korban pencurian: “Kedua saksi ini saling mendustakan satu sama lain. Maka, pilihlah kesaksian salah satu dari mereka yang kamu kehendaki, lalu bersumpahlah bersama saksi yang kamu pilih.”  

 

Jika salah satu saksi berkata, “Dia mencuri kambing,” dan menyebutnya terjadi pada pagi hari, sedangkan yang lain berkata, “Dia mencuri kambing,” dan menyebutnya terjadi pada sore hari, sementara korban hanya mengaku kehilangan satu kambing, maka dia boleh bersumpah atas salah satu kambing yang dia kehendaki dan mengambilnya (atau nilainya jika kambing itu sudah tidak ada). 

 

Namun, jika korban mengaku kehilangan dua kambing, maka dia boleh bersumpah bersama kesaksian masing-masing saksi dan mengambil dua kambing (jika kedua saksi tidak menyatakan bahwa pencurian itu hanya satu kali, tetapi mereka berbeda dalam mendeskripsikan kambingnya). Dalam hal ini, dianggap sebagai dua pencurian terpisah, sehingga korban boleh bersumpah bersama masing-masing saksi dan mengambil (kambing atau nilainya).

 

(Dia) berkata: “Demikian pula jika ada seorang saksi bersaksi bahwa dia minum khamr hari ini dan saksi lain bersaksi bahwa dia minum khamr kemarin, maka dia tidak dihukum had karena kemarin berbeda dengan hari ini. Begitu juga jika dua saksi bersaksi bahwa dia berzina dengan si fulan di rumah tertentu dan dua saksi lain bersaksi bahwa dia berzina dengannya di rumah lain, maka tidak ada had bagi yang dituduh. Jika saksi-saksi belum mencapai empat orang, maka saksi-saksilah yang dihukum had. Jika seorang saksi bersaksi bahwa seseorang menuduh zina hari ini dan saksi lain bersaksi bahwa dia menuduh zina kemarin, maka dia tidak dihukum had karena tidak ada dua saksi yang bersaksi atas satu tuduhan zina yang sama. Demikian pula jika dua saksi bersaksi tentang talak, yang satu mengatakan dia berkata kepada istrinya kemarin ‘kamu tertalak’ dan yang lain mengatakan dia berkata hari ini ‘kamu tertalak’, maka tidak terjadi talak karena talak kemarin berbeda dengan talak hari ini. Kesaksian mereka tentang ucapan yang mengakibatkan had, talak, atau memerdekakan budak sama seperti kesaksian mereka tentang perbuatan. Ini berbeda jika mereka bersaksi bahwa dia mengakui sesuatu yang telah lalu.” (Dia) berkata: “Dia harus bersumpah dalam semua kasus ini jika kesaksian dibatalkan, maka dia disumpah dan tidak dikenakan hukuman apa pun.”

 

Dia berkata: “Demikian pula, jika seseorang bersaksi bahwa suami mengatakan kepada istrinya, ‘Kamu tertalak jika masuk rumah,’ lalu istri masuk rumah, dan orang lain bersaksi bahwa suami mengatakan kepada istrinya, ‘Kamu tertalak jika menunggang hewan,’ lalu istri menunggang hewan, maka istri tidak tertalak. Karena masing-masing saksi memberikan kesaksian tentang talak yang berbeda dari talak yang disaksikan oleh saksi lainnya.”

 

(Dia) berkata: “Jika seorang pencuri mencuri suatu barang, lalu empat orang saksi memberikan kesaksian terhadapnya—dua orang bersaksi bahwa barang itu adalah pakaian tertentu dengan nilai tertentu, dan dua orang lainnya bersaksi bahwa itu adalah barang yang sama persis dengan nilai yang berbeda—di mana salah satu kesaksian mengharuskan potong tangan sedangkan yang lainnya tidak mengharuskan potong tangan, maka hukuman potong tangan tidak dijatuhkan. Karena kita menangguhkan hukuman had ketika ada keraguan, dan ini adalah alasan terkuat untuk menangguhkannya. Kami mengambil nilai yang lebih rendah dari kedua nilai tersebut sebagai ganti rugi untuk pemilik barang yang dicuri.

 

Kasus ini berbeda dengan situasi di mana dua orang bersaksi terhadap seseorang—satu orang bersaksi senilai seribu, dan yang lainnya senilai dua ribu—karena mungkin saja nilai seribu itu benar dari satu sisi dan nilai dua ribu benar dari sisi lain. Namun dalam kasus pencurian, nilai barang itu hanya satu, yaitu harga barang yang disepakati bersama. Saksi yang menyatakan nilai lebih tinggi tidak lebih diutamakan daripada saksi yang menyatakan nilai lebih rendah. Selain itu, terdakwa harus bersumpah bersama satu saksi mengenai nilai barang jika dia mengklaim kesaksian dua orang yang menyatakan nilai lebih tinggi.”

 

(Dia berkata): Dan barangsiapa yang memberikan kesaksian terhadap seseorang tanpa tuduhan zina, lalu kesaksian itu tidak sempurna, maka tidak ada hukuman bagi sang saksi. Tidak mengapa jika hakim memisahkan para saksi jika khawatir mereka berbuat kerusakan atau tidak memahami apa yang mereka saksikan. Kemudian hakim meminta mereka menjelaskan apa yang mereka saksikan, waktu kejadian, perbuatan dan ucapan yang terjadi, siapa saja yang hadir bersama mereka, serta bukti yang mendukung kebenaran kesaksian mereka dan kesaksian orang yang bersaksi bersama mereka. (Dia berkata): Demikian pula jika hakim menuduh mereka berprasangka buruk atau berbuat zalim terhadap terdakwa, atau berprasangka baik terhadap pihak yang mereka bela. Jika mereka membenarkan kesaksiannya, maka hakim menerimanya. Namun jika kesaksian mereka berbeda sehingga merusak kesaksian, maka hakim membatalkannya.

 

(Dia berkata): Jika para saksi telah memberikan kesaksian atas suatu hukuman apa pun, kemudian mereka menghilang atau meninggal sebelum dinyatakan adil, lalu kemudian mereka dinyatakan adil, hukuman tetap dilaksanakan. Demikian pula jika mereka awalnya adil, kemudian menghilang sebelum hukuman dilaksanakan, hukuman tetap dilaksanakan. Hal yang sama berlaku jika mereka menjadi bisu atau buta. 

 

(Dia berkata): Jika para saksi adalah orang yang adil atau telah dinyatakan adil di hadapan hakim, maka orang yang diadukan dapat menolak kesaksian mereka, dan penolakan itu diterima darinya terhadap siapa pun dari masyarakat tanpa diskriminasi. Sebab, kami menolak kesaksian orang terbaik sekalipun karena permusuhan, upaya membela diri, atau menolak tuduhan. Namun, penolakan terhadap saksi (jarḥ) tidak diterima kecuali dengan penjelasan alasan yang jelas mengapa saksi itu ditolak. Sebab, orang-orang mungkin menolak kesaksian karena perbedaan pendapat, hawa nafsu, saling mengkafirkan, saling menyesatkan, atau menolak berdasarkan takwil. Maka, penolakan kesaksian tidak diterima kecuali dengan bukti nyata yang menunjukkan celaan yang valid, baik yang menolak itu seorang ahli fikih atau bukan, karena alasan takwil seperti yang telah dijelaskan.

 

(Dia berkata): Jika ada saksi-saksi yang memberikan kesaksian terhadap seseorang mengenai hudud atau hak, lalu orang yang diadukan tersebut mengatakan bahwa mereka adalah budak, atau tidak mengatakannya, maka hakim wajib tidak menerima kesaksian seorang pun dari mereka sampai terbukti di hadapannya melalui pengetahuannya tentang mereka atau bukti yang menunjukkan bahwa mereka adalah orang merdeka, dewasa, muslim, dan adil. Jika hal ini telah terbukti, hakim memberitahukan kepada orang yang diadukan, kemudian membuka kesempatan untuk menolak saksi-saksi tersebut. Jika dia (orang yang diadukan) mengajukan penolakan, hakim menerimanya. Jika tidak, hakim menetapkan apa yang disaksikan oleh mereka. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): Tidak ada seorang pun yang kami ketahui—kecuali sedikit—yang benar-benar murni dalam ketaatan dan muruah (kehormatan diri) tanpa dicampuri sedikit pun oleh maksiat atau tindakan yang merusak muruah. Begitu pula, tidak ada yang benar-benar murni dalam maksiat dan meninggalkan muruah tanpa sedikit pun dicampuri ketaatan atau muruah. 

 

Jika yang dominan dan tampak dari seseorang adalah ketaatan dan muruah, maka kesaksiannya diterima. Namun, jika yang dominan dan tampak darinya adalah maksiat dan tindakan yang bertentangan dengan muruah, maka kesaksiannya ditolak. 

 

Setiap orang yang terus-menerus melakukan maksiat yang mengandung hudud dan dihukum, kesaksiannya tidak diterima. Setiap orang yang terbukti berdusta secara terang-terangan dan tidak menutupinya, kesaksiannya tidak sah. Demikian pula, setiap orang yang pernah terbukti memberikan kesaksian palsu, meskipun dia tidak berdusta dalam kesaksian lainnya. 

 

Seseorang yang hanya diduga berdusta tetapi masih memiliki celah untuk dibenarkan, tidak serta-merta disebut pendusta. 

 

Setiap orang yang berpegang pada takwil lalu melakukan sesuatu yang dianggapnya halal—baik mengandung hudud atau tidak—kesaksiannya tidak ditolak karena hal itu. Tidakkah engkau melihat bahwa di antara orang yang diambil ilmunya dan dijadikan panutan di berbagai negeri, ada yang menghalalkan mut’ah (nikah sementara) dan berfatwa bahwa seorang lelaki boleh menikahi wanita untuk beberapa hari dengan mahar tertentu? Padahal, menurut kami dan ahli fikih lainnya, hal itu haram. 

 

Di antara mereka ada yang menghalalkan satu dinar dibayar dengan sepuluh dinar secara tunai, padahal menurut kami dan ahli fikih lainnya, itu adalah riba yang haram. 

 

Di antara mereka ada yang berpegang pada takwil sehingga menghalalkan penumpahan darah, padahal kami tidak mengetahui dosa yang lebih besar setelah syirik daripada menumpahkan darah. 

 

Di antara mereka ada yang berpegang pada takwil sehingga meminum segala yang memabukkan selain khamr, mencela orang yang mengharamkannya, sementara orang lain justru mengharamkannya.

Di antara mereka ada yang membolehkan hubungan intim dengan wanita dari belakang, sementara yang lain mengharamkannya. Ada juga yang membolehkan transaksi yang diharamkan oleh pihak lain. Jika mereka—dengan segala yang telah kujelaskan dan yang serupa—dianggap terpercaya dalam agama dan diterima oleh orang yang mengenal mereka, serta dibiarkan atas pendapat mereka meski salah tanpa dianggap melakukan kesalahan besar (karena dilakukan atas dasar keyakinan kebolehan), maka semua penganut hawa nafsu berada dalam posisi yang sama. 

 

Jika demikian, maka orang yang bermain catur—meski kita tidak menyukainya—atau bermain dengan burung merpati—meski kita tidak menyukainya—keadaannya jauh lebih ringan dibanding mereka (yang berbuat kesalahan dalam masalah halal-haram) tanpa bisa dihitung atau dibandingkan. 

 

Namun, jika seseorang dikenal gemar bermain merpati atau catur, kami menolak kesaksiannya. Begitu pula jika ia berjudi dengan selain itu, seperti bertaruh untuk memusuhi seseorang, berlomba, atau beradu. Sebab, kami tidak mengetahui seorang pun yang melegalkan judi atau menafsirkannya (sebagai halal). Tetapi jika ia menjadikannya sebagai perlombaan dengan penafsiran seperti lomba memanah atau balap kuda, dikatakan kepadanya: “Engkau telah melakukan kesalahan besar,” namun kesaksiannya tidak ditolak kecuali setelah dijelaskan dan ia tetap melakukannya. Sebab, tidak ada alasan untuk tidak tahu dalam hal ini, dan masyarakat telah sepakat bahwa judi itu haram. 

 

**Penjelasan lebih lanjut:** 

– Penjual khamr (minuman keras) kesaksiannya ditolak, karena tidak ada perbedaan pendapat di kalangan muslimin tentang keharaman menjualnya. 

– Seseorang yang memeras anggur lalu menjualnya sebagai jus, statusnya halal saat dijual—seperti membeli anggur untuk dimakan. Namun, lebih baik berhati-hati dan tidak menjualnya kepada orang yang akan mengolahnya menjadi khamr. Jika ia tetap menjualnya, akad jual-beli tidak batal karena ia menjual sesuatu yang halal, sementara niat pembeli untuk mengharamkannya tidak mempengaruhi kehalalan barang tersebut. Kesaksiannya juga tidak ditolak, sebab bisa saja ia menjual sesuatu yang bisa digunakan untuk halal atau haram, dan yang halal lebih utama. 

 

**Ketentuan kesaksian:** 

– Jika saksi memberikan kesaksian, tetapi hakim belum memutuskan hingga kondisi saksi berubah (sehingga kesaksiannya tertolak), maka keputusan tidak boleh dijatuhkan. Keputusan hanya boleh diambil jika mereka tetap adil saat putusan diambil. 

– Namun, jika hakim telah memutuskan berdasarkan kesaksian mereka saat mereka masih adil, lalu kondisi mereka berubah setelah putusan, putusan tersebut tidak dibatalkan. Sebab, yang diperhatikan adalah keadilan mereka saat keputusan dijatuhkan.

 

Dia berkata: “Apabila saksi-saksi memberikan kesaksian terhadap seseorang, lalu dia mengklaim untuk menolak mereka (tajrih), maka dia diberi tenggat waktu untuk menolak mereka di kota tempat dia berada atau di sekitarnya. Jika dia berhasil melakukannya, (baik); jika tidak, hukuman dijalankan terhadapnya. Kemudian, jika dia menolak mereka setelah itu, hukuman tidak dibatalkan darinya. Jika dia berhasil menolak sebagian dari mereka—misalnya, dia mendatangkan satu saksi penolak dan meminta tenggat waktu untuk yang lain—menurutku, dia harus diberi tenggat waktu yang cukup longgar agar dia dapat menolak mereka. Atau jika dia tidak mampu melakukannya, hukuman dijatuhkan atasnya.”

 

(Dia berkata): “Jika seseorang memberikan kesaksian, kemudian ia kembali kepada hakim dan meragukannya, atau berkata ‘Saya sadar telah keliru dalam kesaksian itu,’ maka hakim tidak boleh melaksanakan kesaksian itu dan tidak boleh menghukumnya. Karena kesalahan telah diampuni bagi manusia dalam hal yang lebih besar dari ini.” 

 

Dia (hakim) berkata kepadanya: “Sungguh, aku lebih suka jika engkau memastikan kebenaran dalam kesaksian sebelum engkau menetapkannya.” Jika dia (saksi) berkata: “Aku telah keliru terhadap orang yang pertama kali aku persaksikan, dan yang benar adalah orang lain ini,” maka hakim membatalkan kesaksian terhadap yang pertama dan tidak menerimanya untuk yang lain, karena dia telah memberitahuku bahwa dia bersaksi tetapi keliru. 

 

Namun, jika dia tidak menarik kembali kesaksiannya sampai keputusan dijalankan, lalu menariknya setelah keputusan selesai, maka aku tidak membatalkan keputusan itu—keputusan telah berlaku. Aku akan memaksa keduanya (jika ada dua saksi) untuk membayar diyat tangan orang yang dipotong tangannya dari harta mereka secara tunai, karena mereka telah berbuat salah terhadapnya. 

 

Jika mereka berkata: “Kami sengaja bersaksi agar tangannya dipotong, dan kami tahu tangannya akan dipotong jika kami bersaksi,” maka kami memberikan pilihan kepada korban: jika dia mau, dia boleh memotong tangan keduanya sebagai qisas, atau jika mau, dia boleh mengambil diyat tangan dari mereka. 

 

Sufyan mengabarkan kepada kami dari Mutharrif, dari Asy-Sya’bi, dari Ali—semoga Allah meridhainya—dia berkata: 

 

“Jika yang menarik kesaksian adalah satu saksi setelah keputusan dijalankan, maka hukumannya sama seperti kasus pertama—dia menanggung setengah diyat tangan. Jika dia sengaja, maka tangannya dipotong.” 

 

Adapun jika keduanya mengakui sengaja melakukan kesaksian palsu dalam perkara yang tidak ada qisas-nya, maka aku menghukum mereka tanpa hadd, dan kesaksian mereka tidak diterima dalam perkara apa pun setelahnya sampai mereka diuji kembali. Ini dianggap sebagai peristiwa baru dari mereka yang memerlukan pengujian ulang setelah terbukti mereka telah berbuat salah terhadap orang yang mereka persaksikan. 

 

Namun, jika mereka bersaksi lalu berkata: “Jangan jalankan kesaksian kami, karena kami meragukannya,” maka hakim tidak melaksanakannya. Namun, dia boleh menerima kesaksian mereka dalam perkara lain, karena perkataan “kami ragu” tidak sama dengan “kami keliru.”

 

(Dia berkata): “Jika para saksi memberikan kesaksian untuk seseorang terkait hak dalam qishash, qadzaf, harta, atau lainnya, lalu orang yang disaksikan itu mendustakan para saksi, maka setelah mendustakan mereka sekali, dia tidak berhak lagi menerima apa pun yang telah mereka saksikan untuknya. Dia lebih berhak atas dirinya sendiri dan lebih pantas untuk membatalkan keputusan tersebut jika dia mendustakan para saksi. Baginya hanya apa yang mereka saksikan, sementara dia lebih jujur terhadap dirinya sendiri. Seandainya dia tidak mendustakan para saksi, tetapi mereka menarik kembali kesaksian mereka setelah memberikan kesaksian untuknya dalam kasus qadzaf atau lainnya, maka tidak ada keputusan yang diberikan untuknya.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Membatalkan kesaksian ada dua jenis. Jika dua saksi atau lebih memberikan kesaksian terhadap seseorang terkait sesuatu yang merusak tubuhnya, seperti potong tangan, cambuk, qishash dalam pembunuhan atau luka, lalu hukuman itu dilaksanakan, kemudian mereka menarik kesaksiannya seraya berkata, ‘Kami sengaja agar dia mendapat hukuman itu dengan kesaksian kami,’ maka hal itu dianggap sebagai kejahatan terhadapnya.

 

Jika dalam kasus itu ada qishash, maka korban boleh memilih antara qishash atau mengambil diyat. Jika tidak ada qishash, maka diyat diambil dan mereka dihukum ta’zir tanpa hukuman had.

 

Jika mereka berkata, ‘Kami sengaja berdusta, tapi kami tidak tahu bahwa ini wajib atasnya,’ maka mereka dihukum ta’zir dan diyat diambil dari mereka. Ini termasuk kesengajaan yang menyerupai kesalahan, baik dalam hal yang ada qishash maupun yang tidak ada qishash.

 

Jika mereka berkata, ‘Kami keliru atau ragu,’ maka tidak ada hukuman atau qishash dalam hal ini, tetapi mereka wajib membayar arsy.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika mereka bersaksi bahwa seorang lelaki telah menceraikan istrinya tiga kali, lalu hakim memisahkan keduanya, kemudian mereka menarik kembali kesaksiannya, maka hakim harus menghukum mereka untuk membayar mahar seperti maharnya jika suami telah menggaulinya. Jika suami belum menggaulinya, mereka dihukum membayar setengah dari mahar seperti maharnya, karena mereka telah mengharamkan istrinya atas suaminya, dan tidak ada nilai lain kecuali mahar semisalnya. Aku tidak memperhatikan berapa yang telah diberikan suami, sedikit atau banyak, aku hanya memperhatikan apa yang mereka rusak (hak suami), lalu aku menggantinya dengan nilainya.” 

 

(Dia juga) berkata: “Jika mereka hanya bersaksi terhadap seorang lelaki mengenai harta yang dia miliki, lalu dengan kesaksian mereka harta itu dikeluarkan dari tangannya dan diberikan kepada orang lain, aku menghukum mereka karena sengaja memberikan kesaksian palsu. Aku tidak menghukum mereka karena kesalahan (tidak sengaja), dan aku tidak memaksa mereka membayar ganti rugi. Sebab, jika aku menerima pengakuan terakhir mereka, dan mereka bersaksi tentang sebuah rumah yang masih berdiri lalu aku mengeluarkannya (dari pemiliknya) dan mengembalikannya kepadanya, tidak boleh aku menghukum mereka dengan mengganti sesuatu yang masih utuh dan telah dikembalikan kepada pemiliknya.”

Beberapa orang dari Bashrah berpendapat bahwa keputusan dalam semua ini dapat dibatalkan, sehingga rumah dikembalikan kepada orang yang pertama kali mengeluarkannya dari tangannya. Namun, kami mencegah hal ini karena jika kami menganggapnya adil pada awalnya dan menegakkan keputusan berdasarkan itu, dan dia tidak menarik kembali sebelum keputusan dijalankan, maka jika kami membatalkannya, kami memberikan keadilan kepada pihak lain pada posisi yang tidak semestinya. Dengan demikian, kami membolehkan kesaksiannya untuk menarik kembali, padahal dia tidak merusak sesuatu yang tidak ada. Dia hanya mengeluarkan sesuatu dari tangan seseorang, dan keputusan menyatakan bahwa hal itu benar secara lahir. Ketika dia menarik kembali, itu seperti memulai kesaksian baru yang tidak boleh diterima, dan dia tidak mengambil sesuatu untuk dirinya sendiri. Dia mencabutnya dari tangannya dan tidak merusak sesuatu yang tidak berguna. Dia hanya bersaksi tentang sesuatu yang bermanfaat bagi orang lain, sehingga kami tidak membebaninya dengan apa yang diakui berada di tangan orang lain.

 

(Dia berkata): Jika seorang laki-laki atau dua orang bersaksi terhadap seorang laki-laki bahwa dia telah memerdekakan budaknya, atau bahwa budak tersebut asalnya merdeka, lalu kesaksian mereka ditolak, kemudian mereka atau salah seorang dari mereka memilikinya, maka budak itu merdeka atas mereka atau atas pemiliknya dari mereka; karena dia telah mengakui bahwa budak itu merdeka dan tidak halal bagi siapa pun untuk memilikinya, dan tidak diterima darinya jika dia berkata, “Aku bersaksi awalnya dengan kebatilan.” 

 

(Dia berkata): Demikian juga, jika dia berkata kepada budak ayahnya, “Ayahku telah memerdekakanmu dalam wasiatnya, dan itu termasuk sepertiga harta,” lalu dia berkata, “Aku berdusta,” maka dia tidak boleh memiliki sesuatu pun darinya; karena dia telah mengakui kebebasannya.

 

(Dia berkata): Jika dua orang laki-laki memberikan kesaksian terhadap seseorang dan hakim menerimanya, kemudian diketahui bahwa keduanya adalah budak, musyrik, atau salah satunya, maka hakim harus membatalkan putusannya. Kemudian dia memutuskan berdasarkan sumpah dan dua saksi, salah satunya adalah saksi yang adil, dalam kasus yang diperbolehkan sumpah bersama saksi. (Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): Demikian juga jika diketahui bahwa pada saat mereka bersaksi, mereka bukanlah saksi yang adil karena cacat pada tubuh atau agama mereka. Aku tidak melihat perbedaan antara mereka dengan budak dalam hal ini, karena tidak ada kesaksian yang sah dari mereka dalam kondisi seperti ini. Jika mereka memiliki sifat yang tetap dalam diri mereka seperti fasik, perbudakan, atau kekafiran yang tidak boleh dijadikan dasar putusan hakim, namun hakim memutuskan berdasarkan kesaksian mereka, maka putusan itu jelas salah menurut semua orang. Hakim harus membatalkan putusannya sendiri dan membatalkan putusan orang lain. Bahkan, hakim yang memutus berdasarkan kesaksian orang fasik lebih jelas kesalahannya daripada hakim yang memutus berdasarkan kesaksian budak. Karena Allah ‘azza wa jalla berfirman: “Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu.” (QS. Ath-Thalaq: 2) Dan firman-Nya: “Dari saksi-saksi yang kamu ridhai.” (QS. Al-Baqarah: 282) Orang fasik tidak termasuk dalam kedua kriteria ini. Barangsiapa memutus berdasarkan kesaksiannya, maka dia telah menyalahi hukum Allah ‘azza wa jalla, dan dia harus membatalkan putusannya. Adapun membatalkan kesaksian budak adalah berdasarkan takwil yang tidak jelas dan mengikuti pendapat sebagian ulama. Jika mereka berdua memberikan kesaksian terhadap seseorang tentang qishash atau potong tangan, lalu hakim melaksanakannya, kemudian terbukti kebenarannya, maka tidak ada dosa atas mereka karena mereka jujur secara lahiriah. Namun, hakim seharusnya tidak menerima kesaksian mereka. Ini adalah kesalahan hakim yang menjadi tanggungan ‘aqilahnya. Maka orang yang dihukum qishash atau potong tangan berhak mendapatkan diyat (ganti rugi) untuk tangannya jika hal itu terjadi karena kesalahan. Jika dia mengaku bahwa hal itu dilakukan dengan sengaja dan dia tahu bahwa itu tidak boleh, maka dia harus diqishash dalam hal yang ada qishashnya, dan dia tidak terpuji.

 

Dia berkata: “Jika seorang laki-laki meninggal dan meninggalkan seorang anak laki-laki sebagai ahli waris tanpa ahli waris lainnya, lalu dia mengakui bahwa seribu dirham ini adalah milik orang tersebut yang merupakan sepertiga harta ayahnya atau lebih, maka kami akan memberikannya kepadanya.”

[Bab Hukum Hudud]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Hukuman itu ada dua macam: hukuman dari Allah Tabaraka wa Ta’ala sebagai siksaan bagi yang melanggarnya dan penyucian dosa, atau tujuan lain yang hanya Allah yang mengetahuinya. Dalam hal ini, manusia tidak memiliki hak. Adapun hukuman yang Allah wajibkan atas manusia, maka itu menjadi hak mereka. Keduanya memiliki dasar dalam Kitabullah Tabaraka wa Ta’ala.

 

Hukuman dari Allah dalam Kitab-Nya, sebagaimana firman-Nya: 

*”Sesungguhnya balasan bagi orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya…”* (QS. Al-Maidah: 33) 

sampai firman-Nya: 

*”…Maha Penyayang.”* (QS. Al-Maidah: 34) 

Allah menyebutkan hukuman bagi mereka kecuali jika mereka bertaubat sebelum ditangkap. Kemudian Allah menyebutkan hukuman zina dan pencurian tanpa pengecualian. Hal ini bisa dipahami bahwa pengecualian hanya berlaku khusus bagi pelaku perang, atau bisa juga bahwa setiap hukuman dari Allah, jika pelakunya bertaubat sebelum ditangkap, maka gugur—sebagaimana kemungkinan ketika Nabi ﷺ bersabda tentang hukuman zina Ma’iz: *”Mengapa kalian tidak membiarkannya?”* 

 

Demikian pula menurut para ulama, jika pencuri mengakui pencuriannya atau peminum mengakui perbuatannya, lalu menarik pengakuan sebelum hukuman dilaksanakan, maka hukuman gugur. Pendapat ini berlaku untuk semua hukuman dari Allah: jika pelaku bertaubat sebelum ditangkap, hukuman duniawi gugur, tetapi hak manusia tetap berlaku. 

 

Sebagai contoh, murtad yang kembali masuk Islam, maka hukuman mati gugur, tetapi hukuman potong tangan bagi pencuri tetap berlaku sementara kewajiban mengembalikan harta tetap ada. Sebab, ia mengakui dua hal: satu untuk Allah dan satu untuk manusia. Kami ambil hak manusia dan kami gugurkan hak Allah. 

 

Ada pula yang berpendapat bahwa pengecualian hanya berlaku bagi pelaku perang, sedangkan hukuman dari Allah tetap berlaku kapan pun pelaku tertangkap, meski sudah lama. Adapun hak manusia seperti qadzaf (tuduhan zina) dan lainnya tetap dilaksanakan tanpa gugur. 

 

Ar-Rabi’ berkata: “Pendapat Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – adalah bahwa pengecualian taubat hanya untuk pelaku perang, dan itulah yang saya duga menjadi pendapatnya.” 

 

Ar-Rabi’ menambahkan: “Dalil menurut saya bahwa pengecualian hanya untuk pelaku perang adalah hadits Ma’iz ketika ia datang kepada Nabi ﷺ mengakui zina, lalu Nabi ﷺ memerintahkan rajam. Kami yakin Ma’iz tidak datang kecuali dalam keadaan taubat kepada Allah sebelum dihukum. Namun, karena hukuman tetap dilaksanakan, itu menunjukkan pengecualian hanya untuk pelaku perang.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika dua saksi bersaksi tentang pencurian dan mereka bersaksi bahwa si Fulan mencuri barang si Fulan begini dan begitu, maka pencuri itu dipotong tangannya jika pemilik barang mengklaimnya. Karena telah ada dua saksi yang menyatakan bahwa dia mencuri barang orang lain. Seandainya mereka hanya mengatakan, ‘Dia mencuri dari rumah si Fulan,’ maka hukumannya sama jika pemilik mengklaimnya sebagai miliknya, maka pencuri dipotong tangannya. Karena aku menganggap apa yang ada di tangannya dan di rumahnya sebagai bagian dari apa yang ada di tangannya.”

 

Dia (Imam Syafi’i) juga berkata: “Jika dalam kedua kasus tersebut si Fulan mengklaim bahwa barang itu miliknya, tetapi dia mengaku bahwa si pencuri mengalahkannya, atau membelinya darinya, atau dihadiahkan kepadanya dan diizinkan mengambilnya, maka aku tidak memotong tangannya. Karena aku menganggapnya sebagai lawan dalam perselisihan. Tidakkah engkau melihat bahwa jika dia enggan bersumpah, maka orang yang dituduh mencuri akan disumpah dan barang diserahkan kepadanya? Jika dia mendatangkan bukti, maka barang diserahkan kepadanya. Jika dalam kasus pertama dia mendatangkan bukti, sementara pemilik barang juga mendatangkan bukti bahwa barang itu miliknya, maka aku memberikan barang kepada yang memegangnya dan membatalkan hukuman had bagi pencuri. Karena dia telah mendatangkan bukti bahwa barang itu miliknya, sehingga aku tidak memotong tangannya atas sesuatu yang telah dia buktikan kepemilikannya—meskipun aku tidak memutuskan untuknya. Dan aku menolak hukuman had dengan alasan yang lebih ringan dari ini.”

 

“Jika setelah ada bukti atas pencuri bahwa dia membongkar rumahnya dan mengambil barangnya, si pemilik mengaku bahwa dia mengizinkannya membongkar rumah dan mengambilnya, serta bahwa barang itu miliknya, maka aku tidak memotong tangannya. Begitu juga jika ada saksi yang bersaksi untuknya, lalu saksi-saksi itu terbukti dusta. Karena jika aku tidak mewajibkan ganti rugi atas barang itu berdasarkan pengakuan pemiliknya, maka aku tidak memotong tangannya atas sesuatu yang aku putuskan sebagai miliknya, dan aku tidak mengambilnya dari tangannya.”

 

“Persaksian dalam kasus liwath (homoseksual) dan menyetubuhi hewan harus dengan empat saksi. Tidak diterima kurang dari itu, karena keduanya termasuk perbuatan jimak.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- juga berkata: “Siapa yang bersaksi terhadap seseorang tentang hukuman had, qishash, atau lainnya, lalu kesaksiannya tidak sah karena suatu alasan—entah karena tidak ada saksi lain atau karena dia bukan orang yang adil—maka tidak ada hukuman had atau sanksi baginya. Kecuali saksi-saksi zina yang menuduh zina: jika kesaksian mereka tidak lengkap, maka menurut atsar dari Umar dan pendapat mayoritas ulama, mereka dihukum had.”

 

“Perbedaan antara kesaksian dalam hudud dan celaan yang dihukum ta’zir bagi yang mengaku sebagai saksi atau dihukum had adalah: saksi hanya berbicara tentang hal itu di hadapan imam yang menegakkan hudud, atau di hadapan saksi-saksi yang menyaksikan kesaksiannya, atau di hadapan mufti yang ditanya tentang kewajiban kesaksian jika dia menyampaikannya—bukan dengan niat mencela, tetapi dengan niat mempersaksikannya. Adapun jika dia mengatakannya dengan niat mencela, lalu ingin bersaksi dengannya, maka kesaksiannya tidak diterima, dan dia dihukum had jika itu termasuk had, atau ta’zir jika itu termasuk ta’zir.”

 

(Dia berkata): “Tidak boleh surat dari qadi (hakim) kepada qadi lainnya sampai dua saksi bersaksi atas surat tersebut setelah qadi membacakannya kepada mereka dan mereka mengenalinya. Suratnya kepada qadi lain seperti akta-akta antara orang-orang—aku tidak menerimanya jika disegel, meskipun saksi-saksi bersaksi bahwa isinya benar. Demikian juga jika dua saksi bersaksi bahwa ini adalah surat qadi yang diserahkan kepada kami dan dia berkata, ‘Saksikanlah bahwa ini adalah suratku kepada si fulan,’ aku tidak menerimanya sampai dibacakan kepada mereka sementara dia mendengarnya dan mengakuinya. Setelah itu, aku tidak peduli apakah ada cap atau tidak, lalu aku menerimanya.” 

 

(Dia berkata): “Aku pernah menyaksikan seorang qadi yang menerima surat dari qadi lain beserta beberapa saksi yang adil. Para saksi berkata, ‘Kami bersaksi bahwa ini adalah surat qadi si fulan yang diserahkan kepada kami dan dia berkata, “Saksikanlah bahwa ini adalah suratku kepada si fulan.”‘ Qadi itu menerimanya dan membukanya, tetapi pihak yang dituju dalam surat itu mengingkari isinya dan membawa surat lain yang bertentangan. Maka qadi itu menangguhkan surat tersebut dan menulis kepada pengirimnya dengan menyalin kedua surat itu. Pengirimnya membalas dan memberitahukan bahwa salah satunya benar, sedangkan yang lainnya diletakkan sebagai pengganti surat yang sah—dia menyerahkannya sementara mengira itu surat aslinya. Pihak yang dituju menyebutkan bahwa hal itu terjadi karena kesalahan sebagian penulisnya atau pembantunya. Jika kemungkinan seperti ini ada, maka surat tidak seharusnya diterima sampai para saksi bersaksi atas isinya.” 

 

(Imam Syafi’i—rahimahullah Ta’ala—berkata): “Tidak boleh diterima kecuali surat dari qadi yang adil. Jika surat telah ditulis dan disaksikan, lalu pengirimnya meninggal atau diberhentikan, sepatutnya surat itu diterima oleh penerimanya.” 

 

(Dia berkata): “Demikian juga jika qadi penerima surat meninggal, sepatutnya qadi penggantinya menerima surat itu.” 

 

(Imam Syafi’i—rahimahullah Ta’ala—berkata): “Prinsip yang kami pegang adalah kami tidak membolehkan kesaksian seorang pihak lawan terhadap lawannya, karena permusuhan adalah tempat perseteruan—terutama jika lawannya menuntutnya dengan celaan.”

 

Dia berkata: “Seandainya seseorang menuduh zina seorang laki-laki atau sekelompok orang, lalu mereka bersaksi terhadapnya tentang zina atau hukuman lainnya, maka aku tidak menerima kesaksian orang yang dituduh, karena dia adalah pihak yang bersengketa dalam menuntut tuduhan. Dan hukuman bagi yang dituduh ditetapkan berdasarkan kesaksian selain dari yang menuduhnya.

 

Jika mereka telah bersaksi terhadapnya sebelum tuduhan, kemudian dia menuduh mereka, maka kesaksian tersebut tetap aku laksanakan karena terjadi sebelum mereka menjadi pihak yang bersengketa. Namun, jika mereka menambahkan kesaksian setelah tuduhan, aku tidak menerima tambahan tersebut karena terjadi setelah mereka menjadi pihak yang bersengketa.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang menuduh orang lain (berzina), dan yang dituduh adalah seorang budak, lalu dia mendatangkan dua saksi bahwa tuannya telah memerdekakannya satu jam sebelum tuduhan tersebut, atau lebih lama sebelumnya, maka hukum bagi penuduh adalah had (hukuman bagi penuduh). Demikian pula jika dia melakukan jinayah (kejahatan) terhadap budak itu, atau budak itu melakukan jinayah, maka jinayahnya dihukum seperti jinayah terhadap orang merdeka.” 

 

(Dia berkata): “Demikian pula jika dia terkena had (hukuman), maka hadnya adalah had bagi orang merdeka, dan talaknya adalah talak orang merdeka. Karena aku hanya melihat kepada status kemerdekaan pada saat ucapan (tuduhan/jinayah) terjadi, bukan pada saat keputusan hukum dijatuhkan. Seandainya tuannya mengingkari pembebasannya selama setahun, maka budak itu dianggap merdeka sejak hari tuannya membebaskannya, dan aku memberlakukan hukum orang merdeka baginya sejak saat itu, serta mengembalikannya kepada tuannya dengan upah sewa sesuai kebiasaan selama dia digunakan. 

 

Demikian pula pendapat kami dalam talak: jika suami mengingkarinya, tetapi ada bukti talak, maka talaknya berlaku sejak hari bukti itu ada, bukan sejak hari keputusan dijatuhkan. Demikian pula pendapat kami dalam undian (qur’ah) dan nilai budak—nilainya adalah pada hari kemerdekaan terjadi. 

 

Demikian pula pendapat kami tentang budak yang dimerdekakan dari sepertiga harta—nilainya dihitung pada hari kematian orang yang memerdekakan, karena pada saat itulah kemerdekaan terjadi. Aku tidak memperhatikan saat keputusan dijatuhkan. 

 

Adapun jika ada orang yang berpendapat seenaknya, terkadang berpendapat bahwa yang dilihat adalah hari adanya bukti, bukan hari keputusan, dan terkadang berpendapat hari keputusan, maka jika ada yang membantahnya dan mengatakan sebaliknya—menetapkan hukum berdasarkan hari adanya bukti atau hari pembebasan—tidak ada hujjah baginya. Tidak ada yang benar dalam hal ini kecuali pendapat kami, yaitu bahwa keputusan berlaku sejak hari pembebasan terjadi atau sejak hari bukti ada.”

 

(Dia berkata): Dan jika dua saksi memberikan kesaksian terhadap seseorang bahwa ia merampas seorang budak perempuan, dan saksi lain menyatakan bahwa orang itu mengakui telah merampasnya, maka ini adalah kesaksian yang berbeda. Dia (penggugat) dapat bersumpah bersama salah satu saksinya dan mengambil budak tersebut. (Dia berkata): Demikian juga jika salah satu saksi bersaksi bahwa budak itu miliknya, dan saksi lainnya bersaksi bahwa terdakwa mengakui telah merampasnya.

 

(Dia) berkata: Jika dua saksi bersaksi bahwa seorang laki-laki telah merampas seorang budak perempuan, lalu menyetubuhinya dan memiliki anak darinya, maka budak perempuan itu menjadi miliknya beserta kompensasi atas penurunan harga dan maharnya, sedangkan anak-anaknya tetap sebagai budak. Jika dia mengakui bahwa dia merampas dan menyetubuhinya, maka dia dihukum had, dan anak tidak dinasabkan kepadanya. Namun, jika dia mengklaim bahwa budak itu miliknya dan saksi-saksi telah memberikan kesaksian palsu, maka tidak ada had atasnya, anak dinasabkan kepadanya, dan mereka (saksi) harus membayar diyat. Kesaksian mereka tentang perampasan budak perempuan tidak cukup untuk menghukum had karena mereka tidak bersaksi atas perbuatan zina, melainkan hanya perampasan. 

 

Jika saksi-saksi bersaksi bahwa seseorang merampas budak perempuan tanpa mengetahui harganya, lalu budak itu mati, maka tidak dihukum atas nilai tertentu sampai mereka menetapkan harganya. Dikatakan kepada mereka, “Bersaksilah jika kalian bisa menetapkan harganya, apakah satu dinar atau lebih. Kalian tidak berdosa selama bersaksi berdasarkan pengetahuan dan menahan diri dari apa yang tidak kalian ketahui.” Jika saksi-saksi meninggal sebelum menetapkan harganya, maka dikatakan kepada perampas, “Sebutkan nilai yang mungkin sesuai dengan harga budak perempuan terendah, lalu bersumpah, dan tidak ada kewajiban lebih dari itu.” Jika dia menolak, dikatakan kepada korban perampasan, “Ajukan klaim dan bersumpah.” Jika dia melakukannya, maka itu menjadi haknya; jika tidak, dia tidak mendapatkan apa-apa.

 

Dia berkata: “Seandainya mereka bersaksi bahwa dia mengambil seorang budak perempuan dari tangannya, tetapi mereka tidak mengatakan bahwa budak itu miliknya, kami akan memutuskan agar budak itu dikembalikan kepadanya. Demikian pula segala sesuatu yang diambil dari tangannya, diputuskan untuk dikembalikan kepadanya, karena dia lebih berhak atas apa yang ada di tangannya daripada orang lain.”

 

(Dia) berkata: “Jika dua saksi memberikan kesaksian terhadap seseorang tentang perampasan suatu barang tertentu, dan para kreditur (orang yang berpiutang) menuntutnya baik yang masih hidup maupun yang sudah meninggal, maka barang yang disaksikan tersebut adalah milik orang yang dirampas, baik itu budak, pakaian, dinar, atau dirham.” 

 

(Dia) berkata: “Jika seseorang mendatangkan dua saksi bahwa seekor hewan ternak adalah miliknya, dan mereka menambahkan (keterangan) bahwa mereka tidak mengetahui dia menjual, menghadiahkan, atau melunasi (utang) dengannya, maka hewan itu diberikan kepadanya. Karena mereka hanya bersaksi bahwa hewan itu miliknya selama dia tidak menjual, menghadiahkan, atau melepaskan kepemilikannya. Namun, jika pihak yang dituntut (pemegang hewan) menyerahkannya, maka aku akan menyumpahnya bahwa hewan itu tetap dalam kepemilikannya dan tidak pernah keluar darinya dengan cara apa pun.”

 

(Dia) berkata: “Dan jika seseorang menghadirkan dua saksi bahwa almarhum adalah mantan budaknya yang telah ia merdekakan dan tidak ada ahli waris selain dirinya, maka warisan itu diberikan kepadanya. Tidak wajib bagi pihak yang menang berdasarkan bukti untuk memberikan jaminan. Jaminan hanya diperlukan dalam kasus tertentu yang dipersyaratkan oleh sebagian hakim, lalu pihak yang menang secara sukarela memberikannya sebagai tindakan kehati-hatian. Jika ia tidak memberikan jaminan, putusan tetap dilaksanakan.”

 

(Dia) berkata: “Seandainya setelah itu seseorang menghadirkan bukti bahwa almarhum adalah mantan budaknya yang ia merdekakan, baik dengan dua saksi atau lebih, maka hukumnya sama. Selama dua saksi tersebut kesaksiannya dapat diterima, maka jumlah saksi yang lebih banyak dan lebih terpercaya juga diperbolehkan. Karena aku memutuskan berdasarkan kesaksian dua orang sebagaimana aku memutuskan berdasarkan kesaksian kelompok yang lebih banyak dan lebih terpercaya. Hal ini telah ditulis di tempat lain.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika dua orang saksi bersaksi bahwa seseorang telah memerdekakan budaknya saat sakit yang menyebabkan kematiannya, maka budak itu merdeka secara mutlak dan diambil dari sepertiga harta, baik kedua saksi tersebut ahli waris maupun bukan, selama mereka adil.”

 

Dia (Imam Syafi’i) berkata: “Jika dua orang asing datang dan bersaksi untuk orang lain bahwa dia telah memerdekakan budak, maka budak itu merdeka secara mutlak. Kedua saksi itu ditanya tentang waktu pembebasan, dan dua saksi lainnya juga ditanya tentang waktu pembebasan budak tersebut. Mana yang lebih dahulu waktunya, itulah yang didahulukan dan membatalkan yang lain. Jika waktu keduanya sama atau tidak diketahui mana yang lebih dahulu, maka diadakan undian di antara keduanya. Jika salah satunya adalah pembebasan mutlak dan yang lain adalah pembebasan wasiat, maka yang mutlak didahulukan. Jika keduanya sama-sama pembebasan wasiat atau pembebasan tadbir, maka keduanya sama dan diadakan undian.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika dua saksi asing bersaksi untuk seorang budak bahwa dia dibebaskan dan itu termasuk dalam sepertiga wasiat, sementara dua saksi ahli waris bersaksi untuk budak lain bahwa dia dibebaskan dalam wasiat dan itu juga sepertiga, maka saksi asing dan ahli waris sama kedudukannya. Karena jika ahli waris bersaksi atas sesuatu yang memenuhi sepertiga, maka tidak ada ruang bagi mereka untuk menguntungkan diri sendiri sehingga masing-masing budak dibebaskan setengahnya.”

 

Ar-Rabi’ berkata: “Pendapat Imam Syafi’i di tempat lain adalah jika dua budak sama dalam klaim dan kesaksian, dan tidak diketahui mana yang dibebaskan lebih dahulu sehingga memenuhi sepertiga, maka diadakan undian di antara mereka. Siapa yang keluar undiannya, dialah yang dibebaskan.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika mereka bersaksi bahwa dia (sang majikan) menarik kembali pembebasan yang pertama dan memerdekakan yang lain, aku menerima kesaksian mereka selama masih dalam sepertiga. Aku hanya menolak kesaksian mereka jika itu mengarah pada keuntungan bagi diri mereka sendiri. Namun jika tidak menguntungkan mereka, maka tidak masalah.”

 

(Dia) berkata: “Jika dua orang asing bersaksi untuk seseorang bahwa dia diwasiatkan sepertiga, atau seorang budak yang nilainya sepertiga, dan dua ahli waris bersaksi bahwa dia menarik kembali wasiat untuk orang yang diberi wasiat tersebut dan mewasiatkannya kepada orang lain yang bukan ahli waris, atau memerdekakan budak ini, aku menerima kesaksian mereka karena mereka mengeluarkan sepertiga dari kepemilikan mereka. Jika mereka tidak mengeluarkannya untuk sesuatu yang kembali kepada mereka, seperti harta yang mereka miliki, aku tidak menolak kesaksian mereka. Adapun perwalian, itu tidak dimiliki seperti harta benda, dan mungkin tidak ada apa pun dari perwalian itu yang sampai ke tangan mereka. Jika kita membatalkannya dengan alasan bahwa suatu hari mereka mungkin mewarisi orang yang dibebaskan jika dia meninggal tanpa ahli waris selain mereka, maka kita juga akan membatalkannya untuk kerabat dan ‘ashabah mereka. Namun, wasiat tidak batal dalam hal ini. Kesaksian dalam wasiat sama seperti dalam memerdekakan budak; kesaksian dua ahli waris diperbolehkan sebagaimana kesaksian dua orang asing. Jika dua orang asing bersaksi untuk seseorang bahwa dia diwasiatkan sepertiga, dan dua ahli waris bersaksi untuk seseorang bahwa dia diwasiatkan sepertiga, maka keduanya sama.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika dua orang asing bersaksi bahwa seorang budak dimerdekakan dalam wasiat, dan dua ahli waris bersaksi bahwa seorang budak dimerdekakan dalam wasiat, lalu yang lain menarik kembali persaksian tentang kemerdekaan, dan keduanya adalah sepertiga, maka kesaksian dua ahli waris tersebut diperbolehkan.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika dua orang asing bersaksi bahwa si mayit mewasiatkan kepada seseorang seorang budak tertentu yang merupakan sepertiga hartanya, dan dua ahli waris bersaksi bahwa si mayit mewasiatkan budak tertentu tersebut kepada orang lain lalu mencabut wasiat pertama, maka kesaksian mereka diterima dan wasiat itu diberikan kepada orang yang mereka saksi. Demikian pula jika mereka bersaksi tentang budak lain yang nilainya sama, kesaksian mereka diterima. Namun jika nilainya lebih rendah, kesaksian mereka ditolak karena mereka mengambil keuntungan dari selisih nilai budak yang diwasiatkan dengan budak yang dicabut wasiatnya. Aku tidak menolak kesaksian mereka kecuali bagian yang mengandung keuntungan bagi mereka. Jika si mayit memiliki wasiat lain selain dua ini yang menghabiskan sepertiga harta, aku menerima kesaksian mereka karena sepertiga itu pasti diberikan, sehingga mereka tidak mengambil keuntungan dari selisih nilai kedua budak tersebut, karena bagian itu diberikan kepada penerima wasiat lainnya.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata: “Jika dua orang asing bersaksi bahwa seorang tuan memerdekakan budaknya dari sepertiga harta dalam wasiatnya, dan dua ahli waris bersaksi untuk budak lain bahwa sang tuan menarik kembali pembebasan budak yang pertama dan memerdekakan budak yang lain (yang merupakan seperenam harta mayit), maka aku batalkan kesaksian mereka untuk budak pertama karena mereka mengambil keuntungan untuk diri mereka sendiri dengan selisih nilai antara kedua budak tersebut. Aku bebaskan budak pertama tanpa undian dan aku batalkan hak mereka dari budak kedua karena mereka bersaksi bahwa budak itu merdeka dari sepertiga harta. Seandainya mereka hanya mengatakan, ‘Kami bersaksi bahwa dia memerdekakan budak ini,’ maka aku terima kesaksian mereka dan aku adakan undian antara kedua budak hingga sepertiga harta terpenuhi. Jika dua orang asing bersaksi untuk seorang yang masih hidup bahwa seorang mayit mewasiatkan sepertiga hartanya untuknya, dan dua ahli waris bersaksi bahwa ayah mereka memerdekakan budak ini secara penuh dari budak-budaknya ketika sakit, maka pembebasan penuh itu didahulukan atas wasiat.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Saksi dari ahli waris diperbolehkan, dan tidak ada alasan untuk menolak kesaksian salah seorang dari mereka selama mereka adil. Sekiranya pembebasan budak itu berdasarkan wasiat, maka siapa yang memulai pembebasan budak sesuai wasiat, mulailah dengan budak ini. Kemudian jika masih ada sisa, berikanlah kepada pemilik sepertiga. Jika tidak ada sisa, maka tidak ada hak baginya. Barangsiapa menyamakan antara wasiat dan pembebasan budak, maka bebaskanlah sebagian budak sesuai bagiannya dan berikanlah sepertiga kepada penerima wasiat sesuai bagiannya. Kesaksian ahli waris dan kesaksian selain mereka dalam hal wasiat mayit adalah sama selama mereka adil, selama mereka tidak mengarahkan kesaksian itu untuk kepentingan diri mereka sendiri atau menolaknya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika dua orang saksi bersaksi untuk seseorang bahwa si mayit mewasiatkan sepertiga hartanya untuknya, dan dua orang saksi dari ahli waris bersaksi untuk orang lain bahwa si mayit mewasiatkan sepertiga hartanya untuknya, maka kesaksian mereka sama dan mereka berdua membagi sepertiga itu menjadi dua bagian sama besar menurut pendapat kebanyakan ulama yang memberi fatwa.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang ahli waris bersaksi untuk seseorang bahwa mayit mewasiatkan sepertiga hartanya untuknya, dan dua orang asing bersaksi untuk orang lain bahwa mayit mewasiatkan sepertiga hartanya untuknya, maka hukum dua saksi adalah bahwa orang yang diberi wasiat dapat mengambil wasiat itu tanpa sumpah, sedangkan saksi tunggal tidak dapat mengambil kecuali dengan sumpah. Keduanya adalah hukum yang berbeda. Qiyas memungkinkan untuk memberikan wasiat kepada orang yang memiliki dua saksi karena sebabnya lebih kuat daripada orang yang memiliki satu saksi dan sumpah, sebab ia diberi tanpa sumpah. Namun, bisa juga dikatakan bahwa jika kamu memberi berdasarkan satu saksi dan sumpah sebagaimana kamu memberi berdasarkan dua saksi, maka jadikanlah satu saksi dan sumpah sebagai pengganti dua saksi dalam hal pemberian wasiat. Adapun empat saksi, dua saksi, lebih dari empat saksi, atau dua saksi yang lebih adil, semuanya sama, karena kami memberikannya dengan pemberian yang sama tanpa sumpah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika dua orang asing bersaksi untuk seseorang bahwa seorang yang telah meninggal mewasiatkan sepertiga hartanya untuknya, dan dua ahli waris bersaksi untuk orang lain bahwa si mayit menarik kembali wasiat sepertiga untuk si fulan dan memberikannya kepada si fulan lainnya, maka kesaksian keduanya diperbolehkan dan sepertiga harta tersebut menjadi milik orang lain tersebut. Dasarnya adalah bahwa kesaksian dua ahli waris jika mereka adil sama seperti kesaksian dua orang asing dalam hal yang tidak menguntungkan diri mereka sendiri atau menolak sesuatu yang merugikan mereka.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika dua saksi bersaksi bahwa si mayit mewasiatkan sepertiga hartanya kepada seseorang, lalu dua ahli waris bersaksi bahwa si mayit mencabut wasiat itu darinya dan memberikannya kepada orang lain, kemudian dua orang asing bersaksi bahwa si mayit mencabut wasiat itu dari orang yang disebut oleh dua ahli waris dan memberikannya kepada orang lain selain keduanya, maka aku memutuskan bahwa orang pertama yang wasiatnya dicabut tidak mendapatkan apa-apa berdasarkan kesaksian dua ahli waris bahwa si mayit menarik kembali wasiat untuk orang pertama. Kemudian wasiat itu juga dicabut dari orang yang disebut oleh dua ahli waris berdasarkan kesaksian dua orang asing bahwa si mayit mencabutnya dari orang yang diberi wasiat dan memberikannya kepada orang lain. Demikian seterusnya, setiap kali suatu wasiat dibuktikan dengan kesaksian untuk seseorang, lalu ada saksi lain yang bersaksi bahwa si mayit mencabutnya darinya dan memberikannya kepada orang lain.”

 

Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata: 

 

“Jika dua saksi bersaksi bahwa seorang mayit telah mewasiatkan sepertiga hartanya untuk seseorang, lalu dua saksi lain bersaksi bahwa mayit tersebut mewasiatkan sepertiga itu untuk orang lain, kemudian dua saksi lain menyatakan bahwa mayit tersebut mencabut salah satu wasiatnya tetapi tidak diketahui yang mana, maka kesaksian mereka batal, dan harta itu dibagi dua antara kedua pihak.” 

 

Dia juga berkata: 

 

“Jika dua saksi bersaksi bahwa seseorang mengatakan, ‘Jika aku terbunuh, maka budakku fulan merdeka,’ lalu dua saksi lain bersaksi bahwa dia dibunuh, sementara saksi lain menyatakan bahwa dia meninggal secara wajar tanpa pembunuhan, maka menurut qiyas (analogi) orang yang berpendapat bahwa pembunuhnya harus dihukum, budak itu merdeka dan pembunuhnya dihukum. Ini adalah pendapat yang dipegang oleh kebanyakan ulama yang memberi fatwa. Namun, bagi yang berpendapat, ‘Aku tidak menganggap saksi yang menetapkan pembunuhan lebih kuat daripada saksi yang menafikannya, dan aku tidak menghukum pembunuh karena ada yang membebaskannya dari tuduhan,’ maka kedua bukti itu dianggap saling bertentangan, dan budak tidak merdeka.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang mengatakan, ‘Jika aku mati dalam perjalananku ini, atau dalam sakitku ini, atau tahunku ini, atau di negeri ini dan itu,’ lalu kematian menjemputnya pada waktu tertentu atau di negeri tertentu, dan budaknya bernama fulan merdeka, tetapi ia tidak mati pada waktu atau di negeri tersebut, melainkan mati setelahnya sebelum mengubah wasiat atau menarik kembali pernyataan, maka budak tersebut tidak merdeka. Sebab ia memerdekakannya dengan syarat, dan syarat itu tidak terpenuhi, sehingga budak itu tidak merdeka.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika dua orang saksi bersaksi bahwa seseorang berkata, ‘Jika aku meninggal di bulan Ramadhan, maka si Fulan merdeka, dan jika aku meninggal di bulan Syawal, maka si Fulan yang lain merdeka,’ lalu dua saksi bersaksi bahwa dia meninggal di bulan Ramadhan, dan dua saksi lainnya bersaksi bahwa dia meninggal di bulan Syawal, maka menurut qiyas orang yang berpendapat bahwa kesaksian untuk yang pertama dianggap sah dan yang kedua batal, karena jika kematian pertama terbukti, maka tidak ada kematian kedua. Sedangkan menurut pendapat yang mengatakan bahwa kedua kesaksian itu saling bertentangan, maka kedua kesaksian itu dibatalkan, dan hak tidak ditetapkan untuk salah satu dari keduanya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika dua orang budak berselisih, di mana salah satu berkata, “Tuanku berkata, ‘Jika aku mati karena sakitku ini, kamu merdeka,'” dan yang lain berkata, “Tuanku berkata, ‘Jika aku sembuh dari sakitku ini, kamu merdeka,'” lalu yang pertama mengklaim bahwa tuannya meninggal karena sakitnya, sedangkan yang kedua mengklaim bahwa tuannya meninggal setelah sembuh, maka kesaksian mereka saling bertentangan. Kesaksian ahli waris dan orang lain adalah sama, selama mereka adil. Jika mereka memberikan kesaksian untuk salah satu klaim, maka budak yang dimaksud merdeka, sedangkan budak lainnya tetap sebagai budak. 

 

Dia (Imam Syafi’i) juga berkata: Jika ahli waris memberikan kesaksian untuk satu pihak, sedangkan orang luar memberikan kesaksian untuk pihak lain, maka analoginya seperti penjelasan sebelumnya. Namun, budak yang dijamin kemerdekaannya oleh ahli waris tetap merdeka atas bagian dari ahli waris yang bersaksi untuknya, dalam keadaan apa pun, karena ahli waris tersebut mengakui bahwa tidak ada hak perbudakan atasnya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika dua saksi bersaksi bahwa seorang tuan berkata kepada budaknya, ‘Jika aku mati karena penyakitku ini, maka engkau merdeka,’ lalu budak itu berkata, ‘Dia mati karena penyakit itu,’ sedangkan ahli waris berkata, ‘Dia tidak mati karena penyakit itu,’ maka perkataan ahli waris yang diikuti dengan sumpahnya, kecuali jika budak itu mendatangkan bukti bahwa tuannya mati karena penyakit tersebut.”

 

[Sumpah, nazar, dan kafarat dalam sumpah]

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Imam Syafi’i ditanya dan dikatakan kepadanya: “Kami berpendapat bahwa kafarat itu berasal dari dua hal. Pertama, perkataanmu: ‘Demi Allah, aku akan melakukan ini dan itu,’ maka engkau boleh memilih antara melakukannya jika hal itu diperbolehkan, atau membayar kafarat dan meninggalkannya. Jika hal itu tidak diperbolehkan, maka dia diperintahkan untuk membayar kafarat dan dilarang melakukan kebaikan (dalam sumpahnya). Jika dia melakukan yang diperbolehkan, maka itu menjadi kebaikan dan tidak ada kafarat atasnya. 

 

Kedua, perkataanmu: ‘Demi Allah, aku tidak akan melakukan ini dan itu,’ maka engkau boleh memilih antara melakukannya dengan membayar kafarat jika hal itu diperbolehkan, atau tetap tidak melakukannya tanpa kafarat, kecuali jika yang dia sumpahi adalah ketaatan kepada Allah ‘Azza wa Jalla, maka dia diperintahkan untuk melakukannya dan membayar kafarat atas sumpahnya. 

 

Kami juga berpendapat bahwa perkataan: ‘Demi Allah,’ ‘Demi Allah,’ ‘Aku bersaksi demi Allah,’ ‘Aku bersumpah demi Allah,’ ‘Aku bertekad demi Allah,’ atau jika dia mengatakan: ‘Demi keagungan Allah,’ ‘Demi kekuasaan Allah,’ atau ‘Demi kebesaran Allah,’ maka dalam semua itu ada kafarat seperti sumpah dengan ‘Demi Allah.’ 

 

Dan kami berpendapat bahwa jika seseorang mengatakan: ‘Aku bersaksi’ tanpa menyebut ‘demi Allah,’ atau ‘Aku bersumpah’ tanpa menyebut ‘demi Allah,’ atau ‘Aku bertekad’ tanpa menyebut ‘demi Allah,’ atau mengatakan ‘Allah…’ tanpa maksud bersumpah, maka tidak ada pelanggaran sumpah atasnya. Namun jika dia bermaksud bersumpah, maka hukumnya seperti perkataan ‘Demi Allah.'”

 

**Catatan:** Terjemahan ini disesuaikan dengan gaya bahasa formal dan tetap mempertahankan makna asli teks.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Barangsiapa bersumpah dengan nama Allah, atau dengan salah satu nama-nama Allah lalu ia melanggar sumpahnya, maka wajib baginya membayar kafarah. Dan barangsiapa bersumpah dengan selain Allah, seperti seseorang yang berkata, ‘Demi Ka’bah, demi ayahku, dan sebagainya,’ lalu ia melanggar sumpahnya, maka tidak ada kafarah baginya. Demikian pula dengan perkataannya, ‘Demi umurku,’ tidak ada kafarah baginya. Setiap sumpah yang tidak menggunakan nama Allah adalah makruh dan dilarang, berdasarkan sabda Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -: ‘Sesungguhnya Allah melarang kalian bersumpah dengan nama nenek moyang kalian. Barangsiapa ingin bersumpah, hendaklah ia bersumpah dengan nama Allah atau diam.'”

 

Ibnu ‘Uyainah mengabarkan kepada kami, ia berkata: Az-Zuhri menceritakan kepada kami, ia berkata: Salim menceritakan kepada kami dari ayahnya, ia berkata: “Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – mendengar Umar bersumpah dengan nama ayahnya, lalu beliau bersabda, ‘Ketahuilah, sesungguhnya Allah melarang kalian bersumpah dengan nama nenek moyang kalian.’ Umar – radhiyallahu ‘anhu – berkata, ‘Demi Allah, aku tidak pernah lagi bersumpah dengan nama ayahku setelah itu, baik sengaja maupun tidak.'”

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Setiap orang yang bersumpah dengan selain Allah, aku tidak menyukainya dan khawatir itu menjadi sumpah yang maksiat. Dan aku tidak menyukai sumpah dengan nama Allah dalam segala keadaan, kecuali dalam hal yang merupakan ketaatan kepada Allah seperti bai’at untuk jihad dan semisalnya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Barangsiapa bersumpah atas suatu sumpah lalu melihat yang lebih baik darinya, maka itu diperbolehkan baginya dan aku memilih baginya untuk melakukan yang lebih baik dan membayar kafarat sumpahnya, berdasarkan sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – ‘Barangsiapa bersumpah atas suatu sumpah lalu melihat yang lebih baik darinya, maka hendaknya dia melakukan yang lebih baik dan membayar kafarat sumpahnya.’ 

 

Dan barangsiapa bersumpah dengan sengaja untuk berdusta, seperti mengatakan: ‘Demi Allah, sungguh telah terjadi demikian,’ padahal tidak terjadi, atau ‘Demi Allah, tidak terjadi demikian,’ padahal telah terjadi, maka dia telah kafir (mengingkari sumpahnya), telah berbuat dosa dan buruk karena sengaja bersumpah atas nama Allah dengan kebatilan. 

 

Jika ada yang bertanya: ‘Apa dalilnya dia harus membayar kafarat padahal sengaja berdusta?’ Dijawab: ‘Dalilnya adalah sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – ‘Hendaknya dia melakukan yang lebih baik dan membayar kafarat sumpahnya,’ yang memerintahkannya untuk melanggar sumpahnya. Juga firman Allah ‘azza wa jalla: ‘Dan janganlah orang-orang yang mempunyai kelebihan dan kelapangan di antara kamu bersumpah bahwa mereka tidak akan memberi (bantuan) kepada kerabat(nya).’ (QS. An-Nur: 22). Ayat ini turun berkenaan dengan seorang laki-laki yang bersumpah untuk tidak memberi manfaat kepada seseorang, lalu Allah ‘azza wa jalla memerintahkannya untuk memberinya manfaat. 

 

Dan firman Allah ‘azza wa jalla: ‘Dan sungguh, mereka benar-benar mengucapkan perkataan yang mungkar dan dusta.’ (QS. Al-Mujadilah: 2), kemudian Allah menetapkan kafarat baginya. 

 

Dan barangsiapa bersumpah dengan meyakini bahwa dia jujur, kemudian ternyata dusta, maka wajib baginya membayar kafarat.”

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Perkataan seseorang “Aku bersumpah” bukanlah sumpah. Jika dia mengatakan “Aku bersumpah demi Allah”, jika yang dia maksud adalah “Aku telah bersumpah sebelumnya dengan nama Allah”, maka itu bukan sumpah yang baru, melainkan hanya kabar tentang sumpah yang telah lalu. Namun jika dia bermaksud bersumpah, maka itu adalah sumpah. 

 

Jika dia mengatakan “Aku bersumpah demi Allah” dan bermaksud untuk mengucapkan sumpah, maka itu adalah sumpah. Tetapi jika dia hanya bermaksud memberikan janji bahwa dia akan bersumpah, maka itu bukan sumpah, melainkan seperti perkataannya “Aku akan bersumpah” atau “Kelak aku akan bersumpah”. 

 

Jika dia mengatakan “Demi umur Allah”, jika dia bermaksud bersumpah, maka itu adalah sumpah. Namun jika tidak bermaksud sumpah, maka itu bukan sumpah, karena ungkapan itu bisa bermakna lain, seperti perkataan “Demi hakku”. 

 

Jika dia mengatakan “Demi hak Allah, keagungan Allah, kebesaran Allah, dan kekuasaan Allah”, jika dia bermaksud bersumpah atau tidak memiliki niat tertentu, maka itu adalah sumpah. Namun jika tidak bermaksud sumpah, maka itu bukan sumpah, karena bisa bermakna “Hak Allah wajib atas setiap muslim” atau “Kekuasaan Allah berlaku atasnya”, bukan sebagai sumpah. Sumpah hanya terjadi jika dia tidak meniatkan sesuatu atau meniatkan sumpah. 

 

Jika dia mengatakan “Demi Allah” atau “Demi Allah” dalam sumpah, maka seperti yang telah dijelaskan: jika dia berniat sumpah atau tidak memiliki niat. Jika dia mengatakan “Demi Allah, aku akan melakukan ini dan itu”, itu bukan sumpah kecuali jika dia meniatkannya sebagai sumpah, karena ini adalah permulaan ucapan yang bukan sumpah kecuali dengan niat. 

 

Jika dia mengatakan “Aku bersaksi demi Allah”, jika dia berniat sumpah, maka itu adalah sumpah. Namun jika tidak berniat sumpah, maka itu bukan sumpah, karena perkataan “Aku bersaksi demi Allah” bisa bermakna “Aku bersaksi dengan perintah Allah”. Jika dia hanya mengatakan “Aku bersaksi”, itu bukan sumpah meskipun dia berniat sumpah, dan tidak ada konsekuensi apa pun. 

 

Jika dia mengatakan “Aku bertekad demi Allah” tanpa niat tertentu, itu bukan sumpah, karena perkataan “Aku bertekad demi Allah” bisa bermakna “Aku bertekad dengan kekuasaan Allah” atau “Aku bertekad dengan pertolongan Allah untuk melakukan ini dan itu”. 

 

Permintaan sumpah kepada orang lain (seperti mengatakan “Aku memintamu demi Allah”, “Aku bersumpah atasmu demi Allah”, atau “Aku bertekad atasmu demi Allah”) bukanlah sumpah bagi dirinya sendiri. Jika orang yang diminta sumpah bermaksud sumpah, maka itu adalah sumpah baginya. Namun jika tidak bermaksud sumpah, tidak ada konsekuensi. 

 

Jika seseorang mengatakan “Atas janji Allah, perjanjian-Nya, dan jaminan-Nya”, lalu dia melanggar, itu bukan sumpah kecuali jika dia meniatkannya sebagai sumpah. Demikian pula, jika dia mengucapkannya tanpa niat sumpah, itu bukan sumpah, karena Allah memiliki janji atasnya untuk menunaikan kewajiban, demikian pula perjanjian, amanah, dzimmah, dan kafalah.

 

[Pengecualian dalam sumpah]

(Imam Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – pernah ditanya, lalu beliau menjawab: “Kami berpendapat tentang orang yang bersumpah ‘Demi Allah, aku tidak akan melakukan ini dan itu, insya Allah’, jika ia bermaksud untuk mengikat sumpah dengan syarat (itsna), maka tidak ada kewajiban sumpah atau kafarat jika ia melanggarnya. Namun, jika ia tidak bermaksud itsna, melainkan hanya mengucapkan ‘insya Allah’ karena mengikuti firman Allah ‘Dan jangan sekali-kali engkau mengatakan tentang sesuatu, ‘Aku pasti melakukan itu besok pagi, kecuali (dengan menyebut) insya Allah’ (QS. Al-Kahfi: 23-24), atau ia mengucapkannya karena lalai atau tanpa keseriusan, maka tidak dianggap itsna dan ia wajib membayar kafarat jika melanggar sumpahnya. Ini adalah pendapat Imam Malik – rahimahullah Ta’ala. 

 

Dan jika seseorang bersumpah, lalu setelah selesai bersumpah ia menyambung dengan itsna, atau ia mengingat untuk mengikat sumpah dengan istitsna’ (pengecualian) setelah sumpahnya selesai, namun istitsna’ tersebut tidak tersambung langsung dengan sumpahnya, maka jika ia menyambungkannya secara berurutan, itu dianggap itsna yang sah. Namun, jika ada jeda diam di antaranya, maka itsna-nya tidak sah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Barangsiapa yang mengatakan “Demi Allah”, atau bersumpah dengan sumpah apa pun, baik terkait talak, memerdekakan budak, atau lainnya, atau mewajibkan sesuatu pada dirinya, kemudian mengatakan “Insya Allah” yang tersambung dengan ucapannya, maka ia telah melakukan istitsna’ (pengecualian) dan tidak ada konsekuensi apapun dari sumpahnya meskipun ia melanggarnya. Yang dimaksud tersambung adalah ucapannya berurutan, meskipun ada jeda sekedar jeda seseorang dalam berbicara untuk mengingat, gagap, bernapas, atau suara terputus, lalu melanjutkan dengan istitsna’, maka itu dianggap tersambung. Adapun yang terputus adalah jika seseorang bersumpah, kemudian memulai pembicaraan lain yang tidak terkait dengan sumpah, seperti perintah, larangan, atau hal lainnya, atau diam dengan jeda yang jelas menunjukkan pemutusan. Jika terputus kemudian beristitsna’, maka istitsna’-nya tidak berlaku. Jika seseorang bersumpah dengan mengatakan “Demi Allah, aku akan melakukan ini dan itu kecuali jika si fulan menghendaki”, maka ia boleh melakukan hal tersebut sampai si fulan menghendaki. Jika si fulan meninggal, bisu, atau tidak ada, maka ia tidak boleh melakukannya. Namun jika ia mengatakan “Aku tidak akan melakukan ini dan itu kecuali jika si fulan menghendaki”, maka ia tidak boleh melakukan hal tersebut kecuali si fulan menghendaki. Jika si fulan meninggal atau bisu, maka ia tidak boleh melakukan hal tersebut sampai ia mengetahui bahwa si fulan menghendakinya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah dengan mengatakan, ‘Demi Allah, aku akan melakukan ini dan itu, kecuali jika si Fulan menghendaki,’ maka ia tidak melanggar sumpah jika si Fulan menghendaki. Namun, jika si Fulan meninggal, bisu, atau hilang sehingga makna ‘si Fulan’ tidak diketahui sampai batas waktu sumpahnya habis, maka ia melanggar sumpah; karena yang membebaskannya dari pelanggaran sumpah adalah kehendak si Fulan. 

 

Seandainya masalahnya tetap sama dan ia berkata, ‘Demi Allah, aku tidak akan melakukan ini dan itu, kecuali jika si Fulan menghendaki,’ maka ia tidak boleh melakukannya sampai si Fulan menghendaki. Jika makna ‘si Fulan’ tidak diketahui oleh kita—apakah ia menghendaki atau tidak—maka ia tidak boleh melakukannya. Jika ia tetap melakukannya, aku tidak menganggapnya melanggar sumpah, karena ada kemungkinan si Fulan menghendakinya.”

 

[Membatalkan sumpah]

Al-Shafi’i – semoga Allah merahmatinya – ditanya: “Kami berpendapat bahwa sumpah yang tidak ada kafaratnya, meskipun dilanggar oleh yang bersumpah, adalah sumpah yang satu namun memiliki dua aspek. Aspek pertama di mana pelakunya dimaafkan dan diharapkan tidak berdosa karena dia tidak bermaksud dosa atau dusta, yaitu ketika seseorang bersumpah demi Allah tentang sesuatu yang dia yakini benar atau tidak, padahal sebenarnya tidak demikian. Jika itu sesuai dengan pengetahuan dan upayanya, maka itu termasuk laghwun (sumpah sia-sia) yang Allah maafkan, sebagaimana firman-Nya: ‘Allah tidak menghukum kamu karena sumpahmu yang tidak disengaja, tetapi Dia menghukum kamu karena sumpah yang kamu sengaja.’ (QS. Al-Maidah: 89). Aspek kedua adalah jika seseorang sengaja bersumpah dusta karena meremehkan sumpah Allah. Inilah aspek kedua yang tidak ada kafaratnya, karena dosanya lebih besar daripada sekadar membayar kafarat. Orang seperti itu disarankan untuk bertaubat dan mendekatkan diri kepada Allah dengan amal kebaikan sebisa mungkin.”

 

Sufyan meriwayatkan kepada kami, dia berkata: ‘Amr bin Dinar dan Ibnu Juraij meriwayatkan kepada kami dari ‘Atha’, dia berkata: “Aku dan ‘Ubaid bin ‘Umair menemui ‘Aisyah yang sedang beri’tikaf di Tsabir. Kami bertanya kepadanya tentang firman Allah: ‘Allah tidak menghukum kamu karena sumpahmu yang tidak disengaja.’ (QS. Al-Maidah: 89). ‘Aisyah menjawab: ‘Itu seperti ucapan: Tidak, demi Allah, dan Ya, demi Allah.'”

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Dan laghwun (sumpah yang tidak dianggap) adalah seperti yang dikatakan Aisyah -radhiyallahu Ta’ala ‘anha-, dan Allah Ta’ala lebih mengetahui, yaitu ucapan seseorang “Tidak, demi Allah” dan “Ya, demi Allah” ketika dalam keadaan debat, marah, atau tergesa-gesa tanpa niat sungguh-sungguh atas apa yang dia sumpahkan. Sedangkan sumpah yang mengikat adalah ketika seseorang menetapkan sesuatu secara khusus, seperti bersumpah untuk tidak melakukan sesuatu lalu melakukannya, atau bersumpah untuk melakukan sesuatu lalu tidak melakukannya, atau bersumpah bahwa sesuatu telah terjadi padahal tidak. Ini adalah dosa dan wajib membayar kafarah, karena Allah Azza wa Jalla telah menetapkan kafarah untuk kesalahan yang disengaja, sebagaimana firman-Nya: “Diharamkan bagimu (menangkap) ikan darat selama kamu dalam keadaan ihram” (QS. Al-Maidah: 96), dan firman-Nya: “Janganlah kamu memburu binatang buruan ketika kamu sedang ihram” (QS. Al-Maidah: 95) sampai “ke Ka’bah” (QS. Al-Maidah: 95). Juga seperti firman-Nya tentang zhihar: “Sesungguhnya mereka mengucapkan perkataan yang mungkar dan dusta” (QS. Al-Mujadalah: 2), kemudian Allah memerintahkan kafarah untuknya. Dan seperti yang telah aku sebutkan dari sunnah Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau bersabda: “Barangsiapa bersumpah atas suatu sumpah lalu melihat yang lain lebih baik daripadanya, maka hendaklah dia melakukan yang lebih baik itu dan membayar kafarah atas sumpahnya.”

 

Kafarat sebelum melanggar sumpah dan sesudahnya.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Barangsiapa bersumpah atas sesuatu lalu ingin melanggar sumpahnya, maka lebih aku sukai jika dia tidak membayar kafarat sampai dia melanggarnya. Namun jika dia membayar kafarat sebelum melanggar dengan memberi makan, aku berharap itu sudah mencukupi. Tetapi jika dia membayar kafarat dengan berpuasa sebelum melanggar, itu tidak mencukupi. 

 

Hal ini karena kami berpendapat bahwa Allah Tabaraka wa Ta’ala memiliki hak atas hamba-Nya, baik terkait diri mereka maupun harta mereka. Hak yang berkaitan dengan harta, jika mereka tunaikan sebelum waktunya, itu sudah mencukupi. Dasarnya adalah bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah meminjam sedekah dari Al-Abbas setahun sebelum jatuh temponya, dan kaum muslimin juga pernah menunaikan zakat fitri sebelum hari fitri. Maka kami mengqiyaskan hak-hak terkait harta seperti ini. 

 

Adapun amal-amal yang terkait dengan badan, tidak sah kecuali setelah masuk waktunya, seperti shalat yang tidak sah kecuali setelah masuk waktunya, puasa yang tidak sah kecuali pada waktunya atau qadha setelah waktunya, serta haji yang tidak sah bagi budak atau anak kecil sebagai haji Islam karena mereka berhaji sebelum kewajiban haji jatuh pada mereka.”

 

“Barangsiapa bersumpah untuk menceraikan istrinya jika ia menikah lagi.”

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Barangsiapa yang berkata kepada istrinya, “Kamu tertalak jika aku menikahi wanita lain di atasmu,” maka talaknya jatuh satu kali dan suami masih berhak rujuk. Kemudian jika dia menikahi wanita lain selama masa iddah, istri tertalak karena melanggar sumpah dan talak yang dijatuhkan. 

 

Jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Kamu tertalak tiga kali jika aku tidak menikahi wanita lain di atasmu,” lalu dia menyebutkan waktu tertentu, maka jika waktu tersebut tiba dan istrinya masih menjadi istrinya serta dia belum menikahi wanita lain, istri tertalak tiga kali. Jika dia telah menalaknya sekali atau dua kali, lalu waktu tersebut tiba saat istri masih dalam masa iddah, talak ketiga jatuh. 

 

Jika dia tidak menentukan waktu dan kondisi masalah tetap seperti semula, lalu dia berkata, “Kamu tertalak tiga kali jika aku tidak menikahi wanita lain di atasmu,” maka ini berlaku selamanya. Dia tidak melanggar sumpah sampai dia meninggal atau istrinya meninggal sebelum dia menikahi wanita lain. 

 

Menikahi wanita lain, baik yang serupa atau tidak, membebaskannya dari sumpah, baik dia telah menggaulinya atau belum. Tidak ada yang membebaskannya dari sumpah kecuali pernikahan yang sah. Adapun pernikahan yang fasid (tidak sah) bukanlah pernikahan yang membebaskannya dari sumpah. 

 

Jika istri meninggal, dia tidak mewarisinya. Jika dia meninggal, istri mewarisinya menurut pendapat yang mengatakan bahwa wanita yang telah ditalak tiga (bain) tetap mewarisi jika talak terjadi saat suami sakit. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Kemudian beliau berpendapat bahwa wanita yang telah ditalak tiga (bain) tidak mewarisi, dan ini adalah pendapat Ibnu Zubair. 

 

(Ar-Rabi’ berkata): Imam Syafi’i kemudian mengikuti pendapat Ibnu Zubair, karena para ulama sepakat bahwa Allah ‘Azza wa Jalla hanya mewariskan istri-istri dari suami-suami. Jika suami bersumpah untuk tidak mencampuri istri yang telah ditalak tiga (bain), maka tidak ada ila’ (sumpah untuk tidak mencampuri) baginya. Jika dia melakukan zhihar (menyamakan istri dengan mahram), tidak ada kewajiban kafarah. Jika dia menuduhnya berzina, dia tidak bisa melakukan li’an dan tidak terbebas dari hukuman had. Jika istri meninggal, dia tidak mewarisinya. 

 

Karena mereka berpendapat bahwa dalam hal-hal ini, istri yang telah ditalak tiga (bain) telah keluar dari status sebagai istri, dan Allah Ta’ala hanya mewariskan istri-istri, maka kami tidak mewariskannya. Wallahu a’lam bish-shawab.

 

[Makanan dalam kafarat di semua negara]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Cukup dalam kaffarat sumpah satu mud dengan takaran Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dari gandum, dan tidak cukup jika berupa tepung atau sawiq (tepung gandum yang disangrai). Jika penduduk suatu daerah biasa mengonsumsi jagung, beras, kurma, atau kismis, maka cukup dari salah satu jenis tersebut satu mud dengan takaran Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -. Alasan kami mengatakan ini cukup adalah karena Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – pernah diberikan satu ‘irq kurma lalu beliau menyerahkannya kepada seseorang dan memerintahkannya untuk memberikannya kepada enam puluh orang miskin.” Satu ‘irq diperkirakan lima belas sha’, yaitu enam puluh mud, sehingga setiap orang miskin mendapat satu mud.

Jika ada yang berkata: “Said bin Al-Musayyab pernah mengatakan, ‘Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam pernah diberi ‘irq yang berisi lima belas sha’ atau dua puluh sha”,” maka dijawab: “Paling banyak yang dikatakan Ibnu Al-Musayyab adalah satu mud seperempat atau sepertiga. Ini hanyalah keraguan yang dimasukkan oleh Ibnu Al-Musayyab. ‘Irq itu sebagaimana yang aku jelaskan diperkirakan sekitar lima belas sha’. Kaffarat di Madinah, Najd, Mesir, Qayrawan, dan seluruh negeri adalah sama. Allah ‘azza wa jalla tidak pernah menetapkan dua kewajiban dalam satu perkara. Tidak sah dalam hal itu kecuali takaran makanan. Aku tidak berpendapat bahwa uang dirham bisa mencukupi meskipun lebih besar nilainya daripada makanan. Apa pun yang menjadi makanan pokok penduduk suatu negeri, satu mud darinya sudah mencukupi. Bagi penduduk badui, satu mad keju sudah mencukupi. Jika penduduk suatu negeri tidak memiliki makanan pokok selain daging, maka mereka membayar satu mud dari makanan pokok negeri terdekat dengan mereka.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Kaffarat dan zakat boleh diberikan kepada kerabat yang tidak wajib dinafkahi, yaitu selain orang tua, anak, dan istri. Jika mereka membutuhkan, mereka lebih berhak menerimanya daripada orang lain. Jika seseorang memberikan nafkah kepada mereka secara sukarela, maka ia boleh memberikannya (kepada mereka).” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) juga berkata: “Seseorang yang menunaikan kaffarat dengan memberi makan tidak boleh memberi makan kurang dari sepuluh orang. Jika ia memberi makan sembilan orang dan memberi pakaian kepada satu orang, maka ia masih wajib memberi makan orang kesepuluh atau memberi pakaian kepada sembilan orang. Sebab, yang diperbolehkan adalah memberi makan sepuluh orang atau memberi pakaian kepada mereka. Tidak sah jika ia memberi pakaian kepada sembilan orang dan memberi makan hanya satu orang, karena pada saat itu ia tidak memberi makan sepuluh orang dan tidak juga memberi pakaian kepada mereka.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Seandainya seseorang memiliki tiga sumpah berbeda yang dilanggarnya, lalu ia memerdekakan budak, memberi makan, dan memberi pakaian dengan niat kafarat tanpa menentukan mana yang untuk memerdekakan, mana yang untuk memberi makan, atau mana yang untuk memberi pakaian, maka itu sudah cukup dengan niat kafarat saja. Ia boleh memilih mana yang dianggap sebagai memerdekakan, memberi makan, atau memberi pakaian. Sedangkan yang tidak dipilih, niat pertamanya sudah mencukupi. Jika ia memerdekakan, memberi pakaian, dan memberi makan tetapi belum menyempurnakan pemberian makan, ia boleh menyempurnakannya dan meniatkannya untuk kafarat mana saja yang ia kehendaki. Seandainya kasusnya tetap sama, lalu ia memberi pakaian, memerdekakan, dan memberi makan tanpa niat kafarat, kemudian ia ingin meniatkannya sebagai kafarat, maka itu tidak dianggap sebagai kafarat dan tidak sah hingga ia mendahulukan niat sebelum kafarat atau bersamaan dengannya. Adapun amal yang dilakukan sebelum niat, itu dianggap sebagai sedekah sunnah dan tidak cukup sebagai kafarat.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang memerintahkan orang lain untuk membayar kafarah atas namanya dari harta orang yang diperintahkan, atau seseorang meminta izin kepada orang lain untuk membayar kafarah atas namanya dari hartanya lalu diizinkan, maka kafarah itu sah baginya. Ini dianggap sebagai hibah yang telah diterima, karena penyerahannya kepada orang miskin atas perintahnya sama seperti penerimaan wakil atas hibah yang diberikan untuknya. Demikian pula jika dia berkata, ‘Bebaskan budak atas namaku,’ maka itu adalah hibah. Pembebasan budak atas namanya sama seperti menerima hibah yang diberikan untuknya, dan perwalian budak itu menjadi milik orang yang dibebaskan atas namanya, karena dia telah memilikinya sebelum pembebasan, dan pembebasan itu dianggap seperti penerimaan, sebagaimana jika dia membelinya tetapi belum menerimanya hingga dia membebaskannya, maka pembebasan itu dianggap seperti penerimaan. Namun, jika seseorang secara sukarela membayar kafarah untuk orang lain dengan memberi makan, pakaian, atau membebaskan budak tanpa ada perintah sebelumnya dari orang yang bersumpah, maka itu tidak sah baginya, dan pembebasan itu dianggap untuk dirinya sendiri karena dialah yang membebaskan budak yang dia miliki, kecuali jika dia menghibahkannya untuk orang lain dan orang itu menerimanya. Demikian pula, jika seseorang membebaskan budak atas nama kedua orang tuanya setelah mereka meninggal, maka perwalian budak itu menjadi miliknya, selama tidak ada wasiat dari keduanya atau harta mereka yang digunakan. Jika seseorang berpuasa untuk orang lain atas perintahnya, puasa itu tidak sah baginya, karena tidak ada seorang pun yang dapat melakukan ibadah fisik (badaniyah) untuk orang lain. Ibadah fisik harus dilakukan sendiri, kecuali haji dan umrah berdasarkan hadis dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan karena keduanya melibatkan harta, serta Allah mewajibkannya bagi orang yang mampu, dan kemampuan itu terkait dengan harta.”

 

“Barangsiapa tidak memberi makan (sebagai kafarat)”

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Tidak sah memberikan makanan dalam kafarat sumpah kecuali kepada orang merdeka, muslim, dan membutuhkan. Jika diberikan kepada kafir dzimmi yang membutuhkan, atau muslim merdeka yang tidak membutuhkan, atau budak seseorang yang membutuhkan, maka tidak sah. Hukumnya seperti orang yang tidak melakukan apa-apa, dan dia harus mengulanginya. Demikian pula jika dia memberi makan orang kaya tanpa mengetahuinya, lalu mengetahui kekayaannya, maka dia harus mengulanginya. Begitu juga jika dia memberi makan orang yang wajib dia nafkahi, lalu mengetahuinya, dia harus mengulangi.

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Siapa yang memiliki rumah yang tidak bisa ditinggalkan oleh dirinya, keluarganya, dan pembantunya, maka dia boleh diberi dari kafarat sumpah, sedekah, dan zakat. Namun, jika dia memiliki rumah yang melebihi kebutuhan dirinya dan keluarganya dengan kelebihan yang membuatnya dianggap kaya, maka dia tidak boleh diberi.

 

[Apa yang mencukupi dari pakaian dalam kafarat]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Minimal pakaian yang mencukupi adalah segala sesuatu yang disebut pakaian, baik itu sorban, celana, sarung, kerudung, dan lainnya, baik untuk laki-laki maupun perempuan; karena semua itu termasuk dalam kategori pakaian. Jika seseorang ingin berdalil dengan pakaian yang sah untuk shalat sebagai acuan pakaian untuk orang miskin, maka orang lain juga boleh berdalil dengan pakaian yang mencukupi di musim dingin, musim panas, atau saat bepergian. Namun, tidak boleh berdalil dengan hal-hal ini. Jika Allah menyebutkannya secara mutlak, maka ia bersifat mutlak. Tidak mengapa memberikan pakaian kepada laki-laki, perempuan, maupun anak-anak. Jika dia memberikan pakaian kepada orang kaya tanpa mengetahuinya, aku berpendapat dia harus mengganti pakaian tersebut.”

 

[Pembebasan dalam Kafarat]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memerdekakan budak sebagai kafarat sumpah, atau dalam kewajiban yang mengharuskan pembebasan budak, maka tidak sah kecuali dengan memerdekakan budak yang beriman. Boleh memerdekakan budak yang hitam, merah, perempuan hitam, atau perempuan merah. Minimal kriteria iman bagi seorang non-Arab adalah jika ia mampu menjelaskan keimanan ketika diminta untuk mendeskripsikannya, sehingga ia dianggap beriman. Sah juga memerdekakan anak kecil jika kedua orang tuanya atau salah satunya beriman, karena status mereka mengikuti status keimanan orang tua. Dalam kafarat, sah juga memerdekakan anak hasil zina, begitu pula budak yang memiliki kekurangan cacat yang tidak terlalu mengganggu pekerjaan, seperti pincang ringan, buta sebelah mata, kelumpuhan jari kelingking, atau cacat-cacat lain yang tidak terlalu menghambat pekerjaan. Sah juga memerdekakan budak yang pincang ringan, tetapi tidak sah memerdekakan budak yang lumpuh total, buta kedua mata, atau yang lumpuh kaki atau tangannya hingga kering. Sah memerdekakan budak yang tuli, budak yang dikebiri (baik yang testisnya diangkat atau tidak), dan budak yang sakit selama penyakitnya bukan penyakit kronis seperti stroke, TBC, atau sejenisnya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang budak perempuan hamil dari suaminya, kemudian suaminya membelinya, lalu memerdekakannya sebagai kafarat, maka itu cukup baginya. Namun hal itu tidak cukup menurut pendapat orang yang tidak memperbolehkan menjual ummul walad jika dia melahirkan setelah dibeli dan melahirkan setelah enam bulan atau lebih; karena dengan itu dia menjadi ummul walad. Adapun sebelum itu, maka dia tidak menjadi ummul walad.”

 

Dia berkata: “Barangsiapa yang wajib memerdekakan budak dan ingin membeli budak untuk dimerdekakan ketika ia memilikinya tanpa pembebasan, maka itu tidak cukup baginya. Apa yang boleh dimilikinya dalam keadaan apa pun, itu cukup baginya, dan tidak dimerdekakan kecuali orang tua (nenek moyang) meskipun jauh, dan anak-anak meskipun keturunan mereka rendah, atau mereka yang lebih dekat atau yang dilahirkan. Hal itu sama saja, baik dari jalur anak perempuan maupun anak laki-laki, karena semuanya adalah anak dan orang tua.”

 

Asy-Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata: “Barangsiapa membeli seorang budak dengan syarat memerdekakannya, maka hal itu tidak dapat menggugurkan kewajiban memerdekakan budak yang wajib atasnya.”

 

(Dia berkata): “Dan budak mudabbar (yang akan dimerdekakan setelah tuannya meninggal) dapat memenuhi kewajiban membebaskan budak, sedangkan budak mukatab (yang sedang menebus dirinya) tidak bisa memenuhi kewajiban itu sampai dia gagal menebus dan kembali menjadi budak, lalu dimerdekakan setelah gagal. Orang yang memerdekakan budak secara bertahap selama beberapa tahun statusnya lebih lemah daripada mudabbar. Barangsiapa membeli budak lalu memerdekakannya, padahal budak itu tidak memenuhi syarat untuk kewajiban membebaskan budak, maka pembebasannya tetap sah tetapi dia masih memiliki kewajiban membebaskan budak yang sempurna. Jika penjualnya menipu dengan menyembunyikan cacat, maka pembeli boleh menuntut kembali selisih harga antara budak yang sehat dan cacat. Jika budak itu memiliki cacat yang memenuhi syarat kewajiban membebaskan budak, maka itu sudah cukup dan pembeli boleh menuntut penjual untuk selisih harga antara budak cacat dan sehat. Dia tidak wajib menyedekahkan nilai cacat tersebut jika sudah mengambilnya dari penjual, karena itu adalah hartanya sendiri.”

 

“Puasa dalam kafarat sumpah”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Setiap orang yang wajib berpuasa yang tidak disyaratkan berturut-turut dalam Kitabullah, maka sah baginya berpuasa secara terpisah, berdasarkan qiyas terhadap firman Allah tentang qadha Ramadan: ‘Maka (wajib mengganti) sebanyak hari yang ditinggalkan itu pada hari-hari yang lain’ [QS. Al-Baqarah: 184]. Yang dimaksud ‘sebanyak’ adalah mengganti jumlah hari puasa tanpa harus berurutan.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika puasa itu berturut-turut, lalu laki-laki atau perempuan yang berpuasa berbuka karena ada uzur atau tanpa uzur, maka keduanya harus memulai puasa dari awal kecuali wanita haid, dia tidak perlu memulai dari awal.”

“Orang yang tidak mampu berpuasa dalam kafarat sumpah”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Kewajiban kafarat adalah memberi makan, pakaian, atau memerdekakan budak bagi orang yang mampu. Orang kaya tidak boleh mengambil sedekah. Namun, orang yang boleh menerima sedekah boleh berpuasa dan tidak wajib bersedekah atau memerdekakan budak. Jika dia melakukannya, itu sudah cukup. Jika seseorang kaya tetapi hartanya tidak ada, dia tidak boleh menebus dengan puasa sampai hartanya ada, atau hartanya hilang kecuali dengan memberi makan, pakaian, atau memerdekakan budak.”

 

Barangsiapa yang melanggar sumpah dalam keadaan miskin kemudian menjadi mampu, atau melanggar sumpah dalam keadaan mampu kemudian menjadi miskin.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang melanggar sumpah dalam keadaan mampu, kemudian menjadi tidak mampu, dia tidak boleh berpuasa dan aku berpendapat puasa tidak cukup baginya. Namun, sebagai bentuk kehati-hatian, aku memerintahkannya untuk berpuasa. Jika kemudian dia mampu lagi, dia wajib membayar kafarah. Dalam hal ini, aku melihat pada waktu dia melanggar sumpah. Seandainya dia melanggar sumpah dalam keadaan tidak mampu, kemudian tidak berpuasa hingga menjadi mampu, aku lebih suka dia membayar kafarah dan tidak berpuasa karena dia belum membayar kafarah sampai dia mampu. Namun, jika dia berpuasa dan tidak membayar kafarah, itu sudah cukup baginya karena hukumnya saat melanggar sumpah adalah puasa.” (Ar-Rabi’ berkata): “Imam Syafi’i juga memiliki pendapat lain bahwa yang dilihat adalah kemampuan pada hari dia membayar kafarah. Jika dia tidak mampu saat itu, dia boleh berpuasa. Namun, jika dia mampu, dia wajib memerdekakan budak.”

 

Dia berkata: “Tidak boleh berpuasa dalam kafarat sumpah, tidak pula pada sesuatu yang diwajibkan atasnya berupa puasa dengan kewajiban satu hari dari Ramadhan, tidak juga pada hari yang tidak sah untuk berpuasa sunnah seperti hari Idul Fitri, Idul Adha, hari-hari Tasyriq, dan puasa selain hari-hari tersebut.”

 

“Barangsiapa makan atau minum dengan lalai dalam puasa kafarat.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Puasa sunnah, puasa Ramadhan, puasa kafarat, dan puasa nazar batal dengan hal-hal yang membatalkan puasa, dan tidak ada perbedaan pendapat dalam hal ini. Barangsiapa makan atau minum karena lupa, maka tidak ada kewajiban qadha baginya. Barangsiapa makan atau minum dengan sengaja, maka puasanya batal, tanpa ada perbedaan pendapat kecuali dalam hal kewajiban kafarat bagi orang yang berjima’ pada siang hari Ramadhan dan tidak diwajibkannya kafarat bagi orang yang berjima’ pada puasa selain Ramadhan, baik puasa sunnah maupun wajib. Jika puasa itu berturut-turut (seperti puasa kafarat), lalu orang yang berpuasa berbuka karena uzur atau tanpa uzur, maka ia dan istrinya harus memulai puasa dari awal lagi, kecuali wanita haid, maka ia tidak perlu memulai dari awal.”

 

[Wasiat tentang kafarat sumpah, zakat, dan orang yang bersedekah dengan kafarat kemudian membelinya kembali]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Barangsiapa yang memiliki kewajiban hak orang miskin dalam zakat harta, atau kewajiban haji, atau kewajiban kafarat sumpah, maka semua itu diambil dari pokok harta. Hal itu didahulukan atas hutang-hutang kepada manusia, dan dikeluarkan untuknya sejumlah minimal yang mencukupi untuk hal serupa. Jika seseorang berwasiat untuk memerdekakan budak sebagai kafarat sedangkan di pokok hartanya hanya ada makanan, maka jika sepertiga hartanya cukup untuk memerdekakan, budak itu dimerdekakan dari sepertiga hartanya. Jika tidak cukup, maka diberikan makanan dari pokok hartanya. Jika budak sudah dimerdekakan dari sepertiga hartanya, maka tidak perlu lagi memberikan makanan dari pokok hartanya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang mengkufuri (tidak membayar) makanan atau pakaian, kemudian dia membelinya dan memberikannya kepada keluarganya, lalu membelinya kembali dari mereka, maka jual beli itu sah. Namun jika dia menghindari hal itu, itu lebih aku sukai.”

[Kafarat sumpah seorang hamba]

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seorang budak melanggar sumpah, tidak ada tebusan yang sah baginya selain puasa karena dia tidak memiliki apa pun. Jika dia setengah budak dan setengah merdeka, dan dia memiliki harta miliknya sendiri, puasa tidak cukup baginya, dan dia wajib membayar tebusan dari harta yang dimilikinya. Jika dia tidak memiliki harta miliknya sendiri, maka dia harus berpuasa.”

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Dan jika seorang budak melanggar sumpah, kemudian dia dimerdekakan dan menebus dengan kafarat seperti orang merdeka, maka itu cukup baginya; karena saat itu dia sudah menjadi pemilik (dirinya sendiri). Dan jika dia berpuasa, itu juga cukup baginya; karena pada hari dia melanggar sumpah, hukumnya sama dengan hukum puasa.”

 

“Siapa yang bernazar untuk berjalan ke Baitullah (Ka’bah)…”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Barangsiapa bernazar untuk berjalan ke Baitullah Al-Haram sebagai bentuk taqarrub (mendekatkan diri kepada Allah), maka wajib baginya berjalan jika mampu. Jika tidak mampu, ia boleh berkendara dan menyembelih hewan sebagai bentuk kehati-hatian karena ia tidak memenuhi nazarnya secara sempurna. Qiyasnya adalah tidak ada kewajiban menyembelih hewan, karena jika seseorang tidak mampu melakukan sesuatu, maka kewajiban itu gugur, seperti orang yang tidak mampu berdiri dalam shalat, maka ia boleh duduk, dan jika tidak mampu duduk, ia boleh shalat berbaring. Perbedaan antara haji, umrah, dan shalat adalah bahwa orang-orang telah mengatur masalah haji dengan puasa, sedekah, dan kurban, sedangkan shalat hanya bisa diperbaiki dengan shalat itu sendiri.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Tidak boleh seseorang berjalan ke Baitullah kecuali untuk haji atau umrah yang wajib baginya.” (Berkata Ar-Rabi’): Dan Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – memiliki pendapat lain, yaitu jika seseorang bersumpah untuk berjalan ke Baitullah Haram kemudian melanggar sumpahnya, maka cukup baginya membayar kafarat sumpah jika yang dimaksud dalam sumpahnya adalah itu. (Berkata Ar-Rabi’): Aku mendengar Imam Syafi’i memberi fatwa demikian kepada seorang laki-laki, lalu orang itu bertanya, “Inikah pendapatmu, wahai Abu Abdillah?” Beliau menjawab, “Ini adalah pendapat orang yang lebih baik dariku.” Orang itu bertanya lagi, “Siapa dia?” Beliau menjawab, “Atha’ bin Abi Rabah.”

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Barangsiapa bersumpah dengan berjalan ke Baitullah, maka dalam hal ini ada dua pendapat. Salah satunya adalah pendapat yang dapat dipahami dari perkataan Atha’, bahwa setiap orang yang bersumpah dengan sesuatu yang termasuk ibadah -baik puasa, haji, atau umrah- maka kafaratnya adalah kafarat sumpah jika ia melanggarnya, dan tidak wajib atasnya haji, umrah, atau puasa. Pendapatnya adalah bahwa amal-amal kebajikan hanya untuk Allah, tidak lain kecuali berupa kewajiban yang ditunaikan dari apa yang diwajibkan Allah atasnya, atau sebagai bentuk taqarrub yang dikehendaki Allah dengannya.”

Adapun mengenai sumpah yang tidak bisa dibatalkan, maka tidak ada kafarat. Kafarat hanya berlaku untuk sumpah yang bisa dibatalkan. Dan selain ‘Atha’ telah berkata: “Dia wajib berjalan kaki sebagaimana yang diwajibkan jika dia bernazar untuk melakukan kafarat.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “At-Tabarrur adalah apabila seseorang mengatakan, ‘Atas nama Allah, jika Allah menyembuhkan si fulan, atau si fulan pulang dari perjalanannya, atau melunasi hutangku, atau terjadi demikian, maka aku akan berhaji sebagai nazar.’ Inilah yang disebut At-Tabarrur. Adapun jika seseorang berkata, ‘Jika aku tidak melunasi hakmu, maka aku wajib berjalan ke Baitullah,’ maka ini termasuk makna sumpah, bukan makna nazar. 

 

Pokok pemahaman perkataan ‘Atha dalam makna nazar dari hal ini adalah bahwa ia berpendapat, barangsiapa bernazar dengan nazar maksiat kepada Allah, maka tidak ada qadha’ atau kaffarat baginya. Ini sesuai dengan Sunnah. Misalnya, jika seseorang berkata, ‘Atas nama Allah, jika aku sembuh atau si fulan sembuh, maka aku akan menyembelih anakku,’ atau melakukan perbuatan lain yang tidak halal baginya. Barangsiapa mengucapkan hal demikian, maka tidak ada kewajiban apa pun atasnya, termasuk dalam masalah as-Saibah. 

 

Sesungguhnya Allah ‘Azza wa Jalla membatalkan nazar dalam al-Bahirah dan as-Saibah karena itu adalah maksiat, dan tidak disebutkan kaffarat dalam hal itu.”

Teks terjemahan:

 

Dan di dalamnya terdapat petunjuk bahwa siapa yang bernazar untuk bermaksiat kepada Allah ‘azza wa jalla, maka tidak boleh dipenuhi dan tidak ada kafarat baginya. Demikianlah yang datang dalam Sunnah (mengabarkan kepada kami Ar-Rabi’) dia berkata: mengabarkan kepada kami Asy-Syafi’i dia berkata: mengabarkan kepada kami Malik dari Thalhah bin Abdul Malik Al-Aili dari Al-Qasim bin Muhammad dari ‘Aisyah -radhiyallahu ‘anha- bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Barangsiapa bernazar untuk menaati Allah, maka hendaklah dia menaati-Nya. Dan barangsiapa bernazar untuk bermaksiat kepada Allah, maka janganlah dia bermaksiat kepada-Nya.” 

 

Mengabarkan kepada kami Sufyan dari Ayyub dari Abu Qilabah dari Abu Al-Muhallab dari ‘Imran bin Hushain dia berkata: “Bani ‘Aqil adalah sekutu Tsaqif di masa Jahiliyah. Tsaqif pernah menawan dua orang Muslim. Kemudian kaum Muslimin menawan seorang laki-laki dari Bani ‘Aqil beserta untanya. Untanya itu pernah mendahului jamaah haji di masa Jahiliyah sekian kali. Dahulu, jika unta mendahului jamaah haji di masa Jahiliyah, tidak dilarang memakan rumput di mana pun dan tidak dilarang minum dari kolam mana pun.” 

 

Dia berkata: “Lalu dia dibawa kepada Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan dia berkata: ‘Wahai Muhammad, kenapa engkau menangkapku dan menangkap untaku yang pernah mendahului jamaah haji?’ Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Karena kejahatan sekutumu, Tsaqif.’” 

 

Dia berkata: “Lalu dia ditahan di tempat yang biasa dilewati Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Suatu ketika, Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- melewatinya dan dia berkata: ‘Wahai Muhammad, aku seorang Muslim.’ Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Jika engkau mengucapkannya saat engkau bebas, sungguh engkau telah beruntung sebesar-besarnya.’” 

 

Dia berkata: “Kemudian Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- melewatinya lagi dan dia berkata: ‘Wahai Muhammad, aku lapar, berilah aku makan! Aku haus, berilah aku minum!’ Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Itu kebutuhanmu.’” 

 

“Kemudian Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- mempertimbangkan dan menukarnya dengan dua orang Muslim yang ditawan Tsaqif, sementara unta itu tetap dipegang. Lalu, suatu ketika musuh menyerang Madinah dan mengambil ternak Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, dan mereka menemukan unta itu di antara ternak tersebut.” 

 

Dia berkata: “Di antara mereka ada seorang wanita Muslimah yang ditawan. Biasanya mereka menggembalakan ternak pada malam hari. Suatu malam, wanita itu mendatangi ternak dan setiap kali mendekati unta, unta itu merintih hingga akhirnya dia menemukan unta itu dan unta itu tidak merintih. Lalu dia menaikinya dan selamat.” 

 

“Ketika tiba di Madinah, orang-orang berkata: ‘Al-‘Adhba’, Al-‘Adhba’!’ Wanita itu berkata: ‘Aku bernazar jika Allah menyelamatkanku dengan unta ini, aku akan menyembelihnya.’ Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Alangkah buruk balasanmu terhadapnya. Tidak ada pemenuhan nazar dalam maksiat kepada Allah atau dalam hal yang tidak dimiliki anak Adam.’” 

 

Mengabarkan kepada kami Abdul Wahhab dari Ayyub dari Abu Qilabah dari Abu Al-Muhallab dari ‘Imran bin Hushain (Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- mengambil untanya dan tidak memerintahkan untuk menyembelih penggantinya atau menyembelihnya dan tidak membayar kafarat.”

Dia berkata: “Demikian pula kami berpendapat bahwa barangsiapa bernazar untuk berbakti dengan menyembelih harta orang lain, maka nazar tersebut adalah nazar atas sesuatu yang tidak dimilikinya, sehingga nazarnya gugur. Dengan demikian, kami berpendapat dengan mengqiyaskan kepada orang yang bernazar melakukan sesuatu yang tidak mampu dilakukannya sama sekali, maka nazarnya gugur karena dia tidak memiliki kemampuan untuk melakukannya, sebagaimana dia tidak memiliki sesuatu yang lain.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bernazar untuk berhaji dengan berjalan kaki, maka ia harus berjalan hingga dihalalkan baginya berhubungan dengan wanita (tahallul), setelah itu ia boleh berkendara. Itulah kesempurnaan hajinya. Dan jika ia bernazar untuk umrah dengan berjalan kaki, maka ia harus berjalan hingga thawaf di Ka’bah, sa’i antara Shafa dan Marwah, serta mencukur atau memendekkan rambut. Itulah kesempurnaan umrahnya.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bernazar untuk berhaji dengan berjalan kaki, lalu ia berjalan namun hajinya tidak terlaksana, kemudian ia thawaf di Ka’bah dan sa’i antara Shafa dan Marwah dengan berjalan kaki, maka ia telah halal (dari nazarnya) dan wajib atasnya haji pada tahun berikutnya dengan berjalan kaki, sebagaimana kewajiban haji tahun berikutnya jika hajinya tidak terlaksana. Tidakkah engkau melihat bahwa hukumnya sama saja, baik ia berhaji sunnah, bernazar haji, atau haji Islam (wajib), atau umrahnya, bahwa haji tersebut tidak cukup untuk menggantikan haji atau umrah? Jika hukumnya gugur dan tidak cukup untuk haji atau umrah, maka bagaimana mungkin tidak gugur pula berjalan kaki yang hanyalah bentuk (sarana) dalam haji dan umrah?”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang bernazar untuk haji, atau bernazar untuk umrah tetapi belum melaksanakan haji atau umrah, dan jika dia bernazar untuk melakukannya dengan berjalan kaki, maka dia tidak wajib berjalan kaki. Karena keduanya (haji dan umrah) termasuk haji Islam dan umrahnya. Jika dia berjalan kaki, maka itu dianggap sebagai haji Islam dan umrahnya. Namun, dia tetap wajib melaksanakan haji dan umrah dengan berjalan kaki karena sebelumnya dia belum melaksanakan umrah dan haji. Yang pertama kali dilakukan seseorang dalam haji dan umrah jika dia belum melaksanakan umrah dan haji adalah haji Islam. 

 

Meskipun dia tidak berniat untuk haji Islam, tetapi berniat untuk nazar, atau haji untuk orang lain, atau haji sunnah, semuanya tetap dianggap sebagai haji Islam dan umrahnya. Dia harus kembali memenuhi nazarnya sesuai dengan apa yang dia nazarkan, baik dengan berjalan kaki atau tidak.” 

 

(Rabi’ berkata): “Ini berlaku jika berjalan kaki tidak membahayakan orang yang melakukannya. Jika berjalan kaki membahayakannya, maka dia boleh berkendara dan tidak ada kewajiban atasnya, sebagaimana Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – memerintahkan Abu Israil untuk menyempurnakan puasanya dan menghindari matahari. Beliau memerintahkannya melakukan apa yang baik dan tidak membahayakannya, serta melarangnya menyiksa diri karena Allah tidak membutuhkan penyiksaan diri. Demikian pula orang yang berjalan kaki, jika berjalan kaki merupakan penyiksaan baginya dan membahayakannya, dia boleh meninggalkannya dan tidak ada kewajiban atasnya.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Seandainya seseorang berkata, ‘Jika Allah menyembuhkan si fulan, maka aku wajib berjalan karena Allah,’ maka ia tidak wajib berjalan sampai ia meniatkan sesuatu yang termasuk dalam kebaikan. Jika ia tidak meniatkan sesuatu, maka tidak ada kewajiban baginya, karena berjalan ke tempat-tempat yang bukan termasuk kebaikan tidak dianggap (sebagai ibadah).”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang bernazar dengan mengatakan, ‘Aku wajib berjalan kaki ke Afrika, Irak, atau negeri-negeri lainnya,’ maka tidak ada kewajiban baginya karena berjalan ke negeri-negeri tersebut bukanlah bentuk ketaatan kepada Allah. Berjalan kaki hanya diwajibkan ke tempat yang diharapkan berkah, yaitu Masjidil Haram. Namun, aku lebih menyukai jika seseorang bernazar untuk berjalan ke Masjid Madinah atau Masjid Baitul Maqdis, karena Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda, ‘Janganlah bersusah payah melakukan perjalanan kecuali ke tiga masjid: Masjidil Haram, masjidku ini (Masjid Nabawi), dan Masjid Baitul Maqdis.’ Namun, bagiku tidak jelas kewajiban berjalan ke Masjid Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan Masjid Baitul Maqdis sebagaimana jelasnya kewajiban berjalan ke Baitullah (Masjidil Haram), sebab berkah dengan mendatangi Baitullah adalah wajib, sedangkan berkah dengan mendatangi kedua masjid tersebut adalah sunnah. 

 

Jika seseorang bernazar untuk berjalan ke ‘rumah Allah’ tanpa meniatkan tempat tertentu, maka yang lebih utama adalah berjalan ke Masjidil Haram, tetapi itu tidak wajib kecuali jika dia meniatkannya. Sebab, semua masjid adalah rumah Allah. Jika dia bernazar untuk berjalan ke masjid di suatu kota, dia tidak wajib memenuhinya. Namun, jika dia bernazar untuk suatu kebaikan, kami memerintahkannya untuk menunaikannya, meskipun tidak dipaksa. Ini berbeda dengan hak manusia atas manusia lainnya. Nazar ini adalah urusan antara dirinya dan Allah ‘azza wa jalla, tidak mengikat kecuali jika dia mewajibkannya secara spesifik. 

 

Jika seseorang bernazar untuk menyembelih hewan di Mekah, maka tidak sah kecuali disembelih di Mekah, karena menyembelih di Mekah adalah bentuk kebaikan. Namun, jika dia bernazar untuk menyembelih di tempat lain agar bisa bersedekah, maka tidak sah kecuali disembelih di tempat yang dia nazarkan untuk bersedekah. Aku mewajibkannya meskipun menyembelih di luar Mekah bukanlah kebaikan, karena dia telah bernazar untuk bersedekah kepada fakir miskin di negeri tersebut. Jadi, jika dia bernazar untuk bersedekah kepada fakir miskin suatu negeri, maka wajib baginya bersedekah kepada mereka.”

 

Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata: “Jika seseorang mengatakan, ‘Budakku merdeka kecuali jika aku berkehendak lain pada saat ini, atau pada hari ini, atau aku berkehendak, atau si fulan berkehendak agar dia tidak merdeka,’ atau ‘Istriku tertalak kecuali jika aku berkehendak agar dia tidak tertalak pada hari ini atau si fulan berkehendak,’ lalu ia atau orang yang disebutkan dalam pengecualian tersebut berkehendak (untuk membatalkan), maka budak itu tidak merdeka dan wanita itu tidak tertalak.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang mengatakan, ‘Aku menghadiahkan kambing ini sebagai nazar,’ atau ‘Aku akan berjalan sebagai nazar,’ maka ia wajib menghadiahkannya dan wajib berjalan, kecuali jika ia bermaksud, ‘Aku akan bernazar,’ atau ‘Aku akan menghadiahkannya,’ maka hal itu tidak wajib baginya, karena ucapannya itu bukanlah bentuk pengikatan. Jika seseorang bernazar untuk pergi ke suatu tempat di Tanah Haram dengan berjalan kaki atau berkendara, maka ia wajib pergi ke Tanah Haram untuk haji atau umrah. Namun, jika ia bernazar untuk pergi ke Arafah, Marwa, atau tempat dekat Tanah Haram yang bukan bagian dari Tanah Haram, maka tidak ada kewajiban baginya, karena nazar tersebut bukan dalam ketaatan. 

 

Jika seseorang bernazar untuk haji tanpa menyebut waktu, maka ia wajib melakukan haji dengan ihram pada bulan-bulan haji kapan pun ia mau. Jika ia mengatakan, ‘Aku bernazar haji jika si fulan menghendaki,’ maka tidak ada kewajiban baginya, karena nazar itu hanya terkait dengan niat karena Allah, bukan berdasarkan keinginan orang lain. 

 

Jika seseorang bernazar untuk menghadiahkan hewan ternak, maka tidak sah kecuali ia benar-benar menghadiahkannya. Jika ia bernazar untuk menghadiahkan barang, maka tidak sah kecuali ia menghadiahkannya atau menyedekahkannya kepada fakir miskin di Tanah Haram. Jika niatnya adalah menggantungkannya sebagai kelambu Ka’bah atau menjadikannya wewangian Ka’bah, maka ia boleh meletakkannya sesuai niatnya. 

 

Jika ia bernazar untuk menghadiahkan sesuatu yang tidak bisa dibawa, seperti tanah atau rumah, maka ia boleh menjualnya dan menghadiahkan harganya. Orang yang bernazar sedekah untuk menggantungkan atau memberi wewangian pada Ka’bah boleh menunjuk orang kepercayaan untuk melakukannya. 

 

Jika seseorang bernazar untuk menghadiahkan unta (badanah), maka tidak sah kecuali unta yang telah berumur dua tahun (tsaniyah), baik jantan, betina, atau yang dikebiri, dan yang lebih mahal lebih utama. Jika tidak menemukan unta, ia boleh menghadiahkan sapi yang berumur dua tahun ke atas. Jika tidak menemukan sapi, ia boleh menghadiahkan tujuh ekor kambing yang berumur dua tahun ke atas jika kambing itu jenis kambing kacang, atau satu tahun ke atas (jadul) jika jenis domba. Jika niatnya adalah unta dan bukan sapi, maka tidak sah menghadiahkan sapi atau kambing sebagai gantinya kecuali dengan nilai yang setara. 

 

Jika seseorang bernazar untuk berhaji tanpa menyebut jenis hewan atau niat tertentu, maka lebih utama baginya untuk menghadiahkan kambing. Jika ia menghadiahkan satu mud gandum atau lebih, itu sudah cukup, karena semua itu termasuk hadyu. Jika ia bernazar untuk menghadiahkan hewan dan berniat seekor anak kambing yang masih menyusu, maka ia boleh menghadiahkannya, karena makna hadyu adalah hadiah, dan semua itu termasuk dalam kategori hadyu.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang bernazar untuk menyembelih kambing yang buta sebelah, buta total, pincang, atau hewan yang tidak sah sebagai kurban, maka ia tetap boleh menyembelihnya sebagai hadyu (hewan kurban untuk Mekah). Namun, jika ia menyembelih hewan yang sempurna, itu lebih aku sukai. Karena semua ini termasuk hadyu. Tidakkah engkau melihat firman Allah Ta’ala: ‘Dan barangsiapa di antara kamu membunuhnya dengan sengaja, maka dendanya ialah mengganti dengan hewan ternak seimbang dengan buruan yang dibunuhnya, menurut putusan dua orang yang adil di antara kamu sebagai hadyu’ (QS. Al-Maidah: 95)? Terkadang seseorang membunuh buruan kecil, pincang, atau buta, dan ia cukup menggantinya dengan hewan serupa. Atau tidakkah engkau melihat bahwa jika seseorang membunuh belalang atau burung kecil yang termasuk buruan, ia cukup menggantinya dengan kurma (untuk belalang) atau membayar nilai burung tersebut? Padahal mungkin ia sudah memegangnya. Allah Ta’ala menyebut semua ini sebagai hadyu. 

 

Jika seseorang mengatakan, ‘Kambingku ini sebagai hadyu ke tanah Haram,’ atau ke suatu tempat di tanah Haram, maka ia boleh menyembelihnya sebagai hadyu. Jika seseorang bernazar untuk menyembelih unta sebagai hadyu, maka tidak sah kecuali disembelih di Mekah. Namun jika ia menyebut tempat tertentu di bumi untuk menyembelihnya, maka itu sah. 

 

Jika seseorang bernazar untuk berpuasa sejumlah hari, ia boleh melakukannya secara terpisah atau berturut-turut, sesuai kehendaknya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang bernazar untuk berpuasa beberapa bulan, maka ia berpuasa sesuai dengan hitungan bulan (hilal). Jika antara dua hilal berjumlah 29 atau 30 hari, maka ia berpuasa sesuai dengan jumlah tersebut. Jika ia bernazar berpuasa berdasarkan hitungan hari, maka ia berpuasa 30 hari untuk setiap bulan. 

 

Jika seseorang bernazar berpuasa satu tahun tertentu, maka ia berpuasa seluruh tahun itu kecuali Ramadan (karena Ramadan sudah ada kewajibannya), hari raya Idul Fitri, hari raya Idul Adha, dan hari-hari Tasyriq. Ia tidak perlu mengqadha puasa hari-hari tersebut, sebagaimana jika ia sengaja bernazar berpuasa pada hari-hari itu, maka tidak ada nazar atau qadha baginya. Namun, jika ia bernazar puasa satu tahun tanpa menentukan tahun tertentu, maka ia harus mengqadha semua hari-hari terlarang itu hingga genap satu tahun penuh. 

 

Jika seseorang berkata, ‘Aku bernazar untuk haji tahun ini,’ lalu ia terhalang oleh musuh atau penguasa yang menahannya, maka tidak ada qadha baginya. Namun, jika ia terhalang oleh sakit, kesalahan hitungan, lupa, atau kelalaian, maka ia harus mengqadhanya. 

 

Jika seseorang bernazar haji tertentu lalu terhalang musuh, maka tidak ada qadha baginya, sama seperti nazar puasa tahun tertentu. Namun, jika menurut pendapatmu ia wajib mengqadha jika terhalang, maka aku memerintahkannya untuk mengqadhanya jika ia bernazar lalu terhalang. Demikian pula jika ia bernazar puasa satu tahun tertentu lalu sakit, ia harus mengqadhanya kecuali hari-hari yang dilarang berpuasa. 

 

Jika ada yang bertanya, ‘Mengapa engkau memerintahkan orang yang terhalang (ihshar) untuk menyembelih hadyu, tetapi tidak memerintahkan hal ini (pada nazar)?’ Aku jawab: Aku memerintahkannya menyembelih hadyu untuk keluar dari ihram, sedangkan orang ini tidak berihram, maka aku perintahkan untuk menyembelih hadyu.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seorang yang berpuasa makan atau minum di bulan Ramadhan, atau puasa nazar, atau puasa kafarah, atau puasa wajib dengan cara apa pun, atau puasa sunnah karena lupa, maka puasanya tetap sah dan tidak ada kewajiban qadha baginya. Jika dia makan sahur setelah fajar tanpa mengetahuinya, atau berbuka sebelum malam tiba tanpa mengetahuinya, maka puasanya pada hari itu tidak sah dan dia wajib menggantinya. Jika puasanya berturut-turut, maka dia harus memulai kembali. 

 

Jika seseorang berkata, ‘Aku bernazar puasa pada hari ketika si fulan datang,’ lalu fulan datang pada malam hari, maka dia tidak wajib puasa pada pagi hari itu karena fulan datang pada malam hari, bukan siang hari. Namun, lebih aku sukai jika dia tetap berpuasa. Jika fulan datang pada siang hari dan orang yang bernazar puasa telah berbuka, maka dia wajib mengqadha hari itu. Demikian pula jika fulan datang setelah fajar sementara dia sedang berpuasa sunnah atau belum makan, dia tetap wajib mengqadhanya karena nazar tidak sah kecuali jika dia berniat puasa sebelum fajar. Ini sebagai bentuk kehati-hatian. 

 

Secara qiyas, bisa saja dia tidak wajib qadha karena hari itu tidak sah untuk puasa nazarnya. Namun, kami memilih pendapat kehati-hatian karena hari itu sah untuk puasa dan bukan seperti hari raya. Karena nazarnya baru berlaku setelah kedatangan fulan, maka kami katakan dia wajib mengqadhanya. Pendapat ini lebih kuat secara qiyas daripada pendapat pertama. 

 

Jika dia sudah berpuasa pada hari itu karena nazar lain atau qadha Ramadhan, lebih aku sukai agar dia kembali berpuasa sesuai nazar atau qadhanya dan juga berpuasa karena kedatangan fulan. 

 

Jika fulan datang pada hari raya Idul Fitri, Idul Adha, atau hari Tasyriq, maka tidak ada kewajiban puasa atau qadha pada hari itu karena puasa pada hari-hari tersebut bukanlah ibadah, dan tidak ada qadha untuk sesuatu yang bukan ibadah.”

Jika seseorang berkata, “Demi Allah, aku wajib berpuasa pada hari ketika si fulan datang selamanya,” lalu si fulan datang pada hari Senin, maka ia wajib mengqadha hari ketika si fulan datang dan berpuasa setiap hari Senin yang ia temui. Jika ia meninggalkannya di masa depan, ia harus mengqadhanya kecuali jika hari Senin itu adalah hari raya Idul Fitri, Idul Adha, atau hari-hari Tasyriq—maka ia tidak boleh berpuasa dan tidak wajib mengqadhanya. Begitu pula jika hari itu jatuh di bulan Ramadan, ia tidak perlu mengqadhanya dan puasanya dihitung sebagai puasa Ramadan. Seperti halnya jika seseorang bernazar untuk berpuasa Ramadan, ia cukup berpuasa Ramadan sebagai kewajiban dan tidak perlu menunaikan nazarnya atau mengqadhanya.

Demikian pula jika seseorang bernazar untuk berpuasa pada hari Idul Fitri, Idul Adha, atau hari-hari Tasyriq, meskipun keadaannya tetap sama dan seseorang datang pada hari Senin, dan dia diwajibkan berpuasa dua bulan berturut-turut, maka dia harus berpuasa dan mengganti setiap Senin dalam dua bulan tersebut. Ini tidak sama dengan puasa Ramadhan, karena puasa dua bulan ini adalah sesuatu yang dia bebankan pada dirinya sendiri setelah kewajiban puasa Senin, sedangkan puasa Ramadhan adalah kewajiban dari Allah, bukan sesuatu yang dibebankan sendiri. 

 

Jika keadaan tetap sama dan yang bernazar adalah seorang wanita, maka hukumnya sama seperti laki-laki, dan dia harus mengqadha semua hari yang terlewat karena haid. Jika seorang wanita berkata, “Demi Allah, aku wajib berpuasa setiap kali aku haid atau pada hari-hari haidku,” maka tidak ada kewajiban puasa atau qadha baginya karena seorang wanita tidak boleh berpuasa saat haid. 

 

Jika seorang laki-laki bernazar untuk berpuasa atau shalat tanpa menentukan jumlahnya, maka minimal yang wajib baginya adalah shalat dua rakaat dan puasa satu hari, karena itu adalah jumlah minimal dalam shalat dan puasa, kecuali shalat witir.

(Ar-Rabi’ berkata) Ada pendapat lain yang menyatakan bahwa satu rakaat sudah cukup, karena diriwayatkan bahwa Umar pernah shalat sunnah dengan satu rakaat, “dan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam pernah shalat witir dengan satu rakaat setelah sepuluh rakaat,” serta Utsman juga pernah shalat witir dengan satu rakaat. (Ar-Rabi’ berkata) Karena satu rakaat sudah dianggap sebagai shalat, dan jika seseorang bernazar untuk shalat tanpa menentukan jumlah rakaat, lalu ia shalat satu rakaat, maka satu rakaat itu sudah dianggap sebagai shalat berdasarkan apa yang telah kami sebutkan.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Dan jika seseorang mengatakan ‘Atas nama Allah, aku wajib memerdekakan seorang budak’, maka budak mana pun yang dia merdekakan, itu sudah mencukupi.”

 

“Barangsiapa bersumpah untuk tidak menempati rumah, maka dia tidak boleh menempatinya.”

Regarding one who swears not to reside in a house he currently inhabits (Imam Shafi’i—may Allah have mercy on him—was asked): 

 

It was said to him: *We hold that if a person swears not to reside in a house while he is currently living in it, he must be ordered to leave immediately upon taking the oath. We do not consider him to have broken the oath unless he stays for a full day and night—unless he had the intention to hasten his departure before that time. In that case, he breaks his oath if he remains for a day and night. Alternatively, he may say, “I intended not to hasten until I find another dwelling,” and that would be permissible for him.* 

 

(Imam Shafi’i—may Allah have mercy on him—replied): *If a man swears not to reside in a house while he is currently living in it, he must begin leaving immediately. If he delays for even a moment when it is possible for him to leave, he breaks his oath. However, he may leave physically while relocating, and it does not harm him to return to remove his belongings or evacuate his family, as that does not constitute residing.* 

 

It was said: *We also hold that if a man swears not to live with another man while they are in the same house—whether the house has separate sections where each resident enters his own area or has shared sections where residents live together—and the one who swore is with the person he swore against in the same room, section, or a chamber within that section (while the other person is in the main house), he must leave immediately upon swearing. He may move to any other part of the house he wishes, but he may not live with him in the same section where the oath was taken. If they were together in the main house without separate sections, or if one was in a section while the other was in the main house, then if he stays in the main house or the section for a full day and night, he breaks his oath. If he stays for less than that without the intent of cohabitation, he does not break his oath as long as he moves to any other part of the house or its sections as he wishes.* 

 

(Imam Shafi’i—may Allah have mercy on him—replied): *If a man swears not to live with another while they are currently living together, the ruling is the same as the previous case. He must leave immediately, or the other person must leave. If they both remain together for even a moment after it becomes possible to separate, he breaks his oath. If they are in two separate rooms with a barrier between them, or if each room has its own door, this is not considered cohabitation—even if they are in the same house. Cohabitation means they are in the same room or two rooms sharing the same space and entrance. But if the rooms are separate, it is not cohabitation.*

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jawaban kami dalam semua sumpah ini adalah jika seseorang bersumpah tanpa niat, maka sumpah itu keluar darinya tanpa niat. Namun, jika sumpah itu dengan niat, maka sumpah tersebut sesuai dengan apa yang diniatkannya.” 

 

Beliau juga berkata: “Kami berpendapat bahwa jika seseorang memindahkan keluarganya dan meninggalkan hartanya, kami menganjurkan agar ia memindahkan semua hartanya dan tidak meninggalkan sedikit pun. Jika ia meninggalkan sebagian atau seluruh hartanya, maka tidak dianggap melanggar sumpah. Namun, jika ia meninggalkan istri dan anak-anaknya, maka ia dianggap melanggar sumpah, karena ia masih tinggal bersama mereka. Sedangkan yang dimaksud dengan tinggal bersama dalam sumpahnya adalah tinggal bersama dari dia dan keluarganya terhadap orang yang ia bersumpah untuk tidak tinggal bersamanya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Pindah dan menetap itu dinilai berdasarkan badan, bukan keluarga, harta, anak, atau barang. Jika seseorang bersumpah untuk pindah lalu ia pindah dengan badannya tetapi meninggalkan keluarga, anak, dan hartanya, maka ia telah memenuhi sumpahnya. Jika ada yang bertanya, ‘Apa dalilnya?’ Katakanlah, ‘Bagaimana pendapatmu jika seseorang bepergian dengan badannya, apakah ia boleh mengqashar shalat dan dianggap sebagai musafir? Atau bagaimana jika seseorang menetap di Mekkah dengan badannya, apakah ia termasuk penduduk sekitar Masjidil Haram yang jika melakukan tamattu’ tidak wajib membayar dam?’ Jika ia menjawab, ‘Ya,’ maka katakanlah, ‘Pindah dan hukumnya dinilai berdasarkan badan, bukan harta, anak, atau barang.'” 

 

Beliau juga mengatakan: “Kami berpendapat bahwa jika seseorang bersumpah untuk tidak mengenakan pakaian ini (sedangkan ia sedang memakainya), lalu ia membiarkannya tetap dipakai setelah sumpah, maka kami menganggapnya melanggar sumpah karena ia tetap memakainya setelah bersumpah. Demikian pula jika ia bersumpah untuk tidak menunggang hewan ini (sedangkan ia sedang menunggangnya), jika ia segera turun di tempat itu, maka tidak melanggar, tetapi jika tidak, maka ia melanggar sumpah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memakai baju sedangkan dia sedang memakainya, maka seperti dua kasus sebelumnya; jika dia tidak melepasnya seketika itu juga ketika memungkinkan untuk melepasnya, maka dia melanggar sumpah. Demikian pula jika dia bersumpah untuk tidak menunggang hewan tunggangan sedangkan dia sedang menunggangnya; jika dia turun seketika itu juga, maka tidak melanggar, jika tidak, maka dia melanggar sumpah. Dan begitu pula segala sesuatu yang semisal dengan ini.”

 

Ditanyakan: “Bagaimana pendapatmu tentang seseorang yang bersumpah untuk tidak tinggal di rumah -tanpa niat tertentu- sedangkan dia termasuk penduduk perkotaan, lalu dia tinggal di tenda dari kulit?” Beliau menjawab: “Jika sumpahnya memiliki makna yang dapat diketahui dari konteks yang membuatnya bersumpah -misalnya dia mendengar tentang suatu kaum yang rumahnya roboh menimpa mereka sehingga debunya mengubur mereka-, maka dia tidak dikenai apa-apa jika tinggal di tenda kulit, meskipun saat bersumpah dia tidak berniat demikian. Namun jika sumpahnya hanya karena dikatakan kepadanya bahwa matahari tertutup, dan tinggal di atap rumah atau keluar dari rumah adalah lebih sehat dan mudah, lalu dia bersumpah untuk tidak tinggal di rumah, maka kami berpendapat dia melanggar sumpah jika tinggal di tenda kulit.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak tinggal di sebuah rumah, sementara dia berasal dari kalangan Badui atau penduduk desa tanpa ada niat tertentu, maka rumah apa pun, baik terbuat dari bulu, kulit, tenda, atau apa saja yang disebut rumah, atau dari batu bata, atau lumpur yang dia tinggali, maka dia melanggar sumpahnya.” Dia juga mengatakan: “Kami berpendapat bahwa jika seseorang bersumpah untuk tidak tinggal di rumah si Fulan, lalu dia tinggal di rumah yang dimiliki bersama antara dia dan orang lain, maka dia melanggar sumpahnya. Demikian pula jika seluruh rumah itu miliknya, lalu dia tinggal di salah satu kamarnya, maka dia juga melanggar sumpahnya.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak tinggal di rumah milik si Fulan, dan ia tidak meniatkan rumah tertentu, lalu ia tinggal di rumah yang sebagian besar atau sebagian kecilnya dimiliki oleh si Fulan, maka ia tidak melanggar sumpah. Ia tidak melanggar sumpah kecuali jika rumah itu seluruhnya khusus milik si Fulan.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memakan makanan yang dibeli oleh si Fulan, lalu si Fulan dan orang lain bersama-sama membeli makanan tanpa niat tertentu, maka ia tidak melanggar sumpah. Aku tidak sependapat dengan pendapat kalian yang menyatakan bahwa jika seseorang bersumpah untuk tidak memakan makanan yang dibeli oleh si Fulan, lalu ia memakan makanan yang dibeli oleh si Fulan bersama orang lain, maka kalian menganggapnya melanggar sumpah jika ia memakannya sebelum mereka membaginya. Kami dan kalian berpendapat bahwa jika mereka membaginya, lalu si pengucap sumpah memakan bagian yang menjadi milik orang yang tidak disebut dalam sumpah, maka tidak ada pelanggaran sumpah. Pendapat dalam hal ini seperti yang telah kujelaskan di awal masalah. 

 

Kami juga berpendapat bahwa jika seseorang bersumpah untuk tidak tinggal di rumah si Fulan, lalu si Fulan menjual rumah itu, maka jika sumpahnya terkait dengan rumah karena itu adalah rumah si Fulan, ia tidak melanggar sumpah jika tinggal di rumah itu setelah menjadi milik orang lain. Namun, jika sumpahnya terkait dengan rumah dan penyebutan pemiliknya sebagai sifat rumah tersebut, seperti ucapan ‘rumah bergaya si Fulan,’ lalu gaya itu hilang, maka aku berpendapat ia melanggar sumpah jika tinggal di sana.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak tinggal di rumah si Fulan yang ini secara khusus, lalu si Fulan menjualnya, maka jika niatnya terkait rumah tersebut, dia melanggar sumpah dengan cara apa pun dia tinggal di sana, meskipun dia yang memilikinya. Namun, jika niatnya terkait kepemilikan si Fulan, dia tidak melanggar sumpah ketika rumah itu keluar dari kepemilikannya. Jika tidak ada niat yang jelas, dia melanggar sumpah jika dia mengatakan ‘rumah si Fulan yang ini’.”

“Barangsiapa bersumpah untuk tidak memasuki rumah ini, maka dia boleh mengubah keputusannya.”

“Dalam kasus seseorang yang bersumpah untuk tidak memasuki rumah atau bangunan ini, lalu kondisinya berubah (pertanyaan diajukan kepada Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – kami berpendapat: Jika seseorang bersumpah untuk tidak memasuki rumah ini, kemudian rumah itu dihancurkan hingga menjadi jalan umum, atau reruntuhan yang dilalui orang bolak-balik, maka jika dalam sumpahnya ada indikasi yang menunjukkan maksud atau tujuan sumpahnya, maka hal itu dipertimbangkan sesuai dengan indikasi tersebut. Namun, jika tidak ada indikasi yang menunjukkan maksud sumpahnya, kami berpendapat bahwa tidak ada pelanggaran sumpah jika ia memasukinya.”

 

Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memasuki rumah ini, lalu rumah itu roboh hingga menjadi jalan, kemudian dia memasukinya, maka dia tidak melanggar sumpah karena tempat itu bukan lagi rumah.” 

 

Beliau juga berkata: “Kami berpendapat tentang orang yang bersumpah ‘Demi Allah, aku tidak akan masuk melalui pintu rumah ini,’ lalu pintunya diganti dan dia masuk melalui pintu yang baru itu, maka dia telah melanggar sumpah.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak masuk melalui pintu rumah ini tanpa ada niat tertentu, lalu pintunya dipindahkan ke tempat lain dan ia masuk melalui pintu tersebut, maka ia tidak melanggar sumpah. Namun jika ia memiliki niat tertentu, yaitu berniat untuk tidak masuk melalui pintu rumah ini di tempat yang asli, maka ia tidak melanggar sumpah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang berniat untuk tidak memasuki rumah, maka dia melanggar sumpah.” (Dia juga) berkata: “Kami berpendapat tentang seseorang yang bersumpah untuk tidak mengenakan pakaian ini, yang awalnya berupa qamis (jubah panjang), lalu dipotong menjadi qaba’ (mantel pendek), sarwal (celana), atau jubbah (jubah luar), kami memandangnya telah melanggar sumpah, kecuali jika dia memiliki niat yang menunjukkan bahwa tidak ada pelanggaran sumpah baginya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Jika seseorang bersumpah untuk tidak mengenakan pakaian tertentu yang berupa jubah, lalu ia memotongnya menjadi baju, atau menjadikannya sarung, atau memakainya sebagai selendang, atau memotongnya menjadi topi atau sandal, atau ia bersumpah untuk tidak memakai celana panjang lalu menjadikannya sarung, atau memakai baju sebagai selendang, maka semua ini termasuk mengenakan pakaian dan ia melanggar sumpah dalam semua hal ini jika tidak ada niat tertentu. Namun jika ia memiliki niat, ia tidak melanggar sumpah kecuali sesuai dengan niatnya. Jika ia bersumpah untuk tidak memakai baju sebagaimana baju biasa dipakai, lalu ia memakainya sebagai selendang, ia tidak melanggar sumpah. Demikian pula jika ia bersumpah untuk tidak memakai jubah sebagaimana jubah biasa dipakai, lalu ia memakainya sebagai baju, ia tidak melanggar sumpah. 

 

Jika seseorang bersumpah untuk tidak memakai pakaian istrinya yang pernah dipakai istrinya, atau pakaian seorang laki-laki yang pernah dipakainya, maka prinsip yang saya pegang adalah tidak melihat kepada alasan sumpahnya sama sekali, melainkan hanya melihat kepada makna lahir sumpah tersebut. Kemudian saya menentukan apakah ia melanggar sumpah atau tidak berdasarkan makna lahirnya. Sebab, alasan-alasan itu terjadi sebelumnya, sedangkan sumpah diucapkan setelahnya. Bisa jadi sumpah itu sesuai dengan alasan sebelumnya atau berbeda. Karena demikian, saya tidak menghukuminya melanggar sumpah berdasarkan alasannya, melainkan berdasarkan makna lahir sumpahnya.

Tahukah kamu, jika seorang berkata kepada orang lain, “Aku telah memberimu rumahku,” atau “Aku telah menghadiahkan hartaku padamu,” lalu dia bersumpah untuk memukulnya, apakah dia melanggar sumpah jika tidak memukulnya? Padahal sumpahnya untuk memukul tidak terkait dengan alasan yang dia ucapkan. Jika dia bersumpah untuk tidak mengenakan baju ini karena itu adalah baju istrinya, lalu dia menghadiahkannya padanya, atau menjualnya dan membeli baju lain dengan uangnya, atau memanfaatkannya, dia tidak melanggar sumpah. Dia tidak melanggar sumpah sama kecuali jika dia memakainya.

 

Dia berkata: “Kami berpendapat bahwa orang yang bersumpah untuk tidak memasuki rumah si Fulan, lalu memanjat atap rumahnya, maka sumpahnya telah dilanggar; karena ia telah memasukinya dari atas atap.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memasuki rumah si fulan, lalu ia memanjat ke atasnya tanpa masuk ke dalamnya, maka ia tidak dianggap melanggar sumpah. Yang dimaksud ‘memasuki’ adalah masuk ke dalam salah satu ruangan atau halamannya.” 

 

Beliau juga berkata: “Kami berpendapat bahwa jika seseorang bersumpah untuk tidak memasuki rumah si fulan, lalu ia memasuki rumah si fulan yang dimaksud dalam sumpah tersebut—meskipun si fulan hanya menyewa rumah itu—maka ia dianggap melanggar sumpah, karena itu adalah rumahnya selama ia tinggal di dalamnya.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memasuki rumah si Fulan, lalu dia masuk ke rumah sewaan milik si Fulan, maka dia tidak melanggar sumpah karena itu bukan rumah milik si Fulan kecuali jika yang dimaksud adalah tempat tinggal si Fulan. Namun jika dia bersumpah untuk tidak memasuki tempat tinggal si Fulan, lalu dia masuk ke tempat tinggal sewaan milik si Fulan, maka dia melanggar sumpah kecuali jika yang dia niatkan adalah tempat tinggal yang dimiliki oleh si Fulan.”

 

Dia berkata: “Kami berpendapat mengenai orang yang bersumpah untuk tidak memasuki rumah si fulan, lalu ia diangkat oleh seseorang dan dimasukkan secara paksa. Jika ia benar-benar dipaksa tanpa bisa menolak, dan segera keluar begitu ia mampu, maka tidak dianggap melanggar sumpah. Namun, jika ia tetap berada di dalam meskipun bisa keluar, maka ia dianggap melanggar sumpah.”

 

(Kami diberitahu oleh Ar-Rabi’) berkata: (Kami diberitahu oleh Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Jika seseorang bersumpah untuk tidak memasuki rumah si Fulan, lalu ia diangkat (dibawa) dan dimasukkan ke dalamnya, maka ia tidak melanggar sumpah kecuali jika ia sendiri yang memerintahkan mereka untuk memasukkannya, baik dengan perlahan maupun tanpa perlahan.

 

Dia berkata: “Kami berpendapat mengenai orang yang bersumpah dengan talak untuk tidak memasuki rumah si fulan, lalu dia berkata, ‘Aku hanya bersumpah untuk tidak memasukinya dan aku berniat (sumpah itu berlaku) selama satu bulan.’ Kami berpendapat bahwa jika ada bukti terhadap sumpahnya, maka niatnya tidak diterima, dan jika dia memasukinya, sumpahnya dilanggar. Namun jika tidak ada bukti terhadap sumpahnya, maka (pernyataannya) diterima beserta sumpahnya.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk menceraikan istrinya jika ia memasuki rumah si fulan, lalu ia berniat (sumpah itu berlaku) untuk satu bulan atau satu hari, maka seperti itulah (hukumnya) antara dirinya dan Allah Azza wa Jalla, dan ia tetap terkena sumpah. Adapun dalam hukum (pengadilan), kapan pun ia memasukinya, maka istrinya tertalak.”

 

Dia berkata: “Kami berpendapat bahwa orang yang bersumpah ‘Demi Allah, aku tidak akan masuk ke rumah si fulan,’ lalu dia masuk ke rumah si fulan tersebut, kami menganggapnya telah melanggar sumpah jika dia tinggal bersama di dalam rumah saat masuk. Sebab, yang dimaksud dengan sumpah semacam ini bukanlah sekadar masuk, tetapi lebih pada duduk bersama. Kecuali jika niatnya saat bersumpah adalah untuk tidak masuk saat si fulan sudah lebih dulu berada di rumah, lalu orang lain yang masuk kepadanya, maka tidak ada pelanggaran sumpah. Jika seperti ini niatnya saat bersumpah, kami tidak menganggapnya melanggar sumpah selama yang disumpahi adalah orang yang masuk setelah dia.”

 

Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memasuki rumah seorang lelaki, lalu lelaki lain itu masuk ke rumahnya (yang bersumpah) dan tinggal bersamanya, maka dia tidak melanggar sumpah karena dia tidak memasuki rumah lelaki (yang dimaksud dalam sumpah).”

 

(Dia) berkata: “Kami berpendapat bahwa jika seseorang bersumpah untuk tidak memasuki rumah si fulan, lalu dia memasuki rumah tetangga fulan tersebut, dan ternyata si fulan yang menjadi objek sumpah berada di rumah tetangganya, maka dia dianggap melanggar sumpah. Karena dia telah memasuki tempat si fulan berada, baik rumah itu miliknya maupun milik orang lain. Namun jika dia memasuki masjid tempat si fulan berada, dia tidak dianggap melanggar sumpah kecuali jika dia berniat memasukkan masjid dalam sumpahnya.”

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memasuki rumah seorang lelaki, lalu ia memasuki rumah orang lain dan menemui orang yang ia sumpahi di rumah tersebut, maka ia tidak melanggar sumpah karena ia tidak bermaksud memasuki rumah itu.” (Ar-Rabi’ berkata): “Imam Syafi’i memiliki pendapat lain, yaitu ia melanggar sumpah jika masuk ke rumah tersebut karena ia telah memasuki rumah seperti yang ia sumpahi, meskipun tujuannya adalah untuk menemui orang lain.” (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika ia tahu bahwa orang itu ada di dalam rumah lalu ia memasukinya, maka ia melanggar sumpah menurut pendapat yang tidak mempertimbangkan niat dan tidak mengabaikan kesalahan. Namun, jika ia bersumpah untuk tidak memasuki rumah seseorang lalu ia memasuki masjid, maka ia tidak melanggar sumpah dalam keadaan apa pun.”

 

“Barangsiapa bersumpah atas dua perkara untuk mengerjakannya atau tidak mengerjakannya, lalu mengerjakan salah satunya.”

(Dia) berkata: “Maka kami berpendapat bahwa orang yang bersumpah untuk tidak memberi istrinya dua pakaian ini, lalu dia memberikannya salah satunya, maka dia telah melanggar sumpah. Kecuali jika dalam sumpahnya dia berniat untuk tidak memberikannya kedua pakaian itu sekaligus karena dia membutuhkan salah satunya, atau karena istrinya tidak membutuhkan keduanya sekaligus, lalu dia berkata, ‘Kamu tertalak jika aku melakukannya,’ maka niatnya itulah yang berlaku.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memberikan pakaian kepada istrinya berupa dua pakaian ini, atau tiga pakaian ini, lalu dia memberikan salah satu dari dua pakaian tersebut, atau salah satu dari tiga pakaian, atau memberikan dua dari tiga pakaian dan meninggalkan satu, maka dia tidak melanggar sumpah. Demikian pula jika dia bersumpah untuk tidak memakan dua roti ini, lalu dia memakannya kecuali sedikit, dia tidak melanggar sumpah kecuali jika dia menghabiskan dua hal yang dia sumpahi. Kecuali jika dia berniat untuk tidak memberikan pakaian apa pun dari pakaian-pakaian ini kepada istrinya, atau tidak memakan makanan ini sama sekali, maka dia melanggar sumpah. 

 

Jika dia berkata, ‘Demi Allah, aku tidak akan minum air dari wadah ini, atau air sungai ini, atau air laut ini seluruhnya,’ maka semua ini sama dan dia tidak melanggar sumpah kecuali jika dia meminum seluruh air dari wadah tersebut. Tidak mungkin baginya untuk meminum seluruh air sungai atau seluruh air laut. Namun, jika dia berkata, ‘Aku tidak akan minum dari air wadah ini, atau dari air sungai ini, atau dari air laut ini,’ lalu dia minum sedikit darinya, maka dia melanggar sumpah, kecuali jika dia memiliki niat tertentu, maka dia melanggar sesuai dengan niatnya. 

 

Jika dia berkata, ‘Demi Allah, aku tidak akan makan roti dan minyak,’ lalu dia makan roti dan daging, dia tidak melanggar sumpah. Demikian pula segala sesuatu yang dimakan bersama roti selain minyak, atau segala sesuatu yang dimakan dengan minyak selain roti, maka dia tidak melanggar sumpah. Begitu pula jika dia berkata, ‘Aku tidak akan makan minyak dan daging,’ maka berlaku hal yang sama: segala sesuatu yang dimakan bersama daging selain minyak (tidak melanggar sumpah).”

 

Dia berkata: “Kami berpendapat bahwa jika seseorang berkata kepada istrinya atau budaknya, ‘Kamu tertalak’ atau ‘Kamu merdeka jika kamu memasuki kedua rumah ini,’ lalu dia memasuki salah satunya tetapi tidak memasuki yang lainnya, maka dia telah melanggar sumpah. Namun jika dia berkata, ‘Jika kamu tidak memasuki keduanya, maka kamu tertalak’ atau ‘Kamu merdeka,’ maka kami tidak menganggapnya melanggar sumpah kecuali jika dia tidak memasuki keduanya sama sekali.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang mengatakan kepada istrinya ‘Kamu tertalak jika masuk ke dua rumah ini’ atau kepada budaknya ‘Kamu merdeka jika masuk ke dua rumah ini’, maka tidak terhitung (jatuh talak atau merdeka) kecuali jika masuk ke keduanya sekaligus. Demikian pula setiap sumpah yang diucapkan dengan cara seperti ini.”

 

Dia berkata: “Kami berpendapat mengenai seseorang yang berkata kepada dua budaknya, ‘Kalian berdua merdeka jika kalian menghendaki.’ Jika keduanya menghendaki kemerdekaan, maka keduanya merdeka. Jika keduanya menghendaki perbudakan, maka keduanya tetap budak. Jika salah satu menghendaki kemerdekaan dan yang lain menghendaki perbudakan, maka yang menghendaki kemerdekaan merdeka, dan keinginan yang satu tidak memengaruhi yang tidak menghendaki kemerdekaan.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang berkata kepada dua budaknya, ‘Kalian berdua merdeka jika kalian berdua menghendaki,’ maka mereka tidak merdeka kecuali jika keduanya menghendaki bersama-sama, dan mereka tidak merdeka jika hanya salah satu yang menghendaki tanpa yang lain. Demikian pula jika dia berkata, ‘Kalian berdua merdeka jika si fulan dan si fulan menghendaki,’ maka mereka tidak merdeka kecuali jika si fulan dan si fulan menghendaki, dan mereka tidak merdeka jika hanya salah satu yang menghendaki tanpa yang lain. Namun, jika dia berkata kepada keduanya, ‘Siapa saja di antara kalian yang menghendaki merdeka, maka dia merdeka,’ maka siapa saja yang menghendaki, dia merdeka, baik yang lain menghendaki atau tidak.”

 

(Dia) berkata: “Kami berpendapat mengenai seorang laki-laki yang bersumpah, ‘Demi Allah, jika engkau melunasi hakku pada hari ini dan itu, aku pasti akan melakukan ini dan itu kepadamu.’ Lalu sebagian haknya dilunasi. Maka sumpah itu tidak wajib baginya sampai seluruh haknya dilunasi, karena yang dia maksud adalah pelunasan secara keseluruhan.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memiliki hak atas orang lain lalu ia bersumpah, ‘Jika kamu melunasi hakku pada hari ini dan itu, aku akan menghadiahkanmu seorang budak mulai hari ini,’ lalu orang itu melunasi seluruh haknya kecuali satu dirham atau satu fulus pada hari yang sama, maka ia tidak melanggar sumpah. Ia hanya melanggar sumpah jika melunasi seluruh haknya sebelum berakhirnya hari yang ditentukan dan tidak menghadiahkan budak.”

 

“Barangsiapa bersumpah kepada musuhnya bahwa ia tidak akan meninggalkannya hingga haknya dipenuhi.”

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Ditanyakan kepada Asy-Syafi’i, “Kami berpendapat bahwa jika seseorang bersumpah untuk tidak meninggalkan lawannya sampai haknya terpenuhi, lalu lawannya melarikan diri atau bangkrut, maka ia telah melanggar sumpah kecuali jika ia memiliki niat (tertentu).”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seseorang bersumpah untuk tidak berpisah dengan orang yang berhutang sampai ia mengambil haknya, lalu orang yang berhutang itu melarikan diri, maka ia tidak melanggar sumpah karena bukan dia yang berpisah. Namun, jika ia berkata, “Aku tidak akan berpisah dengannya,” maka ia melanggar sumpah menurut pendapat yang tidak mengabaikan kesalahan dan paksaan pada manusia, dan tidak melanggar menurut pendapat yang mengabaikan kesalahan dan paksaan pada manusia. Adapun jika ia bersumpah untuk tidak berpisah sampai mengambil haknya, lalu orang itu bangkrut, maka ia melanggar sumpah menurut pendapat yang tidak mengabaikan paksaan dan kesalahan pada manusia, dan tidak melanggar menurut pendapat yang mengabaikan kesalahan dan paksaan pada mereka. (Dia berkata): Kami berpendapat bahwa jika seseorang bersumpah kepada orang yang berhutang untuk tidak berpisah sampai haknya terpenuhi, lalu orang itu mengalihkan hutangnya kepada orang lain, maka jika ia berpisah setelah pengalihan, ia melanggar sumpah karena ia bersumpah untuk tidak berpisah sampai haknya terpenuhi, tetapi ia berpisah sebelum terpenuhi meskipun haknya terpenuhi setelahnya. (Ar-Rabi’ berkata): Pendapat yang dipegang oleh Syafi’i adalah jika ia tidak lalai sampai orang itu melarikan diri, maka ia dipaksa dan tidak ada konsekuensi baginya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak meninggalkan orang lain sampai ia mendapatkan haknya darinya, kemudian ia memindahkan hak tersebut kepada orang lain dan membebaskannya, lalu ia meninggalkannya, maka ia melanggar sumpah. Namun, jika ia bersumpah untuk tidak meninggalkannya sementara ia masih memiliki hak atasnya, ia tidak melanggar sumpah; karena meskipun ia belum mendapatkan haknya melalui pemindahan utang, ia telah dibebaskan melalui pemindahan tersebut.”

 

Dia berkata: “Kami berpendapat bahwa jika seseorang bersumpah kepada lawannya untuk tidak meninggalkannya sampai haknya terpenuhi, lalu haknya terpenuhi, namun setelah berpisah, sebagian dari barang tersebut ternyata palsu (tembaga atau timah) atau terdapat kekurangan yang jelas, maka dia telah melanggar sumpah karena dia meninggalkannya sebelum haknya terpenuhi sepenuhnya. Jika dia mengambil haknya dalam bentuk barang, dan barang itu bernilai sesuai dengan haknya (sebanding dengan nilainya jika dijual), maka dia tidak melanggar sumpah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang bersumpah untuk tidak meninggalkan pihak lain sampai ia mendapatkan haknya, lalu ia mengambil apa yang diyakininya sebagai haknya, namun kemudian ternyata dinar-dinar tersebut adalah kaca atau tembaga, maka ia telah melanggar sumpah menurut pendapat ulama yang tidak memaafkan kesalahan dalam sumpah. Namun, ia tidak melanggar sumpah menurut pendapat ulama yang memaafkan kesalahan yang tidak disengaja dalam sumpah, karena dalam kasus ini ia tidak bermaksud mengambil kecuali untuk memenuhi haknya. Ini adalah pendapat Atha’ bahwa kesalahan dan kelalaian dimaafkan bagi manusia, dan Atha’ meriwayatkannya. Jika seseorang bersumpah untuk tidak meninggalkan pihak lain sampai ia mendapatkan haknya, lalu ia mengambil barang sebagai ganti haknya, maka jika nilai barang tersebut setara dengan jumlah dinar yang menjadi haknya, ia tidak melanggar sumpah. Namun, jika nilainya kurang dari jumlah dinar yang menjadi haknya, maka ia melanggar sumpah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang berkata kepada orang yang berutang padanya, ‘Demi Allah, aku tidak akan berpisah denganmu sampai aku mengambil hakku,’ dan jika niatnya adalah sampai tidak tersisa sedikitpun hakku padamu, lalu ia mengambil barang yang setara atau tidak setara, maka ia telah terbebas dan tidak melanggar sumpah; karena ia telah mengambil sesuatu yang ia rela sebagai haknya, dan orang yang berutang telah terbebas dari haknya. Demikian pula jika niatnya adalah sampai aku menerima apa yang aku rela sebagai seluruh hakku. 

 

Begitu juga jika seseorang berkata kepada orang lain, ‘Demi Allah, aku akan membayar hakmu,’ lalu pemilik hak menghibahkan haknya kepada yang bersumpah, atau menyedekahkannya, atau memberikannya barang, maka ia tidak melanggar sumpah jika niatnya saat bersumpah adalah ‘tidak ada lagi hakmu padaku,’ karena ia telah memberikan sesuatu yang ia rela, sehingga ia telah memenuhi haknya. 

 

Jika tidak ada niat tertentu, maka ia tidak akan terbebas kecuali dengan mengambil haknya persis seperti apa adanya—jika berupa dinar maka dinar, jika dirham maka dirham—karena itulah haknya. Sekalipun ia mengambil berlipat ganda dari nilainya, ia tidak terbebas, karena itu bukan haknya. 

 

Makna berpisah (al-firaq) adalah keduanya meninggalkan tempat dan majelis mereka.”

 

“Barangsiapa bersumpah untuk tidak menanggung harta, lalu dia menanggung seorang laki-laki.”

(Dikatakan kepada Imam Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – “Kami berpendapat bahwa jika seseorang bersumpah untuk tidak menanggung harta selamanya, lalu dia menanggung jiwa seseorang, jika dalam penanggungannya dia menyatakan pengecualian bahwa tidak ada harta yang menjadi tanggungannya, maka dia tidak melanggar sumpah. Namun jika dia tidak menyatakan pengecualian tersebut, maka dia wajib menanggung harta dan dia telah melanggar sumpah.” (Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): “Barangsiapa bersumpah untuk tidak menanggung harta selamanya, lalu dia menanggung jiwa seseorang, maka dia tidak melanggar sumpah; karena jiwa bukanlah harta.” Mereka berkata: “Kami berpendapat bahwa jika seseorang bersumpah untuk tidak memberikan jaminan kepada seseorang selamanya, lalu dia memberikan jaminan kepada wakilnya sebagai jaminan atas nama orang lain tanpa mengetahui bahwa itu adalah wakil dari orang yang dia sumpahi, maka jika dia tidak mengetahui hal itu dan orang tersebut bukan termasuk wakil-wakil atau pembantunya, serta dia tidak tahu bahwa itu terkait dengan orang yang dia sumpahi, maka dia tidak melanggar sumpah. Namun jika dia termasuk orang yang mengetahui hal itu, maka dia telah melanggar sumpah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak menanggung (kafalah) bagi seseorang yang memberinya hak untuk menuntut dirinya sendiri, lalu ia berniat demikian kemudian menanggung untuk wakil orang tersebut dalam harta yang menjadi objek sumpah, maka ia melanggar sumpah. Namun, jika ia menanggung untuk selain harta objek sumpah, ia tidak melanggar sumpah. Demikian pula jika ia menanggung untuk ayahnya, istrinya, atau anaknya, ia tidak melanggar sumpah.”

 

“Barangsiapa bersumpah untuk tidak melakukan sesuatu besok, lalu melakukannya hari ini.”

(Dikatakan kepada Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – “Kami berpendapat tentang seorang laki-laki yang berkata kepada orang lain, ‘Demi Allah, aku pasti akan melunasi hakmu besok,’ lalu ia melunasinya hari ini, bahwa ia tidak melanggar sumpah karena maksud sumpahnya bukan besok, melainkan maksudnya adalah melunasi. Jika besok telah lewat dan tidak ada kewajiban padanya, maka ia telah bebas, dan ini adalah pendapat Malik.” (Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang berkata kepada orang lain, ‘Demi Allah, aku pasti akan melunasi hakmu besok,’ lalu ia mempercepat pembayarannya hari ini, maka jika tidak ada niat tertentu, ia melanggar sumpah karena melunasi besok berbeda dengan melunasi hari ini, seperti perkataan, ‘Demi Allah, aku akan berbicara denganmu besok,’ lalu ia berbicara hari ini, ia tidak bebas. Namun, jika niatnya saat mengucapkan sumpah adalah ‘aku tidak akan membiarkan besok berlalu sebelum melunasi hakmu,’ lalu ia melunasinya hari ini, maka ia bebas.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bersumpah ‘Demi Allah, sungguh aku akan memakan roti ini hari ini’, lalu ia memakan sebagian hari ini dan sebagian lagi besok, maka ia telah melanggar sumpah; karena ia tidak memakannya seluruhnya hari itu.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Al-bisath (alas sumpah) adalah tidak berlaku. Namun, dikatakan bahwa sebab bisath sumpah menurut pengikut Malik adalah seperti seseorang yang bersumpah untuk tidak memakai hasil tenunan istrinya, lalu istrinya menjual tenunan itu dan membeli makanan, kemudian dia memakannya. Menurut mereka, dia telah melanggar sumpah karena bisath sumpah menurut mereka adalah tidak mengambil manfaat apapun dari hasil tenunannya. Jika dia memakannya, berarti dia telah mengambil manfaat darinya. Sedangkan menurut Syafi’i, hal itu tidak berlaku.” (Berkata Ar-Rabi’): “Syafi’i telah merobek dan membakar bisath dengan api.” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah dengan mengatakan, ‘Demi Allah, aku akan memakan makanan ini besok, atau aku akan memakai pakaian ini besok, atau aku akan menunggang hewan ini besok,’ lalu hewan itu mati, makanan dan pakaian dicuri sebelum besok, maka orang yang berpendapat untuk menghilangkan paksaan dari manusia akan menggugurkan sumpah ini dengan mengkiaskannya pada paksaan. Jika ditanya, ‘Apa yang menyerupai paksaan dalam hal ini?’ Dijawab, ‘Ketika Allah menghapus dari manusia perkara terbesar yang diucapkan seseorang berupa kekafiran, yaitu ketika mereka dipaksa melakukannya, sehingga ucapan kekafiran mereka diampuni dan dihapus dari mereka di dunia dan akhirat. Hal itu sebagaimana firman Allah Ta’ala: ‘Barangsiapa yang kafir kepada Allah setelah beriman (maka dia mendapat kemurkaan Allah), kecuali orang yang dipaksa…’ (QS. An-Nahl: 106). Makna yang kami pahami adalah bahwa ucapan orang yang dipaksa dihukumi seolah tidak diucapkan, dan kami memahami bahwa paksaan adalah ketika seseorang dikalahkan tanpa perbuatan darinya. Jika sesuatu yang dia bersumpah untuk melakukannya telah hilang, maka dia telah dikalahkan tanpa perbuatan darinya. Hal ini lebih kuat maknanya daripada paksaan. Barangsiapa yang tetap mewajibkan sumpah orang yang dipaksa dan tidak menggugurkannya, maka dia telah melanggar sumpah dalam semua hal ini.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Demikian pula jika seseorang bersumpah untuk memberikan haknya besok, lalu ia meninggal pada hari berikutnya, baik ia mengetahuinya atau tidak, maka tidak dianggap melanggar sumpah.” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Demikian pula sumpah talak, memerdekakan budak, dan semua jenis sumpah, sama seperti sumpah dengan nama Allah.” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Prinsip yang aku pegang adalah bahwa sumpah orang yang dipaksa tidak mengikat, berdasarkan dalil dari Al-Qur’an dan Sunnah yang telah aku kemukakan.”

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): “Jika seseorang bersumpah untuk melunasi hak seseorang pada waktu tertentu yang dia sebutkan, kecuali jika pemilik hak berkehendak menundanya, lalu pemilik hak tersebut meninggal, maka tidak ada pelanggaran sumpah (ḥanṡ) baginya dan tidak ada kewajiban sumpah bagi ahli waris orang yang meninggal tersebut. Karena pelanggaran sumpah tidak terjadi sampai orang yang dijanjikan pelunasan itu meninggal. 

 

Demikian pula jika dia bersumpah untuk melunasi haknya pada waktu tertentu yang dia sebutkan, kecuali jika si fulan berkehendak (menundanya), lalu orang yang diberi hak untuk memilih itu meninggal.” 

 

Beliau juga berkata: “Kami berpendapat tentang orang yang bersumpah untuk melunasi harta si fulan pada awal bulan, atau saat awal bulan, atau ketika bulan baru terlihat, atau sampai terlihatnya hilal: baginya (waktu) sampai malam terlihatnya hilal dan siang harinya sampai matahari terbenam. 

 

Demikian pula orang yang mengatakan ‘sampai Ramadan’, baginya waktu sampai malam terlihatnya hilal dan siang harinya. Begitu juga jika dia mengatakan ‘sampai Ramadan’ atau ‘sampai hilal bulan ini dan itu’, maka baginya waktu sampai hilal bulan itu terlihat. Jika dia mengatakan ‘sampai hilal terlihat’, maka baginya waktu sampai malam terlihatnya hilal dan siang harinya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk melunasi haknya pada awal bulan, atau saat awal bulan, atau pada saat terlihatnya hilal, atau ketika terlihatnya hilal, maka ia wajib melunasinya ketika hilal terlihat. Jika ia bersumpah untuk melunasinya pada malam terlihatnya hilal, lalu malam itu berlalu tanpa melunasi, maka ia melanggar sumpah, sebagaimana jika ia bersumpah untuk melunasi haknya pada hari Senin dan matahari terbenam pada hari Senin tanpa melunasi, maka ia melanggar sumpah. Hukum malam tidak sama dengan hukum siang, dan hukum siang tidak sama dengan hukum malam.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang berkata, ‘Demi Allah, aku akan melunasi hakmu sampai Ramadan,’ tetapi dia tidak melunasinya hingga hilal Ramadan terlihat, maka dia telah melanggar sumpah. Sebab, dia telah menentukan batas waktu dengan hilal, sebagaimana engkau mengatakan tentang hak si fulan atas si fulan sekian dan sekian sampai hilal sekian dan sekian. Maka, ketika hilal telah terlihat, hak itu telah jatuh tempo.” Dia juga berkata: “Kami berpendapat bahwa orang yang mengatakan, ‘Demi Allah, aku akan melunasi hakmu sampai waktu tertentu, atau sampai suatu masa, atau sampai suatu zaman,’ itu semua sama, dan itu berarti satu tahun demi satu tahun.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang berkata, ‘Demi Allah, aku pasti akan membayar hakmu pada waktunya,’ maka ‘waktu’ di sini tidak memiliki batasan yang jelas untuk memenuhi sumpah atau melanggarnya. Sebab, ‘waktu’ bisa berarti sepanjang masa dunia atau lebih singkat hingga hari kiamat. Fatwa bagi orang yang mengatakan ini adalah, ‘Kamu hanya bersumpah atas sesuatu yang tidak kamu ketahui dan kami pun tidak mengetahuinya, maka kami kembalikan kepada pengetahuan kami.’ Sikap wara’ bagimu adalah membayarnya sebelum hari berakhir, karena ‘waktu’ bisa diartikan sejak kamu bersumpah, dan kamu tidak melanggar sumpah selamanya karena ‘waktu’ tidak memiliki batas. Demikian pula dengan ‘zaman,’ ‘masa,’ dan setiap kata yang berdiri sendiri tanpa makna yang jelas, serta ‘masa-masa yang panjang.'”

 

“Barangsiapa bersumpah untuk tidak melakukan sesuatu, lalu menyuruh orang lain melakukannya,”

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – ditanya tentang seseorang yang bersumpah untuk tidak membeli budak, lalu menyuruh orang lain membelikan budak untuknya. Beliau menjawab: “Orang itu melanggar sumpah karena pada hakikatnya dialah pembelinya ketika menyuruh orang lain membeli untuknya, kecuali jika dia memiliki niat tertentu atau sumpahnya terkait hal yang sudah diketahui maksudnya, yaitu bahwa dia hanya bermaksud tidak membelinya sendiri karena sering dirugikan dalam pembelian. Jika demikian, maka dia tidak melanggar sumpah. Namun jika dia memang tidak suka membeli budak sama sekali, maka dia dianggap melanggar sumpah meskipun menyuruh orang lain. Demikian pula jika seseorang bersumpah tidak akan menjual suatu barang, lalu menyuruh orang lain menjualnya, maka dia melanggar sumpah kecuali jika memiliki niat tertentu.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak membeli budak, lalu menyuruh orang lain membelikan budak untuknya, maka ia tidak melanggar sumpah kecuali jika ia berniat untuk tidak membelinya sendiri maupun melalui orang lain. Sebab, ia bukan yang mengadakan akad pembelian, melainkan orang lain yang melakukannya dan bertanggung jawab atas transaksi tersebut. Tidakkah engkau lihat, jika orang yang mengadakan akad pembelian menambah harga melebihi harga pasaran yang tidak wajar, atau melepaskan tanggungan atas cacat barang, maka akad itu tetap berlaku, sedangkan pihak yang menyuruh berhak menolak pembelian tersebut karena bukan ia yang membeli.”

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika seseorang bersumpah untuk tidak menceraikan istrinya, lalu ia menyerahkan urusannya (talak) kepada sang istri dan si istri menceraikan dirinya sendiri, maka ia tidak melanggar sumpah kecuali jika ia menyerahkan hak talaknya kepada sang istri. Demikian pula jika ia menyerahkan urusannya kepada orang lain lalu orang itu menceraikannya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang bersumpah untuk memukul budaknya, lalu dia menyuruh orang lain untuk memukulnya, maka sumpahnya tidak terpenuhi kecuali jika dia berniat bahwa sumpahnya adalah untuk memukul dengan perintahnya. Demikian pula, jika dia bersumpah untuk tidak memukul budaknya, lalu menyuruh orang lain untuk memukulnya, dia tidak melanggar sumpah kecuali jika dia berniat untuk tidak menyuruh orang lain memukulnya.” (Imam Rabi’ berkata): “Imam Syafi’i memiliki pendapat lain dalam hal ini. Jika seseorang bersumpah untuk memukul budaknya, dan itu termasuk urusan yang biasa dia tangani sendiri, maka sumpahnya tidak terpenuhi sampai dia memukulnya sendiri. Namun, jika dia seperti seorang pemimpin atau orang yang biasanya tidak menangani urusan tersebut sendiri, maka kebiasaannya adalah memberi perintah. Jadi, jika dia memerintahkan dan budaknya dipukul, maka sumpahnya telah terpenuhi.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak menjual sesuatu kepada seseorang, lalu orang yang terkena sumpah menyerahkan barang kepada orang lain, kemudian orang itu menyerahkan barang tersebut kepada yang bersumpah dan dia menjualnya, maka dia tidak melanggar sumpah; karena dia tidak menjualnya kepada orang yang dia bersumpah untuk tidak menjualnya, kecuali jika dia berniat untuk tidak menjual barang yang dimiliki oleh si fulan, maka dia melanggar sumpah. 

 

Jika dia bersumpah untuk tidak menjual barang kepada seseorang, lalu dia menyerahkannya kepada orang lain untuk dijual, kemudian orang itu menyerahkannya kepada orang yang dia bersumpah untuk tidak menjualnya, maka yang bersumpah tidak melanggar sumpah, karena penjualan oleh pihak ketiga tidak sah; sebab jika seseorang mewakilkan kepada orang lain untuk menjual, maka dia tidak boleh mewakilkan lagi kepada orang lain. 

 

Namun, jika saat mewakilkan dia mengizinkan untuk mewakilkan kepada siapa pun yang dia anggap layak, lalu dia menyerahkannya dan orang itu menjualnya, maka: 

– Jika dia berniat untuk tidak menjual atas perintahnya, dia tidak melanggar sumpah. 

– Jika dia berniat untuk tidak menjual barang itu sama sekali, maka dia melanggar sumpah; karena dia telah menjualnya.”

 

“Barangsiapa yang berkata kepada istrinya, ‘Kamu tertalak jika kamu keluar kecuali dengan izinku’.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Kamu tertalak jika keluar rumah tanpa seizinku,” kemudian dia berkata kepadanya sebelum si istri meminta izin atau setelah meminta izin, “Aku mengizinkanmu,” lalu si istri keluar, maka suami tidak melanggar sumpah. 

 

Begitu pula jika keadaan kasusnya sama, lalu suami mengizinkannya tetapi si istri tidak tahu, dan suami menghadirkan saksi atas izin tersebut, maka dia tidak melanggar sumpah, karena si istri telah keluar dengan izinnya meskipun dia tidak tahu. Namun, demi kehati-hatian, lebih baik jika suami tetap menganggap dirinya melanggar sumpah, karena si istri merasa telah bermaksiat dengan keluar tanpa izin, meskipun sebenarnya sudah diizinkan. 

 

Jika ada yang bertanya, “Mengapa dia tidak melanggar sumpah, sedangkan si istri merasa bermaksiat? Bukankah dia baru terbebas dari sumpah jika si istri keluar dengan mengetahui izinnya?” 

 

Jawabannya: Bagaimana pendapatmu jika seseorang mengambil hak orang lain tanpa izin, atau ada utang yang harus dibayar, lalu pemilik hak atau piutang itu membebaskannya, sementara pelaku atau orang yang berutang tidak mengetahuinya—bukankah dia tetap terbebas? Atau bagaimana jika seseorang meninggal dengan meninggalkan utang, lalu pemilik piutang membebaskannya setelah kematian—bukankah mayit itu terbebas? 

 

Kami berpendapat bahwa jika seseorang berkata kepada istrinya, “Jika kamu keluar ke suatu tempat tanpa seizinku, maka kamu tertalak,” lalu dia berkata, “Keluarlah ke mana saja kamu mau,” dan si istri keluar tanpa mengetahuinya, maka hukumnya sama, baik dia menyebutkan “ke suatu tempat” dalam sumpahnya atau tidak—tidak ada pelanggaran sumpah. Sebab, jika dia berkata, “Jika kamu keluar,” tanpa menyebutkan “ke suatu tempat,” maka maksudnya adalah “ke suatu tempat,” meskipun tidak diucapkan.

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala -) berkata: “Semisal dengan semua itu, aku berpendapat tidak ada pelanggaran sumpah.” 

 

Dia (Imam Syafi’i) melanjutkan: “Kami berpendapat tentang seseorang yang bersumpah untuk tidak mengizinkan istrinya keluar kecuali untuk menjenguk orang sakit. Lalu dia mengizinkannya untuk menjenguk orang sakit, kemudian muncul keperluan lain selain menjenguk saat sang istri sedang bersama orang sakit itu, lalu sang istri pergi untuk keperluan tersebut. Maka, jika dia mengizinkannya untuk menjenguk orang sakit, lalu sang istri pergi untuk keperluan lain, tidak ada pelanggaran sumpah. Karena sang istri pergi untuk keperluan selain menjenguk orang sakit tanpa izin suaminya, sehingga tidak ada pelanggaran sumpah.” 

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala -) berkata: “Semisal dengan itu, aku berpendapat tidak ada pelanggaran sumpah.” 

 

Dia (Imam Syafi’i) melanjutkan: “Kami berpendapat tentang seseorang yang bersumpah untuk tidak mengizinkan istrinya keluar kecuali untuk menjenguk orang sakit, lalu sang istri pergi tanpa izin suaminya ke pemandian atau keperluan lain.”

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Kamu tertalak jika keluar rumah tanpa izinku,” atau “Jika kamu pergi ke suatu tempat atau lokasi tanpa izinku,” maka sumpah itu berlaku untuk satu kali. Jika dia mengizinkannya sekali lalu si istri keluar, kemudian keluar lagi, suami tidak melanggar sumpah karena sudah dibebaskan sekali dan tidak melanggar untuk kedua kalinya. 

 

Demikian pula jika dia berkata, “Kamu tertalak jika keluar kecuali aku mengizinkanmu,” lalu dia mengizinkannya dan si istri keluar, kemudian keluar lagi, suami tidak melanggar sumpah. 

 

Namun, jika dia berkata, “Kamu tertalak setiap kali keluar tanpa izinku,” atau “Tertalak setiap waktu kamu keluar tanpa izinku,” maka ini berlaku untuk setiap kali keluar. Setiap kali istri keluar tanpa izinnya, suami melanggar sumpah. 

 

Dan jika dia berkata, “Kamu tertalak kapan pun kamu keluar,” maka ini hanya berlaku untuk satu kali.

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memasuki rumah si Fulan kecuali dengan izinnya, lalu orang yang dimintai izin tersebut meninggal, kemudian ia memasukinya, maka ia melanggar sumpah. Seandainya orang itu tidak meninggal dan keadaannya tetap sama, lalu ia memberi izin kemudian mencabut izinnya, lalu ia (yang bersumpah) masuk setelah pencabutan izin, maka ia tidak melanggar sumpah karena ia telah diberi izin sekali.”

 

Dia berkata: “Kami berpendapat bahwa orang yang bersumpah untuk memerdekakan budaknya jika dia memukulnya, maka dia harus dicegah dari menjual budak tersebut; karena sumpahnya akan dilanggar sampai dia memukulnya.” (Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Dia boleh menjualnya jika dia mau dan tidak dicegah dari menjualnya; karena dia berada dalam keadaan memenuhi sumpah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Barangsiapa melanggar sumpah dengan memerdekakan budak, dan ia memiliki budak mukatab, ummahatul aulad, mudabbar, serta bagian-bagian dari budak, maka ia melanggar sumpah dalam semua itu kecuali pada budak mukatab. Ia tidak melanggar sumpah kecuali jika berniat memerdekakannya di antara budak-budaknya. Karena secara zahir hukumnya, budak mukatab keluar dari kepemilikannya dalam satu makna, tetapi masuk dalam makna lain. Ia terhalang untuk mengambil hartanya dan mempekerjakannya, serta menerima diyat atas kejahatan yang menimpanya. Ia tidak wajib mengeluarkan zakat harta budak mukatab, juga tidak wajib zakat fitrah untuknya. Berbeda halnya dengan ummahatul aulad dan budak mudabbar-nya. Semua itu termasuk dalam kepemilikannya; ia boleh mengambil harta mereka, menerima diyat atas kejahatan yang menimpa mereka, dan wajib mengeluarkan zakat atas harta mereka karena itu adalah hartanya. Jika ada yang berpendapat bahwa budak mukatab tetap sebagai budak selama masih tersisa satu dirham dari pembayaran kitabahnya, maka yang dimaksud adalah budak dalam keadaan tertentu, bukan semua keadaan. Sebab, jika ia budak dalam segala keadaan, tentu pemilik berhak menjualnya dan mengambil hartanya, padahal telah dijelaskan bahwa ia terhalang dari hal-hal tersebut.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk memerdekakan budaknya dengan mengatakan ‘Aku akan memukulnya besok’, lalu ia menjual budak itu hari ini, kemudian setelah besok harinya ia membelinya kembali, maka ia tidak melanggar sumpah. Karena pelanggaran sumpah hanya terjadi sekali dan tidak terulang untuk kedua kalinya. Dalam kasus ini, pelanggaran sumpah sudah terjadi sekali, sehingga ia tidak wajib memerdekakan budak tersebut dan tidak terjadi lagi pelanggaran sumpah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memakan kepala, lalu ia memakan kepala ikan, kepala belalang, kepala burung, atau kepala hewan apa pun yang berbeda dari kepala sapi, kambing, atau unta, maka sumpahnya tidak dilanggar. Sebab, yang dipahami orang ketika disebut ‘memakan kepala’ adalah kepala yang biasa diperjualbelikan secara terpisah dari badan, seperti halnya daging yang diperjualbelikan. Jika di suatu daerah terdapat hewan buruan yang banyak seperti hewan ternak, dan dagingnya dipisahkan dari kepalanya lalu diperjualbelikan seperti kepala hewan ternak—sehingga kepala dijual terpisah dan dagingnya dijual terpisah—maka jika ia bersumpah, sumpahnya dilanggar dengan memakan kepala tersebut. Hal yang sama berlaku jika kepala ikan diperlakukan seperti itu. 

 

Jawaban dalam masalah ini adalah jika orang yang bersumpah tidak memiliki niat tertentu. Namun, jika ia memiliki niat, maka ia melanggar sumpahnya sesuai dengan niatnya. Sikap wara’ (hati-hati) adalah menganggap sumpahnya dilanggar dengan memakan kepala apa pun. 

 

Adapun telur, sebagaimana yang telah aku jelaskan, adalah telur ayam, angsa, dan burung unta. Sedangkan telur ikan, sumpah tidak dilanggar kecuali dengan niat. Sebab, telur yang dikenal adalah telur yang terpisah dari induknya sehingga bisa dimakan sementara induknya masih hidup. Sedangkan telur ikan tidak seperti itu.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: Jika seseorang bersumpah untuk tidak memakan daging, maka dia melanggar sumpahnya dengan memakan daging unta, sapi, kambing, hewan buruan, dan semua jenis burung karena semuanya adalah daging yang tidak memiliki nama selain daging. Namun, dia tidak melanggar sumpahnya dalam hukum jika memakan daging ikan, karena namanya berbeda dari daging (biasa). Yang lebih umum disebut adalah ikan, meskipun termasuk dalam kategori daging. Namun, dalam hal kehati-hatian (wara’), dia dianggap melanggar sumpahnya.

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: Jika seseorang bernazar atau bersumpah untuk tidak meminum sawiq, lalu ia memakannya, atau bersumpah untuk tidak memakan roti, lalu ia melarutkannya dan meminumnya, maka ia tidak melanggar sumpahnya karena ia tidak melakukan apa yang ia sumpah untuk tidak melakukannya. Hal yang sama berlaku untuk susu. Demikian pula, jika ia bersumpah untuk tidak memakannya lalu meminumnya, atau bersumpah untuk tidak meminumnya lalu memakannya.

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memakan samin (mentega), lalu dia memakan samin dengan roti, bubur, atau sawiq (makanan dari gandum), maka dia telah melanggar sumpah. Karena samin tidak dimakan begitu saja, melainkan dimakan bersama makanan lain, dan tidak menjadi makanan kecuali bila dicampur dengan yang lain. Kecuali jika samin itu padat, sehingga memungkinkan untuk dimakan sendiri dalam keadaan padat.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memakan kurma ini, lalu kurma tersebut tercampur dengan kurma lainnya, kemudian ia memakan semua kurma itu, maka ia melanggar sumpahnya karena ia telah memakannya. Namun jika tersisa satu kurma dari seluruh kurma tersebut, atau satu kurma itu musnah dari seluruh kurma itu, ia tidak melanggar sumpah kecuali jika ia yakin bahwa kurma yang dimaksud termasuk yang dimakan. Ini dalam hukum, namun sikap wara’ adalah tidak memakan sedikit pun darinya kecuali ia melanggar sumpahnya sendiri jika memakannya. Dan jika ia bersumpah untuk tidak memakan tepung ini atau gandum ini, lalu ia memakannya dalam bentuk tepung atau gandum, maka ia melanggar sumpah. Tetapi jika tepung itu dibakar atau dibuat menjadi adonan lalu dimakan, atau gandum itu digiling, dipanggang, atau digoreng hingga menjadi sawiq, ia tidak melanggar sumpah karena ia tidak memakan tepung atau gandum, melainkan memakan sesuatu yang telah berubah dari keduanya melalui pengolahan sehingga tidak lagi disebut dengan nama aslinya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memakan daging, lalu ia memakan lemak, atau bersumpah untuk tidak memakan lemak, lalu ia memakan daging, maka ia tidak melanggar sumpah dalam kedua kasus tersebut karena masing-masing berbeda dari yang lain.”

Demikian pula, jika seseorang bersumpah untuk tidak memakan ruthab (kurma basah), lalu dia memakan tamr (kurma kering), atau bersumpah untuk tidak memakan busr (kurma muda), lalu dia memakan ruthab, atau bersumpah untuk tidak memakan balah (kurma setengah matang), lalu dia memakan busr, atau bersumpah untuk tidak memakan thal’ (kurma muda yang baru muncul), lalu dia memakan balah, karena setiap jenis tersebut berbeda satu sama lain, meskipun asalnya sama. Begitu pula jika seseorang berkata, “Aku tidak akan memakan samin (mentega)”, lalu dia memakan laban (susu), atau berkata, “Aku tidak akan memakan cuka”, lalu dia memakan kuah yang mengandung cuka, maka dia tidak melanggar sumpah karena cuka telah larut di dalamnya.

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak minum sesuatu, lalu ia mencicipinya dan masuk ke perutnya, ia tidak melanggar sumpah dengan mencicipi, karena mencicipi bukanlah minum.” 

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak berbicara dengan si fulan, lalu ia mengucapkan salam kepada sekelompok orang dan si fulan ada di antara mereka, ia tidak melanggar sumpah kecuali jika ia berniat mengucapkan salam khusus kepadanya.” Ar-Rabi’ berkata: “Menurut pengetahuanku, beliau juga memiliki pendapat lain bahwa ia melanggar sumpah kecuali jika ia sengaja mengucilkan si fulan dalam hatinya dengan tidak mengucapkan salam khusus kepadanya.” 

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika ia melewati si fulan dan mengucapkan salam kepadanya dengan sengaja, padahal ia tidak mengenalnya, maka dalam hal ini ada dua pendapat. Pendapat ‘Atha’ menyatakan ia tidak melanggar sumpah, karena Allah -Jalla wa ‘Azza- telah menghapus kesalahan dan kelalaian dari umat ini. Sedangkan pendapat lain menyatakan ia melanggar sumpah.” 

 

“Jika seseorang bersumpah untuk tidak berbicara dengan seorang lelaki, lalu ia mengirim utusan atau menulis surat kepadanya, sikap wara’ adalah menganggapnya melanggar sumpah. Namun, tidak jelas bagiku bahwa ia melanggar, karena utusan dan surat bukanlah berbicara langsung, meskipun termasuk bentuk komunikasi dalam keadaan tertentu.” 

 

“Barangsiapa berpendapat ia melanggar sumpah, ia berargumen bahwa Allah -‘Azza wa Jalla- berfirman: 

 

**’Dan tidaklah patut bagi seorang manusia bahwa Allah berbicara kepadanya kecuali dengan wahyu, atau dari balik tabir, atau dengan mengutus utusan (malaikat) lalu diwahyukan kepadanya dengan seizin-Nya apa yang Dia kehendaki.’** (QS. Asy-Syura: 51). 

 

Dan Allah berfirman tentang orang-orang munafik: 

 

**’Katakanlah: “Janganlah kamu mengemukakan alasan, kami tidak percaya lagi kepadamu. Sungguh, Allah telah memberitahukan kepada kami berita-beritamu.”‘** (QS. At-Taubah: 94). 

 

Allah memberitahukan berita mereka melalui wahyu yang dibawa Jibril kepada Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, lalu Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- memberitahukan wahyu Allah tersebut.” 

 

“Sedangkan yang berpendapat tidak melanggar sumpah berkata: ‘Perkataan manusia tidaklah sama dengan perkataan Allah -Ta’ala-. Perkataan manusia adalah berbicara langsung. Tidakkah engkau melihat, jika seseorang memboikot orang lain (hajr) lebih dari tiga hari yang diharamkan, lalu ia menulis surat atau mengirim utusan padahal ia mampu berbicara langsung, hal ini tidak mengeluarkannya dari status hajr yang berdosa?'”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang bersumpah kepada seorang hakim bahwa dia tidak akan melihat sesuatu kecuali melaporkannya kepada hakim tersebut, lalu hakim itu meninggal dan dia melihat hal itu setelah kematiannya, maka dia tidak melanggar sumpah karena tidak ada orang untuk melaporkannya. Namun, jika dia melihatnya sebelum hakim itu meninggal dan tidak melaporkannya sampai hakim itu meninggal, maka dia melanggar sumpah. Jika seorang hakim baru menggantikannya dan dia melaporkannya kepada hakim baru itu, dia tidak terbebas karena dia tidak melaporkannya kepada hakim yang mengangkat sumpahnya. Demikian pula, jika hakim itu diberhentikan, dia tidak wajib melaporkannya kepada hakim penggantinya karena itu bukan orang yang disebut dalam sumpah. Jika hakim itu diberhentikan dan niatnya adalah melaporkan hanya jika hakim itu masih menjabat, lalu dia melihat sesuatu saat hakim itu sudah tidak menjabat, dia tidak wajib melaporkannya. Namun, jika dia tidak berniat demikian, dikhawatirkan dia melanggar sumpah jika tidak melaporkannya. Jika dia melihat sesuatu dan segera melaporkannya saat memungkinkan, lalu hakim itu meninggal, dia tidak melanggar sumpah. Seseorang hanya melanggar sumpah jika dia bisa melaporkan tetapi menunda sampai hakim itu meninggal. Jika mereka berdua mengetahui hal itu, dia wajib memberitahukannya, meskipun dalam satu majelis yang sama. Jika seseorang bersumpah bahwa dia tidak memiliki harta, padahal dia memiliki barang atau piutang, maka dia melanggar sumpah karena itu termasuk harta, kecuali jika dia berniat sesuatu, maka dia hanya melanggar sesuai niatnya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang bersumpah untuk memukul budaknya seratus cambukan, lalu ia mengumpulkan cambukannya dan memukulnya sekaligus, maka jika diketahui pasti bahwa jika ia memukul dengan cambukan itu semua akan mengenai budak tersebut, maka sumpahnya telah terpenuhi. Namun, jika diketahui pasti bahwa tidak semua cambukan akan mengenai budak tersebut, maka sumpahnya tidak terpenuhi. Jika tidak diketahui pasti apakah semua cambukan akan mengenai atau tidak, lalu ia memukulnya sekali, maka secara hukum ia tidak melanggar sumpah, tetapi secara kehati-hatian ia melanggarnya. Jika ada yang bertanya, ‘Apa dalil dalam hal ini?’ Dijawab, ‘Secara logis, jika semua cambukan mengenai, maka ia telah memukul dengan cambukan itu baik secara terkumpul maupun terpisah.’ Allah Ta’ala berfirman, ‘Dan ambillah seikat (rumput) dengan tanganmu, lalu pukullah dengan itu dan janganlah kamu melanggar sumpah.’ (QS. Shad: 44). Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – juga pernah memukul seorang lelaki yang telah berzina dengan pelepah kurma yang diikat. Ini adalah sesuatu yang dikumpulkan, namun jika ia memukulnya dan semua cambukan mengenai, maka sumpahnya terpenuhi.”

 

Asy-Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk memukul budaknya seratus kali dan tidak menyebutkan pukulan yang keras, maka pukulan apapun yang dia lakukan, baik ringan maupun keras, tidak melanggar sumpah karena dia telah memukul budaknya dalam semua kondisi ini.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang bersumpah bahwa jika budaknya melakukan sesuatu maka ia akan memukulnya, lalu budak itu melakukannya dan sang tuan memukulnya, kemudian budak itu mengulangi perbuatannya lagi, maka tuannya tidak dianggap melanggar sumpah. Pelanggaran sumpah hanya terjadi sekali saja.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak memberikan hadiah kepada seseorang, lalu ia memberinya sedekah, maka itu dianggap hadiah dan ia melanggar sumpahnya. Demikian pula jika ia memberikan sesuatu sebagai hibah (nahl), itu juga dianggap hadiah dan ia melanggar sumpah. Begitu juga jika ia memberikan hak tinggal seumur hidup (i’mar), karena itu termasuk hadiah. Namun, jika ia hanya meminjamkan tempat tinggal (sakna), ia tidak melanggar sumpah karena itu adalah pinjaman (ariyah) dan tidak menjadikannya pemilik; ia bisa mengambilnya kembali kapan saja. Demikian pula jika ia menahan sesuatu untuknya (hibs), ia tidak melanggar sumpah karena tidak menjadikannya pemilik atas apa yang ditahan.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang bersumpah untuk tidak menunggang hewan tunggangan milik si Fulan, lalu dia menunggang hewan tunggangan budaknya, maka dia telah melanggar sumpah. Namun, jika dia bersumpah untuk tidak menunggang hewan tunggangan budak, lalu dia menunggang hewan tunggangan budak, dia tidak melanggar sumpah karena hewan itu bukan milik budak. Tidakkah kamu lihat bahwa nama hewan itu hanya dinisbatkan kepada budak, sebagaimana nama hewan dinisbatkan kepada penggembalanya meskipun penggembala itu orang merdeka? Atau seperti anak-anak yang dinisbatkan kepada guru mereka meskipun mereka orang merdeka, sehingga dikatakan ‘anak-anak si Fulan’, atau rumah yang dinisbatkan kepada penjaganya meskipun rumah itu bukan miliknya.” (Imam Ar-Rabi’) Aku (Ar-Rabi’) berkata: “Pelana juga dinisbatkan kepada hewan tunggangan, dan sadel dinisbatkan kepada hewan tunggangan. Dikatakan ‘pelana keledai’ atau ‘sadel keledai’, padahal keledai itu tidak memiliki pelana atau sadel.”

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Jika seorang budak bersumpah atas nama Allah lalu melanggar, atau tuannya mengizinkannya untuk berhaji lalu ia melakukan sesuatu yang mengharuskannya membayar fidyah, atau melakukan zhihar, atau bersumpah untuk tidak menggauli istrinya lalu melanggar, maka dalam semua ini tidak cukup baginya untuk bersedekah. Sekalipun tuannya telah mengizinkannya sebelumnya, ia tidak memiliki harta tersebut, dan pemiliknya berhak mengambilnya dari tangannya. Ini berbeda dengan orang merdeka yang diberi sesuatu lalu ia bersedekah dengannya, karena orang merdeka memilikinya sebelum bersedekah. Dalam semua kasus ini, ia wajib berpuasa. Jika ini dilakukan dengan izin tuannya, tuannya tidak boleh melarangnya. Namun jika dilakukan tanpa izin tuannya dan puasa itu mengganggu pekerjaan tuannya, maka tuannya boleh melarangnya. Jika ia berpuasa tanpa izin tuannya dalam keadaan yang seharusnya dilarang, puasanya tetap sah.

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Orang dihukumi melanggar sumpah berdasarkan zhahir (yang tampak) dari sumpah mereka. Demikian pula Allah Ta’ala memerintahkan kita untuk menghukumi mereka berdasarkan yang tampak, dan demikian pula Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- memerintahkan kita. Hukum-hukum Allah dan Rasul-Nya di dunia berlaku seperti ini. Adapun perkara yang tersembunyi, tidak ada yang mengetahuinya kecuali Allah. Dia yang akan menghakimi dan membalasnya. Tidak ada yang mengetahuinya selain-Nya, baik malaikat yang dekat maupun nabi yang diutus. Tidakkah engkau melihat bahwa hukum Allah Ta’ala terhadap orang munafik adalah bahwa Dia mengetahui mereka sebagai musyrik, lalu menetapkan neraka Jahannam bagi mereka di akhirat, sebagaimana firman-Nya: *”Sesungguhnya orang munafik berada di tingkatan paling bawah neraka.”* (QS. An-Nisa: 145). Namun, Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- menghukumi mereka dengan hukum Islam berdasarkan apa yang mereka tampakkan. Beliau tidak menumpahkan darah mereka, tidak mengambil harta mereka, dan tidak melarang mereka untuk menikahi atau dinikahi oleh muslimin. Padahal Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- mengenal mereka satu per satu, wahyu datang kepada beliau, beliau mendengar ucapan mereka, dan diberitahu tentang mereka. Mereka menampakkan taubat, sementara wahyu memberitahu bahwa taubat mereka dusta.

 

Demikian pula Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda tentang semua manusia: *”Aku diperintahkan untuk memerangi manusia sampai mereka mengucapkan Laa ilaaha illallah. Jika mereka telah mengucapkannya, darah dan harta mereka terlindungi dariku kecuali dengan haknya, dan perhitungan mereka ada pada Allah.”* Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- juga bersabda tentang hudud. Beliau pernah menetapkan hukuman had atas seorang lelaki, lalu berkhutbah: *”Wahai manusia, sudah saatnya kalian berhenti dari perkara yang diharamkan Allah. Barangsiapa di antara kalian melakukan sesuatu dari kekotoran ini, hendaklah ia menutupinya dengan tutupan Allah. Karena barangsiapa yang memperlihatkan perbuatannya kepada kami, kami akan menegakkan hukum Allah atasnya.”* Diriwayatkan pula bahwa beliau bersabda: *”Allah yang mengurusi rahasia kalian, dan Dia menghindarkan hukuman dari kalian dengan bukti-bukti.”* Juga diriwayatkan bahwa beliau -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: *”Aku hanyalah manusia, dan kalian datang kepadaku untuk menyelesaikan perselisihan. Bisa jadi sebagian kalian lebih pandai menyampaikan argumen daripada yang lain, lalu aku memutuskan sesuai yang aku dengar. Barangsiapa aku berikan kepadanya hak saudaranya, janganlah ia mengambilnya, karena itu adalah potongan api neraka.”*

 

Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- pernah mela’an antara Al-‘Ajlani dan istrinya, sementara sang suami menuduh istrinya berzina dengan seorang lelaki tertentu. Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: *”Perhatikanlah anaknya. Jika ia lahir seperti ini, maka ia milik orang yang dituduhkan. Jika lahir seperti itu, maka aku tidak melihat kecuali bahwa suaminya telah berdusta atas istrinya.”* Ternyata anak itu lahir dengan ciri-ciri yang buruk. Diriwayatkan pula bahwa beliau -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: *”Sesungguhnya perkaranya jelas, seandainya bukan karena ketetapan Allah.”*

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Seandainya ada seorang pun dari makhluk yang boleh menghukumi berbeda dengan yang zhahir, maka itu hanya berlaku bagi Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dengan wahyu yang datang kepadanya dan dengan karunia yang Allah Ta’ala berikan khusus padanya yang tidak diberikan kepada selainnya berupa taufik. Jika Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- saja tidak menghukumi kecuali berdasarkan yang zhahir, padahal perkara batin datang kepadanya dan beliau mengenali tanda-tanda dengan taufik Allah yang tidak diketahui selainnya, maka orang lain lebih pantas untuk tidak menghukumi kecuali berdasarkan yang zhahir.

 

Jawaban kami tentang semua sumpah ini adalah jika seseorang bersumpah tanpa niat, maka sumpahnya tidak bermakna. Adapun jika sumpah disertai niat, maka sumpah itu sesuai dengan niatnya. Ditanyakan kepada Ar-Rabi’: “Apakah semua yang ada dalam kitab ini adalah pendapat Malik?” Ia menjawab: “Ya, wallahu a’lam.”

 

[Lanjutan dari Syahadah]

[Bab Penyaksian Ketika Menyerahkan Harta kepada Anak Yatim]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Allah Azza wa Jalla berfirman: *”Dan ujilah anak yatim itu sampai mereka cukup umur untuk menikah. Jika kalian melihat mereka telah memiliki kedewasaan (rasyid), maka serahkanlah harta mereka. Janganlah kalian memakannya secara berlebihan dan tergesa-gesa sebelum mereka dewasa. Barangsiapa yang mampu, hendaklah menahan diri (tidak mengambil upah). Dan barangsiapa yang miskin, boleh mengambil dengan cara yang patut. Kemudian apabila kalian menyerahkan harta kepada mereka, hendaklah adakan saksi-saksi.”* (QS. An-Nisa: 6). 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Dalam ayat ini terdapat dua makna. Pertama, perintah untuk menyertakan saksi, yang serupa dengan makna ayat sebelumnya. Hanya Allah yang lebih mengetahui apakah perintah bersaksi ini sebagai indikasi (kesunahan) atau kewajiban. Dalam firman Allah *”Dan cukuplah Allah sebagai penghitung”* (QS. An-Nisa: 6) terdapat indikasi kebolehan tidak menyertakan saksi, karena Allah berfirman *”Dan cukuplah Allah sebagai penghitung”*, maksudnya: jika kalian tidak menyertakan saksi.  

 

Makna kedua, bahwa wali yatim yang diperintahkan untuk menyerahkan harta dan menyertakan saksi akan terbebas dari tanggungan jika anak yatim itu mengingkari, dengan adanya saksi tersebut. Tanpa saksi, ia tidak terbebas. Atau, ia diperintahkan menyertakan saksi sebagai bentuk kehati-hatian, meskipun ia bisa terbebas tanpa saksi jika anak yatim mengakuinya. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Ayat ini memungkinkan kedua makna tersebut. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Dalam dua ayat ini tidak disebutkan jumlah saksi, namun penyebutan jumlah saksi ada dalam ayat lain. Penyebutan itu menunjukkan ketentuan yang berlaku untuk kedua kasus ini maupun lainnya, dan Sunnah juga menjelaskannya. Kemudian, tidak ada perbedaan pendapat ulama dalam hal ini. 

 

Penyebutan kesaksian oleh Allah Azza wa Jalla menunjukkan bahwa kesaksian memiliki hukum tertentu, dan hukumnya—hanya Allah yang lebih tahu—adalah untuk memutuskan perselisihan, berdasarkan Kitabullah, Sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, dan ijma’ yang akan disebutkan pada tempatnya. 

 

Allah berfirman: *”Dan terhadap wanita-wanita yang melakukan perbuatan keji (fahisyah), hendaklah ada empat saksi di antara kalian. Jika mereka memberi kesaksian…”* (QS. An-Nisa: 15). Allah menyebutkan jumlah saksi dalam persaksian perbuatan keji (fahisyah). Fahisyah di sini—hanya Allah yang lebih tahu—adalah zina. Dalam zina, harus ada empat saksi, dan kesaksian tidak sah kecuali dengan empat saksi laki-laki (tidak termasuk wanita), karena yang dimaksud “syuhada” adalah laki-laki, bukan perempuan. Sunnah juga menjelaskan bahwa dalam zina tidak boleh kurang dari empat saksi, dan sebagaimana Al-Qur’an menunjukkan bahwa mereka harus laki-laki yang adil. 

 

Jika ada yang bertanya: “Fahisyah bisa berarti zina atau selainnya, lalu apa yang menunjukkan bahwa di sini maksudnya zina?” Jawabannya: Kitabullah, Sunnah Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, dan tidak ada ulama yang berselisih dalam hal ini. Allah berfirman tentang wanita yang melakukan fahisyah: *”tahanlah mereka sampai Allah memberi jalan.”* Kemudian turun ayat *”Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, deralah masing-masing seratus kali.”* (QS. An-Nur: 2). Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: *”Allah telah memberi jalan: pezina yang belum menikah dicambuk seratus kali dan diasingkan setahun, sedangkan yang sudah menikah dicambuk seratus kali dan dirajam.”* 

 

Allah dan Rasul-Nya -shallallahu ‘alaihi wasallam- menjelaskan bahwa hukuman ini khusus untuk pezina, bukan yang lain, dan tidak ada ulama yang berselisih dalam hal ini. 

 

Jika ada yang bertanya: “Apa dalil bahwa hukuman zina tidak boleh diputuskan dengan kurang dari empat saksi?” Jawabannya: Dua ayat dalam Al-Qur’an menunjukkan hal itu. Allah berfirman tentang orang yang menuduh zina: *”Mengapa mereka tidak mendatangkan empat saksi? Jika mereka tidak mendatangkan saksi, maka mereka di sisi Allah adalah pendusta.”* (QS. An-Nur: 13). Juga firman-Nya: *”Dan orang-orang yang menuduh wanita baik-baik (berzina) dan tidak mendatangkan empat saksi, deralah mereka delapan puluh kali.”* (QS. An-Nur: 4). 

 

Selain Al-Qur’an, Sunnah, atsar, dan ijma’ juga menjelaskan hal ini. 

 

(Diriwayatkan oleh Ar-Rabi’): Malik meriwayatkan dari Sahl bin Abi Shalih dari ayahnya dari Abu Hurairah -rahimahullah Ta’ala- bahwa Sa’d bertanya: *”Wahai Rasulullah, bagaimana jika aku menemukan seorang lelaki bersama istriku, apakah aku harus menunggu sampai mendatangkan empat saksi?”* Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- menjawab: *”Ya.”* 

 

(Diriwayatkan oleh Ar-Rabi’): Malik meriwayatkan dari Yahya bin Sa’id dari Ibnul Musayyab bahwa Ali bin Abi Thalib -radhiyallahu ‘anhu- ditanya tentang seorang lelaki yang menemukan istrinya bersama lelaki lain lalu membunuhnya. Beliau menjawab: *”Jika ia tidak mendatangkan empat saksi, ia harus membayar diyat.”* 

 

Juga, tiga orang bersaksi di hadapan Umar tentang seorang lelaki berzina, tetapi saksi keempat tidak terbukti. Maka Umar menghukum tiga saksi itu. Aku tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat ulama bahwa hukuman zina tidak boleh dilaksanakan dengan kurang dari empat saksi.

 

[Bab tentang apa yang datang mengenai firman Allah Azza wa Jalla: “Dan terhadap para wanita di antara kalian yang melakukan perbuatan keji (zina)…”]

} [An-Nisa: 15] hingga apa yang dilakukan terhadap mereka berupa penahanan dan penyiksaan. Allah SWT berfirman, “Dan terhadap perempuan-perempuan yang melakukan perbuatan keji, hendaklah ada empat orang saksi di antara kamu. Jika mereka telah bersaksi, maka tahanlah mereka di dalam rumah.” [An-Nisa: 15] Di dalamnya terdapat petunjuk tentang beberapa hal, di antaranya bahwa Allah SWT menyebut mereka sebagai bagian dari perempuan-perempuan mukmin, karena orang-orang mukmin yang diperintahkan untuk menjalankan kewajiban—ini mencakup selama ikatan pernikahan antara suami mereka dan mereka belum putus karena perzinaan. Dalam ayat ini juga terdapat petunjuk bahwa firman Allah SWT, “Laki-laki pezina tidak boleh menikah kecuali dengan perempuan pezina atau musyrik, dan perempuan pezina tidak boleh dinikahi kecuali oleh laki-laki pezina atau musyrik.” [An-Nur: 3] sebagaimana dikatakan oleh Ibnul Musayyib—insya Allah—telah dihapus (mansukh).

(Diberikan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberikan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberikan kepada kami oleh Sufyan dari Yahya bin Sa’id berkata: Ibnu Al-Musayyab berkata: “Ayat ini telah dihapus (dinasakh) {Dan nikahkanlah orang-orang yang sendirian di antara kamu} [An-Nur: 32], maka mereka termasuk dari orang-orang sendirian di kalangan muslimin.” Dan Allah Azza wa Jalla berfirman {Maka tahanlah mereka (wanita-wanita itu) di rumah-rumah} [An-Nisa: 15]. Menurutku, dan Allah Yang Maha Tahu, sepertinya jika pernikahan tidak terputus karena zina, maka hak waris dengan hukum Islam tetap berlaku baginya meskipun dia berzina. Dan ini menunjukkan jika ikatan pernikahan antara dia dan suaminya tidak terputus karena zina, maka tidak mengapa menikahi seorang wanita meskipun dia berzina. Sebab, jika hal itu diharamkan, maka ikatan pernikahan antara wanita yang berzina dan suaminya akan terputus. Dan perintah Allah Azza wa Jalla untuk menahan wanita-wanita yang melakukan perbuatan keji di rumah-rumah sampai maut menjemput mereka atau Allah menjadikan jalan keluar bagi mereka, telah dihapus oleh firman Allah Azza wa Jalla {Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina} [An-Nur: 2] dalam Kitabullah, kemudian melalui lisan Rasul-Nya – shallallahu ‘alaihi wasallam. Jika ada yang bertanya: “Lalu di mana yang engkau sebutkan tentang hal itu?” Dikatakan: “Insya Allah Ta’ala. Bagaimana pendapatmu jika Allah memerintahkan untuk menahan wanita-wanita yang melakukan perbuatan keji di rumah-rumah sampai maut menjemput mereka atau Allah menjadikan jalan keluar bagi mereka? Bukankah jelas bahwa ini adalah perintah pertama terkait pezina?” Jika dia berkata demikian, dan menurutku memang begitu, maka bisa jadi menurutku hukum had zina dalam Al-Qur’an sudah ada sebelum ini, kemudian diringankan dan diganti dengan ini, kecuali jika ada dalil lain yang menunjukkan hal itu. Dikatakan kepadanya: “Insya Allah Ta’ala.” (Diberikan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberikan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberikan kepada kami oleh Abdul Wahhab dari Yunus dari Al-Hasan dari ‘Ubadah bin Ash-Shamit tentang ayat ini {sampai maut menjemput mereka atau Allah menjadikan jalan keluar bagi mereka} [An-Nisa: 15], dia berkata: “Dahulu mereka menahan para wanita itu sampai turun ayat hudud (hukum had).” Maka Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Ambillah (hukum) dariku, sungguh Allah telah menjadikan jalan keluar bagi mereka: gadis dengan gadis dicambuk seratus kali dan diasingkan selama setahun, sedangkan janda dengan janda dicambuk seratus kali dan dirajam.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Aku tidak tahu apakah hadis dari Hathan Ar-Raqasyi telah terhapus dari kitabku atau tidak. Karena Al-Hasan meriwayatkan darinya, dari ‘Ubadah bin Ash-Shamit. Dan telah meriwayatkan kepadaku banyak ulama dari sumber terpercaya, dari Al-Hasan, dari Hathan Ar-Raqasyi, dari ‘Ubadah bin Ash-Shamit, dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dengan redaksi yang sama.” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Hadis ini menghilangkan keraguan dan menjelaskan bahwa hukuman bagi pezina awalnya adalah penjara, atau penjara disertai penyiksaan. Penyiksaan bisa dilakukan setelah atau sebelum penjara. Hukuman pertama yang Allah tetapkan bagi pezina berupa siksaan fisik setelah ini adalah ketika Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: ‘Sesungguhnya Allah telah menetapkan jalan bagi mereka, pezina bujangan dengan bujangan dicambuk seratus kali dan diasingkan setahun.’ Sedangkan hukuman cambuk bagi pezina yang sudah menikah telah dihapus, karena Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – merajam Ma’iz bin Malik tanpa mencambuknya, dan merajam wanita yang diutus oleh Unais tanpa mencambuknya, padahal keduanya sudah menikah.” 

 

Jika ada yang bertanya: “Apa dalil bahwa hukuman ini telah dihapus?” 

Dijawab: “Bagaimana pendapatmu jika hukuman pertama yang Allah tetapkan bagi pezina adalah penjara atau penjara disertai penyiksaan, kemudian Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: ‘Ambillah dariku, sungguh Allah telah menetapkan jalan bagi mereka, pezina bujangan dengan bujangan dicambuk seratus kali dan diasingkan, sedangkan yang sudah menikah dicambuk dan dirajam.’ Bukankah ini menunjukkan bahwa hukuman pertama bagi mereka adalah penjara dan penyiksaan?” 

 

Jika dia menjawab: “Ya,” maka dikatakan: “Jika ini adalah hukuman pertama, maka kita tidak akan menemukan hukuman kedua kecuali setelah yang pertama. Jika ada hukuman kedua setelah yang pertama, dan sebagian hukuman pertama diringankan, maka itu menunjukkan bahwa hukuman pertama yang diringankan telah dihapus bagi pezina.”

 

[Bab Kesaksian dalam Perceraian]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: 

 

*”Apabila mereka telah mendekati akhir idahnya, maka rujuklah mereka dengan cara yang baik atau ceraikanlah mereka dengan cara yang baik, dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu.”* (QS. At-Talaq: 2). 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): 

 

Allah ‘Azza wa Jalla memerintahkan dalam hal talak dan rujuk untuk adanya saksi, dan menyebutkan jumlah saksi, yaitu sampai dua orang saksi. Ini menunjukkan bahwa kesaksian yang sempurna dalam talak dan rujuk adalah dua saksi. Jika itu adalah kesempurnaannya, maka tidak boleh kesaksian kurang dari dua saksi, karena sesuatu yang kurang dari sempurna—meski bisa digunakan untuk menetapkan hak sebagian orang—bukanlah yang diperintahkan untuk diambil. Tidak boleh mengambil selain apa yang diperintahkan kepada kita. 

 

Demikian pula, hal ini menunjukkan bahwa saksi harus laki-laki, tidak boleh perempuan, karena dua saksi dalam konteks ini tidak mungkin kecuali dua laki-laki. Perintah Allah ‘Azza wa Jalla tentang persaksian dalam talak dan rujuk mengandung makna yang sama dengan perintah-Nya tentang persaksian dalam jual beli. 

 

Penjelasanku ini juga didukung oleh fakta bahwa aku tidak menemukan ulama yang berbeda pendapat dalam hal ini. Haram hukumnya menalak tanpa bukti. Namun, menurut pendapatku—wallahu a’lam—ini adalah petunjuk yang bersifat anjuran (ikhtiyari), bukan kewajiban yang berdosa jika ditinggalkan atau harus diganti jika terlewat. 

 

Kesaksian dalam rujuk memiliki hukum yang sama dengan talak, karena jika suami-istri sepakat atas rujuk dalam masa iddah, maka rujuk itu sah. Jika wanita mengingkari, maka perkataannya yang diterima. Sebagaimana jika mereka sepakat atas talak, talak itu sah, dan jika suami mengingkari, maka perkataannya yang diterima. Yang utama dalam hal ini dan lainnya yang diperintahkan untuk disaksikan—terutama dalam perkara yang tidak ada keraguan—adalah adanya saksi.

 

[Bab Kesaksian dalam Agama]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Allah Azza wa Jalla berfirman, “Apabila kamu melakukan utang piutang untuk waktu yang ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya.” (QS. Al-Baqarah: 282) dan ayat setelahnya. Dalam konteks yang sama, Allah berfirman, “Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi laki-laki di antara kamu. Jika tidak ada dua orang laki-laki, maka boleh seorang laki-laki dan dua orang perempuan dari saksi-saksi yang kamu ridhai, supaya jika seorang lupa maka yang seorang lagi mengingatkannya.” (QS. Al-Baqarah: 282). Allah Azza wa Jalla juga menyebutkan saksi dalam persoalan zina, serta saksi dalam talak dan rujuk.

Dan disebutkan saksi-saksi wasiat, namun tidak disebutkan bersama mereka seorang perempuan. Kami temukan saksi-saksi zina yang bersaksi untuk hudud tanpa harta, saksi-saksi talak dan rujuk yang bersaksi tentang pengharaman setelah penghalalan dan penetapan penghalalan tanpa harta pada keduanya. Disebutkan saksi-saksi wasiat, padahal tidak ada harta bagi yang diwasiati. Kemudian, aku tidak mengetahui seorang pun dari ahli ilmu yang berselisih bahwa dalam zina tidak boleh kecuali laki-laki, dan kebanyakan mereka berkata demikian juga dalam talak dan rujuk jika suami-istri saling mengingkari. Mereka juga mengatakan hal itu dalam wasiat. 

 

Apa yang aku sebutkan dari perkataan kebanyakan mereka menunjukkan kesesuaian dengan zahir Kitab Allah ‘Azza wa Jalla. Hal yang paling utama adalah merujuk kepadanya dan mengqiyaskannya. Allah menyebutkan saksi-saksi dalam hutang dan menyertakan perempuan di dalamnya. Hutang adalah pengambilan harta dari yang dihutangi. 

 

Perkara ini berdasarkan pembedaan yang Allah tetapkan dalam hukum-hukum kesaksian. Setiap kesaksian yang diberikan terhadap seseorang, jika tidak menyebabkan pengambilan harta darinya melalui kesaksian itu sendiri, atau jika kesaksian itu hanya mewajibkan hak non-harta, atau diberikan untuk seseorang yang tidak menuntut harta untuk dirinya sendiri—seperti wasiat, perwakilan, qishash, hudud, dan semisalnya—maka tidak boleh kecuali kesaksian laki-laki; tidak boleh seorang perempuan. 

 

Sebaliknya, setiap kesaksian yang menyebabkan pengambilan harta dari yang disaksikan untuk yang disaksikan, maka boleh disertakan kesaksian perempuan bersama laki-laki, karena ini termasuk dalam makna tempat yang Allah perbolehkan bagi mereka. Ini boleh diqiyaskan tanpa perbedaan pendapat. Tidak boleh selain ini, dan Allah Ta’ala lebih tahu. 

 

Barangsiapa menyelisihi prinsip ini, maka ia telah meninggalkan makna Al-Qur’an yang seharusnya dipegang. Aku tidak mengetahui adanya hujah dari orang yang menyelisihinya, baik melalui qiyas maupun khabar yang sah. 

 

Firman Allah ‘Azza wa Jalla: 

 

*”Jika tidak ada dua orang laki-laki, maka (boleh) seorang laki-laki dan dua orang perempuan di antara saksi-saksi yang kamu ridhai, supaya jika seorang perempuan lupa, maka yang seorang lagi mengingatkannya.”* (QS. Al-Baqarah: 282) 

 

Ini menunjukkan bahwa kesaksian perempuan tidak diperbolehkan kecuali bersama laki-laki, dan tidak boleh kurang dari dua perempuan, karena Allah tidak menyebutkan kurang dari dua dan tidak memerintahkan mereka kecuali bersama laki-laki.

 

[Bab Perbedaan Pendapat tentang Kesaksian Perempuan]

Bab perbedaan pendapat dalam hal ini (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika ada yang menyelisihi kami dengan mengatakan bahwa kesaksian dua wanita untuk seorang laki-laki disertai sumpahnya, maka ia telah menyelisihi banyak ulama yang kami hafal dari kalangan penduduk Madinah dan selain mereka. Ini berarti membolehkan kesaksian wanita tanpa laki-laki, dan konsekuensinya menurut prinsip mazhabnya harus membolehkan empat wanita untuk menetapkan hak menurut mazhabnya, sehingga bertentangan dengan penjelasan dalil Kitab yang telah aku sebutkan. 

 

Jika ia berkata, ‘Aku hanya membolehkan kesaksian mereka jika disertai sumpah seorang laki-laki,’ maka seharusnya wanita tidak boleh disumpah jika ia mendatangkan satu saksi. Sebab, hak yang ditetapkan untuk laki-laki adalah hak yang sama untuk wanita, tidak ada perbedaan antara keduanya. Demikian pula, seharusnya tidak boleh menyumpah orang musyrik, budak, orang merdeka yang tidak adil, meskipun ini bertentangan dengan penjelasan dalil Kitab yang telah aku sebutkan. Wallahu Ta’ala a’lam. 

 

Pendapat ini tidak boleh dianggap keliru oleh siapa pun. Jika ia berkata, ‘Aku menetapkan hak berdasarkan sumpah sebagaimana dengan saksi,’ maka itu berdasarkan hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang mewajibkan kami berhukum dengan keputusannya, bukan karena termasuk dalam kategori kesaksian. Seandainya termasuk kesaksian, kami tidak akan menyumpah laki-laki yang menjadi saksi, dan tidak akan menerima kesaksiannya untuk dirinya sendiri. Jika ini boleh, maka kesaksian orang yang tidak adil, wanita, budak, kafir, atau orang fasik pun boleh. 

 

Jika ada yang bertanya, ‘Lalu apa itu?’ Katakanlah, ‘Itu adalah sumpah yang diputuskan oleh Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- sehingga kami pun memutuskan dengannya, sebagaimana sumpah dalam kasus li’an.’ Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- memiliki sunnah terkait tergugat, sehingga kami menyumpah dalam hal itu wanita dan laki-laki, orang merdeka yang adil maupun tidak adil, budak, dan kafir—bukan karena itu termasuk dalam kategori kesaksian.”

 

[Bab Sumpah dengan Saksi]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Aku telah menyampaikan apa yang disebutkan Allah ‘azza wa jalla dalam Kitab-Nya mengenai persaksian, dan Al-Qur’an menjadi petunjuk bahwa persaksian itu dapat dijadikan hukum berdasarkan ketetapan Allah tanpa sumpah bagi orang yang memiliki persaksian tersebut. Hal itu juga ditunjukkan oleh Sunnah, kemudian atsar, dan aku tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat di antara ulama yang aku temui dalam hal ini.”

 

Dia juga berkata: “Allah ‘azza wa jalla menyebutkan dalam persoalan zina empat saksi, dalam talak dan rujuk dua saksi, serta dalam wasiat dua saksi. Kemudian, pembunuhan dan luka-luka termasuk hak-hak yang tidak disebutkan jumlah saksi yang dapat memutuskannya. Maka, hal itu bisa diqiyaskan pada saksi zina atau diqiyaskan pada saksi talak dan yang sejenisnya. Karena mengandung dua kemungkinan makna, dan aku tidak menemukan ulama yang berbeda pendapat kecuali satu orang dalam hal bolehnya dua saksi selain dalam zina, maka pendapat yang dipegang oleh mayoritas ulama yang aku temui lebih utama untuk diikuti dibanding pendapat tunggal yang tidak aku ketahui pendahulunya, selama qiyas memungkinkan bertentangan dengan pendapatnya atau mendukungnya.”

 

“Demikian juga persaksian dalam kasus khamr dan lainnya, serta persaksian dalam qadzaf (tuduhan zina). Jika ada yang berkata: ‘Allah ‘azza wa jalla berfirman tentang para penuduh: “Mengapa mereka tidak mendatangkan empat saksi?” (QS. An-Nur: 13), dan firman-Nya: “Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik (berzina) dan mereka tidak mendatangkan empat saksi, maka deralah mereka delapan puluh kali dera.” (QS. An-Nur: 4).’ Dikatakan kepadanya: ‘Ini seperti yang Allah ‘azza wa jalla firmankan, karena Allah menetapkan dalam zina dengan empat saksi. Jika seseorang menuduh orang lain berzina, dia tidak terbebas dari hukuman kecuali jika mendatangkan bukti bahwa yang dituduh itu berzina, dan bukti itu tidak sah kecuali dengan empat saksi. Jika tidak sampai empat, maka dia adalah penuduh yang harus dihukum. Empat saksi dimaksudkan untuk membuktikan zina, sehingga penuduh terbebas dan yang dituduh dihukum. Hukum mereka sama dengan hukum saksi zina, karena mereka memberikan kesaksian atas zina, bukan atas tuduhan. Jika dua saksi bersaksi bahwa seseorang menuduh orang lain berzina, maka dia dihukum, karena jumlah saksi qadzaf tidak disebutkan, sehingga diqiyaskan pada talak dan lainnya seperti yang telah kujelaskan. Dia tidak terbebas dari hukuman kecuali dengan empat saksi yang membuktikan zina pada yang dituduh, maka dia dihukum dan penuduh dianggap benar secara lahir. Hanya Allah Yang Maha Memberi taufik.'”

Sumpah bersama saksi

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata (Asy-Syafi’i berkata): “Kebanyakan saksi yang Allah tetapkan dalam zina adalah empat orang, sedangkan dalam hutang dua orang laki-laki atau satu laki-laki dan dua perempuan. Maka Allah membedakan antara berbagai kesaksian sesuai dengan ketetapan-Nya bahwa kesaksian itu berbeda-beda. Dan dimungkinkan jika jumlah saksi minimal yang Allah sebutkan adalah dua orang laki-laki, atau satu laki-laki dan dua perempuan, bahwa yang dimaksud adalah kesaksian yang sempurna, yaitu tidak ada sumpah bagi yang diberi kesaksian jika kesaksian itu sudah sempurna, sehingga keputusan diberikan berdasarkan kesaksian tanpa sumpahnya. Bukan berarti Allah menetapkan bahwa tidak ada keputusan yang diberikan dengan saksi kurang dari dua orang laki-laki atau satu laki-laki dan dua perempuan, karena tidak ada larangan tegas dalam Kitabullah yang menyatakan bahwa saksi kurang dari itu tidak boleh diterima.” (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Inilah pendapat kami, karena didukung oleh Sunnah, kemudian atsar, sebagian ijma’, dan qiyas. Maka kami berpendapat bahwa keputusan dapat diberikan dengan sumpah bersama satu saksi. Lalu ada yang bertanya: ‘Apa riwayat yang mendukung hal ini?’ Kami menjawab: ‘Diberitakan kepada kami oleh Abdullah bin Al-Harits dari Saif bin Sulaiman dari Qais bin Sa’d dari Amr bin Dinar dari Ibnu Abbas bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- pernah memutuskan dengan sumpah bersama satu saksi.’ Amr menyebutkan dalam masalah harta. (Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata: Diberitakan kepada kami oleh Ibrahim bin Muhammad dari Rabi’ah bin Utsman dari Mu’adz bin Abdurrahman dari Ibnu Abbas dan seorang sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- lainnya yang namanya tidak aku hafal, bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- pernah memutuskan dengan sumpah bersama satu saksi. (Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata: Diberitakan kepada kami oleh Muslim bin Khalid dari Ja’far bin Muhammad, dia berkata: Aku mendengar Al-Hakam bin ‘Utaybah bertanya kepada ayahku: ‘Apakah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- pernah memutuskan dengan sumpah bersama satu saksi?’ Ayahku menjawab: ‘Ya, dan Ali -radhiyallahu ‘anhu- juga pernah memutuskan seperti itu di hadapan kalian.’ Muslim berkata: Ja’far menyebutkan dalam haditsnya tentang hutang. (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Maka kami memutuskan dengan sumpah bersama satu saksi dalam masalah harta, bukan selainnya. Dan dalam perkara yang kami putuskan dengan sumpah bersama satu saksi, kami menerima kesaksian perempuan bersama laki-laki. Sedangkan dalam perkara yang tidak kami putuskan dengan sumpah bersama satu saksi, kami tidak menerima kesaksian perempuan bersama laki-laki, berdasarkan makna Kitabullah yang telah aku jelaskan sebelumnya tentang kesaksian mereka.”

 

[Bab Perbedaan Pendapat tentang Sumpah bersama Saksi]

(Diberitahukan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Sebagian orang menyelisihi kami dalam masalah sumpah bersama satu saksi dengan penyimpangan yang sangat merugikan diri mereka sendiri. Mereka berkata, ‘Aku menolak hukum orang yang memutuskan dengan sumpah bersama saksi karena itu bertentangan dengan Al-Qur’an.’

 

Maka aku bertanya kepada orang yang paling berilmu di antara mereka yang menyelisihi kami dalam hal ini, ‘Apakah Allah memerintahkan dua saksi atau satu saksi dan dua wanita?’ Dia menjawab, ‘Ya.’

 

Aku berkata, ‘Dalam hal ini terdapat ketetapan dari Allah ‘azza wa jalla bahwa tidak boleh kurang dari dua saksi atau satu saksi dan dua wanita.’ Dia berkata, ‘Jika aku mengatakannya?’ Aku menjawab, ‘Katakanlah!’ Maka dia berkata, ‘Aku telah mengatakannya.’

 

Aku bertanya, ‘Apakah engkau menemukan dua saksi yang diperintahkan oleh Allah ‘azza wa jalla?’ Dia menjawab, ‘Dua orang laki-laki merdeka, muslim, baligh, dan adil.’

 

Aku berkata, ‘Barangsiapa yang memutuskan dengan kurang dari apa yang kau sebutkan, berarti dia menyelisihi hukum Allah?’ Dia menjawab, ‘Ya.’

 

Aku berkata, ‘Jika seperti yang kau klaim, maka engkau telah menyelisihi hukum Allah ‘azza wa jalla.’ Dia bertanya, ‘Di mana?’

 

Aku menjawab, ‘Ketika engkau membolehkan kesaksian ahli dzimmi (non-Muslim yang dilindungi), padahal mereka bukan orang yang disyaratkan oleh Allah jalla wa ‘ala untuk diterima kesaksiannya. Dan engkau membolehkan kesaksian bidan saja dalam masalah kelahiran. Dua hal ini adalah contoh di mana engkau memberikan keputusan berdasarkan kesaksian. Kemudian engkau juga memberikan keputusan tanpa kesaksian dalam qasamah dan lainnya.’

 

Dia bertanya, ‘Lalu apa pendapatmu?’

 

Aku menjawab, ‘Aku berpendapat bahwa keputusan dengan sumpah bersama satu saksi bukanlah penyimpangan dari hukum Allah ‘azza wa jalla, bahkan aku memutuskan dengan sumpah bersama saksi berdasarkan hukum Allah. Allah mewajibkan ketaatan kepada Rasul-Nya, maka aku mengikuti Rasulullah. Aku menerima dari Allah sebagaimana aku menerima dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, dengan makna yang telah aku jelaskan bahwa mengikuti perintahnya adalah wajib.’

 

(Ini adalah ringkasan dari pembahasan panjang, di mana mereka telah berkata dan kami pun menjawab, dan kami lebih banyak (dalilnya).)

 

Dia bertanya, ‘Apakah engkau menemukan untukku contoh yang serupa dalam Al-Qur’an?’

 

Aku menjawab, ‘Ya. Allah ‘azza wa jalla memerintahkan dalam wudhu untuk mencuci kedua kaki atau mengusapnya, lalu kami mengusap dan mengusap khuf berdasarkan Sunnah.

 

Dan firman Allah ‘azza wa jalla: {Katakanlah: “Aku tidak menemukan dalam apa yang diwahyukan kepadaku sesuatu yang diharamkan…”} (QS. Al-An’am: 145), namun kami dan kalian mengharamkan setiap binatang buas yang bertaring berdasarkan Sunnah.

 

Dan firman Allah ‘azza wa jalla: {Dihalalkan bagi kalian apa yang selain itu…} (QS. An-Nisa’: 24), namun kami dan kalian mengharamkan mengumpulkan antara seorang wanita dengan bibinya (dari pihak ayah atau ibu) berdasarkan Sunnah.

 

Allah ‘azza wa jalla berfirman: {Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya…} (QS. Al-Maidah: 38), dan firman-Nya: {Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, deralah masing-masing seratus kali…} (QS. An-Nur: 2), namun Sunnah menunjukkan bahwa sebagian pencuri tidak dipotong tangannya dan sebagian pezina tidak dicambuk seratus kali. Maka kami dan kalian mengamalkannya.

 

Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam adalah penjelas dari Allah ‘azza wa jalla tentang makna yang Dia kehendaki, baik secara khusus maupun umum. Maka demikian pula sumpah bersama satu saksi, ia wajib bagimu sebagaimana hal ini wajib bagimu.

 

Jika engkau benar dengan mengikuti Sunnah yang kami sebutkan bersama Al-Qur’an, maka engkau tidak bisa lepas dari kesalahan karena meninggalkan sumpah bersama saksi. Dan jika engkau benar dengan meninggalkan sumpah bersama saksi, maka engkau tidak bisa lepas dari kewajiban meninggalkan mengusap khuf, mengharamkan setiap binatang buas yang bertaring, dan memotong tangan setiap pencuri.’

 

(Sebagian ulama telah menyelisihimu dalam semua hal ini, sementara orang awam dari sahabat kami sepakat dengan kami dalam masalah sumpah bersama satu saksi.)

Di antara mereka ada yang menyelisihi hadis-hadis Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – yang lebih kuat daripada sumpah bersama saksi. Meskipun sumpah itu tetap berlaku karena suatu alasan yang lebih lemah daripada semua alasan yang digunakan untuk menolak sumpah bersama saksi. Jika kami dan dia memiliki argumen terhadap orang yang menyelisihi kami, maka dia juga memiliki tanggung jawab atas hadis-hadis yang dia selisihi.

 

[Bab Kesaksian Wanita Tanpa Disertai Laki-laki]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Persoalan kelahiran dan aib wanita termasuk hal yang tidak aku ketahui adanya perbedaan pendapat di antara ulama, bahwa kesaksian wanita saja tanpa disertai laki-laki diperbolehkan dalam hal ini. Ini menjadi hujjah bagi yang beranggapan bahwa dalam Al-Qur’an terdapat petunjuk tidak boleh kurang dari dua saksi laki-laki atau satu laki-laki dan dua wanita. Sebab, tidak mungkin para ulama sepakat menyelisihi ketentuan Allah atau tidak mengetahuinya. Hal ini menunjukkan bahwa perintah Allah tentang dua saksi laki-laki atau satu laki-laki dan dua wanita adalah ketetapan hukum, bukan sumpah bagi yang mendatangkan saksi. Sedangkan putusan dengan sumpah bersama satu saksi adalah hukum berdasarkan Sunnah, bukan menyelisihi dua saksi karena berbeda kasus. Kemudian mereka berselisih pendapat tentang kesaksian wanita. (Telah mengabarkan kepada kami Ar-Rabi’) berkata: Telah mengabarkan kepada kami Asy-Syafi’i berkata: Telah mengabarkan kepada kami Muslim bin Khalid dari Ibnu Juraij dari ‘Atha’, ia berkata: ‘Tidak boleh kesaksian wanita tanpa laki-laki dalam urusan wanita kecuali dengan empat orang wanita yang adil.’ (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Inilah pendapat yang kami ambil. Jika ada yang bertanya: ‘Mengapa engkau mengambil pendapat ini?’ Aku jawab: Ketika Allah ‘Azza wa Jalla menyebutkan kesaksian wanita, Dia menjadikan dua wanita setara dengan satu laki-laki dalam tempat yang Allah perbolehkan. Sedangkan jumlah minimal laki-laki dalam kesaksian yang menetapkan hak-hak tanpa disertai sumpah bagi yang disaksikan adalah dua orang laki-laki, atau satu laki-laki dan dua wanita, maka tidak boleh -wallahu a’lam- jika kaum muslimin membolehkan kesaksian wanita dalam suatu masalah kecuali dengan empat orang wanita yang adil, karena itulah makna ketetapan hukum Allah ‘Azza wa Jalla.”

 

[Perselisihan pendapat mengenai kebolehan wanita kurang dari empat orang]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Sebagian orang mengatakan bahwa kesaksian seorang wanita saja diperbolehkan, sebagaimana dalam berita (khabar) kesaksian satu orang yang adil diterima. Namun, bukan dari sisi kesaksian aku membolehkannya. Jika dari sisi kesaksian, aku hanya membolehkan apa yang telah aku sebutkan, yaitu empat orang, atau satu saksi laki-laki dan dua wanita. 

 

Ditanyakan kepada sebagian yang berpendapat demikian, “Di mana letak perbedaan antara berita (khabar) dan kesaksian?” Ia menjawab, “Di mana keduanya berbeda?” Aku berkata, “Dalam berita, engkau menerima (khabar) dari seorang wanita atau seorang laki-laki, dan engkau mengatakan, ‘Fulan mengabarkan kepada kami dari Fulan.’ Apakah engkau menerima hal seperti ini dalam kesaksian?” Ia menjawab, “Tidak.” 

 

Aku bertanya lagi, “Bukankah berita (khabar) adalah sesuatu yang disampaikan oleh orang yang memberitakan dan diterima oleh orang yang diberitakan, serta berlaku umum dalam hal halal dan haram?” Ia menjawab, “Ya.” 

 

Aku bertanya lagi, “Sedangkan kesaksian, bukankah saksi harus bebas (dari tekanan), dan kesaksian itu mengikat orang yang disaksikan?” Ia menjawab, “Ya.” 

 

Aku bertanya, “Apakah engkau melihat keduanya serupa?” Ia menjawab, “Dalam hal ini, tidak.” 

 

Aku bertanya lagi, “Bagaimana pendapatmu jika ada yang berkata kepadamu, ‘Jika engkau menerima dalam berita (khabar) si Fulan dari si Fulan, maka terimalah jika seorang wanita memberitakan kepadamu bahwa seorang wanita melahirkan anak ini?'” Ia menjawab, “Aku tidak akan menerimanya sampai aku menetapkan (kebenaran) wanita yang bersaksi atau ada saksi lain yang kesaksiannya dapat diterima dengan bukti yang jelas.” 

 

Aku berkata, “Apakah engkau menyamakannya dengan berita (khabar)?” Ia menjawab, “Dalam hal ini, tidak.” 

 

Aku bertanya, “Lalu dalam hal apa engkau menyamakannya dengan berita (khabar)? Apakah engkau melampaui batas dengan mengatakan bahwa ia seperti berita (khabar), padahal engkau tidak mengqiyaskannya dalam hal lain selain dasar yang engkau sebutkan? Aku mendengar engkau membuat dasar-dasar untuk dirimu sendiri.” 

 

Lalu ia berkata, “Sebagian temanmu ada yang berpendapat bahwa tidak boleh kurang dari kesaksian dua wanita.” 

 

Aku berkata kepadanya, “Apakah engkau melihatku menyampaikan pendapat yang tidak engkau yakini?”

Dia berkata, “Tidak, aku tidak mengatakannya. Lalu bagaimana engkau menyebutkan kepadaku sesuatu yang tidak aku katakan?” Dia menjawab, “Lalu ke mana pendapat orang yang berpendapat seperti pendapat kami bahwa itu adalah kabar, bukan kesaksian, dan tidak seperti pendapatmu yang mengatakan hal itu berdasarkan makna Kitab Allah? Aku tidak tahu ada pendahulu yang pendapatnya mewajibkan hal itu.” 

 

Aku berkata kepadanya, “Engkau meninggalkan pendapatmu yang menurutku wajib engkau tinggalkan lebih utama bagimu daripada menyebut pendapat orang lain. Ini adalah perkara yang tidak kita dibebani, baik aku maupun engkau. Seandainya engkau tidak menonjolkan pendapatmu dan menyalahkan yang menyelisihimu, mungkin kami akan membiarkan penyebutan pendapatmu.” 

 

Dia berkata, “Jika dua orang laki-laki, atau seorang laki-laki dan dua perempuan bersaksi tentang hal itu?” Aku menjawab, “Aku membolehkan kesaksian itu, dan itu lebih meyakinkan bagiku daripada kesaksian perempuan tanpa laki-laki bersama mereka.” 

 

Dia bertanya, “Mengapa engkau tidak menganggap mereka sebagai saksi dalam zina, tetapi engkau membolehkan kesaksian mereka?” Aku menjawab, “Kesaksian berbeda dengan kefasikan.” 

 

Dia berkata, “Tunjukkan kepadaku dalil atas apa yang engkau sebutkan.” Aku berkata, “Allah Azza wa Jalla berfirman, *’Dan terhadap perempuan-perempuan yang melakukan perbuatan keji, hendaklah ada empat orang saksi di antara kamu.’* (An-Nisa’: 15). Rasulullah ﷺ berkata kepada Sa’ad ketika dia meminta, ‘Berilah aku waktu sampai aku datangkan empat saksi,’ beliau menjawab, ‘Ya.'” 

 

Para saksi zina melihat dari arah yang diharamkan pada perempuan dan laki-laki. Seandainya melihat itu bukan untuk menegakkan kesaksian, tentu haram. Karena itu untuk menegakkan kesaksian, tidak mungkin Allah Azza wa Jalla dan Rasul-Nya ﷺ memerintahkan kecuali dengan yang halal, bukan yang haram. Maka, siapa yang melihat untuk menetapkan kesaksian karena Allah atau manusia, itu bukan celaan. Namun, siapa yang melihat untuk bersenang-senang tanpa maksud kesaksian dengan sengaja, itu adalah celaan kecuali jika Allah memaafkannya.

 

[Bab syarat-syarat orang yang diterima kesaksiannya]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Allah Azza wa Jalla berfirman: “Dua orang yang adil di antara kamu” (QS. Al-Maidah: 106). Dan Dia berfirman: “Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi laki-laki di antara kamu. Jika tidak ada dua orang laki-laki, maka (boleh) seorang laki-laki dan dua orang perempuan dari saksi-saksi yang kamu ridhai” (QS. Al-Baqarah: 282). 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Yang dipahami dari orang yang diajak bicara dengan ayat ini adalah bahwa yang dimaksud adalah orang merdeka, yang diridhai, dan Muslim. Sebab “laki-laki kita” dan “orang yang kita ridhai” adalah orang yang seagama dengan kita, bukan orang musyrik, karena Allah telah memutuskan hubungan kekuasaan antara kita dan mereka dalam agama. “Laki-laki kita” adalah orang merdeka di antara kita, dan “orang yang kita ridhai” adalah orang merdeka di antara kita, bukan budak kita yang sering dikuasai oleh pemiliknya dalam banyak urusan mereka. Kita juga tidak meridhai orang fasik di antara kita. Keridhaan hanya diberikan kepada orang yang adil di antara kita, dan itu hanya berlaku bagi orang yang sudah baligh, karena kewajiban agama hanya ditujukan kepada orang yang sudah baligh, bukan yang belum. 

 

Jika kesaksian itu untuk memutuskan suatu perkara, tidak boleh dibayangkan bahwa keputusan bisa dibuat berdasarkan kesaksian orang yang belum baligh—yang belum terbebani sebagian besar kewajiban agama. Jika dia sendiri belum terbebani kewajiban, maka tidak boleh pula dia membebankan kewajiban kepada orang lain melalui kesaksiannya. 

 

Aku tidak mengetahui ada ulama yang kuketahui berbeda pendapat bahwa yang dimaksud dalam ayat ini adalah orang merdeka dan adil dalam setiap kesaksian atas seorang Muslim. Namun, sebagian sahabat kami berpendapat bahwa kesaksian anak-anak dalam kasus luka-luka (al-jirah) boleh diterima selama mereka belum berpisah. Jika mereka sudah berpisah, maka kesaksian mereka tidak boleh diterima menurut pendapatnya.

Dan firman Allah Tabaraka wa Ta’ala {min rijalikum} [Al-Baqarah: 282] menunjukkan bahwa kesaksian anak-anak tidak diperbolehkan – wallahu a’lam – dalam hal apa pun. Jika ada yang berkata bahwa Ibnu Zubair memperbolehkannya, maka dijawab bahwa Ibnu Abbas menolaknya. (Berkata Asy-Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala -: Telah mengabarkan kepada kami Sufyan dari Amr bin Dinar dari Ibnu Abi Mulaikah dari Ibnu Abbas – radhiyallahu ‘anhuma – tentang kesaksian anak-anak bahwa itu tidak diperbolehkan. Dan Ibnu Juraij menambahkan dari Ibnu Abi Mulaikah dari Ibnu Abbas: karena Allah Azza wa Jalla berfirman {mimman tardhauna min asy-syuhada’} [Al-Baqarah: 282]. Dia berkata bahwa makna Kitab sesuai dengan pendapat Ibnu Abbas, wallahu Ta’ala a’lam. Jika ada yang berkata, “Aku ingin itu menjadi petunjuk,” maka dijawab, “Bagaimana mungkin petunjuk itu berasal dari perkataan anak-anak yang terpisah-pisah, yang jika mereka berpisah, kesaksiannya tidak diterima? Petunjuk itu seharusnya berasal dari perkataan orang dewasa yang kesaksiannya selalu diterima.” Maka yang paling mirip dengan apa yang kujelaskan adalah bahwa hukum Allah mengenai siapa yang kesaksiannya diperbolehkan adalah seperti yang telah kusebutkan, yaitu orang yang sesuai dengan sifat yang ditunjukkan oleh ayat tersebut. Dan kesaksian budak tidak diperbolehkan dalam hal apa pun, meskipun sedikit, begitu juga kesaksian orang yang tidak adil.

 

[Bab Kesaksian Pencela]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Allah Tabaraka wa Ta’ala berfirman: *”Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik (berzina) dan mereka tidak mendatangkan empat orang saksi, maka deralah mereka (yang menuduh itu) delapan puluh kali dera, dan janganlah kamu terima kesaksian mereka buat selama-lamanya. Dan mereka itulah orang-orang yang fasik, kecuali orang-orang yang bertaubat.”* (QS. An-Nur: 4-5). 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Maka Allah ‘Azza wa Jalla memerintahkan agar penuduh (qadzaf) dicambuk delapan puluh kali, kesaksiannya tidak diterima selamanya, dan Dia menyebutnya sebagai fasik kecuali jika bertaubat. Kami berpendapat bahwa hukum cambuk delapan puluh kali wajib dilaksanakan, kesaksiannya tidak diterima, dan ia berada dalam status fasik sebagaimana disebutkan dalam ayat kecuali jika bertaubat. Jika ia bertaubat, kesaksiannya diterima dan ia keluar dari status fasik. 

 

Taubatnya adalah dengan mendustakan dirinya sendiri (mengakui kebohongan tuduhannya). Jika ada yang bertanya, “Bagaimana taubat bisa berupa pengakuan dusta?” Dijawab: Ia termasuk golongan pendosa karena mengucapkan tuduhan, maka meninggalkan dosa adalah dengan mengatakan bahwa tuduhannya batil, dan taubatnya adalah dengan hal itu. Demikian pula dosa murtad dengan mengucapkan kekufuran, maka taubatnya adalah kembali dengan mengucapkan keimanan yang sebelumnya ia tinggalkan. 

 

Jika ada yang bertanya, “Adakah dalil tentang ini?” Maka penjelasan sebelumnya sudah cukup, dan terdapat pula dalil dari Umar -radhiyallahu ‘anhu- yang akan kami sebutkan pada tempatnya. 

 

Jika penuduh saat menuduh termasuk orang yang kesaksiannya sah, lalu dijatuhi hukuman, dikatakan kepadanya, “Jika engkau bertaubat, kesaksianmu diterima.” Maka jika ia mendustakan dirinya sendiri (mengakui kebohongan tuduhannya), kesaksiannya diterima. Jika tidak, kesaksiannya tidak diterima sampai ia melakukannya, karena dosa yang menyebabkan penolakan kesaksiannya adalah tuduhan, sehingga jika ia mengakui kebohongannya, berarti ia telah bertaubat. 

 

Jika ia menuduh dalam keadaan kesaksiannya tidak sah (sebelumnya), lalu bertaubat, kesaksiannya tetap tidak diterima karena penolakan kesaksiannya disebabkan dua hal: 

1. Keadaan buruknya sebelum menuduh.
2. Tuduhannya.

Maka jika ia terbebas dari satu sebab, masih ada sebab lain. Ia hanya terbebas dari alasan penolakan kesaksian karena tuduhan. Jika ia mengakui kebohongan tuduhannya, tetapi masih ada alasan penolakan kesaksian karena keadaannya yang buruk, maka keadaannya harus diperiksa terlebih dahulu. Jika ia terbukti baik, kesaksiannya diterima. 

 

Demikian pula jika seorang budak yang baik keadaannya dihukum (karena tuduhan), lalu dimerdekakan, kesaksiannya tidak diterima kecuali jika ia mengakui kebohongan tuduhannya. Begitu pula jika seorang dzimmi yang baik keadaannya dihukum, lalu masuk Islam, kesaksiannya tidak diterima kecuali jika ia mengakui kebohongan tuduhannya. 

 

Seseorang bertanya kepadaku, “Apakah engkau menyebutkan hadits tentang ini?” Aku menjawab, “Ayat ini sudah cukup tanpa hadits, meskipun ada haditsnya.” 

 

(Diriwayatkan oleh Ar-Rabi’): (Diriwayatkan oleh Imam Syafi’i): (Diriwayatkan oleh Ibnu ‘Uyainah): Aku mendengar Az-Zuhri berkata: “Orang-orang Irak mengklaim bahwa kesaksian penuduh tidak sah. Maka aku bersaksi bahwa telah mengabarkan kepadaku…” (lalu ia menyebutkan perawi yang mengabarkan bahwa Umar bin Al-Khaththab -radhiyallahu ‘anhu- berkata kepada Abu Bakrah), “Bertaubatlah, niscaya kesaksianmu diterima,” atau “Jika engkau bertaubat, kesaksianmu diterima.” 

 

Sufyan berkata: Aku ragu setelah mendengar Az-Zuhri menyebut nama perawi, lalu aku bertanya, dan ia menjawab, “Umar bin Qais, yaitu Sa’id bin Al-Musayyib.” Lalu Sufyan ditanya, “Apakah engkau ragu tentang riwayatnya?” Ia menjawab, “Tidak, ia adalah Sa’id -insya Allah Ta’ala-.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Telah sampai kepadaku dari Ibnu Abbas makna seperti ini. 

 

(Diriwayatkan oleh Ar-Rabi’): (Diriwayatkan oleh Imam Syafi’i): (Diriwayatkan oleh Ismail bin Ibrahim dari Ibnu Abi Najih): Ia berkata tentang penuduh: “Jika ia bertaubat, kesaksiannya diterima.” Dan ia berkata, “Kami semua mengatakannya.” Aku bertanya, “Siapa saja?” Ia menjawab, “Atho’, Thawus, dan Mujahid.”

 

[Bab perbedaan pendapat mengenai diterimanya kesaksian orang yang menuduh zina]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Sebagian orang menyelisihi kami dalam masalah qadzaf (menuduh zina). Mereka berkata, jika pelaku dihukum had, lalu bertaubat, kesaksiannya tidak boleh diterima selamanya. Namun jika tidak dihukum had, atau dihukum tetapi tidak sempurna, kesaksiannya boleh diterima.” 

 

Lalu aku menyampaikan kepadanya penjelasan dari Al-Qur’an dan atsar. Ia pun berkata: “Kami berpegang pada firman Allah Ta’ala: *’Dan janganlah kamu terima kesaksian mereka selamanya, dan mereka itulah orang-orang yang fasik, kecuali orang-orang yang bertaubat.’* (QS. An-Nur: 4-5). Kami berpendapat bahwa gelar fasik dihapus dari mereka, tetapi kesaksian mereka tetap tidak diterima.” 

 

Aku bertanya kepadanya: “Apakah menurutmu hukum-hukum itu berlaku pada apa yang dikecualikan seperti yang kau sebutkan, sehingga menjadi pendapat yang kalian pegang berdasarkan lafazh? Ataukah menurutmu pengecualian itu berlaku pada selain yang kau sebutkan?” Ia menjawab: “Jelaskan ini kepadaku.” 

 

Aku berkata: “Bagaimana pendapatmu jika seseorang berkata, ‘Demi Allah, aku tidak akan berbicara denganmu selamanya, tidak akan masuk ke rumahmu, tidak akan memakan makananmu, tidak akan bepergian bersamamu, dan engkau tidak terpuji di sisiku, serta aku tidak akan memberimu pakaian, insya Allah.’ Apakah pengecualian (insya Allah) berlaku pada ucapan setelah ‘selamanya,’ atau setelah ‘tidak terpuji di sisiku,’ atau pada seluruh ucapannya?” Ia menjawab: “Pada seluruh ucapannya.” 

 

Aku berkata: “Lalu mengapa kau tidak menerapkan pengecualian dalam ayat itu pada seluruh ucapan, sementara dalam sumpah yang lebih panjang ini kau terapkan pengecualian pada seluruh ucapan?” 

 

(Ar-Rabi’ meriwayatkan) bahwa Imam Syafi’i berkata: “Muhammad bin Al-Hasan mengatakan bahwa Abu Bakrah pernah berkata kepada seseorang yang ingin meminta kesaksiannya, ‘Mintalah kesaksian dari selainku, karena kaum Muslim telah menfasikkanku.'” 

 

Aku berkata: “Orang yang kau sebutkan itu enggan bertaubat dari qadzaf dan tetap melakukannya. Demikian pula setiap orang yang enggan bertaubat dari qadzaf. Seandainya tidak ada dalil bagi kami dalam hal ini selain riwayat ini, niscaya itu sudah cukup sebagai hujjah atas pendapatmu.” 

 

Ia bertanya: “Bagaimana bisa?” 

 

Aku menjawab: “Jika menurutmu orang itu termasuk yang bertaubat dari qadzaf dengan menarik kembali ucapannya, maka ia telah mengabarkan bahwa kaum Muslim menfasikkannya. Sedangkan menurutmu, jika ia bertaubat, gelar fasik itu gugur. Namun dalam ucapannya terdapat petunjuk bahwa kaum Muslim tidak memberinya gelar fasik kecuali jika kesaksiannya tidak sah.” 

 

Aku melanjutkan: “Mereka tidak akan membolehkan kesaksiannya kecuali setelah menghapus gelar fasik darinya, karena mereka tidak memisahkan antara penghapusan gelar fasik dengan taubat dan pembolehan kesaksian setelah gelar itu gugur, sebagaimana yang kau lakukan. Jika kau menerima kesaksian pembunuh, pezina, dan orang yang bertaubat dari murtad setelah taubat, mengapa kau khususkan qadzaf padahal dosanya lebih ringan dari yang lain?” 

 

Ia berkata: “Aku menakwilkan Al-Qur’an dalam hal ini.” 

 

Aku menjawab: “Takwilmu itu salah menurut lisanmu sendiri.” 

 

Ia berkata: “Ini adalah pendapat Syuraih.” 

 

Aku bertanya: “Apakah kau menjadikan Syuraih sebagai hujjah di atas Kitabullah, pendapat Umar bin Al-Khattab, Ibnu Abbas, dan orang-orang yang kau sebutkan serta mayoritas penduduk Madinah dan Mekah? Bagaimana bisa? Kau berpendapat jika ia belum disucikan dengan had, kesaksiannya diterima, tetapi jika ia telah disucikan dengan had, kesaksiannya tidak diterima, padahal ia bertaubat dalam kedua keadaan. Wallahu a’lam.”

 

[Bab Berhati-hati dalam Bersaksi]

Allah Yang Maha Tinggi berfirman: *”Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan, dan hati, semuanya itu akan diminta pertanggungjawabannya.”* (Al-Isra: 36). Dan Allah Yang Maha Tinggi berfirman: *”Kecuali orang yang bersaksi dengan kebenaran sedang mereka mengetahui.”* (Az-Zukhruf: 86). 

 

(Ar-Rabi’ mengabarkan kepada kami) dia berkata: (Asy-Syafi’i berkata): Diriwayatkan bahwa saudara-saudara Yusuf memberikan kesaksian sebagaimana seharusnya. Diriwayatkan bahwa yang tertua di antara mereka berkata: *”Kembalilah kepada ayahmu dan katakanlah, ‘Wahai ayah kami, sesungguhnya anakmu telah mencuri, dan kami hanya menyaksikan apa yang kami ketahui, dan kami tidak dapat menjaga hal yang ghaib.'”* (Yusuf: 81). 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Tidak boleh bagi seorang saksi memberikan kesaksian kecuali atas apa yang dia ketahui. Pengetahuan itu diperoleh melalui tiga cara: 

1. Apa yang dia saksikan secara langsung, maka dia bersaksi berdasarkan penglihatan.
2. Apa yang dia dengar, maka dia bersaksi berdasarkan apa yang dia ketahui dari pendengaran tentang orang yang diberi kesaksian.
3. Berita yang tersebar luas tentang hal-hal yang kebanyakan tidak bisa disaksikan langsung, tetapi keyakinannya tertanam dalam hati, maka dia bersaksi berdasarkan hal ini.

 

Tidak sah kesaksian seseorang terhadap orang lain bahwa dia melakukan sesuatu atau mengakuinya, kecuali jika memenuhi dua syarat: 

– Dia mengetahuinya melalui penglihatan langsung. 

– Dia mengetahuinya melalui pendengaran disertai penglihatan saat perbuatan itu terjadi. 

 

Karena itu, aku berpendapat bahwa kesaksian orang buta tidak diperbolehkan kecuali jika dia mengetahui sesuatu melalui penglihatan, atau penglihatan dan pendengaran, kemudian dia buta—maka kesaksiannya sah. Sebab, kesaksian itu berlaku pada saat perbuatan yang dilihat atau perkataan yang didengar oleh saksi, sementara dia mengenal wajah orang tersebut. Jika itu terjadi sebelum dia buta, lalu dia memberikan kesaksian setelah buta sambil mengingatnya, maka itu diperbolehkan. Namun, jika perkataan atau perbuatan itu terjadi saat dia sudah buta, maka tidak sah, karena suara bisa mirip dengan suara lain. 

 

Jika demikian, maka lebih utama bahwa tidak seorang pun boleh memberikan kesaksian atas tulisan. Kesaksian tentang kepemilikan seseorang atas rumah atau pakaian didasarkan pada berita yang tersebar luas bahwa dia pemilik rumah, serta tidak adanya pihak yang mengklaim kepemilikan yang sama atas rumah atau pakaian tersebut, sehingga keyakinan itu tertanam dalam hati, maka kesaksian itu diperbolehkan. 

 

Demikian pula dalam hal nasab—jika seseorang mendengarnya menyebut nasabnya dalam waktu yang lama, atau mendengar orang lain menyebut nasabnya tanpa ada yang membantah, dan tidak ada tanda-tanda yang meragukan, maka kesaksian itu sah. Begitu pula kesaksian tentang identitas dan nasab seorang wanita jika ada berita yang kuat dari orang-orang terpercaya bahwa dia adalah si Fulan, dan dia melihatnya berulang kali. 

 

Semua ini adalah kesaksian berdasarkan pengetahuan sebagaimana telah kujelaskan. Demikian pula, seseorang boleh bersumpah berdasarkan apa yang dia ketahui melalui salah satu cara ini dalam perkara yang memerlukan saksi, pengembalian sumpah, dan lainnya.

Dan Allah Ta’ala yang memberi taufik.

 

[Bab Perbedaan Pendapat tentang Kesaksian Orang Buta]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Sebagian orang menyelisihi kami mengenai kesaksian orang buta. Mereka mengatakan bahwa kesaksiannya tidak sah kecuali jika dia bisa melihat pada saat bersaksi dan pada saat dia melihat atau mendengar, atau hanya melihat tanpa mendengar jika kesaksiannya terkait dengan penglihatan. Kami pun bertanya kepada mereka, ‘Apakah ada dalil dari Al-Qur’an, Sunnah, atau atsar yang mewajibkan hal itu?’ Namun, mereka tidak menyebutkan satu pun dalil kepada kami. 

 

Argumen mereka hanyalah, ‘Kami membutuhkan saksi untuk bisa melihat pada saat bersaksi, sebagaimana kami membutuhkannya untuk bisa melihat pada saat menyaksikan perbuatan atau mendengar ucapan dari orang yang dijadikan saksi. Kedua kondisi ini sama pentingnya.’ 

 

Aku (Imam Syafi’i) berkata kepadanya, ‘Bagaimana pendapatmu tentang kesaksian, bukankah kesaksian itu terkait dengan hari ketika ucapan atau perbuatan terjadi, meskipun dia bersaksi setelah waktu yang lama?’ Dia menjawab, ‘Benar.’ 

 

Aku berkata, ‘Jika ucapan dan perbuatan terjadi ketika saksi masih bisa melihat dan mendengar, lalu dia bersaksi setelah itu dalam keadaan buta tetapi berakal, apakah kesaksiannya tidak sah?’ Dia menjawab, ‘Kalau begitu, aku berpendapat bahwa kesaksian tidak sah kecuali dengan dua syarat.’ 

 

Aku berkata, ‘Apakah sah jika seseorang bersaksi atas perbuatan seorang yang masih hidup, lalu orang itu meninggal, dan saksi tetap memberikan kesaksian meskipun dia tidak melihat orang tersebut? Atau jika dia bersaksi atas orang lain yang tidak hadir dan tidak melihatnya?’ Dia menjawab, ‘Ya, sah.’ 

 

Aku berkata, ‘Aku tidak melihatmu memiliki argumen yang kokoh kecuali kamu menyelisihinya. Jika kamu tidak membolehkan kesaksian orang buta karena dia tidak melihat orang yang disaksikan—karena menurutmu itu adalah syarat—maka seharusnya kamu juga tidak membolehkan kesaksian orang yang bisa melihat terhadap mayit atau orang yang tidak hadir, karena dia tidak melihat salah satu dari mereka. Mayit tidak bisa dilihat di dunia, dan orang yang tidak hadir di suatu negeri juga tidak bisa dilihat, tetapi kamu membolehkannya.’ 

 

Dia berkata, ‘Jika aku menarik pendapatku tentang orang yang tidak hadir dan mengatakan kesaksian tidak sah atasnya?’ 

 

Aku berkata, ‘Apakah kamu juga menarik pendapatmu tentang mayit, padahal itu lebih berat bagimu daripada orang yang tidak hadir?’ Dia menjawab, ‘Tidak.’ 

 

Dia berkata, ‘Sebagian pengikutmu membolehkan kesaksian orang buta dalam segala kondisi jika dia menetapkannya sebagaimana keluarganya menetapkan.’ 

 

Aku berkata, ‘Jika ini benar, maka pendapatmu semakin jauh dari kebenaran.’ 

 

Dia bertanya, ‘Lalu mengapa kamu tidak mengambil pendapat itu?'”

Aku berkata tidak ada bukti yang mengikat, lalu mengikutinya dan bersama kami Al-Qur’an, serta akal sehat dengan apa yang telah kujelaskan bahwa kesaksian hanya berlaku pada hal yang harus disaksikan langsung, atau langsung dan dibuktikan dengan pendengaran. Tidak boleh diterima kesaksian orang yang tidak bisa dibuktikan secara langsung, karena suara bisa menyerupai suara lain. Dia berkata, “Mereka menyanggahmu tentang kitab.” Aku jawab, itu lebih tidak pantas untuk diterima kesaksiannya, dan pendapat mereka tentang itu kontradiktif. Mereka mengira bahwa tidak halal bagiku—jika aku mengenal tulisanku sendiri dan tidak mengingat kesaksian—untuk bersaksi kecuali jika aku mengingatnya. Mereka juga mengira bahwa jika aku mengenal tulisan orang yang sudah meninggal, halal bagiku untuk bersaksi atasnya. Padahal tulisanku sendiri lebih pantas untuk kusaksikan daripada tulisan orang lain. Seandainya boleh membedakan antara keduanya, maka boleh saja aku bersaksi atas tulisanku sendiri dan tidak bersaksi atas tulisan orang lain. Namun, keduanya tidak boleh, berdasarkan makna Kitab Allah ‘Azza wa Jalla yang telah kujelaskan.

Dia berkata: “Maka kami berhujah kepadamu bahwa engkau membenarkan qasamah dan menyuruh seseorang bersumpah bersama saksi atas perkara yang ghaib, padahal mereka mungkin bersumpah atas apa yang tidak mereka ketahui.” 

 

Aku menjawab: “Mereka bersumpah berdasarkan apa yang mereka ketahui melalui salah satu dari tiga cara yang telah kujelaskan padamu.” 

 

Dia bertanya: “Bagaimana jika ada yang mengatakan bahwa sumpah hanya sah dengan penyaksian langsung atau pendengaran?” 

 

Aku menjawab: “Tinggalkan pendapat itu jika engkau ditanya.” 

 

Dia berkata: “Sebutkan dalilmu.” 

 

Aku berkata: “Bagaimana pendapatmu tentang kesaksian dalam nasab dan kepemilikan, apakah engkau menerimanya berdasarkan cara yang kami terima?” 

 

Dia menjawab: “Ya.” 

 

Aku berkata: “Bukankah mungkin seseorang mengaku sebagai anak dari orang yang bukan ayahnya, padahal dia tidak pernah melihat pengakuan sang ayah? Dan mungkin pula suatu rumah berada di tangan seseorang yang bukan pemiliknya—entah karena dirampas atau dipinjamkan oleh pemiliknya yang ghaib. Hal serupa bisa terjadi pada pakaian atau budak.” 

 

Dia berkata: “Orang-orang telah sepakat membolehkan hal ini.” 

 

Kami berkata: “Jika mereka sepakat, itu justru menjadi dalil bagimu bahwa pendapat kamilah yang benar, bukan pendapatmu.” 

 

“Bagaimana pendapatmu tentang seorang budak berusia 150 tahun yang dibeli oleh pemuda 15 tahun, lalu dijual, kemudian kabur dari pembelinya, sehingga terjadi sengketa? Si pembeli berkata: ‘Aku bersumpah bahwa dia menjualnya kepadaku dalam keadaan bebas dari cacat lari.’ Lalu kujawab: ‘Bagaimana mungkin? Budak ini lahir di Timur, sedangkan aku di Barat, dan aku tidak bisa menanyainya karena tidak ada orang dari negerinya yang kupercaya di sini.'” 

 

Dia menjawab: “Dia tetap bersumpah secara pasti, karena hal itu dikembalikan pada pengetahuannya.” 

 

Aku bertanya: “Apakah ini cukup bagimu dan bagi qadhi?” 

 

Dia menjawab: “Ya.” 

 

Aku berkata: “Bagaimana jika suatu kaum dibunuh ayah mereka, lalu mereka mampu mengakui pelakunya, atau menyaksikannya sendiri, atau mendapat kabar dari saksi mata yang telah meninggal atau ghaib—orang yang mereka percaya meski kesaksiannya tidak sah menurutku—bukankah mereka lebih berhak melakukan qasamah daripada pemilik budak tadi yang bersumpah?” 

 

Wallahu a’lam.

 

[Pasal tentang kewajiban seseorang untuk memenuhi kesaksiannya]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Allah Tabaraka wa Ta’ala berfirman: *”Wahai orang-orang yang beriman, jadilah kamu penegak keadilan karena Allah, menjadi saksi dengan adil. Dan janganlah kebencianmu terhadap suatu kaum mendorong kamu untuk tidak berlaku adil. Berlakulah adil, karena itu lebih dekat kepada takwa.”* [QS. Al-Maidah: 8]. 

 

Dan Dia berfirman: *”Wahai orang-orang yang beriman, jadilah kamu penegak keadilan, menjadi saksi karena Allah.”* [QS. An-Nisa’: 135] hingga akhir ayat. 

 

Dan Dia berfirman: *”Dan apabila kamu berkata, maka hendaklah kamu berlaku adil, meskipun terhadap kerabat.”* [QS. Al-An’am: 152]. 

 

Dan Dia berfirman: *”Dan orang-orang yang memenuhi kesaksiannya.”* [QS. Al-Ma’arij: 33]. 

 

Dan Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: *”Dan janganlah kamu menyembunyikan kesaksian, barangsiapa yang menyembunyikannya, maka sungguh hatinya telah berdosa. Dan Allah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan.”* [QS. Al-Baqarah: 283]. 

 

Dan Dia berfirman: *”Dan tegakkanlah kesaksian karena Allah.”* [QS. Ath-Thalaq: 2]. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Apa yang aku hafal dari setiap ulama yang aku dengar penjelasannya mengenai ayat-ayat ini adalah bahwa hal ini berkaitan dengan saksi yang telah diwajibkan kesaksian atasnya. Wajib baginya untuk menunaikan kesaksian tersebut, baik terhadap orang tua, anak, kerabat dekat, orang jauh, maupun terhadap musuh yang dekat atau jauh. Dia tidak boleh menyembunyikan kesaksian, tidak boleh memilih-milih, dan tidak boleh menolak memberi kesaksian kepada siapa pun. 

 

Kemudian, persoalan kesaksian bercabang-cabang; ada yang sepakat dan ada yang berbeda pendapat mengenai apa yang wajib dan tidak wajib dilakukan. Namun, hal itu ada dalam kitab lain selain ini.

 

[Bab kewajiban orang yang dipanggil untuk memberikan kesaksian sebelum diminta kesaksiannya]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Allah ‘Azza wa Jalla berfirman, “Apabila kamu melakukan utang piutang untuk waktu yang ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya. Dan hendaklah seorang penulis menuliskannya di antara kamu dengan adil.” (QS. Al-Baqarah: 282) hingga firman-Nya, “Dan janganlah saksi-saksi itu enggan (memberikan keterangan) apabila mereka dipanggil.” (QS. Al-Baqarah: 282). 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Dalam firman Allah ‘Azza wa Jalla, “Dan janganlah penulis enggan menuliskannya sebagaimana Allah mengajarkannya,” (QS. Al-Baqarah: 282) terdapat petunjuk bahwa ia wajib menulis demi kemaslahatan kaum Muslimin sesuai ilmu yang Allah berikan. Kewajiban ini bisa bermakna bahwa setiap kali ia diminta untuk menulis suatu hak, ia harus melakukannya tanpa penolakan. Bisa juga bermakna bahwa ia dan orang-orang yang memiliki kemampuan serupa harus memastikan ada yang menunaikannya agar hak-hak orang lain tidak terbengkalai karena tidak ada yang menulis dan menjadi saksi. Ini menjadi fardhu kifayah. Jika sudah ada yang mencukupi, gugurlah dosa bagi yang tidak melakukannya, sedangkan yang melakukannya mendapat keutamaan. Namun jika tidak ada yang menunaikannya, semua yang diminta tetapi tidak melaksanakan tanpa uzur akan berdosa—sebagaimana jihad, shalat jenazah, dan menjawab salam adalah fardhu kifayah; tidak berdosa yang meninggalkan selama sudah ada yang mencukupi. 

 

Karena ayat ini mengandung dua makna sekaligus, dan dalam lanjutan firman-Nya, “Dan janganlah saksi-saksi itu enggan (memberikan keterangan) apabila mereka dipanggil,” (QS. Al-Baqarah: 282) terdapat petunjuk bahwa semua saksi yang dipanggil dilarang menolak. Allah berfirman, “Dan janganlah penulis atau saksi saling sulit-menyulitkan.” (QS. Al-Baqarah: 282) Ini menunjukkan bahwa orang yang menolak dengan maksud menyulitkan akan berdosa, sedangkan kewajiban awal adalah fardhu kifayah. Hal ini mirip—wallahu a’lam—dengan apa yang telah aku sebutkan tentang jihad, jenazah, dan menjawab salam. Aku mendengar sebagian ulama berpendapat serupa dan tidak menemukan pendapat yang menyelisihinya dari seorang pun yang kuingat.

 

Tuntutan dan Bukti (Al-Rabi’ mengabarkan kepada kami) dia berkata (Al-Syafi’i mengabarkan kepada kami) dia berkata, Muslim mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari Ibnu Abi Mulaikah dari Ibnu Abbas bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda: “Bukti itu atas yang menuntut.”

 

[Bab tentang Keputusan-keputusan]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Allah Tabaraka wa Ta’ala berfirman, “Wahai Dawud, sesungguhnya Kami menjadikanmu khalifah di bumi, maka berilah keputusan antara manusia dengan kebenaran dan janganlah engkau mengikuti hawa nafsu yang akan menyesatkanmu dari jalan Allah. Sesungguhnya orang-orang yang sesat dari jalan Allah akan mendapat azab yang pedih karena mereka melupakan hari perhitungan.” (QS. Shad: 26). 

 

Dan Allah berfirman kepada Nabi-Nya -shallallahu ‘alaihi wasallam- mengenai Ahli Kitab, “Jika mereka datang kepadamu, berilah keputusan antara mereka atau berpalinglah dari mereka.” (QS. Al-Maidah: 42) hingga firman-Nya, “Dan jika engkau memutuskan, maka putuskanlah dengan adil. Sesungguhnya Allah mencintai orang-orang yang adil.” (QS. Al-Maidah: 42). 

 

Allah juga berfirman, “Dan hendaklah engkau memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah, dan janganlah engkau mengikuti hawa nafsu mereka. Dan waspadalah terhadap mereka yang hendak memalingkanmu dari sebagian apa yang telah diturunkan Allah kepadamu.” (QS. Al-Maidah: 49). 

 

Dan firman-Nya, “Dan apabila engkau memutuskan perkara di antara manusia, hendaklah engkau memutuskan dengan adil.” (QS. An-Nisa’: 58). 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Maka Allah memberitahu Nabi-Nya -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa kewajiban atasnya dan atas orang sebelumnya, serta manusia apabila memutuskan perkara, adalah memutuskan dengan adil. Dan keadilan itu adalah mengikuti hukum-Nya yang telah diturunkan. 

 

Allah ‘Azza wa Jalla berfirman kepada Nabi-Nya -shallallahu ‘alaihi wasallam- ketika memerintahkannya untuk memutuskan perkara di antara Ahli Kitab, “Dan hendaklah engkau memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah.” (QS. Al-Maidah: 49). 

 

Allah menempatkan Nabi-Nya -shallallahu ‘alaihi wasallam- dalam agama-Nya dan umatnya pada kedudukan yang menjelaskan Kitabullah ‘Azza wa Jalla tentang makna yang dikehendaki Allah serta mewajibkan ketaatan kepadanya. 

 

Allah berfirman, “Barangsiapa yang menaati Rasul, sesungguhnya ia telah menaati Allah.” (QS. An-Nisa’: 80). 

 

Dan firman-Nya, “Maka demi Tuhanmu, mereka tidak beriman sampai mereka menjadikanmu sebagai hakim dalam perkara yang mereka perselisihkan.” (QS. An-Nisa’: 65) dan seterusnya.

Dan Dia berfirman, “Maka hendaklah orang-orang yang menyalahi perintah-Nya takut.” [An-Nur: 63] ayat.

Maka diketahui bahwa kebenaran adalah Kitab Allah, kemudian Sunnah Nabi-Nya – shallallahu ‘alaihi wa sallam -. Seorang mufti atau hakim tidak boleh berfatwa atau memutuskan hukum hingga ia benar-benar memahami keduanya, dan tidak boleh menyelisihi keduanya atau salah satunya dalam keadaan apapun. Jika ia menyelisihi keduanya, maka ia telah bermaksiat kepada Allah ‘azza wa jalla dan keputusannya tertolak. Jika tidak ditemukan nash yang jelas, maka ijtihad dilakukan untuk mencarinya sebagaimana ijtihad dalam menentukan arah kiblat. Tidak boleh bagi siapa pun berpendapat berdasarkan hawa nafsu tanpa ijtihad, sebagaimana tidak boleh bagi seseorang yang tidak melihat Ka’bah untuk shalat ke arah mana pun yang ia suka, melainkan ia harus berijtihad untuk menghadap ke Ka’bah.

Dan ini adalah topik secara keseluruhan dalam kitab Jama’ Ilm Al-Kitab, kemudian As-Sunnah.

 

[Bab tentang Ijtihad Hakim]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Allah Ta’ala berfirman, {“Dan (ingatlah) Daud dan Sulaiman, ketika keduanya memberikan keputusan mengenai ladang, karena (ladang itu) dirusak oleh kambing-kambing kaumnya. Dan Kami menyaksikan keputusan yang mereka berikan. Maka Kami memberikan pemahaman (yang benar) kepada Sulaiman (tentang keputusan itu). Dan kepada masing-masing Kami berikan hikmah dan ilmu.”} [QS. Al-Anbiya: 78-79]. 

 

Al-Hasan bin Abi Al-Hasan berkata, “Seandainya bukan karena ayat ini, niscaya aku menganggap para hakim telah binasa. Tetapi Allah memuji yang satu karena kebenarannya dan memuji yang lain karena ijtihadnya.” 

 

(Diriwayatkan oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diriwayatkan oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diriwayatkan oleh Ad-Darawardi dari Yazid bin Al-Had dari Muhammad bin Ibrahim dari Bisyr bin Sa’id dari Abu Qais, maula Amr bin Al-Ash, dari Amr bin Al-Ash bahwa dia mendengar Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda, “Jika seorang hakim memutuskan hukum dengan berijtihad lalu benar, maka dia mendapat dua pahala. Jika dia memutuskan dengan berijtihad lalu keliru, maka dia mendapat satu pahala.”) 

 

Yazid berkata: “Aku menyampaikan hadits ini kepada Abu Bakr bin Hazm, lalu dia berkata, ‘Demikian juga yang diceritakan kepadaku oleh Abu Salamah dari Abu Hurairah.’ Barangsiapa diperintahkan untuk berijtihad dalam perkara yang tidak jelas, maka dia hanya dibebani untuk berijtihad, dan perbedaan pendapat dalam hal itu diperbolehkan. Maka wajib bagi seorang mujtahid untuk berijtihad berdasarkan pendapatnya sendiri, bukan pendapat orang lain.” 

 

Dijelaskan bahwa tidak boleh bagi seseorang untuk taklid (mengikuti tanpa dalil) kepada seorang pun di zamannya, sebagaimana seseorang yang mengetahui arah kiblat tidak boleh mengikuti orang lain jika dia melihat arah kiblat berbeda dari yang dia yakini. Jika mereka diperintahkan untuk berijtihad, maka dijelaskan bahwa istihsan (menetapkan hukum berdasarkan preferensi pribadi) tanpa qiyas (analogi) tidak boleh dijadikan patokan. 

 

(Asy-Syafi’i) berkata: “Qiyas ada dua macam: 

1. Qiyas yang maknanya sama dengan dalil asal, maka ini tidak boleh diselisihi oleh siapa pun.
2. Qiyas yang membandingkan sesuatu dengan sesuatu dari dalil asal, padahal sesuatu dari dalil asal itu berbeda, lalu dia menyamakan ini dengan dalil asal tersebut, dan menyamakan yang lain dengan dalil asal yang lain.”

 

(Asy-Syafi’i) berkata: “Menurut kami – dan Allah lebih mengetahui – tempat kebenaran dalam hal ini adalah dengan melihat mana yang lebih mirik. Jika salah satunya lebih mirip dalam dua sifat, sedangkan yang lain hanya mirip dalam satu sifat, maka dia menggabungkannya dengan yang lebih mirip dalam dua sifat.” 

 

Barangsiapa di antara para hakim yang berijtihad, lalu dia menyadari bahwa ijtihadnya keliru, atau bertentangan dengan Al-Qur’an, Sunnah, ijma’, atau sesuatu yang semakna dengan itu, maka dia harus membatalkannya dan tidak boleh melakukan selain itu. Namun, jika perkara itu masih mengandung kemungkinan yang dia pilih atau kemungkinan lain, maka dia tidak wajib membatalkannya. 

 

Siapa yang berijtihad dalam perkara yang tidak jelas lalu yakin bahwa dia keliru, maka dia wajib rujuk. Seandainya dia shalat di atas salah satu gunung di Mekkah pada malam hari dan mengira arah kiblat, lalu setelah melihat ternyata Ka’bah berada di arah yang berbeda dari arah shalatnya, maka dia wajib mengulangi shalatnya. Namun, jika dia berada di tempat yang tidak bisa melihat Ka’bah, maka dia tidak perlu mengulang, karena pada kali pertama dia beralih dari ketidakjelasan ke keyakinan, sedangkan kali ini dia beralih dari ketidakjelasan ke ketidakjelasan lagi. 

 

Pembahasan ini terdapat dalam kitab *Jima’ al-‘Ilm min al-Kitab wa as-Sunnah* dan kitab *Al-Qadha’*. Kebenaran bagi semua manusia adalah satu, dan tidak boleh membiarkan orang-orang memutuskan hukum berdasarkan tradisi negeri mereka jika mereka berselisih dalam perkara yang sudah ada ketentuannya dalam Al-Qur’an, Sunnah, atau yang semakna dengannya, sampai hukum mereka menjadi satu. Mereka hanya boleh berbeda dalam ijtihad jika setiap dari mereka memiliki ruang untuk berijtihad dan memiliki dasar yang kuat.

 

[Bab Penetapan dalam Hukum]

Dan lainnya (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Allah Ta’ala berfirman, “Wahai orang-orang yang beriman! Jika seseorang yang fasik datang kepadamu membawa suatu berita, maka telitilah kebenarannya.” (QS. Al-Hujurat: 6). Dan firman-Nya, “Apabila kamu pergi (berperang) di jalan Allah, maka telitilah.” (QS. An-Nisa: 94). (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Maka Allah memerintahkan siapa pun yang hendak menetapkan suatu keputusan terhadap hamba-Nya agar memastikan kejelasan terlebih dahulu sebelum menetapkannya. Kemudian Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- memerintahkan khusus dalam masalah hukum agar seorang hakim tidak memutuskan perkara dalam keadaan marah, karena orang yang marah dikhawatirkan melakukan dua hal.

Salah satunya adalah kurangnya kehati-hatian, dan yang lain adalah bahwa kemarahan dapat mengubah akal dan mendorong seseorang untuk melakukan apa yang tidak akan dilakukannya jika tidak marah. (Al-Rabi’ mengabarkan kepada kami) dia berkata: (Al-Syafi’i mengabarkan kepada kami) dia berkata: Ibnu ‘Uyainah mengabarkan kepada kami dari Abdul Malik bin ‘Umair dari Abdurrahman bin Abi Bakrah dari ayahnya bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda, «Seorang hakim tidak boleh memutuskan perkara antara dua orang dalam keadaan marah.» (Al-Syafi’i – rahimahullah ta’ala – berkata): Dan makna logis dari sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – ini adalah bahwa beliau menginginkan seorang hakim, ketika memutuskan perkara, berada dalam keadaan yang tidak mengubah akhlak atau akalnya. Seorang hakim lebih mengetahui dirinya sendiri. Maka, keadaan apa pun yang mengubah akhlak atau akalnya, hendaknya dia tidak memutuskan perkara sampai hal itu hilang. Dan keadaan apa pun yang membuatnya tenang dan akalnya terkumpul, hendaknya dia menjaga keadaan itu dan memutuskan perkara dalam kondisi tersebut. Diriwayatkan dari Al-Sya’bi, yang dahulu seorang hakim, bahwa dia terlihat makan roti dengan keju. Ketika ditanya, dia menjawab, “Aku mengambil hukumku,” seolah-olah dia ingin mengatakan bahwa makanan menenangkan panasnya tabiat, sedangkan lapar menggerakkannya, dan jiwa cenderung ingin makan sehingga mengganggu proses penghakiman. Jika dia sakit parah, sangat lelah, atau keadaan lain yang mirip dengan kemarahan dalam sebagian aspeknya, atau lebih parah, dia harus menghindari memutuskan perkara dan menjauhinya saat merasa jenuh, karena akal menjadi lemah akibat kejenuhan. Intinya adalah seperti yang telah kujelaskan.

 

[Bab Musyawarah]

(Imam Syafi’i) berkata: Allah Ta’ala berfirman, “Dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam urusan itu.” (QS. Ali Imran: 159). (Diriwayatkan oleh Ar-Rabi’) dia berkata, (Diriwayatkan oleh Asy-Syafi’i) dia berkata, Diriwayatkan oleh Ibnu ‘Uyainah dari Az-Zuhri, dia berkata: Abu Hurairah berkata, “Aku tidak pernah melihat seorang pun yang lebih sering bermusyawarah dengan sahabatnya daripada Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -.” Dan Allah ‘Azza wa Jalla berfirman, “Sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarah antara mereka.” (QS. Asy-Syura: 38). (Imam Syafi’i) berkata: Al-Hasan berkata, “Sesungguhnya Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – tidak membutuhkan musyawarah dengan mereka, tetapi beliau ingin memberikan contoh bagi para pemimpin setelahnya. Jika seorang pemimpin menghadapi suatu urusan yang memiliki beberapa kemungkinan atau suatu masalah yang rumit, maka sebaiknya dia bermusyawarah. Namun, dia tidak boleh bermusyawarah dengan orang yang bodoh karena tidak ada manfaat dalam bermusyawarah dengannya, atau dengan orang alim yang tidak amanah karena bisa jadi dia menyesatkan orang yang diajak musyawarah. Tetapi, dia hendaknya bermusyawarah dengan orang yang menggabungkan ilmu dan amanah. Dalam musyawarah terdapat kerelaan pihak yang berselisih dan hujjah atasnya.”

 

[Pasal tentang Wali Mengambil (Menggantikan) Wali Lain]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Allah Tabaraka wa Ta’ala berfirman: {Apakah belum dikabarkan kepadanya apa yang ada dalam shuhuf Musa?} [An-Najm: 36] {Dan Ibrahim yang selalu menyempurnakan janji} [An-Najm: 37] {Bahwa seseorang yang berdosa tidak akan memikul dosa orang lain} [An-Najm: 38]. (Imam Syafi’i berkata): Telah mengabarkan kepada kami Ibnu ‘Uyainah dari Abdul Malik bin Abjar dari Aban bin Laqith dari Abu Ramtsah, ia berkata: “Aku masuk bersama ayahku menemui Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, lalu Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bertanya kepadanya, ‘Siapa ini?’ Ia menjawab, ‘Anakku, wahai Rasulullah, aku bersaksi atasnya.’ Maka Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda kepadanya, ‘Ketahuilah, sesungguhnya dia tidak akan menanggung dosamu dan kamu tidak akan menanggung dosanya.'” 

 

(Telah mengabarkan kepada kami Ar-Rabi’), ia berkata: (Telah mengabarkan kepada kami Asy-Syafi’i), ia berkata: Telah mengabarkan kepada kami Sufyan dari ‘Amr bin Dinar dari ‘Amr bin Aus, ia berkata: “Dahulu seseorang dihukum karena dosa orang lain, hingga datanglah Ibrahim, lalu Allah Azza wa Jalla berfirman: {Dan Ibrahim yang selalu menyempurnakan janji} [An-Najm: 37] {Bahwa seseorang yang berdosa tidak akan memikul dosa orang lain} [An-Najm: 38].” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Dan yang aku dengar -wallahu a’lam- mengenai firman Allah Ta’ala {Bahwa seseorang yang berdosa tidak akan memikul dosa orang lain} [An-Najm: 38] adalah bahwa seseorang tidak boleh dihukum karena dosa orang lain, dan itu berlaku pada jasadnya, bukan pada hartanya. Jika ia dibunuh atau dijatuhi hukuman had, maka orang lain tidak boleh dibunuh karenanya, tidak boleh dihukum, dan tidak boleh dijatuhi had karena dosanya dalam urusan antara dirinya dan Allah Ta’ala. Karena Allah Jalla wa ‘Azza hanya menjadikan balasan hamba berdasarkan amal mereka sendiri dan menghukum mereka karenanya. Demikian pula harta mereka, tidak ada seorang pun yang menanggung dosa orang lain dalam hartanya, kecuali dalam kasus yang dikhususkan oleh Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, yaitu bahwa diyat kesalahan yang dilakukan orang merdeka terhadap manusia lain dibebankan kepada ‘aqilahnya. Adapun selain itu, harta mereka terlindungi dari pengambilan karena kesalahan orang lain. Namun, mereka tetap memiliki kewajiban dalam harta mereka selain ini, seperti jamuan, zakat, dan lainnya, yang bukan termasuk bentuk penanggungan dosa.”

[Pasal tentang apa yang wajib di dalamnya sumpah]

(Imam Syafi’i berkata): Setiap orang yang menuntut sesuatu dari orang lain, baik berupa harta, qishash, talak, pembebasan budak, atau lainnya, maka terdakwa disumpah. Jika ia bersumpah, ia dibebaskan. Jika ia menolak bersumpah, maka sumpah dialihkan kepada penggugat. Jika penggugat bersumpah, ia berhak (mendapatkan haknya). Jika tidak bersumpah, ia tidak berhak atas apa yang dituntutnya, dan penolakan bersumpah tidak dianggap sebagai pengakuan dalam hal apa pun kecuali disertai sumpah penggugat. 

 

Jika ada yang bertanya, “Bagaimana engkau menerapkan sumpah dalam hudud, talak, nasab, dan harta, serta mewajibkan semua sumpah pada terdakwa, lalu mengalihkannya kepada penggugat?” 

Dijawab, “Insya Allah, aku berpendapat demikian berdasarkan Kitabullah dan Sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, dan riwayat dari Umar bin Khattab -radhiyallahu ‘anhu-.” 

 

Jika ia bertanya lagi, “Di mana dalilnya dari Al-Qur’an?” 

Dijawab, “Insya Allah, firman-Nya: 

*’Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik (berzina) dan mereka tidak mendatangkan empat orang saksi, maka deralah mereka (yang menuduh itu) delapan puluh kali dera.’* (QS. An-Nur: 4).” 

Hukuman bagi penuduh zina adalah delapan puluh cambukan. 

 

Dan firman-Nya tentang suami: 

*’Dan orang-orang yang menuduh istrinya (berzina), padahal mereka tidak mempunyai saksi-saksi selain diri mereka sendiri…’* (QS. An-Nur: 6) 

sampai firman-Nya: 

*’…bahwa kemurkaan Allah akan menimpa dirinya jika suaminya termasuk orang-orang yang benar.’* (QS. An-Nur: 9).” 

 

Allah menetapkan hukuman bagi penuduh zina (bukan suami) dengan had, tanpa jalan keluar kecuali mendatangkan empat saksi. Sedangkan suami diberi jalan keluar dari had dengan bersumpah empat kali dan mengucapkan li’an pada kelima kalinya, sehingga had gugur darinya dan beralih kepada istrinya jika ia tidak membantah dengan empat sumpah dan li’an. 

 

Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- menetapkan penafian anak melalui li’an dan perceraian antara keduanya. Allah menggugurkan had dari istri dengan sumpah disertai li’an. 

 

Hukum antara suami-istri berbeda dengan hukum antara orang asing dalam beberapa hal, tetapi sama dalam hal lainnya. Sumpah dalam kasus li’an menggugurkan had dari suami dan istri, menyebabkan perceraian, dan menafikan anak. Jadi, had, talak, dan penafian anak terjadi bersamaan melalui sumpah. Had tidak berlaku bagi istri yang dituduh zina kecuali jika suami bersumpah dan ia menolak bersumpah. 

 

Tidakkah engkau melihat bahwa jika suami tidak melakukan li’an, ia dihukum karena tuduhan zina dan tidak bisa bebas dengan sumpah, sementara istri tidak terkena had dan tidak perlu li’an? 

 

Tidakkah engkau melihat bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- berkata kepada dua orang Anshar, “Bersumpahlah, maka kalian berhak atas darah saudara kalian.” Ketika mereka tidak bersumpah, sumpah dialihkan kepada orang Yahudi untuk membebaskan diri. Ketika orang Anshar tidak menerimanya, mereka kehilangan hak mereka. 

 

Tidakkah engkau melihat bahwa Umar bin Khattab -radhiyallahu ‘anhu- memulai dengan menyumpah terdakwa, lalu ketika mereka tidak bersumpah, ia mengalihkannya kepada penggugat? Wallahu a’lam.

 

Ini adalah sebuah kitab yang memuat perbedaan pendapat antara Abu Hanifah dan Ibnu Abi Laila dari Abu Yusuf – semoga Allah merahmati mereka semua. (Disebutkan): 

 

Jika seseorang menyerahkan kain kepada penjahit, lalu penjahit menjahitnya menjadi qaba (jubah pendek), sementara pemilik kain berkata, “Aku memerintahkan untuk dibuat kemeja,” sedangkan penjahit berkata, “Engkau memerintahkan untuk dibuat qaba,” maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa yang dianggap adalah perkataan pemilik kain, dan penjahit harus menanggung nilai kain. Pendapat inilah yang diambil oleh Abu Yusuf. 

 

Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa yang dianggap adalah perkataan penjahit dalam hal ini. 

 

Dan jika kain tersebut hilang di tempat penjahit, sementara tidak ada perbedaan pendapat antara pemilik kain dan penjahit mengenai pekerjaannya, maka Abu Hanifah berkata, “Tidak ada tanggungan atasnya, begitu pula tidak ada tanggungan atas tukang pencelup, penyamak, dan pekerja-pekerja sejenisnya, kecuali jika mereka melakukan kelalaian.” 

 

Kami juga menerima riwayat dari Ali bin Abi Thalib – semoga Allah meridhainya – bahwa beliau berkata, “Tidak ada tanggungan atas mereka.” 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa mereka menanggung kerusakan yang terjadi pada barang yang ada di tangan mereka, meskipun tidak ada kelalaian dari mereka.

Abu Yusuf berkata, “Mereka bertanggung jawab kecuali jika ada sesuatu yang mengalahkan.”

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Jika pakaian hilang di tangan penjahit, tukang cuci, penyamak, atau pekerja yang disuruh menjualnya, atau kuli yang disewa untuk mengantarkannya sementara pemiliknya bersamanya, atau mengantarkannya tanpa kehadiran pemiliknya karena tenggelam, terbakar, dicuri, dan para pekerja tidak melakukan kelalaian apa pun, atau sebab-sebab kehilangan lainnya, maka semuanya sama hukumnya. Tidak ada yang berlaku kecuali salah satu dari dua pendapat: 

 

Pertama, barang siapa mengambil upah atas sesuatu, maka ia menanggungnya. Pendapat ini mengkiaskannya dengan barang pinjaman (ariyah) yang harus dijamin, dengan alasan bahwa barang pinjaman dijamin karena ada manfaat bagi peminjam, sehingga ia wajib menjaminnya hingga mengembalikannya dalam keadaan utuh, seperti hutang. Namun, bisa dipertanyakan kepada penganut pendapat ini: “Barang pinjaman diizinkan untuk dimanfaatkan tanpa imbalan dari pemiliknya, seperti hutang, sedangkan ini (pekerjaan) tidak diizinkan untuk dimanfaatkan, melainkan manfaatnya ada pada pekerjaan yang dilakukan. Jadi, tidak mirip dengan barang pinjaman.” 

 

Kamu juga memberi hewan tunggangan untuk disewa, lalu kamu memanfaatkannya dengan imbalan yang kamu terima, tetapi kamu tidak menanggungnya jika rusak di tanganmu. 

 

Syuraih pernah berpendapat tentang penangguhan penyamak, lalu memutuskan bahwa penyamak harus menanggung ketika rumahnya terbakar. Si penyamak berkata, “Apakah engkau akan menanggungku jika rumahku terbakar?” Syuraih menjawab, “Bagaimana pendapatmu jika rumahnya terbakar, apakah kamu akan membebaskannya dari upahmu?” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Ibnu ‘Uyainah mengabarkan hal ini kepada kami. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Tidak boleh bagi para pekerja untuk menanggung kecuali seperti ini, yaitu setiap orang yang mengambil upah atas sesuatu harus menanggungnya. Tidak mungkin sesuatu yang diambil upahnya tidak dijamin, sedangkan yang dijamin harus ditanggung dalam segala kondisi. 

 

Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu tidak dijamin, sehingga tidak perlu ditanggung dalam kondisi apa pun, seperti barang titipan yang tidak dijamin. 

 

Diriwayatkan dari jalur yang tidak diakui keabsahannya oleh ahli hadits bahwa Ali bin Abi Thalib -radhiyallahu Ta’ala ‘anhu- mewajibkan tukang cuci dan penyamak untuk menanggung, seraya berkata, “Manusia tidak akan baik kecuali dengan demikian.” Ibrahim bin Yahya mengabarkan kepada kami dari Ja’far bin Muhammad dari ayahnya bahwa Ali -radhiyallahu Ta’ala ‘anhu- berkata demikian. 

 

Juga diriwayatkan dari Umar tentang kewajiban menanggung sebagian pekerja dari jalur yang lebih lemah lagi. Kami tidak mengetahui satu pun dari riwayat tersebut yang sahih. Diriwayatkan pula dari Ali bin Abi Thalib bahwa beliau tidak mewajibkan ganti rugi kepada para pekerja dari jalur yang tidak sahih.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Dan telah tsabit dari ‘Atha bin Abi Rabah bahwa dia berkata, ‘Tidak ada tanggungan bagi pembuat (barang) maupun pekerja upahan. Adapun apa yang dirusak oleh tangan-tangan pekerja dan pembuat, maka tidak ada pertanyaan tentang hal itu, namun mereka tetap menanggung sebagaimana penitip menanggung apa yang dirusak oleh tangannya. Kerusakan tidak gugur dari siapa pun. Demikian pula jika mereka melampaui batas, mereka harus menanggung.'” (Berkata Ar-Rabi’): “Pendapat yang dipegang oleh Syafi’i menurut apa yang aku lihat adalah bahwa tidak ada tanggungan bagi para pembuat kecuali apa yang dirusak oleh tangan mereka, dan dia tidak mengungkapkannya karena khawatir terhadap para pembuat.”

 

[Bab Ghasab]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang merampas seorang budak perempuan, lalu menjualnya, dan pembeli membebaskannya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa penjualan dan pembebasan tersebut batil dan tidak sah; karena ia menjual dan membebaskan sesuatu yang bukan miliknya. Pendapat inilah yang dipegang. Sementara Ibn Abi Laila berpendapat bahwa pembebasannya sah, dan nilai budak tersebut menjadi tanggungan perampas.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang merampas seorang budak perempuan lalu memerdekakannya, atau menjualnya kepada orang yang kemudian memerdekakannya, atau membelinya dengan pembelian yang tidak sah lalu memerdekakannya, atau menjualnya kepada orang yang kemudian memerdekakannya, maka penjualan itu batal. Jika penjualan batal, pembebasan oleh pembeli tidak sah karena dia bukan pemilik, dan budak tersebut tetap menjadi milik pemilik pertama yang menjualnya dengan penjualan yang tidak sah. 

 

Seandainya budak itu berpindah tangan melalui tiga puluh pembeli atau lebih, dan salah satu dari mereka memerdekakannya—selama bukan pembeli pertama yang memerdekakannya—maka seluruh penjualan itu batal, dan mereka harus saling mengembalikan (transaksi). Sebab, jika penjualan oleh pemilik pertama yang sah saja dianggap tidak sah, maka penjualan oleh orang yang tidak memiliki hak atas budak itu juga tidak sah dalam keadaan apa pun, termasuk penjualan oleh siapa pun yang mengaku sebagai pemilik setelahnya. 

 

Jika penjualan itu tidak sah, maka kepemilikan tidak sah, dan siapa pun yang memerdekakan sesuatu yang bukan miliknya, pembebasannya tidak sah.”

 

Jika seorang laki-laki membeli budak perempuan lalu menyetubuhinya, kemudian pembeli mengetahui adanya cacat yang disembunyikan penjual, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat tidak boleh mengembalikannya setelah disetubuhi. Demikian pula yang sampai kepada kami dari Ali bin Abi Thalib -radhiyallahu anhu-.

 

Abu Yusuf -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Tetapi dia boleh menuntut kembali selisih harga antara yang sehat dan yang cacat.” Pendapat inilah yang diambil.

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: “Dia boleh mengembalikannya dan penjual harus mengembalikan mahar yang semisal.” Tentang mahar, dia berpendapat mengambil sepersepuluh dari nilainya dan setengah sepersepuluh, sehingga maharnya menjadi setengah dari itu.

Jika pembeli tidak menyetubuhi budak perempuan, tetapi terjadi cacat padanya, menurut pendapat Abu Hanifah, dia tidak boleh mengembalikannya, tetapi dia berhak mendapatkan pengembalian selisih harga antara kondisi cacat dan sehat. Pendapat ini diikuti oleh rekannya (Abu Yusuf). Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa dia boleh mengembalikannya dan mengembalikan nilai yang berkurang akibat cacat yang terjadi padanya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang membeli seorang budak perempuan yang sudah tidak perawan lalu mencampurinya, kemudian ditemukan cacat yang sudah ada sejak masa penjual, maka dia berhak mengembalikannya karena hubungan intim tidak mengurangi nilainya. Pengembalian dilakukan dalam keadaan sama seperti saat diterima. Jika Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – memutuskan bahwa hasil (kharaj) menjadi tanggungan (dhaman), dan kami memandang pelayanan (khidmah) juga demikian, maka hubungan intim lebih ringan dampaknya dibanding pelayanan atau hasil yang harus ditanggungnya. 

 

Jika budak itu perawan lalu disetubuhi di selain farji (kemaluan) tanpa merusak keperawanannya, maka hukumnya sama. Namun jika keperawanannya hilang, dia tidak boleh mengembalikannya karena nilai budak tersebut telah berkurang dengan hilangnya keperawanan. Jadi, tidak boleh mengembalikannya dalam keadaan berkurang nilainya, sebagaimana dia juga tidak boleh menerimanya dalam keadaan berkurang. Dia hanya bisa menuntut pengurangan harga sesuai cacat yang disembunyikan penjual, kecuali jika penjual bersedia menerimanya dalam keadaan berkurang. Atau, jika pembeli memilih untuk menahannya dalam keadaan cacat tanpa menuntut pengurangan, itu juga diperbolehkan. Kami tidak mengetahui ada pendapat yang berlawanan dari Umar, Ali, atau sahabat lain dalam hal ini.”

 

Jika seseorang membeli seorang budak perempuan lalu mencampurinya, kemudian ada seorang lain yang berhak atasnya dan hakim memutuskan untuk memberikannya kepada orang tersebut, maka menurut Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – orang yang mencampurinya wajib membayar mahar seperti mahar yang diberikan oleh seorang laki-laki untuk menikahi perempuan semisalnya, yang ditentukan oleh dua orang yang adil. Dia bisa menuntut kembali harga pembelian dari penjualnya, tetapi tidak bisa menuntut kembali mahar. Pendapat inilah yang dipegang.

 

Sedangkan Ibn Abi Laila berpendapat bahwa orang yang mencampurinya wajib membayar mahar sebagaimana yang telah disebutkan, dan dia bisa menuntut kembali harga pembelian serta mahar dari penjual, karena penjual telah menipunya.

 

Seseorang bertanya, “Bagaimana mungkin menurut pendapat Ibn Abi Laila dia bisa menuntut kembali sesuatu yang terjadi karena perbuatannya sendiri, yaitu perbuatan mencampuri? Coba pikirkan, jika dia membeli kain lalu merobeknya atau merusaknya, kemudian ada orang lain yang berhak atasnya dan dia harus mengganti nilainya, bukankah dia hanya bisa menuntut kembali harga pembelian dari penjual, meskipun nilai gantinya lebih tinggi dari harga belinya?”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seseorang membeli seorang budak perempuan lalu mencampurinya, kemudian budak tersebut diklaim oleh orang lain, maka orang itu berhak mengambil budak perempuan tersebut dan mahar yang setara dari orang yang mencampurinya. Tidak ada batasan waktu untuk mahar yang setara kecuali sesuai dengan apa yang biasa diberikan untuk menikahi perempuan semisalnya. Pembeli dapat menuntut penjual untuk mengembalikan harga budak perempuan yang telah diterimanya, tetapi tidak dapat menuntut mahar yang diambil oleh pemilik budak perempuan darinya, karena mahar tersebut dianggap sebagai sesuatu yang telah ia habiskan sendiri. Jika ada yang bertanya, “Dari mana engkau mengatakan ini?” Jawabnya, “Karena Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – telah memutuskan dalam kasus seorang perempuan yang dinikahi tanpa izin walinya bahwa pernikahannya batal dan ia berhak mendapatkan mahar jika telah dicampuri. Pemberian mahar tersebut karena adanya syubhat yang mewajibkan mahar, dan orang yang mencampurinya tidak dapat menuntut orang yang menipunya untuk mengembalikan mahar tersebut. Karena dialah yang mengambil manfaat dari pencampuran tersebut. Seandainya ia bisa menuntut orang yang menipunya untuk mengembalikan mahar, maka perempuan itu tidak berhak mendapatkan mahar darinya, karena bisa jadi perempuan itu sendiri yang menipunya sehingga tidak ada kewajiban mahar yang bisa ia tuntut kembali darinya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang membeli budak perempuan yang telah ditipu dengan adanya cacat yang diketahui oleh penjual atau tidak diketahuinya, maka hukumnya sama. Namun, penjual berdosa karena penipuan jika ia mengetahuinya. Jika cacat baru muncul pada budak tersebut setelah dibeli, lalu pembeli mengetahui cacat yang disembunyikan sebelumnya, ia tidak boleh mengembalikannya, meskipun cacat yang muncul setelah pembelian lebih ringan daripada cacat budak pada umumnya. 

 

Jika sebagai pembeli, ia berhak mengembalikan budak tersebut karena cacat sekecil apa pun, karena akad jual beli tidak mengikatnya jika terdapat cacat, kecuali jika ia menghendaki. Demikian pula, penjual berhak atas hak yang sama seperti yang dimiliki pembeli terhadapnya. Pembeli tidak boleh mengembalikan budak tersebut kepada penjual setelah munculnya cacat selama dalam kepemilikannya, sebagaimana penjual tidak boleh memaksakan jual beli jika terdapat cacat selama dalam kepemilikan pembeli. 

 

Inilah makna dari sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dalam keputusannya bahwa budak boleh dikembalikan karena cacat, dan pembeli berhak mendapatkan pengembalian atas kerugian akibat cacat yang disembunyikan penjual. Cara pengembaliannya adalah sebagai berikut: nilai budak perempuan dinilai dalam keadaan sehat tanpa cacat, misalnya senilai 100, lalu dinilai kembali dalam keadaan cacat, misalnya senilai 90. Nilai tersebut dihitung pada hari pembeli menerima budak dari penjual, karena pada saat itulah akad jual beli sempurna. Kemudian, pembeli berhak mendapatkan pengembalian sebesar selisihnya (10) dari harga beli, berapa pun jumlahnya. Jika ia membeli seharga 200, ia berhak mendapatkan 20, dan jika membeli seharga 50, ia berhak mendapatkan 5. 

 

Kecuali jika penjual bersedia menerima kembali budak tersebut dalam keadaan cacat tanpa meminta pengembalian apa pun dari pembeli. Maka dikatakan kepada pembeli, ‘Serahkan budak itu jika engkau mau, atau tahanlah dan engkau tidak perlu mengembalikan apa pun.'”

 

Jika dua orang membeli seorang budak perempuan lalu mereka menemukan cacat padanya, dan salah satu dari mereka rela dengan cacat tersebut sementara yang lain tidak rela, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa tidak ada hak bagi salah satu dari mereka untuk mengembalikan (budak tersebut) hingga keduanya sepakat untuk mengembalikan bersama-sama. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa salah satu dari mereka boleh mengembalikan bagiannya meskipun yang lain rela dengan cacat tersebut, dan pendapat inilah yang diambil.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika dua orang membeli seorang budak perempuan dalam satu transaksi dari seorang penjual, lalu mereka menemukan cacat pada budak tersebut. Salah satu dari mereka ingin mengembalikan (budak itu), sedangkan yang lain ingin mempertahankannya, maka yang ingin mengembalikan berhak mengembalikan, dan yang ingin mempertahankan berhak mempertahankan. Sebab, dalam jual beli antara dua orang, setiap dari mereka membeli separuh bagian. Maka, separuh bagian untuk masing-masing seperti keseluruhan jika dia membelinya sendiri. Sebagaimana jika salah seorang membeli separuhnya dan yang lain membeli separuh lainnya, lalu mereka menemukan cacat padanya, maka masing-masing berhak mengembalikan separuh bagian dan mengambil kembali harga yang telah dia bayarkan. Dan masing-masing dari mereka berhak mempertahankan (bagiannya) meskipun temannya mengembalikan (bagiannya).”

 

Dan jika seseorang membeli sebidang tanah yang di atasnya terdapat pohon kurma beserta buahnya, namun tidak menyebutkan syarat apa pun, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa buah tersebut menjadi milik penjual, kecuali jika pembeli mensyaratkannya.

Dan kami juga menerima dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bahwa beliau bersabda: “Barangsiapa membeli pohon kurma yang telah diserbuki, maka buahnya milik penjual kecuali jika pembeli mensyaratkannya. Dan barangsiapa membeli budak yang memiliki harta, maka hartanya milik penjual kecuali jika pembeli mensyaratkannya.” Pendapat ini diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa buah kurma itu milik pembeli meskipun tidak disyaratkan, karena buah kurma adalah bagian dari pohon kurma.

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang membeli pohon kurma dari orang lain yang sudah dibuahi (di-ibar), maka buahnya milik penjual kecuali jika pembeli mensyaratkannya. Namun jika pohon itu belum dibuahi, maka buahnya menjadi milik pembeli. Sebab buahnya belum terlihat kecuali pada waktu pembuahan (ibar). Ibar adalah saat mulai terlihatnya buah. Selama buah belum terlihat, statusnya seperti janin dalam kandungan ibunya – menjadi milik siapa yang memiliki induknya. Ketika buah mulai terlihat, statusnya seperti janin yang telah terpisah dari ibunya. Semua ini sesuai dengan makna Sunnah.

 

Jika seseorang membeli anggur, tin, atau buah apa pun setelah muncul (baik masih kecil maupun sudah besar), maka buah itu milik penjual. Sebab buah itu sudah terlihat tanpa penghalang, seperti halnya pohon kurma yang sudah dibuahi. Demikian pula jika seseorang menjual budak yang memiliki harta, maka hartanya tetap milik penjual kecuali jika pembeli mensyaratkannya. Semua ini sesuai dengan Sunnah baik secara teks maupun maknanya, tanpa pertentangan.”

 

[Masalah-masalah dalam Jual Beli]

[Bab Perbedaan Pendapat tentang Cacat]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang membeli dari orang lain seorang budak perempuan, hewan ternak, pakaian, atau barang lainnya, lalu pembeli menemukan cacat pada barang tersebut dan berkata, ‘Engkau menjual barang ini kepadaku dalam keadaan cacat,’ sementara penjual mengingkarinya, maka pembeli harus mendatangkan bukti. Jika pembeli tidak memiliki bukti, maka penjual harus bersumpah demi Allah bahwa ia menjual barang tersebut tanpa cacat. 

 

Jika penjual berkata, ‘Aku meminta sumpah dilimpahkan kepadanya (pembeli),’ maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat, ‘Aku tidak akan melimpahkan sumpah kepadanya dan tidak akan mengalihkannya dari tempat yang telah ditetapkan oleh Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam.’ Pendapat inilah yang dipegang. 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat seperti pendapat Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – kecuali jika penggugat (pembeli) dicurigai, maka sumpah dilimpahkan kepadanya. Dikatakan kepadanya, ‘Bersumpahlah dan kembalikan sumpah itu.’ Jika ia menolak bersumpah, maka pengakuannya tidak diterima dan putusan dijatuhkan terhadapnya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang membeli hewan, pakaian, atau barang apa pun, lalu pembeli menemukan cacat pada barang tersebut, kemudian pembeli dan penjual berselisih pendapat—penjual mengatakan, ‘Cacat itu terjadi setelah barang ada padamu,’ sedangkan pembeli mengatakan, ‘Tidak, cacat itu sudah ada sejak barang ada padamu’—maka jika cacat tersebut termasuk jenis yang bisa terjadi dalam kondisi apa pun, perkataan penjual yang dipegang disertai sumpahnya bahwa ia benar-benar menjual barang itu tanpa cacat, kecuali jika pembeli bisa membuktikan klaimnya dengan saksi. Dalam hal ini, bukti lebih diutamakan daripada sumpah. 

 

Jika penjual menolak bersumpah, maka sumpah dialihkan kepada pembeli, baik kita menuduhnya atau tidak. Jika pembeli bersumpah, kita mengembalikan barang karena cacat tersebut. Namun, jika ia menolak bersumpah, kita tidak mengembalikan barang kepadanya, dan ia tidak berhak mendapatkan apa pun hanya karena lawannya menolak bersumpah. Ia hanya berhak jika penolakan disertai sumpahnya sendiri. 

 

Jika ada yang bertanya, ‘Apa dalil atas pendapatmu ini?’ Dijawab: Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah memutuskan perkara dua orang Anshar dengan sumpah agar mereka berhak mendapatkan diyat (tebusan darah) saudara mereka. Ketika mereka menolak bersumpah, sumpah dialihkan kepada orang Yahudi untuk membebaskan diri mereka. Kemudian, Umar bin Khattab – radhiyallahu ‘anhu – berpendapat bahwa sumpah dibebankan kepada terdakwa untuk membebaskan diri mereka. Jika mereka menolak, sumpah dikembalikan kepada penggugat, dan mereka tidak diberikan hak apa pun hanya karena penolakan sumpah hingga sumpah benar-benar dikembalikan. 

 

Sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan penjelasan teksnya menunjukkan kejelasan sunnah secara umum. Demikian pula perkataan Umar bin Khattab – radhiyallahu ‘anhu – dan sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -: ‘Bukti dibebankan kepada penggugat, dan sumpah dibebankan kepada tergugat.’ Kemudian, perkataan Umar bin Khattab – radhiyallahu ‘anhu – secara umum menunjukkan hal itu, sebagaimana ditunjukkan oleh teks hukum masing-masing. 

 

Siapa yang berpendapat bahwa sumpah hanya dibebankan kepada tergugat, maka ia menyelisihi hal ini dan banyak menyimpang serta membebankan hadis dengan makna yang tidak terkandung di dalamnya. Kami telah menjelaskan hal ini dalam kitab Al-Aqdhiyah, dan sumpah antara dua pihak yang bertransaksi berlaku untuk memutuskan perkara dalam transaksi mereka.”

 

Dan jika seorang lelaki menjual sesuatu dengan pembebasan dari segala aib, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa pembebasan dari semua itu diperbolehkan, dan pembeli tidak dapat mengembalikannya karena aib apa pun. Tidakkah engkau melihat bahwa jika dia dibebaskan dari luka, maka dia terbebas dari segala luka, dan jika dia dibebaskan dari borok, maka dia terbebas dari segala borok? Pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa pembebasan tidak sah kecuali dengan menyebutkan semua aib secara spesifik, namun tidak disebutkan bahwa dia harus meletakkan tangannya di atasnya.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah Ta’ala meridhainya – berkata: “Jika seseorang menjual budak atau hewan dengan jaminan terbebas dari cacat, maka pendapat kami – dan Allah Ta’ala lebih mengetahui – adalah keputusan Utsman bin Affan – semoga Allah Ta’ala meridhainya – bahwa penjual terbebas dari segala cacat yang tidak diketahuinya, tetapi tidak terbebas dari cacat yang diketahuinya namun tidak disebutkan dan dijelaskan kepada pembeli. Kami mengikuti pendapat ini karena taqlid dan karena ada makna tertentu yang membedakan hewan dari selainnya. Sesungguhnya makhluk hidup itu makan dalam keadaan sehat maupun sakit, dan tabiatnya berubah-ubah, sehingga jarang terbebas dari cacat yang tersembunyi atau tampak. Jika cacat itu tersembunyi bagi penjual, maka ia terbebas dengan jaminannya. Namun jika tidak tersembunyi baginya, maka istilah ‘cacat’ berlaku atas segala kekurangan, sedikit atau banyak, kecil atau besar, dan penamaan berlaku atas hal itu. Maka penjual tidak terbebas darinya kecuali jika menjelaskannya kepada pembeli. Meskipun secara qiyas lebih tepat seandainya bukan karena taqlid dan penjelasan kami tentang perbedaan hewan dengan selainnya, yaitu bahwa penjual tidak terbebas dari cacat yang ada selama ia tidak mengetahuinya. Tetapi taqlid dan penjelasan kami lebih utama dengan apa yang telah kami sebutkan.”

 

Dan jika seseorang membeli hewan, pelayan, rumah, pakaian, atau lainnya, lalu seseorang mengklaimnya namun tidak memiliki bukti atas klaimnya, dan ingin meminta pembeli yang memegang barang tersebut bersumpah atas klaimnya, maka Abu Hanifah—semoga Allah merahmatinya—berpendapat bahwa sumpah mutlak wajib atas pembeli: “Demi Allah, dia tidak memiliki hak atas barang ini.” Inilah pendapat yang dipegang. 

 

Sementara Ibn Abi Laila berpendapat bahwa pembeli harus bersumpah: “Demi Allah, aku tidak tahu bahwa dia memiliki hak atas barang ini.” 

 

Asy-Syafi’i—semoga Allah merahmatinya—berkata: “Sumpah yang dibebankan adalah sumpah mutlak bahwa dia tidak memiliki hak atas barang ini, dan itu cukup baginya selama dia tidak mengetahui adanya hak orang tersebut. Demikianlah umumnya sumpah dan kesaksian.”

 

Dan jika pembeli membeli suatu penjualan dengan syarat penjual memiliki hak khiyar selama satu bulan, atau dengan syarat pembeli memiliki hak khiyar selama satu bulan, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa jual beli tersebut fasid (rusak) dan hak khiyar tidak boleh melebihi tiga hari. Kami menerima riwayat dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau bersabda, “Barangsiapa membeli kambing yang telah diperah susunya, maka ia memiliki dua pilihan selama tiga hari; jika ia mau, ia boleh mengembalikannya dengan mengembalikan pula satu sha’ kurma atau satu sha’ gandum.” Maka Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – menetapkan hak khiyar secara keseluruhan. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa hak khiyar boleh dilakukan baik selama satu bulan maupun satu tahun, dan pendapat inilah yang diambil.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang membeli budak atau barang apa pun dengan syarat penjual memiliki hak khiyar (pilihan), atau pembeli, atau keduanya bersama-sama untuk jangka waktu yang mereka tentukan, maka jika jangka waktunya tiga hari atau kurang, jual beli itu sah. Namun, jika lebih dari itu, meski hanya sekejap mata, jual beli itu batal. 

 

Jika ada yang bertanya, ‘Bagaimana bisa khiyar diperbolehkan selama tiga hari tetapi tidak lebih dari itu?’ Dijawab, ‘Seandainya tidak ada hadis dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, tidak boleh ada khiyar setelah berpisahnya kedua pihak yang berakad, meski sesaat. Karena Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – hanya memberikan hak khiyar kepada mereka sampai mereka berpisah. Sebab, tidak boleh seseorang menyerahkan uangnya kepada penjual dan penjual menyerahkan budaknya kepada pembeli, sementara penjual tidak boleh memanfaatkan harga barangnya dan pembeli tidak boleh memanfaatkan budaknya. Jika kita menganggap mereka boleh memanfaatkannya, berarti kita juga menganggap bahwa jika salah satu ingin membatalkan, ia harus mengembalikannya. 

 

Berdasarkan prinsip dasar mazhab kami, tidak boleh menjual budak dengan syarat pemiliknya tidak boleh menjualnya, karena jika aku mensyaratkan hal itu, berarti aku mengurangi hak kepemilikannya. Tidak sah aku memilikinya dengan imbalan yang aku ambil darinya kecuali kepemilikan yang sempurna. Namun, syarat khiyar telah mengurangi seluruh kepemilikannya hingga melarangnya. Pada dasarnya, jual beli dengan khiyar, seandainya tidak ada hadis, seharusnya batal, karena kita membatalkan jual beli dengan alasan yang lebih ringan dari ini. 

 

Ketika Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – menetapkan dalam hadis ‘Khiyar tiga hari setelah jual beli bagi susu yang diperah sebelum waktunya (al-musharra)’, dan diriwayatkan pula bahwa beliau memberikan hak khiyar tiga hari kepada Habban bin Munqidz dalam apa yang dia beli, maka kami berpegang pada apa yang diperintahkan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – tentang khiyar dan tidak melampauinya, karena beliau pun tidak melampauinya. 

 

Perintah beliau ini menyerupai batasan akhir khiyar, karena susu yang diperah sebelum waktunya (al-musharra) bisa diketahui setelah pemerahan pertama dalam sehari semalam, atau dua hari, hingga tidak ada keraguan lagi. Seandainya khiyar hanya untuk mengetahui cacat akibat pemerahan dini, niscaya dikatakan bahwa khiyar berlaku sampai dia tahu bahwa itu adalah susu yang diperah sebelum waktunya, baik lama maupun sebentar, sebagaimana khiyar berlaku untuk cacat jika diketahui, tanpa batas waktu, baik lama maupun sebentar. 

 

Jika khiyar Habban bin Munqidz hanya untuk meminta pendapat orang lain, tentu dia bisa meminta pendapat saat itu juga atau setelahnya, atau bahkan menunda meminta pendapat untuk waktu yang lama. Namun, hadis menunjukkan bahwa khiyar tiga hari adalah batas maksimal khiyar, sehingga kami tidak boleh melampauinya. Siapa yang melampauinya, maka menurut kami, dia telah mensyaratkan jual beli yang batil.”

 

(Dia berkata): “Jika seorang laki-laki membeli suatu barang dengan syarat penjual memiliki hak khiyar (hak memilih) selama satu hari, lalu barang tersebut diterima oleh pembeli kemudian rusak di tempatnya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa pembeli bertanggung jawab membayar nilai barang tersebut karena ia mengambilnya dalam sebuah transaksi jual beli, dan inilah pendapat yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa pembeli dalam hal ini adalah pihak yang dipercaya (amin) dan tidak menanggung apa-apa. Namun, jika hak khiyar itu ada pada pembeli lalu barang tersebut rusak di tempatnya, maka menurut kedua pendapat tersebut, pembeli bertanggung jawab membayar harga yang telah disepakati dalam pembeliannya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menjual budak dengan hak khiyar selama tiga hari atau kurang, lalu budak itu diterima oleh pembeli kemudian mati di tangan pembeli, maka pembeli menanggung nilai budak tersebut. Kami melarang untuk menjadikannya menanggung harga penjualan karena akad jual belinya belum sempurna. Kami juga melarang untuk menggugurkan tanggungan karena ia mengambilnya berdasarkan akad jual beli yang mengharuskan adanya kompensasi dari pembeli. Maka kami tidak menjadikan jual beli ini kecuali ada tanggungan. Tidak ada alasan bagi pembeli untuk menjadi penerima amanah dalam hal ini, karena seseorang hanya menjadi penerima amanah atas sesuatu yang tidak ia miliki dan tidak bisa mengambil manfaat, baik secara langsung maupun tidak langsung, serta ia hanya menahan barang tersebut untuk kepentingan pemiliknya, bukan untuk kepentingan dirinya sendiri.” (Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Hal ini sama saja, baik khiyar itu milik penjual atau pembeli, karena akad jual belinya belum sempurna ketika budak itu meninggal.”

 

Jika seorang laki-laki membeli budak perempuan, lalu menjual separuhnya dan tidak menjual separuh lainnya, kemudian ia menemukan cacat yang sebelumnya telah disembunyikan oleh penjual, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa pembeli tidak dapat mengembalikan bagian yang tersisa dan tidak dapat menuntut pengurangan harga akibat cacat tersebut. Ia berkata, “Kembalikan budak perempuan itu seluruhnya seperti saat kamu menerimanya, jika tidak, maka kamu tidak memiliki hak.” Dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa pembeli dapat mengembalikan bagian yang masih dimilikinya kepada penjual sesuai dengan harganya. Demikian pula pendapat keduanya mengenai pakaian dan setiap jenis jual beli.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang membeli budak perempuan, pakaian, atau barang dari orang lain, lalu ia menjual separuhnya kepada orang lain, kemudian ternyata terdapat cacat yang disembunyikan oleh penjual pertama, maka pembeli tidak berhak mengembalikan separuh bagiannya dengan nilai harganya kepada penjual pertama, dan tidak boleh menuntut pengurangan harga akibat cacat tersebut dari harga aslinya. Ia hanya boleh disuruh untuk mengembalikan barang tersebut dalam keadaan utuh, atau menahannya. Hak untuk menuntut pengurangan harga akibat cacat hanya berlaku jika budak perempuan itu meninggal, dimerdekakan sehingga tidak mungkin dikembalikan, atau terjadi cacat baru di sisinya sehingga ia tidak bisa mengembalikannya sama sekali. Namun, jika ia menjualnya atau menjual sebagiannya, maka masih mungkin untuk mengembalikannya. Selama masih mungkin untuk mengembalikannya, maka penjual pertama wajib menerimanya. Pembeli tidak boleh mengembalikannya sambil menuntut pengurangan harga akibat cacat, sebagaimana ia tidak boleh menahannya sambil menuntut pengurangan harga akibat cacat.”

 

Dia berkata: “Jika seseorang membeli seorang budak dengan syarat tertentu, seperti harus menjualnya kepada si Fulan, atau menghadiahkannya kepada si Fulan, atau dengan syarat harus memerdekakannya, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa jual beli dalam kasus ini adalah fasid (rusak), dan pendapat inilah yang dipegang. Kami juga menerima riwayat dari Umar bin Khattab – semoga Allah meridhainya – yang serupa dengan pendapat ini. Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa jual belinya sah, tetapi syaratnya batil.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang menjual budak kepada orang lain dengan syarat tidak boleh menjualnya kepada si fulan, atau dengan syarat tidak mempekerjakannya, atau dengan syarat memberinya nafkah sekian, atau dengan syarat membebaskannya, maka jual beli dalam semua kondisi ini adalah fasid (rusak). Karena semua syarat ini tidak sempurna kepemilikannya. Tidak boleh ada syarat dalam hal ini kecuali dalam satu kasus, yaitu pembebasan (memerdekakan budak) sebagai bentuk mengikuti sunnah dan karena pembebasan berbeda dengan syarat-syarat lainnya. 

 

Kami berpendapat: Jika seseorang membeli budak dengan syarat harus memerdekakannya, lalu dia memerdekakannya, maka jual beli itu sah. 

 

Jika ada yang bertanya: “Apa perbedaan antara memerdekakan dengan syarat lainnya?” 

Dijawab: “Bisa saja aku memiliki separuh hak atas seorang budak, lalu aku menghibahkannya, menjualnya, atau melakukan apa saja yang kuinginkan selain memerdekakannya. Aku tidak wajib menanggung bagian mitra ku, dan bagian mitra ku tidak keluar dari kepemilikannya, karena masing-masing pemilik berhak atas bagiannya. Namun, jika aku memerdekakannya sementara aku mampu, maka budak itu merdeka atas bagian mitra ku yang bukan milikku, padahal aku tidak memerdekakannya. Aku wajib membayar nilai bagiannya, dan budak itu keluar dari kepemilikan mitra ku tanpa seizinnya. 

 

Jika aku memerdekakan budak yang hamil, lalu dia melahirkan kurang dari enam bulan, maka status merdeka itu berlaku pada anaknya. Namun, jika aku menjualnya, jual beli itu tidak sah karena bertentangan dengan aturan lain dalam masalah ini, juga dalam kasus ummul walad (budak perempuan yang melahirkan anak tuannya), mukatab (budak yang sedang dalam perjanjian merdeka), dan selain keduanya.”

 

(Dia) berkata: “Jika seseorang memiliki hutang atas orang lain dari hasil penjualan, kemudian hutang itu jatuh tempo tetapi dia menundanya hingga tempo lain, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa penundaan itu diperbolehkan dan hutang tersebut berpindah ke tempo baru yang telah ditentukan. Pendapat ini yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa orang yang berhutang boleh menarik kembali persetujuannya kecuali jika penundaan itu dilakukan dalam bentuk perdamaian antara kedua belah pihak.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Apabila seseorang memiliki piutang atas orang lain yang sudah jatuh tempo, baik dari pinjaman, jual beli, atau sebab apapun, lalu pemilik harta memberinya tenggang waktu pembayaran untuk jangka waktu tertentu, maka ia berhak mencabut kembali tenggang waktu tersebut kapan saja ia kehendaki. Hal ini karena pemberian tenggang waktu bukanlah tindakan mengeluarkan sesuatu dari kepemilikannya kepada si berutang, bukan pula sesuatu yang diambil sebagai gantinya sehingga kita memaksakannya untuk itu sebagai kompensasi yang ia terima, atau kita membatalkannya dan mengembalikan kompensasi tersebut. Tidak ada perbedaan antara pinjaman dan jual beli dalam hal ini, kecuali jika kedua belah pihak membatalkan akad jual beli sementara barangnya masih ada, lalu mereka menjadikannya sebagai akad jual beli lain dengan tenggang waktu, atau mereka bersengketa tentangnya sehingga menjadikannya sebagai akad jual beli baru dengan tempo, maka akad jual beli yang baru mereka buat itulah yang mengikat mereka.”

 

Dan jika seseorang memiliki hutang pada orang lain, lalu orang yang berhutang menghilang sehingga ia mengikhlaskan sebagian hutang tersebut dengan syarat sisanya dibayar, kemudian orang itu muncul kembali, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa pengikhlasan sebagian hutang itu diperbolehkan.

Ibnu Abi Laila berpendapat: “Dia boleh menarik kembali apa yang telah dia kurangkan karena hal itu tersembunyi darinya dan pendapat inilah yang diambil. Seandainya pihak penuntut berkata, ‘Jika terbukti bagiku, maka dia wajib membayar sekian dan sekian,’ perkataannya ini tidak mewajibkan apa pun atasnya menurut pendapat mereka semua.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang yang memiliki hutang pergi dan si pemberi hutang mengurangi sebagian hutangnya saat ia pergi, lalu mengambil sisanya, kemudian si pemberi hutang berkata, ‘Aku hanya mengurangi karena kepergianmu,’ maka ia tidak boleh menarik kembali pengurangan yang telah diberikan. Hal ini tidak termasuk dalam kategori paksaan yang kita hilangkan dari orang yang dipaksa, karena paksaan itu dihapuskan dari hamba dalam urusannya dengan Allah dan dalam hukum. Ini bukanlah paksaan, sebab bisa jadi setelah kepergiannya ia muncul kembali dan dizalimi saat pergi, atau dikira telah pergi padahal tidak.”

 

Jika seorang siswa berkata, “Jika terlihat olehku, maka baginya berlaku demikian,” lalu terlihat olehnya, maka tidak berlaku baginya; karena itu adalah pemberian yang berisiko.

 

Dan jika seorang laki-laki menjual sesuatu kepada laki-laki lain dengan penjualan hingga waktu pemberian, maka Abu Hanifah – semoga Allah Ta’ala merahmatinya – berpendapat bahwa penjualan tersebut adalah fasid.

Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa jual beli itu boleh dan harga (harus dibayar) tunai. Demikian pula pendapat keduanya (Ibnu Abi Laila dan Abu Hanifah) dalam setiap barang yang dijual dengan tempo yang tidak diketahui. Jika barang itu telah habis digunakan oleh pembeli, maka ia wajib membayar nilainya menurut pendapat Abu Hanifah. Jika terjadi cacat pada barang, maka ia boleh mengembalikannya dan mengembalikan kekurangan akibat cacat tersebut. Jika barang masih utuh, lalu pembeli berkata, “Aku tidak mau tempo, aku akan membayar tunai,” maka itu boleh baginya dalam semua hal ini menurut pendapat Abu Hanifah, dan itulah yang dipegang.

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika seseorang menjual barang dengan pembayaran yang ditangguhkan hingga waktu pemberian (gaji/upah), maka jual beli tersebut rusak (fasid). Karena Allah ‘Azza wa Jalla hanya mengizinkan utang hingga waktu yang ditentukan, yaitu batas waktu yang terkait dengan bulan-bulan yang telah Allah ‘Azza wa Jalla tetapkan. Allah berfirman: ‘Mereka bertanya kepadamu tentang bulan sabit. Katakanlah: Itu adalah waktu-waktu bagi manusia dan (ibadah) haji.’ (QS. Al-Baqarah: 189). Bulan-bulan tersebut memiliki waktu yang jelas, begitu pula hal-hal serupa seperti hari-hari tertentu yang telah diketahui, sebagaimana firman-Nya: ‘Pada hari-hari yang telah ditentukan.’ (QS. Al-Hajj: 28), dan tahun-tahun seperti dalam firman-Nya: ‘Dua tahun penuh.’ (QS. Al-Baqarah: 233). Semua ini memiliki batas waktu yang tidak bisa dimajukan atau diundur. Sedangkan pemberian (gaji/upah) sepanjang yang kami ketahui tidak pernah—dan kami berpendapat tidak akan pernah—terlepas dari kemungkinan dimajukan atau diundur. Bahkan jika seorang pemimpin berusaha sekuat tenaga, tetap saja ada kemungkinan dimajukan atau diundur.” 

 

(Al-Rabi’ mengabarkan kepada kami, dia berkata: Syafi’i mengabarkan kepada kami, dia berkata: Sufyan bin ‘Uyainah mengabarkan kepada kami dari Abdul Karim dari Ikrimah dari Ibnu Abbas, dia berkata): “Janganlah kalian berjual beli dengan pembayaran hingga waktu pemberian (gaji/upah), hingga panen, atau hingga perasan (buah).”

(Imam Syafi’i) berkata: “Semua ini seperti yang dikatakan; karena hal ini bisa maju dan mundur, dan setiap penjualan dengan tempo yang tidak diketahui, maka penjualannya adalah fasid.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika barang yang dibeli dengan tempo yang tidak diketahui musnah di tangan pembeli, maka ia harus mengembalikan nilainya. Jika barang tersebut berkurang nilainya karena cacat di tangannya, maka ia harus mengembalikan barang itu beserta pengurangan nilainya karena cacat tersebut.

 

Jika pembeli berkata, ‘Aku rela membeli barang itu dengan harga tunai dan membatalkan syarat tempo,’ maka hal itu tidak boleh baginya. Jika akad jual beli telah terjadi secara fasid (rusak), maka tidak ada hak bagi salah satu pihak untuk memperbaikinya tanpa persetujuan pihak lainnya.

 

Dan dikatakan kepada orang yang berpendapat seperti pendapat Abu Hanifah, ‘Bagaimana pendapatmu jika engkau menganggap jual beli itu fasid, lalu kapan ia bisa sah?’ Jika ia menjawab, ‘Sah dengan membatalkan syarat ini,’ maka dikatakan kepadanya, ‘Kalau begitu, apakah si pembeli bisa sekaligus menjadi penjual, ataukah ia tetap sebagai pembeli dan pemilik barang sebagai penjual?'”

 

(Note: I have maintained the classical Islamic legal terminology such as “fasid” which refers to a defective/voidable contract in Islamic law, and kept the names of the scholars in their original Arabic forms – Imam Syafi’i and Abu Hanifah.)

Jika dia berkata, “Pemilik barang adalah penjual,” maka katakan kepadanya: “Apakah pemilik barang menciptakan penjualan selain penjualan pertama?” Jika dia menjawab, “Tidak,” maka katakan: “Perkataanmu kontradiksi. Kamu mengklaim bahwa penjualan yang rusak hukumnya seolah-olah tidak terjadi, kemudian berubah menjadi penjualan tanpa penjualan oleh pemiliknya.”

 

[Bab Jual Beli Buah Sebelum Nampak Matangnya]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Asy-Syafi’i berkata): “Jika seseorang membeli buah sebelum matang dari semua jenis hasil pertanian, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: ‘Jika dia tidak mensyaratkan untuk meninggalkan buah itu sampai matang, maka jual beli itu sah. Tidakkah kamu melihat bahwa jika dia membeli rumput untuk dipotong dan diberikan kepada hewan ternaknya sebelum rumput itu tumbuh tinggi, maka itu diperbolehkan?’ Dia (Abu Hanifah) juga berkata: ‘Jika seseorang membeli mayang kurma ketika baru keluar lalu memotongnya, itu juga diperbolehkan. Jika dia membelinya tanpa mensyaratkan untuk meninggalkannya, maka dia harus memotongnya. Namun, jika dia meminta izin kepada pemiliknya untuk meninggalkannya dan pemilik mengizinkan, maka tidak masalah.’ Dan inilah pendapat yang dia ambil. 

 

Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: ‘Tidak ada kebaikan dalam menjual sesuatu dari hasil pertanian sebelum matang, dan tidak masalah jika seseorang membeli sesuatu yang sudah matang lalu mensyaratkan kepada penjual untuk meninggalkannya sampai waktu tertentu.’ 

 

Sedangkan Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berkata: ‘Tidak ada kebaikan dalam syarat semacam ini.'”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang membeli berbagai jenis buah sebelum tampak matangnya, maka jual beli itu rusak karena ‘Nabi – shallallahu alaihi wasallam – melarang menjual buah sampai tampak matangnya’. Dan jika dia membelinya tanpa menentukan apakah akan memetik atau membiarkannya sebelum tampak matang, maka jual beli tersebut juga rusak; karena dia hanya membeli, lalu membiarkannya sampai tiba waktu panen, dan tidak halal menjualnya secara terpisah sebelum tampak matang kecuali jika dia membeli sesuatu yang dilihatnya langsung dengan syarat memetiknya di tempat, maka tidak masalah, sebagaimana tidak masalah jika buah itu sudah diletakkan di tanah. Ini bukan termasuk makna yang dilarang oleh Nabi – shallallahu alaihi wasallam -. Nabi – shallallahu alaihi wasallam – hanya melarang buah dijual sampai tampak matangnya dan bersabda, ‘Bagaimana pendapatmu jika Allah menahan buah, lalu dengan apa seseorang mengambil harta saudaranya?’. Dan Nabi – shallallahu alaihi wasallam – juga melarang menjual buah sampai terhindar dari kerusakan. Yang dilarang pada buah adalah yang dibiarkan sampai suatu masa di mana penahanan terjadi sebelum masa itu. Demikian pula, kerusakan hanya terjadi pada apa yang dibiarkan sampai suatu masa di mana kerusakan terjadi sebelum masa itu. Adapun yang dipetik di tempat, maka itu seperti yang sudah diletakkan di tanah.”

 

Jika seorang laki-laki membeli sebidang tanah yang di dalamnya terdapat pohon kurma yang sedang berbuah, namun tidak menyebutkan pohon kurma maupun buahnya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa pohon kurma menjadi milik pembeli sebagai bagian dari tanah, sedangkan buahnya tetap milik penjual kecuali jika pembeli mensyaratkannya.

Kami menerima dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bahwa beliau bersabda: “Barangsiapa membeli pohon kurma yang telah diserbuki, maka buahnya milik penjual kecuali jika pembeli mengkhususkan (membelinya).” Dan ini yang dijadikan pedoman. Ibnu Abi Laila berkata: “Buahnya milik pembeli.”

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang membeli sebidang tanah yang terdapat pohon kurma di dalamnya, dan pada pohon tersebut ada buahnya, maka buah itu milik penjual jika telah diserbuki (diberi buah), namun jika belum diserbuki maka buah itu menjadi milik pembeli. Adapun tanah beserta pohonnya menjadi milik pembeli.”

 

Dia berkata: “Jika seseorang membeli seratus hasta tanah yang terpotong dari rumah yang belum terbagi, atau sepuluh jarib tanah dari lahan yang belum terbagi, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa semua transaksi tersebut batil dan tidak diperbolehkan; karena pembeli tidak mengetahui berapa bagian yang dibelinya dari rumah atau tanah tersebut, serta di mana letaknya dalam rumah atau lahan itu.”

Ibnu Abi Laila – semoga Allah Ta’ala merahmatinya – berpendapat bahwa hal itu diperbolehkan dalam jual beli dan beliau mengambil pendapat ini. Meskipun rumah itu tidak mencapai seratus hasta, pembeli memiliki hak pilih: jika mau, ia dapat mengembalikannya, atau jika mau, ia dapat meminta kembali selisih kekurangan rumah kepada penjual menurut pendapat Ibnu Abi Laila.

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang membeli dua pertiga, seperempat, atau sepuluh saham dari seratus saham seluruh bagian rumah, maka jual belinya sah dan ia menjadi mitra pemilik sesuai dengan bagian yang dibelinya.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Demikian pula jika seseorang membeli separuh budak, separuh pakaian, atau separuh papan. Dan jika seseorang membeli seratus hasta dari rumah yang terbatas ukurannya tanpa menyebutkan berapa hasta panjang rumah tersebut, maka jual beli itu batal karena seratus hasta itu bisa berarti separuh, sepertiga, seperempat, atau kurang dari itu. Dengan demikian, ia telah membeli sesuatu yang tidak terbatas, tidak terhitung, dan tidak diketahui berapa besar bagiannya dari rumah itu, sehingga kami tidak membolehkannya. Namun, jika ia menyebutkan panjang seluruh rumah, kemudian membeli seratus hasta darinya, maka itu diperbolehkan karena bagian yang dibeli merupakan bagian yang diketahui dari keseluruhan rumah. Ini seperti membeli satu saham dari beberapa saham yang ada. Tetapi jika ia mengatakan, ‘Aku membeli darimu seratus hasta yang akan aku ambil dari bagian mana pun dari rumah yang aku kehendaki,’ maka jual beli itu rusak.”

 

Dan jika rawa-rawa itu dilarang, dan ikan di dalamnya juga dilarang, lalu seseorang membelinya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa hal itu tidak diperbolehkan.

Kami menerima riwayat dari Ibnu Mas’ud – radhiyallahu ta’ala ‘anhu – bahwa beliau berkata, “Janganlah kalian membeli ikan yang masih di dalam air karena itu termasuk gharar (penipuan).” Demikian pula kami menerima riwayat dari Umar bin Khattab – radhiyallahu ta’ala ‘anhu – dan Ibrahim An-Nakha’i, dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat dalam hal ini bahwa membelinya diperbolehkan dan tidak mengapa. Demikian pula kami menerima riwayat dari Umar bin Abdul Aziz.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika ikan berada di sumur, kolam, atau rawa yang dijaga, dan penjual serta pembeli melihatnya, lalu pemiliknya menjual ikan tersebut atau sebagian darinya yang terlihat secara langsung namun tidak bisa diambil kecuali dengan memancing, maka jual beli tersebut batal. Sebab, itu bukanlah jual beli dengan sifat yang terjamin atau jual beli barang yang bisa dikuasai saat transaksi sehingga bisa diserahkan. Ada kemungkinan ikan itu mati dan membusuk sebelum diterima, sehingga risiko kematiannya menjadi tanggungan pembeli saat menerimanya. Namun, jika ikan berada di tempat air yang tidak terhalang dan bisa diambil langsung dengan tangan di tempatnya, maka jual belinya sah, sebagaimana sahnya jika ikan itu dikeluarkan dan diletakkan di tanah.”

 

Jika seseorang ditahan karena utang dan dinyatakan pailit oleh hakim, lalu ia menjual, membeli, atau memerdekakan budak di penjara, atau bersedekah, atau memberikan hadiah, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa semua itu diperbolehkan. Tidak ada harta yang boleh dijual untuk melunasi utang setelah kepailitan, karena tidak ada lagi yang tersisa setelah kepailitan. Tidakkah engkau melihat bahwa seseorang bisa bangkrut hari ini tetapi memperoleh harta esok hari? 

 

Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa setelah kepailitan, tidak boleh ada jual-beli, pembebasan budak, pemberian hadiah, atau sedekah. Harta orang tersebut harus dijual untuk melunasi utang kepada kreditur. 

 

Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – sependapat dengan Ibnu Abi Laila, kecuali dalam hal memerdekakan budak selama dalam tahanan. Hal itu tidak termasuk kategori kepailitan, dan ia tidak membolehkan apa pun selain memerdekakan budak sampai utangnya dilunasi.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Diperbolehkan bagi seseorang untuk menjual dan melakukan segala hal dengan hartanya, baik ia memiliki utang atau tidak, dan baik ia mampu melunasi atau tidak, sampai ada yang mengadukan utangnya. Jika ada yang mengadukan utang dan terbukti ada utang, atau ia mengakuinya, maka sebaiknya hakim segera melakukan pembatasan (hajr) atasnya di tempat itu seraya berkata, ‘Aku telah membatasi hartanya sampai aku menyelesaikan utangnya dan menyatakan kebangkrutannya.’ 

 

Kemudian hakim menghitung hartanya, memerintahkannya untuk berusaha mendapatkan harga terbaik, dan memerintahkan orang yang akan menaksir harganya. Selanjutnya, hakim melaksanakan penjualan hartanya dengan harga tertinggi yang bisa diperoleh untuk melunasi utangnya. Jika tidak ada lagi utang yang tersisa, hakim memanggilnya dan mencabut pembatasan tersebut, sehingga ia kembali diperbolehkan melakukan apa saja dengan hartanya sampai ada pengaduan utang lain. 

 

Adapun apa yang telah ia habiskan dari hartanya selama dalam keadaan dibatasi—baik melalui jual beli, hibah, sedekah, atau lainnya—maka itu semua harus dibatalkan.”

 

Dan jika seseorang memberikan barang kepada orang lain untuk dijual tanpa menyebutkan pembayaran tunai atau kredit, lalu ia menjualnya secara kredit, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa hal itu diperbolehkan dan itulah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa penjualan itu diperbolehkan, tetapi orang yang diberi amanah (untuk menjual) bertanggung jawab atas nilai barang tersebut hingga ia menyerahkannya kepada pemilik barang. Jika harga telah diterima dari pembeli dan ada kelebihan dari nilai barang, maka kelebihan itu dikembalikan kepada pemilik barang. Jika harganya kurang dari nilai barang, ia tidak menanggung lebih dari nilai barang sebelumnya, dan penjual tidak boleh menuntut pemilik barang atas sesuatu apa pun. Wallahu a’lam.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang menyerahkan barang kepada orang lain dan berkata, ‘Juallah,’ tanpa menyebut tunai atau kredit, atau tanpa syarat tunai atau kredit yang ia inginkan, maka penjualan dianggap tunai. Jika ia menjualnya secara kredit, ia berhak membatalkan transaksi setelah bersumpah demi Allah bahwa ia hanya diberi kuasa untuk menjual secara tunai. Jika barang telah habis, penjual bertanggung jawab atas nilainya. Jika penjual ingin menuntut pembeli, ia boleh melakukannya. Jika penjual yang menanggung kerugian, ia tidak boleh menuntut pembeli. Namun, jika pembeli yang menanggung, ia boleh menuntut penjual untuk selisih lebih yang diterima pemilik barang dibanding harga belinya, karena pembeli hanya diwajibkan membayar nilai barang yang ia rusak jika transaksi jual-beli tidak sah.”

 

(Dia) berkata: “Jika kedua pihak yang bertransaksi berselisih, di mana penjual mengatakan, ‘Aku menjual kepadamu dengan hak khiyar (hak memilih),’ sedangkan pembeli mengatakan, ‘Engkau menjual kepadaku tanpa hak khiyar,’ maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa perkataan penjual yang diterima dengan disertai sumpahnya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa perkataan pembeli yang diterima, dan pendapat inilah yang diambil.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika dua orang melakukan transaksi jual beli seorang hamba, lalu mereka berpisah setelah transaksi, kemudian mereka berselisih. Penjual mengatakan, ‘Aku menjualnya kepadamu dengan syarat aku memiliki hak khiyar selama tiga hari,’ sedangkan pembeli mengatakan, ‘Engkau menjualnya kepadaku tanpa mensyaratkan hak khiyar,’ maka keduanya harus bersumpah. Pembeli memiliki hak khiyar untuk membatalkan transaksi, atau penjual yang memiliki hak khiyar. Ini – wallahu a’lam – seperti perselisihan mereka tentang harga. Kami membatalkan transaksi karena perselisihan mereka tentang harga, dan kami juga membatalkannya karena klaim salah satu pihak tentang adanya hak khiyar dan bahwa ia tidak mengakui transaksi kecuali dengan adanya hak khiyar.”

Demikian pula, jika pembeli mengklaim hak pilih, maka pendapat mengenainya adalah seperti ini.

 

(Dia berkata): Jika seorang laki-laki menjual seorang budak perempuan dengan budak perempuan lainnya dan keduanya saling menerima (barang yang dibeli), kemudian salah satu dari mereka menemukan cacat pada budak perempuan yang diterimanya, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat: dia boleh mengembalikannya dan mengambil kembali budak perempuannya; karena akad jual beli telah batal dan pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: dia boleh mengembalikannya dan mengambil nilai harga budak perempuan tersebut dalam keadaan sehat. Pendapat keduanya juga berlaku pada semua budak, hewan, dan barang dagangan. (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Jika dua orang laki-laki saling menjual budak perempuan dengan budak perempuan lainnya dan saling menerima (barang yang dibeli), kemudian salah satu dari mereka menemukan cacat pada budak perempuan yang diterimanya, maka dia boleh mengembalikannya dan mengambil budak perempuan yang dia jual, serta akad jual beli antara keduanya batal. Hukum ini berlaku untuk semua hewan dan barang dagangan. Begitu juga jika salah satu dari budak perempuan tersebut disertai dengan dirham atau barang dagangan lainnya. Jika budak perempuan itu mati di tangan salah seorang laki-laki, sementara yang lain menemukan cacat pada budak perempuan yang masih hidup, maka dia boleh mengembalikannya dan mengambil nilai harga budak perempuan yang telah mati; karena itulah harga yang dia berikan, sebagaimana dia boleh mengembalikannya dan mengambil harga yang dia berikan.

 

Jika seseorang membeli barang untuk orang lain atas perintahnya, lalu ditemukan cacat pada barang tersebut, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa pembeli dapat menuntut (penjual), dan kami tidak peduli apakah yang memerintahkan hadir atau tidak. Kami juga tidak mewajibkan pembeli untuk menghadirkan yang memerintahkan, dan kami tidak mewajibkan pembeli untuk bersumpah jika penjual mengklaim bahwa yang memerintahkan telah rela dengan cacat tersebut. Pendapat inilah yang diambil (sebagai hukum). 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa pembeli tidak dapat mengembalikan barang yang cacat sampai yang memerintahkan hadir dan bersumpah bahwa dia tidak rela dengan cacat tersebut, meskipun yang memerintahkan berada di luar kota.

 

Begitu pula seorang lelaki yang memiliki modal mudharabah pergi ke suatu negeri untuk berdagang dengan modal tersebut. Menurut Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – jika dia membeli sesuatu lalu menemukan cacat, dia boleh mengembalikannya dan tidak perlu disumpah atas keridhaan pemilik modal terhadap cacat tersebut. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa pembeli (mudharib) tidak boleh mengembalikan barang tersebut sampai pemilik modal datang dan bersumpah bahwa dia ridha dengan cacat tersebut, meskipun belum melihat barangnya. Jika pemilik modal tidak hadir, bagaimana pendapatmu? 

 

Bayangkan seorang lelaki menyuruh orang lain menjual barang atau komoditas, lalu pembeli menemukan cacat. Apakah dia harus menuntut penjual atau memaksanya untuk menghadirkan pemilik barang? Tidakkah kamu lihat bahwa lawannya dalam hal ini adalah penjual, dan dia tidak wajib menghadirkan pemilik modal, juga tidak ada perselisihan antara pembeli dan pemilik modal? Begitu pula jika dia menyuruhnya membeli, maka hukumnya sama seperti menyuruh menjual. 

 

Bagaimana pendapatmu jika seseorang membeli barang tanpa melihatnya, apakah pembeli memiliki hak khiyar (hak memilih) ketika melihatnya, atau tidak memiliki hak khiyar sampai pemilik modal datang? Bayangkan jika dia membeli budak, lalu sebelum menerimanya, dia mendapati budak itu buta, lalu berkata, “Aku tidak membutuhkannya,” bukankah dia boleh mengembalikannya tanpa harus menghadirkan pemilik modal? Ya, dia boleh mengembalikannya tanpa menghadirkan pemilik modal.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang menunjuk orang lain untuk membeli barang tertentu atau yang sudah dideskripsikan, atau menyerahkan modal kepadanya secara mudharabah lalu ia membeli suatu dagangan kemudian ditemukan cacat, maka ia (wakil) berhak mengembalikannya tanpa perlu persetujuan pemilik modal. Sebab dialah yang melakukan pembelian, dan ia tidak wajib bersumpah bahwa pemilik modal rela. Ini karena ia bertindak sebagai pemilik dalam hal pembelian untuk kepentingan pemilik modal. Tidakkah engkau lihat, seandainya pemilik modal berkata ‘Aku tidak rela dengan pembelian ini’, ia tidak punya hak pilih atas pembelian itu dan transaksi tetap berlaku. Jika si wakil membeli sesuatu dengan harga lebih murah (dari pasaran), transaksi tidak batal, dan tuntutan (jika ada) menjadi hak pemilik modal terhadap si wakil, bukan terhadap penjual.”

Demikian pula, tuntutan mengikuti bagi pembeli terhadap penjual, bukan pemilik modal. Jika penjual mengklaim bahwa pemilik modal telah rela, maka pembeli harus bersumpah berdasarkan pengetahuannya, bukan sebagai kepastian mutlak.

 

Dan jika seseorang menjual pakaian secara murabahah dengan harga yang ditentukan, kemudian pembeli menjual pakaian tersebut, lalu ia mendapati bahwa penjual telah menipunya dalam murabahah dan menambah keuntungan melebihi yang disepakati.

Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa jual beli itu boleh, karena ia telah menjual pakaian. Jika pakaian itu masih ada padanya, ia boleh mengembalikannya dan mengambil uang tunai jika ia mau, tanpa mengurangi sedikit pun. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa pengkhianatan itu harus dikurangi beserta bagiannya dari keuntungan, dan pendapat inilah yang diambil.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang membeli kain dari orang lain secara sistem marabahah (jual beli dengan menyebut harga pokok dan keuntungan), kemudian ia menjualnya lagi, lalu ia menemukan bahwa penjual pertama yang menjual kepadanya secara marabahah telah berkhianat dalam harga (menyembunyikan harga aslinya), maka dikatakan bahwa khianat tersebut mengurangi bagiannya dari keuntungan dan ia berhak menuntut kembali selisih harganya. Namun, jika kain tersebut masih utuh (belum dijual), ia tidak berhak mengembalikannya. Alasan kami melarang merusak akad jual beli dan mengembalikan barang jika masih utuh, serta menetapkan nilai (qimah) jika barang sudah tidak ada, adalah karena akad jual beli tersebut tidak terjadi atas sesuatu yang haram bagi kedua belah pihak, melainkan hanya haram bagi pihak yang berkhianat. 

 

Jika ada yang bertanya: ‘Apa contoh lain yang mirip dengan ini, di mana jual beli diperbolehkan dalam kondisi tertentu, sementara penjualnya menipu?’ Dijawab: ‘Misalnya, seseorang menyembunyikan cacat barang dari pembeli. Tindakan menipu ini haram baginya, dan harga yang ia terima juga haram, sebagaimana hasil khianat dalam harga adalah haram. Namun, akad jual belinya tidak batal, dan penjual tidak berhak memilih untuk membatalkan. Sebaliknya, pembeli berhak memilih antara menerima barang dengan harga yang disebutkan atau membatalkan akad. Sebab, akad hanya terjadi atas harga yang disebutkan. Jika ternyata ada harga lain (yang disembunyikan) dan pembeli tidak rela, maka akad menjadi batal karena kembali kepada harga yang tidak diketahui oleh pembeli dan tidak disetujui penjual.'”

 

Jika seorang laki-laki membeli barang dari laki-laki lain, lalu ditemukan cacat pada barang tersebut sebelum harga dibayar, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: Pembeli boleh mengembalikan barang jika ia mampu mendatangkan bukti atas cacat tersebut, dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: Aku tidak menerima saksi atas cacat sampai harga dibayar.

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Jika seseorang membeli suatu barang, menerimanya, dan telah membayar harganya, atau belum membayarnya hingga ditemukan cacat yang diakui oleh penjual, atau terlihat, atau dibuktikan dengan saksi, maka ia berhak mengembalikan sebelum pembayaran sebagaimana ia berhak mengembalikan setelah pembayaran.”

 

Jika seorang laki-laki menjual rumah atau barang kepada anaknya yang sudah dewasa tanpa kebutuhan atau alasan yang sah, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa hal tersebut tidak diperbolehkan untuk anaknya dan inilah pendapat yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa penjualan tersebut diperbolehkan.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang anak yang mengurus hartanya sendiri, lalu ayahnya menjual sesuatu dari hartanya dengan harga yang jauh lebih tinggi dari nilai sebenarnya, atau dengan harga yang tidak sesuai tanpa adanya kebutuhan, atau karena kebutuhan yang mendesak pada ayahnya, maka penjualan itu batal. Ayahnya dianggap seperti orang asing dalam menjual harta anaknya dan tidak memiliki hak atas hartanya kecuali jika membutuhkan, maka dia boleh mengambil nafkah sesuai kebiasaan yang baik. Demikian pula dengan harta yang telah dia gunakan.”

 

Jika seorang pria menjual barang kepada pria lain dan pria itu hadir namun diam, Abu Hanifah – semoga Allah meridhoinya – berpendapat bahwa hal itu tidak sah baginya dan diamnya bukanlah pengakuan atas penjualan. Inilah pendapat yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa diamnya adalah pengakuan atas penjualan.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menjual pakaian atau pelayan kepada orang lain, dan orang yang memiliki pakaian atau pelayan tersebut hadir saat transaksi, tidak memberikan kuasa kepada penjual, tidak melarang penjualan, dan tidak menyerahkan barangnya, maka ia berhak membatalkan penjualan. Diamnya tidak dianggap sebagai persetujuan terhadap penjualan. Diam yang dianggap sebagai persetujuan hanyalah dari seorang perawan, sedangkan dari seorang laki-laki tidak.”

 

(Dia) berkata: “Jika seseorang menjual bagian dari rumahnya tanpa menyebutkan sepertiga, seperempat, atau bagian lainnya, atau sekian saham, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa jual beli seperti ini tidak boleh. Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa pembeli memiliki hak pilih (khiyar) jika ia mengetahui (besaran bagiannya), ia boleh menerima atau membatalkannya. Sedangkan Ibnu Abi Laila – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: jika rumah itu dimiliki oleh dua atau tiga orang, aku membolehkan penjualan bagian tersebut meski tidak disebutkan (besaran pastinya). Namun jika sahamnya banyak, maka tidak boleh sampai disebutkan (besaran bagiannya).”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika sebuah rumah dimiliki oleh tiga orang, lalu salah satu dari mereka berkata kepada seseorang, ‘Aku menjual kepadamu satu bagian dari rumah ini,’ tanpa menyebutkan ‘bagianku,’ maka penjualan itu batal karena ‘satu bagian’ darinya bisa berarti satu dari seribu saham atau kurang, atau bahkan sebagian besar rumah. Oleh karena itu, tidak sah sampai bagian tersebut diketahui oleh penjual dan pembeli. Dan jika dia mengatakan, ‘Aku menjual kepadamu bagianku,’ maka tidak sah sampai keduanya sepakat bahwa mereka telah mengetahui bagiannya sebelum akad jual beli.”

 

Dan jika seseorang menyegel (mengakhiri) suatu pembelian, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa hal itu bukanlah penyerahan dalam jual beli hingga dia mengatakan “saya telah menyerahkan”, dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibn Abi Laila – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa itu sudah merupakan penyerahan dalam jual beli.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang membawa sebuah dokumen yang berisi transaksi pembelian atas namanya dan dia mencapnya, namun tidak berbicara, tidak memberikan kesaksian, dan tidak menulis, maka cap tersebut tidak dianggap sebagai pengakuan. Pengakuan hanya terjadi melalui ucapan. 

 

Adapun mengenai penjualan budak atau barang di tengah pasukan Khawarij, yang mana barang tersebut merupakan milik kaum Muslimin atau budak yang mereka rampas dari kaum Muslimin, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa transaksi tersebut tidak sah dan barang atau budak harus dikembalikan kepada pemilik aslinya. Inilah pendapat yang beliau ambil. 

 

Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa transaksi tersebut sah. Namun, jika barang atau budak masih dalam keadaan utuh dan Khawarij terbunuh sebelum sempat menjualnya, maka menurut kesepakatan semua ulama, barang atau budak tersebut harus dikembalikan kepada pemilik aslinya.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika Khawarij menguasai suatu kaum lalu merampas harta mereka dengan anggapan halal, kemudian menjualnya, lalu penguasa (Imam) berhasil menguasai kembali harta yang ada di tangan mereka (Khawarij), maka penguasa mengambilnya dari tangan mereka, membatalkan transaksi jual beli, dan mengembalikan uang pembayaran kepada pembeli.”

 

Jika seorang muslim menjual hewan tunggangan kepada seorang Nasrani, lalu Nasrani lain mengklaim hewan tersebut dan menghadirkan saksi-saksi dari kalangan Nasrani, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa kesaksian mereka tidak boleh diterima karena hal itu akan merugikan muslim. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa kesaksian mereka boleh diterima terhadap Nasrani tersebut dan muslim tidak dirugikan sedikitpun. Pendapat inilah yang diambil.

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Tidak boleh diterima kesaksian seseorang yang menyimpang dari Islam, dan kesaksian tidak sah sampai dua saksi memenuhi syarat: merdeka, muslim, baligh, adil, tidak diragukan dalam kesaksiannya baik di kalangan orang musyrik maupun muslim, tidak untuk atau atas siapa pun. Jika seseorang menjual sesuatu kepada sebagian ahli warisnya dalam keadaan sakit, maka Abu Hanifah – rahimahullah Ta’ala – berpendapat jual beli itu tidak sah jika ia meninggal karena sakitnya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat jual beli itu sah dengan nilai (harga wajar), dan pendapat inilah yang diambil.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang yang sakit menjual sesuatu kepada sebagian ahli warisnya dengan harga yang setara atau dengan harga yang biasa ditolerir dalam transaksi, kemudian ia meninggal, maka jual beli tersebut sah. Jual beli itu bukan hibah atau wasiat yang harus dibatalkan.”

 

Jika seorang laki-laki menggunakan harta anaknya yang sudah dewasa sementara dia sendiri kaya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa itu menjadi hutang bagi ayah dan harus dibayar. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa itu tidak menjadi hutang bagi ayah, dan apa pun yang digunakan ayah dari harta anaknya tidak ada tanggungan baginya.

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seorang ayah menghabiskan harta anaknya tanpa kebutuhan yang mendesak dari sang ayah, maka anak tersebut boleh menuntutnya kembali sebagaimana ia menuntut orang asing. Seandainya ayah memerdekakan budak milik anaknya, maka pembebasannya tidak sah. Memerdekakan (budak) berbeda dengan menghabiskan (harta), sehingga tidak diperbolehkan dalam keadaan apapun memerdekakan (budak) yang bukan miliknya.”

 

Jika seorang laki-laki membeli seorang budak perempuan dengan seorang budak laki-laki dan menambah seratus dirham bersamanya, kemudian ia mendapati cacat pada budak laki-laki tersebut, sementara budak perempuan telah meninggal di tangan pembeli, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: ia mengembalikan budak laki-laki itu dan mengambil seratus dirham darinya serta nilai budak perempuan dalam keadaan sehat. Namun, jika budak perempuan itulah yang ditemukan cacatnya, sementara budak laki-laki telah meninggal, maka ia mengembalikan budak perempuan dan membagi nilai budak laki-laki atas seratus dirham dan nilai budak perempuan. Maka ia berhak atas bagian yang sesuai dengan seratus dirham dan mengembalikan bagian yang sesuai dengan budak laki-laki dari nilai budak perempuan, dan dengan ini ia mengambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat dalam hal ini: jika ditemukan cacat pada budak laki-laki, ia mengembalikannya dan mengambil nilainya dalam keadaan sehat, begitu juga dengan dirham-dirham yang ada di tangannya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang membeli seorang budak perempuan dengan seorang budak laki-laki dan menambah seratus dirham bersama budak perempuan itu, lalu mereka saling menerima (barang yang dibeli), kemudian budak perempuan itu mati dan ditemukan cacat pada budak laki-laki, maka dia berhak mengembalikan budak laki-laki itu dan mengambil kembali seratus dirham yang dia berikan serta nilai budak perempuan yang dia berikan. Kami menetapkan nilainya berdasarkan yang menerima karena jika budak perempuan itu masih ada, kami akan mengembalikannya dalam bentuk aslinya, sebab dia adalah harga dari budak laki-laki itu beserta seratus dirham. Demikian pula jika budak laki-laki itu mati dan ditemukan cacat pada budak perempuan, dia boleh mengembalikannya beserta seratus dirham dan mengambil nilai budak laki-laki itu; sebab jika budak laki-laki itu masih ada, dia akan mengambilnya. Jika dia sudah tiada, maka nilainya menjadi penggantinya. Siapa pun yang membeli sesuatu lalu menemukan cacat, dia boleh mengembalikannya dan mengambil kembali apa yang dia berikan sebagai harganya.”

 

Jika seorang laki-laki membeli dua pakaian dari seorang laki-laki lain dan menerimanya, lalu salah satunya rusak dan ia menemukan cacat pada pakaian yang lain sehingga ingin mengembalikannya, namun mereka berselisih tentang nilai pakaian yang rusak, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa perkataan penjual yang diterima dengan disertai sumpah, dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa perkataan pembeli yang diterima.

 

Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata: “Jika seseorang membeli dua kain dalam satu transaksi, lalu salah satunya rusak di tangannya dan ia menemukan cacat pada yang lain, kemudian mereka berselisih tentang harga kain tersebut. Penjual mengatakan harganya sepuluh, sedangkan pembeli mengatakan harganya lima, maka perkataan penjual yang diikuti, karena harga keseluruhan telah menjadi tanggungan pembeli. Jika pembeli ingin mengembalikan kain, ia mengembalikannya dengan harga yang lebih tinggi, atau jika ia ingin mengajukan klaim atas cacat tersebut, ia melakukannya dengan harga yang lebih tinggi. Kami tidak memberinya berdasarkan klaim tambahan.” (Berkata Ar-Rabi’): “Ada pendapat lain dari Syafi’i bahwa perkataan pembeli yang diikuti, karena dialah yang dikenai harga, dan ini adalah pendapat yang lebih sahih di antara dua pendapat tersebut.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah meridhainya -) berkata: “Jika seseorang membeli dua kain atau dua barang dalam satu transaksi, lalu salah satunya rusak dan ditemukan cacat pada yang lainnya, maka tidak ada jalan untuk mengembalikan (barang tersebut). Namun, pembeli berhak mendapatkan pengembalian sebesar nilai cacat tersebut. Karena ia membelinya dalam satu transaksi, maka ia tidak boleh membatalkan sebagian dari transaksi itu.”

 

[Bab Mudharabah]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memberikan pakaian kepada orang lain untuk dijual dengan ketentuan keuntungan dibagi dua, atau memberikan rumah untuk dibangun dan disewakan dengan ketentuan sewa dibagi dua, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhoinya – berpendapat bahwa semua itu tidak sah. Orang yang menjual berhak mendapat upah sepadan dari pemilik pakaian, dan yang membangun berhak mendapat upah sepadan dari pemilik rumah. Pendapat ini yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa hal itu diperbolehkan, dan upah serta keuntungan dibagi dua. Ibnu Abi Laila menyamakan hal ini dengan tanah untuk muzara’ah dan pohon kurma untuk mu’amalah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menyerahkan sehelai pakaian atau barang kepada orang lain untuk dijual dengan harga tertentu, dan kelebihan harganya dibagi dua antara mereka, atau sebidang tanah untuk dibangun lalu disewakan dengan hasil sewa dibagi dua, maka ini adalah transaksi yang rusak (fasid). Jika hal ini diketahui sebelum penjualan atau pembangunan, maka transaksi itu dibatalkan. Namun jika tidak diketahui hingga penjualan atau pembangunan selesai, maka penjual atau pembangun berhak mendapatkan upah yang setara, harga pakaian sepenuhnya menjadi milik pemilik pakaian, dan rumah menjadi milik pemilik tanah.”

 

“Jika seseorang mengelola harta mudharabah lalu memberikan pinjaman tanpa perintah atau larangan dari pemilik modal -maksudnya si pembeli berhutang dengannya dan menjual secara tempo, bukan meminjamkan- jika meminjamkan, maka dia menanggung. Abu Hanifah -semoga Allah meridhainya- berpendapat tidak ada tanggungan bagi mudharib (pengelola) atas apa yang dia pinjamkan, dan itu diperbolehkan, dan pendapat ini yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat mudharib menanggung kecuali jika dia bisa menunjukkan bukti bahwa pemilik modal mengizinkannya untuk menjual secara tempo. Jika dia meminjamkan sebagai qardh (pinjaman), maka dia menanggung menurut kedua pendapat tersebut, karena qardh bukan bagian dari mudharabah.”

Abu Hanifah meriwayatkan dari Humaid bin Abdullah bin ‘Ubaid Al-Anshari dari ayahnya dari kakeknya bahwa Umar bin Al-Khaththab – radhiyallahu ta’ala ‘anhu – memberikan harta seorang anak yatim untuk dijadikan mudharabah. Harta itu dikelola di Irak, dan dia tidak tahu bagaimana Umar menentukan bagi hasil keuntungannya.

Abu Hanifah – rahimahullah Ta’ala – dari Abdullah bin Ali dari Al-‘Ala’ bin Abdurrahman bin Ya’qub dari ayahnya bahwa Utsman bin Affan – radhiyallahu Ta’ala ‘anhu – memberikan hala qiradh (mudharabah).

 

Abu Hanifah dari Hammad dari Ibrahim bahwa Abdullah bin Mas’ud – radhiyallahu Ta’ala ‘anhu – memberikan Zaid bin Khalidah harta qiradh.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menyerahkan harta kepada orang lain untuk dijadikan modal mudharabah, dan tidak memerintahkannya maupun melarangnya untuk berhutang, lalu ia berhutang dalam jual beli, pembelian, atau pinjaman, maka semuanya sama saja (ia bertanggung jawab), kecuali jika pemilik harta mengakuinya, atau ada bukti yang menunjukkan bahwa pemilik harta mengizinkannya.”

 

[Bab Salam]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memiliki hutang makanan kepada orang lain yang diserahkan kepadanya, lalu ia mengambil sebagian makanannya dan sebagian modalnya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhoinya – berpendapat bahwa hal itu diperbolehkan. Kami menerima riwayat dari Abdullah bin Abbas – semoga Allah meridhoi keduanya – bahwa ia berkata, ‘Itu adalah perkara yang baik dan indah,’ dan ia mengambil pendapat tersebut. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat, ‘Jika ia mengambil sebagian modalnya, maka akad salam telah rusak, dan ia berhak mengambil seluruh modalnya.'”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang meminjamkan seratus dinar kepada orang lain untuk membeli makanan yang telah ditentukan jumlahnya dengan tempo waktu yang jelas, lalu ketika tempo itu tiba mereka sepakat untuk membatalkan seluruh transaksi, maka itu diperbolehkan. Dan jika pembatalan seluruh transaksi diperbolehkan, maka boleh juga mereka membatalkan separuh transaksi dan menetapkan separuhnya lagi. Ibnu Abbas pernah ditanya tentang hal ini dan beliau tidak melihat masalah dengannya, seraya berkata, ‘Ini adalah kebiasaan yang baik dan indah.’ Pendapat Ibnu Abbas ini sesuai dengan qiyas, meskipun ada yang menyelisihinya.”

 

(Dia) berkata: “Jika seseorang memeluk Islam (masuk Islam) dalam keadaan memiliki daging (yang belum jelas status halalnya), maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa daging tersebut tidak baik karena tidak diketahui kehalalannya, dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa tidak masalah dengan daging tersebut. Kemudian Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – kembali kepada pendapat Ibnu Abi Laila dan berkata, ‘Jika dia menjelaskan bagian-bagian daging tersebut, seperti paha, rusuk, dan semisalnya, maka itu diperbolehkan.'”

 

**Terjemahan dalam Bahasa Indonesia:** 

(Dia) berkata: “Jika seseorang masuk Islam sedangkan ia memiliki daging, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa daging itu tidak baik karena tidak diketahui kehalalannya, dan pendapat inilah yang diambil. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa hal itu tidak masalah. Kemudian Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – kembali pada pendapat Ibnu Abi Laila dan berkata, ‘Jika ia menjelaskan bagian daging tersebut, seperti paha, rusuk, atau semisalnya, maka itu diperbolehkan.'”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang memberikan uang panjar (salaf) kepada orang lain untuk daging dengan timbangan, sifat, tempat, dan waktu tertentu yang diketahui, serta menyebutkan barang tersebut, maka salaf tersebut diperbolehkan.”

 

[Bab Syuf’ah]

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seorang wanita menikah dengan mahar berupa bagian dari sebuah rumah, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat tidak ada hak syuf’ah bagi siapapun dalam hal itu, dan pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa syuf’ah diberikan berdasarkan nilai (harga), dan wanita itu menerima nilai bagian tersebut dari syafi’ (pemegang hak syuf’ah).”

 

Abu Hanifah -radhiyallahu Ta’ala- berkata: “Bagaimana mungkin demikian? Ini bukan jual beli yang ada syuf’ah di dalamnya, ini adalah pernikahan. Bagaimana pendapatmu jika suami menceraikannya sebelum menggaulinya, apa yang didapatkan syafi’ darinya? Apakah dia mengambil berdasarkan nilai atau berdasarkan mahar?” Demikian pula dalam kasus khiyar (tebus cerai) dengan bagian dari rumah menurut pendapat keduanya.

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Jika seorang laki-laki menikahi seorang wanita dengan bagian dari rumah yang belum dibagi, lalu rekan pemilik bersama yang menikah ingin menggunakan hak syuf’ah, maka dia dapat mengambilnya dengan membayar nilai mahar yang sepadan. Jika suami menceraikannya sebelum berhubungan intim, hak syuf’ah tetap berlaku, dan suami berhak mendapatkan kembali separuh harga syuf’ah. Demikian pula jika dia menceraikannya dengan khulu’ yang melibatkan bagian dari rumah. Tidak diperbolehkan menikahinya dengan bagian rumah kecuali bagian tersebut diketahui dan terukur, sehingga pernikahan dapat dilakukan dengan mahar yang telah diketahui. Jika dia menikahinya dengan bagian rumah yang tidak terukur atau tidak diketahui, maka wanita berhak mendapatkan mahar yang sepadan, dan tidak ada hak syuf’ah dalam hal ini karena maharnya tidak jelas. Pernikahan tetap sah, tetapi mahar dibatalkan dan dikembalikan kepada pemiliknya, dan wanita berhak mendapatkan mahar yang sepadan.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang membeli sebuah rumah dan membangun bangunan di atasnya, kemudian datang orang yang meminta hak syuf’ah, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa pemilik syuf’ah berhak mengambil rumah tersebut, sedangkan pemilik bangunan berhak mengambil nilai pembongkaran bangunannya, dan inilah pendapat yang dipegang. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa pemilik syuf’ah berhak mengambil rumah tanpa bangunan, tetapi harus membayar nilai bangunan dan harga rumah yang dibayar oleh pemilik bangunan. Jika tidak, maka tidak ada hak syuf’ah baginya.”

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang membeli sebagian dari sebuah rumah, kemudian dia membaginya dan membangun di atasnya, lalu pemilik hak syuf’ah menuntut hak syuf’ah tersebut, dikatakan kepadanya: ‘Jika kamu mau, bayarlah harga belinya dan nilai bangunan yang ada sekarang. Atau jika kamu mau, tinggalkan hak syuf’ah tersebut. Dia tidak berhak kecuali ini; karena dia membangun tanpa melampaui batas, sehingga tidak wajib baginya merobohkan bangunan tersebut.’

 

Dan jika seseorang membeli tanah atau rumah, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa pemilik hak syuf’ah berhak menggunakan hak syuf’ah ketika dia mengetahuinya. Jika dia menuntut hak syuf’ah, maka dia berhak; jika tidak, maka dia tidak memiliki hak syuf’ah. Pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa pemilik hak syuf’ah memiliki hak pilih selama tiga hari setelah mengetahuinya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika sebagian dari rumah dijual dan syuf’ah (pihak yang berhak membeli lebih dulu) hadir serta mengetahui, lalu ia meminta tempatnya, maka ia berhak syuf’ah. Jika ia menunda permintaan, lalu menyebutkan uzur seperti sakit, terhalang menghadap penguasa, ditahan penguasa, atau uzur serupa, maka hak syuf’ahnya tetap berlaku. Tidak ada batasan waktu dalam hal ini kecuali jika ia mampu (menuntut haknya). Ia juga harus bersumpah bahwa penundaannya bukan karena rela menyerahkan hak syuf’ah atau mengabaikan haknya. Jika ia tidak hadir, maka hukumnya sama seperti yang hadir jika ia bisa keluar atau memberikan kuasa dan tidak ada yang menghalanginya. Jika ia mengabaikannya, maka hak syuf’ahnya gugur. 

 

Ketika seseorang mengambil rumah dengan hak syuf’ah dari pembeli dan membayar harganya, Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendabat bahwa tanggungan (jaminan) ada pada pembeli yang menerima uang, dan ini yang diambil (sebagai pendapat). Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa tanggungan ada pada penjual, karena hak syuf’ah terjadi pada hari pembeli membeli untuk pihak syuf’ah. 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah meridhainya – berkata): “Jika seseorang mengambil bagian dengan hak syuf’ah dari pembeli, maka tanggungannya ada pada pembeli yang menerima uang darinya, sedangkan tanggungan pembeli ada pada penjualnya. Tanggungan hanya berlaku pada orang yang menerima uang dan menyerahkan barang yang dijual. Tidakkah engkau lihat bahwa penjual pertama bukanlah pemilik (lagi)? Jika penerima syuf’ah membebaskan (pembeli) dari harga, ia tidak terbebas. Jika ia membebaskan pembeli dari aib yang tidak diketahui oleh pihak syuf’ah, maka jika pihak syuf’ah mengetahuinya setelah mengambil hak syuf’ah, ia berhak mengembalikannya.”

 

Jika syuf’ah itu untuk anak yatim, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat bahwa dia berhak atas syuf’ah. Jika dia memiliki wali, maka walinya yang mengambil syuf’ah. Jika tidak memiliki wali, maka hak syuf’ah tetap ada sampai dia dewasa. Jika wali tidak menuntut syuf’ah setelah mengetahuinya, maka anak yatim itu tidak memiliki hak syuf’ah ketika dewasa. Demikian pula anak kecil jika ayahnya masih hidup, maka ayahnya yang mengambil syuf’ah.

 

Ibnu Abi Laila berpendapat tidak ada syuf’ah untuk anak kecil. Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat syuf’ah adalah hak mitra yang belum membagi, kemudian setelahnya untuk mitra yang sudah membagi, dan jalannya sama antara keduanya. Setelah itu untuk tetangga yang berdampingan. Jika tetangga-tetangga itu berkumpul dan kedekatan mereka sama, maka mereka bersekutu dalam syuf’ah.

 

Ibnu Abi Laila awalnya sependapat dengan Abu Hanifah sampai Abu Al-Abbas, amirul mukminin, menulis surat kepadanya memerintahkannya untuk tidak memutuskan syuf’ah kecuali untuk mitra yang belum membagi. Maka dia pun mengikuti itu dan tidak memutuskan kecuali untuk mitra yang belum membagi. Ini adalah pendapat penduduk Hijaz, dan demikian pula yang sampai kepada kami dari Ali dan Ibnu Abbas -radhiyallahu ‘anhuma-.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhoinya – berkata: “Jika sebagian dari rumah dijual dan anak yatim memiliki hak syuf’ah di dalamnya, atau seorang anak yang masih di bawah asuhan ayahnya, maka wali anak yatim dan ayah berhak mengambil hak syuf’ah tersebut jika itu menguntungkan. Jika mereka tidak melakukannya, maka ketika anak yatim atau anak tersebut sudah baligh dan mengurus hartanya sendiri, mereka berhak mengambil hak syuf’ah. Namun, jika setelah baligh mereka mengetahui tetapi tidak mengambil hak syuf’ah, padahal jika penjualan terjadi saat itu mereka juga akan meninggalkannya, maka hak syuf’ah mereka gugur. Hak syuf’ah telah gugur dan tidak ada hak syuf’ah kecuali pada harta yang belum dibagi. Jika batas-batas sudah ditetapkan, maka tidak ada hak syuf’ah.”

 

Dan demikian pula jika mereka membagi rumah dan tanah, serta meninggalkan jalan di antara mereka atau meninggalkan sumber air bersama, maka tidak ada syuf’ah (hak beli preferensial). Kami tidak mewajibkan syuf’ah dalam bagian yang sudah dibagi, baik dalam jalan maupun air. 

 

Sebagian ulama Bashrah sependapat dengan pendapat kami secara umum. Mereka berkata: “Tidak ada syuf’ah kecuali dalam kepemilikan bersama di antara para sekutu.” Jika di antara mereka masih ada jalan yang dimiliki bersama atau sumber air yang dimiliki bersama, sedangkan rumah dan tanah telah dibagi, maka syuf’ah tetap berlaku karena mereka masih bersekutu dalam sebagian kepemilikan. Mereka meriwayatkan sebuah hadis dari Abdul Malik bin Abi Sulaiman, dari ‘Atha’, dari Jabir, dari Nabi ﷺ yang maknanya mirip dengan ini—saya kira hadis itu bisa ditafsirkan seperti ini atau sebaliknya—beliau bersabda: *”Tetangga lebih berhak atas apa yang berdekatan, jika jalannya satu.”* 

 

Namun, kami tidak mengikuti pendapat ini karena Abu Salamah dan Abu Az-Zubair mendengar langsung dari Jabir, sementara sebagian ulama Hijaz meriwayatkan dari ‘Atha’, dari Jabir, dari Nabi ﷺ tentang syuf’ah sesuatu yang tidak mencakup hal ini, bahkan bertentangan. Jika dua perawi sepakat dalam riwayat dari Jabir, sementara yang ketiga menyelisihi, maka lebih baik berhati-hati dalam hadis tersebut ketika ada perbedaan dari perawi ketiga. 

 

Alasan kami menolak syuf’ah dalam bagian yang sudah dibagi juga berlaku dalam kasus ini. Tidakkah engkau melihat hadis Nabi ﷺ: *”Sesungguhnya syuf’ah berlaku dalam apa yang belum dibagi. Jika batas-batas telah ditetapkan, maka tidak ada syuf’ah.”* Tidak ada seorang pun yang berpendapat seperti ini kecuali ia menjadikan syuf’ah dalam sesuatu yang sudah ada batasnya. Jika ada yang berkata: “Aku hanya menerapkan syuf’ah dalam bagian yang sudah ada batasnya karena masih ada sisa kepemilikan yang belum dibagi,” maka dikatakan: “Jika demikian, kemungkinan sisa itu bisa menjadi tempat syuf’ah. Jika memungkinkan, tetapkanlah syuf’ah di sana dan jangan di bagian yang sudah ada batasnya, sehingga engkau mengikuti hadis. Jika tidak memungkinkan, jangan tetapkan syuf’ah di tempat lain.” 

 

Sebagian ulama Timur berpendapat bahwa syuf’ah berlaku untuk tetangga dan sekutu jika tetangga tersebut bersebelahan, atau antara rumah yang dijual dan rumah yang menjadi hak syuf’ah terdapat halaman—berapa pun ukurannya—selama tidak ada jalan yang melintas. Jika ada jalan yang melintas, meskipun sempit, maka tetangga tidak memiliki hak syuf’ah. 

 

Kami bertanya kepada sebagian yang berpendapat demikian: “Atas dasar apa kalian berpendapat seperti ini?” Mereka menjawab: “Berdasarkan atsar. Sufyan bin ‘Uyainah mengabarkan kepada kami dari Ibrahim bin Maisarah, dari Amr bin Syuraid, dari Abu Rafi’, bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: *’Tetangga lebih berhak atas apa yang berdekatan.’*” 

 

Kami katakan kepada mereka: “Ini tidak bertentangan dengan hadis kami, tetapi ini bersifat umum, sedangkan hadis kami lebih rinci.” Mereka berkata: “Bagaimana bisa tidak bertentangan?” Kami menjawab: “Sekutu yang belum membagi disebut tetangga, dan yang sudah membagi juga disebut tetangga, bahkan orang yang terpisah empat puluh rumah pun bisa disebut tetangga. Maka, dalam hadis ini, tidak bisa diterapkan kecuali seperti yang kami katakan, bahwa ia hanya berlaku untuk sebagian tetangga, bukan semua. Jika kami menetapkannya demikian, kami tidak bisa menerapkannya pada selain mereka kecuali dengan dalil dari Rasulullah ﷺ. Ketika Rasulullah ﷺ bersabda: *’Syuf’ah berlaku dalam apa yang belum dibagi. Jika batas-batas telah ditetapkan, maka tidak ada syuf’ah,’* ini menunjukkan bahwa sabda beliau yang bersifat umum, *’Tetangga lebih berhak atas apa yang berdekatan,’* hanya berlaku untuk sebagian tetangga, yaitu tetangga yang belum membagi.” 

 

Jika ada yang berkata: “Apakah orang Arab menyebut sekutu sebagai tetangga?” Kami jawab: “Ya, siapa pun yang dekat tubuhnya dengan tubuh orang lain, ia disebut tetangga.” Lalu ia berkata: “Tunjukkanlah buktinya.” Kami menjawab dengan perkataan Haml bin Malik bin An-Nabighah: *”Aku berada di antara dua tetanggaku, lalu salah satunya memukul yang lain dengan alat pemukul hingga menyebabkan keguguran. Rasulullah ﷺ memutuskan agar membayar diyat dengan seorang budak.”* Dan Al-A’sya berkata kepada istrinya:

“Ajartana baini fa innaka thaliq” 

 

Terjemahan: “Kamu telah melindungiku di antara kami, tetapi kamu sekarang diceraikan”

Lalu dikatakan kepadanya: “Jika engkau mengatakan bahwa hal itu khusus untuk sebagian tetangga dan bukan yang lain, maka engkau tidak memberikan dalil dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dan tidak menjadikannya berlaku bagi siapa saja yang termasuk dalam sebutan tetangga. Hadits Ibrahim bin Misarah hanya mengandung satu dari dua makna, sementara engkau menyelisihi keduanya. Kemudian engkau berpendapat bahwa rumah boleh dijual, dan jika antara rumah tersebut dengan rumah seseorang terdapat halaman seluas seribu hasta atau lebih tanpa jalan yang melintas, maka berlaku syuf’ah. Namun, jika ada jalan melintas selebar satu hasta, syuf’ah tidak berlaku. Dengan demikian, engkau memberikan hak syuf’ah kepada tetangga yang lebih jauh dan menolaknya untuk yang lebih dekat. Engkau juga berpendapat bahwa jika seseorang berwasiat untuk tetangganya, wasiat itu dibagi kepada mereka yang rumahnya berjarak hingga empat puluh rumah. Lalu mengapa engkau tidak menerapkan syuf’ah sesuai dengan pembagian wasiat jika engkau menyelisihi hadits kami dan hadits Ibrahim bin Misarah yang engkau jadikan hujjah?” 

 

Dia bertanya: “Apakah ada sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – yang sependapat dengan kalian?” Kami menjawab: “Ya, dan tidak merugikan kami meskipun tidak ada yang berpendapat demikian setelah Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – menetapkannya.” Dia bertanya lagi: “Siapa yang berpendapat demikian?” Dijawab: “Umar bin Khattab – radhiyallahu ‘anhu -, Utsman – radhiyallahu ‘anhu -, dan sebagian tabiin seperti Umar bin Abdul Aziz – rahimahullah – serta yang lainnya.”

 

Jika seorang laki-laki membeli rumah dan menyebutkan harga lebih tinggi dari yang dia bayarkan, lalu penjual menyetujuinya, kemudian diketahui kemudian bahwa dia membelinya dengan harga lebih rendah, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa hak syuf’ah tetap berlaku; karena penjual hanya menyetujui harga yang lebih tinggi dan itu yang berlaku. Sedangkan Ibnu Abi Laila – semoga Allah merahmatinya – berpendapat tidak ada hak syuf’ah; karena penjual telah menyetujui dan meridhainya. 

 

Al-Hasan bin ‘Imarah mengabarkan dari Al-Hakam dari Mujahid dari Ibnu Abbas, dan dari Al-Hakam dari Yahya dari Ali, bahwa keduanya berkata: “Tidak ada hak syuf’ah kecuali bagi mitra yang belum membagi properti.” 

 

Al-Hajjaj bin Arthah meriwayatkan dari ‘Amr bin Syu’aib dari ‘Amr bin Asy-Syarid dari ayahnya, dia berkata: Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: **”Tetangga lebih berhak dengan apa yang dekat dengannya selama dia masih ada.”** 

 

Abu Hanifah meriwayatkan dari Abu Umayyah dari Al-Miswar bin Makhramah, atau dari Sa’d bin Malik, dia berkata: Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: **”Tetangga lebih berhak dengan apa yang dekat dengannya.”**

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang membeli sebagian dari sebuah rumah dan berkata, ‘Aku membelinya dengan seratus,’ lalu pemilik hak syuf’ah menyetujuinya, kemudian pemilik hak syuf’ah mengetahui bahwa pembeli membelinya dengan harga kurang dari seratus, maka saat itu ia berhak menggunakan hak syuf’ahnya. Persetujuannya tidak menghilangkan hak syuf’ahnya, karena ia hanya menyetujui harga tertentu. Ketika ia mengetahui harga yang lebih rendah, ia berhak mengambil bagian itu dengan hak syuf’ah. Namun, jika ia mengetahui kemudian bahwa harga sebenarnya lebih tinggi dari yang disepakati, maka ia tidak berhak atas syuf’ah, karena jika ia menyetujui harga yang lebih rendah, maka harga yang lebih tinggi tentu lebih pantas untuk disetujui.”

 

[Bab Muzara’ah]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memberikan tanah kepada orang lain untuk digarap dengan bagi hasil setengah, sepertiga, atau seperempat, atau memberikan kebun kurma atau pohon dengan sistem bagi hasil setengah, kurang dari itu, atau lebih, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa semua ini batil karena itu termasuk menyewakan dengan sesuatu yang tidak diketahui. Dia berkata, ‘Bagaimana jika tidak menghasilkan apa-apa, bukankah kerjanya itu tanpa upah?’ 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa semua itu boleh. Kami menerima riwayat bahwa ‘Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – memberikan Khaibar dengan sistem bagi hasil setengah,’ dan sistem itu terus berlanjut hingga beliau wafat, juga pada masa kekhalifahan Abu Bakar – semoga Allah meridhainya – dan sebagian besar kekhalifahan Umar. Dan inilah yang kami ambil. 

 

Qiyas dalam hal ini menurut kami adalah berdasarkan atsar. Tidakkah engkau melihat bahwa seseorang boleh memberikan modal kepada orang lain untuk mudharabah (bagi hasil) dengan separuh, dan itu tidak masalah? Kami juga menerima riwayat dari Umar bin Khattab, Abdullah bin Mas’ud, dan Utsman bin Affan – semoga Allah meridhai mereka – bahwa mereka pernah memberikan modal untuk mudharabah. Juga diriwayatkan dari Sa’ad bin Abi Waqqash dan Ibnu Mas’ud – semoga Allah meridhai keduanya – bahwa mereka pernah memberikan tanah mereka dengan sistem seperempat atau sepertiga.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang menyerahkan pohon kurma atau anggur kepada orang lain untuk diurus, dengan ketentuan si pengurus mendapat separuh hasil buah, atau sepertiga, atau bagian apa pun yang telah disepakati bersama, maka ini adalah bentuk muzara’ah yang halal, sebagaimana yang dipraktikkan oleh Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dengan penduduk Khaibar.”

 

Dan jika seseorang memberikan tanah kosong kepada orang lain agar yang diberi tanah itu menggarapnya, lalu apa pun yang Allah keluarkan dari tanah tersebut, dia mendapat bagian tertentu darinya, maka ini adalah Muhâqalah, Mukhâbarah, dan Muzâra’ah yang dilarang oleh Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam. 

 

Kami membolehkan transaksi pada pohon kurma berdasarkan riwayat dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam, dan kami mengharamkan transaksi pada tanah kosong berdasarkan riwayat dari beliau. Larangan terhadap apa yang kami haramkan tidak lebih wajib bagi kami daripada membolehkan apa yang kami halalkan. Kami tidak boleh meninggalkan salah satu dari dua sunnah beliau, dan tidak boleh mengharamkan apa yang dihalalkan, sebagaimana kami tidak menghalalkan apa yang diharamkan. 

 

Aku tidak melihat seorang pun yang selamat dari menyelisihi Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dalam salah satu dari dua perkara ini: tidak yang menghalalkan keduanya, maupun yang mengharamkan keduanya. Adapun apa yang diriwayatkan dari Sa’d dan Ibnu Mas’ud bahwa mereka memberikan tanah mereka untuk Muzâra’ah, maka riwayat itu tidak sahih menurut ahli hadits. Seandainya pun sahih, apa yang dilakukan seorang sahabat bersama Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – tidak bisa dijadikan hujjah. 

 

Adapun mengqiyaskannya dan membolehkan pada pohon kurma dan tanah berdasarkan sistem Mudhârabah, maka kami mengetahui ahli fikih mengqiyaskan apa yang datang dari selain Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – kepada apa yang datang dari beliau. Namun, mengqiyaskan sunnah Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – kepada riwayat satu sahabat, seakan-akan ingin menetapkannya karena sesuai dengan riwayat para sahabatnya, ini adalah kebodohan. Allah ‘Azza wa Jalla menjadikan seluruh makhluk butuh kepada Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam. 

 

Dia juga salah dalam qiyas. Kami membolehkan Mudhârabah karena datang dari Umar dan Utsman bahwa itu diqiyaskan kepada transaksi pada pohon kurma, sehingga menjadi cabang qiyas, bukan asal yang diqiyaskan. 

 

Jika ada yang berkata: “Bagaimana engkau menyamakan Mudhârabah dengan Musâqât?” Dijawab: Pohon kurma adalah milik pemilik modal yang diberikan agar yang diberi bekerja merawatnya dengan harapan buahnya baik, dan dia mendapat sebagiannya. Ketika harta yang diberikan tetap milik pemilik modal di tangan yang diberi, lalu dia mengelolanya untuk mencari keuntungan, maka boleh baginya mendapat sebagian keuntungan sesuai kesepakatan, seperti Musâqât. 

 

Jika ditanya: “Mengapa ini tidak berlaku pada tanah?” Dijawab: Tanah bukan sesuatu yang bisa menghasilkan keuntungan secara langsung. Yang baik (bermanfaat) dari tanah adalah sesuatu dari luar (tanah itu sendiri), bukan sesuatu yang tetap yang bisa dijual dan diambil kelebihannya seperti Mudhârabah, atau sesuatu yang berbuah matang yang bisa diambil buahnya seperti pohon kurma. Tanah hanyalah tempat munculnya sesuatu setelah pengelolaan, yang tidak termasuk dalam makna keduanya. Maka tidak boleh diqiyaskan padanya, karena berbeda dari segi asal dan konsekuensinya. 

 

Seandainya boleh diqiyaskan, maka tidak boleh sesuatu yang dilarang Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dihalalkan dengan qiyas, sebagaimana Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – menetapkan kafarah bagi yang merusak puasa dengan jimak adalah memerdekakan budak, namun tidak diqiyaskan padanya orang yang merusak shalat dengan jimak, padahal keduanya sama-sama merusak kewajiban dengan jimak.

 

[Bab Gugatan dan Perdamaian]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang mengajukan klaim terhadap orang lain mengenai rumah, hutang, atau hal lainnya, lalu pihak yang diklaim mengingkari klaim tersebut, kemudian mereka berdamai atas klaim itu sementara pihak yang diklaim tetap mengingkarinya, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat dalam hal ini bahwa hal tersebut diperbolehkan dan beliau mengambil pendapat ini. Sedangkan Ibnu Abi Laila tidak membolehkan perdamaian atas pengingkaran. Abu Hanifah berkata, ‘Bagaimana mungkin ini tidak diperbolehkan, padahal perdamaian justru terjadi atas pengingkaran. Jika pengakuan telah terjadi, maka tidak ada lagi perdamaian.'”

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Jika seseorang mengajukan klaim terhadap orang lain, lalu tergugat mengingkarinya, kemudian penggugat menyepakati perdamaian atas klaimnya dengan sesuatu sementara dia masih dalam keadaan mengingkari, maka menurut qiyas perdamaian tersebut batal. Karena kami tidak membolehkan perdamaian kecuali dengan sesuatu yang diperbolehkan dalam jual beli, yaitu harga yang halal dan diketahui. Jika demikian menurut kami dan menurut orang yang membolehkan perdamaian dalam keadaan pengingkaran, maka ini dianggap sebagai ‘iwad (ganti). Semua ‘iwad adalah harga, dan ‘iwad tidak sah kecuali dengan sesuatu yang disepakati oleh kedua belah pihak sebagai pengganti, kecuali jika ada atsar (riwayat) yang mewajibkannya, maka atsar lebih diutamakan daripada qiyas. Namun, aku tidak mengetahui adanya atsar yang mewajibkan hal seperti ini.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Dan ini adalah pendapatku. Jika seseorang menyelesaikan sengketa dengan penuntut sedangkan pihak yang dituntut tidak hadir, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa perdamaian tersebut diperbolehkan dan itulah yang dia ambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa perdamaian tersebut ditolak karena pihak yang dituntut tidak hadir di hadapan penuntut. Demikian pula jika dia menunda pembayaran hutang sedangkan pihak yang berhutang tidak hadir, pendapat keduanya tetap seperti yang telah kujelaskan padamu.”

 

Imam Syafi’i – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang melakukan perdamaian atas nama orang lain, atau memberikan penangguhan kepada pemilik hak sementara orang yang berutang tersebut tidak hadir, maka semua itu diperbolehkan. Ketidakhadiran tidak membatalkan sesuatu yang sah dilakukan saat hadir, karena hal ini tidak termasuk dalam kategori paksaan yang aku tolak.”

 

Jika seseorang berdamai dengan orang lain, atau melakukan jual beli, atau mengakui hutang, lalu dia mendatangkan bukti bahwa pihak penuntut memaksanya untuk melakukan hal itu, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa semua itu sah dan dia tidak menerima bukti bahwa dia dipaksa, dan inilah pendapat yang diambil. 

 

Ibnu Abi Laila berpendapat, “Saya menerima bukti pemaksaan dan membatalkan hal itu.” 

 

Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – berkata, “Jika pemaksaan terjadi dalam situasi yang membatalkan nyawa (seperti ancaman pembunuhan), maka saya menerima bukti pemaksaan.” Penjelasannya adalah jika seseorang mengacungkan pedang kepada orang lain dan berkata, “Akui, atau akan kubunuh kamu!” maka saya menerima bukti pemaksaan dan membatalkan pengakuan itu.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memaksa orang lain untuk menjual, mengakui, atau bersedekah, kemudian orang yang memaksa tersebut membuktikan bahwa semua itu dilakukan di bawah paksaan, maka semua itu dibatalkan darinya. Paksaan bisa datang dari siapa saja yang lebih kuat daripada orang yang dipaksa dalam situasi di mana ia tidak bisa menolak paksaan tersebut, baik itu penguasa, perampok, pemberontak, atau seseorang di padang pasir atau di ruangan tertutup yang lebih kuat darinya. Jika dua orang bersengketa dan datang kepada hakim, lalu salah satunya mengakui hak pihak lain setelah mereka meninggalkan hakim, dan ada bukti yang menunjukkan hal itu sementara ia menyangkalnya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa hal itu diperbolehkan dan itulah yang dipegangnya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa tidak ada pengakuan yang sah dari orang yang bersengketa kecuali di hadapanku, dan tidak ada perdamaian antara mereka kecuali di hadapanku.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika dua orang laki-laki bersengketa di hadapan hakim, lalu salah satunya mengakui di hadapan hakim baik dalam majelis hukum atau di luar majelis, atau hakim mengetahui (kebenaran kasus tersebut), maka jika terbukti bagi salah satunya atas yang lain suatu hak sebelum atau setelah putusan, maka pendapat tentang hal ini terbagi menjadi dua pendapat:

 

1. Pendapat yang mengatakan bahwa hakim boleh memutus berdasarkan pengetahuannya, karena sesungguhnya ia memutus berdasarkan dua saksi dengan ketentuan ia mengetahui secara lahir bahwa apa yang disaksikan oleh dua saksi itu sesuai dengan kesaksian mereka. Ia memutus berdasarkan hal ini, dan pengetahuannya lebih utama daripada kesaksian dua saksi atau banyak saksi, karena ia tidak ragu tentang pengetahuannya, sementara ia mungkin ragu tentang kesaksian dua saksi.

 

2. Pendapat yang mengatakan bahwa hakim seperti orang biasa, berpendapat bahwa jika ia memutus di antara mereka, maka ia tidak menjadi saksi, dan ia meminta pihak yang bersengketa untuk menghadirkan dua saksi selain dirinya. Putusannya seperti putusan orang yang tidak mendengar atau mengetahui sesuatu. Ini adalah pendapat Syuraih. Pernah datang seorang laki-laki yang ia ketahui memiliki hak, lalu orang itu memintanya untuk memutuskan berdasarkan hak tersebut. Syuraih berkata, “Bawalah dua saksi jika engkau ingin aku memutuskan untukmu.” Orang itu berkata, “Engkau sendiri mengetahui hakku.” Syuraih menjawab, “Pergilah kepada amir (pemimpin) dan mintalah dia untuk menjadi saksi bagimu.”

 

Orang yang berpendapat seperti ini berkata bahwa Allah ‘Azza wa Jalla mewajibkan makhluk-Nya untuk menuntut hak-hak mereka jika terjadi pengingkaran dengan jumlah bukti yang jelas. Hak tidak boleh diambil dengan bukti yang kurang dari itu dan tidak boleh dibatalkan jika mereka telah memenuhinya. Hakim tidak memiliki keyakinan bahwa apa yang disaksikan oleh bukti itu benar-benar seperti kesaksian mereka. Terkadang bukti yang jumlahnya lebih sedikit lebih terpercaya, sehingga tidak diterima, sementara bukti yang jumlahnya cukup tetapi kurang terpercaya justru diterima jika mereka memenuhi syarat minimal sebagai orang yang adil. Hakim tidak diberi wewenang untuk memutus berdasarkan pengetahuannya, sebagaimana ia tidak boleh memutus berdasarkan pengetahuan orang lain, atau menjadi saksi sekaligus hakim dalam satu perkara, sebagaimana ia tidak boleh memutus untuk dirinya sendiri meskipun ia tahu bahwa haknya adalah benar.

 

(Ar-Rabi’ berkata): “Pendapat yang dipegang oleh Syafi’i adalah bahwa hakim boleh memutus berdasarkan pengetahuannya, karena pengetahuannya lebih besar daripada kesaksian dua saksi yang disampaikan kepadanya. Hanya saja, ia tidak menyukai menampakkan hal itu agar hakim tidak menjadi tidak adil dan mengambil harta orang lain.”

 

Jika dua orang sepakat pada seorang hakim untuk memutuskan perkara mereka, lalu hakim tersebut memutuskan dengan keputusan yang bertentangan dengan pendapat hakim (lain), kemudian mereka mengadukan hal itu kepada hakim (yang lain) tersebut, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa hakim tersebut sebaiknya membatalkan keputusannya dan memulai kembali proses penghakiman antara keduanya. Pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibn Abi Laila berpendapat bahwa keputusan hakim tersebut boleh bagi mereka.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika dua orang sepakat untuk menunjuk seseorang sebagai hakim dalam suatu perselisihan, lalu hakim tersebut memutuskan salah satu pihak, kemudian perkara itu diajukan kepada qadhi (hakim resmi) dan qadhi melihat putusan yang berbeda dengan putusan hakim sebelumnya, maka dalam hal ini hanya ada dua pendapat yang mungkin. 

 

Pertama, jika keduanya sepakat untuk menerima putusan hakim tersebut, maka putusan itu tetap berlaku, baik sesuai dengan putusan qadhi atau tidak. Qadhi tidak boleh membatalkan putusan itu kecuali jika bertentangan dengan Al-Qur’an, Sunnah, ijma’, atau sesuatu yang termasuk dalam maknanya. 

 

Kedua, putusan hakim tersebut dianggap seperti fatwa, sehingga tidak mengikat salah satu pihak, dan qadhi memulai pemeriksaan baru antara keduanya sebagaimana memeriksa perkara antara orang yang belum pernah dihakimi oleh siapa pun.”

 

[Bab Sedekah dan Hadiah]

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): “Jika seorang wanita memberikan hadiah kepada suaminya, atau bersedekah, atau melepaskan sebagian maharnya, kemudian dia berkata, ‘Dia memaksaku,’ dan dia mendatangkan bukti atas hal itu, maka Abu Hanifah – rahimahullah Ta’ala – berkata, ‘Aku tidak menerima buktinya dan aku tetap memberlakukan apa yang telah dia lakukan.’ Sedangkan Ibnu Abi Laila – rahimahullah Ta’ala – berkata, ‘Aku menerima buktinya dan membatalkan apa yang telah dia lakukan.'”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang wanita memberikan sedekah kepada suaminya sesuatu, atau mengurangi sebagian maharnya, atau sebagian hutang yang menjadi haknya, lalu dia mendatangkan bukti bahwa suaminya memaksanya untuk melakukan hal itu, sedangkan suami berada dalam posisi yang dapat memaksa wanita, maka semua itu dibatalkan untuknya. 

 

Dan jika seorang laki-laki memberikan hibah (hadiah) dan penerima hibah telah menerimanya, seperti sebuah rumah, lalu dia membangunnya dengan biaya besar, atau jika hibah itu berupa seorang budak perempuan kecil lalu dia merawatnya atau melatihnya hingga dewasa, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa pemberi hibah tidak boleh menarik kembali hibahnya, baik sebagian maupun seluruhnya, meskipun nilai hibah itu bertambah baik di tangan penerimanya.”

Tidakkah engkau melihat bahwa telah terjadi pada kepemilikan yang dihibahkan sesuatu yang tidak ada pada kepemilikan pemberi hibah? Bagaimana pendapatmu jika budak perempuan itu melahirkan anak, apakah pemberi hibah berhak mengambilnya kembali padahal ia tidak menghadiahkan atau memilikinya sama sekali? Dan inilah pendapat yang dipegang.

Ibnu Abi Laila berkata: “Dia boleh rujuk dalam semua hal itu dan dalam hal anak.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memberikan hadiah berupa budak perempuan atau rumah kepada orang lain, lalu budak tersebut bertambah nilainya di tangan penerima, atau ia membangun rumah tersebut, maka pemberi hadiah yang menyatakan bahwa ia memberi hadiah untuk pahala tanpa mensyaratkannya, tidak berhak mengambil kembali budak tersebut dalam kondisi apa pun, baik nilainya bertambah atau berkurang. Sebagaimana ia tidak berhak mengambil kembali separuh dari budak tersebut jika budak itu bertambah nilainya di tangan istrinya setelah ia menikahkannya, lalu ia menceraikannya. Adapun rumah, pembangun hanya membangun apa yang ia miliki, sehingga ia tidak berhak membatalkan bangunannya atau merobohkannya. Dikatakan kepadanya, ‘Jika engkau diberi nilai bangunannya, engkau boleh mengambil separuh rumah dan bangunannya.’ Sebagaimana dalam syuf’ah, pembangun rumah tidak berhak mengambil separuh nilainya jika ia membangunnya, seperti halnya jika ia menikahkan seorang wanita dengan mahar rumah lalu wanita itu membangunnya, ia tidak berhak mengambil separuhnya. Karena bangunan lebih bernilai daripada yang tidak dibangun. Jika budak perempuan itu melahirkan, anaknya menjadi milik penerima hadiah, karena anak itu muncul setelah kepemilikannya dan terpisah darinya seperti pemisahan hasil atau pelayanan. Sebagaimana jika budak itu melahirkan di tangan istri yang dinikahi, lalu suaminya menceraikannya sebelum berhubungan, anak itu menjadi milik istri, dan suami berhak mengambil separuh budak tersebut jika ia menghendakinya.”

 

Jika seorang laki-laki menghadiahkan budak perempuan kepada anaknya yang sudah dewasa dan anak itu masih dalam tanggungannya, Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa hal itu tidak diperbolehkan kecuali jika diserahkan, dan inilah pendapat yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa jika anak itu masih dalam tanggungan ayahnya meskipun sudah balig, maka hadiah tersebut diperbolehkan. Demikian juga jika seorang laki-laki memberikan hadiah kepada istrinya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang laki-laki memberikan hadiah budak perempuan kepada anaknya dan anaknya termasuk dalam tanggungannya, maka jika anak tersebut sudah baligh, hadiah itu tidak sah sampai anak tersebut menerimanya, baik dia dalam tanggungannya atau tidak. Demikian juga diriwayatkan dari Abu Bakar, Aisyah, dan Umar bin Khattab – semoga Allah meridhoi mereka – mengenai orang yang sudah baligh. Dan dari Utsman, dia berpendapat bahwa seorang ayah boleh mengumpulkan harta untuk anak-anaknya selama mereka masih kecil. Ini menunjukkan bahwa dia tidak boleh mengumpulkan untuk mereka kecuali dalam keadaan masih kecil.”

Imam Syafi’i -rahimahullahu ta’ala- berkata: “Demikian pula setiap hibah, pemberian, dan sedekah yang tidak diharamkan, semuanya termasuk pemberian yang tidak diambil imbalannya dan tidak sah kecuali dengan penerimaan oleh yang diberi.”

 

Jika seorang laki-laki menghadiahkan sebuah rumah kepada dua orang laki-laki, atau harta benda, dan harta itu termasuk yang dapat dibagi, lalu keduanya menerimanya bersama-sama, maka Abu Hanifah—semoga Allah Ta’ala merahmatinya—berpendapat bahwa hibah itu tidak sah kecuali jika dibagikan kepada masing-masing sesuai bagiannya. Namun, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa hibah tersebut sah, dan pendapat inilah yang dipegang. Jika dua orang menghadiahkan sesuatu kepada satu orang dan dia menerimanya, maka hibah itu sah. Abu Yusuf berpendapat bahwa kedua kasus tersebut sama hukumnya.

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika seseorang menghadiahkan sebagian rumah yang tidak bisa dibagi, atau makanan, pakaian, atau budak yang tidak bisa dibagi kepada dua orang, lalu keduanya menerima hadiah tersebut, maka hadiah itu sah sebagaimana sahnya jual beli. Demikian pula jika dua orang menghadiahkan rumah milik mereka yang bisa atau tidak bisa dibagi, atau seorang budak kepada seseorang, lalu ia menerimanya, maka hadiah itu sah. Jika sebuah rumah dimiliki dua orang, lalu salah satunya menghadiahkan bagiannya kepada rekannya tanpa memisahkannya, maka Abu Hanifah -radhiyallahu Ta’ala ‘anhu- berpendapat bahwa hadiah tersebut batal dan tidak sah, dan pendapat inilah yang dipegangnya. Di antara dalilnya adalah perkataannya: ‘Hadiah tidak sah kecuali yang terbagi, diketahui, dan diterima.’ Diriwayatkan dari Abu Bakar -radhiyallahu ‘anhu- bahwa ia pernah menghadiahkan kepada Aisyah Ummul Mukminin -radhiyallahu ‘anha- 20 wasaq kurma dari kebunnya di Al-‘Aliyah. Ketika menjelang wafat, ia berkata kepada Aisyah: ‘Kamu belum menerimanya, dan itu menjadi harta waris,’ sehingga dibagi kepada para ahli waris karena Aisyah belum menerimanya. Ibrahim berpendapat bahwa hadiah tidak sah kecuali jika diterima, dan pendapat inilah yang dipegangnya. Ibnu Abi Laila berpendapat: ‘Jika sebuah rumah dimiliki dua orang, lalu salah satunya menghadiahkan bagiannya kepada rekannya, maka ini dianggap sebagai penerimaan hadiah, dan hadiah ini diketahui serta sah.’ Jika dua orang menghadiahkan sebuah rumah kepada seseorang lalu ia menerimanya, maka menurut Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- hal itu sah, dan status kepemilikan sebelumnya oleh dua orang tidak merusak keabsahan hadiah, dan pendapat inilah yang dipegangnya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika sebuah rumah dimiliki oleh dua orang, lalu salah satunya menghadiahkan bagiannya kepada yang lain dan penerima hadiah menerimanya, maka hadiah tersebut sah. Penerimaan (qabdh) adalah ketika barang yang semula berada di tangan pemberi hadiah berpindah ke tangan penerima hadiah tanpa ada wakil yang menyertainya, atau pemiliknya menyerahkannya dan membiarkannya mengambil alih tanpa ada penghalang antara dia dan barang tersebut, juga tanpa perantaraan wakil. Jika kondisi seperti ini terpenuhi, maka itu dianggap sebagai penerimaan (qabdh). Penerimaan dalam hadiah sama seperti penerimaan dalam jual beli; apa yang dianggap sebagai penerimaan dalam jual beli, maka itu juga dianggap sebagai penerimaan dalam hadiah, dan apa yang tidak dianggap sebagai penerimaan dalam jual beli, maka itu juga tidak dianggap sebagai penerimaan dalam hadiah.”

 

Jika seorang laki-laki memberikan hadiah kepada laki-laki lain berupa rumah atau tanah, kemudian penerima hadiah memberikan imbalan atas hadiah tersebut dan pemberi hadiah menerimanya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa hal itu diperbolehkan dan tidak berlaku syuf’ah (hak beli pertama). Pendapat inilah yang dipegang. Hal ini tidak sama dengan status jual beli.

 

Sementara Ibn Abi Laila berpendapat bahwa hal ini statusnya sama seperti jual beli, sehingga pemilik syuf’ah dapat menggunakan hak beli pertama dengan membayar nilai imbalan yang diberikan. Menurut kedua pendapat tersebut, pemberi hadiah tidak dapat membatalkan hadiahnya setelah menerima imbalan.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang memberikan bagian dari rumah sebagai hadiah kepada orang lain dan penerima telah menerimanya, lalu penerima hadiah memberikan imbalan sesuatu kepada pemberi hadiah dan pemberi hadiah menerimanya, maka pemberi hadiah akan ditanya. Jika ia berkata, ‘Aku memberikannya untuk mendapatkan imbalan,’ maka hak syuf’ah berlaku atasnya. Namun jika ia berkata, ‘Aku memberikannya bukan untuk imbalan,’ maka tidak ada hak syuf’ah, dan imbalan tersebut dianggap seperti hibah baru. Ini semua menurut pendapat yang mengatakan pemberi hadiah berhak mendapat imbalan jika ia menyatakan maksudnya. Adapun yang berpendapat pemberi hadiah tidak berhak mendapat imbalan kecuali jika ia menyatakannya saat menghadiahkan, maka ia tidak boleh menarik kembali hadiahnya atau meminta imbalan.” (Imam Rabi’ berkata): “Ada pendapat lain dalam hal ini: Jika seseorang memberikan hadiah dengan syarat imbalan, maka hadiahnya batal karena ia mensyaratkan imbalan yang tidak jelas. Jika ia memberikan hadiah tanpa imbalan dan penerima telah menerimanya, maka ia tidak boleh menarik kembali hadiahnya. Ini sesuai dengan makna perkataan Imam Syafi’i.”

 

Jika seorang laki-laki memberikan hibah kepada laki-laki lain saat sakitnya, namun penerima hibah belum menerimanya hingga pemberi hibah meninggal, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: hibah dalam kasus ini batal dan tidak sah, dan inilah pendapat yang diambil. (Dia berkata): itu tidak dianggap sebagai wasiat kecuali disebutkan dalam wasiatnya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat hibah tersebut sah dari sepertiga harta.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memberikan hibah saat sakit, namun hibah tersebut belum diterima oleh penerima hibah hingga pemberi hibah meninggal, maka penerima hibah tidak berhak atas apa pun, dan hibah tersebut menjadi hak para ahli waris.” 

 

Al-Hajjaj bin Arthah meriwayatkan dari ‘Atha’ bin Abi Rabah, dari Ibnu Abbas – semoga Allah meridhoi keduanya – berkata: “Sedekah tidak sah kecuali jika telah diterima.”

Al-A’mash meriwayatkan dari Ibrahim, ia berkata: “Sedekah jika diketahui (oleh penerima) maka sah, sedangkan hibah tidak sah kecuali jika sudah diterima.” Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat sesuai perkataan Ibnu Abbas tentang sedekah, dan ini juga pendapat Abu Yusuf -rahimahullah Ta’ala-. (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Orang yang memberi hibah tidak boleh menarik kembali hibahnya kecuali jika ia telah menerima pengganti, baik sedikit maupun banyak.”

 

[Bab tentang Barang Titipan]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika seseorang menitipkan barang kepada orang lain, lalu orang yang dititipi (mustaudi’) berkata ‘Engkau memerintahkanku untuk menyerahkannya kepada si Fulan, dan aku telah menyerahkannya kepadanya’, maka Abu Hanifah -radhiyallahu Ta’ala ‘anhu- berpendapat bahwa perkataan yang diterima adalah perkataan pemilik titipan, dan mustaudi’ bertanggung jawab (dhamin). Pendapat ini dipegang oleh Abu Yusuf. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa perkataan mustaudi’ yang diterima, dia tidak bertanggung jawab tetapi harus bersumpah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menitipkan barang kepada orang lain dan keduanya sepakat atas titipan itu, kemudian penerima titipan berkata, ‘Engkau memerintahkanku untuk menyerahkan barang titipan ini kepada seseorang, dan aku telah menyerahkannya kepadanya,’ sementara pemilik barang titipan mengingkari hal itu, maka perkataan pemilik barang titipan yang dipegang, dan penerima titipan harus mendatangkan bukti atas klaimnya. 

 

Dan jika seseorang menitipkan barang kepada orang lain, lalu datang orang lain yang mengaku sebagai pemiliknya bersama pemilik pertama, sementara penerima titipan berkata, ‘Aku tidak tahu siapa di antara kalian yang menitipkan barang ini kepadaku,’ dan ia enggan bersumpah untuk keduanya, sementara tidak ada bukti bagi salah satu dari mereka, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa barang itu diberikan kepada keduanya dengan dibagi dua, dan penerima titipan harus mengganti barang lain yang serupa untuk keduanya, karena ia telah merusak titipan tersebut akibat ketidaktahuannya.”

Tidakkah engkau melihat bahwa jika ia mengatakan, “Ini dia titipkan padaku,” kemudian berkata, “Aku keliru, sebenarnya ini miliknya,” maka ia wajib menyerahkan barang titipan itu kepada orang yang pertama kali mengakuinya dan menjamin yang lain dengan hal yang serupa? Karena ucapannya telah merusak (hak orang lain). Demikian pula orang pertama, ia telah merusak (hak orang lain) karena kebodohannya. Dan inilah pendapat yang diambil.

Ibnu Abi Laila berpendapat pada awalnya tidak ada kewajiban apa pun, barang titipan dan mudharabah dibagi dua antara mereka.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang laki-laki memegang amanah (barang titipan), lalu dua orang mengklaimnya dan masing-masing mengaku bahwa barang itu miliknya – sementara barang tersebut dapat dikenali secara spesifik seperti budak, unta, atau rumah – dan dia (yang memegang amanah) berkata, ‘Ini milik salah satu dari kalian, tapi aku tidak tahu yang mana,’ maka keduanya ditanya, ‘Apakah kalian mengklaim sesuatu selain barang ini secara spesifik?’ Jika mereka menjawab tidak, dan masing-masing berkata, ‘Ini milikku,’ maka dia (yang memegang amanah) harus bersumpah demi Allah bahwa dia tidak tahu milik siapa barang itu, lalu barang itu ditahan untuk keduanya sampai mereka berdamai, atau salah satu dari mereka bisa membuktikan dengan bukti yang sah bahwa barang itu miliknya dan bukan milik yang lain, atau mereka berdua bersumpah. Jika salah satu menolak bersumpah dan yang lain bersumpah, maka barang itu menjadi milik yang bersumpah. Jika keduanya menolak bersumpah, maka barang itu tetap ditahan untuk keduanya.”

Ada pendapat lain yang mungkin, yaitu bahwa orang yang memegang barang titipan bersumpah, kemudian barang itu dikeluarkan dari tangannya dan dia tidak berkewajiban apa-apa selain itu. Barang itu ditahan untuk keduanya sampai mereka berdamai mengenai hal itu. Barangsiapa yang berpendapat demikian mengatakan, “Ini adalah sesuatu yang tidak berada di tangan mereka berdua, maka bagilah antara mereka berdua. Sedangkan orang yang memegangnya mengklaim bahwa itu milik salah satu dari mereka, bukan milik mereka berdua.”

 

Jika seseorang menitipkan barang titipan, lalu penerima titipan menitipkannya kepada orang lain, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa dia bertanggung jawab karena telah menyalahi ketentuan, dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa dia tidak bertanggung jawab.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menitipkan barang titipan kepada orang lain, lalu orang tersebut menitipkannya lagi kepada orang lain, maka ia menanggung (bertanggung jawab) jika barang itu rusak. Karena penerima titipan pertama hanya menerima amanah dari si pemberi titipan, bukan dari orang lain, dan ia tidak diberi wewenang untuk menitipkannya kepada orang lain. Dengan demikian, ia telah melampaui batas dan wajib menanggung (kerusakan) jika barang itu hilang.”

 

Jika seseorang meninggal dan memiliki hutang yang diketahui serta menerima titipan yang tidak spesifik, Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa semua yang ditinggalkannya dibagi antara para kreditur dan pemilik titipan sesuai bagian. Pendapat ini yang dipegang. 

 

Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa harta tersebut milik para kreditur, bukan pemilik titipan, karena titipan adalah sesuatu yang tidak spesifik dan tidak berbentuk benda tertentu. 

 

Abu Hanifah berkata, “Jika titipan itu berupa benda tertentu, maka itu milik pemilik titipan jika diketahui.” Pendapat ini juga disampaikan oleh Ibnu Abi Laila. 

 

Abu Hanifah meriwayatkan dari Hammad dari Ibrahim bahwa ia berkata tentang seseorang yang meninggal dan memiliki titipan serta hutang, bahwa para kreditur dan pemilik titipan akan membagi secara proporsional.

Hajjaj bin Arthah dari Abu Ja’far dan ‘Atha seperti itu.

Hajjaj dari Al-Hakam dari Ibrahim yang serupa.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang menitipkan barang titipan kepada orang lain, lalu orang yang menerima titipan itu meninggal dan mengakui keberadaan barang titipan tersebut secara spesifik, atau ada bukti yang sah tentang hal itu, sementara dia memiliki hutang yang meliputi seluruh hartanya, maka barang titipan itu tetap menjadi hak pemiliknya. Namun, jika barang titipan tersebut tidak dapat diidentifikasi secara spesifik melalui bukti yang sah atau pengakuan dari orang yang meninggal, tetapi diketahui jumlah atau nilainya, maka pemilik barang titipan itu dianggap seperti salah satu dari para kreditur.”

 

[Bab tentang Gadai]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata, (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika seseorang menggadaikan barang gadai, lalu menyerahkannya kepada orang yang adil dengan kerelaan pemiliknya, kemudian barang itu rusak di tangan orang yang adil sementara nilainya sama dengan hutang, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat bahwa barang gadai termasuk dalam hutang, sehingga hutang menjadi gugur dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa hutang tetap menjadi tanggungan penggadai sebagaimana asalnya, dan barang gadai dianggap sebagai bagian dari hartanya; karena barang itu tidak berada di tangan penerima gadai, melainkan diserahkan kepada orang lain.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menggadaikan barang gadai dan penerima gadai menerimanya, atau seorang yang adil yang disepakati menerimanya, lalu barang gadai tersebut rusak di tangan penerima gadai atau di tangan orang yang adil tersebut, maka status barang gadai tetap sebagai amanah dan hutang tetap utuh tanpa berkurang sedikit pun. Kami telah menulis penjelasan panjang mengenai hal ini dalam sebuah kitab.”

 

Jika orang yang menggadaikan meninggal dan memiliki hutang sementara barang gadai berada di tangan seorang yang adil, Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa penerima gadai lebih berhak atas barang gadai tersebut daripada para kreditur, dan pendapat inilah yang diambil. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa barang gadai dibagi di antara para kreditur, dan penerima gadai mendapat bagian sesuai dengan besarnya piutang mereka. Namun, jika barang gadai berada di tangan penerima gadai, maka ia lebih berhak atasnya daripada para kreditur. Pendapat keduanya dalam hal ini sama.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang yang menggadaikan (rahin) meninggal dunia dan memiliki hutang, sementara ia telah menggadaikan barang (rahn) yang berada di tangan pemilik hutang (murtahin) atau di tangan orang lain, maka hukumnya sama. Penerima gadai (murtahin) berhak atas harga barang gadai tersebut hingga haknya terpenuhi darinya. Jika ada kelebihan, maka kelebihannya dibagikan kepada para kreditur sesuai ketentuan syariah. Namun jika harganya kurang dari hutang, maka para pemilik hak (kreditur) mengambil bagian dari sisa harta orang yang meninggal tersebut.”

 

Jika seseorang menggadaikan sebuah rumah kepada orang lain, lalu sebagian dari rumah itu diklaim oleh pihak lain, sementara penerima gadai telah menerimanya, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa gadai tersebut batal dan tidak sah. Pendapat inilah yang aku hafal darinya mengenai setiap gadai yang rusak sejak awal. Pemilik harta berhak atasnya sampai dia mendapatkan kembali hartanya dengan menjual barang gadai untuk melunasi hutangnya.

 

Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa bagian rumah yang tersisa tetap menjadi jaminan untuk hak tersebut. Namun, Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berkata, “Bagaimana mungkin demikian? Padahal yang digadaikan hanyalah bagian yang belum terbagi.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menggadaikan sebuah rumah kepada orang lain dan penerima gadai menerimanya, kemudian sebagian dari rumah itu diklaim oleh pihak lain, maka sisa rumah yang masih ada tetap menjadi jaminan untuk seluruh hutang yang dijaminkan dengan rumah tersebut. Dan jika bagian tertentu dari kepemilikan bersama yang diketahui dijadikan sebagai awal jaminan, maka selama itu diperbolehkan dalam jual beli, diperbolehkan pula dalam gadai. Serah terima dalam gadai sama seperti serah terima dalam jual beli, tidak ada perbedaan di antara keduanya. Hal ini telah ditulis dalam kitab Ar-Rahn (gadai).”

 

Jika seorang laki-laki menyerahkan barang gadai ke tangan seorang yang adil dan memberinya wewenang untuk menjualnya ketika jatuh tempo, kemudian orang yang menggadaikan (rahin) meninggal, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa orang yang adil tersebut boleh menjual barang gadai tersebut. Seandainya kematian orang yang menggadaikan membatalkan penjualannya, niscaya itu juga akan membatalkan akad gadai, dan inilah pendapat yang dipegang.

 

Sementara Ibn Abi Laila berpendapat bahwa orang yang adil tersebut tidak boleh menjualnya, karena akad gadai telah batal dan barang tersebut menjadi milik bersama para kreditur. Namun, jika pemberian wewenang untuk menjual terjadi ketika orang yang menggadaikan sedang sakit, maka penjualan boleh dilakukan dan hasilnya menjadi hak khusus penerima gadai (murtahin), menurut qiyas pendapatnya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika orang yang menggadaikan (rahin) menyerahkan barang gadai ke tangan seorang yang adil dan memberinya wewenang untuk menjualnya ketika hak (utang) jatuh tempo, maka orang tersebut adalah wakil. Jika hak (utang) telah jatuh tempo, dia boleh menjualnya selama rahin masih hidup. Namun jika rahin telah meninggal, dia tidak boleh menjualnya kecuali dengan perintah penguasa atau persetujuan ahli waris. Sebab, meskipun si mayit telah rela dengan kejujurannya dalam menjual barang gadai, kepemilikan barang gadai telah beralih kepada ahli waris lain yang mungkin tidak rela dengan kejujuannya. Status gadai tetap berlaku dan tidak batal, karena ahli waris hanya mewarisi hak rahin atas barang gadai tersebut. Jika rahin tidak berhak membatalkannya, maka ahli waris juga demikian. Perwakilan untuk menjualnya adalah terpisah dari akad gadai. Jika perwakilan itu batal, akad gadai tidak ikut batal.”

 

Jika seorang laki-laki menggadaikan rumah, kemudian menyewakannya dengan izin pemberi gadai, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa rumah tersebut telah keluar dari status gadai ketika diizinkan untuk disewakan dan statusnya menjadi seperti pinjaman, dan inilah pendapat yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa rumah tersebut tetap dalam status gadai, dan hasil sewanya menjadi hak penerima gadai sebagai pembayaran dari haknya.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang menggadaikan rumah kepada orang lain dan menyerahkannya kepada penerima gadai, atau dia menunjuk seorang wali dan memberikan izin untuk menyewakannya, lalu rumah itu disewakan, maka hasil sewa itu menjadi milik pemberi gadai karena dialah pemilik rumah. Hal ini tidak mengeluarkan rumah dari status gadai. Kami melarang menjadikan hasil sewa sebagai jaminan tambahan atau sebagai pengurang hutang, karena hasil sewa adalah manfaat tempat tinggal, sedangkan yang digadaikan adalah rumahnya (bukan manfaatnya). Tidakkah engkau melihat, jika seseorang membeli rumah lalu menempatinya atau memanfaatkannya, kemudian mengembalikannya karena ada cacat, maka manfaat tempat tinggal dan hasil pemanfaatan itu tetap menjadi milik pembeli? Seandainya dia mengambil sesuatu dari aset rumah itu, dia tidak boleh mengembalikannya karena apa yang diambil dari rumah adalah bagian dari pokok akad jual beli. Sedangkan hasil sewa dan pemanfaatan bukanlah bagian dari pokok akad jual beli. Karena pemberi gadai hanya menggadaikan kepemilikan rumah, dan kepemilikan rumah tetap milik pemberi gadai meskipun dia memberikan hak tertentu kepada penerima gadai atas rumah tersebut, maka hasil sewa dan manfaat tempat tinggal tidak boleh kecuali menjadi milik pemberi gadai sebagai pemilik kepemilikan rumah, sebagaimana hasil sewa dan manfaat tempat tinggal menjadi milik pembeli sebagai pemilik kepemilikan rumah pada saat itu.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menggadaikan sepertiga rumah atau seperempatnya, dan gadai itu diterima, maka gadai tersebut sah. Segala yang sah untuk dijual dan diterima dalam jual beli, maka sah pula untuk digadaikan dan diterima dalam gadai. Jika seseorang menggadaikan rumah atau hewan ternak kepada orang lain, lalu penerima gadai menerimanya, kemudian pemilik rumah atau hewan ternak mengizinkannya untuk memanfaatkan rumah atau hewan ternak tersebut, maka hal ini tidak membatalkan gadai. Hal ini bukanlah pengeluaran dari gadai, melainkan hanya pemanfaatan oleh penggadai yang tidak termasuk dalam pokok gadai, karena itu adalah sesuatu yang dimiliki oleh penggadai, bukan penerima gadai. Jika ada sesuatu yang tidak termasuk dalam gadai, lalu penerima gadai menerima pokoknya, kemudian diizinkan untuk memanfaatkan sesuatu yang tidak digadaikan, maka gadai tidak batal. Tidakkah engkau melihat bahwa sewa rumah dan hasil budak adalah milik penggadai?”

 

[Bab Al-Hawalah dan Kafalah dalam Hutang]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memiliki hutang pada orang lain, lalu seseorang lain menjamin hutang tersebut, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa penagih boleh menagih siapa saja yang ia kehendaki. Namun jika itu adalah pengalihan hutang (hawalah), penagih tidak boleh menagih pihak yang mengalihkan hutang, karena ia telah dibebaskan. Pendapat inilah yang diambil.

 

Sementara Ibn Abi Laila berpendapat bahwa penagih tidak boleh menagih pihak yang berhutang asal dalam kedua kasus, karena dengan menerima penjamin, berarti ia telah membebaskan pihak yang berhutang. Kecuali jika hutang tersebut telah hilang sebelum adanya penjamin, maka penagih boleh menuntut pihak yang berhutang asal.

 

Jika kedua belah pihak saling menjamin satu sama lain, maka penagih boleh menagih siapa saja yang ia kehendaki menurut pendapat kedua imam tersebut.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memiliki hutang pada orang lain dan ada orang lain yang menanggungnya (menjadi penjamin), maka pemilik hutang berhak menagih dari keduanya atau salah satunya. Dan masing-masing dari mereka tidak terbebas sampai hutang dilunasi, jika penjaminannya bersifat mutlak. Namun jika penjaminannya dengan syarat, maka pemilik hutang hanya boleh menagih penjamin sesuai syarat yang disepakati, bukan di luar itu.

 

Adapun jika itu adalah hiwalah (pemindahan hutang), maka hiwalah secara logis adalah memindahkan hak (tagihan) dari seseorang kepada orang lain. Jika hak itu telah dipindahkan dari seseorang, maka tidak boleh kembali kepadanya kecuali dengan pembaruan pengembalian hak tersebut. Dan pemilik hutang boleh menagih orang yang menerima pemindahan hutang (muhal ‘alaih) dalam segala kondisi, bukan dari orang yang memindahkan hutang (muhil).”

 

Jika seorang laki-laki mengambil penjamin dari laki-laki lain untuk dirinya sendiri, kemudian mengambil penjamin lain setelah itu untuk dirinya sendiri, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa keduanya adalah penjamin bersama dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa penjamin pertama telah bebas ketika penjamin lain diambil.

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Jika seseorang mengambil penjamin dari orang lain untuk dirinya sendiri, kemudian mengambil penjamin lain untuk dirinya tanpa membebaskan yang pertama, maka keduanya tetap sebagai penjamin untuk dirinya. 

 

Jika seseorang menjadi penjamin untuk orang lain atas hutang yang tidak disebutkan jumlahnya, Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa penjamin itu bertanggung jawab, dan inilah pendapat yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa penjaminan itu tidak sah karena dia menjamin sesuatu yang tidak diketahui dan tidak disebutkan, seperti seseorang berkata kepada orang lain: ‘Aku menjamin apa yang diputuskan oleh hakim atasmu, atau apa yang menjadi hakmu atasnya, atau apa yang disaksikan oleh para saksi bagimu,’ dan semacamnya, karena itu termasuk hal yang tidak diketahui.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang berkata kepada orang lain, ‘Apa yang telah dijatuhkan hakim untukmu terhadap si fulan, atau apa yang telah disaksikan oleh saksi-saksi untukmu terhadapnya, atau semisalnya, maka aku menjaminnya,’ maka dia tidaklah menjamin sesuatu pun. Sebab, bisa saja hakim memutuskan untuknya atau tidak memutuskan untuknya, dan saksi bisa bersaksi untuknya atau tidak bersaksi untuknya. Maka, dia tidak terikat dengan apa pun yang dia jamin dengan berbagai alasan. Karena keadaan seperti ini, hal tersebut tidak dianggap sebagai jaminan. Jaminan hanya berlaku atas sesuatu yang diketahui oleh penjamin. Adapun sesuatu yang tidak dia ketahui, maka itu termasuk spekulasi.”

 

Jika seseorang menanggung utang orang yang telah meninggal setelah kematiannya dan menyebutkannya, sementara si mayit tidak meninggalkan harta untuk melunasi utang, baik sedikit maupun banyak, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat bahwa penanggung tidak wajib membayar karena utang tersebut telah gugur. Namun, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa penanggung tetap wajib membayar, dan pendapat inilah yang diambil. Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- juga mengatakan: “Jika mayit meninggalkan harta, maka penanggung wajib membayar sesuai dengan jumlah yang ditinggalkan. Jika harta yang ditinggalkan cukup untuk melunasi utang, maka penanggung wajib membayar seluruh utang yang ditanggungnya.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang menanggung hutang orang yang telah meninggal setelah ia mengetahuinya dan mengetahui kepada siapa hutang itu, maka penanggungan itu wajib baginya, baik mayit meninggalkan harta atau tidak.”

 

Dan jika seorang hamba yang diizinkan untuk berdagang memberikan jaminan, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa jaminannya tidak sah karena itu adalah bentuk kebaikan dan dia tidak diperbolehkan melakukan kebaikan, dan inilah pendapat yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa jaminannya diperbolehkan karena itu termasuk bagian dari perdagangan.

 

Jika orang yang berutang bangkrut, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa orang yang memindahkan utang tidak dapat menuntut kembali hingga orang yang berutang meninggal dan tidak meninggalkan harta. Sedangkan Ibn Abi Laila berpendapat bahwa ia dapat menuntut kembali jika orang yang berutang bangkrut, dan pendapat inilah yang diambil. (Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Pemindahan utang adalah pengalihan hak, sehingga tidak ada hak untuk menuntut kembali.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang budak yang diizinkan berdagang memberikan jaminan, maka jaminannya tidak sah. Karena jaminan adalah menghabiskan harta, bukan mencari harta. Jika kita melarangnya menghabiskan sedikit atau banyak dari hartanya, maka demikian pula kita melarangnya memberikan jaminan yang mengharuskannya membayar sedikit atau banyak dari hartanya.”

 

Jika seseorang menunjuk seorang wakil dalam suatu urusan, lalu si wakil ingin mengangkat orang lain sebagai wakilnya, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat bahwa hal itu tidak boleh kecuali jika yang memberi kuasa memerintahkannya untuk mengangkat wakil lain. Pendapat inilah yang dipegang. 

 

Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa si wakil boleh mengangkat wakil lain jika ia hendak pergi atau sakit. Namun, jika ia sehat dan hadir, maka tidak boleh. 

 

Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Bagaimana mungkin ia boleh mengangkat wakil lain, sedangkan pihak yang diwakili tidak rela diwakili oleh orang lain? Ia hanya rela diwakili oleh si wakil itu sendiri.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menunjuk orang lain sebagai wakil, maka wakil tersebut tidak boleh menunjuk orang lain sebagai penggantinya, baik karena si wakil sakit, ingin bepergian, atau alasan lainnya. Sebab, yang memberi kuasa hanya merestui wakil tersebut, dan tidak merestui orang lain. Namun, jika pemberi kuasa mengatakan, ‘Dia boleh menunjuk orang yang dia anggap layak,’ maka hal itu diperbolehkan dengan keridhaan pemberi kuasa.”

 

Jika seorang pria menunjuk pria lain sebagai wakil dalam suatu sengketa dan kuasa tersebut dibuktikan di hadapan hakim, kemudian sang wakil mengakui bahwa sengketa tersebut adalah hak dari pihak lawan yang bersengketa, dan pengakuan itu dilakukan di hadapan hakim, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa pengakuannya sah dan pendapat inilah yang dipegang. Dia juga berkata, “Jika pengakuan dilakukan di luar hadapan hakim dan ada saksi yang menyaksikannya, maka pengakuannya batal dan dia keluar dari sengketa.” Abu Yusuf berpendapat bahwa pengakuan sah, baik dilakukan di hadapan hakim maupun di luar. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa pengakuannya batal.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menunjuk orang lain sebagai wakil dengan akad wakalah, namun tidak menyebutkan dalam akad wakalah tersebut bahwa dia mewakilkannya untuk mengakui (utang), berdamai, membebaskan (utang), atau menghadiahkan, maka wakil tersebut tidak berhak untuk mengakui, membebaskan, menghadiahkan, atau berdamai. Jika dia melakukan hal-hal tersebut, maka semua yang dilakukannya adalah batal; karena dia tidak diwakilkan untuk itu, sehingga tidak menjadi wakil dalam hal yang tidak diwakilkan kepadanya.”

 

Jika seorang menunjuk wakil dalam kasus qisas atau hudud, Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa perwakilan tidak diterima dalam hal tersebut, dan inilah pendapat yang dipegang. Abu Yusuf meriwayatkan bahwa Abu Hanifah berkata: “Aku menerima bukti dari wakil dalam tuntutan hudud dan qisas, tetapi aku tidak menjalankan hudud atau qisas sampai sang penggugat hadir.” Abu Yusuf berkata: “Aku tidak menerima bukti kecuali dari penggugat sendiri, dan aku tidak menerima perwakilan dalam hal itu.” Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa perwakilan diterima dalam kasus tersebut.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menunjuk orang lain sebagai wakil untuk menuntut hudud atau qishas atas seseorang, maka perwakilan tersebut diterima untuk menetapkan bukti. Namun, ketika hudud atau qishas hendak dilaksanakan, aku tidak akan melaksanakan hudud atau qishas tersebut hingga orang yang berhak atas hudud atau qishas hadir. Sebab, bisa saja ia mengakui (membatalkan tuntutan), sehingga haknya gugur, atau ia mendustakan saksi, sehingga qishas batal, atau ia memaafkan.”

 

Jika ada sebuah rumah di tangan seseorang, lalu orang lain mengakuinya, kemudian orang yang memegang rumah itu berkata, “Fulan (si anu) yang tidak hadir telah menunjukku sebagai wakil untuk mengurus rumah ini,” maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat: “Aku tidak akan mempercayainya kecuali dia mendatangkan bukti, dan aku akan menjadikannya sebagai pihak lawan.” Pendapat inilah yang dipegang. 

 

Abu Yusuf -rahimahullah- setelah sebelumnya juga menolak kesaksiannya karena dianggap tertuduh, berkata: “Aku tidak menerima buktinya dan menjadikannya sebagai pihak lawan, kecuali jika dia mendatangkan saksi-saksi yang aku kenal.” 

 

Ibnu Abi Laila berpendapat: “Aku menerima dan mempercayainya, dan tidak menjadikan keduanya bersengketa.” Namun setelah itu, Ibnu Abi Laila berkata: “Jika aku menuduhnya, aku akan memintanya mendatangkan bukti perwakilan. Jika dia tidak bisa membuktikannya, aku akan menjadikannya sebagai pihak lawan.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika sebuah rumah berada di tangan seseorang, lalu orang lain mengklaimnya, sedangkan orang yang memegangnya berkata, ‘Ini bukan milikku, ini titipan di tanganku,’ atau ‘Aku menyewanya,’ atau ‘Aku hanya wakil di sini,’ maka hakim yang memutuskan perkara tanpa kehadiran pihak yang digugat (ghaib) akan mendengarkan bukti dari penggugat dan memanggil orang yang memegang rumah tersebut. Jika dia bisa membuktikan status perwakilannya, hakim akan memutuskan untuknya. Jika tidak bisa membuktikan, hakim akan memutuskan rumah itu untuk pihak yang membawa bukti dan mencatat dalam putusannya, ‘Aku memutuskan ini tanpa kehadiran pihak lawan, dan si Fulan mengaku rumah itu bukan miliknya.’ Sedangkan hakim yang tidak memutuskan tanpa kehadiran pihak yang digugat akan meminta bukti dari orang yang memegang rumah tersebut atas pernyataannya. Jika dia membawa bukti bahwa rumah itu disewa atau titipan, hakim tidak menjadikannya sebagai pihak lawan. Namun, jika dia membawa bukti perwakilan, hakim akan menjadikannya sebagai pihak lawan.”

(Ar-Rabi’ berkata) Dan aku hafal dari Asy-Syafi’i – semoga Allah Ta’ala merahmatinya – bahwa beliau memutuskan hukum atas orang yang tidak hadir (ghaib).

 

Dia berkata, “Jika seorang laki-laki memiliki hutang pada laki-laki lain, lalu datang seseorang dan berkata, ‘Fulan telah mewakilkan kepadaku untuk menerimanya darimu,’ lalu orang yang berhutang menjawab, ‘Engkau benar,’ maka menurut Abu Hanifah—semoga Allah merahmatinya—orang itu dipaksa untuk menyerahkan hutangnya kepada si wakil, dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat, ‘Aku tidak memaksanya kecuali jika si wakil bisa menghadirkan bukti, dan aku katakan, “Engkau lebih tahu, jika mau, berikanlah, jika tidak, tahanlah.”‘”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memiliki harta pada orang lain, lalu datang seseorang mengaku diwakilkan oleh pemilik harta, dan orang yang memegang harta itu membenarkannya, aku tidak memaksanya untuk menyerahkan harta itu. Jika dia menyerahkannya, dia tidak terbebas dari tanggungan kecuali pemilik harta mengakuinya atau ada bukti yang sah. Begitu pula jika orang yang mengaku diwakilkan itu menagih hutang atas nama pemilik harta, orang yang memegang harta tidak boleh dipaksa untuk memberikannya, karena pengakuannya itu merupakan pengakuan atas orang lain, dan pengakuan atas orang lain tidak diperbolehkan.”

 

Jika seseorang menunjuk orang lain sebagai wakil dalam suatu perkara, Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa perwakilannya tidak sah kecuali jika dia datang bersama lawannya, dan pendapat inilah yang diambil. Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa kami menerima buktinya tentang perwakilan dan menetapkannya untuknya meskipun tidak ada lawan bersamanya. 

 

Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – jika seseorang yang dia kenal datang kepadanya karena ingin pergi (bepergian) dan berkata, “Ini adalah wakilku dalam setiap hak yang harus diperjuangkan,” maka dia menerima dan menetapkan perwakilannya. Dan jika lawannya tidak hadir, dia menunjuk wakil untuknya dan memutuskan perkara terhadapnya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menunjuk orang lain sebagai wakil di hadapan hakim dalam suatu perkara, maka hakim menetapkan bukti perwakilan tersebut dan menjadikannya sebagai wakil, baik lawannya hadir maupun tidak. Lawan tidak memiliki hak dalam hal ini, karena bukti tersebut hanya menetapkan perwakilan untuk yang mewakilkan. Terkadang perwakilan ditetapkan tanpa ada kewajiban bagi lawan, dan terkadang hakim memutuskan untuk lawan terhadap yang mewakilkan, sehingga kesaksian itu menjadi kesaksian untuk lawan yang menetapkan haknya atas yang mewakilkan.”

 

Jika seorang pria menunjuk orang lain sebagai wakil untuk segala urusan besar dan kecil, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa penjualannya tidak diperbolehkan karena dia tidak ditunjuk khusus untuk menjual, kecuali jika dikatakan, “Apa pun yang kamu lakukan adalah diperbolehkan.” Pendapat inilah yang diambil. 

 

Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa jika seseorang ditunjuk sebagai wakil untuk segala urusan besar dan kecil, lalu dia menjual rumah atau lainnya, maka itu diperbolehkan.

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: “Jika seseorang bersaksi bahwa dia telah memberikan kuasa kepada orang lain untuk segala urusan kecil maupun besar miliknya, tanpa penjelasan lebih lanjut, maka pemberian kuasa seperti ini tidak sah. Sebab, bisa saja yang dimaksud adalah pemberian kuasa untuk menjual sedikit atau banyak, atau untuk menjaga sedikit atau banyak saja, atau untuk menyerahkan sedikit atau banyak saja. Karena mengandung kemungkinan makna-makna tersebut dan lainnya, maka tidak sah menjadi wakil sampai dijelaskan jenis kuasanya, apakah untuk menjual, membeli, titipan, berperkara, mengurus bangunan, atau lainnya.”

 

Jika seorang wanita menunjuk wakil untuk berperkara sementara dia hadir, Abu Hanifah -rahimahullah- berkata, “Aku tidak menerimanya kecuali pihak lawan menyetujui.” Sedangkan Ibnu Abi Laila berkata, “Kami menerima dan membolehkannya,” dan ini adalah pendapat yang diambil. 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata): Aku menerima perwakilan dari wanita atau laki-laki yang hadir, baik ada uzur maupun tidak. 

 

Sesungguhnya Ali bin Abi Thalib -radhiyallahu ‘anhu- pernah mewakilkan Abdullah bin Ja’far di hadapan Utsman, sementara Ali sendiri hadir, dan Utsman -radhiyallahu ‘anhu- menerimanya. Dia juga pernah mewakilkan Aqil bin Abi Thalib sebelum Abdullah bin Ja’far, dan aku tidak menduga dia mewakilkannya kecuali di hadapan Umar bin Al-Khaththab -radhiyallahu ‘anhu-, dan mungkin juga di hadapan Abu Bakar -radhiyallahu ‘anhu-. 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata): Ali bin Abi Thalib -radhiyallahu ‘anhu- pernah berkata, “Sesungguhnya perdebatan itu keras, dan setan hadir di dalamnya.”

 

[Bab tentang Agama]

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): “Jika seseorang memiliki hutang dan di sisinya ada titipan yang tidak diketahui secara spesifik, maka Abu Hanifah – rahimahullah Ta’ala – berpendapat bahwa apa yang ditinggalkan orang tersebut dibagi antara para kreditur dan pemilik titipan sesuai bagian masing-masing, dan pendapat inilah yang dipegang. 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa pemilik titipan tidak berhak atas apa pun kecuali jika ia dapat mengenali titipannya secara spesifik, maka itu menjadi haknya khusus. 

 

Abu Hanifah – rahimahullah Ta’ala – juga berpendapat bahwa titipan itu termasuk hutang dalam hartanya selama si mayit tidak mengatakan sebelum meninggal bahwa titipan itu telah hilang. Tidakkah engkau melihat bahwa tidak diketahui jalan hilangnya titipan tersebut? Demikian pula setiap harta yang asalnya amanah, dan pendapat inilah yang dipegang.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang memiliki barang titipan yang masih utuh, sementara ia memiliki utang, maka barang titipan tersebut tetap milik pemiliknya dan tidak boleh diambil oleh para kreditur. Namun, jika barang titipan itu tidak berbentuk benda tertentu, seperti dinar, dirham, atau sesuatu yang tidak bisa dikenali secara spesifik, maka pemilik titipan harus berbagi dengan para kreditur, kecuali jika penerima titipan yang telah meninggal menyatakan sebelum kematiannya bahwa barang titipan itu telah rusak. Dalam hal ini, pernyataannya diterima karena ia adalah orang yang dipercaya (amin).”

 

“Jika seseorang mengakui adanya utang selama sakit yang menyebabkan kematiannya, sementara ia sudah memiliki utang lain dengan saksi saat sehat dan tidak memiliki cukup harta untuk melunasi semuanya, maka Abu Hanifah -radhiyallahu Ta’ala ‘anhu- berpendapat bahwa utang yang diakui dengan saksi saat sehat harus didahulukan. Jika masih ada sisa harta setelah melunasi utang tersebut, barulah dibagikan kepada orang yang diakui sebagai piutang selama sakit secara proporsional. Alasannya, ketika seseorang sakit, ia tidak memiliki hak penuh atas hartanya karena adanya utang, sehingga pengakuannya selama sakit diperlakukan sama seperti wasiat yang tidak sah dalam kondisi berutang. Pendapat ini yang dipegang.”

 

“Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa pengakuan utang selama sakit dan sehat memiliki kedudukan yang sama, dan pengakuannya selama sakit dianggap valid seperti pengakuan saat sehat.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memiliki hutang yang diketahui dari transaksi jual beli, tindak pidana, sesuatu yang dia habiskan, atau sesuatu yang dia akui – dan semua ini terjadi dalam keadaan sehat – kemudian dia sakit dan mengakui hak seseorang, maka semuanya sama. Mereka (para kreditur) harus membagi secara proporsional bersama-sama, tidak ada yang didahulukan atas yang lain. Tidak boleh dikatakan selain ini – dan Allah Yang Maha Tahu. Atau jika ada yang mengatakan bahwa pengakuannya saat sakit itu batal seperti pengakuan orang yang dipaksa, maka itu berbeda dengan mengklaim bahwa pengakuannya mengikat tetapi tidak dibagi dengan kreditur lainnya – itu adalah keputusan sewenang-wenang. Yang benar adalah mendahulukan hutang dalam keadaan sehat dan pengakuan dalam keadaan sehat. Jika ada hutang saat sakit dengan bukti, maka dibagi; jika tanpa bukti, tidak dibagi. Jika seseorang memisahkan antara kreditur hutang masa sehat dan hutang masa sakit dengan bukti, maka wasiatnya tidak sah dan tidak boleh waris sampai yang ini mengambil haknya. Ini adalah hutang yang didahulukan atas warisan dan wasiat, berbeda dengan hutang yang tidak dibagi secara proporsional.”

 

Jika seorang wanita berutang sementara suaminya tidak ada, Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – awalnya berpendapat bahwa suaminya wajib memberinya nafkah seperti biasa selama ketidakhadirannya. Namun kemudian beliau menarik pendapatnya dan mengatakan bahwa wanita tersebut tidak berhak atas apa pun, dan apa yang dia belanjakan dianggap sebagai sukarela, sementara utang menjadi tanggung jawabnya sendiri. Ibnu Abi Laila tidak mewajibkan nafkah untuknya kecuali untuk masa depan, dan demikian pula yang kami terima dari Syuraih. Pendapat inilah yang diambil.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Jika seorang suami pergi meninggalkan istrinya dan tidak memberikan nafkah, maka kewajiban nafkah tetap berlaku sejak dia meninggalkan nafkah hingga dia memberikannya. Tidak boleh terjadi, jika dia hadir, kita mewajibkan nafkah untuk istrinya dan menjual hartanya untuk itu, kemudian dia pergi atau menahan nafkahnya, lalu kita tidak menjadikan itu sebagai hutang baginya. Sebab, kezaliman tidak menghilangkan hak yang telah tetap, dan kezaliman tidak memutuskan suatu hak. 

 

Orang yang berpendapat bahwa nafkah istri tetap wajib selama suami pergi, juga berpendapat bahwa tidak ada putusan terhadap orang yang tidak hadir kecuali terhadap suaminya. Maka, dia mewajibkan nafkah istri meskipun suaminya pergi, lalu mengambil dari hartanya dan memberikannya kepada istrinya. Dengan demikian, dia menjadikan hak istri lebih kuat daripada hak-hak manusia lainnya dalam hal ini, lalu membatalkannya jika suami tidak hadir—padahal hak tidak hilang hanya karena pemiliknya tidak menuntutnya. 

 

Dia juga heran dengan pendapat sebagian ulama kami tentang penguasaan (haiz), seraya berkata, ‘Hak itu tetap baru, dan meninggalkan bukan berarti keluar dari hak.’ Kemudian, dia menerapkan konsep penguasaan dalam masalah nafkah.”

Telah mengabarkan kepada kami Ar-Rabi’, dia berkata: Telah mengabarkan kepada kami Asy-Syafi’i, dia berkata: Telah mengabarkan kepada kami Muslim bin Khalid dari ‘Ubaidullah bin ‘Umar dari Nafi’ dari Ibnu ‘Umar bahwa Umar bin Al-Khaththab – radhiyallahu ‘anhu – menulis surat kepada para pemimpin pasukan tentang para suami yang meninggalkan istri-istri mereka. Beliau memerintahkan mereka agar meminta para suami tersebut untuk memberikan nafkah atau menceraikan. Jika mereka menceraikan, maka mereka harus mengirimkan nafkah selama masa mereka menahan (tidak memberikan nafkah).

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Mereka mengklaim bahwa mereka tidak menentang satu pun sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, padahal mereka telah menyelisihi keputusan Umar. Mereka juga mengklaim tidak menerima pendapat seseorang yang meninggalkan qiyas, namun justru mereka sendiri meninggalkan qiyas dan berpendapat dengan perkataan yang kontradiktif.”

 

Jika seorang laki-laki memiliki hutang kepada laki-laki lain dengan jumlah yang sama, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa hal itu adalah qishash dan beliau mengambil pendapat ini. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa hal itu tidak dianggap qishash kecuali jika kedua belah pihak rela. Jika salah satu pihak memiliki hutang yang berbeda dengan yang lain, maka menurut kedua pendapat tersebut hal itu tidak dianggap sebagai qishash.

 

Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata: “Jika seseorang memiliki hutang kepada orang lain dengan jumlah yang sama, tidak berbeda dalam timbangan maupun jumlah, dan keduanya telah jatuh tempo, maka itu adalah qishash (penyelesaian utang dengan utang). Namun jika keduanya berbeda, maka tidak ada qishash kecuali dengan kerelaan kedua belah pihak, dan kerelaan itu tidak diperbolehkan kecuali dengan cara yang halal dalam jual beli.”

 

Jika seorang ahli waris mengakui adanya hutang dan bagian warisannya cukup untuk melunasi hutang tersebut, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa kreditur dapat mengambil seluruh bagian warisan dari ahli waris yang mengakui hutang tersebut; karena ia tidak berhak atas warisan sampai hutang dilunasi, dan pendapat ini yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa hutang hanya dibebankan padanya sesuai dengan bagian warisannya. Jika dia memiliki satu saudara, maka setengah hutang dibebankan padanya; jika ada tiga saudara, maka sepertiga hutang dibebankan padanya. Kesaksian menurutnya dianggap setara dengan pengakuan. Jika ada dua saksi, kesaksian mereka diterima untuk seluruh warisan jika keduanya adil. Jika tidak adil, maka hanya berlaku sesuai bagian warisan mereka, sebagaimana penjelasan pendapat Abu Hanifah dan Ibnu Abi Laila.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: Jika seorang laki-laki meninggal dan meninggalkan dua anak laki-laki yang tidak adil, lalu salah satunya mengakui adanya hutang atas ayah mereka, maka sebagian sahabat kami berpendapat bahwa pihak yang diakui hutangnya boleh mengambil dari yang mengakui sebesar bagian yang dia dapatkan jika yang lain juga mengakui, yaitu separuh dari hutang yang ada di tangannya. Sedangkan yang lain berpendapat, dia boleh mengambil seluruh hartanya dari yang mengakui ini. Jika yang lain kemudian juga mengakui, maka harta yang telah diambil dikembalikan kepada ahli waris yang lain, lalu dibagi rata di antara mereka sehingga warisan mereka sama.

 

Jika seorang menuliskan utang dalam suatu catatan hak, kemudian dia mendatangkan bukti bahwa asalnya adalah mudharabah, maka Abu Hanifah -rahimahullah- berpendapat: “Saya mengambilnya berdasarkan pengakuannya, dan pengakuannya tentang utang lebih benar daripada klaimnya (mudharabah), dan demikianlah yang diambil.” Sedangkan Ibnu Abi Laila berkata: “Saya membatalkannya darinya dan menjadikannya sebagai mudharabah, dan dia (pemilik modal) di dalamnya sebagai amiin (orang yang dipercaya).”

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: “Jika seseorang mengakui bahwa ia berutang seribu dirham kepada orang lain sebagai pinjaman, kemudian datang dengan bukti bahwa itu adalah modal mudharabah, maka pemilik modal akan ditanya. Jika ia berkata, ‘Ya, itu adalah modal mudharabah, aku bermaksud agar ia menjadi penanggung jawab,’ maka kami membatalkan status pinjaman dan menetapkannya sebagai mudharabah. Namun, jika pemilik modal tidak mengakui hal ini dan yang bersangkutan tetap mengklaimnya, kami akan memintanya bersumpah. Jika ia bersumpah, maka itu menjadi utang atasnya, dan pengakuannya terhadap dirinya sendiri lebih utama daripada kesaksian orang lain yang mungkin benar dalam persoalan ini (bahwa awalnya adalah mudharabah tetapi terjadi pelanggaran sehingga menjadi tanggungan), atau mungkin mereka berdusta.”

 

Jika seseorang menuntut orang lain dengan bukti atas sejumlah uang yang disebut sebagai hak dari sesuatu yang halal, lalu pihak yang berutang mengajukan bukti bahwa itu adalah riba dan bahwa ia telah mengakui bahwa ia telah menuliskan hak dari sesuatu yang halal, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: “Aku tidak menerima pembelaannya, dan ia tetap wajib membayar uang tersebut karena pengakuannya bahwa itu adalah harga dari sesuatu yang halal.” Pendapat ini yang dipegang. Sementara Ibn Abi Laila menerima bukti tersebut dan mengembalikannya kepada pokok harta.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menuntut bukti atas seseorang lain mengenai seribu dirham, lalu pihak yang dituntut seribu dirham itu membuktikan bahwa itu berasal dari riba, maka jika saksi-saksi memberikan kesaksian tentang transaksi pokok yang mengandung riba, pihak yang menuntut seribu dirham itu akan ditanya: ‘Apakah benar seperti yang mereka katakan tentang transaksi riba tersebut?’ Jika dia menjawab, ‘Tidak pernah ada transaksi riba antara aku dan dia, dan tidak ada haknya atas diriku dalam bentuk apa pun kecuali seribu dirham ini, yang berasal dari transaksi yang sah,’ maka kesaksiannya diterima, transaksi riba dibatalkan berapa pun jumlahnya, dan hanya modal pokoknya yang dikembalikan. Namun, jika dia menolak mengakuinya, maka dia harus disumpah. Jika dia bersumpah, maka pihak yang berutang tetap wajib membayar seribu dirham. Hal ini serupa dengan kasus sebelumnya, karena bisa saja riba terjadi pada seribu dirham tersebut, sementara ada seribu dirham lain yang menjadi haknya.”

 

Jika seorang laki-laki mengakui adanya hutang dalam konteks hak dari suatu penjualan, kemudian setelah itu dia berkata, “Aku belum menerima barang yang dibeli,” dan ada saksi yang bersaksi bahwa dia telah menerimanya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa hutang itu tetap wajib dibayar dan perkataannya (yang mengingkari) tidak dianggap. 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa dia tidak wajib membayar apa pun sampai pihak penagih menghadirkan bukti bahwa dia telah menerima barang yang menjadi dasar pengakuan hutang tersebut. 

 

Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – berkata, “Aku akan bertanya kepada pihak yang menagih hak, ‘Apakah engkau menjual barang ini?’ Jika dia menjawab ‘Ya,’ maka aku akan berkata, ‘Tunjukkan bukti bahwa engkau telah menyerahkan barangnya.’ Namun, jika penagih berkata, ‘Aku tidak menjual apa pun kepadanya,’ maka hutang itu tetap wajib dibayar.” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): 

Jika seseorang datang dengan klaim hak dan bukti terhadap seorang laki-laki bahwa dia berhutang seribu dirham dari harga suatu barang atau lainnya, lalu terdakwa berkata, “Dia menjual barang ini kepadaku, tetapi aku belum menerimanya,” maka pihak penagih hak diminta untuk menghadirkan bukti bahwa terdakwa telah menerima barang tersebut atau mengaku telah menerimanya. Jika dia tidak bisa menghadirkan bukti, maka terdakwa disumpah bahwa dia belum menerima barang yang menjadi dasar hutang seribu dirham itu, kemudian dia dibebaskan dari hutang tersebut. 

 

Hal ini karena seseorang yang membeli sesuatu dari orang lain wajib membayar harganya jika penjual telah menyerahkan barang yang dibeli. Namun, jika barang itu rusak sebelum diterima, maka harga (hutang) itu gugur. Dia tidak wajib membayar kecuali jika barang telah diserahkan kepadanya. 

 

Jika pihak penagih seribu dirham datang dengan klaim hak dan dua saksi yang bersaksi bahwa terdakwa berhutang seribu dirham dari harga barang yang dibeli darinya, lalu terdakwa berkata, “Aku belum menerima barang itu,” maka penagih seribu dirham itu akan ditanya. Jika dia berkata, “Seribu dirham ini adalah harga barang yang aku jual kepadanya dan dia telah menerimanya,” maka dia diminta menghadirkan bukti bahwa terdakwa telah menerimanya. Jawaban dalam hal ini sama dengan jawaban pada masalah sebelumnya. 

 

Namun, jika dia berkata, “Dia telah mengakui hutang seribu dirham untukku,” maka hutang itu diambil berdasarkan pengakuannya, dan dia disumpah atas klaim yang disangkalkan oleh terdakwa.

 

Jika seorang laki-laki menuntut laki-laki lain seribu dirham dan menghadirkan bukti, lalu salah satu saksi bersaksi atas seribu dirham dan saksi lainnya bersaksi atas dua ribu dirham, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa kesaksian keduanya tidak sah karena mereka berselisih. Sedangkan Ibnu Abi Laila membolehkan seribu dirham dari kesaksian tersebut dan memutuskan untuk memberi tuntutan itu kepada penggugat, dan pendapat inilah yang diambil. 

 

Jika salah satu saksi bersaksi atas seribu dirham dan saksi lainnya bersaksi atas seribu lima ratus dirham, maka seribu dirham dianggap sah berdasarkan kesaksian keduanya. Abu Hanifah membolehkan hal ini karena ia berpendapat bahwa kedua saksi sama-sama menyebutkan seribu dirham, sedangkan saksi lainnya menambahkan lima ratus dirham, sehingga bagian ini terpisah dari seribu dirham.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Jika seseorang menuntut seribu dirham kepada orang lain dan menghadirkan dua saksi, di mana satu saksi bersaksi untuk seribu dirham dan yang lain bersaksi untuk dua ribu dirham, maka keduanya akan ditanya. Jika keduanya menyatakan bahwa mereka bersaksi berdasarkan pengakuan terdakwa, atau saksi yang bersaksi untuk seribu menyatakan bahwa ia ragu tentang dua ribu tetapi menetapkan seribu, maka seribu dirham tersebut dianggap sah dengan dua saksi. Jika ia ingin mengambilnya tanpa sumpah, ia boleh melakukannya. Namun, jika ia ingin mengambil seribu dirham lainnya yang hanya didukung oleh satu saksi, ia harus mengambilnya dengan sumpah bersama saksi tersebut. 

 

Jika kedua saksi berbeda pendapat, di mana saksi yang bersaksi untuk dua ribu dirham menyatakan bahwa ia bersaksi berdasarkan harga budak yang diterimanya, sedangkan saksi yang bersaksi untuk seribu dirham menyatakan bahwa ia bersaksi berdasarkan harga pakaian yang diterimanya, maka telah kami jelaskan bahwa sumber kedua klaim tersebut berbeda. Oleh karena itu, ia hanya dapat mengambilnya dengan sumpah bersama masing-masing saksi. Jika ia mau, ia bisa bersumpah bersama keduanya, atau jika ia mau, ia bisa bersumpah bersama salah satu saksi dan meninggalkan yang lain, sesuai dengan klaim yang diajukan.” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Hal yang sama berlaku baik untuk dua ribu dirham maupun seribu lima ratus dirham.”

 

Jika seorang saksi memberikan kesaksian berdasarkan kesaksian orang lain, dan saksi lain memberikan kesaksian berdasarkan kesaksian dirinya sendiri dalam urusan hutang, pembelian, atau penjualan, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa kesaksian seorang saksi atas kesaksian saksi lain tidak diperbolehkan dan tidak diterima kecuali dengan dua saksi. Demikian pula yang sampai kepada kami dari Ali bin Abi Thalib – semoga Allah meridhainya – dan pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa ia menerima kesaksian seorang saksi atas kesaksian saksi lain, dan demikian pula yang sampai kepada kami dari Syuraih dan Ibrahim.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika dua saksi memberikan kesaksian atas kesaksian dua saksi lainnya, aku tidak menerimanya kecuali setiap saksi didukung oleh dua saksi secara bersamaan.” (Imam Rabi’ berkata): “Karena jika dua saksi memberikan kesaksian atas kesaksian satu saksi, hakim tidak akan memutuskan kecuali dengan saksi tambahan lainnya. Ketika mereka memberikan kesaksian atas kesaksian saksi yang lain, mereka sebenarnya berusaha membenarkan kesaksian pertama mereka yang telah dibatalkan oleh hakim. Oleh karena itu, kami hanya menerima kesaksian dua saksi untuk setiap saksi.”

 

Jika para saksi bersaksi tentang sebuah rumah bahwa itu milik si Fulan yang telah meninggal dan meninggalkannya sebagai warisan antara si Fulan dan si Fulan, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa jika mereka bersaksi bahwa mereka tidak mengetahui adanya ahli waris selain orang-orang tersebut, maka kesaksian itu dapat diterima, dan inilah pendapat yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa kesaksian mereka tidak sah jika mereka mengatakan bahwa mereka tidak mengetahui adanya ahli waris selain orang-orang tersebut, sampai mereka membuktikannya dengan mengatakan bahwa tidak ada ahli waris selain mereka.

Dan jika ahli waris selain mereka mengajukan bukti, masukkan dia bersama mereka dalam pembagian warisan, dan kesaksian dua orang pertama tidak dibatalkan dalam pernyataan mereka.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika para saksi bersaksi bahwa rumah ini adalah milik si Fulan yang telah meninggal dan mewariskannya, dan mereka tidak mengetahui ahli warisnya selain si Fulan dan si Fulan, maka hakim menerima kesaksian mereka. Jika kedua saksi tersebut termasuk orang yang memiliki pengetahuan mendalam (tentang ahli waris), maka hakim memutuskan warisan untuk mereka. Namun, jika muncul ahli waris lain, hakim akan memasukkan mereka (dalam pembagian). Begitu pula jika muncul orang yang memiliki wasiat atau piutang. 

 

Jika para saksi bukan dari kalangan yang memiliki pengetahuan mendalam tentang mayit, maka hakim bersikap hati-hati dengan bertanya kepada orang yang berpengetahuan, ‘Apakah kalian mengetahui ada ahli waris selain mereka?’ Jika mereka menjawab, ‘Ya, kami telah mendengarnya,’ maka hakim berkata, ‘Kami tidak akan membagi warisan sampai kami mengetahui jumlah mereka agar bisa membagi secara adil.’ Jika prosesnya memakan waktu lama, hakim memanggil ahli waris dengan meminta jaminan (kafalah) atas harta tersebut, lalu menyerahkannya kepadanya. Namun, hakim tidak memaksanya jika dia tidak bisa memberikan jaminan. 

 

Jika para saksi mengatakan, ‘Tidak ada ahli waris selain mereka,’ maka hakim menerimanya dengan makna ‘kami tidak mengetahui (ahli waris lain).’ Namun, jika mereka mengatakannya dengan klaim mengetahui semua (secara mutlak), maka hal itu tidak benar dari mereka, tetapi kesaksian mereka tidak tertolak, karena kesaksian yang tegas bermuara pada pengetahuan.”

 

Dan jika para saksi memberikan kesaksian tentang zina yang lampau atau pencurian yang lampau, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa hukuman had tidak dijatuhkan dalam kasus tersebut, tetapi memutuskan untuk membayar ganti rugi dan mempertimbangkan mahar karena telah terjadi hubungan intim. Jika hukuman had tidak diterapkan untuk hubungan intim tersebut, maka mahar wajib diberikan. 

 

Demikian pula, telah sampai kepada kami bahwa Umar bin Khattab berkata, “Jika suatu kaum memberikan kesaksian tentang suatu hukuman had, tetapi mereka tidak menyaksikannya secara langsung, maka sesungguhnya mereka bersaksi karena kedengkian, dan kesaksian mereka tidak diterima.” Pendapat ini diikuti oleh (Abu Hanifah). 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat, “Aku menerima kesaksian mereka dan menjalankan hukuman had.” 

 

Adapun orang yang mabuk, jika dia dibawa (ke pengadilan) dalam keadaan tidak mabuk, maka tidak ada hukuman had baginya. Tetapi jika dia ditangkap dalam keadaan mabuk dan belum dibawa ke penguasa hingga hilang mabuknya—kecuali dia berada di tangan petugas keamanan atau wakil penguasa—maka hukuman had tetap dijalankan.

 

(Imam Syafi’i) -rahimahullah- berkata: “Jika para saksi memberikan kesaksian tentang hukuman hudud yang menjadi hak Allah atau hak manusia, atau hukuman yang mengandung hak Allah dan hak manusia seperti zina, pencurian, dan minum khamr, serta mereka membuktikan kesaksian atas orang yang diadukan bahwa perbuatan itu dilakukan setelah baligh dalam keadaan sadar, maka hudud itu harus dilaksanakan kecuali jika terjadi taubat setelahnya. Dalam hal ini, hak manusia tetap wajib ditunaikan sedangkan hak Allah gugur, berdasarkan qiyas dari firman Allah tentang para pembegal: {Kecuali mereka yang bertaubat sebelum kamu menguasai mereka} (QS. Al-Maidah: 34). Maka, hudud yang menjadi hak Allah, jika pelaku bertaubat sebelum ditangkap, gugurlah hukuman itu. 

 

Taubat untuk dosa yang dilakukan dengan ucapan, seperti qadzaf (menuduh zina) dan semisalnya, adalah dengan menarik kembali ucapan tersebut dan meninggalkannya. Sedangkan taubat untuk dosa yang dilakukan dengan perbuatan, seperti zina dan semisalnya, adalah dengan meninggalkan perbuatan itu dalam jangka waktu tertentu untuk menguji keikhlasannya, hingga hal itu diketahui dengan jelas. Sesungguhnya seseorang terbebas dari sesuatu dengan meninggalkan apa yang telah memasukkannya ke dalamnya.” 

 

(Ar-Rabi’) berkata: “Imam Syafi’i memiliki pendapat lain dalam hal ini, yaitu bahwa hudud tetap dilaksanakan meskipun pelaku bertaubat, karena orang yang datang kepada Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan mengakui perbuatan hudud pastilah datang dalam keadaan taubat -insya Allah-, namun Nabi tetap memerintahkan untuk merajamnya. Pengguguran hudud yang menjadi hak Allah hanya berlaku khusus untuk para pembegal. Adapun hak manusia, jika mereka membunuh, maka ahli waris korban boleh memilih antara membunuh pelaku, mengambil diyat, atau memaafkan. Jika mereka mengambil harta, maka harta itu harus dikembalikan.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika para saksi memberikan kesaksian di hadapan hakim, lalu pihak yang diadukan mengklaim bahwa mereka telah memberikan kesaksian palsu dan berkata, ‘Aku akan menolak kesaksian mereka dan membuktikan bahwa mereka disewa dan bahwa mereka adalah orang-orang fasik,’ maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa dia tidak menerima penolakan kesaksian dalam kasus seperti ini, dan pendapat inilah yang dipegang. Sementara Ibn Abi Laila menerimanya. Adapun kasus lain seperti orang yang dihukum karena menuduh zina, sekutu, atau budak, keduanya (Abu Hanifah dan Ibn Abi Laila) menerima penolakan kesaksian dalam hal ini. Dan yang kuingat dari Abu Yusuf adalah bahwa dia berkata kemudian bahwa penolakan kesaksian diterima jika disampaikan oleh orang yang dikenal dan dipercaya.”

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Apabila para saksi memberikan kesaksian terhadap seseorang, dan mereka adalah orang-orang yang adil, maka sebaiknya hakim menyebutkan nama-nama mereka dan apa yang mereka persaksikan terhadap terdakwa, serta memberikan kesempatan kepada terdakwa untuk mengajukan keberatan (jarh) terhadap mereka. Jika dia (terdakwa) mengajukan alasan yang valid untuk menolak kesaksian mereka, maka hakim harus menerimanya. Namun jika tidak, hakim harus menetapkan kebenaran kesaksian tersebut dan menerapkannya.

 

Dalam mengajukan keberatan terhadap saksi, boleh saja alasan yang diajukan adalah bahwa para saksi tersebut memusuhinya dalam kasus yang mereka persaksikan, meskipun mereka adalah orang-orang yang adil. Keberatan juga dapat diajukan berdasarkan alasan yang biasa digunakan untuk menolak kesaksian, seperti kefasikan atau alasan lainnya.

 

Hakim sebaiknya memeriksa alasan-alasan keberatan yang diajukan terhadap saksi, dan tidak menerima keberatan kecuali jika alasan yang diajukan jelas dan dianggap valid oleh hakim. Sebab, ada di antara para saksi yang dikritik berdasarkan takwil atau hal-hal yang sebenarnya tidak merusak integritas mereka. Oleh karena itu, keberatan tidak boleh diterima kecuali jika terbukti alasan yang diajukan memang valid menurut pandangan hakim, terlepas dari siapa pun yang mengajukan keberatan, baik dia seorang ahli fikih atau orang yang dianggap memiliki keutamaan.”

 

Jika seorang wali memberikan kesaksian bagi ahli waris yang dewasa atas mayit mengenai hutang, sedekah di rumah, hibah, atau pembelian, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat hal itu tidak diperbolehkan, sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat hal itu diperbolehkan dan pendapat inilah yang diambil.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang laki-laki meninggal dan berwasiat kepada seseorang, lalu sang penerima wasiat bersaksi untuk orang yang tidak berada di bawah perwaliannya, baik ahli waris yang sudah dewasa dan cakap, orang asing, atau ahli waris yang berada di bawah perwalian selain penerima wasiat, maka kesaksiannya sah dan tidak ada alasan untuk menolaknya. Demikian pula jika dia bersaksi untuk orang yang tidak berada di bawah perwaliannya terhadap orang asing. Jika penerima wasiat bersaksi untuk selain orang yang meninggal, untuk ahli waris yang sudah dewasa mengenai sesuatu yang khusus menjadi haknya, maka kesaksiannya sah menurut pendapat keduanya.” (Imam Syafi’i) berkata: “Demikian pula jika dia bersaksi untuk orang yang tidak berada di bawah perwaliannya terhadap orang asing.”

 

Jika seorang laki-laki mengklaim hutang atas seorang yang telah meninggal, dan dua saksi bersaksi untuk haknya, sementara dia dan orang lain bersaksi atas wasiat dan hutang seorang laki-laki terhadapnya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa kesaksian mereka diperbolehkan, karena pihak yang berhutang merugikan dirinya sendiri dengan kesaksiannya, dan pendapat inilah yang diambil. Namun, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa kesaksiannya tidak diperbolehkan. Jika para penerima wasiat saling bersaksi satu sama lain, kesaksian itu tidak sah karena mereka adalah mitra dalam wasiat sepertiga yang dibagi di antara mereka. Abu Yusuf berpendapat bahwa para penerima wasiat dan para kreditur sama saja, kesaksian sebagian mereka untuk sebagian yang lain tidak diperbolehkan.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang memiliki piutang dengan bukti terhadap orang yang telah meninggal, kemudian dia dan orang lain bersaksi untuk seseorang tentang wasiat, maka kesaksian mereka diterima dan tidak ada masalah di dalamnya yang dapat menolak kesaksiannya. Kesaksian itu hanya ditolak jika mereka mengarahkannya untuk kepentingan diri mereka sendiri, sedangkan kedua orang ini tidak mengarahkannya untuk kepentingan diri mereka sendiri.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika para saksi wasiat saling bersaksi satu sama lain, maka tidak boleh; karena mereka adalah mitra dalam wasiat sepertiga di antara mereka.”

 

Dan jika seorang laki-laki bersaksi untuk istrinya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa kesaksiannya untuknya tidak diperbolehkan, demikian pula yang kami terima dari Syuraih, dan inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa kesaksiannya untuknya diperbolehkan.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Ditolak kesaksian seorang laki-laki untuk kedua orang tuanya dan kakek-neneknya, baik dari pihak ayah maupun ibu, serta untuk anak-anaknya dan keturunannya. Namun kesaksian tidak ditolak untuk selain mereka, baik itu istri, saudara, paman dari pihak ayah, maupun paman dari pihak ibu.”

 

Jika seorang laki-laki memberikan kesaksian dalam keadaan penglihatannya sehat, kemudian ia buta dan hilang penglihatannya, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa kesaksiannya itu tidak sah jika ia bersaksi dengannya. Telah sampai kepada kami dari Ali bin Abi Thalib – semoga Allah meridhainya – bahwa beliau menolak kesaksian orang buta yang bersaksi di hadapannya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa kesaksiannya sah, dan pendapat inilah yang diambil jika hal tersebut tidak memerlukan pemeriksaan langsung.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Jika seseorang memberikan kesaksian dalam keadaan bisa melihat, kemudian menyampaikan kesaksiannya dalam keadaan buta, maka kesaksiannya tetap sah. Sebab, kebanyakan unsur dalam kesaksian adalah pendengaran, sedangkan penglihatan sudah ada padanya saat ia menyaksikan. Jika ada yang berpendapat bahwa kedua hal itu tidak ada saat ia memberikan kesaksian, maka dijawab: ‘Kita membutuhkan kesaksian pada saat peristiwa terjadi. Adapun ketika kesaksian itu disampaikan, ia hanya mengulang berdasarkan hukum sesuatu yang telah ia tetapkan saat masih bisa melihat.’ Seandainya kita menolak kesaksiannya karena ia tidak bisa melihat saat memberikan kesaksian, maka konsekuensinya kita juga tidak boleh menerima kesaksian orang yang bisa melihat terhadap mayit atau orang yang tidak hadir, karena saksi tidak melihat mayit atau orang yang tidak hadir. Padahal, orang yang berpendapat tidak boleh menerima kesaksiannya setelah buta, padahal ia telah menetapkannya saat masih bisa melihat, justru menerima kesaksian orang yang bisa melihat terhadap mayit atau orang yang tidak hadir.”

 

Jika seorang laki-laki mengaku zina empat kali dalam satu kesempatan di hadapan hakim, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa hal itu baginya sama dengan satu kali pengakuan dan tidak ada hukuman had atasnya. Pendapat ini didasarkan pada riwayat yang sampai kepada kami: “Dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa Ma’iz bin Malik datang kepada beliau dan mengaku zina, lalu beliau menolaknya. Kemudian dia datang untuk kedua kalinya dan mengaku zina, beliau pun menolaknya. Lalu dia datang untuk ketiga kalinya dan mengaku zina, beliau tetap menolaknya. Hingga ketika dia datang untuk keempat kalinya dan mengaku zina, beliau bertanya kepada kaumnya, ‘Apakah kalian melihat ada sesuatu yang tidak beres pada akalnya?’ Mereka menjawab, ‘Tidak.’ Maka beliau memerintahkan untuk merajamnya.” Pendapat ini yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila menerapkan hukuman had jika seseorang mengaku zina empat kali dalam satu kesempatan.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang mengaku berzina dan menggambarkan ciri-ciri yang mewajibkan had dalam satu majlis sebanyak empat kali, maka hal itu sama dengan orang yang mengakuinya dalam majlis-majlis yang terpisah. Jika kita memerlukan pengakuan empat kali sebagai qiyas atas empat saksi, maka orang yang tidak menetapkannya dalam empat kali dalam satu tempat, tetapi menetapkannya dalam empat kali di tempat yang berbeda, telah meninggalkan dasar perkataannya. Karena ia beranggapan bahwa empat saksi tidak diterima kecuali dalam satu tempat.” 

 

(Dia berkata): “Seandainya mereka (saksi) terpisah, had mereka tetap berlaku. Maka seharusnya dia mengatakan bahwa pengakuan empat kali dalam satu tempat lebih kuat daripada dalam empat tempat yang berbeda. Jika dia berkata, ‘Saya hanya mengambil hadis Ma’iz,’ maka hadis Ma’iz tidak seperti yang dia gambarkan. Seandainya seperti yang dia gambarkan, bahwa Ma’iz mengaku di empat tempat terpisah sebanyak empat kali, penerimaan pengakuannya dalam satu majlis sebanyak empat kali tidak bertentangan dengan ini. Karena kami tidak melihat kepada majlis, tetapi kepada lafaz. Dan perkaranya tidak seperti yang mereka berdua katakan. Pengakuannya sekali di hadapan hakim mewajibkan had jika telah tetap atasnya sampai dia dirajam. Tidakkah kamu melihat sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -: ‘Pergilah wahai Unais kepada wanita ini, jika dia mengaku, maka rajamlah dia.’ Dan hadis Ma’iz menunjukkan ketika dia bertanya apakah surga untuknya, Nabi menolaknya empat kali karena pengingkaran akalnya.”

 

Jika seorang laki-laki mengaku berzina di hadapan selain hakim sebanyak empat kali, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa hal itu tidak dianggap apa-apa dan tidak menghukumnya had, dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berkata, jika ada saksi yang menyaksikannya, maka dia dihukum had.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang mengaku berzina di hadapan selain hakim, maka sebaiknya hakim tidak merajamnya hingga ia mengaku di hadapannya. Sebab, bisa saja ia mengaku di hadapan hakim dan dihukum rajam, lalu ia menarik kembali pengakuannya, dan penarikan itu diterima. Karena itu, jika dasar pengakuan seperti ini, maka tidak sepatutnya ia dirajam sampai ia mengaku di hadapan hakim. Dan sebaiknya, ketika ia dikirim untuk dirajam, hakim berkata kepada pelaksana: ‘Jika ia menarik pengakuannya, biarkanlah dia—baik setelah batu mengenai tubuhnya maupun sebelumnya.’ Sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – tentang Ma’iz, ‘Mengapa kalian tidak membiarkannya?’ hanya diucapkan setelah batu mengenai tubuhnya.”

 

Jika seorang menarik kembali kesaksiannya tentang zina, sementara orang yang dituduh telah dirajam berdasarkan kesaksiannya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa saksi tersebut harus dihukum cambuk dan membayar seperempat diyat. Pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa saksi tersebut harus dibunuh. Jika keempat saksi menarik kembali kesaksian mereka, maka mereka semua dibunuh dan tidak diwajibkan membayar diyat. Jika tiga saksi menarik kembali kesaksian mereka, menurut pendapat Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – mereka dihukum cambuk dan setiap dari mereka membayar seperempat diyat.

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: “Jika empat orang bersaksi terhadap seorang laki-laki atas perbuatan zina lalu dia dirajam, kemudian salah seorang dari mereka menarik kembali kesaksiannya, maka hakim akan menanyainya tentang penarikan kesaksiannya. Jika dia berkata, ‘Aku sengaja memberikan kesaksian palsu,’ hakim akan bertanya, ‘Apakah kamu tahu bahwa jika kamu bersaksi bersama orang lain, maka dia akan dibunuh?’ Jika dia menjawab, ‘Ya,’ maka hakim menyerahkannya kepada wali orang yang dibunuh. Jika mereka menghendaki, mereka boleh membunuhnya, atau jika mereka menghendaki, mereka boleh memaafkannya. Jika mereka berkata, ‘Kami tidak jadi membunuh dan mengambil diyat,’ maka dia wajib membayar seperempat diyat, dan dia juga terkena hukuman had dalam semua keadaan ini. Namun, jika dia berkata, ‘Aku bersaksi tanpa mengetahui konsekuensi hukuman mati atau lainnya,’ maka dia harus bersumpah bahwa dia tidak bermaksud untuk membunuh, dan dia tetap wajib membayar seperempat diyat serta terkena hukuman had. Demikian pula dengan para saksi lainnya yang bersamanya jika mereka menarik kembali kesaksiannya.”

 

Jika saksi-saksi memberikan kesaksian di hadapan hakim tentang seorang budak, ciri-cirinya, dan menggambarkannya sementara budak tersebut berada di kota lain, lalu hakim mencatat kesaksian mereka mengenai hal itu, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berkata, “Aku tidak menerima hal itu dan tidak akan menyerahkan budak tersebut kepadanya. Sebab ciri-ciri bisa saja sama, dan dia bisa memanfaatkan budak itu sampai membawanya ke hadapan hakim yang mencatat untuknya. Bagaimana pendapatmu jika itu adalah seorang budak perempuan yang cantik dan orang tersebut tidak terpercaya, apakah aku akan mengirimkannya bersamanya?” 

 

Sementara itu, Ibnu Abi Laila memberikan cap pada leher budak tersebut dan mengambil jaminan dari orang yang membawa surat, kemudian mengirimkannya kepada hakim. Ketika budak tersebut telah sampai dan surat kedua telah diterima, dia memanggil para saksi. Jika mereka bersaksi bahwa budak itu miliknya, dia membebaskan penjaminnya dan memutuskan bahwa budak itu adalah miliknya, lalu menulis surat tentang hal itu kepada hakim yang mengambil jaminan tersebut agar membebaskan penjaminnya. Pendapat inilah yang diambil.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Jika para saksi memberikan kesaksian untuk seseorang mengenai hewan tunggangan yang tidak hadir, lalu mereka mendeskripsikan dan menyebutkan ciri-cirinya, maka menurut qiyas, pemilik hewan tidak boleh dipaksa untuk menyerahkannya karena ciri-ciri bisa saja mirip. Jika qadhi setempat mencap leher hewan tersebut dan mengirimkannya kepada qadhi tempat kesaksian diberikan, lalu pemilik mengklaim bahwa tanggungan hewan itu ada pada orang yang memegangnya, maka ia telah mengeluarkannya dari tangannya namun tidak membebaskannya dari tanggungan, serta memutus manfaat hewan tersebut hingga sampai ke tempat tujuan. Jika para saksi tidak dapat membuktikan klaimnya, atau mereka meninggal sebelum hewan sampai ke tempat itu, lalu hewan dikembalikan, maka manfaatnya telah terputus darinya tanpa diberi ganti rugi atas kerusakan yang tidak menjadi tanggungannya. Seandainya tanggungan hewan itu dibebankan pada penerima dan ia diwajibkan membayar sewanya selama ketidakhadiran, lalu hewan dikembalikan, maka ia telah dibebani tanggungan padahal hanya pelaku zalim yang wajib menanggung, sedangkan ini bukan kezaliman. 

 

Ibnu Abi Laila dan lainnya yang sepaham berpendapat bahwa tidak ada cara untuk mengambil hewan ini kecuali dengan membawanya kepada para saksi atau membawa saksi kepadanya. Namun, para saksi tidak wajib dipaksa bepergian dari kota mereka, sementara membawa heban lebih ringan. Pemilik hewan juga memiliki hak seperti para saksi untuk tidak dipaksa membawa sesuatu yang tidak wajib ia serahkan. Demikian pula budak, hewan tunggangan, dan semua hewan lainnya.”

 

Jika seorang pria dari penduduk Kufah memberikan kesaksian yang adil di Mekah, dan hakim Mekah menuliskan hal itu kepada hakim Mesir di luar wilayahnya tentang kesaksian tersebut, dan saksi tersebut dinyatakan tsiqah (terpercaya) di sana, lalu hakim menuliskan hal itu kepada hakim Kufah, kemudian sekelompok orang dari penduduk Kufah bersaksi bahwa saksi ini fasik, maka Abu Hanifah – rahimahullah – berpendapat bahwa kesaksian mereka tidak diterima untuk menuduhnya fasik, dan ini adalah pendapat yang dipegang. 

 

Sementara Ibn Abi Laila berpendapat bahwa kesaksiannya ditolak dan perkataan mereka (yang menuduhnya fasik) diterima. 

 

Abu Hanifah – rahimahullah – juga berkata, “Tidak sepatutnya seorang hakim melakukan hal itu, karena dia telah lama tidak berada di Kufah selama bertahun-tahun, sehingga tidak mengetahui apa yang terjadi, dan mungkin saja dia telah bertaubat.”

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika dua orang laki-laki dari suatu negeri memberikan kesaksian, kemudian mereka dinilai adil di Mekah, dan qadi Mekah menulis surat kepada qadi negeri asal mereka, lalu pihak yang diberi kesaksian meminta qadi negeri asal untuk mendatangkan saksi yang mencela keduanya, maka jika celaan tersebut disebabkan permusuhan, prasangka, atau alasan yang dapat menolak kesaksian orang adil sebelumnya, maka qadi menolak kesaksian mereka. Namun, jika celaan tersebut disebabkan keburukan keadaan diri mereka sendiri, maka dilihat berapa lama mereka telah meninggalkan negeri asal dan menetap di Mekah. Jika rentang waktu tersebut memungkinkan perubahan keadaan yang signifikan—sehingga seandainya mereka masih di negeri asal dalam keadaan tercela lalu berubah menjadi baik—maka kesaksian mereka diterima, dan qadi tidak perlu memperhatikan celaan tersebut, karena celaan itu terjadi sebelumnya dan telah berubah. Tetapi jika waktu yang berlalu belum cukup untuk menerima kesaksian mereka seandainya mereka berubah, maka celaan tersebut tetap berlaku, sebab penduduk negeri asal lebih mengetahui keadaan mereka daripada orang asing atau penduduk negeri sendiri yang menilai mereka adil, karena celaan lebih diutamakan daripada penilaian adil.” 

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: *’Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu.’* (QS. Ath-Thalaq: 2) Dan firman-Nya: *’Dari orang-orang yang kamu ridhai sebagai saksi.’* (QS. Al-Baqarah: 282).” 

 

(Ar-Rabi’ meriwayatkan kepada kami) dia berkata: (Imam Syafi’i menyampaikan kepada kami) dia berkata: (Muslim bin Khalid menyampaikan kepada kami, dari Ibnu Abi Najih, dari Mujahid) bahwa dia berkata: “Dua orang yang adil, merdeka, dan muslim.” Kemudian aku tidak mengetahui adanya ulama yang berselisih pendapat bahwa inilah makna ayat tersebut. Jika mereka tidak berselisih, maka mereka berpendapat bahwa kesaksian tidak sah kecuali dengan empat syarat: bahwa kedua saksi itu merdeka, muslim, adil, dan baligh. Seandainya seorang budak yang muslim dan adil memberikan kesaksian, kesaksiannya tidak diterima karena kurangnya kemerdekaan, yang merupakan salah satu dari empat syarat. Jika mereka berpendapat demikian, maka kekurangan dalam Islam lebih pantas untuk tidak diterima kesaksiannya dibanding kekurangan dalam kemerdekaan. 

 

Jika mereka berpendapat bahwa ayat ini—yang mencakup empat sifat—mengharuskan bahwa tidak boleh menerima kesaksian kecuali dari orang yang memenuhi keempat sifat ini secara bersamaan, maka mereka telah menyelisihi apa yang mereka klaim sebagai makna Kitabullah ketika mereka membolehkan kesaksian orang kafir dalam keadaan tertentu. Jika mereka berpendapat bahwa ayat ini hanya sebagai petunjuk dan tidak melarang kesaksian selain yang memenuhi empat syarat ini, maka mereka telah berbuat zalim kepada orang yang membolehkan kesaksian budak. Aku pernah bertanya kepada mereka, dan yang paling tinggi klaim mereka adalah bahwa mereka membolehkan kesaksian ahli dzimah sebagian mereka atas sebagian yang lain.”

Syuraih, dan Syuraih telah membolehkan kesaksian budak. Maka orang yang dihadapkan kepadanya berkata, “Apakah engkau membolehkan kesaksian seorang hamba atas diriku?” Syuraih menjawab, “Berdirilah, karena kalian semua sama, baik hamba sahaya laki-laki maupun perempuan.” Jika ada yang mengklaim bahwa pendapat Syuraih bertentangan dengan pendapat ahli tafsir yang menyebutkan syarat kebebasan dalam ayat tersebut, maka sebenarnya ayat itu sendiri tidak secara tegas menyebutkan kebebasan, tetapi mengandung kemungkinan itu. Ayat tersebut menjelaskan syarat Islam. Mengapa seseorang menyetujui Syuraih dalam satu hal tetapi menentangnya dalam hal lain? Kami telah menulis tentang hal ini dalam Kitab Al-Aqdhiyah. Kesaksian laki-laki maupun perempuan tidak diperbolehkan dalam urusan duniawi, baik untuk maupun terhadap seseorang, kecuali jika mereka telah baligh, berakal, merdeka, muslim, dan adil. Kesaksian non-Muslim atau orang yang menyimpang dari kriteria yang kami sebutkan dengan cara apa pun juga tidak diperbolehkan.

 

Jika dua saksi dari kalangan Yahudi bersaksi terhadap seorang laki-laki Nasrani, dan dua saksi dari kalangan Nasrani bersaksi terhadap seorang laki-laki Yahudi, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat hal itu diperbolehkan, karena seluruh kekafiran adalah satu millah (agama), dan pendapat inilah yang dipegangnya. 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila tidak memperbolehkannya dan berkata, “Karena keduanya adalah dua millah (agama) yang berbeda.” 

 

Abu Hanifah juga membolehkan seorang Yahudi mewarisi dari seorang Nasrani, dan seorang Nasrani mewarisi dari seorang Yahudi, seraya berkata, “Orang-orang kafir saling mewarisi satu sama lain meskipun millah mereka berbeda,” dan pendapat inilah yang dipegangnya. 

 

Adapun Ibnu Abi Laila tidak membolehkan sebagian mereka mewarisi dari sebagian yang lain.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Ketika ahli millet (non-Muslim) berperkara kepada kita, maka kita memutuskan hukum di antara mereka. Kita tidak mewariskan seorang Muslim dari seorang kafir, dan tidak pula seorang kafir dari seorang Muslim. Namun kita mewariskan orang-orang kafir sebagian mereka dari sebagian yang lain. Maka kita mewariskan orang Yahudi dari orang Nasrani, dan orang Nasrani dari orang Yahudi. Kita menjadikan kekafiran sebagai satu millet (kelompok), sebagaimana kita menjadikan Islam sebagai satu millet; karena asalnya hanyalah iman atau kufur.”

 

Jika saksi-saksi memberikan kesaksian di hadapan hakim Kufah mengenai seorang budak, menyebutnya dan menggambarkannya sebagai milik seseorang, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Aku tidak akan menuliskan (surat keputusan) untuknya.”

 

Ibnu Abi Laila berkata: “Aku akan mencatat kesaksian mereka untuk dikirim kepada hakim daerah tempat budak itu berada. Hakim di daerah tempat budak itu berada akan mempertemukan orang yang membawa surat dengan orang yang memegang budak tersebut. Jika orang yang memegang budak memiliki bukti (kepemilikan), maka (hakim tidak berbuat apa-apa). Jika tidak, dia akan mengirim budak tersebut bersama orang yang membawa surat dengan tanda (stempel) di lehernya, dan mengambil jaminan darinya sebesar harga budak. Dia juga akan menulis surat balasan kepada hakim (Kufah) mengenai hal ini.”

 

Kemudian hakim Kufah akan mempertemukan para saksi dengan budak tersebut agar mereka dapat memberikan kesaksian langsung mengenainya. Setelah itu, budak dikembalikan bersama orang yang membawanya kepada hakim daerah tempat budak itu berada, hingga dia dapat mempertemukannya dengan pihak lawan. Kemudian keputusan hukum dijalankan, dan penjamin dibebaskan. Inilah pendapat yang diambil.

 

Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – berkata: “(Hal ini berlaku) selama tidak ada kecurigaan atau hal yang menimbulkan keraguan mengenai budak tersebut.”

 

Jika seorang muslim bepergian lalu datang ajalnya dan ia ingin menyaksikan wasiatnya kepada dua orang dari Ahli Kitab, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat bahwa persaksian mereka tidak diperbolehkan. Pendapat inilah yang diambil berdasarkan firman Allah Azza wa Jalla: “Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu” (QS. Ath-Thalaq: 2). Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa hal tersebut diperbolehkan.

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika seorang Muslim bepergian lalu ia mempersaksikan wasiatnya kepada dua orang kafir dzimmi, kami tidak menerima mereka karena syarat yang telah Allah Azza wa Jalla tetapkan mengenai saksi.” 

 

(Imam Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat) bahwa saksi palsu tidak dihukum ta’zir, melainkan dikembalikan ke pasar jika ia seorang pedagang, atau ke masjid kaumnya jika ia dari kalangan Arab. Qadhi akan berkata, “Sampaikan salam kepada mereka dan katakan bahwa kami mendapati orang ini sebagai saksi palsu, maka waspadalah terhadapnya dan peringatkan orang lain.” Abu Hanifah menyebutkan hal ini dari Al-Qasim, dari Syuraih. 

 

(Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat) bahwa saksi palsu harus dihukum ta’zir, tidak dikembalikan, dan dicambuk tujuh puluh lima kali. 

 

(Abu Yusuf -rahimahullah- berkata), “Aku memberinya hukuman ta’zir tetapi tidak sampai empat puluh cambukan, dan ia diarak.” Namun setelah itu, Abu Yusuf berkata, “Aku memberinya hukuman tujuh puluh lima cambukan.”

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Jika seseorang mengaku telah memberikan kesaksian palsu, atau hakim mengetahui dengan pasti bahwa ia telah memberikan kesaksian palsu, maka ia dihukum ta’zir namun tidak sampai empat puluh kali, dan perbuatannya diumumkan. Jika ia termasuk orang yang sering ke masjid, maka ia dipertontonkan di masjid. Jika ia berasal dari suatu kabilah, maka ia dipertontonkan di kabilahnya. Jika ia seorang yang sering di pasar, maka ia dipertontonkan di pasar, sambil dikatakan: ‘Kami mendapati orang ini sebagai saksi palsu, kenalilah dan waspadalah terhadapnya.’ 

 

Jika ada kemungkinan bahwa ia bukan saksi palsu, atau ia keliru seperti orang lain yang mungkin keliru, maka dikatakan kepadanya: ‘Janganlah kamu memberikan kesaksian kecuali setelah memastikan kebenarannya,’ dan ia tidak dihukum ta’zir. 

 

Jika dua orang saksi memberikan kesaksian untuk seseorang terhadap orang lain mengenai suatu hak, lalu orang yang diberi kesaksian itu mendustakan mereka, maka kesaksian mereka ditolak karena ia telah membatalkan haknya melalui kesaksian mereka. Namun, kedua saksi itu tidak dihukum ta’zir, dan tidak pula salah satu dari mereka, karena kita tidak tahu mana yang dusta. Adapun dua saksi sebelumnya, mungkin saja mereka benar dan orang yang mendustakan mereka justru pendusta. Jika ada kemungkinan salah satu benar dan yang lain dusta, maka tidak ada hukuman ta’zir bagi salah satunya, karena kita tidak tahu mana yang dusta.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Demikian pula jika dua orang saksi memberikan kesaksian untuk seseorang lebih dari yang ia klaim, mereka tidak dihukum; karena mungkin saja mereka berkata benar. Jika dua saksi berbeda pendapat tentang tempat mereka memberikan kesaksian, Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa mereka tidak dihukum, karena tidak diketahui mana yang jujur dan mana yang dusta jika mereka bersaksi tentang suatu perbuatan. Jika mereka bersaksi tentang pengakuan, ia berkata, ‘Aku tidak tahu, mungkin keduanya benar meski berbeda dalam pengakuan,’ dan pendapat inilah yang dipegangnya. Sementara Ibnu Abi Laila menolak kedua saksi tersebut dan terkadang menghukum serta memukul mereka. 

 

Begitu pula jika penggugat menyelisihi kedua saksi menurut pendapat Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – dan mereka bersaksi lebih dari yang diklaim, Abu Hanifah berkata, ‘Kami tidak memukul mereka dan menuduh penggugat telah berdusta.’ Sedangkan Ibnu Abi Laila terkadang menghukum dan memukul mereka, atau kadang tidak melakukannya.” 

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Kami tidak menghukum mereka selama ada kemungkinan mereka benar. Jika pihak lawan tidak mencela saksi, Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa saksi tidak perlu ditanyai, sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa saksi harus ditanyai, dan pendapat inilah yang dipegangnya. Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – tidak membolehkan kesaksian anak-anak terhadap sesama mereka, dan pendapat inilah yang dipegangnya. Sementara Ibnu Abi Laila membolehkan kesaksian anak-anak terhadap sesama mereka.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Seorang hakim tidak boleh menerima kesaksian seorang saksi sampai ia mengetahui keadilannya, baik pihak lawan mencela atau tidak. Kesaksian anak-anak terhadap satu sama lain dalam kasus luka atau lainnya tidak diperbolehkan, baik sebelum mereka berpisah maupun setelahnya; karena mereka tidak memenuhi syarat yang Allah tetapkan dalam firman-Nya {dari orang-orang yang kamu ridhai sebagai saksi} [Al-Baqarah: 282]. Ini adalah pendapat Ibnu Abbas – semoga Allah meridhai keduanya -. Ibnu Zubair menyelisihinya dan berkata, ‘Kami membolehkan kesaksian mereka jika belum berpisah.’ Pendapat Ibnu Abbas – semoga Allah meridhai keduanya – lebih sesuai dengan Al-Qur’an. Secara qiyas, aku tidak mengetahui adanya saksi yang diterima kesaksiannya terhadap anak-anak tetapi tidak diterima terhadap orang dewasa, atau diterima di satu keadaan tetapi ditolak di keadaan lain. Hanya Allah Yang Maha Tinggi yang memberi taufik.”

 

[Bab tentang Sumpah]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menuduh orang lain dengan suatu tuduhan dan menghadirkan bukti, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhoinya – berpendapat bahwa tidak perlu ada sumpah bersamaan dengan saksi-saksinya. Di antara dalilnya adalah sabda Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -: ‘Sumpah itu dibebankan kepada terdakwa, sedangkan bukti dibebankan kepada penuduh.’ Maka kami tidak membebankan kepada penuduh apa yang tidak dibebankan oleh Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -. Janganlah memindahkan sumpah dari tempat yang telah ditetapkan oleh Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -. Dan inilah pendapat yang dipegang olehnya. 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa penuduh harus bersumpah bersamaan dengan menghadirkan saksi. Jika tidak ada saksi, maka dia tidak disuruh bersumpah, dan sumpah dibebankan kepada terdakwa. Jika terdakwa berkata, ‘Aku mengembalikan sumpah kepadanya,’ maka sumpah tidak dikembalikan kecuali jika dia menuduhnya (dengan tuduhan palsu), maka sumpah dikembalikan kepadanya jika demikian keadaannya. Ini berlaku dalam perkara utang.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang datang dengan dua saksi terhadap seseorang mengenai suatu hak, maka tidak ada sumpah yang dibebankan padanya bersama dua saksinya. Seandainya kita membebankan sumpah bersamaan dengan dua saksi, maka tidak ada makna dalam sumpah yang kita lakukan bersama saksi, dan itu bertentangan dengan sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – ‘Bukti itu atas yang menuduh, dan sumpah itu atas yang dituduh.’ Jika seseorang menuduh orang lain dengan suatu tuduhan tanpa bukti, maka kita meminta yang dituduh untuk bersumpah. Jika dia bersumpah, maka dia terbebas. Jika dia menolak, kita katakan kepada penuduh: ‘Kami tidak memberimu apa pun karena penolakannya, kecuali jika kamu bersumpah bersamaan dengan penolakannya. Jika kamu bersumpah, kami akan memberimu hakmu. Jika kamu menolak, kami tidak akan memberimu apa pun.’ Pembahasan lebih lanjut tentang ini ada dalam kitab Al-Aqdhiyah.”

 

Jika seorang mewarisi harta warisan berupa rumah, tanah, atau lainnya, lalu seseorang mengklaim hak atasnya tanpa bukti, dan ingin meminta sumpah dari pemegang harta tersebut, maka Abu Hanifah – rahimahullah – berpendapat bahwa sumpah didasarkan pada pengetahuannya bahwa ia tidak mengetahui adanya hak orang tersebut dalam harta itu. Demikian pula pendapat Ibnu Abi Laila. 

 

Abu Hanifah – rahimahullah – menetapkan sumpah berdasarkan pengetahuan dalam hal ini karena warisan itu mengikatnya, baik ia mau maupun tidak. Sedangkan jual beli tidak mengikat kecuali dengan kerelaan. Jika sesuatu tidak mengikat kecuali dengan tindakan dan kerelaannya, seperti jual beli, hibah, atau sedekah, maka sumpah dalam hal itu mutlak diperlukan. 

 

Adapun warisan, sekiranya ia berkata, “Aku tidak menerimanya,” ucapannya itu batil, dan warisan tetap menjadi miliknya secara mengikat. Oleh karena itu, sumpah dalam warisan didasarkan pada pengetahuannya, dan inilah pendapat yang dipegang. 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa sumpah didasarkan pada pengetahuannya dalam semua hal yang telah disebutkan, baik jual beli maupun lainnya.

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: “Jika seseorang mewarisi sebuah rumah atau lainnya, lalu seseorang mengajukan klaim atasnya, kami akan mempertanyakan klaimnya. Jika ia mengklaim sesuatu yang berada di tangan mayit, kami akan menyuruh ahli waris bersumpah berdasarkan pengetahuannya bahwa ia tidak mengetahui adanya hak bagi penggugat di dalamnya, kemudian kami membebaskannya. Namun, jika ia mengklaim sesuatu yang berada di tangan ahli waris, kami akan menyuruhnya bersumpah secara tegas. Kami menyuruhnya bersumpah secara tegas untuk segala sesuatu yang berada di tangannya, sedangkan untuk yang berada di tangan selainnya, kami menyuruh ahli waris bersumpah berdasarkan pengetahuan. 

 

Jika tergugat disumpah atas klaimnya dan hakim telah menyumpahnya, kemudian ia datang dengan bukti setelah itu untuk klaim tersebut, maka Abu Hanifah – rahimahullah – menerimanya, karena telah sampai kepada kami dari Umar bin Khattab – radhiyallahu ‘anhu – dan Syuraih bahwa keduanya berkata, ‘Sumpah palsu lebih pantas untuk dibatalkan daripada bukti yang adil.’ Dan inilah pendapat yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berkata, ‘Aku tidak menerima bukti setelah sumpah dan setelah putusan hukum.'”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang menuntut orang lain dengan suatu tuntutan namun tidak mendatangkan bukti, lalu hakim menyumpahnya dan ia bersumpah, kemudian si penuntut datang dengan bukti yang aku terima dan aku putuskan untuknya, maka aku tidak menolak bukti yang adil karena sumpah palsu yang telah dilakukan, selama kaum muslimin berhukum dengan menerima bukti tersebut.”

 

[Bab Wasiat]

Dan jika seseorang mewasiatkan kepada orang lain untuk menempati rumah, atau memanfaatkan pelayan, atau kebun, atau tanah, dan itu adalah sepertiga hartanya atau kurang, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa hal itu diperbolehkan dan itulah yang dipegangnya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa hal itu tidak diperbolehkan, dan batasan waktu dalam hal ini maupun tanpa batasan waktu menurut pendapat Ibnu Abi Laila adalah sama.

 

Imam Syafi’i – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang mewasiatkan kepada orang lain hasil sewa rumahnya atau buah dari kebunnya, dan sepertiga harta mencukupi untuk itu, maka itu diperbolehkan. Jika dia mewasiatkan pelayanan budaknya dan sepertiga harta mencukupi untuk budak tersebut, maka itu juga diperbolehkan. Namun jika sepertiga harta tidak mencukupi untuk budak tersebut, maka dia boleh mengambil sesuai yang dicukupi oleh sepertiga harta dan mengembalikan sisanya.”

 

Jika seseorang mewasiatkan lebih dari sepertiga hartanya kepada orang lain, dan ahli waris yang sudah dewasa menyetujui wasiat itu selama hidupnya, kemudian mereka menarik persetujuan itu setelah kematiannya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa wasiat itu tidak sah bagi mereka dan mereka berhak menariknya, karena ketika menyetujui, mereka tidak memiliki hak untuk menyetujui maupun memiliki harta tersebut. Pendapat serupa juga diriwayatkan dari Abdullah bin Mas’ud – semoga Allah meridhainya – dan Syuraih, dan inilah pendapat yang diambil. 

 

Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa persetujuan mereka sah dan mereka tidak boleh menariknya kembali. Bahkan jika mereka menyetujui wasiat setelah kematiannya, lalu ingin menarik persetujuan itu sebelum wasiat dilaksanakan, hal itu tidak diperbolehkan. Persetujuan mereka tetap sah dalam situasi ini menurut kedua pendapat tersebut.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memberikan wasiat kepada orang lain lebih dari sepertiga hartanya dan ahli waris menyetujuinya saat pemberi wasiat masih hidup, kemudian mereka ingin menarik persetujuan setelah pemberi wasiat meninggal, maka hal itu diperbolehkan bagi mereka. Karena mereka telah menyetujui sesuatu yang bukan hak mereka. Namun, jika pemberi wasiat telah meninggal dan mereka menyetujuinya setelah kematiannya, lalu ingin menarik persetujuan sebelum pembagian harta, maka hal itu tidak diperbolehkan bagi mereka. Karena mereka telah menyetujui sesuatu yang menjadi hak mereka. Jika mereka menyetujui wasiat tersebut sebelum pemberi wasiat meninggal, baik dalam keadaan sakit maupun sehat, mereka boleh menarik persetujuan. Karena dalam kedua keadaan tersebut, mereka bukanlah pemilik harta dan telah menyetujui sesuatu yang bukan hak mereka.”

 

Dia berkata: “Jika seseorang mewasiatkan sepertiga hartanya kepada seorang lelaki dan seluruh hartanya kepada lelaki lain, lalu ahli waris mengembalikan seluruh wasiat itu kepada sepertiga harta, maka Abu Hanifah -rahimahullah- berpendapat bahwa sepertiga harta dibagi dua antara kedua penerima wasiat, tanpa mengurangi bagian penerima seluruh harta dengan hak waris ahli waris. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa sepertiga harta dibagi empat bagian; penerima seluruh harta mendapat tiga bagian, dan penerima sepertiga harta mendapat satu bagian. Pendapat inilah yang diambil.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang berwasiat kepada seseorang dengan sepertiga hartanya, dan kepada orang lain dengan seluruh hartanya, lalu para ahli waris tidak menyetujui hal tersebut, maka wasiat itu dibagi menjadi empat bagian: tiga bagian untuk yang berhak mendapatkan seluruh harta, dan satu bagian untuk yang berhak mendapatkan sepertiga, berdasarkan qiyas pada masalah ‘aul dalam pembagian warisan. Hal ini juga dapat dipahami dalam wasiat bahwa si pemberi wasiat menginginkan tiga bagian untuk yang satu dan satu bagian untuk yang lain.”

[Bab Warisan]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika seorang laki-laki meninggal dan meninggalkan saudara laki-laki seayah-seibu serta kakeknya, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat bahwa seluruh harta warisan menjadi milik kakek, karena kedudukannya seperti ayah dalam semua pembagian warisan. Demikian pula yang sampai kepada kami dari Abu Bakar Ash-Shiddiq, Abdullah bin Abbas, Aisyah Ummul Mukminin, dan Abdullah bin Az-Zubair -radhiyallahu ‘anhum- bahwa mereka berpendapat kakek menempati kedudukan ayah jika ayah tidak ada. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat tentang kakek sebagaimana pendapat Ali bin Abi Thalib -radhiyallahu ‘anhu- yaitu saudara mendapat separuh dan kakek mendapat separuh. Demikian pula pendapat Zaid bin Tsabit dan Abdullah bin Mas’ud dalam masalah ini.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang meninggal dan meninggalkan kakek serta saudara laki-laki seayah dan seibu, maka harta dibagi dua antara mereka. Demikianlah pendapat Zaid bin Tsabit, Ali, Abdullah bin Mas’ud, dan diriwayatkan dari Utsman – semoga Allah meridhoi mereka semua. Namun, Abu Bakar Ash-Shiddiq – semoga Allah meridhoinya – berbeda pendapat dengan mereka dan memberikan seluruh harta kepada kakek. Pendapat ini juga dipegang oleh Aisyah, Ibnu Abbas, Ibnu Zubair, dan Abdullah bin Utbah – semoga Allah meridhoi mereka semua – serta menjadi mazhab ahli ilmu faraid. Mereka beranggapan bahwa ini adalah qiyas, padahal kedua pendapat tersebut bukanlah qiyas. Hanya saja, menyingkirkan saudara karena adanya kakek lebih jauh dari qiyas dibandingkan mengikutsertakan saudara bersamanya. Sebagian pengikut mazhab ini berkata, ‘Kami menyingkirkan saudara karena tiga alasan yang kalian sepakati bersama kami: kalian menghalangi anak-anak ibu dengan kakek seperti kedudukan ayah, kalian tidak mengurangi bagian kakek dari seperenam seperti kedudukan ayah, dan kalian menyebutnya sebagai ayah.'”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Aku menjawab, ‘Kami menghalangi anak-anak ibu dengan kakek berdasarkan hadis, bukan qiyas terhadap ayah.’ Ditanyakan, ‘Bagaimana bisa?’ Aku menjawab, ‘Kami menghalangi anak-anak ibu dengan cucu perempuan dari anak laki-laki yang derajatnya lebih rendah. Meskipun dalam hal ini kedudukannya setara dengan ayah, kami dan kalian tidak menetapkannya sebagai pengganti ayah dalam hal lain. Ia mungkin sesuai dalam satu makna tetapi berbeda dalam lainnya. Adapun tidak mengurangi bagiannya dari seperenam, kami melakukannya berdasarkan hadis, dan kami juga tidak mengurangi bagian nenek dari seperenam. Apakah menurut kami dan kalian, kami menempatkannya sebagai pengganti ayah hanya karena sesuai dalam satu makna? Sedangkan mengenai nama keayahan, kami dan kalian menyebut semua orang antara kami dan Adam sebagai ayah.'”

Jika hal itu terjadi dan salah satu dari mereka adalah ayah yang lebih dekat, maka ia tidak mewarisi. Demikian pula jika ia seorang kafir sedangkan yang mewarisi adalah Muslim, atau seorang pembunuh sedangkan yang mewarisi adalah yang dibunuh, atau jika yang mewarisi adalah orang merdeka sedangkan sang ayah adalah budak. Seandainya kita mewarisi semata-mata karena nama “keayahan”, tentu kita akan mewarisi semua orang yang kita kecualikan ini. Namun, kita mewarisi mereka berdasarkan berita (nas), bukan berdasarkan nama. 

 

Ia bertanya: “Manakah dari dua pendapat ini yang lebih sesuai dengan qiyas?” 

Aku menjawab: “Tidak ada qiyas dalam kedua pendapat ini. Pendapat yang engkau pilih justru lebih jauh dari qiyas dan akal.” 

 

Ia bertanya lagi: “Di mana letaknya?” 

Aku berkata: “Bagaimana pendapatmu tentang kakek dan saudara ketika mereka menuntut warisan dari si mayit? Apakah mereka mengklaim berdasarkan hubungan diri mereka sendiri atau hubungan orang lain?” 

 

Ia bertanya: “Apa maksudmu?” 

Aku menjawab: “Bukankah kakek berkata, ‘Aku adalah ayah dari ayah si mayit,’ dan saudara berkata, ‘Aku adalah anak dari ayah si mayit’?” 

Ia menjawab: “Benar.” 

 

Aku berkata: “Maka keduanya mengklaim berdasarkan hubungan ayah si mayit.”  

Aku melanjutkan: “Anggaplah ayah si mayit adalah si mayit. Siapa yang lebih berhak atas bagian warisan yang lebih besar, anaknya atau ayahnya?” 

 

Ia menjawab: “Anaknya, karena ia mendapat lima perenam, sedangkan ayahnya mendapat seperenam.” 

 

Aku berkata: “Lalu mengapa saudara terhalang oleh kakek, padahal jika ayah meninggal, saudara lebih berhak atas bagian warisan yang lebih besar dibanding kakek? Seandainya engkau harus menghalangi salah satunya, seharusnya kakek yang dihalangi oleh saudara.” 

 

Ia bertanya: “Bagaimana qiyas dalam hal ini?” 

Aku menjawab: “Tidak ada makna qiyas dalam kedua kasus ini. Seandainya ada, seharusnya kita selalu memberi saudara lima perenam ketika bersama kakek, dan kakek mendapat seperenam.” 

 

Aku bertanya lagi: “Bagaimana pendapatmu tentang saudara-saudara, apakah mereka ditetapkan hak warisnya dalam Kitab Allah?” 

Ia menjawab: “Ya.” 

 

Aku bertanya: “Apakah kakek memiliki bagian yang ditetapkan dalam Kitab Allah?” 

Ia menjawab: “Tidak.” 

 

Aku berkata: “Demikian pula dalam Sunnah, mereka (saudara) ditetapkan haknya. Aku tidak mengetahui bagian warisan kakek dalam Sunnah kecuali dari satu sisi yang tidak sepenuhnya diakui oleh ahli hadits. Jadi, aku melihat engkau justru meninggalkan pendapat yang lebih kuat dari segala sisi dan memilih yang lebih lemah.”

 

Jika saudara perempuan seayah dan seibu mengakui (warisan), dan dia mewarisi bersama dengan ‘ashabah (ahli waris laki-laki) berupa saudara laki-laki seayah, maka Abu Hanifah – rahimahullah – berpendapat: “Kami memberinya setengah dari apa yang ada di tangannya; karena dia mengakui bahwa seluruh harta adalah milik mereka berdua dengan pembagian setengah-setengah. Maka, apa yang ada di tangannya adalah milik mereka berdua dengan pembagian setengah-setengah.” Pendapat inilah yang dipegang. 

 

Sementara Ibn Abi Laila berpendapat: “Kami tidak memberinya sedikit pun dari apa yang ada di tangannya, karena dia mengakui apa yang ada di tangan ‘ashabah, dan itu sama saja di antara semua ahli waris.” Kedua pendapat ini ada.

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Jika seorang laki-laki meninggal dan meninggalkan saudara perempuan seayah-seibu serta ‘ashabah-nya, lalu saudara perempuan itu mengakui adanya seorang saudara laki-laki, maka menurut qiyas, saudara laki-laki tersebut tidak mendapatkan apa-apa. Demikian halnya dengan setiap orang yang diakui sebagai ahli waris, tetapi pengakuannya tidak menetapkan nasab, maka menurut qiyas ia tidak berhak mendapatkan apa-apa. Hal ini karena pengakuannya hanya memberikan hak yang menjadi kewajibannya, seperti halnya seseorang yang mengakui telah menjual rumahnya kepada orang lain seharga seribu, tetapi orang yang diakui sebagai pembeli mengingkari transaksi tersebut, maka kita tidak akan memberikan rumah itu kepadanya, meskipun si penjual telah mengakui bahwa rumah itu telah menjadi miliknya. Sebab, pengakuan itu hanya berlaku jika ada kewajiban yang harus dipenuhi. Ketika kewajiban itu gugur, maka pengakuan itu pun gugur.

 

Ini seperti dua orang yang bertransaksi jual-beli budak, lalu mereka berselisih tentang harganya, meskipun mereka sepakat bahwa budak itu telah berpindah dari kepemilikan penjual ke pembeli. Ketika pembeli tidak mendapatkan apa yang diklaimnya sebagai miliknya, maka pengakuan itu menjadi tidak berlaku. Dengan demikian, tidak sah menetapkan hak bagi orang yang diakui berdasarkan nasab, sementara kita tahu bahwa pengakuan itu bukan karena utang, wasiat, atau hak lain yang menjadi kewajiban orang yang mengakui, melainkan hanya karena warisan. Jika nasab tidak terbukti, maka status sebagai ahli waris pun tidak sah.”

 

Jika seorang laki-laki meninggal dan meninggalkan istri serta anaknya, namun tidak mengakui kehamilan istrinya, lalu sang istri melahirkan anak setelah kematiannya dan membawa seorang perempuan sebagai saksi atas kelahiran tersebut, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Aku tidak menerima ini, tidak menetapkan nasabnya, dan tidak memberinya warisan berdasarkan kesaksian seorang perempuan.” Sedangkan Ibnu Abi Laila berkata: “Aku menetapkan nasabnya dan memberinya warisan hanya dengan kesaksiannya saja.” Dan pendapat inilah yang diambil.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang laki-laki meninggal dan meninggalkan anak serta istri, lalu sang istri melahirkan namun anaknya mengingkari anak tersebut, kemudian sang istri mendatangkan empat orang perempuan sebagai saksi bahwa dia melahirkannya, maka nasab anak itu tetap sah dan dia berhak mewarisi. Aku tidak menerima saksi kurang dari empat orang perempuan dalam hal ini, sebagai qiyas berdasarkan Al-Qur’an. Karena Allah ‘Azza wa Jalla menyebutkan dua saksi, atau satu saksi dan dua perempuan, sehingga Dia menjadikan dua perempuan setara dengan satu laki-laki. Maka ketika kami memperbolehkan kesaksian perempuan dalam hal yang tidak disaksikan laki-laki, tidak boleh diterima kecuali dengan empat orang perempuan, sebagai qiyas berdasarkan apa yang telah kujelaskan. Inti pendapat ini adalah pendapat ‘Atha’ bin Abi Rabah.”

 

Jika seorang laki-laki memiliki dua budak yang lahir dalam kepemilikannya, masing-masing dari ibu yang berbeda, lalu dia mengakui salah satunya sebagai anaknya ketika dalam keadaan sehat, kemudian meninggal tanpa menjelaskan lebih lanjut, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa nasab keduanya tidak dapat ditetapkan, masing-masing dibebaskan setengahnya dan wajib membayar setengah nilai budaknya. Demikian pula dengan ibu mereka. Pendapat ini yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila menetapkan nasab salah satunya, keduanya mewarisi seperti warisan anak, dan masing-masing wajib membayar setengah nilai budaknya. Demikian pula dengan ibu mereka.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang laki-laki memiliki dua budak perempuan yang tidak memiliki suami, lalu keduanya melahirkan dua anak, kemudian tuannya mengakui bahwa salah satu dari anak tersebut adalah anaknya, lalu dia meninggal tanpa diketahui anak mana yang dia akui, maka kami memeriksa keduanya dengan qa’ifah (ahli pengenal garis keturunan). Jika mereka menghubungkan salah satunya dengan si mayit, maka kami tetapkan sebagai anaknya dan memberinya warisan, serta menjadikan ibunya sebagai umm walad yang merdeka setelah kematiannya, sedangkan anak yang lain tetap sebagai budak. Jika tidak ada qa’ifah, atau ada tetapi mereka kebingungan, maka kami tidak menetapkan salah satunya sebagai anaknya, melainkan kami mengundi antara keduanya. Yang keluar undiannya, kami merdekakan dia dan ibunya sebagai umm walad, sedangkan yang lain tetap sebagai budak beserta ibunya. Asal masalah ini telah tertulis dalam kitab Al-‘Itq.”

 

Jika rumah itu berada di tangan seorang laki-laki, lalu sepupunya memberikan bukti bahwa rumah itu adalah milik kakek mereka berdua, sedangkan orang yang memegang rumah itu mengingkarinya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berkata: “Aku tidak akan memutuskan berdasarkan kesaksian mereka sampai mereka bersaksi bahwa kakek itu mewariskannya kepada ayahnya dan ayah pemegang rumah, dan mereka tidak mengetahui ada ahli waris selain keduanya. Kemudian ayah orang ini meninggal dan mewariskan bagiannya kepada orang ini, dan mereka tidak mengetahui ada ahli waris selainnya.” 

 

Ibnu Abi Laila berkata: “Aku akan memutuskan berdasarkan kesaksian mereka dan menempatkannya di rumah bersama pemegang rumah, tetapi mereka tidak boleh membagi sampai ada bukti tentang pembagian warisan, seperti yang telah aku jelaskan dalam pendapat Abu Hanifah. Namun, dalam pendapat Ibnu Abi Laila, mereka tidak perlu mengatakan ‘kami tidak tahu,’ melainkan cukup mengatakan ‘tidak ada ahli waris selain kami.'” 

 

Abu Yusuf berkata: “Tempatkan dia (di rumah), tetapi mereka tidak boleh membagi.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika sebuah rumah berada di tangan seseorang, lalu sepupunya menghadirkan bukti bahwa rumah itu adalah milik kakek mereka berdua (ayah dari ayah mereka), dan bukti tersebut tidak menyebutkan lebih dari itu, sementara pemegang rumah mengingkarinya, maka aku akan memutuskan bahwa rumah itu milik kakek mereka berdua. Namun, aku tidak akan membagikannya di antara mereka berdua sampai bukti tersebut menetapkan siapa ahli waris kakek mereka dan siapa ahli waris ayah mereka. Sebab, aku tidak tahu mungkin ada ahli waris lain, pemegang hak utang, atau wasiat yang terlibat. Aku menerima bukti jika saksi mengatakan bahwa kakek mereka telah meninggal dan meninggalkan rumah sebagai warisan tanpa ahli waris selain mereka berdua. Mereka tidak menjadi saksi atas sesuatu yang tidak mereka ketahui, karena dalam hal ini mereka hanya bersaksi berdasarkan yang tampak, seperti kesaksian mereka tentang nasab, kepemilikan, atau keadilan. Aku tidak menerima kesaksian mereka jika mereka berkata, ‘Kami tidak tahu ada ahli waris selain si fulan dan si fulan,’ kecuali jika mereka termasuk orang yang memiliki pengetahuan mendalam tentang orang yang disaksikan, di mana umumnya tidak mungkin ada ahli waris yang tidak mereka ketahui jika memang ada. Misalnya, mereka adalah kerabat dekat, sahabat, tetangga, atau orang yang memiliki pengetahuan khusus. Jika mereka seperti itu, aku menerima kesaksian mereka berdasarkan pengetahuan, karena makna keputusan adalah makna pengetahuan, dan makna pengetahuan adalah makna keputusan.”

 

Jika seorang laki-laki meninggal dan meninggalkan istrinya serta meninggalkan harta benda di rumahnya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – meriwayatkan dari Hammad dari Ibrahim yang berkata: “Barang-barang yang diperuntukkan bagi laki-laki adalah milik laki-laki, dan yang diperuntukkan bagi perempuan adalah milik perempuan. Sedangkan barang-barang yang digunakan bersama oleh laki-laki dan perempuan, maka itu menjadi milik yang masih hidup di antara keduanya, baik itu perempuan atau laki-laki. Demikian pula halnya jika suami menceraikan istrinya, maka yang masih hidup (dalam kasus perceraian) adalah suami.” Pendapat ini dipegang oleh Abu Hanifah dan Abu Yusuf. Kemudian beliau berkata setelah itu: “Perempuan tidak berhak kecuali atas barang-barang yang biasa digunakan untuk mempersiapkan perempuan sepertinya dalam semua hal itu; karena bisa jadi seorang laki-laki pedagang memiliki barang-barang perempuan sebagai bagian dari dagangannya, atau seorang pengrajin, atau barang-barang itu merupakan gadai pada seorang laki-laki.” Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat: “Jika seorang laki-laki meninggal atau menceraikan istrinya, maka semua barang di rumah adalah milik laki-laki kecuali baju panjang (dira’), kerudung (khimar), dan sejenisnya, kecuali jika salah satu dari mereka dapat membuktikan klaimnya.” Dan jika suami menceraikan istrinya di rumahnya sendiri, maka perkara keduanya mengikuti apa yang telah dijelaskan dalam pendapat keduanya.

 

(Imam Syafi’i berkata): Jika suami istri berselisih mengenai perabot rumah yang mereka tinggali, baik sebelum berpisah, setelah berpisah, saat rumah itu milik istri atau suami, atau setelah keduanya meninggal dan ahli waris mereka berselisih, atau ahli waris salah satu yang meninggal, sementara pasangan yang masih hidup (suami atau istri), maka semua keadaan itu sama hukumnya. Siapa yang bisa mendatangkan bukti atas kepemilikan suatu barang, maka itu menjadi miliknya. Bagi yang tidak punya bukti, maka qiyas yang tidak boleh diabaikan menurut ijma’ adalah: perabot yang ada di tangan kedua pihak dibagi rata, seperti dua orang yang berselisih atas barang yang sama-sama mereka pegang—setelah keduanya bersumpah, maka dibagi dua. 

 

Jika ada yang bertanya: “Bagaimana mungkin pakaian pria, wewangian, baju besi, dan khamr (minuman) menjadi milik suami, sedangkan pedang, tombak, dan perisai menjadi milik istri?” 

Dijawab: “Pria bisa memiliki barang-barang wanita, dan wanita bisa memiliki barang-barang pria. Bagaimana jika suami mendatangkan bukti atas kepemilikan barang wanita, atau istri membuktikan kepemilikan barang pria—bukankah keputusan akan diberikan sesuai bukti?” Jika dijawab “Ya,” maka dikatakan: “Bukankah engkau dan orang lain berpendapat bahwa kepemilikan bersama atas barang yang dipegang kedua pihak yang berselisih dibagi setengah?” Jika dijawab “Ya,” maka dikatakan: “Seperti halnya bukti kepemilikan, mengapa suami-istri tidak diperlakukan sama, selama barang itu ada di tangan mereka berdua?” 

 

Jika engkau menggunakan prasangka dan meninggalkan yang zhahir, maka ditanyakan: “Apa pendapatmu tentang seorang penjual minyak wangi dan penyamak kulit yang sama-sama memegang wewangian dan peralatan penyamakan, lalu saling mengklaim? Jika kau berpendapat bahwa penyamak berhak dapat alat penyamakan, dan penjual minyak wangi dapat barangnya, lalu apa pendapatmu tentang dua orang—satu kaya, satu miskin—yang berselisih atas permata dan mutiara? Jika kau memutuskan untuk orang kaya saja, padahal barang itu dipegang bersama, maka kau menyelisihi pendapat umum. Jika kau membagi dua tanpa mempertimbangkan prasangka, maka begitulah seharusnya kau memutuskan perkara perabot suami dan istri.”

 

(Dia) berkata: “Dan apabila seorang laki-laki masuk Islam di tangan seorang laki-laki (lain), lalu dia menjadikannya sebagai wali dan mengikat perjanjian dengannya, kemudian dia meninggal tanpa memiliki ahli waris, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa warisannya menjadi milik orang tersebut. Kami menerima riwayat ini dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, dari Umar bin Al-Khaththab – radhiyallahu ‘anhu -, dan dari Ibnu Mas’ud – radhiyallahu ‘anhu -. Dan inilah pendapat yang dipegangnya. 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila tidak memberinya warisan sedikit pun. Mutharrif meriwayatkan dari Asy-Sya’bi bahwa dia berkata, ‘Tidak ada hak waris kecuali bagi yang memiliki jasa (dalam keislamannya).’ 

 

Al-Laits bin Abi Sulaim meriwayatkan dari Abu Al-Asy’ats Ash-Shan’ani dari Umar bin Al-Khaththab – radhiyallahu ‘anhu – bahwa beliau ditanya tentang seorang laki-laki yang masuk Islam di tangan seorang laki-laki (lain), kemudian dia meninggal dan meninggalkan harta, maka harta itu menjadi miliknya. Jika dia menolak, maka harta itu menjadi milik baitulmal. 

 

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – meriwayatkan dari Ibrahim bin Muhammad dari ayahnya dari Masruq bahwa seorang laki-laki dari penduduk suatu negeri menjadikan sepupunya sebagai wali, kemudian dia meninggal dan meninggalkan harta. Mereka pun bertanya kepada Ibnu Mas’ud tentang hal itu, maka beliau menjawab, ‘Hartanya menjadi miliknya (sepupunya).'”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang masuk Islam di tangan seorang laki-laki dan dia memberikan perwalian kepadanya, kemudian dia meninggal, maka dia tidak berhak mendapatkan warisannya berdasarkan sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – ‘Sesungguhnya perwalian itu bagi orang yang memerdekakan.’ Ini menunjukkan dua makna: pertama, perwalian hanya berlaku bagi orang yang memerdekakan, dan kedua, perwalian tidak bisa dialihkan dari orang yang memerdekakan. Hal ini tertulis dalam kitab tentang perwalian.”

 

[Bab tentang Para Wali]

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Jika seseorang berwasiat kepada seorang lelaki, kemudian orang yang diberi wasiat itu meninggal dan dia berwasiat kepada orang lain, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhoinya – berpendapat bahwa orang kedua ini adalah penerima wasiat dari kedua orang tersebut, dan inilah pendapat yang dipegangnya. Demikian juga yang kami terima dari Ibrahim. 

 

Sementara itu, Ibnu Abi Laila – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa orang kedua ini hanya penerima wasiat dari orang yang memberi wasiat kepadanya, dan tidak menjadi penerima wasiat dari orang pertama kecuali jika orang kedua itu diberi wasiat dengan wasiat orang pertama, sehingga dia menjadi penerima wasiat dari keduanya. 

 

Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – kemudian berpendapat: “Dia tidak menjadi penerima wasiat dari orang pertama kecuali jika orang kedua mengatakan, ‘Aku mewasiatkan kepadamu segala sesuatu,’ atau menyebutkan wasiat orang pertama.”

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: 

 

“Jika seseorang berwasiat kepada seorang lelaki (sebagai wali), kemudian ketika wali tersebut mendekati ajalnya, ia mewasiatkan hartanya, anaknya, serta wasiat yang diamanahkan kepadanya kepada lelaki lain, maka lelaki yang terakhir itu tidak menjadi wali bagi orang pertama (yang berwasiat awal) karena wasiat dari wali pertengahan. Ia hanya menjadi wali bagi wali pertengahan yang diamanahi wasiat. Hal ini karena orang pertama hanya merelakan keamanahan wali pertengahan, bukan keamanahan orang setelahnya. 

 

Kedudukan wali dalam banyak hal lebih lemah daripada wakil. Seandainya seseorang mewakilkan urusannya kepada seorang wakil, maka wakil tersebut tidak boleh mewakilkannya lagi kepada orang lain sehingga hak itu tetap berlaku. 

 

Jika orang pertama yang meninggal berwasiat kepada walinya: ‘Kamu boleh mewasiatkan apa yang kuwasiatkan kepadamu kepada siapa yang kamu pilih,’ lalu si wali mewasiatkan harta warisannya sendiri kepada seorang lelaki, maka lelaki itu tidak menjadi wali bagi orang pertama. Ia tidak menjadi wali bagi orang pertama kecuali jika dinyatakan: ‘Aku mewasiatkan kepadamu harta warisan si Fulan,’ maka saat itulah ia menjadi walinya. 

 

Dan jika seorang wali bagi anak yatim mengembangkan harta mereka atau menyerahkannya secara mudharabah (bagi hasil)…”

Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa hal itu diperbolehkan bagi mereka dan mereka (boleh melakukannya). Kami menerima riwayat tersebut dari Ibrahim an-Nakha’i. Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa hal itu tidak diperbolehkan bagi mereka, dan wali bertanggung jawab atas hal itu. Ibnu Abi Laila juga berpendapat bahwa anak yatim wajib mengeluarkan zakat dari harta mereka, dan jika wali menunaikannya atas nama mereka, maka wali tersebut bertanggung jawab. Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa tidak ada kewajiban zakat bagi anak yatim hingga ia baligh. Tidakkah engkau melihat bahwa tidak ada kewajiban shalat atau kewajiban lain baginya? Pendapat inilah yang dipegang.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Jika seseorang menjadi wali atas harta warisan mayit yang mengurus harta mereka, maka lebih aku sukai jika dia berdagang untuk mereka dengan harta tersebut. Berdagang dengan harta itu tidak dianggap melampaui batas menurutku. Jika tidak melampaui batas, maka dia tidak menanggung kerugian jika harta itu rusak. Umar bin Khattab – semoga Allah meridhainya – pernah berdagang dengan harta anak yatim yang dia urus. Aisyah – semoga Allah meridhainya – juga pernah membeli barang dengan harta Bani Muhammad bin Abu Bakar di laut, sedangkan mereka adalah anak yatim yang dia urus, dan dia mengeluarkan zakat dari harta tersebut. Wali anak yatim wajib mengeluarkan zakat untuknya dari seluruh hartanya, sebagaimana dia mengeluarkan zakat untuk dirinya sendiri. Tidak ada perbedaan antara anak yatim dengan orang dewasa dalam hal kewajiban mereka. Sebagaimana wali anak yatim juga wajib memberikan dari harta anak yatim apa yang menjadi tanggungannya akibat kesalahan yang dia lakukan, atau nafkah yang baik untuknya.” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Abdul Majid bin Abdul Aziz mengabarkan kepada kami dari Ma’mar bin Rasyid dari Ayyub bin Abi Tamimah dari Muhammad bin Sirin, bahwa Umar bin Khattab – semoga Allah meridhainya – berkata kepada seorang laki-laki: ‘Sesungguhnya kami memiliki harta anak yatim yang telah kami percepat zakatnya,’ dan dia menyebutkan bahwa dia menyerahkannya kepada seseorang untuk diperdagangkan.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Dia mungkin mengatakan mudharabah atau mungkin mengatakan perdagangan.” Sebagian orang berpendapat bahwa tidak ada zakat pada harta anak yatim yang telah mencapai nishab, tetapi pada hasil pertaniannya ada zakat. Selain itu, zakat fitrah wajib dibayarkan untuknya, dan denda-denda yang menjadi tanggungannya harus dibayar dari hartanya. Dia berargumen bahwa anak yatim tidak diwajibkan shalat, dan seandainya gugurnya kewajiban shalat juga menggugurkan kewajiban zakat, maka pendapatnya akan bertentangan karena dia berpendapat bahwa anak yatim tetap wajib membayar zakat fitrah dan zakat pertanian. Hal ini telah ditulis dalam kitab Az-Zakah.

 

Dia berkata: “Seandainya seorang wali dari mayit yang ahli warisnya terdiri dari orang dewasa dan anak-anak, sementara mayit tidak memiliki hutang dan tidak berwasiat apa pun, lalu wali tersebut menjual salah satu properti mayit, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat bahwa penjualan itu diperbolehkan baik untuk anak-anak maupun orang dewasa.

 

Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa penjualan itu diperbolehkan untuk anak-anak dan orang dewasa jika hal itu merupakan sesuatu yang tidak bisa dihindari.

 

Sedangkan Abu Yusuf -rahimahullah Ta’ala- berpendapat bahwa penjualan untuk anak-anak diperbolehkan dalam segala hal yang menjadi kebutuhan mereka, tetapi tidak diperbolehkan untuk orang dewasa dalam hal penjualan properti jika mayit tidak mewasiatkan sesuatu yang harus dijual atau tidak memiliki hutang.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Seandainya seorang laki-laki meninggal dan mewasiatkan kepada seorang laki-laki lain, serta meninggalkan ahli waris yang sudah baligh dan cerdas serta anak-anak kecil, tanpa wasiat dan tidak memiliki hutang, lalu sang wali menjual properti dari harta peninggalan mayit, maka penjualannya terhadap ahli waris yang sudah dewasa adalah batal.

 

Adapun penjualan terhadap anak kecil, jika dia menjual untuk kepentingan yang tidak ada kemaslahatan bagi kehidupan mereka kecuali dengan itu, atau menjual untuk kepentingan mereka dengan transaksi yang menguntungkan, maka penjualannya sah.

 

Namun jika dia menjual bukan karena kedua alasan tersebut dan tanpa keharusan, maka penjualannya tertolak.

 

Ketika kami memerintahkannya – jika dia memegang uang tunai – untuk membelikan properti yang lebih baik bagi mereka daripada uang tunai, maka kami tidak membolehkannya menjual properti kecuali karena alasan-alasan yang telah aku sebutkan.”

 

[Bab tentang Syirkah, Memerdekakan Budak, dan Lainnya]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika dua orang melakukan syirkah mufawadhah dan salah seorang memiliki seribu dirham sedangkan yang lain memiliki lebih dari itu.”

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: Ini bukan mufawadhah dan inilah pendapat yang dipegangnya. Sedangkan Ibn Abi Laila berpendapat bahwa mufawadhah ini diperbolehkan dan harta dibagi dua antara mereka. (Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Persekutuan mufawadhah adalah batal, dan aku tidak mengetahui sesuatu di dunia ini yang batal jika persekutuan mufawadhah tidak batal, kecuali jika keduanya bersekutu dengan menganggap mufawadhah sebagai pencampuran harta dengan harta, bekerja di dalamnya, dan membagi keuntungan. Ini tidak masalah, dan inilah persekutuan yang sebagian orang Mashriqi menyebutnya sebagai persekutuan ‘inan. Jika keduanya bersekutu secara mufawadhah dan mensyaratkan bahwa mufawadhah menurut mereka adalah makna ini, maka persekutuan itu sah.

 

Apa yang diperoleh salah satu dari mereka di luar harta yang mereka persekutukan bersama, baik dari perdagangan, sewa, harta karun, hibah, atau lainnya, maka itu miliknya sendiri tanpa melibatkan rekannya. Jika mereka beranggapan bahwa mufawadhah menurut mereka adalah bersekutu dalam segala yang mereka peroleh dengan cara apa pun, baik karena harta maupun lainnya, maka persekutuan itu fasid. Aku tidak mengetahui judi kecuali dalam hal ini, atau yang lebih ringan darinya, yaitu dua orang bersekutu dengan dua ratus dirham, lalu salah satu dari mereka menemukan harta karun, maka itu dibagi antara mereka. Bagaimana pendapatmu jika mereka mensyaratkan hal ini tanpa mencampurkan harta, apakah diperbolehkan? Jika dikatakan tidak boleh, karena itu adalah pemberian yang tidak dimiliki oleh pemberi maupun penerima, dan tidak diketahui oleh salah satu dari mereka, apakah kamu membolehkannya atas dua ratus dirham yang mereka persekutukan? Jika mereka menganggapnya sebagai jual beli, maka jual beli sesuatu yang tidak dimiliki tidak diperbolehkan.

 

Bagaimana pendapatmu tentang seseorang yang diberi hibah, atau menyewa dirinya untuk suatu pekerjaan lalu memperoleh harta dari pekerjaan atau hibah, apakah rekannya ikut serta dalam hal itu? Sungguh, mereka telah mengingkari hal yang lebih ringan dari ini.

 

(Dia) berkata: “Seandainya seorang budak dimiliki oleh dua orang, lalu salah satunya memerdekakan bagiannya sementara ia mampu, maka menurut pendapat Abu Hanifah -rahimahullah- pilihan ada pada yang lain. Jika ia mau, ia bisa memerdekakan budak itu seperti yang dilakukan rekannya. Jika ia mau, ia bisa meminta budak itu bekerja untuk membayar separuh harganya, lalu perwalian dibagi antara keduanya. Atau jika ia mau, ia bisa menanggung separuh harga budak itu kepada rekannya, lalu rekannya menuntut budak itu atas tanggungan tersebut, dan perwalian sepenuhnya menjadi milik rekannya. Budak itu tetap menjadi budak selama masih ada kewajiban kerja yang harus dilunasi. 

 

Sementara Ibnu Abi Laila -rahimahullah- berpendapat: budak itu langsung merdeka seluruhnya pada hari bagian pertamanya dimerdekakan. Orang yang pertama kali memerdekakan wajib menanggung separuh harga budak dan tidak boleh menuntutnya kembali dari budak itu, serta perwalian menjadi miliknya. Rekannya tidak punya pilihan untuk memerdekakan atau mempekerjakan budak itu. 

 

Jika orang yang memerdekakan budak itu dalam keadaan tidak mampu, maka menurut Abu Hanifah, pilihan ada pada rekannya. Jika ia mau, ia bisa menanggung separuh harga budak dan mempekerjakannya untuk melunasinya, lalu perwalian dibagi antara keduanya. Atau jika ia mau, ia bisa memerdekakan budak itu seperti yang dilakukan rekannya, dan perwalian dibagi antara keduanya. 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: jika orang yang memerdekakan tidak mampu, budak itu harus bekerja untuk rekannya yang belum memerdekakan untuk melunasi separuh harganya, lalu budak itu bisa menuntut orang yang telah memerdekakan bagiannya. Perwalian sepenuhnya menjadi milik orang yang memerdekakan, dan rekannya tidak berhak memerdekakan bagiannya sama sekali. 

 

Dia juga berkata: ‘Jika seseorang memerdekakan sebagian dari seorang budak, maka budak itu merdeka seluruhnya. Seorang budak tidak bisa terbagi, sebagiannya tetap budak dan sebagiannya merdeka. Bagaimana mungkin bagian yang dimerdekakan justru tetap menjadi budak? Jika bagian yang dimerdekakan tetap menjadi budak, berarti ia telah merdeka. Lalu bagaimana mungkin dalam satu budak yang dimerdekakan terkumpul status merdeka dan budak sekaligus? Tidakkah engkau melihat bahwa seorang wanita tidak mungkin sebagiannya tertalak dan sebagiannya tidak, atau sebagiannya tetap menjadi istri dalam keadaan yang sama?'”

Demikian pula budak, dan inilah yang diambil kecuali satu hal: budak tidak boleh mengambil hasil usahanya dari orang yang memerdekakannya. Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Tidak boleh memerdekakan sebagiannya sedangkan sebagian lain tetap sebagai budak.” Semua ini seperti status budak selama masih ada bagian yang tetap sebagai budak, atau harus membayar nilainya. Bagaimana pendapatmu jika salah satu mitra berkata: “Bagian mitra saya darinya merdeka, sedangkan bagian saya tidak,” apakah yang tidak dimilikinya bisa dimerdekakan? Jika dia memerdekakan bagian yang dimilikinya, bagaimana mungkin dia memerdekakan bagian yang tidak dimilikinya? Dan apakah pembebasan berlaku atas sesuatu yang tidak dimiliki seseorang?

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Jika seorang budak dimiliki oleh dua orang, lalu salah satunya memerdekakan bagiannya, maka jika orang tersebut mampu membayar separuh nilai budak itu, budak tersebut merdeka seluruhnya dan hak perwalian menjadi milik orang pertama yang memerdekakan. Pemilik bagian lainnya tidak memiliki hak pilihan. Namun, jika orang tersebut tidak mampu, separuh pertama merdeka dan separuh lainnya tetap menjadi milik pemiliknya, tanpa kewajiban membayar. Hal ini telah tertulis dalam kitab tentang pembebasan beserta argumen-argumennya. Namun, kami menemukan dalam kitab ini tambahan huruf yang belum kami dengar dalam argumen mereka. 

 

Di antara argumen yang mereka gunakan dalam kitab ini adalah perkataan salah seorang mereka: ‘Bagaimana mungkin satu jiwa sebagiannya merdeka dan sebagiannya lagi tetap menjadi budak? Ini tidak mungkin, sebagaimana seorang wanita tidak mungkin sebagiannya diceraikan dan sebagiannya tidak.’ Jika ada yang berpendapat bahwa budak bisa memiliki status setengah merdeka dan setengah budak dengan mengqiyaskan kepada wanita, maka ditanyakan kepadanya: ‘Bolehkah seorang menikahi sebagian wanita?’ Jika dia menjawab tidak, bahwa wanita harus dinikahi seluruhnya atau tidak sama sekali, maka ditanyakan lagi: ‘Bolehkah seseorang membeli sebagian budak?’ Jika dia menjawab boleh, maka dikatakan: ‘Lalu di mana letak perbedaan antara budak dan wanita?’ 

 

Dan ditanyakan kepadanya: ‘Bolehkah seseorang membuat perjanjian kitabah (pembebasan dengan tebusan) dengan seorang wanita yang terkait dengan perceraian, lalu dia terhalang sampai melunasi atau gagal?’ Jika dia menjawab tidak, maka ditanyakan: ‘Bolehkah hal ini dilakukan terhadap budak?’ Jika dia menjawab boleh, maka dikatakan: ‘Lalu mengapa engkau menyamakan keduanya?’ Jika dia berkata keduanya tidak bisa disamakan, maka dikatakan: ‘Demikian pula keduanya tidak bisa disamakan dalam hal engkau menyamakannya.’ 

 

Dan dikatakan juga kepadanya: ‘Bisakah seorang wanita dimiliki oleh dua orang sebagaimana budak bisa dimiliki oleh dua orang? Dan bisakah suami wanita itu menghadiahkannya kepada orang lain sehingga dia menjadi istri orang tersebut, sebagaimana budak jika dihadiahkan menjadi milik orang yang diberi hadiah?’ Jika dia menjawab tidak, maka dikatakan: ‘Lalu mengapa wanita diqiyaskan kepada budak?’ 

 

Dan dikatakan kepadanya: ‘Bagaimana pendapatmu tentang budak yang jika dimerdekakan sekali, apakah tuannya boleh memperbudaknya kembali, sebagaimana jika seorang suami menceraikan istrinya sekali, dia boleh rujuk?’ Jika dia menjawab tidak, maka dikatakan: ‘Kami tidak mengetahui sesuatu yang lebih jauh dari qiyas yang dia buat ini.'”

 

(Dia) berkata: Seandainya ada seorang budak yang dimiliki oleh dua orang, lalu salah satunya membuat perjanjian pembebasan (mukatabah) tanpa izin dan kerelaan rekannya, kemudian rekannya mengingkari hal itu sebelum budak tersebut membayar sesuatu, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa perjanjian mukatabah itu batal dan rekannya berhak membatalkannya, karena itu adalah manfaat yang sampai kepadanya dan hal itu tidak boleh dilakukan tanpa persetujuan rekannya. Pendapat inilah yang dipegang.

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa perjanjian mukatabah itu sah dan rekannya tidak berhak membatalkannya. Seandainya rekannya memerdekakan budak tersebut, maka menurut pendapat Ibnu Abi Laila, pembebasan itu batal sampai dilihat bagaimana hasil perjanjian mukatabah tersebut. Jika budak itu melunasi pembayarannya kepada pemiliknya, maka dia merdeka. Orang yang membuat perjanjian mukatabah itu menanggung separuh nilai budak, dan seluruh hak perwalian (al-wala’) menjadi miliknya.

 

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: Pembebasan itu sah, dan budak mukatab diberi pilihan. Jika dia mau, dia bisa membatalkan perjanjian mukatabah dan dinyatakan tidak mampu. Jika dia mau, dia bisa berusaha untuk melunasinya. Jika dia tidak mampu, maka rekannya yang membuat perjanjian mukatabah berhak memilih: jika mau, dia bisa menagih orang yang memerdekakan (untuk membayar) jika orang itu mampu; atau memerintahkan budak itu untuk bekerja demi separuh nilainya; atau memerdekakan budak tersebut. Jika orang yang memerdekakan menanggung (pembayarannya), maka dia berhak menuntut budak tersebut sebesar yang dia tanggung.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang budak dimiliki oleh dua orang, lalu salah satunya membuat perjanjian pembebasan (mukatabah) untuk bagiannya tanpa izin dari mitranya, maka perjanjian itu batal. Apa yang telah diterima dari budak tersebut dibagi dua di antara mereka, kecuali jika budak itu telah melunasi seluruh pembebasannya. Jika ia telah melunasi seluruhnya, maka separuh budak itu merdeka, dan statusnya seperti memulai pembebasan pada budak yang dimiliki bersama antara dia dan orang lain. Jika ia mampu, maka seluruh budak itu merdeka atasnya; jika tidak mampu, maka yang merdeka hanya bagian yang telah dibayar. Jika perjanjian dibatalkan sebelum pelunasan, maka budak itu tetap dimiliki bersama oleh keduanya. Jika pemilik separuh yang tidak membuat perjanjian membebaskan budak itu sebelum pelunasan, maka separuhnya merdeka. Jika ia mampu, ia menanggung separuh sisanya karena perjanjian itu batal, dan budak tidak diberi pilihan karena akad mukatabah itu rusak. Jika ia tidak mampu, maka yang merdeka hanya bagian yang telah dibayar, dan perjanjian antara keduanya batal, kecuali jika pemilik budak ingin memperbaruinya.”

 

Dia berkata: “Seandainya ada seorang budak yang dimiliki oleh dua orang, lalu salah satunya mengadakan tindakan tadbir (membebaskan budak setelah kematiannya), maka menurut Abu Hanifah -rahimahullah- pemilik yang lain tidak boleh menjual bagiannya karena sudah terkena pembebasan, dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa pemilik yang lain boleh menjual bagiannya.” 

 

“Dan jika salah satu dari dua mitra (dalam syirkah mufawadhah) menerima warisan, maka menurut Abu Hanifah -rahimahullah- warisan itu menjadi haknya khusus, dan pendapat inilah yang diambil. Dia (perawi) berkata: ‘Kemitraan mufawadhah menjadi batal jika warisan itu diterima.’ Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa warisan itu dibagi rata antara keduanya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang budak dimiliki oleh dua orang, lalu salah satunya menjadikannya sebagai mudabbār (budak yang akan merdeka setelah tuannya meninggal), maka yang lain boleh menjual bagiannya. Karena menurutku, tadbīr (pengaturan pembebasan budak setelah kematian) itu seperti wasiat. Demikian pula, orang yang men-tadbīr-kan budak itu boleh menjualnya. Ini telah tertulis dalam kitab al-Mudabbār. 

 

Barangsiapa berpendapat bahwa orang yang men-tadbīr-kan tidak boleh menjual budak mudabbār, maka ia harus berpendapat bahwa pemilik yang men-tadbīr-kan wajib membayar setengah nilai budak kepada mitranya jika ia mampu, sehingga seluruh budak itu menjadi mudabbār. Sebagaimana ia juga harus berpendapat demikian dalam masalah pembebasan budak jika ia menganggap hal ini sebagai pembebasan yang berlaku mutlak. 

 

Jika ia berkata, ‘Pembebasan yang kauwajibkan padanya (membayar) setengah nilainya adalah pembebasan yang langsung berlaku,’ maka dijawab, ‘Engkau sendiri berpendapat bahwa jika seorang budak perempuan dimiliki dua orang, lalu salah satunya mencampurinya hingga melahirkan, maka ia menjadi umm walad (ibu anak merdeka), dan ia wajib membayar setengah nilainya. Padahal pembebasan ini tidak langsung berlaku, melainkan berlaku setelah suatu masa, seperti pembebasan budak mudabbār yang berlaku setelah suatu masa.'”

 

Jika seorang budak berada di antara dua orang, lalu salah satunya melakukan tadbir (pembebasan bersyarat setelah kematian pemilik), kemudian yang lain membebaskannya secara langsung, maka Abu Hanifah—rahimahullah Ta’ala—berpendapat: orang yang melakukan tadbir memiliki pilihan; jika mau, ia bisa membebaskannya, atau meminta budak itu bekerja untuk membayar separuh nilai sebagai budak mudabbar (yang telah ditadbir), atau jika ia mampu, ia bisa menanggung separuh nilai mudabbar dan pemilik yang membebaskan dapat menuntut budak tersebut. Hak perwalian (al-wala’) dibagi antara keduanya separuh-separuh. 

 

Ibnu Abi Laila berpendapat: tadbir itu batal, pembebasan sah, dan pemilik yang membebaskan wajib menanggung separuh nilai budak jika ia mampu. Jika tidak mampu, budak harus bekerja untuk membayarnya, kemudian budak dapat menuntut pemilik yang membebaskan. Hak perwalian sepenuhnya menjadi milik pemilik yang membebaskan. 

 

Abu Yusuf berpendapat: jika salah satunya melakukan tadbir, maka budak itu sepenuhnya menjadi mudabbar, dan ia menanggung separuh nilainya. Pembebasan oleh pihak lain batal dan tidak sah.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Apabila seorang budak dimiliki oleh dua orang, lalu salah seorang dari mereka memerdekakan sebagiannya dengan tadbir (merdekakan setelah kematian pemilik) dan yang lain memerdekakan seluruhnya secara langsung, maka jika pemilik yang mentadbir itu kaya, budak tersebut merdeka seluruhnya tetapi wajib membayar separuh dari nilainya dan pemilik yang kaya itu berhak mendapatkan perwaliannya. Namun, jika pemilik yang mentadbir itu miskin, maka bagiannya merdeka dan bagian pemilik lainnya tetap dalam status tadbir. Barangsiapa berpendapat bahwa budak yang ditadbir tidak boleh dijual, maka ia harus membatalkan pembebasan yang lain dan menjadikan seluruh budak tersebut sebagai tadbir jika pemilik pertama yang mentadbir itu kaya, karena tadbir dari pemilik pertama adalah pembebasan, dan pembebasan pertama lebih utama daripada yang lain.” Dia juga berkata, “Demikianlah pendapat ahli qiyas yang tidak memperjualbelikan budak yang ditadbir.”

 

[Bab tentang Mukatab]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang budak mukatab membuat perjanjian pembebasan dirinya sendiri, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa harta tersebut tetap milik tuannya jika si mukatab tidak mensyaratkan hal itu, dan pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa harta tersebut menjadi milik si mukatab meskipun ia tidak mensyaratkannya.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang menulis perjanjian pembebasan budaknya (mukatab) sementara budak tersebut memiliki harta, maka harta itu milik tuannya. Sebab budak tidak memiliki harta kecuali jika dalam perjanjian mukatab disyaratkan bahwa hartanya menjadi miliknya, maka dengan syarat itu harta menjadi miliknya. Ini sesuai dengan makna hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- secara tegas: ‘Barangsiapa menjual budak yang memiliki harta, maka hartanya milik penjual kecuali jika disyaratkan oleh pembeli.’

 

Status mukatab tidak lain seperti orang yang membeli dirinya sendiri, sementara tuannya adalah penjual. Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- menetapkan hartanya untuk tuannya. Atau statusnya belum keluar dari kepemilikan tuannya, sehingga hartanya seperti masih tergantung. Ini lebih menunjukkan bahwa budak tidak memiliki harta atas tuannya, sebab harta itu milik tuannya sebelum perjanjian.

 

Pembeli yang mengeluarkan hartanya untuk membeli budak lebih berhak memiliki harta budak tersebut karena ia membelinya. Seandainya budak itu mati saat masih dalam status mukatab, kematiannya dianggap dari hartanya sendiri. Sedangkan jika budak biasa mati, tuannya tidak berkewajiban apa-apa.”

 

Jika seorang mukatib (budak yang melakukan perjanjian pembebasan) mengatakan, “Aku tidak mampu (membayar),” dan perjanjian mukatabah-nya dibatalkan, lalu tuannya mengembalikannya ke status budak, maka Abu Hanifah – rahimahullah – berpendapat hal itu diperbolehkan, dan inilah pendapat yang dipegangnya. Telah sampai kepada kami bahwa Abdullah bin Umar pernah mengembalikan seorang mukatibnya ke status budak ketika ia tidak mampu membayar dan membatalkan perjanjian mukatabah tanpa melalui hakim. 

 

Sementara Ibn Abi Laila berpendapat hal itu tidak boleh kecuali melalui keputusan hakim. Demikian pula, jika ia menghadap hakim dan berkata, “Aku tidak mampu,” maka Abu Hanifah – radhiyallahu ‘anhu – akan mengembalikannya ke status budak, dan inilah pendapat yang dipegangnya. 

 

Sedangkan Ibn Abi Laila berkata, “Aku tidak akan mengembalikannya sampai dua saksi yang adil bersaksi atas ketidakmampuannya pada hari ia mengajukan pengaduan.” 

 

Kemudian Abu Yusuf setelahnya berkata, “Aku tidak akan mengembalikannya sampai aku memeriksa. Jika waktu pembayarannya sudah dekat dan masih ada harapan, aku tidak akan terburu-buru melakukannya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang budak mukatab mengatakan ‘Aku tidak mampu’ ketika tiba waktu pembayaran salah satu angsurannya, maka perkataannya diterima dan statusnya seperti orang yang tidak melakukan mukatabah. Majikannya boleh menjualnya dan memperlakukan sesukanya, baik hal itu disaksikan oleh hakim atau tidak.” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Telah mengabarkan kepada kami ats-Tsaqafi dan Ibnu ‘Ulayyah dari Ayyub dari Nafi’ dari Ibnu Umar – semoga Allah meridhoi keduanya – bahwa ia mengembalikan budak mukatabnya yang gagal membayar ke status perbudakan.”

Asy-Syafi’i berkata: Sufyan bin ‘Uyainah mengabarkan kepada kami dari Syabib bin Gharaqadah bahwa dia menyaksikan Syuraih menolak seorang budak mukatib yang gagal (melunasi pembebasannya) untuk kembali menjadi budak.

 

Jika seorang mukatab menikah, memberikan hadiah, memerdekakan budak, memberikan jaminan, atau seseorang memberikan jaminan kepada tuannya atas apa yang menjadi kewajibannya, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa semua ini batal dan tidak diperbolehkan, dan inilah pendapat yang dipegangnya. 

 

Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa pernikahan dan jaminannya batal, tetapi jika seseorang memberikan jaminan kepada tuannya atas namanya, maka itu diperbolehkan. Adapun memerdekakan budak dan memberikan hadiah, maka itu ditangguhkan; jika dia merdeka, maka itu dilaksanakan, tetapi jika dia kembali menjadi budak, maka semuanya dibatalkan. 

 

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Bagaimana mungkin memerdekakan budak atau memberikannya sebagai hadiah itu sah? Bagaimana mungkin jaminan atas namanya kepada tuannya itu diperbolehkan? Tidakkah jika seseorang memberikan jaminan atas budak orang lain, itu batal? Begitu pula dengan mukatab, dan inilah pendapat yang dipegangnya.” 

 

Diriwayatkan dari Ibrahim An-Nakha’i bahwa dia berkata: “Tidak diperbolehkan seseorang memberikan jaminan atas mukatab budak orang lain karena dia adalah budaknya; dia hanya bisa menjamin dengan hartanya sendiri.” 

 

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – juga berpendapat bahwa jika seseorang memiliki harta yang siap dan berkata, “Aku akan membayarnya hari ini atau besok,” maka dia diberi tenggat waktu tiga hari.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang mukatab menikah, menghadiahkan, memerdekakan, atau menanggung jaminan untuk seseorang, maka semua itu batil karena hal tersebut merupakan pemborosan hartanya, sedangkan dia tidak berkuasa penuh atas hartanya. Adapun pernikahan, kami membatalkannya karena status perbudakannya, yaitu seorang budak tidak boleh menikah kecuali dengan izin tuannya. Jika seseorang menanggung jaminan untuk pemilik mukatab terkait kitabah, maka jaminannya batil karena dia hanya menanggung dengan hartanya atas hartanya.”

 

[Bab tentang Sumpah]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Jika seseorang berkata kepada budaknya, “Jika aku menjualmu, maka engkau merdeka,” lalu ia menjualnya, maka Abu Hanifah -rahimahullah- berpendapat budak itu tidak merdeka; karena kemerdekaan itu terjadi setelah penjualan, setelah budak itu keluar dari kepemilikannya dan menjadi milik orang lain. Inilah pendapat yang dipegangnya. 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat, kemerdekaan itu berlaku dari harta penjual, dan harga budak dikembalikan kepada pembeli; karena sumpah itu diucapkan saat budak masih dalam kepemilikannya. 

 

Demikian pula, jika penjual berkata, “Jika aku berbicara dengan si Fulan, maka engkau merdeka,” lalu ia menjual budak itu, kemudian berbicara dengan si Fulan, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat budak itu tidak merdeka. Tidakkah engkau melihat bahwa budak itu telah keluar dari kepemilikan penjual yang bersumpah? Bagaimana pendapatmu jika pembeli memerdekakannya, apakah hak perwalian kembali kepada penjual yang bersumpah? Padahal budak itu telah menjadi maula (bekas budak yang memiliki hubungan perwalian) pembeli. 

 

Bagaimana pula jika pembeli mengaku bahwa budak itu adalah anaknya, lalu hakim menetapkan nasabnya sebagai anak pembeli (karena pembeli adalah seorang Arab), kemudian penjual berbicara dengan orang yang ia bersumpah untuk tidak diajak bicara? Maka gugurlah pengakuan dan nasab itu, serta hak perwalian kembali kepada penjual pertama. 

 

Adapun Ibnu Abi Laila dalam hal ini berpendapat, hak perwalian kembali kepada penjual pertama, harga budak dikembalikan, dan nasabnya batal.

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang berkata kepada budaknya, ‘Jika aku menjualmu, maka kamu merdeka,’ lalu dia menjualnya dengan penjualan yang bukan penjualan khiyar (hak memilih) dengan syarat, maka budak itu merdeka saat akad jual beli terjadi. Aku berpendapat demikian karena Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda, ‘Dua orang yang berjual beli memiliki hak khiyar selama mereka belum berpisah.'” 

 

Imam Syafi’i melanjutkan: “Perpisahan mereka adalah perpisahan dari tempat mereka melakukan transaksi. Karena pemilik budak yang bersumpah untuk memerdekakannya memiliki hak untuk melanjutkan atau membatalkan penjualan, maka kepemilikannya atas budak itu belum sepenuhnya terputus. Seandainya dia memerdekakan budak yang dijualnya dalam kondisi ini, maka budak itu merdeka karena sumpahnya terlaksana. 

 

Seandainya dia menjualnya dengan jual beli khiyar, maka menurutku hukumnya sama, karena aku berpendapat bahwa hak khiyar berlaku setelah jual beli. Barangsiapa berpendapat bahwa khiyar boleh bersamaan dengan akad jual beli, maka budak itu tidak merdeka, karena transaksi telah mengeluarkannya dari kepemilikan orang yang bersumpah secara pasti tanpa hak khiyar, sehingga pembebasan terjadi saat budak itu sudah bukan lagi miliknya.”

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Begitu pula jika seseorang berkata kepada budaknya, “Kamu merdeka jika kamu berbicara dengan si Fulan,” atau “jika kamu masuk ke rumah,” lalu dia menjual budak itu dan berpisah dengan pembeli, kemudian budak itu berbicara dengan si Fulan atau masuk ke rumah, maka budak itu tidak merdeka karena pelanggaran terjadi ketika dia sudah keluar dari kepemilikannya. 

 

Dan jika seorang suami berkata kepada istrinya, “Kamu tertalak jika kamu berbicara dengan si Fulan,” lalu dia menalaknya sekali talak bain (talak yang tidak bisa dirujuk) atau sekali talak yang masih bisa dirujuk dan masa iddahnya telah habis, kemudian si istri berbicara dengan si Fulan, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat bahwa talak yang dia ucapkan dalam sumpah itu tidak jatuh karena si istri sudah keluar dari kepemilikannya. Tidakkah kamu lihat, seandainya si istri menikah dengan suami lain, lalu suami pertama berbicara dengan si Fulan sementara si istri berada di bawah pernikahan suami yang baru, talak itu tidak jatuh karena dia sudah menjadi istri orang lain. Dan inilah pendapat yang dipegang. 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa talak itu tetap jatuh, karena sumpah itu diucapkan ketika si istri masih dalam kepemilikannya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seorang suami berkata kepada istrinya, ‘Kamu tertalak jika aku berbicara dengan si fulan,’ kemudian dia menalaknya dengan khulu’, lalu setelah itu dia berbicara dengan si fulan, maka talak tidak jatuh padanya karena talak tersebut terjadi ketika dia sudah keluar dari kepemilikannya. Demikian pula, jika dia menalaknya satu kali dan masa iddahnya telah berakhir, kemudian dia berbicara dengan si fulan, talak tidak jatuh karena talak hanya berlaku untuk istri, sedangkan dia sudah bukan istri lagi. Jika dia menikahinya lagi dengan akad baru, dia tidak melanggar sumpah talak ini meskipun dia berbicara lagi dengan si fulan, karena pelanggaran sumpah hanya terjadi sekali, dan itu sudah terjadi ketika dia sudah keluar dari kepemilikannya.”

 

(Dia berkata): “Jika seseorang mengatakan, ‘Setiap wanita yang aku nikahi selamanya maka dia tertalak tiga,’ dan ‘Setiap budak yang aku miliki maka dia merdeka karena Allah Ta’ala,’ lalu dia membeli seorang budak dan menikahi seorang wanita, maka Abu Hanifah—rahimahullah Ta’ala—berpendapat bahwa pembebasan berlaku pada budak tersebut dan talak berlaku pada wanita tersebut. Tidakkah engkau melihat bahwa dia mentalak setelah memilikinya dan membebaskan setelah memilikinya? Dan telah sampai kepada kami dari Ali—radhiyallahu ‘anhu—bahwa dia berkata, ‘Tidak ada talak kecuali setelah pernikahan, dan tidak ada pembebasan kecuali setelah kepemilikan.’ Maka hal ini terjadi setelah kepemilikan sepenuhnya. Tidakkah engkau melihat bahwa jika dia mengatakan, ‘Jika aku menikahinya atau memilikinya, maka dia tertalak,’ maka wanita itu pun tertalak? Dan pendapat inilah yang diambil. Tidakkah engkau melihat bahwa jika seseorang berkata kepada budak perempuannya, ‘Setiap anak yang engkau lahirkan maka dia merdeka,’ lalu si budak melahirkan setelah sepuluh tahun, maka anak itu merdeka? Ini adalah pembebasan atas sesuatu yang belum dimiliki. Tidakkah engkau melihat bahwa jika seorang lelaki memiliki seorang wanita lalu berkata kepadanya, ‘Jika aku menikahimu maka engkau tertalak tiga,’ lalu dia mentalaknya sekali talak ba’in, kemudian menikahinya lagi dalam masa iddah atau setelahnya, maka talak itu berlaku atasnya? Karena dia bersumpah saat memilikinya, dan talak terjadi saat dia memilikinya. Bagaimana pendapatmu jika dia berkata kepada budaknya, ‘Jika aku membelimu maka engkau merdeka,’ lalu dia menjualnya dan kemudian membelinya kembali—bukankah budak itu merdeka? 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa tidak ada pembebasan atau talak dalam hal itu kecuali jika dia menentukan waktu tertentu. Jika dia menentukan waktu dalam tahun-tahun tertentu, atau berkata, ‘Selama si fulan atau si fulanah masih hidup,’ atau menentukan suatu negeri dari berbagai negeri, kota, atau suku tertentu bahwa dia tidak akan menikah atau membeli budak dari sana, maka Ibnu Abi Laila memberlakukan talak dalam kondisi ini. Adapun pendapat Abu Hanifah—rahimahullah Ta’ala—adalah bahwa talak berlaku baik dengan penentuan waktu maupun tanpa penentuan waktu. Dan telah sampai kepada kami dari Abdullah bin Mas’ud—radhiyallahu ‘anhu—bahwa dia berkata, ‘Jika dia menentukan waktu tertentu, suku tertentu, atau selama si fulanah masih hidup, maka talak itu berlaku.'”

 

Jika seorang lelaki mengatakan, “Jika aku menyetubuhi si fulanah, maka dia merdeka,” lalu dia membelinya dan menyetubuhinya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa wanita itu tidak merdeka karena dia bersumpah padahal tidak memilikinya, dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa wanita itu merdeka. Jika dia mengatakan, “Jika aku membelimu lalu menyetubuhimu, maka kamu merdeka,” lalu dia membelinya dan menyetubuhinya, maka wanita itu merdeka menurut kedua pendapat tersebut. (Ar-Rabi’ berkata) Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – memiliki jawaban dalam hal ini.

 

[Bab tentang Pinjaman dan Memakan Hasilnya]

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): “Jika seseorang meminjamkan tanah kepada orang lain untuk dibangun tanpa menentukan jangka waktu, lalu si pemilik ingin mengusirnya setelah bangunan didirikan, maka Abu Hanifah – rahimahullah Ta’ala – berpendapat bahwa ia boleh mengusirnya dan berkata kepada yang membangun: ‘Hancurkan bangunanmu.’ Pendapat inilah yang dipegang. 

 

Sementara Ibn Abi Laila berpendapat: “Pemberi pinjaman tanah bertanggung jawab atas nilai bangunan, dan bangunan tersebut menjadi milik si pemberi pinjam.” Demikian pula riwayat dari Syuraih. 

 

Namun, jika ada batas waktu yang ditetapkan, lalu si pemilik mengusir sebelum waktu itu habis, maka menurut kedua pendapat tersebut, ia bertanggung jawab atas nilai bangunan.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang meminjamkan sebidang tanah kepada orang lain untuk dibangun, lalu ia membangun di atasnya, maka pemilik tanah tidak boleh mengusirnya dari bangunan tersebut sampai ia memberikan nilai bangunan yang masih berdiri pada hari pengusiran. Namun jika pemilik tanah memberi batas waktu dengan mengatakan, ‘Aku meminjamkan tanah ini kepadamu selama sepuluh tahun dan aku mengizinkanmu membangun tanpa syarat,’ maka berlaku ketentuan seperti di atas. Tetapi jika ia mengatakan, ‘Jika sepuluh tahun telah berlalu, kamu harus merobohkan bangunanmu,’ maka itu menjadi kewajiban si peminjam tanah, karena pemilik tanah tidak menipu, melainkan si peminjam yang menipu dirinya sendiri.”

 

Dia berkata: “Jika seseorang membuktikan kepemilikan sebidang tanah dan kebun kurma, sementara pihak yang menguasainya telah mengambil hasil dari kebun kurma dan tanah tersebut, maka Abu Hanifah—semoga Allah merahmatinya—berpendapat bahwa pihak yang menguasainya bertanggung jawab atas hasil yang telah diambil dan harus menggantinya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa tidak ada tanggung jawab penggantian atas hal itu.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika pohon kurma dan tanah berada di tangan seseorang, lalu orang lain mengajukan bukti bahwa itu miliknya sejak sepuluh tahun, sementara orang yang memegangnya telah mengambil hasilnya selama sepuluh tahun, maka tanah dan pohon itu harus dikeluarkan dari tangannya dan dia wajib mengganti hasil serta segala sesuatu yang telah diambilnya, lalu menyerahkannya kepada pemilik bukti. Jika tanah itu bisa ditanami dan dia telah menanaminya, maka hasil tanamannya untuk yang menanam, tetapi dia wajib membayar sewa tanah yang semisal. Jika dia tidak menanaminya, maka dia wajib membayar sewa tanah yang semisal.”

 

Dia berkata: “Jika seseorang menanam di tanah, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: hasil tanam milik orang yang menggarap tanah dan dia bertanggung jawab atas kerusakan tanah menurut pendapat Abu Hanifah, serta menyedekahkan kelebihannya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat tidak perlu menyedekahkan apa pun dan tidak ada tanggung jawab atas kerusakan.”

 

Dia berkata: “Jika seorang laki-laki menyewa tanah milik orang lain untuk satu tahun, kemudian menggarapnya dan tinggal di sana selama dua tahun, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa dia harus menanggung kerugian yang terjadi pada tanah tersebut di tahun kedua, menyedekahkan kelebihannya, dan membayar sewa untuk tahun pertama. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa dia harus membayar sewa yang setara untuk tahun kedua.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menyewa tanah untuk ditanami selama satu tahun, lalu dia menanaminya selama dua tahun, maka dia wajib membayar sewa sesuai kesepakatan pada tahun pertama dan sewa yang setara pada tahun kedua. Jika terjadi kerusakan pada tanah di tahun kedua yang mengurangi nilainya, maka dia harus menanggungnya. Demikian pula halnya dengan rumah, budak, hewan ternak, dan segala sesuatu yang disewa.”

 

Dia berkata: “Jika seseorang menemukan harta karun kuno di tanah atau rumah seseorang, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa harta itu milik pemilik rumah dengan membayar seperlima (khumus), dan tidak ada bagian bagi yang menemukannya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa harta itu milik yang menemukannya dengan membayar seperlima, dan pemilik tanah atau rumah tidak mendapatkan apa-apa. Pendapat inilah yang diambil.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang menemukan harta karun dari masa jahiliyah di rumah seseorang, maka harta itu milik pemilik rumah dan dikenakan seperlima (khumus). Harta karun hanya menjadi milik penemunya jika ditemukan di tempat yang tidak dimiliki oleh siapa pun. Jika harta karun itu berasal dari masa Islam dan tidak ditemukan di milik seseorang, maka itu dianggap sebagai barang temuan (luqathah) yang harus diumumkan selama setahun, kemudian menjadi miliknya.”

 

[Bab tentang Pekerja dan Penyewaan]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika terjadi perselisihan antara pekerja dan penyewa mengenai upah, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: ‘Perkataan yang dianggap adalah perkataan penyewa disertai sumpahnya jika pekerjaan telah dilakukan,’ dan inilah pendapat yang diambil. 

 

Sementara Ibn Abi Laila berpendapat: ‘Perkataan yang dianggap adalah perkataan pekerja sepanjang sesuai dengan upah sejenis, kecuali jika yang diklaim lebih rendah, maka diberikan sesuai klaimnya.’ Jika pekerjaan belum dilakukan, maka keduanya bersumpah dan transaksi dibatalkan menurut pendapat Abu Hanifah, dan seharusnya demikian pula menurut pendapat Ibn Abi Laila. 

 

Abu Yusuf kemudian berpendapat: ‘Jika nilai upah saling berdekatan, maka perkataan penyewa diterima dengan disertai sumpah. Namun jika terdapat perbedaan yang signifikan, maka pendapatnya tidak diterima, dan pekerja diberikan upah sejenis jika ia bersumpah.'”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang menyewa pekerja dan mereka sepakat tentang adanya sewa-menyewa tetapi berbeda pendapat mengenai jumlahnya, maka jika pekerja belum melakukan pekerjaan, mereka harus saling bersumpah dan transaksi sewa-menyewa dibatalkan. Namun, jika pekerja telah melakukan pekerjaannya, mereka harus saling bersumpah dan mengembalikan upah yang sepadan, baik lebih banyak dari yang diklaim atau lebih sedikit dari yang diakui oleh penyewa. Jika akad dibatalkan dan dianggap rusak, tidak boleh menggunakan akad yang rusak sebagai dalil atas sesuatu. Seandainya aku menggunakan dalil dengannya, berarti aku tidak menjadikan akad yang rusak maupun yang sah sebagai dasar apa pun.”

 

(Dia) berkata: “Jika seseorang menyewa sebuah rumah untuk ditempati selama satu bulan, lalu ia menempatinya selama dua bulan, atau menyewa hewan tunggangan untuk pergi ke suatu tempat tetapi ia melewati tempat tersebut, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa upah hanya berlaku untuk apa yang telah disebutkan (dalam perjanjian) dan tidak ada upah untuk apa yang tidak disebutkan. Karena ia telah melanggar (perjanjian) dan ia bertanggung jawab (menjamin) ketika melanggar. Tidak boleh menggabungkan tanggungan dan upah baginya. Pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa ia berhak mendapatkan upah untuk apa yang disebutkan dan untuk apa yang dilanggarnya jika (hewan atau rumah) itu selamat. Jika tidak selamat, maka ia menanggungnya dan kami tidak memberinya upah untuk pelanggaran jika ia harus menanggungnya.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seseorang menyewa hewan tunggangan ke suatu tempat lalu melewatinya ke tempat lain, maka ia wajib membayar ongkos sewa sesuai tempat yang disepakati dengan tarif sewanya, dan ia juga wajib membayar ongkos sewa yang setara (dengan tarif tempat tujuan baru) sejak ia melampaui tempat yang disepakati hingga mengembalikannya. Jika hewan itu rusak dalam perjalanan, penyewa wajib membayar ongkos sewa hingga tempat hewan itu rusak serta nilai (ganti rugi) hewan tersebut. Ini termaktub dalam Kitab Al-Ijarat.”

 

(Dia) berkata: “Jika seseorang menyewa hewan tunggangan untuk mengangkut sepuluh kantong, lalu dia mengangkut lebih dari itu sehingga hewan itu mati, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa dia harus menanggung nilai hewan tersebut sesuai dengan kelebihan beban yang diangkut, dan dia tetap harus membayar sewa penuh jika hewan itu telah sampai di tempat tujuan. Pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: dia harus menanggung nilai penuh hewan itu dan tidak ada kewajiban membayar sewa.”

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): “Jika seseorang menyewa hewan tunggangan dengan syarat membawa sepuluh takaran tertentu, lalu ia membawa sebelas takaran sehingga hewan itu mati, maka ia wajib menanggung nilai hewan tersebut secara penuh dan tetap wajib membayar sewa. Sedangkan Imam Abu Hanifah – rahimahullah Ta’ala – berpendapat bahwa penangguhan hanya sebesar kelebihan muatan, seolah-olah hewan itu disewa untuk membawa sepuluh takaran tetapi dibebani sebelas takaran, maka ia menanggung satu bagian dari sebelas bagian, dan menganggap bahwa sebelas takaran itulah yang menyebabkan kematiannya. Kemudian, Imam Abu Hanifah – rahimahullah Ta’ala – berpendapat bahwa jika hewan disewa untuk menempuh seratus mil, lalu disuruh berjalan lebih dari seratus mil—meski hanya sebagian mil—dan hewan itu mati, maka penyewa wajib menanggung nilai hewan secara penuh. Padahal, menurut prinsip pendapatnya, seharusnya seratus mil dan kelebihannya dianggap sebagai penyebab kematian, sehingga ia hanya menanggung sebesar kelebihan jarak tersebut. Karena ia berpendapat bahwa penyewa menanggung hewan tersebut ketika melebihi batas hingga mengembalikannya. Begitu pula jika sewa berlaku untuk pergi dan pulang, lalu hewan mati dalam jarak seratus mil.”

 

Jika kapal nahkada tenggelam dan semua yang ada di dalamnya ikut tenggelam, sementara nahkoda menerima upah, lalu kapal itu tenggelam karena perbuatannya menarik kapal atau mengolahnya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat bahwa nahkoda itu menanggung (dhamin) dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa nahkoda tidak menanggung apa-apa khusus dalam hal menarik kapal. (Asy-Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Jika perbuatan yang dilakukan sesuai dengan kebiasaan yang berlaku pada waktu itu, maka dia tidak menanggung. Namun jika melampaui batas, maka dia menanggung. Dan Allah Subhanahu wa Ta’ala-lah yang memberi taufik.”

 

[Bab Pembagian]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika ada rumah kecil yang dimiliki oleh dua orang, atau bagian kecil dalam sebuah rumah yang tidak bisa menjadi tempat tinggal, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhoinya – berpendapat bahwa siapa pun yang meminta pembagian dan rekannya menolak, maka bagian itu boleh dibagi. Tidakkah kamu lihat bahwa pemilik bagian kecil bisa memanfaatkan bagian pemilik yang lebih besar? Pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa tidak ada bagian yang boleh dibagi.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Jika sebuah rumah atau properti dimiliki bersama oleh beberapa orang, lalu salah satu dari mereka meminta pembagian sedangkan yang lain tidak memintanya, maka jika dengan pembagian tersebut ia dapat memperoleh manfaat meskipun sedikit, pembagian harus dilakukan meskipun yang lain tidak menyukainya. Namun, jika tidak ada manfaat yang diperoleh baik olehnya maupun oleh yang lain, maka pembagian tidak dilakukan.”

[Bab Shalat]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang datang kepada imam pada hari-hari Tasyriq dan imam telah mendahuluinya dengan satu rakaat, lalu imam mengucapkan salam setelah menyelesaikan shalatnya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: orang tersebut berdiri dan menyelesaikan shalatnya tanpa bertakbir bersamanya, karena takbir bukan bagian dari shalat melainkan setelah shalat. Pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: dia bertakbir terlebih dahulu, kemudian berdiri dan menyelesaikan shalatnya.”

 

Dia berkata: “Jika seorang laki-laki shalat sendirian pada hari-hari Tasyriq atau seorang perempuan, maka Abu Hanifah -rahimahullah- berpendapat: Tidak ada takbir baginya dan tidak ada takbir bagi orang yang shalat berjamaah di luar kota besar, juga tidak ada takbir bagi musafir.

 

Ibnu Abi Laila berpendapat: Mereka wajib bertakbir.

 

Abu Yusuf, dari ‘Ubaidah, dari Ibrahim, ia berkata: Takbir itu wajib bagi musafir, bagi yang mukim, bagi yang shalat sendirian atau berjamaah, dan bagi perempuan. Pendapat ini diambil oleh Mujahid dari ‘Amir yang serupa.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang tertinggal dalam sebagian shalat pada hari-hari Tasyriq, lalu imam mengucapkan salam dan bertakbir, maka orang yang tertinggal tidak perlu bertakbir untuk bagian shalat yang ia tinggalkan. Ia harus menyelesaikan shalat yang menjadi kewajibannya, kemudian bertakbir setelah salam. Sebab, takbir pada hari-hari Tasyriq bukanlah bagian dari shalat, melainkan dzikir setelah shalat. Orang yang tertinggal hanya mengikuti imam dalam hal-hal yang termasuk shalat, sedangkan takbir ini bukan bagian dari shalat.

 

Takbir pada hari-hari Tasyriq disyariatkan bagi wanita, budak, musafir, orang yang shalat sendirian maupun berjamaah, laki-laki yang berdiri, duduk, berbaring, dan dalam segala kondisi.”

 

Jika seseorang menemui imam sedang rukuk, lalu bertakbir bersamanya namun belum sempat rukuk sebelum imam mengangkat kepalanya, maka Abu Hanifah -rahimahullah- berpendapat: ia sujud bersama imam namun tidak dihitung sebagai satu rakaat. Ini diriwayatkan dari Al-Hasan, dari Al-Hakam, dari Ibrahim, dan inilah pendapat yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: ia tetap rukuk dan sujud serta dihitung sebagai bagian dari shalatnya.

 

Abu Hanifah -rahimahullah- melarang qunut dalam shalat Subuh, dan inilah pendapat yang dipegangnya. Beliau meriwayatkan dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau hanya melakukan qunut selama satu bulan ketika memerangi suatu kaum musyrik, dengan mendoakan keburukan bagi mereka. Abu Bakar -radhiyallahu ‘anhu- tidak pernah qunut hingga wafat. Ibnu Mas’ud -radhiyallahu ‘anhu- tidak qunut baik dalam safar maupun hadir. Umar bin Al-Khaththab tidak qunut, begitu pula Ibnu Abbas -radhiyallahu ‘anhu- dan Abdullah bin Umar -radhiyallahu ‘anhuma- yang berkata: “Wahai penduduk Iraq, aku diberitahu bahwa imam kalian berdiri bukan sebagai pembaca Al-Quran atau orang yang rukuk” -maksudnya adalah qunut-. Ali -radhiyallahu ‘anhu- pernah qunut dalam perang dengan mendoakan keburukan bagi Mu’awiyah, sehingga penduduk Kufah mengikutinya. Sedangkan Mu’awiyah qunut di Syam mendoakan keburukan bagi Ali -radhiyallahu ‘anhu-, sehingga penduduk Syam mengikutinya.

 

Ibnu Abi Laila -rahimahullah- berpendapat qunut dilakukan pada rakaat terakhir setelah membaca (surat) dan sebelum rukuk dalam shalat Subuh. Diriwayatkan dari Umar bin Al-Khaththab -radhiyallahu ‘anhu- bahwa beliau qunut dengan dua doa ini: “Ya Allah, kami memohon pertolongan-Mu, ampunan-Mu, kami memuji-Mu dengan kebaikan, bersyukur kepada-Mu dan tidak ingkar. Kami melepaskan diri dan meninggalkan orang yang durhaka kepada-Mu. Ya Allah, hanya kepada-Mu kami menyembah, untuk-Mu kami shalat dan sujud, kepada-Mu kami berusaha dan tunduk. Kami mengharap rahmat-Mu dan takut azab-Mu, sungguh azab-Mu pasti menimpa orang kafir.” Diriwayatkan juga dari Ibnu Abbas tentang Umar -radhiyallahu ‘anhu- dengan hadis ini, dan dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- bahwa beliau pernah qunut.

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Barangsiapa menjumpai imam sedang rukuk, lalu ia bertakbir namun belum sempat rukuk hingga imam mengangkat kepalanya, maka ia sujud bersama imam dan sujud itu tidak dianggap karena ia tidak mendapatkan rukuknya. Seandainya ia rukuk setelah imam mengangkat kepalanya, maka rakaat itu tidak dianggap karena ia tidak mendapatkannya bersama imam dan tidak membaca (Al-Fatihah) untuk rakaat tersebut. Maka ia shalat untuk dirinya sendiri dengan membaca, namun tidak dianggap shalat bersama imam dalam bagian yang ia dapatkan bersama imam.

 

Dan ia melakukan qunut dalam shalat Subuh setelah rakaat kedua. “Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- pernah qunut dan tidak meninggalkannya.” Kami mengetahui beliau selalu qunut dalam shalat Subuh. Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- qunut ketika datang berita pembunuhan ahli Bi’ir Ma’unah selama lima belas malam, beliau mendoakan keburukan bagi suatu kaum dari orang-orang musyrik dalam semua shalat, kemudian beliau meninggalkan qunut dalam semua shalat tersebut. Adapun dalam shalat Subuh, aku tidak mengetahui beliau meninggalkannya, bahkan kami mengetahui beliau qunut dalam shalat Subuh sebelum dan setelah peristiwa pembunuhan ahli Bi’ir Ma’unah.

 

Setelah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, Abu Bakar, Umar, dan Ali bin Abi Thalib -radhiyallahu ‘anhum- semuanya melakukan qunut setelah rukuk. Sedangkan Utsman -radhiyallahu ‘anhu- pada sebagian masa pemerintahannya memindahkan qunut sebelum rukuk dan berkata, “Supaya orang yang terlambat shalat bisa mendapatkan rakaat.”

 

[Bab Shalat Khauf]

Dia (Abu Hanifah) berkata: “Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – mengatakan tentang shalat khauf: Imam berdiri dan sekelompok jamaah berdiri bersamanya, lalu mereka bertakbir bersama imam untuk satu rakaat dan dua sujud, serta bersujud bersamanya. Kemudian mereka pergi tanpa berbicara hingga berdiri menghadapi musuh. Lalu datang kelompok yang tadinya menghadapi musuh, mereka menyambut takbir, kemudian imam shalat bersama mereka untuk rakaat lainnya dengan dua sujud. Imam mengucapkan salam, lalu mereka pergi tanpa salam dan tanpa berbicara, kemudian berdiri menghadapi musuh. Kelompok lain pun datang dan shalat satu rakaat sendiri-sendiri, lalu mengucapkan salam. Hal ini berdasarkan firman Allah Ta’ala: ‘Dan hendaklah datang kelompok lain yang belum shalat, lalu shalat bersamamu.’ (QS. An-Nisa’: 102). Demikian juga yang sampai kepada kami dari Abdullah bin Abbas dan Ibrahim An-Nakha’i. 

 

Sementara Ibnu Abi Laila berkata: ‘Imam berdiri bersama dua kelompok sekaligus jika musuh berada di antara mereka dan kiblat. Imam bertakbir dan mereka pun bertakbir, lalu rukuk bersama-sama. Imam dan shaf pertama sujud, sementara shaf yang lain tetap berdiri menghadap musuh. Ketika imam bangkit, shaf pertama pun bangkit dari sujud dan berdiri, lalu shaf belakang sujud. Setelah selesai sujud, mereka berdiri. Kemudian shaf belakang maju dan shaf pertama mundur, lalu imam shalat bersama mereka untuk rakaat berikutnya dengan cara yang sama.’ Ibnu Abi Laila meriwayatkan hal itu dari ‘Atha’ bin Abi Rabah, dari Jabir bin Abdullah, dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam. 

 

Ibnu Abi Laila juga berkata: ‘Jika musuh berada di belakang kiblat, imam berdiri dengan satu shaf menghadap kiblat dan shaf lainnya menghadap musuh. Imam bertakbir dan mereka semua bertakbir, lalu rukuk bersama. Kemudian shaf yang bersama imam sujud dua kali, lalu berbalik menghadap musuh. Kelompok lain datang dan sujud, lalu imam shalat bersama mereka untuk rakaat kedua. Mereka rukuk bersama, kemudian shaf yang bersama imam sujud bersamanya. Setelah itu, mereka berbalik menghadap musuh, dan kelompok lain datang untuk sujud hingga selesai. Kemudian imam mengucapkan salam, sementara mereka semua tetap dalam keadaan demikian.'”

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Ketika imam melaksanakan shalat khauf dalam keadaan safar, ia memisahkan sebagian sahabatnya antara dirinya dan musuh, lalu shalat dengan sebagian yang lain sebanyak satu rakaat. Kemudian imam tetap berdiri membaca (Al-Qur’an), sementara mereka menyelesaikan sendiri rakaat yang tersisa, bertasyahud, dan salam. Setelah itu, mereka pergi dan menghadap ke arah musuh. Kelompok yang tadinya menghadap musuh kemudian datang, bertakbir sendiri, dan imam shalat bersama mereka untuk rakaat yang tersisa. Ketika imam duduk tasyahud, mereka berdiri dan menyelesaikan rakaat yang tersisa, lalu duduk dan bertasyahud. Ketika imam melihat mereka telah selesai tasyahud, ia mengucapkan salam bersama mereka. Dengan cara seperti inilah Nabi ﷺ melaksanakan shalat khauf pada hari Dzatur Riqa’. Telah diriwayatkan juga cara lain dalam shalat khauf selain ini, dan ini telah tertulis dalam kitab shalat.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Ketika musuh berada di antara dia dan kiblat tanpa penghalang atau pembatas, dan tidak dapat dijangkau oleh panah, sementara musuh sedikit dan dapat dipercaya sedangkan pasukannya banyak, serta mereka berada jauh darinya sehingga tidak mampu menyerang saat sujud sebelum mereka sempat menunggang kuda dan berlindung, maka dia shalat bersama seluruh pasukannya. Ketika dia rukuk, mereka semua rukuk; ketika dia bangkit, mereka semua bangkit; dan ketika dia sujud, mereka semua sujud, kecuali satu barisan yang tetap berdiri di belakangnya. Ketika dia mengangkat kepala dari dua sujud dan kembali berdiri atau duduk dalam posisi duduk di antara dua sujud, barisan itu mengikutinya dengan sujud, lalu berdiri ketika dia berdiri dan duduk ketika dia duduk. Begitulah yang dilakukan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dalam Perang Hudaibiyah di ‘Usfan, sementara Khalid bin Walid berada di antara beliau dan kiblat. Khalid bersama dua ratus pasukan berkuda berada agak jauh dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – di padang yang luas tanpa gunung atau pohon, sedangkan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersama seribu empat ratus pasukan. Menurut kami, Khalid tidak berniat menyerang mereka, melainkan hanya sebagai pengintai yang membawa kabur tentang mereka.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang imam sengaja mengeraskan bacaan dalam shalat yang seharusnya tidak dikeraskan, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: ia telah berbuat salah tetapi shalatnya tetap sah. Sedangkan Ibn Abi Laila berpendapat: ia harus mengulangi shalat bersama jamaah.” (Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) juga berkata: “Jika imam mengeraskan bacaan dalam shalat Zuhur atau Ashar, atau melirihkannya dalam shalat Maghrib atau Isya, maka ia tidak wajib mengulangi shalatnya, tetapi ia telah berbuat salah jika dilakukan dengan sengaja.”

 

Jika seseorang shalat empat rakaat di malam hari tanpa mengucapkan salam di antaranya, Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat: “Tidak mengapa.” Sedangkan Ibnu Abi Laila berkata: “Aku memakruhkannya hingga dia salam setiap dua rakaat.” Dan pendapat inilah yang diambil. (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Shalat malam dan siang hari dalam shalat sunnah adalah sama, yaitu salam setiap dua rakaat. Demikianlah hadis yang datang dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- tentang shalat malam. Ada juga riwayat yang menurut ahli hadis shahih tentang shalat siang hari. Meskipun tidak shahih, karena Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- memerintahkan untuk salam setiap dua rakaat dalam shalat malam, dapat dipahami bahwa beliau ingin membedakan antara shalat wajib dan sunnah. Shalat sunnah tidak berbeda antara malam dan siang, sebagaimana shalat wajib juga tidak berbeda antara malam dan siang karena semuanya bersambung.” (Dia berkata): “Demikianlah seharusnya shalat sunnah dilakukan, baik di malam maupun siang hari.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Takbir untuk jenazah adalah empat kali, dan aku tidak mengetahui seorang pun yang meriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dengan sanad yang kuat bahwa beliau bertakbir kecuali empat kali. Abu Hanifah bertakbir untuk jenazah empat kali, sedangkan Ibnu Abi Laila bertakbir lima kali untuk jenazah.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Dan disunnahkan mengeraskan bacaan ‘Bismillahirrahmanirrahim’ dalam shalat sebelum membaca Ummul Qur’an (Al-Fatihah) dan sebelum surat yang dibaca setelahnya. Jika dalam satu rakaat mengumpulkan beberapa surat, maka dikeraskan bacaan ‘Bismillahirrahmanirrahim’ sebelum setiap surat.” 

 

Sedangkan Abu Hanifah -rahimahullah- memakruhkan mengeraskan bacaan ‘Bismillahirrahmanirrahim’. 

 

Dan Ibnu Abi Laila berkata: “Jika engkau mengeraskannya, maka itu baik, dan jika engkau menyamarkannya, itu juga baik.”

 

(Dia) berkata: Dan disebutkan dari Ibnu Abi Laila dari seorang laki-laki yang berwudhu dan mengusap kedua khuf-nya dari hadats, kemudian melepas kedua khuf-nya. Dia berkata: “Boleh shalat dalam keadaan seperti itu.” Dan hal itu juga diriwayatkan dari Al-Hakam dari Ibrahim. Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- menyebutkan dari Hammad dari Ibrahim bahwa ia berkata: “Tidak boleh shalat sampai ia mencuci kedua kakinya.” Dan pendapat inilah yang diambil. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Jika seseorang shalat setelah mengusap kedua khuf-nya lalu melepasnya, aku lebih suka agar ia tidak shalat sampai memperbarui wudhunya, karena jika kesucian telah batal pada satu anggota, ada kemungkinan batal pada seluruh anggota. Namun, jika ia hanya mencuci kedua kakinya, itu sudah cukup. Diriwayatkan dari Ibnu Umar bahwa ia berwudhu, pergi ke pasar, kemudian dipanggil untuk menshalati jenazah, lalu ia mengusap kedua khuf-nya dan shalat.

 

Diriwayatkan dari Al-Hakam juga dari Ibrahim bahwa ia berkata: “Tidak mengapa menghitung ayat dalam shalat.” (Ia berkata): “Namun jika ia meninggalkan penghitungan ayat dalam shalat, itu lebih aku sukai. Jika ia menghitungnya hanya dalam hati tanpa melafalkan jumlahnya, tidak ada masalah. Namun jika ia melafalkannya dengan mengucapkan ‘satu, dua’ sambil mengingat shalatnya, maka shalatnya batal dan ia harus mengulanginya.”

 

Dan jika seseorang berwudhu sebagian dari wudhunya lalu tidak menyempurnakannya hingga mengering bagian yang telah dibasuh, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat: “Ia menyempurnakan sisa yang belum dikerjakan dan tidak mengulangi bagian yang sudah lewat.” Pendapat ini yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: “Jika ia sedang mencari air atau dalam proses wudhu, maka ia menyempurnakan sisanya. Namun jika ia sudah melakukan pekerjaan lain, ia harus mengulangi bagian yang sudah mengering.” (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Aku melihat kaum muslimin melakukan wudhu secara berurutan sesuai contoh wudhu Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Barangsiapa yang melakukannya demikian tanpa terputus oleh halangan seperti kehabisan air atau mencarinya, maka ia boleh melanjutkan wudhunya. Tetapi jika ia menghentikannya tanpa uzur hingga lama, sehingga jelas bahwa ia telah melakukan aktivitas lain, maka lebih aku sukai jika ia memulai dari awal. Namun jika ia menyempurnakan sisanya, itu sudah cukup.”

 

Ibnu Abi Laila mengabarkan kepada kami dari Al-Hakam dari Sa’id bin Jubair dari Ibnu Abbas bahwa dia berkata: “Jangan mengusap wajah dari debu dalam shalat sampai dia tasyahud dan salam.” Dan pendapat ini diambil oleh Abu Hanifah. 

 

Dari Hammad dari Ibrahim bahwa dia mengusap debu dari wajahnya dalam shalat sebelum salam. Dan Abu Hanifah – rahimahullah Ta’ala – tidak melihat masalah dalam hal itu, dan pendapat ini diambil. 

 

(Asy-Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): “Seandainya orang yang shalat meninggalkan mengusap wajahnya dari debu sampai dia salam, itu lebih aku sukai. Jika dia melakukannya (mengusap sebelum salam), maka tidak ada masalah baginya.”

[Bab Zakat]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Jika seseorang memiliki hutang seribu dirham dan ada orang yang berhutang kepadanya seribu dirham, serta di tangannya ada seribu dirham, maka Abu Hanifah -radhiyallahu Ta’ala ‘anhu- berpendapat: Tidak ada kewajiban zakat atas harta yang ada di tangannya sampai ia melunasi hutangnya, barulah ia menzakatinya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: Ia wajib mengeluarkan zakat atas harta yang ada di tangannya. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Jika di tangan seseorang ada seribu dirham dan ia memiliki hutang yang sama jumlahnya, maka tidak ada kewajiban zakat atasnya. Namun, jika situasinya tetap sama dan ada piutang seribu dirham, maka lebih aku sukai jika ia segera mengeluarkan zakat. Tetapi ia boleh menundanya sampai ia menerima piutangnya. Jika ia menerimanya, ia wajib mengeluarkan zakat dari harta yang ada di tangannya. Jika piutangnya hilang, maka tidak ada kewajiban zakat atasnya. 

 

(Ar-Rabi’ berkata): Pendapat terakhir Imam Syafi’i adalah jika di tangannya ada seribu dirham dan ia memiliki hutang seribu dirham, maka ia wajib mengeluarkan zakat. 

 

(Ar-Rabi’ berkata): Karena harta yang ada di tangannya, jika hilang, tetap menjadi tanggungannya. Ia boleh memberikannya sebagai hadiah atau sedekah jika ia menghendaki. Karena dalam segala hukumnya, harta tersebut dianggap sebagai bagian dari kekayaannya, sedangkan Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: *”Ambillah zakat dari sebagian harta mereka.”* (QS. At-Taubah: 103), maka zakat wajib atasnya. 

 

Dia (Ar-Rabi’) berkata: Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa zakat piutang menjadi kewajiban orang yang berhutang. Namun, Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Tidak, zakat itu kewajiban pemilik piutang ketika ia telah menerimanya.” Demikianlah yang diriwayatkan dari Ali bin Abi Thalib -radhiyallahu ‘anhu-, dan inilah pendapat yang dipegang. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Jika seseorang memiliki piutang yang telah jatuh tempo dan telah berlalu haul (satu tahun) di tangan orang yang berhutang atau lebih, maka jika ia mampu menagihnya tetapi tidak melakukannya, ia wajib mengeluarkan zakat atasnya. Hal itu seperti harta simpanan yang berada di tangan orang lain, ia wajib mengeluarkan zakat jika mampu menagihnya. 

 

Namun, jika ia tidak tahu apakah orang yang berhutang akan bangkrut atau ia sulit ditemui, maka ia wajib berusaha sekuat tenaga untuk menagihnya ketika orang itu hadir. Jika piutang itu akhirnya diterima, ia wajib mengeluarkan zakat untuk tahun-tahun sebelumnya selama piutang itu ada di tangan orang tersebut. Jika piutang itu hilang sebelum diterima, maka tidak ada kewajiban zakat atasnya. Demikian pula jika pemilik piutang sulit ditemui.

 

Dia berkata: “Jika tanah itu termasuk tanah kharaj, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: Tidak ada zakat sepersepuluh di dalamnya, tidak boleh menggabungkan zakat sepersepuluh dan kharaj. Pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: Diwajibkan zakat sepersepuluh beserta kharaj.” (Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang menanami tanah kharaj, maka dia wajib membayar zakat sepersepuluh dari hasil tanamannya, sebagaimana dia wajib membayar zakat sepersepuluh jika menanami tanah milik orang lain yang dia sewakan, baik tanah itu milik orang tersebut atau tanah wakaf.”

 

Dia berkata: “Jika tanah itu termasuk tanah ‘usyr (yang dikenai zakat sepersepuluh), maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: pada setiap hasil yang sedikit maupun banyak dari gandum, jewawut, anggur kering, kurma, jagung, dan jenis-jenis hasil pertanian lainnya, dikeluarkan zakat sepersepuluh atau seperduapuluh. Sedikit atau banyak dalam hal ini sama saja, meskipun hanya seikat sayuran. Demikian pula yang diceritakan Abu Hanifah dari Hammad dari Ibrahim.”

 

“Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: tidak ada zakat sepersepuluh pada hasil-hasil itu kecuali pada gandum, jewawut, buah kurma, dan anggur kering. Dan zakat tidak wajib kecuali jika mencapai lima wasaq atau lebih. Satu wasaq menurut kami adalah enam puluh sha’. Satu sha’ adalah takaran yang distempel dengan takaran Al-Hajjaj, yaitu seperempat takaran Al-Hasyimi yang besar, yang setara dengan delapan ritl. Satu mud adalah dua ritl, dan inilah yang digunakan.”

 

“Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – berkata: tidak ada zakat sepersepuluh pada sayuran dan tanaman hijau. Saya juga berpendapat tidak ada zakat pada hasil-hasil itu kecuali pada gandum, jewawut, dan biji-bijian. Dan tidak ada zakat kecuali jika mencapai lima wasaq.”

 

“(Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seseorang menanam di tanah ‘usyr, maka tidak ada kewajiban zakat sampai hasilnya mencapai lima wasaq dari setiap jenis tanaman yang terkena zakat. Itu setara dengan tiga ratus sha’ menurut takaran Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Pada sayur-sayuran tidak ada zakat. Zakat itu pada bahan makanan yang dikeringkan dan disimpan seperti gandum, jagung, sya’ir, kismis, dan biji-bijian sejenisnya yang biasa ditanam orang.”

 

Dia berkata: “Jika seseorang memiliki empat puluh satu sapi, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: ‘Jika telah mencapai haul (satu tahun), maka zakatnya adalah satu musinnah dan seperempat dari sepersepuluh musinnah. Kelebihan dari itu dihitung sesuai perhitungan tersebut hingga mencapai enam puluh sapi.’ Aku kira Abu Hanifah menyampaikan hal ini dari Hammad, dari Ibrahim. 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: ‘Tidak ada zakat pada kelebihan di atas empat puluh hingga mencapai enam puluh sapi.’ Pendapat inilah yang dia ambil. 

 

Kami juga menerima riwayat dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau bersabda: ‘Tidak ada zakat pada al-auqas.’ Al-auqas menurut kami adalah jumlah antara dua kewajiban zakat. Pendapat inilah yang diambil.” 

 

(Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Tidak ada zakat pada sapi hingga mencapai tiga puluh ekor. Jika mencapai tiga puluh, maka zakatnya adalah satu tabi’. Kemudian, tidak ada zakat pada kelebihan di atas tiga puluh hingga mencapai empat puluh. Jika mencapai empat puluh, maka zakatnya adalah satu musinnah. 

 

Selanjutnya, tidak ada zakat pada kelebihan di atas empat puluh hingga mencapai enam puluh. Jika mencapai enam puluh, maka zakatnya adalah dua tabi’. Kemudian, tidak ada zakat pada kelebihan di atas enam puluh hingga mencapai tujuh puluh. Jika mencapai tujuh puluh, maka zakatnya adalah satu tabi’ dan satu musinnah. 

 

Selanjutnya, tidak ada zakat pada kelebihan di atas tujuh puluh hingga mencapai delapan puluh. Jika mencapai delapan puluh, maka zakatnya adalah dua musinnah. Demikianlah ketentuan zakatnya. 

 

Setiap zakat hewan ternak, tidak ada kewajiban zakat pada jumlah di antara dua kewajiban (al-auqas). Setiap jumlah yang melebihi kewajiban terbawah tetapi belum mencapai kewajiban teratas, maka kelebihannya dimaafkan, dan zakatnya mengikuti kewajiban terbawah.”

 

Dan jika seorang laki-laki memiliki sepuluh mitsqal emas dan seratus dirham, lalu telah mencapai haul (satu tahun), maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: dalam zakat, dia harus menambahkan jenis yang lebih sedikit ke yang lebih banyak, kemudian mengeluarkan zakatnya. Jika dinar kurang dari sepuluh dirham per dinar, maka dirham dinilai sebagai dinar, kemudian semuanya dikumpulkan sehingga menjadi lebih dari dua puluh mitsqal emas, lalu dizakati. Untuk setiap dua puluh mitsqal, setengah mitsqal. Kelebihan tidak dikenakan zakat sampai mencapai empat mitsqal, maka zakatnya sepersepuluh mitsqal.

Jika dinar lebih dari sepuluh dirham per dinar, hitung dinar sebagai dirham dan tambahkan ke dirham. Jika jumlahnya melebihi dua ratus dirham, maka zakatnya lima dirham untuk setiap dua ratus dirham. Tidak ada zakat untuk jumlah yang lebih dari itu hingga mencapai empat puluh dirham. Jika mencapai empat puluh dirham, maka zakatnya satu dirham untuk setiap empat puluh dirham setelah dua ratus dirham. 

 

Ibnu Abi Laila berpendapat: Tidak ada zakat pada harta tersebut hingga emas mencapai dua puluh mitsqal dan perak mencapai dua ratus dirham, dan tidak boleh menggabungkan keduanya. Ia berkata: Ini adalah harta yang berbeda, seperti seseorang yang memiliki tiga puluh kambing, dua puluh sapi, dan empat unta—tidak boleh digabungkan. 

 

Ibnu Abi Laila juga berpendapat: Untuk jumlah yang melebihi dua ratus dirham atau dua puluh mitsqal, zakat dihitung berdasarkan perhitungan tersebut, baik sedikit maupun banyak. Dan inilah yang ia gunakan dalam menghitung kelebihan.

Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berkata: “Tidak ada kewajiban apa pun pada kelebihan di atas dua ratus (dirham) hingga mencapai empat puluh dirham.” Demikian pula yang sampai kepada kami dari Umar bin Khattab – semoga Allah meridhainya. 

 

Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Emas dan perak tidak dinilai (dengan harga), melainkan zakatnya berdasarkan beratnya, sebagaimana ditetapkan dalam Sunnah. Jika seseorang memiliki emas seberat lima belas mitsqal, tidak ada zakat padanya meskipun nilainya seribu dirham, karena hadis hanya menyebutkan (kewajiban zakat) pada dua puluh mitsqal. Begitu pula jika ia memiliki empat puluh dirham, tidak wajib zakat hingga mencapai lima puluh dirham. Jika salah satunya genap (mencapai nisab), maka zakat menjadi wajib. 

 

Demikian pula jika separuh dari ini dan separuh dari itu (emas dan perak), maka wajib zakat dengan menggabungkannya dan mengeluarkannya dalam bentuk dirham atau dinar. Jika ia ingin menzakati emas dan perak sesuai bagian masing-masing, maka itu pun sah. Misalnya, jika seseorang memiliki dua ratus dirham dan sepuluh mitsqal emas, ia menzakati dua ratus dirham dengan lima dirham dan sepuluh mitsqal emas dengan seperempat mitsqal.” 

 

(Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang memiliki sepuluh mitsqal emas dan seratus dirham, lalu haul (tahun zakat) telah berlalu, maka tidak ada zakat padanya. Emas tidak digabungkan dengan perak karena keduanya jenis yang berbeda, dan kelebihan (dalam pertukaran) antara keduanya harus dilakukan secara tunai (hand to hand). Sebagaimana kurma tidak digabungkan dengan kismis – padahal kurma lebih mirip dengan kismis daripada perak dengan emas, dan harganya lebih dekat – begitu pula unta tidak digabungkan dengan sapi, dan sapi tidak digabungkan dengan kambing.” 

 

Dia (Asy-Syafi’i) juga berkata: “Jika seseorang memiliki dua ratus dirham dan sepuluh mitsqal emas, maka menurut Abū Hanifah – semoga Allah meridhainya – ketika haul tiba, ia menggabungkan keduanya dan menzakati semuanya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: ‘Ini adalah dua harta yang berbeda; zakat wajib pada dirham tetapi tidak pada emas.’ Abu Yusuf berkata: ‘Zakat wajib pada semuanya. Tidakkah engkau melihat bahwa seorang pedagang memiliki berbagai jenis barang dagangan, lalu ia menilainya, menggabungkannya, dan mengeluarkan zakat? Demikian pula emas dan perak.’ Dan telah sampai kepada kami bahwa Umar bin Khattab – semoga Allah meridhainya – memerintahkan seorang pedagang untuk menilai dagangannya saat haul tiba lalu mengeluarkan zakatnya.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memiliki dua ratus dirham dan sembilan belas mitsqal, maka ia wajib mengeluarkan zakat untuk dua ratus dirham tersebut dan tidak wajib mengeluarkan zakat untuk sepuluh mitsqal, sebagaimana jika seseorang memiliki lima wasaq kurma dan lima wasaq kismis kecuali satu sha’, maka ia wajib mengeluarkan zakat untuk kurma dan tidak wajib mengeluarkan zakat untuk kismis.”

 

[Bab Puasa]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang memakai celak di bulan Ramadhan atau di luar Ramadhan saat sedang berpuasa, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: ‘Tidak mengapa melakukan hal itu,’ dan pendapat ini dipegang olehnya. Sedangkan Ibnu Abi Laila memakruhkan hal itu dan memakruhkan seseorang yang melumuri kumisnya dengan minyak yang terasa rasanya saat ia berpuasa.” (Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Tidak mengapa bagi orang yang berpuasa untuk memakai celak, melumuri kumisnya, kepalanya, wajahnya, kakinya, dan seluruh tubuhnya dengan minyak apa pun yang ia kehendaki, baik minyak wangi atau selainnya.”

 

Jika seseorang berpuasa sehari di bulan Ramadhan, lalu ia ragu apakah hari itu termasuk Ramadhan, kemudian setelah itu ia tahu bahwa itu memang Ramadhan, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Itu sudah mencukupinya dan pendapat ini yang diambil.” Sementara Ibnu Abi Laila berkata: “Itu tidak mencukupinya dan ia wajib mengqadha hari tersebut.” 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika seseorang memasuki hari syak (ragu) di bulan Ramadhan dengan niat puasa sejak malam karena mengira itu adalah Ramadhan, maka niat ini sudah sempurna dan mencukupinya jika ternyata hari itu benar Ramadhan. Namun jika ternyata bukan Ramadhan, maka ia boleh berbuka.” 

 

(Ar-Rabi’ berkata): “Asy-Syafi’i dalam penjelasan lain mengatakan, itu tidak mencukupinya karena ia berpuasa dalam keadaan ragu.”

 

Dan jika seorang wanita berbuka satu hari di bulan Ramadhan dengan sengaja, kemudian ia haid di akhir siang, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Tidak ada kafarat baginya, tetapi ia wajib mengqadha.” Pendapat ini yang diambil. Sementara Ibn Abi Laila berkata: “Ia wajib membayar kafarat dan mengqadha.”

 

Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata: “Jika seorang suami menggauli istrinya di bulan Ramadhan, kemudian suami tersebut sakit di hari terakhir Ramadhan hingga hilang akalnya atau sang istri haid, maka ada yang berpendapat: suami wajib memerdekakan budak, dan ada pula yang berpendapat: tidak ada kewajiban baginya. Adapun jika ia bepergian, maka wajib baginya memerdekakan budak, karena bepergian adalah sesuatu yang disengaja, sehingga kewajiban yang telah ditetapkan tidak gugur karena sesuatu yang disengaja.”

 

Dia berkata: “Dan apabila seorang laki-laki diwajibkan berpuasa dua bulan sebagai kafarat karena berbuka di bulan Ramadhan, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa kedua bulan itu harus berurutan, tidak boleh berpuasa kecuali secara berturut-turut. Abu Hanifah juga menyebutkan hal serupa dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam, dan pendapat inilah yang dipegangnya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: ‘Tidak harus berurutan.'”

 

**Catatan:** Saya menerjemahkan teks tersebut secara harfiah dengan tetap mempertahankan makna aslinya, termasuk istilah-istilah fikih seperti “kafarat” dan format penyebutan ulama (seperti “رحمه الله تعالى”). Jika ada preferensi gaya terjemahan tertentu (misalnya lebih ringkas atau menggunakan istilah bahasa Indonesia yang baku), silakan beri tahu.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang yang bersetubuh di bulan Ramadhan tidak menemukan budak untuk dimerdekakan, lalu ia berpuasa, maka tidak ada yang sah baginya kecuali puasa dua bulan berturut-turut. Kafaratnya sama seperti kafarat zhihar, dan tidak sah baginya puasa atau sedekah jika ia mampu menemukan budak untuk dimerdekakan.”

 

(Dia berkata): “Jika seseorang berwudhu untuk shalat wajib dan air masuk ke kerongkongannya dalam keadaan dia berpuasa Ramadhan dan ingat bahwa dia sedang berpuasa, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat: Jika dia ingat puasanya saat berwudhu lalu air masuk ke kerongkongannya, maka wajib baginya mengqadha. Namun jika dia lupa puasanya, maka tidak wajib qadha. Abu Hanifah menyebutkan dari Hammad dari Ibrahim. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: Tidak wajib qadha jika berwudhu untuk shalat wajib meskipun ingat puasanya. Dan diriwayatkan dari Atha’ dari Ibnu Abbas -radhiyallahu ‘anhuma- bahwa beliau berkata: “Jika berwudhu untuk shalat wajib dalam keadaan berpuasa lalu air masuk kerongkongannya, maka tidak ada kewajiban apa-apa. Namun jika berwudhu untuk shalat sunnah, maka wajib mengqadha.”

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika seseorang berwudhu untuk shalat dalam keadaan berpuasa, lalu berkumur-kumur dan air masuk ke dalam perutnya karena lupa bahwa ia sedang berpuasa, maka tidak ada konsekuensi apa-apa baginya. Seandainya ia minum dalam keadaan lupa, hal itu tidak membatalkan puasanya. Namun, jika ia ingat bahwa ia sedang berpuasa lalu air masuk ke dalam perutnya, maka lebih aku sukai jika ia mengulangi puasanya sebagai bentuk kehati-hatian. Adapun yang wajib baginya, ia tidak diharuskan mengulangi puasa kecuali jika ia sengaja menelan sesuatu atau melakukan suatu perbuatan yang menyebabkan air masuk ke dalam perutnya. Tetapi jika ia hanya bermaksud berkumur-kumur lalu tanpa sengaja ada air yang masuk ke tenggorokannya tanpa upaya menelan, melainkan hanya karena menarik dan mengeluarkan napas, maka ia tidak wajib mengulangi puasanya. Hal ini termasuk kesalahan yang serupa dengan lupa atau lebih ringan darinya.”

 

[Pasal tentang Haji]

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa unta tidak boleh disyair (diberi tanda dengan melukai punuknya), karena menurutnya syair adalah bentuk mutilasi (pencacatan). Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa syair dilakukan pada punuk unta dari sisi kiri, dan inilah pendapat yang dipegangnya.” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Unta disyair pada punuknya, sapi pada punuknya atau tempat punuknya, sedangkan kambing tidak disyair. Syair dilakukan pada sisi kanan. Demikianlah ‘Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melakukan syair.’ Diriwayatkan dari Ibnu Abbas – radhiyallahu ‘anhuma – dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau melakukan syair pada sisi kanan.’ Karena itu, kami meninggalkan pendapat yang mengatakan bahwa syair hanya dilakukan pada sisi kiri. Diriwayatkan bahwa Ibnu Umar melakukan syair pada sisi kiri. Muslim bin Khalid mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari Nafi’ bahwa Abdullah bin Umar – radhiyallahu ‘anhuma – tidak mempermasalahkan di sisi mana syair dilakukan, baik kanan maupun kiri.”

 

Dia berkata: “Jika seseorang berihram untuk umrah lalu membatalkannya, kemudian datang ke Mekkah dan mengqadhanya, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: Cukup baginya mengqadhanya dari Tan’im, dan inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: Tidak cukup baginya mengqadhanya kecuali dari miqat negerinya.” 

 

(Asy-Syafi’i – semoga Allah meridhainya – berkata): “Jika seseorang berihram untuk umrah dari miqat lalu membatalkannya, maka tidak cukup baginya mengqadhanya kecuali dari miqat yang dia mulai darinya untuk umrah yang dia batalkan. Kami tidak mengetahui qadha dalam amalan apa pun kecuali dengan amalan yang serupa. Adapun amalan yang lebih ringan darinya, maka itu adalah qadha sebagian, bukan keseluruhan. Yang sah adalah qadha keseluruhan, bukan sebagian. Barangsiapa yang mengatakan bahwa dia boleh mengqadhanya dari luar Haram, maka dia telah menyelisihi qiyas yang kami sebutkan dan menyelisihi atsar-atsar. 

 

Aku menduga bahwa pendapat itu hanya berdasarkan anggapan bahwa ‘Aisyah – semoga Allah meridhainya – hanya berihram untuk umrah, lalu dia meninggalkan umrahnya, dan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memerintahkannya untuk mengqadhanya dari Tan’im. Namun, riwayatnya tidak seperti itu. Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – justru memerintahkannya untuk memasukkan haji ke dalam umrah, sehingga dia menjadi qarin. Umrahnya hanyalah sesuatu yang disunahkan, lalu Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memerintahkannya untuk melakukannya, sehingga dia berumrah, bukan karena umrahnya sebagai qadha.”

 

Jika seseorang mendapatkan hasil tangkapan laut selain ikan, Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: “Tidak ada kebaikan pada hasil tangkapan laut selain ikan,” dan pendapat ini dipegang olehnya. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: “Tidak mengapa memakan semua hasil tangkapan laut.” (Asy-Syafi’i) – semoga Allah meridhainya – berkata: “Tidak mengapa bagi orang yang sedang ihram untuk menangkap semua yang hidup di air, baik ikan maupun selainnya.” Allah Ta’ala berfirman: “Dihalalkan bagi kalian hasil tangkapan laut dan makanannya sebagai kenikmatan bagi kalian dan bagi orang-orang yang sedang dalam perjalanan, dan diharamkan bagi kalian hasil tangkapan darat selama kalian dalam keadaan ihram.” (QS. Al-Maidah: 96). Sebagian ahli tafsir mengatakan: “Makanannya adalah segala yang ada di dalamnya,” yang mirip dengan apa yang dikatakan. Wallahu a’lam.

 

Abu Yusuf – rahimahullah – berkata: Aku bertanya kepada Abu Hanifah – radhiyallahu ta’ala ‘anhu – tentang rumput Haram (Tanah Suci), maka beliau menjawab: “Aku memakruhkan untuk menggembalakan hewan dari rumput Haram atau memotongnya.”

Dan aku bertanya kepada Ibnu Abi Laila tentang hal itu, lalu dia menjawab: “Tidak mengapa untuk memotong rumput dari Tanah Haram dan menggembalakan ternak di sana.” Dan aku bertanya kepada Al-Hajjaj bin Arthaah, lalu dia mengabarkan kepadaku bahwa dia pernah bertanya kepada Atha’ bin Abi Rabah, yang menjawab: “Tidak mengapa untuk menggembalakan ternak, tetapi dia tidak menyukai memotong rumput.” Dan pendapat inilah yang diambil. (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Tidak mengapa untuk menggembalakan ternak di tumbuhan Tanah Haram, baik pohon maupun rerumputannya. Namun, tidak baik memotong sesuatu dari sana, karena yang diharamkan Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dari Mekah adalah memotong rumputnya kecuali idzkhir. Memotong rumput berarti mencabut atau memotong. Dan diharamkan untuk menebang pohonnya, tetapi tidak diharamkan untuk menggembalakan ternak.”

 

Abu Yusuf -rahimahullahu ta’ala- berkata: Aku bertanya kepada Abū Hanīfah -radhiyallahu ‘anhu-, ia menjawab: “Tidak mengapa mengeluarkan tanah dan batu dari Haram ke daerah Halal.” Dan inilah pendapat yang dipegangnya. 

 

Ia juga berkata: Aku mendengar Ibnu Abī Laylā menceritakan dari ‘Athā’ bin Abī Rabāh, dari Ibnu ‘Abbās dan Ibnu ‘Umar -radhiyallahu ‘anhumā- bahwa keduanya tidak menyukai pengeluatan tanah dan batu dari Haram ke daerah Halal sedikit pun. 

 

Dan seorang syaikh menceritakan kepada kami dari Razīn, maula ‘Alī bin ‘Abdillāh bin ‘Abbās, bahwa ‘Alī bin ‘Abdillāh menulis surat kepadanya untuk mengirimkan sepotong batu Marwah sebagai sajadah untuk sujud. 

 

(Asy-Syāfi’ī -rahimahullahu ta’ala- berkata): Tidak baik mengeluarkan batu atau tanah Haram sedikit pun ke daerah Halal, karena ia memiliki kemuliaan yang membedakannya dari negeri-negeri lain. Dan aku berpendapat -wallahu a’lam- tidak diperbolehkan bagi siapa pun memindahkannya dari tempat yang menjadi pembeda negeri-negeri hingga ia menjadi seperti yang lain. 

 

(Asy-Syāfi’ī berkata): ‘Abdurrahmān bin Al-Hasan bin Al-Qāsim Al-Azraq mengabarkan kepada kami dari ayahnya, dari ‘Abdul A’lā bin ‘Abdillāh bin ‘Āmir, ia berkata: Aku datang ke Mekah bersama ibuku -atau katanya: nenekku-, lalu Shafiyyah binti Syaibah mendatanginya, menghormatinya, dan berbuat baik kepadanya. Shafiyyah berkata: “Aku tidak tahu bagaimana membalasnya,” lalu ia mengirimkan sepotong batu dari Rukun (Ka’bah). Kami membawanya keluar, dan ketika singgah di tempat pertama, ia menyebutkan tentang sakit dan penderitaan mereka semua. 

 

Ia (‘Abdul A’lā) berkata: Ibuku -atau nenekku- berkata: “Aku rasa ini terjadi karena kita membawa potongan batu ini keluar dari Haram.” Lalu ia berkata kepadaku -dan aku yang paling sehat di antara mereka-: “Bawalah potongan ini kembali kepada Shafiyyah dan katakan: ‘Sesungguhnya Allah -Jalla wa ‘Alā- telah menetapkan sesuatu di Haram-Nya, maka tidak pantas dikeluarkan darinya.'” 

 

‘Abdul A’lā berkata: Mereka berkata kepadaku: “Tidak lama setelah engkau memasuki Haram, seakan-akan kami terlepas dari belenggu.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Banyak ulama mengatakan: Tidak sepatutnya sesuatu dikeluarkan dari tanah haram ke tempat lainnya.”

 

Jika seseorang membunuh burung merpati dari merpati Haram, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: Dia harus membayar nilainya, dan pendapat ini diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berkata: Dia harus membayar dengan seekor kambing. Dan aku mendengar Ibnu Abi Laila berkata tentang merpati Haram dari Atha’ bin Abi Rabah: seekor kambing. (Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seseorang membunuh merpati di Mekah, maka dia harus membayar dengan seekor kambing, mengikuti pendapat Umar, Utsman, Ibnu Abbas, Ibnu Umar, Nafi’ bin Abdul Harits, Ashim bin Umar, Atha’, Ibnu Al-Musayyib, dan lainnya – semoga Allah meridhai mereka semua. Orang yang mengatakan nilai (uang) mengklaim bahwa pendapatnya tidak bertentangan dengan seorang pun dari sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, padahal dia telah menyelisihi empat orang dalam masalah merpati Mekah.

 

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – ditanya tentang seorang muhrim yang memburu hewan buruan, lalu dihukum atasnya dengan membayar seekor anak kambing betina, anak domba, atau semacamnya. Beliau berkata: “Tidak cukup sebagai tebusan (damm) untuk hewan buruan kecuali apa yang cukup sebagai dam untuk haji tamattu’, yaitu domba jadza’ jika besar, atau kambing, sapi, dan unta yang sudah tsaniyy (gigi sudah tanggal). Tidak cukup yang kurang dari itu. Tidakkah engkau melihat firman Allah dalam kitab-Nya tentang tebusan hewan buruan: ‘Hadyan balighal ka’bah’ (hadya yang sampai ke Ka’bah)?” (QS. Al-Maidah: 95).

 

Ibnu Abi Laila ditanya tentang hal itu dan dia menjawab: “Boleh mengirimnya meskipun berupa anak kambing betina atau anak domba.” Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – berpendapat berdasarkan atsar untuk anak kambing betina dan anak domba. Sedangkan Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – dalam semua itu berpendapat dengan nilai harganya, dan inilah yang dia ambil.

 

(Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang memburu hewan buruan kecil, maka dia membayar tebusan dengan kambing kecil, karena Allah berfirman: ‘Mitslu’ (sebanding/serupa). Yang dimaksud mitsl (serupa) adalah yang sebanding dengan yang ditebus. Jika hewan buruannya besar, maka tebusannya besar. Jika yang ditebus kecil, maka tebusannya kecil. Aku tidak mengetahui adanya pendapat yang tidak membolehkan menebus hewan buruan kecil dengan hewan kecil yang sebanding dari kambing, kecuali jika bertentangan dengan Al-Qur’an, atsar, qiyas, dan akal sehat.”

 

“Jika ada yang beranggapan bahwa semua hewan buruan itu haram, lalu dia berpendapat bahwa belalang ditebus dengan sebiji kurma atau kurang dari itu karena kecilnya dan sedikit nilainya, dan sapi liar ditebus dengan sapi karena besarnya, maka mengapa dia tidak berpendapat bahwa yang kecil ditebus dengan yang kecil? Padahal yang kecil ditebus dengan yang kecil, dan yang besar ditebus dengan yang besar. Allah berfirman: ‘Maka tebusannya adalah dengan menyembelih hewan yang semisal dengan yang dibunuh itu dari binatang ternak.’ (QS. Al-Maidah: 95). Yang dimaksud ‘mitslu’ (semisal) menurutnya adalah sesuai kadar yang diburu. Lalu bagaimana bisa menebus dengan sebiji kurma tetapi tidak menebus dengan anak kambing?”

 

“Apa hubungannya dengan dam untuk kurban dan haji tamattu’ serta tebusan hewan buruan? Apakah dia menganggap qiyas tebusan hewan buruan ketika seorang muhrim memburu sapi dengan mengatakan: ‘Cukup baginya seekor kambing’, sebagaimana cukup bagi orang yang bertamattu’ atau berkurban? Ataukah dia mengqiyaskannya ketika seorang muhrim memburu belalang dengan mengatakan: ‘Tidak cukup bagi muhrim kecuali seekor kambing’, sebagaimana tidak cukup bagi orang yang berkurban atau bertamattu’ kecuali seekor kambing? Jika dia mengatakan tidak, maka dikatakan: ‘Bukankah tebusan hewan buruan sebagaimana firman Allah Ta’ala adalah ‘mitslu’ (serupa), dan keserupaan itu bisa kecil atau besar sesuai kadar yang diburu?’ Jika dia mengatakan ya, maka dikatakan: ‘Apa yang menyesatkanmu tentang anak domba jika itu serupa dengan yang diburu?'”

 

“Jika engkau hanya mengikuti Umar bin Khattab – semoga Allah meridhainya – dalam beberapa keputusan tanpa dalil selain sekadar mengikutinya, lalu bagaimana engkau menyelisihinya padahal dia bersama Al-Qur’an, qiyas, akal sehat, dan sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – lainnya? Umar – semoga Allah meridhainya – pernah memutuskan tebusan kelinci dengan anak kambing betina, tebusan jerboa dengan anak domba, dan tebusan biawak dengan seekor kambing muda yang sudah meminum air dan memakan daun. Ibnu Mas’ud – semoga Allah meridhainya – memutuskan tebusan jerboa dengan anak domba. Utsman – semoga Allah meridhainya – memutuskan tebusan burung hubara dengan dua ekor kambing, yaitu anak domba.”

 

Diriwayatkan dari Khusaif al-Jazari dari Abu ‘Ubaidah dari Abdullah bin Mas’ud bahwa ia berkata tentang telur burung unta yang diambil oleh orang yang sedang ihram: “Bayarlah seperdelapan harganya.” Dan Dawud bin Abi Hind mengabarkan kepada kami dari ‘Amir seperti itu. Dan aku mendengar Ibnu Abi Laila berkata: Dari ‘Atha’ bin Abi Rabah tentang telur (unta): “Satu dirham.” Dan Abu Hanifah -rahimahullah- berkata: “Nilainya.” (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika seorang muhrim mengambil telur unta, telur merpati, atau telur buruan lainnya, maka ia harus membayar nilainya, berdasarkan qiyas dengan belalang dan hewan ternak yang tidak memiliki padanan.”

 

[Bab Diyat]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seseorang membunuh orang lain dengan sengaja dan korban memiliki ahli waris yang masih kecil dan dewasa, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa ahli waris yang dewasa boleh membunuh pelaku jika mereka menghendaki. Sedangkan Ibn Abi Laila berpendapat bahwa mereka tidak boleh membunuh hingga yang masih kecil menjadi dewasa. Pendapat ini diambil dari riwayat Abu Yusuf dari seorang lelaki dari Abu Ja’far bahwa Hasan bin Ali – semoga Allah meridhoi mereka berdua – membunuh Ibnu Muljam karena Ali. Abu Yusuf berkata, ‘Padahal Ali – semoga Allah meridhoinya – memiliki anak-anak yang masih kecil.'”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seseorang membunuh orang lain dengan sengaja dan ahli warisnya terdiri dari anak-anak dan orang dewasa atau orang dewasa yang tidak hadir, maka tidak ada seorang pun dari mereka yang berhak membunuh (pelaku) hingga anak-anak tersebut mencapai usia baligh dan yang tidak hadir telah datang, serta mereka yang berhak mendapat bagian warisan seperti istri, ibu, atau nenek sepakat untuk membunuh. Jika mereka sepakat, maka mereka boleh membunuh. Jika tidak sepakat, mereka tidak boleh membunuh. 

 

Jika demikian, maka siapa pun dari ahli waris yang sudah baligh dan hadir boleh mengambil bagiannya dari diyat (denda pembunuhan) sesuai dengan bagian warisannya dari korban. Jika dia melakukannya, maka hak ahli waris yang tidak hadir tetap ada. Sedangkan wali anak-anak kecil wajib mengambil bagian diyat untuk mereka, karena pembunuhan telah berubah menjadi harta (diyat), sehingga wali anak kecil tidak boleh meninggalkannya jika memungkinkan untuk mengambilnya. 

 

Jika ada yang bertanya: ‘Mengapa engkau berpendapat demikian, berbeda dengan pendapat ulama lain? Sebagian ulama berpendapat bahwa siapa pun dari wali darah yang menuntut qisas boleh membunuh, meskipun yang lain memaafkan, dan mereka menyamakannya dengan hudud. Ulama lain berpendapat bahwa yang sudah baligh boleh membunuh tanpa menunggu anak kecil. Ada juga yang berpendapat bahwa anak (korban) boleh membunuh tanpa menunggu persetujuan istri.’ 

 

Jawabannya: Kami berpendapat demikian karena itu adalah sunnah yang tidak boleh dilanggar, atau memiliki makna serupa dengan sunnah dan qiyas berdasarkan ijma’.”

Jika ada yang bertanya: “Di manakah Sunnah dalam hal ini?” Jawabnya: Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda, “Barangsiapa yang keluarganya terbunuh, maka keluarganya memiliki dua pilihan: jika mereka mau, mereka boleh mengambil qishash, dan jika mereka mau, mereka boleh mengambil diyat.” Ketika hukum Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – menetapkan bahwa wali darah boleh membunuh atau mengambil harta (diyat), dan telah menjadi ijma’ kaum muslimin bahwa diyat itu diwariskan, maka tidak halal bagi seorang ahli waris untuk menghalangi warisan dari ahli waris lainnya, kecuali jika ahli waris itu menghalangi dirinya sendiri dari warisan. Inilah makna Al-Qur’an dalam firman Allah – ‘azza wa jalla – {“Maka barangsiapa yang mendapat maaf dari saudaranya, hendaklah dia mengikutinya dengan baik dan membayar diyat dengan baik pula.”} (QS. Al-Baqarah: 178). Ini telah tertulis dalam kitab-kitab diyat, dan kami dapati pendapat yang menyelisihinya tidak memiliki hujjah, karena bertentangan dengan Sunnah yang telah kami sebutkan. Selain itu, pendapat mereka juga kontradiktif, karena mereka mengklaim menolak mengambil diyat dari pembunuh dengan alasan bahwa kewajibannya adalah darah (qishash), bukan harta. Seandainya mereka mengklaim bahwa salah satu ahli waris boleh memaafkan dengan mengambil harta (diyat) saat darah (qishash) masih berlaku, mereka tidak akan konsisten dengan pendapat mereka sendiri, dan mereka telah membatalkannya. Adapun orang-orang yang berpendapat bahwa hal itu seperti hudud, yang bisa dilaksanakan oleh salah satu ahli waris yang menghendaki, sementara yang lain memaafkan, maka mereka telah menyelisihi hudud, karena mereka menganggap bahwa ahli waris boleh memaafkan pembunuhan, tetapi tidak boleh memaafkan hudud. Mereka juga berpendapat bahwa jika mereka berdamai dalam kasus pembunuhan dengan diyat, itu diperbolehkan, tetapi jika mereka berdamai dengan harta dalam kasus hudud, itu tidak diperbolehkan.

 

Dan jika sekelompok orang berkelahi dan terdapat mayat yang tidak diketahui siapa yang membunuhnya, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: kewajiban diat (tebusan) dibebankan kepada keluarga (aqilah) dari suku di mana mayat itu ditemukan, jika keluarga korban tidak menuduh pihak lain. Sedangkan Ibnu Abi Laila – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: kewajiban diat dibebankan kepada keluarga semua pihak yang terlibat perkelahian, kecuali jika keluarga korban menuduh pihak lain. Pendapat inilah yang diambil (Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): 

 

Jika sekelompok orang berkelahi dan terdapat mayat yang tidak diketahui pelakunya, lalu keluarga korban menuduh seseorang atau kelompok tertentu, atau mereka berkata: “Dia dibunuh oleh salah satu dari dua kelompok, tapi tidak diketahui kelompok mana,” maka dikatakan kepada mereka: “Jika kalian bisa menunjukkan bukti yang mewajibkan qasamah (sumpah) terhadap salah satu kelompok, sebagian mereka, atau individu tertentu, maka kalian boleh bersumpah atas satu orang. Jika tidak bisa menunjukkan bukti, maka tidak ada diat maupun qisas (hukuman mati). Siapa pun yang kalian ingin kami minta bersumpah, kami akan memintanya bersumpah, dan siapa yang telah kami minta bersumpah, kami bebaskan.” 

 

Demikian pula jika ada orang terluka lalu meninggal, baik keluarga menuduh seseorang atau tidak, selama tuduhan mereka tidak diterima dalam perkara yang lebih ringan dari pembunuhan, maka tidak diterima dalam kasus pembunuhan. Saya tidak mengetahui dasar atau cabang pendapat yang mengatakan qasamah wajib hanya berdasarkan klaim keluarga mayat. Qasamah yang diputuskan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dalam kasus Abdullah bin Sahl tidak didasarkan pada klaim semata, tanpa bukti atau indikasi yang kuat.

 

Jika seorang luka lalu menahannya dan terus sakit hingga meninggal, Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: diyatnya dibebankan kepada qabilah tempat dia terluka, dan pendapat ini yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: tidak ada kewajiban apa pun atas mereka.

 

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Qisas adalah hak setiap ahli waris,” dan ini adalah pendapat yang dipegangnya. Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat bahwa setiap ahli waris berhak menuntut qisas kecuali suami dan istri. (Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Suami, istri yang merdeka, nenek, cucu perempuan, dan setiap ahli waris baik laki-laki maupun perempuan, mereka semua memiliki hak dalam qisas dan diyat.”

 

Jika mayat korban pembunuhan ditemukan di wilayah suatu suku, Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: Sumpah (qasamah) dibebankan kepada penduduk setempat (ahl al-khiththah), dan diyat (uang darah) menjadi tanggungan mereka. Sedangkan para penyewa dan pembeli tidak berkewajiban apa-apa. Pendapat inilah yang dipegang. Kemudian Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – berpendapat bahwa diyat juga dibebankan kepada para pembeli dan penyewa serta penduduk setempat. 

 

Ibnu Abi Laila berpendapat: Diyat menjadi tanggungan para penyewa, pembeli, dan penduduk setempat bersama-sama. Demikian pula jika mayat ditemukan di sebuah rumah, maka diyat menjadi tanggungan suku pemilik rumah tersebut beserta para penyewanya menurut pendapat Ibnu Abi Laila. 

 

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: Diyat menjadi tanggungan ‘aqilah (keluarga) pemilik rumah secara khusus, meskipun mereka adalah pembeli. Adapun para penyewa, tidak berkewajiban. Pendapat inilah yang dipegang. Kemudian Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – kembali kepada pendapat Ibnu Abi Laila. 

 

Pendapat terkenal Abu Hanifah adalah: Selama masih ada satu orang dari penduduk setempat (ahl al-khiththah), maka pembeli tidak berkewajiban apa-apa. 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seseorang ditemukan terbunuh di rumah seseorang, di wilayah penduduk setempat, di tempat penyewa, di padang pasir, atau di perkemahan, maka semuanya sama. Tidak ada diyat atau qisas kecuali dengan bukti yang jelas atau dengan adanya tuntutan qasamah, maka keluarga korban bersumpah. Jika keluarga korban menuduh seseorang dan mencapai seratus (sumpah), kami akan meminta mereka bersumpah dan membebaskan mereka (dari tuntutan). Karena Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – berkata kepada kaum Anshar: “Yahudi akan membebaskan kalian dengan lima puluh sumpah.” Ketika mereka menolak menerima sumpah Yahudi, Nabi tidak membebankan apa pun kepada Yahudi, meskipun mayat ditemukan di tengah-tengah mereka. Nabi pun membayarkan diyat dari hartanya sendiri sebagai bentuk kebaikan.

 

Jika seorang laki-laki memotong tangan perempuan atau perempuan memotong tangan laki-laki, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: tidak ada qisas dalam hal ini, dan tidak ada qisas antara laki-laki dan perempuan dalam selain nyawa, juga tidak ada qisas antara orang merdeka dan budak dalam selain nyawa, serta tidak ada qisas antara anak-anak baik dalam nyawa maupun selainnya. Demikianlah yang diriwayatkan kepada kami oleh Abu Hanifah dari Hammad dari Ibrahim, dan inilah pendapat yang dipegangnya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: qisas berlaku di antara mereka dalam hal itu dan dalam semua luka-luka yang memungkinkan untuk diqisas. (Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): qisas berlaku antara laki-laki dan perempuan dalam luka-luka dan dalam nyawa, demikian pula antara budak satu dengan yang lain. Jika mereka berpendapat bahwa qisas berlaku di antara mereka dalam nyawa – yang merupakan hal yang lebih besar – maka luka yang lebih kecil tentu lebih utama, karena Allah ‘Azza wa Jalla menyebutkan nyawa dan luka-luka dalam Kitab-Nya dengan penyebutan yang sama. Adapun anak-anak, maka tidak ada qisas di antara mereka.

 

Jika seorang laki-laki membunuh laki-laki lain dengan tongkat atau batu, memukulnya berkali-kali hingga mati karena itu, maka Abu Hanifah—semoga Allah merahmatinya—berpendapat: tidak ada qishas di antara keduanya. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: qishas berlaku di antara keduanya, dan pendapat inilah yang diambil. 

 

(Imam Syafi’i—semoga Allah merahmatinya—berkata): Jika seseorang melukai orang lain dengan senjata tajam yang menusuk atau benda lain yang menusuk, lalu menusuknya hingga menembus seperti tusukan senjata, kemudian korban mati karenanya, maka qishas berlaku. 

 

Jika dia melukainya dengan tongkat, batu, atau benda lain yang tidak menusuk seperti senjata, maka ada dua kemungkinan: 

1. Jika dia memukul dengan batu besar atau kayu besar yang umumnya tidak mungkin selamat dari pukulan seperti itu—misalnya menghancurkan kepala, memukul perut, pinggang, atau bagian vital lainnya—atau terus-menerus memukul dengan benda yang lebih ringan hingga mencapai tingkat yang menurut kebanyakan orang tidak mungkin selamat, maka dia harus dihukum mati karenanya. Ini termasuk pembunuhan sengaja yang bahkan lebih kejam daripada pembunuhan dengan senjata tajam, karena pembunuhan dengan senjata tajam lebih cepat.
2. Jika dia memukul dengan tongkat, cambuk, atau batu dengan pukulan yang umumnya korban bisa selamat, maka ini termasuk kesalahan menyerupai sengaja (syibhul ‘amd), dan diyat yang diperberat berlaku, tanpa qishas.

 

Jika seorang laki-laki menggigit tangan laki-laki lain, lalu orang yang digigit menarik tangannya dari mulut penggigit sehingga menyebabkan gigi penggigit tercabut, maka Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat: tidak ada tanggungan (denda) atas gigi tersebut, karena dia (yang digigit) berhak menarik tangannya dari mulut penggigit. Pendapat inilah yang dipegang.

 

Telah sampai kepada kami riwayat dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa “seorang laki-laki menggigit tangan laki-laki lain, lalu orang yang digigit menarik tangannya dari mulut penggigit sehingga menyebabkan gigi taring penggigit tercabut. Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- membatalkan tuntutan denda dan bersabda: ‘Apakah salah seorang dari kalian menggigit saudaranya seperti gigitan jantan?'”

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: dia (yang menarik tangan) harus menanggung diyat (denda) untuk gigi tersebut. Kedua imam (Abu Hanifah dan Ibnu Abi Laila) sepakat dalam kasus selain itu terkait luka pada badan, bahwa hukum tanggungannya sama.

 

(Berkata Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala-): “Jika seorang laki-laki menggigit tangan, kaki, atau sebagian tubuh laki-laki lain, lalu orang yang digigit menarik bagian yang digigit dari mulut penggigit sehingga menyebabkan sebagian atau seluruh giginya copot, maka tidak ada kewajiban apa-apa atasnya. Karena orang yang digigit berhak menarik tangannya dari mulut penggigit tanpa dianggap melampaui batas, sehingga tidak perlu menanggung denda. Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- telah memutuskan seperti ini dalam kasus serupa.”

 

(Berkata Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala-): “Telah mengabarkan kepada kami Muslim bin Khalid dari Ibnu Juraij dari ‘Atha’ dari Shafwan bin Ya’la bin Umayyah dari ayahnya, bahwa ‘seorang laki-laki menggigit tangan laki-laki lain, lalu orang yang digigit menarik tangannya dari mulut penggigit sehingga menyebabkan satu atau dua gigi taringnya copot. Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- menghapuskan tuntutan denda dan bersabda: ‘Apakah dia harus membiarkan tangannya di mulutmu untuk kamu gigit seperti gigitan jantan?'”

 

Jika hewan tunggakan menendang dengan kakinya saat berjalan, Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: pemiliknya tidak bertanggung jawab karena telah sampai kepada kami dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau bersabda, “Kaki hewan itu tidak dihitung (sebagai kesengajaan).” Pendapat ini dipegang olehnya. 

 

Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: pemiliknya bertanggung jawab atas apa yang ditimbulkan oleh hewan tersebut. 

 

(Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Penuntun, pengendali, atau penunggang hewan bertanggung jawab atas kerusakan yang disebabkan oleh tangan, mulut, kaki, atau ekornya. Tidak ada pengecualian dalam hal ini. Mereka tidak bertanggung jawab kecuali jika mereka sengaja membuat hewan itu menginjak sesuatu, maka mereka wajib menanggung karena injakan hewan itu dianggap sebagai perbuatan mereka sendiri, seolah-olah hewan itu adalah alat yang mereka gunakan untuk berbuat kerusakan. 

 

Adapun pendapat yang mengatakan bahwa pemilik bertanggung jawab atas kerusakan akibat tangan hewan tetapi tidak karena kakinya, ini adalah pendapat yang tidak berdasar. Jika ada yang berargumen bahwa kaki hewan tidak terlihat, padahal seorang pengendali juga tidak melihat tangan hewan, maka seharusnya ia berkata bahwa pengendali bertanggung jawab atas kaki tetapi tidak atas tangan. Namun, ini bukanlah pendapat yang benar. 

 

Adapun hadis yang diriwayatkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa “Kaki hewan itu tidak dihitung,” maka – wallahu a’lam – ini adalah kekeliruan, karena para penghafal hadis tidak meriwayatkannya seperti itu.

 

Abu Hanifah – may Allah have mercy on him – said regarding a man who kills a slave: his value is upon the killer’s relatives (aqilah), and this is the ruling to be followed. Ibn Abi Layla, however, said: the relatives are not liable for the blood money (diya). Later, Abu Yusuf reconsidered and said: it is property, so the relatives are not liable; the killer must pay his full value, whatever it may be. 

 

(Al-Shafi’i – may Allah have mercy on him – said:) If a man kills a slave by mistake, his relatives must pay the blood money (diya), because they only pay for the wrongful killing of a free person whose life is inviolable, where retaliation (qisas) may apply. He said: It also requires expiation (kaffarah), just as in the case of a free person in all circumstances. Thus, the slave is more akin to a free person than to property. He does not share the rulings of property except in that his blood money is his value. Otherwise, he differs from property and aligns more closely with free persons in most rulings. And with Allah lies success.

[Bab Pencurian]

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Jika seseorang mengakui pencurian sekali saja dan nilai curiannya sepuluh dirham atau lebih, maka Abu Hanifah – rahimahullah Ta’ala – berpendapat: “Aku potong tangannya dan berkata: Jika aku tidak memotongnya, aku jadikan itu sebagai hutang, dan tidak ada potong tangan dalam hutang.” Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: “Aku tidak memotong tangannya sampai dia mengaku dua kali.” Pendapat ini diambil, kemudian dia kembali kepada pendapat Abu Hanifah. 

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Jika seseorang mengakui pencurian sekali saja dan tetap pada pengakuannya, serta termasuk hukuman potong tangan, maka tangannya dipotong, baik pengakuannya sekali atau lebih. Jika ada yang berkata: “Sebagaimana aku tidak memotong tangan kecuali dengan dua saksi, maka jika dua saksi bersaksi terhadapnya, tangannya dipotong tanpa mempedulikan pengakuannya.” Seandainya dia mengaku di hadapannya seratus kali lalu menarik kembali, tangannya tidak dipotong. 

 

Jika ada yang berkata: “Begitu pula jika saksi-saksi menarik kesaksian, kami tidak memotong tangannya,” dijawab: “Jika saksi-saksi menarik kesaksian terhadapnya lalu kembali bersaksi dengan apa yang mereka tarik, kesaksian mereka tidak diterima. Namun, jika dia mengaku lalu menarik kembali, kemudian mengaku lagi, pengakuannya diterima.” Jadi, pengakuan berbeda dengan kesaksian dalam hal permulaan dan konsekuensinya.

 

Jika pemilik barang yang dicuri tidak hadir, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: “Aku tidak akan memotong (tangan pencuri).” Pendapat ini yang dipegang. Sementara Ibn Abi Laila berpendapat: “Potonglah tangannya jika dia mengaku dua kali, meskipun pemilik barang yang dicuri tidak hadir.” (Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika pemilik barang yang dicuri tidak hadir, pencuri itu harus ditahan sampai pemiliknya datang, karena mungkin saja ada alasan yang dapat menggugurkan hukuman potong tangan atau menggugurkan hukuman potong tangan beserta ganti rugi.”

 

Jika pencurian mencapai lima dirham, Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: tidak ada potong tangan dalam hal ini. Kami menerima riwayat dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, Ali – radhiyallahu ‘anhu -, dan Ibnu Mas’ud bahwa mereka berkata: “Tangan tidak dipotong kecuali untuk sepuluh dirham.” Pendapat inilah yang dipegang. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: tangan dipotong untuk lima dirham dan tidak dipotong untuk kurang dari itu. 

 

(Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Seorang yang terpercaya mengabarkan kepada kami dari Abdullah bin Umar bin Hafsh dan Sufyan bin ‘Uyainah dari Az-Zuhri dari ‘Amrah dari Aisyah – radhiyallahu ‘anha – bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Pemotongan tangan berlaku untuk seperempat dinar ke atas.” Pendapat inilah yang kami pegang. 

 

(Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Adapun pendapat Abu Hanifah yang berdasarkan riwayat dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang bertentangan dengan ini, maka riwayat tersebut tidak kuat jika berdiri sendiri. Sedangkan riwayat dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – dan Ibnu Mas’ud, tidak bisa dijadikan hujjah selama bertentangan dengan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, dan aku tidak mengetahui riwayat tersebut sahih dari keduanya. 

 

Sufyan bin ‘Uyainah mengabarkan kepada kami dari Humaid ath-Thawil bahwa ia mendengar Qatadah bertanya kepada Anas bin Malik – semoga Allah merahmatinya – tentang hukum potong tangan. Anas menjawab: “Aku menyaksikan Abu Bakar ash-Shiddiq – radhiyallahu ‘anhu – memotong tangan pencuri karena sesuatu yang tidak bernilai tiga dirham,” atau ia berkata: “Aku tidak suka jika itu milikku seharga tiga dirham.” 

 

Dan telah tetap dari Aisyah – radhiyallahu ‘anha – bahwa ia berkata: “Pemotongan tangan berlaku untuk seperempat dinar ke atas,” dan ini tertulis dalam kitab tentang pencurian.

 

(Dia berkata): “Jika dua saksi memberikan kesaksian terhadap seseorang atas pencurian, sedangkan pemilik barang yang dicuri tidak hadir, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: ‘Aku tidak menerima kesaksian tersebut selama pemilik barang yang dicuri tidak hadir. Bagaimana pendapatmu jika dia berkata: “Dia tidak mencuri barangku,” apakah aku tetap memotong tangan pencuri?’ Pendapat ini dipegang oleh Ibnu Abi Laila yang berkata: ‘Aku menerima kesaksian terhadapnya dan memotong tangan pencuri.'”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika dua saksi memberikan kesaksian terhadap seseorang atas pencurian, sedangkan pemilik barang yang dicuri tidak hadir, aku menerima kesaksian tersebut. Aku akan memeriksa para saksi dan menunda hukuman potong tangan hingga pemilik barang yang dicuri hadir.”

 

(Dia berkata): Jika seseorang mengaku melakukan pencurian dua kali dan zina empat kali, kemudian dia mengingkarinya setelah itu, maka Abu Hanifah—semoga Allah merahmatinya—berpendapat: Kami menangguhkan hukuman had untuk kedua kasus itu dan mewajibkannya membayar ganti rugi untuk pencurian. Kami telah menerima riwayat dari Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—ketika Ma’iz bin Malik mengaku di hadapan beliau, lalu beliau memerintahkan agar dia dirajam. Ketika batu mengenai dirinya, dia lari. Maka Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—bersabda: “Mengapa kalian tidak membiarkannya?” Abu Hanifah—semoga Allah merahmatinya—menyampaikan hadits ini kepada kami dengan sanad yang bersambung kepada Nabi—shallallahu ‘alaihi wasallam—, dan inilah pendapat yang dipegangnya. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: Aku tidak menerima pengingkarannya dalam kedua kasus itu dan aku tetap menjalankan hukuman had. 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Jika seseorang mengaku berzina, minum khamr, atau mencuri, kemudian dia menarik pengakuannya sebelum dicambuk, dirajam, atau dipotong tangannya, maka aku menerima pengingkarannya—baik dia memberikan alasan atau tidak, baik dia dituduh atau tidak—berdasarkan qiyas atas sabda Nabi—shallallahu ‘alaihi wasallam—tentang Ma’iz: “Mengapa kalian tidak membiarkannya?” Demikianlah setiap hukuman had yang menjadi hak Allah. Adapun hukuman yang melibatkan hak manusia, maka itu tetap berlaku dan pengingkarannya tidak diterima, serta dia tetap wajib mengganti kerugian untuk pencurian karena itu adalah hak manusia.

 

Jika seorang laki-laki dari ahli harbi (orang kafir yang memerangi Islam) masuk ke wilayah kami dengan jaminan keamanan, lalu mencuri di wilayah kami, maka Abu Hanifah -rahimahullah- berpendapat: Dia harus mengganti nilai barang curian dan tidak dipotong tangannya, karena dia tidak mengambil jaminan keamanan untuk diberlakukan hukum Islam atas dirinya. 

 

Ibnu Abi Laila berpendapat: Tangannya dipotong, dan pendapat inilah yang dia ambil. Namun kemudian dia kembali kepada pendapat Abu Hanifah -radhiyallahu ‘anhu-. 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah ta’ala- berkata): Jika seorang harbi masuk ke Darul Islam dengan jaminan keamanan lalu mencuri, dia harus mengganti nilai barang curian dan tidak dipotong tangannya, serta dikatakan kepadanya: “Kami membatalkan perjanjian denganmu dan mengantarmu ke tempat amanmu,” karena ini adalah wilayah yang tidak layak ditinggali kecuali oleh orang yang tunduk pada hukum Islam. 

 

(Ar-Rabi’ berkata): Tangannya tidak dipotong jika dia tidak tahu (hukum), tetapi jika dia tahu, maka tangannya dipotong. 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata): Tidak sepatutnya seseorang memberikan jaminan keamanan kepada seseorang dengan syarat tidak diberlakukan hukum Islam selama dia tinggal di Darul Islam.

 

[Bab Qadha’]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seorang hakim mencatat pengakuan dan kesaksian para saksi dalam catatannya, kemudian hal itu diajukan kepadanya sementara dia tidak mengingatnya, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: ‘Tidak sepatutnya dia membenarkannya.’ Sedangkan Ibnu Abi Laila – semoga Allah merahmatinya – membenarkannya, dan pendapat inilah yang dipegang. 

 

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: ‘Jika dia mengingatnya tetapi tidak mencatatnya dalam catatannya, dia boleh membenarkannya,’ dan pendapat inilah yang dipegang. Sementara Ibnu Abi Laila berkata: ‘Dia tidak boleh membenarkannya sampai dia mencatatnya dalam catatannya, meskipun dia mengingatnya.’ 

 

(Imam Syafi’i berkata): – semoga Allah merahmatinya – “Jika seorang hakim menemukan dalam catatannya tulisan yang tidak diragukan lagi bahwa itu adalah tulisannya sendiri atau tulisan juru tulisnya, berupa pengakuan seseorang terhadap orang lain atau bukti hak atas seseorang dengan suatu cara, maka dia tidak boleh memutuskan berdasarkan itu sampai dia mengingatnya atau ada kesaksian di hadapannya. Sebagaimana tidak boleh bersaksi hanya karena mengenali tulisannya sendiri tanpa mengingat kesaksian tersebut.”

 

Jika seseorang datang membawa surat dari seorang hakim kepada hakim lain, dan hakim tersebut tidak mengenal surat maupun stempelnya, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: “Tidak sepatutnya hakim yang menerima surat itu menerimanya hingga dua saksi yang adil bersaksi atas stempel hakim dan seluruh isi surat tersebut. Baik hakim itu mengenal surat dan stempelnya maupun tidak, surat itu tidak boleh diterima kecuali dengan dua saksi seperti yang telah kujelaskan, karena ini adalah hak, dan seperti kesaksian atas kesaksian.” 

 

Kemudian Abu Yusuf – semoga Allah merahmatinya – berubah pendapat dan berkata: “Surat itu tidak boleh diterima hingga para saksi bersaksi bahwa hakim telah membacakan isinya kepada mereka dan memberikan salinan yang mereka bawa kepada hakim ini bersama surat aslinya.” 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: “Jika mereka bersaksi atas stempel hakim, maka itu sudah cukup.” Dan pendapat inilah yang diambil. 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika dua saksi bersaksi atas surat dari seorang hakim kepada hakim lain, baik hakim penerima mengenal surat dan stempelnya maupun tidak, hukumnya sama. Surat itu tidak boleh diterima kecuali dengan dua saksi yang adil yang bersaksi bahwa ini adalah surat dari Fulan, hakim daerah tertentu, kepada Fulan, hakim daerah tertentu. Mereka juga harus bersaksi atas isi surat, baik dengan menghafalnya maupun dengan membawa salinan yang sesuai dengan isinya. Aku tidak berpendapat untuk menerima surat yang tersegel sementara kedua saksi berkata, ‘Kami tidak tahu isinya,’ karena stempel bisa dipalsukan dan surat bisa diganti.”

 

Dan jika pihak lawan berkata kepada hakim: “Saya tidak mengakui dan tidak pula mengingkari,” maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: “Saya tidak memaksanya untuk itu, tetapi dia meminta penggugat untuk menghadirkan saksi-saksinya, dengan ini dia bisa mengambil (haknya).” (Dia berkata): Sedangkan Ibnu Abi Laila tidak membiarkannya sampai dia mengakui atau mengingkari. Dan Abu Yusuf jika dia diam, berkata kepadanya: “Bersumpahlah berulang kali, jika dia tidak bersumpah, maka diputuskan terhadapnya.” (Asy-Syafi’i – semoga Allah Ta’ala merahmatinya – berkata): “Dan jika dua orang berselisih dan salah satu dari mereka mengajukan tuntutan terhadap yang lain, lalu tergugat berkata: ‘Saya tidak mengakui dan tidak mengingkari,’ dikatakan kepada penggugat: ‘Jika kamu ingin kami menyumpahnya, kami akan menawarkan sumpah kepadanya. Jika dia bersumpah, dia bebas kecuali jika kamu mendatangkan bukti. Jika dia menolak bersumpah, kami katakan kepadamu: ‘Bersumpahlah atas tuntutanmu dan ambillah (hakmu). Jika kamu menolak, kami tidak memberimu apa pun atas penolakannya tanpa sumpahmu bersamaan dengan penolakannya.'”

 

Jika pihak lawan mengingkari tuntutan kemudian mengajukan saksi-saksi untuk membuktikan pembebasannya, maka Abu Hanifah -rahimahullah- berpendapat: “Aku menerima hal itu darinya,” dan inilah pendapat yang dipegang. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: “Aku tidak menerima pembebasannya setelah pengingkaran.” 

 

Penjelasannya adalah seseorang menuntut hutang kepada orang lain, lalu yang dituntut berkata: “Aku tidak memiliki hutang apa pun.” Kemudian penuntut menghadirkan bukti atas hutangnya, sedangkan pihak lain menghadirkan bukti bahwa ia telah melunasinya. 

 

Abu Hanifah berkata: “Yang dituntut jujur dalam ucapannya bahwa tidak ada hutang, dan ucapannya ini tidak bertentangan dengan kesaksian saksi-saksinya tentang pembebasan.” 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Jika seseorang menuntut hutang kepada orang lain, lalu yang dituntut mengingkarinya, kemudian penuntut menghadirkan bukti, lalu yang disaksikan datang dengan bukti pembebasan dari apa yang disaksikan terhadapnya, maka aku menerimanya. Pengingkarannya terhadap hutang bukanlah pendustaan terhadap bukti, karena ia jujur bahwa tidak ada kewajiban atasnya secara lahiriah jika ia menghadirkan bukti pembebasan. Bisa jadi awalnya ia ingin menghindari kerepotan.”

 

Jika seorang lelaki mengajukan klaim terhadap lelaki lain, dan yang diklaim berkata: “Saya memiliki bukti pembebasan,” maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: “Ini bukan pengakuan. Ia hanya mengatakan bahwa ia memiliki bukti pembebasan, yang bisa berlaku untuk kebenaran atau kebatilan.” Pendapat ini dipegang olehnya. 

 

Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: “Ini adalah pengakuan. Jika ia tidak membuktikan bukti pembebasannya, maka klaim tersebut tetap berlaku padanya.” Namun, Abu Hanifah berkata: “Jika ia tidak membawa bukti pembebasan, klaim tidak berlaku kecuali dengan bukti yang jelas.” 

 

(Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seseorang mengklaim hak terhadap orang lain, dan yang diklaim berkata: “Saya memiliki bukti pembebasan,” lalu penggugat meminta hakim untuk menganggap ini sebagai pengakuan yang mengikat kecuali jika terbukti sebaliknya, maka ini bukanlah pengakuan. Sebab, bisa saja ia memiliki bukti pembebasan tanpa mengakuinya, dan tidak ada bukti yang menentangnya. Penggugat hanya dapat menuntut berdasarkan bukti yang sah, sementara tergugat dapat membawa bukti pembebasannya meskipun ada kesaksian terhadapnya.

 

Dia berkata: “Jika seseorang mengakui sesuatu di hadapan hakim, namun hakim tidak memutuskan berdasarkan pengakuannya itu dan tidak mencatatnya dalam dokumen resminya, kemudian orang tersebut menggugatnya lagi tentang hal itu di kemudian hari, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: ‘Jika hakim mengingat pengakuan tersebut, maka dia harus menetapkannya, dan inilah yang dipegang.’ Sedangkan Ibnu Abi Laila – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: ‘Hakim tidak boleh menetapkannya meskipun dia mengingatnya, kecuali jika tercatat dalam dokumen resminya.’ 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah Ta’ala merahmatinya – berkata): “Jika seseorang mengakui sesuatu di hadapan hakim, lalu hakim mencatat pengakuannya dalam dokumen resminya, atau hakim mengingat pengakuannya meskipun tidak tercatat dalam dokumen, maka keduanya sama saja. Jika hakim menerima pengakuan sebagai bukti, maka dia boleh memutuskan berdasarkan itu. Dokumen hanyalah sebagai pengingat, dan jika hakim sudah mengingatnya, maka sama saja apakah tercatat dalam dokumen atau tidak.” 

 

(Ar-Rabi’ berkata): “Imam Syafi’i membolehkan pengakuan di hadapan hakim, hanya saja beliau tidak menyukai jika hakim terlalu mudah menerimanya karena khawatir terjadi ketidakadilan dari sebagian hakim.”

 

[Bab Fitnah]

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Jika seseorang berkata kepada seorang Arab, “Wahai Nabthi” atau “Kamu bukan dari Bani Fulan” (sebuah suku), maka Abu Hanifah – rahimahullah – berpendapat: Tidak ada hukuman had atasnya karena ucapan itu sama seperti mengatakan, “Wahai orang Kufah, wahai orang Basrah, wahai orang Syam.” Abu Yusuf meriwayatkan dari orang yang menceritakan kepadanya dari Atha’ bin Abi Rabah dari Ibnu Abbas tentang hal itu. Adapun ucapannya, “Kamu bukan dari Bani Fulan,” itu benar karena dia bukan keturunan langsung Fulan, melainkan keturunan dari anak keturunannya. Tuduhan di sini hanya berlaku bagi orang-orang musyrik di masa jahiliyah, dan inilah pendapat yang dipegang. Namun, Ibnu Abi Laila berpendapat: Dalam kedua kasus tersebut, had tetap berlaku. 

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Jika seseorang berkata kepada seorang Arab, “Wahai Nabthi,” aku akan menahannya. Jika dia berkata, “Maksudku Nabthi dari segi tempat atau bahasa,” aku akan menyuruhnya bersumpah demi Allah bahwa dia tidak bermaksud menafikan nasab dan menisbatkannya kepada orang Nabthi. Jika dia bersumpah, aku akan melarangnya mengulangi ucapan itu dan memberinya hukuman ta’zir atas gangguan yang dilakukan. Jika dia menolak bersumpah, aku akan menyuruh orang yang dituju untuk bersumpah bahwa dia memang bermaksud menafikan nasabnya. Jika dia bersumpah, aku akan bertanya kepada si pengucap tentang siapa yang dinafikannya. Jika dia berkata, “Aku tidak menafikannya dan tidak mengatakan apa yang dia katakan,” maka tuduhan itu jatuh pada ibu orang yang dituju. Jika ibu itu seorang Muslimah merdeka, maka had diterapkan jika dia menuntutnya. Jika dia memaafkan, maka tidak ada had. Jika ibu itu sudah meninggal, anaknya yang berhak menuntut had. 

 

Jika dia berkata, “Maksudku dengan tuduhan itu adalah bapak di masa jahiliyah,” aku akan menyuruhnya bersumpah bahwa dia tidak bermaksud menuduh seorang Muslim pun, lalu memberinya hukuman ta’zir tanpa menerapkan had. 

 

Jika dia berkata, “Kamu bukan dari Bani Fulan dalam garis keturunan kakek,” lalu dia menjelaskan, “Maksudku, kamu bukan keturunan langsungnya, melainkan keturunan dari anak keturunannya,” aku tidak menerima alasannya dan menganggapnya telah menuduh ibunya. Jika ibunya menuntut had dan dia seorang merdeka, maka had diterapkan kecuali jika dia berkata, “Aku menafikan nenek moyang yang masih jahiliyah.” Dalam kasus ini, aku memberinya hukuman ta’zir tanpa menerapkan had karena tuduhan itu jatuh pada orang musyrik.

 

Jika seorang laki-laki berkata kepada laki-laki lain: “Kamu bukan anak si Fulan, ibunya adalah budak atau Nasrani dan ayahnya Muslim,” maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: Tidak ada hukuman had bagi penuduh karena tuduhan di sini hanya mengenai ibu, dan tidak ada hukuman had bagi yang menuduh ibu. Pendapat ini yang diambil. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: Dalam hal ini ada hukuman had bagi penuduh. (Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seseorang menyangkal nasab seorang laki-laki dari ayahnya, dan ibu yang disangkal adalah kafir dzimmi atau budak, maka tidak ada hukuman had baginya karena tuduhan hanya mengenai orang yang tidak dikenai hukuman had. Namun, dia harus dihukum ta’zir sebagai pelajaran agar tidak menyakiti orang lain, bukan hukuman had.

 

Dia berkata: “Jika seorang menuduh laki-laki lain dengan mengatakan, ‘Wahai anak dua pezina,’ dan kedua orang tua (yang dituduh) telah meninggal, maka Abu Hanifah—semoga Allah merahmatinya—berpendapat bahwa hanya ada satu hukuman had karena itu adalah satu kalimat. Pendapat ini yang dipegang.” 

 

Aku (penulis) berkata: “Baik perkataan itu dipisah atau digabung, hukumannya sama, yaitu satu hukuman had.” 

 

Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: “Dia dikenai dua hukuman had, dan kedua hukuman itu dilaksanakan sekaligus dalam satu tempat.” Dan hal itu pernah dilakukan di masjid. 

 

(Imam Syafi’i—semoga Allah merahmatinya—berkata): “Jika seseorang mengatakan kepada orang lain, ‘Wahai anak dua pezina,’ dan kedua orang tuanya adalah Muslim merdeka yang telah meninggal, maka dia dikenai dua hukuman had. Namun, hukuman itu tidak dilaksanakan sekaligus dalam satu waktu, melainkan dia dihukum had terlebih dahulu, lalu dipenjara sampai lukanya sembuh, kemudian dihukum had untuk kedua kalinya.” 

 

Demikian pula, baik perkataan itu dipisah atau digabung, atau menuduh sekelompok orang dengan satu kalimat atau ucapan terpisah, maka setiap orang berhak atas hukuman had-nya sendiri. Tidakkah engkau melihat bahwa jika seseorang menuduh tiga orang berzina, lalu satu orang tidak menuntut had, satu orang mengakui perzinaan, maka yang menuntut tetap dihukum had penuh? Seandainya hukuman had itu dibagi, tentu dia hanya dihukum sepertiga had, karena dua hukuman had telah gugur—satu karena pengakuan terdakwa dan satu lagi karena tidak adanya tuntutan. 

 

Jika had adalah hak seorang Muslim, bagaimana mungkin bisa gugur dengan alasan apa pun? Tidakkah engkau melihat bahwa jika seseorang membunuh tiga atau sepuluh orang sekaligus, maka dia wajib membayar diyat untuk setiap korban jika pembunuhan itu tidak disengaja, atau qisas jika disengaja, serta diyat untuk yang tidak bisa diqisas karena tidak memungkinkan?

 

Jika seorang laki-laki berkata kepada laki-laki lain: “Wahai anak dua pezina,” atau seorang perempuan berkata kepada laki-laki: “Wahai anak dua pezina,” sedangkan kedua orang tuanya masih hidup, maka Abu Hanifah—rahimahullah Ta’ala—berpendapat: Jika keduanya masih hidup di Kufah, tidak ada hukuman had bagi yang menuduh kecuali jika keduanya datang menuntutnya. Seorang laki-laki tidak boleh dihukum dua had sekaligus dalam satu waktu, meskipun keduanya wajib baginya. Pendapat inilah yang dipegang. Beliau berkata: “Dalam hal ini, tidak ada hukuman kecuali satu had saja.” 

 

Sementara Ibnu Abi Laila memberikan dua had sekaligus dalam satu waktu kepada pelaku, menghukum perempuan dalam keadaan berdiri, dan menjatuhkan dua had untuk satu ucapan. Dia juga melaksanakan hukuman had di masjid. Aku menduga Abu Hanifah—rahimahullah Ta’ala—berkata: “Tidak, dan tidak ada hukuman bagi orang yang menuduh dengan satu kalimat, dua kalimat, sekelompok orang, atau individu kecuali satu had. Jika sebagian dari mereka menuntut, maka cukup satu had untuk semua tuduhan.” Kami menerima riwayat dari Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wa sallam—dan pendapat ini dipegang. Beliau juga berkata: “Hukuman had tidak dilaksanakan di masjid.” 

 

(Asy-Syafi’i berkata): “Tidak dijatuhkan dua had sekaligus atas seseorang dalam satu waktu, meskipun keduanya wajib baginya. Tetapi, dia dihukum satu had, kemudian dipenjara sampai sembuh, lalu dihukum had yang lain. Hukuman had tidak dilaksanakan di masjid.” 

 

Jika seseorang menuduh ayah seorang laki-laki sebagai pezina sedangkan ayahnya masih hidup, tidak ada had baginya sampai ayah yang dituntut datang. Jika ayahnya telah meninggal, anaknya boleh menuntut pelaksanaan had. Jika dia memiliki beberapa anak, siapa pun di antara mereka yang menuntut, had dijalankan untuknya. 

 

Abu Hanifah—rahimahullah—berkata: “Seorang laki-laki tidak dihukum dua had dalam satu waktu, meskipun keduanya wajib baginya. Tetapi, dia dihukum salah satunya, lalu dipenjara sampai efek hukuman mereda, kemudian dihukum had yang lain.” Dua had hanya berlaku dalam kasus minum khamr dan qadzaf (menuduh zina), atau zina dan qadzaf, atau zina dan minum khamr. Adapun jika tuduhan berulang atau minum khamr berulang, maka hanya satu had. 

 

Beliau berkata: “Jika kedua orang tua yang dituduh masih hidup, keduanya dianggap seperti yang telah meninggal menurut pendapat Ibnu Abi Laila. Namun, menurut Abu Hanifah, anak tidak berhak menuntut sampai kedua orang tua atau salah satunya datang menuntut tuduhan tersebut. Hanya satu had yang dijatuhkan dalam semua kasus ini.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Laki-laki dipukul dalam hudud sambil berdiri, dan dalam ta’zir, dan tangan mereka dibiarkan bebas untuk melindungi diri, tidak diikat atau direntangkan. Sedangkan perempuan dipukul sambil duduk: pakaian mereka dirapatkan agar tidak terbuka, dan diikat dengan longgar, atau dirapatkan oleh seorang perempuan di antara mereka.”

 

Dan jika seorang menuduh seorang yang telah meninggal, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: tidak ada yang dapat menuntut hukuman had bagi yang telah meninggal kecuali anak atau orang tua, dan inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: saudara laki-laki dan perempuan juga dapat menuntut. Adapun selain mereka, tidak boleh. (Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Yang dapat menuntut hukuman had bagi yang telah meninggal adalah anak dan kerabat dekatnya, siapa pun mereka.

 

Jika seorang menuduh istrinya berzina dan ada saksi yang bersaksi terhadapnya sementara dia menyangkal, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Jika dilaporkan kepada Imam, dia akan dipenjara sampai melakukan li’an.” Pendapat ini diikuti. 

 

Sementara Ibn Abi Laila berkata: “Jika dia menyangkal, dia dihukum had dan tidak dipaksa untuk li’an jika dia menyangkal.” 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika dua saksi bersaksi terhadap seorang lelaki bahwa dia menuduh istrinya yang Muslimah berzina, dan istrinya menuntut agar dia dihukum had, sementara dia menyangkal kesaksian mereka, maka dikatakan kepadanya: ‘Jika engkau melakukan li’an, engkau bebas dari had. Jika tidak, kami akan menghukummu dengan had.'”

 

[Bab Pernikahan]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seorang laki-laki menikahi perempuan tanpa mahar yang ditentukan, lalu dia menggaulinya, maka perempuan itu berhak mendapatkan mahar seperti perempuan lain yang setara dengannya, tidak kurang dan tidak lebih.” 

 

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Perempuan yang setara adalah saudara perempuannya dan sepupu perempuannya dari pihak ayah, dan pendapat inilah yang diambil.” 

 

Sementara Ibnu Abi Laila berkata: “Perempuan yang setara adalah ibunya dan bibinya (dari pihak ibu).” 

 

(Imam Syafi’i melanjutkan): “Jika seorang laki-laki menikahi perempuan tanpa mahar, lalu menggaulinya, maka dia berhak mendapatkan mahar seperti perempuan lain yang setara. Perempuan yang setara adalah perempuan dari keluarganya (asabah), seperti saudara perempuan dan sepupu perempuan dari pihak ayah, bukan ibu atau bibi (dari pihak ibu) jika tidak ada perempuan dari keluarga asabah laki-laki. Perempuan yang setara untuk dijadikan patokan adalah mereka yang semisal dalam hal daerah asal, usia, kecantikan, kekayaan, adab, dan keturunan, karena mahar bisa berbeda berdasarkan perbedaan kondisi ini.”

 

Dan jika seorang laki-laki menikahkan anak perempuannya yang masih kecil kepada anak saudaranya yang juga masih kecil dan yatim dalam pengasuhannya, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: pernikahan itu boleh dan dia memiliki hak pilih ketika sudah balig, dan pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: pernikahan itu tidak boleh sampai dia balig. Kemudian Abu Yusuf berubah pendapat dan berkata: jika wali yang menikahkan, maka tidak ada hak pilih, dan statusnya seperti ayah. (Asy-Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: tidak boleh menikahkan anak laki-laki atau perempuan yang masih kecil, kecuali jika dinikahkan oleh ayah atau kakek jika tidak ada ayah. Jika dinikahkan oleh selain mereka, maka pernikahan itu batal dan keduanya tidak saling mewarisi, meskipun sudah dewasa. Jika dia telah menggaulinya, maka dia berhak mendapatkan mahar, dan mereka harus dipisahkan. Jika dia menceraikannya sebelum pernikahan dibatalkan, maka talaknya tidak sah, begitu juga zhihar dan ila’, karena dia tidak pernah menjadi istri.

Jika seorang laki-laki menikahi seorang wanita dan ibu dari ayahnya (neneknya), maka Abu Hanifah—semoga Allah merahmatinya—pernah berkata: “Itu diperbolehkan.” Kami menerima kabar bahwa Abdullah bin Ja’far pernah melakukan hal itu, dan pendapat ini dipegang. Abdullah bin Ja’far menikahi istri Ali—semoga Allah meridhainya—dan putrinya sekaligus. 

 

Sementara Ibnu Abi Laila berkata: “Pernikahan itu tidak diperbolehkan.” Dia juga mengatakan: “Setiap dua wanita, seandainya salah satunya adalah laki-laki, maka tidak halal baginya untuk menikahi yang lainnya, maka seorang laki-laki tidak seharusnya mengumpulkan keduanya.” 

 

(Asy-Syafi’i—semoga Allah merahmatinya—berkata): “Tidak mengapa seorang laki-laki mengumpulkan antara istri seorang laki-laki dan putrinya dari wanita lain.” 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Jika ada yang bertanya: “Mengapa kamu berpendapat bahwa para ayah boleh menikahkan anak-anak kecil?” Dijawab: “Abu Bakar menikahkan Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—dengan Aisyah ketika ia berusia enam atau tujuh tahun, dan Nabi—shallallahu ‘alaihi wasallam—menyetubuhinya ketika ia berusia sembilan tahun.” Maka, dua keadaan di mana pernikahan dan persetubuhan terjadi, sementara Aisyah masih kecil dan belum memiliki hak memutuskan untuk dirinya sendiri. Banyak sahabat Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—juga menikahkan putri mereka yang masih kecil. 

 

Jika ada yang bertanya: “Jika kamu membolehkan hal ini untuk para ayah dan tidak menganggap qiyas (analogi) bahwa tidak boleh mengakadkan pernikahan dengan perempuan merdeka yang masih kecil, lalu si anak memiliki hak khiyar (memilih), karena asal pernikahan tidak boleh ada hak khiyar kecuali pada budak perempuan jika statusnya berubah. Sementara perempuan merdeka statusnya tidak berubah, dan tidak boleh mengikat mereka dalam akad yang tidak bisa mereka hindari lalu mereka terpaksa menaatinya. Lalu, mengapa kamu tidak menjadikan para wali (selain ayah) seperti qiyas terhadap para ayah?” 

 

Dijawab: “Karena ada perbedaan antara ayah dan wali lainnya. Seorang ayah memiliki hak mengakadkan pernikahan untuk anaknya yang tidak dimiliki oleh wali lain. Tidakkah kamu melihat bahwa seorang ayah boleh mengakadkan pernikahan untuk anak perempuannya yang sudah baligh tanpa persetujuannya, meskipun ia tidak suka, dan hal ini tidak berlaku untuk paman, saudara laki-laki, atau wali lainnya?” 

 

Jika ada yang berkata: “Kami tidak membolehkan seorang ayah mengakadkan pernikahan untuk anak perempuannya yang sudah baligh, dan kami menjadikan haknya sama seperti wali lainnya, baik untuk gadis maupun janda.” 

 

Dijawab: “Kamu menjadikan penerimaan mahar oleh ayah untuk anak perempuannya yang gadis sebagai penerimaan yang sah, sementara wali lain tidak boleh kecuali jika dia adalah wali harta. Kamu juga membolehkan akad pernikahan ayah untuk anak perempuannya yang kecil tanpa hak khiyar baginya, tetapi memberinya hak khiyar jika akad dilakukan oleh wali lain. Seandainya ayah disamakan dengan wali lainnya, kamu tidak akan membedakan antara ayah dan wali lain. Hal ini telah tertulis dalam kitab pernikahan.”

 

Jika seorang laki-laki melihat kemaluan perempuan karena syahwat, maka Abu Hanifah -rahimahullah- berpendapat: perempuan itu haram bagi anaknya dan ayahnya, juga haram baginya ibu dan anak perempuannya. Kami menerima riwayat ini dari Ibrahim, dan kami juga menerima riwayat dari Umar bin Khattab -radhiyallahu ‘anhu- bahwa beliau pernah menyendiri dengan seorang budak perempuan lalu menelanjanginya, kemudian anaknya meminta budak itu darinya, maka Umar berkata: “Sesungguhnya dia tidak halal bagimu.” Dan kami menerima riwayat dari Umar bin Khattab -radhiyallahu ‘anhu- bahwa beliau berkata: “Terlaknat orang yang melihat kemaluan dan ibunya.” Pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: “Tidak haram sesuatu dari hal itu selama tidak menyentuhnya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang laki-laki menyentuh budak perempuan, maka dia menjadi haram bagi ayah dan anaknya, tetapi tidak haram baginya hanya dengan melihat tanpa menyentuh.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Tidak mengapa seorang laki-laki menikahi putri seseorang dan istrinya sekaligus, sehingga mengumpulkan keduanya. Karena Allah ‘azza wa jalla hanya mengharamkan mengumpulkan dua saudari perempuan, sedangkan kedua wanita ini bukan saudari. Dan Allah mengharamkan mengumpulkan ibu dan anak perempuannya, baik salah satunya setelah yang lain, sedangkan wanita ini bukan ibu atau anak perempuannya. Abdullah bin Ja’far pernah mengumpulkan antara istri Ali – radhiyallahu ‘anhu – dan putrinya. Demikian pula Abdullah bin Shafwan mengumpulkan antara istri seseorang dan putrinya.”

 

Jika seorang laki-laki melihat kemaluan budak perempuannya karena syahwat, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: “Tidak halal bagi bapaknya, tidak halal bagi anaknya, tidak halal baginya ibunya, dan tidak halal baginya anak perempuannya.” Pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila – semoga Allah meridhainya – berpendapat: “Budak perempuan itu halal baginya sampai dia menyentuhnya.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang laki-laki berzina dengan seorang perempuan, maka perempuan itu tidak haram baginya jika ia ingin menikahinya, begitu pula ibunya atau anak perempuannya. Karena Allah ‘azza wa jalla hanya mengharamkan melalui yang halal dan haram itu lawan dari halal. Hal ini telah tertulis dalam kitab pernikahan dari kitab Ahkamul Quran.”

 

Jika seorang laki-laki menikahi seorang wanita dengan dua saksi tanpa wali, sementara sang suami adalah kufu’ (setara) untuknya, maka Abu Hanifah—rahimahullah—berpendapat: “Pernikahan itu sah. Tidakkah engkau melihat bahwa jika dia mengadukan perkaranya kepada hakim dan walinya menolak untuk menikahkannya, maka hakim berwenang menikahkannya, dan dia tidak boleh menolak? Lalu bagaimana mungkin hal itu dibolehkan jika dilakukan oleh hakim atau wali, tetapi tidak dibolehkan jika dilakukan oleh wanita itu sendiri, padahal dia telah menempatkan dirinya dalam posisi yang setara?”

 

Diriwayatkan dari Ali bin Abi Thalib—radhiyallahu ‘anhu—bahwa seorang wanita menikahkan putrinya, lalu para walinya datang dan mengadukan suaminya kepada Ali—radhiyallahu ‘anhu—, dan Ali membolehkan pernikahan tersebut. Namun, Ibnu Abi Laila tidak membolehkannya. Abu Yusuf berkata: “Ini tergantung situasi. Jika dia mengadukan kepada hakim dan sang suami itu setara, aku membolehkannya, seakan-akan hakim di sini adalah wali yang mendengar bahwa putrinya telah menikah, lalu dia membolehkannya.”

 

(Imam Syafi’i—rahimahullah—berkata): “Setiap pernikahan tanpa wali adalah batal, berdasarkan sabda Nabi—shallallahu ‘alaihi wasallam—: ‘Wanita mana pun yang menikah tanpa izin walinya, maka pernikahannya batal, tiga kali.'”

 

Jika seorang laki-laki menikahi seorang wanita dengan mengumumkan mahar, padahal sebelumnya ia telah menyembunyikan mahar lain dan menghadirkan saksi-saksi serta memberitahu mereka bahwa mahar yang ditampakkannya hanyalah untuk dikenal di kalangan masyarakat, sedangkan mahar yang asli adalah yang disembunyikan, kemudian ia menikah dan mengumumkan apa yang dikatakannya itu—maka Abu Hanifah (rahimahullah) berpendapat: Mahar yang sah adalah yang pertama, yaitu mahar yang disembunyikan, sedangkan mahar yang ditampakkan untuk masyarakat adalah batil dan tidak dianggap. Pendapat inilah yang dipegang. 

 

Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: Mahar yang sah adalah yang ditampakkan (untuk dikenal masyarakat), sedangkan mahar yang disembunyikan adalah batil. 

 

Abu Yusuf meriwayatkan dari Mutharrif dari ‘Amir, ia berkata: “Jika seorang laki-laki menyembunyikan mahar dan mengumumkan mahar lain yang lebih besar, maka yang diambil adalah mahar yang diumumkan.” 

 

Abu Yusuf juga meriwayatkan dari Al-Hasan bin ‘Imarah dari Al-Hakam dari Syuraih dan Ibrahim pendapat yang serupa. 

 

(Asy-Syafi’i—rahimahullah—berkata): Jika seorang laki-laki menikahi seorang wanita dengan mahar yang diumumkan, padahal sebelumnya ia telah menyembunyikan mahar yang lebih kecil, maka mahar yang sah adalah mahar yang diumumkan saat akad nikah dilangsungkan—kecuali jika saksi kedua mahar itu sama dan mereka bersaksi bahwa mahar yang sah adalah mahar yang disembunyikan, serta bahwa wanita dan suami tersebut berakad nikah atas mahar itu tetapi mengumumkan mahar lain saat khutbah. Atau jika mereka bersaksi bahwa setelah akad, wanita tersebut mengakui bahwa mahar yang diumumkan hanyalah untuk dikenal (sebagai simbol), bukan mahar yang sebenarnya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Tidak sah nikah kecuali dengan wali, dua saksi yang adil, serta kerelaan mempelai wanita dan mempelai pria. Kecuali bagi budak perempuan, tuannyalah yang menikahkannya. Dan bagi gadis, ayahnyalah yang menikahkannya. Serta bagi yang belum baligh, para ayah mereka yang menikahkan mereka. Hal ini telah tertulis dalam kitab pernikahan.”

 

(Dia) berkata: “Dan apabila seorang laki-laki menikahkan putrinya yang telah baligh, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: Jika sang putri tidak menyukainya, maka pernikahan itu tidak sah karena ia telah baligh dan berhak atas dirinya, sehingga tidak boleh dipaksa. Telah sampai kepada kami dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau bersabda, ‘Seorang gadis dimintai pendapat tentang dirinya, dan persetujuannya adalah diamnya.’ Jika ia dipaksa ketika tidak suka, maka itu bukan meminta pendapat. Dan inilah pendapat yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: Pernikahan itu sah meskipun ia tidak menyukainya.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Seorang ayah khususnya boleh menikahkan anak perempuannya yang masih perawan, baik sudah baligh maupun belum. Dalil yang menunjukkan hal ini adalah sabda Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – ‘Seorang janda lebih berhak atas dirinya daripada walinya, sedangkan gadis dimintai pendapat tentang dirinya.’ Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – membedakan antara keduanya, menjadikan seorang janda lebih berhak atas dirinya, dan memerintahkan untuk meminta pendapat gadis dalam hal ini. Meminta pendapat bisa berarti untuk mencari kerelaan hati, karena diriwayatkan bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: ‘Mintalah pendapat wanita mengenai anak-anak perempuan mereka.’ Dan firman Allah Ta’ala: ‘Dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam urusan itu.’ (QS. Ali Imran: 159) Seandainya urusan mereka sama, tentu beliau akan mengatakan: ‘Seorang janda dan gadis lebih berhak atas diri mereka.’ Semua ini telah dibahas dengan lengkap beserta dalil-dalilnya dalam kitab Nikah.”

 

Jika seorang laki-laki menikahi seorang wanita kemudian mereka berselisih tentang mahar, lalu sang suami telah berhubungan intim dengannya tanpa ada bukti di antara mereka, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat dalam hal ini: wanita itu berhak mendapatkan mahar yang setara (mahar al-mitsl), kecuali jika yang dia klaim lebih sedikit dari itu, maka dia berhak atas apa yang dia klaim. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: dia hanya berhak atas apa yang disebutkan oleh suaminya dan tidak berhak atas apa pun selain itu, dan pendapat inilah yang diambil. Kemudian Abu Yusuf setelahnya berpendapat: jika suami mengakui mahar yang setara atau mendekatinya, maka pengakuannya diterima. Jika tidak, maka pengakuannya tidak diterima.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang laki-laki menikahi seorang perempuan, baik telah menggaulinya atau belum, lalu mereka berselisih tentang mahar, maka mereka harus bersumpah. Dan baginya mahar yang semisal, baik lebih sedikit dari yang dia klaim, lebih sedikit dari yang diakui suami, atau lebih banyak, sebagaimana pendapat dalam jual beli yang batal. Hanya saja, kami tidak membatalkan akad nikah sebagaimana akad jual beli dibatalkan. Kami memberlakukan hukum seperti jual beli yang batal, karena dalam jual beli yang batal diputuskan berdasarkan nilai, dan dalam hal ini diputuskan berdasarkan nilai, yaitu mahar yang semisal, sebagaimana dalam jual beli ditetapkan nilai yang semisal dengan barang.”

 

Jika seorang budak perempuan dimerdekakan sementara suaminya adalah orang merdeka, Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – memberikan pilihan kepadanya; jika dia mau, dia bisa memilih dirinya sendiri, dan jika dia mau, dia bisa tetap bersama suaminya. Sementara itu, Ibnu Abi Laila berpendapat: dia tidak memiliki pilihan. 

 

Di antara argumen Ibnu Abi Laila dalam kasus Barirah adalah bahwa dia berkata: “Suaminya adalah seorang budak.” Sedangkan argumen Abu Hanifah dalam hal ini adalah bahwa dia berkata: “Seorang budak perempuan tidak memiliki hak atas dirinya sendiri maupun pernikahannya.” 

 

Kami telah menerima riwayat dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bahwa beliau memberikan pilihan kepada Barirah ketika dia dimerdekakan. Dan kami juga menerima riwayat dari Aisyah – radhiyallahu ‘anha – bahwa suami Barirah adalah orang merdeka.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang budak wanita dimerdekakan, jika dia menikah dengan budak laki-laki maka dia memiliki hak pilih (untuk melanjutkan atau membatalkan pernikahan), tetapi jika dia menikah dengan orang merdeka maka dia tidak memiliki hak pilih. Hal ini karena suami Barirah adalah seorang budak, dan ini telah ditulis dalam kitab pernikahan.”

 

Jika seorang wanita menikah sementara suaminya yang sebelumnya telah dinyatakan meninggal, lalu melahirkan dari suami yang lain, kemudian suami pertamanya datang (ternyata masih hidup), maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: anak tersebut adalah milik suami pertama, karena dialah pemilik tempat tidur (pemilik hak pernikahan). Kami telah mendengar dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda, “Anak itu milik pemilik tempat tidur, dan bagi pezina batu (tidak memiliki hak).” Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: anak tersebut milik suami yang kedua, karena dia bukan pezina (karena menikah secara sah). Demikian pula yang kami dengar dari Ali bin Abi Thalib – semoga Allah meridhainya – dan pendapat inilah yang diambil.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang wanita mendengar kabar kematian suaminya, lalu ia menjalani masa iddah kemudian menikah lagi dan melahirkan anak-anak, kemudian suaminya yang dikabarkan meninggal itu datang dalam keadaan hidup, maka pernikahan yang kedua itu dibatalkan. Wanita tersebut harus menjalani iddah dari pernikahan kedua itu dan statusnya kembali sebagai istri dari suami pertama. Adapun anak-anak yang dilahirkan tetap menjadi anak dari suami kedua, karena pernikahan itu dilakukan secara halal secara lahir dan hukumnya seperti hukum pernikahan yang sah.”

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang laki-laki menyentuh budak perempuan, maka ia haram bagi ayah dan anaknya. Namun, ia tidak haram bagi ayah dan anaknya hanya karena melihat tanpa menyentuh.”

[Perceraian]

Abu Yusuf meriwayatkan dari Al-Asy’ats bin Sawwar dari Al-Hakam dari Ibrahim dari Ibnu Mas’ud bahwa beliau berkata: “Dalam perkara haram, jika seseorang berniat sumpah maka itu sumpah, jika berniat talak maka itu talak. Itu sesuai dengan niatnya.” 

 

Ketika seorang lelaki berkata, “Segala yang halal bagiku kini haram,” maka Abu Hanifah—rahimahullah Ta’ala—berpendapat: “Perkataan itu tergantung pada suami. Jika tidak bermaksud talak, maka bukan talak, melainkan sumpah yang wajib ditebus. Jika ia bermaksud talak dan berniat tiga kali, maka tiga talak. Jika berniat satu, maka satu talak bain. Jika berniat talak tanpa menyebut jumlah, maka satu talak bain.” 

 

Demikian pula jika ia berkata kepada istrinya, “Engkau haram bagiku,” atau “Engkau bebas (khaliyah, bariyah, bain, atau bittah),” maka perkataan itu sesuai niat suami. Jika ia berniat satu talak, maka satu talak bain. Jika berniat tiga, maka tiga talak—seperti yang diriwayatkan dari Syuraih. Jika berniat dua, maka satu talak bain. Jika tidak berniat talak, maka bukan talak, tetapi ia wajib menebus sumpah jika memang berniat talak. Inilah pendapat yang dipegang. 

 

Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: “Dalam semua kasus yang disebutkan, itu dihitung tiga talak. Kami tidak membenarkan pendapat suami dalam hal ini.” 

 

(Asy-Syafi’i—rahimahullah Ta’ala—berkata:) “Jika seorang lelaki berkata kepada istrinya, ‘Engkau haram bagiku,’ maka jika ia berniat talak, itu dihitung talak sesuai jumlah yang diniatkan. Perkataannya dianggap benar disertai sumpah. Jika tidak berniat talak, maka bukan talak, melainkan wajib menebus sumpah—dianalogikan seperti orang yang mengharamkan budak perempuannya, maka wajib baginya kafarah. Karena Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wa sallam—pernah mengharamkan budaknya, lalu Allah ‘Azza wa Jalla menurunkan firman-Nya: 

 

**’Mengapa engkau mengharamkan apa yang dihalalkan Allah untukmu demi mencari keridhaan istri-istrimu?’** (QS. At-Tahrim: 1). 

 

Allah menjadikannya sebagai sumpah, lalu berfirman: 

 

**’Sesungguhnya Allah telah menetapkan bagi kamu kafarah sumpah-sumpahmu.’** (QS. At-Tahrim: 2).”

 

Jika seorang suami berkata kepada istrinya: “Urusanmu di tanganmu,” lalu sang istri berkata: “Aku telah menceraikan diriku tiga kali,” maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: Jika suami berniat tiga talak, maka itu dihitung tiga talak. Namun jika ia berniat satu talak, maka itu dihitung satu talak yang irrevocable (bain), dan pendapat ini yang dipegang. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: Itu dihitung tiga talak tanpa mempertanyakan niat suami. 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Jika seorang suami memberikan pilihan kepada istrinya atau menyerahkan urusannya kepadanya, lalu sang istri menceraikan dirinya satu kali, maka suami tetap berhak merujukinya, sebagaimana jika dia yang memulai talak. Abu Hanifah berpendapat: Dalam pilihan, jika istri memilih dirinya, maka itu dihitung satu talak irrevocable (bain). Jika dia memilih suaminya, maka tidak ada talak, dan pendapat ini yang dipegang. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: Jika istri memilih dirinya, maka itu dihitung satu talak yang masih memungkinkan rujuk. Jika dia memilih suaminya, maka tidak ada talak.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang lelaki berkata kepada istrinya yang belum ia gauli, ‘Kamu talak, kamu talak,’ maka ia berpisah dengan talak pertama dan tidak ada masa iddah baginya. Namun, dua talak sisanya tetap berlaku baginya. Setiap talak tersebut menciptakan hukum baru baginya, dan ia telah berpisah darinya serta halal untuk orang lain.” Demikian pula yang dikatakan oleh Abu Bakar bin Abdurrahman bin Al-Harits bin Hisyam.

 

Jika seorang suami berkata kepada istrinya yang belum pernah disetubuhi: “Kamu talak, kamu talak, kamu talak,” maka talak pertama sudah terjadi dan dua talak sisanya tidak berlaku. Ini adalah pendapat Abu Hanifah berdasarkan riwayat dari Umar bin Khattab, Ali, Abdullah bin Mas’ud, Zaid bin Tsabit, dan Ibrahim. Alasannya, sang istri tidak perlu menjalani iddah, sehingga ia langsung terpisah dari suaminya dengan talak pertama dan halal dinikahi pria lain. Buktinya, jika setelah talak pertama dan sebelum diucapkan talak kedua si wanita menikah dengan pria lain, pernikahannya sah. Bagaimana mungkin talak berlaku padahal dia bukan lagi istrinya, melainkan istri orang lain? Pendapat inilah yang diikuti. Namun, Ibnu Abi Laila berpendapat: tiga talak sekaligus dalam satu majelis tetap berlaku, seperti yang telah dijelaskan.

 

Jika seorang saksi bersaksi bahwa seorang suami telah menceraikan istrinya dengan satu talak, dan saksi lain bersaksi bahwa dia menceraikannya dengan dua talak, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: kesaksian mereka tidak sah karena mereka berselisih. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: talak yang jatuh adalah satu talak karena mereka sepakat pada hal itu, dan pendapat inilah yang diambil.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang saksi bersaksi bahwa ia mendengar seorang suami berkata kepada istrinya, ‘Kamu tertalak satu,’ dan saksi lain bersaksi bahwa ia mendengar suami tersebut berkata, ‘Kamu tertalak dua,’ maka kesaksian ini berbeda dan tidak dapat diterima. Namun, jika kedua saksi bersaksi dengan mengatakan, ‘Kami bersaksi bahwa ia telah menalak istrinya,’ lalu salah satu dari mereka menambahkan, ‘Aku menetapkan talak tetapi tidak menyebut jumlahnya,’ sedangkan yang lain mengatakan, ‘Aku menetapkan talak dan jumlahnya dua,’ maka talak yang berlaku adalah satu, karena kedua kesaksian tersebut sepakat pada talak satu.”

 

Jika seorang menceraikan istrinya tiga kali dan telah berhubungan dengannya, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat dalam hal ini: dia berhak mendapatkan tempat tinggal dan nafkah hingga masa iddahnya selesai, dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: dia berhak mendapatkan tempat tinggal tetapi tidak berhak atas nafkah. Abu Hanifah bertanya: Mengapa? Padahal Allah ‘Azza wa Jalla berfirman dalam kitab-Nya, “Berikanlah nafkah kepada mereka sampai mereka melahirkan kandungannya.” (QS. Ath-Thalaq: 6). Dan telah sampai kepada kami dari Umar bin Al-Khaththab – semoga Allah meridhainya – bahwa beliau memberikan hak tempat tinggal dan nafkah kepada wanita yang ditalak tiga kali.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang mencerai istrinya tiga kali dan istrinya tidak hamil, maka ia berhak mendapatkan tempat tinggal tetapi tidak berhak mendapatkan nafkah. Ini tertulis dalam kitab tentang talak.”

 

Jika seorang laki-laki bersumpah kepada istrinya bahwa dia tidak akan mendekatinya selama satu bulan, dua bulan, atau tiga bulan, maka tidak berlaku hukum ila’ atau talak baginya karena sumpahnya kurang dari empat bulan. Diriwayatkan oleh Sa’id bin Abi ‘Arubah dari ‘Amir Al-Ahwal dari ‘Atha’ bin Abi Rabah dari Ibnu ‘Abbas -radhiyallahu ‘anhuma-, dan ini adalah pendapat Abu Hanifah serta dijadikan pegangan. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: itu termasuk ila’ jika dia meninggalkannya selama empat bulan, maka sang istri boleh berpisah karena ila’, dan ila’ dihitung sebagai talak ba’in. (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Jika seorang laki-laki bersumpah tidak akan menggauli istrinya selama empat bulan atau kurang, maka tidak berlaku hukum ila’ baginya karena hukum ila’ baru berlaku setelah lewat empat bulan. Ketika hukum ila’ berlaku, sang suami tidak lagi terikat sumpah, dan jika tidak ada sumpah, maka tidak ada hukum ila’. Demikianlah yang tertulis dalam kitab Al-Ila’.

 

Jika seorang lelaki bersumpah untuk tidak mendekati istrinya di rumah ini selama empat bulan, lalu ia meninggalkannya selama empat bulan tanpa mendekatinya baik di rumah itu maupun di tempat lain, maka Abu Hanifah -rahimahullah- berpendapat: Ini tidak termasuk ila’. Tidakkah engkau lihat bahwa ia boleh mendekati istrinya di selain rumah itu, dan tidak wajib membayar kafarat? Ila’ hanyalah setiap sumpah yang mencegah hubungan intim selama empat bulan, di mana ia tidak bisa mendekati istrinya kecuali dengan membayar kafarat sumpahnya. Dan inilah pendapat yang diambil. 

 

Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: Dalam hal ini termasuk ila’. Jika ia meninggalkannya selama empat bulan, maka terjadi perceraian melalui ila’, dan ila’ merupakan talak ba’in. 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata): Jika seorang lelaki bersumpah untuk tidak mendekati istrinya di rumah ini, atau di kamar ini, atau di tempat tertentu yang ia sebutkan, maka tidak berlaku hukum ila’ baginya. Hukum ila’ hanya berlaku bagi orang yang sama sekali tidak bisa menggauli istrinya kecuali dengan melanggar sumpah. Adapun orang yang masih bisa menggauli istrinya tanpa melanggar sumpah, maka tidak ada hukum ila’ baginya.

 

Jika seorang laki-laki menzhihar istrinya dengan mengatakan, “Kamu bagiku seperti punggung ibuku,” baik untuk sehari atau waktu tertentu yang lebih lama dari itu, maka Abu Hanifah – rahimahullah – berpendapat: Dia telah melakukan zhihar dan tidak boleh mendekatinya selama waktu itu hingga membayar kafarah zhihar. Jika waktu tersebut telah berlalu, maka kafarahnya gugur dan dia boleh mendekatinya tanpa membayar kafarah. Pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: Dia tetap dalam keadaan zhihar selamanya. Meskipun waktu itu telah berlalu, dia tetap dalam zhihar dan tidak boleh mendekatinya hingga membayar kafarah zhihar.

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: “Jika seorang suami melakukan zhihar terhadap istrinya pada suatu hari, lalu ia ingin mendekatinya (berhubungan) pada hari itu juga, maka ia wajib membayar kafarah zhihar. Namun jika hari itu berlalu tanpa ia mendekatinya, maka tidak ada kewajiban kafarah zhihar atasnya, sebagaimana pendapat kami dalam masalah ila’ – apabila sumpahnya gugur, maka hukum sumpah itu pun gugur. Zhihar itu termasuk sumpah, bukan talak.”

 

Jika suami murtad dari Islam dan menjadi kafir, Abu Hanifah -rahimahullah- berpendapat: istri langsung terpisah darinya ketika ia murtad, karena seorang muslimah tidak boleh berada di bawah kekuasaan seorang kafir. Pendapat ini diikuti. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: status istri tetap seperti semula hingga si suami diberi kesempatan bertobat. Jika ia bertobat, maka ia tetap suaminya. Jika menolak, ia dibunuh dan istri berhak mendapatkan warisan darinya.

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata): Jika seorang laki-laki murtad dari Islam, maka pernikahannya dengan istrinya ditangguhkan. Jika ia kembali masuk Islam sebelum masa iddah istrinya habis, maka mereka tetap dalam ikatan pernikahan yang pertama. Namun jika masa iddah habis sebelum ia kembali masuk Islam, maka istri telah terpisah darinya. Pemisahan ini adalah pembatalan tanpa talak. Jika ia kembali masuk Islam dan melamarnya lagi, ini tidak dianggap sebagai talak. Hal ini tertulis dalam kitab tentang murtad.

 

(Dia berkata): Jika seorang wanita muslimah kembali kepada kesyirikan, hukumnya sama dengan kasus sebelumnya menurut kedua pendapat (Abu Hanifah dan Ibnu Abi Laila), hanya saja Abu Hanifah berpendapat: wanita tersebut diberi kesempatan masuk Islam. Jika ia masuk Islam, ia dibebaskan. Jika menolak, ia dipenjara hingga bertobat dan tidak dibunuh. Ini diriwayatkan dari Ibnu Abbas -radhiyallahu ‘anhuma-. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: jika tidak bertobat, ia dibunuh, dan pendapat ini dipegangnya. Namun kemudian ia menarik kembali pendapatnya dan mengikuti pendapat Abu Hanifah, dengan alasan: “Bagaimana mungkin ia dibunuh, sedangkan Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- melarang membunuh wanita-wanita kafir dalam peperangan?” Wanita ini statusnya sama seperti mereka.

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah ta’ala- berkata): Jika seorang wanita murtad dari Islam, tidak ada perbedaan antara dia dan laki-laki. Ia diberi kesempatan bertobat. Jika bertobat, baik. Jika tidak, ia dibunuh sebagaimana laki-laki. Sebagian orang menyelisihi kami dalam hal ini, mereka berkata: laki-laki dibunuh jika murtad, sedangkan wanita tidak. Mereka berargumen dengan riwayat dari Ibnu Abbas yang tidak diakui keabsahannya oleh ahli hadits. Ada juga riwayat serupa dengan sanad yang mirip dari Abu Bakar Ash-Shiddiq -radhiyallahu ‘anhu- bahwa beliau membunuh beberapa wanita yang murtad dari Islam, tapi kami tidak menjadikannya sebagai hujjah karena sanadnya tidak diakui ahli hadits. 

 

Mereka yang menyelisihi kami berargumen: “Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- melarang membunuh wanita-wanita di medan perang.” Mereka berkata: Jika wanita musyrik yang belum beriman saja tidak boleh dibunuh, apalagi wanita muslimah yang murtad, tentu lebih pantas tidak dibunuh. 

 

Ditanyakan kepada sebagian yang berpendapat demikian: “Diriwayatkan bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- melarang membunuh orang tua yang lemah dan pekerja upahan. Juga diriwayatkan bahwa Abu Bakar Ash-Shiddiq melarang membunuh para rahib. Menurutmu, jika seorang tua yang lemah murtad, atau pekerja upahan murtad, apakah engkau biarkan mereka tidak dibunuh? Atau jika seorang rahib murtad, apakah engkau biarkan dia tidak dibunuh?” Ia menjawab: “Tidak.” Ditanyakan lagi: “Mengapa? Karena hukum bunuh untuk murtad adalah hukum hudud yang tidak boleh diabaikan oleh penguasa, berbeda dengan hukum membunuh orang musyrik di medan perang?” Ia menjawab: “Ya.” 

 

Aku (Asy-Syafi’i) berkata: “Lalu bagaimana engkau berhujjah dengan hukum medan perang untuk tidak membunuh wanita murtad, tapi tidak menjadikannya hujjah untuk tidak membunuh orang tua yang lemah, pekerja upahan, atau rahib yang murtad? Padahal engkau sendiri berkata kepada kami: kita boleh membiarkan orang kafir harbi setelah mampu mengalahkan mereka dan tidak membunuh mereka, tapi kita tidak boleh membiarkan orang murtad. Lalu bagaimana engkau tidak melihat perbedaan keduanya dalam kasus wanita? Padahal wanita juga dihukum bunuh seperti laki-laki dalam kasus zina dan pembunuhan?”

 

Jika seorang laki-laki berkata: “Setiap wanita yang aku nikahi maka dia tertalak,” maka Abu Hanifah berpendapat: “Perkataannya berlaku dan wanita mana pun yang dinikahinya akan tertalak satu talak.” Pendapat inilah yang dipegang. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: “Talak tidak jatuh karena dia menyamaratakan dengan mengatakan ‘setiap wanita yang aku nikahi.’ Namun, jika dia menyebut nama wanita tertentu atau menetapkan waktu tertentu, maka pendapat keduanya sama dan talak akan jatuh.” (Ar-Rabi’ berkata: “Asy-Syafi’i memiliki jawaban dalam hal ini.”) 

 

Jika seorang laki-laki berkata kepada seorang wanita: “Jika aku menikahimu, maka kamu tertalak,” atau berkata: “Jika aku menikahi seorang wanita sampai waktu tertentu, maka dia tertalak,” atau berkata: “Setiap wanita yang aku nikahi dari desa tertentu, maka dia tertalak,” atau “dari keluarga tertentu, maka dia tertalak,” maka keduanya (Abu Hanifah dan Ibnu Abi Laila) sepakat bahwa jika dia menikahi wanita tersebut, maka dia tertalak. Jika dia telah menggaulinya, Abu Hanifah berpendapat: “Wanita itu berhak mendapatkan mahar penuh dan setengah mahar—mahar penuh karena hubungan intim dan setengah mahar karena talak yang jatuh sebelum hubungan intim.” Pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: “Dia hanya berhak mendapatkan setengah mahar,” dan keduanya berbeda pendapat dalam hal ini.

 

(Dia berkata): “Jika seorang menuduh istrinya berzina, padahal sebelumnya sang istri telah melakukan persetubuhan yang haram, maka Abu Hanifah berpendapat: tidak ada had dan tidak ada li’an, dan pendapat ini yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: had tetap dikenakan. Jika yang menuduh bukan suaminya, maka menurut Abu Hanifah tidak ada had, namun Ibnu Abi Laila berpendapat: had tetap wajib. Dalam pendapat Ibnu Abi Laila seharusnya li’an menggantikan had.” 

 

(Asy-Syafi’i berkata): “Jika seorang wanita melakukan persetubuhan haram yang seharusnya menghalangi had atasnya, lalu suaminya menuduhnya berzina, maka ia harus ditanya. Jika ia menuduhnya saat hamil dan mengingkari anak itu, maka li’an dilakukan antara keduanya, karena anak tidak dapat diingkari kecuali dengan li’an. Namun jika ia menuduhnya bukan karena kehamilan dari persetubuhan pertama atau perzinaan lain, maka tidak ada had atasnya, hanya ta’zir. Demikian pula jika ia menuduhnya dengan menyebut orang asing seraya berkata, ‘Yang kumaksud adalah persetubuhan haram itu,’ maka tidak ada had, hanya ta’zir.”

 

Jika seorang suami berkata kepada istrinya: “Aku tidak membutuhkanmu,” maka Abu Hanifah berpendapat: “Ini bukan talak, meskipun dia bermaksud talak.” Dan pendapat inilah yang dipegang. Abu Hanifah berkata: “Bagaimana mungkin ini dianggap talak? Ini sama seperti mengatakan ‘Aku tidak menginginkanmu, tidak menghendakimu, tidak tertarik padamu, atau tidak mencintaimu.’ Tidak ada satupun dari ucapan ini yang termasuk talak.” (Asy-Syafi’i berkata): “Jika seorang suami berkata kepada istrinya: ‘Aku tidak membutuhkanmu,’ maka jika dia berkata: ‘Aku tidak bermaksud talak,’ maka itu bukan talak. Namun jika dia berkata: ‘Aku bermaksud talak,’ maka itu dihitung sebagai talak satu, kecuali jika dia bermaksud lebih dari itu. Itu tidak dianggap talak kecuali jika dia bermaksud menjatuhkan talak dengannya. Jika dia hanya berkata: ‘Aku tidak membutuhkanmu, aku akan menjatuhkan talak kepadamu,’ maka tidak ada talak sampai dia benar-benar menjatuhkannya dengan ucapan talak yang jelas.”

 

Jika seorang laki-laki (budak) yang dimiliki bersama oleh istrinya yang merdeka dan salah satu dari dua pemilik membebaskan separuh budak tersebut sementara budak itu masih berusaha membayar separuh nilai lainnya untuk pemilik kedua, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: dia tetap sebagai budak selama masih ada sisa pembayaran yang harus diselesaikan, dan hukumannya adalah hukuman bagi budak. Sementara Ibn Abi Laila berpendapat: dia merdeka dan wajib melakukan li’an, dan pendapat inilah yang diambil. 

 

Demikian pula jika dia memberikan kesaksian yang dibatalkan oleh Abu Hanifah tetapi diterima oleh Ibn Abi Laila. 

 

(Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Budak dan budak wanita dihukum dengan hukuman budak dalam segala hal hingga kemerdekaan mereka sempurna, meskipun tersisa satu bagian dari seribu bagian, statusnya tetap sebagai budak. 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Demikian pula, dia tidak dihukum hingga kemerdekaannya sempurna, dan tidak ada qishas untuk luka yang dia timbulkan hingga budak itu merdeka sepenuhnya. 

 

Jika seseorang menuduh budak yang masih berusaha membayar separuh nilainya dengan tuduhan zina, maka menurut Abu Hanifah tidak ada hukuman baginya karena statusnya seperti budak, tetapi menurut Ibn Abi Laila, penuduhnya wajib dihukum, dan pendapat inilah yang diambil. 

 

Jika budak ini dengan sengaja memotong tangan seseorang, maka menurut Abu Hanifah tidak ada qishas baginya, dan pendapat inilah yang diambil, karena statusnya seperti budak. Namun menurut Ibn Abi Laila, qishas tetap berlaku, karena statusnya seperti orang merdeka dalam segala hal, baik sedikit maupun banyak, dalam hukuman, kesaksian, atau lainnya. 

 

Menurut Abu Hanifah, statusnya tetap sebagai budak selama masih ada satu dirham dari nilai pembebasan yang harus dibayar. Demikian pula menurut kedua pendapat tersebut jika dia membebaskan sebagian dari seratus bagian atau masih tersisa sebagian dari seratus bagian dari pembayaran pembebasannya, insya Allah Ta’ala.

 

Jika seorang budak perempuan dimiliki oleh dua orang dan memiliki suami yang juga budak, lalu salah satu pemiliknya memerdekakannya dan memutuskan bahwa dia harus membayar tebusan (sakaya) kepada pemilik lainnya, maka menurut pendapat Abu Hanifah, dia tidak memiliki hak pilih dalam pernikahan sampai dia menyelesaikan pembayaran tebusan dan meraih kemerdekaan penuh. Namun, menurut pendapat Ibnu Abi Laila, dia memiliki hak pilih pada hari kemerdekaannya ditetapkan, dan pendapat inilah yang diambil. 

 

Jika dia diceraikan pada saat itu, maka menurut Abu Hanifah, masa iddah dan talaknya mengikuti hukum budak perempuan. Sedangkan menurut Ibnu Abi Laila, masa iddah dan talaknya mengikuti hukum perempuan merdeka. 

 

Jika dia tidak memiliki suami dan ingin menikah, maka dia tidak boleh melakukannya sampai pemilik yang berhak menerima tebusan mengizinkannya. Menurut Abu Hanifah, statusnya seperti budak perempuan, sedangkan menurut Ibnu Abi Laila, statusnya seperti perempuan merdeka.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jika seorang budak perempuan dimiliki oleh seorang budak laki-laki, dia tidak memiliki hak pilih (khayar) hingga kebebasannya sempurna. Pada hari kebebasannya sempurna, barulah dia memiliki hak pilih. Jika dia dicerai sementara kebebasannya belum sempurna, maka masa iddahnya adalah iddah budak perempuan, dan hukumnya dalam segala hal adalah hukum budak perempuan.”

 

Jika seorang laki-laki berkata kepada istrinya: “Kamu tertalak jika si fulan menghendaki,” sedangkan fulan tersebut tidak hadir dan tidak diketahui apakah masih hidup atau sudah meninggal, atau fulan tersebut sudah meninggal dan hal itu diketahui, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: talak tidak jatuh atasnya, dan inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: talak jatuh atasnya. Abu Hanifah berkata: “Bagaimana talak bisa jatuh sementara fulan tidak menghendaki?” (Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seorang laki-laki berkata kepada istrinya: “Kamu tertalak jika si fulan menghendaki,” sedangkan fulan tersebut sudah meninggal sebelumnya, atau fulan meninggal setelah ucapan itu namun sebelum ia menghendaki, maka talak tidak akan pernah terjadi dengan talak seperti ini. Sebab, seandainya fulan hadir dalam keadaan hidup dan tidak menghendaki, talak tidak terjadi. Talak hanya terjadi dengan kehendaknya. Jika ia meninggal sebelum menghendaki, kita tahu bahwa ia tidak akan pernah menghendaki, dan ia belum menghendaki sebelumnya, maka talak terjadi dengan kehendaknya.

 

Jika seorang menuduh istrinya berzina dan ada bukti yang menunjukkan hal itu sementara dia menyangkal, maka Abu Hanifah berkata: “Hendaknya dilakukan li’an dan pendapat inilah yang diambil.” Sedangkan Ibnu Abi Laila berkata: “Tidak dilakukan li’an dan hadd (hukuman) harus dilaksanakan.”

 

Jika seorang budak menikah tanpa izin tuannya, lalu tuannya berkata kepadanya: “Ceraikan dia,” maka Abu Hanifah berpendapat: Ini bukan pengakuan terhadap nikah, melainkan hanya perintah untuk berpisah. Bagaimana mungkin ini dianggap sebagai pengakuan terhadap nikah? Pendapat inilah yang dipegang. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: Ini adalah pengakuan terhadap nikah. 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Jika seorang budak menikah tanpa izin tuannya, lalu tuannya berkata: “Ceraikan dia,” maka menurut pendapat yang membolehkan nikah jika tuannya merestui, ini bukanlah pengakuan terhadap nikah dari tuannya. Namun, menurut pendapat kami (mazhab Syafi’i), sekalipun tuannya merestui, nikah itu tidak sah. Sebab, prinsip yang kami pegang adalah bahwa setiap akad nikah yang terjadi sementara hubungan intim tidak halal—baik karena ada unsur yang membatalkan atau karena salah satu pihak berhak membatalkannya—maka nikah itu batal. Kami tidak membolehkannya kecuali jika diulang kembali. 

 

Barangsiapa yang membolehkan nikah dengan restu setelahnya, padahal tanpa restu nikah itu batal, berarti dia juga membolehkan seseorang menikahi wanita dengan syarat ada hak khiyar (pilihan) bagi suami atau istri. Padahal, khiyar dalam nikah tidak boleh menurutnya, berbeda dengan dalam jual beli.

 

Jika seorang menceraikan istrinya dengan talak ba’in dan ingin menikah lagi dalam masa iddahnya sebagai istri kelima, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: “Aku tidak membolehkannya dan memakruhkannya.” Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: “Itu diperbolehkan,” dan pendapat inilah yang diambil. (Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika seorang menceraikan istrinya dengan khulu’ atau pembatalan nikah, ia boleh menikahi empat wanita lain selama mantan istrinya masih dalam masa iddah. Dan jika ia tidak mampu menikahi wanita merdeka dan khawatir akan kesulitan (nafsu), ia boleh menikahi budak perempuan muslimah, karena mantan istri yang tidak bisa dirujuk bukan lagi sebagai istri.”

 

Jika seorang laki-laki menceraikan istrinya tiga kali dalam keadaan sakit, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: Jika dia meninggal setelah masa iddah selesai, maka istri tidak berhak mendapat warisan darinya, dan inilah pendapat yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: Istri berhak mendapat warisan selama belum menikah lagi. (Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata:) Jika seorang laki-laki menceraikan istrinya tiga kali atau talak yang tidak tersisa lagi hak talak baginya atasnya dalam keadaan sakit, kemudian dia meninggal setelah masa iddah selesai, maka umumnya sahabat kami berpendapat bahwa istri berhak mendapat warisan darinya selama belum menikah lagi. Sebagian orang menyelisihi kami dalam hal ini dengan berbagai pendapat. Salah seorang dari mereka berkata: Istri tidak berhak mendapat warisan, baik dalam masa iddah maupun di luar iddah. Ini adalah pendapat Ibnu Zubair. Yang lain berkata: Istri berhak mewarisi selama masa iddah belum selesai, dan ini diriwayatkan dari Umar dengan sanad yang tidak kuat menurut ahli hadits, dan hal ini tertulis dalam kitab At-Thalaq. Yang lain lagi berkata: Istri tetap berhak mewarisi meskipun sudah menikah lagi. (Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata:) Istri yang telah ditalak ba’in tidak berhak mewarisi, baik dalam masa iddah maupun di luar iddah, dan ini adalah pendapat Ibnu Zubair dan Abdurrahman. Talak yang dia kehendaki adalah talak yang membuat istri tidak berhak mewarisi. Kaum Muslim sepakat bahwa jika seorang laki-laki menceraikan istrinya tiga kali, kemudian dia bersumpah untuk tidak menikahinya lagi, maka sumpahnya tidak berlaku. Jika dia menuduh istri berzina, dia tidak berhak melakukan li’an dan terbebas dari hukuman had. Jika istri meninggal, dia tidak berhak mewarisinya. Karena mereka sepakat bahwa istri telah keluar dari status sebagai istri, maka dia tidak berhak mewarisi.

 

Jika seorang laki-laki menceraikan istrinya tiga kali dalam keadaan sehat, lalu suami itu menyangkalnya dan sang istri menuduhnya, kemudian suami meninggal setelah hakim memintanya bersumpah, maka Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat: istri tidak berhak mendapat warisan, dan pendapat inilah yang diambil. Sedangkan Ibnu Abi Laila berpendapat: istri berhak mendapat warisan kecuali jika ia mengakui setelah suaminya meninggal bahwa suaminya telah menceraikannya tiga kali. (Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seorang istri menuduh suaminya bahwa ia telah menceraikannya tiga kali secara final, lalu hakim meminta suami bersumpah setelah ia menyangkal dan mengembalikannya kepada istrinya, kemudian suami meninggal, maka istri tidak halal mewarisi sesuatu pun darinya jika ia tahu bahwa dirinya benar, juga tidak dalam hukum apa pun karena ia mengakui bahwa dirinya bukan istri. Namun jika ia tahu bahwa dirinya berdusta, maka halal baginya – antara dirinya dan Allah – untuk mewarisinya.

 

Dan jika seorang laki-laki menyendiri dengan istrinya yang sedang haid atau sakit, kemudian dia menceraikannya sebelum menggaulinya.

Sesungguhnya Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Dia (wanita) berhak separuh mahar,” dan pendapat inilah yang dipegang. Sedangkan Ibnu Abi Laila berkata: “Dia berhak mahar penuh.”

 

Jika seorang laki-laki berkata kepada istrinya: “Jika kamu menyertakan seorang wanita bersamamu, maka kamu tertalak satu kali,” lalu dia menceraikannya dan mereka berpisah serta masa iddahnya telah selesai, kemudian dia menikahi wanita lain, lalu menikahi wanita yang dia bersumpah atasnya, maka Abu Hanifah berpendapat: Talak tidak berlaku atasnya karena dia tidak menyertakan wanita itu bersamanya, dan pendapat inilah yang diambil. Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: Talak berlaku atasnya. (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Jika seorang laki-laki berkata kepada istrinya: “Jika kamu menyertakan seorang wanita bersamamu, maka kamu tertalak tiga kali,” lalu dia menceraikannya dan masa iddahnya telah selesai, kemudian dia menikahi wanita lain, lalu menikahinya kembali dengan pernikahan baru, maka tidak ada talak atasnya karena dia tidak menyertakan seorang wanita bersamanya, melainkan dia (sang istri) yang menyertakan wanita lain.

 

Jika seorang laki-laki berkata, “Jika aku menikahi si fulanah, maka dia tertalak,” lalu ia menikahinya dengan mahar yang ditentukan dan menggaulinya, maka Abu Hanifah—semoga Allah meridhainya—berpendapat: dia tertalak satu kali yang bersifat bainah, wajib menjalani iddah, dan berhak mendapatkan mahar serta setengahnya; setengah karena talak dan mahar karena persetubuhan. Pendapat inilah yang dipegang. 

 

Sementara Ibnu Abi Laila berpendapat: dia berhak mendapatkan setengah mahar karena talak dan tidak mendapatkan apa pun karena persetubuhan. Di antara dalilnya adalah bahwa seorang laki-laki pernah bersumpah untuk tidak menggauli istrinya, lalu setelah empat bulan ia menggaulinya, kemudian ia mendatangi Ibnu Mas’ud. Ibnu Mas’ud memerintahkannya untuk melamarnya kembali dan memberinya mahar yang baru, dan tidak sampai kepada kami bahwa persetubuhan itu dianggap sebagai dasar pemberian mahar. 

 

Adapun dalil Abu Hanifah adalah bahwa talak telah terjadi sebelum persetubuhan, sehingga wajib baginya setengah mahar, sedangkan persetubuhannya dilakukan dalam keadaan syubhat, sehingga ia wajib membayar mahar. Seandainya aku tidak mewajibkan mahar, maka harus ada hukuman had. Abu Hanifah berkata, “Setiap persetubuhan yang menghalangi hukuman had, maka di dalamnya wajib ada mahar. Jika mahar diwajibkan, maka hukuman had gugur. Jika mahar tidak diwajibkan, maka hukuman had harus dilaksanakan.” 

 

Abu Yusuf berkata, “Seorang perawi bercerita kepadaku dari Hammad dari Ibrahim bahwa ia berpendapat dalam hal ini: dia berhak mendapatkan mahar dan setengah mahar, seperti pendapat Abu Hanifah.”

 

Jika seorang laki-laki berkata kepada istrinya: “Jika kamu masuk rumah, maka kamu tertalak insya Allah,” lalu sang istri masuk rumah, maka menurut Abu Hanifah dan Ibnu Abi Laila, talak tidak jatuh. Jika dia berkata: “Kamu tertalak insya Allah,” tanpa mengatakan “Jika kamu masuk rumah,” maka menurut Abu Hanifah -rahimahullah- talak tidak jatuh. Dia berkata: “Ini sama dengan kasus pertama.” Pendapat ini diambil oleh Abu Hanifah dari Hammad dari Ibrahim yang berkata tentang hal itu: “Talak tidak jatuh, begitu juga pembebasan budak.” Abdul Malik bin Abi Sulaiman mengabarkan kepada kami dari Atha’ bin Abi Rabah yang berkata: “Talak tidak jatuh.” (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Jika seorang laki-laki berkata kepada istrinya: “Kamu tertalak insya Allah Ta’ala,” maka tidak ada talak dan tidak ada pembebasan budak.

 

Jika seorang menceraikan istrinya satu kali, kemudian masa iddahnya selesai, lalu dia menikah dengan suami lain dan digauli, kemudian diceraikan, lalu dinikahi kembali oleh suami pertama, maka menurut Abu Hanifah: talak yang berlaku adalah seluruh talak sebelumnya, dan pendapat ini dipegang. Ibnu Abi Laila berpendapat: talak yang berlaku adalah sisa talak sebelumnya. 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Jika seorang menceraikan istrinya satu atau dua kali, kemudian masa iddahnya selesai, lalu dia menikah dengan suami lain dan digauli, kemudian diceraikan atau ditinggal mati hingga masa iddahnya selesai, lalu dinikahi kembali oleh suami pertama, maka menurutnya talak yang berlaku adalah sisa talak sebelumnya. Suami kedua menghapus talak tiga, tetapi tidak menghapus talak satu atau dua. Pendapat kami ini adalah pendapat Umar bin Al-Khaththab -radhiyallahu ‘anhu- dan sejumlah sahabat senior Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. 

 

Sebagian orang menyelisihi kami dalam hal ini dan berkata: “Jika suami kedua menghapus talak tiga, maka dia juga menghapus talak satu atau dua,” dengan berhujah pada perkataan Ibnu Umar dan Ibnu Abbas -radhiyallahu ‘anhum-. Mereka bertanya: “Dari mana kalian berpendapat bahwa suami kedua menghapus talak tiga tetapi tidak menghapus talak yang lebih sedikit?” Kami menjawab: “Kami berpendapat demikian berdasarkan dalil yang tidak boleh ditolak oleh siapa pun.” Mereka bertanya lagi: “Apa dalilnya?” Kami menjawab: 

 

“Allah mengharamkannya (bekas istri pertama) setelah talak tiga sampai dia menikah dengan suami lain. Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- menjelaskan dari Allah ‘azza wa jalla bahwa pernikahan yang menghalalkannya kembali setelah talak tiga adalah ketika dia digauli oleh suami kedua. Sebelum menikah dengan suami kedua, dia haram baginya dalam keadaan apa pun kecuali dengan pernikahan itu. Maka, suami kedua memiliki hukum menghapus talak tiga karena makna ini. Sedangkan dalam talak satu atau dua, dia masih halal, sehingga suami kedua tidak memiliki hukum penghapusan di sini.” 

 

Kami berpendapat bahwa suami kedua menghapus talak ketika istri tidak halal baginya kecuali melalui pernikahan itu, dan hukumnya berlaku. Dia tidak menghapus talak ketika tidak ada hukum baginya dan ketika istri masih halal tanpa pernikahan itu. Asal logikanya adalah bahwa seseorang tidak bisa dihalalkan sesuatu karena perbuatan orang lain. Ketika Allah menghalalkannya karena perbuatan orang lain, kami menghalalkan di tempat yang Allah halalkan, dan tidak boleh mengqiyaskannya pada hal yang bertentangan, sekalipun asalnya logis. 

 

Muhammad bin Al-Hasan telah kembali kepada pendapat ini setelah sebelumnya berpendapat seperti Abu Hanifah. Wallahu a’lam.

 

[Bab Hukum Hudud]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Jika hukuman hadd dilaksanakan pada seorang gadis dan dia dicambuk seratus kali, maka Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berpendapat: ‘Aku tidak mengasingkannya, karena telah sampai kepada kami riwayat dari Ali bin Abi Thalib bahwa beliau melarang hal itu dan berkata, “Cukuplah pengasingan sebagai fitnah.” Dan pendapat ini dipegang olehnya.’ Sementara Ibn Abi Laila berpendapat: ‘Dia diasingkan selama satu tahun ke negeri selain negeri tempat dia berzina.’ Riwayat ini berasal dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan dari Abu Bakar serta Ali – radhiyallahu ‘anhuma -.” (Imam Syafi’i berkata): “Kedua pezina yang masih perjaka dan gadis diasingkan dari tempat mereka berzina ke negeri lain setelah dicambuk seratus kali. Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah mengasingkan pezina, begitu pula Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali – semoga Allah meridhai mereka -. Sebagian orang menyelisihi pendapat ini, dan hal ini telah tertulis dalam kitab Al-Hudud beserta argumen-argumennya.”

 

Jika dua orang musyrik berzina dan keduanya sudah pernah menikah, maka Abu Hanifah – rahimahullah – berkata: Tidak ada rajam bagi salah satu dari mereka. Sedangkan Ibnu Abi Laila berkata: Keduanya dirajam. Dan diriwayatkan hal itu dari Nafi’ dari Ibnu Umar – radhiyallahu ‘anhuma – dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau merajam seorang Yahudi laki-laki dan perempuan. Dan pendapat ini yang diambil.

 

Abu Yusuf berkata, Abū Ḥanīfah berkata: “Hukuman had tidak dilaksanakan di masjid,” dan hal itu diriwayatkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, dan pendapat ini dipegang. Sedangkan Ibnu Abī Lailā berkata: “Kami melaksanakan hukuman had di masjid,” dan hal itu pernah dilakukannya.

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika ahli kitab datang meminta keputusan hukum kepada kita dan mereka rela dihukum oleh kita, lalu mereka mengajukan perkara zina dan mengakuinya, maka kita rajam yang muhshan dan mencambuk yang masih perawan seratus kali serta mengasingkannya selama satu tahun. Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- pernah merajam dua orang Yahudi yang berzina.” Ini sesuai dengan makna Kitabullah Tabaraka wa Ta’ala, karena Allah ‘Azza wa Jalla berfirman kepada Nabi-Nya -shallallahu ‘alaihi wasallam-: {“Dan jika engkau memutuskan perkara mereka, maka putuskanlah dengan adil.”} [QS. Al-Maidah: 42] Dan firman-Nya: {“Dan hendaklah engkau memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah.”} [QS. Al-Maidah: 49] Tidak boleh memutuskan hukum di antara mereka dalam urusan dunia kecuali dengan hukum kaum Muslimin, karena hukum Allah itu satu dan tidak berbeda-beda.” (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Dan hudud tidak dilaksanakan di dalam masjid.”

 

Jika seorang laki-laki menyetubuhi budak perempuan ibunya lalu berkata, “Aku mengira dia halal bagiku,” maka menurut Abu Hanifah, hukuman had dihindarkan darinya. Jika dia mengakuinya dalam satu kesempatan sebanyak empat kali, dia tidak dihukum had, tetapi tetap diwajibkan membayar mahar. 

 

Ibnu Abi Laila berkata—dan aku mendengarnya—, “Seorang laki-laki mengaku di hadapanku bahwa dia telah menyetubuhi budak perempuan ibunya. Aku bertanya kepadanya, ‘Apakah engkau menyetubuhinya?’ Dia menjawab, ‘Ya.’ Aku bertanya lagi, ‘Apakah engkau menyetubuhinya?’ Dia menjawab, ‘Ya.’ Aku bertanya ketiga kalinya, ‘Apakah engkau menyetubuhinya?’ Dia menjawab, ‘Ya.’ Pada pertanyaan keempat, ‘Apakah engkau menyetubuhinya?’ Dia menjawab, ‘Ya.’ Maka Ibnu Abi Laila memerintahkan agar dia dihukum had dan diserahkan kepada algojo untuk diarak keluar dari pintu jembatan sebagai bentuk pengusiran.” 

 

(Asy-Syafi’i—rahimahullah—berkata:) Jika seorang laki-laki menyetubuhi budak perempuan ibunya dan berkata, “Aku mengira dia halal bagiku,” maka dia harus bersumpah bahwa dia tidak menyetubuhinya kecuali dalam keadaan mengira halal. Kemudian hukuman had dihindarkan darinya, tetapi dia tetap wajib membayar mahar. Namun, jika dia berkata, “Aku tahu dia haram bagiku sebelum menyetubuhinya, lalu aku tetap menyetubuhinya,” maka dia dihukum had. Pernyataan seperti ini tidak diterima kecuali dari orang yang mungkin tidak mengetahui hukum semacam ini. Adapun ahli fikih, tidak diterima. 

 

Abu Hanifah berkata, “Tidak sepatutnya hakim bertanya kepadanya, ‘Apakah engkau melakukannya?’ Dan kami tidak mewajibkan hukuman had hanya dengan pengakuan empat kali dalam satu kesempatan. Seandainya dia berkata, ‘Aku menyetubuhi budak perempuan ibuku dalam empat tempat,’ maka tidak ada hukuman had baginya, karena persetubuhan bisa halal atau haram, sehingga pengakuannya tidak secara tegas menyatakan zina. Wallahu a’lam.”

 

[Perbedaan pendapat antara Ali dan Abdullah bin Mas’ud mengenai bab wudu, mandi, dan tayamum]

Perbedaan pendapat antara Ali dan Abdullah bin Mas’ud – radhiyallahu ‘anhuma – mengenai bab wudhu, mandi, dan tayamum.

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’ bin Sulaiman) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Ibnu ‘Ulayyah dari Syu’bah dari ‘Amr bin Murrah dari Zadzan, dia berkata: Seorang laki-laki bertanya kepada Ali -radhiyallahu ‘anhu- tentang mandi, maka dia menjawab: “Mandilah setiap hari jika engkau mau.” Laki-laki itu berkata: “Bukan, mandi yang dimaksudkan (mandi wajib).” Dia menjawab: “Pada hari Jumat, hari Arafah, hari Nahr (Idul Adha), dan hari Fithr (Idul Fithr).” Namun mereka (para sahabat) tidak mewajibkan satupun dari hal ini. Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Hushaim dari Khalid dari Abu Ishaq bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- berkata tentang tayammum: “Satu kali tepukan untuk wajah dan satu kali tepukan untuk kedua telapak tangan.” Namun mereka (orang lain) berkata: “Satu kali tepukan untuk wajah dan satu kali tepukan untuk kedua tangan sampai siku.”

Bab Wudhu (Berkata Asy-Syafi’i): Telah mengabarkan kepada kami Ibnu ‘Uyainah dari Abus Sauda’ dari Ibnu ‘Abd Khubair dari ayahnya, ia berkata: “Ali -radhiyallahu ‘anhu- berwudhu lalu membasuh punggung kedua kakinya seraya berkata: ‘Seandainya aku tidak melihat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- mengusap punggung kedua kakinya, niscaya aku mengira bahwa yang lebih berhak dibasuh adalah bagian bawahnya.'”

 

Abu Mu’awiyah dari Al-A’masy dari Abu Zhabyan berkata: “Aku melihat Ali -radhiyallahu ‘anhu- buang air kecil kemudian berwudhu dan mengusap kedua khufnya, lalu masuk masjid, melepas kedua sandalnya, dan shalat.”

 

Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Habib dari Zaid bin Wahb bahwa ia melihat Ali -radhiyallahu ‘anhu- melakukan hal itu.

 

Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Az-Zubair bin ‘Adi dari Aktal bin Suwaid bin Ghafalah bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- melakukan hal itu.

 

Muhammad bin ‘Ubaid dari Muhammad bin Abi Isma’il dari Ma’qil Al-Khath’ami bahwa Ali melakukan hal itu.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Kami, mereka, dan tidak ada seorang pun yang kami ketahui dari kalangan pemberi fatwa seperti Khalid bin Abdullah Al-Wasithi dari ‘Atha’ bin As-Saib dari Abi Al-Bahtari dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – tentang tikus yang jatuh ke dalam sumur lalu mati, ia berkata: ‘Sumur itu harus dikuras sampai airnya mengalahkan mereka (kotoran).’ Kami dan mereka tidak berpendapat seperti ini. Adapun kami, kami berpendapat berdasarkan hadis yang diriwayatkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -: ‘Jika air mencapai dua qullah, maka ia tidak mengandung najis.’ Sedangkan mereka berpendapat bahwa sumur itu harus dikuras dua puluh atau tiga puluh ember.” 

 

‘Amr bin Al-Haitsam dari Syu’bah dari Abu Ishaq dari Najiyah bin Ka’ab: 

“Dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – ia berkata: ‘Aku berkata, wahai Rasulullah, ayahku telah meninggal.’ Beliau bersabda: ‘Pergi dan kuburkanlah dia.’ Aku berkata: ‘Dia meninggal dalam keadaan musyrik.’ Beliau bersabda: ‘Pergi dan kuburkanlah dia.’ Maka aku menguburkannya, lalu aku datang kepada beliau. Beliau bersabda: ‘Pergi dan mandilah.'” Namun, mereka tidak berpendapat seperti ini. Mereka beranggapan bahwa orang yang menyentuh mayat musyrik tidak wajib mandi atau wudu. 

 

‘Amr bin Al-Haitsam dari Al-A’masy dari Ibrahim bin Abi ‘Ubaidah dari Abdullah, ia berkata: “Ciuman termasuk sentuhan dan diwajibkan wudu karenanya.” 

Dari Syu’bah dari Makhariq dari Thariq dari Abdullah dengan riwayat serupa. Namun, mereka menyelisihi pendapat ini dan berkata: “Tidak ada wudu karena ciuman.” Sedangkan kami berpendapat bahwa ciuman mewajibkan wudu, dan demikian pula pendapat Ibnu Umar dan lainnya. 

 

Dari Al-A’masy dari Ibrahim At-Taimi dari ayahnya dari Abdullah, ia berkata: “Air (wajib) karena air (keluar).”

(Imam Syafi’i) berkata: “Kami dan mereka tidak berpendapat demikian. Kami berpendapat: Jika dua khitan (kemaluan) bersentuhan, maka wajib mandi. Pendapat ini ada di awal Islam kemudian dihapus.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Abu Muawiyah mengabarkan kepada kami dari Al-A’masy dari Syaqiq dari Abdullah, ia berkata: ‘Orang junub tidak boleh tayamum.’ Namun, mereka tidak berpendapat demikian dan mengatakan, ‘Kami tidak mengetahui seorang pun yang berpendapat demikian.’ Sedangkan kami meriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau memerintahkan orang junub untuk tayamum.” 

 

Dan Ibnu ‘Ulayyah meriwayatkan dari ‘Auf Al-A’rabi dari Abu Raja’ dari Imran bin Hushain dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau memerintahkan seorang lelaki yang terkena junub untuk tayamum dan shalat.”

(Imam Syafi’i berkata) Sufyan mengabarkan kepada kami dari Ibnu Ishaq dari Al-Harits bin Al-Az’ma yang berkata: Aku mendengar Ibnu Mas’ud berkata: “Jika seorang yang junub mencuci kepalanya dengan khamth (sejenis tumbuhan), maka ia tidak perlu mengulangi mandinya. Namun mereka (ulama lain) tidak berpendapat demikian. Mereka berkata: Khamth bukanlah pembersih (thahur), meskipun tercampur dengan air suci. Sesungguhnya yang mensucikan hanyalah air murni. Adapun mencuci kepala dengan air setelah atau sebelum menggunakan khamth (boleh), tetapi khamth saja tidak dapat mensucikan.”

 

“Bab-bab Shalat”

(Imam Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – berkata: Telah mengabarkan kepada kami Sa’id bin Salim dari Sufyan Ats-Tsauri dari Abdullah bin Muhammad dari ‘Aqil dari Ibnul Hanafiyah bahwa Ali – radhiyallahu Ta’ala ‘anhu – mengabarkan kepadanya bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Kunci shalat adalah wudhu, pengharamannya adalah takbir, dan penghalalannya adalah salam.” Dan dengan ini kami berpendapat, shalat tidak diharamkan (dimulai) kecuali dengan takbir. Sedangkan sahabat mereka (Abu Hanifah) berpendapat bahwa shalat diharamkan (dimulai) dengan selain takbir, yaitu dengan tasbih. Kemudian kedua sahabatnya (Abu Yusuf dan Muhammad) kembali kepada pendapat kami. Dan pendapat kami, shalat tidak dianggap selesai kecuali dengan salam. Barangsiapa melakukan suatu perbuatan yang dapat membatalkan shalat antara takbir hingga salam, maka shalatnya batal, bukan antara takbir hingga duduk seukuran tasyahud. 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Telah mengabarkan kepada kami Ibn ‘Ulayyah dari Syu’bah dari Abu Ishaq dari ‘Ashim bin Dlamrah dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – yang berkata: “Jika salah seorang dari kalian merasakan ingin buang angin, muntah, atau mimisan dalam shalatnya, hendaknya ia pergi lalu berwudhu. Jika ia berbicara, maka ia harus memulai shalat dari awal. Namun jika tidak berbicara, ia boleh menghitung shalat yang telah dilakukannya.” Namun mereka (pengikut Abu Hanifah) tidak berpendapat demikian. Mereka berkata: “Ia boleh pergi karena buang angin, tetapi jika pergi karena mimisan, shalatnya tetap sah.” Mereka menyelisihi sebagian pendapat Ali dan menyetujui sebagian lainnya. Padahal jika mereka menetapkan riwayat ini, seharusnya mereka juga berpendapat tentang buang angin sebagaimana pendapat mereka tentang mimasan, karena tidak ada sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang menyelisihi Ali dalam hal buang angin sepengetahuanku. 

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – berkata: Telah mengabarkan kepada kami Hushain yang berkata: Telah menceritakan kepada kami Abu Zhabyan yang berkata: “Ali – radhiyallahu ‘anhu – pernah keluar menemui kami saat kami melihat cahaya subuh awal, lalu beliau berkata: ‘Shalat!’ Ketika orang-orang berdiri, beliau berkata: ‘Ini adalah waktu yang tepat untuk witir.’ Ketika fajar terbit, beliau shalat dua rakaat, kemudian iqamah dikumandangkan.” 

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: Telah mengabarkan kepada kami Ibn ‘Uyainah dari Syabib bin Gharqadah dari Hibban bin Al-Harits yang berkata: “Aku mendatangi Ali – radhiyallahu ‘anhu – saat ia berkemah di Dayr Abu Musa, dan kudapati beliau sedang makan. Beliau berkata: ‘Mendekatlah dan makanlah!’ Aku menjawab: ‘Aku ingin berpuasa.’ Beliau berkata: ‘Aku juga ingin berpuasa.’ Aku pun mendekat dan makan. Setelah selesai, beliau berkata: ‘Wahai Ibn At-Tiyyah, kumandangkanlah shalat!'” 

 

Kedua riwayat dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – ini menetapkan bahwa beliau melakukan shalat subuh di awal waktu (taghlis) sepenuhnya. Namun mereka (pengikut Abu Hanifah) menyelisihinya dengan berkata: “Shalat subuh dilakukan saat fajar telah terang (isfar) sepenuhnya.” Sedangkan kami berpendapat untuk melakukan taghlis (shalat subuh di awal waktu), dan ini sesuai dengan hadis Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang kami riwayatkan tentang taghlis.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Hisyam dan lainnya mengabarkan kepada kami dari Ibnu Hibban at-Taimi dari ayahnya dari Ali – semoga Allah meridhainya – ia berkata, ‘Tidak ada shalat bagi tetangga masjid kecuali di masjid.’ Ditanyakan, ‘Siapa tetangga masjid itu?’ Beliau menjawab, ‘Orang yang mendengar suara azan.’ 

 

Kami dan mereka (ulama) mengatakan, ‘Dianjurkan bagi yang tidak memiliki uzur untuk tidak meninggalkan masjid. Jika ia shalat (di rumah), shalatnya sah, tetapi ia telah meninggalkan tempat yang utama.'”

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah ta’ala – berkata: “Waki’ mengabarkan kepada kami dari Al-A’masy dari Amr bin Murrah dari Zadhan bahwa Ali – radhiyallahu ‘anhu – mandi karena berbekam, tetapi kami dan mereka (para ulama) tidak berpendapat demikian.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Syariq mengabarkan kepada kami dari ‘Imran bin Zhabyan dari Hakim bin Sa’d bahwa seorang laki-laki dari Khawarij berkata kepada Ali -radhiyallahu ‘anhu-: {‘Dan sungguh telah diwahyukan kepadamu dan kepada orang-orang sebelummu’} [QS. Az-Zumar: 65]. Maka Ali -radhiyallahu ‘anhu- menjawab: {‘Maka bersabarlah, sesungguhnya janji Allah itu benar dan janganlah orang-orang yang tidak meyakini (kebenaran ayat-ayat Allah) itu menggelisahkanmu’} [QS. Ar-Rum: 60] sementara beliau dalam keadaan rukuk. Mereka (Khawarij) berkata: ‘Barangsiapa melakukan ini (berbicara saat rukuk) untuk menjawab, maka shalatnya batal’.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: Telah mengabarkan kepada kami Ibnu ‘Ulayyah dari Syu’bah dari Abu Ishaq dari ‘Ashim bin Dhamrah dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- berkata: “Jika engkau ruku’, maka ucapkanlah: ‘Ya Allah, untuk-Mu aku ruku’, kepada-Mu aku khusyuk, kepada-Mu aku berserah, kepada-Mu aku beriman, dan kepada-Mu aku bertawakal.’ Maka sempurnalah ruku’mu.”

 

Ini menurut mereka (ulama lain) adalah perkataan yang merusak shalat, dan mereka memakruhkannya. Namun menurutku, ini adalah perkataan yang baik. Telah diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- perkataan yang serupa dengan ini. Kami menganjurkan untuk mengucapkannya, sedangkan mereka memakruhkannya.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Telah mengabarkan kepada kami Ibnu ‘Ulayyah dari Khalid Al-Hadzdza’ dari Abdullah bin Al-Harits dari Al-Harits Al-Hamdani dari Ali – semoga Allah meridhainya – beliau biasa membaca di antara dua sujud: “Ya Allah, ampunilah aku, rahmatilah aku, berilah aku petunjuk, dan cukupkanlah aku.” Ibnu ‘Ulayyah menambahkan dari Syu’bah dari Abu Ishaq, namun ia lupa sanadnya. Mereka (para ulama) memakruhkan hal ini dan tidak mengamalkannya.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Hasyim mengabarkan kepada kami dari Mughirah dari Abu Razin bahwa Ali – semoga Allah meridhainya – biasa mengucapkan salam ke kanan dan ke kiri dengan mengucapkan “Assalamu’alaikum, assalamu’alaikum.”

(Imam Syafi’i) berkata: Telah mengabarkan kepada kami Ibnu ‘Ulayyah dari Syu’bah dari Al-A’masy dari Abu Razin dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – yang serupa dengannya, namun mereka tidak mengambilnya dan menambahkan padanya, serta rahmat Allah dan berkah-Nya.

 

(Asy-Syafi’i) berkata: Ibnu Mahdi mengabarkan kepada kami dari Sufyan dari Salamah bin Kuhail dari Abdullah bin Ma’qil bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- pernah melakukan qunut dalam shalat Maghrib dengan mendoakan keburukan bagi suatu kaum dengan menyebut nama-nama mereka dan pengikut-pengikut mereka, lalu kami mengucapkan amin. Hasyim meriwayatkan dari seorang lelaki dari Ibnu Ma’qil bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- pernah melakukan qunut terhadap mereka, mendoakan keburukan bagi suatu kaum dengan berkata: “Ya Allah, laknatlah si Fulan sebagai permulaan dan si Fulan,” hingga menyebut beberapa orang. Mereka (golongan lain) merusak shalat seseorang yang mendoakan kebaikan untuk seorang lelaki dengan menyebut namanya atau mendoakan keburukan bagi seorang lelaki dengan menyebut namanya. Sedangkan kami tidak merusak shalat dengan hal ini karena menyerupai apa yang kami riwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Zaid bin Al-Habbab meriwayatkan dari Sufyan dari Abu Ishaq dari Al-Harits dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- bahwa seorang lelaki berkata: “Aku shalat tetapi tidak membaca (Al-Fatihah).” Ali bertanya: “Apakah engkau menyempurnakan rukuk dan sujud?” Lelaki itu menjawab: “Ya.” Ali berkata: “Shalatmu telah sempurna.” Namun mereka (golongan lain) tidak berpendapat demikian dan menganggap bahwa ia harus mengulangi shalat. Hasyim meriwayatkan dari Manshur dari Al-Hasan dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- yang berkata: “Bacalah (Al-Fatihah) pada bagian shalat yang engkau dapati bersama imam.” Namun mereka (golongan lain) tidak berpendapat demikian. Mereka berkata: “Ia hanya wajib membaca (Al-Fatihah) pada rakaat yang ia qadha untuk dirinya sendiri. Adapun ketika di belakang imam, tidak ada kewajiban membaca.” Sedangkan kami berpendapat: Setiap shalat yang dilakukan di belakang imam, sementara imam membaca bacaan yang tidak terdengar, maka makmum wajib membacanya.

 

Hasyim meriwayatkan dari Hajjaj, dari Abu Ishaq, dari Al-Harits, dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- mengenai seorang imam yang shalat tanpa wudhu, beliau berkata: “Ia harus mengulangi shalatnya, sedangkan makmum tidak perlu mengulangi.” Pendapat ini sesuai dengan Sunnah dan riwayat yang kami sampaikan dari Umar bin Al-Khaththab, Utsman bin Affan, dan Ibnu Umar -radhiyallahu ‘anhum-.

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ismail bin Abi Hakim dari ‘Atha’ bin Yasar bahwa “Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bertakbir dalam salah satu shalat kemudian memberi isyarat kepada mereka lalu kembali dan pada kulitnya terdapat bekas air.” (Imam Syafi’i) berkata: Waki’ mengabarkan kepada kami dari Usamah bin Zaid dari Abdullah bin Yazid, maula Al-Aswad bin Sufyan, dari Muhammad bin Abdurrahman bin Tsauban dari Abu Hurairah dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang serupa. (Imam Syafi’i) berkata: Hammad bin Salamah mengabarkan kepada kami dari Ziyad Al-A’lam dari Al-Hasan dari Abu Bakrah dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang serupa. (Imam Syafi’i) berkata: Ibnu ‘Ulayyah mengabarkan kepada kami dari Ibnu ‘Aun dari Ibnu Sirin dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang serupa dan beliau bersabda: “Aku dalam keadaan junub lalu lupa.” (Imam Syafi’i) berkata: Waki’ mengabarkan kepada kami dari Israil dari Abu Ishaq dari ‘Ashim bin Dlamrah dari Ali – radhiyallahu Ta’ala ‘anhu – yang berkata: Jika seseorang berhadats dalam shalat setelah sujud, maka shalatnya telah sempurna. Namun kami dan mereka tidak berpendapat demikian. Adapun kami berpendapat: shalat berakhir dengan salam berdasarkan hadits yang kami riwayatkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam. Sedangkan mereka berpendapat: setiap hadats membatalkan shalat kecuali hadats yang terjadi setelah tasyahud atau duduk seukuran tasyahud, maka tidak membatalkan shalat.

 

(Imam Syafi’i berkata) mengabarkan kepada kami Hasyim dari sahabat-sahabatnya dari Abu Ishaq dari Abu Al-Khalil dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- bahwa beliau ketika memulai shalat mengucapkan:

 

“Tiada Tuhan selain Engkau, Maha Suci Engkau, aku telah menzalimi diriku, maka ampunilah aku, karena tidak ada yang mengampuni dosa-dosa selain Engkau. Kuhadapkan wajahku kepada Dzat yang menciptakan langit dan bumi dalam keadaan lurus, dan aku bukanlah termasuk orang-orang musyrik. Sesungguhnya shalatku, ibadahku, hidupku, dan matiku hanya untuk Allah Tuhan semesta alam, tiada sekutu bagi-Nya. Dengan demikian aku diperintahkan dan aku termasuk orang-orang yang berserah diri.”

 

Dan telah kami riwayatkan dari hadis kami dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau mengucapkan kalimat ini ketika memulai shalat, dan dengan ini beliau memulai, mengucapkan: “Kuhadapkan wajahku kepada Dzat yang menciptakan langit dan bumi.”

 

(Mengabarkan kepada kami Ar-Rabi’) berkata: mengabarkan kepada kami Asy-Syafi’i berkata: mengabarkan kepada kami Muslim bin Khalid dari Ibnu Juraij dari Musa bin ‘Uqbah dari Abdullah bin Al-Fadlil dari Al-A’raj dari ‘Ubaidullah bin Abi Rafi’ dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang serupa. Namun mereka menyelisihinya dan tidak mengucapkan satu huruf pun darinya. Mereka mengucapkan: “Maha Suci Engkau ya Allah, dan dengan memuji-Mu” sebagai penggantinya.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i dari Waki’ dari Al-A’masy dari Abu Ishaq dari Al-Harits dari Ali – semoga Allah meridhainya – bahwa ketika beliau bertasyahud, beliau mengucapkan: “Bismillah wa billah.” Namun mereka (orang lain) tidak mengucapkan seperti ini. Dan telah diriwayatkan dari Ali – semoga Allah meridhainya – banyak perkataan tentang hal ini yang mereka tidak menyukainya.

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) : Dia berkata, diberitakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan dari As-Suddi dari ‘Abd Khair bahwa Ali – radhiyallahu ‘anhu – membaca dalam shalat Subuh dengan {Sabbihisma rabbikal a’la} [Al-A’la: 1], lalu mengucapkan “Subhana rabbiyal a’la”. Mereka (sebagian ulama) memakruhkan hal ini, sedangkan kami menyukainya. Dan diriwayatkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – sesuatu yang serupa dengan ini.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Manshur dari Al-Hasan dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – beliau tidak menyukai shalat di kulit rubah. Namun kami dan mereka tidak berpendapat demikian, melainkan kami dan mereka berpendapat: tidak mengapa shalat di kulit rubah jika sudah disamak.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Ibnu ‘Ulayyah dari Ayyub dari Sa’id bin Jubair dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- tentang wanita mustahadhah, bahwa dia mandi untuk setiap shalat. Namun kami (Asy-Syafi’i dan murid-muridnya) dan mereka (para ulama lain) tidak berpendapat demikian, dan tidak ada seorang pun yang kami ketahui berpendapat seperti itu.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Manshur dari Hilal dari Wahb bin Al-Ajda’ dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda, “Janganlah kalian shalat setelah Ashar kecuali jika kalian shalat saat matahari masih tinggi.” Namun kami, mereka, maupun seorang pun yang kami ketahui tidak berpendapat demikian, bahkan kami semua memakruhkan shalat sunnah setelah Ashar dan Subuh. 

 

Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Abu Ishaq dari ‘Ashim dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – berkata, “Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – biasa shalat dua rakaat setelah setiap shalat, kecuali setelah Ashar dan Subuh.” Ini bertentangan dengan hadits pertama. 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Syu’bah dari Abu Ishaq dari ‘Ashim bin Dlamrah, dia berkata, “Kami pernah bersama Ali – radhiyallahu ‘anhu – dalam sebuah perjalanan, lalu beliau shalat Ashar, kemudian masuk ke kemahnya dan shalat dua rakaat.” 

 

Hadits-hadits ini saling bertentangan. Jika Ali meriwayatkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau tidak shalat setelah Ashar dan Subuh, maka tidak masuk akal jika Ali sendiri shalat dua rakaat setelah Ashar sementara dia meriwayatkan bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – tidak melakukannya.

 

[Bab Jumat dan Dua Hari Raya]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Abu Ishaq berkata: Aku melihat Ali – semoga Allah meridhainya – berkhutbah di tengah hari pada hari Jumat, dan kami maupun mereka tidak berpendapat demikian. Kami berpendapat: Tidak boleh berkhutbah kecuali setelah matahari tergelincir. Demikian pula yang kami riwayatkan dari Umar dan yang lainnya.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Humaid bin Abdurrahman Ar-Ru’asi dari Al-Hasan bin Shalih dari Abu Ishaq, dia berkata: Aku melihat Ali – radhiyallahu ‘anhu – berkhutbah pada hari Jum’at, kemudian dia tidak duduk hingga selesai, sedangkan kami dan mereka tidak berpendapat demikian. Kami berpendapat: Imam duduk di antara dua khutbah, dan kami berpendapat: Imam duduk di atas mimbar sebelum khutbah, demikianlah yang dilakukan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan para imam setelahnya.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Syarik dari Al-Abbas bin Dzarih dari Al-Harits bin Tsaur bahwa Ali – radhiyallahu ‘anhu – shalat Jum’at dua rakaat, kemudian menoleh kepada kaumnya dan berkata: “Sempurnakanlah (menjadi empat rakaat).” Dan kami tidak, tidak pula mereka, dan tidak ada seorang pun yang berpendapat demikian. Aku tidak mengetahui alasan ini kecuali mungkin dia berpendapat bahwa shalat Jum’at baginya adalah dua rakaat karena dia berkhutbah, sedangkan bagi mereka (makmum) empat rakaat karena mereka tidak berkhutbah. Jika ini adalah pendapatnya, maka tidak ada seorang pun dari manusia yang berpendapat demikian.

 

(Ar-Rabi’) berkata: “Asy-Syafi’i mengabarkan kepada kami, ia berkata: Ibnu Mahdi mengabarkan kepada kami dari Sufyan dari Abu Hushain dari Abu Abdurrahman bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- berkata: ‘Barangsiapa di antara kalian shalat setelah Jum’at, maka hendaklah ia shalat setelahnya enam rakaat.’ Namun kami (Asy-Syafi’i) dan mereka (para sahabat) tidak berpendapat demikian. Adapun kami berpendapat: ‘Hendaklah ia shalat empat rakaat.'”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Abu Mu’awiyah dari Al-A’masy dari Minhal dari ‘Abbad bin Abdullah bahwa Ali sedang berkhutbah di atas mimbar yang terbuat dari bata. Kemudian datang Al-Asy’ats sementara masjid sudah penuh dan jamaah telah mengambil tempat duduk mereka. Al-Asy’ats pun berjalan melangkahi orang-orang hingga mendekat dan berkata: “Kami dikalahkan oleh orang-orang merah ini darimu.” Maka Ali berkata: “Ada apa dengan orang-orang yang suka terlambat ini, salah seorang dari mereka baru datang?” Kemudian dia menyebutkan perkataan lain. Mereka (para sahabat) tidak suka jika imam berbicara saat khutbah, dan mereka juga tidak suka jika ada yang berbicara saat imam berkhutbah. Namun Al-Asy’ats telah berbicara dan Ali radhiyallahu ‘anhu tidak melarangnya. Ali pun berbicara, dan aku mengira mereka berkata: “Dia memulai khutbah.” Kami tidak melihat masalah dengan berbicara dalam khutbah. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, Umar, dan Utsman radhiyallahu ‘anhuma pernah berbicara dalam khutbah.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Syu’bah dari Muhammad bin An-Nu’man dari Ibnu Qais Al-Audi dari Hudzail bahwa Ali – radhiyallahu ‘anhu – memerintahkan seorang laki-laki untuk memimpin shalat orang-orang yang lemah pada hari raya sebanyak empat rakaat di masjid.

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, diceritakan kepada kami oleh Abu Ahmad dari Sufyan dari Abu Qais Al-Audi dari Hudzail dari Ali seperti itu. 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu ‘Ulayyah dari Laits dari Al-Hakam dari Hanasy bin Al-Mu’tamir bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- berkata: “Shalatlah pada hari raya di masjid empat rakaat, dua rakaat untuk sunnah dan dua rakaat untuk keluar.”

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Abu Ishaq bahwa Ali – radhiyallahu ta’ala ‘anhu – memerintahkan seorang laki-laki untuk memimpin shalat orang-orang yang lemah pada hari raya di masjid sebanyak dua rakaat.

 

Kedua hadis ini berbeda pendapat, dan kami maupun mereka tidak berpendapat dengan salah satu dari keduanya. Mereka berkata: “Shalat bersama imam dan tidak ada jamaah kecuali di tempat imam. Jika suatu kaum shalat berjamaah di suatu tempat, maka itu bukan shalat Id dan bukan pula qadha darinya. Itu seperti shalat sunnah jika seseorang melakukannya secara berjamaah.”

 

Sedangkan kami berkata: “Jika seseorang melakukannya, maka hendaknya dia melakukannya dengan membaca dan melakukan seperti yang dilakukan imam, yaitu bertakbir pada rakaat pertama tujuh kali sebelum membaca (Al-Fatihah) dan pada rakaat terakhir lima kali sebelum membaca (Al-Fatihah).”

 

(Dari Ar-Rabi’) berkata: (Dari Asy-Syafi’i) berkata: (Dari Abu Bakar bin ‘Ayyasy) dari Abu Ishaq dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- tentang takbir (Idul Fitri) sebanyak sebelas kali dan (Idul Adha) lima kali, namun mereka tidak mengamalkan hal ini.

 

[Bab Witir, Qunut, dan Ayat-Ayat]

(Al-Rabi’ mengabarkan kepada kami) dia berkata: Al-Syafi’i mengabarkan kepada kami, dia berkata: Hasyim mengabarkan kepada kami dari Abdul Malik bin Abi Sulaiman dari Abdurrahim dari Zadhan bahwa Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- biasa shalat witir dengan tiga rakaat, di setiap rakaat membaca sembilan surah dari Al-Mufassal. Sementara mereka mengatakan: membaca (Sabbihisma rabbikal a’la) pada rakaat pertama, (Qul yaa ayyuhal kafirun) pada rakaat kedua, dan pada rakaat ketiga membaca Al-Fatihah serta (Qul huwallahu ahad). Adapun kami berpendapat: membaca (Qul huwallahu ahad), (Qul a’udzu birabbil falaq), dan (Qul a’udzu birabbin nas) di dalamnya, serta memisahkan setiap dua rakaat dan rakaat terakhir dengan salam.

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberitakan kepada kami oleh Hasyim dari ‘Atha’ bin As-Saib dari Abu Abdurrahman As-Sulami bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- berqunut dalam witir setelah ruku’, sedangkan mereka (sebagian ulama) tidak mengambil pendapat ini. Mereka berkata: Qunut dilakukan sebelum ruku’. Jika tidak berqunut sebelum ruku’, maka tidak perlu berqunut setelahnya dan wajib melakukan sujud sahwi. 

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberitakan kepada kami oleh Hasyim dari ‘Atha’ dari Abu Abdurrahman bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- berqunut dalam shalat subuh sebelum ruku’.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hushaim dari Ma’qil bahwa Ali – radhiyallahu ‘anhu – melakukan qunut dalam shalat Subuh, sedangkan mereka (sebagian orang) tidak memandang qunut dalam Subuh. Kami memandangnya sebagai sunnah yang tetap «dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau berqunut dalam shalat Subuh». Diceritakan kepada kami hal itu oleh Sufyan dari Az-Zuhri dari Sa’id dari Abu Hurairah – radhiyallahu ‘anhu – bahwa «Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – berqunut dalam shalat Subuh seraya berdoa: Ya Allah, selamatkanlah Al-Walid bin Al-Walid, Salamah bin Hisyam, dan ‘Ayyasy bin Abi Rabi’ah» dan disebutkan haditsnya.

 

Kami berkata: Barangsiapa yang melakukan witir di awal malam, maka hendaknya ia shalat dua rakaat-dua rakaat hingga subuh. (Al-Rabi’ mengabarkan kepada kami): Dia berkata, Al-Syafi’i mengabarkan kepada kami, dia berkata, Ibnu ‘Ulayyah mengabarkan kepada kami, dari Abu Harun Al-Ghanawi, dari Hathan bin Abdullah, dia berkata, Ali -radhiyallahu ‘anhu- berkata: Witir itu ada tiga jenis. Barangsiapa yang ingin melakukan witir di awal malam, maka ia boleh melakukannya. Kemudian jika ia terbangun dan ingin menggenapkannya dengan satu rakaat, maka ia shalat dua rakaat-dua rakaat hingga subuh, lalu melakukan witir, maka itu boleh. Jika ia ingin, ia boleh shalat dua rakaat-dua rakaat hingga subuh. Dan jika ia ingin, ia boleh melakukan witir di akhir malam. Namun mereka (para sahabat) tidak suka jika seseorang membatalkan witirnya. Mereka berkata: Jika seseorang telah melakukan witir, maka hendaknya ia shalat dua rakaat-dua rakaat.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Yazid bin Harun dari Hammad dari ‘Ashim dari Abi ‘Abdurrahman) bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- keluar ketika muadzin mengumandangkan adzan, lalu berkata: “Di mana orang yang bertanya tentang witir? Inilah saat yang baik untuk witir.” Kemudian beliau membaca {Wal laili idza ‘as’as – Wash shubhi idza tanaffas} [At-Takwir: 17-18]. Namun mereka (sebagian ulama) tidak mengambil pendapat ini dan berkata: “Ini bukan termasuk waktu-waktu yang utama untuk witir.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh ‘Abbad dari ‘Ashim Al-Ahwal dari Qaza’ah dari Ali – semoga Allah Ta’ala meridhainya – bahwa beliau shalat saat terjadi gempa dengan enam rakaat dalam empat sujud: lima rakaat dan dua sujud dalam satu rakaat, serta satu rakaat dan dua sujud dalam satu rakaat). Namun kami tidak berpendapat seperti ini. Kami berpendapat: tidak ada shalat untuk tanda-tanda alam kecuali untuk gerhana matahari dan bulan. Seandainya hadits ini sahih menurut kami dari Ali – semoga Allah Ta’ala meridhainya – niscaya kami akan mengikutinya. Sedangkan mereka (golongan lain) menyatakan kesahihannya tetapi tidak mengamalkannya, dan mereka berkata: “Shalatlah dua rakaat saat gempa, setiap rakaat terdiri dari satu rakaat.”

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’): Ia berkata, (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i): Ia berkata, (Diberitakan kepada kami oleh Hushaim dari Yunus dari Al-Hasan) bahwa Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- salat saat gerhana matahari dengan lima rukuk dan empat sujud. Namun kami dan mereka tidak berpendapat demikian. Adapun kami, kami berpendapat berdasarkan yang kami riwayatkan dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- yaitu empat rukuk dan empat sujud. (Diberitakan kepada kami hal itu oleh Malik dari Yahya dari ‘Amrah dari ‘Aisyah) bahwa “Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- salat saat gerhana matahari dengan dua rakaat dan dua sujud, di setiap rakaat terdapat dua rukuk.” 

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’): Ia berkata, (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i): Ia berkata, (Diberitakan kepada kami oleh Malik dari Hisyam dari ayahnya dari ‘Aisyah) dengan riwayat serupa. 

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’): Ia berkata, (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i): Ia berkata, (Diberitakan kepada kami oleh Malik dari Zaid bin Aslam dari ‘Atha` bin Yasar dari Ibnu ‘Abbas) dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dengan riwayat serupa. 

 

Mereka (sebagian orang) berpendapat untuk salat dua rakaat seperti salat biasa, tanpa melakukan dua rukuk dalam setiap rakaat. Dengan demikian, mereka menyelisihi sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan menyelisihi apa yang mereka riwayatkan dari Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu-.

 

[Jenazah]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Muhammad bin Yazid dari Ismail dari Asy-Sya’bi dari Abdullah bin Ma’qil) dia berkata: “Ali mengimami shalat untuk Sahl bin Hanif dan bertakbir sebanyak enam kali.”

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Abu Muawiyah dari Al-A’masy dari Ibnu Abi Ziyad dari Abdullah bin Ma’qil bahwa Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- bertakbir atas Sahl bin Hunaif sebanyak lima kali, kemudian menoleh kepada kami dan berkata: “Sesungguhnya dia adalah veteran Perang Badar.” Ini bertentangan dengan hadits pertama, dan kami maupun mereka tidak mengambil takbir ini. Menurut kami dan mereka, takbir atas jenazah adalah empat kali, dan itulah yang tetap dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-.) 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Abu Muawiyah dari Al-A’masy dari ‘Umair bin Sa’id bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- bertakbir atas Ibnul Mukaffaf sebanyak empat kali.) Ini bertentangan dengan dua hadits sebelumnya.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Asy’ats dari Asy-Sya’bi dari Qarzhah bahwa Ali – radhiyallahu ta’ala ‘anhu – memerintahkannya untuk menshalati kubur Sahl bin Hanif, sementara mereka tidak mengambil pendapat ini dan tidak berpendapat demikian, mereka berkata: “Tidak ada shalat di atas kubur.” Adapun kami, kami mengambil pendapat ini karena sesuai dengan apa yang kami riwayatkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa “beliau pernah menshalati kubur.” 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Malik dan Sufyan dari Az-Zuhri dari Abu Umamah bin Sahl bahwa “Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah menshalati kubur seorang wanita.” 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Utsman bin Hakim dari Kharijah bin Zaid dari pamannya, Yazid bin Tsabit – dan dia lebih tua dari Zaid bin Tsabit Asy-Syaibani – dari Asy-Sya’bi dari Ibnu Abbas – radhiyallahu ta’ala ‘anhuma – bahwa “Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah menshalati kubur.”

 

[Sujud Al-Quran]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Syu’bah dari ‘Ashim dari Zirr dari Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- dia berkata: “Ayat-ayat yang mewajibkan sujud adalah {Alif Laam Mim – Tanzil} [As-Sajdah: 1-2] dan {Haa Mim – Tanzil} [Ghafir: 1-2], An-Najm, dan {Iqra’ bismi rabbikalladzi khalaq} [Al-‘Alaq: 1]. Kami dan mereka tidak berpendapat demikian. Kami berpendapat tentang jumlah sujud dalam Al-Qur’an seperti ini.” 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Abu Abdullah Al-Ju’fi dari Abu Abdurrahman As-Sulami dari Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- dia berkata: “Dulu beliau sujud dua kali dalam surat Al-Hajj.” Dan inilah pendapat kami. Ini juga pendapat kebanyakan ulama sebelum kami, diriwayatkan dari Umar, Ibnu Umar, dan Ibnu Abbas. Mereka mengingkari sujud terakhir dalam surat Al-Hajj. Hadis ini dari Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- bertentangan dengan pendapat mereka.)

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi) dari Sufyan dari Muhammad bin Qais dari Abu Musa bahwa Ali – semoga Allah meridhainya – ketika dibawa kabar tentang Al-Mikhdaj, beliau bersujud. Kami berpendapat: tidak mengapa dengan sujud syukur dan kami menganjurkannya. Diriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau pernah melakukannya, juga dari Abu Bakar dan Umar – semoga Allah meridhai mereka berdua -. Namun mereka mengingkarinya dan tidak menyukainya. Sedangkan kami berpendapat: tidak mengapa bersujud kepada Allah Tabaraka wa Ta’ala sebagai bentuk syukur.

 

[Puasa]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Abu Ishaq dari ‘Ubaid bin ‘Amr bahwa Ali – semoga Allah meridhainya – melarang mencium bagi orang yang berpuasa. Dia berkata: “Apa yang dia inginkan dari bau mulutnya? Kami dan mereka tidak berpendapat demikian. Kami berpendapat: Tidak mengapa orang yang berpuasa mencium (istrinya).”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan dan lainnya dari Ismail dari Abis-Safar dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- bahwa beliau shalat subuh kemudian berkata: “Ini adalah saat terlihat benang putih dari benang hitam, namun kami, mereka, maupun siapa pun yang kami ketahui tidak berpendapat demikian. Sesungguhnya sahur itu sebelum terbit fajar, dan apabila fajar telah terbit, haramlah makan dan minum bagi orang yang berpuasa.”

 

[Pintu-pintu Zakat]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Habib bin Abi Tsabit dari Ibnu Abi Rafi’) bahwa Ali -semoga Allah meridhainya- mengeluarkan zakat harta mereka sedangkan mereka adalah anak-anak yatim dalam asuhannya. Dan dengan inilah kami berpendapat, yang sesuai dengan riwayat yang kami terima dari Umar, Ibnu Umar, dan Aisyah tentang zakat harta anak yatim. Sementara mereka (yang berbeda pendapat) menyatakan: “Tidak ada kewajiban zakat pada harta anak yatim.”

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberitakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Abu Ishaq dari ‘Ashim bin Dhumrah dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- bahwa ia berkata: “Pada 25 ekor unta zakatnya adalah 5 ekor kambing. Kami tidak mengambil pendapat ini, begitu pula mereka atau siapa pun yang kami ketahui. Yang sahih menurut kami dari hadits Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- adalah ‘Pada 25 ekor unta zakatnya adalah bintu makhadh (unta betina berumur 1 tahun), jika tidak ada maka ibnu labun (unta jantan berumur 2 tahun)’.” 

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberitakan kepada kami oleh ‘Abbad bin Muhammad dari Muhammad bin Yazid dari Sufyan bin Husain dari Az-Zuhri dari Salim dari ayahnya bahwa “Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- menetapkan pada 25 ekor unta zakatnya adalah bintu makhadh, jika tidak ada maka ibnu labun jantan.” Dan Umar memerintahkan para petugasnya dengan hal itu. 

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberitakan kepada kami oleh Abu Kamil dan lainnya dari Hammad bin Salamah dari Tsumamah dari Anas berkata: “Ayahku memberikanku sebuah surat yang ditulis oleh Abu Bakar untuknya, ia berkata: ‘Ini adalah kewajiban dari Allah dan sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- pada 25 ekor unta zakatnya adalah bintu makhadh, jika tidak ada maka ibnu labun jantan’.”

 

Kami diberitahu oleh Asy-Syafi’i, dia berkata: Kami diberitahu oleh Syarik dari Abu Ishaq dari ‘Ashim bin Dhamrah dari Ali – semoga Allah meridhainya – dia berkata: “Jika unta telah melebihi seratus dua puluh, maka pada setiap lima puluh seekor unta betina berumur satu tahun (hiqqah), dan pada setiap empat puluh seekor unta betina berumur dua tahun (bintu labun).”

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh ‘Amr bin Al-Haitsam dan lainnya dari Syu’bah dari Abu Ishaq dari ‘Ashim dari Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- semisalnya, dan dengan ini kami berpendapat, dan ini sesuai dengan Sunnah. (Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh ‘Abbad dan Muhammad bin Yazid dari Sufyan bin Husain dari Az-Zuhri dari Salim dari ayahnya bahwa “Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- menetapkan: Jika zakat ternak lebih dari seratus dua puluh, maka setiap lima puluh ekor zakatnya seekor haqqah, dan setiap empat puluh ekor zakatnya seekor bintu labun.” (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Abu Kamil dari Hammad bin Salamah dari Tsumamah dari Anas dari Abu Zakariya bahwa dia menuliskan Sunnah untuknya, lalu menyebutkan hal ini. Namun mereka tidak mengambil pendapat ini, mereka berkata: Jika ternak lebih dari seratus dua puluh, maka dihitung kembali dari awal dengan ketentuan faraidh, yaitu setiap lima ekor zakatnya seekor kambing hingga mencapai seratus lima puluh ekor, kemudian setiap lima puluh ekor zakatnya seekor haqqah. Pendapat ini bertentangan, tidak ada atsar maupun qiyas, sehingga mereka menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, Abu Bakar, Umar, dan yang tsabit dari Ali menurut mereka, dengan pendapat Ibrahim dan sesuatu yang keliru dinisbatkan kepada Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu-.)

 

(Riwayat dari Ar-Rabi’) berkata: (Riwayat dari Asy-Syafi’i) berkata: (Riwayat dari Abu Mu’awiyah) dari Al-A’masy dari Abdurrahman bin Ziyad dari Abdullah bin Al-Harits bahwa Utsman pernah dihadiahkan seekor burung dara liar saat ia sedang ihram, lalu orang-orang memakannya kecuali Ali, karena ia tidak menyukai hal itu. Namun kami tidak berpendapat seperti mereka. Adapun kami berpendapat berdasarkan hadits Abu Qatadah bahwa “Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- memerintahkan mereka untuk memakan daging buruan saat mereka sedang ihram.” (Riwayat dari Malik) dari Zaid bin Aslam dari ‘Atha’ bin Yasar dari Abu Qatadah. (Riwayat dari Ar-Rabi’) berkata: (Riwayat dari Asy-Syafi’i) berkata: (Riwayat dari Sufyan) dari Shalih bin Kaisan dari Abu Muhammad dari Abu Qatadah yang serupa.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Manshur dari Al-Hasan dari Ali – semoga Allah meridhainya – tentang orang yang mengambil telur burung unta) dia berkata: “Hendaklah dia mengganti dengan unta betina sesuai jumlah telur yang diambil.” Ditanyakan kepadanya: “Bagaimana jika salah satu unta betina itu telah bunting?” Dia menjawab: “Sesungguhnya ada telur yang tidak menetas, dan kami, mereka, maupun siapa pun yang kami ketahui tidak mengambil ini (sebagai patokan). Kami berpendapat dia harus membayar harganya.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu ‘Ulayyah dari Sa’id dari Qatadah dari Al-Hasan dari Ali tentang orang yang dinazarkan untuk berjalan:? Dia berkata: “Hendaknya dia berjalan, jika tidak mampu maka berkendara dan menyembelih unta. Sedangkan mereka (sebagian ulama) berkata: ‘Boleh berjalan jika mau dan mampu, jika tidak maka berkendara dan menyembelih kambing.’ Kami berpendapat: Tidak boleh bagi seseorang untuk berkendara selama dia masih mampu berjalan dalam keadaan apapun. Jika tidak mampu, maka boleh berkendara dan menyembelih (hewan). Jika kemudian sembuh, maka yang tadinya berkendara harus berjalan dan yang tadinya berjalan harus berkendara sampai menyelesaikan nazarnya.” (Ar-Rabi’ berkata): “Asy-Syafi’i juga pernah mengatakan pendapat lain, yaitu: ‘Dia wajib membayar kafarat sumpah.'”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Waki’ dari Syu’bah dari ‘Amr bin Murrah dari Abdullah bin Salamah dari Ali mengenai ayat ini {Dan sempurnakanlah ibadah haji dan umrah karena Allah} [Al-Baqarah: 196], dia berkata: “Seseorang berihram dari rumah keluarganya.” Sedangkan mereka (para sahabat) mengatakan: “Kami lebih suka jika dia berihram dari miqat.”

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Syu’bah dari Abu Ishaq dari ‘Ashim bin Dhamrah dari Ali seperti ini, dengan ini kami berkata dan itu sesuai dengan Sunnah.

 

(Riwayat dari Ar-Rabi’) berkata: (Riwayat dari Asy-Syafi’i) berkata: (Riwayat dari Ibnu ‘Ulayyah) dari Ibnu Abi Najih dari Mujahid dari Ali – radhiyallahu ta’ala ‘anhu – mengenai dubaa (sejenis binatang), (ia mengatakan) seperti kambing kibas.

(Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) ia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Aban dari Sufyan dari Samak dari Ikrimah bahwa Ali – semoga Allah meridhainya – memutuskan dalam kasus dhab’ (sejenis binatang buas) dengan membayar seekor kambing kibas. Dan inilah pendapat yang dipegangnya, yang sesuai dengan apa yang kami sebutkan dari Umar dan sahabat-sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – lainnya. Adapun mereka (ulama lain) berpendapat: Harus membayar nilai harganya di tempat dia merusaknya, mereka tidak menetapkan sesuatu yang pasti (seperti kambing kibas).

 

[Perceraian dan Pernikahan]

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’): Dia berkata, (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata, (Diberitakan kepada kami oleh Waki’) dari Sufyan dari Salamah bin Kuhail dari Muawiyah bin Suwaid bin Muqarrin bahwa dia menemukan dalam catatan ayahnya dari Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- bahwa tidak ada pernikahan kecuali dengan wali. Jika hak-hak telah mencapai nash (dalil), maka para ‘ashabah (kerabat laki-laki) lebih berhak. Dan dengan ini kami berpendapat, karena sesuai dengan apa yang kami riwayatkan dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau bersabda: “Perempuan mana pun yang dinikahkan bukan oleh walinya, maka pernikahannya batil. Jika mereka berselisih, maka sultan (penguasa) adalah wali bagi yang tidak memiliki wali.” (Diberitakan kepada kami hal itu oleh Az-Zanji) dari Ibnu Juraij dari Sulaiman bin Musa dari Ibnu Syihab dari ‘Urwah dari ‘Aisyah -radhiyallahu ta’ala ‘anha-. Dan mereka (sebagian ulama) berkata: “Jika suami sekufu (setara) dan mahar yang diberikan sesuai dengan mahar perempuan semisalnya, maka pernikahan itu sah meskipun tanpa wali.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Waki’ dari Sufyan dari Samak bin Harb dari Hanasy bahwa seorang laki-laki menikahi seorang perempuan, lalu berzina dengannya sebelum menggaulinya. Kasus ini diajukan kepada Ali, maka beliau memisahkan antara keduanya, menjatuhkan hukuman had kepada lelaki tersebut, dan memberikan separuh mahar kepada perempuan itu. Namun, kami, mereka, maupun seorang pun yang kami ketahui tidak berpendapat seperti ini.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Waki’ dari Sufyan dari seorang lelaki dari Asy-Sya’bi dari Ali – semoga Allah Ta’ala meridhainya – mengenai seorang lelaki yang menikahi seorang wanita yang mengidap gila, kusta, atau lepra. Beliau bersabda: “Jika dia belum menggaulinya, maka pisahkanlah keduanya. Namun jika dia sudah menggaulinya, maka dia adalah istrinya; jika suaminya ingin, dia boleh menceraikannya atau tetap menahannya. Sedangkan mereka (para sahabat) berpendapat: dia tetap istrinya dalam segala kondisi, suami boleh memilih untuk menceraikan atau menahannya.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Mutharrif dari Asy-Sya’bi dari Ali – semoga Allah Ta’ala meridhainya – tentang seorang Nasrani yang istrinya masuk Islam, beliau berkata: “Dia lebih berhak atas istrinya selama dia tidak mengeluarkannya dari Darul Hijrah, dan kami, mereka, maupun seorang pun yang kami ketahui tidak berpendapat demikian.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’): Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Sufyan dari ‘Atha’ bin As-Saib dari ‘Abd Khair dari Ali -semoga Allah meridhainya- tentang seorang laki-laki yang menikahi seorang wanita kemudian meninggal sebelum menggaulinya dan belum menetapkan mahar untuknya, bahwa wanita tersebut berhak mendapatkan warisan dan wajib menjalani iddah, namun tidak berhak mendapatkan mahar. Dan ini adalah pendapat kami, kecuali jika hadits Bari’ah terbukti sahih. Kami telah meriwayatkannya dari Ibnu Umar, Ibnu Abbas, dan Zaid bin Tsabit -semoga Allah meridhai mereka-, namun mereka berbeda pendapat dan mengatakan: wanita tersebut berhak mendapatkan mahar seperti wanita sepadannya.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Yahya bin ‘Abbad dari Hammad bin Salamah dari Badil dari Maisarah dari Abul Wadhi’) bahwa dua orang bersaudara menikahi dua orang bersaudari perempuan. Lalu masing-masing istri dihadiahkan kepada saudara suaminya, kemudian ia mencampurinya. Maka Ali -radhiyallahu ‘anhu- memutuskan bahwa masing-masing dari mereka harus membayar mahar, dan ia boleh menuntut kembali mahar tersebut dari orang yang menipunya. Namun mereka (ulama lain) menyelisihinya dan berkata: “Tidak boleh menuntut kembali mahar.” Dan ini juga pendapat Asy-Syafi’i: tidak boleh menuntut kembali mahar.

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberitakan kepada kami oleh Ibnu ‘Ulayyah dari Jarir bin Hazim dari ‘Isa dari ‘Ashim Al-Asadi dari Zadzan dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- berkata tentang khiyar (hak memilih): Jika istri memilih suaminya, maka itu satu (kali) dan dia lebih berhak atasnya. Kami dan mereka tidak berpendapat seperti ini. Adapun kami, kami berkata: Jika istri memilih suaminya, maka tidak ada apa-apa (tidak dianggap talak). Dan diriwayatkan dari ‘Aisyah -radhiyallahu ‘anha- berkata: “Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- memberi kami pilihan, lalu kami memilih beliau.” Maka hal itu tidak dianggap sebagai talak.

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Hasyim dari Manshur dari Al-Hakam dari Ibrahim bahwa Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- berkata) tentang khul’i, barriyah, dan haram: tiga-tiga. Namun kami dan mereka tidak berpendapat demikian. Adapun kami, kami berpendapat jika dia berniat talak, maka itulah yang dia niatkan dari talak. Jika dia menginginkan satu, maka satu. Jika dia menginginkan dua, maka dua, dan dia berhak merujuk. Adapun mereka berpendapat: jika dia berniat satu maka satu, tetapi jika dia berniat dua maka tidak dianggap dua. (Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Ibnu ‘Ulayyah dari Dawud dari Asy-Sya’bi dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- tentang haram: tiga. Namun kami dan mereka tidak berpendapat demikian. (Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’).

 

Dia berkata: Al-Syafi’i mengabarkan kepada kami, dia berkata: Muhammad bin Yazid dan Muhammad bin ‘Ubaid serta yang lain mengabarkan kepada kami, dari Ismail, dari Al-Sya’bi, dari Riyasy bin ‘Adi Al-Tha’i, dia berkata: “Aku bersaksi bahwa Ali – semoga Allah meridhainya – menjadikan talak tiga sekaligus (dengan satu ucapan). Namun kami dan mereka (para sahabat) tidak berpendapat demikian.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dan Sufyan bin ‘Uyainah dari Asy-Syaibani dari Asy-Sya’bi dari ‘Amr bin Salamah bahwa Ali – semoga Allah meridhainya – menahan budak yang dimerdekakan.

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Asy-Syaibani dari Bukair bin Al-Akhnas dari Mujahid dari Abdurrahman bin Abi Laila bahwa Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- mewakafkan budak yang dimerdekakan: (Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Sufyan dari Laits dari Mujahid dari Marwan menyaksikan Ali -radhiyallahu ‘anhu- mewakafkan budak yang dimerdekakan. Dan demikianlah pendapat kami, yang sesuai dengan riwayat yang kami terima dari Umar, Ibnu Umar, Aisyah, Utsman, Zaid bin Tsabit, dan belasan sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa mereka mewakafkan budak yang dimerdekakan. Sedangkan mereka (yang berbeda pendapat) menyelisihinya dan berkata: Tidak diwakafkan jika telah berlalu empat bulan, maka ia berpisah darinya.

 

Kami mengabarkan dari Asy-Syafi’i, dia berkata: Kami mengabarkan dari Muhammad bin ‘Ubaid dari Isma’il dari Asy-Sya’bi bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- memberikan tenggang waktu kepada wanita yang ditinggal mati suaminya tanpa melihatnya.

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi) dari Sufyan dari Faras dari Asy-Sya’bi berkata: Ali -semoga Allah meridhainya- menikahkan Ummu Kultsum setelah pembunuhan Umar tujuh malam. Namun kami dan mereka tidak berpendapat dengan ini. Kami berpendapat dengan hadits “Fari’ah binti Malik bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- memerintahkannya untuk tetap di rumahnya sampai habis masa iddah.” Dan kami berpegang dengan ini, sedangkan mereka (berpendapat lain) dalam hal wanita yang ditinggal mati suami dan yang diceraikan. Dan mereka meriwayatkan dari Ali -semoga Allah meridhainya- bahwa beliau menikahkan putrinya dalam masa iddah dari Umar.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Asy’ats dari Al-Hakam dari Abu Shadiq dari Rabi’ah bin Najid dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- berkata: “Masa ‘iddah dihitung dari hari kematian atau perceraian. Dan dengan inilah kami berpendapat, dan mereka pun berpendapat dengan pendapat kami.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari seseorang yang mendengar Al-Hakam menceritakan dari Abu Shadiq dari Rabi’ah bin Najid dari Ali – radhiyallahu ta’ala ‘anhu – berkata: “Perempuan hamil yang ditinggal mati suaminya berhak mendapatkan nafkah dari seluruh harta (warisan). Namun mereka (sebagian ulama) tidak berpendapat demikian dan mengingkari pendapat ini, seraya berkata: ‘Kami tidak berpendapat seperti ini.'”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Abu Mu’awiyah dari Al-A’masy dari Abu Adh-Dhuha dari Ali – radhiyallahu ta’ala ‘anhu – berkata: “Seorang wanita hamil yang ditinggal mati suaminya beriddah hingga waktu yang paling akhir dari dua masa. Namun mereka (para ulama) tidak berpendapat demikian.”

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Malik dari ‘Abdu Rabbih bin Sa’id dari Abu Salamah, dia berkata: Aku bertanya kepada Ibnu ‘Abbas dan Abu Hurairah tentang seorang wanita yang ditinggal mati suaminya sedangkan dia sedang hamil. Ibnu ‘Abbas menjawab: “Masa iddahnya adalah yang terpanjang di antara dua masa.” Abu Hurairah berkata: “Jika dia sudah melahirkan, maka dia sudah halal (boleh menikah lagi).” Abu Salamah berkata: Lalu aku menemui Ummu Salamah dan bertanya kepadanya tentang hal itu. Dia menjawab: “Subai’ah Al-Aslamiyah melahirkan setengah bulan setelah kematian suaminya. Lalu dua orang laki-laki melamarnya: seorang pemuda dan seorang yang sudah tua. Dia memilih untuk menikah dengan yang muda. Orang tua itu berkata, ‘Kamu belum halal (masih dalam masa iddah).’ Keluarganya sedang tidak ada, dan dia berharap jika keluarganya datang, mereka akan memilihkan yang lebih baik untuknya. Lalu dia datang kepada Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan beliau bersabda: ‘Kamu sudah halal, menikahlah dengan siapa yang kamu kehendaki.'” Maka kami berpendapat seperti ini, sedangkan mereka (yang lain) mengikuti pendapat kami dalam hal ini, namun mereka mengingkari riwayat dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – dan menyelisihinya.

 

Dari Shalih bin Muslim dari Asy-Sya’bi bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- berkata tentang wanita yang menikah selama masa iddahnya: “Dia harus menyelesaikan sisa iddah dari pernikahan pertama, kemudian memulai iddah baru dari pernikahan kedua.” Demikianlah pendapat kami, dan ini sesuai dengan riwayat dari Umar. Sedangkan mereka (golongan lain) berpendapat: “Cukup satu iddah saja,” dan mereka mengingkari riwayat dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- serta menyelisihinya.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Hushaim, Abu Muawiyah, dan Muhammad bin Yazid dari Ismail dari Asy-Sya’bi dari Syuraih) bahwa seorang laki-laki menceraikan istrinya, kemudian disebutkan bahwa dia telah haid dalam sebulan tiga kali berturut-turut. Maka Ali -radhiyallahu ‘anhu- berkata kepada Syuraih: “Apa pendapatmu dalam hal ini?” Syuraih menjawab: “Jika dia mendatangkan saksi dari keluarga dekatnya yang bersaksi bahwa dia benar.” Ali berkata kepadanya: “Qalun (bagus), Qalun dalam bahasa Romawi berarti ‘engkau benar’, tetapi mereka tidak mengambil pendapat ini dan menyelisihinya. Sebagian dari mereka bahkan berkata: ‘Iddah tidak berakhir kurang dari lima puluh empat hari.”

 

(Ar-Rabi’ berkata): Pendapat Asy-Syafi’i, minimal masa iddah bagi wanita yang haid adalah tiga puluh tiga hari, karena minimal haid adalah sehari semalam dan minimal suci adalah lima belas malam. Sebagian ulama berpendapat: minimal masa iddah adalah tiga puluh sembilan hari. Adapun kami, kami berpendapat berdasarkan riwayat dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- karena sesuai dengan riwayat “dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa Beliau tidak menetapkan waktu tertentu untuk haid.” (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Iddahnya tidak berakhir dalam waktu kurang dari tiga puluh tiga hari.” (Ar-Rabi’ mengabarkan kepada kami): Dia berkata, Asy-Syafi’i mengabarkan kepada kami, dia berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin ‘Urwah dari ayahnya dari ‘Aisyah -radhiyallahu ‘anha- dia berkata, “Fatimah binti Abi Hubaisy berkata kepada Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, ‘Aku tidak suci, apakah aku harus meninggalkan shalat?’ Maka Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda, ‘Itu hanyalah penyakit dan bukan haid. Jika haid datang, tinggalkan shalat. Jika telah berlalu kadarnya, bersihkan darah darimu dan shalatlah.'” Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- tidak menetapkan waktu tertentu untuk haid, dengan mengatakan sekian dan sekian hari, tetapi Beliau bersabda, “Jika datang dan jika pergi.”

 

Diriwayatkan dari Sulaiman At-Taimi dari Abu Amru Asy-Syaibani dari Ibnu Mas’ud mengenai ‘azl (coitus interruptus), dia berkata: “Itu adalah penguburan hidup yang tersembunyi.” Namun kami tidak berpendapat demikian, mereka tidak melihat masalah dengan ‘azl. 

 

Diriwayatkan dari Amru bin Al-Haitsam dari Syu’bah dari Ashim dari Zirr dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – bahwa dia tidak menyukai ‘azl, tetapi mereka tidak mengambil pendapat ini dan tidak melihat masalah dengan ‘azl. 

 

Kami meriwayatkan dari sejumlah sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bahwa beliau pernah ditanya tentang hal itu, dan tidak ada larangan yang disebutkan darinya. 

 

(Al-Rabi’ mengabarkan kepada kami), dia berkata: Asy-Syafi’i mengabarkan kepada kami, dia berkata: Sufyan mengabarkan kepada kami dari Amru dari Atha’ bin Abi Rabah dari Jabir, dia berkata: “Kami pernah melakukan ‘azl sementara Al-Qur’an masih turun.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Yazid bin Harun) dari Al-Asy’ats dari Abu Ishaq dari ‘Ashim bin Dhamrah dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – berkata: “Rahasiakanlah pernikahan dari anak-anak kecil, karena setiap talak itu sah kecuali talak orang yang gila.” Namun kami tidak mengambil pendapat ini, dan kami berpendapat: Tidak ada talak bagi anak kecil hingga ia baligh, dan kami tidak mengesahkan talak orang gila, orang yang sedang sakit keras, maupun orang yang tidur.

 

Diriwayatkan dari Hammad bin Salamah dari Humaid dari Al-Hasan bahwa Ali – radhiyallahu ‘anhu – berkata: “Tidak ada talak bagi orang yang dipaksa.” Namun mereka menyelisihi pendapat ini dan berkata: “Talak orang yang dipaksa itu sah.”

 

Hammad meriwayatkan dari Qatadah dari Khallas bahwa seorang laki-laki menceraikan istrinya, lalu dia mempersaksikan perceraiannya. Kemudian dia merujuknya dan mempersaksikan rujuknya, serta menyuruh kedua saksi untuk merahasiakannya hingga masa iddahnya selesai. Hal itu dilaporkan kepada Ali -radhiyallahu ‘anhu-, maka Ali memisahkan antara keduanya dan tidak memberikan hak rujuk lagi kepadanya, serta memberikan hukuman ta’zir kepada kedua saksi. Namun, mereka (ulama lain) menyelisihi pendapat ini dan tetap menetapkan hak rujuk.

 

(Riwayat dari Ar-Rabi’) berkata: (Riwayat dari Asy-Syafi’i) berkata: (Riwayat dari Hasyim) dari Dawud dari Samak dari Abu ‘Athiyyah Al-Asadi bahwa ia menikahi istri saudaranya yang sedang menyusui anak saudaranya. Ia berkata: “Demi Allah, aku tidak akan mendekatinya sampai ia menyapihnya.” Lalu ia bertanya kepada Ali -radhiyallahu ‘anhu- tentang hal itu. Ali berkata: “Jika engkau bermaksud untuk kebaikanmu dan anak saudaramu, maka tidak ada ila’ atasmu. Ila’ itu hanya terjadi dalam kemarahan.” Wallahu a’lam.

 

[Kesenangan]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Sufyan dari Ismail dari Qais bin Abi Hazim berkata: Aku mendengar Ibnu Mas’ud berkata: “Kami pernah berperang bersama Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – tanpa membawa istri, lalu kami ingin mengebiri diri. Namun beliau melarang hal itu, kemudian memberi keringanan untuk menikahi wanita secara mut’ah dengan memberikan sesuatu.” Tetapi mereka (sebagian orang) tidak mengambil pendapat ini dan menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Abdullah. 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Sufyan dari Az-Zuhri berkata: Telah menceritakan kepadaku Hasan dan Abdullah, kedua anak Muhammad bin Ali, dari ayah mereka, dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – bahwa dia berkata kepada Ibnu Abbas: “Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melarang nikah mut’ah dan memakan daging keledai jinak pada masa Perang Khaibar.” 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Malik dari Ibnu Syihab dari Abdullah dan Al-Hasan, kedua anak Muhammad bin Ali, dari ayah mereka, dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – bahwa “Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – melarang mut’ah wanita pada hari Perang Khaibar.” 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Sufyan dari Az-Zuhri berkata: Diceritakan kepadaku oleh Ar-Rabi’ bin Saburah dari ayahnya bahwa “Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melarang nikah mut’ah.” Dan inilah pendapat Asy-Syafi’i.

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberitakan kepada kami oleh Mughirah dari Ibrahim dari Abdullah berkata: “Penjualan budak perempuan adalah talaknya.” Namun mereka (para ulama) menetapkan bahwa riwayat Ibrahim dari Abdullah adalah mursal, dan meriwayatkan darinya bahwa ia berkata: “Jika aku mengatakan ‘Abdullah berkata’, sesungguhnya telah menceritakan kepadaku lebih dari satu orang sahabatnya.” Mereka tidak berpendapat dengan pendapat Abdullah ini dan berkata: “Penjualan budak perempuan bukanlah talaknya.” Demikian pula pendapat kami, dan kami berhujjah dengan hadits Barirah bahwa Aisyah -radhiyallahu ‘anha- membelinya sedangkan ia memiliki suami, kemudian memerdekakannya, lalu Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- memberikannya hak khiyar (pilihan). Seandainya penjualannya adalah talaknya, maka khiyar tidak ada artinya, dan ia sudah berpisah dari suaminya karena penjualan tersebut. Dan kami meriwayatkan dari Utsman dan Abdurrahman bin Auf bahwa keduanya tidak berpendapat bahwa penjualan budak perempuan adalah talaknya. Hal itu dikabarkan kepada kami oleh Sufyan dari Az-Zuhri dari Abu Salamah bin Abdurrahman bin Auf, bahwa ia membeli seorang budak perempuan dari ‘Ashim bin ‘Adi, kemudian diberitahu bahwa budak tersebut memiliki suami, lalu ia mengembalikannya.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Amr bin Al-Haitsam dari Syu’bah dari Al-Hakam dari Salim bin Abi Al-Ja’d dari ayahnya dari Ibnu Mas’ud tentang seorang lelaki yang berzina dengan seorang wanita kemudian menikahinya. Beliau berkata: “Keduanya tetap sebagai pezina, dan kami tidak serta mereka mengatakan demikian. Keduanya berdosa saat berzina, dan mendapatkan yang halal ketika menikah, bukan sebagai pezina. Umar dan Ibnu Abbas juga pernah mengatakan seperti ini.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Syarik dari Abu Hashin dari Yahya bin Watsab dari Masruq dari Abdullah) dia berkata: “Jika seorang suami berkata kepada istrinya: ‘Kembalilah kepada keluargamu’ atau ‘Aku memberikannya kepada keluarganya’ lalu mereka menerimanya, maka itu dihitung satu talak dan suami lebih berhak atasnya. Inilah pendapat kami jika dia bermaksud menalak. Sedangkan mereka (golongan lain) menyelisihi pendapat ini dan menganggap itu sebagai talak bain (talak yang memutus hubungan pernikahan).”

 

Abdullah bin Musa meriwayatkan dari Ibnu Abi Laila dari Thalhah dari Ibrahim dari ‘Alqamah dari Abdullah yang berkata: “Tidak ada talak bain (talak yang tidak dapat dirujuk) kecuali khulu’ atau ila’. Namun mereka (sebagian ulama) menyelisihi pendapat ini dalam kebanyakan masalah talak dan menjadikannya sebagai talak bain. Sedangkan kami berpendapat bahwa semua talak masih memungkinkan rujuk kecuali talak khulu’.” Diriwayatkan juga dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan dari Umar bahwa talak satu (talak satu yang diucapkan sekaligus) tetap dihitung satu dan masih memungkinkan rujuk.

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh pamanku Muhammad bin Ali dari Abdullah bin Ali bin As-Saib dari Nafi’ bin ‘Ujir) dari Rukanah bahwa dia menceraikan istrinya dengan talak ba’in (tiga sekaligus), maka Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda kepadanya: “Apa yang kamu inginkan?” Dia menjawab: “Demi Allah, aku hanya bermaksud satu talak.” Maka Rasulullah mengembalikan istrinya kepadanya. (Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Sufyan dari ‘Amr bin Dinar dari Muhammad bin ‘Abbad dari Al-Muththalib) dia berkata: Umar berkata kepadaku ketika aku menceraikan istriku dengan talak ba’in: “Peganglah istrimu, karena talak satu sudah mencukupi.” Dan diriwayatkan dari Zaid bin Tsabit tentang tamlik (pemberian kuasa talak), jika seorang wanita menalak dirinya satu kali, maka suami masih berhak merujuknya.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Ismail bin Abi Khalid dari Asy-Sya’bi dan Mughirah dari Ibrahim dari Abdullah) tentang hak khiyar (memilih), jika seorang wanita memilih untuk menceraikan dirinya sendiri, maka itu dihitung satu talak, dan suami berhak merujuknya. Demikianlah pendapat kami, sedangkan mereka (sekelompok ulama) menyelisihi pendapat ini dan berpendapat bahwa talak tersebut bersifat bain (tidak bisa dirujuk). 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Hafsh dari Al-A’masy dari Ibrahim) tentang ucapan suami, “Pilihlah,” dan “Urusanmu ada di tanganmu,” itu sama saja. Demikianlah pendapat kami, sedangkan mereka menyelisihi pendapat ini dan memisahkan antara keduanya. 

 

Abu Mu’awiyah dan Ya’la meriwayatkan dari Al-A’masy dari Ibrahim dari Masruq bahwa seorang wanita berkata kepada suaminya: “Seandainya urusan (talak) yang ada di tanganmu berada di tanganku, niscaya aku akan menceraikan diriku.” Suaminya menjawab: “Aku serahkan urusan itu kepadamu.” Lalu wanita itu menceraikan dirinya tiga kali. Umar bertanya kepada Abdullah tentang hal itu, dan Abdullah menjawab: “Itu dihitung satu talak, dan suami berhak merujuknya.” Umar berkata: “Aku juga berpendapat demikian.” 

 

Demikianlah pendapat kami, bahwa jika suami menyerahkan urusan talak kepada istrinya, lalu dia berkata: “Aku hanya bermaksud satu talak,” maka perkataannya diakui, dan itu dihitung satu talak yang masih memungkinkan rujuk. Sedangkan mereka (sekelompok ulama) menyelisihi pendapat ini dan menjadikannya satu talak bain.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Siyar Abi Hakam dan Abi Hayyan dari Asy-Sya’bi bahwa seorang lelaki berkata: “Siapa yang menyembelih kambing untuk kaum ini, aku akan menikahkan dia dengan anak perempuanku yang pertama lahir.” Lalu seorang lelaki dari kaum itu menyembelih untuk mereka. Abdullah pun membolehkan pernikahan itu. Namun kami, mereka, maupun seorang pun dari manusia yang kami ketahui tidak berpendapat demikian. Mereka memberikan kepada penyembelih itu pahala seperti itu, dan ini tidak dianggap sebagai pernikahan.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Manshur dari Ibrahim dari Ibnu Mas’ud berkata: “Makruh bagi seorang suami untuk menggauli istrinya ketika fajar telah terbit atau menggaulinya dalam keadaan musyrik. Namun, mereka (ulama lain) tidak berpendapat demikian dan mengatakan: ‘Tidak mengapa menggaulinya sebelum dan setelah fajar.'”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Ibnu Abi Laila dari Asy-Sya’bi dari Abdullah tentang wanita hamil yang ditinggal mati suaminya, ia berhak mendapatkan nafkah dari seluruh harta. Namun kami dan tidak seorang pun berpendapat demikian. Jika mayit meninggal, maka warisan wajib diberikan kepada ahli warisnya. Wallahu a’lam.

[Yang datang dalam perniagaan]

(Diriwayatkan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: (Diriwayatkan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) berkata: (Diriwayatkan kepada kami oleh Ismail dari Asy-Sya’bi dari ‘Ubaidah) berkata: Ali – radhiyallahu ‘anhu – berkata: “Umar meminta pendapatku tentang menjual ummahat al-awlad (budak perempuan yang melahirkan anak dari tuannya). Aku dan dia berpendapat bahwa dia merdeka. Maka Umar memutuskan demikian selama hidupnya, dan Utsman setelahnya. Ketika aku memimpin, aku berpendapat bahwa dia tetap budak. Namun kami dan mereka tidak mengatakan ini, kami berpendapat seperti Umar: ‘Jangan dijual’.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi) dari Sufyan dari Nasir bin Dza’luq dari ‘Amr bin Rasyid Al-Asyja’i bahwa seorang laki-laki menjual seekor unta betina yang masih muda dengan mensyaratkan (untuk mengambil) susunya, kemudian dia menyesal (ingin membatalkan jual beli tersebut). Maka keduanya pun berselisih dan mengadukan hal tersebut kepada Umar. Umar berkata: “Pergilah kalian berdua kepada Ali -radhiyallahu ‘anhu-“. Maka Ali pun berkata: “Pergilah kalian berdua ke pasar bersama unta tersebut, jika harganya mencapai harga tertinggi, maka berikanlah kepadanya perhitungan harga susunya dari harga unta tersebut”.

 

Mereka (ulama lain) tidak berpendapat dengan pendapat ini, dan menurut mereka jual beli seperti itu adalah jual beli yang fasid (rusak). Maka mereka menyelisihi pendapat Ali, dan kami tidak mengetahui ada seorang pun dari sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang menyelisihi pendapat Ali dalam hal ini. Dan mereka (ulama yang menyelisihi) menetapkan riwayat ini dari Ali -radhiyallahu ‘anhu-, jika mereka menetapkannya maka seharusnya mereka mengamalkannya, karena tidak ada seorang pun dari mereka yang menolaknya. Sedangkan kami berpendapat: “Jual beli seperti ini adalah fasid (rusak).”

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Ibnu ‘Ulayyah dari ‘Utsman Al-Batti dari Al-Hasan) bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- memutuskan dengan hukum khilas (tebusan), sedangkan mereka (golongan lain) tidak berpendapat demikian. Mereka berpendapat: Jika penjual berhak atas harga yang telah diterimanya, maka dia tidak wajib menebusnya dengan harga atau lainnya. Mereka tidak meriwayatkan pendapat yang menyelisihi ini dari seorang pun sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Maka wajib bagi mereka, jika mereka berpegang pada dasar pendapat ini, untuk konsisten mengikutinya.

 

(Dari Ar-Rabi’) berkata: (Dari Asy-Syafi’i) berkata: (Dari Hammad bin Salamah dari ‘Atha’ Al-Khurasani dari Abdullah bin Dhumrah dari Ali -radhiyallahu ‘anhu-) berkata: “Penghasilan tukang bekam termasuk suht (haram).” Namun mereka (para ulama) tidak mengambil pendapat ini dan tidak melihat masalah pada penghasilan tukang bekam. Kami pun tidak melihat masalah pada hal itu dan kami meriwayatkan (dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau memberikan upah kepada tukang bekam). Seandainya itu suht, tentu beliau tidak akan memberikannya.”

 

(Dari Ar-Rabi’) berkata: (Dari Asy-Syafi’i) berkata: (Dari Hisyam, Hafsh, dan lainnya) dari Al-Hajjaj dari Ibnu ‘Amr bin Huraits dari ayahnya bahwa ia menjual baju besi yang dihiasi emas kepada Ali -radhiyallahu ‘anhu- seharga empat ribu dirham dengan pembayaran di waktu pemberian (gaji). Namun mereka (ulama) tidak membenarkan hal ini. Menurut mereka, jual beli seperti ini batal karena pembayarannya tidak ditentukan waktunya.

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberitakan kepada kami oleh Hammad bin Salamah dari Qatadah dari Khallas bin ‘Umar dan dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – mengenai orang yang membeli barang yang dirampas musuh, beliau berkata: “Itu diperbolehkan, dan mereka mengatakan bahwa jika pemiliknya datang, dia memiliki pilihan; jika dia ingin mengambilnya dengan membayar harganya, dia boleh mengambilnya.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Abu Mu’awiyah dari Al-A’masy dari Ibrahim At-Taimi dari ayahnya dari Abdullah berkata: “Tidak mengapa satu dirham dengan dua dirham, tetapi kami dan mereka tidak berpendapat demikian. Kami berpegang pada hadis-hadis yang diriwayatkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau melarang perak dengan perak kecuali sama dengan sama, dan emas dengan emas kecuali sama dengan sama.” Dan sungguh Abdullah pernah bertemu dengan para sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – lalu mereka melarangnya. Ketika ia kembali, ia berkata: “Aku tidak melihat masalah dengan hal itu, tetapi aku tidak akan melakukannya.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Sulaiman At-Taimi dari Abu Utsman dari Ibnu Mas’ud berkata: “Barangsiapa membeli hewan yang disembunyikan susunya (mishraat), maka ia memiliki hak pilih. Jika ia mau, ia boleh mengembalikannya beserta satu sha’ makanan.” Demikianlah pendapat kami, dan demikianlah sunnah yang telah berlaku. Namun mereka mengklaim bahwa jika ia telah memerah susunya, maka ia tidak boleh mengembalikannya karena ia telah mengambil sesuatu darinya.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Abu Muawiyah) dari Al-A’masy dari Zaid bin Wahb dari Abdullah bahwa dia berkata tentang ummul walad (ibu yang melahirkan anak tuannya), dia merdeka karena bagian anaknya. Namun kami (mazhab kami) dan mereka (mazhab lain) tidak berpendapat demikian. Kami berpendapat berdasarkan hadits Umar bahwa beliau memerdekakan ummahatul aulad (ibu-ibu yang melahirkan anak tuannya) ketika tuan mereka meninggal. Sedangkan mereka (mazhab lain) berpendapat bahwa ummul walad merdeka dari harta pokok (harta warisan).

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu ‘Ulayyah dari Hammad dari Ibrahim dari ‘Alqamah dari ‘Abdullah bahwa dia tidak menyukai membeli dan menjual mushaf. Namun, mereka (ulama lain) tidak berpendapat demikian—mereka tidak melihat masalah dalam menjual dan membelinya. Sebagian orang juga tidak melihat masalah dalam membelinya, sedangkan kami tidak menyukai menjualnya.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Waki’ bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- berkata: “Tidak halal memakan bawang putih kecuali dimasak.” Namun mereka tidak berpendapat demikian, bahkan mengingkarinya dan berkata: “Tidak ada seorang pun yang berpendapat demikian.” Dan diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau bersabda: “Barangsiapa memakan pohon (sayuran) ini, janganlah mendekati masjid-masjid kami, karena ia mengganggu kami dengan bau bawang putih.” Dan inilah pendapat yang kami ambil.

 

[Bab Diyat]

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan Ats-Tsauri dari Abu Ishaq dari ‘Ashim bin Dlamrah dari Ali -radhiyallahu ‘anhu-) dia berkata: “Kesalahan yang menyerupai sengaja (syibhul ‘amdi) dengan kayu dan batu besar adalah sepertiga Hiqqah, sepertiga Jadza’ah, dan sepertiga antara Tsaniyyah hingga Bazal. Semuanya adalah Kholifah. Dalam kesalahan (khatha’), diyatnya adalah dua puluh lima Bintu Makhodh, dua puluh lima Hiqqah, dua puluh lima Jadza’ah, dan dua puluh lima Bintu Labun. Kami meriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- tentang syibhul ‘amdi, diyatnya empat puluh Kholifah yang sedang hamil. Dan diriwayatkan dari Umar bahwa beliau memutuskan dengan tiga puluh Hiqqah, tiga puluh Jadza’ah, dan empat puluh Kholifah. Dengan ini kami berpendapat. Sedangkan mereka (golongan lain) mengatakan sebaliknya dan berpendapat: dalam kasus batu besar dan kayu, ini adalah sengaja (amdan) yang mengharuskan qishosh. Mereka mencela pendapat sahabat mereka yang mengatakan ini adalah kesalahan (khatha’).”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ath-Thanafisi dari Abdullah bin Habib bin Abi Tsabit dari Asy-Sya’bi dari Masruq dia berkata: Aku pernah berada di sisi Ali -radhiyallahu ‘anhu- lalu datang kepadanya tiga orang yang bersaksi bahwa dua orang telah menenggelamkan seorang anak kecil, sementara dua orang itu bersaksi bahwa ketiga orang itulah yang menenggelamkannya. Maka Ali -radhiyallahu ‘anhu- memutuskan agar tiga orang itu membayar dua perlima diyat, dan dua orang itu membayar tiga perlima diyat. Kami dan tidak seorang pun yang kami ketahui berpendapat seperti ini. Mereka mengatakan: Wali darah boleh menuntut salah satu dari dua kelompok tersebut.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Jarir dari Mughirah dari Asy-Sya’bi dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – tentang seorang laki-laki yang membunuh seorang wanita. Beliau berkata: “Jika ahli waris wanita itu ingin menuntut qishas, hal itu tidak boleh bagi mereka sampai mereka memberikan setengah diyat. Namun mereka tidak berpendapat demikian, mereka mengatakan: ‘Qishas dalam jiwa berlaku di antara keduanya.’ Mereka mengingkari pendapat ini dan berkata: ‘Kami tidak mengetahui seorang pun yang berpendapat demikian.'”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Yazid bin Harun dari Hisyam dari Al-Hasan) bahwa Ali – semoga Allah meridhainya – memutuskan diyat sebesar dua belas ribu, sementara mereka mengatakan: diyat itu sepuluh ribu.

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberitakan kepada kami oleh Ibnu Abi Za’idah dari Mujalid dari Asy-Sya’bi dari Ali -semoga Allah meridhainya- bahwa beliau memutuskan dalam kasus Al-Qamishah, Al-Qarishah, dan Al-Waqishah: Seorang budak perempuan menaiki budak perempuan lain lalu mencubitnya, kemudian budak perempuan itu menggigit hingga budak yang ditunggangi terjatuh dan lehernya patah. Maka beliau menetapkan diyatnya menjadi tiga bagian. Namun mereka (orang-orang) tidak berpendapat demikian, mengingkari keputusan ini, dan berkata: “Tidak ada seorang pun yang berpendapat seperti ini.” Mereka mengira bahwa tidak ada kewajiban atas Al-Mauqushah (yang menggigit), dan bahwa diyatnya dibebankan kepada ‘aqilah.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh ‘Abbad bin Al-‘Awwam) dari ‘Amr bin ‘Amir dari Qatadah dari Khallas dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – bahwa ada dua anak kecil sedang bermain dengan qullah (sejenis wadah), lalu salah satu dari mereka berkata: “Hati-hati,” dan yang lain juga berkata: “Hati-hati.” Namun, gigi seri salah satunya terkena dan patah. Kasus ini diajukan kepada Ali – radhiyallahu ‘anhu – dan beliau memutuskan tidak ada ganti rugi. Padahal mereka (orang-orang) biasa membebankan ganti rugi dalam kasus seperti ini dan menyelisihi riwayat yang ada.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Hammad dari Qatadah dari Khallas dari Ali) dia berkata: “Jika seorang laki-laki menyuruh budaknya untuk membunuh seseorang, maka (budak itu) seperti pedang atau cambuknya. Tuannya yang dihukum mati, sedangkan budak itu dipenjara.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Sufyan dari Mutharrif dari Asy-Sya’bi dari Abu Juhaifah dia berkata: “Aku bertanya kepada Ali -radhiyallahu ‘anhu-: ‘Apakah kalian memiliki sesuatu dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- selain apa yang ada di tangan manusia?’ Dia menjawab: ‘Tidak, kecuali pemahaman yang Allah berikan kepada seorang hamba tentang Al-Qur’an dan apa yang ada di dalam shahifah (lembaran).’ Aku bertanya: ‘Apa yang ada di dalam shahifah?’ Dia menjawab: ‘(Tentang) akal, pembebasan tawanan, dan bahwa seorang mukmin tidak boleh dibunuh karena (membunuh) seorang kafir.'” Namun mereka menyelisihi hal ini dan berkata: “Seorang mukmin boleh dibunuh karena (membunuh) seorang kafir,” serta menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-.

 

(Diriwayatkan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diriwayatkan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diriwayatkan kepada kami oleh Hammad bin Salamah dari Samak bin Harb dari ‘Ubaid bin Al-Qa’qa’ berkata: Aku adalah yang keempat dari empat orang yang minum khamr, lalu kami saling melukai dengan pisau yang ada bersama kami. Kemudian kami dibawa menghadap Ali -radhiyallahu ‘anhu-, lalu beliau memenjarakan kami. Dua orang dari kami meninggal. Maka ahli waris kedua orang yang meninggal berkata: “Qishashlah yang masih hidup!” Ali -radhiyallahu ‘anhu- bertanya kepada orang-orang: “Apa pendapat kalian?” Mereka menjawab: “Kami berpendapat agar engkau mengqishash keduanya.” Beliau berkata: “Bisa jadi salah satu dari mereka yang membunuh temannya.” Mereka berkata: “Kami tidak tahu.” Beliau berkata: “Aku juga tidak tahu.” Kemudian beliau bertanya kepada Al-Hasan bin Ali -radhiyallahu ‘anhuma-, lalu beliau menjawab seperti jawaban orang-orang. Maka Ali menjadikan diyat orang yang terbunuh menjadi tanggungan kabilah keempat orang tersebut, kemudian mengambil diyat luka-luka yang masih hidup.

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hammad bin Salamah dari Samak dari Hanasy bin Al-Mu’tamir: 

 

“Sebagian orang menggali sumur untuk seekor singa, lalu orang-orang berkerumun di sekitarnya. Tiba-tiba seorang terjatuh ke dalam sumur, lalu dia bergantung pada orang lain, dan orang itu bergantung pada orang lain lagi. Kemudian singa itu melukai mereka, dan mereka dikeluarkan dari sumur, tetapi akhirnya mereka meninggal. Lalu mereka berselisih tentang hal itu hingga saling mengancam dengan senjata. 

 

Maka Ali -radhiyallahu ‘anhu- berkata: ‘Mengapa kalian ingin membunuh dua ratus orang hanya karena empat orang? Kemarilah, aku akan memutuskan perkara di antara kalian. Jika kalian rela (dengan keputusanku), maka itu cukup. Jika tidak, ajukanlah kepada Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wa sallam-.’ 

 

Lalu Ali memutuskan: 

– Untuk keluarga pertama: seperempat diyat, 

– Untuk keluarga kedua: sepertiga diyat, 

– Untuk keluarga ketiga: setengah diyat, 

– Untuk keluarga keempat: diyat penuh. 

 

Dan diyat itu dibebankan kepada kabilah-kabilah yang berkerumun di sekitar sumur. Sebagian menerima keputusan itu, dan sebagian lagi menolak. Akhirnya, mereka mengadukan perkara ini kepada Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wa sallam-. Mereka menceritakan kejadiannya dan berkata, ‘Sesungguhnya Ali -radhiyallahu ‘anhu- telah memutuskan demikian.’ 

 

Maka Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wa sallam- menetapkan keputusan Ali -radhiyallahu ‘anhu-.” 

 

Namun, mereka (ulama) tidak mengambil pendapat ini (sebagai hukum yang berlaku).

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Syu’bah dari Al-A’masy dari Syaqiq dari Abdullah tentang luka-luka pada laki-laki dan perempuan, (diyatnya) sama dalam hal gigi dan muwadhdhah. Sedangkan selain itu, (diyat perempuan) setengah (dari laki-laki). Namun mereka menyelisihi hal ini dengan mengatakan: (Diyat perempuan) setengah dalam segala hal.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Sa’id dari Abu Ma’syar dari Ibrahim dari Abdullah mengenai orang yang dibalas qishas lalu meninggal, dia berkata: “Orang yang melakukan qishas itu wajib membayar diyat dan dikurangi sesuai dengan luka (yang diderita sebelumnya). Namun mereka tidak berpendapat demikian, melainkan kami dan mereka berkata: Tidak ada kewajiban apa pun bagi yang melakukan qishas, karena dia melakukan tindakan yang diperbolehkan baginya.”

 

[Bab Pengadilan]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Sufyan dari Al-Ajlakh dari Asy-Sya’bi dari ‘Ali -radhiyallahu ‘anhu-: “Ada tiga orang yang bersengketa mengaku sebagai ayah seorang anak datang kepadanya. Ia meminta agar salah satu dari mereka mengalah, tetapi mereka menolak. Lalu ‘Ali berkata: ‘Kalian adalah sekutu yang berselisih.’ Kemudian ia mengundi di antara mereka, dan undian jatuh pada salah seorang. ‘Ali memutuskan dua pertiga diyat untuknya. Ketika hal ini disampaikan kepada Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, beliau bersabda: ‘Engkau benar dan telah berbuat baik.'”

 

*Catatan:*

– *Diyat* adalah denda atau kompensasi dalam hukum Islam, biasanya terkait kasus pembunuhan atau luka-luka.

– Teks ini merupakan sebuah hadits tentang keputusan Khalifah Ali yang disetujui oleh Nabi Muhammad SAW.

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Syu’bah dari Salamah bin Kuhail) dia berkata: Aku mendengar Asy-Sya’bi menceritakan dari Abil Khalil atau Ibnul Khalil bahwa tiga orang laki-laki berserikat pada seorang wanita yang suci, lalu tidak diketahui anak itu milik siapa. Mereka pun berselisih dan mengadukan hal itu kepada Ali -radhiyallahu ‘anhu-. Maka Ali memerintahkan mereka untuk mengundi, dan memerintahkan orang yang terpilih dalam undian untuk memberikan dua pertiga diyah kepada dua orang lainnya. Namun mereka (para ulama) tidak berpendapat seperti ini, meskipun mereka menetapkan bahwa hal itu berasal dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Mereka menyelisihi pendapat tersebut, sedangkan pendapat yang mereka pegang adalah apa yang telah ditetapkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Maka tidak boleh bagi seorang pun untuk menyelisihinya. Seandainya hal itu benar-benar sampai kepada kami dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, niscaya kami akan berpendapat dengannya. 

 

Kami berpendapat: Kami memanggil para ahli qafah (penelusur jejak keturunan) untuk menelitinya. Jika mereka menisbatkan anak itu kepada salah satu dari mereka, maka dialah bapaknya. Namun jika mereka menisbatkannya kepada semua mereka atau tidak menisbatkannya kepada salah satu pun dari mereka, maka anak itu tidak memiliki bapak. Anak itu ditahan sampai baligh, lalu dia boleh memilih untuk menisbatkan diri kepada siapa pun yang dia kehendaki. Anak itu tidak memiliki kedua orang tua dalam Islam. Sedangkan mereka (yang lain) berpendapat bahwa anak itu adalah anak mereka, saling mewarisi, dan anak itu menjadi milik yang tersisa dari mereka.

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberitakan kepada kami oleh Syu’bah dari Samak dari Abu ‘Ubaid bin Al-Abrash bahwa seorang laki-laki menyewa tukang kayu untuk memukul paku, lalu paku itu patah. Kemudian ia mengadukan hal itu kepada Ali -radhiyallahu ‘anhu-. Beliau bersabda: “Berikanlah kepadanya satu dirham yang patah.” Namun mereka (sebagian ulama) menyelisihi pendapat ini dan tidak mengamalkannya, dan kami pun tidak mengamalkannya. Barangsiapa yang menanggung pekerja, maka ia harus menanggung nilai paku tersebut dan tidak memberikan apa pun jika pekerjaan tidak selesai. Jika pekerjaan selesai, maka ia berhak mendapatkan upah yang disepakati jika akad sewa tersebut sah. Namun jika akad sewa tersebut rusak, maka ia berhak mendapatkan upah yang semisal.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Abu Bakr bin ‘Iyasy dari Abdul Aziz bin Rafi’ dari Musa bin Tharif Al-Asadi berkata: Ali -radhiyallahu ‘anhu- masuk ke Baitul Mal lalu kentut di dalamnya dan berkata: “Aku tidak akan melewati petang hari sementara masih ada satu dirham pun padamu.” Lalu ia memerintahkan seorang laki-laki dari Bani Asad untuk membagikannya hingga malam. Orang-orang berkata: “Seandainya engkau mengambil gantinya.” Ia menjawab: “Jika aku mau, tetapi itu adalah suht (harta haram).” 

 

Mereka (golongan lain) menyelisihi ini dan berkata: “Tidak mengapa mengambil upah atas pembagian (harta).” Mereka juga berkata: “Ali berkata itu suht.” Namun mereka meriwayatkan dari Ali -radhiyallahu ‘anhu-: “Jika aku mau, aku memberikannya, tetapi itu suht.” 

 

Kami dan mereka sepakat mengatakan: “Tidak halal bagi siapa pun memberi suht, sebagaimana tidak halal mengambilnya.” Dan kami tidak meyakini Ali -radhiyallahu ‘anhu- memberikan sesuatu yang ia anggap suht, insya Allah Ta’ala.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu ‘Ulayyah dari Ismail bin Abi Khalid dari Asy-Sya’bi berkata: Datang kepada Ali – radhiyallahu ‘anhu – dalam suatu urusan, lalu beliau berkata: “Aku tidak melihatnya kecuali kezaliman, dan seandainya bukan karena perdamaian, niscaya aku akan mengembalikannya.” Namun mereka menyelisihi ini dan berkata: “Jika itu zalim, maka itu tertolak.” Dan kami meriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa “Barangsiapa berdamai atas sesuatu yang tidak diperbolehkan, maka itu tertolak.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hafsh bin Ghiyats dari Ibnu Abi Laila dari Al-Hakam dari Hanasy bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- berpendapat tentang sumpah bersama bukti, sedangkan mereka (orang lain) menyelisihi hal ini dan tidak meminta sumpah seseorang bersama buktinya. Dan mereka meriwayatkan dari Syuraih bahwa dia meminta sumpah bersama bukti, dan kami tidak mengetahui mereka meriwayatkan dari seorang pun sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang menyelisihi keduanya.

 

[Bab Barang Temuan]

(Diberikan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diberikan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diberikan kepada kami oleh seorang lelaki dari Syu’bah dari Abu Qais berkata: Aku mendengar Hudzail berkata: Aku melihat Abdullah didatangi seorang lelaki membawa bungkusan tersegel, lalu ia berkata: “Aku telah mengenalinya, tetapi tidak menemukan orang yang mengenalnya.” Maka Abdullah berkata: “Manfaatkanlah itu.” Ini adalah pendapat kami: Jika seseorang mengenalinya selama setahun tetapi tidak menemukan orang yang mengenalnya, maka ia boleh memanfaatkannya. Demikianlah sunnah yang tsabit dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam. Hadits Ibnu Mas’ud lebih sesuai dengan sunnah. Namun mereka menyelisihi semua ini dan meriwayatkan sebuah hadits dari ‘Amir dari ayahnya dari Abdullah bahwa ia pernah membeli seorang budak, lalu pemiliknya pergi, maka ia menyedekahkan harganya seraya berkata: “Ya Allah, (sedekah ini) untuk pemiliknya. Jika ia tidak suka, maka tanggungannya atas diriku.” Kemudian ia berkata: “Beginilah kami memperlakukan barang temuan.” Maka mereka menyelisihi sunnah dalam masalah barang temuan yang tidak ada hujjah padanya, dan menyelisihi hadits Abdullah bin Mas’ud yang sesuai dengan sunnah—padahal menurut mereka hadits itu tsabit. Mereka berhujjah dengan hadits dari ‘Amir ini, padahal mereka sendiri menyelisihinya dalam substansi yang sama. Mereka berkata: “Jika penjual pergi, maka pembeli tidak boleh menyedekahkan harganya, tetapi harus menahannya sampai pemiliknya datang kapan pun ia datang.”

 

[Pasal tentang Warisan]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh seorang lelaki dari Syu’bah dari ‘Amr bin Murrah dari Abdullah bin Salamah dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – bahwa beliau menyertakan kakek bersama saudara-saudara hingga menjadi keenam, sedangkan mereka (golongan lain) tidak berpendapat demikian. Adapun sahabat mereka (golongan lain) berkata: “Kakek adalah ayah,” maka mereka menyingkirkan saudara-saudara. Sedangkan kami (golongan kami) berpendapat seperti pendapat Zaid: kakek berbagi dengan saudara-saudara selama pembagian itu lebih baik baginya dan tidak mengurangi sepertiga dari pokok harta. Namun mereka (golongan lain) mengingkari pendapat Ali dan berkata: “Tidak ada seorang pun yang berpendapat demikian.”

 

(Diriwayatkan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: (Diriwayatkan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) berkata: (Diriwayatkan kepada kami oleh Abu Mu’awiyah dari Al-A’masy dari Ibrahim) berkata: “Umar dan Abdullah mewariskan kepada kerabat (arham) bukan kepada maula (budak yang dimerdekakan), sedangkan Ali -radhiyallahu ‘anhu- paling keras dalam hal itu. Namun mereka (para ulama) tidak berpendapat seperti ini. Mereka berkata: ‘Jika tidak ada ahli waris yang memiliki bagian tertentu (ashhabul furudh) dan tidak ada ‘ashabah, maka kami mewariskan kepada maula.’ Sedangkan kami (Asy-Syafi’i) berpendapat: ‘Kami tidak mewariskan kepada siapa pun selain orang yang telah ditetapkan bagiannya (ashhabul furudh) atau ‘ashabah.’ Sementara mereka (ulama lain) mewariskan kepada kerabat (arham) yang bukan ‘ashabah dan tidak memiliki bagian tertentu jika tidak ada ahli waris lain.’ Mereka juga berkata: ‘Pendapat yang benar adalah pendapat Zaid, dan qiyas didasarkan padanya.'”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) berkata: (Diceritakan kepada kami oleh seorang lelaki dari Ibnu Abi Laila dari Asy-Sya’bi dari Al-Harits dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – bahwa beliau mewariskan sekelompok orang sebagian dari sebagian yang lain, dan mereka berpendapat dalam hal ini sesuai dengan pendapat kami.)

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh seorang laki-laki dari Sufyan Ats-Tsauri dari Abu Qais dari Hudzail dari Abdullah bahwa dia tidak menyekutukan (Allah). (Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Waki’ dari Sufyan dari Manshur dari Ibrahim bahwa Abdullah menyekutukan (Allah). Dan kami mengatakan dia menyekutukan (Allah), sedangkan mereka menyelisihinya dan mengatakan: “Kami tidak menyekutukan (Allah).”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh seorang lelaki dari Sufyan Ats-Tsauri dari Ma’bad bin Khalid dari Masruq dari Abdullah tentang dua anak perempuan dan anak-anak perempuan dari anak laki-laki serta anak-anak laki-laki dari anak laki-laki, bahwa dua anak perempuan mendapat dua pertiga, dan sisanya untuk anak-anak laki-laki dari anak laki-laki, bukan untuk anak-anak perempuan. Demikian pula dia berkata tentang saudara-saudara dan saudari-saudari dari ayah bersama saudari-saudari dari ayah dan ibu. Kami tidak mengetahui, dan tidak ada seorang pun yang kami ketahui mengatakan hal ini. Orang-orang hanya mengatakan: untuk anak-anak perempuan atau saudari-saudari dua pertiga, dan sisanya untuk anak-anak laki-laki dari anak laki-laki dan anak-anak perempuan dari anak laki-laki, atau saudara-saudara dan saudari-saudari dari ayah, bagi laki-laki mendapat bagian seperti dua bagian perempuan.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Abu Muawiyah dari Al-A’masy dari Ibrahim berkata: Abdullah pernah menyertakan kakek bersama saudara-saudara, namun jika jumlah mereka banyak, ia memberinya seperenam. Kami dan tidak ada seorang pun yang berpendapat demikian. Adapun kami, kami berpendapat: Jika kakek bersama saudara-saudara, kami tidak mengurangi bagiannya dari sepertiga. Sedangkan sebagian ulama lain justru menghilangkan hak saudara-saudara dan memberikan harta warisan seluruhnya kepada kakek, dan itulah pendapat mereka. 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Abu Muawiyah dari Al-A’masy dari Ibrahim berkata: Abdullah pernah membagi warisan Al-Akdariyah (kasus khusus) menjadi delapan bagian: untuk ibu satu bagian, kakek satu bagian, saudara perempuan tiga bagian, dan suami tiga bagian. Namun, kami dan tidak ada seorang pun yang berpendapat demikian. Tetapi mereka berpendapat berdasarkan riwayat dari Zaid bin Tsabit, yaitu membaginya menjadi sembilan: untuk ibu dua bagian, kakek satu bagian, saudara perempuan tiga bagian, dan suami tiga bagian. Kemudian kakek membagi bersama saudara perempuan dengan ketentuan bagian laki-laki sama dengan dua bagian perempuan.

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i dari seorang laki-laki dari Ats-Tsauri dari Ismail bin Raja’ dari Ibrahim (Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Sufyan dari seseorang yang mendengar Asy-Sya’bi berkata: Dalam kasus kakek, ibu, dan saudara perempuan, maka saudara perempuan mendapat tiga bagian, ibu mendapat satu bagian, dan kakek mendapat dua bagian. Namun mereka tidak berpendapat seperti ini, melainkan berpendapat seperti pendapat Zaid, membaginya menjadi sembilan bagian: untuk ibu tiga bagian, untuk kakek empat bagian, dan untuk saudara perempuan dua bagian.

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata: Diberitakan kepada kami oleh seorang laki-laki dari Syu’bah dari Al-Hakam dari Ibrahim dari Abdullah, dia berkata: “Ahli Kitab dan budak dihijab (dihalangi dari warisan) dan tidak mewarisi. Mereka tidak berpendapat seperti ini, mereka berpendapat seperti pendapat Zaid, mereka tidak menghijab dan tidak mewarisi. Namun dalam hal ini, mereka berpendapat seperti pendapat kami.” 

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata: Diberitakan kepada kami oleh Hushaim dari Yunus dari Ibnu Sirin. 

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata: Diberitakan kepada kami oleh Sufyan Ats-Tsauri dari Al-A’masy dari Ibrahim bahwa Abdullah ditanya tentang seorang laki-laki yang meninggal dan meninggalkan ayahnya yang masih budak, sementara dia tidak meninggalkan ahli waris. Dia berkata: “Ayahnya dibeli dari hartanya lalu dimerdekakan, kemudian harta yang ditinggalkan diberikan kepadanya.” Namun mereka tidak berpendapat seperti ini, mereka berkata: “Budak tidak mewarisi dan tidak diwarisi.” Sedangkan kami berpendapat bahwa hartanya diserahkan ke Baitul Mal. Demikian juga pendapat mereka jika tidak ada wasiat untuknya.

[Bab Budak Mukatab]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Thariq dari Asy-Sya’bi bahwa Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- berkata: “Budak mukatab dimerdekakan sesuai dengan pembayarannya.” Dan Ibnu Umar serta Zaid bin Tsabit berkata: “Dia tetap budak selama masih ada sisa pembayaran.” Hal itu juga diriwayatkan oleh Amr bin Syu’aib, dan demikianlah pendapat kami. Mereka (yang berpendapat lain) bertentangan dengan riwayat yang mereka sampaikan dari Ali -radhiyallahu ‘anhu-. 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Hajjaj dari Yunus bin Abi Ishaq dari ayahnya dari Al-Harits dari Ali -radhiyallahu ‘anhu-: “Budak mukatab dimerdekakan sesuai dengan apa yang telah dia bayar, dan mewarisi sesuai dengan apa yang telah dia bayar.” Namun mereka (yang berpendapat lain) tidak berpendapat demikian.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) : Dia berkata, diceritakan kepada kami oleh seorang laki-laki dari Hammad dari Qatadah dari Khallas dari Ali – radhiyallahu ta’ala ‘anhu – beliau berkata: “Budak mukatab dipekerjakan setelah ketidakmampuan (membayar), tetapi mereka (orang-orang) dan tidak seorang pun dari manusia mengatakan demikian. Kami hanya mengatakan jika dia tidak mampu, maka dia tetap budak.” Dan telah diceritakan kepada kami bahwa Ali – radhiyallahu ta’ala ‘anhu – berkata: “Kami tidak menyatakan budak mukatab tidak mampu sampai satu pembayaran jatuh tempo ke pembayaran berikutnya.” Tetapi mereka (orang-orang) dan tidak seorang pun dari para pemberi fatwa mengatakan demikian. Kami dan mereka mengatakan jika pembayarannya telah jatuh tempo dan dia tidak mampu, maka dia dinyatakan tidak mampu dan tetap sebagai budak, serta tidak menunggu pembayaran berikutnya untuk menyatakan ketidakmampuannya.” Demikian pula dia berkata: “Para pemberi fatwa manusia – aku tidak mengetahui mereka berselisih pendapat dalam hal ini.”

 

(Diriwayatkan kepada kami oleh Ar-Rabi’) : Dia berkata, (Diriwayatkan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) berkata: (Diriwayatkan kepada kami oleh Hammad bin Khalid Al-Khayyath dari Yunus bin Abi Ishaq dari ayahnya dari Abi Al-Ahwash) berkata: (Abdullah) berkata: “Jika seorang budak mukatab telah melunasi nilai pembebasannya, maka dia merdeka. Namun kami meriwayatkan dari Zaid bin Tsabit, Ibnu Umar, dan Aisyah bahwa dia tetap budak selama masih ada sisa pembayaran, dan inilah pendapat yang kami anut.”

 

[Bab Hukum Hudud]

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh seorang lelaki dari Syu’bah dari Salamah bin Kuhail dari Asy-Sya’bi bahwa Ali -semoga Allah meridhainya- mencambuk Syarrah pada hari Kamis dan merajamnya pada hari Jumat. Beliau berkata: “Aku mencambuknya berdasarkan Kitab Allah dan merajamnya berdasarkan Sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-.” Namun mereka (sebagian ulama) tidak berpendapat demikian. Mereka berkata: “Dirajam tanpa dicambuk.” Padahal Sunnah yang sahih adalah mencambuk wanita yang belum menikah (bikr) dan tidak merajamnya, sedangkan wanita yang sudah menikah (tsayyib) dirajam tanpa dicambuk. Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- pernah merajam Ma’iz tanpa mencambuknya, dan beliau berkata kepada Unais: “Pergilah wahai Unais kepada istri orang ini, jika ia mengaku maka rajamlah.” Unais pun pergi, wanita itu mengaku, lalu dirajam. 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Abu Ishaq dari para gurunya bahwa Ali -semoga Allah meridhainya- mencambuk seorang wanita karena berzina sementara ia mengenakan baju besi. Dikatakan kepadaku: “Baju besi baru.” Begitulah pendapat para mufti, dan aku tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat dalam hal itu. 

 

Hasyim meriwayatkan dari Asy-Syaibani dari Asy-Sya’bi bahwa Ali mengasingkan (pelaku zina) ke Bashrah.

Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Abu Ishaq dari para syaikhnya bahwa Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- pernah mengasingkan (pelaku zina) ke Basrah. Namun mereka (sebagian ulama) tidak mengambil pendapat ini dan beranggapan bahwa Ali tidak pernah mengasingkan siapa pun. Adapun kami mengambil pendapat ini karena sesuai dengan sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang sahih. (Al-Rabi’ mengabarkan kepada kami) dia berkata: Al-Syafi’i mengabarkan kepada kami, dia berkata: Malik dan Sufyan mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari ‘Ubaidullah dari Abu Hurairah dan Zaid bin Khalid, “Bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda kepada dua orang laki-laki yang bersengketa di hadapannya: ‘Aku akan memutuskan antara kalian berdua dengan kitab Allah ‘azza wajalla, anakmu (yang berzina) dicambuk seratus kali dan diasingkan selama satu tahun.'”

 

Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Nasir bin Dza’luq dari Khalid al-Tsauri bahwa seorang laki-laki mengaku di hadapan Ali tentang suatu hukuman had. Ali berusaha keras agar dia memberitahukan apa (dosa) itu, tetapi dia menolak. Maka Ali berkata: “Cambuklah dia sampai dia menghentikan kalian.” Namun mereka menyelisihi ini dan tidak berpendapat demikian. Aku tidak mengetahui mereka meriwayatkan dari seorang pun sahabat Nabi yang menyelisihi ini. Jika mereka menetapkan riwayat seperti ini dari Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu-, maka wajib bagi mereka untuk berpendapat seperti ini. (Al-Rabi’ mengabarkan kepada kami) dia berkata: Al-Syafi’i mengabarkan kepada kami, dia berkata: Ibnu Mahdi mengabarkan kepada kami dari Sufyan dan Israil dari Abdul A’la dari Abu Jamilah dari Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu-, dia berkata: Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Tegakkanlah hukuman had atas apa yang dimiliki tangan kanan kalian (budak).” Namun mereka menyelisihi ini tanpa ada seorang pun dari sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang aku ketahui melakukan hal itu. Sedangkan kami berpendapat demikian karena itu adalah sunnah yang sahih dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Malik tentang hal itu) dari Ibnu Syihab dari ‘Ubaidullah bin Abdullah dari Abu Hurairah dan Zaid bin Khalid: “Bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- ditanya tentang budak perempuan yang berzina, maka beliau bersabda: ‘Jika budak perempuan salah seorang dari kalian berzina, maka deralah dia. Jika dia berzina lagi, maka deralah dia. Jika dia berzina lagi, maka deralah dia. Kemudian juallah dia pada kali yang keempat, meski hanya dengan seutas tali.'” Ibnu Syihab berkata: “Aku tidak tahu apakah setelah ketiga atau keempat.” Dan “dhaftr” adalah tali. 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Ibnu ‘Uyainah) dari Az-Zuhri dari ‘Ubaidullah dari Abu Hurairah dan Zaid bin Khalid dengan hadis yang serupa. 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Sufyan) dari Ayyub bin Musa dari Sa’id bin Abi Sa’id dari Abu Hurairah -radhiyallahu ‘anhu- bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Jika budak perempuan salah seorang dari kalian berzina dan zina itu terbukti, maka hendaklah dia dihukum had, dan jangan dicela. Jika dia mengulangi zina dan terbukti, maka hendaklah dia dihukum had dan jangan dicela. Jika dia mengulangi zina lagi, maka juallah dia meski hanya dengan seutas tali dari rambut” -maksudnya tali. 

 

Dan mereka menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan apa yang kami riwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan Ats-Tsauri dari ‘Alqamah bin Martsad dari Hajr bin ‘Anbas berkata: Dua orang saksi memberikan kesaksian terhadap seorang lelaki di hadapan Ali -radhiyallahu ‘anhu- bahwa dia mencuri. Sang pencuri berkata: “Seandainya Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- masih hidup, pasti alasan saya akan diterima.” Maka Ali memerintahkan orang-orang untuk dipukul sampai bercampur (ramai), kemudian memanggil kedua saksi namun mereka tidak datang. Akhirnya hukuman had dihindarkan. Namun mereka (ulama) tidak mengambil pendapat ini. Mereka berkata: “Kami tidak menakut-nakuti saksi.” Mereka berkata: “Kami menahan kedua saksi. Jika mereka bersaksi dan keduanya adil, maka tangan dipotong. Jika tidak adil, kesaksian tidak diterima.” Dan aku tidak mengetahui seorang pun yang mengambil pendapat mereka ini. 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Sufyan dari ‘Ashim bin Kulaib dari ayahnya berkata: “Aku tidak pernah melihat pencuri lebih banyak daripada di masa Ali -radhiyallahu ‘anhu-, dan aku tidak pernah melihatnya memotong tangan seorang pun dari mereka.” Aku bertanya: “Lalu apa yang beliau lakukan?” Dia menjawab: “Beliau memerintahkan para saksi untuk memotong (tangan pencuri), namun mereka tidak mengambil pendapat ini. Mereka berkata: ‘Jika saksi telah memberikan kesaksian, maka hakim boleh memerintahkan pemotongan tangan jika dia berkehendak, namun tidak memerintahkan hal itu kepada saksi.’ Dan kami berpendapat seperti ini, dan kami tidak mengetahui Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- atau para imam setelahnya memerintahkan dua saksi untuk memotong (tangan pencuri).”

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Sufyan dari Mutharrif dari Asy-Sya’bi bahwa dua orang laki-laki datang kepada Ali – semoga Allah meridhainya – dan memberikan kesaksian bahwa seseorang telah mencuri, maka Ali memotong tangan orang itu. Kemudian mereka datang dengan orang lain dan berkata: “Ini yang sebenarnya mencuri, kami salah pada orang pertama.” Maka Ali tidak menerima kesaksian mereka terhadap orang kedua dan memerintahkan mereka membayar diyat (tebusan) tangan orang pertama. Ali berkata: “Seandainya aku tahu kalian sengaja, niscaya aku potong tangan kalian.” 

 

Pendapat kami juga demikian: Jika mereka berkata, “Kami salah pada orang pertama,” maka mereka wajib membayar diyat tangan yang terpotong. Namun jika mereka berkata, “Kami sengaja bersaksi palsu,” maka tangan mereka dipotong sebagai qishash. Ini lebih sesuai dengan qiyas (analogi hukum). Jika boleh membunuh dua orang sebagai balasan satu nyawa, mengapa tidak boleh memotong dua tangan sebagai balasan satu tangan? Tangan lebih ringan daripada nyawa. Jika yang lebih berat boleh, mengapa yang lebih ringan tidak boleh? 

 

Namun, mereka (sebagian ulama) menyelisihi pendapat Ali – semoga Allah meridhainya – dalam kasus dua saksi yang sengaja bersaksi palsu. Mereka berkata: “Tangan mereka tidak boleh dipotong sebagai balasan, dan tidak boleh memotong dua tangan sebagai ganti satu tangan.” Padahal mereka sendiri membolehkan membunuh dua orang sebagai balasan satu nyawa, tetapi tidak membolehkan memotong dua tangan sebagai balasan satu tangan.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh seorang lelaki dari seorang lelaki dari Ali bin Abdul A’la dari ayahnya dari Abu Hanifah bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- didatangkan seorang anak kecil yang mencuri telur, lalu beliau ragu apakah anak itu sudah baligh atau belum, maka beliau memerintahkan untuk memotong ujung jari-jarinya. Mereka dan tidak seorang pun yang kami ketahui berpendapat seperti ini. Mereka berkata: Tidak ada hukuman had bagi anak kecil sampai dia bermimpi (baligh) atau berusia lima belas tahun. 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Hammad bin Zaid dari Amr bin Dinar bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- memotong (tangan pencuri) dari pertengahan kaki. 

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Hasyim dari Mughirah dari Asy-Sya’bi bahwa Ali biasa memotong kaki (pencuri) dari bagian kaki dan menyisakan tumit agar bisa digunakan untuk berjalan. Mereka dan tidak seorang pun yang kami ketahui berpendapat seperti ini. Mereka justru berkata: Kaki dipotong dari mata kaki yang menjadi sendi antara betis dan kaki.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh Abu Bakar bin ‘Iyasy dari Ibnu Hushain dari Suwaid bin Ghafalah bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- didatangkan beberapa orang zindiq, lalu dia membawa mereka ke pasar, menggali lubang untuk mereka, membunuh mereka, kemudian melemparkan mereka ke dalam lubang dan membakar mereka dengan api. 

 

Sedangkan mereka (golongan lain) menyelisihi ini dengan berkata: “Tidak boleh seorang pun dibakar dengan api.” Adapun kami, kami meriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau melarang menyiksa seseorang dengan siksaan Allah. Maka kami berpegang pada hal itu, dan kami tidak membakar orang yang masih hidup maupun yang sudah mati. 

 

Ibnu ‘Ulayyah meriwayatkan dari Sulaiman At-Taimi dari Abu ‘Amr Asy-Syaibani bahwa seorang murtad dari Islam masuk Nasrani, lalu dia dibawa kepada Ali -radhiyallahu ‘anhu-. Ali pun menawarkan kepadanya (untuk kembali), tetapi dia berkata: “Aku tidak mengerti apa yang kau katakan, hanya saja aku bersaksi bahwa Al-Masih adalah anak Allah.” Maka Ali -radhiyallahu ‘anhu- langsung melompat ke arahnya, menginjaknya, dan memerintahkan orang-orang untuk menginjaknya. Kemudian dia berkata: “Cukup!” Maka mereka berhenti, dan ternyata orang itu sudah mati. 

 

Mereka (golongan lain) tidak mengambil pendapat ini, mereka berkata: “Seorang pemimpin tidak boleh membunuh seseorang dengan cara seperti itu, dan tidak boleh membunuh kecuali dengan pedang.”

 

Abu Bakr bin ‘Ayyash dari ‘Ashim dari Abu Al-Mughirah tentang sekelompok orang yang memasuki rumah seorang wanita di kediaman suatu kaum. Sebagian penghuni rumah keluar dan membunuh mereka. Keesokan harinya, kerabat mereka datang menemui Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- dan melaporkan kejadian tersebut. Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- berkata: “Apa yang mengumpulkan mereka di satu rumah pada malam hari?” Sambil menggerakkan tangannya, ia membalikkan telapaknya lalu berkata: “Pencuri yang saling membunuh. Bangkitlah, karena darah mereka halal.” Hasan berkata: “Aku yang menanggung darah-darah ini.” Ali menjawab: “Engkau lebih tahu dirimu sendiri, tapi mereka tidak berpendapat demikian. Adapun kami, kami meriwayatkan dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- bahwa seorang lelaki menemukan lelaki lain bersama istrinya lalu membunuhnya. Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu- ditanya tentang hal itu dan menjawab: ‘Jika ia tidak mendatangkan empat saksi, hendaknya ia membayar diyat sepenuhnya.’ Malik mengabarkan hal itu kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Ibn Al-Musayyib, dan inilah pendapat kami dan mereka. Hanya saja, mereka berpendapat tentang pencuri yang memasuki rumah seseorang lalu membunuhnya: ‘Perhatikan si terbunuh. Jika ia tidak dikenal sebagai pencuri, si pembunuh dihukum qisas. Jika ia dikenal sebagai pencuri, si pembunuh dibebaskan dari qisas tetapi wajib membayar diyat.’ Ini bertentangan dengan riwayat mereka dari Ali -radhiyallahu ‘anhu-. Ibn Mahdi meriwayatkan dari Sufyan dari Al-Shaibani dari sebagian sahabatnya bahwa seorang lelaki mendatangi Ali -radhiyallahu ‘anhu- dengan membawa lelaki lain dan berkata: ‘Orang ini mengaku bermimpi basah mengenai ibu orang itu.’ Ali menjawab: ‘Letakkan dia di bawah matahari dan pukul bayangannya.’ Namun mereka tidak berpendapat demikian.”

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Yazid bin Harun dari Hammad bin Salamah dari Abu Bisyr dari Syabib bin Abi Rauh) bahwa seorang laki-laki mengajak seorang budak perempuannya ke tempat yang sepi. Seorang perempuan lain mengetahui hal itu, lalu mendatanginya. Laki-laki itu mengira dia adalah budaknya, lalu menidurinya. Ketika dia tahu (ternyata bukan budaknya), dia mendatangi Umar. Umar berkata: “Datangi Ali dan tanyakan padanya.” Maka Ali -semoga Allah meridhainya- berkata: “Menurutku dia harus dihukum had di tempat yang sepi, memerdekakan seorang budak, dan wanita itu juga dihukum had.” Namun mereka (ulama lain) tidak berpendapat seperti ini. Mereka berkata: “Hukum had dihindarkan darinya karena syubhat (keraguan).” Adapun kami berpendapat tentang wanita itu: dia dihukum had sebagaimana riwayat dari Ali -semoga Allah meridhainya- karena dia berzina dalam keadaan tahu.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i, dia berkata: Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Salamah bin Kuhail dari Hajiyah bin ‘Adi, dia berkata: Aku pernah berada di sisi Ali -semoga Allah meridhainya-, lalu datang seorang wanita dan berkata: “Suamiku telah menyetubuhi budak perempuanku.” Maka Ali berkata: “Jika engkau jujur, kami akan merajamnya. Jika engkau dusta, kami akan mencambukmu.” Dan ini adalah pendapat kami, karena perbuatan zina suami dengan budak istrinya sama seperti zina dengan wanita lain, kecuali jika dia termasuk orang yang dimaafkan karena ketidaktahuan, dan dia berkata: “Aku mengira dia halal bagiku.” Sedangkan mereka (golongan lain) menyelisihi ini dan membatalkan hukuman had baginya, baik dia dalam keadaan tidak tahu maupun tahu. 

 

Dari ‘Amr bin Syu’aib, dia berkata: Aku melihat seorang laki-laki sedang menimba air di sumur, tangannya telah dipotong, tetapi ibu jarinya dibiarkan. Aku bertanya: “Siapa yang memotongmu?” Dia menjawab: “Ali.” Sedangkan mereka (golongan lain) menyelisihi ini dan berkata: “Tangan dipotong dari pergelangan.” Dan hal itu diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Ibnu ‘Ulayyah dari Sa’id bin ‘Abdullah dari Hushain bin Al-Mundzir) bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- mencambuk Al-Walid karena minum khamr sebanyak empat puluh kali. Namun mereka menyelisihi ini dan mengatakan: (hukuman cambuk) delapan puluh kali. Kami meriwayatkan dari Ali -radhiyallahu ‘anhu- bahwa beliau mencambuk Al-Walid di Madinah dengan cambuk yang memiliki dua ujung sebanyak empat puluh kali, sehingga itu setara dengan delapan puluh. Dan inilah pendapat yang kami pegang. (Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diceritakan kepada kami oleh Sufyan bin ‘Uyainah dari ‘Amr bin Dinar dari Muhammad bin ‘Ali dari Ali -radhiyallahu ‘anhu-) seperti itu.

 

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diceritakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Diceritakan kepada kami oleh seorang lelaki dari Ibnu Abi Dzi’b dari Al-Qasim bin Al-Walid dari Yazid -aku rasa Ibnu Madzkur- bahwa Ali -radhiyallahu ‘anhu- merajam seorang pelaku liwath (homoseksual). Dan dengan ini kami berpendapat: kami merajam pelaku liwath, baik sudah menikah (muhshan) atau belum. Ini adalah pendapat Ibnu Abbas dan Sa’id bin Al-Musayyib yang berkata: “Sunnahnya adalah merajam pelaku liwath, baik sudah menikah atau belum.” 

 

Kemudian Asy-Syafi’i menarik kembali pendapatnya dan berkata: “Tidak dirajam kecuali jika pelaku sudah menikah (muhshan).” Sementara Ikrimah meriwayatkan dari Ibnu Abbas dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. 

 

Ada juga sahabat mereka yang berpendapat: “Tidak ada hadd bagi pelaku liwath. Seandainya ia melakukan liwath dalam keadaan ihram, ihramnya tidak batal, dan tidak wajib mandi kecuali jika keluar mani.” Sebagian sahabat mereka menyelisihi pendapat ini dan berkata: “Pelaku liwath sama seperti pezina: dirajam jika sudah menikah (muhshan), dan dicambuk jika belum. Tidak mungkin hukum liwath lebih berat dari zina. Allah ‘azza wa jalla telah menjelaskan perbedaan antara keduanya: Dia menghalalkan hubungan dengan wanita melalui dua cara, yaitu nikah dan kepemilikan budak, sementara liwath haram dari segala sisi. Jadi, bagaimana mungkin keduanya disamakan?”

 

(Diberitakan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Asy-Syafi’i) dia berkata: (Diberitakan kepada kami oleh Al-A’masy dari Al-Qasim bin Abdurrahman dari ayahnya) dia berkata: Seorang laki-laki datang kepada Ali -radhiyallahu ‘anhu- dan berkata: “Saya telah mencuri.” Maka Ali mengusirnya. Kemudian orang itu datang lagi dan berkata: “Saya telah mencuri.” Maka Ali memotong tangannya, dan berkata: “Engkau telah mengaku sendiri dua kali.” Namun mereka (sebagian ulama) menyelisihi ini, dan mengatakan harus sampai empat kali. Kami tidak mengatakan pengakuan itu setara dengan persaksian, karena Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- memerintahkan Anas Al-Aslami untuk mendatangi seorang wanita, jika dia mengaku maka rajamlah dia, tanpa menyebutkan empat kali. Seandainya pengakuan itu seperti persaksian, maka jika seseorang mengaku empat kali lalu menarik kembali pengakuannya, hukum had akan gugur. Namun mereka mengatakan dalam zina: pezina tidak dihukum had sampai mengaku empat kali, sebagai qiyas dari persaksian. Mereka menyelisihi riwayat dari Ali -radhiyallahu ‘anhu-, dan dalam kasus pencurian mereka mengatakan: pengakuan sekali atau lebih sama saja, padahal ini menyelisihi riwayat dari Ali -radhiyallahu ‘anhu-. Kami meriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, namun mereka meninggalkan qiyas dalam hal ini.

 

Waki’ meriwayatkan dari Sufyan Ats-Tsauri dari Samak dari Qabus bin Mukhariq bahwa Muhammad bin Abu Bakar menulis surat kepada Ali menanyakan tentang seorang Muslim yang berzina dengan seorang Nasrani. Ali menulis balasan: “Hukumlah sang Muslim dengan had dan serahkan perempuan Nasrani itu kepada pemeluk agamanya.” Namun mereka (sekelompok orang) juga berpendapat: had juga dijatuhkan pada perempuan Nasrani, bertentangan dengan hadis ini.

 

Yazid bin Harun meriwayatkan dari Ayyub dari Qatadah dari Khallas dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – tentang dua orang budak Haruri (Khawarij), di mana salah seorang menjual yang lain, lalu Ali memotong tangan keduanya. Namun mereka (sekelompok orang) menyelisihi hal ini dan mengingkari pendapat dalam masalah tersebut.

 

Abu Bakr bin ‘Ayyasy berkata: Telah menceritakan kepadaku Abu Hushain dari ‘Amir Al-Kahili, ia berkata: Aku berada di sisi Ali -radhiyallahu ‘anhu- ketika didatangkan seorang lelaki. Beliau bertanya: “Ada apa dengan orang ini?” Mereka menjawab: “Wahai Amirul Mukminin, kami menemukannya di bawah ranjang seorang wanita.” Maka Ali berkata: “Sungguh kalian telah menemukannya dalam keadaan busuk (keadaan hina). Maka bawa dia ke tempat yang sama busuknya dan campakkan dia di sana.” Lalu mereka mencampakkannya ke dalam kotoran dan melepaskannya. Namun orang-orang menyelisihi hal ini dan berkata: “Dia harus dipukul lalu dibebaskan.” Demikian pula fatwa para mufti, mereka tidak berselisih pendapat dalam hal ini.

 

Sufyan meriwayatkan dari Mutharrif dari Asy-Sya’bi dari Ibnu Mas’ud bahwa ia berkata: “Kami tidak berpendapat bahwa orang yang menyetubuhi budak perempuan istrinya dikenakan had atau denda.” 

 

Seorang lelaki meriwayatkan dari Syu’bah dari Manshur dari Rubai’ bin Kharrasy dari Abdullah bahwa seorang lelaki datang kepadanya dan menyebutkan bahwa ia telah menyetubuhi budak perempuan istrinya. Maka Abdullah berkata: “Mohonlah ampun kepada Allah dan jangan mengulanginya.” 

 

Namun, mereka (sebagian ulama) menyelisihi pendapat ini dan berkata: “Ia dihukum ta’zir.” 

 

Adapun kami berpendapat: Jika ia termasuk orang yang jahil (tidak tahu hukum) dan berkata, “Aku mengira hal itu halal bagiku,” maka kami menolak had darinya dan memberinya hukuman ta’zir. Tetapi jika ia mengetahui (hukumnya), kami kenakan had zina padanya.

 

Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Isa bin Abi ‘Azzah dari Asy-Sya’bi dari Ibnu Mas’ud: “Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam memotong tangan seorang pencuri karena mencuri senilai lima dirham.” Kami mengamalkan hadits ini, hanya saja kami memotong tangan pada pencurian seperempat dinar. Lima dirham di masa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam lebih besar nilainya daripada seperempat dinar. Namun mereka menyelisihi pendapat ini dan berkata: “Tidak ada potong tangan untuk pencurian kurang dari sepuluh dirham.”

 

Seorang lelaki dari Syu’bah, dari Al-A’masy, dari Al-Qasim bin Abdurrahman, dari ayahnya, dari Abdullah, bahwa ia menemukan seorang wanita bersama seorang lelaki dalam selimutnya di atas tempat tidurnya, lalu ia mencambuk lelaki itu lima puluh kali. Kemudian orang-orang mengadukan hal itu kepada Umar – radhiyallahu ‘anhu -. Umar bertanya: “Mengapa engkau melakukan itu?” Ia menjawab: “Karena aku melihatnya (berzina).” Umar berkata: “Aku pun melihatnya (berzina).” 

 

Para sahabat kami berpendapat bahwa hukuman ta’zir bisa mencapai ini bahkan lebih, hingga di bawah delapan puluh cambukan, sesuai dengan kadar dosa. Namun mereka mengatakan bahwa hukuman ta’zir tidak boleh mencapai empat puluh cambukan dalam kasus apa pun. Pendapat ini bertentangan dengan riwayat dari Umar dan Ibnu Mas’ud – radhiyallahu ‘anhuma -.

 

Yazid bin Harun meriwayatkan dari Ibnu Abi ‘Urubah dari Hammad dari Ibrahim dari Abdullah tentang seorang ummul walad yang berzina setelah kematian tuannya: ia dicambuk dan diasingkan. Namun mereka (sebagian ulama) tidak berpendapat demikian, mereka berkata: “Tidak ada seorang pezina pun atau lainnya yang diasingkan.” Sedangkan kami berpendapat: pezina diasingkan berdasarkan sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dan riwayat dari Abu Bakar, Umar, Utsman, Ali, Abdullah bin Mas’ud, Ubay bin Ka’ab, Abu Darda’, dan Umar bin Abdul Aziz – radhiyallahu ‘anhum – semuanya berpendapat untuk mengasingkan (pelaku zina).

 

Jarir meriwayatkan dari Manshur dari Zaid bin Wahb bahwa Abdullah masuk masjid saat imam sedang rukuk, lalu ia pun rukuk dan merangkak dalam keadaan rukuk. Ibnu ‘Uyainah meriwayatkan dari ‘Amr dari Abu ‘Ubaidah dari seorang lelaki dari Mujalid dari Asy-Sya’bi dari pamannya Qais bin ‘Abd dari Abdullah seperti itu. Dan demikianlah yang kami katakan. Zaid bin Tsabit juga melakukan hal ini, sementara mereka melarang dan menyelisihi perbuatan ini.

 

Ibnu ‘Uyainah dari ‘Amr bin Dinar dari Abu ‘Ubaidah berkata: “Abdullah (bin Mas’ud) melaksanakan shalat Subuh seperti shalatnya Amirul Mukminin (yaitu Ibnu Zubair), sedangkan Ibnu Zubair melaksanakannya dalam keadaan masih gelap (awal waktu).”

 

Terjemahan alternatif yang lebih ringkas:

“Ibnu ‘Uyainah meriwayatkan dari ‘Amr bin Dinar dari Abu ‘Ubaidah yang berkata: ‘Abdullah (bin Mas’ud) shalat Subuh seperti shalatnya Ibnu Zubair, sementara Ibnu Zubair shalat di waktu ghalas (fajar pertama).'”

 

Catatan: Ghalas merujuk pada waktu saat langit masih gelap di awal fajar.

Seorang lelaki dari Syu’bah dari Salamah bin Kuhail dari Abu Amru dan Asy-Syaibani berkata: “Abdullah (Ibnu Mas’ud) shalat Subuh bersama kami dalam keadaan gelap -atau dia berkata: dalam keadaan remang-remang- dengan membaca dua surah, dan demikianlah sunnah yang datang. Ini adalah pendapat kami, sedangkan mereka menyelisihi dan berkata: ‘Bahkan sampai terang.’ Yang kami ambil adalah bahwa Sufyan mengabarkan kepada kami dari Az-Zuhri dari Urwah dari Aisyah -radhiyallahu ‘anha- beliau berkata: ‘Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- shalat Subuh, lalu para wanita pulang dengan berselimut kain mereka karena masih gelap.’ Malik meriwayatkan dari Yahya bin Sa’id dari Amrah dari Aisyah yang serupa.”

 

Ibnu ‘Ulayyah dari ‘Auf dari Siyar bin Salamah Abul Minhal, dari Abu Barzah Al-Aslami bahwa ia mendengarnya menggambarkan shalat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – ia berkata: “Beliau shalat Subuh kemudian pergi, dan seseorang di antara kami tidak mengenal siapa yang duduk di sebelahnya, dan beliau membaca (Al-Qur’an) antara enam puluh hingga seratus ayat.”

 

Ibnu Idris meriwayatkan dari Al-Hasan bin ‘Ubaidillah dari Ibrahim dari ‘Alqamah dari ‘Abdullah: “Bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam pernah shalat Zhuhur lima rakaat. Lalu ada yang berkata kepada beliau, ‘Apakah shalat ditambah?’ Atau mereka mengatakan, ‘Engkau telah shalat lima rakaat.’ Maka beliau menghadap kiblat dan sujud dua kali (sujud sahwi).” 

 

Seorang perawi meriwayatkan dari Syu’bah dari Al-Hakam dari Ibrahim dari ‘Alqamah dari ‘Abdullah dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam dengan hadits yang serupa. Kami berpendapat dengan ini, dan ini sesuai dengan riwayat yang kami sebutkan dari Abu Hurairah dan Ibnu ‘Umar radhiyallahu ‘anhum dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam dalam kisah Dzul Yadain. Namun, mereka (sebagian ulama) tidak mengambil pendapat ini dan beranggapan bahwa jika seseorang tidak duduk pada rakaat keempat sekadar tasyahud, maka shalatnya batal. 

 

Abu Mu’awiyah dan Hafsh meriwayatkan dari Al-A’masy dari Ibrahim dari ‘Alqamah dari ‘Abdullah: “Bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam pernah berbicara (setelah salam), lalu sujud dua kali (sujud sahwi) setelah salam.” 

 

(Asy-Syafi’i rahimahullah berkata): “Hal itu karena beliau hanya menyebutkan kekeliruan setelah salam, lalu beliau ditanya. Ketika beliau yakin bahwa beliau telah keliru, beliau pun sujud dua kali (sujud sahwi). Kami berpendapat dengan hadits ini.”

 

Malik dari Dawud bin al-Hushain dari Abu Sufyan maula Ibnu Abi Ahmad dari Abu Hurairah dari Abu Usamah dari ‘Ubaidullah dari Nafi’ dari Ibnu Umar, Ibnu ‘Ulayyah dan Hushaim dari Khalid al-Hadza’ dari Abu Qilabah dari Abu al-Muhallab dari ‘Imran bin al-Hushain: “Bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam – Abu Hurairah dan Ibnu Umar mengatakan dalam dua rakaat, sedangkan ‘Imran mengatakan dalam tiga rakaat – lalu Dzul Yadain bertanya kepadanya: ‘Apakah shalat diperpendek atau engkau lupa?’ Beliau menjawab: ‘Semua itu tidak terjadi.’ Kemudian beliau menghadap orang-orang dan bertanya: ‘Benarkah apa yang dikatakan Dzul Yadain?’ Mereka menjawab: ‘Ya.’ Maka beliau menghadap kiblat dan menyempurnakan sisa shalatnya, kemudian melakukan sujud sahwi.” Namun mereka menyelisihi semua ini dan berkata: “Tidak ada sujud sahwi setelah berbicara.”

 

Seorang lelaki dari Al-A’masy dari ‘Imarah bin ‘Umair dari Abdurrahman bin Yazid, dari Abdullah berkata: “Aku tidak pernah melihat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – melaksanakan shalat kecuali pada waktunya, kecuali di Muzdalifah. Beliau menggabungkan Maghrib dan Isya, serta melaksanakan Shubuh pada hari itu sebelum waktunya.” (Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Seandainya beliau melakukannya setelah fajar, tentu tidak akan dikatakan ‘sebelum waktunya’, melainkan ‘pada waktunya yang pertama’.” 

 

Ibnu Mahdi dari Syu’bah dari Abu Ishaq dari Abdurrahman bin Yazid berkata: “Abdullah melaksanakan Shubuh di Jam’ (Muzdalifah), dan seandainya seseorang sahur, itu diperbolehkan.” (Asy-Syafi’i berkata): “Tidak ada perbedaan pendapat bahwa tidak boleh seorang pun melaksanakan Shubuh di pagi hari di Jam’ (Muzdalifah) atau di tempat lain kecuali setelah fajar. Mereka juga menyelisihinya dalam perkataannya: ‘Sesungguhnya Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – tidak pernah menggabungkan shalat kecuali Maghrib dan Isya.’ Mereka berpendapat bahwa imam boleh menjamak Zhuhur dan Ashar di Arafah, dan demikian pula pendapat kami berdasarkan sunnah yang datang dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -.” 

 

Diriwayatkan oleh Hatim bin Ismail dari Ja’far bin Muhammad dari ayahnya dari Jabir, ia berkata: “Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – berangkat pada hari Arafah ketika matahari tergelincir, lalu berkhutbah dan shalat Zhuhur serta Ashar secara jamak.” 

 

Kami juga meriwayatkan bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – pernah menjamak dua shalat di selain tempat itu. Malik dari Nafi’ dari Ibnu Umar berkata: “Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – jika tergesa-gesa dalam perjalanan, beliau menjamak Maghrib dan Isya.” 

 

Malik dari Az-Zubair dari Abu Thufail dari Mu’adz bin Jabal: “Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – pernah menjamak Zhuhur dan Ashar serta Maghrib dan Isya dalam perjalanan ke Tabuk.” 

 

Al-Laits mengabarkan kepada kami dari ‘Aqil bin Khalid dari Az-Zuhri dari Anas bin Malik, ia berkata: “Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – jika berangkat sebelum matahari tergelincir, beliau mengakhirkan Zhuhur hingga masuk awal waktu Ashar, lalu singgah dan melaksanakan keduanya secara jamak.” 

 

Abu Kholid Al-Ahmar mengabarkan kepada kami dari Ibnu ‘Ajlan dari Husain bin Abdullah dari Kuraib, maula Ibnu Abbas, dari Ibnu Abbas, ia berkata: “Maukah kalian kuberitahu tentang shalat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dalam perjalanan? Jika matahari tergelincir dan beliau masih berada di tempat singgah, beliau menjamak Zhuhur dan Ashar pada waktu Zhuhur. Jika berangkat sebelum tergelincir, beliau mengakhirkan Zhuhur hingga melaksanakannya pada waktu Ashar. Ini adalah beberapa tempat di mana Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – pernah menjamak shalat, selain sore hari Arafah dan malam di Muzdalifah.”

 

Ibnu ‘Ulayyah dari Ayyub dari Muhammad bin ‘Ajlan bahwa Ibnu Mas’ud membaca Al-Fatihah pada dua rakaat terakhir. Dengan ini kami berpendapat: tidak sah kecuali dengan membacanya. Jika lupa, maka harus mengulang. Sedangkan mereka berpendapat: jika mau boleh membaca, jika tidak mau boleh tidak membaca, atau boleh bertasbih. Muhammad bin ‘Ubaid dari Muhammad bin Ishaq dari Abdurrahman bin Al-Aswad dari ayahnya: “Abdullah (Ibnu Mas’ud) shalat mengimami dia dan ‘Alqamah, lalu salah satu dari mereka berdiri di sebelah kanannya dan yang lain di sebelah kirinya. Dia berkata: ‘Beginilah yang dilakukan Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam.'” Namun mereka tidak berpendapat seperti ini. Kami bersama mereka (berpendapat) bahwa makmum berada di belakang imam. Adapun kami, kami berpegang pada hadits Malik dari Ishaq bin Abdullah dari Anas: “Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: ‘Berdirilah, aku akan shalat mengimami kalian.’ Maka aku berdiri di atas tikar dan membasahinya dengan air. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam berdiri di atasnya, aku dan anak yatim berbaris di belakang beliau, sedangkan wanita tua di belakang kami. Beliau shalat mengimami kami dua rakaat kemudian pergi.” Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari ‘Ubaidullah bin Abdullah dari ayahnya, dia berkata: “Aku menemui Umar pada siang hari dan mendapatinya sedang bertasbih. Aku berdiri di belakangnya, lalu dia mendekatkanku hingga sejajar di sebelah kanannya. Ketika Yarfa’ datang, aku mundur dan kami berbaris di belakangnya.”

Al-A’mash mengabarkan kepada kami dari Ibrahim dari ‘Alqamah dan Al-Aswad, mereka berkata: “Kami masuk menemui Abdullah di rumahnya, lalu ia shalat bersama kami. Ketika rukuk, ia merapatkan kedua telapak tangannya dan meletakkannya di antara kedua pahanya. Setelah selesai, ia berkata: ‘Seolah aku melihat perbedaan jari-jari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- di antara kedua pahanya.’ Salah seorang dari kami berdiri di sebelah kanannya, dan yang lain di sebelah kirinya. Mereka tidak mengatakan ini, dan kami pun tidak. 

 

Adapun kami, kami mengambil hadits yang diriwayatkan oleh Yahya Al-Qaththan dari Abdul Hamid bin Ja’far, ia berkata: Muhammad bin ‘Amr bin ‘Atha’ menceritakan kepadaku dari Abu Humaid As-Sa’idi bahwa ia mendengarnya dari beberapa sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, salah satunya adalah Abu Qatadah, yang berkata: ‘Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- jika rukuk meletakkan kedua tangannya di atas lututnya.’ 

 

Ibnu ‘Ulayyah mengabarkan kepada kami dari Muhammad bin Ishaq, ia berkata: ‘Ali bin Yahya bin Khallad Az-Zuraqi menceritakan kepadaku dari ayahnya dari pamannya, Rifa’ah, dari Rafi’, bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda kepada seorang laki-laki: ‘Jika engkau rukuk, letakkan kedua tanganmu di atas lututmu.’ 

 

Syu’bah mengabarkan kepada kami dari ‘Amr bin Murrah dari Abdullah bin Salamah, ia berkata: “Abdullah shalat Jum’at bersama para sahabatnya pada waktu Dhuha dan berkata: ‘Aku khawatir panas menyengat kalian.’ Mereka tidak mengatakan ini, dan tidak ada seorang pun yang mengatakannya. Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- shalat, begitu pula Abu Bakar, Umar, Utsman, dan para imam setelahnya, pada setiap Jum’at setelah tergelincirnya matahari.” 

 

Yahya bin ‘Abbad mengabarkan kepada kami dari Syu’bah dari Ibrahim bin Muhajir dari Ibrahim An-Nakha’i dari Al-Aswad dari Abdullah bahwa ia biasa witir dengan lima atau tujuh rakaat. 

 

Sufyan dari Al-A’mash dari Ibrahim dari Abdullah bahwa ia tidak suka jika witir hanya tiga rakaat, tetapi lima atau tujuh. Mereka tidak mengatakan ini. Mereka berkata: “Shalat malam itu dua rakaat-dua rakaat, kecuali witir, yaitu tiga rakaat yang bersambung. Witir tidak boleh lebih dari tiga rakaat.” Adapun kami, kami berpegang pada sunnah yang tetap. 

 

Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dan Abdullah bin Dinar dari Ibnu Umar bahwa seorang laki-laki bertanya kepada Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- tentang shalat malam. Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Shalat malam itu dua rakaat-dua rakaat. Jika salah seorang dari kalian khawatir masuk waktu subuh, hendaklah ia shalat satu rakaat sebagai witir untuk shalat yang telah ia kerjakan.” 

 

Sufyan mengabarkan kepada kami dari Abdullah bin Dinar dari Ibnu Umar dengan hadits yang serupa. 

 

Sufyan mengabarkan kepada kami dari Az-Zuhri dari Salim dari ayahnya, ia berkata: “Aku mendengar Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Shalat malam itu dua rakaat-dua rakaat. Jika salah seorang dari kalian khawatir masuk waktu subuh, hendaklah ia witir dengan satu rakaat.'”

 

Sufyan meriwayatkan dari Amr bin Dinar dari Thawus dari Ibnu Umar dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam – hadits yang serupa. Hisyam, Abu Mu’awiyah, Ibnu ‘Ulayyah, dan banyak lainnya meriwayatkan dari Ibnu ‘Aun dan ‘Ashim dari Ibnu Sirin dari Yahya bin Al-Jazzar, aku mengira dari Abdullah bahwa dia shalat sementara di perutnya terdapat kotoran dan darah. Namun mereka tidak berpendapat demikian. Mereka berkata: “Jika di perutnya terdapat kotoran seukuran dirham besar, maka dia harus mengulangi shalat. Jika kurang dari itu, tidak perlu mengulang.” Dan kami tidak mengetahui seorang pun dari ulama sebelumnya yang berkata: “Jika darah pada pakaian atau badan seukuran dirham, maka harus mengulang shalat. Jika kurang dari itu, tidak perlu mengulang.”

 

Hisyam mengabarkan kepada kami dari Husain dari Kharijah bin al-Shalt bahwa Ibnu Mas’ud sedang rukuk ketika seorang lelaki melewatinya dan berkata, “Assalamu’alaika, wahai Abu Abdurrahman.” Maka Ibnu Mas’ud menjawab, “Abdullah membenarkan Allah dan Rasul-Nya.” Setelah menyelesaikan shalatnya, ada yang bertanya kepadanya, “Sepertinya orang tadi mengganggumu?” Ia menjawab, “Ya. Aku mendengar Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda, ‘Kiamat tidak akan terjadi hingga masjid-masjid dijadikan jalan-jalan dan hingga seseorang mengucapkan salam kepada orang lain hanya untuk dikenal.'” Mereka tidak berpendapat seperti ini, karena menurut mereka hal itu membatalkan shalat jika seseorang berbicara seperti itu dengan maksud menjawab. Mereka juga tidak meriwayatkan pendapat yang berbeda dari seorang pun sahabat Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam. Sementara itu, Ibnu Mas’ud meriwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bahwa beliau melarang berbicara dalam shalat. Seandainya menurutnya hal ini termasuk perkataan yang dilarang, tentu ia tidak akan mengucapkannya.

 

Yazid bin Harun mengabarkan kepada kami dari Muhammad bin Ishaq dari Abdurrahman bin Al-Aswad dari ayahnya, ia berkata: “Aku melihat Ibnu Mas’ud ketika ada seseorang lewat di depannya saat ia shalat, ia menahan orang itu hingga mengembalikannya. Kami berpendapat seperti ini, dan itu sesuai dengan apa yang kami riwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam. Namun mereka (sebagian orang) tidak mengambil pendapat ini. Aku kira mereka mengatakan bahwa hal ini membatalkan shalat, tetapi mereka tidak meriwayatkan perkataan ini dari seorang pun sahabat Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam. Mereka meninggalkan pendapat Abdullah (bin Mas’ud), padahal pendapatnya sesuai dengan Sunnah.”

 

Abu Mu’awiyah menceritakan kepada kami dari Al-A’masy dari Abu Ishaq dari Abul Ahwash dari Abdullah, dia berkata: “Jika kamu mendapatkan satu rakaat dalam shalat Jumat, maka tambahkanlah satu rakaat lagi. Jika kamu tidak mendapatkan ruku’, maka shalatlah empat rakaat.” Kami berpendapat demikian karena sesuai dengan makna hadis yang kami riwayatkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam. Sebagian orang menyelisihi pendapat ini dan beranggapan bahwa jika seseorang tidak mendapatkan khutbah, maka dia shalat empat rakaat. Sebagian yang lain kembali kepada pendapat yang sama dengan pendapat kami. Sebagian lagi berkata: “Jika seseorang menemui imam dalam sebagian shalat, meskipun imam sedang duduk, maka dia shalat dua rakaat.” Pendapat ini bertentangan dengan hadis ini dan hadis sebelumnya.

 

Seorang lelaki menceritakan kepada kami dari Al-A’masy dari Al-Musayyib bin Rafi’ dari Amir bin ‘Abadah, dia berkata: Abdullah berkata: “Tulang anak Adam diciptakan untuk sujud, maka bersujudlah hingga dengan siku-siku.” Namun mereka tidak mengatakan demikian, dan kami tidak mengetahui seorang pun yang berpendapat seperti itu. Adapun kami, Sufyan menceritakan kepada kami dari Dawud bin Qais dari ‘Ubaidullah bin Abdullah bin Aqram Al-Khuza’i dari ayahnya, dia berkata: “Aku melihat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – sujud di tanah lapang Namirah, dan aku melihat putih ketiaknya.” Sufyan mengabarkan kepada kami, dia berkata: Abdullah bin keponakan Yazid bin Al-Ashamm mengabarkan kepada kami dari pamannya, Yazid bin Al-Ashamm, dari Maimunah, dia berkata: “Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – jika sujud, seandainya ada hewan ingin lewat di bawahnya, niscaya bisa lewat karena beliau merenggangkan (tangannya dari tubuhnya).” Abu Mu’awiyah dari Al-A’masy dari Ibrahim berkata: Abdullah memukul kerikil dengan tangannya sekali di masjid, lalu berkata: “Labbaik wa sa’daik.”

 

Seorang laki-laki dari Asy-Syaibani dari Abdurrahman bin Al-Aswad dari pamannya, Abdurrahman bin Yazid dari Abdullah, semisalnya. Dan ini menurut mereka—sepengetahuan saya—adalah perkataan dalam shalat yang mereka benci. Adapun kami, kami mengatakan: Segala sesuatu berupa perkataan yang engkau gunakan untuk bermunajat kepada Allah ‘Azza wa Jalla dan berdoa kepada-Nya, maka tidak mengapa. Hal itu karena Sufyan telah menceritakan kepada kami dari Az-Zuhri dari Sa’id bin Al-Musayyib dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu, bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam ketika mengangkat kepala dari rakaat terakhir shalat Subuh, beliau bersabda: 

 

*“Ya Allah, selamatkanlah Al-Walid bin Al-Walid, Salamah bin Hisyam, ‘Iyasy bin Abi Rabi’ah, dan orang-orang yang lemah di Makkah. Ya Allah, keraskanlah tekanan-Mu terhadap suku Mudhar dan jadikanlah atas mereka tahun-tahun seperti tahun-tahun (kelaparan) Yusuf.”* 

 

Sedangkan mereka menyelisihi semua ini dan mengatakan: Qunut itu sebelum rukuk.

 

Ibnu Mahdi dari Sufyan Ats-Tsauri dari Al-A’masy dari ‘Imarah dari Al-Aswad berkata: “Abdullah (Ibnu Mas’ud) tidak mengqashar shalat kecuali dalam haji atau umrah.” Namun mereka menyelisihi ini dan berkata: “Shalat diqashar dalam setiap perjalanan yang mencapai tiga hari.” Sedangkan yang lain berkata: “Setiap perjalanan yang mencapai dua malam.” 

 

Ishaq bin Yusuf dan lainnya mengabarkan kepada kami dari Muhammad bin Qais dari ‘Imran bin ‘Umair, mantan budak Ibnu Mas’ud, dari ayahnya, ia berkata: “Aku pernah bepergian bersama Ibnu Mas’ud ke sebuah perkebunan di Al-Qadisiyah, lalu ia mengqashar shalat di An-Najaf.” Namun mereka (sekelompok orang) dan tidak seorang pun yang aku ketahui dari para mufti berpendapat seperti ini. Adapun mereka mengatakan: “Shalat diqashar dalam perjalanan kurang dari tiga malam dengan perjalanan langsung.” Aku tidak mengetahui mereka meriwayatkan hal ini dari seorang pun ulama terdahulu yang pendapatnya menjadi hujjah. Bahkan mereka meriwayatkan dari Hudzaifah yang menyelisihi pendapat mereka. 

 

Abu Mu’awiyah meriwayatkan dari Al-A’masy dari Ibrahim At-Taimi dari ayahnya, ia berkata: “Aku meminta izin kepada Hudzaifah dari Al-Mada’in, lalu ia berkata: ‘Aku mengizinkanmu dengan syarat tidak mengqashar shalat sampai kamu kembali.'” Namun mereka menyelisihi ini dan berkata: “Shalat diqashar dari Kufah ke Al-Mada’in.” 

 

Adapun kami, kami berpegang pada pendapat Ibnu Umar dan Ibnu Abbas dalam mengqashar shalat, yaitu shalat diqashar dalam perjalanan sejauh empat burd. Ibnu ‘Uyainah mengabarkan kepada kami dari ‘Amr bin Dinar dari ‘Atha’ bin Yasar dari Ibnu Abbas, ia berkata: “Shalat diqashar menuju ‘Asfan, Thaif, dan Jeddah.” Semua tempat ini berjarak sekitar empat burd dari Mekah atau sejenisnya. 

 

Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Salim dari Ibnu Umar bahwa ia pernah pergi ke Dzatin Nashib lalu mengqashar shalat. Malik berkata: “Itu berjarak empat burd.” Namun mereka menyelisihi riwayat mereka dari Hudzaifah dan Ibnu Mas’ud, serta riwayat kami dari Ibnu Abbas dan Ibnu Umar – radhiyallahu ‘anhum. 

 

Ibnu Mahdi dari Sufyan Ats-Tsauri dari Qais bin Muslim dari Thariq bin Syihab berkata: “Abdullah (Ibnu Mas’ud) berkata: ‘Janganlah kalian mengubah (qashar) di sawah-sawah kalian, karena sawah-sawah kalian adalah bagian dari Kufah kalian.'” Maksudnya, jangan mengqashar shalat ke sawah-sawah. Namun mereka berkata: “Jika jarak ke sawah-sawah itu sejauh tiga hari perjalanan, maka shalat boleh diqashar ke sana.” 

 

Ini adalah hadis-hadis yang mereka riwayatkan tentang shalat safar dengan perbedaan pendapat, namun mereka menyelisihi semuanya.

 

Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Asy’ats bin Sulaim dari Abdullah bin Ziyad berkata: Aku mendengar Abdullah membaca (Al-Qur’an) dalam shalat Zhuhur dan Ashar. Menurut kami, hal ini tidak mewajibkan sujud sahwi, dan kami tidak melihat masalah jika sengaja mengeraskan bacaan agar makmum di belakangnya tahu bahwa dia sedang membaca. Namun mereka (sebagian ulama) memakruhkan ini—mereka memakruhkan mengeraskan bacaan Al-Qur’an sedikit pun dalam shalat Zhuhur dan Ashar serta mewajibkan sujud sahwi bagi yang melakukannya. Kami sependapat dengan ini (pendapat Abdullah), sedangkan mereka menyelisihinya.

 

Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Abu Ishaq dari Al-Aswad bahwa Abdullah biasa bertakbir mulai dari shalat Subuh pada hari Arafah hingga shalat Ashar pada hari Nahr. Ibnu Mahdi dari Sufyan Ats-Tsauri dari Ghailan bin Jami’ dari Amr bin Murrah dari Abu Wa’il dari Abdullah seperti itu juga. Namun mereka tidak berpendapat demikian, mereka berkata: “Bertakbir mulai dari shalat Subuh hari Arafah hingga shalat Ashar di akhir hari-hari Tasyriq.” 

 

Adapun kami, kami berpendapat berdasarkan riwayat dari Ibnu Umar dan Ibnu Abbas, yaitu bertakbir mulai dari shalat Zhuhur pada hari Nahr hingga shalat Subuh di akhir hari-hari Tasyriq. Kami meninggalkan pendapat Ibnu Mas’ud karena pendapat Ibnu Abbas dan Ibnu Umar. Sedangkan mereka menyelisihi pendapat orang-orang yang kami sebutkan dan juga riwayat yang mereka sampaikan dari Ibnu Mas’ud sekaligus. Pendapat yang kami ambil lebih mirip dengan berbagai pendapat yang ada. Wallahu a’lam dengan apa yang diketahui oleh para ulama. 

 

Hal itu karena talbiyah memiliki waktu berakhir, yaitu pada hari Nahr. Sedangkan takbir hanya dilakukan setelah shalat. Shalat pertama setelah berakhirnya talbiyah pada hari Nahr adalah shalat Zhuhur, dan shalat terakhir di Mina adalah shalat Subuh pada hari terakhir Tasyriq.

 

Ibnu Mahdi dari Sufyan dari Abu Ishaq dari Sulaim bin Hanzhalah berkata: Aku membaca (surat) As-Sajdah di hadapan Abdullah (Ibnu Mas’ud), lalu aku melihat kepadanya. Maka dia berkata: Kamu lebih tahu. Jika kamu sujud, kami pun sujud. Dan dengan ini kami berpendapat bahwa sujud (tilawah) tidak wajib bagi yang membaca dan yang mendengar. Namun lebih kami sukai jika dia sujud. Jika yang membaca sujud, kami lebih suka jika yang mendengar juga sujud. Kami telah meriwayatkan hal ini dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dan dari Umar. Mereka meriwayatkan hal itu dari Ibnu Mas’ud, namun mereka menyelisihi ini dan menganggap bahwa sujud (tilawah) wajib bagi yang mendengar meskipun imam tidak sujud. Dengan demikian, mereka menyelisihi riwayat mereka sendiri dari Ibnu Mas’ud dan riwayat kami dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam serta dari Umar. Ibnu ‘Uyainah dari ‘Abdah dari Zirr bin Hubaisy dari Ibnu Mas’ud bahwa beliau tidak sujud dalam surat Shad, dan beliau berkata: Itu hanyalah taubat seorang nabi.

Ibnu ‘Uyainah dari Ayyub dari ‘Ikrimah dari Ibnu ‘Abbas dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau sujud padanya, sementara mereka menyelisihi Ibnu Mas’ud dan berkata: “Itu wajib.”

 

Ibnu ‘Ulayyah dari Dawud bin Abi Hind dari Asy-Sya’bi dari ‘Alqamah dari ‘Abdullah tentang shalat jenazah: tidak ada waktu tertentu dan tidak ada jumlah tertentu. Seorang laki-laki dari Syu’bah dari seorang laki-laki berkata: Aku mendengar Zirr bin Hubaisy berkata: “Abdullah (bin Mas’ud) pernah menshalati seorang mayit dan bertakbir sebanyak lima kali, sedangkan kami meriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau bertakbir empat kali.” Malik dari Ibnu Syihab dari Sa’id dari Abu Hurairah: “Dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau bertakbir untuk an-Najasyi empat kali.” Dan tidak pernah diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- sama sekali bahwa beliau bertakbir untuk mayit kecuali empat kali. Namun mereka (sebagian orang) mengatakan pendapat mereka, sedangkan kami mengatakan: Takbir dalam shalat jenazah adalah empat kali, tidak boleh ditambah atau dikurangi. Maka mereka menyelisihi Ibnu Mas’ud dan berpegang pada riwayat kami dalam hal ini.

 

Hisyam mengabarkan kepada kami dari Yazid bin Abi Ziyad dari Abu Juhaifah dari Abdullah bahwa ketika mengangkat kepalanya dari rukuk, ia mengucapkan: “Ya Allah, Tuhan kami, bagi-Mu segala puji sepenuh langit, sepenuh bumi, dan sepenuh apa yang Engkau kehendaki setelahnya.” Kami menganjurkan ini dan mengamalkannya karena sesuai dengan riwayat dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, sedangkan mereka sangat membenci hal ini.

 

Dari Ishaq bin Yusuf Al-Azraq dari Sufyan dari Abu Ishaq dari Alqamah dari Abdullah, dia berkata: “Dia shalat Ashar sejauh perjalanan penunggang kuda dua farsakh, sementara mereka mengatakan: ‘Tunda shalat Ashar sejauh perjalanan penunggang kuda satu farsakh,’ sehingga mereka menyelisihi apa yang mereka riwayatkan selama matahari belum menguning. Adapun kami, kami mengatakan: ‘Shalat Ashar di awal waktunya, karena kami meriwayatkan bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam biasa shalat Ashar, kemudian orang yang pergi ke Quba’ mendatangi mereka, sementara matahari masih putih bersih.'”

 

Hasyim meriwayatkan dari Manshur, dari Al-Hasan, dari seorang laki-laki dari Hudzail bahwa Ibnu Mas’ud membaca Al-Fatihah dalam shalat jenazah, sementara mereka (sekelompok orang) menyelisihi hal ini dan tidak membaca apa pun pada jenazah. Adapun kami, kami berpendapat demikian: Imam membaca Al-Fatihah. 

 

Ibrahim bin Sa’d mengabarkan kepada kami dari ayahnya, dari Thalhah bin Abdullah bin ‘Auf, ia berkata: “Aku pernah shalat jenazah di belakang Ibnu Abbas, lalu ia membaca Al-Fatihah dan satu surah dengan suara keras hingga kami mendengarnya. Setelah selesai, aku memegang tangannya dan bertanya tentang hal itu. Ia menjawab: ‘Itu adalah sunnah dan benar.'” 

 

Ibnu ‘Ulayyah mengabarkan kepada kami dari Ibnu ‘Ajlan, dari Sa’id bin Abi Sa’id, ia berkata: “Aku mendengar Ibnu Abbas mengeraskan bacaan Al-Fatihah pada shalat jenazah dan berkata: ‘Aku lakukan ini agar kalian tahu bahwa itu adalah sunnah.'”

 

Diceritakan kepada kami oleh Ishaq bin Yusuf dari Sufyan Ats-Tsauri dari Abu Ishaq dari Abu Al-Ahwash dari Abdullah, ia berkata: “Takbir adalah pengharaman shalat, dan penyelesaiannya adalah salam. Mereka tidak berpendapat seperti ini, mereka mengira bahwa siapa saja yang duduk seukuran tasyahud maka shalatnya telah sempurna dan tidak ada kewajiban apa-apa. Adapun kami, kami berpendapat: pengharaman shalat adalah takbir, dan penyelesaiannya adalah salam, karena sesuai dengan apa yang kami riwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam.” 

 

Diceritakan kepada kami oleh Sa’id bin Salim dari Sufyan Ats-Tsauri dari Abdullah bin Muhammad bin ‘Aqil dari Muhammad bin Al-Hanafiyah dari Ali dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – beliau bersabda: “Kunci shalat adalah wudhu, pengharamannya adalah takbir, dan penghalalannya adalah salam.” 

 

Demikianlah kami berpendapat: seseorang tidak keluar dari shalat sampai ia mengucapkan salam, karena Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – menjadikan batasan keluar (dari shalat) dengan salam. Setiap perbuatan yang merusak shalat antara takbir hingga salam, maka itu merusaknya, karena sejak masuk ke dalam shalat hingga keluar darinya adalah shalat. Maka tidak boleh seseorang berada dalam shalat lalu melakukan sesuatu yang merusaknya, dan (jika dilakukan) shalatnya tidak rusak.

 

Hisyam dari Husain berkata: Al-Haitsam mengabarkan kepadaku bahwa ia mendengar Ibnu Mas’ud berkata: “Duduk di atas bara api lebih aku sukai daripada duduk bersila dalam shalat, sementara mereka mengatakan bahwa berdiri dalam shalat bagi orang yang duduk adalah dengan bersila. Kami membenci apa yang dibenci Ibnu Mas’ud, yaitu bersilanya seseorang dalam shalat, sementara mereka menyelisihi Ibnu Mas’ud dan menganjurkan duduk bersila dalam shalat.”

 

Abu Muawiyah mengisahkan dari Al-A’masy dari Ibrahim dari Abdurrahman bin Yazid yang berkata: “Utsman melaksanakan shalat empat rakaat di Mina. Maka Abdullah (bin Mas’ud) berkata: ‘Aku shalat bersama Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam dua rakaat, bersama Abu Bakar dua rakaat, dan bersama Umar dua rakaat, kemudian jalan-jalan kalian berbeda-beda.'” 

 

Al-A’masy berkata: Muawiyah bin Qurrah mengabarkan kepadaku bahwa Abdullah (bin Mas’ud) kemudian shalat empat rakaat. Maka dikatakan kepadanya: “Engkau mencela Utsman, tapi engkau sendiri shalat empat rakaat?” Dia menjawab: “Perselisihan itu buruk. Mereka mengatakan bahwa tidak boleh bagi musafir shalat empat rakaat. Jika dia shalat empat rakaat dan tidak duduk pada rakaat kedua seukuran tasyahud, maka shalatnya batal. Mereka meriwayatkan dari Abdullah bahwa dia melakukan sesuatu yang jika dilakukan orang lain, shalatnya batal.”

 

Diceritakan kepada kami oleh Hafsh dari Al-A’masy dari Ibrahim dari Abdurrahman bin Yazid, ia berkata: “Abdullah tidak suka membaca Al-Qur’an dalam waktu kurang dari tiga hari, sedangkan mereka menganjurkan untuk membacanya dalam waktu kurang dari tiga hari.” 

 

Diceritakan kepada kami oleh Waki’ dari Sufyan Ats-Tsauri dari Abu Ishaq dari Abdurrahman bin Yazid, ia berkata: “Aku melihat Abdullah menghapus dua surat Al-Mu’awwidzatain dari mushaf dan berkata: ‘Jangan campurkan dengan Al-Qur’an apa yang bukan bagian darinya.’ Namun, mereka meriwayatkan bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – pernah membacanya dalam shalat Subuh. Kedua surat tersebut tertulis dalam mushaf yang dikumpulkan pada masa Abu Bakar, kemudian berada di tangan Umar, lalu di tangan Hafshah, lalu Utsman mengumpulkan orang-orang di atasnya. Keduanya adalah bagian dari Kitab Allah ‘azza wa jalla, dan aku suka membacanya dalam shalatku.”

 

Ibnu Mahdi dan lainnya mengabarkan kepada kami dari Sufyan Ats-Tsauri dari Ibnu Ishaq dari Hubairah bin Yarim, ia berkata: “Abdullah memberikan pemberian kepada kami dalam wadah kecil, kemudian mengambil zakat darinya. Mereka berkata: ‘Tidak ada zakat pada harta hingga mencapai haul (satu tahun). Kami tidak mengambil zakat dari pemberian.’ Kami meriwayatkan dari Abu Bakar bahwa dia tidak mengambil zakat dari pemberian, begitu pula dari Umar dan Utsman. Kami berpendapat demikian.” 

 

Ibnu ‘Ulayyah dan Ibnu Abi Za’idah mengabarkan kepada kami dari Laits dari Mujahid dari Ibnu Mas’ud bahwa dia berkata kepada wali anak yatim: “Hitunglah tahun-tahun yang telah berlalu. Jika engkau menyerahkan hartanya kepadanya, katakanlah: ‘Telah berlalu sekian tahun.’ Jika dia mau, dia boleh menzakatinya, dan jika tidak, dia boleh meninggalkannya.” Seandainya Ibnu Mas’ud tidak mewajibkan zakat atasnya, dia tidak akan memerintahkannya untuk menghitung tahun, sebagaimana anak kecil tidak diperintahkan untuk menghitung umurnya untuk shalat. Namun, Ibnu Mas’ud mewajibkan zakat atasnya, tetapi dia tidak mewajibkan walinya untuk menzakatinya. Dia berkata: “Hendaknya wali menghitung tahun-tahun di mana zakat wajib atas anak yatim. Jika anak itu telah baligh dan hartanya diserahkan kepadanya, wali memberitahukan hal itu kepadanya.” 

 

Mereka berkata: “Tidak ada zakat pada harta anak yatim.” Namun, kami berpendapat: “Harta itu dizakati, karena kami meriwayatkannya dari Umar, Ali, Aisyah, dan Ibnu Umar. Kami juga meriwayatkannya dari Nabi ﷺ.” 

 

Abdul Majid mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari Yusuf bin Mahak bahwa Nabi ﷺ bersabda: **”Carilah (kebaikan) pada harta anak yatim, agar tidak habis atau terserap oleh sedekah (zakat).”**

 

Diceritakan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Sufyan Ats-Tsauri dari Abu Ishaq dari ‘Ubaid bin ‘Umair bahwa Ali ditanya tentang mencium bagi orang yang berpuasa, maka dia menjawab: “Apa yang dia inginkan dari bau mulutnya? Mereka tidak berpendapat demikian, mereka mengatakan: Tidak mengapa mencium bagi orang yang berpuasa.”

 

Ismail bin Abi Khalid mengabarkan kepada kami dari Abi Asfar dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – bahwa beliau shalat Subuh kemudian berkata: “Ini adalah saat terlihat jelas benang putih dari benang hitam bagi kalian, dan tidak ada seorang pun yang kami ketahui mengatakan hal ini. Sesungguhnya sahur itu sebelum terbit fajar. Jika fajar telah terbit, maka haramlah makanan dan minuman bagi orang yang berpuasa.”

 

Seorang pria menceritakan kepada kami dari Asy-Syaibani dari Abu Maawiyah bahwa Ali – radhiyallahu ‘anhu – keluar untuk meminta hujan pada hari Asyura dan berkata: “Barangsiapa di antara kalian berpuasa di pagi hari, hendaklah menyempurnakan puasanya. Dan barangsiapa yang tidak berpuasa, janganlah makan.” Namun mereka tidak berpendapat seperti ini, mereka mengatakan: “Barangsiapa tidak berpuasa di pagi hari, maka jangan berpuasa.”

 

Seorang lelaki dari Syu’bah menceritakan kepada kami dari Abu Ishaq dari Abdullah bin Murrah dari Al-Harits dari Ali – radhiyallahu ‘anhu – bahwa dia tidak menyukai puasa pada hari Jumat, sementara mereka menganjurkan puasa pada hari Jumat, sehingga mereka menyelisihi Ali – radhiyallahu ‘anhu -.

 

Seorang laki menceritakan kepada kami dari Syu’bah dari Manshur dari Hilal bin Yisaf dari Abdullah bahwa dia memakruhkan ciuman bagi orang yang berpuasa, namun mereka tidak mengambil pendapat ini. Adapun kami, kami meriwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bahwa beliau mencium (istrinya) saat berpuasa, dan juga dari beberapa sahabatnya. Kami berpendapat: Tidak mengapa orang yang berpuasa mencium (istrinya).

 

Ibnu Mahdi dan Ishaq Al-Azraq meriwayatkan dari Sufyan Ats-Tsauri dari Salamah bin Kuhail dari Al-Mustaurid bin Al-Ahnuf, ia berkata: Seorang laki-laki datang lalu shalat Zhuhur bersamanya, kemudian ia berkata: “Hari ini aku dalam keadaan ragu-ragu, tidak berpuasa dan tidak berbuka. Aku sedang menagih utang dari temanku. Bagaimana pendapatmu?” Ia menjawab: “Jika engkau mau, berpuasalah, dan jika engkau mau, berbukalah.” 

 

Seorang laki-laki memberitahukan kepada kami, yaitu Bisyr bin As-Sari dan lainnya, dari Sufyan Ats-Tsauri dari Al-A’masy dari Thalhah dari Sa’d bin ‘Ubaidah dari Abu Abdurrahman, bahwa Hudzaifah tiba-tiba ingin berpuasa setelah matahari tergelincir, lalu ia berpuasa. Namun, mereka (sebagian ulama) tidak membolehkan hal ini dan berpendapat bahwa seseorang tidak dianggap berpuasa kecuali jika telah berniat sebelum matahari tergelincir. 

 

Abu Mu’awiyah mengabarkan kepada kami dari Al-A’masy dari ‘Imarah dari Abdurrahman bin Yazid dari Abdullah, ia berkata: “Salah seorang dari kalian bebas memilih selama belum makan atau minum. Adapun kami berpendapat: Orang yang melakukan puasa sunnah boleh berniat kapan saja ia menghendaki. Sedangkan bagi yang memiliki kewajiban puasa wajib, ia harus berniat sebelum fajar. Wallahu a’lam.”

 

[Bab Haji]

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: Telah mengabarkan kepada kami Abu Muawiyah dari Al-A’masy dari Qais bin Muslim dari Thariq bin Syihab dari Abdullah, dia berkata: “Haji adalah pada bulan-bulan yang telah diketahui, di dalamnya tidak ada umrah. Namun mereka tidak mengambil pendapat itu, dan mereka mengklaim bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – menggabungkan haji dan umrah dalam bulan-bulan haji. Adapun kami, kami meriwayatkan bahwa para sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang keluar bersama beliau dalam hajinya, di antara mereka ada yang menggabungkan haji dengan umrah (qiran), ada yang bertamattu’ dengan umrah lalu haji, dan ada yang mengerjakan haji saja (ifrad).” Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Urwah dari Aisyah – radhiyallahu ‘anha – dia berkata: “Dan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – mengerjakan haji saja (ifrad).” Maka dengan ini kami berpendapat: Tidak mengapa melakukan umrah pada bulan-bulan haji. Dan Ibnu Mas’ud termasuk orang yang menyaksikan haji tersebut sepengetahuan kami.

 

Ibnu Mahdi mengabarkan kepada kami dari Sufyan dari Ibrahim bin Abdul A’la dari Suwaid bin Ghafalah, dia berkata: Umar berkata kepadaku, “Wahai Abu Umayyah, berhajilah dan ber-syarth-lah, karena bagimu apa yang kamu syarth-kan dan bagi Allah atasmu apa yang Dia syarth-kan. Mereka menyelisihi hal ini dan tidak menganggap syarth itu apa-apa. Adapun kami, kami mengatakan: Hendaknya dia ber-syarth dan baginya syarth tersebut, karena hal itu sesuai dengan apa yang diriwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bahwa beliau memerintahkan Dhuba’ah binti Zubair untuk ber-syarth, dan apa yang diriwayatkan dari Aisyah.” 

 

Sufyan mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya, “Sesungguhnya Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam memerintahkan Dhuba’ah binti Zubair, beliau bersabda, ‘Apakah engkau tidak ingin berhaji?’ Dia menjawab, ‘Aku sedang sakit.’ Beliau bersabda, ‘Berhajilah dan ber-syarth-lah bahwa tempat tahallul-ku adalah di mana Engkau menahanku.'” 

 

Sufyan mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya, dia berkata: Aisyah berkata kepadaku, “Wahai anak saudariku, apakah engkau ber-istitsna’ ketika berhaji?” Aku bertanya, “Apa yang harus aku ucapkan?” Dia menjawab, “Ucapkanlah: Ya Allah, aku bermaksud haji dan kepada-Mu aku menuju. Jika Engkau memudahkannya, maka itulah haji. Jika sesuatu menghalangiku, maka itulah umrah.”

 

Kami diberitahu oleh Ibnu ‘Uyainah dari Manshur dari Abu Wa’il dari Masruq dari Abdullah bahwa ia bertalbiyah di Shafa saat umrah setelah thawaf di Ka’bah, dan tidak ada seorang pun dari orang-orang yang kami ketahui berpendapat demikian. Sebenarnya, orang-orang berbeda pendapat di antara kami: sebagian mengatakan talbiyah umrah terputus ketika memasuki tanah haram, ini adalah pendapat Ibnu Umar; sebagian lain mengatakan ketika menyentuh Hajar Aswad, ini adalah pendapat Ibnu Abbas, dan dengan pendapat inilah kami berpendapat.

Seorang pria menceritakan kepada kami dari Ibnu Juraij dari ‘Atha’ dari Ibnu ‘Abbas, dan mereka juga mengatakan demikian. Adapun setelah thawaf di Baitullah, maka tidak ada seorang pun yang bertalbiyah.

 

Diriwayatkan kepada kami oleh Ibnu Mahdi dari Syu’bah dari Abu Ishaq dari Abdurrahman bin Yazid dari Abdullah, dia berkata: “Talbiyah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – adalah ‘Labbaik Allahumma labbaik, labbaika laa syariika laka labbaik, innal hamda wan ni’mata laka’. Namun mereka (orang-orang) tidak ada seorang pun yang kami ketahui mengucapkan ini, sehingga mereka menyelisihinya. Karena talbiyah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – kemudian kaum muslimin hingga hari ini menambahi talbiyah tersebut dengan ‘wal mulku laa syariika laka’.”

 

Ibnu Mahdi mengabarkan kepada kami dari Sufyan Ats-Tsauri dari Abu Ishaq dari Abdurrahman bin Yazid bahwa Abdullah melakukan shalat sunnah antara Maghrib dan Isya di Jam’ (Muzdalifah), namun mereka tidak berpendapat demikian. Tetapi telah tetap dari Nabi – shallallahu alaihi wasallam – bahwa beliau shalat keduanya tanpa shalat apa pun di antara keduanya. 

 

Al-Walid bin Muslim mengabarkan kepada kami dari Ibnu Abi Dzi’b dari Az-Zuhri dari Salim dari ayahnya, “Bahwa Rasulullah – shallallahu alaihi wasallam – menjamak antara Maghrib dan Isya tanpa shalat sunnah di antara keduanya atau setelah salah satunya.” Dan inilah pendapat kami. 

 

Ibnu ‘Ulayyah mengabarkan kepada kami dari Abu Hamzah Maimun dari Ibrahim dari Al-Aswad dari Abdullah yang berkata, “Nusuk (ibadah kurban) lebih aku sukai jika masing-masing hewan (untuk kurban) tampak kurang terurus dan dalam perjalanan. Namun mereka mengklaim bahwa Al-Quran lebih utama, dan mereka berfatwa berdasarkan itu kepada siapa pun yang meminta fatwa. Sedangkan Abdullah membenci (mengutamakan) Al-Quran.” 

 

Sufyan mengabarkan kepada kami dari Abdul Karim Al-Jazari dari Abu Ubaidah dari Abdullah bahwa ia memutuskan hukum mengenai hewan Yarbu’ (sejenis tikus padang) dengan hukuman berupa jafar (denda tertentu). Namun mereka menyelisihinya dan berkata, “Kami memutuskan hukum berdasarkan nilainya di tempat ia ditangkap.” Seandainya tidak sampai pada selain jafarah, tidaklah dihadiahkan kecuali hewan tsaniy (yang telah berganti gigi) ke atas yang layak untuk kurban. Maka mereka menyelisihinya dari dua sisi dan tidak mengatakan bahwa mereka mengetahui hal itu dari pendapat seorang pun dari kalangan salaf. Adapun kami, kami berpendapat demikian karena seperti yang kami riwayatkan dari Umar, dan itu adalah pendapat umum fuqaha kami. Wallahu a’lam.

 

[Buku Perbedaan Pendapat antara Malik dan Syafi’i]

– Radhiyallahu ‘anhuma – Telah mengabarkan kepada kami Abu Muhammad Ar-Rabi’ bin Sulaiman Al-Muradi, muadzin sahabat Asy-Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata: Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i, “Dengan apa engkau menetapkan kabar dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam?” Beliau menjawab: “Aku telah menulis argumen ini dalam kitab ‘Jama’ul Ilmi’. Aku berkata: ‘Ulangi pendapatmu dalam hal ini dan jangan ragu untuk menyertakannya di tempat ini.’ Maka Asy-Syafi’i berkata: ‘Jika seorang yang terpercaya meriwayatkan dari orang terpercaya lainnya hingga bersambung kepada Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – maka itu dianggap sah dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam. Kami tidak akan meninggalkan hadis Rasulullah sama sekali kecuali jika ditemukan hadis lain dari beliau yang bertentangan dengannya. Jika terdapat perbedaan dalam hadis-hadis beliau, maka perbedaan itu ada dua kemungkinan: Pertama, ada yang nasikh (menghapus) dan mansukh (terhapus), maka kami mengamalkan yang nasikh dan meninggalkan yang mansukh. Kedua, hadis-hadis itu berbeda tanpa indikasi mana yang nasikh, maka kami memilih riwayat yang paling kuat. Jika keduanya setara, kami memilih yang paling sesuai dengan Kitabullah dan sunnah Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – selain dalam hal yang diperselisihkan dalam hadis tersebut. Tidak ada dua hadis yang berbeda dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – kecuali pasti terdapat indikasi yang menunjukkan riwayat yang lebih kuat dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam. Jika sebuah hadis dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – tidak ada yang bertentangan dengannya, dan diriwayatkan pula dari selain Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – sebuah hadis yang sesuai dengannya, hal itu tidak menambah kekuatannya, karena hadis Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – sudah cukup dengan sendirinya. Jika ada hadis dari selain Rasulullah yang bertentangan dengannya, aku tidak akan memperhatikan yang bertentangan itu, karena hadis Rasulullah lebih utama untuk diikuti. Seandainya diketahui bahwa orang yang meriwayatkan bertentangan dengan sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – maka sunnah beliau itulah yang diikuti, insya Allah.’ Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i: ‘Apakah sahabat kami (Imam Malik) berpendapat seperti ini?’ Beliau menjawab: ‘Ya, dalam sebagian ilmu, dan meninggalkannya dalam sebagian yang lain.’ Aku berkata: ‘Sebutkan pendapat sahabat kami (Imam Malik) tentang hadis Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang tidak diriwayatkan dari para imam seperti Abu Bakar, Umar, Utsman, atau Ali yang sesuai dengannya.’ Beliau berkata: ‘Baik, aku akan menyebutkan contohnya – insya Allah – yang menunjukkan seperti yang kujelaskan. Aku juga akan menyebutkan pendapatnya tentang hadis Rasulullah yang bertentangan dengan sebagian imam, agar argumenku lebih kuat atas kalian dalam perbedaan pendapat kalian, sehingga kalian kadang cukup dengan hadis Nabi saja tanpa yang lain, dan meninggalkan yang bertentangan dengannya, lalu di waktu lain kalian meninggalkan hadis tanpa ada hadis lain yang bertentangan.’ (Asy-Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Di antaranya adalah bahwa Malik mengabarkan kepada kami dari Zaid bin Aslam dari ‘Atha’ bin Yasar dari Abdullah bin Abbas, dan Malik juga mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari ‘Amrah dari Aisyah, keduanya berkata: ‘Matahari gerhana, lalu Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – shalat dua rakaat dan menjelaskannya dengan dua ruku’ dalam setiap rakaat.’ (Asy-Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): ‘Kami dan kalian mengikuti ini, sementara orang lain menyelisihi kami dengan mengatakan: ‘Shalatlah dua rakaat seperti shalat biasa,’ dan meriwayatkan hadis dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang sesuai dengan pendapatnya. Kelompok lain menyelisihi kami dengan mengatakan: ‘Shalatlah dua rakaat, dengan tiga ruku’ dalam setiap rakaat,’ dan berargumen kepada kami bahwa Ibnu Abbas pernah shalat saat gempa dengan dua rakaat, tiga ruku’ dalam setiap rakaat. Kelompok lain berargumen kepada kami bahwa Ali bin Abi Thalib shalat dua rakaat dengan empat atau lima ruku’ dalam setiap rakaat. Argumen kami atas mereka adalah bahwa jika sebuah hadis sah dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – maka tidak ada hujjah dari siapa pun setelah beliau yang menyelisihinya, sekalipun ada riwayat yang bertentangan darinya.’

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Zaid bin Aslam dari ‘Atha’ bin Yasar dan dari Yasar bin Sa’id dan dari Al-A’raj, mereka meriwayatkan kepadanya dari Abu Hurairah bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Barangsiapa mendapatkan satu rakaat shubuh sebelum matahari terbit, maka ia telah mendapatkan shubuh. Dan barangsiapa mendapatkan satu rakaat ashar sebelum matahari terbenam, maka ia telah mendapatkan ashar.” 

 

Maka kami (Imam Syafi’i dan pengikutnya) berkata: Kami dan kalian (Imam Malik dan pengikutnya) sepakat dalam hal ini. Namun sebagian orang menyelisihi kami dalam hal ini dan berkata: “Ia (hanya) mendapatkan ashar, sedangkan shalat shubuhnya terlewat karena ia keluar (melakukan shalat) pada waktu yang Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melarang shalat padanya.” 

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah ta’ala – berkata): Maka hujjah kami terhadap mereka adalah bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – hanya melarang shalat yang tidak wajib, sedangkan ini adalah shalat wajib yang telah dijelaskan dan beliau memberitahukan bahwa ia mendapatkan kedua waktu tersebut sekaligus. 

 

Bagaimana pendapatmu jika seseorang berhujjah kepadamu dengan berkata: “Bagaimana kalian menerima hadits Abu Hurairah saja dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, padahal tidak ada seorang pun yang kami ketahui meriwayatkannya dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – selain Abu Hurairah, dan kalian tidak menolaknya dengan alasan bahwa ini tidak diriwayatkan dari Abu Bakar, Umar, Utsman, Ali, atau seorang pun dari sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -?” 

 

Aku (Imam Syafi’i) berkata: Hujjah kami terhadapnya tidak lain adalah bahwa apabila hadits itu sahih dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, maka kami tidak memerlukan (riwayat) selain beliau.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Abu Az-Zinad dari Al-A’raj dari Abu Hurairah dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Jika panas sangat menyengat, maka tunggulah waktu yang lebih sejuk untuk shalat, karena panas yang menyengat adalah bagian dari hembusan neraka Jahannam.” Maka kami dan kalian mengamalkan hadits ini. Bagaimana pendapatmu jika ada yang berkata kepada kami: “Panas dan dingin belum terjadi setelah ini dan belum hilang setelah ini, lalu mengapa tidak ada riwayat dari Abu Bakar, Umar, Utsman, atau Ali bahwa mereka memerintahkan untuk menunggu waktu yang lebih sejuk, dan kalian tidak meriwayatkannya dari seorang pun dari mereka? Padahal Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – menganjurkan untuk shalat di awal waktu, baik dalam keadaan panas maupun dingin.” Bukankah hujjah (dalil) hanyalah berita yang shahih dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -? Dan anjuran beliau untuk shalat di awal waktu tidak menafikan perintahnya untuk mengakhirkan shalat Zhuhur saat panas sangat menyengat. Sekalipun tidak ada riwayat dari seorang sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – pun, kami sudah cukup dengan hadits dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ishaq bin Abdullah bin Abi Thalhah dari Humaidah binti ‘Ubaid bin Rifa’ah dari Kabsyah binti Ka’ab bin Malik dari Abu Qatadah, “Bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda tentang kucing: ‘Ia tidak najis.'” 

 

Dia (Imam Syafi’i) berkata: “Kami dan kalian mengambil pendapat ini, lalu kami berkata: ‘Tidak mengapa berwudu dengan sisa air bekas kucing.’ Namun, sebagian orang menyelisihi kami dan memakruhkan berwudu dengan sisa airnya, serta berhujjah bahwa Ibnu Umar memakruhkan berwudu dengan sisa air kucing. Bagaimana pendapat kalian jika ada yang berkata kepada kalian: ‘Hadis Humaidah dari Kabsyah tidak kuat seperti itu, dan kucing selalu ada di tengah manusia setelah Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – sehingga kami melemahkannya karena tidak diriwayatkan dari Abu Bakar, Umar, Utsman, maupun Ali sesuatu yang sesuai dengan riwayat dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam.’ 

 

Dia juga berhujjah bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda: ‘Jika anjing minum dari bejana salah seorang dari kalian, cucilah tujuh kali.’ Sedangkan anjing tidak dimakan dagingnya, begitu pula kucing, maka aku tidak berwudu dengan sisa airnya.” 

 

Apakah hujjah atasnya kecuali bahwa dua wanita (Humaidah dan Kabsyah) jika mereka dikenal, maka hadisnya sah, dan bahwa kucing berbeda dengan anjing? Anjing itu najis, diperintahkan untuk mencuci bejana darinya tujuh kali, dan kami tidak berwudu dengan sisa airnya. Sedangkan tentang kucing ada hadis bahwa ia tidak najis, maka kami berwudu dengan sisa airnya. Kami cukup dengan kabar dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – tanpa perlu ada seorang pun setelahnya yang mengatakannya. Tidak ada hujjah pada orang yang menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, juga tidak masalah jika hadis itu hanya diriwayatkan dari satu jalur selama jalur itu dikenal.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Abdullah bin Abu Bakar dari Urwah dari Marwan dari Busrah binti Shafwan bahwa dia mendengar Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Jika salah seorang dari kalian menyentuh kemaluannya, maka hendaklah berwudhu.” Maka kami dan kalian mengamalkan hadits ini, sementara sebagian orang menyelisihi kami dengan mengatakan: “Tidak perlu berwudhu karena menyentuh kemaluan,” dan mereka berhujjah dengan hadits yang diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang sesuai dengan pendapat mereka.

 

Hujjah kami terhadap mereka adalah bahwa hadits mereka majhul (tidak dikenal) dan tidak bisa dijadikan pegangan, sedangkan hadits kami ma’ruf (dikenal). Mereka berhujjah kepada kami bahwa Hudzaifah, Ali bin Abi Thalib, Ibnu Mas’ud, Ibnu Abbas, Imran bin Hushain, Ammar bin Yasir, dan Sa’ad bin Abi Waqqash berkata: “Tidak perlu wudhu karena menyentuh kemaluan.” Mereka berkata: “Kalian meriwayatkan dari Sa’ad sesuai pendapat kalian, sedangkan kami meriwayatkan darinya yang bertentangan. Kalian juga meriwayatkan dari Ibnu Umar, sementara yang kami riwayatkan darinya lebih banyak. Kalian tidak berwudhu jika menyentuh sesuatu yang lebih najis dari itu.”

 

Hujjah kami adalah bahwa apa yang telah tetap dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- tidak bisa dibatalkan oleh pendapat siapa pun yang menyelisihinya. Sebagian mereka berkata: “Tidakkah kita meragukan riwayat dari Rasulullah jika datang dari orang-orang seperti yang engkau sebutkan, sementara menyentuh sesuatu yang lebih najis darinya tidak mewajibkan wudhu menurut kalian?”

 

Aku menjawab: “Tidak boleh bagi seorang yang berilmu dalam agama untuk berhujjah dengan sesuatu yang dia anggap sebagai hujjah dalam hal lain.”

 

Dia bertanya: “Mengapa tidak bisa dijadikan hujjah? Kesalahan bisa terjadi pada perawi.”

 

Aku berkata: “Bagaimana pendapatmu jika seseorang berkata kepadamu: ‘Semua yang engkau riwayatkan dari para perawi, aku khawatir setiap perawi mereka salah dalam meriwayatkan dari orang yang meriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- jika meriwayatkan yang bertentangan?'”

 

Dia menjawab: “Tidak boleh meragukan hadits orang-orang yang terpercaya.”

 

Aku bertanya: “Apakah hadits itu diriwayatkan dari salah seorang mereka kecuali oleh satu orang dari satu orang?”

 

Dia menjawab: “Ya.”

 

Aku bertanya: “Dan apakah hadits itu diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- oleh satu orang dari satu orang?”

 

Dia menjawab: “Ya.”

 

Aku berkata: “Kita tahu bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- mengatakannya karena kejujuran perawi menurutku, dan kita tahu bahwa orang-orang yang kami sebutkan mengatakannya dengan hadits satu orang dari satu orang?”

 

Dia menjawab: “Ya.”

 

Aku bertanya: “Jika kedua ilmu itu sama dari kabar orang-orang yang jujur, mana yang lebih utama kita ikuti? Kabar dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- atau kabar dari selainnya?”

 

Dia menjawab: “Tentu kabar dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- jika terbukti.”

 

Aku berkata: “Keduanya sama-sama terbukti.”

 

Dia berkata: “Maka kabar dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- lebih utama untuk diikuti, meskipun kalian menyebutkan kemungkinan kesalahan pada perawinya. Hal yang sama berlaku pada setiap hadits yang bertentangan dengan hadits dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Jika kalian berkata: ‘Telah tetap kabar dari orang-orang yang jujur,’ maka apa yang tetap dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- lebih utama untuk diikuti.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Abu Zubair Al-Makki dari Abu Thufail ‘Amir bin Watsilah dari Mu’adz bin Jabal, “Sesungguhnya Nabi ﷺ pernah menjamak antara Zuhur dan Asar, serta Maghrib dan Isya dalam perjalanannya ke Tabuk.” Maka kami mengambil pendapat ini, dan kalian juga mengikutinya, sementara pihak lain menyelisihi kami. Diriwayatkan dari Ibnu Mas’ud, “Sesungguhnya Nabi ﷺ tidak pernah menjamak kecuali di Muzdalifah.” Dan diriwayatkan dari Umar bahwa ia menulis, “Tidak boleh menjamak antara dua shalat kecuali karena uzur dari hal-hal besar.” 

 

Argumen kami terhadap pendapat itu adalah bahwa meskipun Ibnu Mas’ud berkata, “Nabi tidak melakukannya,” namun yang lain berkata, “Beliau melakukannya.” Maka perkataan yang menyatakan “beliau melakukannya” lebih layak diambil karena ia menyaksikannya, sedangkan yang mengatakan “tidak” tidak menyaksikannya. Tidak ada hujah dalam perkataan seseorang yang menyelisihi riwayat dari Nabi ﷺ, karena jika kami mengetahui bahwa Nabi ﷺ mengatakan sesuatu, sementara yang lain mengatakan hal berbeda, maka tidak ada seorang muslim pun yang ragu bahwa apa yang datang dari Nabi ﷺ lebih utama untuk diambil. 

 

Jika dikatakan bahwa para perawi mungkin keliru dalam hadis Nabi ﷺ, maka hal itu juga berlaku bagi perawi yang menyampaikan riwayat yang bertentangan dengan apa yang datang dari Nabi ﷺ. Dan jika itu terjadi pada riwayat dari sebagian sahabat Nabi ﷺ, itu mungkin, karena tidak ada yang meriwayatkan dari Nabi ﷺ secara langsung kecuali para sahabatnya, dan para sahabat lebih baik daripada generasi setelahnya. Umumnya, yang meriwayatkan dari generasi setelah sahabat adalah para tabi’in. Bagaimana mungkin hadis dari yang lebih utama diragukan, sementara hadis dari yang di bawahnya tidak? 

 

Kami tidak menuduh salah satu dari mereka, tetapi kami menerima keduanya, sementara hujah adalah pada apa yang disampaikan Rasulullah ﷺ, bukan pada perkataan selain beliau. Tidak melemahkan kebolehan jamak dalam perjalanan hanya karena seseorang berkata, “Abu Bakar pernah bepergian untuk berperang dan haji, Umar juga haji dan berperang, Utsman berperang dan haji, tetapi tidak ada riwayat bahwa mereka menjamak dalam perjalanan.” Cukuplah dengan apa yang datang dari Nabi ﷺ. Kebolehan jamak tidak menjadi lemah hanya karena tidak ada riwayat bahwa hal itu diamalkan setelah beliau, dan tidak pula menjadi lebih kuat hanya karena diamalkan setelahnya. Sekalipun ada yang menyelisihinya setelah itu, hujah tetaplah pada apa yang diriwayatkan dari beliau, bukan pada yang menyelisihinya.

 

(Asy-Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Dawud bin Al-Hushain dari Abu Sufyan, maula Ibnu Abi Ahmad, dari Abu Hurairah, ia berkata: “Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam pernah shalat Ashar bersama kami, lalu beliau salam setelah dua rakaat. Maka berdirilah Dzul Yadain seraya berkata: ‘Apakah shalatnya dipendekkan atau engkau lupa, wahai Rasulullah?’ Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: ‘Semua itu tidak terjadi.’ Kemudian beliau menghadap kepada orang-orang dan bertanya: ‘Benarkah apa yang dikatakan Dzul Yadain?’ Mereka menjawab: ‘Ya.’ Maka Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam menyempurnakan sisa shalatnya, lalu sujud dua kali dalam keadaan duduk.” 

 

Kami (Asy-Syafi’i dan pengikutnya) berpendapat seperti ini, sedangkan yang lain menyelisihi kami. Beliau (Asy-Syafi’i) berkata: “Bicara dengan sengaja dalam shalat membatalkannya, demikian pula jika seseorang berbicara karena mengira shalatnya sudah selesai.” 

 

Diriwayatkan dari Ibnu Mas’ud bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: “Sesungguhnya Allah menetapkan apa yang Dia kehendaki, dan di antara ketetapan-Nya adalah larangan berbicara dalam shalat.” 

 

Kami berpendapat: “Ini tidak bertentangan dengan hadits kami. Larangan itu berlaku bagi yang sengaja berbicara, adapun yang lupa tidak dilarang.” Buktinya, hadits Ibnu Mas’ud terjadi di Makkah sebelum hijrah, sedangkan hadits Abu Hurairah di Madinah setelahnya. 

 

Kami (Asy-Syafi’i dan pengikutnya) tidak melemahkan hadits ini meskipun tidak diriwayatkan dari Abu Bakar, Umar, Utsman, atau Ali bahwa mereka melakukan atau membolehkan hal serupa. Kami cukupkan dengan riwayat yang sahih dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam tanpa perlu merujuk pada amalan orang setelah beliau.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Abdurrahman Al-A’raj dari Abdullah bin Buhainah, ia berkata: “Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam shalat mengimami kami dua rakaat, kemudian beliau bangkit (untuk rakaat ketiga) dan tidak duduk (tasyahud), lalu orang-orang pun ikut bangkit bersamanya. Ketika beliau menyelesaikan shalatnya dan kami menunggu salamnya, beliau bertakbir lalu sujud dua kali (sahwi) dalam keadaan duduk sebelum salam.” Maka kami dan kalian mengambil hukum dari hadits ini, kami dan kalian berkata: “Sujud sahwi karena kekurangan dalam shalat dilakukan sebelum salam.” Namun sebagian orang menyelisihi kami dan berkata: “Dua sujud (sahwi) dilakukan setelah salam.” Mereka berargumen dengan riwayat kami, orang yang berargumen dari Malik berkata: “Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam melakukan dua sujud (sahwi) karena kelebihan (dalam shalat) setelah salam, maka sujud sahwi dalam kondisi seperti itu juga (setelah salam). Dan beliau melakukan dua sujud karena kekurangan sebelum salam, maka sujud sahwi dalam kondisi seperti itu juga (sebelum salam).” Kami tidak melemahkan pendapat ini meskipun tidak ada riwayat dari seorang pun imam yang menyelisihi atau mendukungnya, dan kami cukup dengan hadits Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yazid bin Ruman dari Shalih bin Khawat dari orang yang shalat bersama Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- pada hari Dzatur Riqa’ dalam shalat khauf, bahwa sekelompok sahabat berbaris bersamanya, sementara kelompok lain menghadap musuh. Nabi shalat satu rakaat bersama mereka yang bersamanya, lalu tetap berdiri dan mereka menyempurnakan shalat sendiri, kemudian pergi dan berbaris menghadap musuh. Kelompok lain datang, lalu Nabi shalat bersama mereka rakaat yang tersisa dari shalatnya, kemudian tetap duduk dan mereka menyempurnakan shalat sendiri, lalu Nabi mengucapkan salam bersama mereka. 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Sebagian sahabat kami mengabarkan kepada kami dari Abdullah bin Umar dari saudaranya, Ubaidullah bin Umar, dari Al-Qasim dari Shalih bin Khawat dari Khawat bin Jubair dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dengan makna yang serupa. Maka kami dan dia (Imam Malik) berpegang pada ini, hingga dikisahkan kepada kami darinya pendapat yang berbeda dari yang kami sampaikan. Sebagian orang menyelisihi kami dan berkata bertentangan dengan pendapat kami, seraya mengatakan, “Shalat khauf tidak dilaksanakan hari ini.” 

 

Argumen kami melawannya adalah apa yang tetap (tsabit) dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Sementara argumennya adalah bahwa hadis-hadis tentang shalat khauf dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- berbeda-beda, dan kami tidak mengetahui bahwa Abu Bakar, Umar, Utsman, atau riwayat yang tsabit dari Ali bahwa salah satu dari mereka pernah melaksanakan shalat khauf atau memerintahkannya. Keutamaan shalat di belakang Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- tidak sama dengan shalat di belakang selain beliau. Selain itu, tidak ada riwayat yang tsabit dari para khalifah tentang pelaksanaannya, padahal mereka terus berperang dan memerangi musuh di zaman mereka. Ini menunjukkan bahwa hal itu khusus untuk Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. 

 

Argumen kami melawannya adalah bahwa jika hal ini tsabit dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, maka ia bersifat umum kecuali ada dalil (yang mengkhususkannya). Sebab, tidak ada sesuatu pun dari perbuatan beliau yang bersifat khusus sampai datang kepada kami dalil dari Kitab, Sunnah, atau ijma’ yang menunjukkan kekhususannya. Jika tidak, kami cukup dengan hadis dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- tentang orang setelahnya, sebagaimana kami katakan dalam hal sebelumnya.

 

[Pasal tentang apa yang datang mengenai sedekah]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik bin Anas mengabarkan kepada kami dari Amr bin Yahya Al-Mazani dari ayahnya dari Abu Sa’id Al-Khudri bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Tidak ada zakat pada hasil pertanian kurang dari lima wasaq, dan tidak ada zakat pada perak kurang dari lima uqiyah.” Maka kami dan kalian mengambil hukum ini, sementara sebagian orang menyelisihinya dengan berkata: Allah Ta’ala berfirman kepada Nabi-Nya – ‘alaihis salam – {Ambillah zakat dari harta mereka} [At-Taubah: 103], dan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Pada hasil pertanian yang diairi hujan, zakatnya sepersepuluh.” Allah Azza wa Jalla tidak mengkhususkan harta tertentu dan tidak pula Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dalam hadis ini mengkhususkan harta tertentu. Jadi hadis ini sesuai dengan Kitabullah dan qiyas atasnya. Ia berkata: Tidak mungkin ada harta yang wajib dizakati dan harta lain yang tidak wajib. Segala yang dikeluarkan bumi, meski seikat sayuran, wajib dizakati sepersepuluh.

 

Argumen kami terhadapnya adalah bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – sebagai penjelas maksud Allah telah menerangkan harta yang wajib dizakati dan yang tidak. Hadis Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – tentang hasil pertanian yang diairi hujan bersifat umum, dan penjelas (mufassir) menunjukkan keumuman tersebut.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Aku mendengar seseorang berargumen dengan mengatakan: Setelah Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali telah melaksanakan pengambilan zakat secara umum di berbagai negeri dalam waktu yang lama. Tidak ada riwayat dari mereka atau salah seorang dari mereka yang mengatakan: “Tidak ada zakat pada hasil pertanian kurang dari lima wasaq.” Ia berkata: Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memiliki kebiasaan, dan hal ini tidak termasuk satupun darinya. Hadis ini hanya diriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – oleh Abu Sa’id Al-Khudri.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Argumen kami terhadapnya adalah bahwa perawi hadis ini tsiqah (terpercaya), sehingga kami menerima kabarnya tanpa menolaknya dengan takwil, atau karena hanya dia yang meriwayatkannya, atau karena tidak diriwayatkan oleh imam lainnya. Kami mencukupkan diri dengan sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – di atas yang lain, dan karena jika suatu nash sudah jelas maka tidak perlu ditakwilkan dengan Al-Qur’an, sebab Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – lebih tahu makna Al-Qur’an. Juga tidak perlu ditakwilkan dengan hadis umum yang mungkin sesuai atau bertentangan dengan sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang jelas. Jika memungkinkan dua makna, maka lebih utama disesuaikan dengannya, bukan dipertentangkan. Tidak melemahkan hadis ini meski hanya diriwayatkan oleh satu orang dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – selama perawinya tsiqah.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Abdullah bin Umar bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Barangsiapa menjual pohon kurma yang telah diserbuki, maka buahnya milik penjual kecuali jika pembeli mensyaratkannya.” Maka kami dan kalian sepakat dengan hal ini, dan kami berkata: Dalam hal ini terdapat dalil bahwa barangsiapa menjual pohon kurma yang belum diserbuki, maka buahnya milik pembeli. Namun sebagian orang menyelisihi kami dalam hal ini dan berkata: “Ketika Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – menetapkan bahwa buah milik penjual jika pohon telah diserbuki kecuali jika pembeli mensyaratkannya, maka kami memahami bahwa jika telah diserbuki, berarti buah telah terpisah dari keadaan tersembunyi dalam pohon yang belum tampak, sebagaimana janin yang masih tersembunyi belum tampak. Demikian pula jika buah terpisah (dari pohon) meskipun belum diserbuki, maka ia milik penjual.” Mereka juga berkata: “Demikian pula pendapat kalian tentang budak wanita yang dijual dalam keadaan hamil, maka janinnya milik pembeli. Namun jika ia melahirkan setelah dijual, maka anaknya milik penjual. Begitu pula buah kurma jika telah keluar dari pohonnya berarti telah terpisah.” (Imam Syafi’i – rahimahullah -) berkata: Maka hujjah kami terhadap mereka adalah bahwa kami berkata: “Buah sebelum dan sesudah penyerbukan, kami mengikuti ketetapan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – sebagaimana yang beliau perintahkan, dan kami tidak menjadikan salah satunya sebagai qiyas terhadap yang lain lalu menyamakan keduanya jika sama-sama tampak. Kami juga tidak mengqiyaskannya dengan anak budak wanita, dan kami tidak mengqiyaskan satu sunnah dengan sunnah lainnya. Tetapi kami menjalankan setiap sunnah sesuai dengan maksudnya selama kami menemukan jalan untuk melaksanakannya. Kami tidak melemahkan hadis ini dengan qiyas atau hal-hal yang telah aku sebutkan, atau dengan alasan bahwa hal ini tidak diriwayatkan dari Abu Bakar, Umar, Utsman, atau Ali baik berupa perkataan, hukum, atau ketetapan yang sesuai dengannya. Kami mencukupkan diri dengan kabar dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dalam hal ini dan tidak memerlukan yang lainnya.”

[Bab tentang jual beli buah-buahan]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar, “Sesungguhnya Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melarang menjual buah-buahan hingga tampak matangnya, beliau melarang penjual dan pembeli.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Humaid ath-Thawil dari Anas bin Malik, “Sesungguhnya Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melarang menjual buah-buahan hingga memerah. Ditanyakan, ‘Wahai Rasulullah, apa maksud memerah?’ Beliau menjawab, ‘Hingga berwarna merah.’ Dan beliau bersabda, ‘Bagaimana pendapatmu jika Allah mencegah buah itu (tidak jadi matang), dengan apa seseorang mengambil harta saudaranya?'” 

 

Beliau (Imam Syafi’i) berkata: Kami dan kalian mengambil hadis ini. Kami berpendapat bahwa sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – menunjukkan dua makna: 

Pertama, bahwa tanda matangnya buah adalah kemerahan atau semisalnya seperti kekuningan. 

Kedua, sabda beliau, “Jika Allah mencegah buah itu (tidak jadi matang), dengan apa seseorang mengambil harta saudaranya?” menunjukkan bahwa yang dicegah adalah buah yang dibiarkan hingga waktu di mana biasanya terjadi kerusakan. 

 

Maka kami berpendapat: Siapa saja yang membeli buah yang telah tampak matangnya, ia berhak meninggalkannya hingga buah itu layak dipetik. Sebagian orang menyelisihi kami dalam hal ini dan berkata, “Barangsiapa membeli buah yang telah tampak matangnya, ia tidak boleh meninggalkannya, karena kepemilikan pohon dan air yang membuat pohon itu subur tetap milik penjual untuk memelihara pohon dan airnya. Tidak boleh mensyaratkan hal itu, karena tidak diketahui bagian buah dari harga dibanding bagian sewa.” 

 

Argumen kami terhadap mereka adalah bahwa sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, “Jika Allah mencegah buah itu (tidak jadi matang), dengan apa seseorang mengambil harta saudaranya?” menunjukkan bahwa yang dicegah adalah buah yang dibiarkan, bukan buah yang menjadi tanggungan pembeli untuk memetiknya di tempatnya. 

 

Kami melihat bahwa orang yang menyelisihi kami dalam hal ini telah meninggalkan Sunnah dan meninggalkan apa yang ditunjukkan oleh Sunnah. Seandainya mereka berargumen kepada kami bahwa tidak ada riwayat dari Abu Bakar, Umar, Utsman, atau Ali berupa ucapan atau keputusan yang sesuai dengan ini, maka kami cukup dengan hadis Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – tanpa yang lainnya.

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Abdullah bin Yazid, maula Al-Aswad bin Sufyan, bahwa Zaid Abu ‘Ayyasy mengabarkan kepadanya dari Sa’ad bin Abi Waqqash, dia mengabarkan: “Dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau melarang menjual kurma basah dengan kurma kering.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- “melarang Muzabanah.” Muzabanah adalah menjual buah (yang masih di pohon) dengan kurma kering secara takaran, dan menjual anggur (yang masih di pohon) dengan kismis secara takaran. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar dari Zaid bin Tsabit: “Bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- memberikan keringanan bagi pemilik ‘ariyah untuk menjualnya dengan perkiraan (khars).”  

 

Beliau (Imam Syafi’i) berkata: Maka kami dan kalian mengambil semua hadits ketika kami menemukan jalan keluarnya. Kami mengatakan Muzabanah adalah jual beli secara borongan (juzaf) dengan sesuatu yang sejenis secara takaran, dan menjual kurma basah dengan kurma kering jika kurma basah berkurang (kualitasnya), atau ada kelebihan yang tidak diketahui, maka haram menjualnya kecuali dengan takaran yang setara, yaitu ketika sudah ditimbang di tanah. Kami membolehkan jual beli ‘ariyah dengan perkiraan (khars) berupa kurma kering, padahal ia termasuk dalam makna Muzabanah dan menjual kurma basah dengan kurma kering jika keduanya memiliki kesamaan. 

 

Kami menyelisihi sebagian orang dalam hal ini, mereka tidak membolehkan jual beli ‘ariyah dan menolaknya dengan dua hadits. Mereka berkata: “Diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dua hadits yang berbeda,” maka kami mengambil salah satunya, dan yang kami ambil lebih sesuai dengan sunnah beliau dalam larangan menjual kurma dengan kurma kecuali dengan takaran yang setara. Kami berpendapat bahwa hujjah kami tetap dengan apa yang kami katakan terhadap orang yang menyelisihi kami, ketika kami menemukan jalan bagi kedua hadits untuk diamalkan bersama. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Jika kami memiliki hujjah, maka kalian juga memiliki hujjah dalam dua hadits ini sehingga kalian menisbatkannya kepada perbedaan. Namun, kami menemukan jalan bagi keduanya untuk diamalkan bersama, sehingga kami tidak meninggalkannya dengan alasan hujjah orang lain yang berbeda dengan hadits kami, atau karena tidak diriwayatkan dari Abu Bakar, Umar, Utsman, atau Ali. Kami cukup dengan khabar dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-.

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Zaid bin Aslam dari ‘Atha bin Yasar dari Abu Rafi’, budak Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, ia berkata: “Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- meminjam seekor unta muda dari seorang laki-laki. Kemudian datanglah unta-unta (sebagai pembayaran).” Abu Rafi’ berkata: “Lalu Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- menyuruhku untuk membayar orang tersebut dengan unta muda. Aku berkata: ‘Aku tidak menemukan pada unta-unta itu kecuali unta jantan yang bagus dan sudah berumur empat tahun.’ Beliau bersabda: ‘Berikanlah itu kepadanya, karena sebaik-baik manusia adalah yang paling baik dalam membayar hutang.'” 

 

Maka kami dan kalian mengambil hukum dari ini dan kami berkata: “Tidak mengapa meminjamkan hewan kecuali yang masih menyusui, dan boleh meminjamkan semua jenis hewan berdasarkan qiyas dari hadits ini.” Sebagian orang menyelisihi kami dalam hal ini, mereka tidak membolehkan meminjamkan hewan. Diriwayatkan dari Ibnu Mas’ud bahwa ia membenci meminjamkan hewan, dan dari selainnya di antara sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Namun, kami tidak melihat pada satu pun selain Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- sebagai hujjah, bersamaan dengan sabda Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-. 

 

(Ar-Rabi’ berkata): Makna perkataan Syafi’i dalam hal yang dilarang di sini adalah meminjamkan budak perempuan secara khusus, karena pemilik boleh mengambilnya kembali. Adapun budak laki-laki, maka boleh. Dan ini adalah pendapat Syafi’i.

 

[Bab tentang Keputusan-keputusan]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ja’far bin Muhammad dari ayahnya, “Sesungguhnya Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- memutuskan dengan sumpah bersama satu saksi.” (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Maka kami dan kalian mengambil pendapat ini. Kami mengambilnya karena kami meriwayatkannya dari hadits penduduk Mekkah yang bersambung dan sahih. Sebagian orang menyelisihi kami dalam hal ini, namun tidak ada satu pun argumen mereka yang lebih kuat daripada argumen mereka dalam masalah ini dan tiga masalah lainnya. Mereka mengklaim bahwa Al-Qur’an menunjukkan tidak bolehnya kurang dari dua saksi atau satu saksi dan dua perempuan. Mereka juga mengklaim bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda, “Sumpah itu atas terdakwa,” dan Umar juga mengatakan hal itu. Ini menunjukkan bahwa sumpah hanya berlaku atas terdakwa, bukan penggugat. Mereka berargumen dengan pendapat Ibnu Syihab, Atha’, dan Urwah – keduanya adalah tokoh Mekkah dan Madinah di masa mereka – yang sangat menolak hal itu. Mereka juga berargumen bahwa tidak ada riwayat sahih dari Abu Bakar, Umar, Utsman, Ali, atau sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang mendukung hal itu, juga tidak dari Ibnu Al-Musayyib, Al-Qasim, atau kebanyakan tabi’in. Mereka juga berdalih bahwa kami hanya menerapkan sumpah dalam masalah harta, bukan lainnya. Rabi’ah bin Abi Abdurrahman berkata, “Kami hanya mengambil sumpah dengan satu saksi karena kami menemukannya dalam catatan Sa’d.” Dia juga berkata, “Kalian mengambil sumpah dengan satu saksi karena kalian menemukannya dalam catatan, sementara kalian menolak hadits-hadits yang sahih.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Maka argumenku terhadap mereka adalah: Riwayat dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- itu tetap sahih, dan apa yang sahih dari beliau tidak menjadi lemah hanya karena tidak ditemukan pada orang lain. Tidak ada penafsiran Al-Qur’an yang bertentangan dengannya, dan penolakan Urwah, Ibnu Syihab, serta Atha’ tidak melemahkannya, karena penolakan bukanlah hujjah. Hujjah itu ada pada riwayat, bukan pada penolakan. Kami memandang ini sebagai hujjah yang kuat bagi kami. Jika seperti ini bisa menjadi hujjah bagi kami, maka seharusnya bagi kalian juga demikian. Bahkan lebih utama jika tidak ada yang melemahkannya.

 

(Imam Syafi’i) -rahimahullah- berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Hasyim bin Hasyim bin Utbah bin Abi Waqqash dari Abdullah bin Nistas dari Jabir bin Abdullah bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Barangsiapa bersumpah di atas mimbarku ini dengan sumpah yang berdosa, maka ia telah menempati tempat duduknya di neraka.” Maka kami dan kalian mengambil hadis ini dan kami berkata: Di dalamnya terdapat petunjuk bahwa seseorang tidak bersumpah di atas mimbar Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- kecuali terpaksa untuk bersumpah, bukan secara sukarela. Dan yang memaksa manusia untuk bersumpah adalah para hakim.

 

Sebagian orang menyelisihi kami dalam hal ini dan berhujjah dengan mengatakan: Hasyim bin Hasyim tidak terkenal kuat hafalannya, dan Abdullah bin Nistas tidak dikenal. Seandainya kami berhujjah kepada kalian dengan semisal ini, niscaya kalian akan menolaknya. Dan tidak disebutkan dalam hadis bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- menyuruh bersumpah di atas mimbar. Seseorang bisa saja bersumpah di atas mimbar secara sukarela, sebagaimana ia bersumpah untuk menceraikan atau memerdekakan budak tanpa dipaksa. Kalian tidak meriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- atau selainnya bahwa beliau pernah menyuruh seseorang bersumpah di atas mimbar dalam masalah denda atau lainnya.

 

Ia juga berhujjah bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- melaksanakan li’an antara suami istri, dan diceritakan tentang li’an tersebut, namun tidak diceritakan bahwa itu terjadi di atas mimbar Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Ia berkata: Apakah kamu melihat penduduk berbagai negeri didatangkan ke Madinah atau mereka bersumpah di negeri-negeri mereka? Bagaimana mungkin sumpah-sumpah itu berbeda-beda pada manusia? Maka kami tidak melihat adanya hujjah baginya dalam hal ini.

 

Kami berkata: Sabda Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dipahami sesuai zhahirnya bahwa tidak ada seorang pun yang bersumpah di atas mimbar kecuali terpaksa seperti yang kami jelaskan.

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Barangsiapa memerdekakan bagiannya pada seorang budak, dan ia memiliki harta yang mencukupi harga budak tersebut, maka budak itu dinilai dengan harga yang adil, lalu diberikan bagian kepada para pemiliknya, dan budak itu merdeka. Jika tidak, maka yang merdeka hanya bagiannya saja.” Maka kami dan kalian mengambil hadis ini, dan kami membatalkan sistem isti’a (kerja paksa untuk menebus kebebasan) dengannya. Kami juga menetapkan status setengah budak setengah merdeka jika orang yang memerdekakan budak itu bangkrut. Sebagian orang menyelisihi kami dalam hal ini dan melemahkannya dengan berkata: “Hadis ini diriwayatkan Salim dari Ibnu Umar tanpa menyebutkan ‘jika tidak, maka yang merdeka hanya bagiannya saja.’ Juga diriwayatkan Ayyub dari Nafi’ dari Ibnu Umar, dan Ayyub berkata: ‘Terkadang Nafi’ menyebutkan “jika tidak, maka yang merdeka hanya bagiannya saja”, dan terkadang tidak menyebutkannya.’ Kemungkinan besar itu adalah pendapat pribadi Nafi’. Mereka juga melemahkannya dengan berkata: ‘Hadis ini hanya diriwayatkan oleh Ibnu Umar saja, sementara ada hadis dari Abu Hurairah dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang bertentangan dengannya, dan dari selain Abu Hurairah dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang menyebutkan sistem isti’a.’ Mereka juga melemahkannya dengan berkata: ‘Tidak ada riwayat dari Abu Bakar, Umar, Utsman, atau Ali yang mendukungnya, bahkan kami meriwayatkan dari Umar yang bertentangan dengannya.’ 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Argumen kami terhadap mereka adalah bahwa meskipun Salim tidak meriwayatkannya, Nafi’ adalah perawi yang terpercaya. Perkataan Ayyub “terkadang menyebutkannya dan terkadang tidak” tidak menjadi hujah selama ada yang meriwayatkannya darinya. Hadis yang diriwayatkan dari Abu Hurairah dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- diperselisihkan; para penghafal hadis menganggapnya tidak bertentangan dengan hadis kami, sedangkan yang lain menganggapnya bertentangan. Sekalipun bertentangan, hadis kami lebih kuat. Hadis yang mereka sebutkan bertentangan dengan hadis kami dan tidak kuat, juga tidak diriwayatkan oleh para penghafal yang terpercaya. Jika kami berhujah dengan ini terhadap yang menyelisihi kami, maka demikian pula seharusnya kami berpegang pada seluruh hadis dan mencukupkan diri dengan riwayat orang-orang jujur dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- meskipun tidak didukung oleh riwayat dari para khalifahnya. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Mereka mengemukakan kepada kami bahwa seorang budak yang setengah merdeka dan setengah budak tidak dapat mewarisi atau diwarisi, dan seluruh hak kemerdekaannya terabaikan kecuali bahwa ia dibiarkan bekerja untuk dirinya sehari dan untuk tuannya sehari, serta dilarang menghibahkan hartanya. Kami menjawab: “Kami tidak akan meninggalkan hadis Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- hanya karena adanya qiyas seperti yang mereka sebutkan. Tidak ada ruang bagi qiyas ketika ada sunnah.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Aku telah memahami apa yang engkau tulis mengenai apa yang engkau dan kami ambil dari hadis Rasulullah. Aku menemukan bahwa kami menetapkan banyak hadis yang hanya diriwayatkan dari satu jalur tanpa dukungan atau pertentangan dari para khalifah. Kami juga menemukan hadis yang kami tetapkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- meskipun bertentangan dengan riwayat dari sebagian khalifah, seperti dalam kasus qasamah. Kami meriwayatkan dari Umar pendapat yang bertentangan dengan hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, namun kami tetap berpegang pada hadis Nabi. Demikian pula dalam masalah dhirâs dan lainnya, kami mengikuti hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan meninggalkan riwayat dari Umar, Ibnu Umar, dan sahabat lainnya.” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Apakah engkau bisa menunjukkan contoh di mana kami meriwayatkan sesuatu dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- lalu meninggalkannya karena riwayat lain?” Ia menjawab: “Banyak.” Aku bertanya lagi: “Apa dalil melakukan hal itu?” Ia berkata: “Aku telah berusaha mencari alasan yang bisa diterima olehku atau para ulama, tetapi tidak menemukannya. Sebab, orang-orang yang kalian riwayatkan darinya (yang kalian ikuti) adalah orang terpercaya, sementara yang kalian tinggalkan riwayatnya tidak bisa dikatakan sebagai pendusta. Jika kalian katakan mereka keliru, maka orang lain boleh berkata: ‘Kami tidak mengambil dari orang yang keliru.’ Jika kalian katakan mereka kadang keliru dan kadang benar, maka orang lain boleh berkata: ‘Kesalahan perawi terbukti jika riwayatnya bertentangan dengan perawi yang lebih hafal.’ Jika kalian berkata bahwa tidak ada pertentangan dalam riwayat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, maka bisa saja ia keliru di saat kalian anggap benar, dan benar di saat kalian anggap keliru. Bisa juga dikatakan bahwa semua riwayat mengandung kemungkinan kesalahan, sehingga harus ditinggalkan dan mencari ilmu dari riwayat lain.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Ini hanya bisa ditemukan dalam riwayat orang-orang jujur. Tidak boleh meninggalkan satu pun hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- kecuali jika ada riwayat lain dari Nabi sendiri yang bertentangan. Manusia membutuhkan Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- karena Allah mewajibkan mereka untuk mengikuti perintahnya.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Sebutkan contoh riwayat yang seperti itu.” Ia menjawab: “Aku tidak ingin menyebutkannya. Jika engkau bertanya tentang pendapatku, aku telah menjelaskan argumennya dalam apa yang engkau sendiri katakan. Aku telah memberimu kesimpulan yang cukup, insya Allah: Jangan pernah meninggalkan hadis Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- kecuali jika ada riwayat lain dari beliau yang bertentangan. Lakukan seperti yang kusampaikan tentang hadis-hadis yang bertentangan.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Aku tidak memintamu menyebutkan apa yang engkau tidak suka, tetapi aku ingin engkau jelaskan argumen dalam suatu masalah.” Ia berkata: “Tanyalah.”

 

[Permasalahan dalam Shalat]

[Bab shalat imam ketika sakit dengan makmum dalam keadaan duduk dan shalat mereka di belakangnya dalam keadaan berdiri]

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Bolehkah seorang imam memimpin shalat sambil duduk, dan bagaimana makmum shalat di belakangnya—apakah mereka duduk atau berdiri?” Dia menjawab: “Lebih aku sukai jika dia memerintahkan seseorang yang mampu berdiri untuk memimpin shalat. Namun, jika dia memimpin shalat sambil duduk dan makmum shalat di belakangnya sambil berdiri, shalat mereka dan shalatnya tetap sah, dan masing-masing telah menunaikan kewajibannya sebagaimana imam shalat jika dia sehat sambil berdiri. Sementara yang tidak mampu berdiri shalat di belakangnya sambil duduk, sehingga masing-masing menunaikan kewajibannya. Aku memilih agar imam yang sakit menunjuk orang yang sehat untuk memimpin shalat sambil berdiri, karena Rasulullah ﷺ sakit selama beberapa hari, dan kami tidak mengetahui beliau shalat mengimami orang sambil duduk dalam sakitnya kecuali sekali, dan setelah itu beliau tidak shalat mengimami mereka hingga wafat. Ini menunjukkan bahwa penunjukan orang lain dan shalat sambil duduk keduanya boleh menurut beliau, tetapi shalat mereka bersama orang lain atas perintahnya lebih sering terjadi.” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Apakah engkau hafal bahwa Rasulullah ﷺ pernah shalat sambil duduk sementara makmum di belakangnya berdiri, lalu beliau memberi isyarat agar mereka duduk, kemudian memerintahkan mereka setelah selesai shalat bahwa jika imam shalat sambil duduk, maka makmum juga harus shalat sambil duduk?” Dia menjawab: “Ya.” 

 

(Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Anas bin Malik: “Rasulullah ﷺ menunggang kuda, lalu terjatuh dan terluka di sisi kanannya. Beliau shalat di rumahnya sambil duduk, sementara makmum di belakangnya berdiri. Beliau memberi isyarat agar mereka duduk, seraya bersabda: ‘Imam dijadikan untuk diikuti. Jika dia shalat sambil duduk, maka shalatlah kalian sambil duduk.'” 

 

(Syafi’i berkata): Malik juga mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin ‘Urwah dari ayahnya dari ‘Aisyah: “Rasulullah ﷺ shalat di rumahnya dalam keadaan sakit sambil duduk, sementara makmum di belakangnya berdiri. Beliau memberi isyarat agar mereka duduk. Setelah selesai, beliau bersabda: ‘Imam dijadikan untuk diikuti. Jika dia rukuk, rukuklah. Jika dia bangkit, bangkitlah. Jika dia shalat sambil duduk, maka shalatlah kalian sambil duduk.'” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Engkau meriwayatkan ini, mengapa tidak mengamalkannya?” Dia menjawab: “Ini telah dihapus (mansukh) oleh perbuatan Rasulullah ﷺ.” Aku bertanya: “Apa yang menghapusnya?” Dia menjawab: “Hadis yang aku sebutkan menunjukkan bahwa ini terjadi saat beliau terjatuh dari kuda. Namun, dalam sakitnya yang menyebabkan wafatnya, beliau shalat mengimami orang sambil duduk sementara mereka berdiri, tanpa memerintahkan mereka untuk duduk. Seandainya tidak dihapus, mereka pasti akan duduk sesuai perintah sebelumnya. Abu Bakar juga shalat di samping beliau sambil berdiri, dan ini adalah perbuatan terakhir beliau sebelum wafat.” 

 

Aku meminta Syafi’i menyebutkan hadis yang mendukung hal ini. Dia menyampaikan riwayat dari Malik dari Hisyam bin ‘Urwah dari ayahnya: “Rasulullah ﷺ keluar dalam keadaan sakit dan mendapati Abu Bakar sedang memimpin shalat. Abu Bakar mundur, tetapi beliau memberi isyarat agar dia tetap di tempat. Beliau duduk di samping Abu Bakar, dan Abu Bakar shalat mengikuti Nabi ﷺ, sementara orang-orang shalat mengikuti Abu Bakar.” 

 

Syafi’i juga menyebutkan riwayat serupa dari ‘Aisyah melalui perawi lain yang memperkuat makna yang sama. 

 

Aku berkata: “Kami berpendapat bahwa tidak boleh seorang pun shalat mengimami orang lain sambil duduk, dan kami berargumen dengan riwayat dari Rabi’ah bahwa Abu Bakar shalat mengimami Rasulullah ﷺ.” 

 

Syafi’i menjawab: “Jika riwayat itu sahih, itu tidak bertentangan dengan pendapat kami. Nabi ﷺ sakit beberapa hari, dan tidak ada riwayat bahwa beliau shalat mengimami orang kecuali sekali. Abu Bakar yang biasanya memimpin shalat saat itu. Jika beliau shalat di belakang Abu Bakar sekali atau beberapa kali, itu tidak menafikan bahwa Abu Bakar juga pernah shalat di belakang beliau.” 

 

Aku bertanya: “Apakah ada yang menyelisihimu dalam hal ini?” Dia menjawab: “Ya, sebagian orang meriwayatkan dari Jabir al-Ju’fi dari asy-Sya’bi bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: ‘Tidak boleh seorang pun mengimami shalat sambil duduk setelahku.'” 

 

Aku bertanya: “Apa argumenmu terhadap ini?” Syafi’i menjawab: “Orang yang berhujah dengan ini tahu bahwa itu bukan hujah, karena hadis ini tidak sahih dalam keadaan apa pun.” 

 

Aku bertanya: “Bagaimana jika dikatakan bahwa tidak ada seorang pun yang mengamalkan ini setelah Nabi ﷺ?” Syafi’i menjawab: “Kami telah menjelaskan bahwa kami berpegang pada hadis Nabi ﷺ meskipun tidak diamalkan setelahnya.” 

 

Aku bertanya: “Apakah ada ulama Timur (Irak) yang sependapat denganmu?” Dia menjawab: “Ya, Abu Hanifah sependapat dengan kami, sedangkan kedua sahabatnya (Abu Yusuf dan Muhammad) menyelisihi.” 

 

Aku bertanya: “Apakah hadis mereka sahih menurut mereka?” Dia menjawab: “Tidak.” Aku bertanya: “Lalu mengapa mereka berhujah dengannya?” Dia menjawab: “Allah yang lebih tahu. Yang jelas, hadis itu tidak sahih karena mursal dan dari perawi yang dihindari.” 

 

Syafi’i berkata: “Kalian lebih buruk dalam hal ini karena mengabaikan hadis sahih dan menyelisihi riwayat dari Rasulullah ﷺ tanpa dalil yang lebih kuat. Wallahu a’lam.”

 

[Bab Mengangkat Tangan dalam Shalat]

Bab Mengangkat Tangan dalam Shalat. Aku bertanya kepada Syafi’i: “Di mana mengangkat tangan dalam shalat?” Dia menjawab: “Seorang yang shalat mengangkat tangannya pada rakaat pertama tiga kali, dan pada rakaat-rakaat lainnya dua kali. Dia mengangkat tangannya saat memulai shalat bersamaan dengan takbiratul ihram setinggi bahunya, dan melakukan hal yang sama saat takbir untuk rukuk dan ketika mengucapkan ‘Sami’allahu liman hamidah’ saat mengangkat kepala dari rukuk. Tidak ada takbiratul ihram kecuali pada rakaat pertama, dan setiap rakaat memiliki takbir untuk rukuk serta ucapan ‘Sami’allahu liman hamidah’ saat mengangkat kepala dari rukuk. Maka dia mengangkat tangannya pada dua posisi ini dalam setiap shalat. Dalil dalam hal ini adalah bahwa Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Salim dari ayahnya: ‘Sesungguhnya Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – jika memulai shalat, beliau mengangkat tangan setinggi bahunya, dan jika mengangkat kepala dari rukuk, beliau juga mengangkat tangannya seperti itu. Beliau tidak melakukan hal itu saat sujud.'” 

 

(Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): “Sufyan mengabarkan kepada kami dari Az-Zuhri dari Salim bin Abdullah bin Umar dari ayahnya: ‘Sesungguhnya Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – mengangkat tangan jika memulai shalat, jika hendak rukuk, dan jika mengangkat kepala dari rukuk, tetapi tidak mengangkatnya saat sujud.'” Dia berkata: “Hadis ini diriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – oleh lebih dari sepuluh orang.” 

 

(Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): “Sufyan mengabarkan kepada kami dari ‘Ashim bin Kulaib dari ayahnya dari Wa’il bin Hujr, dia berkata: ‘Aku melihat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – mengangkat tangan saat memulai shalat, ketika hendak rukuk, dan saat bangkit dari rukuk.'” Dia berkata: “Kemudian aku menemui mereka di musim dingin dan melihat mereka mengangkat tangan dalam keadaan memakai burdah (pakaian tebal).”

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa ia ketika memulai shalat, ia mengangkat kedua tangannya sejajar dengan pundaknya, dan ketika mengangkat kepalanya dari rukuk, ia mengangkatnya tidak sampai setinggi itu. Lalu aku bertanya kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa tangan diangkat saat memulai shalat, kemudian tidak diangkat lagi.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Kalau begitu, kalian meninggalkan apa yang diriwayatkan Malik dari Rasulullah kemudian dari Ibnu Umar. Bagaimana bisa kalian membolehkan hal itu, padahal seharusnya jika kalian tidak memiliki ilmu kecuali riwayat tentang mengangkat tangan dalam shalat dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dua atau tiga kali, dan dari Ibnu Umar dua kali, maka kalian seharusnya mengikuti Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dalam salah satunya dan meninggalkan yang lain. Jika boleh mengikuti salah satu perintahnya dan meninggalkan yang lain, maka boleh pula seseorang mengikuti perintah Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- di saat kalian meninggalkannya dan meninggalkannya di saat kalian mengikutinya. Tetapi tidak boleh bagi seorang muslim yang mengetahuinya menurutku untuk meninggalkannya kecuali karena lupa atau lalai.” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Apa makna mengangkat tangan saat rukuk?” 

Ia menjawab: “Seperti makna mengangkatnya saat memulai shalat, sebagai pengagungan kepada Allah dan sunnah yang diikuti, mengharap pahala dari-Nya, seperti mengangkat tangan di Shafa dan Marwah serta lainnya.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Bagaimana pendapatmu jika kalian meriwayatkan sesuatu dari Ibnu Umar lalu menjadikannya sebagai dasar, kemudian kalian dapati Ibnu Umar melakukan sesuatu dalam shalat lalu kalian tinggalkan, padahal itu sesuai dengan riwayat dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-? Apakah boleh seseorang melakukan seperti yang kalian lakukan, mengambil pendapat Ibnu Umar sendiri sebagai hujjah, lalu meninggalkan sunnah Rasulullah tanpa ada sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- atau lainnya yang meriwayatkan hal yang bertentangan? Barangsiapa bodoh dalam hal ini, seharusnya ia tidak berbicara dalam perkara yang lebih rumit dari ilmu.” 

 

Aku bertanya: “Apakah ada yang menyelisihimu selain kami?” 

Ia menjawab: “Ya, sebagian orang dari timur, dan mereka menyelisihi kalian. Mereka berkata: ‘Mengangkat tangan sejajar telinga saat memulai shalat.'” 

Aku bertanya: “Apakah mereka meriwayatkan sesuatu tentang itu?” 

Ia menjawab: “Ya, tapi riwayat yang tidak kami anggap sahih, tidak pula kalian, dan tidak pula ahli hadits di antara mereka. Ahli hadits dari timur mengikuti pendapat kami dalam mengangkat tangan tiga kali dalam shalat. Jadi, kalian menyelisihi mereka sekaligus menyelisihi sunnah dan kebiasaan umum para sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-.”

 

[Bab Mengucapkan Amin dengan Suara Keras]

Bab Mengangkat Suara dengan “Amin” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang imam ketika membaca, “Ghairil maghdhubi ‘alaihim wa laadh-dhaalliin” (Al-Fatihah:7), apakah ia mengangkat suaranya dengan “Amin”? 

 

Ia menjawab, “Ya, dan makmum di belakangnya juga mengangkat suara mereka dengan ‘Amin’.” 

 

Aku bertanya lagi, “Apa dalil pendapatmu ini?” 

 

Syafi’i berkata, “Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Ibnu Musayyab dan Abu Salamah bin Abdurrahman, bahwa keduanya mengabarkan dari Abu Hurairah, Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda, ‘Jika imam mengucapkan Amin, maka ucapkanlah Amin. Barangsiapa yang Aminnya bersamaan dengan Aminnya malaikat, maka dosanya yang telah lalu diampuni.'” 

 

Ibnu Syihab berkata, “Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam biasa mengucapkan ‘Amin’.” 

 

Syafi’i berkata, “Dalam sabda Rasulullah, ‘Jika imam mengucapkan Amin, maka ucapkanlah Amin,’ terdapat petunjuk bahwa imam diperintahkan untuk mengeraskan ‘Amin’, karena makmum di belakangnya tidak tahu waktu mengucapkan ‘Amin’ kecuali jika mendengar imam mengucapkannya.” 

 

Kemudian Ibnu Syihab menjelaskan, “Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam biasa mengucapkan ‘Amin’.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i, “Kami memakruhkan imam mengeraskan suaranya dengan ‘Amin’.” 

 

Ia menjawab, “Ini bertentangan dengan riwayat sahabat kami dan sahabat kalian dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam. Seandainya kami dan kalian tidak memiliki ilmu kecuali hadis yang kami sebutkan dari Malik, sudah sepatutnya kita berdalil bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam mengeraskan ‘Amin’ dan memerintahkan imam untuk mengeraskannya. Apalagi, hal ini terus diamalkan oleh para ulama.”

Wail bin Hajar meriwayatkan bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – biasa mengucapkan “Amin” dengan suara yang keras. Muthi menirukan hal tersebut. Abu Hurairah berkata kepada imam: “Jangan mendahuluiku dengan Amin,” dan dia diizinkan untuk melakukannya. (Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): Muslim bin Khalid mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari ‘Atha’, dia berkata: “Aku mendengar para imam seperti Ibnu Zubair dan yang setelahnya mengucapkan ‘Amin’, dan makmum di belakang mereka juga mengucapkan ‘Amin’, hingga masjid pun bergemuruh.” (Imam Syafi’i berkata): Aku melihatmu dalam masalah imam yang shalat sambil duduk, masalah mengangkat tangan dalam shalat, dan masalah imam mengucapkan ‘Amin’, engkau telah keluar dari Sunnah dan Atsar, dan menyepakati pendapat sebagian orang dari timur yang engkau senangi dari apa yang tampak dari ucapan mereka.

 

[Bab Sujud Al-Quran]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang sujud dalam (surat) “Idzas-samaa’unsyaqqat” (Al-Insyiqaq: 1). Dia menjawab: “Di dalamnya ada ayat sajdah.” Aku bertanya lagi: “Apa dalilnya bahwa di dalamnya ada ayat sajdah?” (Syafi’i) berkata: “Malik mengabarkan kepada kami dari Abdullah bin Yazid, maula Al-Aswad bin Sufyan, dari Abu Salamah bin Abdurrahman, bahwa Abu Hurairah membacakan kepada mereka (surat) ‘Idzas-samaa’unsyaqqat’ lalu beliau sujud di dalamnya. Setelah selesai, beliau mengabarkan kepada mereka bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah sujud di dalamnya.”

(Imam Syafi’i) berkata: Dan Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Al-A’raj bahwa Umar bin Khattab membaca {Wan-najmi idzā hawā} [An-Najm: 1], lalu beliau sujud dalam bacaannya tersebut, kemudian bangkit dan membaca surah lainnya.

(Asy-Syafi’i) berkata: “Sebagian sahabat kami mengabarkan kepada kami dari Malik bahwa Umar bin Abdul Aziz memerintahkan Muhammad bin Muslim untuk memerintahkan para qari’ (pembaca Al-Qur’an) agar bersujud dalam (surat) ‘Idzas Samaa’unsyaqqat’ (Al-Insyiqaq: 1).” 

 

Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i tentang sujud dalam surat Al-Hajj, dia menjawab: “Di dalamnya ada dua sujud.” Aku bertanya: “Apa dalilnya dalam hal itu?” Dia menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Ibnu Umar bersujud dua kali dalam surat Al-Hajj.”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari seorang lelaki penduduk Mesir bahwa Umar bin Khattab pernah sujud dua kali dalam Surah Al-Hajj, kemudian berkata: “Surah ini diberi keutamaan dengan dua sujud.” Lalu aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa telah disepakati jumlah sujud dalam Al-Qur’an adalah sebelas kali, dan tidak ada satupun dalam surah Al-Mufashshal.” 

 

Syafi’i menjawab: “Kalian wajib tidak mengatakan ‘telah disepakati’ kecuali jika kalian bertemu para ulama dan mereka ditanya, ‘Apakah benar telah disepakati sebagaimana yang kalian katakan?’ Lalu mereka menjawab, ‘Ya.’ Minimal mereka harus berkata, ‘Kami tidak mengetahui ada ulama yang menyelisihi pendapat yang kalian klaim sebagai kesepakatan.’ 

 

Tetapi jika kalian mengatakan ‘telah disepakati,’ sementara penduduk Madinah justru berkata, ‘Tidak ada kesepakatan seperti yang kalian klaim,’ maka ada dua kesalahan yang kalian lakukan: 

1. Kurang hati-hati dalam menyampaikan hadits.
2. Membuka peluang bagi yang mendengar perkataan kalian untuk menolak pendapat kalian, terlebih lagi karena kalian hanya bersandar pada ilmu Malik—semoga Allah merahmatinya—sementara kalian sendiri meriwayatkan hadits bahwa **Nabi ﷺ pernah sujud dalam Surah Al-Insyiqaq**, dan Abu Hurairah juga sujud di dalamnya, serta Umar bin Abdul Aziz memerintahkan para qari untuk sujud di dalamnya.”

(Dia) berkata: “Kalian menjadikan ucapan Umar bin Abdul Aziz sebagai dasar dari dasar-dasar ilmu, lalu kalian berkata: ‘Dia tidak membiarkan seseorang bersumpah untuk pihak yang didakwa kecuali jika ada interaksi di antara mereka.’ Maka, kalian meninggalkan sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – ‘Bukti ada pada penggugat, dan sumpah ada pada tergugat,’ karena ucapan Umar. Kemudian kalian mendapati Umar memerintahkan sujud dalam (QS. Al-Insyiqaq: 1) padahal bersama beliau ada sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan pendapat Abu Hurairah, tetapi kalian meninggalkannya. Dan kalian tidak menyebut seorang pun yang menyelisihi hal ini. Padahal menurut kalian, inilah ilmu, karena Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – ada di zamannya, kemudian Abu Hurairah di kalangan sahabat, lalu Umar bin Abdul Aziz di kalangan tabi’in. Namun, amalan menurut kalian hanya mengikuti ucapan Umar saja. 

 

Setidaknya, yang bisa dikritik dari kalian dalam hal ini adalah: Bagaimana kalian mengklaim bahwa Abu Hurairah sujud dalam (QS. Al-Insyiqaq: 1), Umar memerintahkan sujud di dalamnya, dan Umar bin Al-Khattab sujud dalam (surah) An-Najm, lalu kalian mengklaim bahwa orang-orang sepakat tidak ada sujud dalam Al-Mufashshal? Padahal ini berasal dari sahabat Rasulullah, dan ini dari ulama tabi’in. Maka dikatakan: ‘Klaim kalian bahwa orang-orang sepakat bertentangan dengan apa yang kalian riwayatkan. Dalam ucapan kalian, jelas bahwa hal itu tidak seperti yang kalian katakan.’ 

 

Kemudian kalian meriwayatkan dari Umar bin Al-Khattab bahwa beliau sujud dalam surah An-Najm, tetapi kalian tidak meriwayatkan dari selain beliau yang menyelisihinya. Lalu kalian meriwayatkan dari Umar dan Ibnu Umar bahwa keduanya sujud dua kali dalam surah Al-Hajj, tetapi kalian mengatakan: ‘Tidak ada di dalamnya kecuali satu sujud.’ Dan kalian mengklaim bahwa orang-orang sepakat tidak ada di dalamnya kecuali satu sujud. Kemudian kalian berkata: ‘Orang-orang sepakat,’ padahal kalian meriwayatkan hal yang bertentangan dengan ucapan kalian.”

Dan ini tidak bisa dimaafkan bagi siapa pun untuk mengabaikannya, dan tidak ada seorang pun yang rela berada di atasnya karena hal-hal yang jelas bagi setiap orang yang berakal ketika mendengarnya. Tidakkah kamu lihat jika dikatakan kepadamu: “Siapakah orang yang paling banyak sepakat bahwa tidak ada sujud dalam Al-Mufashshal, sementara kamu meriwayatkan dari para imam tentang sujud di dalamnya dan tidak meriwayatkan dari selain mereka adanya perselisihan? Bukankah lebih pantas bagimu untuk mengatakan: ‘Orang-orang sepakat bahwa dalam Al-Mufashshal ada sujud,’ daripada mengatakan: ‘Orang-orang sepakat bahwa tidak ada sujud dalam Al-Mufashshal’?” 

 

Jika kamu berkata: “Tidak boleh mengatakan ‘mereka sepakat’ jika kita tidak tahu bahwa mereka benar-benar sepakat,” maka kamu sendiri telah mengatakan “mereka sepakat” tanpa meriwayatkan dari seorang pun imam yang mendukung pendapatmu. Aku tidak tahu siapa yang kamu anggap sebagai “orang-orang” — apakah mereka makhluk yang tidak disebutkan satu pun namanya? Kami tidak membantahmu kecuali berdasarkan perkataan penduduk Madinah, dan kami tidak menganggap ijma‘ kecuali ijma‘ mereka. Maka, renungkanlah baik-baik untuk dirimu sendiri dan ketahuilah bahwa tidak boleh kamu katakan: “Orang-orang di Madinah sepakat,” selama masih ada ahli ilmu di Madinah yang menyelisihi. Tetapi katakanlah dalam hal yang diperselisihkan: “Kami memilih pendapat ini,” dan jangan mengklaim ijma‘ sehingga kamu mengklaim sesuatu yang nyata-nyata diucapkan berlawanan oleh lisanmu. 

 

Aku tidak mengetahui tuduhan yang lebih buruk terhadap seseorang yang dinisbatkan kepada ilmu daripada ini. Aku berkata kepada Asy-Syafi‘i: “Bagaimana pendapatmu jika ucapanku ‘orang-orang sepakat’ yang aku maksud adalah orang-orang Madinah yang aku ridhai, meskipun mereka sebenarnya berselisih?” Asy-Syafi‘i menjawab: “Bagaimana menurutmu jika orang yang menyelisihimu dan mengikuti pendapat yang berlawanan dengan pendapat yang kamu ambil juga berkata ‘orang-orang sepakat’ — apakah dia jujur? Jika dia jujur, sementara di Madinah ada pendapat ketiga yang menyelisihi kalian berdua, lalu ‘orang-orang sepakat’ pada satu pendapat, maka jika kalian berdua jujur dalam takwil, berarti di Madinah ada ijma‘ dari tiga sisi yang berbeda! Jika kamu mengatakan bahwa ijma‘ adalah lawan dari khilaf, maka tidak boleh disebut ijma‘ kecuali dalam hal yang tidak ada perselisihan di Madinah.” 

 

Aku berkata: “Inilah kebenaran yang sejati, maka janganlah kamu meninggalkannya. Jangan sekali-kali mengklaim ijma‘ kecuali dalam hal yang tidak ada perselisihan di Madinah. Dan tidak ada di Madinah kecuali yang juga disepakati di seluruh negeri oleh para ahli ilmu. Penduduk negeri-negeri lain tidak menyelisihi penduduk Madinah kecuali dalam hal yang diperselisihkan oleh penduduk Madinah sendiri di antara mereka.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Jadikanlah apa yang telah kami jelaskan dalam bab ini sebagai sesuatu yang cukup bagimu dan menunjukkan kepada selainnya. Jika engkau ingin mengatakan ‘semua orang sepakat’, maka jika mereka tidak berselisih pendapat tentang hal itu, katakanlah. Namun jika mereka berselisih pendapat, janganlah mengatakannya, karena kebenaran ada pada selainnya.”

 

“Bab Shalat di Dalam Ka’bah”

Saya bertanya kepada Syafi’i tentang seseorang yang shalat wajib di dalam Ka’bah. Dia menjawab: “Boleh shalat wajib dan sunnah di dalamnya. Jika seseorang shalat sendirian, tidak ada tempat yang lebih utama daripada Ka’bah.” Saya bertanya: “Apakah boleh shalat di atas atapnya?” Dia menjawab: “Jika masih ada bagian bangunan di atasnya yang bisa menjadi sutrah, maka boleh shalat wajib dan sunnah di atasnya. Jika tidak ada bangunan yang menutupi orang yang shalat, maka jangan shalat kecuali di bagian dalam Ka’bah.” 

 

Saya bertanya kepada Syafi’i: “Apa dalil dari pendapatmu ini?” Dia menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar, dari Bilal bahwa Nabi ﷺ pernah shalat di dalam Ka’bah.” 

 

Saya bertanya kepada Syafi’i: “Apakah ada yang menyelisihimu dalam hal ini?” Dia menjawab: “Ya, Usamah, Bilal, dan Utsman bin Thalhah masuk (ke Ka’bah). Usamah melihat bahwa jika shalat di satu sisi Ka’bah, berarti meninggalkan sebagian Ka’bah di belakangnya, sehingga dia tidak suka meninggalkan bagian Ka’bah di belakangnya. Lalu dia bertakbir di berbagai sudut Ka’bah tetapi tidak shalat. Sebagian orang berkata: ‘Shalat di Ka’bah tidak sah berdasarkan hadits dan alasan ini.'” 

 

Saya bertanya kepada Syafi’i: “Apa argumenmu terhadap mereka?” Dia menjawab: “Bilal berkata (Nabi) shalat, dan orang yang mengatakan beliau shalat adalah saksi, sedangkan yang mengatakan tidak shalat bukan saksi. Kami mengambil perkataan Bilal. Dalil yang kuat menurut kami adalah bahwa orang yang shalat di luar Ka’bah hanya menghadap ke arah tujuannya (kiblat), bukan seluruh dindingnya. Begitu pula orang yang di dalamnya, dia menghadap ke arah tujuannya, bukan seluruh dindingnya. Siapa pun yang Ka’bah meliputinya, maka dia menghadap ke arah tujuannya sebagaimana orang di luar menghadap ke arah tujuannya. Dalam hal ini, posisi di dalam lebih utama daripada di luar, di mana pun itu.” 

 

Saya berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat: Boleh shalat sunnah di dalamnya, tetapi tidak shalat wajib.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Pendapat ini puncak kebodohan. Jika seperti yang dikatakan oleh yang menyelisihi kami, bahwa tidak boleh shalat sunnah maupun wajib di tempat itu. Namun jika seperti yang kalian riwayatkan, sesungguhnya shalat sunnah di tanah tidak sah kecuali di tempat yang sah untuk shalat wajib, dan shalat wajib tidak sah kecuali di tempat yang sah untuk shalat sunnah. Atau pernahkah engkau melihat tempat-tempat di mana Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melakukan shalat sunnah di sekitar Madinah, antara Madinah dan Mekah, serta di Al-Muhashshab, namun beliau tidak melakukan shalat wajib di sana? Apakah haram melakukan shalat wajib di sana? Sesungguhnya shalat sunnah beliau di suatu tempat di bumi menunjukkan bahwa shalat wajib juga boleh dilakukan di sana.”

 

[Bab tentang apa yang datang mengenai witir dengan satu rakaat]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang witir, “Bolehkah seseorang melakukan witir dengan satu rakaat saja tanpa sebelumnya shalat apa pun?” Dia menjawab, “Ya, tapi yang aku pilih adalah shalat sepuluh rakaat terlebih dahulu, lalu witir dengan satu rakaat.” Aku bertanya lagi kepada Syafi’i, “Apa dalil yang membolehkan witir dengan satu rakaat?” Dia menjawab, “Dalilnya adalah Sunnah dan atsar.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dan Abdullah bin Dinar dari Ibnu Umar bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Shalat malam itu dua rakaat-dua rakaat. Jika salah seorang dari kalian khawatir masuk waktu subuh, hendaklah dia shalat satu rakaat sebagai witir bagi shalat yang telah dia kerjakan.”

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Urwah dari Aisyah, “Sesungguhnya Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – shalat malam sebelas rakaat dan berwitir dengan satu rakaat.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab bahwa Sa’ad bin Abi Waqqash berwitir dengan satu rakaat. Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Ibnu Umar mengucapkan salam setelah satu atau dua rakaat dari witir sampai beliau menyelesaikan keperluannya. Disebutkan juga bahwa Utsman menghidupkan malam dengan satu rakaat sebagai witirnya, dan Mu’awiyah berwitir dengan satu rakaat. Ibnu Abbas berkata, “Dia benar.” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i, “Kami berpendapat bahwa kami tidak suka seseorang berwitir kurang dari tiga rakaat dan mengucapkan salam antara satu dan dua rakaat dari witir.” 

 

Syafi’i menjawab, “Aku tidak mengetahui dasar pendapatmu. Allah-lah yang dimintai pertolongan. Jika kalian beranggapan bahwa kalian tidak suka seseorang shalat satu rakaat sendirian, maka ketika dia shalat dua rakaat sebelumnya lalu salam, kalian memerintahkannya untuk memisahkan satu rakaat. Karena siapa yang salam dari shalat, berarti dia telah memisahkannya dari yang setelahnya. Tidakkah kamu lihat bahwa seseorang shalat sunnah beberapa rakaat dan salam setiap dua rakaat, sehingga setiap dua rakaat yang dia salam darinya terpisah dari dua rakaat sebelumnya dan sesudahnya? Dan salam itu lebih utama untuk pemisahan. Tidakkah kamu lihat bahwa jika seseorang tertinggal beberapa shalat lalu mengqadhanya dalam satu tempat dengan memisahkan setiap shalat dengan salam, maka setiap shalat terpisah dari shalat sebelumnya dan sesudahnya karena dia keluar dari setiap shalat dengan salam? 

 

Jika maksudmu adalah kalian tidak suka shalat satu rakaat karena Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – shalat lebih dari itu, maka kami menganjurkan untuk shalat sebelas rakaat dan berwitir dengan satu rakaat. Jika maksudmu adalah Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda, ‘Shalat malam itu dua rakaat-dua rakaat,’ maka minimal ‘dua rakaat’ adalah empat atau lebih, sedangkan satu rakaat bukan ‘dua rakaat.’ Namun, beliau memerintahkan satu rakaat dalam witir sebagaimana beliau memerintahkan dua rakaat.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Abdul Majid telah mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya dari Aisyah, ‘Bahwa Nabi – shallallahu alaihi wasallam – pernah shalat witir dengan lima rakaat, tidak duduk dan tidak salam kecuali pada rakaat terakhir.'” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Apa makna ini?” 

 

Dia menjawab: “Ini adalah shalat sunnah. Boleh saja kita witir dengan satu rakaat atau lebih, dan kami memilih apa yang telah aku jelaskan tanpa mempersempit yang lain. Sedangkan pendapat kalian – semoga Allah mengampuni kami dan kalian – tidak sesuai dengan sunnah, tidak sesuai dengan atsar, tidak sesuai dengan qiyas, dan tidak masuk akal. Pendapat kalian keluar dari semua itu. 

 

Adapun ucapan orang-orang, sebagian ada yang mengatakan, ‘Tidak boleh witir kecuali dengan tiga rakaat,’ seperti yang dikatakan sebagian orang dari Masyriq, dan tidak salam pada salah satunya agar witir tidak dianggap satu rakaat. Sedangkan kalian memerintahkan salam di dalamnya, sehingga jika kalian memerintahkan demikian, maka itu menjadi satu rakaat. 

 

Jika kalian berkata, ‘Kami tidak suka karena Nabi – shallallahu alaihi wasallam – tidak pernah witir dengan satu rakaat tanpa didahului sesuatu,’ maka Nabi – shallallahu alaihi wasallam – juga tidak pernah witir dengan tiga rakaat tanpa didahului sesuatu, namun kalian menganggap baik witir dengan tiga rakaat.”

 

“[Bab tentang Bacaan pada Dua Hari Raya dan Jumat]”

Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i: “Dengan surat apa engkau suka dibacakan pada dua hari raya?” Beliau menjawab: “Dengan Qaaf dan ‘Iqtarabatis saa’ah’ (Surat Al-Qamar: 1).” 

 

Aku bertanya kepadanya: “Dengan surat apa engkau suka dibacakan pada shalat Jumat?” Beliau menjawab: “Pada rakaat pertama dengan Al-Jumu’ah, dan aku memilih pada rakaat kedua ‘Idzaa jaa-akal munaafiquun’ (Surat Al-Munafiqun: 1). Seandainya dibaca ‘Hal ataaka hadiitsul ghaasyiyah’ (Surat Al-Ghasyiyah: 1) atau ‘Sabbihisma rabbikal a’laa’ (Surat Al-A’la: 1), itu juga baik, karena telah diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau pernah membacanya semua.” 

 

Aku bertanya: “Apa dalil dalam hal itu?” Beliau menjawab: “Ibrahim dan lainnya meriwayatkan dari Ja’far dari ayahnya dari ‘Ubaidillah bin Abi Rafi’ dari Abu Hurairah bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- membaca setelah Surat Al-Jumu’ah ‘Idzaa jaa-akal munaafiquun’ (Surat Al-Munafiqun: 1).” 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Malik mengabarkan kepada kami dari Dhamrah bin Sa’id Al-Mazini dari ‘Ubaidillah bin Abdullah bin ‘Utbah bahwa Adh-Dhahhak bin Qais bertanya kepada An-Nu’man bin Basyir: ‘Apa yang dibaca Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- pada hari Jumat setelah Surat Al-Jumu’ah?’ Dia menjawab: ‘Beliau membaca ‘Hal ataaka hadiitsul ghaasyiyah’ (Surat Al-Ghasyiyah: 1).'” 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Malik mengabarkan kepada kami dari Dhamrah bin Sa’id Al-Mazini dari ‘Ubaidillah bin Abdullah bin ‘Utbah bahwa Umar bin Al-Khattab bertanya kepada Abu Waqid Al-Laitsi: ‘Apa yang dibaca Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- pada hari raya Adha dan Fitri?’ Dia menjawab: ‘Beliau membaca ‘Qaaf wal qur-aanil majiid’ (Surat Qaaf: 1) dan ‘Iqtarabatis saa’ah’ (Surat Al-Qamar: 1).'” 

 

Aku berkata kepada Asy-Syafi’i: “Kami tidak mempermasalahkan surat apa pun yang dibaca.” Beliau berkata: “Mengapa kalian tidak mempermasalahkannya, padahal ini adalah riwayat kalian dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-?” Aku berkata: “Karena itu sudah mencukupi.” Beliau berkata: “Apakah kalian melihat ketika kami memerintahkan mandi untuk ihram dan shalat di tempat singgah serta lainnya sebagai bentuk mengikuti perintah Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-? Seandainya ada yang berkata: ‘Kami tidak menyukainya atau tidak peduli untuk tidak melakukannya karena itu tidak wajib,’ bukankah argumen terhadapnya sama seperti argumen terhadap kalian? Atau apakah kalian melihat ketika kami menganjurkan dua rakaat sebelum Subuh, witir, dua rakaat setelah Maghrib, memanjangkan bacaan pada Subuh dan Zhuhur, serta meringankan pada Maghrib—seandainya ada yang berkata: ‘Aku tidak peduli untuk tidak melakukan ini semua,’ bukankah argumen terhadapnya hanyalah perkataan kalian: ‘Perkataanmu ‘aku tidak peduli’ adalah kebodohan dan meninggalkan sunah?’ Hendaknya kalian menyukai apa yang dilakukan Rasulullah dalam segala keadaan.”

 

[Bab Menggabungkan Shalat Zhuhur dan Ashar serta Maghrib dan Isya]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Abu Zubair Al-Makki dari Sa’id bin Jubair dari Ibnu Abbas, ia berkata: “Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah shalat Zhuhur dan Ashar serta Maghrib dan Isya secara jamak tanpa sebab takut maupun safar.” Malik berkata: “Saya berpendapat hal itu dilakukan karena hujan.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Kalian mengklaim bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah menjamak shalat Zhur dan Ashar, Maghrib dan Isya di Madinah tanpa alasan yang kalian ketahui kecuali karena hujan. Namun kemudian kalian sendiri menjamak Maghrib dan Isya di Madinah dan setiap kota yang memiliki masjid jami’, tetapi tidak menjamak Zhur dan Ashar saat hujan.” 

 

(Imam Syafi’i) melanjutkan: “Orang-orang memiliki pendapat yang berbeda dalam hal ini. Sebagian mengatakan bahwa beliau menjamak shalat di Madinah sebagai keringanan bagi umatnya agar tidak memberatkan mereka. Namun tidak boleh seseorang menafsirkan hadits dengan makna yang tidak terkandung di dalamnya. 

 

Sebagian kelompok lain berpendapat: ‘Kami melemahkan (tidak menerima) hal ini karena Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – telah menetapkan waktu-waktu shalat. Maka, menjamak shalat di waktu biasa bertentangan dengan riwayat tentang ketentuan waktu shalat.’ Mereka menolak praktik menjamak shalat di waktu biasa, baik karena hujan atau alasan lain, dan enggan mengakui kebolehannya. Mereka berkata: ‘Riwayat yang lebih kuat bertentangan dengan hal ini.’ Mereka juga berargumen: ‘Seandainya kami mengakui kebolehannya, maka kami harus menerima pendapat orang yang membolehkan jamak tanpa alasan, karena dalam hadits tersebut tidak disebutkan hujan atau alasan lain. Beliau hanya bersabda demikian agar umatnya tidak kesulitan.'”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Kalian pergi, dan orang yang mengikuti pendapat kalian berpendapat seperti yang aku jelaskan tentang berhujjah mengqashar shalat saat hujan. Dia berpendapat bahwa maksud hadis adalah mengqashar saat hujan, tapi kalian menyelisihinya dalam mengqashar Zhuhur dan Ashar saat hujan. Bagaimana pendapat kalian jika ada yang berkata: ‘Kami mengqashar Zhuhur dan Ashar saat hujan, tapi tidak mengqashar Maghrib dan Isya saat hujan’? Apakah hujjah atasnya kecuali bahwa jika hadis itu menjadi hujjah, tidak boleh mengambil sebagian dan meninggalkan sebagian? Demikian juga hujjah atas orang yang berkata: ‘Boleh mengqashar Maghrib dan Isya, tapi tidak boleh mengqashar Zhuhur dan Ashar.’ Hampir tidak kami temukan pendapat kalian yang sah. Hanya Allah tempat meminta. 

 

Bagaimana pendapat kalian jika kalian meriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau mengqashar Zhuhur dan Ashar, Maghrib dan Isya, lalu kalian berhujjah atas yang menyelisihi dengan hadis ini dalam mengqashar Maghrib dan Isya? Apakah kalian menganggap ini sebagai hujjah? Jika ini hujjah bagi kalian, maka kalian juga wajib mengqashar Zhuhur dan Ashar. Jika ini bukan hujjah, maka janganlah kalian mengqashar Zhuhur, Ashar, Maghrib, maupun Isya. Tidak boleh selain ini. Kalian telah keluar dari hadis dan dari seluruh pemahaman ulama. Hanya Allah tempat meminta. 

 

Atau bagaimana pendapat kalian jika kalian meriwayatkan qashar dalam safar, lalu ada yang berkata seperti ucapan kalian: ‘Aku mengqashar Maghrib dan Isya karena kebanyakan hadis menyebutkannya, tapi aku tidak mengqashar Zhuhur dan Ashar karena keduanya di siang hari, sedangkan malam lebih berat dari siang’? Apakah hujjah atasnya kecuali bahwa qashar adalah keringanan, sehingga tidak boleh melarang sebagian dan membolehkan sebagian? Demikian juga hujjah atas kalian. Wallahu a’lam.”

 

[Bab Mengulangi Shalat yang Tertinggal Bersama Imam]

Bab Mengulangi Shalat yang Sudah Dilakukan Bersama Imam 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang seorang lelaki yang shalat di rumahnya, kemudian mendapati shalat berjamaah bersama imam. Beliau menjawab: “Hendaknya dia shalat bersamanya.” 

 

(Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Zaid bin Aslam, dari seorang laki-laki Bani Ad-Dail yang bernama Busr bin Muhjan, dari ayahnya, bahwa dia pernah duduk di suatu majelis bersama Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, lalu dikumandangkan azan untuk shalat. Rasulullah pun berdiri dan shalat, sementara Muhjan tetap duduk di majelisnya. 

 

Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bertanya kepadanya: “Apa yang menghalangimu untuk shalat bersama orang banyak? Bukankah engkau seorang muslim?” 

 

Dia menjawab: “Benar, wahai Rasulullah, tetapi aku sudah shalat bersama keluargaku.” 

 

Maka Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Jika engkau datang (ke masjid), shalatlah bersama orang banyak, meskipun engkau sudah shalat.”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa ia berkata: “Barangsiapa shalat Maghrib atau Subuh kemudian mendapati imam sedang shalat, maka jangan mengulanginya.” Aku bertanya kepada Syafi’i: “Kami berpendapat hendaknya mengulangi setiap shalat kecuali Maghrib, karena jika diulang maka menjadi genap (syaf’).” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Kalian meriwayatkan hadis dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang tidak mengkhususkan satu shalat pun. Maka hadis itu hanya memiliki dua kemungkinan: 

 

Pertama, dan ini yang paling jelas, yaitu mengulangi setiap shalat sebagai ketaatan kepada Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, dan keluasan Allah untuk memberinya pahala berjamaah dan sendirian. 

 

Malik meriwayatkan dari Ibnu Umar dan Ibnu al-Musayyab bahwa keduanya memerintahkan orang yang shalat di rumahnya untuk mengulangi shalatnya bersama imam. Si penanya berkata: “Manakah yang aku jadikan shalatku?” Mereka menjawab: “Itu terserah kamu? Itu urusan Allah.” 

 

Diriwayatkan dari Abu Ayyub al-Anshari bahwa ia memerintahkan hal itu dan berkata: “Barangsiapa melakukannya, maka baginya pahala jamaah atau seperti pahala jamaah.” 

 

Kami berpendapat demikian karena hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersifat umum, dan telah sampai kepada kami bahwa shalat yang diperintahkan Nabi kepada dua orang untuk diulang adalah shalat Subuh. 

 

Atau mungkin ada yang berkata: “Jika mendapati Asar atau Subuh, jangan diulang karena tidak ada shalat sunnah setelah keduanya.” Demikian pendapat sebagian ulama timur. 

 

Adapun pendapat kalian bertentangan dengan hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dari dua sisi, juga bertentangan dengan Ibnu Umar dan Ibnu al-Musayyab. Di mana amal (dasar)nya? 

 

Perkataan kalian “jika mengulang Maghrib menjadi genap (syaf’)”, bagaimana bisa menjadi genap padahal dipisah dengan salam? Apakah kalian menganggap Asar yang kalian shalat setelahnya Maghrib sebagai genap? Atau Asar sebagai witir? Atau apakah kalian menganggap Isya jika shalat setelah Maghrib sebagai witir? Atau dua rakaat sebelum atau sesudah Maghrib menjadi witir karena Maghrib sebelum atau sesudahnya? 

 

Setiap shalat yang dipisah dengan salam adalah terpisah dari shalat sebelum dan sesudahnya. 

 

Seandainya kalian berkata “hendaknya mengulang Maghrib dan menggenapkannya dengan satu rakaat sehingga menjadi empat rakaat sunnah,” itu adalah satu pendapat. Tetapi pendapat kalian tidak memiliki dasar.

 

[Bab Bacaan dalam Shalat Maghrib]

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Muhammad bin Jubair bin Muth’im dari ayahnya, ia berkata: “Aku mendengar Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – membaca surat At-Thur dalam shalat Maghrib.” 

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari ‘Ubaidullah bin Abdullah bin ‘Utbah dari Ibnu Abbas dari Ummu Fadhl binti Al-Harits, ia berkata: “Aku mendengar beliau membaca {Walmursalati ‘urfa} (surat Al-Mursalat). Lalu ia berkata: ‘Wahai anakku, engkau mengingatkanku dengan bacaanmu surat ini. Sungguh, itu adalah terakhir kali aku mendengar Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – membacanya dalam shalat Maghrib.'” 

 

Lalu aku berkata kepada Syafi’i: “Kami tidak suka jika seseorang membaca surat At-Thur dan Al-Mursalat dalam shalat Maghrib, dan kami berpendapat hendaknya dibaca surat yang lebih pendek dari keduanya.” 

 

Maka Syafi’i menjawab: “Bagaimana kalian membenci sesuatu yang diriwayatkan bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melakukannya? Apakah kalian meriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – sesuatu yang bertentangan lalu kalian memilih salah satu riwayat atas yang lain? Atau menurut kalian, seandainya aku tidak membantah kelemahan pendapat kalian dalam segala hal, kecuali bahwa kalian meriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – sesuatu lalu kalian berkata ‘kami membencinya,’ sementara kalian tidak meriwayatkan yang lain? Maka aku katakan: Sungguh kalian telah memilih selain apa yang datang dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam. Aku tidak mengetahui kecuali bahwa sebaik-baik keadaan kalian adalah sedikit ilmu dan lemahnya pendapat.”

 

“Bab Bacaan pada Dua Rakaat Terakhir”

Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i, “Apakah engkau membaca (surat) di belakang imam atau membaca Al-Qur’an pada rakaat terakhir dengan sirr (pelan)?” Asy-Syafi’i menjawab, “Aku menyukai hal itu, tetapi itu tidak wajib baginya.” 

 

Aku bertanya lagi, “Apa dalilnya?” 

 

Asy-Syafi’i berkata, “Malik mengabarkan kepada kami dari Abu ‘Ubaid, maula Sulaiman bin Abdul Malik, bahwa ‘Ubadah bin Nusay mengabarkan kepadanya bahwa ia mendengar Qais bin Al-Harits berkata, ‘Abdullah Ash-Shanabihi mengabarkan kepadanya bahwa ia pernah datang ke Madinah pada masa kekhalifahan Abu Bakar Ash-Shiddiq, lalu shalat Maghrib di belakang Abu Bakar. Abu Bakar membaca Ummul Qur’an (Al-Fatihah) dan surat pendek dari Al-Mufashshal pada dua rakaat pertama, kemudian berdiri pada rakaat ketiga. Aku mendekatinya hingga bajuku hampir menyentuh bajunya, lalu kudengar ia membaca Ummul Qur’an dan ayat ini: 

 

**{Rabbana la tuzigh qulubana ba’da idz hadaitana wa hab lana min ladunka rahmah, innaka antal-Wahhab}** 

*(Ali Imran: 8)* 

 

Aku berkata kepada Asy-Syafi’i, “Kami memakruhkan ini dan berkata, ‘Tidak ada amalan yang dilakukan (seperti ini), tidak membaca sesuatu setelah Ummul Qur’an pada rakaat ketiga.'” 

 

Asy-Syafi’i berkata, “Sufyan bin ‘Uyainah berkata, ‘Ketika Umar bin Abdul Aziz mendengar hal ini dari Abu Bakar Ash-Shiddiq, ia berkata, ‘Sungguh, aku sebelumnya tidak seperti ini hingga aku mendengarnya, lalu aku mengikutinya.'” 

 

Asy-Syafi’i bertanya, “Apakah kalian meninggalkan amalan Abu Bakar, Ibnu Umar, dan Umar bin Abdul Aziz?” 

 

*(Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata:)* “Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Abdullah (Ibnu Umar) bahwa jika ia shalat sendirian, ia membaca pada keempat rakaat semuanya, di setiap rakaat dengan Ummul Qur’an dan satu surat dari Al-Qur’an.” 

 

Ia (Ibnu Umar) terkadang membaca dua atau tiga surat dalam satu rakaat pada shalat fardhu. 

 

Aku berkata kepada Asy-Syafi’i, “Kami menyelisihi semua ini dan berkata, ‘Tidak boleh menambah pada dua rakaat terakhir selain Ummul Qur’an.'” 

 

*(Asy-Syafi’i berkata:)* “Ini menyelisihi Abu Bakar dan Ibnu Umar menurut riwayat kalian, menyelisihi Umar bin Abdul Aziz menurut riwayat Sufyan. Dan perkataan kalian, ‘Tidak boleh menggabungkan dua surat pada dua rakaat pertama,’ adalah penyelisihan terhadap Ibnu Umar menurut riwayat kalian, serta penyelisihan terhadap Umar menurut riwayat kalian, karena kalian mengabarkan bahwa Umar membaca An-Najm lalu sujud, kemudian berdiri dan membaca surat lain. Ini juga menyelisihi riwayat selain mereka dari perawi lain. Di manakah amalan (yang kalian ikuti)? Kami tidak melihat kalian meriwayatkan sesuatu tentang bacaan dalam shalat dalam bab ini kecuali kalian menyelisihinya. Siapa yang kalian ikuti? Kami tidak melihat kalian berpegang pada makna yang kami kenal. Jika kalian meriwayatkan sesuatu dari seseorang suatu saat, lalu kalian membangun pendapat di atasnya, apakah boleh bagi kalian menyelisihi mereka yang sepakat?” 

 

*(Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata:)* “Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya bahwa Abu Bakar shalat Subuh dan membaca surat Al-Baqarah pada kedua rakaatnya.” 

 

Aku berkata kepada Asy-Syafi’i, “Kami menyelisihi ini. Kami berkata, ‘Dibaca pada shalat Subuh dengan yang lebih ringan dari ini, karena ini memberatkan orang-orang.'”

(Asy-Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah bahwa dia mendengar Abdullah bin Amir bin Rabi’ah berkata: “Kami shalat Subuh di belakang Umar bin Khattab, lalu dia membaca Surah Yusuf dan Surah Al-Hajj dengan bacaan yang perlahan. Aku berkata: ‘Demi Allah, dia biasanya berdiri ketika fajar menyingsing.’ Dia menjawab: ‘Benar.'” Aku berkata kepada Asy-Syafi’i: “Kami berpendapat tidak boleh membaca sebanyak ini atau separuhnya dalam shalat Subuh karena memberatkan.”

 

(Asy-Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dan Rabi’ah bin Abi Abdurrahman atau Farafshah bin Umair Al-Hanafi berkata: “Aku tidak mempelajari Surah Yusuf kecuali dari bacaan Utsman bin Affan dalam shalat Subuh karena seringnya dia mengulanginya.” Aku berkata kepada Asy-Syafi’i: “Kami berpendapat tidak boleh membaca sebanyak ini karena memberatkan.”

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- ) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa dia membaca dalam shalat Subuh saat safar sepuluh ayat pertama dari suatu bagian, setiap rakaat satu surah. Aku berkata kepada Asy-Syafi’i: “Kami berpendapat tidak boleh membaca sebanyak ini dalam safar karena memberatkan.”

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Kalian telah menyelisihi dalam bacaan shalat segala yang kalian riwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, kemudian Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ibnu Umar. Kalian tidak meriwayatkan satu pun yang bertentangan dengan apa yang kalian selisihi dari seorang pun yang aku ketahui dari manusia. Lalu di manakah amalan (yang sesuai riwayat)? Kalian menyelisihi mereka dari dua sisi: sisi pemberatan dan sisi peringanan. Setelah Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, kalian menyelisihi semua yang kalian riwayatkan dari para imam di Madinah tanpa ada satu riwayat pun yang kalian nukil dari seorang pun di antara mereka. Ini termasuk bukti lemahnya madzhab kalian; karena kalian meriwayatkan hal ini lalu menyelisihinya, sementara kalian tidak memiliki hujah dalam hal ini. Maka kalian telah menyelisihi para imam dan amalan (yang sahih). Dalam hal ini terdapat bukti bahwa kalian tidak pernah menemukan satu makhluk pun ciptaan Allah yang meriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, kemudian Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ibnu Umar tentang bacaan dalam shalat atau dalam satu perkara pun, lalu menyelisihinya selain kalian. Dan bahwa tidak ada makhluk yang lebih keras penyelisihannya terhadap penduduk Madinah daripada kalian. Kemudian penyelisihan kalian terhadap apa yang kalian riwayatkan dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang Allah wajibkan untuk ditaati, dan apa yang kalian riwayatkan dari para imam yang kalian tidak menemukan yang semisal mereka. Seandainya ada yang berkata kepada kalian: ‘Kalian adalah manusia yang paling keras permusuhannya terhadap penduduk Madinah,’ niscaya ia akan menemukan jalan untuk mengatakan hal itu kepada kalian dengan lisan kalian sendiri, yang kalian tidak mampu menolaknya dari diri kalian. Kemudian hujah atas kalian dalam penyelisihan kalian lebih besar daripada hujah atas selain kalian, karena kalian mengklaim tegak di atas ilmu mereka dan mengikuti mereka, bukan yang lain. Lalu kalian menyelisihi mereka dengan lebih banyak daripada yang diselisihi oleh orang yang tidak mengklaim mengikuti mereka seperti klaim kalian. Jika hal ini samar bagi kalian dari diri kalian sendiri, maka sungguh dalam diri kalian terdapat kelalaian yang tidak pantas bagi kalian untuk berfatwa kepada makhluk. Allah-lah tempat meminta pertolongan. Dan aku melihat kalian telah memaksakan diri dalam berfatwa dan melampaui batas terhadap selain kalian dari orang yang lebih lurus dan lebih baik madzhabnya daripada kalian.”

 

[Bab Wanita Mustahadhah]

. باب المستحاضة 

 

سألت الشافعي عن المستحاضة يطبق عليها الدم دهرها فقال: إن الاستحاضة وجهان: أحدهما أن تستحاض المرأة فيكون دمها مشتبها لا ينفصل إما ثخين كله وإما رقيق كله، وإذا كان هكذا نظرت عدد الليالي والأيام التي كانت تحيضهن من الشهر قبل أن يصيبها الذي أصابها فتركت الصلاة فيهن. إن كانت تحيض خمسا من أول الشهر تركت الصلاة خمسا من أوله، ثم اغتسلت عند مضي أيام حيضها كما تغتسل الحائض عند طهرها، ثم توضأ لكل صلاة وتصلي، وليس عليها أن تعيد الغسل مرة أخرى. ولو اغتسلت من طهر إلى طهر كان أحب إلي، وليس ذلك بواجب عليها عندي. 

 

والمستحاضة الثانية: المرأة لا ترى الطهر، فيكون لها أيام من الشهر ودمها أحمر إلى السواد محتدم، ثم يصير بعد تلك الأيام رقيقا إلى الصفرة غير محتدم. فأيام حيض هذه أيام احتدام دمها وسواده وكثرته، فإذا مضت اغتسلت كغسلها لو طهرت من الحيضة، وتوضأت لكل صلاة وصلت. 

 

فقلت للشافعي: وما الحجة فيما ذكرته من هذا؟ فقال الشافعي: أخبرنا مالك عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة أنها قالت: «قالت فاطمة بنت أبي حبيش: يا رسول الله، إني لا أطهر، أفأدع الصلاة؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: إنما ذلك عرق وليس بالحيضة، فإذا أقبلت الحيضة فاتركي الصلاة، فإذا ذهب قدرها فاغسلي الدم عنك وصلي». 

 

(قال الشافعي رحمه الله تعالى): أخبرنا مالك عن نافع عن سليمان بن يسار عن أم سلمة زوج النبي صلى الله عليه وسلم: «أن امرأة كانت تهراق الدم على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فاستفتت لها أم سلمة رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: لتنظر عدة الليالي والأيام التي كانت تحيضهن من الشهر قبل أن يصيبها الذي أصابها، فلتترك الصلاة قدر ذلك من الشهر، فإذا خلت ذلك فلتغتسل، ثم لتستثفر بثوب، ثم لتصلي». 

 

قال: فدل جواب رسول الله صلى الله عليه وسلم على ما وصفت من انفراق حال المستحاضتين. وفي قوله دليل على أنه ليس للحائض أن تستظهر بطرفة عين، وذلك أنه أمر إحداهما إذا ذهبت مدة الحيض أن تغسل عنها الدم وتصلي، وأمر الأخرى أن تربص عدد الليالي والأيام التي كانت تحيضهن ثم تغتسل وتصلي. والحديثان جميعا ينفيان الاستظهار. 

 

فقلت للشافعي: فإنا نقول: تستظهر الحائض بثلاثة أيام ثم تغتسل وتصلي، ونقول: تتوضأ لكل صلاة. 

 

(قال الشافعي): فحديثاكم اللذان تعتمدون عليهما عن رسول الله يخالفان الاستظهار، والاستظهار خارج من السنة والآثار والمعقول والقياس وأقاويل أكثر أهل العلم. 

 

فقلت: ومن أين؟ فقال الشافعي: أرأيتم استظهارها من أيام حيضها أم أيام طهرها؟ فقلت: هي من أيام حيضها. فقال: فأسمعكم عمدتم إلى امرأة كانت أيام حيضها خمسا فطبق عليها الدم فقلتم نجعلها ثمانيا، ورسول الله صلى الله عليه وسلم أمرها إذا مضت أيام حيضها قبل الاستحاضة أن تغتسل وتصلي، وجعلتم لها وقتا غير وقتها الذي كانت تعرف، فأمرتموها أن تدع الصلاة في الأيام التي أمرها رسول الله صلى الله عليه وسلم أن تصلي فيها. 

 

قال: أفرأيتم إن قال لكم قائل لا يعرف السنة: تستظهر بساعة أو يوم أو يومين أو تستظهر بعشرة أيام أو ست أو سبع، بأي شيء أنتم أولى بالصواب من أحد إن قال ببعض هذا القول؟ هل يصلح أن يوقت العدد إلا بخبر عن رسول الله أو إجماع من المسلمين؟ ولقد وقتموه بخلاف ما رويتم عن رسول الله وأكثر أقاويل المسلمين. 

 

ثم قلتم فيه قولا متناقضا، فزعمتم أن أيام حيضها إن كانت ثلاثا استظهرت بمثل أيام حيضها وذلك ثلاث، وإن كان أيام حيضها اثني عشر استظهرت بمثل ربع أيام حيضها وذلك ثلاث، وإن كانت أيام حيضها خمسة عشر لم تستظهر بشيء، وإن كانت أربعة عشر استظهرت بيوم، وإن كانت ثلاثة عشر استظهرت بيومين. فجعلتم الاستظهار مرة ثلاثا ومرة يومين ومرة يوما ومرة لا شيء. 

 

فقلت للشافعي: فهل رويتم في المستحاضة عن صاحبنا شيئا غير هذا؟ فقال: نعم، شيئا عن سعيد بن المسيب وشيئا عن عروة بن الزبير. 

 

(قال الشافعي رحمه الله تعالى): أخبرنا مالك عن سمي مولى أبي بكر أن القعقاع بن حكيم وزيد بن أسلم أرسلاه إلى سعيد بن المسيب ليسأله كيف تغتسل المستحاضة، فقال: تغتسل من طهر إلى طهر، وتتوضأ لكل صلاة، فإن غلبها الدم استثفرت. 

 

(قال الشافعي): أخبرنا مالك عن هشام بن عروة عن أبيه أنه قال: ليس على المستحاضة إلا أن تغتسل غسلا واحدا، ثم تتوضأ بعد ذلك لكل صلاة. قال مالك: الأمر عندنا على حديث هشام بن عروة. 

 

فقلت للشافعي: فإنا نقول بقول عروة وندع قول ابن المسيب؟ فقال الشافعي: أما قول ابن المسيب فتركتموه كله، ثم ادعيتم قول عروة وأنتم تخالفونه في بعضه. فقلت: وأين؟ قال: قال عروة: تغتسل غسلا واحدا يعني كما تغتسل المتطهرة، وتتوضأ لكل صلاة يعني توضؤا من الدم للصلاة لا تغتسل من الدم، إنما ألقي عنها الغسل بعد الغسل الأول، والغسل إنما يكون من الدم وجعل عليها الوضوء. ثم زعمتم أنه لا وضوء عليها، فخالفتم الأحاديث التي رواها صاحبنا وصاحبكم عن النبي صلى الله عليه وسلم وابن المسيب وعروة، وأنتم تدعون أنكم تتبعون أهل المدينة وقد خالفتم ما روى صاحبنا عنهم كله. إنه لبين في قولكم أنه ليس أحد أترك على أهل المدينة لجميع أقاويلهم منكم مع ما تبين في غيره. ثم ما أعلمكم ذهبتم إلى قول أهل بلد غيرهم، فإذا انسلختم من قولهم وقول أهل البلدان ومما رويتم وروى غيركم، والقياس والمعقول، فأي موضع تكونون به علماء وأنتم تخطئون مثل هذا وتخالفون فيه أكثر الناس؟

[Bab tentang anjing menjilat bejana atau lainnya]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang anjing yang menjilat bejana berisi air kurang dari dua qullah, atau susu, atau kuah. Dia menjawab: “Air, susu, dan kuah tersebut harus ditumpahkan dan tidak boleh dimanfaatkan. Bejana harus dicuci tujuh kali. Pakaian yang terkena air, susu, atau kuah itu juga harus dicuci karena najis.” 

 

Aku bertanya: “Apa dalilnya?” 

Dia menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Abu Az-Zinad dari Al-A’raj dari Abu Hurairah bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Jika anjing minum dari bejana salah seorang dari kalian, cucilah tujuh kali.'”

(Imam Syafi’i berkata): “Maka jelas dalam sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa jika anjing minum dari wadah air, maka wadah itu menjadi najis hingga harus dicuci tujuh kali. Najisnya karena bersentuhan dengan air, sehingga air lebih utama dinajiskan daripada wadah yang najis karena bersentuhan dengannya. Jika air yang suci bisa menjadi najis, maka susu dan kuah yang tidak suci lebih utama dinajiskan oleh apa yang menajiskan air.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa jika anjing minum dari wadah berisi susu di pedalaman, maka susu itu tetap diminum dan wadahnya dicuci tujuh kali, karena anjing selalu ada di pedalaman.” 

 

Syafi’i menjawab: “Ini adalah perkataan yang batil. Apakah anjing hanya menajiskan apa yang diminumnya, sehingga tidak halal meminum atau memakan najis? Atau tidak menajiskannya, sehingga wadah tidak perlu dicuci? Apakah di pedalaman ada kewajiban najis yang tidak berlaku di perkotaan? Ini bertentangan dengan sunnah, qiyas, akal sehat, dan illat yang lemah. Pendapat kalian bahwa anjing selalu ada di pedalaman justru menjadi bumerang bagi kalian. Ketika Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- mensyariatkan pencucian wadah tujuh kali karena anjing, sementara anjing sudah ada di pedalaman sejak zaman beliau, sebelum, dan sesudahnya hingga sekarang, apakah kalian menyangka bahwa hukum itu hanya untuk penduduk kota, bukan pedalaman? Atau sebaliknya? Apakah ada imam Muslim yang berpendapat demikian? Atau apakah Allah membedakan najis antara pedalaman dan perkotaan? 

 

Pernahkah kalian melihat penduduk pedalaman mengaku membiarkan susu mereka diminum anjing? Anjing hanya bersama mereka di malam hari karena mengikuti ternak. Mereka sangat menjaga susu mereka lebih dari membiarkannya dimakan anjing. Adakah penduduk pedalaman yang mengatakan anjing tidak najis, padahal mereka lebih berhati-hati? Sekalipun ada yang berkata demikian, apakah fiqih diambil dari penduduk pedalaman? 

 

Jika kalian beralasan bahwa anjing selalu bersama penduduk pedalaman, bagaimana jika orang bodoh berdalih: ‘Tikus, cicak, kalajengking, dan hewan rumah lebih dekat dengan penduduk kota daripada anjing dengan penduduk pedalaman. Penduduk kota lebih sulit menghindari tikus dan hewan rumah daripada penduduk pedalaman menghindari anjing. Jika tikus atau hewan mati dalam air, minyak, susu, atau kuah sedikit, apakah itu tidak menajiskannya?’ Apa jawabannya kecuali bahwa yang najis dalam kondisi tertentu tetap najis, baik di kota atau pedalaman, banyak atau sedikit? 

 

Demikian pula anjing di pedalaman, tikus dan hewan di kota lebih pantas tidak najis jika argumen kalian dianggap benar. Aku tidak tahu seorang pun dari sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- atau tabi’in yang berpendapat selain seperti pendapat kami. Hanya saja, sebagian orang di zaman kita ada yang mengatakan: ‘Cukup cuci wadah bekas anjing sekali.’ Namun, semua sepakat bahwa segala yang diminum anjing—air, susu, kuah, dll.—adalah najis.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Di antara orang yang berbicara dalam ilmu, ada yang sombong sehingga ucapannya tampak samar. Tapi yang kalian banggakan ini jelas kesalahannya tanpa perlu penjelasan. Cukup didengar untuk tahu itu salah. Tidak perlu analisis mendalam atau qiyas. 

 

Jika kalian berdalih bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- memerintahkan membuang tikus yang mati dalam lemak padat beserta sekitarnya sebagai bukti kenajisannya, maka itu justru menunjukkan tikus itu najis, dan tikus ada di rumah. Beliau menyatakan hukum umum untuk tikus dan anjing. Jika kalian berpendapat tikus najis untuk penduduk kota tapi tidak untuk pedalaman, maka kalian konsisten dalam kesalahan. Jika kalian katakan hewan yang tidak disebut—selain tikus dan anjing—tidak najis, maka katakanlah cicak tidak najis karena tidak disebut. 

 

Jika kalian mengatakan cicak najis tanpa dalil, atau anjing kadang najis kadang tidak, maka pendapat itu tidak valid.”

 

[Pasal tentang apa yang datang mengenai jenazah]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang shalat jenazah bagi mayit yang ghaib dan shalat di atas kuburan. Ia menjawab, “Aku menyukainya.” Aku bertanya lagi, “Apa dalilnya?” 

 

Ia berkata, “Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Sa’id bin Musayyab dari Abu Hurairah, ia berkata, ‘Rasulullah � memberitakan kematian Najasyi kepada orang-orang pada hari wafatnya, lalu beliau keluar bersama mereka ke tanah lapang, membuat shaf, dan bertakbir empat kali.'” 

 

(Syafi’i berkata) – semoga Allah merahmatinya – Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Abu Umamah, “Sesungguhnya Rasulullah � pernah shalat di atas kuburan seorang wanita miskin yang wafat pada malam hari.” 

 

Dan telah diriwayatkan oleh Atha’, “Sesungguhnya Nabi � pernah shalat (jenazah) atas suatu kaum di negeri lain.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i, “Kami memakruhkan shalat jenazah bagi mayit yang ghaib dan shalat di atas kuburan.” 

 

Ia menjawab, “Kalian telah meriwayatkan dari Nabi � bahwa beliau shalat (jenazah) untuk Najasyi padahal ia ghaib. Dan kalian juga meriwayatkan dari Nabi � bahwa beliau pernah shalat untuk mayit yang sudah berada di dalam kubur (ghaib). Lalu bagaimana kalian memakruhkan apa yang dilakukan Rasulullah �? Sungguh, telah diriwayatkan dari Rasulullah � dengan sanad yang bersambung dari berbagai jalur bahwa beliau shalat di atas kubur, dan Aisyah pernah shalat di atas kubur saudaranya. Banyak sahabat Nabi � yang melakukan hal serupa, sebagaimana diriwayatkan oleh para perawi tsiqah selain Malik. Shalat itu adalah doa untuk mayit. Jika mayit terbungkus kain di antara kita, kita shalat untuknya, berarti kita mendoakannya dengan cara yang kita ketahui. Lalu mengapa kita tidak boleh mendoakannya jika ia ghaib atau berada di dalam kubur dengan cara yang sama?”

 

[Bab Shalat atas Mayit di Masjid]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Abu Nadhr, mantan budak Umar bin Ubaidillah, dari Aisyah Ummul Mukminin bahwa dia berkata: “Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – tidak pernah menshalatkan Sahl bin Baidha kecuali di masjid.” Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami memakruhkan shalat jenazah di masjid.” Dia menjawab: “Apakah kalian meriwayatkan bahwa beliau menshalatkan Umar di masjid? Lalu bagaimana kalian memakruhkan hal itu padahal sahabat kalian telah menyebutkannya? Sebutkanlah hadits yang bertentangan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – lalu kalian memilih salah satu dari dua hadits tersebut.” Aku berkata: “Tidak ada yang kami ketahui tentang hal itu.” (Imam Syafi’i – rahimahullah ta’ala -) berkata: “Bagaimana mungkin kalian meninggalkan apa yang diriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan dari para sahabat Nabi bahwa mereka melakukannya untuk Umar, padahal ini menurut kalian adalah amalan yang disepakati? Kami tidak melihat seorang pun dari sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang hadir saat kematian Umar lalu meninggalkan jenazahnya. Kalian meninggalkan ini tanpa ada riwayat yang kalian sampaikan. Bagaimana kalian membolehkan tidur di masjid dan orang junub melewatinya sebagai jalan, namun tidak boleh menshalatkan jenazah di dalamnya?” (Ar-Rabi’ mengabarkan): “Sa’id meninggal, lalu Abu Ya’qub Al-Buwaithi keluar dan kami keluar bersamanya. Dia mengatur shaf kami, bertakbir empat kali, dan kami menshalatkannya. Abu Ya’qub menjadi imam, orang-orang mengingkari hal itu kepada kami, namun kami tidak peduli.”

 

[Masalah-masalah dalam Haji]

[Bab tentang Kehilangan Haji]

Aku bertanya kepada Syafi’i, “Bolehkah seseorang menghajikan orang lain?” Dia menjawab, “Ya, boleh menghajikan orang yang tidak mampu bertahan di kendaraan dan juga untuk mayit.” Aku bertanya lagi, “Apa dalilnya?” 

 

Syafi’i berkata, “Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Sulaiman bin Yasar dari Ibnu Abbas bahwa Al-Fadhl bin Abbas pernah membonceng Rasulullah ﷺ. Lalu datang seorang wanita dari Khats’am seraya berkata, ‘Wahai Rasulullah, kewajiban haji dari Allah telah tiba bagi ayahku, tetapi dia sudah tua renta dan tidak mampu bertahan di kendaraan. Bolehkah aku menghajikannya?’ Rasulullah ﷺ menjawab, ‘Ya.’ Itu terjadi pada haji wada’.” 

 

Syafi’i melanjutkan, “Malik mengabarkan kepada kami dari Ayyub dari Ibnu Sirin bahwa seorang laki-laki bernazar tidak akan membiarkan seorang pun dari anaknya memerah susu kecuali dia berhaji dan menghajikannya bersamanya. Ketika salah seorang anaknya yang disebutkan oleh orang tua itu telah dewasa, sementara sang ayah sudah tua, anak itu datang kepada Rasulullah ﷺ dan menceritakan hal tersebut. Dia bertanya, ‘Ayahku sudah tua dan tidak mampu berhaji, bolehkah aku menghajikannya?’ Rasulullah ﷺ menjawab, ‘Ya.'” 

 

Syafi’i juga menyebutkan, “Malik atau lainnya meriwayatkan dari Ayyub dari Ibnu Sirin dari Ibnu Abbas bahwa seorang laki-laki datang kepada Nabi ﷺ dan berkata, ‘Wahai Rasulullah, ibuku sudah sangat tua dan tidak bisa dinaikkan ke unta. Jika aku ikat dia, aku khawatir dia akan meninggal. Bolehkah aku menghajikannya?’ Rasulullah ﷺ menjawab, ‘Ya.'” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i, “Kami berpendapat tidak boleh beramal seperti ini.” Dia menjawab, “Kalian menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ, baik dari riwayat kalian maupun riwayat lainnya. Ali bin Abi Thalib meriwayatkan hal ini dari Nabi ﷺ, begitu pula Ibnu Al-Musayyib dan Al-Hasan meriwayatkan makna hadis-hadis serupa. Ali, Ibnu Abbas, Ibnu Al-Musayyib, Ibnu Syihab, dan Rabi’ah di Madinah memberi fatwa bahwa seseorang boleh menghajikan orang lain. Ini adalah pendapat yang paling dekat dengan amalan kalian, tetapi kalian menyelisihi semuanya tanpa mengikuti pendapat seorang pun dari sahabat Rasulullah ﷺ. Sedangkan ahli fiqih dari Mekah, Timur, dan Yaman sepakat bahwa seseorang boleh menghajikan orang lain.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i, “Sebagian yang berpendapat seperti ini beralasan bahwa Ibnu Umar pernah berkata, ‘Tidak boleh seseorang berpuasa atau shalat untuk orang lain,’ sehingga dia menyamakan haji dengan puasa dan shalat.” 

 

Syafi’i menjawab, “Ini adalah pendapat yang lemah dari segala sisi. Bagaimana pendapatmu jika Ibnu Umar berkata, ‘Tidak boleh seseorang menghajikan orang lain,’ padahal Nabi ﷺ memerintahkan hal itu? Apakah pendapat seseorang bisa dijadikan hujah melawan Rasulullah ﷺ? Kalian meninggalkan pendapat Ibnu Umar untuk mengikuti pendapat diri kalian sendiri atau sebagian tabi’in, lalu menjadikannya tidak berhujah ketika tidak sesuai keinginan kalian. Padahal jika kalian menganggap pendapatnya sebagai hujah, tentu tidak akan menyelisihinya. Lalu kalian mengedepankan pendapatnya untuk menolak sunnah dan atsar, serta menisbatkan larangan haji secara qiyas—padahal tidak ada hubungan antara haji, shalat, dan puasa. Ini syariat, itu syariat. 

 

Jika kalian beralasan keduanya mirip karena sama-sama ibadah badan, bagaimana jika ada yang berkata, ‘Kalian menganggap haji sama dengan shalat dan puasa, padahal Nabi ﷺ memerintahkan seorang wanita untuk menghajikan ayahnya. Lalu aku memerintahkan seseorang untuk shalat atau puasa menggantikan orang lain—apakah hujahnya bukan karena syariat tidak boleh diqiyaskan?’ Maka demikian pula hujah atas kalian. 

 

Perhatikan bagaimana Sunnah membedakan hal-hal yang lebih mirip. Misalnya, Nabi ﷺ melarang menjual kurma basah dengan kurma kering (bay’ al-ratb bi al-tamr) dan melarang muzabanah, tetapi membolehkan ‘araya—padahal ‘araya termasuk dalam muzabanah dan bay’ al-ratb bi al-tamr. Ketika Nabi membolehkannya, kami membedakannya berdasarkan Sunnah dan berkata, ‘‘Araya boleh meskipun berupa kurma basah ditukar kurma kering secara takaran dengan taksiran.’ Namun, itu tidak boleh jika kurma dan ruthab sudah dipanen. Ini contoh di mana Sunnah membedakan hal yang sejenis—sebagian halal karena dihalalkan Rasulullah, sebagian haram karena dilarangnya. 

 

Sebagian orang Timur menyelisihi ini, tetapi kami punya hujah atas mereka. Maka hujah atas kalian adalah nash bahwa seseorang boleh menghajikan orang lain—kalian sendiri meriwayatkannya dari Nabi ﷺ dan tidak ada satupun sahabat yang menyelisihinya.” 

 

Syafi’i berkata lagi, “Bagaimana kalian mengqiyaskannya dengan puasa dan shalat? Jika kalian membolehkan seseorang menghajikan orang lain karena wasiat, berarti kalian telah menyelisihi pendapat kalian sendiri bahwa haji tidak boleh diwakilkan. Lalu jika kalian membolehkannya, berarti kalian masuk dalam kebolehan amal orang lain untuk orang lain—yang sebelumnya kalian ingkari. Jika tidak kalian bolehkan, berarti kalian telah membedakan antara shalat, puasa, dan haji.” 

 

Wallahu a’lam.

 

“[Bab Bekam bagi Orang yang Berihram]”

Bab Bekam bagi Orang yang Berihram 

 

Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i tentang bekam bagi orang yang berihram. Dia menjawab, “Boleh berbekam asalkan tidak mencukur rambut, dan boleh berbekam meski tanpa kebutuhan mendesak.” 

 

Aku bertanya, “Apa dalilnya?” 

 

Dia menjawab, “Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Sulaiman bin Yasar, bahwa Nabi ﷺ pernah berbekam saat berihram di Lahyi Jamal.” 

 

(Asy-Syafi’i berkata), “Sufyan mengabarkan kepada kami dari Amr bin Dinar dari Atha’ dan Thawus—salah seorang atau keduanya—dari Ibnu Abbas, bahwa Nabi ﷺ pernah berbekam saat berihram.” 

 

Aku berkata kepada Asy-Syafi’i, “Kami berpendapat bahwa orang yang berihram tidak boleh berbekam kecuali dalam keadaan darurat.” 

 

(Asy-Syafi’i—rahimahullah Ta’ala—berkata), “Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa dia berkata, ‘Orang yang berihram tidak boleh berbekam kecuali dalam keadaan darurat yang tidak bisa dihindari.’ Malik juga berpendapat seperti itu.” 

 

Asy-Syafi’i berkata, “Riwayat Malik dari Nabi ﷺ—yang tidak menyebutkan adanya keadaan darurat dalam bekam Nabi ﷺ, baik dari Malik maupun lainnya—lebih utama kita pegang daripada riwayatnya dari Ibnu Umar. Bisa jadi Ibnu Umar memakruhkannya namun tidak mengharamkannya, atau mungkin Ibnu Umar tidak mendengar hadis ini dari Nabi ﷺ. Seandainya dia mendengarnya, tentu dia tidak akan menyelisihinya—insya Allah—lalu berpendapat seperti itu. Lalu, bagaimana mungkin kalian mendengar hadis ini dari Nabi ﷺ namun menyelisihinya hanya karena perkataan Ibnu Umar? Padahal, kalian sendiri tidak bisa memastikan bahwa Ibnu Umar memakruhkannya untuk orang lain. Seseorang bisa saja menghindari sesuatu untuk dirinya sendiri tanpa memakruhkannya bagi orang lain. Kalian meninggalkan pendapat Ibnu Umar hanya karena pendapat pribadi kalian. Coba pikirkan: Jika kalian memakruhkan bekam kecuali dalam keadaan darurat, apakah status bekam itu mubah—seperti mandi, makan, dan minum—sehingga tidak masalah bagaimana pun caranya asal tidak mencukur rambut? Ataukah bekam itu terlarang—seperti mencukur rambut dan lainnya? Jika bekam tidak boleh kecuali dalam keadaan darurat, maka jika dilakukan dengan mencukur rambut atau karena darurat, dia harus membayar fidyah. Seharusnya kalian berkata, ‘Jika berbekam dalam keadaan darurat, dia wajib membayar fidyah.’ Jika tidak, berarti kalian menyelisihi apa yang datang dari Nabi ﷺ dan mengucapkan pendapat yang kontradiktif tentang bekam.”

 

[Pasal tentang hewan yang boleh dibunuh oleh orang yang sedang ihram]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Lima jenis hewan yang tidak berdosa bagi orang yang berihram jika membunuhnya: burung gagak, burung elang, kalajengking, tikus, dan anjing buas.” (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Kami berpendapat dengan ini dan inilah jawaban kami atas masalah tersebut. Setiap hewan liar yang dagingnya tidak halal dimakan saat tidak berihram dan membahayakan, boleh dibunuh oleh orang yang berihram. Karena Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- memerintahkan orang yang berihram untuk membunuh tikus, burung gagak, dan burung elang meskipun bahayanya kecil, sebab hewan-hewan tersebut tidak dimakan dagingnya. Maka hewan yang tidak dimakan dagingnya dan lebih berbahaya tentu lebih utama untuk dibunuh saat berihram. 

 

Aku (perawi) berkata: Malik pernah mengatakan, “Orang yang berihram tidak boleh membunuh burung yang tidak membahayakan kecuali yang disebutkan (dalam hadits).” Sebagian pengikutnya berkata, “Sabda Nabi ‘Lima jenis hewan yang tidak berdosa bagi orang yang berihram jika membunuhnya’ menunjukkan bahwa selain hewan-hewan itu, orang yang berihram berdosa jika membunuhnya.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Bagaimana pendapatmu tentang ular, apakah disebutkan (dalam hadits)? Malik meriwayatkan dari Ibnu Syihab bahwa Umar memerintahkan untuk membunuh ular di tanah haram.” Aku (perawi) berkata: “Apakah beliau menganggap ular sebagai anjing buas?” Dia (Imam Syafi’i) menjawab: “Apakah orang Arab mengenal ular sebagai anjing buas? Anjing buas menurut mereka adalah binatang buas dan anjing-anjing yang diciptakan Allah dengan bentuk mirip seperti anjing. Jika kalian berkata bahwa ular boleh dibunuh karena membahayakan, maka itu bukan pengingkaran, sebagaimana pendapat salah seorang dari kalian bahwa anjing buas adalah yang menyerang manusia dan menakutkan, padahal ular tidak menyerang seperti itu. Jika kalian berpendapat bahwa ular boleh dibunuh karena membahayakan, maka Umar bin Khattab juga memerintahkan membunuh tawon saat berihram, padahal tawon seperti lebah. Mengapa kalian tidak memerintahkan membunuh tawon padahal Umar memerintahkannya, sementara kalian memerintahkan membunuh ular karena Umar memerintahkannya? Aku tidak melihat kalian mengambil hadits kecuali yang sesuai dengan keinginan kalian.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Kalian berkata bahwa orang yang berihram boleh membunuh tikus kecil tetapi tidak boleh membunuh anak burung gagak. Padahal Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- telah membolehkan membunuhnya, sementara kalian melarangnya. Jika kalian beralasan bahwa Nabi membolehkan membunuhnya karena berbahaya, sedangkan anak burung gagak tidak berbahaya pada saat itu, maka tikus kecil pun tidak berbahaya pada saat itu. Kalian pasti menyelisihi Nabi dalam hal anak burung gagak dan tikus kecil. Ini adalah hujjah atas kalian. Kalian beranggapan bahwa burung gagak boleh dibunuh karena bahayanya, maka seharusnya burung elang juga boleh dibunuh karena lebih berbahaya. Jika ada yang berkata, ‘Tidak, hadits itu bersifat umum, bukan berdasarkan makna,’ maka dikatakan, ‘Mengapa anak burung gagak tidak boleh dibunuh padahal ia termasuk jenis gagak?'”

 

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang seseorang yang mencukur rambut sebelum menyembelih hewan kurban atau menyembelih sebelum melempar jumrah. Dia berkata: “Lakukan saja, tidak ada denda dan tidak ada dosa.” Begitu pula semua amalan yang dilakukan pada hari itu, jika ada yang mendahulukan sesuatu sebelum yang lainnya karena lupa atau tidak tahu, maka dia boleh melanjutkan sisa amalannya dan tidak ada dosa. Aku bertanya: “Apa dalil dalam hal ini?” Dia menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Isa bin Thalhah bin Ubaidillah dari Abdullah bin Amr bin Ash, dia berkata: ‘Rasulullah SAW berhenti di Mina saat haji wada’ untuk menjawab pertanyaan orang-orang. Seorang laki-laki datang dan berkata: Wahai Rasulullah, aku tidak sadar telah mencukur sebelum menyembelih. Beliau bersabda: Sembelihlah, tidak ada dosa. Kemudian datang seorang laki-laki lain dan berkata: Wahai Rasulullah, aku tidak sadar telah menyembelih sebelum melempar jumrah. Beliau bersabda: Lemparlah, tidak ada dosa. Tidaklah Rasulullah SAW ditanya tentang sesuatu yang didahulukan atau diakhirkan kecuali beliau menjawab: Lakukan, tidak ada dosa.'” (Syafi’i berkata): “Kami berpegang dengan semua ini.”

 

[Bab Syirkah dalam Penyembelihan Unta]

Aku bertanya kepada Syafi’i, “Bolehkah tujuh orang membeli seekor unta lalu menyembelihnya sebagai hadyu karena ihshar atau tamattu’?” Dia menjawab, “Ya.” Aku bertanya lagi, “Apa dalilnya?” Dia berkata, “Malik mengabarkan kepada kami dari Abu Az-Zubair Al-Makki dari Jabir yang berkata, ‘Kami pernah menyembelih bersama Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- di Hudaibiyah, seekor unta untuk tujuh orang dan seekor sapi untuk tujuh orang.'”

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata), “Ketika mereka menyembelih bersama Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- pada tahun Hudaibiyah seekor unta untuk tujuh orang dan seekor sapi untuk tujuh orang, dan diketahui bahwa mereka berasal dari berbagai keluarga, bukan dari satu keluarga, maka seekor unta atau sapi cukup untuk tujuh orang yang bertamattu’ atau yang terhalang (ihshar), serta untuk setiap tujuh orang yang wajib atas masing-masingnya menyembelih seekor kambing jika mereka tidak mendapatkan kambing. Sama saja apakah mereka membelinya dan setiap orang mengeluarkan bagiannya dari harganya, atau mereka memilikinya dengan cara apa pun. Barangsiapa berpendapat bahwa itu cukup untuk tujuh orang jika dihadiahkan kepada mereka atau dimiliki dengan cara selain membeli, maka yang dibeli lebih utama untuk mencukupi mereka.”

 

Aku berkata kepada Asy-Syafi’i, “Kami berpendapat bahwa unta tidak disembelih kecuali untuk satu orang, begitu pula sapi. Seseorang hanya menyembelihnya untuk dirinya dan keluarganya. Adapun setiap orang mengeluarkan bagiannya dari harganya dan mendapatkan bagian dari dagingnya, maka tidak boleh. Kami hanya mendengar bahwa tidak boleh berserikat dalam unta untuk nusuk (ibadah kurban).”

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata), “Boleh juga dikatakan bahwa tidak boleh berserikat dalam nusuk, yaitu seseorang mewajibkan nusuk (kurban) lalu mengikutsertakan orang lain di dalamnya. Tidak ada hujjah bagi siapa pun dalam hal ini karena ini hanya perkataan bahasa Arab. Tidak ada hujjah yang lebih kuat daripada Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Ini adalah perbuatan Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, para sahabatnya, dan orang-orang yang hadir di Hudaibiyah. Sepatutnya ini menjadi amalan bagi kalian dan tidak kalian tolak, karena ini adalah perbuatan Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan seribu empat ratus sahabatnya.”

(Imam Syafi’i) berkata: Sufyan mengabarkan kepada kami dari ‘Amr dari Jabir bin Abdullah, ia berkata: “Kami berjumlah seribu empat ratus orang pada hari Hudaibiyah. Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda kepada kami: ‘Kalian hari ini adalah sebaik-baik penduduk bumi.’ Jabir berkata: ‘Seandainya aku bisa melihat, niscaya akan kutunjukkan kepada kalian tempat pohon (bai’at). Kalian menjadikan perkataan dan perbuatan satu orang sebagai hujjah dalam sebagian perkara. Jika kalian mendapati sunnah dan perbuatan seribu empat ratus sahabat Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam, maka itu lebih wajib bagi kalian untuk menjadikannya sebagai hujjah.'”

 

[Bab Tamattu’ dalam Haji]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang tamattu’ dalam umrah ke haji. Dia menjawab: “Itu baik, tidak makruh, dan telah dilakukan atas perintah Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Kami memilih ifrad hanya karena telah tetap bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- melakukannya tanpa ada kebencian terhadap tamattu’. Tidak boleh jika tamattu’ dilakukan atas perintah Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- lalu dianggap makruh.” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Apa dalil dari apa yang kau sebutkan?” 

Dia menjawab: “Hadis-hadis shahih dari berbagai jalur, dan Malik telah meriwayatkan sebagiannya.” 

 

(Syafi’i -rahimahullah- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Muhammad bin Abdullah bin Al-Harits bin Naufal bahwa dia mendengar Sa’d bin Abi Waqqash dan Adh-Dhahhak bin Qais -pada tahun Hajjanya Mu’awiyah bin Abi Sufyan- sedang membicarakan tamattu’ dalam umrah ke haji. 

 

Dhahhak berkata: “Itu hanya dilakukan oleh orang yang tidak tahu perintah Allah.” 

Sa’d menjawab: “Buruk sekali ucapanmu, wahai keponakanku!” 

Dhahhak berkata: “Umar telah melarang hal itu.” 

Sa’d berkata: “Rasulullah melakukannya, dan kami pun melakukannya bersamanya.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Malik berkata: ‘Ucapan Dhahhak lebih aku sukai daripada ucapan Sa’d, dan Umar lebih tahu tentang Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- daripada Sa’d.'”

(Imam Syafi’i) berkata: “Umar dan Sa’ad adalah orang yang berilmu tentang Rasulullah. Apa yang dikatakan Umar dari Rasulullah tidak bertentangan dengan apa yang dikatakan Sa’ad. Malik meriwayatkan dari Umar bahwa dia berkata: ‘Pisahkan antara haji dan umrah kalian, karena itu lebih sempurna bagi haji dan umrah seseorang jika dia melakukan umrah di luar bulan-bulan haji.’ Namun tidak ada riwayat darinya yang melarang umrah pada bulan-bulan haji.”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Urwah dari Aisyah, dia berkata: “Kami pergi bersama Rasulullah pada tahun Haji Wada’. Di antara kami ada yang berihram untuk haji, ada yang berihram untuk umrah, dan ada yang menggabungkan haji dan umrah. Aku termasuk yang berihram untuk umrah.”

(Asy-Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar “dari Hafshah bahwa dia berkata kepada Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-: ‘Mengapa orang-orang sudah bertahalul sementara engkau belum bertahalul dari umrahmu?’ Beliau bersabda: ‘Aku telah melumuri kepalaku (dengan minyak) dan mengalangkan hewan kurbanku, maka aku tidak boleh bertahalul sampai aku menyembelih hewan kurbanku’.”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Shadaqah bin Yasar dari Ibnu Umar bahwa dia berkata: “Sungguh, melakukan umrah sebelum haji dan menyembelih hewan kurban lebih aku sukai daripada melakukan umrah setelah haji di bulan Dzulhijjah.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Dua hadis dari riwayat Malik ini sesuai dengan apa yang dikatakan Sa’d bahwa dia melakukan umrah bersama Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – pada bulan-bulan haji. Maka bagaimana mungkin kalian, sementara melihat hal ini, masih memakruhkan umrah pada bulan itu dan berpegang pada riwayat dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang kalian sebutkan, serta mengklaim adanya perselisihan dengan Umar dan Sa’d? Padahal Umar tidak menyelisihi Sa’d tentang Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -. Dia hanya memilih sesuatu yang tidak bertentangan dengan apa yang datang dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -. Namun, kalian meninggalkan pilihan dan keputusan Umar, padahal ia lebih banyak memilih apa yang datang dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, lalu kalian meninggalkannya demi pendapat seorang sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, kemudian kalian meninggalkannya juga demi pendapat kalian sendiri. Jika ini boleh bagi kalian, bagaimana mungkin kalian berhujjah dengan perkataannya terhadap Sunnah, sementara kalian mengklaim bahwa dia menyelisihinya padahal dia tidak menyelisihinya? Apa yang kalian riwayatkan darinya justru menunjukkan bahwa dia tidak menyelisihinya. Namun, kalian mengklaim sesuatu yang bertentangan dengan riwayat itu sendiri dan menyelisihi pilihannya.”

[Bab wewangian bagi orang yang berihram]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang wewangian sebelum ihram yang baunya masih tersisa setelah berihram, dan setelah melempar jumrah serta mencukur rambut sebelum ifadhah. Dia menjawab: “Boleh, dan aku menyukainya, tidak aku benci karena ada sunnah yang sahih dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wa sallam- dan riwayat dari beberapa sahabatnya.” 

 

Aku bertanya: “Apa dalilnya?” 

 

Dia menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Abdurrahman bin Al-Qasim dari ayahnya dari Aisyah, dia berkata: ‘Aku pernah memakaikan wewangian kepada Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wa sallam- untuk ihramnya sebelum beliau berihram, dan untuk tahallulnya sebelum beliau thawaf di Ka’bah.'” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami memakruhkan wewangian bagi orang yang berihram, dan kami memakruhkan wewangian sebelum ihram serta setelah tahallul sebelum thawaf di Ka’bah. Kami meriwayatkan hal itu dari Umar bin Al-Khaththab.” 

 

Syafi’i berkata: “Sesungguhnya aku melihat kalian tidak memahami apa yang kalian ucapkan.” 

 

Aku bertanya: “Dari mana?” 

 

Dia menjawab: “Bagaimana pendapatmu, kita dan kalian, dengan apa kita mengetahui bahwa Umar mengatakannya? Bukankah kita mengetahuinya karena Ibnu Umar meriwayatkannya dari Umar?” 

 

Aku menjawab: “Benar.” 

 

Dia berkata: “Dan kita mengetahui bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wa sallam- memakai wewangian melalui riwayat Aisyah?” 

 

Aku menjawab: “Benar.” 

 

Dia berkata: “Keduanya jujur?” 

 

Aku menjawab: “Ya.” 

 

Dia berkata: “Jika kita mengetahui bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wa sallam- memakai wewangian dan Umar melarang wewangian, maka keduanya adalah pengetahuan yang sama, yaitu kabar dari orang yang jujur tentang keduanya. Aku tidak mengira ada seorang pun dari ahli ilmu yang mampu meninggalkan apa yang datang dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wa sallam- karena pendapat selain beliau. Jika boleh menuduh kesalahan pada sebagian perawi antara kita dan Nabi -shallallahu ‘alaihi wa sallam-, maka hal yang sama boleh dilakukan pada perawi antara kita dan Umar. Bahkan, yang meriwayatkan dari Aisyah tentang Nabi -shallallahu ‘alaihi wa sallam- memakai wewangian lebih banyak daripada yang meriwayatkan dari Ibnu Umar tentang larangan Umar terhadap wewangian. Yang meriwayatkan dari Aisyah adalah Salim, Al-Qasim, Urwah, Al-Aswad bin Yazid, dan lainnya.” 

 

(Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Aku melihat kalian, jika benar, tidak memahami dari mana kebenaran itu, dan jika salah, tidak mengetahui sunnah yang kalian ikuti sehingga bisa beralasan bahwa kalian mengikuti suatu pendapat. Aku melihat kalian hanya mengucapkan apa yang ada di lidah tanpa pengetahuan. Seharusnya kalian berkata: ‘Orang yang memakruhkan wewangian bagi yang berihram, hanyalah melarang wewangian karena Nabi -shallallahu ‘alaihi wa sallam- pernah didatangi di Ji’ranah oleh seorang badui yang berihram sementara ia mengenakan jubah dan khaluq (wewangian), lalu beliau menyuruhnya melepas jubah dan mencuci sisa warna kuning.'”

Lalu aku berkata kepada Asy-Syafi’i: “Apakah engkau melihat ini sebagai hujah (dalil) bagi kita, atau ini hanya syubhat (keraguan)? Dan apa hujah terhadap orang yang mengatakan ini?” Dia menjawab: “Jika dia mengatakannya seperti ini, maka dia telah melewatkan bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam pernah memakai wewangian.” Dia berkata: “Dengan apa saja yang ada.” Dan Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam memakai wewangian saat Haji Wada’ pada tahun kesepuluh Hijriyah, sementara beliau memerintahkan orang Badui dua tahun sebelumnya, yaitu pada tahun kedelapan. Seandainya keduanya bertentangan, maka kebolehan memakai wewangian adalah penghapus terhadap larangannya, tetapi keduanya tidak bertentangan. Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam hanya melarang laki-laki memakai za’faran.” (Asy-Syafi’i rahimahullah ta’ala berkata): “Ibnu ‘Ulayyah mengabarkan kepada kami dari Abdul Aziz bin Shuhaib dari Anas bin Malik bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam melarang laki-laki memakai za’faran.” (Asy-Syafi’i berkata): “Dan beliau memerintahkan seorang laki-laki untuk mencuci za’faran darinya. Sa’ad bin Abi Waqqash dan Ibnu Abbas pernah memakai wewangian untuk ihram, dan terlihat ghaliyah (jenis wewangian) di rambut bagian kepala Ibnu Abbas seperti tali busur.”

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Telah mengabarkan kepada kami Ibnu ‘Uyainah dari ‘Umar bin Dinar dari Salim bin Abdullah berkata: Umar berkata, “Barangsiapa yang melempar jumrah, maka telah halal baginya apa yang diharamkan kecuali wanita dan wewangian.” Dan Salim berkata, “Aisyah berkata, ‘Aku memakaikan wewangian kepada Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dengan tanganku’.” Dan sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- lebih berhak untuk diikuti. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Dan demikianlah seharusnya orang-orang shaleh dari kalangan ahli ilmu. Adapun pendapat yang kalian anut, yaitu meninggalkan sunnah karena selainnya dan meninggalkan yang lain karena pendapat pribadi kalian, maka ilmu jika demikian terserah kalian; kalian mengambil darinya apa yang kalian kehendaki dan meninggalkan apa yang kalian kehendaki. Kalian berpendapat tanpa pertimbangan terhadap apa yang kalian ucapkan dan tanpa perenungan yang baik. Tidakkah kalian sadar, ketika kalian menyelisihi sunnah, apakah kalian tahu apa yang kalian katakan? Kalian memakruhkan wewangian sebelum ihram karena ia masih tersisa setelah ihram, padahal wewangian itu sebelumnya halal. Jika kalian memakruhkannya karena masih tersisa setelah ihram, maka tidak ada alasan bagi ucapan kalian kecuali jika kalian berkata, “Kami mendapati bahwa ketika wewangian itu haram, dilarang memulainya. Jika seseorang memakai wewangian sebelum ihram, maka sisa wewangian itu dianggap seperti memulai wewangian saat ihram.” 

 

Aku (Imam Syafi’i) berkata: “Sedangkan kalian membolehkan orang yang berihram untuk meminyaki rambutnya dengan sesuatu yang menyisakan kelembutan, menghilangkan kekusutan, dan merapikan rambut.” 

 

Dia (lawan bicara) berkata: “Dengan apa?” 

 

Aku berkata: “Dengan sesuatu yang bukan wewangian, seperti minyak dan syiraq (semacam minyak) serta selainnya.” 

 

Dia berkata: “Ini tidak pantas bagi orang yang berihram untuk memulainya. Jika dia melakukannya, wajib baginya kafarat seperti orang yang memakai wewangian menurut kami dan menurut kalian. Seharusnya kalian berkata, ‘Jangan meminyaki dengan sesuatu yang menyisakan kelembutan di kepalanya sesaat,’ atau kalian membolehkan wewangian jika dipakai sebelum ihram. Sekalipun tidak ada sunnah yang diikuti dalam hal ini, seharusnya tidak dikatakan kecuali salah satu dari dua pendapat ini…”

 

[Bab tentang Umra]

Dia berkata: Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i tentang orang yang memberikan ‘umra (hadiah seumur hidup) untuk dirinya dan keturunannya. Dia menjawab: Itu milik penerimanya, tidak kembali kepada pemberinya. Aku bertanya: Apa dalilnya? Dia menjawab: Sunnah yang sahih dari riwayat orang-orang dan riwayat Malik dari Nabi ﷺ: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Abu Salamah bin Abdurrahman dari Jabir bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: “Siapa pun yang memberikan ‘umra untuk dirinya dan keturunannya, maka itu milik penerimanya,” tidak kembali kepada pemberinya sebagai pemberian yang berlaku padanya hukum waris. Dia berkata: Ini yang kami pegang dan dipegang oleh mayoritas ulama di berbagai negeri selain Madinah, serta para ulama besar. Riwayat ini juga diriwayatkan oleh Zaid bin Tsabit bersama Jabir bin Abdullah dari Nabi ﷺ. Aku berkata kepada Asy-Syafi’i: “Kami menyelisihi ini.” Dia menjawab: “Apakah kalian menolaknya padahal kalian meriwayatkannya dari Rasulullah ﷺ?” Aku berkata: “Dalil kami dalam hal ini adalah bahwa Malik berkata: Yahya bin Sa’id mengabarkan kepada kami dari Abdurrahman bin Al-Qasim bahwa dia mendengar Makhul Ad-Dimasyqi bertanya kepada Al-Qasim bin Muhammad tentang ‘umra dan pendapat orang-orang tentangnya. Al-Qasim menjawab: ‘Aku tidak mendapati orang-orang kecuali mereka berpegang pada syarat-syarat mereka dalam harta dan pemberian mereka.'” (Asy-Syafi’i rahimahullah berkata): Al-Qasim tidak menjawab pertanyaan tentang ‘umra dengan sesuatu pun, dia hanya mengabarkan bahwa orang-orang berpegang pada syarat-syarat mereka. Jika ada yang berpendapat bahwa ‘umra termasuk harta dan syarat di dalamnya boleh, maka sungguh orang-orang telah membuat syarat-syarat dalam harta mereka yang tidak diperbolehkan. Jika ada yang bertanya: Apa contohnya? Dijawab: Seseorang membeli budak dengan syarat memerdekakannya dan perwalian untuk penjual, lalu dia memerdekakannya, maka budak itu merdeka tetapi perwalian untuk yang memerdekakan, dan syaratnya batal. Jika dia berkata: Sunnah menunjukkan pembatalan syarat ini, kami katakan: Sunnah juga menunjukkan pembatalan syarat dalam ‘umra. Mengapa kalian mengambil sunnah sekali dan meninggalkannya sekali? Perkataan Al-Qasim jika dimaksudkan untuk ‘umra bahwa mereka berpegang pada syarat-syarat mereka, maka ini tidak menolak hadis Nabi ﷺ. Jika ada yang bertanya: Mengapa? Kami jawab: Kami tidak mengetahui bahwa Al-Qasim mengatakan ini kecuali berdasarkan kabar Yahya dari Abdurrahman darinya. Demikian pula kami mengetahui sabda Nabi ﷺ tentang ‘umra dari kabar Ibnu Syihab dari Abu Salamah dari Jabir dari Nabi ﷺ dan lainnya. Jika kami menerima kabar dari orang-orang terpercaya, maka yang meriwayatkan dari Nabi ﷺ lebih kuat daripada yang meriwayatkan dari Al-Qasim. Tidak diragukan oleh seorang alim bahwa apa yang sah dari Rasulullah ﷺ lebih utama untuk diikuti daripada pendapat orang-orang setelahnya yang mungkin tidak mendengar dari Rasulullah atau tidak sampai kepada mereka sesuatu darinya, dan mereka adalah orang-orang yang tidak kami kenal. Jika ada yang berkata: Al-Qasim tidak mengatakan “orang-orang” kecuali merujuk kepada sekelompok sahabat Rasulullah atau ulama yang tidak mengabaikan sunnah Nabi ﷺ, dan mereka tidak berkumpul berdasarkan pendapat pribadi melainkan berdasarkan sunnah. Dikatakan kepadanya: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Al-Qasim bin Muhammad bahwa seorang lelaki memiliki budak perempuan milik suatu kaum, lalu dia berkata kepada pemiliknya: “Uruslah dia.” Orang-orang memandang itu sebagai satu talak, sedangkan kalian menganggapnya tiga talak. Jika dikatakan kepada kalian: “Mengapa kalian meninggalkan pendapat Al-Qasim dan orang-orang bahwa itu satu talak?” Kalian menjawab: “Kami tidak tahu siapa orang-orang yang diriwayatkan oleh Al-Qasim.” Jika perkataan Al-Qasim dan orang-orang tidak menjadi hujah atas kalian menurut pendapat kalian sendiri, maka lebih jauh lagi untuk menjadi hujah atas Rasulullah ﷺ. Jika itu dianggap hujah, mungkin kalian salah karena menyelisihinya dengan pendapat kalian. Kami juga meriwayatkan dari Ibnu Umar tentang ‘umra seperti sabda Rasulullah ﷺ. (Asy-Syafi’i berkata): Sufyan mengabarkan kepada kami dari Amr bin Dinar dan Humaid Al-A’raj dari Habib bin Abi Tsabit yang berkata: Aku bersama Ibnu Umar ketika seorang badui datang dan berkata: “Aku menghadiahkan unta kepada anakku seumur hidupku, lalu unta itu beranak pinak.” Ibnu Umar berkata: “Unta itu miliknya selama hidup dan setelah mati.” Dia berkata: “Aku menyedekahkannya untuknya.” Ibnu Umar menjawab: “Itu lebih jauh bagimu darinya.”

(Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Sufyan bin ‘Uyainah mengabarkan kepada kami dari Ibnu Abi Najih dari Habib bin Abi Tsabit yang serupa, kecuali ia berkata: “Azhantu wadhtharabat” yang berarti sudah tua dan goyah. (Imam Syafi’i berkata): Sufyan mengabarkan kepada kami dari ‘Amr dari Sulaiman bin Yasar bahwa Thariq memutuskan di Madinah mengenai ‘Umra berdasarkan perkataan Jabir bin Abdullah dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -. (Imam Syafi’i berkata): Sufyan mengabarkan kepada kami dari ‘Amrah dari Thawus dari Hajar Al-Madari dari Zaid bin Tsabit bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “‘Umra adalah untuk ahli waris.” (Imam Syafi’i berkata): Sufyan mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari ‘Atha’ bin Abi Rabah dari Jabir bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Janganlah kalian memberikan ‘Umra atau Ruqba. Barangsiapa memberikan sesuatu sebagai ‘Umra atau Ruqba, maka hukumnya seperti hukum warisan.” (Imam Syafi’i – rahimahullah Ta’ala – berkata): Sufyan mengabarkan kepada kami dari Ayyub dari Ibnu Sirin, ia berkata: Aku menyaksikan Syuraih memutuskan ‘Umra untuk seorang tunanetra. Sang tunanetra bertanya: “Wahai Abu Umayyah, atas dasar apa engkau memutuskan untukku?” Syuraih menjawab: “Bukan aku yang memutuskan untukmu, tetapi Muhammad – shallallahu ‘alaihi wasallam – telah memutuskan untukmu sejak 40 tahun lalu.” Ia berkata: “Barangsiapa memberikan sesuatu sebagai ‘Umra seumur hidup, maka itu menjadi milik ahli warisnya ketika ia meninggal.” (Imam Syafi’i berkata): Apakah kalian meninggalkan apa yang aku jelaskan tentang ‘Umra padahal hal itu telah tetap dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan perkataan Zaid bin Tsabit, Jabir bin Abdullah, Ibnu Umar, Sulaiman bin Yasar, dan Urwah bin Az-Zubair? Padahal menurut kalian, ini adalah amalan setelah Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – karena keraguan dalam perkataan Al-Qasim. Sementara kalian mendapati dalam perkataan Al-Qasim bahwa ia berfatwa tentang seorang lelaki yang berkata kepada budak suatu kaum: “Urusan kalianlah dengannya,” lalu orang-orang berpendapat bahwa itu adalah talak satu. Kemudian kalian menyelisihinya dengan pendapat kalian dan apa yang diriwayatkan Al-Qasim dari orang-orang. Wallahu a’lam.

 

[Bab tentang apa yang datang mengenai aqiqah]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Muhammad bin Ibrahim bin Al-Harits At-Taimi, ia berkata: “Aqiqah itu disunnahkan meski hanya dengan seekor burung.” Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat tidak ada amalan yang wajib dan kami tidak memperhatikan perkataan ‘disunnahkan’.” Dia menjawab: “Bisa jadi yang menyunnahkan hanyalah ulama Madinah.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Ats-Tsaqafi mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Sulaiman bin Yasar, bahwa orang-orang biasa menetapkan diyat untuk orang Majusi sebesar 800 dirham, sedangkan untuk orang Yahudi dan Nasrani, diyat mereka ditentukan sesuai dengan kadar yang diakui oleh kaum mereka di antara mereka. Aku berkata: “Kami berpendapat diyat orang Yahudi dan Nasrani adalah setengah diyat Muslim, dan kami tidak memperhatikan riwayat Sulaiman bin Yasar bahwa ‘orang-orang’…” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Sulaiman itu seumur dengan Al-Qasim atau lebih tua darinya. Jika kalian berhujah dengan perkataan Al-Qasim ‘orang-orang,’ maka perkataan Sulaiman bin Yasar lebih mengikat karena tidak ada riwayat yang sahih dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- tentang diyat Yahudi dan Nasrani.”

 

[Pasal tentang orang kafir harbi yang masuk Islam]

Bab tentang orang kafir harbi yang masuk Islam. Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i tentang orang-orang musyrik penyembah berhala dari kalangan kafir harbi, jika suami masuk Islam sebelum istrinya atau istri masuk Islam sebelum suaminya, apakah yang Muslim di antara mereka tetap tinggal di Darul Islam atau keluar. Beliau menjawab: “Semua itu sama saja. Suami tidak halal menyetubuhinya dan tidak boleh menyetubuhinya jika salah satu dari mereka sudah Muslim. Masa iddah mereka menjadi pertimbangan. Jika iddah wanita telah selesai sebelum suaminya masuk Islam, maka ikatan pernikahan antara mereka terputus. Demikian pula jika suami yang Muslim lalu iddah wanita selesai sebelum dia masuk Islam, maka ikatan pernikahan antara mereka terputus. Tidak ada perbedaan antara suami dan istri dalam hal ini.”

 

Aku bertanya: “Apa dasar pendapatmu dalam hal ini?” Beliau menjawab: “Berdasarkan apa yang tidak aku ketahui adanya perbedaan pendapat di kalangan ulama ahli maghazi tentang hal ini, bahwa Abu Sufyan masuk Islam sebelum istrinya, sedangkan istri Shafwan dan Ikrimah masuk Islam sebelum mereka berdua, kemudian mereka tetap dalam ikatan pernikahan. Hal itu karena yang terakhir masuk Islam di antara mereka masuk Islam sebelum masa iddah wanita berakhir. Ada beberapa hadits tentang ini yang tidak aku ingat, tetapi ada satu hadits mursal yang sampai kepadaku, yaitu bahwa Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab bahwa Shafwan bin Umayyah lari dari Islam, kemudian datang kepada Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam dan ikut serta dalam perang Hunain dan Thaif dalam keadaan musyrik, sementara istrinya Muslim, dan mereka tetap dalam ikatan pernikahan.” Ibnu Syihab berkata: “Antara keislaman Shafwan dan istrinya sekitar satu bulan.”

 

Aku bertanya: “Bagaimana pendapatmu jika aku mengatakan bahwa jika istri masuk Islam sebelum suaminya, apakah dia keluar dari rumah atau tidak, kemudian suaminya masuk Islam, maka mereka tetap dalam ikatan pernikahan selama iddah belum berakhir? Dan jika suami masuk Islam sebelum istrinya, maka perceraian terjadi antara mereka jika Islam ditawarkan kepada istri tetapi dia menolak, karena Allah Ta’ala berfirman: ‘Dan janganlah kamu tetap berpegang pada tali (pernikahan) dengan perempuan-perempuan kafir.’ (QS. Al-Mumtahanah: 10).”

 

(Asy-Syafi’i berkata): “Dengan demikian, kalian akan menghadapi pertentangan dalam penafsiran, hadits, dan qiyas. Tidak ada pendapat tentang seorang laki-laki yang masuk Islam sebelum istrinya atau istri yang masuk Islam sebelum suaminya kecuali salah satu dari dua pendapat. Kalian adalah kaum yang tidak mengetahui hadits-hadits tentang ini atau mengetahuinya tetapi menolaknya dengan menafsirkan Al-Qur’an. Jika kalian menafsirkan firman Allah ‘Dan janganlah kamu tetap berpegang pada tali (pernikahan) dengan perempuan-perempuan kafir’ (QS. Al-Mumtahanah: 10), maka tidak lain kalian menganggap bahwa jika suami masuk Islam, ikatan pernikahan antara mereka terputus saat itu juga. Padahal kalian tidak berpendapat demikian. Kalian berpendapat bahwa ikatan pernikahan hanya terputus jika Islam ditawarkan kepada istri tetapi dia menolak. Padahal Islam bisa ditawarkan kepadanya saat itu juga atau setelah setahun atau lebih. Ini tidak sesuai dengan zhahir ayat, dan kalian tidak berpendapat tentang hal ini berdasarkan riwayat. Tidak boleh berpendapat menyelisihi zhahir ayat kecuali dengan riwayat yang meyakinkan.”

 

Aku berkata: “Jika aku katakan bahwa Islam ditawarkan kepadanya saat itu juga?” (Asy-Syafi’i berkata): “Bukankah dia tetap dalam ikatan pernikahan sampai diputuskan perceraian antara mereka? Atau apakah menurut kalian jika istri tidak berada di tempat suaminya masuk Islam, atau bisu tidak bisa bicara, atau pingsan? Jika kalian katakan: ‘Dicerai,’ maka kalian telah meninggalkan penawaran Islam. Jika kalian katakan: ‘Ditunggu,’ maka dia tetap dalam ikatan pernikahan sementara dia kafir.”

 

(Asy-Syafi’i rahimahullah berkata): “Ayat dalam surat Al-Mumtahanah serupa. Allah Ta’ala berfirman: ‘Jika kamu mengetahui mereka (wanita-wanita mukminah) beriman, maka janganlah kamu kembalikan mereka kepada orang-orang kafir. Mereka tidak halal bagi orang-orang kafir itu, dan orang-orang kafir itu tidak halal bagi mereka.’ (QS. Al-Mumtahanah: 10). Allah menyamakan keduanya, lalu bagaimana kalian memisahkan antara keduanya?”

 

(Asy-Syafi’i berkata): “Ayat ini memiliki makna yang sama dengan ayat sebelumnya. Kedua ayat ini tidak lain menunjukkan bahwa jika agama suami istri berbeda sehingga suami tidak halal menyetubuhi istrinya karena perbedaan agama, maka ikatan pernikahan antara mereka terputus. Atau, suami tidak halal menyetubuhinya dalam kondisi itu, dan ikatan pernikahan benar-benar terputus jika telah berlalu masa tertentu sementara yang belum masuk Islam di antara mereka tetap belum masuk Islam. Jika maknanya demikian, maka masa tertentu itu tidak sah kecuali dengan riwayat yang meyakinkan, karena jika seseorang mengatakan: ‘Masa mereka enam bulan atau satu hari,’ ini tidak boleh berdasarkan ra’yu, tetapi harus berdasarkan riwayat yang meyakinkan.”

 

“Ketika Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam menetapkan hukum tentang istri Abu Sufyan—di mana Abu Sufyan telah masuk Islam sementara istrinya, Hindun, tetap berada di Mekkah (Darul Harb) dan belum masuk Islam, bahkan memerintahkan untuk membunuhnya, kemudian masuk Islam beberapa hari setelahnya, dan mereka tetap dalam ikatan pernikahan—serta ketika Ikrimah bin Abu Jahal dan Shafwan bin Umayyah lari dari Islam sementara istri-istri mereka masuk Islam, kemudian mereka berdua masuk Islam dan tetap dalam ikatan pernikahan—dan Ibnu Syihab membawa salah satu atau kedua hadits tersebut dan menyebutkan batasan iddah, maka ini menunjukkan bahwa ikatan pernikahan antara suami istri terputus jika iddah telah berakhir sebelum yang belum masuk Islam di antara mereka masuk Islam. Bukan bahwa ikatan pernikahan terputus hanya karena salah satunya Muslim dan hubungan intim terlarang saat itu.”

 

(Asy-Syafi’i rahimahullah berkata): “Sebagian orang yang berpendapat adanya perbedaan antara suami yang masuk Islam sebelum istri dan istri yang masuk Islam sebelum suami ditanya: ‘Apakah kalian tidak tahu tentang istri Abu Sufyan?’ Mereka menjawab: ‘Tidak, tetapi jarak antara keislaman mereka sangat dekat.’ Dikatakan kepada mereka: ‘Tidakkah kalian tahu bahwa Abu Sufyan telah masuk Islam sementara Hindun tetap dalam kekafiran, kemudian dia masuk Islam dan mereka tetap dalam ikatan pernikahan?’ Mereka menjawab: ‘Ya.’ Dikatakan: ‘Bukankah ikatan pernikahan tetap ada padanya padahal dia masuk Islam sebelum istrinya?’ Mereka menjawab: ‘Ya.’ Dikatakan: ‘Jika makna ayat ‘Dan janganlah kamu tetap berpegang pada tali (pernikahan) dengan perempuan-perempuan kafir’ (QS. Al-Mumtahanah: 10) adalah bahwa begitu suami masuk Islam, istri menjadi haram, maka kalian telah menyelisihi ayat dan pendapat kalian sendiri. Kalian tahu bahwa Sunnah dalam kasus Hindun tidak seperti pendapat kalian.'”

 

“Jika ‘Dan janganlah kamu tetap berpegang pada tali (pernikahan) dengan perempuan-perempuan kafir’ (QS. Al-Mumtahanah: 10) berlaku setelah berlalu masa tertentu sementara istri belum masuk Islam, maka masa tertentu itu tidak sah kecuali dengan riwayat yang meyakinkan.”

 

(Asy-Syafi’i berkata): “Jika kalian berpendapat bahwa pernikahan tidak batal sampai Islam ditawarkan kepada istri dan dia menolak, sehingga jika Islam ditawarkan dan dia menolak maka pernikahan batal, maka jika istri berada di negeri yang jauh dan iddahnya telah berakhir, pernikahan batal meskipun Islam belum ditawarkan kepadanya. Ini keluar dari dua pendapat tersebut. Secara logika, jika ikatan pernikahan terputus karena suami masuk Islam sebelum istri, maka seharusnya istri dikeluarkan dari kekuasaannya sebelum Islam ditawarkan. Jika itu berdasarkan masa tertentu, maka masa yang kami dan kalian sepakati adalah iddah.”

 

[Bab tentang penduduk negeri perang]

**Bab tentang penduduk Darul Harb** 

 

Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i tentang penduduk Darul Harb yang membagi-bagi rumah dan saling memiliki satu sama lain berdasarkan pembagian tersebut, kemudian mereka masuk Islam. Lalu sebagian dari mereka ingin membatalkan pembagian itu dan membaginya kembali menurut aturan Islam. Beliau menjawab, “Itu tidak boleh baginya.” 

 

Aku bertanya, “Apa dalilnya?” 

Beliau menjawab, “Berdasarkan makna ijma’ dan sunnah.” 

Aku bertanya, “Di mana hal itu?” 

Beliau berkata, “Bagaimana pendapatmu jika penduduk Darul Harb saling menawan, merampas, dan membunuh satu sama lain, kemudian mereka masuk Islam? Darah-darah itu diabaikan, budak-budak tetap menjadi milik mereka yang memilikinya sebelum Islam, dan harta benda karena mereka memilikinya sebelum Islam. Jika mereka memiliki berdasarkan pembagian Jahiliyah, maka kepemilikan itu lebih berhak dan lebih utama untuk dipertahankan bagi yang memilikinya daripada kepemilikan hasil rampasan dan perbudakan, meskipun itu terjadi di masa Jahiliyah.” 

 

Malik mengabarkan kepada kami dari Tsaur bin Yazid Ad-Dili bahwa dia berkata, “Telah sampai kepadaku bahwa Rasulullah ﷺ bersabda, ‘Rumah atau tanah apa pun yang dibagi pada masa Jahiliyah, maka ia tetap berdasarkan pembagian Jahiliyah. Dan rumah atau tanah apa pun yang belum dibagi hingga masa Islam, maka ia dibagi menurut aturan Islam.'” 

 

(Asy-Syafi’i berkata), “Kami meriwayatkan hadits yang lebih kuat tentang hal ini dengan makna yang serupa.”

 

[Bab Jual Beli]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang seorang laki-laki yang membawa emas ke tempat pencetakan uang, lalu ia memberikan emas itu kepada penukar uang dengan beberapa dinar yang sudah dicetak, dan penukar uang memberinya tambahan dari timbangannya. Syafi’i berkata: “Ini jelas riba yang dipercepat.” Aku bertanya: “Apa dalilnya?” Ia menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Musa bin Abi Tamim dari Sa’id bin Yasar dari Abu Hurairah bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Dinar dengan dinar, dirham dengan dirham, tidak boleh ada kelebihan di antara keduanya.'” (Syafi’i -rahimahullah- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa Umar berkata: “Janganlah kalian menjual emas dengan emas kecuali sama dengan sama, dan janganlah kalian melebihkan sebagian atas sebagian yang lain. Janganlah kalian menjual perak dengan perak kecuali sama dengan sama, dan janganlah kalian melebihkan sebagian atas sebagian yang lain.” Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa hal ini tidak mengapa.” Ia menjawab: “Ini persis seperti yang dilarang oleh Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, bagaimana kalian membolehkannya?” Ia berkata: “Ini seperti pendapat kalian tentang daging, bahwa tidak mengapa menjual sebagian dengan sebagian tanpa timbangan di pedesaan atau tempat yang tidak ada timbangan. Jika daging termasuk makanan yang dilarang kecuali sama dengan sama, maka kalian telah membolehkannya. Jika tidak termasuk, mengapa kalian mengharamkannya di perkotaan tetapi membolehkannya di pedesaan? Padahal kalian tidak membolehkan kurma dengan kurma di pedesaan kecuali sama dengan sama, meskipun di pedesaan tidak ada takaran. Dan kalian membolehkan hal ini pada roti, untuk menjual sebagian dengan sebagian tanpa timbangan jika diperkirakan, baik di perkotaan maupun pedesaan, begitu pula pada telur dan semisalnya.”

[Pasal Kapan Jual Beli Wajib Dilakukan]

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Kapan jual beli menjadi mengikat sehingga penjual tidak boleh membatalkannya dan pembeli juga tidak boleh membatalkannya kecuali karena cacat?” Dia menjawab: “Ketika kedua pihak yang bertransaksi telah berpisah setelah akad jual beli dari tempat mereka melakukan transaksi.” Aku bertanya lagi: “Apa dalilnya?” Dia berkata: “Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: ‘Dua pihak yang berjual beli memiliki hak khiyar (memilih untuk melanjutkan atau membatalkan transaksi) selama mereka belum berpisah, kecuali dalam jual beli khiyar.'”

 

Aku berkata kepadanya: “Kami berpendapat bahwa dalam hal ini tidak ada batasan yang jelas atau ketentuan yang berlaku.” (Syafi’i) berkata: “Hadits ini jelas, tidak perlu ditakwil. Tapi aku menduga kalian mencari alasan untuk mengelak dengan berpura-pura tidak tahu bagaimana maksud hadits dan apa yang tersembunyi di dalamnya. Kalian telah menyebutkan bahwa Umar berkata kepada Malik bin Aus ketika dia membeli dari Thalhah bin Ubaidullah seharga seratus dinar, lalu Thalhah berkata: ‘Tunggulah sampai bendaharaku datang dari hutan.’ Umar menjawab: ‘Tidak, demi Allah, jangan kamu tinggalkan dia sampai kamu menerima pembayarannya.’ Kalian berpendapat bahwa perpisahan itu adalah perpisahan fisik. Lalu mengapa kalian tidak tahu bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: ‘Dua pihak yang berjual beli memiliki hak khiyar selama mereka belum berpisah,’ bahwa perpisahan itu adalah perpisahan fisik? Jika kalian berkata: ‘Ini bukan yang kami maksud, kami hanya ingin ada amalan setelahnya,’ maka Ibnu Umar yang mendengar dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – jika membeli sesuatu yang dia sukai, dia akan segera memastikan transaksinya dengan berpisah dari penjual, berjalan sedikit, lalu kembali. Sufyan mengabarkan hal itu kepada kami dari Ibnu Juraij dari Nafi’ dari Ibnu Umar. Kalian telah menyelisihi Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan Ibnu Umar sekaligus.”

 

[Bab Penjualan Program]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang jual beli kayu saj yang bertumpuk, kain qobthi, dan jual beli karung-karung di atas platform yang dianggap wajib dengan sifat tertentu atau tanpa sifat tertentu. Dia berkata: “Tidak ada yang diperbolehkan dari semua ini kecuali pembeli memiliki hak khiyar (memilih) jika ia telah melihatnya.” 

 

Aku bertanya: “Apa dalil dalam hal ini?” 

 

Dia menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Muhammad bin Yahya bin Hibban dan dari Abi Zanad dari Al-A’raj dari Abu Hurairah, bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- melarang jual beli mulamasah dan munabadzah.” 

 

Lalu aku berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa jual beli kayu saj yang bertumpuk dan kain qobthi yang bertumpuk tidak diperbolehkan karena keduanya termasuk dalam makna mulamasah. Namun, kami berpendapat bahwa jual beli karung-karung di atas platform itu boleh.” 

 

(Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Karung-karung yang tidak terlihat isinya lebih masuk dalam makna gharar (penipuan) yang diharamkan dibanding kain qobthi dan kayu saj yang sebagiannya terlihat sedangkan sebagian lainnya tidak. Sebab, tidak ada yang terlihat dari karung-karung itu sama sekali, dan transaksi terjadi atas pakaian-pakaian yang berbeda-beda.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami membedakan hal itu karena orang-orang telah membolehkannya.” 

 

(Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Aku tidak mengetahui seorang pun yang diikuti dalam ilmu yang membolehkannya. Jika kalian berkata, ‘Kami membolehkannya sebagai transaksi borongan (shafqah),’ maka jual beli borongan tidak diperbolehkan kecuali dengan jaminan dari penjual berupa sifat tertentu yang wajib ia penuhi dalam segala kondisi. Namun, jual beli di atas platform tidak seperti itu. Bagaimana pendapatmu jika barang yang dijual rusak, apakah penjual wajib menggantinya dengan sifat yang sama? Jika kalian berkata ‘Tidak,’ maka ini bukan jual beli barang tertentu, bukan pula jual beli dengan sifat tertentu.”

 

[Bab Jual Beli Buah]

Bab tentang Jual Beli Buah 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang menjual buah hingga tampak kematangannya. Dia berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar, “Sesungguhnya Nabi � melarang menjual buah hingga tampak kematangannya. Beliau melarang penjual dan pembeli.” 

 

(Syafi’i berkata): “Kami berpegang pada pendapat ini, dan di dalamnya terdapat tanda-tanda yang jelas. Di antaranya, ketika Rasulullah � melarang menjual buah hingga tampak kematangannya, beliau bersabda, ‘Kematangannya adalah ketika terlihat kemerahan atau kekuningan.’ Sebab, kerusakan bisa saja menimpa buah itu atau sebagiannya sebelum matang, atau didapati buah yang masih mentah dalam keadaan yang dilarang, yang jelas terlihat oleh penjual dan pembeli, sebagaimana mereka melihatnya ketika tampak kemerahan. 

 

Seperti yang kami jelaskan, bahwa kerusakan mungkin saja terjadi sehingga merusak atau mengurangi buah. Oleh karena itu, setiap buah yang serupa tidak halal dijual sama sekali hingga tampak matang. Inilah pendapat kami. 

 

Sedangkan kalian berpendapat secara umum, dan kami berkata: ‘Tidak halal menjual mentimun atau semangka meskipun sudah besar dan tampak, hingga terlihat kematangannya.’ 

 

(Syafi’i berkata): “Kami juga berkata: ‘Jika tidak halal menjual mentimun dan semangka hingga terlihat kematangannya, maka menjual yang belum keluar dari mentimun dan semangka lebih haram, karena belum tampak kematangannya, belum terbentuk, dan tidak diketahui apakah akan ada atau tidak.’ 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Sesungguhnya kami berpendapat, jika sebagian mentimun sudah tampak, maka halal menjual buahnya itu dan apa yang telah terbentuk dari mentimun yang akarnya telah tumbuh.”

(Imam Syafi’i berkata): “Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – telah melarang menjual buah hingga nampak matangnya.” Maka bagaimana kalian membolehkan penjualan sesuatu yang belum tercipta? “Dan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melarang menjual hasil panen bertahun-tahun.” Menjual hasil panen bertahun-tahun adalah menjual buah untuk beberapa tahun. Jika kalian berpendapat bahwa hal itu diperbolehkan pada pohon kurma jika hasilnya baik tahun ini, maka buahnya dapat dijual untuk tahun depan, sungguh kalian telah menyelisihi hadis Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dari dua sisi. Dan jika kalian berpendapat bahwa menjual buah yang belum ada itu tidak halal, maka seharusnya kalian juga mengatakan hal yang sama pada mentimun dan semangka.” 

 

Aku bertanya kepada Imam Syafi’i tentang mentimun, semangka, dan lobak yang dibeli, apakah pembelinya boleh menjualnya sebelum menerimanya? Beliau menjawab: “Tidak, dan tidak boleh menjual sebagian darinya dengan sebagian lainnya secara berlebih secara tunai.” 

 

Aku berkata kepada Imam Syafi’i: “Apa dalil dalam hal ini?” Beliau menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar…” 

 

Aku berkata kepada Imam Syafi’i: “Kami berpendapat seperti yang engkau katakan: tidak boleh dijual hingga diterima, dan tidak mengapa ada kelebihan sebagian atas sebagian lainnya secara tunai, tetapi tidak baik jika dilakukan secara utang.” 

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah ta’ala – berkata): “Ini menyelisihi Sunnah dalam sebagian pendapat.” 

 

Aku bertanya: “Dari mana?” 

 

Beliau berkata: “Kalian berpendapat bahwa tidak boleh dijual hingga diterima, dan kalian berpendapat bahwa tidak boleh menjual sebagiannya dengan sebagian lainnya secara utang—ini termasuk hukum makanan seperti kurma dan gandum. Kemudian kalian berpendapat bahwa tidak mengapa ada kelebihan sebagian atas sebagian lainnya secara tunai, padahal ini menyelisihi hukum makanan. Pendapat seperti ini tidak bisa diterima dari siapa pun. Jika kalian menganggapnya bukan termasuk makanan, maka menurut kalian boleh menjualnya sebelum diterima dan boleh menjual satu dengan sepuluh dari jenisnya secara utang. Atau jika termasuk makanan, maka tidak boleh ada kelebihan satu jenis atas jenis lainnya secara tunai.”

 

[Bab tentang apa yang datang mengenai harga anjing]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang seseorang yang membunuh anjing milik orang lain. Dia menjawab, “Tidak ada ganti rugi baginya.” Aku bertanya lagi, “Apa dalilnya?” Dia berkata, “Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Abu Bakar bin Abdurrahman bin Al-Harits bin Hisyam dari Abu Mas’ud Al-Anshari bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam melarang (mengambil uang dari hasil penjualan) anjing, upah pelacur, dan upah dukun.” Malik berkata, “Aku memakruhkan penjualan anjing pemburu dan selainnya karena Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam melarang mengambil uang dari hasil penjualan anjing.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Kami membolehkan seseorang memelihara anjing pemburu, tetapi kami tidak membolehkannya menjualnya karena larangan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -. Jika kami mengharamkan harganya dalam keadaan yang dibolehkan untuk memeliharanya demi mengikuti perintah Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, maka tidak halal baginya memiliki harga dalam keadaan apa pun.” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa jika seseorang membunuh anjing milik orang lain, dia harus membayar harganya.” 

 

Syafi’i menjawab: “Ini bertentangan dengan hadis Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, qiyas atasnya, dan bertentangan dengan dasar pendapat kalian. Bagaimana mungkin kalian mewajibkan ganti rugi atas harganya dalam keadaan di mana nyawanya hilang, sementara kalian tidak memberinya harga dalam keadaan di mana boleh dimanfaatkan?” 

 

Jika ada yang berkata: “Sebagian orang dari kalangan Masyriqiyyin berpendapat bahwa jika anjing dibunuh, maka ada ganti rugi atas harganya, dan ada atsar yang diriwayatkan tentang itu.” Maka mereka itu membolehkan penjualannya saat hidup dan menolak hadis yang melarang harga anjing. Mereka menganggap anjing sebagai komoditas seperti keledai dan baghal, yang harganya halal meski dagingnya tidak dimakan karena ada manfaatnya. 

 

Mereka juga berkata: “Jika kami berpendapat bahwa harganya tidak halal, berarti kami berpendapat bahwa tidak ada kewajiban apa pun bagi yang membunuhnya.” Mereka mengemukakan banyak analogi serupa, seperti jika hewan ternak seseorang mati, dia boleh menguliti dan menyamak kulitnya, lalu menjualnya setelah disamak. Namun, jika seseorang merusaknya sebelum disamak, dia tidak wajib mengganti karena harganya belum halal. 

 

Demikian pula dalam kasus seorang Muslim yang mewarisi khamr atau diberi hadiah khamr—tidak halal kecuali jika diubah menjadi cuka. Setelah menjadi cuka, harganya halal. Tetapi jika seseorang merusaknya saat masih khamr atau setelah diubah tapi belum menjadi cuka, dia tidak wajib mengganti harganya karena asalnya haram. 

 

Mereka memahami apa yang mereka katakan, tetapi mereka terbantahkan karena menyelisihi hadis yang kami dan kalian sepakati—bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melarang harga anjing, sementara mereka tidak mengakuinya. Sedangkan kalian terbantahkan karena tidak konsisten: kalian mengakui hadis itu tetapi tidak memberi harga saat anjing hidup, namun memberinya harga saat mati. 

 

Bagaimana jika ada yang berkata kepada kalian: “Aku tidak memberinya harga jika dibunuh karena manfaatnya sudah hilang, tetapi aku membolehkan penjualannya saat hidup selama ada manfaat dan boleh dipelihara.” Bukankah bantahannya hanya dengan mengatakan: “Apa yang memiliki pemilik dan harga saat hidup, maka ada harganya; dan apa yang tidak memiliki harga dalam salah satu keadaan, maka tidak ada harganya dalam keadaan lain.”

 

[Bab Zakat]

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: Malik bin Anas mengabarkan kepada kami dari Amr bin Yahya dari ayahnya dari Abu Sa’id Al-Khudri bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Tidak ada zakat pada hasil pertanian yang kurang dari lima wasaq.” 

 

Imam Syafi’i berkata: “Inilah pendapat kami dan pendapat kalian secara umum, kemudian kalian menyelisihinya dalam beberapa hal. Kalian dan kami berpendapat bahwa tidak boleh menggabungkan satu jenis makanan dengan jenis lainnya, karena jika kita menggabungkannya, berarti kita mengambil zakat dari hasil pertanian yang kurang dari lima wasaq. Dalam hadis Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – terdapat penjelasan bahwa tidak ada zakat pada lima wasaq kecuali jika berasal dari satu jenis. 

 

Namun kemudian kalian berpendapat bahwa kalian menggabungkan gandum (al-hinthah), spelt (as-sult), dan jelai (asy-sya’ir) bersama-sama, karena Sa’ad tidak membolehkan pertukaran gandum dengan jelai kecuali dengan takaran yang sama.”

(Imam Syafi’i) berkata: Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: “Juallah gandum dengan sya’ir sesuka kalian asal tunai,” dan beliau tidak mengatakan sesuatu pun tentang salat yang aku ketahui, sedangkan salat bukanlah gandum. Kurma lebih dekat dengan kismis daripada salat dengan gandum, namun kalian tidak menggabungkan salah satunya dengan yang lain. Kalian mengklaim bahwa kalian menggabungkan semua jenis biji-bijian satu sama lain, dan beralasan bahwa Umar mengambil sepersepuluh dari biji-bijian. Sedangkan kami dan kalian mengambil sepersepuluh dari biji-bijian, gandum, kurma, dan hasil pertanian. Apakah sebagian dari itu digabungkan dengan yang lain? Umar mengambil setengah sepersepuluh dari gandum dan kismis—apakah kismis digabungkan dengan gandum? Ini adalah penyimpangan dari apa yang datang dari Umar dan bertentangan dengannya. Ini adalah perkataan yang kontradiktif. Kalian membolehkan perbedaan (tafadhul) jika dua jenis berbeda, lalu bagaimana bisa kalian menggabungkannya padahal menurut kalian keduanya berbeda? Dan bagaimana boleh bagi kalian membolehkan perbedaan (tafadhul) padahal menurut kalian itu adalah makanan dari satu jenis? Aku tidak mengetahui pendapat kalian tentang biji-bijian, salat, dan sya’ir kecuali bertentangan dengan Sunnah, atsar, dan qiyas.

 

[Pernikahan dengan Wali]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang pernikahan, lalu dia menjawab: “Setiap pernikahan tanpa wali adalah batal.” Aku bertanya: “Apa dalilnya?” Dia menjawab: “Hadis-hadis yang sahih. Adapun dari riwayat Malik, Malik mengabarkan kepada kami dari Abdullah bin Fadhl dari Nafi’ bin Jubair dari Ibnu Abbas dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam, beliau bersabda: ‘Wanita janda lebih berhak atas dirinya daripada walinya, sedangkan gadis dimintai izin mengenai dirinya, dan diamnya adalah persetujuannya.'” (Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami bahwa dia mendengar Ibnu Musayyab berkata: Umar bin Khattab berkata: “Seorang wanita tidak boleh dinikahkan kecuali dengan izin walinya, orang yang berakal dari keluarganya, atau penguasa.”

(Imam Syafi’i berkata): Kalian telah menegaskan hal ini dan berkata: “Tidak sah nikah kecuali dengan wali.” Sedangkan kami berpendapat berdasarkan hadis-hadis yang lebih sahih dan lebih jelas dari hadis-hadis kalian. 

 

(Imam Syafi’i berkata): Telah mengabarkan kepada kami Muslim bin Khalid dan Abdul Majid dari Ibnu Juraij dari Sulaiman bin Musa dari Ibnu Syihab dari Urwah dari Aisyah dari Nabi � bersabda: **”Perempuan mana pun yang menikah tanpa izin walinya, maka nikahnya batil,”** diucapkan tiga kali. 

 

(Imam Syafi’i rahimahullah berkata): Telah mengabarkan kepada kami Muslim dan Sa’id dari Ibnu Juraij dari Ikrimah, ia berkata: Sebuah rombongan berkendara, di antaranya ada seorang janda. Ia menyerahkan urusannya kepada seorang laki-laki, lalu laki-laki itu menikahkannya dengan seorang pria. Umar kemudian mencambuk yang menikahi dan yang menikahkan, serta memisahkan antara keduanya. 

 

(Imam Syafi’i berkata): Telah mengabarkan kepada kami Muslim dari Ibnu Khutsaim dari Sa’id bin Jubair dari Ibnu Abbas, ia berkata: **”Tidak ada nikah kecuali dengan wali yang bijak dan dua saksi yang adil.”** 

 

(Imam Syafi’i berkata): Ini adalah pendapat umum penduduk Madinah dan Makkah. 

 

Aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: Kami berpendapat bahwa perempuan rendahan tidak mengapa menikah tanpa wali, tetapi kami membatalkannya jika itu perempuan terhormat. 

 

Syafi’i menjawab: Kalian kembali merusak ketetapan yang telah kalian teguhkan tentang wali. Kalian berkata: “Tidak mengapa perempuan rendahan menikah tanpa wali, tetapi perempuan terhormat tidak boleh.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): Sunnah dan atsar berlaku untuk semua perempuan. Siapa yang memerintahkan kalian untuk mengkhususkan perlindungan dan mengikuti hadis hanya untuk perempuan terhormat, sementara kalian menyelisihi hadis Nabi ﷺ dan para ulama setelahnya dalam hal perempuan rendahan? 

 

Bagaimana pendapat kalian jika ada yang berkata: “Aku justru tidak membolehkan nikah perempuan rendahan kecuali dengan wali, karena mereka lebih rentan ditipu dalam pernikahan dan terjerumus dalam kemungkaran dibanding perempuan terhormat yang menjaga kehormatannya dan takut dicegah (keluarganya).” Bukankah pendapat itu lebih tepat daripada pendapat kalian? Sungguh, kesalahan dalam pendapat ini sangat jelas sehingga tidak perlu penjelasan lebih dari sekadar mengutipnya. 

 

(Imam Syafi’i berkata): Kemaluan perempuan adalah haram, kecuali yang dihalalkan melalui pernikahan dengan wali, saksi, dan kerelaan. Tidak ada perbedaan antara yang haram dan halal bagi mereka, baik perempuan terhormat maupun rendahan. Hak Allah atas mereka sama, tidak ada yang halal atau haram bagi satu perempuan kecuali seperti yang berlaku bagi perempuan lainnya.

 

[Bab tentang apa yang datang mengenai mahar]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang mahar minimal yang diperbolehkan, dia menjawab: “Mahar adalah harga seperti harga-harga lainnya. Apa pun yang disepakati oleh keluarga sebagai mahar selama memiliki nilai, maka itu diperbolehkan, sebagaimana dua pihak yang bertransaksi boleh sepakat pada harga selama memiliki nilai.” 

 

Aku bertanya: “Apa dalilnya?” 

Dia menjawab: “Sunnah yang sahih, qiyas, akal, dan atsar. Adapun dari hadis Malik, Malik mengabarkan kepada kami dari Abu Hazim dari Sahl bin Sa’d: ‘Seorang laki-laki meminta Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam untuk menikahkannya dengan seorang wanita. Nabi bersabda: “Carilah (mahar), walau hanya cincin dari besi.” Dia berkata: “Aku tidak memilikinya.” Maka Nabi menikahkannya dengan mahar berupa hafalan Al-Qur’an yang dia miliki.'” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa mahar tidak boleh kurang dari seperempat dinar, dan kami berdalil dengan firman Allah Ta’ala: 

**’Dan jika kamu menceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya, padahal kamu sudah menentukan maharnya, maka bayarlah separuh dari apa yang telah kamu tentukan.’** (QS. Al-Baqarah: 237) 

Dan firman-Nya: 

**’Berikanlah mahar kepada wanita (yang kamu nikahi) sebagai pemberian dengan penuh kerelaan.’** (QS. An-Nisa’: 4) 

Lalu apa yang harus diberikan jika maharnya hanya satu dirham?” 

Kami menjawab: “Setengah dirham.” Demikian pula jika maharnya kurang dari satu dirham, dia berhak mendapat setengahnya. 

Aku berkata: “Ini terlalu sedikit.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Ini adalah sesuatu yang kalian menyelisihi Sunnah, amalan, dan atsar di Madinah. Tidak ada seorang pun sebelum kalian di Madinah yang kami ketahui mengatakan hal ini. Umar bin Khattab berkata: ‘Tiga genggam kismis adalah mahar.’ Sa’id bin Musayyab berkata: ‘Jika dia memberi mahar berupa cambuk atau lebih, itu diperbolehkan.’ Rabi’ah bin Abi Abdurrahman membolehkan nikah dengan mahar setengah dirham atau kurang. Kami melihat kalian mempelajari ini dari Abu Hanifah, kemudian kalian menyalahi pendapatnya. Karena Abu Hanifah berkata: ‘Tidak boleh mahar kurang dari nilai potong tangan, yaitu sepuluh dirham.’ 

 

Lalu dikatakan kepada sebagian pengikut Abu Hanifah: ‘Kalian juga menyelisihi apa yang kami riwayatkan dari Nabi ﷺ dan generasi setelah beliau. Lalu pendapat siapa yang kalian ikuti?’ Kemudian diriwayatkan dari Ali sesuatu yang tidak bisa dipertahankan kebenarannya jika tidak ada yang menyelisihinya, bahwa mahar tidak boleh kurang dari sepuluh dirham. Tetapi kalian menyelisihinya dan berkata: ‘Mahar boleh seperempat dinar.’ 

 

Sebagian pengikut Abu Hanifah berkata: ‘Kami menganggap buruk jika kemaluan dihalalkan dengan sesuatu yang sedikit.’ Kami berkata: ‘Bagaimana jika seseorang membeli budak perempuan dengan satu dirham, apakah kemaluannya halal baginya?’ Mereka menjawab: ‘Ya.’ Kami berkata: ‘Kalau begitu, kalian telah menghalalkan kemaluan dan tambahan kepemilikan tubuh dengan sesuatu yang sedikit. Kalian membolehkan seseorang memiliki tubuhnya dan menghalalkan kemualannya dengan satu dirham atau kurang, sementara kalian berpendapat bahwa kemaluannya tidak halal kecuali dengan mahar sepuluh dirham.’ 

 

Atau apakah sepuluh dirham untuk seorang wanita hitam miskin yang dinikahi bangsawan tidak lebih berharga baginya dibanding sepuluh dirham untuk wanita mulia kaya yang dinikahi orang rendah miskin? Atau ketika kalian mengacu pada nilai potong tangan dan mengqiyaskan mahar padanya, bukankah mahar lebih mirip dengan mahar daripada dengan potong tangan? Mereka menjawab: ‘Mahar adalah nash, potong tangan juga nash, bukan qiyas salah satunya terhadap yang lain, tetapi keduanya sepakat pada jumlah yang sama—ini nilai potong tangan, dan ini boleh sebagai mahar.’ 

 

Jika ada yang berkata: ‘Tidak boleh mahar kurang dari lima ratus dirham karena itu adalah mahar Nabi ﷺ dan mahar putri-putrinya,’ bukankah itu lebih dekat kebenarannya daripada pendapat kalian? Atau jika ada yang berkata: ‘Tidak halal mahar kurang dari dua ratus dirham karena zakat tidak wajib pada kurang dari itu,’ bukankah itu lebih dekat kebenaran daripada pendapat kalian? Meskipun keduanya tidak benar. 

 

Jika ini tidak sepatutnya, dan pendapat kalian juga tidak tepat, maka yang seharusnya adalah mengikuti Sunnah dan qiyas. Bagaimana pendapatmu jika seorang lelaki memberi mahar sepuluh dirham atau seribu dirham sesuai kadar wanita itu, apakah itu boleh dan tidak boleh ditolak?”

Dan maskawin wanita itu sepuluh, dan maskawin yang semisalnya ribuan, maka itu diperbolehkan dan tidak boleh ditolak, sebagaimana jual beli yang diperbolehkan adanya penipuan dengan kerelaan kedua pihak yang berjual beli. Maka tidaklah demikian pada yang lebih dari sepuluh dirham, dan tidaklah demikian pada yang kurang dari sepuluh dirham. (Berkata Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala-): Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Sa’id bin Al-Musayyab bahwa Umar bin Al-Khaththab memutuskan dalam kasus seorang wanita yang dinikahi seorang laki-laki, bahwa jika tirai telah diturunkan, maka maskawin telah wajib.

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab bahwa Zaid bin Tsabit berkata: “Jika seorang laki-laki telah menggauli istrinya dan tirai telah ditutup untuk mereka, maka mahar telah wajib.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Menurunkan tirai (khalwat) tidak mewajibkan mahar menurut pendapatku, berdasarkan firman Allah Ta’ala: ‘Apabila kamu menikahi perempuan-perempuan beriman, kemudian kamu menceraikan mereka sebelum kamu menyentuh mereka’ (QS. Al-Ahzab: 49). Kami tidak mewajibkan mahar kecuali dengan bersenggama.” Dia berkata: “Demikian juga diriwayatkan dari Ibnu Abbas dan Syuraih, dan itulah makna Al-Qur’an.”

 

[Bab tentang Penyusuan]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Urwah bin Az-Zubair, “Bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – memerintahkan Sahlah binti Suhail untuk menyusui Salim lima kali susuan sehingga menjadikannya mahram.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Abdullah bin Abi Bakr bin Muhammad bin Amr bin Hazm dari Amrah dari Aisyah, ia berkata, “Dahulu di antara yang diturunkan Allah dalam Al-Qur’an adalah sepuluh kali susuan yang diketahui dapat mengharamkan (menjadikan mahram), kemudian itu dihapus dan diganti dengan lima kali susuan yang diketahui. Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – wafat sementara ayat tersebut masih termasuk yang dibaca dari Al-Qur’an.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Salim bin Abdullah mengabarkan kepadanya, “Aisyah, istri Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – mengutusnya (Salim) saat masih menyusu kepada saudarinya, Ummu Kultsum, lalu ia menyusuinya tiga kali. Kemudian Ummu Kultsum sakit sehingga tidak menyusuinya lagi selain tiga kali susuan. Maka Salim tidak boleh masuk menemui Aisyah karena Ummu Kultsum belum menyempurnakan sepuluh kali susuan untuknya.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Shafiyyah binti Abi ‘Ubaid bahwa dia mengabarkan kepadanya bahwa Hafshah, Ummul Mukminin, mengutus ‘Ashim bin Abdullah bin Sa’d kepada saudara perempuannya, Fatimah binti Umar, untuk menyusuinya sepuluh kali susuan agar dia bisa masuk menemuinya saat masih kecil yang menyusu. Maka Fatimah melakukannya, dan ‘Ashim pun bisa masuk menemuinya.

(Imam Syafi’i) berkata: “Kalian meriwayatkan dari Aisyah bahwa Allah menurunkan kitab yang mengharamkan sepuluh kali susuan, kemudian dihapus menjadi lima kali susuan, dan Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- wafat sementara ayat itu masih dibaca sebagai bagian dari Al-Qur’an. Juga diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau memerintahkan agar Salim disusui lima kali sehingga menjadi mahram.”

 

“Kalian juga meriwayatkan dari Aisyah dan Hafshah, ibu kaum mukminin, seperti yang diriwayatkan Aisyah, tetapi kalian menyelisihinya. Kalian meriwayatkan dari Ibnu Al-Musayyib bahwa satu kali hisapan saja sudah mengharamkan, sehingga kalian meninggalkan riwayat Aisyah dan pendapatnya serta pendapat Hafshah dengan mengikuti perkataan Ibnu Al-Musayyib. Padahal kalian sendiri meninggalkan pendapat Sa’id bin Al-Musayyib dengan pendapat kalian sendiri, meskipun ada riwayat dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- seperti yang diriwayatkan Aisyah dan Ibnu Az-Zubair, dan pendapat ini sesuai dengan pendapat Abu Hurairah. Seharusnya demikianlah yang kalian amalkan.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Anas bin Iyad mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya dari Abdullah bin Az-Zubair bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Satu atau dua kali hisapan tidak mengharamkan.'” Aku bertanya kepada Syafi’i: “Apakah Ibnu Az-Zubair mendengar langsung dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-?” Dia menjawab: “Ya, dan dia menghafalnya. Saat Nabi wafat, usianya sembilan tahun.”

 

[Bab tentang apa yang datang mengenai perwalian]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya dari Aisyah bahwa Rasulullah -shallallahu alaihi wasallam- bersabda: “Sesungguhnya kewalian (waris) itu bagi orang yang memerdekakan.” (Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Abdullah bin Dinar dari Abdullah bin Umar “bahwa Rasulullah -shallallahu alaihi wasallam- melarang menjual kewalian dan menghibahkannya.” (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Dan dengan ini aku berpendapat. Lalu aku berkata kepada Syafi’i: Kami berpendapat bahwa budak yang dimerdekakan tanpa syarat (sā’ibah), kewaliannya untuk kaum muslimin, dan jika seorang Nasrani memerdekakan budak muslim, kewaliannya untuk kaum muslimin. (Imam Syafi’i berkata): Kalian juga berpendapat bahwa jika seseorang masuk Islam di tangan orang lain, atau diambil sebagai anak angkat, atau melakukan perwalian, maka tidak ada kewalian untuk salah satu dari mereka; karena tidak ada yang memerdekakan, padahal memerdekakan itu kedudukannya seperti nasab. Kemudian kalian menyimpang dari dua hadis dan dasar pendapat kalian sendiri, dengan mengatakan jika seseorang memerdekakan budaknya secara tanpa syarat, maka tidak ada kewalian baginya, dan jika seorang dzimmi memerdekakan budaknya yang muslim, maka tidak ada kewalian baginya. (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Tidak ada bedanya antara orang yang memerdekakan budaknya secara tanpa syarat dan seorang Nasrani yang memerdekakan budaknya yang muslim, keduanya adalah pemilik yang sah untuk memerdekakan. Rasulullah -shallallahu alaihi wasallam- telah bersabda: “Kewalian itu bagi yang memerdekakan.” Barangsiapa mengatakan tidak ada kewalian bagi kedua kasus ini, maka ia telah menyelisihi sabda Rasulullah -shallallahu alaihi wasallam- dan mencabut kewalian dari orang yang memerdekakan yang telah ditetapkan Rasulullah untuknya. Atau berarti setiap dari mereka dihukumi seperti orang yang tidak sah memerdekakan budak jika kewalian tidak tetap bagi mereka. Jika seseorang memerdekakan budaknya secara tanpa syarat atau seorang Nasrani memerdekakan budaknya yang muslim, maka keduanya tidak merdeka karena kewalian tidak tetap bagi mereka. Demi Allah, kami dan kalian tidak mengetahui apa yang kalian tinggalkan dan apa yang kalian ambil. Kalian meninggalkan pendapat Umar yang berkata kepada orang yang mengambil anak angkat: “Kewaliannya untukmu.” Kalian juga meninggalkan pendapat Maimunah istri Nabi -shallallahu alaihi wasallam- dan Ibnu Abbas yang menghibahkan kewalian Sulaiman bin Yasar. Kalian meninggalkan hadis Abdul Aziz bin Umar “dari Nabi -shallallahu alaihi wasallam- tentang orang yang masuk Islam di tangan seseorang, maka kewalian untuknya.” Lalu kalian berkata: “Kewalian hanya untuk yang memerdekakan dan tidak bisa hilang dengan hibah atau syarat dari yang memerdekakan.” Kemudian kalian berpendapat dalam kasus sā’ibah yang memiliki yang memerdekakan, dan Nasrani yang memerdekakan muslim yang juga memerdekakan, bahwa tidak ada kewalian bagi keduanya. Seandainya kalian mengambil pendapat yang benar dengan pertimbangan, tentu kasus sā’ibah dan Nasrani lebih pantas untuk kalian katakan: “Kewalian sā’ibah untuk yang memerdekakan, dan muslim untuk Nasrani jika ia memerdekakannya.” Kalian telah memisahkan antara keduanya, maka seharusnya apa yang kalian selisihi dari hadis Nabi -shallallahu alaihi wasallam- “Kewalian bagi yang memerdekakan” lebih pantas untuk diikuti, karena di dalamnya terdapat atsar-atsar yang tidak ada pada pendapat kalian.

[Pasal Berbuka Puasa di Bulan Ramadhan]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Humaid bin Abdurrahman dari Abu Hurairah, “Bahwa seorang laki-laki berbuka (berjima’) di bulan Ramadhan, maka Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- memerintahkannya untuk menebus dengan memerdekakan budak, atau berpuasa dua bulan berturut-turut, atau memberi makan enam puluh orang miskin. Lalu ia berkata, ‘Aku tidak mampu.’ Kemudian didatangkan kepada Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- sekerat kurma. Beliau bersabda, ‘Ambillah ini dan sedekahkanlah.’ Ia berkata, ‘Wahai Rasulullah, tidak ada yang lebih membutuhkan daripada diriku.’ Maka Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- tertawa hingga terlihat gigi taringnya, lalu bersabda, ‘Makanlah.'” 

 

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari ‘Atha’ al-Khurasani dari Sa’id bin al-Musayyab, “Bahwa seorang badui datang kepada Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan berkata, ‘Aku telah menyetubuhi istriku di bulan Ramadhan sedangkan aku sedang berpuasa.’ Rasulullah bertanya, ‘Apakah engkau mampu memerdekakan budak?’ Ia menjawab, ‘Tidak.’ Beliau bertanya lagi, ‘Apakah engkau mampu menyembelih unta?’ Ia menjawab, ‘Tidak.’ Beliau bersabda, ‘Duduklah.’ Kemudian didatangkan kepada Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- sekerat kurma, lalu beliau memberikannya kepadanya.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): Dengan ini kami berpendapat: hendaknya ia memerdekakan budak, tidak ada tebusan lain yang mencukupi jika ia mampu. Kafaratnya seperti kafarat zhihar. Namun kalian berpendapat bahwa yang lebih kalian sukai adalah tidak menebus kecuali dengan memberi makan. Maha Suci Allah Yang Maha Agung! Bagaimana kalian meriwayatkan sesuatu dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- lalu kalian menyelisihinya, dan tidak menyelisihi pendapat seorang pun dari makhluk Allah? Kami tidak pernah melihat seorang pun, baik di timur maupun barat sebelum kalian, dan tidak sampai kepada kami bahwa ada yang mengatakan seperti ini. Tidak boleh bagi seorang pun untuk menyelisihi Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-…

 

[Bab tentang Barang Temuan]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang seseorang yang menemukan barang hilang (luqathah). Dia menjawab: “Hendaknya dia mengumumkannya selama satu tahun, kemudian boleh memakannya jika mau, baik dia orang kaya maupun miskin. Jika pemiliknya datang, maka dia harus menggantinya.” Aku bertanya lagi: “Apa dalil dalam hal ini?” Dia menjawab: “Sunnah yang sahih,” dan meriwayatkan hal ini dari Rasulullah ﷺ bahwa Ubay bin Ka’ab—dan Nabi ﷺ memerintahkannya untuk memakannya—sedangkan Ubay termasuk orang kaya saat itu, baik sebelum maupun sesudahnya. 

 

(Syafi’i—rahimahullah—berkata): Malik bin Anas mengabarkan kepada kami dari Rabi’ah bin Abi Abdurrahman dari Yazid, budak Al-Munba’its, dari Zaid bin Khalid Al-Juhani bahwa dia berkata: “Seorang laki-laki datang kepada Rasulullah ﷺ dan bertanya tentang barang temuan. Beliau bersabda: ‘Kenalilah tali pengikat dan wadahnya, lalu umumkan selama setahun. Jika pemiliknya datang (berikan), jika tidak, maka terserah kamu.'” 

 

(Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ayyub bin Musa dari Mu’awiyah bin Abdullah bin Badr Al-Juhani bahwa ayahnya mengabarkan kepadanya bahwa dia pernah singgah di tempat tinggal suatu kaum di jalan Syam dan menemukan sebuah kantong berisi delapan puluh dinar. Dia menceritakan hal itu kepada Umar bin Khattab. Umar berkata kepadanya: “Umumkanlah di pintu-pintu masjid dan sebutkan kepada orang-orang yang datang dari Syam selama setahun. Jika setahun telah berlalu, terserah kamu.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Kalian meriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – kemudian dari Umar bahwa beliau membolehkan memakai barang temuan setelah setahun, lalu kalian menyelisihi hal itu dan berkata: ‘Kami memakruhkan memakan barang temuan baik bagi orang kaya maupun miskin’.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa seorang laki-laki menemukan barang temuan, lalu ia datang kepada Abdullah bin Umar dan berkata: ‘Aku menemukan barang temuan, apa pendapatmu?’ Ibnu Umar menjawab: ‘Umumkanlah.’ Ia berkata: ‘Sudah kulakukan.’ Ibnu Umar menambahkan: ‘Lakukan lagi.’ Ia menjawab: ‘Sudah kulakukan.’ Ibnu Umar berkata: ‘Aku tidak memerintahkanmu untuk memakannya, dan seandainya engkau mau, janganlah mengambilnya.'”

(Imam Syafi’i berkata): “Ibnu Umar tidak menentukan batasan waktu dalam pengumuman barang temuan, sedangkan kalian menetapkannya selama satu tahun. Ibnu Umar juga memakruhkan bagi orang yang menemukan barang hilang untuk memakannya, baik ia kaya maupun miskin, sementara kalian tidak berpendapat demikian. Ibnu Umar memakruhkannya mengambilnya, dan Ibnu Umar memakruhkan untuk menyedekahkannya, sedangkan kalian tidak memakruhkan mengambilnya, bahkan menganjurkannya dan berkata: ‘Jika ditinggalkan, barang itu akan sia-sia.'”

“[Bab Mengusap Khuf]”

Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i tentang mengusap khuf, dia menjawab: “Musafir dan mukim boleh mengusap jika memakainya dalam keadaan suci sempurna.” Aku bertanya: “Apa dalilnya?” Dia menjawab: “Sunnah yang sahih. Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari ‘Abbad bin Ziyad—dia dari keturunan Al-Mughirah bin Syu’bah—dari Al-Mughirah bin Syu’bah: ‘Rasulullah ﷺ pergi untuk buang hajat dalam Perang Tabuk, lalu berwudhu dan mengusap khuf, kemudian shalat.'” 

 

(Asy-Syafi’i rahimahullah berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dan Abdullah bin Dinar bahwa keduanya mengabarkan kepadanya: “Abdullah bin Umar pernah datang ke Kufah menemui Sa’ad bin Abi Waqqash—saat itu Sa’ad sebagai amir—dan melihatnya mengusap khuf. Abdullah bin Umar mengingkarinya. Sa’ad berkata: ‘Biarkan ayahmu (Umar), tanyakan padanya.’ Lalu dia bertanya kepada Umar, dan Umar menjawab: ‘Jika engkau memakai khuf dalam keadaan suci, usaplah.’ Ibnu Umar bertanya: ‘Meskipun setelah buang hajat?’ Umar menjawab: ‘Ya, meskipun setelah buang hajat.'” 

 

Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Ibnu Umar pernah kencing di pasar, lalu berwudhu, mengusap khufnya, kemudian shalat.

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Sa’id bin Abdurrahman bin Raqisy, dia berkata: Aku melihat Anas bin Malik datang ke Quba’, lalu dia buang air kecil, berwudhu, mengusap kedua khufnya, kemudian shalat.

(Imam Syafi’i berkata): “Kalian menyelisihi apa yang diriwayatkan oleh sahabat kalian dari Umar bin Khattab, Sa’ad bin Abi Waqqash, Abdullah bin Umar, Anas bin Malik, Urwah bin Zubair, dan Ibnu Syihab. Lalu kalian mengatakan tidak boleh mengusap khuf bagi orang yang mukim. Padahal Malik telah mengabarkan kepada kami dari Hisyam bahwa ia melihat ayahnya mengusap khuf.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): “Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab, ia berkata: ‘Orang yang mengusap khuf meletakkan satu tangan di atas khuf dan satu tangan di bawah khuf, lalu mengusapnya.'” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Sesungguhnya kami memakruhkan mengusap (khuf) baik dalam keadaan mukim maupun safar.” 

 

Syafi’i menjawab: “Ini bertentangan dengan riwayat yang kalian sampaikan dari Nabi ﷺ, juga menyelisihi amalan para sahabat dan tabi’in setelah mereka. Bagaimana kalian mengklaim mengikuti amalan dan sunnah sekaligus?” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Ibnul Musayyab, bahwa Rasulullah ﷺ bersabda kepada orang Yahudi ketika menaklukkan Khaibar: ‘Aku biarkan kalian tinggal selama Allah mengizinkan, dengan syarat hasil buah-buahan dibagi antara kami dan kalian.’ Maka Rasulullah ﷺ mengutus Ibnu Rawahah untuk menaksir (buah) antara beliau dan mereka, lalu beliau bersabda: ‘Jika kalian mau, bagian ini untuk kalian, dan jika kalian mau, bagian ini untukku.'”

 

[Berbagai masalah dalam bab-bab yang berbeda]

[Bab tentang apa yang datang mengenai jihad]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Umar bin Katsir bin Aflah dari Abu Muhammad, budak Abu Qatadah Al-Anshari, dari Abu Qatadah Al-Anshari yang berkata: 

 

“Kami pergi bersama Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- pada tahun Hunain. Ketika kedua pasukan bertemu, kaum Muslim sempat terdesak. Aku melihat seorang lelaki musyrik menyerang seorang Muslim, maka aku berputar hingga bisa mendatanginya dari belakang dan memukul urat lehernya dengan sekali pukulan. Ia pun menoleh kepadaku dan memelukku erat-erat hingga aku merasakan bau kematian. Lalu ia mati dan melepaskanku. 

 

Aku menemui Umar bin Khattab dan bertanya, ‘Apa yang terjadi dengan orang-orang?’ Ia menjawab, ‘Itu ketentuan Allah.’ Kemudian pasukan Muslim berbalik menang. Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda, ‘Barangsiapa membunuh seorang musuh dan memiliki bukti, maka ia berhak mengambil rampasan perangnya.’ 

 

Aku berdiri dan bertanya, ‘Siapa yang mau menjadi saksiku?’ Lalu aku duduk. Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- mengulangi sabdanya hingga ketiga kalinya, maka aku pun berdiri. Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bertanya, ‘Ada apa, wahai Abu Qatadah?’ Maka aku ceritakan kejadiannya. Seorang lelaki berkata, ‘Ia benar, wahai Rasulullah. Rampasan perang orang itu ada padaku, tapi aku belum memberikannya.’ 

 

Abu Bakar berkata, ‘Demi Allah, tidak boleh! Apakah engkau mengambil rampasan perang singa Allah yang berperang di jalan-Nya lalu memberikannya kepadamu?’ Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda, ‘Abu Bakar benar, berikanlah itu kepadanya.’ 

 

Abu Qatadah berkata, ‘Lalu ia memberikannya kepadaku. Aku menjual baju besinya dan membeli kebun kurma di Bani Salamah. Itulah harta pertama yang kuperoleh dalam Islam.’ 

 

Malik berkata, ‘Al-Mukhraful adalah kebun kurma.'”

(Imam Syafi’i) berkata: “Dengan ini kami berpendapat bahwa harta rampasan (salb) adalah hak pembunuh dalam pertempuran, dan seorang pemimpin tidak boleh menghalanginya dalam keadaan apa pun. Karena pemberian Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam terhadap salb merupakan hukum darinya. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam telah memberikan salb pada Perang Hunain, memberikannya pada Perang Badar, dan memberikannya di beberapa kesempatan lain.” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa hal itu tergantung pada ijtihad pemimpin.” 

 

Syafi’i menjawab: “Kalian meninggalkan riwayat dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam yang menunjukkan bahwa ini adalah hukum dari beliau untuk pembunuh. Bagaimana mungkin kalian berpendapat bahwa ini bukan hukum? Atau apakah kalian melihat riwayat dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bahwa beliau memberikan empat per lima harta rampasan kepada yang hadir? Seandainya ada yang berkata, ‘Ini adalah ijtihad pemimpin,’ apa argumen yang bisa digunakan melawannya selain mengatakan bahwa pemberian Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersifat umum dan hukum, sampai ada dalil dari beliau bahwa perkataannya bersifat khusus? Maka, pendapat Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam harus diikuti. Adapun jika seseorang berpendapat seenaknya dengan mengklaim bahwa salah satu perkataan Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam adalah hukum dan yang lainnya adalah ijtihad tanpa dalil, jika ini dibolehkan, maka sunnah-sunnah akan hilang dari tangan umat. 

 

Jika kalian berkata, ‘Kami tidak menerima bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam mengatakan ini kecuali pada Perang Hunain,’ (Syafi’i berkata): “Seandainya beliau hanya mengatakannya pada Perang Hunain atau peperangan terakhir atau pertama yang beliau ikuti, itu tetap lebih utama untuk diikuti. Perkataan beliau yang satu itu mengikat seperti perkataan-perkataan lainnya, padahal beliau telah mengatakannya dan memberikannya pada Perang Badar, Hunain, dan lainnya. 

 

Adapun pendapat kalian bahwa ini adalah ijtihad pemimpin, jika salb bukan untuk pembunuh melainkan untuk yang hadir, bagaimana mungkin pemimpin berijtihad sekali memberikannya kepada pembunuh dan lain kali kepada yang lain? Apa dasarnya ijtihad jika meninggalkan sunnah? Ijtihad itu seharusnya qiyas terhadap sunnah. Jika ijtihad mengikat, maka ia harus mengikuti sunnah, dan sunnah lebih mengikat. Atau apakah boleh baginya dalam hal ini sesuatu selain apa yang disunnahkan Rasulullah, disepakati kaum Muslimin, atau diqiyaskan atasnya?” 

 

Aku bertanya: “Apakah ada yang menyelisihimu dalam hal ini selain kami?” 

 

Dia menjawab: “Ya, sebagian orang.” 

 

Aku bertanya: “Apa argumen mereka?” 

 

(Syafi’i) berkata: “Mereka berkata, jika pemimpin mengatakan sebelum bertemu musuh, ‘Siapa yang membunuh musuh, maka baginya salb,’ maka itu untuknya. Jika tidak dikatakan demikian, maka salb termasuk ghanimah yang dibagi kepada yang hadir dalam pertempuran setelah diambil seperlimanya.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Apa argumenmu?” 

 

Dia menjawab: “Hadis yang kami riwayatkan bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam mengatakannya setelah Perang Hunain, bukan sebelum pertempuran.” 

 

Aku berkata: “Ini bertentangan dengan hadis.” 

 

(Syafi’i) berkata: “Kalian juga telah menyelisihinya. Jika ada uzur bagi yang menyelisihi, maka uzurnya lebih dekat daripada uzur kalian. Jika kalian berkata dia menakwilkannya, bagaimana mungkin dia menakwilkan dengan mengatakan, ‘Mungkin Nabi memberikannya karena beliau mengatakannya sebelum pertempuran’? Jika engkau berkata ini adalah takwil, maka dikatakan bahwa takwilmu lebih jauh darinya.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Menurutmu, hadis yang kami ambil dari riwayat Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, apakah perawinya lebih terpercaya dan lebih kuat menurut ahli hadis, atau hadis yang kami tinggalkan sebelum bertemu denganmu?” 

 

(Syafi’i) berkata: “Masuk akal menurut klaim kalian bahwa kalian meninggalkan hadis Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam yang lebih kuat daripada kebanyakan yang kalian ambil, dan lebih utama. Dalam apa yang kalian tinggalkan terdapat kesamaan dengan apa yang kalian ambil, sedangkan yang kalian ambil adalah yang tidak diakui oleh ahli hadis.” 

 

Aku bertanya: “Seperti apa?” 

 

Dia menjawab: “Seperti hadis-hadis mursal dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam dari riwayat Amr bin Syu’aib dan lainnya, serta hadis-hadis munqathi’.” 

 

Aku bertanya: “Lalu bagaimana engkau mengambilnya?” 

 

Dia menjawab: “Aku tidak mengambilnya kecuali karena ketsiqahannya dari berbagai jalur, baik dari riwayat kalian maupun riwayat orang-orang yang jujur.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Aku berharap telah memahami apa yang engkau sebutkan tentang hadis dan menerima apa yang engkau perintahkan. Aku melihat kebenaran dalam apa yang engkau serukan dan menyadari bahwa hamba-hamba sangat membutuhkan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, sebagaimana engkau katakan. Aku juga melihat kontradiksi dalam mazhab kami seperti yang engkau jelaskan. Aku memohon kepada Allah pertolongan dan bertanya kepadamu tentang apa yang kami riwayatkan dalam kitab kami yang kami dahulukan atas kitab-kitab lain dari para sahabat Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam.” 

 

(Syafi’i) berkata: “Tanyakanlah apa yang ada di hadapanmu. Semoga Allah memberi kita taufik kepada yang diridhai-Nya dan melindungi kita dengan ketakwaan. Semoga Dia menjadikan kita menginginkan apa yang kita ucapkan dan diam darinya. Sungguh, Dia Maha Kuasa atas itu.”

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya bahwa Abu Bakar shalat Subuh dan membaca surat Al-Baqarah pada kedua rakaatnya. Aku bertanya kepada Syafi’i: “Kami tidak suka imam membaca seperti ini karena memberatkan.” Dia menjawab: “Bagaimana jika seseorang berkata padamu: Abu Bakar membaca Al-Baqarah dalam shalat Subuh menurut riwayatmu di kedua rakaat, setidaknya dia membaginya dalam dua rakaat, sementara kamu membencinya. Mengapa kamu menyimpang dari bacaan Abu Bakar, padahal para sahabatnya masih banyak – semoga shalawat dan salam tercurah padanya – dan Abu Bakar dalam Islam dan kedudukannya seperti itu? Dan Sufyan bin Uyainah mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Anas bahwa Abu Bakar shalat Subuh bersama orang-orang dan membaca Al-Baqarah. Umar berkata padanya: ‘Matahari hampir terbit.’ Dia menjawab: ‘Seandainya terbit, ia tidak akan menemukan kami lalai.’ Dan diriwayatkan dari Umar dan Utsman bacaan yang panjang, tapi aku membenci semuanya.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Abu Ubaid, budak Sulaiman bin Abdul Malik, bahwa Ubadah bin Nusai mengabarkan kepadanya bahwa dia mendengar Qais berkata: Abu Abdullah Ash-Shanabahi mengabarkan kepadaku bahwa dia datang ke Madinah pada masa kekhalifahan Abu Bakar dan shalat Maghrib di belakang Abu Bakar. Dia membaca Ummul Qur’an dan surat pendek dari Al-Mufashshal pada dua rakaat pertama, lalu berdiri pada rakaat ketiga. Aku mendekat hingga bajuku hampir menyentuh bajunya, dan kudengar dia membaca Ummul Qur’an dan ayat ini: *”Ya Tuhan kami, janganlah Engkau condongkan hati kami setelah Engkau beri petunjuk.”* (Ali Imran: 8). Aku bertanya kepada Syafi’i: “Kami tidak suka membaca selain Ummul Qur’an pada dua rakaat terakhir dan rakaat lainnya. Apakah engkau menyukainya?” Dia menjawab: “Ya.” Syafi’i berkata kepadaku: “Bagaimana kalian membencinya padahal kalian meriwayatkannya dari Abu Bakar? Dan Ibnu Uyainah meriwayatkan dari Umar bin Abdul Aziz bahwa ketika dia mendengar riwayat Abu Bakar, dia mengikutinya.” 

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa dia membaca Ummul Qur’an dan surat pada dua rakaat terakhir, dan terkadang menggabungkan beberapa surat dalam satu rakaat. Aku bertanya kepada Syafi’i: “Ini juga termasuk yang kami benci.” Dia berkata: “Kalian meriwayatkan dari Ibnu Umar dari Umar bahwa dia membaca An-Najm lalu sujud, kemudian berdiri dan membaca surat lain. Mengapa kalian membenci ini dan menyelisihi keduanya?” Aku bertanya kepada Syafi’i: “Apakah engkau menyukai ini?” Dia menjawab: “Ya, dan aku melakukannya.”

 

[Bab tentang apa yang datang mengenai ruqyah]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang ruqyah, dia menjawab: “Tidak mengapa seseorang meruqyah dengan Kitabullah dan apa yang dikenal sebagai dzikir kepada Allah.” Aku bertanya: “Bolehkah ahli Kitab meruqyah orang Islam?” Dia menjawab: “Ya, jika mereka meruqyah dengan apa yang dikenal dari Kitabullah atau dzikir kepada Allah.” Aku bertanya lagi: “Apa dalil dalam hal ini?” Dia berkata: “Tidak ada dalil khusus. Adapun riwayat dari sahabat kami dan sahabatmu, Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari ‘Amrah binti Abdurrahman bahwa Abu Bakar masuk menemui Aisyah ketika dia sedang sakit dan seorang wanita Yahudi sedang meruqyahnya. Maka Abu Bakar berkata: ‘Ruqyahlah dia dengan Kitabullah.'” Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami tidak menyukai ruqyah dari ahli Kitab.” Dia menjawab: “Mengapa? Sedangkan kalian meriwayatkan ini dari Abu Bakar, dan aku tidak mengetahui kalian meriwayatkan dari sahabat Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam yang lain yang menyelisihinya. Allah telah menghalalkan makanan ahli Kitab dan wanita-wanita mereka, dan aku menganggap ruqyah ketika mereka meruqyah dengan Kitabullah seperti ini atau lebih ringan.”

 

“Bab tentang Jihad”

Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i tentang suatu kaum yang memasuki negeri perang, apakah mereka boleh merusak bangunan yang masih dihuni, menebang pohon yang berbuah, membakarnya, serta membunuh hewan ternak, ataukah semua itu dimakruhkan? (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- menjawab): “Adapun segala sesuatu yang tidak bernyawa, seperti pohon berbuah, bangunan yang masih dihuni, dan lainnya, boleh dirusak, dihancurkan, dan ditebang. Sedangkan makhluk bernyawa, tidak boleh dibunuh kecuali yang halal disembelih untuk dimakan.” 

 

Aku bertanya: “Apa dalil dalam hal ini? Padahal Abu Bakar Ash-Shiddiq memakruhkan merusak bangunan yang masih dihuni, menebang pohon berbuah, membakar kurma, atau menyembelih kambing dan unta kecuali untuk dimakan. Dan engkau sendiri telah mengabarkan kepada kami dari Malik, dari Yahya bin Sa’id bahwa Abu Bakar Ash-Shiddiq berwasiat kepada Yazid bin Abi Sufyan ketika mengutusnya ke Syam.” 

 

Asy-Syafi’i berkata: “Ini adalah hadis dari Malik yang terputus, namun mungkin dikenal oleh ahli Syam dengan sanad yang lebih baik dari ini.” 

 

Aku berkata kepada Asy-Syafi’i: “Sahabat-sahabat kami meriwayatkan selain ini dari Abu Bakar. Lalu dengan apa engkau menyelisihinya?” 

 

Dia menjawab: “Dengan riwayat yang sahih dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau membakar harta Bani Nadhir, menebang, meruntuhkan, dan membakar (harta mereka), serta menebang di Khaibar. Kemudian beliau juga menebang di Thaif, yang merupakan peperangan terakhir yang beliau ikuti dan berperang di sana.” 

 

Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i: “Lalu mengapa engkau memakruhkan membunuh dan membakar makhluk bernyawa kecuali untuk dimakan?” 

 

Dia menjawab: “Berdasarkan sunnah, Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Barangsiapa membunuh burung tanpa hak, maka ia akan dimintai pertanggungjawaban.’ Ditanyakan: ‘Apa haknya?’ Beliau menjawab: ‘Ia menyembelihnya lalu memakannya, bukan memenggal kepalanya lalu membuangnya.’ Maka aku berpendapat bahwa diperbolehkannya membunuh hewan ternak yang halal dimakan—selain hewan yang menjadi musuh—dalam Al-Kitab dan As-Sunnah hanyalah jika hewan itu diburu lalu dimakan atau disembelih lalu dimakan. Dan telah dilarang menyiksa makhluk bernyawa.” 

 

(Asy-Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Kami mengatakan seperti yang engkau katakan.” 

 

Aku berkata: “Kalian telah menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Abu Bakar, dan kalian menyelisihinya dengan apa yang telah kau sebutkan. Aku tidak mengetahui pendapat yang diikuti oleh orang yang kami ikuti.” 

 

Aku berkata: “Jika dia menyelisihi Abu Bakar karena berpendapat bahwa tidak boleh bagi seorang pun menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, maka demikianlah seharusnya dia selalu berkata. Suatu kali dia meninggalkan hadis Rasulullah karena perkataan salah seorang sahabat, lalu dia meninggalkan perkataan sahabat itu karena pendapatnya sendiri. Maka tindakan itu terserah padanya; dia berbuat sesukanya. Dan hal seperti itu tidak boleh dilakukan oleh seorang pun di zaman kita.”

 

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang seorang laki-laki yang mengakui hubungan intim dengan budak perempuannya, lalu budak itu melahirkan anak, tetapi dia mengingkarinya dengan berkata, “Aku pernah menarik diri (azl) darinya dan tidak menahannya di rumahku.” Syafi’i menjawab, “Anak itu tetap dinasabkan kepadanya jika dia mengakui hubungan intim dan tidak mengklaim melakukan istibra’ setelah berhubungan. Aku tidak memperhatikan ucapannya ‘aku pernah menarik diri,’ karena seorang wanita bisa saja hamil meskipun pria menarik diri. Juga tidak pada pengabaiannya dengan tidak mengurungnya. Di antara sahabat kami ada yang menyarankan untuk memeriksa melalui qa’ifah bersamaan dengan pengakuannya.” 

 

Aku bertanya, “Apa dalil dari pendapatmu?” Dia menjawab, “Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Salim bin Abdullah dari ayahnya bahwa Umar bin Khattab berkata, ‘Mengapa ada laki-laki yang berhubungan dengan budak perempuan mereka lalu menarik diri? Jangan sampai ada budak perempuan yang datang kepadaku sementara tuannya mengakui pernah menyentuhnya, kecuali anak itu akan dinasabkan kepadanya. Maka, tariklah diri setelahnya atau tinggalkan (hubungan itu sama sekali).'” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i, “Sahabat kami berpendapat, ‘Kami tidak menasabkan anak budak perempuan dalam keadaan apa pun, meskipun tuannya mengakui hubungan intim, sampai ada yang mengklaim anak itu.'” 

 

(Syafi’i—rahimahullah Ta’ala—berkata,) “Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Shafiyyah dari Umar tentang membiarkan budak perempuan melakukan hubungan intim, dengan makna yang serupa dengan hadis Ibnu Syihab dari Salim.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Ini adalah riwayat sahabat kami dan sahabat kalian dari Umar melalui dua jalur, dan diriwayatkan pula oleh selain mereka darinya. Kalian tidak meriwayatkan bahwa ada seorang pun dari sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- atau tabi’in yang menyelisihinya. Lalu bagaimana mungkin boleh meninggalkan apa yang diriwayatkan dari Umar tanpa merujuk kepada pendapat seorang pun dari sahabatnya?” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Apakah ada yang menyelisihimu dalam hal ini selain kami?” 

Dia menjawab: “Ya, sebagian orang dari Masyriq (Timur).” 

Aku bertanya lagi: “Apa argumen mereka?” 

Dia berkata: “Argumen mereka adalah bahwa Umar pernah menolak anak dari budak perempuannya, Zaid bin Tsabit menolak anak dari budak perempuannya, dan Ibnu Abbas menolak anak dari budak perempuannya.” 

 

Aku bertanya: “Lalu apa argumenmu terhadap mereka?” 

Dia menjawab: “Adapun Umar, diriwayatkan bahwa dia mengingkari kehamilan budak perempuannya, lalu budak itu mengakui perbuatan yang tidak baik. Sedangkan Zaid dan Ibnu Abbas, jika mereka benar-benar mengingkari anak dari budak perempuan mereka, itu karena mereka tahu bahwa anak itu bukan dari mereka, sehingga halal bagi mereka untuk menolaknya. Demikian pula seharusnya bagi suami wanita merdeka jika mengetahui bahwa istrinya hamil karena zina—dia boleh menolak anak itu dan tidak menghubungkannya dengan dirinya, karena itu bukan anaknya. Aku mengatakan ini dalam hal yang antara hamba dan Allah, sebagaimana seorang wanita yang tahu bahwa suaminya telah menceraikannya tiga kali—dia tidak boleh lagi berhubungan dengannya dengan upaya sekuat tenaga. Wali (penguasa) harus meminta sumpahnya, kemudian mengembalikannya. Hukum (lahir) berbeda dengan apa yang berlaku antara hamba dan Allah.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Argumen kami terhadap mereka berdasarkan perkataan mereka adalah bahwa mereka mengklaim anak dari budak perempuan tidak dapat dihubungkan (kepada ayahnya) kecuali dengan pengakuan baru. Mereka juga berpendapat bahwa seorang lelaki, setelah menggauli budak perempuan dan memiliki anak darinya, lalu mengakui anak-anak tersebut, masih boleh menafikan anak yang lahir setelahnya atau mengakui anak lain setelah itu. Mereka membolehkan penafian karena beranggapan bahwa anak budak perempuan tidak bisa dihubungkan (kepada ayahnya) kecuali dengan pengakuan baru. Kemudian mereka berkata: ‘Jika seorang lelaki mengakui anak dari budak perempuan, lalu setelah itu lahir anak-anak lain, kemudian dia meninggal tanpa mengakui atau menafikan mereka, maka anak-anak itu tetap dihubungkan kepadanya.’ 

 

Alasan mereka dalam hal ini adalah perkataan mereka: ‘Secara qiyas, anak itu tidak bisa dihubungkan, tetapi kami menggunakan istihsan (pertimbangan baik).’ 

 

(Imam Syafi’i berkata): ‘Ketika mereka meninggalkan qiyas dan itu dianggap boleh bagi mereka, maka bagi orang lain pun boleh meninggalkan qiyas ketika mereka berqiyas dan meninggalkan qiyas ketika mereka meninggalkannya. Namun, menurut kami, meninggalkan qiyas tidak diperbolehkan. Dalam masalah anak budak perempuan, tidak ada yang diperbolehkan kecuali salah satu dari dua pendapat: pendapat kami, atau anak itu tidak bisa dihubungkan kecuali dengan pengakuan. Sehingga, jika seorang lelaki menggauli budak perempuan, mengakui anak darinya, lalu budak itu melahirkan sepuluh anak lagi di sisinya, kemudian dia meninggal tanpa ada bukti pengakuan terhadap mereka, maka semua anak itu dinafikan darinya.'”

 

[Bab tentang orang yang menghidupkan tanah mati]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang seseorang yang menghidupkan tanah mati. Dia menjawab: “Jika tanah mati itu tidak memiliki pemilik, maka siapa pun dari kalangan umat Islam yang menghidupkannya, tanah itu menjadi miliknya, bukan orang lain. Aku tidak peduli apakah penguasa memberikannya kepadanya atau tidak, karena Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam telah memberikannya. Pemberian Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam lebih berhak untuk dipenuhi bagi yang diberi daripada pemberian penguasa.” 

 

Aku bertanya: “Apa dalil dari pendapatmu?” 

 

Dia menjawab: “Apa yang diriwayatkan oleh Malik dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam dan sebagian sahabatnya.” 

 

(Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam dari ayahnya bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: **”Barangsiapa menghidupkan tanah mati, maka tanah itu menjadi miliknya. Dan tidak ada hak bagi orang yang mengambil dengan zalim.”** 

 

(Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Salim dari ayahnya bahwa Umar bin Khattab berkata: **”Barangsiapa menghidupkan tanah mati, maka tanah itu menjadi miliknya.”**

(Imam Syafi’i) berkata: “Sufyan dan lainnya telah mengabarkan kepada kami dengan sanad yang berbeda tentang Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dengan makna yang serupa.” (Imam Syafi’i) berkata: “Inilah pendapat yang kami pegang, dan pemberian Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa siapa yang menghidupkan tanah mati, maka tanah itu menjadi miliknya, lebih kuat daripada pemberian penguasa.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami tidak suka seseorang menghidupkan tanah mati kecuali dengan izin penguasa.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah- berkata): “Mengapa kalian menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan Umar? Padahal ini menurut kalian adalah sunnah dan diamalkan setelah mereka, sementara kalian menetapkan hak penguasa untuk memberi, padahal penguasa tidak berhak memberi sesuatu yang bukan miliknya, tidak boleh menghalangi hak orang lain, dan tidak ada dosa bagi seseorang untuk mengambil haknya. Jika seseorang menghidupkan tanah mati, maka ia telah mengambil haknya, dan tidak ada yang menghalanginya. Lalu dikatakan kepadanya dalam hal yang tidak ada penghalang dan ia berhak mengambilnya: ‘Jangan ambil kecuali dengan izin penguasa?’ 

 

Jika ada yang berkata kepada seseorang dalam hal yang harus diperiksa oleh penguasa, maka penguasa tidak akan memeriksanya kecuali jika ada pihak yang bersengketa, dan menurut pandangannya tanah itu tidak ada pemiliknya. Jika penguasa memberikannya kepada seseorang, lalu datang orang yang lebih berhak, maka tanah itu harus dikembalikan kepada yang berhak. Demikian pula jika seseorang mengambil dan menghidupkannya tanpa izinnya. 

 

Lalu apa alasan kalian menetapkan peran penguasa dalam hal ini? Peran penguasa hanya ada jika setelah pemberiannya, tidak ada yang bisa mengambil tanah itu dari tangan penerima. Namun jika ada yang berhak mengambilnya setelah pemberian penguasa, maka tidak ada artinya kecuali seperti seseorang mengambil tanah untuk dirinya sendiri.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Ini adalah sikap sewenang-wenang dalam ilmu. Kalian meninggalkan apa yang diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan Umar, padahal tidak ada seorang pun dari sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang kami ketahui menyelisihi mereka, hanya karena pendapat kalian. Sementara kalian mempersulit orang lain dalam hal yang lebih longgar dari ini.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Apakah ada yang menyelisihimu dalam hal ini selain kami?” 

 

Dia menjawab: “Aku tidak mengetahui seorang pun yang menyelisihi pendapat ini selain kalian dan orang yang kalian riwayatkan darinya, kecuali Abu Hanifah. Aku melihat kalian mendengar pendapatnya lalu mengikutinya. Padahal Abu Yusuf telah menyelisihinya dan berpendapat seperti pendapat kami, serta mencela pendapat Abu Hanifah karena bertentangan dengan Sunnah.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Termasuk dalam makna yang kalian selisihi adalah apa yang diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan orang setelahnya tanpa ada yang menyelisihi, bahwa Malik mengabarkan kepada kami dari Amr bin Yahya al-Mazani dari ayahnya, Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Tidak boleh membahayakan diri sendiri maupun orang lain.'” 

 

Kemudian dia menyebutkan hadits berikutnya seakan ia memandangnya sebagai penjelasannya. 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari al-A’raj dari Abu Hurairah bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Janganlah salah seorang dari kalian melarang tetangganya untuk menancapkan kayu di temboknya.'” 

 

Kemudian Abu Hurairah berkata: “Mengapa aku melihat kalian berpaling darinya? Demi Allah, aku akan melemparkannya ke tengah-tengah kalian!” 

 

(Imam Syafi’i) kemudian menyebutkan dua hadits dari Umar seakan ia memandangnya termasuk dalam pembahasan yang sama. 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Malik mengabarkan kepada kami dari Amr bin Yahya al-Mazani dari ayahnya bahwa adh-Dhahhak bin Khalifah mengalirkan selokan dari al-‘Aridh dan ingin melewatinya di tanah milik Muhammad bin Maslamah, tetapi Muhammad menolak. Maka adh-Dhahhak mengadukannya kepada Umar bin al-Khaththab. 

 

Umar memanggil Muhammad bin Maslamah dan memerintahkannya untuk membiarkan selokan itu lewat. 

 

Ibnu Maslamah berkata: “Tidak!” 

 

Umar berkata: “Mengapa engkau melarang saudaramu sesuatu yang bermanfaat baginya dan juga bagimu? Engkau bisa memanfaatkannya di awal dan akhir, tanpa merugikanmu.” 

 

Muhammad berkata: “Tidak!” 

 

Umar berkata: “Demi Allah, selokan itu harus mengalir, meski harus melewati perutmu!”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Amr bin Yahya Al-Mazani dari ayahnya bahwa dahulu ada sebuah kebun milik kakeknya Rabi’ untuk Abdurrahman bin Auf. Abdurrahman ingin memindahkannya ke bagian kebun yang lebih dekat dengan tanahnya, namun pemilik kebun menolak. Lalu Abdurrahman mengadukan hal ini kepada Umar, dan Umar memutuskan agar saluran air itu tetap dialirkan, maka dialirkanlah. 

 

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Kalian meriwayatkan dalam kitab ini hadis sahih yang tetap dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, dan dua hadis dari Umar bin Khattab, kemudian kalian menyelisihi semuanya. Kalian mengatakan tentang setiap hadis itu bahwa hal itu tidak boleh diputuskan atas manusia dan tidak diamalkan. Padahal kalian tidak meriwayatkan dari seorang pun yang kami ketahui menyelisihinya, atau menyelisihi satupun dari hadis-hadis tersebut. Lalu kalian mengamalkan pendapat yang menyelisihi sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Maka seharusnya amalan itu tertolak menurut kami. 

 

Kalian juga menyelisihi Umar, padahal menyelisihi Umar saja sudah sempit (sulit diterima). Apalagi jika sunnah Nabi bersama pendapat Umar, maka penyelisihan terhadapnya lebih sempit lagi. Sementara itu, kalian berpegang pada amalan, padahal kami tidak mengetahui apa yang kalian maksud dengan amalan itu hingga hari ini, dan kami rasa tidak akan mengetahuinya selama kami hidup. Wallahu a’lam.

 

[Bab tentang Keputusan-keputusan]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya dari Yahya bin Abdurrahman bin Hathib bahwa budak-budak Hathib mencuri unta seorang laki-laki dari suku Muzainah lalu menyembelihnya. Perkara itu dilaporkan kepada Umar bin Khattab, maka ia memerintahkan Katsir bin Shalt untuk memotong tangan mereka. Kemudian Umar berkata: “Aku melihat engkau membiarkan mereka kelaparan. Demi Allah, aku akan memberimu denda yang memberatkanmu.” Lalu ia berkata kepada orang Muzainah itu: “Berapa harga untamu?” Ia menjawab: “Empat ratus dirham.” Umar berkata: “Berikanlah dia delapan ratus dirham.” 

 

Malik dalam kitabnya berkata: “Ini tidak diamalkan, denda tidak dilipatgandakan atas mereka, tidak dihukumkan atas tuan mereka, dan itu menjadi tanggungan mereka sendiri. Pernyataan pemilik unta juga tidak diterima.” 

 

Aku (Syafi’i) berkata kepada Malik: “Kami mengikuti ucapanmu dan tidak mengambil hadis ini.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Ini adalah hadis sahih dari Umar yang diputuskan di Madinah di antara Muhajirin dan Anshar. Jika ada yang menyelisihinya, maka kami tetap berpegang padanya. Kalian menganggap keputusan Umar sebagai sunnah dan atsar, karena menurut kalian hukumnya terkenal dan jelas, tidak mungkin kecuali berdasarkan musyawarah para sahabat Rasulullah. Jika ia memutuskan sesuatu, maka menurut kalian itu adalah pendapat mereka atau pendapat mayoritas mereka. 

 

Jika seperti yang kalian katakan, maka Umar telah memutuskan perkara unta orang Muzainah dengan pendapatnya di hadapan para sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, dan kalian sendiri mengatakan bahwa keputusannya di Madinah seperti ijma’ umum mereka. Jika keputusan Umar -rahimahullah- menurut kalian seperti itu, maka kalian telah menyelisihinya dalam hal ini dan lainnya. Jika tidak seperti yang kalian katakan, maka seharusnya tidak tampak dari kalian penyelisihan terhadap apa yang kalian yakini. 

 

Kalian juga tidak meriwayatkan dari seorang pun yang menyelisihinya, lalu kalian menyelisihi tanpa dasar riwayat dari orang lain. Aku tidak mendengar kecuali kalian menempatkan diri pada posisi menolak dan menerima semaunya tanpa makna dan hujjah. 

 

Jika boleh beramal dengan menyelisihi keputusan Umar, maka bagaimana kalian tidak membolehkan orang lain apa yang kalian perbolehkan untuk diri sendiri? Bagaimana kami dan kalian mengingkari orang yang menyelisihi ucapan Umar dan salah seorang sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dalam perkara selain ini?

 

[Bab tentang seorang budak perempuan yang tertipu oleh dirinya sendiri]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami bahwa dia mendengar Umar atau Utsman memutuskan dalam kasus seorang budak perempuan yang menipu seorang laki-laki dengan mengaku dirinya merdeka, lalu melahirkan anak-anak. Maka dia memutuskan agar anak-anaknya ditebus dengan budak yang setara. Malik berkata: Itu kembali pada nilai (harga). Aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: Kami mengikuti pendapat Malik. (Imam Syafi’i) berkata: Kalian meriwayatkan hal ini dari Umar atau Utsman, lalu kalian menyelisihi salah satu dari keduanya yang mengatakannya. Kami tidak mengetahui kalian meriwayatkan dari seorang pun yang menyelisihinya, atau meninggalkannya dengan amalan atau ijma’ yang kalian klaim. Mengapa kalian meninggalkan ini dan tidak meriwayatkan dari seorang pun sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wa sallam- yang menyelisihinya? Bagaimana pendapatmu ketika kalian mengikuti Umar dalam kasus denda dubuk dengan seekor kambing kibas dan denda gazel dengan seekor kambing, padahal nilai keduanya berbeda dengan nilai dubuk dan gazel? Lalu kalian berkata: Unta itu dekat (nilainya) dengan unta. Mengapa kalian tidak mengikuti pendapat Umar atau Utsman dalam kasus tebusan dengan budak yang setara, sebagaimana kalian menetapkan kesetaraan dalam dua kasus tersebut dengan unta?

 

[Bab tentang keputusan hukum dalam kasus anak yang dibuang]

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Sunain Abu Jamilah, seorang dari Bani Sulaim, bahwa ia menemukan seorang anak yang dibuang pada masa Umar bin Khattab, lalu ia membawanya kepada Umar. Umar bertanya: “Apa yang mendorongmu mengambil nyawa ini?” Ia menjawab: “Aku menemukannya tersia-sia, lalu aku mengambilnya.” Seorang petugasnya berkata: “Wahai Amirul Mukminin, sesungguhnya ia adalah orang yang baik.” Umar bertanya: “Benarkah demikian?” Ia menjawab: “Ya.” Maka Umar berkata: “Pergilah, ia merdeka, walanya untukmu, dan nafkahnya menjadi tanggungan kami.” 

 

Malik berkata: “Kesepakatan yang berlaku di antara kami tentang anak yang dibuang adalah bahwa ia merdeka dan walanya untuk kaum Muslimin.” 

 

Aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: “Kami mengambil pendapat Malik.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Kalian meninggalkan riwayat dari Umar tentang anak yang dibuang. Jika kalian meninggalkannya karena Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: ‘Walâ’ (hak perwalian) itu bagi yang memerdekakan,’ lalu kalian beranggapan bahwa hal itu menunjukkan bahwa walâ’ hanya untuk yang memerdekakan dan tidak beralih dari orang yang memerdekakan, maka kalian telah menyelisihi Umar dengan berdalil kepada Sunnah. Kemudian kalian juga menyelisihi Sunnah dengan beranggapan bahwa walâ’ seorang yang dibebaskan (sâ’ibah) tidak untuk orang yang memerdekakan, padahal ia adalah yang memerdekakan. Dengan demikian, kalian telah menyelisihi keduanya (Umar dan Sunnah). 

 

Kalian juga menyelisihi Sunnah dalam kasus seorang Nasrani yang memerdekakan budak Muslim, dengan beranggapan bahwa tidak ada walâ’ baginya, padahal ia adalah yang memerdekakan. Dan kalian menyelisihi Sunnah tentang anak yang dibuang, karena Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: ‘Sesungguhnya walâ’ itu hanya untuk yang memerdekakan,’ sedangkan anak yang dibuang tidak dimerdekakan oleh siapa pun, sehingga tidak ada walâ’ baginya. 

 

Maka, siapa yang bersepakat untuk meninggalkan Sunnah dan menyelisihi Umar, aku ingin tahu, siapakah orang-orang yang bersepakat ini yang tidak mendengar (dalil)? Kami tidak mengenal mereka. Hanya kepada Allah kita memohon pertolongan. 

 

Allah tidak membebani seseorang untuk mengambil agamanya dari orang yang tidak dikenal. Seandainya pun dibebankan, apakah boleh menerima (pendapat) dari orang yang tidak dikenal? Sungguh, ini adalah kelalaian yang besar. Aku tidak mengenal seorang pun yang diambil ilmunya, lalu didapati melakukan hal seperti ini dalam ucapannya, yaitu meninggalkan riwayat tentang anak yang dibuang dari Umar karena Sunnah, lalu meninggalkan Sunnah dalam hal ini, serta dalam kasus sâ’ibah dan Nasrani yang memerdekakan budak Muslim.” 

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah ta’ala – berkata): “Sebagian orang telah menyelisihi kami dalam hal ini, dan pendapat mereka lebih tepat daripada pendapat kalian. Mereka berkata: ‘Kami mengikuti apa yang datang dari Umar tentang anak yang dibuang, karena hal itu mungkin saja tidak bertentangan dengan Sunnah. Bisa jadi Sunnah itu berlaku untuk orang yang memerdekakan budak yang tidak memiliki walâ’, sedangkan walâ’ seorang Muslim diberikan kepada orang Muslim berdasarkan hadits Abdul Aziz bin Umar bin Abdul Aziz dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam.’ 

 

Mereka juga sependapat dengan kami dalam kasus sâ’ibah dan Nasrani yang memerdekakan budak Muslim. Kami beranggapan bahwa mereka memiliki hujjah dengan sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -: ‘Sesungguhnya walâ’ itu bagi yang memerdekakan,’ yang menunjukkan bahwa walâ’ hanya untuk yang memerdekakan dan tidak beralih darinya. Jika kami memiliki hujjah atas mereka dalam hal ini, maka hujjah itu lebih jelas atas kalian, karena kalian menyelisihinya di saat seharusnya kalian sepakat, dan kalian sepakat di saat ada kemungkinan untuk menyelisihinya.”

 

[Bab Keputusan Hukum dalam Hibah]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik bin Anas mengabarkan kepada kami dari Dawud bin Al-Hushain dari Abu Ghuthfan bin Tharif Al-Marri dari Marwan bin Al-Hakam bahwa Umar bin Al-Khaththab berkata: “Barangsiapa memberikan hibah untuk menyambung tali silaturahmi atau sebagai sedekah, maka ia tidak boleh menarik kembali hibahnya. Dan barangsiapa memberikan hibah dengan maksud mendapatkan imbalan, maka ia boleh menarik kembali hibahnya jika ia tidak puas dengannya.” Malik berkata: “Jika hibah berubah pada penerimanya karena imbalan, baik bertambah atau berkurang, maka penerima wajib memberikan kepada pemberi nilai hibah pada saat diterima.” Aku (Imam Syafi’i) berkata kepada Malik: “Kami berpendapat seperti pendapat sahabat kami.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Umar berpendapat mengenai hibah yang dimaksudkan untuk mendapatkan pahala, bahwa pemberi hibah berhak memilih selama dia belum ridha dengan hibahnya. Meskipun dia telah memberikan beberapa kali lipat dari hibah tersebut menurut pendapatnya – wallahu a’lam – dia boleh menarik kembali hibahnya. Jika terjadi perubahan pada barang yang dihibahkan, seperti bertambah nilainya, dia berhak mengambilnya kembali. Hal ini seperti seseorang yang menjual sesuatu dengan hak khiyar (memilih), baik budak laki-laki maupun perempuan, lalu barang tersebut bertambah nilainya di tangan pembeli. Maka penjual berhak membatalkan transaksi, meskipun budak yang dijual atau perempuan yang dijual tersebut bertambah nilainya secara signifikan. Pendapat kalian bertentangan dengan riwayat yang kalian sampaikan dari Umar.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’, bahwa ada seorang budak yang mengurus harta seperlima (ghanimah), lalu dia memaksa seorang budak perempuan dari harta tersebut dan menidurinya. Umar kemudian mencambuknya dan mengasingkannya, tetapi tidak mencambuk budak perempuan itu karena dia dipaksa.” Malik berkata: “Budak tidak boleh diasingkan.” Lalu aku (Imam Syafi’i) berkata kepada Malik: “Kami tidak mengasingkan budak.” Malik bertanya: “Mengapa? Apakah kalian tidak meriwayatkan dari seorang pun sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – atau tabi’in yang menyelisihi riwayat yang kalian sampaikan dari Umar? Apakah pantas bagi orang yang berakal dan memahami sedikit tentang fikih untuk meninggalkan pendapat Umar, sementara tidak ada seorang pun sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang diketahui menyelisihinya, hanya karena mengikuti pendapat diri sendiri atau orang seperti dirinya? Lalu dia menjadikan pendapatnya sebagai hujjah atas Sunnah dan hujjah dalam perkara yang tidak ada Sunnahnya. Padahal, jika suatu pendapat dianggap sebagai hujjah sekali, maka ia juga hujjah di kesempatan lain. Jika boleh memilih pendapat yang didengar, lalu diterima di satu kesempatan dan ditolak di kesempatan lain, maka orang lain juga boleh menolak pendapat yang kalian terima dan menerima pendapat yang kalian tolak. Dengan begitu, orang-orang tidak memiliki pegangan dalam ilmu yang kalian ketahui. Hal ini tidak boleh dilakukan menurut kami – wallahu a’lam.”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Saib bin Yazid bahwa Abdullah bin Amr Al-Hadhrami datang membawa budaknya kepada Umar bin Khattab dan berkata: “Potonglah tangan budak ini karena dia mencuri.” Umar bertanya: “Apa yang dia curi?” Dia menjawab: “Dia mencuri cermin istriku yang harganya enam puluh dirham.” Umar berkata: “Lepaskan dia, tidak ada hukuman potong tangan baginya. Pelayan kalian mencuri harta kalian.” (Imam Syafi’i) berkata: “Inilah yang kami pegang, karena budak adalah milik tuannya. Dia mengambil dari miliknya sendiri, maka tidak ada hukuman potong tangan bagi pemilik yang mencuri dari hartanya sendiri, baik orang yang bersamanya di rumahnya merasa aman atau berada di luar. Demikian pula, tidak ada hukuman potong tangan bagi orang yang mencuri dari harta istrinya dalam keadaan apa pun karena istri berbaur dengan suaminya. Inilah maksud perkataan Umar, karena dia tidak bertanya apakah kalian merasa aman atau tidak.” Dia berkata: “Inilah salah satu hal di mana kalian menyelisihi Umar tanpa ada orang yang kami ketahui menyelisihinya. Namun kalian berpendapat tentang hukuman potong tangan bagi budak yang mencuri harta istri tuannya jika dia tidak bersama mereka di rumah yang membuat mereka merasa aman.”

 

[Bab tentang Menurunkan Tirai]

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Ibnul Musayyab bahwa Umar bin Khattab memutuskan mengenai seorang wanita yang dinikahi oleh seorang laki-laki bahwa jika tirai telah ditutup, maka mahar menjadi wajib. (Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab bahwa Zaid bin Tsabit berkata: Jika seorang suami telah masuk kepada istrinya dan tirai telah ditutup, maka mahar menjadi wajib. (Imam Syafi’i) berkata: Diriwayatkan dari Ibnu Abbas dan Syuraih bahwa tidak ada mahar kecuali dengan persetubuhan, dan mereka berdua atau salah satunya berargumen dengan firman Allah Ta’ala: “Dan jika kamu menceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya” (QS. Al-Baqarah: 237). Sebagian ahli fikih berpendapat dengan ini dan berkata: Tidak perlu memperhatikan penutupan tirai, mahar hanya menjadi wajib secara penuh dengan persetubuhan, dan pernyataan tentang persetubuhan adalah hak suami. 

 

Sebagian lain berpendapat: Mahar menjadi wajib dengan menutup pintu dan menurunkan tirai, dan hal itu diriwayatkan dari Umar bin Khattab. Umar berkata: “Apa dosa mereka? Jika kelemahan datang dari kalian.” Pendapat ini bertentangan dengan apa yang dikatakan Ibnu Abbas dan Syuraih serta penafsiran mereka terhadap dua ayat, yaitu firman Allah Ta’ala: “Dan jika kamu menceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya” (QS. Al-Baqarah: 237) dan firman-Nya: “Kemudian kamu menceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya, maka tidak ada kewajiban ‘iddah bagi mereka yang harus mereka jalani” (QS. Al-Ahzab: 49). Pendapat ini juga bertentangan dengan riwayat dari Umar dan Zaid, karena setengah mahar wajib dengan akad dan setengahnya lagi dengan masuk (ke rumah). 

 

Argumen mereka yang tidak memiliki dasar lain adalah bahwa jika si wanita membiarkan suaminya sendirian dengannya dan mereka berduaan, maka itu seperti serah terima dalam jual beli, sehingga setengah mahar lainnya menjadi wajib. Mereka tidak mensyaratkan persetubuhan. Umar memutuskan berdasarkan mahar meski tidak ada klaim persetubuhan, dengan ucapannya: “Apa dosa mereka jika kelemahan datang dari kalian?” Kemudian kalian berpendapat bahwa mahar tidak wajib dengan penutupan tirai jika si wanita tidak mengklaim persetubuhan, melainkan hanya wajib dengan persetubuhan. Lalu kalian membatalkan persetubuhan dan klaim persetubuhan, dan berkata: “Jika suami bersenang-senang dengannya selama setahun hingga pakaiannya usang, maka mahar menjadi wajib.” Siapa yang menetapkan batasan setahun bagi kalian? Siapa yang menetapkan batasan usangnya pakaian? Jika pakaian usang sebelum setahun, mengapa mahar tidak wajib? Bagaimana jika seseorang berkata: “Jika bersenang-senang sehari,” yang lain berkata: “Dua hari,” yang lain berkata: “Sebulan,” dan yang lain berkata: “Sepuluh atau tiga puluh tahun”? Apa dalilnya kecuali mengatakan ini adalah batasan waktu yang tidak ditetapkan oleh Umar atau Zaid, padahal merekalah yang pendapatnya kami ikuti. Tidak ada batasan kecuali dengan riwayat yang mewajibkan. 

 

Demikianlah kalian. Aku tidak mengetahui pendapat kalian ini kecuali sebagai penyimpangan dari semua pendapat ulama, baik dahulu maupun sekarang. Aku tidak tahu ada yang mendahului kalian dalam hal ini. Hanya kepada Allah kita memohon pertolongan. Jika kalian berkata: “Orang yang impotent diberi tenggat setahun,” padahal ini bukan impotent. Menurut kalian, impotent hanya diberi tenggat setahun sejak hari istrinya mengadukan ke penguasa, meski sebelumnya ia telah lama tinggal bersamanya.

 

[Bab tentang Qasamah dan Aqal]

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Sulaiman bin Yasar dan ‘Urak bin Malik bahwa seorang laki-laki dari Bani Sa’ad bin Laits melarikan kudanya, lalu menginjak jari seorang laki-laki dari Juhainah, kemudian orang itu terjatuh dan meninggal. Umar bin Khattab berkata kepada mereka yang didakwa: “Bersumpahlah kalian dengan nama Allah sebanyak lima puluh sumpah bahwa dia tidak mati karena itu?” Mereka menolak dan enggan bersumpah. Lalu Umar berkata kepada pihak lain: “Bersumpahlah kalian,” tetapi mereka juga menolak. Maka Umar bin Khattab memutuskan setengah diyat dibebankan kepada Bani Sa’ad. 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Kalian menyelisihi keputusan Umar bin Khattab dalam hal ini seluruhnya. Kalian malah mengatakan bahwa pihak penggugat yang harus memulai sumpah. Bahkan kalian berpendapat bahwa jika tidak ada satu pun dari kedua pihak yang bersumpah, maka tidak ada setengah diyat, tidak kurang maupun lebih. 

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Jika kalian berpendapat seperti pendapat kami bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memulai dari pihak penggugat, lalu ketika mereka tidak bersumpah, sumpah dialihkan kepada pihak tergugat. Ketika penggugat tidak menerima sumpah mereka, maka tidak ada hak yang diberikan kepada mereka. Inilah pendapat kami, dan demikianlah seharusnya bagi kalian dalam setiap perkara yang kalian temukan sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – di dalamnya, bahwa kalian harus mengikuti sunnah Rasulullah dan meninggalkan segala yang bertentangan dengannya. 

 

Tidak ada perkara yang lebih patut untuk kalian ambil keputusan Umar di dalamnya selain ini, karena keputusan dalam hal ini lebih terkenal daripada yang lain. Sebenarnya, kalian bisa saja mengatakan bahwa ini adalah darah yang tidak disengaja (khatha’), sedangkan yang diputuskan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – adalah darah yang disengaja (‘amd). Maka kita mengikuti keputusan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – sebagaimana beliau memutuskan dalam kasus sengaja, dan keputusan Umar sebagaimana beliau memutuskan dalam kasus tidak sengaja. Tidak satu pun dari keduanya saling bertentangan. 

 

Jika kalian berpendapat bahwa keduanya bisa disatukan, bahwa keduanya adalah qasamah (sumpah bersama), maka kita kembali kepada perkataan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan menjadikan kasus tidak sengaja sebagai qiyas terhadap kasus sengaja. Maka, tidak sepatutnya ada riwayat yang bertentangan dengan apa yang datang dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – kecuali jika memang bertentangan. Lebih utama bagi kalian untuk mengikuti keputusan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan tidak seharusnya pendapat kalian saling berbeda.

 

[Bab Penghakiman dalam Kasus Gigi Geraham, Tulang Selangka, dan Tulang Rusuk]

(Imam Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Zaid bin Aslam dari Muslim bin Jundub dari Aslam, budak Umar bin Khattab, bahwa Umar memutuskan diyat untuk gigi geraham dengan seekor unta, untuk tulang selangka dengan seekor unta, dan untuk tulang rusuk dengan seekor unta.

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id bahwa dia mendengar Sa’id bin Musayyab berkata: Umar memutuskan dalam kasus gigi geraham dengan satu unta per gigi, sedangkan Muawiyah memutuskan lima unta untuk lima gigi geraham. Sa’id bin Musayyab berkata: Jadi, diyat berkurang dalam keputusan Umar dan bertambah dalam keputusan Muawiyah. Seandainya aku yang memutuskan, aku akan menetapkan dua unta per gigi geraham, sehingga diyatnya seimbang. 

 

Aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: Kami berpendapat bahwa untuk gigi geraham diyatnya lima (unta), dan kami beranggapan bahwa tidak ada ketetapan yang jelas mengenai tulang selangka dan tulang rusuk, melainkan hanya berdasarkan ijtihad. 

 

Syafi’i berkata: Kalian telah menyelisihi seluruh hadits Zaid bin Aslam dari Umar, karena kalian mengatakan untuk gigi geraham lima (unta). Demikian pula kami berpendapat berdasarkan hadits Nabi ﷺ tentang gigi seri yang diyatnya lima (unta), karena gigi geraham termasuk jenis gigi. 

 

Syafi’i berkata: Ini seperti yang kami katakan dalam masalah sebelumnya. Bisa jadi Nabi ﷺ bersabda “untuk gigi seri lima (unta)” merujuk pada gigi depan yang jelas disebut gigi. Jika kami dan kalian berargumen bahwa gigi geraham termasuk gigi dan berpegang pada hadits Nabi ﷺ dalam hal ini, serta menyelisihi pendapat lain karena zhahir hadits Nabi ﷺ—meskipun ada pendapat lain yang tidak bertentangan dengan sabda Nabi ﷺ—maka seharusnya kita tidak pernah meninggalkan perkataan Rasulullah ﷺ sedikit pun demi pendapat orang lain. 

 

Adapun kalian meninggalkan pendapat Umar karena sabda Nabi ﷺ di satu kesempatan, tetapi di kesempatan lain meninggalkan sabda Nabi ﷺ demi pendapat Umar—tidaklah seorang ulama pun yang tidak tahu bahwa hal itu tidak boleh dilakukan, insya Allah. 

 

Syafi’i berkata: Kalian juga menyelisihi Umar dalam masalah tulang selangka dan tulang rusuk, dengan mengatakan bahwa tidak ada ketentuan tetap untuk keduanya.

(Imam Syafi’i) berkata: “Aku berpendapat sesuai dengan pendapat Umar dalam kedua hal tersebut, karena tidak ada seorang pun dari sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang menyelisihinya sepengetahuanku. Maka aku tidak ingin mengikuti pendapatku sendiri dan menyelisihinya.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Malik meriwayatkan dari Sa’id bahwa ia meriwayatkan dari Umar tentang gigi geraham (diyatnya) seekor unta, sedangkan dari Mu’awiyah (diyatnya) lima unta.” Dan dia (Sa’id) berkata: “Dalam kedua hal itu (diyatnya) dua unta, dua unta.” 

 

“Jika Sa’id mengetahui pendapat Umar dalam suatu hal, lalu menyelisihinya, dan tidak pula mengikuti pendapat kami yang berdasarkan hadits, sedangkan kalian menyelisihi Umar, kemudian menyelisihi Sa’id—maka di mana klaim kalian bahwa jika Sa’id berkata suatu pendapat, pastilah berdasarkan ilmu? Kalian berhujjah dengan pendapatnya dalam suatu masalah, namun di sini kalian menyelisihinya dalam hal ini dan lainnya. Di mana klaim kalian bahwa ilmu di Madinah itu seperti warisan yang tidak ada perselisihan di dalamnya? Jika riwayat mereka ketika mereka meriwayatkan, dan kalian meriwayatkan perselisihan dari mereka, maka demikian pula riwayat selain mereka dalam kebanyakan perkara. Sesungguhnya ijma’ menurut mereka hanyalah dalam hal yang ditemukan ijma’ di dalamnya menurut selain mereka.” 

 

“Dan bahwa ilmu yang paling layak untuk disepakati di Madinah setelah shalat adalah diyat, karena Ibnu Thawus berkata dari ayahnya: ‘Apa yang diputuskan Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dalam hal diyat dan sedekah, maka itu turun dengan wahyu.’ Sedangkan Umar dalam Islam memiliki kedudukan yang tinggi di antara manusia, namun kalian menyelisihinya dalam masalah diyat, dan menyelisihi Ibnu Al-Musayyib setelahnya dalam hal itu. Aku tidak melihat klaim kalian tentang ilmu warisan seperti yang kalian nyatakan, dan aku tidak melihat kalian menerima pendapat Umar dalam hal ini. Aku tidak menemukan kalian menerima ilmu kecuali dari diri kalian sendiri.”

[Pasal tentang Pernikahan]

(Imam Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Abu Zubair bahwa Umar bin Khattab didatangi dengan sebuah pernikahan yang hanya disaksikan oleh seorang laki-laki dan seorang perempuan. Maka Umar berkata: “Ini adalah nikah sirri dan aku tidak membolehkannya. Seandainya aku yang memulainya, niscaya aku akan merajam (pelakunya).”

(Imam Syafi’i) berkata: “Kalian telah menyelisihi hal ini dan berkata: ‘Pernikahan itu batal dan tidak ada hukuman had atasnya.’ Maka kalian telah menyelisihi Umar. Dan Umar, seandainya beliau mendahului dalam masalah ini, niscaya beliau akan merajam. Maksudnya, ‘Seandainya aku mengumumkan kepada manusia bahwa tidak boleh menikah dengan satu saksi dan seorang wanita sampai mereka mengetahui hal itu, niscaya aku akan merajam orang yang melakukannya setelah pengumumanku.'”

 

[Bab tentang apa yang datang mengenai nikah mut’ah]

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Urwah bahwa Khaulah binti Hakim menemui Umar bin Khattab dan berkata, “Rabiah bin Umayyah telah melakukan mut’ah dengan seorang wanita mulawwadah (budak yang dibebaskan), lalu wanita itu hamil darinya.” Umar pun keluar sambil menarik jubahnya dalam keadaan tergesa-gesa dan berkata, “Ini adalah mut’ah! Seandainya aku mendahului (mengetahui) hal ini, niscaya aku akan merajam mereka.” 

 

(Imam Syafi’i—rahimahullah Ta’ala—berkata): Perkataan Umar pada awalnya dan pendapatnya dalam hal ini menunjukkan bahwa jika mut’ah diharamkan menurutnya, sementara orang-orang melakukannya dengan menganggapnya halal atau karena ketidaktahuan—padahal itu termasuk jenis pernikahan—maka mereka dibiarkan karena anggapan halal tersebut. Namun, seandainya Umar telah lebih dulu melarangnya hingga mereka tahu bahwa hukumnya haram, lalu mereka tetap melakukannya, niscaya dia akan merajam mereka dan memberlakukan hukumnya, meskipun mereka menganggap halal apa yang diharamkan. 

 

Seperti perkataannya: “Ada sekelompok orang yang menghalalkan dinar dengan dua dinar secara tunai, lalu orang yang menganggapnya haram membatalkannya.” Namun, kalian menyelisihi Umar dalam dua masalah sekaligus. Kalian berkata: “Tidak ada hukuman had bagi orang yang menikah dengan satu saksi dan seorang wanita, juga bagi yang menikah dengan nikah mut’ah,” sebagaimana yang kalian klaim dalam kedua hal itu. 

 

(Imam Syafi’i—rahimahullah Ta’ala—berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Sa’id bin Musayyab bahwa Umar bin Khattab berkata: “Siapa pun lelaki yang menikahi seorang wanita, lalu ternyata wanita itu gila, berpenyakit kusta, atau lepra, dan dia telah menyentuhnya, maka wanita itu berhak mendapatkan mahar penuh, dan itu menjadi tanggungan suaminya atas walinya.” 

 

Malik berkata: “Itu menjadi tanggungan suami atas wali hanya jika yang menikahkannya adalah ayahnya, saudaranya, atau orang yang dianggap mengetahui hal itu darinya. Jika tidak, maka tidak ada tanggungan atasnya. Wanita itu mengembalikan apa yang telah diambil dari maharnya, dan disisakan baginya sesuai kadar apa yang dia halalkan untuk dirinya jika telah disentuh.” 

 

Aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat seperti pendapat Malik.” Lalu aku bertanya tentang pendapatnya dalam hal itu, dan dia menjawab: “Umar menetapkan bahwa wanita itu berhak mendapatkan mahar karena sentuhan, dan mahar itu menjadi tanggungan walinya karena dia telah menipu. Penipu—baik tahu maupun tidak—harus menanggung. Tidakkah engkau melihat jika seseorang menjual budak tanpa tahu bahwa budak itu merdeka, bukankah dia harus mengganti nilainya? Atau jika dia menjual barang miliknya atau orang lain, lalu barang itu diklaim orang lain atau rusak, atau pembeli memilih untuk mengembalikannya, bukankah dia harus mengganti nilai apa yang telah ditipu darinya, baik dia tahu maupun tidak?” 

 

Dia (Syafi’i) berkata: “Kalian meriwayatkan hadits dari Umar, tetapi kalian menyelisihinya dalam hal yang telah aku jelaskan. Seandainya kalian mengambil pendapat yang logis dan berkata, ‘Jika mahar adalah harga untuk sentuhan, maka suami tidak boleh menuntutnya kembali dari wanita atau walinya karena dia telah mengambil sentuhan tersebut’—sebagaimana sebagian penduduk Timur berpendapat demikian—maka itu adalah sebuah mazhab. Tetapi pendapat yang kalian ambil bukanlah mazhab, dan itu bertentangan dengan Umar.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami bahwa Umar bin Khattab menerima surat dari Irak tentang seorang lelaki yang berkata kepada istrinya, “Tali kekangmu ada di punggungmu (engkau bebas memilih).” Umar menulis kepada pejabat setempat, “Perintahkan dia untuk menemuiku saat musim haji.” Ketika Umar sedang thawaf di Ka’bah, lelaki itu menemuinya dan memberi salam. Umar bertanya, “Siapa engkau?” Dia menjawab, “Aku orang yang engkau perintahkan untuk menghadap.” Umar berkata, “Aku bersumpah demi Tuhan Pemilik bangunan ini, apakah yang kau maksud dengan ‘tali kekangmu ada di punggungmu’ adalah talak?” Lelaki itu menjawab, “Seandainya engkau menyumpahku di tempat lain, aku tidak akan jujur kepadamu. Aku bermaksud berpisah.” Umar berkata, “Itulah yang kau maksud.” 

 

(Imam Syafi’i—rahimahullah Ta’ala—berkata): “Inilah pendapat kami, dan ini menunjukkan bahwa setiap perkataan yang mirip talak tidak kami hukumi sebagai talak sampai penuturnya ditanya. Jika dia bermaksud talak, maka itu talak. Jika tidak, maka bukan talak. Kami tidak memaksakan makna yang lebih umum dari perkataan kepada seseorang yang memungkinkan makna lain. Namun, kalian menyelisihi Umar dalam hal ini dan menganggapnya talak tanpa menanyakan maksudnya.”

[Bab tentang Orang yang Hilang]

(Imam Syafi’i berkata) Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Sa’id bin Musayyab bahwa Umar bin Khattab berkata: “Wanita mana pun yang kehilangan suaminya dan tidak tahu di mana dia berada, maka dia harus menunggu empat tahun, kemudian menunggu empat bulan sepuluh hari.” Dia berkata: “Hadits yang sahih dari Umar dan Utsman tentang wanita yang ditinggalkan suaminya (mafqud) seperti yang diriwayatkan Malik dari Ibnu Musayyab dari Umar dengan tambahan: ‘Jika dia menikah (lagi) lalu suaminya yang pertama kembali sebelum suami barunya berhubungan dengannya, maka suami pertama lebih berhak atasnya. Tetapi jika suami barunya sudah berhubungan dengannya, maka suami pertama yang hilang memiliki pilihan antara mengambil istrinya kembali atau menerima mahar.’ Barangsiapa yang mengikuti pendapat Umar dan Utsman dalam masalah mafqud, maka dia mengikuti semua ini. Sedangkan kalian menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Umar dan Utsman sekaligus, dengan berpendapat bahwa jika dia menikah (lagi), suami pertama tidak punya pilihan—dia tetap menjadi istri suami yang baru.” 

 

Aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: “Sahabat kami mengatakan, ‘Aku menemukan orang yang mengingkari sebagian pendapat yang dinisbatkan kepada Umar.'” 

 

Syafi’i menjawab: “Kami juga melihat orang yang mengingkari seluruh keputusan Umar tentang mafqud dan berkata, ‘Ini tidak pantas menjadi keputusan Umar.’ Tetapi apa argumen melawannya kecuali bahwa ketika perawi terpercaya menyampaikan hal itu dari Umar, mereka tidak boleh dicurigai? Begitu pula argumen terhadapmu. Bagaimana bisa engkau menerima sebagian riwayat dari Umar yang dibawa oleh perawi terpercaya dan meninggalkan sebagian lainnya? Bagaimana jika ada yang berkata kepadamu, ‘Aku mengambil bagian yang kau tinggalkan dan meninggalkan bagian yang kau ambil’? Apa argumen melawannya kecuali dikatakan, ‘Barangsiapa menjadikan perkataannya sebagai patokan, maka dia mengambil pendapatnya sebagaimana yang dia katakan’? Adapun perkataanmu bahwa engkau menjadikan patokan pada dirimu sendiri, bukan pada orang yang diriwayatkan oleh perawi terpercaya—maka inilah argumen melawanmu, karena engkau meninggalkan sebagian keputusan Umar dan mengambil sebagian lainnya.” 

 

(Ar-Rabi’ berkata): “Seorang wanita yang ditinggalkan suaminya (mafqud) tidak boleh menikah sampai ada kepastian kematian suaminya, karena Allah berfirman: ‘Dan orang-orang yang meninggal dunia di antara kamu serta meninggalkan istri…’ (QS. Al-Baqarah: 234). Allah menetapkan iddah bagi wanita yang ditinggal mati, begitu pula bagi wanita yang dicerai. Dia tidak dihalalkan (untuk menikah) kecuali setelah kematian atau perceraian.” 

 

Ini sesuai dengan makna hadits Nabi ﷺ ketika beliau bersabda: “Sesungguhnya setan mendatangi salah seorang dari kalian saat buang air hingga membayangkan bahwa dia telah berhadats. Maka janganlah seorang dari kalian pergi (dari tempat shalat) sampai mendengar suara (kentut) atau mencium bau.” Beliau mengabarkan bahwa jika seseorang yakin akan kesuciannya, maka kesucian itu tidak hilang kecuali dengan keyakinan adanya hadats. Demikian pula wanita ini, dia memiliki suami dengan keyakinan, maka ikatan pernikahannya tidak hilang karena keraguan. Ikatan itu hanya hilang dengan keyakinan (kematian). Ini adalah pendapat Ali bin Abi Thalib.

 

[Bab tentang Zakat]

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Sulaiman bin Yasar bahwa penduduk Syam berkata kepada Abu Ubaidah bin Al-Jarrah: “Ambillah zakat dari kuda dan budak kami,” tetapi dia menolak. Kemudian dia menulis surat kepada Umar, dan Umar pun menolak. Mereka pun mengajukan permintaan lagi, lalu dia menulis lagi kepada Umar. Umar membalas: “Jika mereka menghendaki, ambillah dari mereka dan kembalikan kepada mereka.” Malik berkata: “Maksudnya, kembalikan kepada fakir miskin mereka.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): Dan telah mengabarkan kepada kami Ibnu ‘Uyainah dari Az-Zuhri dari As-Saib bin Yazid bahwa Umar memerintahkan agar pada kuda diambil zakatnya dua ekor kambing, atau sepuluh, atau dua puluh dirham. Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa tidak ada zakat pada kuda karena Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Tidak ada kewajiban zakat bagi seorang Muslim pada budak dan kudanya.'” 

 

(Imam Syafi’i berkata): Kalian telah meriwayatkan, dan selain kalian juga meriwayatkan dari Umar hal ini. Jika kalian meninggalkannya karena ada riwayat lain dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang bersifat umum, maka lakukanlah hal yang sama dalam setiap perkara di mana seseorang meriwayatkan sesuatu yang bertentangan dengan hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Namun, kalian justru menyelisihi hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- dalam perkara yang lebih jelas dan mengamalkan pendapat salah seorang sahabat yang tidak bertentangan dengannya. Kalian mengatakan: “Tidak mungkin seorang sahabat tidak mengetahui sabda Nabi.” Namun, ketika sampai pada masalah lain, pendapat kalian justru berbeda. 

 

Seandainya ada orang yang berkata: “Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Tidak ada kewajiban zakat bagi seorang Muslim pada budak dan kudanya,’ jika kuda itu hanya digunakan sebagai tunggangan. Adapun kuda yang berkembang biak, kami mengambil zakatnya sebagaimana yang dilakukan Umar bin Al-Khattab,” maka sebagian ahli fatwa telah mengambil pendapat ini. Seandainya kalian mengambil pendapat ini, maka itu memiliki dasar yang bisa diterima. Namun, jika kalian tidak berpendapat demikian dan berpegang pada hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- secara umum dalam segala hal, maka lakukanlah hal yang sama dalam setiap perkara dan janganlah pendapat kalian saling bertentangan, insya Allah.

 

[Bab tentang Shalat]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Muhammad bin Ibrahim At-Taimi dari Abu Salamah bin Abdurrahman bahwa Umar bin Khattab shalat Maghrib bersama orang-orang tanpa membaca (Al-Fatihah). Setelah selesai, ada yang bertanya kepadanya: “Engkau tidak membaca?” Umar balik bertanya: “Bagaimana ruku’ dan sujud kalian?” Mereka menjawab: “Bagus.” Umar berkata: “Kalau begitu tidak apa-apa.” 

 

Aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa orang yang lupa membaca dalam shalat harus mengulang shalatnya, dan shalat tidak sah tanpa bacaan.” 

 

Syafi’i menjawab: “Kalian meriwayatkan ini dari Umar, dan dia shalat bersama Muhajirin dan Anshar. Menurut kalian, Umar tidak menganggap masalah selama ruku’ dan sujudnya baik. Kalian tidak menemukan penentangan dari siapa pun, sehingga ini bisa dianggap ijma’ (konsensus) dari Umar, Muhajirin, dan Anshar. Jika masalah shalat itu jelas, mengapa kalian menyelisihinya? 

 

Jika kalian berpegang pada sabda Nabi ﷺ: *’Tidak ada shalat tanpa bacaan,’* maka seharusnya kalian konsisten dalam segala hal. Jika ada hadis Nabi ﷺ, jangan tinggalkan hanya karena ada yang menyelisihinya, seperti yang kalian lakukan di sini. 

 

Ini adalah kesempatan bagi kalian untuk bersikap bijak, karena ini termasuk perkara yang bisa ditolerir. Kalian bisa mengatakan: ‘Tidak ada shalat tanpa bacaan bagi yang ingat, sedangkan lupa dimaafkan,’ sebagaimana ucapan yang terlupa dalam shalat menurut kalian dimaafkan. Jika kalian bisa berpendapat seperti ini, mengapa tidak melakukannya? 

 

Kalian justru berpegang pada hadis Nabi ﷺ secara umum dan meninggalkan riwayat dari Umar serta para Muhajirin dan Anshar hanya karena mengutamakan keumuman hadis Nabi ﷺ. Mengapa kalian tidak melakukan hal yang sama dalam perkara lain yang datang dari Rasulullah ﷺ dengan tegas dan jelas, tidak bisa ditakwil seperti kasus lupa ini?”

 

“[Bab tentang membunuh hewan yang tidak ada dendanya dalam ibadah haji]”

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang membunuh kutu dan kudis saat ihram, ia menjawab: “Tidak mengapa membunuhnya dan tidak ada fidyah untuk itu. Seorang muhrim hanya membayar fidyah atas apa yang dibunuh dari hewan yang dimakan dagingnya.” Aku bertanya padanya: “Apa dalilnya?” Ia menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Muhammad bin Ibrahim bin Al-Harits At-Taimi dari Rabi’ah bin Abdullah bahwa ia melihat Umar membersihkan untanya dari kutu di Saqya.” Aku berkata kepada Syafi’i: “Sahabat kami berkata, ‘Orang yang ihram tidak boleh mencabut kutu atau kudis,’ dan berdalil bahwa Ibnu Umar tidak menyukai seorang muhrim mencabut kutu atau kudis dari unta.” Syafi’i berkata: “Bagaimana kalian meninggalkan pendapat Umar yang sesuai dengan Sunnah, lalu mengambil pendapat Ibnu Umar? Padahal Umar ditemani oleh Ibnu Abbas dan lainnya. Jika kalian berpegang pada taqlid, maka Umar dengan kedudukannya dalam Islam, keutamaan ilmunya, dan didampingi Ibnu Abbas serta kesesuaiannya dengan Sunnah lebih pantas untuk diikuti.” (Ia berkata): “Kalian juga meninggalkan pendapat Ibnu Umar demi pendapat pribadi atau pendapat selain Ibnu Umar. Jika kalian meninggalkan hadis Nabi ﷺ tentang wewangian bagi muhrim karena perkataan Umar, dan meninggalkan perbuatan Umar membersihkan unta karena perkataan Ibnu Umar, serta meninggalkan banyak pendapat Ibnu Umar demi pendapat pribadi, maka ilmu menurut kalian terserah pada diri kalian sendiri. Kalian hanya mengikuti apa yang kalian suka dan menerima apa yang kalian ingini. Ini tidak diperbolehkan oleh seorang pun dari ahli ilmu. Jika kalian menganggap Ibnu Umar menyelisihi Umar dalam hal ini dan lainnya, lalu bagaimana kalian menyangka bahwa para fuqaha di Madinah tidak berselisih, padahal kalian meriwayatkan perselisihan dari mereka, dan selain kalian juga meriwayatkannya dalam banyak masalah fikih khusus?”

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar, ia berkata: “Janganlah seorang pun dari jamaah haji berangkat pulang sebelum melakukan thawaf di Baitullah, karena akhir dari manasik haji adalah thawaf di Baitullah.” Malik berkata: “Menurut pemahaman kami – dan Allah lebih mengetahui – hal itu berdasarkan firman Allah SWT: {Kemudian tempat kembali mereka adalah ke Baitul Atiq} [QS. Al-Hajj: 33]. Maka tempat pelaksanaan dan penyelesaian manasik adalah ke Baitul Atiq.” 

 

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id bahwa Umar bin Khattab mengembalikan seorang laki-laki dari Marr Azh-Zhahran karena ia belum melakukan thawaf wada’ (perpisahan) di Baitullah. 

 

Malik berkata: “Barangsiapa yang tidak mengetahui bahwa akhir manasiknya adalah thawaf di Baitullah, maka tidak ada kewajiban apa pun atasnya, kecuali jika ia masih dekat (dengan Mekkah), maka hendaknya ia kembali.” 

 

“Tetapi kalian (yang tidak mewajibkan thawaf wada’) tidak memberikan uzur karena ketidaktahuan, sehingga kalian tidak mengembalikannya baik dari jarak dekat maupun jauh. Kalian juga tidak mengikuti pendapat Umar dan penafsiran sahabat kalian terhadap Al-Qur’an bahwa thawaf wada’ termasuk manasik haji, sehingga mewajibkan dam (penyembelihan hewan) atasnya. Padahal ini adalah pendapat Ibnu Abbas: ‘Barangsiapa yang lupa dari manasiknya sesuatu, maka hendaknya ia menyembelih dam.’ Dan ia (Imam Syafi’i) di banyak tempat sering mengikuti pendapat Ibnu Abbas saja: ‘Barangsiapa yang lupa dari manasiknya sesuatu, maka hendaknya ia menyembelih dam.’ Namun, kalian meninggalkannya sesuka kalian dan membiarkannya, padahal ada pendapat Umar dan penafsiran kalian terhadap Al-Qur’an.”

 

[Pasal tentang apa yang datang mengenai perburuan]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang seseorang yang membunuh hewan buruan saat ihram. Dia menjawab: “Barangsiapa membunuh hewan buruan, dia harus membayar dengan hewan ternak yang setara, karena Allah Ta’ala berfirman, ‘Maka dendanya ialah mengganti dengan hewan ternak yang seimbang dengan buruan yang dibunuhnya.’ (QS. Al-Maidah: 95). Kesetaraan hanya berlaku untuk hewan buruan darat, sedangkan burung tidak ada padanannya, maka dendanya adalah nilai setara. Namun, untuk burung merpati Mekkah, berdasarkan atsar, dendanya adalah seekor kambing.”

(Imam Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – berkata: Malik mengabarkan kepada kami bahwa Abu Az-Zubair menceritakan kepadanya dari Jabir bin Abdullah bahwa Umar bin Khattab memutuskan tebusan untuk dhaba’ (sejenis musang) dengan seekor kambing kibas, untuk ghazal (rusa) dengan seekor kambing betina, untuk arnab (kelinci) dengan seekor anak kambing betina, dan untuk yarbu’ (sejenis tikus padang) dengan seekor anak kambing. 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Umar tentang arnab dan yarbu’, karena dikatakan bahwa keduanya tidak ditebus dengan anak kambing betina maupun jantan.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Ini adalah kebodohan yang nyata dan penyimpangan dari Kitabullah menurut kami, juga bertentangan dengan keputusan Umar, Utsman bin Affan, dan Ibnu Mas’ud. Mereka lebih mengerti makna Kitabullah daripada kalian. Padahal, dalam Kitabullah tidak ada yang membutuhkan takwil, karena ketika Allah menetapkan tebusan hewan buruan dengan hewan ternak yang sepadan, pasti ada kesepadanan. Jika ada hewan buruan yang dibunuh, lihatlah hewan ternak yang paling mirip dalam bentuk badannya, lalu tebuslah dengannya. Jika besar, tebus dengan yang besar; jika kecil, tebus dengan yang kecil. Atau bisa juga dengan nilai (qimah), seperti yang dikatakan sebagian ahli timur. 

 

Sedangkan pendapat kalian, tidak dengan qimah maupun hewan ternak yang sepadan, bahkan keluar dari keduanya, sekaligus menyelisihi atsar-atsar yang kami sebutkan. Kalian juga berpendapat bahwa setiap hewan yang sudah mencapai usia tsaniyyah (gigi telah tanggal) disamakan dengan hewan ternak, lalu kalian naik-turunkan (hukumnya). Namun, jika di bawah tsaniyyah, kalian katakan tebusannya berdasarkan qimah. Pendapat seperti ini tidak bisa diterima, sekalipun tidak bertentangan dengan atsar, apalagi ternyata bertentangan. 

 

Setiap tebusan itu seharusnya berdasarkan nilainya, dan nilai bisa sedikit atau banyak. Pendapat-pendapat kalian saling bertentangan. Bagaimana mungkin kalian melewati batas tsaniyyah yang bisa menjadi hewan kurban pada sapi, lalu kalian tebus, tetapi jika ada hewan buruan kecil di bawah tsaniyyah, tidak kalian tebus dengan hewan kecil di bawah tsaniyyah?”

(Imam Syafi’i berkata): “Kalian mengikuti pendapat Umar tentang larangan memakai wewangian sebelum ihram, tetapi meninggalkan hadis yang diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Kalian juga mengabaikan pendapat Umar dalam banyak hal, sementara meninggalkan sunnah-sunnah yang kalian riwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Lalu kalian menyelisihi Umar tanpa ada seorang pun sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- atau tabi’in yang menentangnya. Bahkan Umar didukung oleh sahabat seperti Utsman dan Ibnu Mas’ud, serta tabi’in seperti Atha’ dan murid-muridnya.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): “Aku telah berusaha mencari tahu alasan kalian meninggalkan riwayat dari Umar tentang landak dan kelinci, tetapi tidak menemukan seorang pun yang bisa menjelaskan lebih dari perkataan Ibnu Umar: ‘Hewan kurban dan hadyu adalah tsaniy ke atas.'” 

 

(Imam Syafi’i berkata): “Kalian juga menyelisihi hal ini, karena jika perkataan Ibnu Umar dimaknai bahwa tidak boleh berkurban atau berhadyu kecuali dengan tsaniy ke atas, sementara kalian membolehkan jadza’ah dari domba sebagai kurban. Jika pendapat Ibnu Umar adalah bahwa tsaniy ke atas itu mencukupi dan yang di bawahnya tidak sah, maka kalian telah menafsirkan perkataannya secara keliru dan mempersempit bagi orang lain sementara kalian sendiri melanggarnya.”

(Imam Syafi’i berkata): Telah keliru orang yang menyamakan hukum buruan dengan dam atau hewan kurban, karena tidak ada seorang pun dari kalian yang mengetahui hal itu. Tidak boleh bagi siapa pun untuk mengutip pendapat tersebut karena lemahnya pendapat itu, serta bertentangan dengan makna Al-Qur’an, riwayat dari Umar, Utsman, dan Ibnu Mas’ud, qiyas, dan akal sehat, serta mengandung kontradiksi. 

 

Jika ada yang berkata: “Dam untuk buruan adalah hewan kurban,” kami jawab: “Mahasuci Allah dari pendapat bahwa dam buruan adalah pengganti dari buruan. Pengganti haruslah sesuatu yang setara, seperti sapi atau sejenisnya, atau lebih tinggi/rendah seperti satu atau dua kurma. Sebab, di antara dam buruan ada yang hanya dengan satu kurma, ada yang dengan unta, dan ada yang di antara keduanya.” 

 

Jika ada yang bertanya: “Apa perbedaan antara dam buruan dengan hewan kurban dan unta?” Jawab: “Bagaimana pendapatmu tentang hewan kurban, apakah ada kewajiban lebih dari seekor kambing?” Jika dia menjawab: “Tidak,” katakan: “Bukankah unta itu untuk tathawwu’ (sunnah), nadzar, atau karena merusak ibadah haji?” Jika dia mengiyakan, katakan: “Bukankah dam buruan itu adalah ganti rugi, diwajibkan atas pemburu karena dia haram membunuh saat ihram, dan hukum Allah menetapkannya sebagai hadyu yang sampai ke Ka’bah untuk orang miskin di sekitar Masjidil Haram?” 

 

Jika dia setuju, katakan: “Lalu, bagaimana jika pemilik buruan menuntut ganti rugi berupa unta?” Jika dia mengiyakan, katakan: “Jika dia membunuh seekor unta liar, gantinya adalah unta, atau sapi liar, gantinya seekor kambing.” Jika dia setuju, tanyakan: “Apakah ini sama dengan kurban, hadyu tathawwu’, unta, atau dam karena merusak haji?” Jika dia mengakui perbedaannya, katakan: “Bukankah jika seekor unta buruan terbunuh, gantinya adalah unta karena itu yang paling mendekati kesetaraan? Begitu pula sapi atau kijang?” 

 

Jika dia mengiyakan, katakan: “Jika ini adalah ganti rugi atas sesuatu yang dirusak, dan aku harus membayar lebih dari nilai kurban, mengapa aku tidak boleh memberi kurang dari nilai kurban? Sementara engkau sendiri membolehkan ganti rugi dengan satu kurma untuk seekor belalang?”

(Imam Syafi’i) berkata: Jika ada yang bertanya, “Bagaimana jika aku menetapkan nilai (ganti rugi) padamu ketika nilainya lebih rendah daripada hewan kurban?” Dijawab, “Siapa yang memberitahumu bahwa sesuatu dapat menjadi pengganti sesuatu lain, lalu engkau menetapkan pada pembunuhnya nilai setara dengan hewan kurban—bahkan lebih tinggi—namun engkau tidak menjadikan hewan kurban itu cukup untuk mengganti sesuatu yang lebih tinggi darinya? Sedangkan jika nilainya lebih rendah daripada hewan kurban, engkau tidak membebaskanku, malah menetapkan padaku nilai setara dengan harganya karena itu tidak sah sebagai kurban. Ini bertentangan dengan prinsip kurban menurut pendapatmu.” 

 

Jika dia bertanya lagi, “Apakah boleh jika ini (hewan) cacat namun tetap sah sebagai kurban?” Dijawab, “Ya, boleh. Sebagaimana boleh saja sebiji kurma, segenggam makanan, atau satu dua dirham sebagai hadyu (hewan sembelihan haji). Jika tidak boleh, maka engkau telah keliru ketika berpendapat bahwa jika engkau membunuh buruan yang sakit, buta, atau cacat, engkau menetapkan ganti rugi sesuai kondisi cacatnya, bukan nilai penuh. Engkau pernah mengqiyaskan hewan buruan kecil dengan manusia hidup yang dibunuh dalam keadaan cacat, lalu diatnya tetap penuh. Namun di sisi lain, engkau berpendapat bahwa jika hewan buruan yang dibunuh dinilai, maka dinilai sesuai cacatnya. Pendapat ini tidak konsisten. Jika qiyas-nya pada manusia merdeka, maka tidak boleh dibedakan antara nilai cacat, kecil, atau besar, karena manusia yang dibunuh dalam keadaan sakit atau cacat tetap bernilai sama seperti ketika sehat dan sempurna. Jika qiyas-nya pada harta yang rusak, maka dinilai sesuai keadaan saat rusak, bukan selainnya.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Jika ada yang bertanya, “Apa makna firman Allah ‘hadyan’?” Aku menjawab, “Hadyu adalah sesuatu yang kamu pisahkan dari hartamu untuk diberikan kepada yang diperintahkan untuk menerimanya, seperti hadiah yang kamu berikan dari hartamu kepada orang lain. Istilah hadyu mencakup kurma, unta, atau apa pun di antaranya, baik sedikit maupun banyak, yang termasuk dalam kategori hadiah.” Jika dia bertanya lagi, “Bolehkah menyembelih kambing kecil lalu menyedekahkannya?” Aku menjawab, “Ya, sebagaimana boleh bersedekah dengan sebiji kurma. Hadyu berbeda dengan dhabihah (hewan kurban), dan dhabihah bukanlah hadyu. Hadyu adalah pengganti, dan pengganti itu menempati posisi sesuatu yang dirusak, sedangkan dhabihah bukan pengganti apa pun.” (Imam Syafi’i) berkata: Pendapat ini juga dipegang oleh Umar bin Khattab, Utsman bin Affan, Ibnu Mas’ud, dan lainnya. Namun, kalian menyelisihi mereka tanpa merujuk kepada pendapat lain yang setara atau mengikuti para imam terdahulu yang kuketahui. (Imam Syafi’i) berkata: Sufyan mengabarkan kepada kami dari Abdul Karim Al-Jazari dari Abu Ubaidah bin Abdullah bin Mas’ud bahwa seorang muhrim melempar kantong dan mengenai tikus tanah hingga mati. Maka, Ibnu Mas’ud memutuskan agar dia membayar denda dengan seekor kambing muda.

(Asy-Syafi’i) berkata: Telah mengabarkan kepada kami Ibnu ‘Uyainah dari Ibnu Abi Najih dari Mujahid bahwa Ibnu Mas’ud memutuskan hukum mengenai hewan yarbu’ dengan seekor anak kambing atau anak kambing.

(Imam Syafi’i) berkata: Sufyan mengabarkan kepada kami dari Mutharrif dari Abi Safar bahwa Utsman memutuskan dalam kasus Ummu Hayyan dengan memberikan dua ekor kambing sebagai ganti rugi. 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Sufyan mengabarkan kepada kami dari Makhariq dari Thariq yang berkata: Kami pergi untuk menunaikan haji, lalu seorang dari kami bernama Arbad menginjak seekor biawak hingga punggungnya patah. Ketika kami menghadap Umar, Arbad menanyakannya. Umar berkata: “Putuskanlah sendiri.” Arbad menjawab: “Engkau lebih baik dan lebih tahu daripadaku, wahai Amirul Mukminin.” Umar berkata: “Aku menyuruhmu untuk memutuskan, bukan memujiku.” Arbad berkata: “Menurutku, dendanya seekor kambing jantan yang telah meminum air dan merumput.” Umar berkata: “Itulah keputusannya.”

(Imam Syafi’i) berkata: Aku tidak mengetahui mazhab yang lebih lemah daripada mazhab kalian. Kalian meriwayatkan dari Umar bahwa istri orang yang hilang diberi tenggat waktu, kemudian menjalani iddah kematian dan boleh menikah. Sementara orang-orang Masyriq meriwayatkan dari Ali bahwa ia harus bersabar sampai mendapatkan kepastian kematian suaminya. Allah menetapkan iddah kematian bagi wanita yang ditinggal mati suaminya. Orang-orang Masyriq berkata: Tidak boleh menjalani iddah kematian kecuali bagi yang Allah tetapkan, dan Allah hanya menetapkannya bagi wanita yang ditinggal mati suaminya dengan pasti. Lalu kalian berkata: Umar lebih tahu makna Kitab Allah. Jika dikatakan kepada kalian: Ali juga tahu Kitab Allah, sementara kalian tidak membagi harta orang hilang kepada ahli warisnya, tidak memutuskan hukum kematiannya sampai ada bukti yang menetapkan kematiannya, lalu mengapa kalian memutuskan hukum kematian hanya pada istrinya? Kalian menjawab: Tidak boleh mempertanyakan riwayat dari Umar dengan “mengapa” atau “bagaimana”, dan tidak boleh menakwilkan Al-Qur’an bersamanya. Kemudian kalian dapati Umar berkata tentang perburuan sesuai makna Kitab Allah, sementara bersama Umar ada Utsman, Ibnu Mas’ud, Atha’, dan lainnya, tetapi kalian menyelisihi mereka tanpa ada yang menyelisihi kecuali diri kalian sendiri dengan pendapat yang kontradiktif dan lemah. Hanya kepada Allah kita memohon pertolongan.

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: Muslim bin Khalid mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari ‘Atha’, dia berkata: “Barangsiapa yang membunuh anak rusa kecil, maka dia harus membayar denda dengan anak kambing yang semisalnya. Jika dia membunuh hewan buruan yang buta, maka dia harus membayar denda dengan hewan buta yang semisalnya. Atau jika hewan itu cacat, maka dia harus membayar denda dengan hewan cacat yang semisalnya. Atau jika hewan itu sakit, maka dia harus membayar denda dengan hewan yang sakit. Namun, aku lebih suka jika dia membayar denda dengan hewan yang sehat.”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Abdul Malik bin Qurair dari Muhammad bin Sirin, bahwa seorang laki-laki datang kepada Umar bin Khattab dan berkata: “Aku dan temanku mengendarai dua kuda untuk berlomba menuju celah bukit, lalu kami berdua memburu seekor kijang dalam keadaan ihram. Apa pendapatmu?” Umar lalu berkata kepada seseorang di sampingnya: “Kemarilah, kita akan memutuskan hukum.” Maka mereka berdua memutuskan hukum atasnya dengan menyembelih seekor kambing. Dalam hadits tersebut disebutkan bahwa Umar berkata: “Ini adalah Abdurrahman bin Auf.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Ats-Tsaqafi mengabarkan kepada kami dari Ayyub dari Ibnu Sirin dari Syuraih bahwa ia berkata: “Seandainya bersamaku ada seorang hakim, niscaya aku akan memutuskan hukum untuk rubah dengan menyembelih seekor kambing jantan.” Aku berkata kepada Syafi’i: “Sesungguhnya sahabat kami berpendapat bahwa jika dua orang memburu seekor kijang, maka hukumnya adalah menyembelih dua ekor kambing, dan inilah pendapat kami.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Ini bertentangan dengan pendapat Umar dan Abdurrahman bin Auf dalam riwayat kalian, serta Ibnu Umar dalam riwayat selain kalian, hingga bertentangan dengan pendapat semua sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Jika kalian boleh menyelisihi mereka, maka bagaimana kalian menjadikan pendapat salah seorang dari mereka sebagai hujjah atas Sunnah, namun tidak menjadikannya sebagai hujjah atas diri kalian sendiri?” 

 

Dia (Imam Syafi’i) berkata: “Kemudian kalian ingin berqiyas, tetapi kalian salah dalam qiyas. Sekiranya kalian tidak menyelisihi seorang pun, kalian tetap telah salah dalam qiyas. Kalian mengqiyaskan dua orang yang membunuh satu nyawa, sehingga masing-masing dari mereka wajib membayar kaffarah dengan memerdekakan budak. Padahal dalam masalah nyawa terdapat dua hal: salah satunya adalah pengganti (badal), dan pengganti itu seperti harga, yaitu diyat untuk orang merdeka dan nilai (harga) untuk budak. Pengganti tidak boleh ditambah menurut kami maupun menurut kalian. Seandainya seratus orang membunuh seorang merdeka atau budak, mereka tidak diwajibkan membayar lebih dari satu diyat atau satu nilai.” 

 

Jika ada yang bertanya: “Apakah kijang (yang dibunuh dalam ihram) diqiyaskan dengan nilai (harga) dan diyat, atau dengan kaffarah?” Dijawab: “Dengan nilai dan diyat.” Jika dia bertanya lagi: “Dari mana (dasarnya)?” Dijawab: “Unta dibayar dengan badanah (unta besar), dan belalang dibayar dengan sebutir kurma. Ini seperti nilai budak yang tinggi dan rendah. Sedangkan kaffarah adalah sesuatu yang tidak boleh ditambah atau dikurangi, baik berupa makanan, pakaian, atau memerdekakan budak.” 

 

Pendapat Umar dan Abdurrahman sesuai dengan makna Al-Qur’an, karena Allah Ta’ala berfirman: 

 

{فجزاء مثل ما قتل من النعم} 

“Maka dendanya ialah mengganti dengan binatang ternak yang seimbang dengan buruan yang dibunuhnya.” (QS. Al-Maidah: 95) 

 

Allah menjadikan padanya pengganti yang setara. Barangsiapa yang menjadikan padanya dua pengganti, maka dia telah menyelisihi firman Allah. Dan Allah lebih mengetahui. 

 

“Kemang kalian tidak segan-segan menolak pendapat Umar dengan pendapat kalian sendiri, padahal bersamanya ada Abdurrahman bin Auf.”

(Imam Syafi’i) berkata: Muslim bin Khalid mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari ‘Atha tentang sekelompok orang yang memburu hewan buruan. Dia berkata: “Mereka semua dikenakan satu kafarat.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Seorang yang terpercaya mengabarkan kepada kami dari Hammad bin Salamah dari ‘Ammar, maula Bani Hasyim, dia berkata: Ibnu Abbas ditanya tentang sekelompok orang yang memburu hewan buruan. Dia menjawab: “Mereka dikenakan satu kafarat.” Ditanyakan lagi: “Apakah setiap orang dari mereka dikenakan kafarat?” Dia menjawab: “Itu berarti merugikan kalian, tetapi kalian semua dikenakan satu kafarat.” Wallahu a’lam.

 

[Bab Aman bagi Penduduk Darul Harb]

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: Malik mengabarkan kepada kami bahwa dia mendengar Umar bin Khattab menulis kepada seorang komandan pasukan yang dia utus: “Telah sampai kepadaku bahwa seseorang dari kalian mengejar musuh hingga ketika musuh itu bersandar di gunung dan berlindung, orang itu berkata kepadanya dengan bahasa Persia, ‘Jangan takut.’ Namun ketika berhasil menangkapnya, dia membunuhnya. Demi Zat yang jiwaku berada di tangan-Nya, jika sampai kepadaku bahwa seseorang melakukan hal itu, pasti akan kupenggal lehernya.” 

 

Malik berkata: “Ini bukanlah perkara yang disepakati (ijma’), dan tidak boleh membunuh karena hal itu.” 

 

Aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat seperti pendapat Malik.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Kalian telah menyelisihi riwayat yang kalian bawa dari Umar, dan tidak ada seorang pun dari sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – yang menyelisihinya sepengetahuan kami. Adapun perkataannya bahwa ini bukan perkara yang disepakati, maka dalam perkara seperti ini tidak ada ijma’. Dia (Malik) tidak meriwayatkan sesuatu yang menyelisihi atau mendukungnya. Lalu di mana ijma’ dalam perkara yang tidak ada riwayatnya? 

 

Jika dia berpendapat bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda, ‘Seorang muslim tidak boleh dibunuh demi (balasannya) orang kafir,’ dan ini adalah orang kafir, maka wajib baginya ketika datang hadis dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – untuk meninggalkan segala yang menyelisihinya. Adapun meninggalkan hadis Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – di satu sisi dan berpegang padanya di sisi lain, maka hal ini tidak boleh bagi siapa pun.”

 

[Bab tentang apa yang diriwayatkan mengenai menutup wajah orang yang berihram]

Bab tentang apa yang diriwayatkan Malik dari Utsman bin Affan dan yang menyelisihinya dalam hal menutup wajah orang yang berihram. 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Apakah orang yang berihram boleh menutup wajahnya?” 

Dia menjawab: “Ya, tetapi tidak boleh menutup kepalanya.” 

 

Dan aku bertanya kepadanya tentang orang yang berihram yang diburu hewan buruan untuknya. 

Dia berkata: “Dia tidak boleh memakannya. Jika dia memakannya, maka dia telah berbuat buruk, tetapi tidak ada kafarat baginya.” 

 

Aku bertanya: “Apa dalilnya?” 

Dia menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Abdullah bin Abi Bakr dari Abdullah bin Amir bin Rabi’ah, dia berkata: ‘Aku melihat Utsman bin Affan di Al-‘Irj pada hari yang sangat panas dalam keadaan berihram, dan dia menutup wajahnya dengan kain wol merah. Kemudian dia dihidangkan daging buruan, lalu dia berkata kepada sahabat-sahabatnya: “Makanlah!” Mereka berkata: “Tidakkah engkau makan?” Dia menjawab: “Aku tidak seperti kalian, karena hewan itu diburu untukku.”‘” 

 

Aku berkata: “Kami memakruhkan menutup wajah bagi orang yang berihram, dan guru kami memakruhkannya serta meriwayatkan dari Ibnu Umar bahwa dia berkata: ‘Apa yang berada di atas dagu adalah bagian dari kepala, maka orang yang berihram tidak boleh menutupnya.'”

(Imam Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – berkata: Sufyan mengabarkan kepada kami dari Abdurrahman bin Al-Qasim dari ayahnya bahwa Utsman bin Affan, Zaid bin Tsabit, dan Marwan biasa menutup wajah mereka saat berihram. Jika engkau berpendapat bahwa Utsman dan Ibnu Umar berbeda pendapat tentang menutup wajah, mengapa engkau mengambil pendapat Ibnu Umar dan bukan pendapat Utsman, padahal bersama Utsman ada Zaid bin Tsabit dan Marwan? Dan apa yang lebih kuat dari ini semua? Aku (perawi) bertanya: “Apa itu?” Beliau menjawab: “Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memerintahkan agar mayit yang meninggal dalam keadaan ihram dibuka kepalanya tapi tidak wajahnya, tidak diberi wewangian, dan dikafani dengan dua kain yang dipakainya saat meninggal.” Ini menunjukkan bahwa orang yang berihram boleh menutup wajahnya. Utsman dan Zaid adalah dua orang, sementara Ibnu Umar sendirian, dan bersama mereka ada Marwan. Semestinya menurutmu pendapat ini lebih dekat dengan amalan dan petunjuk Sunnah. Utsman adalah khalifah, lalu Zaid, kemudian Marwan setelah mereka. Utsman dan Ibnu Umar juga pernah berbeda pendapat tentang budak yang dijual dan pemiliknya berlepas diri dari aib. Utsman memutuskan agar Ibnu Umar bersumpah bahwa tidak ada penyakit yang diketahuinya, sedangkan Ibnu Umar berpendapat bahwa berlepas diri cukup untuk hal yang tidak diketahui. Namun engkau memilih pendapat Ibnu Umar. Aku juga mendengar sebagian sahabatmu berkata bahwa Utsman sebagai khalifah memutuskan perkara di antara Muhajirin dan Anshar, seolah itu pendapat umum mereka. Pendapatnya dalam semua ini lebih layak diikuti daripada pendapat Ibnu Umar. Karena Utsman memiliki dalil Sunnah dan dukungan Zaid serta Marwan dalam masalah menutup wajah saat ihram, pendapatnya lebih layak diikuti. Apalagi itu juga pendapat umum para mufti di berbagai negeri. Aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa yang di atas dagu termasuk kepala.”

Imam Syafi’i berkata: “Sepatutnya diam menjadi kebiasaanmu ketika mendengar ucapan orang sampai engkau memahaminya. Aku melihatmu sering berbicara tanpa pertimbangan.” 

 

Aku bertanya: “Apa maksudmu?” 

 

Dia menjawab: “Apa yang engkau maksud dengan ‘apa yang di atas dagu dari kepala’? Apakah maksudmu hukumnya sama dengan kepala dalam ihram?” 

 

Aku menjawab: “Ya.” 

 

Dia berkata: “Apakah wanita yang berihram boleh menutup bagian di atas dagunya? Padahal wanita yang berihram boleh menutup kepalanya.” 

 

Aku menjawab: “Tidak.” 

 

Dia bertanya lagi: “Apakah wajib bagi laki-laki jika menggundul atau memendekkan rambut kepalanya?”  

 

Aku menjawab: “Ya.” 

 

Dia bertanya: “Apakah wajib baginya mencukur rambut di atas dagu dari wajahnya?” 

 

Aku menjawab: “Tidak.” 

 

Imam Syafi’i berkata kepadaku: “Allah membedakan hukum wajah dan kepala. Dia berfirman: ‘Basuhlah wajah-wajah kalian,’ maka kita tahu bahwa wajah itu di bawah kepala, dan dagu termasuk wajah. Dan Dia berfirman: ‘Usaplah kepala-kepala kalian,’ maka kepala berbeda dengan wajah.” 

 

Aku berkata: “Benar.” 

 

Dia melanjutkan: “Dan ucapanmu ‘tidak makruh menutup wajah sepenuhnya dan tidak juga boleh menutupnya sepenuhnya’ menunjukkan bahwa siapa yang menjadikan dirinya sebagai pengajar harus memulai dengan memahami apa yang akan diucapkannya sebelum berbicara, dan tidak mengucapkan apa yang tidak ia ketahui. Ini adalah jalan yang tidak kulihat engkau pahami. Bertakwalah kepada Allah dan tahanlah dirimu dari berbicara tanpa ilmu. Aku tidak melihat orang yang mengikuti pendapatmu beradab kecuali dengan mengucapkan pendapat lalu diam, karena—seperti yang kami lihat—ia tahu bahwa ia tidak akan mencapai apa pun dalam berdebat dengan orang lain kecuali jika diam lebih baik baginya.”

Saya berkata kepada Syafi’i: “Dari mana engkau berpendapat bahwa siapa pun yang memburu hewan buruan untuk orang yang sedang ihram, lalu dia memakannya, maka dia tidak dikenakan denda?” 

 

Syafi’i menjawab: “Karena Allah Yang Maha Tinggi hanya mewajibkan denda atas orang yang membunuhnya. Allah berfirman, *’Dan barangsiapa di antara kamu membunuhnya dengan sengaja, maka dendanya ialah mengganti dengan hewan ternak yang seimbang.’* (QS. Al-Maidah: 95). Karena pembunuhan itu tidak diharamkan, maka tidak ada kewajiban denda atas orang yang sedang ihram atas perbuatan orang lain, sebagaimana jika seseorang membunuh seorang Muslim karena orang yang sedang ihram, maka tidak ada diyat, kafarat, atau qishas atas orang yang karena dirinya pembunuhan itu terjadi. Sebab Allah telah menetapkan bahwa *’seseorang tidak akan memikul dosa orang lain.’*” 

 

Dia melanjutkan: “Karena hewan buruan itu telah dibunuh, lalu orang yang sedang ihram menahan diri untuk tidak memakannya, sementara hewan itu diburu untuknya, maka tidak ada denda atasnya. Jika hewan itu diburu untuknya, maka tidak boleh dianggap sebagai hewan buruan yang dibunuh tanpa denda, lalu dimakan oleh orang lain yang juga tidak dikenakan denda. Namun, jika satu orang memakannya, maka dia harus membayar denda. Sebab, kita menetapkan denda itu berdasarkan pembunuhan. Jika pembunuhan terjadi tanpa denda, maka tidak boleh ada denda, karena tidak ada pembunuhan baru yang mewajibkan denda.” 

 

Saya berkata: “Memakan (hewan buruan) itu tidak halal bagi orang yang sedang ihram, dan aku memerintahkannya membayar denda karena itu.” 

 

Dia menjawab: “Demikian juga, tidak halal bagi orang yang sedang ihram memakan bangkai, minum khamr, atau melakukan hal-hal yang diharamkan, dan tidak ada denda atasnya dalam hal-hal tersebut, meskipun dia berdosa karena memakannya. Denda dalam perburuan hanya berlaku karena pembunuhan.” 

 

Saya bertanya kepada Syafi’i: “Apakah ada yang menyelisihimu dalam hal ini selain kami?” 

 

Dia menjawab: “Aku tidak mengetahui seorang pun selain kalian yang berpendapat bahwa siapa yang memakan daging hewan buruan yang diburu untuknya, maka dia harus membayar denda. Bahkan, aku tahu di kalangan orang-orang Timur ada yang membolehkannya memakannya karena itu adalah harta orang lain yang diberikan kepadanya. Seandainya bukan karena mengikuti hadits, pendapat kami akan sesuai dengan pendapatnya. Tetapi dia menyelisihi hadits, maka kami pun menyelisihinya. Jika kami memiliki hujjah untuk menyelisihi sebagian hadits, maka hujjah itu juga berlaku atas kalian yang menyelisihi sebagiannya. Dia tahu apa yang dia katakan, meskipun terkadang keliru menurut kami. Demi Allah, kami dan kalian tidak mengetahui banyak dari apa yang kalian ucapkan.” 

 

“Bagaimana pendapatmu jika seseorang memberikan senjata kepada orang lain untuk membantunya membunuh orang merdeka atau budak, lalu si penerima senjata membunuhnya—apakah pemberi senjata itu wajib membayar diyat atau qishas?” 

 

Dia menjawab: “Tidak, tetapi dia berbuat buruk dan berdosa karena membantu si pembunuh.” 

 

Saya berkata: “Begitu juga jika si pembunuh tidak tahu bahwa itu adalah kejahatan, dan dia ridha dengan pembunuhan itu?” 

 

Dia menjawab: “Ya.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Tidakkah engkau melihat bahwa ini lebih pantas dikenakan denda, qisas, atau kafarah daripada orang yang membunuh hewan buruan yang tidak diketahuinya lalu memakannya? Jika engkau berkata bahwa denda dan qisas hanya berlaku untuk pembunuhan, maka ini bukanlah pembunuhan.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Malik mengabarkan kepada kami bahwa Abu Ayyub Al-Anshari berkata: ‘Dahulu seseorang berkurban dengan seekor kambing untuk dirinya dan keluarganya, kemudian orang-orang saling membanggakan diri sehingga hal itu menjadi ajang pamer.'”

[Bab tentang perbedaan pendapat Aisyah mengenai sumpah yang tidak disengaja]

Lalu aku bertanya kepada Asy-Syafi’i: “Apa yang dimaksud dengan laghwul yamin (sumpah yang tidak dianggap)?” Dia menjawab: “Allah yang lebih tahu. Namun menurut pendapat kami, itu adalah seperti yang dikatakan Aisyah.”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya dari Aisyah bahwa dia berkata: “Sumpah yang sia-sia adalah ucapan seseorang ‘Tidak, demi Allah’ dan ‘Ya, demi Allah’.” Lalu aku bertanya kepada Syafi’i: “Apa dalil dalam apa yang engkau katakan?” Dia menjawab: “Allah lebih tahu, ‘laghwun’ dalam bahasa Arab adalah perkataan yang tidak diniatkan, dan secara umum ‘laghwun’ berarti kesalahan.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Kalian menyelisihinya dan mengira bahwa ‘laghwun’ adalah ketika seseorang bersumpah atas sesuatu yang dia yakini benar seperti sumpahnya, kemudian ternyata berbeda.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Ini bertentangan dengan makna ‘laghwun’. Ini justru penguatan dalam sumpah yang dia niatkan, dia bersumpah untuk tidak melakukannya karena ada alasan, berdasarkan firman Allah Ta’ala: ‘Tetapi Dia menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpah yang kamu sengaja.’ (QS. Al-Maidah: 89) Yang kamu sengaja, yang kamu ikat sebagai sumpah. Seandainya bahasa memungkinkan pendapat kalian, tidak ada yang menghalangi pendapat Aisyah, dan dia lebih pantas diikuti daripada kalian karena dia lebih paham bahasa Arab daripada kalian, di samping pemahamannya dalam fikih.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Al-Qasim bin Muhammad dari Aisyah tentang tasyahud. Dia berkata: “Kalian menyelisihinya dalam hal ini dan mengikuti pendapat Umar.”

 

[Bab tentang penjualan budak yang dideder]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Abu Ar-Rijal Muhammad bin Abdurrahman dari ibunya ‘Amrah bahwa Aisyah pernah memerdekakan seorang budak perempuan setelah kematiannya (tadbir), lalu budak itu menyihirnya. Budak itu mengakui perbuatan sihirnya, maka Aisyah memerintahkan agar budak itu dijual kepada orang-orang Badui yang akan memperlakukannya dengan buruk, lalu budak itu pun dijual. Dia (Imam Syafi’i) berkata: “Kalian (ulama lain) menyelisihi Aisyah dengan mengatakan bahwa budak yang ditadbir (laki-laki atau perempuan) tidak boleh dijual, sedangkan kami berpendapat seperti pendapat Aisyah dan lainnya.”

 

[Bab tentang apa yang datang mengenai mengenakan sutera]

Bab tentang apa yang datang mengenai mengenakan pakaian dari sutera kasar (khazz). Aku bertanya kepada Syafi’i, “Apa pendapatmu tentang mengenakan pakaian dari sutera kasar?” Dia menjawab, “Tidak mengapa, kecuali jika seseorang meninggalkannya untuk mengambil yang lebih sederhana. Adapun jika karena menganggap mengenakan sutera kasar itu haram, maka tidak (dilarang).” 

 

(Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam dari ayahnya dari Aisyah bahwa dia pernah memakaikan Abdullah bin Zubair jubah dari sutera kasar yang biasa dia kenakan. 

 

(Syafi’i berkata): Dan kami meriwayatkan bahwa Al-Qasim pernah menemuinya di pagi hari yang dingin dengan mengenakan jubah sutera kasar, lalu dia melepasnya dan memberikannya kepada Aisyah, dan Aisyah tidak mengingkarinya. 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i, “Sesungguhnya kami memakruhkan mengenakan sutera kasar.” Dia berkata, “Bukankah kalian meriwayatkan ini dari Aisyah?” Aku menjawab, “Ya.” Dia berkata, “Mengapa kalian menyelisihinya, padahal bersamanya ada orang-orang saleh yang tidak melihat masalah dengannya? Al-Qasim terus mengenakannya hingga dijual sebagai bagian dari warisannya, sebagaimana yang sampai kepada kami. Jika kalian mau, kalian bisa menjadikan perkataan Al-Qasim sebagai hujjah, dan jika kalian mau, tinggalkanlah itu pada Aisyah, Al-Qasim, dan siapa pun yang kalian kehendaki. Hanya Allah-lah tempat meminta pertolongan.”

 

[Bab perbedaan pendapat Ibnu Abbas dalam jual beli]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik bin Anas mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Al-Qasim bin Muhammad, ia berkata: Aku mendengar Ibnu Abbas dan seorang laki-laki bertanya kepadanya tentang seseorang yang memberikan pinjaman dalam bentuk batangan perak, lalu ia ingin menjualnya. Maka Ibnu Abbas berkata: “Itu perak dengan perak,” dan ia tidak menyukainya. Malik berkata: “Menurut kami, itu karena ia ingin menjualnya kepada orang yang membelinya dengan harga lebih tinggi dari harga belinya. Jika ia menjualnya kepada selain orang yang membelinya, tidak masalah dalam penjualannya, dan kalian berpendapat demikian. Namun, ini bukan pendapat Ibnu Abbas dan bukan pula tafsir hadis.” 

 

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Sufyan mengabarkan kepada kami dari Amr bin Dinar dari Thawus dari Ibnu Abbas, ia berkata: “Yang dilarang oleh Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- adalah menjual makanan sebelum diterima.” Ibnu Abbas berkata berdasarkan pendapatnya: “Aku kira segala sesuatu sama seperti itu.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Kami mengambil pendapat Ibnu Abbas karena jika seseorang menjual sesuatu yang ia beli sebelum menerimanya, berarti ia menjual sesuatu yang masih menjadi tanggungan orang lain, dan akad jual beli asalnya belum sempurna. Ia mengambil keuntungan dari sesuatu yang belum ia pegang. Namun, kalian menyelisihinya dan membolehkan penjualan barang yang belum diterima selain makanan, asalkan bukan kepada penjual asalnya.” 

 

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Aku tidak melihat perbedaan antara penjual asal dan selainnya. Jika tidak ada perbedaan, apa alasan untuk melarangnya kecuali dengan mengatakan bahwa sabda Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersifat umum dan tidak boleh dikhususkan? Mengapa Ibnu Abbas melarangnya, sementara kalian tidak meriwayatkan pendapat yang menyelisihi ini dari seorang pun yang aku ketahui?” 

 

Dari Ibnu Abbas, seorang wanita bernazar untuk berjalan ke Masjid Quba, lalu ia meninggal sebelum menunaikannya. Maka ia memerintahkan putrinya untuk berjalan mewakilinya. Aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa tidak boleh seseorang mewakili orang lain dalam berjalan (untuk nazar).” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Aku kira Ibnu Abbas berpendapat bahwa berjalan ke Quba adalah ibadah, maka ia memerintahkannya untuk beribadah mewakili ibunya. Bagaimana kalian menyelisihinya, sementara aku tidak mengetahui kalian meriwayatkan pendapat yang menyelisihinya dari seorang sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- pun?”

 

Bab (Berkata Asy-Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – Malik mengabarkan kepada kami dari Abu Az-Zubair dari ‘Atha bin Abi Rabah dari Ibnu Abbas bahwa dia ditanya tentang seorang laki-laki yang menggauli istrinya dalam keadaan ihram di Mina sebelum melaksanakan ifadhah, maka Ibnu Abbas memerintahkannya untuk menyembelih unta. (Berkata Asy-Syafi’i): Dan dengan ini kami mengambil pendapat. Malik berkata: Dia wajib umrah, menyembelih unta, dan haji yang sempurna. Dan dia meriwayatkannya dari Rabi’ah lalu meninggalkan pendapat Ibnu Abbas karena hadits dari Rabi’ah. Dan dia meriwayatkannya dari Tsaur bin Yazid dari ‘Ikrimah yang disangkanya dari Ibnu Abbas. (Berkata Asy-Syafi’i): Dan dia buruk dalam perkataannya tentang ‘Ikrimah, tidak memandang boleh seseorang menerima haditsnya. Dan dia meriwayatkan Sufyan dari ‘Atha dari Ibnu Abbas yang menyelisihinya, sedangkan ‘Atha adalah tsiqah menurutnya dan menurut manusia. Dia berkata: Aneh baginya mengatakan tentang ‘Ikrimah apa yang dia katakan, kemudian membutuhkan sesuatu dari ilmunya yang sesuai dengan pendapatnya, dan dia menyebutnya sekali dan meriwayatkan darinya dengan sangkaan, dan diam darinya sekali lalu meriwayatkan dari Tsaur bin Yazid dari Ibnu Abbas tentang persusuan dan sembelihan orang-orang Nasrani Arab dan selainnya, dan dia diam tentang ‘Ikrimah padahal Tsaur meriwayatkannya dari ‘Ikrimah. Dan ini termasuk perkara yang selayaknya para ulama berhati-hati darinya. Maka ambillah pendapat Ibnu Abbas bahwa siapa yang lupa dari manasiknya sesuatu atau meninggalkannya maka hendaknya dia mengalirkan darah (menyembelih), lalu mengqiyaskannya dengan apa yang Allah kehendaki dari banyaknya, dan tinggalkan pendapatnya dalam selain ini yang dinashkan tanpa makna. Apakah ada orang yang melihat seseorang yang telah menyempurnakan hajinya lalu mengerjakan dalam haji sesuatu yang tidak seharusnya baginya lalu dia menunaikannya dengan umrah? Bagaimana dia berumrah menurutnya sedangkan dia dalam sisa hajinya? Jika kalian mengatakan kami akan mengumrahkannya setelah haji, bagaimana bisa haji yang telah keluar darinya seluruhnya dan telah menunaikan haji Islam padahal dia telah keluar dari ihram hajinya? Kemudian kami katakan: Berihram untuk umrah dari haji, aku tidak mengetahui seorang pun dari para mufti negeri yang mengatakan ini sebelum Rabi’ah kecuali apa yang diriwayatkan dari ‘Ikrimah. Dan ini termasuk perkataan Rabi’ah -semoga Allah mengampuni kami dan dia- dan seperti orang yang berpendapat bahwa siapa yang berbuka sehari dari Ramadhan maka wajib baginya mengqadha dua belas hari, dan siapa yang mencium istrinya dalam keadaan puasa maka wajib i’tikaf tiga hari, dan semisal ini dari perkataan-perkataan yang dia ucapkan. Dia berkata: Aneh bagi kalian, kalian tidak merasa asing untuk meninggalkan pendapat Rabi’ah dalam hal yang lebih baik dari ini, lalu bagaimana kalian mengikutinya dalam hal ini?

 

[Bab perbedaan pendapat Zaid bin Tsabit tentang talak]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang seorang laki-laki yang memberikan hak talak kepada istrinya, lalu sang istri menalak dirinya tiga kali. Dia menjawab: “Perkataan yang dianggap adalah perkataan suami. Jika dia berkata, ‘Aku hanya memberinya hak untuk satu talak, bukan tiga,’ maka perkataannya diterima, dan talaknya dihitung satu. Dia lebih berhak atas istrinya.” 

 

Aku bertanya padanya: “Apa dalil dalam hal ini?” 

 

Dia berkata: “Malik mengabarkan kepada kami dari Sa’id bin Sulaiman bin Zaid bin Tsabit, dari Kharijah bin Zaid bin Tsabit, bahwa dia mengabarkan kepadanya: ‘Ketika dia sedang duduk bersama Zaid bin Tsabit, datanglah Muhammad bin Abi Atiq dengan mata berlinang. Zaid bertanya, “Ada apa denganmu?” Dia menjawab, “Aku memberikan hak talak pada istriku, lalu dia menceraikanku.” Zaid berkata, “Rujukilah dia jika kau mau, karena itu hanya dihitung satu talak. Kau lebih berhak atasnya.'” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat itu dihitung tiga talak, kecuali jika suami mengingkarinya.” Dan diriwayatkan pendapat serupa dari Ibnu Umar dan Marwan bin Al-Hakam. 

 

(Syafi’i berkata): “Aku melihat kalian tidak peduli dengan siapa yang kalian selisihi. Jika kalian mengambil pendapat Ibnu Umar dan Marwan dan meninggalkan pendapat Zaid, dengan alasan apa kalian melakukannya? Apakah ketika seorang suami memberikan hak talak kepada istrinya, lalu sang istri menalak dirinya tiga kali, berarti dia telah menyerahkan seluruh hak talaknya? Jika demikian, talak itu mengikatnya, dan pengingkarannya tidak berguna. Ataukah pemberian hak talak itu bisa berarti penyerahan sebagian saja, sehingga perkataan suami yang dianggap? Jika perkataan suami yang diutamakan, maka jika dia hanya memberinya hak untuk satu talak, sang istri tidak boleh menalak lebih dari satu. 

 

Aku mendengar—semoga Allah mengampuni kami dan kalian—kalian tidak memahami bagaimana memilih pendapat dan di mana letak pengingkaran, kecuali seperti yang telah kujelaskan. Wallahu a’lam.”

 

[Bab tentang mata si buta sebelah]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Bukair bin Al-Asyaj dari Sulaiman bin Yasar bahwa Zaid bin Tsabit memutuskan mengenai mata air yang mengalir jika padam atau dia berkata: meluap, dengan seratus dinar. Malik berkata: Tidak ada amalan seperti ini, melainkan di dalamnya ada ijtihad, tidak ada sesuatu yang ditetapkan.

 

(Asy-Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami bahwa Anas bin Malik telah tua hingga tidak mampu berpuasa, maka dia membayar fidyah. Namun Malik berbeda pendapat dengannya dan berkata: Itu tidak wajib baginya.

 

(Imam Syafi’i berkata) Malik mengabarkan kepada kami dari Rabi’ah dari Abu Bakar bin Hazm bahwa dia shalat dengan mengenakan qamis. Aku berkata: “Sesungguhnya kami membenci hal ini.” Dia menjawab: “Bagaimana kalian membenci sesuatu yang disukai oleh Abu Bakar?”

 

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Abu Ar-Rijal Muhammad bin Abdurrahman dari Amrah binti Abdurrahman bahwa dia biasa menjual buah-buahannya dan mengkecualikan sebagian darinya. 

 

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Al-Qasim bin Muhammad bahwa seorang laki-laki memiliki budak perempuan milik suatu kaum, lalu dia berkata kepada keluarganya: “Uruslah dia.” Maka orang-orang menganggap itu sebagai talak satu. 

 

Malik berkata: “Kesepakatan yang berlaku di antara kami adalah bahwa jika seseorang menjual buah kebunnya, tidak mengapa dia mengkecualikan sebagian darinya selama tidak melebihi sepertiga buah tersebut.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): Juga diriwayatkan dari Al-Qasim dan Amrah tentang pengkecualian, tetapi tidak diriwayatkan dari mereka batasan pengkecualiannya. Seandainya boleh mengkecualikan satu bagian dari seribu bagian, maka berarti sembilan persepuluh atau lebih juga boleh. Aku tidak tahu siapa yang menyepakati hal ini bagi kalian, sedangkan riwayat yang ada bertentangan dengan pendapat itu. 

 

(Imam Syafi’i berkata): Pengkecualian tidak diperbolehkan kecuali jika penjualan itu berlaku pada sesuatu tertentu dan yang dikecualikan berada di luar penjualan. Misalnya, dengan mengatakan: “Aku menjual kepadamu buah kebunku kecuali pohon kurma ini dan itu,” maka separuhnya berada di luar penjualan. Atau, “Aku menjual buahnya kepadamu kecuali separuhnya atau sepertiganya,” sehingga yang dikecualikan berada di luar penjualan.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Rabi’ah bahwa seorang laki-laki datang kepada Al-Qasim dan berkata: “Aku telah melakukan tahallul dan istriku juga telah bertahallul bersamaku, lalu kami pergi ke sebuah lembah. Ketika aku hendak mendekatinya, istriku berkata: ‘Aku belum memotong rambut kepalaku.’ Maka aku menggigit rambut kepalanya dengan gigiku, kemudian aku mencampurinya.” Al-Qasim pun tertawa lalu berkata: “Suruhlah dia memotong rambutnya dengan gunting.” (Imam Syafi’i) berkata: “Ini seperti yang dikatakan Al-Qasim: Jika dia memotong rambutnya dengan giginya, itu sudah mencukupi baginya daripada memotong dengan gunting.” Malik berkata: “Dia harus menyembelih seekor hewan sebagai dam.” Dan dia menyelisihi pendapat Al-Qasim dengan pendapatnya sendiri.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami bahwa ia bertanya kepada Abdurrahman bin Al-Qasim, “Dari manakah Al-Qasim melempar Jumrah Aqabah?” Dia menjawab, “Dari mana saja yang mudah.” Malik berkata, “Aku tidak suka jika melemparnya kecuali dari dasar lembah,” dan tidak ada riwayat yang menyelisihi pendapat ini dari seorang pun.

[Bab perbedaan pendapat Umar bin Abdul Aziz tentang pajak sepersepuluh untuk ahli dzimmah]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Zuraiq bin Hayan—dan Zuraiq bertugas di pos pemeriksaan Mesir pada masa pemerintahan Al-Walid, Sulaiman, dan Umar bin Abdul Aziz—dia menyebutkan bahwa Umar bin Abdul Aziz menulis surat kepadanya: “Periksa setiap Muslim yang melewati posmu, ambillah dari harta mereka yang tampak digunakan untuk berdagang, yaitu satu dinar dari setiap empat puluh dinar. Jika jumlahnya kurang, hitunglah secara proporsional hingga mencapai dua puluh dinar. Jika kurang dari dua puluh dinar sebesar sepertiga dinar, biarkanlah dan jangan ambil apa-apa. Sedangkan untuk ahli dzimmi yang melewati posmu, ambillah dari harta mereka yang digunakan untuk berdagang, yaitu satu dinar dari setiap dua puluh dinar. Jika jumlahnya kurang, hitunglah secara proporsional hingga mencapai sepuluh dinar. Jika kurang dari sepuluh dinar sebesar sepertiga dinar, biarkanlah dan jangan ambil apa-apa. Berikanlah mereka surat keterangan atas apa yang kamu ambil, berlaku hingga waktu yang sama tahun depan.” (Imam Syafi’i) berkata: “Kami berpendapat sesuai perkataan Umar (bin Abdul Aziz), zakat hanya diambil sekali dalam setahun. Kalian (yang berbeda pendapat) menyelisihinya jika mereka berdagang berkali-kali dalam setahun. Kalian juga menyelisihi Umar bin Abdul Aziz dalam hal dua puluh dinar—jika kurang sepertiga dinar. Telah dikabarkan darinya bahwa beliau berkata: ‘Jika timbangan (nilainya) mencapai wasq (nisab), zakat diambil meski kurang lebih (dari jumlah pasti). Jika tidak mencapai wasq, dan kurang sepertiga dinar atau lebih atau kurang, zakat tidak diambil.’ Sedangkan kalian berpendapat bahwa dirham jika kurang dari dua ratus dirham tetapi mencapai wasq, zakat tetap diambil.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Kami tidak berpendapat demikian. Jika Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: ‘Tidak ada zakat pada harta yang kurang dari lima uqiyah,’ maka itu sebagaimana sabda Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -. Seandainya kurang satu biji pun, maka tidak ada zakat padanya karena itu kurang dari lima uqiyah. Sedangkan kalian tidak mengikuti hadits Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang diriwayatkan bahwa tidak ada zakat pada harta kurang dari lima uqiyah, padahal itu adalah sunnah, dan kalian juga tidak mengikuti perkataan Umar bin Abdul Aziz.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami bahwa dia bertanya kepada Ibnu Syihab tentang zaitun, lalu dia menjawab: “Ada zakat sepersepuluh padanya.” Namun Malik menyelisihinya dengan mengatakan: “Zakat sepersepuluh hanya diambil dari minyaknya saja.” Sedangkan jawaban Ibnu Syihab adalah mengenai buah zaitunnya.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami bahwa Umar bin Abdul Aziz menulis, “Sesungguhnya zakat hanya pada emas, pertanian, dan hewan ternak.” Malik berkata: “Tidak ada zakat kecuali pada emas, pertanian, atau hewan ternak.” Dan Malik berkata tentang barang dagangan yang diperjualbelikan: ia wajib dizakati.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami bahwa dia mendengar Sa’id -yakni Ibnul Musayyab- dan Sulaiman bin Yasar ditanya, “Apakah ada sunnah dalam syuf’ah?” Keduanya menjawab, “Ya, syuf’ah berlaku untuk rumah dan tanah, dan syuf’ah hanya terjadi antara para mitra usaha.” (Imam Syafi’i) berkata: “Inilah pendapat yang kami pegang dan pada dasarnya kalian juga mengikutinya. Ini berarti syuf’ah hanya berlaku untuk properti yang bisa dibagi. Malik meriwayatkan dari Utsman yang berkata, ‘Tidak ada syuf’ah untuk sumur atau pejantan pohon kurma.’ Malik juga berkata, ‘Tidak ada syuf’ah untuk jalan atau halaman rumah, meskipun bisa dibagi.’ Dia juga berpendapat tentang orang yang membeli sebagian dari rumah, hewan, atau barang: syuf’ah berlaku untuk bagian tersebut sesuai dengan nilai harganya. Namun, kalian menyelisihi makna ini dalam kasus mukatab, dengan membolehkan penjualan angsuran-angsurnya dan menjadikannya lebih berhak atas syuf’ah atas apa yang dijual darinya.”

 

[Bab perbedaan pendapat antara Sa’id dan Abu Bakar mengenai Ila’]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Sa’id -yakni Ibnul Musayyab- dan Abu Bakar bin Abdurrahman bahwa keduanya berkata tentang seorang laki-laki yang bersumpah tidak akan mencampuri istrinya: jika telah berlalu empat bulan, maka itu dihitung satu talak, dan suami berhak rujuk selama masa iddah. Malik berkata: Sesungguhnya Marwan pernah memutuskan dalam kasus seorang laki-laki yang bersumpah tidak akan mencampuri istrinya, bahwa jika telah berlalu empat bulan maka itu dihitung satu talak, dan suami berhak rujuk selama masa iddah. Malik berkata: Dan itu juga pendapat Ibnu Syihab.

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Sa’id bin Musayyab bahwa dia ditanya tentang seorang wanita yang diceraikan suaminya di rumah sewa, siapa yang bertanggung jawab membayar sewa? Sa’id menjawab: “Kewajiban suaminya.” Dia ditanya lagi: “Jika suaminya tidak mampu?” Dia menjawab: “Maka menjadi tanggungan penguasa (Amir).”

 

[Bab tentang Sujud Al-Quran]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang sujud dalam surat Al-Hajj, lalu dia menjawab: “Di dalamnya ada dua sujud.” Aku bertanya: “Apa dalilnya?” Dia menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa seorang lelaki dari Mesir mengabarkan kepadanya bahwa Umar bin Khattab pernah sujud dua kali dalam surat Al-Hajj, lalu berkata: ‘Surah ini diberi keutamaan dengan dua sujud.'” (Syafi’i berkata): “Ibrahim bin Sa’d mengabarkan kepada kami dari Az-Zuhri dari Abdullah bin Tsa’labah bin Shughair bahwa Umar bin Khattab pernah shalat bersama mereka di Al-Jabiyah dengan membaca surat Al-Hajj, lalu sujud dua kali di dalamnya.” Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami hanya sujud sekali di dalamnya.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Kalian telah menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Umar bin Khattab dan Abdullah bin Umar sekaligus, juga bertentangan dengan pendapat semua sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Bagaimana mungkin kalian menjadikan pendapat Umar saja sebagai hujjah, atau Ibnu Umar saja sebagai hujjah, hingga kalian menolak Sunnah dengan salah satu dari keduanya, lalu membangun banyak pendapat fikih di atasnya, kemudian keluar dari pendapat mereka berdua karena pendapat pribadi kalian? Tahukah kalian, tidak ada celaan yang lebih nyata daripada apa yang aku gambarkan tentang pendapat-pendapat kalian ini.”

 

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang riwayat yang dibawa oleh sahabat kami sendirian mengenai Al-Muhashshab. Dia menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Umar, bahwa beliau shalat Zhuhur, Ashar, Maghrib, dan Isya di Al-Muhashshab, kemudian masuk Mekah di malam hari untuk thawaf di Ka’bah.”

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Menurut kami, seorang alim tidak sepatutnya melakukan hal itu.” 

(Imam Syafi’i) berkata: “Tidak ada kewajiban manasik khusus bagi seorang alim yang tidak berlaku untuk orang lain.” 

Aku berkata: “Baik alim maupun jahil (sama).” 

(Imam Syafi’i) berkata: “Jika keduanya meninggalkannya?” 

Aku menjawab: “Tidak ada dam bagi salah satunya.” 

Dia berkata: “Tetapi menurut dasar mazhab kalian, siapa yang meninggalkan sesuatu dari manasiknya wajib menyembelih dam. Jika ini termasuk manasik, berarti kalian telah meninggalkan dasar pendapat kalian sendiri. Jika ini hanya tempat singgah perjalanan biasa, bukan bagian dari manasik, maka janganlah kalian memerintahkan seorang alim atau jahil untuk singgah di sana.”

 

[Bab Mandi Junub]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa jika ia mandi junub, ia memercikkan air ke matanya. Malik berkata: “Ini bukanlah amalan yang wajib.” (Imam Syafi’i) berkata: “Ini adalah apa yang kalian biarkan pada Ibnu Umar dan tidak meriwayatkan dari seorang pun yang menyelisihinya. Jika kalian membolehkan membiarkan (pendapat) Ibnu Umar tanpa ada pendapat lain yang menyertainya, maka tidak boleh bagi kalian untuk mengatakan pendapatnya adalah hujjah atas yang semisalnya sementara kalian meninggalkannya untuk diri kalian sendiri. Dan jika boleh bagi kalian berhujjah dengannya atas yang semisalnya, maka tidak boleh meninggalkannya untuk diri kalian sendiri.”

 

[Bab tentang Mimisan]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa jika dia mimisan, dia pergi lalu berwudhu kemudian kembali dan tidak berbicara. (Imam Syafi’i) berkata: Malik meriwayatkan dari Ibnu Al-Musayyib dan Ibnu Abbas hal yang serupa. (Imam Syafi’i) berkata: Abdul Majid bin Abdul Aziz mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari Az-Zuhri dari Salim dari ayahnya bahwa dia berkata: “Barangsiapa yang terkena mimisan, atau menemukan mimisan, madzi, atau muntah, hendaknya pergi lalu berwudhu kemudian kembali dan melanjutkan shalatnya.” Al-Miswar bin Makhramah berkata: “Mulai dari awal.” Kemudian kalian berpendapat bahwa dia hanya membersihkan darah. Ubaidullah bin Umar meriwayatkan dari Nafi’ bahwa dia pergi lalu membersihkan darah dan berwudhu untuk shalat. Wudhu dalam riwayat kalian secara zhahir adalah wudhu untuk shalat. Ini mirip dengan meninggalkan (shalat), berdasarkan apa yang diriwayatkan dari Ibnu Umar, Ibnu Abbas, dan Ibnu Al-Musayyib dalam riwayat selain kalian bahwa dia melanjutkan shalat dalam kasus madzi, sedangkan kalian berpendapat tidak melanjutkan shalat dalam kasus madzi.

[Pasal Mandi dengan Air Sisa Orang Junub dan Haid]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa ia berkata: “Tidak mengapa dengan sisa air wanita selama ia tidak sedang haid atau junub.” Malik berkata: “Tidak mengapa mandi dengan sisa air orang junub dan wanita haid.” Aku bertanya kepada Syafi’i: “Apakah kamu berpendapat seperti pendapat Malik?” Ia menjawab: “Ya, dan aku tidak menganggap pendapat siapa pun sebagai hujah jika bertentangan dengan sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam. Aku meninggalkan pendapat itu karena ‘Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah mandi bersama Aisyah, dan ketika mereka berdua mandi bersama, masing-masing menggunakan sisa air pasangannya.’ Sedangkan kalian menjadikan perkataan Ibnu Umar sebagai hujah yang menentang Sunnah, dan kalian juga menjadikan Sunnah lain sebagai hujah untuk menentangnya. Jika kalian meninggalkan pendapat itu karena Ibnu Umar, mungkin saja kalian tidak meninggalkannya kecuali karena sesuatu yang kalian ketahui.”

 

[Bab Tayamum]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa dia dan Ibnu Umar datang dari Al-Jurf hingga ketika sampai di Al-Murabbad, dia turun dan bertayammum dengan debu yang suci, lalu mengusap wajah dan kedua tangannya hingga siku, kemudian shalat. (Imam Syafi’i) berkata: Sufyan mengabarkan kepada kami dari Ibnu ‘Ajlan dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa dia bertayammum di Murabbad (tempat penggembalaan) kambing, lalu shalat Ashar, kemudian masuk Madinah sedangkan matahari masih tinggi, dan dia tidak mengulangi shalat Ashar. Aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: Kami berpendapat bahwa jika seorang musafir masih berharap menemukan air, maka dia tidak boleh bertayammum kecuali di akhir waktu. Jika dia bertayammum sebelum akhir waktu lalu shalat, kemudian menemukan air sebelum habisnya waktu, dia harus berwudhu dan mengulangi shalat. (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- ) berkata: Ini bertentangan dengan perkataan Ibnu Umar. Al-Murabbad berada di pinggir Madinah, dan Ibnu Umar telah bertayammum di sana, lalu masuk (Madinah) sedangkan masih ada sisa waktu yang cukup, namun dia tidak mengulangi shalat. Bagaimana kalian menyelisihinya dalam dua hal sekaligus? Aku tidak mengetahui seorang pun yang seperti dia (Ibnu Umar) yang menyelisihi pendapat ini. Seandainya kalian mengikuti pendapatnya, lalu orang lain menyelisihinya, niscaya kalian seperti orang yang berkata: “Kalian menyelisihi Ibnu Umar tanpa ada pendapat yang setara dengannya, kemudian kalian juga menyelisihinya dalam hal shalat. Ibnu Umar lebih dekat kepada mengerjakan shalat yang tidak wajib baginya daripada meninggalkan shalat yang wajib baginya.”

 

[Bab Witir]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ yang berkata: Aku bersama Ibnu Umar di Makkah saat langit mendung. Ibnu Umar khawatir waktu subuh tiba, maka ia shalat witir dengan satu rakaat. Kemudian awan berlalu dan ia melihat masih ada malam, lalu ia menambahkan satu rakaat lagi (untuk menggenapkannya). 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Kalian menyelisihi Ibnu Umar dalam dua hal: 

1. Kalian mengatakan tidak boleh witir dengan satu rakaat.
2. Barangsiapa yang telah witir, tidak boleh menggenapkannya.

 

Aku tidak mengetahui kalian meriwayatkan dari seorang pun yang mengatakan, “Jangan menggenapkan witir.” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: Apa pendapatmu dalam hal ini? 

Ia menjawab: Aku berpendapat seperti Ibnu Umar, bahwa witir boleh dengan satu rakaat. 

Aku bertanya lagi: Apakah engkau berpendapat boleh menggenapkan witir? 

Ia menjawab: Tidak. 

 

Aku bertanya: Apa dalilmu dalam hal ini? 

Ia berkata: Kami meriwayatkan dari Ibnu Abbas bahwa ia tidak menyukai Ibnu Umar menggenapkan witirnya, dan ia berkata: “Jika engkau telah witir, genapkanlah di akhir (shalat malam), jangan mengulangi witir dan jangan menggenapkannya.” 

 

Sedangkan kalian mengklaim tidak menerima kecuali hadits dari sahabat kalian, padahal tidak ada riwayat dari sahabat kalian yang menyelisihi Ibnu Umar.

 

[Bab Shalat di Mina dan Shalat Sunnah dalam Perjalanan]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa dia shalat di belakang imam di Mina empat rakaat, tetapi jika shalat sendiri dia shalat dua rakaat. (Imam Syafi’i) berkata: Ini menunjukkan bahwa jika imam berasal dari penduduk Mekah, dia shalat di Mina empat rakaat karena tidak ada kemungkinan lain selain ini, atau imam berasal dari selain penduduk Mekah sehingga menyempurnakan shalat di Mina karena imam pada zaman Ibnu Umar adalah dari Bani Umayyah dan mereka menyempurnakan shalat mengikuti penyempurnaan Utsman. Dia berkata: Ini juga menunjukkan bahwa jika seorang musafir menyempurnakan shalat (empat rakaat) bersama suatu kaum, shalat mereka tidak rusak menurut Ibnu Umar, karena jika shalatnya rusak, dia tidak akan shalat bersamanya. (Imam Syafi’i) berkata: Dan inilah pendapat kami, sedangkan kalian menyelisihi apa yang diriwayatkan dari Ibnu Umar tanpa ada pendapat lain yang bertentangan dengannya. Bahkan, ada sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- selain Ibnu Umar yang sependapat dengannya, tetapi kalian menyelisihinya. Ibnu Mas’ud mengkritik penyempurnaan shalat di Mina, kemudian dia berdiri dan menyempurnakannya. Ketika ditanya tentang hal itu, dia menjawab: “Perselisihan itu buruk. Seandainya hal itu merusak shalatnya, dia tidak akan menyempurnakannya dan akan menyelisihinya. Namun, dia melihatnya sebagai kelonggaran, maka dia menyempurnakannya, meskipun keutamaan menurutnya adalah mengqashar.” (Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa dia tidak shalat sunnah sebelum atau sesudah shalat fardhu dalam perjalanan, kecuali di tengah malam. (Imam Syafi’i) berkata: Dan telah dikenal dari Ibnu Umar bahwa beliau menganggap makruh shalat sunnah di siang hari saat safar. Malik berkata: “Tidak mengapa melakukan shalat sunnah di siang hari saat safar.” Aku (perawi) berkata: Maka aku berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat sesuai pendapat sahabat kami (Malik).” Syafi’i menjawab: “Bagaimana kalian menyelisihi Ibnu Umar dan menyukai apa yang dia benci? Aku tidak mengetahui kalian meriwayatkan sesuatu yang bertentangan dengan ini. Ini menunjukkan bahwa argumen kalian dengan perkataan Ibnu Umar hanyalah untuk menutupi diri dari orang, karena tidak sepatutnya seseorang menyelisihi dalil yang ada padanya.”

 

[Bab Qunut]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Ibnu Umar tidak melakukan qunut dalam shalat apa pun. (Imam Syafi’i) berkata: Sedangkan kalian berpendapat qunut dilakukan dalam shalat Subuh. 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah—aku kira dari ayahnya (keraguan dari Ar-Rabi’)—bahwa dia tidak melakukan qunut dalam shalat apa pun, juga tidak dalam witir, kecuali dia melakukan qunut dalam shalat Fajar sebelum rukuk pada rakaat terakhir setelah menyelesaikan bacaannya. 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Sedangkan kalian menyelisihi Urwah dengan mengatakan qunut dilakukan setelah rukuk. Aku bertanya kepada Syafi’i: “Apakah engkau melakukan qunut dalam Subuh setelah rukuk?” Dia menjawab: “Ya, karena Nabi ﷺ melakukannya, kemudian Abu Bakar, lalu Umar, lalu Utsman.” 

 

Aku berkata: “Kalau begitu, kami sependapat denganmu.” Dia menjawab: “Ya, tapi dari sisi yang tidak kalian sadari. Kesepakatan kalian dalam hal ini justru menjadi hujjah atas kalian dalam perkara lain.” 

 

Aku bertanya: “Dari mana?” Dia menjawab: “Kalian meninggalkan hadis Nabi ﷺ tentang haji seorang laki-laki dengan mengqiyaskannya pada perkataan Ibnu Umar, dan kalian berkata: ‘Tidak mungkin Ibnu Umar tidak mengetahui sabda Nabi ﷺ.'” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Bisa saja sebagian sunnah terlewatkan oleh Ibnu Umar, atau dia lupa terhadap apa yang pernah disaksikannya.” 

 

Syafi’i berkata: “Apakah qunut—yang dilakukan Nabi ﷺ sepanjang hidupnya, juga Abu Bakar—sampai tidak diketahui atau dilupakannya?” Aku menjawab: “Ya.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Perkataan kalian saling bertentangan. Kami mendapati sebagian riwayat dari kalian yang menyatakan pengingkaran Ibnu Umar terhadap qunut, sementara riwayat lain dari penduduk Madinah menyebutkan qunut dari Nabi ﷺ dan para khalifahnya. Ini membatalkan pendapat kalian bahwa amalan selalu seperti yang kalian katakan, dan juga membatalkan klaim kalian bahwa tidak mungkin sunnah terlewatkan oleh Ibnu Umar. Jika memang mungkin dia lupa atau tidak menyadari apa yang pernah disaksikannya, maka perintah Nabi ﷺ kepada seorang wanita untuk menghajikan ayahnya lebih mungkin terlewatkan olehnya. Maka, perkataannya tidak bisa dijadikan hujjah atas sunnah, dan sikapmu menolak hadis dengan alasan ‘tidak mungkin Ibnu Umar tidak mengetahuinya’ adalah keliru.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar tentang tasyahud. (Imam Syafi’i) berkata: Aku menyelisihi pendapatnya dengan mengikuti pendapat Umar. Jika tasyahud yang merupakan bagian dari shalat, dan diketahui umum berbeda pendapat tentangnya di Madinah—di mana Ibnu Umar, Umar, dan Aisyah saling berselisih—maka di manakah kesepakatan dan amalan yang seharusnya? Tidak seharusnya ada sesuatu yang lebih utama untuk disepakati daripada tasyahud. Malik, sahabatmu, hanya meriwayatkan tiga hadis yang berbeda-beda, dua di antaranya bertentangan dengan Umar—padahal Umar mengajarkan tasyahud di atas mimbar—lalu hal itu diselisihi oleh anaknya (Ibnu Umar) dan Aisyah. Bagaimana mungkin seseorang mengklaim bahwa seorang hakim boleh berhukum lalu berkata: “Atau amalan yang disepakati di Madinah,” padahal klaim ijma’ tidak boleh kecuali dengan dasar hadis? Sekiranya ada yang membolehkannya, hadis-hadis itu akan menolak kebolehannya.

 

“[Bab Sholat Sebelum dan Sesudah Berbuka]”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Ibnu Umar tidak shalat pada hari raya Idul Fitri sebelum shalat (Ied) maupun sesudahnya. (Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah dari ayahnya bahwa ia shalat pada hari raya Idul Fitri sebelum shalat (Ied) dan sesudahnya. (Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Abdurrahman bin Al-Qasim bahwa ayahnya shalat sebelum berangkat ke tempat shalat (Ied) sebanyak empat rakaat. (Imam Syafi’i) berkata: Dan diriwayatkan adanya perbedaan pendapat, lalu di mana ijma’ (kesepakatan) jika mereka berselisih dalam hal seperti shalat ini? Apa pendapat kalian? Mereka menjawab: Kami tidak melihat masalah jika shalat sebelum dan sesudah shalat (Ied). (Imam Syafi’i) berkata: Jika kalian menyelisihi Ibnu Umar, dan jika boleh menyelisihi Ibnu Umar dalam hal ini karena pendapat seorang tabi’in, apakah boleh bagi selain kalian untuk menyelisihinya karena pendapat seorang tabi’in? Atau kalian mempersempit bagi orang lain apa yang kalian lapangkan untuk diri kalian sendiri, sehingga kalian tidak adil dan hal ini tidak diterima dari siapa pun. Bolehkah kalian meninggalkan (pendapat) Ibnu Umar karena pendapat seorang tabi’in dan pendapat sahabat kalian, sementara kalian menjadikan pendapat Ibnu Umar sebagai hujjah atas Sunnah di tempat lain?

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar tentang shalat khauf yang kalian menyelisihinya dalam suatu hal, dan Malik berkata: “Aku tidak melihatnya kecuali diriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-“. Ibnu Abi Dzi’b meriwayatkannya dari Az-Zuhri dari Salim dari Ibnu Umar dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- tanpa keraguan. (Imam Syafi’i) berkata: Jika kalian meninggalkan pendapat dan riwayat Ibnu Umar tentang shalat khauf dengan hadits Yazid bin Ruman dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, maka bagaimana kalian meninggalkan hadits dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang lebih kuat dari hadits Yazid bin Ruman karena pendapat Ibnu Umar, kemudian kalian meninggalkan hadits Yazid bin Ruman karena perkataan Sahl bin Abi Hatsmah? Kalian meninggalkan Sunnah karena perkataan Sahl. Aku tidak mengetahui bagi kalian dalam ilmu suatu mazhab yang sahih, wallahul musta’an.

 

[Bab Tidur dalam Keadaan Duduk dan Berbaring]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Ibnu Umar pernah tidur dalam keadaan duduk, kemudian shalat tanpa berwudhu. (Imam Syafi’i) berkata: Demikianlah pendapat kami, sekalipun tidurnya lama, tidak ada perbedaan antara tidur sebentar atau lama selama ia duduk tegak di tanah. Kami juga berpendapat: Jika ia tidur dalam keadaan berbaring, maka ia harus mengulangi wudhunya. 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Seorang yang terpercaya mengabarkan kepada kami dari Ubaidullah bin Umar dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa ia berkata: “Barangsiapa tidur dalam keadaan berbaring, wajib baginya berwudhu, dan barangsiapa tidur dalam keadaan duduk, maka tidak wajib wudhu.” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa jika seseorang tidur sebentar dalam keadaan duduk, wudhunya tidak batal, tetapi jika lama, ia harus berwudhu.” 

 

(Imam Syafi’i) menjawab: Tidak ada perbedaan dalam tidur duduk kecuali jika hukumnya sama seperti tidur berbaring—sedikit atau banyak sama saja—atau keluar dari hukum itu, maka wudhunya tidak batal, baik sedikit maupun banyak. 

 

Aku bertanya lagi kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa jika seseorang tidur sebentar dalam keadaan duduk, wudhunya tidak batal, tetapi jika lama, ia harus berwudhu.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Ini bertentangan dengan pendapat Ibnu Umar dan pendapat lainnya. Keluar dari pendapat orang-orang adalah pendapat Ibnu Umar sebagaimana diriwayatkan oleh Malik, yang tidak mewajibkan wudhu untuk tidur duduk. Sedangkan Hasan berpendapat: “Siapa yang tertidur (meskipun sedikit) hatinya, baik duduk maupun tidak, wajib berwudhu.” Pendapat kalian berbeda dari keduanya. 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa ia pernah buang air kecil di pasar, lalu berwudhu—membasuh wajah dan tangannya, mengusap kepala—kemudian masuk masjid untuk menshalati jenazah, lalu mengusap khufnya, kemudian shalat. 

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat ini tidak boleh, yang dibolehkan hanyalah mengusap khuf saat hadir (di tempat). Barangsiapa melakukan seperti ini, harus mengulangi wudhunya.” 

 

Syafi’i berkata: “Aku melihat penyelisihan terhadap Ibnu Umar oleh kalian ringan karena mengikuti pendapat sendiri. Bahkan, kami tidak mengetahui kalian meriwayatkan dalam hal ini dari seorang pun yang menyelisihi pendapat Ibnu Umar. Jika kesalahan Ibnu Umar menurut kalian boleh terjadi, maka sesungguhnya klaim kalian bahwa hujjah ada pada pendapat sendiri. Mengapa kalian tidak berusaha meriwayatkan dari orang lain? Kalian justru memberi diri kalian hak memilih, menerima apa yang kalian suka tanpa hujjah.”

 

“[Bab Mempercepat Langkah Menuju Shalat]”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa dia mendengar iqamah ketika berada di Baqi’, lalu dia bergegas berjalan menuju masjid. (Imam Syafi’i) berkata: Kalian memandang makruh, menurut anggapan kalian, bergegas berjalan menuju masjid. Maka aku berkata kepada Syafi’i: Kami memandang makruh bergegas menuju masjid jika iqamah sudah dikumandangkan. (Imam Syafi’i) berkata: Jika kalian memandangnya makruh berdasarkan sabda Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-: “Jika kalian mendatangi shalat, janganlah mendatanginya dengan tergesa-gesa. Datangilah dengan berjalan dan hendaknya kalian tenang,” maka kalian benar, dan demikianlah seharusnya bagi kalian dalam setiap perkara yang Rasulullah memiliki sunnah padanya. Adapun mengqiyaskan perkataan Ibnu Umar dan keliru dalam mengqiyaskannya sebagai hujjah atas “bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- memerintahkan seorang wanita untuk berhaji atas nama ayahnya dan seorang laki-laki untuk berhaji atas nama ayahnya,” lalu dia berkata: “Tidak boleh seorang pun berhaji atas nama orang lain,” karena Ibnu Umar berkata: “Tidak boleh seorang pun shalat atas nama orang lain,” maka bagaimana mungkin seorang muslim meninggalkan apa yang diriwayatkan dari Rasulullah untuk mengikuti apa yang diriwayatkan dari selainnya, kemudian meninggalkannya untuk sebuah qiyas yang keliru padahal di sini dia benar dalam meninggalkan apa yang diriwayatkan dari Ibnu Umar ketika ada riwayat dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang menyelisihinya, lalu dia malah melangkah lebih jauh hingga menyelisihi Ibnu Umar bersama dengan sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dalam selain masalah ini.

 

[Bab Mengangkat Tangan saat Takbir]

Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i tentang mengangkat tangan dalam shalat. Dia menjawab, “Seorang yang shalat mengangkat kedua tangannya sejajar dengan pundaknya ketika memulai shalat, ketika hendak rukuk, dan ketika mengangkat kepala dari rukuk. Namun, dia tidak melakukannya saat sujud.” 

 

Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i, “Apa dalil dalam hal ini?” 

 

Dia menjawab, “Ini telah dikabarkan kepada kami oleh Ibnu ‘Uyainah, dari Az-Zuhri, dari Salim, dari ayahnya, dari Nabi ﷺ, seperti perkataan kami.” 

 

Aku berkata, “Kami berpendapat bahwa tangan diangkat hanya pada permulaan shalat, kemudian tidak diulang.” 

 

Asy-Syafi’i berkata, “Malik mengabarkan kepada kami, dari Nafi’, bahwa Ibnu Umar ketika memulai shalat, dia mengangkat kedua tangannya sejajar dengan pundaknya, dan ketika bangkit dari rukuk, dia mengangkatnya lagi. Dia berpendapat bahwa Nabi ﷺ melakukan hal yang sama ketika memulai shalat dan ketika mengangkat kepala dari rukuk. Namun, kalian menyelisihi Rasulullah ﷺ dan Ibnu Umar dengan mengatakan bahwa tangan hanya diangkat pada permulaan shalat, padahal telah diriwayatkan dari keduanya bahwa mereka mengangkat tangan saat memulai shalat dan saat bangkit dari rukuk.” 

 

Asy-Syafi’i berkata, “Apakah boleh bagi seorang ulama untuk meninggalkan sunnah Nabi ﷺ dan Ibnu Umar hanya karena pendapat pribadinya? Atau meninggalkan sunnah Nabi ﷺ demi pendapat Ibnu Umar, lalu mengikuti qiyas berdasarkan perkataan Ibnu Umar, kemudian di tempat lain dia mengambil pendapat yang bertentangan dengan Ibnu Umar karena ada riwayat dari Nabi ﷺ? Bagaimana mungkin sebagian dari ini tidak melarang sebagian yang lain? Bagaimana pendapatmu jika boleh baginya meriwayatkan bahwa Nabi ﷺ mengangkat tangan dua atau tiga kali dalam shalat, sementara dari Ibnu Umar hanya dua kali, lalu dia mengambil satu dan meninggalkan yang lain—apakah boleh bagi orang lain untuk meninggalkan yang dia ambil dan mengambil yang dia tinggalkan? Atau bolehkah bagi orang lain untuk meninggalkannya?” 

 

Asy-Syafi’i berkata, “Tidak boleh baginya atau orang lain meninggalkan apa yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ.” 

 

Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i, “Sahabat kami berkata, ‘Apa makna mengangkat tangan?'” 

 

Asy-Syafi’i menjawab, “Ini adalah puncak kebodohan. Maknanya adalah mengagungkan Allah dan mengikuti sunnah. Makna mengangkat tangan di awal sama dengan makna mengangkat tangan yang kalian selisihi pada saat rukuk dan setelah mengangkat kepala dari rukuk. Kalian telah menyelisihi riwayat dari Nabi ﷺ dan Ibnu Umar sekaligus, tanpa ada satu pun riwayat sahih yang mendukung pendapat kalian. Mengangkat tangan dalam shalat telah diriwayatkan oleh tiga belas atau empat belas orang dari Rasulullah ﷺ, dan juga dari para sahabat Nabi ﷺ melalui banyak jalur. Meninggalkannya berarti meninggalkan sunnah.”

 

[Bab Meletakkan Tangan saat Sujud]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa ketika ia sujud, ia meletakkan kedua telapak tangannya di tempat ia meletakkan wajahnya. Dia berkata: Sungguh aku melihatnya pada hari yang sangat dingin mengeluarkan tangannya dari bawah jubahnya. (Imam Syafi’i) berkata: Kami mengambil pendapat ini, dan ini menyerupai sunnah Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -. (Imam Syafi’i) berkata: Sufyan mengabarkan kepada kami dari Ibnu Thawus dari ayahnya dari Ibnu Abbas, dia berkata: “Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memerintahkan untuk sujud dengan tujuh anggota, dan beliau menyebutkan di antaranya kedua telapak tangan dan kedua lutut.” (Imam Syafi’i) berkata: Maka dalam hal ini dilakukan sesuai dengan perintahnya, dan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – melakukannya dengan menempelkan tangannya ke tanah meskipun cuaca sangat dingin, sebagaimana beliau menempelkan dahinya ke tanah. Jika demikian, maka kami berpendapat dengan semua ini, sedangkan kalian menyelisihi ini dari Ibnu Umar yang sesuai dengan sunnah Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, lalu kalian berkata: “Tidak boleh menempelkan kedua tangan ke tanah baik dalam cuaca panas maupun dingin, insya Allah.”

 

[Pasal tentang Puasa]

(Imam Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Ibnu Umar ditanya tentang seorang wanita hamil yang khawatir terhadap anaknya, maka dia menjawab: “Dia boleh berbuka dan memberi makan sebagai gantinya setiap hari satu mud gandum kepada seorang miskin.” Malik berkata: “Ulama berpendapat dia harus mengqadha (mengganti) puasa tersebut.” Malik berkata: “Dia wajib mengqadha karena Allah Azza wa Jalla berfirman: {Maka barangsiapa di antara kamu sakit atau dalam perjalanan (lalu berbuka), maka (wajib mengganti) sebanyak hari (yang dia tidak berpuasa) itu pada hari-hari yang lain.} [QS. Al-Baqarah: 184].” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Jika boleh menyelisihi pendapat Ibnu Umar dengan mengikuti perkataan Al-Qasim dan menafsirkan Al-Qur’an dalam menyelisihi Ibnu Umar, serta tidak taklid kepadanya dengan mengatakan bahwa dia lebih paham Al-Qur’an daripada kita, maka pendapat Ibnu Umar lebih tepat karena wanita hamil bukanlah orang sakit. Orang sakit khawatir terhadap dirinya sendiri, sedangkan wanita hamil khawatir terhadap orang lain (janinnya), bukan dirinya sendiri. Lalu bagaimana mungkin pendapat Ibnu Umar dijadikan hujjah, kemudian qiyas atas pendapatnya dijadikan hujjah atas Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -? Padahal qiyas itu keliru ketika dia (Ibnu Umar) berkata: “Janganlah seseorang shalat untuk orang lain, janganlah seseorang berhaji untuk orang lain,” sebagai qiyas dari perkataan Ibnu Umar, sementara dia meninggalkan sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – kepadanya. 

 

Dan bagaimana boleh meninggalkan pendapat tentang orang yang sengaja muntah (saat puasa)? Dia (Malik) berkata: “Dia wajib mengqadha dan tidak ada kafarah.” Sedangkan orang yang muntah tanpa sengaja, tidak wajib qadha dan tidak ada kafarah. Aku (Syafi’i) bertanya: “Apa dalil dalam hal itu?” Dia (Malik) menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa dia berkata: ‘Barangsiapa sengaja muntah sedangkan dia sedang berpuasa, maka wajib mengqadha. Dan barangsiapa muntah tanpa sengaja, maka tidak wajib mengqadha.'”

Aku berkata kepada Asy-Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa barangsiapa yang muntah dengan sengaja, maka ia wajib mengqadha puasanya dan tidak ada kewajiban membayar kafarat.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Apa yang kalian riwayatkan dari Umar bahwa ia berbuka karena mengira matahari telah terbenam, kemudian ternyata masih muncul, lalu ia berkata, ‘Masalahnya ringan, kami telah berijtihad’—maksudnya mengganti satu hari dengan hari lain—ini adalah hujah kami atas kalian. Namun jika kalian sepakat dengan mereka dalam masalah ini, kalian justru menyelisihi mereka dalam hal yang serupa maknanya.” 

 

Aku bertanya kepada Syafi’i, “Apa contoh masalah yang kami selisihi mereka dalam makna yang serupa?” 

 

Syafi’i menjawab, “Kami meriwayatkan dari Rasulullah ﷺ bahwa beliau memerintahkan seorang lelaki yang berjima’ dengan istrinya di siang hari Ramadhan untuk memerdekakan budak, berpuasa, atau bersedekah—tidak boleh kecuali jika ia tidak menemukan budak untuk dimerdekakan dan tidak mampu berpuasa. Namun, kalian mengatakan ia tidak perlu memerdekakan budak atau berpuasa, cukup bersedekah saja. Dengan demikian, kalian menyelisihi beliau dalam dua hal dan hanya sepakat dalam satu hal. 

 

Kemudian, kalian berpendapat bahwa orang yang berbuka tanpa jima’ tetap wajib membayar kafarah, sedangkan orang yang muntah atau berbuka karena mengira malam telah tiba—menurut kalian, keduanya telah berbuka, tetapi tidak wajib kafarah berdasarkan ijma’. Mengapa kalian tidak konsisten dalam mengikuti (nash) maupun qiyas? Semoga Allah mengampuni kami dan kalian.”

Lalu aku berkata kepada Asy-Syafi’i: “Bagaimana mungkin qiyas dilakukan berdasarkan apa yang diriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – tentang orang yang bersenggama di siang hari?” Dia menjawab: “Kami tidak mengatakan bahwa tidak ada qiyas padanya selain itu. Karena kami tidak mengetahui seorang pun yang berselisih pendapat bahwa tidak ada kafarat bagi orang yang muntah, atau orang yang makan setelah subuh sementara dia mengira fajar belum terbit, atau sebelum matahari terbenam sementara dia mengira matahari telah terbenam. Tidak mungkin semua orang sepakat menyelisihi sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -. Tidak boleh dalam hal ini kecuali apa yang kami katakan bahwa tidak ada kafarat kecuali pada persenggamaan, dengan berdalil pada perkara yang tidak aku ketahui ada perselisihan di dalamnya.”

 

“Dan jika aku perhatikan, keadaan apa pun yang engkau anggap membuat orang yang berpuasa harus mengqadha’, maka engkau juga harus memberinya kafarat. Maka aku akan mengatakan hal itu pada orang yang berbekam, yang memasukkan sesuatu ke hidungnya, yang menelan kerikil, yang berbuka sebelum matahari terbenam, yang sahur setelah subuh sementara dia mengira fajar belum terbit, orang yang muntah, dan lainnya. Dan konsekuensinya bagimu adalah bahwa orang yang makan karena lupa juga harus membayar kafarat, karena engkau menganggap itu sebagai pembatal puasa. Engkau meninggalkan hadits itu sendiri, lalu mengklaim qiyas di dalamnya, kemudian engkau tidak bisa membangun qiyas atas sesuatu yang engkau ketahui.”

 

[Bab tentang Haji]

Dia berkata: Aku bertanya kepada Syafi’i, apakah seorang muhrim boleh mencuci kepalanya tanpa junub? Dia menjawab: Ya, dan air justru menambah kekusutannya. Dia juga berkata: Dalilnya adalah Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam mencuci kepalanya, kemudian Umar juga melakukannya. Aku bertanya: Bagaimana dengan riwayat Malik dari Ibnu Umar? Dia menjawab: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa dia tidak mencuci kepalanya saat ihram kecuali karena mimpi basah. Dia (Syafi’i) berkata: Kami dan Malik berpendapat tidak masalah seorang muhrim mencuci kepalanya selain karena junub, dan diriwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bahwa beliau mandi saat ihram. Aku berkata: Begitulah pendapat kami. 

 

(Syafi’i) berkata: Ketika pendapat Ibnu Umar ditinggalkan karena ada riwayat dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam dan Umar, maka demikian pula seharusnya kalian meninggalkannya untuk setiap hal yang bertentangan dengan riwayat Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam. Jika ditemukan riwayat dari Ibnu Umar yang bertentangan dengan riwayat Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam dan Umar, maka seharusnya di kesempatan lain kalian tidak mengingkari kemungkinan bahwa Ibnu Umar melewatkan sunnah Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam. Bisa saja dia dan yang lainnya melewatkan beberapa sunnah, dan seandainya dia mengetahuinya, tentu tidak akan menyelisihinya atau enggan mengamalkannya, insya Allah. Maka janganlah lengah dalam ilmu dan jangan pula pendapatmu saling bertentangan tanpa dalil.

 

(Imam Syafi’i) – semoga Allah merahmatinya – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Ibnu Umar tidak menyukai memakai ikat pinggang bagi orang yang berihram. Lalu aku bertanya kepada Syafi’i: “Sesungguhnya ia menyelisihi Ibnu Umar dan berpendapat seperti pendapat Ibnu Al-Musayyab.” Maka Syafi’i menjawab: “Sesungguhnya orang yang menganggap boleh menyelisihi Ibnu Umar dan tidak meriwayatkan penyelisihan tersebut kecuali dari Ibnu Al-Musayyab, sepatutnya tidak menyelisihi sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – karena perkataan Ibnu Umar.”

 

(Imam Syafi’i) – rahimahullah Ta’ala – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa ia berkata: {Maka sembelihlah hadyu yang mudah didapat} [QS. Al-Baqarah: 196] adalah unta atau sapi. (Imam Syafi’i) berkata: Kami dan engkau mengatakan: {Maka sembelihlah hadyu yang mudah didapat} [QS. Al-Baqarah: 196] adalah kambing, dan ini diriwayatkan dari Ibnu Abbas. Jika kita boleh meninggalkan pendapat Ibnu Umar karena pendapat Ibnu Abbas, maka meninggalkan pendapatnya karena Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – lebih wajib.

 

(Imam Syafi’i berkata) Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa apabila ia berbuka dari Ramadhan dan ingin menunaikan haji, ia tidak memotong rambut kepala atau jenggotnya sampai ia menunaikan haji. Malik berkata: “Tidak mengapa seseorang memotong rambut kepalanya sebelum berhaji.” (Imam Syafi’i berkata) Dan Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Ibnu Umar apabila bercukur dalam haji atau umrah, ia memotong jenggot dan kumisnya. Aku (Imam Syafi’i) berkata: “Kami berpendapat tidak wajib bagi seseorang memotong jenggot dan kumisnya, karena ibadah (kurban) itu hanya pada rambut kepala.” (Imam Syafi’i berkata) “Ini termasuk hal yang kalian tinggalkan tanpa riwayat dari orang lain yang aku ketahui.”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Ibnu Umar apabila berangkat haji atau umrah, beliau memendekkan shalat di Dzul Hulaifah. Aku (Imam Syafi’i) berkata: Kami berpendapat bahwa shalat dipendekkan apabila telah melewati rumah-rumah. (Imam Syafi’i) berkata: Ini termasuk hal yang kalian tinggalkan dari Ibnu Umar. 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Muhammad bin Abu Bakar Ats-Tsaqafi bahwa dia bertanya kepada Anas bin Malik ketika mereka berangkat dari Mina ke Arafah, “Bagaimana kalian melakukan pada hari ini bersama Rasulullah?” Anas menjawab: “Ada yang bertalbiyah di antara kami dan tidak ada yang mengingkarinya, ada yang bertakbir di antara kami dan tidak ada yang mengingkarinya.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab bahwa Ibnu Umar berkata: “Aku melihat orang-orang melakukan semua itu, adapun kami bertakbir.” Aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: Kami berpendapat bahwa seseorang tetap bertalbiyah hingga matahari tergelincir dan tetap bertalbiyah ketika berangkat dari Mina ke Arafah, serta tidak bertakbir ketika matahari tergelincir pada hari Arafah.

(Imam Syafi’i) berkata: “Ini bertentangan dengan apa yang diriwayatkan sahabatmu dari Ibnu Umar tentang pilihan takbir dan kebencianmu terhadap takbir, padahal Ibnu Umar sendiri menyelisihi apa yang kalian klaim sebagai perbuatan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -. Maka tidak boleh mengingkarinya, karena mereka memang berbeda pendapat dalam ibadah haji dan setelahnya. Bagaimana mungkin kalian mengklaim ijma’ dalam setiap perkara, sementara kalian meriwayatkan perbedaan pendapat dalam ibadah haji di masa Nabi dan setelah Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, serta meriwayatkan perbedaan pendapat dalam puasa bersama Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan setelahnya? Kalian juga meriwayatkan dari Anas: ‘Kami pernah bepergian bersama Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, dan beliau tidak mencela orang yang berbuka maupun orang yang berpuasa.’ Sungguh, para sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – telah berbeda pendapat dalam banyak hal setelah beliau wafat.”

 

Aku bertanya kepada Syafi’i: “Lalu apa pendapatmu dalam hal ini?” Ia menjawab: “Aku berpendapat bahwa ini adalah kebaikan dan amalan yang mendekatkan diri kepada Allah. Dalam hal ini, perbedaan pendapat sangat luas. Ijma’ tidak seperti yang kalian klaim. Jika di Madinah ada ijma’, maka di negeri-negeri lain juga demikian. Jika di Madinah ada perbedaan, maka negeri-negeri lain juga berbeda. Adapun klaim ijma’ yang kalian sebutkan, itu tidak ada.”

 

Ia berkata: “Aku bertanya kepada Syafi’i tentang umrah di bulan-bulan haji. Ia menjawab: ‘Itu baik dan aku menyukainya. Umrah lebih aku sukai setelah haji, berdasarkan firman Allah: {Barangsiapa yang ingin mengerjakan umrah sebelum haji} [Al-Baqarah: 196], sabda Rasulullah: ‘Umrah telah masuk dalam haji’, dan karena Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memerintahkan para sahabatnya yang tidak membawa hewan kurban untuk mengubah ihramnya menjadi umrah.'”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Shadaqah bin Yasar dari Ibnu Umar bahwa dia berkata: “Demi Allah, sungguh melakukan umrah sebelum haji dan membawa hadyu lebih aku sukai daripada melakukan umrah setelah haji di bulan Dzulhijjah.” Lalu aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: “Kami memakruhkan umrah sebelum haji.” (Imam Syafi’i) menjawab: “Kalian telah memakruhkan apa yang diriwayatkan dari Ibnu Umar bahwa dia menyukainya, dan apa yang diriwayatkan dari Aisyah bahwa dia berkata: ‘Kami pergi bersama Rasulullah, di antara kami ada yang berihram untuk umrah, ada yang menggabungkan haji dan umrah, dan ada yang berihram untuk haji.’ Mengapa kalian memakruhkan apa yang diriwayatkan bahwa hal itu dilakukan bersama Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, apa yang dianggap baik oleh Ibnu Umar, dan apa yang Allah izinkan berupa tamattu’? Sungguh ini adalah pilihan yang buruk, dan hanya kepada Allah kami memohon pertolongan.”

 

[Bab Ihram Sebelum Miqat]

Dia berkata: Aku bertanya kepada Syafi’i tentang ihram sebelum miqat, lalu dia menjawab: “Bagus.” Aku bertanya lagi: “Apa dalilnya?” Dia menjawab: “Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa dia berihram dari Iliya’. Ketika Ibnu Umar meriwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bahwa beliau menetapkan miqat-miqat dan berihram dari Iliya’, sementara ‘Atha’ meriwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bahwa ketika beliau menetapkan miqat-miqat, beliau bersabda: ‘Seseorang boleh menikmati (bersenang-senang dengan) keluarganya dan pakaiannya sampai dia tiba di miqatnya.’ Ini menunjukkan bahwa beliau tidak melarang berihram sebelum miqat, tetapi memerintahkan agar tidak ada yang melewatinya, baik haji maupun umrah, kecuali dalam keadaan berihram.”

(Imam Syafi’i) berkata: Muslim bin Khalid mengabarkan kepada kami dari Ibnu Juraij dari ‘Atha’ dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: Aku berkata kepada Syafi’i: “Sesungguhnya kami tidak suka seseorang berihram dari luar miqat.” (Imam Syafi’i) berkata: “Bagaimana mungkin kalian tidak suka dengan apa yang dipilih oleh Ibnu Umar untuk dirinya sendiri dan yang juga dikatakan oleh Ali bin Abi Thalib dan Umar bin Khattab mengenai seorang lelaki dari penduduk Iraq yang menyempurnakan umrah, bahwa engkau berihram dari rumah keluargamu? Aku tidak mengetahui ada yang lebih banyak diingkari daripada pengingkaran terhadap kalian dalam menyelisihi apa yang diriwayatkan olehmu dan yang diriwayatkan oleh selainmu dari generasi salaf.”

 

[Pasal tentang berangkat pagi dari Mina ke Arafah]

Dia berkata: “Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i tentang keberangkatan dari Mina ke Arafah pada hari Arafah. Beliau menjawab: ‘Tidak ada ketentuan ketat dalam hal itu, tapi yang kusukai adalah berangkat setelah matahari terbit.'”

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa dia berangkat dari Mina ke Arafah setelah matahari terbit. (Imam Syafi’i) berkata: Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami memakruhkan hal ini dan mengatakan: ‘Sebaiknya berangkat dari Mina setelah shalat Subuh sebelum matahari terbit.'” (Imam Syafi’i) berkata: “Mengapa kalian tidak mengikuti Ibnu Umar padahal dia berhaji bersama Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan para khalifahnya? Haji adalah salah satu perkara yang membuat Ibnu Umar dikenal ahli dalam hal itu di antara mereka. Dan telah diriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dari jalur lain bahwa ‘beliau berangkat dari Mina ketika matahari terbit.'” Dan Muhammad bin Ali berkata: “Sunnahnya adalah imam berangkat dari Mina setelah matahari terbit.” Dari siapa kalian meriwayatkan kemakruhan ini?

 

[Bab Memutuskan Talbiyah]

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa ia menghentikan talbiyah dalam haji ketika sampai di tanah haram. (Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Ibnu Umar berhaji pada masa fitnah, lalu ia berihram kemudian berpandangan dan berkata: “Keduanya tidak lain adalah satu perintah. Aku bersaksi kepada kalian bahwa aku telah mewajibkan haji bersama umrah.” Dan kami tidak melihat masalah dengan hal ini. Aku berkata kepada Syafi’i: “Sesungguhnya kami tidak suka menggabungkan haji dengan umrah.” Maka Syafi’i berkata: “Bagaimana kalian tidak suka sesuatu yang tidak patut untuk tidak disukai dan menyelisihi orang yang tidak pantas kalian selisihi? Dan kami tidak melihat kalian peduli dengan siapa yang kalian selisihi ketika kalian menghendaki.”

 

[Bab Nikah]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami bahwa dia mendengar bahwa Ibnu Abbas dan Ibnu Umar ditanya tentang seorang laki-laki yang memiliki istri wanita merdeka, lalu ingin menikahi budak perempuan selainnya. Mereka tidak menyukai jika keduanya dikumpulkan (dalam pernikahan yang sama). 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id dari Ibnul Musayyab bahwa dia berkata: “Jangan menikahi budak perempuan di atas wanita merdeka. Jika dia (wanita merdeka) menaatinya, maka baginya dua pertiga.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Ini termasuk hal yang kalian tinggalkan tanpa riwayat dari orang lain yang kalian ketahui.” Maka aku berkata kepada Syafi’i: “Kami tidak suka jika seseorang menikahi budak perempuan sementara dia mampu menikahi wanita merdeka.” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Kalau begitu, kalian telah menyelisihi riwayat yang kalian sampaikan dari Ibnu Abbas dan Ibnu Umar, karena keduanya hanya tidak menyukai penggabungan antara wanita merdeka dan budak perempuan dalam riwayat kalian, bukan karena keduanya membenci apa yang kalian benci. Demikian pula, kalian telah menyelisihi riwayat yang kalian sampaikan dari Ibnul Musayyab. Apakah kalian memiliki riwayat dari salah seorang sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – yang bertentangan dengan pendapat kalian?” 

 

Aku berkata: “Tidak sepengetahuanku.” 

 

Dia (Imam Syafi’i) berkata: “Lalu bagaimana kalian membolehkan diri menyelisihi siapa pun yang kalian kehendaki hanya karena pendapat kalian sendiri?”

[Bab Pemilikan]

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ bahwa Ibnu Umar berkata: “Jika seorang suami memberikan hak talak kepada istrinya, maka keputusan talak sesuai dengan apa yang diucapkannya, kecuali jika suami mengingkarinya dengan mengatakan, ‘Aku hanya bermaksud satu talak.’ Lalu suami bersumpah atas hal itu, dan dia berhak merujuknya selama istri masih dalam masa iddah.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Sa’id bin Sulaiman bin Zaid bin Tsabit, dari Kharijah bin Zaid, bahwa dia mengabarkan kepadanya: “Aku pernah duduk bersama Zaid bin Tsabit, lalu datanglah Muhammad bin Abi Atiq dengan kedua matanya menangis. Zaid bertanya, ‘Ada apa denganmu?’ Dia menjawab, ‘Aku memberikan hak talak kepada istriku, lalu dia menceraikanku.’ Zaid bertanya, ‘Apa yang mendorongmu melakukan itu?’ Dia menjawab, ‘Takdir.’ Zaid berkata, ‘Rujuklah dia jika engkau mau, itu hanya satu talak, dan engkau lebih berhak atasnya.'” 

 

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Abdurrahman bin Al-Qasim, dari ayahnya, Al-Qasim bin Muhammad, bahwa seorang lelaki dari Tsaqif memberikan hak talak kepada istrinya. Sang istri berkata, ‘Engkau tertalak,’ tetapi suami diam. Istri mengulangi, ‘Engkau tertalak,’ lalu suami menjawab, ‘Mulutmu berbicara batu.’ Istri berkata lagi, ‘Engkau tertalak,’ dan suami kembali menjawab, ‘Mulutmu berbicara batu.’ Mereka pun bersengketa hingga menghadap Marwan bin Al-Hakam. Marwan meminta suami bersumpah bahwa dia hanya memberikan hak satu talak, lalu mengembalikan istri kepadanya.” Abdurrahman berkata, “Al-Qasim menyukai keputusan ini dan menganggapnya sebagai pendapat terbaik yang dia dengar dalam hal itu.” 

 

Aku (perawi) berkata kepada Imam Syafi’i, “Kami berpendapat bahwa jika seorang istri yang diberi hak pilih (mukhayyarah) memilih cerai, maka talaknya tiga. Demikian pula wanita yang suaminya menyerahkan keputusan talak padanya atau memberinya hak talak—keputusannya berlaku kecuali jika suami mengingkarinya.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): “Ini bertentangan dengan riwayat yang kalian sampaikan dari Zaid bin Tsabit, juga bertentangan dengan riwayat lain dari Ali bin Abi Thalib, Ibnu Mas’ud, dan lainnya. Jika engkau memilih pendapat Ibnu Umar dalam masalah pemberian hak talak (al-mumlikah) dan menyelisihi yang lain, lalu pendapat siapa yang engkau ikuti dalam masalah mukhayyarah? Dari mana engkau berpendapat bahwa ‘engkau memilih’ dan ‘hak talak ada di tanganmu’ adalah sama? Kami tidak mengetahui engkau meriwayatkan pendapat seorang pun dari sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang sesuai dengan pendapatmu dalam masalah mukhayyarah. Jika engkau meriwayatkan perbedaan pendapat di kalangan sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dalam hal ini, lalu bagaimana engkau mengklaim ijma’? Jika engkau meriwayatkan, maka yang paling banyak engkau sampaikan adalah perbedaan pendapat.”

 

[Bab Mut’ah]

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa ia berkata: “Setiap wanita yang diceraikan berhak mendapat mut’ah, kecuali yang dicerai setelah maharnya ditetapkan dan belum disetubuhi, maka cukup baginya separuh mahar yang telah ditetapkan.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Al-Qasim bin Muhammad seperti itu. 

 

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab bahwa ia berkata: “Setiap wanita yang diceraikan berhak mendapat mut’ah.” Maka aku (perawi) berkata kepada Syafi’i: “Kami berpendapat berbeda dengan pendapat Ibnu Syihab, berdasarkan perkataan Ibnu Umar.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): “Kalian mengikuti pendapat Ibnu Umar, tetapi kalian justru menyelisihinya.” Aku (perawi) bertanya: “Di mana letak penyelisihan kami?” 

 

Syafi’i menjawab: “Kalian beranggapan bahwa Ibnu Umar berkata, ‘Setiap wanita yang diceraikan berhak mendapat mut’ah, kecuali yang maharnya telah ditetapkan dan belum disetubuhi, maka cukup baginya separuh mahar.’ Ini sesuai dengan Al-Qur’an. Sedangkan pendapatnya tentang wanita-wanita lain yang diceraikan bahwa mereka berhak mendapat mut’ah juga sesuai dengan Al-Qur’an, berdasarkan firman Allah: 

 

**’Tidak ada dosa bagi kalian jika kalian menceraikan istri-istri yang belum kalian sentuh atau belum kalian tetapkan maharnya. Berilah mereka mut’ah.’** (QS. Al-Baqarah: 236) 

 

Dan firman Allah: 

 

**’Dan bagi wanita-wanita yang diceraikan (hendaklah diberi) mut’ah secara patut.’** (QS. Al-Baqarah: 241) 

 

Aku (perawi) berkata: “Kami berpendapat bahwa ini hanya berlaku jika suami yang memulai perceraian. Bagaimana dengan wanita yang khulu’ dan yang meminta cerai (al-mulkiyah)? Keduanya menceraikan diri mereka sendiri.” 

 

Syafi’i berkata: “Bukankah suami yang memberikan hak itu kepadanya? Dan suami yang membiarkan istrinya keluar karena sumpahnya, serta suami yang memberikan hak talak kepada orang lain untuk menceraikan istrinya. Lalu, engkau membedakan antara mereka dengan wanita-wanita yang diceraikan dalam hal mut’ah, padahal semua talak itu berasal dari selain suami, kecuali jika talak itu dimulai dari suami?” 

 

Jika engkau berkata: “Karena Allah hanya menyebutkan wanita-wanita yang diceraikan (oleh suami), sedangkan dalam khulu’ bukan suami yang menceraikan, karena ada syarat sebelum talak,” maka engkau telah menyelisihi makna Al-Qur’an. Sebab Allah berfirman: 

 

**’Wanita-wanita yang diceraikan hendaklah menunggu tiga kali quru’ (haid atau suci).’** (QS. Al-Baqarah: 228) 

 

Jika engkau berpendapat bahwa al-mulkiyah, wanita khulu’, dan yang kami sebutkan harus menunggu tiga quru’ karena status mereka sebagai wanita yang diceraikan, maka talak itu datang dari suami ketika ia menerima khulu’ dan memberikan hak talak kepada mereka atau orang lain. Jadi, suami tetap yang menceraikan, dan karenanya haram baginya (rujuk). Demikian pula wanita-wanita khulu’ dan yang kami sebutkan adalah wanita-wanita yang diceraikan, sehingga mereka berhak mendapat mut’ah berdasarkan Kitabullah dan perkataan Ibnu Umar. Wallahu a’lam.”

 

[Bab Sel dan Gurun]

(Imam Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa dia berkata tentang al-khuliyah dan al-bariyah tiga-tiga. (Imam Syafi’i berkata): Pendapat Ibnu Umar dan orang yang sependapat dengannya adalah bahwa al-khuliyah dan al-bariyah sama kedudukannya dengan perkataan suami kepada istrinya, “Kamu tertalak tiga,” tanpa meniatkan sesuatu pun dari itu. Dan barangsiapa yang berkata kepada istrinya, baik yang sudah digauli maupun yang belum, “Kamu tertalak tiga,” maka talak itu jatuh menurut kami, menurut mayoritas ahli fatwa, dan menurut kalian. 

 

(Imam Syafi’i berkata): Bagi kami, kalian telah menyelisihi Ibnu Umar dalam sebagian pendapat ini dan menyetujuinya dalam sebagian yang lain. Kalian mengatakan bahwa al-khuliyah dan al-bariyah adalah tiga talak bagi istri yang sudah digauli, sehingga tidak perlu sumpah, tetapi bagi yang belum digauli, dia harus bersumpah, baik dia berniat tiga talak atau satu. Kalian tidak sepenuhnya mengikuti pendapat Ibnu Umar dan orang yang sependapat dengannya, yang mengatakan, “Aku tidak memperhatikan niat orang yang mentalak, dan aku menerapkan yang lebih dominan.” Kalian juga tidak sepenuhnya berpendapat bahwa karena ucapannya mengandung dua kemungkinan makna, maka keputusannya tergantung pada niatnya beserta sumpahnya. Namun, kalian telah menyelisihi pendapat ini dalam satu aspek dan menyetujuinya dalam aspek lain. 

 

Tidak ada pendapat manusia dalam hal ini kecuali kalian telah keluar darinya. Sebenarnya, manusia hanya memiliki dua pendapat: 

1. Sebagian berpendapat seperti Ibnu Umar, yaitu mereka menerapkan yang lebih dominan, sehingga menjadikan al-khuliyah, al-bariyah, dan al-battah sebagai tiga talak, seperti ucapan, “Kamu tertalak tiga.”
2. Sebagian lain berpendapat seperti Umar dalam masalah al-battah, yaitu meminta sumpah. Jika dia berniat tiga talak, maka jatuh tiga, dan jika berniat satu, maka jatuh satu.
3. Sebagian lagi berpendapat bahwa karena kata-kata itu mengandung dua kemungkinan makna, maka mereka mengambil yang paling ringan, sehingga al-khuliyah dan al-bariyah dihitung satu talak jika dia berniat talak.

 

Pendapat kalian keluar dari ini dan bertentangan dengan riwayat yang kalian sampaikan serta semua atsar dalam sebagiannya. Bahkan, kalian menambahkan pendapat ketiga yang sebenarnya termasuk dalam salah satu dari dua pendapat sebelumnya, yaitu bahwa suami boleh menyerahkan urusan talak kepada istrinya. Kalian meriwayatkan dari Ibnu Umar bahwa keputusan adalah apa yang diputuskan istri kecuali jika suami mengingkarinya. Kemudian kalian berpendapat bahwa jika suami menyerahkan urusannya kepada istrinya yang sudah digauli, maka seperti itu, tetapi jika belum digauli, kalian meniatkannya. 

 

Adapun al-battah bukanlah pendapat kalian. Al-battah adalah pendapat orang yang tidak menjatuhkan talak kecuali jika ucapan itu jelas mengandung talak dan tidak mengandung makna lain, kecuali dengan niat talak, sebagaimana yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ, kemudian Umar, dan lainnya.

 

[Bab tentang Jual Beli Hewan]

Aku bertanya kepada Syafi’i tentang jual beli hewan, ia menjawab: “Tidak ada riba dalam hewan, baik secara tunai maupun tempo. Riba hanya berlaku pada kelebihan dalam emas, perak, makanan, dan minuman.” Aku bertanya: “Apa dalilnya?” Ia menjawab: “Ada hadis dari Nabi ﷺ yang sahih, juga dari Ibnu Abbas dan lainnya melalui riwayat penduduk Bashrah, serta hadis dari Malik.” 

 

(Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa ia membeli seekor unta kendaraan dengan empat ekor unta yang dijamin di Rabdzah. 

 

(Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Shalih bin Kaisan dari Al-Hasan bin Muhammad bin Ali bahwa Ali menjual untanya yang bernama ‘Ushayfir dengan dua puluh ekor unta secara tempo. 

 

(Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Al-Misyyab, ia berkata: “Tidak ada riba dalam hewan, yang dilarang hanya tiga hal: al-mudhāminah, al-malāqih, dan habl al-hablah.” 

 

(Syafi’i berkata): Malik mengabarkan kepada kami bahwa ia pernah bertanya kepada Ibnu Syihab tentang menjual hewan, satu hewan ditukar dengan dua hewan secara tempo, ia menjawab: “Tidak mengapa.” 

 

(Syafi’i berkata): “Inilah pendapat kami, sedangkan kalian menyelisihi semua ini. Padahal, praktik seperti ini ada pada kalian karena kalian meriwayatkan dari dua sahabat Nabi ﷺ dan dua tabi’in (yang satu lebih tua dari yang lain), lalu kalian berkata: ‘Tidak boleh menukar satu unta dengan dua unta kecuali jika berbeda jenis atau kualitasnya.’ Jika kalian mengkiaskannya dengan kurma, maka itu tidak sah kecuali takaran dengan takaran, meskipun salah satunya lebih bagus. Tidak boleh pula menukar makanan dengan makanan secara tempo. Namun, kalian membolehkan pertukaran hewan secara tempo, sehingga tidak mengikuti riwayat yang kalian nukil, juga tidak mengkiaskannya dengan lainnya. Kalian berpendapat dengan pendapat yang kontradiktif, keluar dari Sunnah, atsar, qiyas, dan akal sehat. Sungguh, jika kalian mengharamkan satu unta dengan dua unta yang sama jenis dan kualitasnya, itu hanyalah pengharaman berdasarkan khabar, padahal khabar justru menunjukkan kebolehannya. Kalian pun menyelisihinya. Jika kalian mengharamkannya berdasarkan qiyas bahwa kelebihan dalam pertukaran adalah riba, maka kalian telah menyelisihi qiyas itu sendiri, karena kalian membolehkan satu unta ditukar dengan dua unta plus uang, padahal kurma tidak boleh ditukar dengan kurma plus uang, begitu pula barang lainnya. Aku tidak tahu seorang pun dari sahabat Rasulullah ﷺ yang berpendapat seperti pendapat kalian. Mayoritas mufti di Mekah dan berbagai negeri pun menyelisihi pendapat kalian. Pendapat kalian keluar dari atsar, bertentangan dengan semua riwayat yang kalian sebutkan, juga riwayat selain kalian, serta bertentangan dengan qiyas dan akal sehat. Bagaimana mungkin pendapat seperti ini dianggap sah, padahal terdapat banyak kelemahan di dalamnya, bukan hanya sedikit? Hanya kepada Allah kami memohon pertolongan.”

 

(Imam Syafi’i berkata) Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari Urwah bin Az-Zubair, ia berkata: Aku pergi bersama nenekku untuk berjalan kaki ke Baitullah (dalam haji), hingga ketika di tengah perjalanan ia tidak mampu melanjutkan. Lalu aku bertanya kepada Abdullah bin Umar, maka Abdullah berkata: “Suruhlah ia untuk naik kendaraan, kemudian berjalan lagi dari tempat ia tidak mampu.” Malik berkata: “Dan ia wajib membayar dam.” 

 

(Imam Syafi’i berkata) Malik mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id bahwa ia berkata: Aku diwajibkan berjalan kaki (dalam haji), lalu pinggangku sakit, sehingga aku naik kendaraan hingga sampai ke Makkah. Lalu aku bertanya kepada Atha’ bin Abi Rabah dan lainnya, mereka berkata: “Engkau wajib membayar dam.” Ketika aku tiba di Madinah, aku bertanya lagi, lalu mereka memerintahkanku untuk berjalan lagi dari tempat aku tidak mampu, maka aku berjalan lagi. 

 

(Imam Syafi’i berkata) Kalian meriwayatkan dari Ibnu Umar bahwa ia memerintahkannya untuk berjalan, dan kalian juga meriwayatkan hal itu dari orang yang ditanya di Madinah, tetapi kalian tidak meriwayatkan dari mereka bahwa mereka memerintahkannya untuk membayar dam. Maka kalian menyelisihi dalam perintah membayar dam, padahal menurut kalian ini adalah ijma’ penduduk Madinah. 

 

Dan kalian meriwayatkan bahwa Atha’ dan lainnya memerintahkannya untuk membayar dam, tetapi tidak memerintahkannya untuk berjalan lagi. Maka Atha’ menyelisihi riwayatnya sendiri, juga Ibnu Umar dan penduduk Madinah. Aku tidak tahu di mana amalan yang kalian klaim dari perkataan kalian, dan di mana ijma’ dalam hal ini, padahal ini adalah perselisihan di antara riwayat-riwayat tersebut dan riwayat selain kalian dari Ibnu Umar dan lainnya. 

 

Tidak boleh dari hal ini kecuali satu dari dua pendapat: 

1. Pendapat Ibnu Umar, yaitu berjalan sejauh yang dia naiki kendaraan, sehingga seluruhnya menjadi berjalan kaki.
2. Atau tidak perlu mengulangi berjalan, karena dia sudah menyelesaikan haji atau umrah, dan wajib membayar dam sebagai ganti dari naik kendaraan.

 

Atau dia disuruh berjalan dan membayar dam sekaligus, sehingga dibebani dua hal. Padahal seharusnya hanya salah satunya saja. Wallahu a’lam.

 

[Bab Kafarat]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar yang berkata: “Barangsiapa bersumpah dengan sebuah sumpah lalu menguatkannya, maka wajib baginya memerdekakan seorang budak.” (Imam Syafi’i) berkata: “Kalian menyelisihi Ibnu Umar dengan mengatakan: penguatan sumpah dan tanpa penguatan itu sama saja, cukup baginya memberi makan sepuluh orang miskin. Kami melihat kalian merasa tidak nyaman dengan penyelisihan terhadap Ibnu Umar dalam keadaan apa pun, dan kami tidak mengetahui alasan mazhab kalian selain bahwa kami melihat jika kalian sepakat dengan pendapat Ibnu Umar atau sahabat lainnya atau tabi’in setelah mereka, kalian berkata: ‘Mereka lebih dalam ilmunya dan lebih dekat masa hidupnya dengan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan para sahabatnya, sehingga lebih pantas kita tidak berkata kecuali dengan apa yang mereka amalkan, karena mereka adalah imam-imam kita yang patut diikuti.’ Lalu bagaimana kalian menyelisihi mereka dan menganggap besar penyelisihan terhadap mereka sebesar-besarnya? Padahal mungkin saja orang yang menyelisihi mereka dari kalangan yang kalian cela penyelisihannya, justru penyelisihannya itu karena ia meriwayatkan dari orang-orang seperti mereka yang tidak kalian ketahui karena sempitnya ilmu kalian. Kemudian kalian menyelisihi mereka tanpa berpegang pada pendapat seorang pun dari manusia semisal mereka, tidak mendengar riwayat kalian, dan meninggalkan apa yang kalian inginkan tanpa alasan yang jelas dalam apa yang kalian ambil atau tinggalkan. Perbuatan kalian seperti ini tidak dianggap sah jika dilakukan oleh selain kalian menurut pandangan kalian sendiri, dan demikian pula hal ini tidak sah bagi kalian menurut seorang muslim pun. Karena jika tidak boleh menyelisihi sebagian atsar dengan alasan baik dalam berhujah dan qiyas, maka lebih pantas lagi bagi kalian—yang di mata orang lain tidak memiliki hujah atau qiyas yang baik—untuk tidak melakukan hal itu. Kalian mengatakan bahwa zakat fitrah, sedekah makanan, dan semua kafarat diukur dengan takaran Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – kecuali kafarat zhihar, yang diukur dengan takaran Hisyam.”

(Imam Syafi’i berkata): “Aku tidak mengetahui seorang pun sebelum kalian yang mengatakan pendapat ini, dan aku tidak tahu ke mana pemikiran kalian pergi sehingga menganggap dosa orang yang melakukan zhihar begitu besar. Padahal, pembunuh dosanya lebih besar daripada pelaku zhihar. Bagaimana mungkin kalian berpendapat bahwa kafarat pembunuh adalah dengan takaran Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, sedangkan kafarat pelaku zhihar dengan takaran Hisyam? Siapa yang menetapkan bagi kalian takaran Hisyam? Padahal Allah telah menurunkan ketentuan kafarat kepada Rasul-Nya sebelum ayah Hisyam lahir. Lalu, bagaimana mungkin kalian menganggap kaum muslimin telah menunaikan kafarat di zaman Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – sebelum adanya takaran Hisyam? Jika kalian mengira mereka menunaikan kafarat dengan takaran Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, dan mereka mengambil sedekah serta mengeluarkan zakat dengannya karena Allah ‘azza wa jalla telah menurunkan ketentuan kafarat, maka Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – telah menjelaskan berapa takarannya, sebagaimana beliau menjelaskan takaran zakat fitrah dan sedekah. Lalu, bagaimana mungkin kalian mengambil takaran Hisyam yang berbeda dengan apa yang telah dijelaskan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – kepada manusia, dan para salaf telah menunaikan kafarat dengannya hingga muncul takaran Hisyam? Jika kalian menganggap hal itu tidak diketahui, lalu siapa yang memberitahu mereka bahwa kafarat itu dengan takaran Hisyam? Dan barangsiapa yang berpendapat bahwa kafarat-kafarat itu berbeda-beda, coba bayangkan jika ada yang berkata, ‘Setiap kafarat dengan takaran Hisyam, kecuali kafarat zhihar, itu dengan takaran Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -.’ Apa argumen melawannya kecuali kita berkata, ‘Tidak boleh membedakan keduanya kecuali berdasarkan kitab, sunnah, ijma’, atau riwayat yang pasti.'” 

 

Ditanyakan kepada Imam Syafi’i, “Apakah ada yang menyelisihimu dalam hal kafarat dengan takaran Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -?” 

 

Beliau menjawab, “Aku berlindung kepada Allah dari anggapan bahwa seorang muslim selain kalian pernah mengatakan bahwa sebagian kafarat itu dengan takaran selain Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -.” 

 

Ditanyakan lagi, “Lalu, apa pendapat sebagian orang dari wilayah timur?”

Aku berkata: “Ada pendapat yang dituju meskipun kita tidak sependapat.” Dia bertanya: “Apa itu?” Aku menjawab: “Mereka mengatakan bahwa kafarat dengan takaran mud Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam adalah memberi makan orang miskin sebanyak dua mud dua mud, dengan mengqiyaskan pada hadits ‘Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam memerintahkan Ka’ab bin ‘Ujrah untuk memberi makan sebagai fidyah bagi gangguan (karena mencukur rambut saat ihram) setiap orang miskin sebanyak dua mud dua mud.’ Tidak ada kebodohan mereka atau kebodohan seorang pun sampai mengatakan bahwa kafarat itu dengan takaran selain mud Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam.” 

 

Lalu aku berkata kepada Asy-Syafi’i: “Mungkin mud Hisyam itu dua mud dengan takaran mud Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam?” Asy-Syafi’i menjawab: “Tidak, itu satu mud sepertiga atau satu mud setengah.” 

 

Aku bertanya kepada Asy-Syafi’i: “Apakah engkau mengetahui alasan bagi pendapat kami?” Dia menjawab: “Tidak ada alasan bagi kalian yang bisa diterima, sehingga seorang pun dari ahli ilmu bisa mengatakan seperti itu. Tidak ada seorang muslim selain kalian yang membedakan takaran kafarat-kafarat, kecuali kami yang mengatakan bahwa itu satu mud satu mud dengan takaran mud Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam untuk setiap orang miskin. Sebagian orang dari Masyriq mengatakan dua mud dua mud. Adapun membedakan takaran sebagian kafarat, maka tidak ada seorang pun yang melakukannya.”

 

[Bab Zakat Fitrah]

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa ia mengirimkan zakat fitrah kepada orang yang bertugas mengumpulkannya dua atau tiga hari sebelum hari raya. (Imam Syafi’i) berkata: Ini baik dan aku menyukainya bagi yang melakukannya. Dalilnya adalah bahwa “Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – mengambil zakat Al-Abbas sebelum jatuh tempo.” Ibnu Umar dan lainnya juga mengatakan hal itu. Lalu aku berkata kepada Syafi’i: Kami tidak suka seseorang menunaikan zakat fitrah kecuali bersamaan dengan berangkat shalat Id pada hari raya, yaitu ketika sudah jatuh tempo setelah fajar. (Imam Syafi’i) berkata: Kalian telah menyelisihi Ibnu Umar dalam riwayat kalian, dan apa yang diriwayatkan selain kalian “dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau mengambil zakat Abbas bin Abdul Muthalib sebelum waktunya” bertentangan dengan pendapat yang kalian ketahui dari para sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – maupun tabi’in. Aku tidak tahu atas dasar apa kalian memahami hadits tersebut seperti itu. Jika kalian memahaminya untuk mengajarkan orang lain bahwa kalian telah mengetahuinya lalu menyelisihinya setelah mengetahuinya, maka kalian telah melakukan apa yang kalian inginkan dan menampakkan penyelisihan terhadap salaf. Jika kalian memahaminya untuk diamalkan, maka kalian telah salah dalam meninggalkan sebagian dan mengambil sebagian lainnya, padahal yang kalian tinggalkan lebih banyak daripada yang kalian ambil. Jika dalil menurut kalian tidak terdapat dalam hadits itu, mengapa kalian bersusah payah meriwayatkannya dan berhujjah dengan bagian yang sesuai dengan pendapat kalian untuk menyelisihi yang lain? Kalian tidak bisa lepas dari kurangnya objektivitas dan kesalahan dalam hal yang sahih ketika kalian meninggalkan yang semisalnya dan mengambil yang semisalnya pula. Tidak boleh sesuatu kadang menjadi hujjah dan kadang tidak.

 

[Bab tentang Memotong (Hukum) Budak]

(Imam Syafi’i) berkata: Malik mengabarkan kepada kami dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwa seorang budaknya mencuri dalam keadaan buron, lalu Sa’id bin Al-Ash menolak untuk memotong tangannya. Namun, Ibnu Umar memerintahkan agar tangan budak itu dipotong. Aku bertanya kepada Syafi’i: “Kami berpendapat bahwa seorang tuan tidak boleh memotong tangan budaknya jika penguasa menolak untuk memotongnya.” Syafi’i menjawab: “Sa’id bin Al-Ash termasuk pemimpin yang saleh di kalangan penduduk Madinah. Ketika ia tidak memandang perlu memotong tangan budak yang buron, Ibnu Umar justru memerintahkan pemotongan tersebut. Ini menunjukkan bahwa para pemimpin Madinah memutuskan berdasarkan pendapat mereka sendiri, bahkan berbeda dengan pendapat ahli fikih mereka. Juga, bahwa ahli fikih Madinah sering berselisih pendapat, lalu para pemimpin mereka mengambil pendapat sebagian dan meninggalkan yang lain. Inilah yang disebut ‘amal (praktik), sementara kalian mengira bahwa keputusan orang yang lebih buruk atau setara dengan Sa’id pasti berdasarkan pendapat ahli fikih, dan bahwa ahli fikih mereka—menurut klaim kalian—tidak pernah berselisih. Namun, kenyataannya tidak seperti yang kalian bayangkan, baik dalam pendapat ahli fikih maupun keputusan pemimpin mereka. Kalian justru menyelisihi pendapat Sa’id sebagai penguasa dan Ibnu Umar sebagai mufti. Lalu, di mana ‘amal yang kalian maksud? Jika ‘amal adalah apa yang diputuskan penguasa, Sa’id tidak memandang perlu memotong tangan budak buron, sementara kalian berpendapat harus dipotong. Jika ‘amal adalah pendapat Ibnu Umar, ia telah memotongnya, sementara kalian berpendapat bahwa kami tidak boleh memotongnya. Kami tidak mengerti makna ‘amal’ menurut kalian, dan kalian pun tidak memahami riwayat yang kami sampaikan. Kami tidak menemukan jalan keluar dari pendapat kalian kecuali jika kalian menyebut pendapat-pendapat kalian sendiri sebagai ‘amal’ dan ‘ijma’. Jadi, kalian mengatakan ‘ini adalah amal’ dan ‘ini adalah ijma’, padahal yang kalian maksud adalah pendapat kalian sendiri. Selain itu, tidak ada jalan keluar bagi klaim kalian tentang ‘amal’ atau ‘ijma’, karena apa yang kami temukan dalam riwayat kalian dan riwayat selain kalian adalah perselisihan, bukan ijma’ di mana orang-orang sepakat dengan kalian tanpa ada yang menyelisihi.” Aku berkata kepada Syafi’i: “Aku telah memahami apa yang engkau sampaikan. Kami tidak merujuk pada hadis Nabi ﷺ atau atsar para sahabatnya, dan kami meninggalkan atsar dari para tabi’in di Madinah—termasuk riwayat guru kami sendiri—serta menyelisihi sebagian riwayatnya. Adakah dalam riwayat selain kami yang engkau temukan tetapi kami tinggalkan?” Ia menjawab: “Ya, bahkan lebih banyak dari ini dalam riwayat guru kalian, bukan sedikit.” Aku bertanya lagi: “Kami mengatakan bahwa ada ilmu lain yang kami gabungkan dengan ilmu penduduk Madinah.” Ia bertanya: “Ilmu apa itu?” Aku menjawab: “Ilmu orang Mesir dan ilmu selain guru kami dari penduduk Madinah.”

(Imam Syafi’i berkata): “Mengapa kalian memasukkan ilmu orang-orang Mesir tanpa ilmu selain mereka, padahal ada ilmu penduduk Madinah?” Aku menjawab: “Aku memasukkan darinya apa yang mereka ambil dari penduduk Madinah.” Dia berkata: “Dan termasuk dalam hal itu adalah ilmu Khalid bin Abi Imran?” Aku menjawab: “Ya.” (Imam Syafi’i berkata): “Aku mendapati engkau meriwayatkan dari Khalid bin Abi Imran bahwa dia bertanya kepada Salim bin Abdullah, Al-Qasim bin Muhammad, dan Sulaiman bin Yasar. Lalu aku melihat apa yang engkau riwayatkan dari orang-orang tersebut, dan aku menemukan di dalamnya pendapat-pendapat yang bertentangan dengannya. Aku juga mendapati engkau meriwayatkan dari Ibnu Syihab, Rabi’ah, dan Yahya bin Sa’id, namun engkau menyelisihi mereka. Aku tidak tahu siapa yang kalian ikuti, sementara engkau dan selainmu meriwayatkan dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- hal-hal yang bertentangan dengannya, kemudian dari para sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang engkau riwayatkan darinya, lalu dari para tabi’in, kemudian dari orang-orang setelah mereka. Sungguh, engkau telah memperluas perselisihan terhadap generasi terdahulu dan yang tersisa, serta menempatkan dirimu pada posisi untuk tidak menerima kecuali jika engkau mau. Padahal engkau mencela orang lain atas hal yang lebih ringan dari ini, sementara orang yang engkau cela memiliki akal sehat dan pengetahuan yang dapat dijadikan hujah atas apa yang dia katakan. Namun, kami tidak melihat hal itu padamu. Semoga Allah mengampuni kami dan kamu.” Dia berkata: “Dan ada dua hal yang masuk padamu dalam hal ini. Jika ilmu penduduk Madinah adalah ijma’ seluruhnya atau sebagian besarnya, maka sungguh engkau telah menyelisihinya. Bahkan, engkau telah menyelisihi tokoh-tokoh penduduk Madinah dari setiap generasi dalam sebagian pendapat mereka. Dan jika dalam ilmu mereka terdapat perbedaan, mengapa engkau mengklaim adanya ijma’ bagi mereka?”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Aku tidak melihatmu konsisten dengan satu pendapat dalam suatu masalah ilmu, tidak pula kau klaim memiliki hujjah dalam suatu hal kecuali kau tinggalkan hal serupa yang kau klaim itu. Kau mengira bisa menetapkan sunnah dari dua sisi: Pertama, bila kau temukan para imam dari sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – berpendapat sesuai dengannya. Kedua, bila kau tidak temukan perbedaan pendapat di kalangan ulama. Namun kau menolaknya jika tidak ada pendapat imam tentangnya sementara orang-orang berselisih. Lalu kau menetapkan haramnya setiap binatang buas yang bertaring, sumpah bersama saksi, qisas, dan sebagainya yang kau sebutkan. Semua ini tidak kau riwayatkan dari seorang imam pun yang mendukungnya. Bahkan dalam qisas, kau meriwayatkan dari Umar yang bertentangan dengan hadis Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang kau pegang. Kau juga meriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – hadis yang bertentangan dengan hadis yang kau ambil. Sa’id bin Musayyib menyelisihimu dengan pendapat dan riwayatnya. Banyak ulama Madinah juga menyelisihimu, dan ulama negeri lain menolak pendapatmu dengan keras. Demikian pula mayoritas ulama negeri menolak pendapatmu tentang sumpah bersama saksi, dengan alasan bertentangan dengan Al-Qur’an. Di Madinah, ‘Urwah, Az-Zuhri, dan lainnya menolaknya. Di Mekah, ‘Atha’ dan lainnya juga menolak. Tentang haramnya binatang buas bertaring, ‘Aisyah, Ibnu Abbas, dan lainnya menolak pendapatmu. Lalu kau menolak riwayat bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – memakai wewangian saat ihram dan di Mina sebelum thawaf, padahal Ibnu Abi Waqqash dan Ibnu Abbas meriwayatkannya sebagaimana Nabi melakukannya. Mayoritas mufti di berbagai negeri berpendapat demikian. Namun kau tinggalkan ini karena meriwayatkan bahwa Umar tidak menyukainya. Tidak boleh bagi seorang ulama meninggalkan sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – karena pendapat selain beliau. Jika kau berkata mungkin ada kesalahan dalam periwayatan tentang Nabi, maka demikian pula mungkin ada kesalahan dalam riwayat yang kau sampaikan dari Umar.”

Jika kedua riwayat dianggap sahih, maka riwayat dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – lebih utama untuk diikuti. Jika kedua perawi diragukan, jangan tinggalkan riwayat dari seseorang yang kamu ambil darinya sementara kamu meragukannya. Aku bertanya kepada Syafi’i: “Bolehkah meragukan suatu riwayat?” Dia menjawab: “Tidak, kecuali jika dua hadis yang berbeda diriwayatkan dari satu orang lalu dia memilih salah satunya. Adapun riwayat dari satu orang tanpa pertentangan, tidak boleh diragukan. Seandainya boleh meragukannya, maka tidak boleh berhujjah dengan hadis dari orang yang diragukan tanpa ada pertentangan pada riwayatnya. Jika seorang meriwayatkan dari seseorang dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – suatu hal, dan yang lain meriwayatkan dari seorang sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – hal yang bertentangan, ini bukan pertentangan. Yang satu riwayat dari seorang, yang lain dari orang lain, dan masing-masing berbeda. Kemudian pendapatmu tidak tetap seperti yang kau sebutkan sampai kau meninggalkan pendapat Umar tentang bayi yang ditemukan (laqith) bahwa dia merdeka dan walinya untukmu, sedangkan nafkahnya tanggungan kami. Lalu kau berkata: ‘Yang menemukannya tidak memiliki hak wala’, dan aku tidak melihat hujjah bagimu dalam hal ini kecuali jika kau mengatakan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: ‘Hak wala’ bagi yang memerdekakan’, sedangkan ini bukan memerdekakan.”

 

Dilampirkan terjemahan teks yang diminta tanpa penjelasan atau kesimpulan:

 

Dan diriwayatkan dari Umar bahwa ia memulai qasamah (sumpah) kepada para terdakwa, namun mereka menolak. Lalu ia mengalihkannya kepada para penggugat, tetapi mereka juga enggan bersumpah. Akhirnya, ia menghukum terdakwa membayar setengah diyat. Namun, engkau menyelisihinya dengan mengatakan bahwa para penggugatlah yang memulai sumpah, dan kami tidak menghukum terdakwa jika mereka tidak bersedia bersumpah. Engkau juga menyatakan bahwa Umar memulai dari penggugat dan tidak membebani terdakwa dengan denda ketika penggugat menolak sumpah mereka.

 

Diriwayatkan pula dari Umar bahwa ia berkata tentang seorang mukmin yang memberikan jaminan keamanan kepada seorang kafir, lalu membunuhnya: “Jika sampai kepadaku bahwa seseorang melakukan hal itu, pasti aku akan membunuhnya.” Namun, engkau menyelisihinya dengan mengatakan bahwa seorang mukmin tidak dihukum qisas karena membunuh seorang kafir, di samping pendapat-pendapat lain yang engkau tinggalkan dari Umar dan para sahabat. Kemudian engkau berdalih dengan pendapatmu sendiri, padahal tidak boleh—jika Sunnah menjadi hujah atas pendapat yang ditinggalkan—untuk tidak mengikutinya kecuali jika memang selalu demikian. Pendapat yang bercampur dan kontradiktif seperti ini tidak boleh.

 

Diriwayatkan dari Umar tentang diyat untuk gigi geraham (dhirsin) seekor unta, dan dari Ibn al-Musayyab dua unta. Namun, engkau meninggalkan kedua pendapat itu tanpa alasan yang kuat, kecuali bahwa Nabi ﷺ bersabda: “Untuk gigi (sin) lima (unta),” sementara gigi geraham terkadang disebut sin. Kemudian engkau berpegang pada riwayat bahwa Nabi ﷺ memerintahkan seorang wanita untuk menunaikan haji atas nama ayahnya. Ini adalah pendapat Ali bin Abi Thalib, Ibn Abbas, Ibn al-Musayyab, Rabi’ah, dan semua ulama yang aku ketahui dari berbagai negeri, selain kelompokmu. Aku tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat dalam hal ini. Namun, engkau meninggalkannya karena qiyas yang engkau anggap sesuai dengan pendapat Ibn Umar bahwa tidak ada seorang pun yang boleh shalat atau berpuasa atas nama orang lain. Lalu engkau berkata: “Haji serupa dengan keduanya.”

 

(Imam Syafi’i rahimahullah berkata:) Diriwayatkan dari Ibn Umar bahwa ia mempercepat langkahnya ke masjid ketika mendengar iqamah. Namun, engkau meninggalkan pendapatnya tanpa alasan kuat, kecuali sabda Nabi ﷺ: “Janganlah kalian datang dengan tergesa-gesa, tetapi datanglah dengan tenang.” Diriwayatkan juga dari Ibn Umar bahwa ia memercikkan air ke matanya saat mandi junub, tetapi engkau menyelisihinya tanpa ada riwayat lain yang bertentangan. Diriwayatkan pula bahwa Ibn Umar mengangkat tangan saat bangkit dari rukuk, dan ada hadis Nabi ﷺ yang serupa. Namun, engkau menyelisihinya—padahal itu sesuai Sunnah Rasulullah ﷺ—tanpa mengikuti pendapat siapa pun yang diriwayatkan darinya. Diriwayatkan juga bahwa Ibn Umar meletakkan telapak tangannya di tempat sujud sampai ia mengangkatnya saat cuaca sangat dingin, sementara ada hadis Nabi ﷺ yang memerintahkan sujud pada tujuh anggota tubuh, termasuk kedua telapak tangan. Namun, engkau menyelisihi Ibn Umar dalam hal yang sesuai dengan Nabi ﷺ.

 

Jika engkau menyelisihi hadis Nabi ﷺ tentang wewangian bagi orang yang berihram karena pendapat Umar, atau menyelisihi riwayat Umar tentang mencukur unta saat ihram karena pendapat Ibn Umar, atau menyelisihi Ibn Umar dalam hal-hal yang telah kami sebutkan dan lainnya berdasarkan pendapatmu sendiri, maka aku tidak mendengar ilmu kecuali darimu. Aku tidak melihatmu memahami mengapa engkau menerima hadis jika engkau hanya mengambil sebagian dan meninggalkan sebagian sesuai keinginanmu. Engkau meriwayatkan dari Nabi ﷺ tetapi tidak berpegang pada perintah yang engkau ketahui.

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Kami berusaha menetapkan apa yang disepakati penduduk Madinah, bukan seluruh negeri.” Syafi’i menjawab: “Ini adalah metode orang-orang yang menolak semua hadis dan berkata: ‘Kami berpegang pada ijma’.’ Bedanya, mereka mengklaim ijma’ seluruh umat, sedangkan kalian mengklaim ijma’ satu kota, padahal menurut pengakuanmu sendiri, mereka berselisih. Jika diam lebih baik bagimu daripada ucapan ini.” Aku bertanya: “Mengapa?” Ia menjawab: “Karena ini adalah omongan kosong tanpa dasar. Jika engkau ditanya, engkau tidak bisa menjawab dengan sesuatu yang layak diterima. Coba pikir: jika engkau ditanya, ‘Siapa yang bersepakat di Madinah?’ Apakah mereka orang-orang yang hadisnya sahih dan disepakati, meski tidak ada hadis dari sahabat Rasulullah ﷺ? Jika engkau jawab ‘ya,’ aku katakan: ada dua masalah. Pertama, jika memang ada ijma’, engkau hanya bisa mengetahuinya melalui khabar ahad (riwayat perorangan), yang engkau tolak jika diriwayatkan dari Rasulullah ﷺ. Jika khabar ahad sahih, maka yang sahih dari Nabi ﷺ lebih berhak diikuti. Kedua, engkau tidak hafal satu pun pendapat orang lain yang disepakati. Bagaimana engkau menyebutnya ijma’ jika tidak menemukan satu pendapat pun dari orang lain? Bagaimana engkau berkata: ‘Para sahabat Rasulullah ﷺ bersepakat,’ padahal menurut pengakuanmu sendiri dan menurut ulama, mereka berselisih?”

 

Jika engkau berkata: “Kami berpendapat bahwa ijma’ mereka adalah ketika seorang imam—Abu Bakar, Umar, atau Utsman ra.—menetapkan hukum atau berpendapat di Madinah,” maka Syafi’i berkata: “Sebagian orang Timur berhujah untukmu dengan mengatakan: ‘Apa yang kalian katakan itu benar.’ Tetapi keputusan hakim atau pendapat imam di Madinah pasti berdasarkan ilmu yang jelas, bukan tersembunyi. Mereka sepakat bahwa mereka adalah orang yang paling tahu Sunnah Rasulullah ﷺ dan paling berusaha mencari ilmu yang hilang darinya. Mereka bertanya tentang hal itu di mimbar, musim haji, masjid, dan keramaian orang. Mereka juga menyampaikan informasi tanpa ditanya, lalu menerima kabar dari orang yang mereka percayai. Jika salah seorang dari mereka menetapkan hukum, tidak mungkin ia menetapkannya kecuali sesuai Sunnah Rasulullah ﷺ dan tidak bertentangan dengannya. Jika ada hadis dari Nabi ﷺ yang bertentangan dari sisi khabar ahad, maka hadis itu diragukan karena alasan yang telah kujelaskan.”

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Dengan apa engkau berhujah melawan makna yang kami pegang ini?” Syafi’i menjawab: “Pertama, kami berhujah bahwa kalian tidak mengetahui keputusan hakim atau pendapat mereka kecuali melalui khabar ahad, yang kalian tolak jika diriwayatkan dari Nabi ﷺ. Kewajiban dari Allah dan riwayat dari selain Nabi ﷺ tidak akan pernah menggantikan sabda Nabi ﷺ. Lalu, bagaimana kalian menerima khabar ahad dari sebagian sahabat Nabi ﷺ tetapi menolaknya jika dari Nabi ﷺ?” Aku bertanya: “Lalu apa bantahanmu?” Ia menjawab: “Ia tidak memiliki jawaban selain menghindar. Aku yakin—insya Allah—ia tahu bahwa ini membebaninya. Apakah kalian memiliki hujah dalam hal ini?” Aku menjawab: “Tidak ada yang terlintas di pikiranku.” Aku bertanya lagi: “Apa hujahmu selain ini?” Syafi’i berkata: “Aku telah menunjukkan bahwa Umar—dengan keutamaan ilmunya, masa bersamanya yang panjang, banyaknya pertanyaan yang diajukan kepadanya, dan ketakwaannya—pernah menetapkan hukum-hukum yang sebagiannya sampai kepadanya dari Nabi ﷺ, lalu ia menarik kembali hukumnya setelah mengetahui hadis Rasulullah. Orang-orang juga menarik kembali sebagian hukumnya setelah mengetahui hadis Nabi ﷺ. Terkadang, sesuatu dari ilmu luput dari orang yang banyak bergaul, tetapi justru diketahui oleh orang yang lebih sedikit ilmunya dan masa bersamanya. Hal itu tidak menghalanginya untuk menerimanya. Cukuplah bagimu penjelasan ini seperti yang telah kuterangkan dalam kitab ini dan kitab *Jam’ al-Ilm*.”

 

Syafi’i berkata: “Jika bukan demikian, tidak ada seorang pun di muka bumi yang lebih berilmu yang meninggalkan pendapat yang menurutmu benar.” Aku bertanya: “Bagaimana?” Ia menjawab: “Kalian telah meninggalkan banyak riwayat dari Umar bin al-Khaththab. Sebagian karena hadis Nabi ﷺ yang bertentangan dengannya, sebagian karena Ibn Umar menyelisihinya, dan sebagian lagi karena pendapatmu sendiri tanpa ada seorang pun yang diketahui menyelisihi Umar. Jika keputusan hakim atau pendapatnya bisa menggantikan kedudukan seperti yang kaukatakan, maka aku akan keluar dari apa yang kami sebutkan dan dari riwayat-riwayat terpercaya tentang Umar bahwa kalian menyelisihi lebih dari seratus pendapatnya. Sebagian karena pendapatmu sendiri, dan sebagian lagi karena orang sepertimu. Aku ingat engkau meriwayatkan enam pendapat dari Abu Bakar, lalu meninggalkan lima di antaranya: dua tentang bacaan dalam shalat, satu tentang larangan menebang pohon, merusak pemukiman, dan menyembelih hewan kecuali untuk dimakan. Aku juga ingat engkau meninggalkan pendapat Utsman bahwa ia menutupi wajahnya saat ihram, menurut riwayatmu dan lainnya. Apa yang kalian tinggalkan dari riwayat perawi terpercaya di Madinah jauh lebih banyak daripada yang kalian tinggalkan dari riwayatmu sendiri, karena kelalaian dan sedikitnya riwayatmu dibanding banyaknya riwayat mereka.”

 

“Jika kalian merujuk ke sahabat Nabi ﷺ lainnya, tidak ada seorang pun yang kalian riwayatkan darinya kecuali kalian meninggalkan sebagian riwayatnya. Jika kalian merujuk ke tabi’in, kalian telah menyelisihi banyak pendapat mereka. Jika kalian merujuk ke tabi’ut tabi’in, kalian juga menyelisihi pendapat mereka dari apa yang kalian riwayatkan. Riwayat selain kalian yang kami tulis dalam kitab ini menunjukkan apa yang kalian riwayatkan dan apa yang kami tinggalkan—yang jauh lebih banyak daripada yang kami tulis. Jika kalian jujur dengan pendapatmu sendiri, jangan ragu bahwa kalian tidak mengikuti satu metode pun yang kami ketahui kecuali kalian menyimpang darinya. Jika hujahmu kuat, maka penyimpanganmu tidak terpuji. Jika tidak kuat, penyimpangan dan kelemahan hujahmu semakin jelas.”

 

Aku berkata kepada Syafi’i: “Aku mendengar engkau menyebutkan bahwa sebagian orang Timur membela argumen kami tentang ijma’ yang kami sebutkan. Aku ingin engkau menyampaikan apa yang kaukatakan dan apa yang ia katakan.” Syafi’i berkata: “Dalam apa yang kusampaikan sudah cukup, meski ada yang tidak kusampaikan. Apa gunanya bagimu sesuatu yang tidak kaukatakan dalam hujahmu?” Aku berkata: “Engkau telah menyebutkan alasan sebagian orang yang meninggalkan hadis, dan engkau menyebutnya berasal dari Bashrah.” Syafi’i menjawab: “Benar, seperti yang kaukatakan. Ia datang dengan sesuatu yang tidak kaukemukakan untuk dirimu sendiri. Seandainya aku tidak melihat dalam pendapatnya sesuatu yang bisa dijadikan hujah…” Aku berkata: “Sebutkan apa yang engkau ingat.”

 

Syafi’i berkata: “Aku bertanya kepadanya: ‘Menurutmu, apakah kewajiban kita dan orang sebelum kita dalam mengikuti Sunnah Rasulullah ﷺ sama?’ Ia menjawab: ‘Ya.’ Aku bertanya lagi: ‘Jika Abu Bakar, sebagai khalifah Nabi ﷺ dan penggantinya, menerima satu hadis dari Nabi ﷺ, sementara tidak ada jarak waktu antara ia dan Nabi ﷺ yang memungkinkannya mengamalkan hadis itu, apakah ia akan meninggalkan apa yang engkau katakan?’ Ia menjawab: ‘Aku berkata ia menerima dan mengamalkannya.’ Aku berkata: ‘Maka hadis itu sahih, dan tidak ada amalan sebelumnya dari siapa pun setelah Nabi ﷺ yang menetapkannya, karena tidak ada imam antara mereka. Ia mengamalkan hadis dan tidak meninggalkannya. Ini berbeda dengan keadaan orang setelahnya.'”

 

Syafi’i melanjutkan: “Aku bertanya: ‘Bagaimana jika hadis itu datang di akhir umurnya, dan ia tidak mengamalkannya atau menyelisihinya di awal umurnya, padahal ia hidup lebih dari setahun dan beramal?’ Ia menjawab: ‘Ia menerimanya.’ Aku berkata: ‘Maka ia menerima hadis tanpa amalan sebelumnya.’ Syafi’i berkata: ‘Jika engkau setuju dengan keadilan berdasarkan prinsipmu, maka konsekuensinya adalah orang tidak boleh mengamalkan hadis Nabi ﷺ kecuali jika diamalkan oleh orang setelahnya atau ditinggalkan. Karena jika imam pertama boleh meninggalkannya, maka semua imam setelahnya berada dalam posisi yang sama, karena pasti ada imam pertama, kedua, atau setelahnya yang memulai mengamalkannya.’ Ia berkata: ‘Aku tidak mengatakan ini.'”

 

Syafi’i bertanya: “Apa pendapatmu tentang Umar, sementara Abu Bakar adalah imam sebelumnya, jika hadis ahad sampai kepadanya tetapi Abu Bakar tidak mengamalkannya dan tidak menyelisihinya?” Ia menjawab: “Ia menerimanya.” Aku bertanya: “Apakah ia menerimanya meski Abu Bakar tidak mengamalkannya?” Ia menjawab: “Ya, dan Abu Bakar tidak menyelisihinya.” Aku bertanya: “Apakah hadis itu sahih meski tidak ada amalan sebelumnya?” Ia menjawab: “Ya.” Aku bertanya: “Begitu juga dengan Umar di awal dan akhir kekhalifahannya?” Ia menjawab: “Ya.” Aku bertanya: “Begitu juga dengan Utsman?” Ia menjawab: “Ya.” Aku berkata: “Engkau mengklaim bahwa hadis Nabi ﷺ mengikat meski tidak ada amalan sebelumnya, sementara para imam setelahnya tidak mengamalkannya dan tidak meninggalkannya.” Ia berkata: “Tidak mungkin Sunnah Nabi ﷺ ada kecuali diamalkan oleh para imam setelahnya.”

 

Syafi’i berkata: “Aku bertanya kepadanya: ‘Bukankah banyak Sunnah Nabi ﷺ yang tidak diketahui dari para khalifahnya?’ Ia menjawab: ‘Ya, banyak Sunnah. Tetapi dari mana engkau tahu itu?'” Syafi’i berkata: “Aku menjawab: ‘Karena Sunnah Rasulullah ﷺ cukup tanpa merujuk kepada orang setelahnya. Manusia butuh hadis darinya, dan mereka wajib mengikutinya. Mungkin sebagian hadis tidak sampai kepada orang setelahnya.’ Ia berkata: ‘Berikan contoh yang engkau tahu telah sampai kepada para khalifahnya tetapi tidak diriwayatkan dari mereka.’ Aku berkata: ‘Sabda Nabi ﷺ: “Tidak ada zakat pada hasil tanaman di bawah lima wasaq.” Aku yakin hal ini sampai kepada semua khalifahnya, karena mereka yang bertugas mengambil zakat dari orang-orang, tetapi tidak ada riwayat dari seorang pun dari mereka tentang hal ini.’ Ia berkata: ‘Benar, ini jelas.’ Aku berkata: ‘Masih banyak contoh lain yang telah kami tulis di tempat lain.'”

 

“Lalu aku berkata: ‘Jika sampai kepada kami hadis dari sebagian khalifahnya, dan sampai pula hadis dari Nabi ﷺ yang bertentangan dengannya, maka kami mengikuti hadis Nabi ﷺ, karena puncak segala sesuatu adalah ilmu, dan puncak ilmu adalah Kitabullah dan Sunnah Rasul-Nya ﷺ. Apakah engkau tahu bahwa Sunnah itu ada dan cukup tanpa yang lain?’ Ia menjawab: ‘Ya.’ Aku berkata: ‘Engkau telah menyebutkan hal yang tidak aku ingkari, bahwa terkadang sampai dari beberapa sahabat Nabi ﷺ pendapat yang bertentangan dengan Sunnah. Jika Sunnah itu ditemukan setelahnya, mereka kembali kepadanya. Ini menunjukkan apa yang kusebutkan tentang kecukupan Sunnah tanpa yang lain.'”

 

“Di Madinah, ada sekitar tiga puluh ribu sahabat Nabi ﷺ, atau lebih. Engkau mungkin tidak meriwayatkan satu pendapat pun dari enam orang. Ya, engkau hanya meriwayatkan pendapat dari satu, dua, tiga, atau empat orang, baik terpisah maupun bersama. Kebanyakan terpisah. Lalu di mana ijma’?”

 

Syafi’i berkata: “Aku berkata

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Dia bertanya, “Engkau telah mengetahui bahwa mereka berselisih pendapat dalam masalah pendapat yang tidak didahului oleh kitab maupun sunnah. Apakah dalam hal yang mereka perselisihkan itu terdapat kitab dan sunnah?” Aku menjawab, “Ya.” Dia bertanya lagi, “Di mana?” Aku menjawab, “Allah ‘Azza wa Jalla berfirman, {‘Wanita-wanita yang ditalak hendaklah menahan diri (menunggu) tiga kali quru’.’} [QS. Al-Baqarah: 228]. Umar bin Khattab, Ali, Ibnu Mas’ud, dan Abu Musa Al-Asy’ari berkata, ‘Seorang wanita tidak halal (boleh menikah) sampai ia mandi setelah haid yang ketiga.’ Mereka berpendapat bahwa al-quru’ adalah haid. Pendapat ini juga dipegang oleh Ibnu Musayyab, Atha’, dan sekelompok tabi’in serta para mufti setelah mereka hingga hari ini. Sementara Aisyah, Zaid bin Tsabit, dan Ibnu Umar berkata, ‘Al-quru’ adalah suci. Jika seorang wanita telah memasuki darah haid yang ketiga, maka ia telah halal (boleh menikah).’ Pendapat ini juga dipegang oleh sebagian tabi’in dan sebagian mufti hingga hari ini. Allah Ta’ala juga berfirman, {‘Sedangkan wanita-wanita yang hamil, waktu iddah mereka adalah sampai mereka melahirkan kandungannya.’} [QS. Ath-Thalaq: 4]. Ali bin Abi Thalib berkata, ‘Ia menjalani iddah berdasarkan waktu yang lebih panjang di antara dua iddah.’ Dan diriwayatkan dari Ibnu Abbas pendapat yang sama.”

Umar bin Khattab berkata: “Jika seorang suami menempatkan istrinya (dalam keadaan hamil), maka talak telah terjadi. Dalam hal ini terdapat kitab dan sunnah. Dan dalam masa iddah sebelumnya terdapat kitab dan petunjuk dari sunnah.” Allah SWT berfirman: “Bagi orang-orang yang bersumpah tidak akan mencampuri istrinya, diberi tangguh empat bulan.” (QS. Al-Baqarah: 226). Maka itu dihitung sebagai satu talak. Diriwayatkan pendapat yang berbeda dari Utsman dan Zaid bin Tsabit. 

 

Ali bin Abi Thalib, Ibnu Umar, dan beberapa sahabat Nabi dari kalangan Anshar berpendapat: “Talak tidak jatuh padanya, dan dia diberi tenggat waktu, apakah akan kembali atau menalak.” 

 

Rasulullah SAW pernah mengusap khuf (sepatu kulit), namun Ali bin Abi Thalib, Aisyah, Ibnu Abbas, dan Abu Hurairah mengingkari hal tersebut. Mereka adalah ahli ilmu tentang Nabi SAW. Sementara Umar, Sa’ad, Ibnu Umar, dan Anas bin Malik membolehkannya, dan mereka juga ahli ilmu tentang Nabi SAW. 

 

Orang-orang berbeda pendapat dalam hal-hal ini, dan dalam setiap masalah terdapat kitab atau kitab dan sunnah. 

 

Dia bertanya: “Dari mana engkau melihat hal itu?” Aku menjawab: “Ayat itu mengandung dua makna. Ahli bahasa berpendapat dengan salah satunya, sedangkan yang lain berpendapat dengan makna yang bertentangan. Ayat itu mencakup kedua pendapat karena keluasan bahasa Arab. Adapun sunnah, sebagian orang tidak mengetahuinya. Siapa saja yang sunnah telah tetap baginya, dia akan berpegang padanya insya Allah dan tidak menyelisihinya, karena banyak sunnah yang datang dengan jelas tanpa perlu penakwilan.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Dan aku menyebutkan kepadanya tentang menyentuh kemaluan, bahwa Ali, Ibnu Abbas, Ammar bin Yasir, Hudzaifah, dan Ibnu Mas’ud tidak mewajibkan wudhu karenanya. Demikian pula Ibnu Musayyib dan lainnya di Madinah tidak mewajibkan wudhu karenanya. Sedangkan Sa’ad dan Ibnu Umar berpendapat wajib wudhu karenanya, begitu pula sebagian tabi’in di Madinah. Terdapat juga sunnah Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang memerintahkan wudhu karenanya, maka kami mengambil pendapat ini. Namun diriwayatkan pula dari Sa’id bahwa dia tidak mewajibkan wudhu karenanya.”

 

(Imam Syafi’i) -rahimahullah- berkata: “Aku katakan: Ijma’ dari sekelompok orang dalam hal yang mampu mereka lakukan, maka bagaimana mungkin orang yang mengklaim ijma’ dari kalangan penduduk timur dipersulit untuk menyebutkan riwayat khabar ahad yang tidak bisa dijadikan hujjah? Lalu dia menyusunnya dengan berkata: ‘Fulan menceritakan kepadaku dari fulan…’ tetapi dia tidak bersusah payah untuk menyebutkan hal serupa dalam masalah ijma’, dengan mengatakan: ‘Fulan menceritakan kepadaku dari fulan…’ tentang nash ijma’ yang lebih layak untuk disebutkan daripada nash hadits yang tidak meyakinkan menurutnya.”

 

Dia berkata: “Sesungguhnya hal ini terlalu banyak untuk disebutkan satu per satu.” Maka aku katakan kepadanya: “Sebutkan saja empat atau lima contoh darinya. Kami telah berusaha mencari apa yang dia katakan, tetapi tidak menemukan lebih dari sekedar klaimnya. Bahkan kami menemukan sebagian yang dia sebut sebagai ijma’ justru terdapat perbedaan pendapat di dalamnya.”

(Imam Syafi’i) berkata: Jika engkau berkata: “Ketika aku menemukan sekelompok ulama di suatu negeri yang mengatakan suatu pendapat dan mayoritas mereka sepakat atasnya, maka aku menyebutnya sebagai ijma’, baik yang sebelumnya setuju atau berbeda pendapat. Adapun yang sebelumnya, mayoritas mereka tidak akan sepakat atas sesuatu yang tidak diketahui sebelumnya, dan mereka tidak akan meninggalkan pendapat sebelumnya kecuali karena ada nasakh atau mereka memiliki dalil yang lebih kuat meskipun tidak menyebutkannya.” 

 

Aku bertanya: “Bagaimana pendapatmu jika engkau membolehkan mereka menyelisihi pendapat ulama sebelumnya, sementara mereka tidak menyampaikan kepadamu bahwa mereka meninggalkan pendapat ulama sebelumnya karena suatu ilmu yang mereka ketahui? Apakah engkau membolehkan hal itu hanya dengan prasangka bahwa mereka tidak meninggalkannya kecuali dengan dalil yang kuat, meskipun tidak menyebutkannya? Padahal bisa saja mereka tidak mengetahui pendapat ulama sebelumnya, lalu mereka berpendapat berdasarkan akal mereka. Apakah engkau juga membolehkan generasi setelah mereka untuk meninggalkan pendapat mereka yang engkau terima, lalu berkata kepada generasi setelahnya seperti yang engkau katakan kepada mereka—bahwa mereka tidak meninggalkannya kecuali dengan dalil meskipun tidak menyebutkannya?” 

 

Dia menjawab: “Jika engkau berkata: ‘Ya,’ maka engkau menjadikan ilmu selalu milik generasi terakhir, seperti perkataanmu sebelumnya. Jika engkau berkata: ‘Tidak,’ maka engkau tidak membolehkan mereka menyelisihi ulama sebelumnya.” 

 

Jika engkau berkata: “Aku membolehkan sebagian dan tidak membolehkan sebagian yang lain,” maka sesungguhnya engkau mengklaim dirimu sebagai sumber ilmu—apa yang engkau bolehkan, maka boleh, dan apa yang engkau tolak, maka tertolak. Apakah engkau memberikan hak ini kepada selainmu di berbagai negeri? Tidak ada negeri kaum muslimin kecuali di dalamnya ada ulama yang penduduknya mengikuti pendapat seorang ulama setempat dalam kebanyakan pendapatnya. 

 

Apakah engkau menganggap penduduk Mekah memiliki hujjah jika mereka taklid kepada Atha’, lalu mereka mengikuti hadis yang sesuai dengannya dan menyelisihi yang bertentangan dalam kebanyakan pendapatnya? Atau apakah engkau menganggap penduduk Basrah memiliki hujjah seperti ini dengan mengikuti Al-Hasan atau Ibnu Sirin? Atau penduduk Kufah dengan mengikuti Asy-Sya’bi dan Ibrahim? Atau penduduk Syam dan setiap ulama yang kami sebutkan sebagai ahli ilmu dan pemimpin di zamannya serta di atas generasi setelahnya? Padahal ilmu yang wajib diikuti hanyalah Al-Qur’an dan Sunnah, dan setiap muslim wajib mengikuti keduanya.” 

 

Dia bertanya: “Lalu apa pendapatmu?”

Aku berkata: Aku mengatakan selama Kitab dan Sunnah masih ada, maka tidak ada alasan bagi siapa pun yang mendengarnya kecuali mengikutinya. Jika hal itu tidak ditemukan, maka kita merujuk pada pendapat para sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – atau salah seorang dari mereka. Kemudian, pendapat para imam seperti Abu Bakar, Umar, atau Utsman lebih kami sukai jika kita harus melakukan taqlid, terutama jika tidak ditemukan petunjuk dalam perbedaan pendapat yang lebih dekat dengan Kitab dan Sunnah. Maka, pendapat yang didukung oleh dalil lebih diutamakan, karena pendapat seorang imam terkenal dan diikuti oleh banyak orang. Seseorang yang pendapatnya diikuti oleh banyak orang lebih terkenal daripada seorang yang hanya memberi fatwa kepada individu atau kelompok kecil, yang mungkin menerima atau meninggalkan fatwanya. Kebanyakan ahli fatwa memberi fatwa untuk kalangan khusus di rumah atau majelis mereka, sedangkan masyarakat umum lebih memperhatikan apa yang dikatakan oleh imam. 

 

Kami mendapati para imam memulai dengan bertanya tentang ilmu dari Kitab dan Sunnah dalam masalah yang ingin mereka sampaikan. Jika ada yang memberitahu pendapat yang berbeda, mereka menerimanya tanpa enggan untuk kembali kepada kebenaran karena ketakwaan dan keutamaan mereka. Jika tidak ditemukan pendapat dari para imam, maka kami mengambil pendapat para sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – karena mereka lebih utama untuk diikuti daripada generasi setelahnya. Ilmu memiliki tingkatan: pertama, Kitab dan Sunnah jika Sunnah itu sahih; kedua, ijma’ dalam masalah yang tidak ada dalam Kitab dan Sunnah; ketiga, pendapat sebagian sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – tanpa ada yang menyelisihi; keempat, perbedaan pendapat di antara para sahabat; kelima, qiyas terhadap sebagian tingkatan. Tidak ada yang dijadikan rujukan selain Kitab dan Sunnah selama keduanya ada. Ilmu diambil dari sumber tertinggi, sedangkan sebagian pendapat kalian bertentangan dengan ini, yaitu mengambil ilmu dari sumber yang lebih rendah. 

 

Ia berkata: “Apakah engkau menemukan di Madinah pendapat sebagian tabi’in yang mengikuti mayoritas pendapat, meskipun ada yang menyelisihi dalam jumlah sedikit, lalu kita tinggalkan pendapat mayoritas karena ada pendapat sebelumnya atau pendapat seseorang di zaman mereka atau setelahnya?” Aku menjawab: “Ya.” Ia berkata: “Sebutkan satu contoh.” Aku menjawab: “Susu pejantan tidaklah haram.”

Dia berkata: “Siapa yang mengatakannya dari kalangan tabi’in atau generasi sebelumnya?” (Imam Syafi’i) berkata: “Abdul Wahhab ats-Tsaqafi mengabarkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id, dia berkata: Marwan bin Utsman bin Abi Sa’id bin al-Mu’alla al-Anshari mengabarkan kepadaku bahwa seorang laki-laki disusui oleh ummu walad (budak perempuan yang melahirkan anak tuannya) seorang laki-laki dari Muzainah, sementara Muzani memiliki istri lain selain perempuan yang menyusui laki-laki tersebut, dan istri itu melahirkan seorang anak perempuan dari Muzani. Ketika anak laki-laki itu dewasa dan anak perempuan itu juga dewasa, dia melamarnya. Orang-orang berkata kepadanya: ‘Celaka kamu, dia adalah saudara perempuanmu!’ Kemudian hal itu dilaporkan kepada Hisyam bin Isma’il, lalu dia menulis surat kepada Abdul Malik. Abdul Malik membalas suratnya bahwa hal itu bukan termasuk persusuan. Imam Syafi’i mengabarkan kepada kami, ad-Darawardi mengabarkan kepada kami dari Muhammad bin Amr dari Abdurrahman bin al-Qasim, bahwa dia berkata: ‘Dahulu, orang yang disusui oleh putri-putri Abu Bakar boleh masuk menemui Aisyah, tetapi orang yang disusui oleh istri-istri Bani Abu Bakar tidak boleh masuk menemuinya.'”

Dia berkata: Telah mengabarkan kepada kami Abdul Aziz bin Muhammad bin Ubaid dari Muhammad bin Amr bin Alqamah dari Abu Ubaidah bin Abdullah bin Zam’ah bahwa ibunya, Zainab binti Abu Salamah, disusui oleh Asma binti Abu Bakar, istri Az-Zubair. Zainab binti Abu Salamah berkata: “Dulu Az-Zubair sering menemuiku saat aku sedang menyisir rambut, lalu ia memegang ujung rambutku dan berkata, ‘Hadapkan wajahmu dan ceritakan sesuatu padaku.’ Aku mengira dia adalah pamanku, dan anak-anaknya adalah saudara-saudaraku. Kemudian, Abdullah bin Az-Zubair mengirim utusan kepadaku untuk meminang putriku, Ummu Kultsum, untuk Hamzah bin Az-Zubair—yang saat itu bersama Al-Kalbiyyah. Aku berkata kepada utusannya, ‘Apakah dia halal baginya? Bukankah dia anak saudara perempuanku?’ Abdullah bin Az-Zubair pun mengirim pesan, ‘Aku bermaksud dengan larangan ini terkait apa yang ada di hadapanmu. Dia bukan saudaramu. Aku dan anak-anak Asma adalah saudara-saudaramu, sedangkan anak-anak Az-Zubair yang bukan dari Asma bukanlah saudaramu. Utuslah seseorang dan tanyakan hal ini.’ Maka aku mengutus seseorang dan bertanya, sementara para sahabat Nabi ﷺ dan Ummahatul Mukminin masih banyak yang hidup. Mereka berkata kepadanya, ‘Susuan dari jalur laki-laki tidak mengharamkan apa pun.’ Akhirnya, aku menikahkannya dengannya, dan dia tetap bersamanya hingga meninggal.”

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: Telah mengabarkan kepada kami Abdul Aziz bin Muhammad dari Muhammad bin Amr bin ‘Alqamah dari sebagian keluarga Rafi’ bin Khadij bahwa Rafi’ bin Khadij pernah berkata: “Persusuan dari pihak laki-laki tidak mengharamkan apa pun.”

(Imam Syafi’i) berkata: Dan telah mengabarkan kepada kami Abdul Aziz bin Muhammad dari Muhammad bin Amr bin Alqamah dari Yazid bin Abdullah bin Qusait dari Ibnul Musayyab dan dari Abu Salamah bin Abdurrahman dan dari Sulaiman bin Yasar dan dari Atha’ bin Yasar bahwa penyusuan dari pihak laki-laki tidak mengharamkan sesuatu apa pun. (Imam Syafi’i) berkata: Dan telah mengabarkan kepada kami Abdul Aziz bin Muhammad dari Marwan bin Utsman bin Abi Al-Ma’la bahwa Abdul Malik berpendapat penyusuan dari pihak laki-laki tidak mengharamkan sesuatu. Aku bertanya kepada Abdul Aziz bin Abdul Malik? Dia menjawab: Ibnu Marwan. (Imam Syafi’i) berkata: Telah mengabarkan kepada kami Abdul Aziz bin Muhammad dari Sulaiman bin Bilal dari Rabi’ah bin Abi Abdurrahman bahwa Ibnu Abbas tidak berpendapat penyusuan dari pihak laki-laki mengharamkan sesuatu. Abdul Aziz berkata: Itu adalah pendapat Rabi’ah dan pendapat fuqaha kami. Dan Abu Bakar menyampaikan dari Amr bin Asy-Syarid dari Ibnu Abbas tentang penyusuan satu kali dan berkata: Hadits seorang lelaki dari penduduk Thaif, dan aku tidak melihat seorang pun dari fuqaha penduduk Madinah yang meragukan hal ini kecuali bahwa diriwayatkan dari Az-Zuhri pendapat yang berbeda dengan mereka, maka janganlah kalian cenderung kepadanya. Sedangkan mereka (para fuqaha Madinah) lebih banyak dan lebih berilmu.

(Imam Syafi’i) berkata: Sufyan bin ‘Uyainah mengabarkan kepada kami dari Az-Zuhri dari ‘Urwah dari ‘Aisyah, dia berkata: “Pamanku dari persusuan, Aflah bin Abi Al-Qa’is, datang meminta izin untuk menemuiku setelah diwajibkannya hijab, maka aku tidak mengizinkannya. Ketika Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- datang, aku memberitahunya, lalu beliau bersabda: ‘Sesungguhnya dia adalah pamanmu, maka izinkanlah dia.'”

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Tidak ada dalam hal ini haditsnya atau Abu Bakar yang menyusuinya, karena ini bukan termasuk persusuan dari pihak laki-laki. Seandainya dari pihak laki-laki, tentu ‘Aisyah lebih mengetahui makna mengapa dia menolak. Para sahabat Rasulullah, tabi’in, dan orang-orang yang kami temui sepakat -atau mayoritas mereka- dengan pendapat kami. Mereka tidak akan sepakat menyelisihi sunnah, dan mereka tidak meninggalkan sesuatu kecuali untuk sesuatu yang lebih kuat darinya.”

 

Dia (Imam Syafi’i) berkata: “Sungguh Al-Qasim bin Muhammad pernah mengingkari hadits Abu Al-Qa’is dan menolaknya dengan penolakan yang keras, serta berhujjah bahwa pendapat ‘Aisyah menyelisihinya.”

(Asy-Syafi’i) berkata: Aku bertanya kepadanya, “Apakah engkau menemukan di Madinah ilmu khusus yang seharusnya menjadi pengetahuan umum di kalangan mayoritas mereka, seperti meninggalkan pengharaman susu pejantan? Kami telah meninggalkannya dan kalian pun meninggalkannya. Juga orang yang berhujah dengan pendapatnya, padahal kami menemukan dalam hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- petunjuk yang mendukung pendapat kami. Apakah boleh bagi seseorang untuk meninggalkan pendapat umum yang bersambung dari para istri Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, sahabatnya, dan tabiin setelah mereka di Madinah, lalu menerima pendapat mayoritas perawi di Madinah yang bertentangan dengan hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang jelas, bukan dari hadis ini, karena pengetahuan mereka tentang hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-?” Dia menjawab, “Tidak.” Aku berkata, “Maka orang yang engkau jadikan hujah telah meninggalkan pendapat ini, dan aku tidak mengetahui alasan baginya dalam meninggalkannya kecuali apa yang telah tetap dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa ‘yang diharamkan karena persusuan adalah apa yang diharamkan karena kelahiran’.” Dia bertanya, “Karena itulah engkau meninggalkannya?” Aku menjawab, “Ya.” Maka aku -dengan nikmat Allah- tidak berbeda pendapat dalam hal ini, bahwa jika sesuatu telah tetap dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam-, aku tidak akan meninggalkannya untuk mengikuti pendapat mayoritas atau minoritas yang menyelisihi kami dalam masalah susu pejantan. Dan mungkin saja hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- ditakwil jika itu berkaitan dengan perempuan bukan laki-laki, maka aku mengambil makna yang paling jelas, meskipun ada kemungkinan makna tersembunyi. Sedangkan kalian meninggalkan pendapat mayoritas perawi di Madinah. Seandainya aku mengikuti pendapat mayoritas dan meninggalkan hadis Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang diriwayatkan oleh satu orang, niscaya aku tidak akan melampaui apa yang dikatakan mayoritas penduduk Madinah bahwa susu pejantan tidak haram.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Dan aku telah menjelaskan hadits dari Laits bin Sa’d dari Az-Zuhri dari Ibnu Al-Musayyab bahwa dia berkata: ‘Diyat budak adalah pada harganya, sebagaimana diyat orang merdeka pada diyatnya.’ Dan Az-Zuhri berkata: ‘Sesungguhnya ada orang-orang yang mengatakan: dinilai sebagai barang dagangan.’ Maka Az-Zuhri telah mengumpulkan pendapat penduduk Madinah, baik dari Ibnu Al-Musayyab maupun yang menyelisihinya. Lalu keluarlah pendapat kalian dari semua itu. Dan ini menurut kalian seperti ijma’, padahal itu bukan ijma’ menurut kalian di Madinah. Kalian telah mengatakan pendapat yang keluar dari pendapat ulama Madinah dan pendapat manusia. Hal itu karena kalian terkadang berkata seperti perkataan Ibnu Al-Musayyab: ‘Luka-lukanya pada harganya seperti luka orang merdeka pada diyatnya, baik dalam luka yang menembus tulang (al-mu’dhihah), luka yang sampai ke otak (al-ma’mumah), maupun luka yang memindahkan tulang (al-munqilah).’ Kemudian kalian menyelisihi apa yang dikatakan Ibnu Al-Musayyab di waktu lain dengan mengatakan: ‘Dinilai sebagai barang dagangan, lalu diambil nilai kerusakannya.’ Maka kalian tidak mengikuti satu pendapat pun dari mereka dengan murni.”

(Imam Syafi’i berkata): Malik telah mengabarkan kepada kami dari Abu Hazim bin Dinar dari Sahl bin Sa’d As-Sa’idi, “Seorang laki-laki melamar seorang wanita kepada Nabi ﷺ. Lalu Nabi ﷺ bersabda tentang maharnya: ‘Carilah, meskipun hanya cincin dari besi.'” Dan kami menghafal dari Umar yang berkata: “Tiga genggam kismis pun bisa menjadi mahar.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): Sufyan bin ‘Uyainah mengabarkan kepada kami dari Ayyub bin Musa dari Yazid bin Abdullah bin Qusait dari Ibnul Musayyab bahwa ia berkata: “Tidak halal pemberian (tanpa mahar) bagi siapa pun setelah Nabi ﷺ. Namun, jika dia memberinya mahar walau hanya cambuk, maka wanita itu halal baginya.” 

 

Ibn Abi Yahya mengabarkan kepada kami, ia berkata: “Aku bertanya kepada Rabi’ah, ‘Berapa minimal mahar?’ Ia menjawab, ‘Sesuatu yang disepakati oleh kedua keluarga.’ Aku bertanya lagi, ‘Meskipun hanya satu dirham?’ Ia menjawab, ‘Bahkan setengah dirham.’ Aku bertanya lagi, ‘Bila kurang dari itu?’ Ia berkata, ‘Sekalipun hanya segenggam gandum atau sebutir gandum.'” 

 

(Imam Syafi’i berkata): Ini adalah hadis sahih dari Nabi ﷺ, riwayat dari Umar, Ibnul Musayyab, dan Rabi’ah. Dan ini menurut kalian seperti ijma’. Aku bertanya kepada Ad-Darawardi, “Apakah ada seorang pun di Madinah yang mengatakan bahwa mahar tidak boleh kurang dari seperempat dinar?” Ia menjawab, “Tidak, demi Allah, aku tidak tahu seorang pun yang mengatakannya sebelum Malik.” Ad-Darawardi berkata, “Aku kira ia mengambil pendapat itu dari Abu Hanifah.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i, “Aku telah memahami apa yang engkau sebutkan, dan aku tidak pernah berpandangan dalam ilmu kecuali berdasarkan pendapat penduduk Madinah.” 

 

Syafi’i berkata, “Aku tidak tahu seorang pun yang mengklaim mengikuti pendapat ulama Madinah tetapi lebih banyak menyelisihi penduduk Madinah daripada kalian. Jika aku mau, aku bisa menyebutkan banyak hal yang kalian perselisihkan dengan mayoritas penduduk Madinah, dan itu akan memenuhi banyak lembaran. Dalam apa yang telah kusampaikan, ada petunjuk bagimu tentang hal-hal lain, insya Allah.” 

 

Aku berkata kepada Syafi’i, “Kami memiliki sebuah kitab yang kami jadikan pedoman, di dalamnya disebutkan bahwa orang-orang telah bersepakat, dan di dalamnya terdapat perkara yang disepakati menurut kami, serta perkara yang menjadi pendapat kami.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Kami telah menjelaskan kepada kalian apa yang menunjukkan bahwa klaim ijma’ di Madinah maupun di luar Madinah tidak boleh dilakukan. Dalam pendapat yang kalian klaim sebagai ijma’, ternyata terdapat perbedaan pendapat. Kebanyakan apa yang kalian katakan sebagai perkara yang disepakati, sebenarnya diperselisihkan. Jika kalian mau, aku bisa memberikan contoh yang lebih jelas, ringkas, dan mudah diingat daripada apa yang telah aku sampaikan.” Aku (perawi) berkata: “Sebutkanlah.” Beliau berkata: “Tahukah kalian bahwa kalian mengatakan orang-orang sepakat bahwa sujud tilawah dalam Al-Qur’an ada sebelas, dan tidak ada satupun dalam surat-surat al-Mufashshal?” Aku (perawi) berkata: “Ya.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Kalian telah meriwayatkan dari Abu Hurairah bahwa ia sujud dalam (surat) ‘Idzas-samaa’un-syaqqat’ (Al-Insyiqaq: 1) dan mengabarkan kepada mereka bahwa Nabi sujud padanya. Juga bahwa Umar bin Abdul Aziz memerintahkan Muhammad bin Maslamah agar membacakan kepada para qari’ untuk sujud dalam ‘Idzas-samaa’un-syaqqat’ (Al-Insyiqaq: 1). Dan bahwa Umar (bin Khattab) sujud dalam (surat) An-Najm.”

 

Aku (perawi) berkata: “Ya, dan sesungguhnya Umar dan Ibnu Umar sujud dalam surat Al-Hajj dua kali sujud?” Aku menjawab: “Ya.”

 

Dia (Imam Syafi’i) berkata: “Maka kalian telah meriwayatkan sujud dalam Al-Mufashshal dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam, Umar, Abu Hurairah, dan Umar bin Abdul Aziz. Lalu siapakah orang-orang yang telah bersepakat atas sujud selain dalam Al-Mufashshal? Padahal para imam ini yang pendapatnya menjadi rujukan, tidak kami hafal -baik kami maupun kalian- dalam kitab kalian kecuali sujud dalam Al-Mufashshal. Seandainya hal itu diriwayatkan dari satu, dua, atau tiga orang, tidak boleh mengatakan ‘orang-orang telah bersepakat’ sementara mereka berselisih.”

 

Aku berkata: “Apakah engkau mengatakan bahwa orang-orang telah bersepakat bahwa dalam Al-Mufashshal ada sujud?” Dia menjawab: “Aku tidak mengatakan mereka bersepakat, tetapi aku menyandarkan hal itu kepada yang mengatakannya, dan itu benar. Aku tidak mengklaim ijma’ kecuali jika tidak ada seorang pun yang menolak bahwa itu ijma’. Apakah menurutmu perkataan kalian ‘orang-orang telah bersepakat bahwa sujud Al-Qur’an ada sebelas dan tidak ada satupun dalam Al-Mufashshal’ dapat dibenarkan sama sekali?”

 

Aku berkata: “Lalu pendapat mayoritas fuqaha berdasarkan apa?” Dia menjawab: “Berdasarkan bahwa dalam Al-Mufashshal ada sujud, dan mayoritas sahabat kami berpendapat bahwa dalam surat Al-Hajj ada dua sujud, dan mereka meriwayatkannya dari Umar dan Ibnu Umar. Ini termasuk dalam perkataannya ‘orang-orang telah bersepakat’, karena kalian tidak menghitung dalam Al-Hajj kecuali satu sujud, dan kalian mengklaim bahwa orang-orang telah bersepakat atas hal itu. Lalu orang-orang mana yang bersepakat sementara diriwayatkan dari Umar dan Ibnu Umar bahwa mereka berdua sujud dalam Al-Hajj dua kali?”

 

“Atau apakah kalian tahu bahwa kalian berhujjah tentang sumpah bersama saksi atas orang yang menyelisihinya, dan mereka berhujjah atas kalian dengan Al-Qur’an? Lalu kalian berkata: ‘Bagaimana pendapatmu jika seorang menuduh orang lain atas suatu hak, bukankah ia boleh bersumpah? Jika tidak bersumpah, maka sumpah dikembalikan kepada penuduh, lalu ia bersumpah dan mengambil haknya.’ Dan kalian berkata: ‘Ini tidak diragukan oleh seorang pun dari manusia dan tidak di negeri mana pun.’ Jika ia mengakui hal ini, maka hendaknya ia mengakui sumpah bersama saksi. Sesungguhnya cukup dengan menetapkan sunnah dalam hal ini, tetapi manusia wajib mengetahui kebenaran yang sebenarnya.”

Ini adalah penjelasan tentang hal-hal yang sulit dipahami, insya Allah Ta’ala. Dia berkata: “Benar, dan demikianlah kami katakan.” (Imam Syafi’i berkata): “Apakah kalian mengenal orang-orang yang menyelisihimu di Yaman bersama seorang saksi yang mengatakan seperti yang kalian katakan?” Aku menjawab: “Apa?” Dia berkata: “Apakah kalian mengenal mereka, bahwa mereka menyumpah tergugat? Jika dia enggan, sumpah dikembalikan kepada penggugat. Jika dia bersumpah, dia mendapatkan haknya?” Aku menjawab: “Tidak.” (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Dan kalian tahu bahwa mereka tidak pernah mengembalikan sumpah, dan mereka menganggap bahwa mengembalikan sumpah adalah kesalahan, dan bahwa jika tergugat enggan bersumpah, hak diambil darinya?” Aku menjawab: “Benar.” Dia berkata: “Kalau begitu, kalian telah meriwayatkan dari mereka sesuatu yang tidak mereka katakan.” Aku menjawab: “Ya, tapi mungkin itu kekeliruan.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: “Atau boleh jadi terjadi kesalahan dalam periwayatan dari orang-orang, kemudian dari seluruh manusia. Jika kesalahan boleh terjadi pada yang lebih banyak, maka ia juga boleh terjadi pada yang lebih sedikit, termasuk dalam hal yang kalian katakan sebagai kesepakatan. Dan yang kalian sebut sebagai kesepakatan lebih rentan terhadap kesalahan ini, karena jika kalian salah dalam meriwayatkan dari seluruh manusia, maka kesalahan itu lebih mungkin terjadi pada penduduk Madinah, karena mereka lebih sedikit dibanding seluruh manusia.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Pendapat kalian tentang sumpah bersama satu saksi bahwa kami mencukupkan diri dengan adanya penetapan Sunnah sebagai hujjah atas kalian, padahal kalian tidak meriwayatkan dalam hal ini kecuali hadis Ja’far dari ayahnya yang terputus sanadnya. Kalian juga tidak meriwayatkan hadis sahih dari seorang pun sahabat Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wa sallam-. Sementara Az-Zuhri dan Urwah mengingkarinya di Madinah, dan Atha’ mengingkarinya di Mekah. Jika Sunnah itu benar-benar menetapkannya, tentu para sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wa sallam- tidak akan mengamalkan hal ini. Dan kalian pun tidak menghafal bahwa seorang pun dari sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wa sallam- pernah beramal dengan sumpah bersama satu saksi. Jika kalian menetapkannya dengan ijma’ para tabi’in di Madinah, sungguh mereka telah berselisih dalam hal ini. Dan jika kalian menetapkannya dengan khabar yang terputus, maka khabar yang bersambung lebih layak untuk kami tetapkan dengannya.” Aku (perawi) berkata: “Lantas engkau menetapkannya?” Dia (Imam Syafi’i) menjawab: “Dari jalan yang berbeda dengan jalan yang kalian tetapkan, yaitu dengan hadis yang bersambung dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wa sallam- yang tidak diamalkan, dan tidak ada ijma’. Seandainya hal itu tidak ditetapkan kecuali dengan amalan dan ijma’, tentu jauh dari kemungkinan untuk ditetapkan. Sedangkan mereka berhujjah dengannya berdasarkan Al-Qur’an dan Sunnah.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Dan kamu mengklaim bahwa apa yang samar dalam dalil yang kamu kemukakan – berupa riwayat yang kamu sampaikan kepada orang-orang – bahwa penduduk berbagai negeri tidak menentangnya. Padahal mereka yang berselisih denganmu dalam masalah sumpah bersama satu saksi justru mengatakan: ‘Kami memberi putusan berdasarkan keengganan bersumpah, maka kami berputusan berdasarkan Sunnah. Tidak ada dalam Al-Qur’an penyebutan sumpah atau keengganan darinya. Ini adalah Sunnah di luar Al-Qur’an dan di luar persaksian.’

 

Kami berpendapat bahwa Al-Qur’an menunjukkan bahwa tidak boleh memberi putusan berdasarkan persaksian kecuali dengan dua saksi, atau satu saksi dan dua wanita. Sedangkan keengganan bersumpah tidak termasuk dalam makna persaksian. Dalil yang kamu kemukakan kepada mereka sebenarnya bukan hujjah atas mereka. Hanya Allah tempat meminta pertolongan. Hujjah yang sebenarnya atas mereka berada di luar apa yang kamu jadikan argumen. Ketika kamu berhujjah tanpa dasar hujjah yang benar, maka itulah kesamaran – yang jelas dari hujjah tidak terlihat, sementara yang samar justru ditampakkan.”

 

(Imam Syafi’i) berkata: Seorang yang terpercaya mengabarkan kepada kami dari Abdullah bin Al-Harits -jika aku tidak mendengarnya langsung dari Abdullah- dari Malik bin Anas dari Yazid bin Abdullah bin Qusait dari Sa’id bin Al-Musayyab bahwa Umar bin Khattab dan Utsman bin Affan memutuskan dalam kasus luka malathah dengan setengah diyat luka muwadlahah.

(Al-Shafi’i) berkata: Muslim bin Khalid mengabarkan kepada kami dari Ibn Juraij dari Al-Thauri dari Yazid bin Qusait dari Ibn Al-Musayyib dari Umar dan Utsman yang serupa atau maknanya serupa. (Al-Shafi’i) berkata: Dan telah mengabarkan kepadaku orang yang mendengar Ibn Nafi’ menyebutkan dari Malik dengan sanad ini yang serupa. (Al-Shafi’i) berkata: Dan kami membacakan kepada Malik bahwa kami tidak mengetahui seorang pun dari para imam, baik terdahulu maupun sekarang, yang berfatwa tentang sesuatu yang kurang dari al-muwadhahah (luka yang menembus kulit). (Al-Shafi’i) berkata: Maka kalian menyangkal bahwa ada seorang pun dari para imam, baik dahulu maupun sekarang, yang memutuskan sesuatu yang kurang dari al-muwadhahah, sementara kalian—semoga Allah mengampuni kami dan kalian—meriwayatkan dari dua imam besar kaum Muslimin, Umar dan Utsman, bahwa mereka berdua memutuskan sesuatu yang kurang dari al-muwadhahah dengan batasan tertentu. Aku tidak tahu siapa yang mengatakan ini, padahal ia meriwayatkannya, dan ia memiliki pendapat yang dipegangnya. Hanya Allah yang dimintai pertolongan. Tidak ada salahnya baginya untuk diam tentang riwayat yang ia riwayatkan seperti ini, atau jika ia meriwayatkannya tetapi menurutnya tidak seperti yang diriwayatkan, hendaknya ia meninggalkannya. Hal ini banyak terdapat dalam kitabnya. Dan tidak sepatutnya ia mengabaikan ilmu yang telah ia ketahui. Bagaimana pendapatmu jika setiap penguasa di dunia menemukan sesuatu lalu meninggalkannya, apakah boleh baginya untuk mengatakan, “Kami tidak mengetahui seorang pun dari para imam yang memutuskan tentang hal ini,” padahal diriwayatkan dari dua imam besar kaum Muslimin bahwa mereka berdua memutuskan, sementara tidak diriwayatkan dari seorang pun—baik imam maupun pemimpin—yang meninggalkan atau memutuskan sesuatu yang kurang dari al-muwadhahah? Kami juga tidak menemukan—padahal kami telah meriwayatkan—bahwa Zaid bin Tsabit pernah memutuskan sesuatu yang kurang dari al-muwadhahah, bahkan pada luka yang berdarah. Jika ia berkata, “Aku meriwayatkan satu hadits tentang ini,” maka bagaimana dengan semua yang telah tetap dan dijadikan pegangan, bukankah hanya diriwayatkan dengan satu hadits? Apakah sah jika sesuatu ditetapkan dengan satu hadits, lalu ia tidak boleh mengatakan, “Kami tidak mengetahuinya,” atau jika sesuatu tidak bisa ditetapkan dengan satu hadits, maka seharusnya ia meninggalkan sebagian besar apa yang ia riwayatkan dan yang tetap dengan satu hadits? 

 

Aku bertanya kepada Al-Shafi’i, “Dari hal apa wudu itu wajib?” Ia menjawab, “Dari seseorang yang tidur dalam keadaan berbaring, atau dari hadats (keluarnya sesuatu) dari kemaluan atau dubur, atau dari mencium istrinya, atau menyentuhnya, atau memegang kemaluannya.” Aku bertanya, “Apakah ada yang mengatakan hal itu?” (Al-Shafi’i) berkata, “Ya, kami telah membacanya dari sahabat kami—semoga Allah mengampuni kami dan dia.” Aku berkata, “Dan kami juga mengatakannya.” (Al-Shafi’i) berkata, “Kalian sepakat bahwa kalian berwudu karena memegang kemaluan dan menyentuh atau meraba wanita.” Aku menjawab, “Ya.” Ia berkata, “Apakah kalian tahu ada orang di dunia ini yang menolak kewajiban wudu kecuali dari tiga hal? Sedangkan kalian mewajibkan wudu dari dua atau tiga hal yang sama. Apa yang memaksa kalian untuk mengatakan ini, yang tidak ditemukan dalam pendapat seorang pun dari anak Adam selain kalian? Hanya Allah yang dimintai pertolongan. Kemudian kalian menguatkannya dengan mengatakan, ‘Menurut kami, ini adalah pendapat yang disepakati.'” Ia berkata, “Jika yang kalian maksud adalah ijma’ (konsensus) penduduk Madinah, maka kalian telah menyelisihi mereka. Jika itu hanyalah kata-kata tanpa makna, mengapa kalian memaksakannya? Aku tidak mengetahui sebelum kalian ada seorang pun yang berbicara seperti ini, dan aku tidak pernah berbicara dengan seorang pun dari kalian yang mengerti maknanya. Tidak sepatutnya kalian jahil (tidak tahu) padahal ada hal-hal yang kalian lihat. Wallahu a’lam.”

Al-Rabi’ bin Sulaiman mengabarkan kepada kami, dia berkata: Muhammad bin Idris Asy-Syafi’i mengabarkan kepada kami, dia berkata: Aku tidak pernah mendengar seorang pun yang dianggap oleh orang-orang atau menganggap dirinya sendiri berilmu, menyelisihi pendapat bahwa Allah ‘Azza wa Jalla mewajibkan untuk mengikuti perintah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dan tunduk kepada hukumnya. Bahwa Allah ‘Azza wa Jalla tidak menjadikan bagi seorang pun setelahnya (Rasulullah) kecuali mengikutinya. Dan bahwa tidak ada pendapat yang mengikat dalam segala kondisi kecuali Kitabullah atau Sunnah Rasul-Nya -shallallahu ‘alaihi wasallam-. Dan bahwa selain keduanya adalah mengikuti keduanya. Dan bahwa kewajiban Allah Ta’ala atas kami dan atas orang-orang setelah kami serta sebelum kami dalam menerima kabar dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- adalah satu, tidak berbeda. Bahwa yang wajib dan fardhu adalah menerima kabar dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, kecuali satu kelompok yang akan aku jelaskan pendapatnya insya Allah Ta’ala. (Asy-Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Kemudian ahli kalam berselisih dalam menetapkan kabar dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dengan perselisihan yang bertolak belakang. Dan selain mereka dari orang-orang yang dianggap awam sebagai ahli fikih juga berselisih. Adapun sebagian mereka banyak melakukan taklid, mengurangi perenungan, lalai, tergesa-gesa dalam mencari kepemimpinan. Dan aku akan memberikan contoh pendapat setiap kelompok yang aku ketahui sebagai contoh yang menunjukkan apa yang ada di baliknya insya Allah Ta’ala.

 

Bab kisah pendapat golongan yang menolak semua hadis.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Seseorang yang dianggap berilmu tentang mazhab sahabatnya berkata kepadaku: “Kamu orang Arab, dan Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa kaummu, sehingga kamu lebih tahu tentang pemahamannya. Di dalamnya terdapat kewajiban-kewajiban dari Allah. Jika ada orang yang meragukannya hingga menyimpang dalam memahami huruf-hurufnya, kamu harus memintanya bertobat. Jika tidak, bunuhlah! Allah berfirman dalam Al-Qur’an: {Sebagai penjelasan atas segala sesuatu} (An-Nahl: 89). Bagaimana mungkin menurutmu atau menurut siapa pun boleh mengatakan bahwa kewajiban Allah terkadang bersifat umum, terkadang khusus, terkadang perintah itu wajib, terkadang hanya petunjuk? Atau terkadang dianggap boleh? Kebanyakan perbedaan pendapatmu dalam hal ini berdasarkan hadis yang kamu riwayatkan dari seseorang, atau dua tiga hadis hingga sampai kepada Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam. Aku melihatmu dan pengikut mazhabmu tidak menganggap seorang pun yang kalian temui dan kalian anggap jujur serta hafalannya kuat terbebas dari kesalahan, kelupaan, atau kekeliruan dalam hadisnya. Bahkan kalian sering mengatakan, ‘Fulan keliru dalam hadis ini, fulan keliru dalam hadis itu.’ Kalian juga berkata, ‘Seandainya seseorang mengatakan suatu hadis yang kalian halalkan atau haramkan berdasarkan ilmu khusus, pasti kalian akan berkata, ‘Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – tidak pernah mengatakan ini. Kalian keliru, atau orang yang meriwayatkannya kepada kalian berdusta, atau kalian tidak memintanya bertobat, hanya mencela, ‘Buruk sekali ucapanmu!’ Apakah boleh membedakan hukum Al-Qur’an yang zhahirnya satu berdasarkan kabar dari orang seperti yang kalian sifatkan, sementara kalian menjadikan kabar mereka setara dengan Kitab Allah? Kalian memberi dan melarang berdasarkan hal itu?” 

 

Aku (Imam Syafi’i) menjawab: “Kami memberi hukum berdasarkan pemahaman yang menyeluruh atau berdasarkan kabar yang benar serta qiyas. Sebab-sebabnya berbeda bagi kami. Meskipun kami memberi hukum berdasarkan semuanya, sebagian lebih kuat dari yang lain.” 

 

Dia bertanya: “Seperti apa contohnya?” 

 

Aku menjawab: “Aku memberi hukum berdasarkan pengakuan seseorang, bukti, penolakan sumpah, atau sumpah pihak lawan. Pengakuan lebih kuat daripada bukti, bukti lebih kuat daripada penolakan sumpah, dan sumpah pihak lawan. Meskipun hasil hukumnya sama, sebab-sebabnya berbeda.”

Dia berkata: “Ketika kalian bersikeras untuk menerima kabar dari mereka, sementara di antara mereka ada hal yang telah disebutkan terkait perintah untuk menerima kabar mereka—lalu apa argumen kalian terhadap orang yang menolaknya?” 

 

Dia menjawab: “Aku tidak menerima sedikit pun dari mereka jika ada kemungkinan kesalahan dalam diri mereka. Aku hanya menerima apa yang bisa kujadikan saksi di hadapan Allah, sebagaimana aku bersaksi atas Kitab-Nya yang tidak boleh diragukan satu huruf pun. Atau adakah sesuatu yang bisa menggantikan kepastian, sementara itu tidak ada?” 

 

Aku berkata kepadanya: “Bukankah ilmu tentang bahasa yang menjadi medium Kitab Allah dan hukum-hukum-Nya mengantarkanmu pada penerimaan kabar dari orang-orang jujur tentang Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wa sallam? Juga pada pembedaan antara apa yang Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wa sallam—telah jelaskan perbedaannya dari hukum-hukum Allah? Dengan begitu, engkau mengetahui posisi Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wa sallam—meski tidak menyaksikannya, baik melalui kabar khusus maupun umum.” 

 

Dia menjawab: “Ya.” 

 

Aku berkata: “Kalau begitu, engkau telah menolaknya, karena engkau berpegang pada apa yang kaukatakan.” 

 

Dia berkata: “Bisakah kau tunjukkan padaku contoh seperti ini yang bisa menjadi argumen untuk menerima suatu kabar? Jika kau bisa, itu akan semakin memperjelas argumenmu dan menguatkan hujjah atas orang yang menyelisihimu, serta lebih melegakan hati orang yang meninggalkan pendapatnya demi pendapatmu.” 

 

Aku berkata: “Jika kau menempuh jalan keadilan, sebagian ucapanmu justru menjadi bukti bahwa kau tetap pada pendapat yang seharusnya kau tinggalkan, padahal kau tahu bahwa kelalaianmu dalam hal ini telah lama dalam urusan agama yang semestinya tidak boleh kau abaikan.” 

 

Dia berkata: “Sebutkan sesuatu jika kau punya.” 

 

Aku berkata: “Allah ‘azza wa jalla berfirman: *’Dialah yang mengutus kepada kaum yang buta huruf seorang Rasul di antara mereka, yang membacakan ayat-ayat-Nya, menyucikan mereka, dan mengajarkan Kitab dan Hikmah.’* (Al-Jumu’ah: 2).” 

 

Dia berkata: “Kami telah tahu bahwa ‘Kitab’ adalah Kitabullah, lalu apa ‘Hikmah’ itu?”

Aku berkata: “Sunah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -.” Dia bertanya: “Apakah mungkin bahwa yang dimaksud adalah mengajarkan kepada mereka Al-Kitab secara global dan Al-Hikmah secara khusus, yaitu hukum-hukumnya?” Aku menjawab: “Maksudmu, bahwa beliau menjelaskan kepada mereka dari Allah ‘azza wa jalla seperti yang telah dijelaskan kepada mereka secara global tentang kewajiban-kewajiban seperti shalat, zakat, haji, dan lainnya. Maka Allah telah menetapkan hukum-hukum dari kewajiban-kewajiban-Nya melalui Kitab-Nya dan menjelaskan tata caranya melalui lisan Nabi-Nya – shallallahu ‘alaihi wasallam.” Dia berkata: “Itu memang mungkin.” Aku berkata: “Jika engkau mengambil pendapat ini, maka maknanya sama dengan pendapat pertama sebelumnya, yang tidak bisa diketahui kecuali melalui kabar dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam.” Dia bertanya: “Apakah engkau berpendapat bahwa ini pengulangan kata?” Aku berkata: “Manakah yang lebih utama, ketika menyebut Al-Kitab dan Al-Hikmah, apakah keduanya dua hal yang berbeda atau satu hal?” Dia menjawab: “Mungkin keduanya seperti yang kau sebutkan, Al-Kitab dan Sunnah, sehingga menjadi dua hal. Dan mungkin pula keduanya satu hal.” Aku berkata: “Yang lebih jelas dan utama adalah yang pertama. Dan dalam Al-Qur’an ada petunjuk yang mendukung pendapat kami dan bertentangan dengan pendapatmu.” Dia bertanya: “Di mana?” Aku menjawab: “Firman Allah ‘azza wa jalla: ‘Dan ingatlah apa yang dibacakan di rumah-rumah kalian dari ayat-ayat Allah dan hikmah. Sesungguhnya Allah Maha Lembut lagi Maha Mengetahui.’ (QS. Al-Ahzab: 34). Allah mengabarkan bahwa ada dua hal yang dibacakan di rumah-rumah mereka. Yang pertama adalah Al-Qur’an, lalu bagaimana mungkin Al-Hikmah dibacakan?”

Aku berkata, “Sesungguhnya makna tilawah adalah mengucapkan Al-Qur’an dan Sunnah sebagaimana ia diucapkan.” Dia berkata, “Ini lebih jelas menunjukkan bahwa hikmah itu bukan Al-Qur’an dari yang pertama.” Dan aku berkata, “Allah mewajibkan kita untuk mengikuti Nabi-Nya – shallallahu ‘alaihi wasallam.” Dia berkata, “Di mana (dalilnya)?”

Aku berkata: Allah ‘azza wa jalla berfirman, “Maka demi Tuhanmu, mereka tidak beriman sebelum mereka menjadikanmu (Muhammad) sebagai hakim dalam perkara yang mereka perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa keberatan dalam hati mereka terhadap putusan yang engkau berikan, dan mereka menerima dengan sepenuhnya.” (QS. An-Nisa’: 65). Dan Allah ‘azza wa jalla berfirman, “Barangsiapa menaati Rasul (Muhammad), maka sesungguhnya dia telah menaati Allah.” (QS. An-Nisa’: 80). Dan firman-Nya, “Maka hendaklah orang-orang yang menyalahi perintah Rasul (Muhammad) takut akan mendapat cobaan atau ditimpa azab yang pedih.” (QS. An-Nur: 63).

 

Dia (Abu Hanifah) berkata: “Tidak ada yang lebih utama bagi kami untuk kami katakan tentang hikmah kecuali bahwa ia adalah sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -. Seandainya sebagian sahabat kami mengatakan bahwa Allah memerintahkan untuk tunduk kepada hukum Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan hikmahnya hanyalah bagian dari apa yang diturunkan-Nya, maka barangsiapa yang tidak tunduk kepadanya bisa dinisbatkan kepada ketundukan terhadap hukum Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -.”

 

Aku berkata: “Sungguh Allah jalla wa ‘azza telah mewajibkan kita untuk mengikuti perintah-Nya, sebagaimana firman-Nya, ‘Dan apa yang diberikan Rasul kepadamu maka terimalah, dan apa yang dilarangnya bagimu maka tinggalkanlah.’ (QS. Al-Hasyr: 7).”

 

Dia (Abu Hanifah) berkata: “Sungguh telah jelas dalam Al-Qur’an bahwa kewajiban bagi kita adalah mengambil apa yang diperintahkan kepada kita dan meninggalkan apa yang dilarang oleh Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -.”

 

Aku bertanya: “Apakah kewajiban ini sama bagi kita, bagi orang sebelum kita, dan orang setelah kita?”

 

Dia menjawab: “Ya.”

 

Maka aku berkata: “Jika mengikuti perintah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – adalah kewajiban bagi kita, apakah kita juga harus memahami bahwa ketika Allah mewajibkan sesuatu kepada kita, Dia telah menunjukkan perkara yang harus diambil sebagai kewajiban?”

Dia berkata: “Benar.” Aku bertanya: “Apakah engkau menemukan jalan untuk menunaikan kewajiban dari Allah ‘azza wa jalla dalam mengikuti perintah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – atau seseorang sebelummu atau setelahmu yang tidak pernah melihat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – kecuali melalui kabar dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam? Dan sesungguhnya dalam hal tidak menerimanya kecuali melalui kabar, terdapat petunjuk bahwa Allah mewajibkanku untuk menerima dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam.” 

 

Dia berkata: Aku juga berkata kepadanya: “Ini juga berlaku bagimu dalam hal nasikh (yang menghapus) dan mansukh (yang dihapus) dalam Al-Qur’an.” Dia berkata: “Sebutkan contohnya.” Aku berkata: “Allah Ta’ala berfirman: ‘Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan harta yang banyak, berwasiat untuk ibu-bapak dan karib kerabatnya’ (QS. Al-Baqarah: 180). Dan dalam ayat waris, Dia berfirman: ‘Dan untuk kedua ibu-bapak, bagi masing-masingnya seperenam dari harta yang ditinggalkan, jika yang meninggal itu mempunyai anak. Jika orang yang meninggal tidak mempunyai anak dan ia diwarisi oleh ibu-bapaknya saja, maka ibunya mendapat sepertiga. Jika yang meninggal itu mempunyai beberapa saudara, maka ibunya mendapat seperenam’ (QS. An-Nisa’: 11). 

 

Kami berpendapat berdasarkan kabar dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bahwa ayat waris telah menghapus wasiat untuk kedua orang tua dan kerabat. Seandainya kami termasuk orang yang tidak menerima kabar, lalu seseorang berkata: ‘Wasiat telah menghapus hukum waris,’ apakah kami memiliki hujjah untuk menolaknya kecuali dengan kabar dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam?”

Dia berkata: “Ini mirip dengan kitab, hikmah, dan hujjah yang tetap bagimu bahwa kita wajib menerima kabar dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam. Aku telah sampai pada kesimpulan bahwa menerima kabar itu wajib bagi Muslim berdasarkan apa yang kau sebutkan dan makna serupa dalam kitab Allah. Tidak ada rasa gengsi dalam diriku untuk menunjukkan peralihan dari pendapatku sebelumnya ke pendapat lain ketika hujjah telah jelas. Bahkan, aku berkeyakinan bahwa wajib bagiku untuk kembali dari pendapatku sebelumnya kepada apa yang aku anggap benar. Tapi, bagaimana pendapatmu tentang ayat umum dalam Al-Qur’an yang kadang dianggap umum dan kadang khusus?” 

 

Aku menjawab: “Bahasa Arab itu luas. Terkadang sesuatu diucapkan secara umum tapi yang dimaksud adalah khusus, dan hal itu bisa dipahami dari konteksnya. Aku tidak akan menerima hal itu kecuali dengan kabar yang meyakinkan. Demikian pula dalam Al-Qur’an, terkadang penjelasannya ada dalam Al-Qur’an sendiri, dan terkadang dalam Sunnah.” 

 

Dia berkata: “Sebutkan contohnya.” 

 

Aku menjawab: “Allah Ta’ala berfirman: 

 

**{Allah menciptakan segala sesuatu}** (Az-Zumar: 62). Ayat ini bersifat umum dan yang dimaksud adalah umum. 

 

Dan Dia berfirman: 

 

**{Sesungguhnya Kami menciptakan kalian dari laki-laki dan perempuan, dan menjadikan kalian berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar saling mengenal. Sesungguhnya yang paling mulia di antara kalian di sisi Allah adalah yang paling bertakwa}** (Al-Hujurat: 13). Setiap jiwa diciptakan dari laki-laki dan perempuan, ini umum yang dimaksud umum, tapi ada juga kekhususan di dalamnya. 

 

Dan firman-Nya: 

 

**{Sesungguhnya yang paling mulia di antara kalian di sisi Allah adalah yang paling bertakwa}** (Al-Hujurat: 13). Takwa dan lawannya hanya berlaku bagi orang yang sudah baligh dan tidak terganggu akalnya. 

 

Dan Dia berfirman: 

 

**{Wahai manusia! Diperumpamakan suatu perumpamaan, maka dengarkanlah! Sesungguhnya yang kalian seru selain Allah tidak akan mampu menciptakan seekor lalat pun meskipun mereka bersatu untuk itu}** (Al-Hajj: 73). Padahal kita tahu bahwa tidak semua orang di zaman Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – menyembah selain Allah, karena di antara mereka ada yang beriman. Penggunaan kata di sini bersifat umum, tapi yang dimaksud adalah orang-orang tertentu. 

 

Dan Dia berfirman: 

 

**{Dan tanyakanlah kepada mereka tentang negeri yang terletak di dekat laut ketika mereka melanggar aturan Sabat}** (Al-A’raf: 163). Ini menunjukkan bahwa yang melanggar adalah penduduknya, bukan negerinya.” 

 

Aku juga menyebutkan beberapa hal yang telah kutulis dalam bukuku. 

 

Dia berkata: “Semuanya seperti yang kau katakan. Tapi jelaskan kepadaku tentang ayat umum dalam Al-Qur’an yang tidak ada penjelasan bahwa yang dimaksud adalah khusus.” 

 

Aku menjawab: “Allah mewajibkan shalat. Bukankah kau menemukan bahwa kewajiban itu bersifat umum bagi semua orang?”

Dia berkata: “Benar.” Aku bertanya: “Dan engkau dapati haid sebagai perkara yang dikeluarkan darinya?” Dia menjawab: “Ya.” Aku bertanya lagi: “Dan engkau dapati zakat atas harta secara umum, dan sebagian harta dikeluarkan darinya?” Dia menjawab: “Benar.” Aku bertanya: “Dan engkau dapati wasiat untuk orang tua telah dihapus oleh faraid (pembagian warisan)?” Dia menjawab: “Ya.” Aku berkata: “Dan pembagian warisan untuk ayah, ibu, dan anak secara umum, namun kaum Muslimin tidak mewariskan kepada orang kafir dari Muslim, tidak pula kepada budak dari orang merdeka, atau pembunuh dari yang dibunuh berdasarkan Sunnah?” Dia menjawab: “Ya, dan kami berpendapat dengan sebagian ini.” Aku bertanya: “Lalu apa dalilmu dalam hal ini?” Dia menjawab: “Sunnah, karena tidak ada nash Quran tentangnya.” Aku berkata: “Maka telah jelas bagimu dalam hukum-hukum Allah di Kitab-Nya, kewajiban Allah untuk menaati Rasul-Nya, dan kedudukan yang Allah letakkan padanya untuk menjelaskan apa yang diturunkan, baik yang khusus, umum, nasikh, maupun mansukh?” Dia menjawab: “Ya, dan aku terus berpendapat berlawanan dengan ini hingga jelas bagiku kesalahan orang yang mengambil pendapat ini. Sungguh, ada orang-orang yang mengambil dua pendapat dalam hal ini: satu kelompok tidak menerima khabar (hadis) sama sekali, dan dalam Kitab Allah sudah ada penjelasan.” Aku bertanya: “Lalu apa konsekuensinya?” Dia menjawab: “Hal itu membawanya kepada perkara besar demi besar, lalu ia berkata: ‘Siapa yang mengerjakan sesuatu yang disebut shalat, dan sekurang-kurangnya yang disebut zakat, maka ia telah menunaikan kewajibannya. Tidak ada ketentuan waktu dalam hal itu, meski ia hanya shalat dua rakaat setiap hari—atau ia berkata: dalam beberapa hari.'”

Dia berkata: “Apa yang tidak terdapat dalam Kitab Allah, maka tidak ada kewajiban bagi siapa pun mengenai hal itu.” Yang lain berkata: “Apa yang ada dalam Al-Qur’an, maka kabar (hadis) dapat diterima mengenainya.” Dia berkata: “Pendapatnya mendekati perkataannya dalam hal yang tidak ada dalam Al-Qur’an.” Maka, masuklah padanya apa yang masuk pada yang pertama atau hampir sama, dan masuk pula padanya bahwa dia menerima kabar setelah menolaknya, serta tidak mengetahui nasikh dan mansukh, tidak pula yang khusus dan yang umum, serta kesalahan. Dia berkata: “Pandangan sesat dalam dua pendapat ini jelas. Aku tidak berpendapat dengan salah satu dari keduanya. Tetapi, adakah dalil yang membolehkan yang haram dengan pemahaman yang tidak menyeluruh?” Aku menjawab: “Ya.” Dia bertanya: “Apa itu?”

Aku berkata, “Apa pendapatmu tentang seorang asing, apakah darah dan hartanya haram?” Dia menjawab, “Ya.” 

 

Aku bertanya, “Jika dua saksi bersaksi bahwa dia membunuh seseorang dan mengambil hartanya, dan harta itu ada di tangannya sekarang?” Dia menjawab, “Aku akan membunuhnya sebagai qishas dan menyerahkan harta di tangannya kepada ahli waris korban.” 

 

Aku bertanya, “Apakah mungkin dua saksi itu bersaksi palsu atau keliru?” Dia menjawab, “Ya.” 

 

Aku berkata, “Lalu bagaimana engkau menghalalkan darah dan harta yang haram hanya berdasarkan dua saksi, padahal kesaksian mereka tidak pasti?” Dia menjawab, “Aku diperintahkan untuk menerima kesaksian.” 

 

Aku bertanya, “Apakah engkau menemukan dalam Kitabullah (Al-Qur’an) teks yang mewajibkan menerima kesaksian dalam kasus pembunuhan?”

Dia berkata: “Tidak, tetapi sebagai penalaran bahwa aku tidak diperintahkan melakukannya kecuali dengan makna yang kusebutkan.” Aku bertanya: “Apakah makna itu mungkin berlaku untuk hukum selain pembunuhan, sebagaimana pembunuhan bisa berlaku qisas atau diyat?” Dia menjawab: “Sesungguhnya argumen dalam hal ini adalah bahwa jika kaum Muslimin sepakat bahwa pembunuhan (dihukum) dengan dua saksi, kami katakan: Al-Qur’an mengandung makna yang disepakati oleh mereka, dan bahwa umat secara umum tidak mungkin keliru dalam memahami makna Kitab Allah, meskipun sebagian mereka mungkin keliru.” 

 

Aku berkata kepadanya: “Aku melihatmu telah kembali untuk menerima khabar dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam dan ijma’ yang didasarkan padanya.” Dia menjawab: “Itu adalah kewajiban atasku.” 

 

Aku berkata: “Kami mendapati engkau menghalalkan darah dan harta yang haram dengan persaksian yang tidak pasti?” Dia menjawab: “Demikianlah aku diperintahkan.” 

 

Aku berkata: “Jika engkau diperintahkan untuk menerima kesaksian dua saksi secara zhahir, maka kami menerimanya secara zhahir, sedangkan yang mengetahui yang ghaib hanyalah Allah. Namun, kami menuntut lebih banyak dalam hal periwayatan hadits daripada dalam kesaksian. Kami menerima kesaksian manusia, tetapi tidak menerima hadits dari seorang pun dari mereka. Kami menemukan indikasi kebenaran atau kesalahan seorang perawi dari para penghafal yang sezaman, serta dari Al-Qur’an dan Sunnah. Dalam hal ini terdapat petunjuk, sedangkan hal ini tidak mungkin dalam kesaksian.” 

 

Dia tetap pada pendiriannya dalam membedakan penerimaan dan penolakan khabar, terkadang menerima sebagian dan menolak yang serupa di waktu lain, disertai dengan penjelasan kesalahan di dalamnya serta konsekuensi perbedaan pendapat di antara mereka. Dalam apa yang kami jelaskan di sini dan sebelumnya, terdapat bukti hujjah atas mereka dan selain mereka. 

 

Dia berkata kepadaku: “Aku telah menerima darimu untuk menerima khabar dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, dan aku tahu bahwa petunjuk terhadap makna yang dimaksud adalah melalui kewajiban taat kepada Allah yang telah kau jelaskan. Jadi, jika aku menerima khabar darinya, maka itu berarti aku menerimanya dari Allah. Aku juga menerima apa yang disepakati kaum Muslimin tanpa perselisihan, dan aku tahu bahwa mereka tidak akan bersepakat atau berselisih kecuali di atas kebenaran, insya Allah. Lalu, bagaimana dengan perkara yang tidak kami temukan nashnya dalam Kitabullah atau khabar dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, yang kudengar engkau menanyakan dan menjawabnya dengan mewajibkan atau membatalkan sesuatu? Dari mana engkau mengambil kelonggaran untuk berpendapat seperti itu? Dan bagaimana engkau mengetahui kebenaran dan kesalahan di dalamnya?”

Apakah Anda mengatakan di dalamnya terdapat ijtihad terhadap tujuan yang diinginkan yang tidak Anda ketahui, atau Anda mengatakannya dengan sembrono? Siapa yang mengizinkan Anda untuk menghalalkan dan mengharamkan serta memutuskan tanpa contoh yang bisa diikuti? Jika Anda membolehkan hal itu untuk diri sendiri, maka orang lain pun boleh berkata berdasarkan apa yang terlintas di hatinya tanpa contoh yang bisa dijadikan patokan atau bukti yang bisa membedakan kesalahan dari kebenaran. Lalu, di mana letak kebenaran jika Anda mampu memberikan hujjah? Jika tidak, maka perkataan Anda tanpa hujjah akan tertolak.

 

Aku berkata kepadanya: “Aku tidak berhak, begitu pula seorang ulama, untuk mengatakan sesuatu itu halal atau haram, mengambil atau memberikan sesuatu kecuali berdasarkan nash dalam Kitabullah, sunnah, ijma’, atau khabar yang mewajibkan. Apa pun yang tidak termasuk dalam salah satu dari khabar-khabar ini, tidak boleh kita katakan berdasarkan istihsan atau apa yang terlintas di hati. Kita hanya boleh mengatakannya berdasarkan qiyas melalui ijtihad dalam mencari khabar-khabar yang mewajibkan. Seandainya boleh bagi kita untuk mengatakannya tanpa contoh qiyas yang bisa membedakan benar dan salah, maka setiap orang boleh berkata sesuai apa yang terlintas di pikirannya. Tetapi kewajiban kami dan orang-orang di zaman kami adalah tidak berkata kecuali berdasarkan apa yang telah aku jelaskan.”

 

Dia berkata: “Menurutku, perkataan itu sempit bagimu kecuali jika diperluas dengan qiyas seperti yang kau jelaskan. Aku punya dua pertanyaan untukmu: Pertama, sebutkan hujjah bahwa engkau boleh berqiyas, dan qiyas yang mencakup seperti khabar hanyalah ijtihad. Lalu, mengapa engkau menyempitkan perkataan tanpa qiyas? Buatlah jawabanmu sesingkat mungkin.”

 

Aku berkata: “Allah menurunkan Al-Qur’an sebagai penjelas segala sesuatu. Penjelasan itu dari berbagai sisi, ada yang dijelaskan secara langsung kewajibannya, ada yang diturunkan secara global dan diperintahkan untuk berijtihad dalam mencarinya, serta diberi tanda-tanda yang Dia ciptakan pada hamba-Nya untuk menunjukkan cara mencari apa yang diwajibkan kepada mereka. Ketika Allah memerintahkan mereka untuk mencari apa yang diwajibkan—itu, wallahu a’lam—berdasarkan dua petunjuk: Pertama, pencarian itu harus ditujukan pada sesuatu yang spesifik, bukan asal mencari. Kedua, Dia membebankan ijtihad dalam memahami apa yang diperintahkan untuk dicari.”

 

Dia berkata: “Sebutkan petunjuk atas apa yang kau jelaskan.” 

Aku berkata: “Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: *’Sungguh Kami melihat wajahmu sering menengadah ke langit, maka sungguh Kami akan memalingkanmu ke kiblat yang engkau ridhai. Maka hadapkanlah wajahmu ke arah Masjidil Haram.’* (QS. Al-Baqarah: 144). ‘Ke arah’ maksudnya adalah tujuannya, yaitu menghadap ke sana.” 

Dia berkata: “Benar.”

Aku berkata: Dan Dia berfirman: {Dan Dialah yang menjadikan bintang-bintang bagimu agar kamu dapat petunjuk dengannya dalam kegelapan di darat dan di laut} [Al-An’am: 97]. Dan Dia berfirman: Dan Dia menundukkan bagimu bintang-bintang, malam dan siang, matahari dan bulan, serta menciptakan gunung-gunung dan bumi, dan menjadikan Masjidil Haram di tempat yang Dia tetapkan di bumi-Nya. Maka Dia mewajibkan makhluk-Nya untuk menghadap ke arahnya. Di antara mereka ada yang melihat Ka’bah, sehingga tidak ada yang menghalanginya kecuali kebenaran dalam mengarah kepadanya. Dan di antara mereka ada yang terhalang darinya, dan tempat tinggalnya jauh dari lokasinya, sehingga mereka menghadap ke arahnya dengan menggunakan petunjuk bintang-bintang, matahari, bulan, angin, gunung-gunung, dan arah angin. Semua ini dapat digunakan dalam beberapa kondisi dan memberikan petunjuk di dalamnya, dan sebagiannya dapat menggantikan yang lain. 

 

Dia berkata: Ini seperti yang engkau jelaskan, tetapi apakah engkau yakin bahwa jika engkau menghadap, engkau pasti benar? 

 

Aku berkata: Adapun keyakinan bahwa jika aku menghadap, aku pasti benar dalam apa yang diwajibkan atasku—dan aku tidak dibebani lebih dari ini—maka ya. 

 

Dia berkata: Apakah engkau yakin akan kebenaran arah Ka’bah dengan menghadapmu? 

 

Aku berkata: Apakah ini sesuatu yang diwajibkan atasku untuk meyakininya dalam asal Ka’bah? Aku hanya diwajibkan untuk berijtihad. 

 

Dia berkata: Lalu apa yang diwajibkan atasku? 

 

Aku berkata: Menghadap ke arah Masjidil Haram. Aku telah memenuhi kewajiban, dan tidak ada manusia yang mengetahui dengan pasti letak Ka’bah kecuali dengan melihatnya langsung. Adapun yang tidak terlihat olehnya, tidak ada manusia yang mengetahuinya dengan pasti. 

 

Dia berkata: Maka kami katakan, engkau telah benar. 

 

Aku berkata: Ya, dengan makna seperti yang kukatakan, aku telah benar sesuai dengan apa yang diperintahkan. 

 

Dia berkata: Tidak ada jawaban yang sah dalam hal ini selain yang engkau berikan. Dan barangsiapa yang berkata, “Aku diwajibkan untuk meyakini bahwa aku pasti benar,” maka ia mengira bahwa ia tidak sah shalatnya kecuali jika ia yakin pasti benar selamanya. Padahal Al-Qur’an menunjukkan seperti yang engkau jelaskan, bahwa yang diperintahkan hanyalah menghadap ke arah Masjidil Haram, dan menghadap adalah berusaha dan berijtihad, bukan meyakini dengan pasti. 

 

Dia berkata: Sebutkan yang lain jika engkau memilikinya.

 

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Dan aku katakan kepadanya, Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: *”Dan barangsiapa di antara kamu membunuhnya dengan sengaja, maka dendanya ialah mengganti dengan binatang ternak seimbang dengan buruan yang dibunuhnya, menurut putusan dua orang yang adil di antara kamu.”* (QS. Al-Maidah: 95). 

 

Kedua orang yang adil itu harus berijtihad dalam menentukan kesetaraan, karena sifat hewan bisa berbeda—ada yang kecil dan besar. Mereka diperintahkan untuk menetapkan kesetaraan berdasarkan ijtihad, bukan sekadar keputusan tanpa pertimbangan. Ini menunjukkan, sebagaimana ayat sebelumnya, bahwa jika penetapan kesetaraan memerlukan ijtihad, maka tidak boleh memutuskan kecuali berdasarkan ijtihad tersebut. 

 

Demikian pula dalam menentukan arah kiblat jika tertutup, seseorang tidak boleh shalat ke arah mana saja tanpa berijtihad mencari petunjuk. Hal ini juga berlaku dalam masalah perburuan. Ini membuktikan bahwa tidak boleh bagi siapa pun berbicara dalam ilmu kecuali dengan ijtihad. Ijtihad dalam hal ini seperti ijtihad mencari Ka’bah untuk kiblat atau menetapkan kesetaraan dalam masalah perburuan. 

 

Ijtihad hanya boleh dilakukan oleh orang yang memahami dalil-dalilnya, baik dari Al-Qur’an, Sunnah, ijma’, kemudian menetapkannya dengan qiyas berdasarkan indikasi yang telah dijelaskan—seperti mencari arah Ka’bah yang tersembunyi atau menentukan kesetaraan hewan buruan yang samar. Adapun orang yang tidak memiliki kemampuan dalam hal ini, tidak halal baginya berbicara dalam ilmu. 

 

Perumpamaannya seperti Allah mensyaratkan keadilan pada saksi—yaitu keadilan dalam ketaatan dan akal untuk bersaksi. Jika secara lahiriah tampak adil, kami terima kesaksiannya, meskipun mungkin batinnya berbeda. Namun, kami tidak dibebani untuk meneliti yang tersembunyi. Sebagaimana kami tidak dibenarkan—jika tidak mengetahui secara pasti bahwa batinnya sama dengan lahirnya—untuk menerima kesaksian orang yang datang tanpa tanda-tanda keadilan. 

 

Ini menunjukkan apa yang telah dijelaskan sebelumnya dan menegaskan bahwa tidak boleh bagi siapa pun berbicara dalam ilmu kecuali dengan cara yang telah kami sebutkan. 

 

Dia (Imam Syafi’i) berkata: *”Apakah niat bisa diketahui melalui indikasi yang dikenal manusia?”*

Lalu aku berkata: “Ya.” Dia bertanya: “Apa itu?” Aku menjawab: “Bagaimana pendapatmu tentang kain yang cacatnya berbeda-beda, budak, dan barang dagangan lainnya? Siapa yang harus menunjukkannya kepada hakim untuk menilai harganya?” Dia menjawab: “Hanya orang yang berilmu tentang itu yang boleh menunjukkannya.” Aku bertanya: “Karena kondisi mereka berbeda dengan orang yang bodoh, yaitu mereka tahu harga pasarnya saat melihatnya, mengetahui cacat yang mengurangi nilai dan yang tidak?” Dia menjawab: “Ya.” Aku bertanya: “Dan tidak ada yang mengetahuinya selain mereka?” Dia menjawab: “Ya.” Aku bertanya: “Pengetahuan mereka tentang itu adalah ijtihad, yaitu membandingkan satu hal dengan lainnya berdasarkan harga pasarnya?” Dia menjawab: “Ya.” Aku bertanya: “Dan upaya mereka adalah ijtihad, bukan kepastian mutlak?” Dia menjawab: “Ya.” 

 

Aku bertanya lagi: “Jika orang lain yang berakal berkata, ‘Kami juga berijtihad, karena jika kamu tidak memiliki kepastian bahwa mereka benar, bukankah kamu akan mengatakan kepada mereka bahwa mereka berijtihad dengan ilmu, sedangkan kamu berijtihad dalam kebodohan, sehingga kamu bersikap gegabah?'” Dia menjawab: “Tidak ada jawaban lain bagi mereka, dan ini cukup sebagai bukti.” 

 

Aku bertanya lagi: “Jika mereka berkata, ‘Para ahli ilmu ini juga tidak memiliki kepastian, jadi kami pun bisa berbicara tanpa membandingkan dan cukup dengan perkiraan harga hari ini serta pertimbangan,’ bukankah itu tidak boleh bagi mereka?” Dia menjawab: “Ya.” 

 

Aku berkata: “Jadi, orang yang tidak mengerti Kitabullah, Sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, dan pendapat ulama, serta tidak berakal, tidak boleh berbicara berdasarkan qiyas atau berhenti pada pendapatnya sendiri. Seandainya seorang ulama boleh meninggalkan dalil qiyas dan ijtihad, maka orang bodoh pun boleh berbicara, dan mungkin mereka lebih punya alasan karena kesalahan mereka tidak disengaja, sedangkan ulama sengaja tidak berijtihad.” 

 

Dia bertanya: “Apakah kamu menemukan argumen lain selain yang kau sebutkan bahwa para ulama boleh berpendapat?”

Saya berkata: “Ya.” Dia berkata: “Sebutkanlah.” Saya berkata: “Saya tidak mengetahui ada yang berbeda pendapat bahwa para salaf kita yang telah berlalu dan generasi-generasi setelah mereka hingga hari ini, pemimpin mereka memutuskan hukum dan mufti mereka berfatwa dalam perkara-perkara yang tidak ada nash dari Kitab maupun Sunnah. Dalam hal ini terdapat dalil bahwa mereka memutuskan berdasarkan ijtihad, insya Allah Ta’ala.” Dia berkata: “Apakah engkau menemukan hal ini dalam Sunnah?” Saya berkata: “Ya, Abdul Aziz bin Muhammad bin Abi Ubaid Ad-Darawardi mengabarkan kepada kami dari Yazid bin Abdullah bin Al-Had dari Muhammad bin Ibrahim At-Taimi dari Busr bin Sa’id dari Abu Qais maula Amr bin Al-Ash, dari Amr bin Al-Ash bahwa dia mendengar Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: ‘Jika seorang hakim memutuskan hukum lalu berijtihad dan benar, maka baginya dua pahala. Dan jika dia memutuskan lalu berijtihad namun salah, maka baginya satu pahala.'” Yazid bin Al-Had berkata: “Aku menyampaikan hadits ini kepada Abu Bakr bin Muhammad bin Amr bin Hazm, lalu dia berkata: ‘Demikianlah Abu Salamah menceritakan kepadaku dari Abu Hurairah.'” (Asy-Syafi’i berkata): Maka dia berkata: “Apakah engkau mendengarku meriwayatkan ‘Jika dia berijtihad lalu benar, maka baginya dua pahala. Dan jika dia berijtihad lalu salah, maka baginya satu pahala’?”

 

[Bab Penolakan terhadap Kabar dari Orang Khusus]

(Diberikan kepada kami oleh Ar-Rabi’) dia berkata, Muhammad bin Idris Asy-Syafi’i berkata: “Kami sepakat dengan sekelompok orang bahwa menetapkan kabar dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- adalah kewajiban bagi umat. Mereka menganggap apa yang aku sampaikan sebagai hujjah untuk menolak kabar yang mereka tolak, dan mereka bersikeras agar tidak ada yang menyelisihinya. Kemudian sekelompok dari mereka berbicara kepadaku, baik bersama-sama maupun sendiri-sendiri, dengan perkataan yang tidak aku hafal untuk menyampaikan ucapan masing-masing atau jawabanku kepada mereka. Aku juga tidak menyebutkan apa yang dikatakan kepadaku. Aku telah berusaha keras untuk mengumpulkan semua hujjah mereka, lalu menetapkan beberapa hal yang telah aku katakan dan kepada siapa aku mengatakannya. Aku juga menyebutkan sebagian pendapatku yang menurutku mengikat mereka. Aku memohon kepada Allah -Ta’ala- perlindungan dan taufik.”

 

Dia (Asy-Syafi’i) berkata: “Inti perkataan mereka adalah bahwa tidak boleh bagi seorang hakim atau mufti untuk berfatwa atau menghukumi kecuali berdasarkan kepastian. Kepastian adalah segala yang diketahui benar secara lahir dan batin, yang dapat disaksikan atas nama Allah, yaitu Al-Kitab dan Sunnah yang disepakati, serta segala hal yang disepakati umat tanpa perselisihan. Hukumnya satu, dan kami wajib tidak menerima dari mereka kecuali apa yang kami katakan, seperti shalat Zhuhur empat rakaat, karena itu tidak diperdebatkan oleh seorang Muslim pun, dan tidak boleh ada keraguan tentangnya.”

 

Aku (Asy-Syafi’i) berkata kepadanya: “Aku kira hal ini tidak samar bagimu maupun orang yang hadir, bahwa tidak ada dalam ilmu khusus apa yang ada dalam ilmu umum.” Dia bertanya: “Bagaimana?” Aku menjawab: “Ilmu umum adalah seperti yang kau sebutkan—tidak ada seorang Muslim pun kecuali mengetahuinya, dan tidak ada yang mengingkarinya, seperti jumlah shalat wajib dan hal-hal serupa. Sedangkan ilmu khusus adalah ilmu para salaf dan tabi’in setelah mereka hingga masaku. Pendapat mereka berbeda-beda secara jelas dalam hal yang tidak ada nash Al-Kitab yang bisa ditakwil, dan mereka tidak menggunakan qiyas yang memungkinkan perbedaan. Jika mereka berselisih, minimal bagi yang menyelisihi bahwa pendapat lawannya adalah keliru menurutnya, dan begitu pula sebaliknya. Ini berbeda dengan kedudukan pertama (ilmu umum). Adapun yang dikatakan qiyas, karena qiyas mungkin keliru, maka menurutmu qiyas tidak bisa dianggap sebagai kepastian dan tidak bisa disaksikan atas nama Allah seperti klaimmu.”

 

Aku (Asy-Syafi’i) menyebutkan beberapa hal lain yang mengikatnya menurutku selain ini. Salah seorang yang hadir berkata: “Tinggalkan masalah ini. Menurut kami, banyak hal yang bisa disanggahkan padanya, tapi tidak semuanya.” Aku berkata: “Aku akan menyampaikan yang lain.” Dia berkata: “Ilmu itu ada beberapa macam. Ada yang diriwayatkan secara umum dari orang banyak, yang bisa disaksikan atas nama Allah dan Rasul-Nya, seperti jumlah shalat wajib.” Aku berkata: “Ini adalah ilmu utama yang tidak ada yang menyangkalmu.”

Dan di antaranya adalah kitab yang memungkinkan adanya takwil sehingga terjadi perbedaan pendapat. Jika terjadi perbedaan, maka tetap pada makna lahiriah dan umumnya, tidak boleh dialihkan ke makna batin sama sekali meskipun memungkinkan, kecuali dengan kesepakatan umat. Jika mereka berselisih, maka tetap pada makna zahir. 

 

Dia berkata, “Dan di antaranya adalah apa yang telah disepakati oleh umat Islam dan mereka meriwayatkan kesepakatan tersebut dari generasi sebelumnya, meskipun mereka tidak mengatakan hal itu berdasarkan kitab atau sunah. Hal itu bisa menggantikan kedudukan sunah yang disepakati, karena kesepakatan mereka tidak mungkin berdasarkan pendapat semata, sebab pendapat bisa menimbulkan perbedaan.” 

 

Aku berkata, “Jelaskan padaku apa yang selanjutnya.” 

Dia berkata, “Dan di antaranya adalah ilmu khusus (ilmu batin), dan hujjah tidak bisa ditegakkan dengan ilmu khusus kecuali jika penukilannya berasal dari sumber yang terhindar dari kesalahan.”

Kemudian akhir dari qiyas ini, dan tidak boleh sesuatu diqiyaskan dengan sesuatu lainnya kecuali jika permulaan, sumber, dan tujuannya sama dari awal hingga akhir, sehingga maknanya sesuai dengan asal. Tidak boleh ada perbedaan dalam hal apa pun yang telah aku jelaskan mengenai jalan ilmu dan segala sesuatu berdasarkan prinsip-prinsipnya, sampai masyarakat umum sepakat untuk mengubahnya dari prinsip-prinsipnya. Ijma’ (konsensus) adalah hujjah (argumen) atas segala sesuatu karena tidak mungkin ada kesalahan di dalamnya.” 

 

Ia berkata, lalu aku bertanya, “Adapun yang engkau sebutkan tentang ilmu pertama yang diriwayatkan oleh orang awam dari orang awam, memang seperti yang engkau katakan. Lalu bagaimana dengan yang kedua, yang engkau katakan bahwa orang awam tidak berselisih padanya, bahkan mereka sepakat dan menceritakan bahwa generasi sebelumnya juga sepakat? Apakah engkau mengenalnya sehingga bisa menjelaskannya, atau apakah engkau mengenal orang awam yang meriwayatkan dari orang awam—apakah mereka seperti yang engkau sebutkan dalam kumpulan kewajiban? Mereka itu adalah para ulama, dan tidak ada seorang pun yang mencapai kedalaman Islam tanpa cacat akal yang meragukan bahwa kewajiban dari Allah adalah salat Zuhur empat rakaat. Ataukah ini makna lain?” 

 

Ia menjawab, “Ini adalah makna lain.” 

 

Aku berkata, “Jelaskanlah.” 

 

Ia berkata, “Ini adalah ijma’ ulama, bukan orang yang tidak berilmu yang wajib diikuti dalam hal ini, karena merekalah yang khusus memiliki ilmu, bukan orang awam, dan mereka sepakat dalam hal itu. Jika mereka sepakat, maka itu menjadi hujjah atas orang yang tidak berilmu. Namun jika mereka berselisih, tidak ada hujjah atas siapa pun, dan kebenaran dalam perselisihan mereka harus dikembalikan kepada qiyas berdasarkan apa yang mereka sepakati. Dalam keadaan apa pun engkau menemukan mereka, hal itu menunjukkan kepadaku tentang keadaan generasi sebelumnya. Jika mereka bersepakat dari satu sisi yang aku ketahui, maka generasi sebelumnya dari kalangan ulama juga pasti bersepakat di setiap masa, karena mereka tidak mungkin bersepakat dari satu sisi saja.”

Jika mereka berselisih, aku tahu bahwa orang-orang sebelum mereka juga berselisih di setiap zaman. Sama saja apakah kesepakatan mereka berasal dari sebuah riwayat yang mereka sampaikan atau bukan, karena yang jelas mereka tidak akan bersepakat kecuali berdasarkan riwayat yang pasti. Begitu pula jika mereka berselisih, apakah mereka menyampaikan riwayat yang sesuai dengan sebagian dari mereka atau tidak, karena aku tidak menerima dari riwayat mereka kecuali apa yang mereka sepakati untuk diterima. Adapun apa yang mereka perselisihkan penerimaannya, maka kesalahan mungkin terjadi di dalamnya, sehingga tidak ada hujjah dalam perkara yang mungkin mengandung kesalahan. 

 

Dia berkata, lalu aku katakan padanya: “Ini berarti engkau membatalkan riwayat-riwayat dan menetapkan ijma’, karena engkau berpendapat bahwa ijma’ mereka adalah hujjah, baik ada riwayat di dalamnya atau tidak, sedangkan perselisihan mereka bukan hujjah, baik ada riwayat atau tidak.” 

 

Aku bertanya lagi: “Siapakah ulama yang jika mereka bersepakat, ijma’ mereka menjadi hujjah?” Dia menjawab: “Mereka adalah orang yang diangkat oleh penduduk suatu negeri sebagai faqih yang mereka ridhai perkataannya dan menerima keputusannya.” 

 

Aku bertanya: “Seperti para fuqaha yang jika bersepakat menjadi hujjah—bagaimana pendapatmu jika mereka sepuluh orang, lalu satu orang tidak hadir atau hadir tapi tidak berbicara, apakah engkau menjadikan kesepakatan sembilan orang sebagai hujjah?” Dia berkata: “Jika aku katakan tidak?” 

 

Aku bertanya lagi: “Bagaimana jika salah seorang dari mereka meninggal atau akalnya terganggu, apakah sembilan orang yang tersisa boleh berpendapat?” Dia berkata: “Jika aku katakan ya?” 

 

Aku bertanya lagi: “Demikian juga jika lima atau sembilan orang meninggal, apakah satu orang yang tersisa boleh berpendapat?” Dia berkata: “Jika aku katakan tidak?” 

 

Aku berkata: “Maka apapun yang engkau katakan akan kontradiktif.” Dia berkata: “Tinggalkan ini.” 

 

Aku berkata: “Aku mendapati ahli kalam tersebar di banyak negeri, dan setiap kelompok dari mereka mengangkat seseorang yang pendapatnya mereka ikuti dan menempatkannya pada posisi seperti yang engkau sebutkan. Apakah mereka termasuk fuqaha yang pendapatnya tidak diterima kecuali jika mereka bersepakat, atau di luar mereka?” 

 

Dia berkata: “Jika aku katakan mereka termasuk di dalamnya?” Aku berkata: “Jika engkau mau, katakanlah.” Dia berkata: “Aku telah mengatakannya.” 

 

Aku bertanya: “Lalu apa pendapatmu tentang mengusap khuff?”

Dia berkata, “Jika engkau berkata tidak ada seorang pun yang mengusap (kepala), karena jika mereka berselisih dalam sesuatu aku kembalikan kepada asal, dan asalnya adalah wudhu.” Aku berkata, “Demikian juga engkau katakan dalam segala hal?” Dia menjawab, “Ya.” Aku bertanya, “Lalu apa pendapatmu tentang pezina muhshan, apakah engkau merajamnya?” Dia menjawab, “Ya.”

Aku berkata: Bagaimana kamu menafsirkannya? Sebagian orang berpendapat bahwa tidak ada rajam bagi pezina berdasarkan firman Allah Ta’ala, “Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, deralah masing-masing dari keduanya seratus kali dera.” (QS. An-Nur: 2). Lalu bagaimana kamu menafsirkannya tanpa mengembalikannya pada prinsip bahwa darahnya haram sampai mereka sepakat untuk menghalalkannya? 

 

Orang yang berpendapat seperti ini berargumen bahwa pezina termasuk dalam makna ayat tersebut dan harus dicambuk seratus kali. Jika dikatakan, “Aku memberimu ini,” maka ada sesuatu yang melebihi batas. Aku menjawab, “Benar.” Dia berkata, “Maka aku tidak memberimu ini dan akan menjawabmu dengan jawaban yang berbeda dari sebelumnya.” 

 

Aku bertanya, “Apakah kamu tidak memperhatikan sedikitnya para mufti dan hanya melihat mayoritas?” Dia menjawab, “Aku tidak melihat yang sedikit.” Aku bertanya lagi, “Bisakah kamu menggambarkan jumlah sedikit yang tidak kamu perhatikan? Apakah mereka kurang dari separuh, sepertiga, atau seperempat orang?” Dia menjawab, “Aku tidak bisa membatasi jumlahnya, tetapi yang mayoritas.” 

 

Aku bertanya lagi, “Apakah sepuluh lebih banyak dari sembilan?” Dia menjawab, “Mereka hampir sama.” Aku bertanya, “Bisakah kamu memberi batasan?” Dia menjawab, “Aku tidak bisa membatasinya.” 

 

Aku berkata, “Sepertinya kamu ingin membuat pendapat ini mutlak tanpa batasan. Jika kamu mengambil pendapat yang diperselisihkan, kamu katakan mayoritas mendukungnya. Jika kamu ingin menolak suatu pendapat, kamu katakan, ‘Ini minoritas.’ Apakah kamu rela jika orang lain menjawab seperti ini?” 

 

Aku melanjutkan, “Bukankah ketika kamu masuk dalam perbedaan pendapat yang kamu cela sendiri—misalkan semua fuqaha berjumlah sepuluh, dan kamu hanya menerima pendapat mayoritas—lalu enam orang sepakat dan empat orang menyelisihi, bukankah kamu telah menyatakan yang enam benar dan yang empat salah?” Dia menjawab, “Jika aku katakan ‘ya’?”

Saya berkata, lalu empat orang tersebut mengatakan pendapat orang lain, kemudian dua dari enam orang setuju dengan mereka dan empat orang menolak. Dia berkata, “Saya mengambil pendapat enam orang.” Saya berkata, “Kamu meninggalkan pendapat yang benar dari dua orang dan mengambil pendapat yang salah dari dua orang, padahal mereka mungkin keliru sekali, sementara kamu mengingkari pendapat yang mungkin mengandung kesalahan. Ini adalah pendapat yang kontradiktif.”

 

Saya berkata kepadanya, “Bagaimana pendapatmu bahwa hujjah tidak tegak kecuali dengan apa yang disepakati oleh para fuqaha di seluruh negeri? Apakah kamu menemukan jalan untuk mengumpulkan kesepakatan mereka semua? Dan hujjah tidak tegak pada seseorang sampai kamu menemui mereka semua atau meriwayatkan secara umum dari umum dari setiap mereka?” Dia menjawab, “Ini tidak mungkin.” Saya berkata, “Jika kamu menerima dari mereka dengan riwayat khusus, maka kamu telah menerima apa yang kamu cela. Dan jika kamu tidak menerima dari setiap orang kecuali dengan riwayat umum, kami tidak menemukan dalam prinsip pendapatmu apa yang disepakati oleh berbagai negeri, karena kamu tidak menerima riwayat khusus, padahal tidak ada jalan lain awalnya, karena mereka tidak berkumpul untukmu di satu tempat, dan kamu tidak menemukan kabar dari mereka dengan riwayat umum dari umum.”

 

Saya berkata, “Aku mendengarmu mengikuti ahli hadits, padahal menurutmu mereka salah dalam hal yang mereka yakini dari penerimaan hadits. Bagaimana kamu merasa aman dari kesalahan mereka dalam hal yang mereka ikuti dari fuqaha dan mereka nisbatkan kepadanya? Aku mendengarmu mengikuti orang yang tidak kamu ridhai. Dan orang yang paling faqih menurut kami dan menurut kebanyakan mereka adalah yang paling mengikuti hadits, padahal itu justru yang paling bodoh menurutmu, karena kebodohan menurutmu adalah menerima khabar ahad. Demikian pula kebanyakan apa yang mereka butuhkan dari para fuqaha dan mereka lebih mengutamakan mereka, padahal orang yang adil tidak ada di dunia ini.” Dia berkata, “Bagaimana bisa tidak ada?” Dia atau sebagian yang hadir bersamanya berkata, “Sesungguhnya aku hanya melihat dalam hal ini kepada orang yang disaksikan oleh ahli hadits sebagai faqih.” Saya berkata, “Tidak ada satu negeri pun kecuali di dalamnya ada dari penduduknya yang seperti sifatnya, yang menolaknya dari kefaqihan dan menisbatkannya kepada kebodohan, atau bahwa tidak halal baginya berfatwa dan tidak halal bagi seorang pun menerima ucapannya. Dan aku tahu perpecahan ahli setiap negeri di antara mereka.”

Kemudian aku mengetahui perbedaan setiap negeri dari yang lain, maka kami pun tahu bahwa di antara penduduk Mekah ada yang hampir tidak menyelisihi pendapat Atha’, dan di antara mereka ada yang memilih pendapat selainnya.

Kemudian Zinji bin Khalid memberikan fatwa, lalu sebagian orang menganggapnya lebih unggul dalam fikih, sementara yang lain cenderung pada pendapat Sa’id bin Salim. Pengikut masing-masing dari keduanya saling melemahkan pihak lain dan melampaui batas. Aku juga mengetahui bahwa penduduk Madinah lebih mengutamakan Sa’id bin al-Musayyib.

kemudian mereka meninggalkan sebagian perkataannya

Kemudian terjadi di zaman kami, di antara mereka ada Malik. Banyak dari mereka yang mengutamakannya, sementara yang lain berlebihan dalam melemahkan mazhab-mazhab mereka. Aku melihat Ibnu Abi Zinad melampaui batas dalam mencela mazhab-mazhabnya. Aku juga melihat Al-Mughirah, Ibnu Abi Hazim, dan Ad-Darawardi mengikuti mazhabnya. Aku melihat orang-orang yang mencela mereka. Di Kufah, aku melihat sekelompok orang yang cenderung pada pendapat Ibnu Abi Laila dan mencela mazhab Abu Yusuf. Ada pula yang cenderung pada pendapat Abu Yusuf dan mencela mazhab Ibnu Abi Laila serta yang menyelisihi Abu Yusuf. Ada juga yang cenderung pada pendapat Ats-Tsauri, dan yang lain pada pendapat Al-Hasan bin Shalih. Aku mendengar dari berbagai negeri yang belum kusebutkan hal serupa dengan apa yang kulihat tentang perpecahan penduduk negeri-negeri tersebut. Aku melihat penduduk Mekah mengutamakan ‘Atha dalam ilmu atas para tabi’in, sementara sebagian penduduk Irak mengutamakan Ibrahim An-Nakha’i.

Kemudian mungkin setiap kelompok dari mereka berusaha untuk berlebihan dalam menonjolkan perbedaan antara mereka dan penduduk negeri-negeri lain yang mereka dahulukan.

Dan demikianlah kami melihat mereka di antara ulama yang kami temui. Jika penduduk berbagai negeri berselisih seperti ini, maka aku mendengar sebagian dari mereka yang berfatwa bersumpah demi Allah bahwa si fulan tidak pantas berfatwa karena kurang akalnya dan kebodohannya, dan si fulan lain tidak halal untuk diam—maksudnya seorang ulama lainnya. Aku juga melihat penduduk negeri-negeri lain yang berkata bahwa si fulan tidak halal berfatwa karena kebodohannya—maksudnya orang yang dianggap oleh pihak lain tidak halal diam karena keunggulan ilmu dan akalnya. Kemudian aku dapati penduduk setiap negeri sebagaimana yang kugambarkan dalam hal ulama zaman mereka. Lalu di mana engkau menemukan mereka bersepakat dalam satu pemahaman atau pemahaman yang umum? 

 

Sebagaimana yang kugambarkan tentang pendapat mereka atau pendapat mayoritas mereka, dan telah sampai kepadaku dari orang-orang yang tidak kukenal hal serupa. Jika mereka bersepakat untukmu tentang sekelompok dari mereka, lalu kau jadikan kelompok itu sebagai ulama—jika mereka bersepakat pada sesuatu, kau terima—ia berkata: “Tetapi jika mereka berpecah sebagaimana yang kau sebutkan, karena perbedaan mazhab, takwil, kelalaian, atau kedengkian sebagian terhadap sebagian lain, maka aku hanya menerima apa yang mereka sepakati bersama.” 

 

Ditanyakan kepadanya: “Jika mereka tidak bersepakat untukmu tentang satu orang pun yang mencapai puncak ilmu, lalu bagaimana kau menjadikannya sebagai ulama?” Ia menjawab: “Tidak, tetapi mereka bersepakat bahwa dia mengetahui ilmu.” Aku berkata: “Ya, dan mereka juga bersepakat untukmu bahwa orang yang tidak kau masukkan ke dalam golongan ulama—ahli kalam—juga mengetahui ilmu. Lalu mengapa kau mengutamakan mereka dan meninggalkan yang lain? Kebanyakan ahli kalam ini, dan namamu serta jalanmu tidak lain adalah jalan perpecahan.”

Namun, Anda juga menambahkan klaim tentang ijma’ (konsensus). Dalam klaim ijma’ Anda, terdapat beberapa hal yang—menurut prinsip mazhab Anda sendiri—harus membuat Anda menarik klaim ijma’ dalam ilmu khusus. 

 

Ia bertanya, *”Apakah ada ijma’?”* 

Aku menjawab, *”Ya, kami banyak bersyukur kepada Allah dalam kumpulan kewajiban-kewajiban yang tidak boleh diabaikan. Itulah ijma’ yang jika Anda katakan, ‘Semua orang sepakat,’ Anda tidak akan menemukan seorang pun di sekitar Anda yang mengetahui sesuatu lalu membantah, ‘Ini bukan ijma’.* 

 

*”Inilah jalan yang membenarkan orang yang mengklaim ijma’ dalam hal-hal tertentu dan dalam beberapa prinsip ilmu, bukan cabangannya, maupun prinsip-prinsip lainnya. Adapun klaim ijma’ yang Anda sampaikan—sementara Anda sendiri menyaksikan perbedaan pendapat di zaman Anda dan menceritakan perselisihan di setiap generasi—maka renungkanlah, pantaskah ini disebut ijma’?”* 

 

Ia berkata, *”Sebagian pengikut Anda telah mengklaim ijma’ dalam hal-hal tertentu, tapi tidak kudengar seorang pun dari mereka menyebut pendapatnya kecuali mencela klaim tersebut. Dan itu bagiku tercela.”* 

 

Aku bertanya, *”Dari mana Anda dan mereka mencelanya? Klaim ijma’ dari satu kelompok lebih mungkin diterima daripada klaim ijma’ atas seluruh umat di dunia.”* 

 

Ia menjawab, *”Kami mencela karena kami melihat di Madinah perbedaan pendapat di setiap generasi dalam hal yang diklaim ijma’. Ijma’ tidak sah kecuali seperti yang kujelaskan—yaitu tidak ada yang menyelisihi. Mungkin menurutnya ijma’ adalah mayoritas, meski minoritas menyelisihi. Tapi tidak pantas menyebutnya ijma’ dan mengatakan ‘mayoritas’ jika ia tidak meriwayatkan dari mereka. Siapa yang tidak diriwayatkan pendapatnya dalam suatu hal, tidak boleh dinisbatkan sebagai pihak yang disepakati, sebagaimana ia juga tidak boleh dinisbatkan sebagai pihak yang menyelisihi.”* 

 

Aku berkata, *”Jika yang Anda katakan benar, maka konsekuensi yang harus Anda tanggung lebih besar.”*

Karena konsensus dalam ilmu khusus, jika tidak ditemukan dalam suatu kelompok, maka keberadaannya di dunia lebih mustahil. Dia berkata, dan aku katakan perkataanmu dan perkataan orang yang mengatakan “konsensus bertentangan dengan konsensus”. Dia berkata: “Tunjukkan padaku apa yang kau katakan.”

Aku berkata, “Jika konsensus sebelummu adalah konsensus para sahabat, tabi’in, atau generasi setelah mereka, serta orang-orang di zamanmu, maka engkau menetapkan atas mereka sesuatu yang engkau sebut sebagai ijma’.” Dia bertanya, “Apa itu? Berikan contoh agar aku memahaminya.” 

 

Aku menjawab, “Sepertinya engkau berpendapat dengan menjadikan Ibnu al-Musayyib sebagai ulama ahli Madinah, Atha’ sebagai ulama ahli Makkah, Hasan sebagai ulama ahli Basrah, dan asy-Sya’bi sebagai ulama ahli Kufah dari kalangan tabi’in, lalu engkau menjadikan ijma’ sebagai apa yang disepakati oleh mereka.” Dia berkata, “Ya.” 

 

Aku berkata, “Engkau mengklaim bahwa mereka tidak pernah berkumpul dalam satu majelis yang engkau ketahui, melainkan engkau berdalil atas ijma’ mereka dengan riwayat kabar tentang mereka. Dan ketika engkau mendapati mereka berkata tentang suatu perkara tanpa menemukan nash Kitab atau Sunnah, engkau berdalil bahwa mereka berpendapat berdasarkan qiyas. Lalu engkau berkata, ‘Qiyas adalah ilmu yang tetap, yang disepakati oleh para ulama sebagai kebenaran.'” Dia menjawab, “Begitulah.” 

 

Aku berkata lagi, “Aku juga pernah mengatakan kepadamu bahwa mungkin saja mereka mengatakan sesuatu yang tidak engkau temukan dalam Kitab atau Sunnah, meskipun mereka tidak menyebutkannya, dan mereka berpendapat berdasarkan ra’yu tanpa qiyas.” Dia menjawab, “Meskipun hal itu mungkin terjadi pada mereka, aku tidak menyangka bahwa mereka mengetahui sesuatu lalu meninggalkannya tanpa menyebutkannya, atau bahwa mereka berkata kecuali berdasarkan qiyas.” 

 

Aku berkata, “Karena engkau mendapati ucapan-ucapan mereka menunjukkan bahwa mereka berpendapat qiyas wajib bagi mereka, atau ini hanyalah sesuatu yang engkau sangka sebagai kewajiban mereka.” Aku juga bertanya, “Mungkin saja kedudukan qiyas menurut mereka tidak seperti menurutmu?” Dia menjawab, “Aku tidak melihat kecuali seperti yang telah kujelaskan padamu.” 

 

Aku berkata, “Ini yang engkau riwayatkan dari mereka bahwa mereka berpendapat berdasarkan qiyas hanyalah prasangka, lalu engkau jadikan prasangka itu sebagai hujjah.” Dia balik bertanya, “Lalu dari mana engkau mengambil qiyas dan mewajibkan agar tidak berpendapat kecuali dengannya?” 

 

Aku menjawab, “Dari jalan yang berbeda dengan caramu, dan telah kujelaskan hal itu di tempat lain.”

 

Dan aku berkata, “Tidakkah kau perhatikan orang-orang yang menyampaikan kepadamu bahwa mereka berkata tentang apa yang kau anggap baik, lalu kau menyangka mereka mengatakannya berdasarkan qiyas? Dan kau berkata, ‘Jika kau dapati perbuatan mereka sepakat pada sesuatu, itu adalah bukti ijma’ mereka.’ Namun, mereka juga menyampaikan kepadamu bahwa mereka berkata berdasarkan khabar yang terpisah. 

 

Abu al-Musayyab meriwayatkan dari Abu Hurairah dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – suatu pendapat, lalu ia mengamalkannya, padahal ada ulama yang menyelisihinya. 

 

Dari Abu Sa’id al-Khudri tentang sharaf, ia meriwayatkan suatu pendapat dan mengamalkannya, padahal ada yang menyelisihinya. 

 

‘Atha’ meriwayatkan dari Jabir bin Abdullah dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – tentang mukhabarah, lalu ia mengamalkannya, padahal ada yang menyelisihinya. 

 

Asy-Sya’bi meriwayatkan dari ‘Alqamah dari Abdullah dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – beberapa pendapat, lalu ia mengamalkannya, padahal ada yang menyelisihinya, baik di masa kini maupun sebelumnya. 

 

Al-Hasan meriwayatkan dari seorang sahabat dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – beberapa pendapat, lalu ia mengamalkannya, padahal ada yang menyelisihinya, baik di masa kini maupun sebelumnya. 

 

Mereka juga menyampaikan kepadamu bahwa para ulama itu hidup dengan pendapat-pendapat yang saling bertentangan, di mana setiap mereka menyelisihi keputusan sahabat lainnya, dan mereka tetap demikian hingga wafat.” 

 

Ia menjawab, “Ya, mereka memang meriwayatkan hal itu darinya.” 

 

Lalu aku berkata, “Mereka ini kau jadikan imam dalam agama, dan kau menyangka bahwa apa yang mereka sepakati wajib diikuti oleh orang awam. Namun, kau juga meriwayatkan dari mereka berbagai sunnah yang berbeda, yaitu penerimaan masing-masing mereka terhadap khabar yang terpisah dan keluasan mereka dalam berikhtilaf.”

Kemudian Anda menolak apa yang mereka sepakati tanpa keraguan dan menyelisihi mereka dengan berkata, “Tidak sepatutnya menerima khabar yang terpisah, dan tidak sepatutnya terjadi perselisihan.” Anda menyangka mereka berqiyas, lalu mengklaim bahwa tidak halal bagi siapa pun meninggalkan qiyas dan tidak boleh berkata kecuali dengan apa yang diketahui. 

 

Perkataan Anda bahwa ijma’ bertentangan dengan ijma’ itu sendiri, dan Anda mengira bahwa mereka tidak diam terhadap sesuatu yang mereka ketahui, padahal mereka telah wafat. Tidak seorang pun dari mereka yang pernah mengatakan, “Kami mengetahui ijma’,” padahal ijma’ adalah sebagian besar ilmu seandainya seperti yang Anda klaim. 

 

Apakah tidak cukup celaan terhadap ijma’ bahwa tidak diriwayatkan dari seorang pun setelah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – yang mengklaim ijma’ kecuali dalam hal yang tidak diperselisihkan oleh siapa pun, kecuali dari orang-orang di zaman Anda ini? 

 

Lalu dia berkata, “Sesungguhnya sebagian dari mereka telah mengklaimnya.” 

Aku berkata, “Apakah Anda memuji apa yang mereka klaim?” 

Dia menjawab, “Tidak.” 

Aku berkata, “Lalu bagaimana Anda justru terjatuh ke dalam apa yang Anda cela, bahkan lebih buruk dari yang Anda kritik? Tidakkah Anda mengambil pelajaran dari jalan Anda sendiri bahwa ijma’ adalah meninggalkan klaim ijma’? Anda tidak melihat baik untuk diri Anda sendiri ketika Anda berkata, ‘Ini ijma’,’ lalu ada selain Anda dari kalangan ulama yang berkata, ‘Mahasuci Allah, ini bukan ijma’. Bahkan dalam apa yang Anda klaim sebagai ijma’, terdapat perselisihan dari segala sisi di satu negeri atau lebih, dari orang-orang yang meriwayatkan kepada kami dari berbagai negeri.” 

 

Dia berkata, dan aku katakan kepada sebagian yang hadir dalam pembicaraan ini, “Kami akan mengajakmu kembali kepada pertanyaan tentang konsekuensi bagi kami dan bagimu dalam hal ini.” 

Dia bertanya, “Apa itu?” 

Aku berkata, “Bagaimana pendapatmu tentang sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dengan apa ia ditetapkan?”

Aku mengatakan perkataan pertama yang telah dikatakan oleh sahabat kami kepadamu.

Lalu aku bertanya: “Apa itu?” Dia menjawab: “Dia mengklaim bahwa hal itu dapat dibuktikan melalui salah satu dari tiga cara.”

Aku berkata, “Sebutkan yang pertama darinya.” Dia menjawab, “Kabarnya orang awam dari orang awam.” Aku bertanya, “Apakah yang pertama seperti pendapat kalian bahwa shalat Zuhur itu empat rakaat?” Dia menjawab, “Ya.”

Lalu aku berkata, “Ini adalah sesuatu yang tidak ada seorang pun yang akan berselisih denganmu. Aku telah memahaminya. Lalu, apa aspek kedua?” 

 

Dia menjawab, “Mutawatirnya berita-berita.” 

 

Aku bertanya, “Jelaskan padaku mutawatirnya berita dengan jumlah minimal yang membuktikan kebenaran sebuah berita, dan berikan contoh agar jelas apa yang kau katakan dan yang kau maksud.” 

 

Dia menjawab, “Ya, jika engkau menemukan empat orang—seperti contoh yang kau berikan—yang meriwayatkan satu hal, dan riwayat mereka sepakat bahwa Rasulullah � melarang atau membolehkan sesuatu, maka engkau dapat menyimpulkan bahwa karena perbedaan negeri mereka, dan karena masing-masing menerima ilmu dari sumber yang berbeda—bukan dari orang yang sama—serta karena mereka semua menyampaikan kepada kita melalui jalur yang tidak saling bersandar, maka jika riwayat mereka sepakat dari Rasulullah �, kesalahan mustahil terjadi dalam hal ini.” 

 

Aku bertanya lagi, “Apakah menurutmu mutawatirnya berita tidak terpenuhi hanya dengan empat orang dari satu negeri, atau jika penduduk satu negeri menerima dari mereka, sampai ada seorang Madinah meriwayatkan dari orang Madinah, seorang Mekah meriwayatkan dari orang Mekah, seorang Basrah dari orang Basrah, dan seorang Kufah dari orang Kufah—hingga setiap riwayat mereka sampai kepada seorang sahabat Nabi � yang berbeda dari sahabat yang meriwayatkan kepada temannya—dan mereka semua sepakat meriwayatkan dari Nabi � dengan alasan yang kau jelaskan?” 

 

Dia menjawab, “Ya, karena jika mereka berada di satu negeri, mungkin saja mereka bersekongkol dalam berita. Namun, hal itu tidak mungkin jika mereka berada di negeri-negeri yang berbeda.” 

 

Aku berkata, “Alangkah buruknya apa yang kau sebarkan kepada orang yang kau jadikan imam dalam agamamu jika kau memulai dan meneliti.” 

 

Dia berkata, “Sebutkan apa yang menjadi keberatanmu.” 

 

Aku berkata, “Bagaimana pendapatmu jika engkau bertemu seorang veteran Perang Badar—mereka adalah orang-orang terkemuka yang dipuji Allah dalam Kitab-Nya—lalu dia menyampaikan sebuah hadits dari Rasulullah �, namun menurutmu itu bukan hujjah dan riwayatnya tidak mengikat berdasarkan kritermu? Bukankah orang setelah mereka lebih pantas untuk tidak diterima riwayat seorang dari mereka karena mereka lebih rendah dalam segala keutamaan, dan kemungkinan kesalahan pada mereka lebih besar dibandingkan orang yang lebih baik dan lebih utama dari mereka?” 

 

Dia menjawab, “Benar.” 

 

Aku berkata, “Apakah engkau berpegang pada metode yang kau anggap sahih dalam periwayatan? Misalnya, engkau menerima dari Abu Salamah di Madinah yang meriwayatkan bahwa dia mendengar Jabir bin Abdillah meriwayatkan dari Nabi � tentang keutamaan Abu Salamah dan keutamaan Jabir. Atau engkau menerima dari Az-Zuhri yang meriwayatkan bahwa dia mendengar Ibnu Al-Musayyib berkata, ‘Aku mendengar Umar atau Abu Sa’id Al-Khudri berkata, “Aku mendengar Nabi �…”‘ Atau engkau menerima dari Abu Ishaq Asy-Syaibani yang berkata, ‘Aku mendengar Asy-Sya’bi atau Ibrahim At-Taimi berkata,’ salah seorang dari mereka berkata, ‘Aku mendengar Al-Bara’ bin ‘Azib atau seorang sahabat Nabi � yang dia sebut namanya.’ Atau engkau menerima dari Ayyub yang meriwayatkan dari Al-Hasan Al-Bashri yang berkata, ‘Aku mendengar Abu Hurairah atau sahabat Nabi � lainnya berkata, “Aku mendengar Nabi � menghalalkan atau mengharamkan sesuatu.”‘ Apakah ini menjadi hujjah bagimu?” 

 

Dia menjawab, “Ya.” 

 

Aku bertanya lagi, “Apakah menurutmu Az-Zuhri mungkin keliru dalam meriwayatkan dari Ibnu Al-Musayyib, dan Ibnu Al-Musayyib mungkin keliru dari orang di atasnya? Atau Ayyub mungkin keliru dari Al-Hasan, dan Al-Hasan mungkin keliru dari orang di atasnya?” 

 

Dia terdiam. 

 

Aku berkata, “Jika kau jawab ‘Ya,’ maka konsekuensinya adalah engkau menerima riwayat seorang perawi meskipun ada kemungkinan kesalahan dari orang yang engkau temui, dari orang di bawahnya, dari orang di atasnya, hingga para sahabat Nabi �. Namun, engkau menolak riwayat seorang sahabat Nabi �—padahal mereka adalah manusia terbaik setelah Nabi—dengan alasan kemungkinan kesalahan, sementara engkau menerima riwayat dari orang yang tidak menyamai keutamaan mereka. Padahal, setiap perawi ini meriwayatkan dari orang di atasnya, dan orang di atasnya meriwayatkan dari orang di atasnya lagi, hingga berita itu sampai kepada Rasulullah �. Inilah jalan yang kau cela.” 

 

Dia berkata, “Begitulah jika aku mengatakannya. Tapi bagaimana jika aku tidak memberimu jawaban seperti ini?” 

 

Aku menjawab, “Tidak ada cara menolak ini kecuali dengan menarik kembali pendapatmu atau diam tanpa jawaban yang jelas—dan menghindar adalah lebih buruk.” 

 

Dia berkata, “Bagaimana jika aku berkata, ‘Aku tidak menerima riwayat seorang perawi kecuali dari empat jalur yang terpisah, sebagaimana aku tidak menerima dari Nabi � kecuali dari empat jalur yang terpisah?'” 

 

Aku berkata, “Apakah kau akan konsisten dengan pendapat ini?” 

 

Dia menjawab, “Jika demikian, ya, aku akan mengatakannya.”

Ini tidak pernah ada,” dia berkata. Aku menjawab, “Benar, dan Anda tahu bahwa tidak ada empat dari Az-Zuhri, juga tidak tiga dengan Az-Zuhri sebagai yang keempat, dari seorang sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam.” Dia berkata, “Benar, tapi tinggalkan ini.” 

 

Aku bertanya, “Siapa yang mengatakan aku menerima dari empat tapi tidak dari tiga? Bagaimana jika seseorang berkata padamu, ‘Aku hanya menerima dari lima,’ atau orang lain berkata, ‘dari tujuh puluh,’ apa argumenmu melawannya dan siapa yang menentukan empat untukmu?” Dia menjawab, “Aku hanya membuat perumpamaan.” 

 

Aku bertanya, “Apakah Anda menemukan orang yang diterima darinya?” Dia menjawab, “Tidak.” 

 

Aku berkata, “Atau Anda mengetahuinya tapi tidak menunjukkannya karena khawatir akan kelemahan yang muncul pada Anda?” 

 

Aku juga bertanya padanya atau sebagian yang hadir bersamanya, “Lalu apa jalan ketiga yang menetapkan (riwayat) dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam?” 

 

Dia menjawab, “Jika seorang sahabat meriwayatkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – suatu hukum, lalu diamalkan tanpa ada yang menyelisihinya, kami mengambil dua kesimpulan: Pertama, dia pasti menyampaikannya di tengah mereka (para sahabat). Kedua, sikap mereka yang tidak menolak atau menyanggahnya menunjukkan bahwa mereka mengetahui kebenaran beritanya, sehingga itu menjadi riwayat dari mereka secara umum.” 

 

Aku berkata padanya, “Mengapa setiap kali kalian beralih pada sesuatu, kalian berhujah dengan yang lebih lemah dari yang kalian tinggalkan?” 

 

Dia berkata, “Jelaskan apa yang kamu maksud.”

Aku berkata kepadanya, “Mungkinkah seorang sahabat Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – menyampaikan hadits di Madinah kepada seorang atau beberapa orang sedikit yang dia riwayatkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -? Atau mungkin dia pergi ke suatu negeri lalu menyampaikannya kepada seorang atau beberapa orang, atau menyampaikannya dalam perjalanan, atau saat mendekati ajalnya kepada seorang atau lebih?” 

 

Dia menjawab, “Jika engkau berkata tidak mungkin salah seorang dari mereka menyampaikan hadits kecuali jika hadits itu masyhur di antara mereka, maka aku katakan bahwa seringkali sejumlah tabi’in meriwayatkan hadits tetapi hanya menyebut satu perawi, padahal hadits itu masyhur di antara mereka karena mereka mendengarnya dari selainnya, atau dari orang yang mendengarnya dari perawi aslinya. Terkadang kita dapati mereka berselisih dalam suatu masalah yang telah ada haditsnya dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, lalu sebagian mereka berpendapat sesuai hadits, sedangkan yang lain menyelisihinya.” 

 

Aku bertanya, “Dari mana engkau melihat hal itu?” 

Dia menjawab, “Jika orang yang menyelisihi hadits itu mendengar hadits tersebut dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, insya Allah dia tidak akan menyelisihinya.” 

 

Aku berkata kepadanya, “Sumpah bersama satu saksi telah diriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – oleh Ibnu Abbas dan lainnya, dan tidak ada satupun sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang kuketahui menyelisihinya. Maka, engkau harus menerimanya berdasarkan prinsip madzhabmu dan menganggapnya sebagai ijma’.” 

 

Sebagian mereka berkata, “Ini bukan madzhab kami.” 

Aku menjawab, “Aku terus melihat hal itu padamu dan pada perkara lain yang kalian perdebatkan dengan kami. Hanya Allah tempat meminta pertolongan.” 

 

Dia berkata, “Sumpah bersama satu saksi adalah ijma’ di Madinah.” 

Aku menjawab, “Tidak, itu masih diperselisihkan. Hanya saja, kami mengamalkan apa yang diperselisihkan jika telah tetap dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – melalui jalur yang valid.” 

 

Aku bertanya, “Siapakah yang jika pendapat mereka sepakat dalam suatu khabar maka khabar itu sah, tetapi jika mereka berselisih maka hadits itu tertolak karena perselisihan mereka?” 

Dia menjawab, “Para sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – adalah khabar khusus.” 

 

Aku berkata, “Tidak.” 

Aku bertanya lagi, “Apakah ilmu bisa dilengkapi melalui ijma’ atau perselisihan mereka dengan khabar umum?” 

Dia menjawab, “Yang tidak kudapatkan melalui khabar umum, aku melihat ijma’ ulama hari ini. Jika kudapati mereka sepakat, aku berdalil bahwa perselisihan mereka berasal dari perselisihan orang-orang sebelum mereka.” 

 

Aku berkata, “Bagaimana menurutmu jika berdalil bahwa ijma’ mereka adalah khabar jamaah mereka?” 

Dia bertanya, “Lalu apa yang harus kita katakan?” 

Aku menjawab, “Aku berkata, tidak boleh bagi seorang pun untuk berbicara sampai mengetahui ijma’ mereka di berbagai negeri. Tidak boleh menerima pendapat orang yang jauh atau dekat tempat tinggalnya kecuali melalui khabar jamaah dari jamaah.” 

 

Dia berkata, “Jika aku mengatakannya?” 

Aku menjawab, “Katakanlah jika engkau mau.” 

Dia berkata, “Ini sangat menyempitkan.” 

Aku menjawab, “Meskipun menyempitkan, hal ini tidak ada. Dan engkau akan terjatuh pada penyelisihan qiyas jika engkau membolehkan seorang berqiyas. Engkau telah membolehkan qiyas, padahal qiyas mungkin mengandung kesalahan, tetapi engkau menolak sunnah karena kemungkinan kesalahan pada perawinya. Engkau menerima yang lebih lemah dan menolak yang lebih kuat.” 

 

Aku berkata kepada sebagian mereka, “Bagaimana pendapatmu jika engkau berkata bahwa ijma’ mereka menunjukkan kebenaran? Jika mereka berkata kepadamu, ‘Kami menerima khabar yang telah kami sepakati, baik bersama-sama maupun terpisah, dan yang semisalnya telah tetap dari orang sebelum kami. Kami sepakat bahwa boleh bagi kami dalam perkara yang tidak ada nash atau sunnah untuk berpendapat dengan qiyas meskipun kami berselisih.’ Apakah engkau membatalkan khabar orang yang engkau anggap khabar dan perbuatan ijma’ mereka sebagai hujjah dalam satu perkara, tetapi menerimanya dalam perkara lain?” 

 

“Bagaimana jika ada yang berkata kepadamu, ‘Aku mengikuti mereka dalam menetapkan khabar orang-orang jujur meskipun bersendirian, dan aku menerima pendapat mereka dengan qiyas dalam perkara yang tidak ada khabarnya, serta memberi kelonggaran jika mereka berselisih. Dengan demikian, aku mengikuti mereka dalam segala hal.’ Apakah pendapatku lebih kuat hujjahnya, lebih utama untuk diikuti, dan lebih baik pujiannya daripada pendapatmu?” 

 

Dia menjawab, “Inilah yang kami katakan.” 

Aku berkata, “Ya.” 

 

Aku bertanya lagi, “Apa maksud perkataanmu ‘ijma’ sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam’? Apakah maksudmu mereka berkata atau mayoritas mereka berkata dengan satu pendapat, atau mereka melakukan satu perbuatan?” 

Dia menjawab, “Bukan itu maksudku, dan hal itu tidak ada. Tetapi jika salah seorang dari mereka meriwayatkan hadits dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan tidak ada yang menyelisihinya, maka itu menunjukkan keridhaan mereka dan bahwa mereka mengetahui kebenaran apa yang dia sampaikan.” 

 

Aku berkata, “Tidakkah mungkin dia meriwayatkan hadits tetapi mereka tidak mendengarnya, atau dia meriwayatkan tetapi mereka tidak tahu bahwa apa yang dia sampaikan benar atau salah? Kewajiban perawi hanyalah menyampaikan. Jika tidak diketahui adanya penyelisihan, maka tidak boleh menolaknya.” 

Dia berkata, “Ini mungkin terjadi seperti yang engkau katakan. Tetapi para imam dari sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – tidak mungkin salah seorang dari mereka meriwayatkan suatu perkara lalu mereka tidak menyelisihkannya kecuali karena tahu bahwa itu benar.” 

 

Dia melanjutkan, “Jika seorang hakim di antara mereka memutuskan suatu perkara dan mereka tidak mengingkarinya, maka itu menunjukkan bahwa keputusannya benar dan mereka wajib menegakkannya.” 

 

Aku bertanya, “Mungkinkah mereka membenarkannya secara zhahir sebagaimana mereka menerima kesaksian dua saksi karena kejujuran zhahir mereka?” 

Dia menjawab, “Jika engkau berkata tidak, maka jika engkau menolak dalam perkara yang mengharuskan mereka menerima khabar seorang dan mengikutinya, berarti engkau tidak paham dengan apa yang kami katakan. Jika engkau berkata tidak mungkin dalam perkara yang semisal, berarti engkau tidak paham kewajibanmu.” 

 

Dia bertanya, “Lalu apa yang engkau katakan?” 

Aku menjawab, “Diamnya mereka dari menyelisihi bisa jadi karena tahu kebenaran perkataannya, atau karena tidak mengetahuinya, atau karena menerimanya, atau karena menahan diri. Bisa jadi mayoritas mereka tidak mendengarnya seperti yang engkau katakan. Dan berdalil dengan perkataan orang yang dianggap jujur dan terpercaya di sisi mereka.” 

 

Dia berkata, “Lupakan ini.” 

 

Aku berkata kepada sebagian mereka, “Tahukah engkau bahwa Abu Bakar dalam pemerintahannya membagi harta dengan menyamakan antara orang merdeka dan budak, serta menjadikan kakek sebagai ayah?” 

Dia menjawab, “Ya.” 

Aku bertanya, “Mereka menerima pembagiannya dan tidak menyelisihinya dalam masalah kakek selama hidupnya?” 

Dia menjawab, “Ya. Seandainya engkau berkata mereka menyelisihinya semasa hidupnya, aku akan berkata bahwa dia ingin memutuskan sesuatu padahal ada yang menyelisihinya.” 

 

Aku berkata, “Kemudian Umar datang dan membedakan pembagian berdasarkan nasab dan prioritas, mengeluarkan budak dari pembagian, serta menyamakan antara kakek dan saudara?” 

Dia menjawab, “Ya.” 

Aku berkata, “Lalu Ali memimpin dan menyamakan pembagian di antara manusia?” 

Dia menjawab, “Ya.” 

Aku berkata, “Ini berdasarkan khabar umum tentang ketiganya menurutmu?” 

Dia menjawab, “Ya.” 

Aku berkata, “Katakanlah apa yang engkau suka.” 

Dia bertanya, “Lalu apa yang engkau katakan?” 

 

Aku menjawab, “Aku berkata, dalam perkara yang tidak ada nash Kitab atau Sunnah, jika para mujtahid berijtihad, maka masing-masing boleh, insya Allah, berbuat dan berkata sesuai yang dia anggap benar, bukan seperti pendapatmu. Katakanlah apa yang engkau mau.” 

 

Dia berkata, “Jika aku berkata amalan pertama mengikat mereka, maka seharusnya amalan kedua dan ketiga tidak boleh menyelisihinya. Jika aku berkata mereka tidak menyetujui perbuatan Abu Bakar semasa hidupnya, maka berarti aku mengakui bahwa ijtihadnya berlaku meskipun mereka menyelisihinya.” 

Aku menjawab, “Benar.” 

 

Dia berkata, “Jika aku berkata aku tidak mengetahui hal ini dari mereka dan tidak menerimanya sampai kudapati khabar umum dari khabar umum, lalu engkau berkata tentang mereka, ‘Telah menceritakan kepada kami sekelompok orang sebelum mereka demikian,’ maka aku katakan, kami tidak mengetahui seorang pun yang meragukan ini atau meriwayatkan penyelisihannya. Jika engkau tidak menerima bahwa hal seperti ini bisa tetap, maka apa hujjahmu jika ada yang menyanggah semua yang engkau klaim sebagai ijma’ dengan berkata seperti yang engkau katakan?” 

 

Dia berkata, “Sekelompok orang yang hadir dari mereka berkata, ‘Sesungguhnya Allah ‘azza wa jalla mencela perselisihan, maka kami pun mencela perselisihan.'” 

 

Aku berkata kepadanya, “Apakah perselisihan memiliki dua hukum atau satu?” 

Dia menjawab, “Satu.” 

Aku berkata, “Aku akan bertanya kepadamu.” 

Dia berkata, “Bertanyalah.” 

Aku bertanya, “Apakah engkau memberi kelonggaran dalam perselisihan?” 

Dia menjawab, “Tidak.” 

Aku bertanya, “Apakah engkau tahu di antara ulama muslimin yang engkau temui, baik yang masih hidup atau telah wafat, yang terkadang berselisih dalam sebagian masalah yang mereka riwayatkan dari orang sebelum mereka?” 

Dia menjawab, “Ya.” 

 

Aku berkata, “Katakanlah tentang mereka apa yang engkau mau.” 

Dia berkata, “Jika aku berkata mereka berkata dengan sesuatu yang tidak boleh, maka aku telah menyelisihi kesepakatan mereka.” 

Aku menjawab, “Benar.” 

 

Dia berkata, “Lupakan ini.” 

 

Aku bertanya, “Apakah qiyas boleh bagi mereka?” 

Dia menjawab, “Ya.” 

Aku bertanya, “Jika mereka berqiyas lalu berselisih, apakah boleh bagi mereka melanjutkan qiyas?” 

Dia menjawab, “Jika aku berkata tidak?” 

Aku berkata, “Mereka akan berkata, ‘Lalu kepada apa kami harus kembali?'” 

Dia menjawab, “Kepada qiyas.” 

Aku berkata, “Mereka berkata, ‘Kami telah melakukannya, aku melihat qiyas seperti pendapatmu, dan orang ini melihat qiyas seperti pendapatnya.'” 

Dia berkata, “Mereka tidak boleh berkata sampai mereka berkumpul.” 

Aku bertanya, “Dari seluruh penjuru bumi?” 

Dia menjawab, “Jika aku berkata ya?” 

Aku berkata, “Mereka tidak mungkin berkumpul, dan seandainya bisa, mereka akan berselisih.” 

Dia berkata, “Jika mereka berkumpul, mereka tidak akan berselisih.”

Aku berkata, “Dua orang telah berkumpul lalu mereka berselisih, bagaimana jika yang berkumpul lebih banyak?” Dia menjawab, “Sebagian mereka mengingatkan sebagian yang lain.” Aku bertanya lagi, “Lalu mereka melakukannya, namun setiap yang berselisih mengklaim bahwa pendapatnya adalah hasil qiyas?” Dia berkata, “Jika kau katakan bahwa perbedaan pendapat diperbolehkan dalam hal ini…” Aku menyela, “Kau telah menyatakan bahwa dalam perbedaan pendapat setiap pihak terdapat dua hukum, dan kau meninggalkan pendapatmu sendiri bahwa perbedaan hanya menghasilkan satu hukum.” Dia balik bertanya, “Lalu apa pendapatmu?” Aku menjawab, “Perbedaan pendapat ada dua jenis. Pertama, jika Allah telah menetapkan hukumnya dalam nash, atau Rasul-Nya dalam sunnah, atau kaum Muslimin telah bersepakat (ijma’), maka tidak boleh bagi siapa pun yang mengetahui hal ini untuk menyelisihinya. Kedua, jika tidak ada nash, sunnah, atau ijma’, maka para ulama boleh berijtihad dengan mencari kemiripan (syubhat) pada salah satu dari tiga sumber tersebut. Jika seorang yang berkompeten berijtihad, maka dia boleh berpendapat berdasarkan petunjuk yang ditemukannya, selama sesuai dengan makna Kitab, sunnah, atau ijma’.”

 

Jika datang suatu perkara yang samar yang memungkinkan dua hukum berbeda, lalu seseorang berijtihad dan ijtihadnya berbeda dengan ijtihad orang lain, maka ia boleh mengatakan sesuatu dan orang lain boleh mengatakan sebaliknya. Ini jarang terjadi. Jika ditanyakan, “Apa dalilmu dalam hal yang kau katakan?” Aku menjawab, “Berargumen dengan Al-Qur’an, Sunnah, dan Ijmak.” Lalu dikatakan, “Sebutkan perbedaan hukum dalam perselisihan.” Aku menjawab, “Allah ‘Azza wa Jalla berfirman, ‘Dan janganlah kamu menjadi seperti orang-orang yang bercerai-berai dan berselisih setelah datang kepada mereka keterangan yang jelas.’ (Ali Imran: 105). Dan firman-Nya, ‘Dan tidaklah berselisih orang-orang yang diberi Kitab kecuali setelah datang kepada mereka bukti yang nyata.’ (Al-Bayyinah: 4). Aku melihat Allah mencela perselisihan dalam perkara yang telah Dia tetapkan hujjah atas mereka dan tidak mengizinkan mereka untuk berselisih di dalamnya.” 

 

Dia berkata, “Aku telah memahami ini. Lalu apa alasan yang menunjukkan bahwa dalam perkara yang tidak ada nashnya, hukumnya diperbolehkan untuk berbeda pendapat?” 

 

Aku menjawab, “Allah mewajibkan manusia untuk menghadap ke arah Masjidil Haram. Dia berfirman, ‘Dan dari mana saja engkau keluar, maka hadapkanlah wajahmu ke arah Masjidil Haram. Dan sesungguhnya itu adalah kebenaran dari Tuhanmu. Dan Allah tidak lengah terhadap apa yang kamu kerjakan. Dan dari mana saja engkau keluar, maka hadapkanlah wajahmu ke arah Masjidil Haram. Dan di mana saja kamu berada, maka hadapkanlah wajahmu ke arahnya.’ (Al-Baqarah: 149-150). Bagaimana pendapatmu jika kita bepergian dan berselisih dalam menentukan arah kiblat, di mana menurutku kemungkinan besar arahnya ke satu sisi, sedangkan menurut orang lain ke sisi yang lain? Apa kewajiban kita? Jika kau mengatakan Ka’bah, meskipun letaknya jelas di tempatnya, ia tersembunyi bagi orang yang jauh darinya. Maka mereka wajib berusaha sekuat tenaga untuk menghadap ke arahnya berdasarkan petunjuk yang paling kuat dalam hati mereka. Jika mereka telah melakukannya, maka perbedaan pendapat diperbolehkan, dan masing-masing telah menunaikan kewajiban dengan berijtihad mencari kebenaran yang tersembunyi dari mereka.” 

 

Dan aku berkata, “Allah berfirman, ‘Dari orang-orang yang kamu ridhai sebagai saksi.’ (Al-Baqarah: 282). Dan firman-Nya, ‘Dua orang yang adil di antara kamu.’ (At-Talaq: 2). Bagaimana pendapatmu jika dua hakim didatangi dua saksi yang sama, tetapi di mata salah satu hakim mereka adil, sedangkan di mata hakim lainnya mereka tidak adil?”

Maka bagi dua orang yang di sisinya adil, hendaklah dia menerima kesaksian mereka. Dan bagi orang lain yang di sisinya mereka tidak adil, hendaklah dia menolak kesaksian mereka. Aku bertanya kepadanya, “Apakah ini perbedaan pendapat?” Dia menjawab, “Ya.” Aku berkata, “Kalau begitu, engkau menjadikan perbedaan sebagai dua hakim.” Dia menjawab, “Tidak ada yang lain dalam ketidakhadiran kecuali ini. Setiap orang, meskipun tindakan dan hukumannya berbeda, telah melaksanakan kewajibannya.” Aku berkata, “Begitulah yang kami katakan.” 

 

Aku juga berkata kepadanya, “Allah ‘Azza wa Jalla berfirman, *’Dua orang yang adil di antara kamu sebagai hadyu yang akan sampai ke Ka’bah.’* (QS. Al-Maidah: 95). Jika dua orang yang adil memutuskan sesuatu di satu tempat, dan dua orang lain memutuskan lebih banyak atau lebih sedikit di tempat lain, maka masing-masing telah berijtihad dan melaksanakan kewajibannya, meskipun mereka berbeda.” 

 

Dan Allah berfirman, *’Dan perempuan-perempuan yang kamu khawatirkan nusyuznya, maka nasihatilah mereka, pisahkanlah mereka di tempat tidur, dan pukullah mereka. Jika mereka menaatimu…’* (QS. An-Nisa’: 34). Dan Allah ‘Azza wa Jalla berfirman, *’Jika kamu khawatir bahwa keduanya tidak dapat menjalankan hukum-hukum Allah, maka tidak ada dosa atas keduanya mengenai tebusan yang diberikan oleh istri.’* (QS. Al-Baqarah: 229). Bagaimana pendapatmu jika dua perempuan melakukan perbuatan yang sama, sementara suami salah satunya khawatir akan nusyuz istrinya, sedangkan suami yang lain tidak khawatir akan hal itu?” 

 

Dia menjawab, “Bagi yang khawatir akan nusyuz, boleh menasihati, memisahkan tempat tidur, dan memukul. Sedangkan bagi yang lain, tidak boleh memukul.” 

 

Aku berkata, “Demikian juga, bagi yang khawatir istrinya tidak menegakkan hukum Allah, boleh mengambil tebusan, sedangkan yang lain tidak boleh, meskipun perbuatan mereka sama.” Dia menjawab, “Ya.” 

 

Dia berkata, “Aku mengatakan ini, tetapi mungkin orang lain menyanggahku. Hati-hatilah, jangan sampai mereka tidak menerima ini dari kita. Di manakah sunnah yang menunjukkan luasnya perbedaan pendapat?” 

 

Aku berkata, “Abdul Aziz bin Muhammad mengabarkan kepada kami dari Yazid bin Abdullah bin Al-Had dari Muhammad bin Ibrahim dari Busr bin Sa’id dari Abu Qais, maula Amr bin Al-Ash, dari Amr bin Al-Ash bahwa dia mendengar Rasulullah ﷺ bersabda, *’Jika seorang hakim memutuskan hukum lalu berijtihad dan benar, maka dia mendapat dua pahala. Jika dia memutuskan lalu berijtihad namun salah, maka dia mendapat satu pahala.’*”

Yazid bin Al-Had berkata: “Aku menceritakan hadis ini kepada Abu Bakr bin Muhammad bin ‘Amr bin Hazm, lalu dia berkata: ‘Begitulah Abu Salamah menceritakan kepadaku dari Abu Hurairah.’ Dia bertanya: ‘Apa lagi?’ Aku menjawab: ‘Seperti yang kami jelaskan bahwa para hakim dan mufti hingga hari ini telah berbeda pendapat dalam sebagian keputusan dan fatwa mereka, padahal mereka tidak memutuskan dan berfatwa kecuali berdasarkan apa yang menurut mereka dibenarkan. Menurutmu, ini adalah ijma’, tetapi bagaimana mungkin disebut ijma’ jika dalam tindakan mereka terdapat perbedaan?’ Wallahu a’lam.”

 

“[Penjelasan kewajiban-kewajiban dari Allah Ta’ala]”

(Diceritakan kepada kami oleh Ar-Rabi’ bin Sulaiman) dia berkata, (Asy-Syafi’i berkata): “Allah Azza wa Jalla telah menetapkan kewajiban dalam Kitab-Nya dari dua aspek: salah satunya Dia menjelaskan bagaimana sebagian kewajiban itu ditetapkan, sehingga penjelasan dalam wahyu sudah cukup tanpa perlu takwil atau kabar (hadis) tambahan.”

Dan yang lainnya adalah bahwa Dia menetapkan kewajibannya melalui Kitab-Nya dan menjelaskan caranya melalui lisan Nabi-Nya – shallallahu ‘alaihi wa sallam -. Kemudian Dia menetapkan kewajiban yang difardhukan oleh Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dalam Kitab-Nya dengan firman-Nya yang mulia: **”Apa yang diberikan Rasul kepadamu, terimalah. Dan apa yang dilarangnya bagimu, tinggalkanlah.”** (QS. Al-Hasyr: 7), serta firman-Nya yang Maha Suci: **”Maka demi Tuhanmu, mereka tidak beriman hingga mereka menjadikanmu hakim dalam perkara yang mereka perselisihkan.”** (QS. An-Nisa’: 65) hingga berserah diri, dan firman-Nya yang mulia: **”Dan tidaklah patut bagi laki-laki yang mukmin maupun perempuan yang mukmin, apabila Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada pilihan lain bagi mereka dalam urusan mereka.”** (QS. Al-Ahzab: 36), beserta ayat-ayat lain dalam Al-Qur’an yang memiliki makna serupa. Maka, barang siapa menerima dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, berarti ia menerima kewajiban dari Allah ‘azza wa jalla. 

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah – berkata): “Maka kewajiban-kewajiban itu berkumpul dalam ketetapannya sebagaimana yang difardhukan.”

Kemudian syariat-syariat itu berbeda sesuai dengan apa yang dibedakan oleh Allah Azza wa Jalla dan Rasul-Nya -shallallahu ‘alaihi wasallam-, maka kami membedakan apa yang dibedakan dan menyatukan apa yang disatukan. Tidak boleh mengqiyaskan cabang syariat yang satu dengan yang lain. 

 

Pertama-tama yang kami mulai dari syariat adalah shalat. Kami mendapatinya diwajibkan bagi orang yang sudah baligh dan tidak gila, serta gugur bagi wanita haid pada hari-hari haid mereka. Kemudian kami mendapati shalat fardhu dan shalat sunnah bersamaan dalam hal tidak boleh memulai salah satunya kecuali dengan bersuci menggunakan air ketika berada di rumah atau dalam perjalanan jika air tersedia, atau dengan tayamum dalam perjalanan jika air tidak ada, atau ketika seseorang sakit yang tidak mampu berwudhu karena khawatir anggota tubuhnya rusak atau penyakitnya bertambah. 

 

Kami juga mendapati keduanya bersamaan dalam hal tidak boleh mengerjakan shalat kecuali menghadap kiblat jika berada di rumah dan menapak di tanah. Namun, jika dalam perjalanan, keduanya berbeda: orang yang shalat sunnah boleh -jika sedang berkendara- menghadap ke arah kendaraannya sambil memberi isyarat (mengangguk), sedangkan hal ini tidak berlaku bagi shalat fardhu sama sekali, kecuali dalam satu keadaan, yaitu ketika dalam kondisi takut. 

 

Kami mendapati orang yang shalat fardhu, jika mampu dan mungkin untuk berdiri, tidak boleh baginya shalat kecuali dengan berdiri. Sedangkan orang yang shalat sunnah boleh shalat sambil duduk. Orang yang shalat fardhu harus menunaikannya pada waktunya dengan berdiri; jika tidak mampu, maka dengan duduk; jika tidak mampu juga, maka dengan berbaring, sujud jika bisa, dan memberi isyarat jika tidak mampu.

Kami menemukan zakat sebagai kewajiban yang menyertai shalat namun juga berbeda dengannya. Zakat hanya ada dalam keadaan tetap atau gugur. Jika tetap, maka tidak ada pilihan selain menunaikannya dalam segala kondisi secara setara, tidak berbeda karena uzur seperti perbedaan pelaksanaan shalat sambil berdiri atau duduk. Kami juga melihat bahwa jika seseorang memiliki harta yang memenuhi syarat zakat namun memiliki hutang senilai harta tersebut, maka zakatnya gugur sehingga tidak ada kewajiban zakat dalam kondisi itu. Sedangkan shalat tidak gugur dalam keadaan apapun selama masih bisa dilaksanakan sesuai kemampuan. (Berkata Ar-Rabi’): Imam Syafi’i memiliki pendapat lain, yaitu jika seseorang memiliki hutang 20 dinar dan memiliki harta senilai itu, maka ia tetap wajib zakat karena Allah ‘Azza wa Jalla berfirman, “Ambillah zakat dari harta mereka untuk membersihkan dan menyucikan mereka.” (QS. At-Taubah: 103). Karena 20 dinar tersebut jika dihibahkan sah hibahnya, jika disedekahkan sah sedekahnya, dan jika rusak maka kerugiannya ditanggungnya. Karena seluruh hukumnya menunjukkan bahwa harta itu adalah miliknya, maka zakat tetap wajib berdasarkan firman Allah Tabaraka wa Ta’ala, “Ambillah dari harta mereka…” (QS. At-Taubah: 103). (Berkata Imam Syafi’i -rahimahullah-): Kami juga melihat bahwa wanita yang memiliki harta, shalatnya gugur selama masa haidnya, tetapi zakatnya tidak gugur. Demikian pula anak kecil dan orang yang hilang akal.

Bab Puasa (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Kami mendapati puasa sebagai kewajiban yang telah ditentukan waktunya, sebagaimana shalat juga merupakan kewajiban yang telah ditentukan waktunya. Kemudian kami juga mendapati adanya keringanan bagi musafir untuk tidak berpuasa, meskipun ia mampu melakukannya pada waktunya.”

kemudian dia mengqadhanya setelah waktunya berlalu, dan bukan seperti itu shalat. Tidak diperbolehkan menunda shalat dari waktunya ke hari lain, dan tidak diperbolehkan baginya untuk mengurangi sesuatu dari puasa sebagaimana diperbolehkan untuk mengqashar shalat. Puasanya tidak berbeda karena perbedaan kondisinya, baik dalam keadaan sakit maupun sehat. Kita dapati jika seseorang berjima’ saat puasa Ramadhan dalam keadaan mampu, dia harus memerdekakan budak. Jika berjima’ saat haji, dia harus menyembelih unta. Namun jika berjima’ saat shalat, dia hanya beristighfar tanpa kafarah. Padahal jima’ dalam semua keadaan ini hukumnya haram.

Kemudian terdapat banyak hubungan intim yang haram tanpa ada kewajiban kafarah sama sekali. Lalu kita dapati seseorang berhubungan intim saat puasa wajib yang dia lakukan untuk mengqadha puasa Ramadhan, atau kafarah pembunuhan, atau zhihar, maka tidak ada kafarah baginya, melainkan hanya mengganti puasa tersebut. 

 

Kita juga dapati orang yang pingsan dan wanita haid tidak diwajibkan puasa atau shalat. Namun ketika orang yang pingsan sadar dan wanita haid telah suci, mereka wajib mengqadha puasa selama hari-hari pingsan atau haid tersebut. Adapun shalat, menurut pendapat kami, tidak ada kewajiban qadha bagi wanita haid menurut siapapun, dan tidak ada qadha shalat bagi orang yang pingsan menurut pendapat kami.

Dan aku mendapati haji itu diwajibkan atas orang-orang tertentu, yaitu mereka yang mampu melakukan perjalanan ke sana.

Kemudian aku menemukan bahwa haji memiliki kesamaan dengan shalat dalam beberapa hal dan perbedaan dalam hal lainnya. Adapun perbedaannya adalah bahwa dalam shalat diperbolehkan memakai pakaian, sedangkan bagi orang yang berhaji diharamkan. Orang yang berhaji diperbolehkan berbicara dengan sengaja, sementara orang yang shalat tidak diperbolehkan. Jika seseorang batal shalatnya, ia tidak boleh melanjutkannya dan wajib mengulang shalat baru sebagai gantinya, tanpa kafarat. Namun jika hajinya batal, ia tetap harus melanjutkannya dalam keadaan batal, tidak ada pilihan lain baginya selain itu.

kemudian dia menggantinya dan menebusnya, haji pada waktunya dan shalat pada waktunya. Jika seseorang melewatkan waktunya, maka hajinya tidak sah.

Kemudian aku menemukan keduanya (shalat dan haji) diperintahkan untuk dilakukan pada waktunya. Jika seseorang shalat sebelum waktunya, shalatnya tidak sah. Namun, jika seseorang berhaji sebelum waktunya, hajinya tetap sah. 

 

Aku juga menemukan bahwa shalat memiliki awal dan akhir. Awalnya adalah takbir dan akhirnya adalah salam. Jika seseorang melakukan hal yang membatalkan shalat di antara awal dan akhirnya, maka seluruh shalatnya batal. 

 

Sedangkan haji juga memiliki awal dan akhir, tetapi setelah itu dianggap sah. Awal haji adalah ihram, dan akhir yang menyempurnakannya adalah melempar jumrah, mencukur rambut, dan menyembelih hewan kurban. Jika seseorang telah melakukan ini, maka ia keluar dari seluruh ihramnya menurut pendapat kami dan petunjuk Sunnah, kecuali dari (larangan) wanita (bersetubuh). Sedangkan menurut pendapat selain kami, ia belum keluar dari ihram kecuali dari (larangan) wanita, wewangian, dan berburu.

Kemudian aku menemukannya dalam keadaan seperti ini: jika ia menyentuh wanita sebelum tahallul, maka ia harus menyembelih seekor unta, dan hal itu tidak merusak hajinya. Namun, jika ia belum menyentuh wanita hingga melakukan tawaf, maka wanita dan segala yang diharamkan selama haji menjadi halal baginya. 

 

Ia tetap melanjutkan manasik hajinya, seperti bermalam di Mina, melempar jumrah, dan wada’, semua itu ia lakukan dalam keadaan halal setelah keluar dari ihram haji. Namun, dalam shalat, ia tidak melakukan sesuatu pun kecuali ihram shalat tetap berlaku atasnya. 

 

Aku juga menemukannya diperintahkan dalam haji untuk melakukan beberapa hal; jika ia meninggalkannya, maka wajib baginya menggantinya dengan kaffarah berupa darah (menyembelih hewan), puasa, sedekah, atau haji. Sedangkan dalam shalat, ia diperintahkan untuk melakukan beberapa hal yang tidak keluar dari dua kemungkinan: 

 

1. Jika ia meninggalkan sesuatu yang termasuk rukun shalat, maka shalatnya batal dan tidak cukup diganti dengan kaffarah atau lainnya, kecuali dengan mengulang shalat.
2. Jika ia meninggalkan sesuatu yang diperintahkan di luar rukun shalat, maka ia telah meninggalkan keutamaan, tetapi shalatnya tetap sah dan tidak ada kaffarah atasnya.

Kemudian, ada waktu lain untuk haji, yaitu thawaf di Baitullah setelah penyembelihan kurban yang dengannya dihalalkan baginya (berhubungan dengan) wanita.

Kemudian, inilah yang terakhir, yaitu keberangkatan dari Mina.

Kemudian adalah wada’ (perpisahan), dan dia boleh memilih untuk segera pergi dalam dua hari jika menghendaki, atau menunda jika menghendaki.

Kami diberitahu oleh Ar-Rabi’ bin Sulaiman, dia berkata (Asy-Syafi’i berkata), kami diberitahu oleh Ibnu ‘Uyainah dengan sanadnya dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau bersabda: “Janganlah orang-orang berpegang padaku dengan sesuatu, karena aku tidak menghalalkan bagi mereka kecuali apa yang dihalalkan Allah, dan tidak mengharamkan kecuali apa yang diharamkan Allah.” (Asy-Syafi’i berkata) – semoga Allah merahmatinya – ini terputus, dan kami mengetahui fiqh Thawus. Seandainya hadits ini shahih dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – maka penjelasannya adalah seperti yang aku sebutkan, insya Allah Ta’ala. Beliau bersabda: “Janganlah orang-orang berpegang padaku dengan sesuatu,” dan beliau tidak mengatakan ‘janganlah kalian berpegang dariku’, bahkan beliau memerintahkan untuk berpegang padanya dan Allah ‘azza wajalla memerintahkan hal itu. (Asy-Syafi’i berkata), kami diberitahu oleh Ibnu ‘Uyainah dari Abi An-Nadhr dari ‘Ubaidullah bin Abi Rafi’ dari ayahnya bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Jangan sampai aku mendapati salah seorang dari kalian datang dengan suatu perintah dari apa yang aku perintahkan atau larang, sementara dia bersandar di kursinya seraya berkata: ‘Kami tidak tahu. Kami hanya mengikuti apa yang kami temukan dalam kitab Allah ‘azza wajalla’.”

Kami diperintahkan untuk mengikuti apa yang diperintahkan kepada kami dan menjauhi apa yang dilarang. Allah telah mewajibkan hal itu dalam Kitab-Nya kepada makhluk-Nya. Apa yang ada di tangan manusia dalam hal ini hanyalah berpegang teguh pada apa yang berasal dari Allah Tabaraka wa Ta’ala, kemudian dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, lalu dari petunjuknya. Namun, sabdanya – jika memang beliau mengatakannya – “Janganlah manusia berpegang padaku dalam sesuatu apa pun,” menunjukkan bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – sebagai teladan memiliki kekhususan yang diizinkan baginya apa yang tidak diizinkan bagi orang lain, dan diharamkan baginya apa yang tidak diharamkan bagi orang lain. Maka beliau bersabda, “Janganlah manusia berpegang padaku dalam sesuatu,” yang khusus untukku atau atas diriku yang tidak berlaku bagi mereka. Jika itu khusus untukku dan tidak untuk mereka, maka janganlah mereka berpegang padanya. 

 

Contohnya, ketika Allah ‘azza wa jalla mengizinkan beliau menikahi wanita sebanyak yang beliau kehendaki dan menerima wanita yang menghibahkan dirinya untuk beliau, sebagaimana firman Allah Ta’ala: 

**”Khusus untukmu, tidak untuk orang-orang beriman yang lain.”** (QS. Al-Ahzab: 50) 

 

Maka tidak boleh seorang pun berkata, “Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – menikahi lebih dari empat wanita,” atau “Rasulullah menikahi seorang wanita tanpa mahar,” atau “Rasulullah mengambil tawanan perang sebagai bagian khusus,” karena Allah ‘azza wa jalla telah menjelaskan dalam Kitab-Nya dan melalui lisan Rasul-Nya bahwa hal itu khusus untuk beliau, bukan untuk mereka. Allah Ta’ala juga mewajibkan beliau untuk memberikan pilihan kepada istri-istrinya antara tetap bersamanya atau berpisah. Maka tidak boleh seorang pun berkata, “Aku juga harus memberikan pilihan kepada istriku sebagaimana yang diwajibkan Allah kepada Rasul-Nya.” 

 

Inilah makna sabda Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – jika memang beliau mengatakannya: 

**”Janganlah manusia berpegang padaku dalam sesuatu, karena aku tidak menghalalkan bagi mereka kecuali apa yang dihalalkan Allah, dan tidak mengharamkan bagi mereka kecuali apa yang diharamkan Allah.”** 

 

Demikianlah yang dilakukan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, dan itulah yang diperintahkan serta diwajibkan kepadanya, yaitu mengikuti apa yang diwahyukan. Kami bersaksi bahwa beliau benar-benar mengikutinya. Dalam hal yang tidak ada wahyu, Allah ‘azza wa jalla mewajibkan untuk mengikuti sunnah beliau. Maka siapa yang menerima darinya, sesungguhnya ia menerima berdasarkan kewajiban dari Allah ‘azza wa jalla. 

 

Allah Ta’ala berfirman: 

**”Apa yang diberikan Rasul kepadamu, terimalah, dan apa yang dilarangnya, tinggalkanlah.”** (QS. Al-Hasyr: 7) 

 

Dan Dia ‘azza wa jalla berfirman: 

**”Maka demi Tuhanmu, mereka tidak beriman sampai mereka menjadikanmu hakim dalam perkara yang mereka perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa keberatan dalam hati mereka terhadap putusanmu dan menerima dengan sepenuhnya.”** (QS. An-Nisa’: 65)

Dan telah mengabarkan kepada kami dari Shadaqah bin Yasar dari Umar bin Abdul Aziz, dia ditanya di Madinah, lalu disepakati bahwa tidak ada kehamilan yang jelas dalam waktu kurang dari tiga bulan. (Asy-Syafi’i berkata): Sesungguhnya Allah Azza wa Jalla telah menempatkan Nabi-Nya -shallallahu ‘alaihi wasallam- dalam Kitab-Nya dan agama-Nya pada posisi yang jelas dalam Kitab-Nya. Maka wajib bagi makhluk-Nya untuk mengetahui bahwa beliau tidak mengatakan tentang apa yang diturunkan Allah kepadanya kecuali sesuai dengan apa yang diturunkan kepadanya, dan bahwa beliau tidak menyelisihi Kitabullah, serta bahwa beliau menjelaskan dari Allah Azza wa Jalla makna yang dikehendaki Allah. Penjelasan hal itu ada dalam Kitabullah Azza wa Jalla. Allah Tabaraka wa Ta’ala berfirman: “Dan apabila dibacakan kepada mereka ayat-ayat Kami yang nyata, orang-orang yang tidak mengharapkan pertemuan dengan Kami berkata: ‘Datangkanlah Al-Qur’an yang lain dari ini atau gantilah dia.’ Katakanlah: ‘Tidaklah patut bagiku menggantinya dari pihak diriku sendiri. Aku tidak mengikut kecuali apa yang diwahyukan kepadaku.'” (Yunus: 15). Dan Allah Azza wa Jalla berfirman kepada Nabi-Nya -shallallahu ‘alaihi wasallam-: “Ikutilah apa yang telah diwahyukan kepadamu dari Tuhanmu.” (Al-An’am: 106). Dan Allah berfirman semisal ini dalam ayat lainnya. Dan Allah Azza wa Jalla berfirman: “Barangsiapa yang mentaati Rasul, sesungguhnya ia telah mentaati Allah.” (An-Nisa’: 80). Dan firman-Nya: “Maka demi Tuhanmu, mereka tidak beriman hingga mereka menjadikan kamu hakim dalam perkara yang mereka perselisihkan.” (An-Nisa’: 65). (Asy-Syafi’i berkata): Telah mengabarkan kepada kami Ad-Darawardi dari Amr bin Abi Amr dari Al-Muththalib bin Hanthab bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Tidaklah aku tinggalkan sesuatu pun dari apa yang Allah perintahkan kepada kalian kecuali telah aku perintahkan kepada kalian, dan tidaklah aku tinggalkan sesuatu pun dari apa yang Allah larang atas kalian kecuali telah aku larang atas kalian.” (Telah mengabarkan kepada kami Ar-Rabi’) dia berkata: Telah mengabarkan kepada kami Asy-Syafi’i, dia berkata: Telah mengabarkan kepada kami Sufyan bin Uyainah dari Salim Abi An-Nadhr dari Ubaidillah bin Abi Rafi’ dari ayahnya bahwa Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Jangan sampai aku dapati salah seorang dari kalian bersandar di atas kursinya, lalu datang kepadanya suatu perkara dari apa yang aku perintahkan atau larang, lalu dia berkata: ‘Aku tidak tahu, kami hanya mengikuti apa yang kami temukan dalam Kitabullah.'” Dan semisal ini, sesungguhnya Allah Azza wa Jalla telah mewajibkan shalat, zakat, dan haji secara global dalam Kitab-Nya, lalu Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- menjelaskan makna yang dikehendaki Allah dari jumlah shalat, waktu-waktunya, jumlah rukuk dan sujudnya, serta tata cara haji, apa yang harus dilakukan dan dihindari, harta apa yang wajib dikeluarkan zakatnya, berapa kadar dan kapan waktu pengambilannya. Dan Allah Azza wa Jalla berfirman: “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya.” (Al-Maidah: 38). Dan firman-Nya yang mulia: “Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, deralah masing-masing dari keduanya seratus kali.” (An-Nur: 2). Seandainya kita berpegang pada zhahir Al-Qur’an, niscaya kita potong tangan setiap orang yang terkena nama pencuri, dan kita dera setiap orang yang terkena nama pezina seratus kali. Namun karena Nabi tidak memotong tangan pada pencurian seperempat dinar dan tidak memotong pada kurang dari itu, serta merajam dua orang merdeka yang sudah menikah dan tidak menderanya, maka kita mengetahui bahwa Allah Azza wa Jalla hanya menghendaki potong tangan dan dera pada sebagian pencuri dan pezina, bukan semuanya. Dan semisal ini adalah mengusap khuf. Allah Azza wa Jalla berfirman: “Apabila kamu hendak mengerjakan shalat, basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai siku, dan usaplah kepalamu serta kakimu sampai mata kaki.” (Al-Maidah: 6). Ketika Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- mengusap khuf, kita mengetahui bahwa kewajiban Allah untuk membasuh kaki hanya berlaku pada sebagian orang yang berwudhu, bukan semuanya, dan bahwa mengusap berlaku bagi orang yang memakai khuf dalam keadaan sempurna bersuci, berdasarkan petunjuk sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, karena beliau tidak mengusap jika kewajibannya adalah membasuh kaki, sebagaimana tidak ditiadakan potong tangan dari sebagian pencuri dan dera seratus dari sebagian pezina, padahal kewajibannya adalah didera dan dipotong. Jika ada orang yang berpendapat bahwa diriwayatkan dari sebagian sahabat Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa dia berkata: “Kitab telah mendahului mengusap khuf,” maka surat Al-Maidah turun sebelum pengusapan yang ditetapkan di Hijaz pada perang Tabuk, sedangkan Al-Maidah sebelumnya. Jika dia mengklaim bahwa ada kewajiban wudhu sebelum wudhu yang Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- mengusap di dalamnya, dan ada kewajiban wudhu setelahnya yang menghapus pengusapan, maka hendaknya dia tunjukkan kepada kita dua kewajiban wudhu dalam Al-Qur’an, karena kami tidak mengetahui kewajiban wudhu kecuali satu. Jika dia mengklaim bahwa pengusapan terjadi sebelum diwajibkan wudhu, maka dia telah mengklaim shalat tanpa wudhu, dan kami tidak mengetahui shalat pernah dilakukan kecuali dengan wudhu. Maka kitab mana yang mendahului pengusapan khuf? Pengusapan sebagaimana yang kami jelaskan berdasarkan petunjuk sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-, sebagaimana seluruh yang disunnahkan Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- dari kewajiban Allah Tabaraka wa Ta’ala seperti yang kami jelaskan mengenai pencuri, pezina, dan lainnya. (Asy-Syafi’i berkata): Dan tidak akan pernah ada sunnah yang menyelisihi Al-Qur’an.

Dan Allah Ta’ala yang memberi taufik.

[Buku Sifat Larangan Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam]

– (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): Larangan asal dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- adalah bahwa segala yang beliau larang adalah haram, sampai ada dalil yang menunjukkan bahwa larangan tersebut bukan karena keharaman, melainkan karena makna lain—bisa jadi larangan itu hanya untuk sebagian hal dan bukan yang lain, atau larangan itu bersifat tanzih (menjauhi yang dilarang), adab, atau pilihan. Kita tidak membedakan larangan Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- kecuali dengan dalil dari beliau atau perkara yang tidak diperselisihkan kaum muslimin, sehingga kita tahu bahwa seluruh muslimin tidak mungkin jahil terhadap sunnah. Namun, mungkin sebagian mereka tidak mengetahui sebagian larangan Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- yang bersifat haram, tanpa ada perbedaan pendapat di kalangan umum. 

 

Misalnya, beliau melarang jual beli emas dengan perak kecuali secara tunai (hā’ wa hā’), dan emas dengan emas kecuali sama takaran dan tunai (yadan bi yadin). Beliau juga melarang dua transaksi dalam satu akad (bai’atain fi bai’ah). Maka kami—dan umumnya ulama bersama kami—berpendapat: Jika dua orang bertransaksi emas dengan perak atau emas dengan emas, lalu mereka belum saling menerima barang sebelum berpisah, maka akad itu batal. Dalil kami adalah bahwa ketika Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- melarang hal tersebut, itu menjadi haram. Demikian pula jika dua orang melakukan dua transaksi dalam satu akad, maka kedua transaksi itu batal sesuai kesepakatan yang terjadi.

Terjemahan:

 

Yaitu ketika seseorang mengatakan, “Aku menjual kepadamu dengan syarat engkau menjual kepadaku,” karena akad tersebut hanya terjadi jika kepemilikan masing-masing pihak terhadap sesuatu yang bukan miliknya. Nabi ﷺ melarang jual beli gharar (penipuan), termasuk contohnya ketika aku mengatakan, “Barangku ini untukmu dengan harga sepuluh tunai atau lima belas secara tempo.” Maka harga yang wajib dibayar adalah salah satu dari dua harga tersebut karena akad jual beli tidak terjadi dengan sesuatu yang pasti. Jual beli gharar mencakup banyak hal, dan kami mencukupkan dengan contoh ini.

 

Nabi ﷺ juga melarang syighar (pertukaran barang tanpa jelas nilainya) dan mut’ah (nikah sementara). Akad yang terjadi atas sesuatu yang haram, bukan milikku, dilarang oleh Nabi ﷺ karena aku telah memiliki yang haram melalui jual beli yang terlarang. Kami menerapkan larangan ini secara seragam jika tidak ada indikasi yang membedakannya, sehingga kami membatalkan hal-hal ini, termasuk mut’ah dan syighar, sebagaimana kami membatalkan dua jenis jual beli.

 

Di antara hal yang dilarang oleh Rasulullah ﷺ dalam beberapa kondisi tetapi tidak dalam kondisi lain, kami berargumen bahwa larangan tersebut hanya berlaku pada situasi tertentu berdasarkan sunnah beliau. Contohnya, Abu Hurairah meriwayatkan bahwa Nabi ﷺ bersabda, “Janganlah salah seorang dari kalian meminang di atas pinangan saudaranya.” Jika tidak ada penjelasan lebih lanjut, larangan ini akan sama dengan larangan sebelumnya, sehingga haram bagi seorang lelaki meminang wanita yang sudah dipinang orang lain. Namun, ketika Fatimah binti Qais berkata, “Rasulullah ﷺ bersabda kepadaku, ‘Jika masa iddahmu selesai, beritahulah aku.’ Ketika iddahku selesai, aku memberitahukan bahwa Mu’awiyah dan Abu Jahm meminangku. Nabi ﷺ bersabda, ‘Adapun Mu’awiyah, dia miskin tidak memiliki harta. Sedangkan Abu Jahm, dia tidak pernah meletakkan tongkat dari bahunya. Namun, nikahlah dengan Usamah bin Zaid.’ Aku tidak menyukainya, tetapi Nabi ﷺ bersabda, ‘Nikahlah dengan Usamah.’ Maka aku menikah dengannya, dan Allah menjadikan kebaikan dalam pernikahan itu sehingga aku pun bahagia.” Dari sini, kami menyimpulkan bahwa larangan meminang atau meminang di atas pinangan orang lain hanya berlaku ketika wanita tersebut telah meridhai pinangan pertama. Jika tidak, yang tersisa hanyalah akad nikah. Jadi, jika seseorang meminang setelah ada pinangan yang diridhai, hal itu merusak pinangan yang telah disetujui, baik bagi wanita, lelaki pertama, atau keduanya. Bahkan mungkin merusak bagi keduanya.

Kemudian, tidak ada kesepakatan antara perempuan itu dan pelamar. Seandainya Fatimah memberitahukan bahwa dia menerima salah satu dari mereka, maka dia tidak akan dilamar—insya Allah—oleh Usamah. Namun, dia memberitahukan tentang lamaran itu dan meminta pendapatnya. Dalam percakapannya, terdapat indikasi bahwa dia belum menerima atau menolak. Jika seorang perempuan dalam kondisi seperti ini, maka boleh dilamar. 

 

Jika perempuan itu menerima laki-laki tersebut dan tampak jelas baginya, serta diperintahkan untuk dinikahkan, maka tidak boleh dilamar dalam keadaan di mana jika wali menikahkannya, pernikahan itu sah. 

 

Jika ada yang berkata: “Keadaannya setelah dia menunjukkan penerimaan berbeda dengan keadaannya setelah lamaran dan sebelum menunjukkan penerimaan,” maka demikian pula keadaannya ketika dilamar sebelum menunjukkan penerimaan berbeda dengan keadaannya sebelum dilamar. Begitu juga jika lamaran diulang setelah dia menolak, lalu dia diam—dan diam belum tentu berarti penerimaan—maka tidak ada pendapat yang sah menurutku kecuali apa yang telah kusampaikan berdasarkan dalil. 

 

Seandainya tidak ada petunjuk dari sunnah bahwa jika seorang perempuan dilamar, dia haram dilamar oleh orang lain selain pelamar pertama sampai pelamar pertama meninggalkannya…

Kemudian larangan Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – terbagi menjadi dua bentuk. Segala yang dilarang yang asalnya terlarang kecuali ada sebab yang menghalalkannya, lalu seseorang melakukan sebab yang dilarang tersebut, maka tidak menghalalkannya dan statusnya tetap pada hukum asal keharamannya selama tidak dilakukan melalui cara yang menghalalkannya. 

 

Contohnya, harta orang lain terlarang bagi yang bukan pemiliknya, dan wanita terlarang bagi laki-laki kecuali jika laki-laki tersebut memiliki hak atas harta orang lain melalui cara yang halal seperti jual beli, hibah, atau lainnya. Demikian pula wanita haram dinikahi kecuali melalui pernikahan yang sah atau kepemilikan budak yang sah. Jika seseorang membeli dengan cara yang dilarang, maka keharaman tetap berlaku atas apa yang dibelinya karena tidak dilakukan melalui cara yang menghalalkannya, dan yang haram tidak menjadi halal. 

 

Begitu pula jika seseorang menikah dengan cara yang dilarang, wanita yang haram baginya tidak menjadi halal. Adapun larangan terhadap sesuatu yang menjadi milikku atau sesuatu yang mubah (boleh) bagiku yang bukan milik orang lain, itu adalah larangan yang bersifat anjuran (tahrim tanzihi), dan sebaiknya tidak dilanggar. Jika seseorang sengaja melakukannya, maka ia berdosa karena perbuatannya dan telah meninggalkan yang utama, tetapi tidak mengharamkan apa yang menjadi haknya atau yang sebelumnya mubah baginya. 

 

Contohnya seperti hadis yang menyebutkan bahwa Nabi memerintahkan orang yang makan untuk makan dari yang dekat dengannya, tidak makan dari bagian tengah makanan, dan tidak tidur di tengah jalan. Jika seseorang makan dari yang tidak dekat dengannya atau dari tengah makanan, atau tidur di tengah jalan, maka ia berdosa karena perbuatannya jika ia mengetahui larangan Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – tetapi makanan tersebut tidak menjadi haram baginya. Sebab, makanan bukanlah perbuatan, dan ia tidak memerlukan sesuatu yang menghalalkannya karena makanan itu sudah halal. Maka, yang halal tidak menjadi haram hanya karena ia bermaksiat dalam cara memperolehnya. Demikian pula larangan tidur di tengah jalan.

Jalan itu boleh dilalui, dan dia berdosa karena bermalam di jalan. Kemaksiatannya tidak mengharamkan jalan baginya. Aku hanya mengatakan bahwa dia berdosa jika sudah tegak hujjah atas seseorang bahwa dia mengetahui Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – melarang hal tersebut.

Dan Allah Maha Mengetahui.

Segala puji bagi Allah atas segala nikmat-Nya, sebagaimana yang layak bagi-Nya dan sebagaimana seharusnya. Aku bersaksi bahwa tidak ada tuhan selain Allah, Yang Maha Esa, tidak ada sekutu bagi-Nya, dan bahwa Muhammad adalah hamba dan utusan-Nya. Dia diutus dengan kitab yang mulia, *”yang tidak akan didatangi kebatilan dari depan maupun dari belakang, yang diturunkan dari Yang Maha Bijaksana lagi Maha Terpuji.”* (QS. Fussilat: 42). Maka dengan kitab-Nya, Dia memberi petunjuk.

Kemudian melalui lisan Nabi-Nya – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dengan nikmat yang diberikan kepadanya dan menegakkan hujjah atas makhluk-Nya: {supaya tidak ada alasan bagi manusia membantah Allah sesudah diutusnya rasul-rasul} (QS. An-Nisa’: 165). Dan Dia berfirman: {Dan Kami turunkan kepadamu Al-Kitab (Al-Quran) untuk menjelaskan segala sesuatu} (QS. An-Nahl: 89). Dan Dia berfirman: {Dan Kami turunkan kepadamu Adz-Dzikr (Al-Quran) agar kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka} (QS. An-Nahl: 44). 

 

Allah mewajibkan mereka untuk mengikuti apa yang diturunkan kepada Nabi dan sunnah yang diajarkan kepada mereka, lalu berfirman: {Dan tidaklah patut bagi laki-laki yang mukmin maupun perempuan yang mukmin, apabila Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada pilihan (lain) bagi mereka tentang urusan mereka} (QS. Al-Ahzab: 36). Maka ketahuilah bahwa maksiat itu adalah meninggalkan perintah Allah dan perintah Rasul-Nya, dan tidak ada pilihan bagi mereka kecuali mengikuti-Nya. 

 

Demikian pula Allah berfirman kepada Rasul-Nya – shallallahu ‘alaihi wa sallam -: {Tetapi Kami menjadikan Al-Quran itu cahaya, dengan itu Kami memberi petunjuk siapa yang Kami kehendaki di antara hamba-hamba Kami. Dan sungguh, engkau benar-benar membimbing (manusia) kepada jalan yang lurus} (QS. Asy-Syura: 52-53). Bersamaan dengan itu, Allah memberitahu Nabi-Nya tentang kewajiban mengikuti Kitab-Nya dengan firman-Nya: {Maka berpegangteguhlah kepada apa yang telah diwahyukan kepadamu} (QS. Az-Zukhruf: 43). Dan firman-Nya: {Dan hendaklah engkau memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah, dan janganlah engkau mengikuti keinginan mereka} (QS. Al-Ma’idah: 49). 

 

Allah memberitahu mereka bahwa Dia telah menyempurnakan agama mereka, sebagaimana firman-Nya: {Pada hari ini telah Aku sempurnakan agamamu untukmu, dan telah Aku cukupkan nikmat-Ku bagimu, dan telah Aku ridai Islam sebagai agamamu} (QS. Al-Ma’idah: 3). 

 

Allah – ‘Azza wa Jalla – telah menjelaskan kepada makhluk-Nya bahwa Dia-lah yang memutuskan pahala dan hukuman yang diberikan kepada mereka berdasarkan apa yang Dia ketahui dari rahasia hati mereka, baik rahasia itu sesuai dengan yang tampak atau bertentangan. Dan Dia membalas mereka berdasarkan isi hati, sehingga Dia menghapuskan amal setiap orang yang kafir kepada-Nya.

Kemudian Allah Tabaraka wa Ta’ala berfirman mengenai orang yang dipaksa meninggalkan agamanya: 

 

**”Kecuali orang yang dipaksa kafir padahal hatinya tetap tenang dalam beriman.”** [An-Nahl: 106] 

 

Maka Allah menggugurkan kebatalan amal mereka dan dosa kekafiran jika mereka dipaksa, sementara hati mereka tetap mantap dalam iman dan menolak kekafiran. 

 

Allah juga memerintahkan untuk memerangi orang-orang kafir hingga mereka beriman, dan Dia menjelaskan hal itu agar mereka menampakkan keimanan.

Kemudian Dia mewajibkan bagi orang-orang munafik ketika mereka menyembunyikan api neraka Jahannam, maka Dia berfirman: “Sesungguhnya orang-orang munafik berada di tingkat yang paling bawah dari neraka” (QS. An-Nisa: 145). Dan Dia berfirman: “Apabila orang-orang munafik datang kepadamu, mereka berkata: ‘Kami bersaksi bahwa engkau adalah utusan Allah.’ Dan Allah mengetahui bahwa engkau adalah utusan-Nya, dan Allah menyaksikan bahwa orang-orang munafik itu benar-benar pendusta. Mereka menjadikan sumpah mereka sebagai perisai” (QS. Al-Munafiqun: 1-2), maksudnya—dan Allah Yang Maha Mengetahui—dari pembunuhan, maka Dia melindungi mereka dari pembunuhan dan tetap berlaku bagi mereka di dunia hukum-hukum keimanan yang mereka tampakkan, serta mewajibkan bagi mereka tingkat yang paling bawah dari neraka karena pengetahuan-Nya terhadap rahasia hati mereka yang bertentangan dengan pengakuan iman mereka yang terlihat. Maka Dia memberitahukan kepada hamba-hamba-Nya, di samping bukti yang telah Dia tegakkan atas mereka, bahwa tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya dalam segala hal, bahwa ilmu-Nya terhadap yang tersembunyi dan yang nyata adalah sama. Dia berfirman: “Dan sungguh, Kami telah menciptakan manusia dan mengetahui apa yang dibisikkan oleh hatinya, dan Kami lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya” (QS. Qaf: 16). Dan Dia Yang Maha Mulia dan Maha Tinggi berfirman: “Dia mengetahui pandangan mata yang khianat dan apa yang disembunyikan oleh hati” (QS. Ghafir: 19), beserta ayat-ayat lain dalam Kitab-Nya. 

 

(Imam Syafi’i berkata): Maka Dia memperkenalkan kepada seluruh makhluk-Nya dalam Kitab-Nya bahwa tidak ada ilmu kecuali apa yang Dia ajarkan kepada mereka. Dia berfirman: “Dan Allah mengeluarkan kamu dari perut ibumu dalam keadaan tidak mengetahui sesuatu pun” (QS. An-Nahl: 78). Dan Dia berfirman: “Dan mereka tidak mengetahui sesuatu dari ilmu-Nya kecuali apa yang Dia kehendaki” (QS. Al-Baqarah: 255). 

 

(Imam Syafi’i berkata):

Kemudian Dia melimpahkan karunia kepada mereka dengan ilmu yang Dia berikan dan memerintahkan mereka untuk membatasi diri pada ilmu itu serta tidak mengikuti selainnya kecuali apa yang Dia ajarkan kepada mereka. Dia berfirman kepada Nabi-Nya – shallallahu ‘alaihi wa sallam -: *”Dan demikianlah Kami wahyukan kepadamu (Muhammad) ruh (Al-Qur’an) dengan perintah Kami. Sebelumnya engkau tidaklah mengetahui apakah Kitab (Al-Qur’an) dan apakah iman itu.”* (QS. Asy-Syura: 52). Dan Allah ‘azza wa jalla berfirman kepada Nabi-Nya – shallallahu ‘alaihi wa sallam -: *”Dan jangan sekali-kali engkau mengatakan tentang sesuatu, ‘Aku pasti melakukan itu besok pagi,’ kecuali (dengan menyebut), ‘Insya Allah.'”* (QS. Al-Kahfi: 23-24). Dan Dia berfirman kepada Nabi-Nya: *”Katakanlah (Muhammad), ‘Aku bukanlah rasul pertama di antara rasul-rasul dan aku tidak mengetahui apa yang akan diperbuat terhadapku dan tidak (pula) terhadapmu.'”* (QS. Al-Ahqaf: 9).

Kemudian Allah menurunkan wahyu kepada Nabi-Nya bahwa Dia telah mengampuni dosa-dosanya yang telah lalu dan yang akan datang—maksudnya, wallahu a’lam, dosa sebelum turunnya wahyu dan dosa yang akan datang, yaitu dengan menjaganya sehingga tidak berbuat dosa. Maka, Allah telah mengetahui apa yang akan Dia perbuat sebagai bentuk keridhaan-Nya, dan bahwa Nabi adalah orang pertama yang memberi syafaat dan diberi hak syafaat pada hari Kiamat, serta pemimpin seluruh makhluk. 

 

Allah berfirman kepada Nabi-Nya—shallallahu ‘alaihi wa sallam— 

**”Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya.”** (QS. Al-Isra: 36). 

 

Suatu ketika, seorang laki-laki datang kepada Nabi—shallallahu ‘alaihi wa sallam—mengenai istrinya yang dituduh berzina, lalu Nabi bersabda agar dirajam. Kemudian Allah menurunkan wahyu tentang ayat li’an, maka dilaksanakanlah li’an antara keduanya. 

 

Allah Ta’ala berfirman: 

**”Katakanlah (Muhammad), ‘Tidak ada seorang pun di langit dan di bumi yang mengetahui perkara gaib kecuali Allah.'”** (QS. An-Naml: 65). 

 

Dan firman-Nya: 

**”Sesungguhnya hanya di sisi Allah ilmu tentang hari Kiamat, Dia menurunkan hujan, dan mengetahui apa yang ada dalam rahim.”** (QS. Luqman: 34). 

 

Dan firman-Nya kepada Nabi-Nya: 

**”Mereka bertanya kepadamu (Muhammad) tentang hari Kiamat, ‘Kapan terjadinya?’—Bagaimana engkau dapat menyebutkannya?”** (QS. An-Nazi’at: 42-43). 

 

Maka, Nabi dipalingkan dari mengetahui waktu hari Kiamat. Dan siapa pun yang dekat dengan malaikat Allah yang terdekat atau nabi-nabi pilihan-Nya dari hamba-hamba Allah, ilmu mereka tetap lebih rendah dibanding malaikat dan nabi-nabi-Nya. Karena Allah ‘Azza wa Jalla mewajibkan kepada makhluk-Nya untuk taat kepada Nabi-Nya dan tidak memberi mereka hak sedikit pun dalam urusan (agama) setelahnya.  

 

Lebih utama lagi, mereka tidak boleh menetapkan hukum berdasarkan perkara gaib seseorang, baik dengan petunjuk maupun dugaan, karena ilmu mereka lebih rendah dibanding ilmu para nabi yang telah Allah wajibkan untuk menahan diri dari memutuskan sesuatu sampai datang perintah-Nya. 

 

Sesungguhnya Allah—Yang Maha Agung dan Maha Perkasa—telah menegakkan hujah atas mereka dalam hal hukum dunia yang diberikan kepada mereka, yaitu bahwa mereka tidak boleh menghukum kecuali berdasarkan bukti yang nyata dari terdakwa, dan tidak boleh melampaui penampilan lahiriah yang baik. 

 

Allah mewajibkan Nabi-Nya untuk memerangi penyembah berhala sampai mereka masuk Islam, dan melindungi darah mereka jika mereka menampakkan keislaman.

kemudian Allah menjelaskan

Kemudian Rasul-Nya tidak mengetahui rahasia hati mereka tentang kejujuran mereka dalam memeluk Islam kecuali Allah. Maka Allah Yang Maha Tinggi berfirman kepada Nabi-Nya: “Apabila datang kepadamu perempuan-perempuan yang beriman untuk berhijrah, maka ujilah mereka” (Al-Mumtahanah: 10) – (membaca Ar-Rabi’) – hingga firman-Nya: “Maka janganlah kamu kembalikan mereka kepada orang-orang kafir” (Al-Mumtahanah: 10). Maksudnya, dan Allah Yang Maha Mengetahui tentang kejujuran mereka dalam keimanan mereka. Dia berfirman: “Jika kamu mengetahui mereka benar-benar beriman” (Al-Mumtahanah: 10). Maksudnya, Aku tidak memerintahkan kalian untuk memutuskan tentang mereka jika mereka menampakkan keimanan, karena kalian tidak mengetahui kejujuran mereka dalam beriman sebagaimana yang diketahui Allah. Maka berilah mereka keputusan sesuai hukum keimanan dengan tidak mengembalikan mereka kepada orang-orang kafir. “Mereka tidak halal bagi orang-orang kafir itu dan orang-orang kafir itu tidak halal bagi mereka” (Al-Mumtahanah: 10). (Berkata Asy-Syafi’i):

Kemudian Allah memberitahukan Rasul-Nya tentang suatu kaum yang menampakkan Islam dan menyembunyikan kekafiran, namun tidak memberikan wewenang kepada beliau untuk menghukum mereka selain dengan hukum Islam, dan tidak memberikan wewenang kepada beliau untuk memutuskan perkara mereka di dunia selain berdasarkan apa yang mereka tampakkan. Maka Allah berfirman kepada Nabi-Nya – shallallahu ‘alaihi wa sallam -: “Orang-orang Badui itu berkata, ‘Kami telah beriman.’ Katakanlah (kepada mereka), ‘Kalian belum beriman, tetapi katakanlah, ‘Kami telah tunduk (Islam).'” (QS. Al-Hujurat: 14) dan seterusnya. (Asy-Syafi’i berkata): “Kami telah tunduk (Islam)” maksudnya adalah kami mengucapkan Islam (secara lahir) sementara iman (kami sembunyikan) karena takut dibunuh atau ditawan.

Kemudian disebutkan bahwa mereka akan diberi pahala jika menaati Allah dan Rasul-Nya, yakni jika mereka melakukan ketaatan kepada Rasul-Nya. Dan mengenai orang-orang munafik—yang merupakan golongan kedua—firman-Nya: “Apabila orang-orang munafik datang kepadamu” (QS. Al-Munafiqun: 1) hingga “Mereka menjadikan sumpah mereka sebagai perisai” (QS. Al-Munafiqun: 2), maksudnya—dan Allah lebih mengetahui—sumpah mereka dengan apa yang terdengar dari mereka berupa kesyirikan setelah menampakkan keimanan sebagai perisai dari pembunuhan. 

 

Dan tentang orang-orang munafik, firman-Nya: “Mereka akan bersumpah demi Allah kepadamu ketika kamu kembali kepada mereka” (QS. At-Taubah: 95), lalu Allah memerintahkan untuk menerima apa yang mereka tampakkan dan tidak memberikan hak kepada Nabi-Nya untuk menghukumi mereka berlawanan dengan hukum keimanan. Demikian pula hukum Nabi—shallallahu ‘alaihi wasallam—terhadap orang-orang setelah mereka berdasarkan hukum keimanan, sementara mereka (Nabi dan kaum muslimin) mengetahui atau sebagian dari mereka mengenal secara personal. Di antara mereka ada yang bukti telah tegak atasnya melalui ucapan kekufuran, dan di antara mereka ada yang indikasi terlihat dalam perbuatannya. Jika mereka menampakkan taubat darinya dan mengucapkan keimanan, maka darah mereka dilindungi dan mereka dianggap bagian dari Islam. 

 

Allah telah memberitahu Rasul-Nya—shallallahu ‘alaihi wasallam—bahwa mereka berada di neraka yang paling bawah: “Sesungguhnya orang-orang munafik berada di neraka yang paling bawah” (QS. An-Nisa’: 145). Maka Allah—Yang Maha Tinggi dan Mulia—menetapkan hukum atas mereka berdasarkan rahasia hati mereka, sedangkan Nabi-Nya menghukumi mereka di dunia berdasarkan apa yang mereka tampakkan berupa taubat dan bukti yang tegak atas mereka dari kaum muslimin melalui ucapannya, pengakuan mereka, atau pengingkaran mereka terhadap ucapan kekufuran yang tidak mereka akui dan tidak ada bukti yang tegak atas mereka. Dan Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—telah mendustakan mereka dalam setiap ucapan mereka. 

 

Demikian pula Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—mengabarkan dari Allah ‘azza wa jalla—(Asy-Syafi’i rahimahullah berkata)—: Malik mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari ‘Atha bin Yazid Al-Laitsi dari ‘Ubaidullah bin ‘Adi bin Al-Khiyar, bahwa seorang lelaki membisikkan sesuatu kepada Nabi—shallallahu ‘alaihi wasallam—, dan kami tidak tahu apa yang dibisikkannya hingga Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—mengeraskan suaranya. Ternyata orang itu meminta pendapat beliau tentang membunuh seorang munafik. Maka Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—bersabda: “Bukankah dia bersaksi bahwa tidak ada tuhan selain Allah?” Orang itu menjawab, “Benar, tetapi kesaksiannya tidak berarti.” Beliau bertanya lagi, “Bukankah dia shalat?” Orang itu menjawab, “Benar, tetapi shalatnya tidak berarti.” Maka Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—bersabda, “Mereka itulah orang-orang yang dilarang Allah untuk aku bunuh.” 

 

Sufyan mengabarkan kepada kami dari Ibnu Syihab dari ‘Atha bin Yazid dari Usamah bin Zaid, ia berkata: “Aku menyaksikan kemunafikan Abdullah bin Ubay dalam tiga majelis.” 

 

Abdul Aziz bin Muhammad mengabarkan kepada kami dari Muhammad bin ‘Amr dari Abu Salamah dari Abu Hurairah, bahwa Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—bersabda: “Aku akan terus memerangi manusia hingga mereka mengucapkan ‘laa ilaaha illallah’. Jika mereka telah mengucapkannya, maka darah dan harta mereka terlindungi dariku kecuali dengan haknya, dan perhitungan mereka ada pada Allah.” 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Maka Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—telah memberitahu bahwa kewajiban dari Allah adalah memerangi mereka hingga mereka menampakkan ucapan ‘laa ilaaha illallah’. Jika mereka melakukannya, maka darah dan harta mereka dilindungi kecuali dengan haknya—yakni kecuali berdasarkan hukum Allah atas mereka. Perhitungan mereka ada pada Allah terkait kejujuran, kedustaan, dan rahasia hati mereka. Allah Maha Mengetahui isi hati mereka, Yang menguasai hukum atas mereka, bukan para nabi atau penguasa makhluk-Nya. 

 

Dengan demikian, berjalanlah hukum Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—dalam urusan hudud dan seluruh hak di antara hamba-hamba. Beliau memberitahu mereka bahwa semua hukumnya didasarkan pada apa yang mereka tampakkan, sedangkan Allah menghukum berdasarkan rahasia hati.

Malik meriwayatkan kepada kami dari Hisyam bin Urwah: “Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – didatangi oleh Al-‘Ajlani, seorang yang berkulit kemerahan, rambutnya lurus dan bertubuh kurus. Ia berkata, ‘Wahai Rasulullah, aku melihat Syarik bin As-Sahma’ – yaitu sepupunya – seorang yang besar kedua pantatnya, bermata hitam legam, dan bertubuh ramping, mendatangi fulanah – istrinya – yang sedang hamil. Padahal aku tidak pernah menyentuhnya sejak sekian waktu.’

 

Kemudian Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – memanggil Syarik, namun ia mengingkari. Beliau juga memanggil wanita itu, dan ia pun mengingkari. Maka Rasulullah menyuruh mereka melakukan li’an (sumpah kutuk). Saat itu wanita itu sedang hamil.

 

Beliau bersabda, ‘Perhatikanlah anaknya. Jika lahir dengan mata hitam legam dan besar kedua pantatnya, maka aku memandang bahwa suaminya telah berkata benar. Namun jika lahirnya kemerahan seperti biawak, maka aku memandang bahwa suaminya telah berdusta.’

 

Ternyata anak itu lahir dengan mata hitam legam dan besar kedua pantatnya. Maka Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda – sebagaimana sampai kepada kami – ‘Sungguh jelas perkara ini, seandainya bukan karena ketetapan Allah (tentang li’an).'”

Artinya, jika bukan karena ketetapan Allah bahwa tidak ada seorang pun yang dihukum kecuali dengan pengakuan atau kesaksian terhadap dirinya sendiri, tidak halal menghukum berdasarkan petunjuk selain salah satu dari keduanya, meskipun ada bukti yang jelas.

Dia berkata, “Seandainya bukan karena ketetapan Allah, tentu aku akan memutuskan perkara ini dengan cara lain.” Namun dia tidak menyinggung mitra atau wanita itu. Allah Maha Mengetahui, dan Dia menjalankan keputusan-Nya sementara Dia tahu bahwa salah satu dari mereka berdua adalah pendusta.

Kemudian diketahui bahwa suami itu yang jujur (Imam Syafi’i berkata): Pamanku, Muhammad bin Ali bin Syafi’, menceritakan kepadaku dari Abdullah bin Ali bin As-Saib dari Nafi’ bin ‘Ajir bin Abdul Yazid bahwa «Rukanah bin Abdul Yazid menceraikan istrinya, Suhaimah Al-Muzaniyyah, dengan talak tiga sekaligus. Kemudian dia datang kepada Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan berkata, “Wahai Rasulullah, aku telah menceraikan istriku Suhaimah dengan talak tiga, demi Allah, aku hanya bermaksud satu talak.” Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda kepada Rukanah, “Demi Allah, engkau hanya bermaksud satu talak?” Rukanah menjawab, “Demi Allah, aku hanya bermaksud satu talak.” Maka Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – mengembalikannya kepadanya. Kemudian Rukanah menceraikannya untuk kedua kalinya pada masa Umar dan ketiga kalinya pada masa Utsman – radhiyallahu ‘anhuma -».

(Imam Syafi’i berkata): “Dalam semua yang telah aku jelaskan dan selain itu, yang telah cukup dengan apa yang aku tuliskan tentang kewajiban yang Allah tetapkan bagi para hakim di dunia, terdapat petunjuk bahwa haram bagi seorang hakim untuk memutuskan perkara seorang hamba Allah kecuali dengan bukti terbaik yang tampak dan yang paling ringan bagi terdakwa. Jika ada kemungkinan bukti yang muncul bukan yang terbaik, maka hakim harus menunjukkan kemungkinan yang bertentangan dengan bukti terbaik dan paling ringan tersebut, atau tidak melakukannya, berdasarkan hukum Allah terhadap orang-orang Badui yang berkata ‘Kami beriman’ padahal Allah tahu iman belum masuk ke hati mereka, serta hukum Allah terhadap orang-orang munafik yang Allah ketahui mereka beriman lalu kufur, dan bahwa mereka pendusta dengan pengakuan iman yang mereka tampakkan. Juga berdasarkan sabda Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dalam kasus li’an ketika beliau menggambarkan sebelum wanita itu melahirkan: ‘Jika anak itu lahir berkulit hitam, bermata besar, dan berpinggul besar, maka aku tidak melihatnya kecuali telah benar.’ Lalu anak itu lahir sesuai gambaran yang Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – sebutkan untuk suaminya, maka aku tidak melihatnya kecuali telah benar.”

Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda, “Sesungguhnya urusannya jelas,” yaitu dia telah berzina dan yang berzina dengannya adalah Syarik, yang suaminya menuduhnya berzina.

Kemudian Allah tidak memberikan jalan kepada keduanya jika mereka tidak mengakui dan tidak ada bukti yang sah atas keduanya. Dalam hukum dunia, Allah membatalkan penggunaan petunjuk yang tidak ada lagi setelah petunjuk Allah terhadap orang-orang munafik dan badui. Tidak ada petunjuk yang lebih kuat daripada apa yang disampaikan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – mengenai anak perempuan Al-‘Ajlani sebelum ia dilahirkan.

Kemudian terjadilah seperti yang diberitakan oleh Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – dan kebanyakan orang yang mendengar “Al-Fazari berkata kepada Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – ‘Sesungguhnya istriku melahirkan anak yang hitam’ dan ia mengisyaratkan tuduhan zina bahwa ia ingin menuduh, namun Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam – tidak menjatuhkan hukuman had padanya.”

Jika ungkapan sindiran tidak jelas sebagai qadzaf (tuduhan zina), maka Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- tidak memberikan hukum qadzaf. Mayoritas orang yang mendengar ucapan Rukanah kepada istrinya, “Kamu tertalak al-battah,” memahami bahwa yang dimaksud adalah terjadinya talak dengan ucapannya “thalik,” sedangkan “al-battah” bermakna sesuatu selain yang pertama, yaitu maksudnya talak tiga sekaligus. Namun, karena lafaznya mengandung kemungkinan makna lain, Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- hanya memutuskan berdasarkan zhahir talak, yaitu talak satu. 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Barangsiapa menghukumi manusia tidak sesuai dengan zhahir ucapan mereka dengan berdalih bahwa apa yang mereka ucapkan mengandung kemungkinan makna lain—baik ada indikasi atau tidak—maka menurutku, ia tidak terlepas dari penyimpangan terhadap Al-Qur’an dan Sunnah. Misalnya, jika seseorang berkata, “Orang yang murtad dari Islam yang lahir sebagai Muslim akan kubunuh tanpa diberi kesempatan taubat, sedangkan yang tidak lahir sebagai Muslim akan kuberi kesempatan taubat.” Padahal Allah Ta’ala tidak menetapkan hukum kecuali satu, seperti jika dikatakan, “Siapa yang murtad dari Islam lalu menampakkan kekristenan, Yahudi, atau agama yang tampak seperti Majusi, maka ia diberi kesempatan taubat. Jika ia menampakkan taubat, diterima darinya. Sedangkan yang kembali ke agama yang ia sembunyikan, tidak kuberi kesempatan taubat.” 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Padahal semuanya telah mengganti agama yang benar dan kembali kepada kekufuran, maka bagaimana mungkin sebagian diberi kesempatan taubat dan sebagian tidak, padahal semuanya batil? Jika dikatakan, “Aku tidak mengetahui taubat orang yang menyembunyikan agamanya,” (maka itu bukan alasan).

Dikatakan bahwa tidak ada yang mengetahuinya kecuali Allah, dan ini bertentangan dengan ketetapan Allah dan Rasul-Nya. Perkataan yang mustahil ini ditanyakan kepada yang mengatakannya: “Tahukah kamu, mungkin yang menyembunyikan kemusyrikan itu jujur dalam taubatnya, sedangkan yang menampakkan kemusyrikan itu dusta dalam taubatnya?” Jika dia menjawab “Ya,” maka dikatakan: “Tahukah kamu, mungkin kamu telah membunuh seorang mukmin yang jujur dalam imannya dan membiarkan pendusta yang menampakkan keimanan?” Jika dia berkata, “Aku hanya berpegang pada yang tampak,” maka dikatakan: “Yang tampak pada keduanya sama, namun kamu menjadikannya dua dengan alasan yang mustahil.” Orang-orang munafik di zaman Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – tidak menampakkan keyahudian, kekristenan, atau kemajusian, tetapi mereka menyembunyikan agama mereka, lalu diterima dari mereka apa yang mereka tampakkan sebagai keimanan. Seandainya orang yang mengatakan perkataan ini, ketika menyelisihi Sunnah, berusaha mencari alasan yang masuk akal, tetapi dia malah menyelisihinya dengan alasan yang tidak berdasar, seolah-olah dia menganggap kekristenan dan keyahudian hanya bisa terjadi dengan mengunjungi gereja.

“Tidakkah kamu melihat jika mereka berada di negeri yang tidak ada gereja, bukankah mereka berdoa di rumah-rumah mereka sehingga doa mereka tersembunyi dari orang lain?” Dia berkata, “Apa yang telah kamu gambarkan tentang hukum Allah?”

Kemudian Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – memutuskan dalam kasus li’an bahwa jika wanita yang terlibat li’an melahirkan anak dengan ciri-ciri yang tidak diinginkan, maka batalah hukum dalil yang lebih kuat daripada sarana (dzari’ah). Jika yang lebih kuat dari dalil-dalil telah dibatalkan, maka yang lebih lemah dari semua sarana (dzari’ah) juga batal, dan batal pula hukuman had dalam isyarat melalui dalil.

Di antara manusia ada yang berkata: Jika dua orang saling mencaci dan salah satu dari mereka mengatakan, “Ayahku bukan pezina dan ibuku bukan pezina,” maka had (hukuman) tetap diberlakukan. Sebab, jika dia mengatakannya dalam konteks mencaci, maka yang dimaksudkan biasanya adalah menuduh ibu dan ayah orang yang dicaci sebagai pezina. Namun, jika dia mengatakannya bukan dalam konteks mencaci, maka tidak ada had baginya jika dia berkata, “Aku tidak bermaksud menuduh,” bersamaan dengan pembatalan Rasulullah ﷺ terhadap hukum sindiran dalam hadits tentang Al-Fazari yang istrinya melahirkan anak berkulit hitam. 

 

Jika ada yang berkata, “Umar pernah memberikan had dalam kasus sindiran seperti ini,” maka dijawab: Umar bermusyawarah dengan para sahabat, dan sebagian dari mereka menentang pendapatnya. Selain itu, argumen yang kami sebutkan sebelumnya membatalkan pendapat semacam itu. Demikian pula, perkataan seorang suami kepada istrinya, “Kamu tertalak al-battah (secara total),” karena “thalāq” adalah pengucapan talak yang jelas, sedangkan “al-battah” bisa bermakna penambahan jumlah talak atau sekadar penegasan. Maka, yang dihitung adalah makna zhahir (jelas), dan perkataannya dianggap dalam makna yang tidak zhahir, sehingga tidak ada hukuman kecuali berdasarkan yang zhahir. 

 

Ini menunjukkan bahwa suatu akad tidak bisa dibatalkan kecuali oleh akad itu sendiri, bukan oleh sesuatu yang mendahuluinya, mengikutinya, prasangka, atau dugaan kuat. Demikian pula, segala sesuatu tidak bisa dibatalkan kecuali oleh akadnya sendiri. Kita tidak membatalkan jual beli hanya karena ada yang berkata, “Ini hanya dalih,” atau “Ini niat buruk.” Seandainya boleh membatalkan transaksi jual beli dengan alasan “Ini hanya sarana untuk yang haram,” maka keyakinan bahwa suatu akad bertujuan untuk yang haram lebih pantas dibatalkan daripada sekadar dugaan. Tidakkah engkau melihat, jika seseorang membeli pedang dengan niat membunuh, maka jual belinya tetap halal, sedangkan niat membunuhnya tidak diperbolehkan, tetapi tidak membatalkan transaksi jual beli.

Dia berkata, “Demikian pula jika seorang penjual menjual pedang kepada seseorang yang dia lihat akan digunakan untuk membunuh orang lain, maka hukumnya seperti itu. Begitu juga jika seseorang membeli kuda yang dia tahu kuda itu suka menendang, lalu dia berkata, ‘Demi Allah, aku tidak akan membelinya dengan harga seratus kecuali karena tendangannya, dan tanpa tendangan itu harganya tidak akan sampai lima puluh.’ Sementara penjual berkata, ‘Aku tidak bermaksud menjualnya karena tendangannya,’ maka jual beli tidak batal karena niat tersebut selama akad jual beli kuda itu terjadi tanpa syarat tendangan. Namun, jika tendangan itu disyaratkan dalam akad, maka jual beli menjadi batal karena termasuk menjual sesuatu yang tidak diketahui apakah akan terjadi atau tidak. Tidakkah engkau melihat, jika seorang laki-laki terhormat menikahi perempuan rendahan yang tidak fasih berbahasa Arab, atau perempuan terhormat menikahi laki-laki rendahan yang tidak fasih, lalu keduanya sepakat bahwa tidak ada niat dari salah satu pihak untuk bertahan dalam pernikahan lebih dari satu malam, maka pernikahan tidak haram karena niat tersebut. Sebab, secara lahir akadnya sah: suami boleh menahannya atau menceraikannya jika dia mau. Jika Kitab, kemudian Sunnah, dan umumnya hukum Islam menunjukkan bahwa akad itu ditetapkan berdasarkan lahirnya, dan tidak dibatalkan oleh niat para pihak yang berakad, maka akad-akad yang dilakukan secara lahiriah sah lebih utama untuk tidak dibatalkan oleh dugaan salah satu pihak terhadap pihak lainnya.”

kemudian, terlebih lagi jika itu hanya khayalan yang lemah dan Allah Yang Maha Tahu.

 

Bab Pembatalan Istihsan (Imam Syafi’i berkata): “Dan segala yang telah aku jelaskan beserta apa yang aku sebutkan dan yang aku diamkan—karena merasa cukup dengan apa yang telah aku sebutkan—dari hukum Allah kemudian hukum Rasul-Nya shallallahu ‘alaihi wasallam.”

Kemudian pemerintahan umat Islam menunjukkan bahwa tidak diperbolehkan bagi siapa pun yang layak menjadi penguasa atau mufti untuk memutuskan hukum atau memberi fatwa kecuali berdasarkan pengetahuan yang pasti, yaitu Kitabullah (Al-Qur’an), kemudian Sunnah, atau pendapat ulama yang tidak diperselisihkan, atau qiyas berdasarkan salah satu dari hal tersebut. Tidak diperbolehkan baginya untuk memutuskan hukum atau berfatwa berdasarkan istihsan (preferensi pribadi), karena istihsan tidak wajib dan tidak termasuk dalam makna-makna tersebut. 

 

Jika ada yang bertanya, “Apa buktinya bahwa istihsan tidak diperbolehkan jika tidak termasuk dalam makna-makna tersebut, sementara engkau telah menyebutkan dalam bukumu ini?” 

Dijawab: Allah ﷻ berfirman, *”Apakah manusia mengira bahwa ia akan dibiarkan begitu saja (tanpa pertanggungjawaban)?”* (QS. Al-Qiyamah: 36). Para ahli tafsir tidak berbeda pendapat bahwa “dibiarkan begitu saja” berarti tanpa diperintah atau dilarang. Barangsiapa yang berfatwa atau memutuskan hukum tanpa dasar perintah, maka ia telah membiarkan dirinya termasuk dalam makna “dibiarkan begitu saja,” padahal Allah telah memberitahukan bahwa manusia tidak dibiarkan tanpa tanggung jawab. Jika ia berkata, “Aku memutuskan sesuai kehendakku,” dan mengklaim sesuatu yang bertentangan dengan Al-Qur’an dan Sunnah, maka ia telah menyimpang dari jalan para nabi dan kebanyakan hukum ulama yang diriwayatkan dari mereka. 

 

Jika ada yang bertanya, “Di mana dalil dari Al-Qur’an dan jalan para nabi ﷺ yang engkau sebutkan?” 

Dijawab: Allah ﷻ berfirman kepada Nabi-Nya ﷺ, *”Ikutilah apa yang diwahyukan kepadamu dari Tuhanmu.”* (QS. Al-An’am: 106), dan *”Hendaklah engkau memutuskan hukum di antara mereka dengan apa yang diturunkan Allah, dan janganlah engkau mengikuti hawa nafsu mereka.”* (QS. Al-Ma’idah: 49). Kemudian datang suatu kaum bertanya kepadanya tentang Ashabul Kahf dan lainnya, lalu beliau bersabda, “Aku akan memberitahukan besok,” maksudnya beliau akan bertanya kepada Jibril. Maka Allah menurunkan firman-Nya, *”Dan jangan sekali-kali engkau mengatakan tentang sesuatu, ‘Aku pasti melakukan itu besok,’ kecuali (dengan menyebut), ‘Insya Allah.'”* (QS. Al-Kahfi: 23-24). 

 

Datang pula seorang wanita, istri Aus bin Ash-Shamit, mengadukan suaminya, tetapi Nabi tidak menjawab sampai Allah menurunkan firman-Nya, *”Sungguh, Allah telah mendengar perkataan wanita yang mengajukan gugatan kepadamu tentang suaminya.”* (QS. Al-Mujadilah: 1). Juga datang Al-‘Ajlani menuduh istrinya berzina, lalu Nabi berkata, “Belum ada wahyu tentang kalian berdua,” dan menunggu wahyu. Ketika wahyu turun, beliau memanggil keduanya dan melaksanakan li’an (sumpah kutuk) sebagaimana diperintahkan Allah. 

 

Allah berfirman kepada Nabi-Nya, *”Hendaklah engkau memutuskan hukum di antara mereka dengan apa yang diturunkan Allah.”* (QS. Al-Ma’idah: 49). Dan Allah ﷻ berfirman, *”Wahai Dawud, sesungguhnya Kami menjadikanmu khalifah di bumi, maka berilah keputusan di antara manusia dengan kebenaran.”* (QS. Shad: 26).

No one is commanded to judge by the truth unless the truth is known, and the truth is only known through what comes from Allah—either explicitly or by indication. Allah has placed the truth in His Book and then in the Sunnah of His Prophet (peace be upon him). Thus, no situation befalls anyone except that the Book provides guidance on it, either explicitly or in principle. 

 

If someone asks, *”What is meant by ‘explicitly’ and ‘in principle’?”* 

It is said: *”Explicitly”* refers to what Allah has clearly prohibited or permitted, such as forbidding (marriage with) mothers, grandmothers, aunts, paternal aunts, and those mentioned alongside them, while permitting others. It also includes the prohibition of dead animals, blood, pork, and all immoral acts—both apparent and hidden. And He commanded ablution, saying: *”Wash your faces and your hands…”* (Quran 5:6). Thus, the revelation suffices without further reasoning in such matters and their like. 

 

If it is asked, *”What is meant ‘in principle’?”* 

It is said: It refers to what Allah has ordained, such as prayer, zakah, and Hajj. Then the Messenger of Allah (peace be upon him) explained how to pray, its number, its times, and its actions; how zakah is given, on which wealth, at what time, and its amount; and he clarified Hajj, its rites, what is included in it, and what completes it. 

 

(Al-Shafi’i said:) If it is asked, *”Is this (Sunnah) considered to be from Allah, just as the first (Quran) is?”* 

It is said: Yes. 

 

If it is asked, *”How is that?”* 

It is said: It is from Allah in principle, and its explanation is from Allah because Allah has made obedience to His Prophet obligatory, saying: *”Whatever the Messenger gives you, take it, and whatever he forbids you, refrain from it.”* (Quran 59:7) And He said: *”Whoever obeys the Messenger has obeyed Allah.”* (Quran 4:80) along with the obligation to obey His Messenger. 

 

If it is asked, *”This is accepted as coming from Allah as you described, but is the Sunnah of the Messenger of Allah (peace be upon him) also revelation?”* 

It is said: Allah knows best. Muslim ibn Khalid narrated to us from Tawus—and Ar-Rabi’ reported it from Ibn Jurayj from Ibn Tawus from his father—that he had a book on legal rulings which was revealed through revelation.

(Imam Syafi’i berkata): “Rasulullah ﷺ tidak pernah menetapkan sesuatu kecuali berdasarkan wahyu. Sebagian wahyu dibacakan (Al-Qur’an), dan sebagian lagi diwahyukan kepada Rasulullah ﷺ untuk dijadikan sunnah.” 

 

Abdul Aziz bin Muhammad mengabarkan kepada kami dari Amr bin Abi Amr dari Al-Muththalib bin Hantab, bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: 

*”Tidaklah aku tinggalkan sesuatu pun yang Allah perintahkan kepada kalian kecuali telah aku perintahkan, dan tidaklah aku tinggalkan sesuatu yang Allah larang kecuali telah aku larang. Sungguh, Ruhul Amin (Jibril) telah menanamkan dalam hatiku bahwa tidak ada satu jiwa pun yang akan mati hingga ia menyempurnakan rezekinya. Maka berusahalah dengan baik dalam mencari rezeki.”* 

 

(Imam Syafi’i berkata): “Dikatakan bahwa apa yang tidak dibacakan sebagai Al-Qur’an, sesungguhnya Jibril menanamkannya dalam hati Nabi ﷺ atas perintah Allah, sehingga itu menjadi wahyu baginya. Dan dikatakan pula bahwa Allah memberikan kepadanya—karena kesaksian Allah bahwa beliau membimbing ke jalan yang lurus—untuk menetapkan sunnah. Apapun dari keduanya, Allah telah mewajibkan hamba-Nya untuk mengikutinya dan tidak memberi mereka pilihan dalam apa yang telah disyariatkan dan diwajibkan untuk mengikuti sunnahnya.” 

 

(Imam Syafi’i berkata): “Jika ada yang bertanya, ‘Apa dalil menerima apa yang disepakati oleh umat?’ 

Dijawab: Ketika Rasulullah ﷺ memerintahkan untuk berpegang teguh pada jamaah kaum muslimin, tidak ada makna lain dari berpegang pada jamaah mereka kecuali berpegang pada pendapat jamaah mereka. Dan dapat dipahami bahwa jamaah mereka tidak mungkin seluruhnya bodoh terhadap hukum Allah atau Rasul-Nya ﷺ. Kebodohan hanya terjadi pada sebagian individu, sedangkan apa yang mereka sepakati tidak mungkin mengandung kebodohan. Maka, siapa yang menerima pendapat jamaah mereka, sesungguhnya ia menerimanya berdasarkan petunjuk Rasulullah ﷺ.”

(Imam Syafi’i) – rahimahullah – berkata: “Dan jika ada yang bertanya, ‘Bagaimana pendapatmu tentang suatu perkara yang tidak ada ketetapannya dalam Al-Qur’an maupun Sunnah, dan tidak ditemukan kesepakatan ulama mengenainya, lalu engkau memerintahkan untuk mengqiyaskannya berdasarkan Al-Qur’an atau Sunnah? Apakah bisa dikatakan bahwa hal ini diterima dari Allah?’ Dijawab, ‘Ya, diterima secara keseluruhan dari Allah.’ Jika ditanya, ‘Apa maksud keseluruhannya?’ Dijawab, ‘Ijtihad dalam hal itu berdasarkan Al-Qur’an dan Sunnah.’ Jika ditanya lagi, ‘Apakah ada dalil dalam Al-Qur’an tentang hal yang engkau sebutkan?’ Dijawab, ‘Ya, Allah menghapus kiblat ke Baitul Maqdis dan mewajibkan manusia menghadap ke Ka’bah. Maka, bagi yang melihat Ka’bah, wajib menghadap langsung ke arahnya. Sedangkan Allah mewajibkan orang yang jauh dari Ka’bah untuk menghadap ke arah Masjidil Haram, karena Ka’bah berada di dalam Masjidil Haram. Dengan demikian, orang yang mengetahui pasti arah Ka’bah melalui penglihatan langsung dan orang yang menghadap ke arah Ka’bah berdasarkan petunjuk (karena jauh darinya), keduanya sama-sama menerima perintah dari Allah untuk menghadap ke Ka’bah. Yang satu berdasarkan kepastian, sedangkan yang lain berdasarkan petunjuk. Maka, ia berada pada kebenaran secara keseluruhan atas apa yang diwajibkan, meski tidak sepenuhnya pasti seperti kepastian orang yang melihat Ka’bah langsung. Namun, ia tidak dibebani untuk mengetahui secara pasti.'” 

 

(Imam Syafi’i) berkata: “Jika ada yang bertanya, ‘Dengan apa seseorang menghadap ke Ka’bah?’ Dijawab, ‘Allah Ta’ala berfirman: {Dan Dialah yang menjadikan bintang-bintang bagimu agar kamu dapat petunjuk dengannya dalam kegelapan di darat dan di laut.} (QS. Al-An’am: 97). Dan firman-Nya: {Dan tanda-tanda (petunjuk), dan dengan bintang mereka mendapat petunjuk.} (QS. An-Nahl: 16). Tanda-tanda itu berupa gunung-gunung yang mereka ketahui posisinya di bumi, matahari, bulan, bintang-bintang yang mereka kenal di langit, serta angin yang mereka ketahui arahnya di udara—semuanya menunjukkan arah Ka’bah. Maka, Allah mewajibkan mereka mencari petunjuk arah Masjidil Haram, seraya berfirman: {Dan dari mana saja engkau keluar, hadapkanlah wajahmu ke arah Masjidil Haram. Dan di mana saja kamu berada, hadapkanlah wajahmu ke arahnya.} (QS. Al-Baqarah: 150). Dan dapat dipahami dari Allah ‘Azza wa Jalla bahwa Dia memerintahkan mereka untuk menghadap ke arah Ka’bah dengan mencari petunjuk ke arahnya, bukan berdasarkan pendapat pribadi, bisikan hati, atau khayalan tanpa dasar yang Allah tetapkan bagi mereka. Karena Dia telah menetapkan agar mereka tidak dibiarkan dalam kebingungan. Dan dapat dipahami bahwa ketika Dia memerintahkan mereka untuk menghadap ke arah Ka’bah sementara mereka tidak melihatnya secara langsung, Dia tidak membiarkan mereka menghadap ke mana saja sesuka hati tanpa berusaha mencari petunjuk ke arah Ka’bah.”

(Imam Syafi’i berkata): Allah Ta’ala berfirman: “Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu.” (QS. Ath-Thalaq: 2). Dan Dia berfirman: “Dari orang-orang yang kamu ridhai sebagai saksi.” (QS. Al-Baqarah: 282). Maka wajib bagi hakim untuk tidak menerima kecuali saksi yang tampak adil. Sifat-sifat adil menurut mereka telah diketahui, dan aku telah menjelaskannya di tempat lain. Terkadang seseorang tampak adil secara lahir namun batinnya tidak adil. Namun Allah tidak membebani mereka dengan apa yang tidak diberikan jalan untuk mengetahuinya. Mereka hanya diperintahkan untuk menolak orang yang tampak tidak adil menurut mereka. Bisa jadi orang yang tampak tidak adil itu lebih baik di sisi Allah daripada yang tampak adil. Tetapi mereka diperintahkan untuk berijtihad berdasarkan apa yang tampak, karena mereka tidak diberi pengetahuan lebih dari itu.

(Imam Syafi’i berkata): Allah SWT berfirman, “Janganlah kamu memburu hewan buruan ketika kamu sedang ihram. Barangsiapa di antara kamu membunuhnya dengan sengaja, maka dendanya ialah mengganti dengan hewan ternak yang seimbang dengan buruan yang dibunuhnya, menurut putusan dua orang yang adil di antara kamu.” (QS. Al-Maidah: 95). 

 

Maka dapat dipahami dari firman Allah bahwa hewan buruan meliputi burung unta, banteng liar, keledai liar, rusa, kijang (baik yang kecil maupun besar), kelinci, tikus padang, dan lainnya. Juga dipahami bahwa hewan ternak adalah unta, sapi, dan kambing. Namun, ada hewan buruan yang lebih kecil dari kambing, unta, atau sapi, sehingga tidak ada kesetaraan yang jelas dalam hal ini. 

 

Oleh karena itu, menurut pemahaman dan keputusan para ulama sejak awal umat ini, mereka menetapkan denda hewan buruan dengan hewan ternak yang paling mirip dengannya. Meskipun kemiripan itu kadang tidak sempurna—seperti kijang yang mendekati kambing atau serigala yang mendekati domba—mereka tidak boleh mengabaikan hewan kecil seperti tikus padang hanya karena jauh dari ukuran kambing kecil. Mereka wajib berijtihad semampu mungkin. 

 

Setiap perintah Allah SWT dan ketetapan-Nya menunjukkan kebenaran qiyas (analogi hukum) dan melarang bertindak berdasarkan istihsan (penilaian baik tanpa dalil). Sebab, orang yang mencari hukum Allah harus mencarinya melalui jalan yang telah ditetapkan. Barangsiapa berkata, “Saya berpendapat ini lebih baik,” tanpa merujuk pada perintah Allah atau Rasul-Nya ﷺ, maka pendapatnya tidak diterima dari Allah maupun Rasul-Nya. Ia tidak berpegang pada hukum Allah atau hukum Rasul-Nya. 

 

Kesalahan dalam pendapat seperti ini jelas, karena ia berkata, “Saya berpendapat dan beramal berdasarkan sesuatu yang tidak diperintahkan atau dilarang, tanpa ada contoh dari apa yang diperintahkan atau dilarang.” Padahal, Allah telah menetapkan hukum yang bertentangan dengan pendapatnya. Tidak ada seorang pun yang dibiarkan kecuali harus tunduk pada ketentuan-Nya.

(Imam Syafi’i berkata): Dalam firman Allah SWT {Apakah manusia mengira bahwa ia akan dibiarkan begitu saja?} [Al-Qiyamah: 36], bahwa barangsiapa yang memutuskan hukum atau memberi fatwa dengan sesuatu yang baik yang bersifat mengikat atau qiyas atasnya, maka ia telah menunaikan kewajibannya. Ia memutuskan hukum dan memberi fatwa sesuai dengan perintah, sehingga dalam nash ia menunaikan apa yang diperintahkan secara tekstual, dan dalam qiyas ia menunaikan apa yang diperintahkan dengan ijtihad. Dengan demikian, ia taat kepada Allah dalam kedua hal tersebut.

kemudian kepada Rasul-Nya, karena Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – memerintahkan mereka untuk taat kepada Allah kemudian Rasul-Nya.

Kemudian ijtihad, diriwayatkan bahwa Nabi berkata kepada Muadz, “Dengan apa engkau memutuskan hukum?” Muadz menjawab, “Dengan Kitabullah.” Nabi bertanya lagi, “Jika tidak ada dalam Kitabullah?” Muadz menjawab, “Dengan Sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam.” Nabi bertanya lagi, “Jika tidak ada dalam Sunnah?” Muadz menjawab, “Aku akan berijtihad.” Nabi pun bersabda, “Segala puji bagi Allah yang telah memberikan taufik kepada utusan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam.” Dan Nabi bersabda, “Jika seorang hakim memutuskan hukum lalu berijtihad dan benar, maka baginya dua pahala. Jika salah, maka baginya satu pahala.” Maka ketahuilah bahwa seorang hakim boleh berijtihad dan melakukan qiyas dalam menetapkan hukum.

 

(Imam Syafi’i berkata): “Barangsiapa yang menganggap boleh untuk berhukum atau berfatwa tanpa ilmu yang memadai dan tanpa qiyas, maka ia telah tertolak dengan sendirinya, karena makna ucapannya ‘Aku lakukan apa yang kusukai meski tidak diperintahkan’ bertentangan dengan makna Al-Qur’an dan Sunnah. Maka ia telah tertolak berdasarkan ucapannya sendiri dan makna ‘Apa yang tidak aku ketahui adanya pertentangan’. Jika ditanya: ‘Apa itu?’.”

Dikatakan, aku tidak mengetahui seorang pun dari kalangan ulama yang memberikan keringanan kepada siapa saja yang berakal dan beradab untuk berfatwa atau berhukum dengan pendapatnya sendiri jika ia tidak menguasai dasar-dasar qiyas dari Al-Qur’an, Sunnah, ijma’, dan akal untuk memilah yang samar. Jika mereka mengklaim demikian, katakan pada mereka: Mengapa tidak diperbolehkan bagi orang-orang berakal yang melebihi banyak akal ulama Al-Qur’an, Sunnah, dan fatwa untuk menyatakan pendapat dalam perkara yang terjadi yang mereka ketahui bersama, sementara tidak ada nash Al-Qur’an, Sunnah, atau ijma’ tentangnya—padahal akal mereka lebih lengkap dan penjelasan mereka lebih baik daripada kebanyakan kalian? 

 

Jika kalian berkata karena mereka tidak menguasai ushul (dasar-dasar hukum), maka dikatakan pada kalian: Apa dalil kalian dalam penguasaan ushul jika kalian berpendapat tanpa dasar atau qiyas atas dasar? Apakah kalian lebih khawatir terhadap orang berakal yang jahil tentang ushul daripada kenyataan bahwa mereka tidak mengenal ushul sehingga tidak bisa meng-qiyas dengan apa yang tidak mereka ketahui? Apakah ilmu ushul kalian mengajarkan untuk meng-qiyas atas mereka atau membolehkan kalian meninggalkannya? Jika kalian boleh meninggalkannya, maka mereka pun boleh berpendapat bersama kalian, karena kebanyakan yang ditentang dari mereka adalah meninggalkan qiyas atau melakukan kesalahan.

Kemudian aku tidak mengetahui mereka kecuali memuji kebenaran jika mereka berkata tanpa contoh darimu. Seandainya ada yang dipuji karena berkata tanpa contoh, karena mereka tidak mengetahui contoh sehingga meninggalkannya dan dimaafkan atas kesalahan. Sedangkan kalian salah dalam hal yang tidak diketahui. Dan aku tidak mengetahui kalian kecuali lebih besar dosanya daripada mereka, karena kalian meninggalkan apa yang kalian ketahui dari qiyas berdasarkan prinsip-prinsip yang tidak kalian ingkari. Jika kalian berkata, “Kami meninggalkan qiyas bukan karena ketidaktahuan terhadap prinsip,” maka dijawab: Jika qiyas itu benar, maka kalian telah menentang kebenaran dengan sengaja, dan dalam hal itu terdapat dosa yang jika kalian tidak mengetahuinya, kalian tidak layak berbicara dalam ilmu. Jika kalian mengira bahwa boleh bagi kalian meninggalkan qiyas dan berkata berdasarkan apa yang terlintas dalam khayalanmu, hadir dalam pikiranmu, dan dianggap baik oleh pendengaranmu, maka kalian telah berhujjah dengan apa yang kami jelaskan dari Al-Qur’an.

Kemudian Sunnah dan apa yang ditunjukkan oleh ijma’ bahwa tidak seorang pun boleh berkata kecuali dengan ilmu, dan apa yang tidak kalian perselisihkan bahwa jika dua orang laki-laki bersengketa di hadapan hakim mengenai pakaian atau budak yang mereka beli bersama terkait cacat, maka hakim tidak boleh memutuskan jika hal itu samar, melainkan harus memanggil ahli ilmu untuk menanyai mereka tentang apa yang mereka perselisihkan, apakah itu cacat atau tidak. Jika keduanya menuntut nilai cacat yang telah berlalu, maka ia bertanya kepada ahli ilmu tentang nilainya. 

 

Seandainya orang yang paling utama dalam agama dan ilmu berkata, “Aku tidak tahu harga pasarnya hari ini, meskipun aku mengetahuinya sebelumnya. Namun, aku mengatakan ini…” maka hakim tidak boleh menerima ucapannya karena ketidaktahuannya tentang harga pasar hari itu, dan harus menerima pendapat orang yang mengetahui harga pasar saat itu. 

 

Dan jika seseorang yang mengetahui harga pasar hari itu datang dan berkata, “Jika aku membandingkan ini dengan yang lain yang dijual dan menilainya berdasarkan masa lalu, serta cacatnya menunjukkan perkiraan seperti ini, tetapi aku lebih memilih pendapat lain…” maka tidak halal baginya untuk menerima preferensinya, dan haram baginya kecuali memutuskan berdasarkan apa yang dikatakan sebagai nilai sepadan pada hari itu.

Demikian pula hal ini berlaku pada seorang wanita yang menerima mahar yang rusak, dikatakan: “Berapa mahar wanita semisalnya dalam hal kecantikan, harta, kejujuran, masa muda, kecerdasan, dan adab?” Seandainya dikatakan seratus dinar, tetapi kita berpendapat untuk menambah atau mengurangi satu dirham, maka itu tidak halal baginya. Dan dikatakan kepada orang yang berkata, “Aku berpendapat untuk menambah atau mengurangi,” itu bukan hakku atau hakmu. Kewajiban suami adalah membayar mahar semisalnya. 

 

Ketika keputusan seperti ini diterapkan pada harta yang dipindahkan kerusakannya kepada orang yang mengambilnya, maka pendapat pribadi (istihsan) tidak berlaku di sini. Yang diterapkan adalah qiyas, dan para ahli ilmu yang memahami hal ini tidak mengabaikan qiyas karena ketidaktahuan. Sebab, orang yang bodoh tidak tahu apa yang harus dijadikan dasar qiyas. Maka, halal dan haram dalam darah, kehormatan, dan perkara-perkara besar lebih wajib bagi para hakim dan mufti untuk memastikannya. 

 

(Imam Syafi’i berkata): “Bagaimana pendapatmu jika seorang hakim atau mufti dalam suatu kasus mengatakan tidak ada nash, khabar, atau qiyas, lalu dia berkata, ‘Aku berpendapat (istihsan)’? Pasti dia akan mengklaim bahwa orang lain juga boleh berpendapat berbeda. Maka, setiap hakim di suatu daerah dan mufti akan berfatwa berdasarkan pendapatnya sendiri, sehingga dalam satu masalah muncul berbagai macam keputusan dan fatwa. Jika ini dianggap boleh menurut mereka, berarti mereka telah menelantarkan diri mereka sendiri, sehingga mereka memutuskan sesuka hati. Namun, jika ini dianggap menyempitkan, maka tidak boleh mereka memasukkan pendapat pribadi ke dalamnya.” 

 

Jika ada yang berpendapat untuk meninggalkan qiyas dan berkata, “Orang wajib mengikuti pendapatku,” maka dikatakan kepadanya: “Siapa yang memerintahkan ketaatan kepadamu sehingga orang wajib mengikutimu? Atau bagaimana jika ada orang lain yang mengklaim hal serupa atasmu, apakah kamu akan menaatinya atau berkata, ‘Aku hanya taat kepada yang diperintahkan untuk ditaati’?” Maka demikian pula, tidak ada kewajiban taat kepada siapa pun kecuali kepada yang diperintahkan oleh Allah atau Rasul-Nya untuk ditaati. Kebenaran hanya ada pada apa yang diperintahkan oleh Allah dan Rasul-Nya untuk diikuti, baik melalui nash maupun istinbath dengan dalil-dalil. 

 

“Tidakkah engkau perhatikan ketika Allah memerintahkan menghadap ke Ka’bah, padahal Ka’bah tersembunyi dari pandangan orang yang menghadap? Apakah dia bisa menghadap kecuali dengan ijtihad mencari tanda-tandanya? Tidakkah engkau perhatikan ketika Allah memerintahkan persaksian dari orang yang adil, lalu Dia menetapkan bahwa selainnya tidak diterima? Apakah keadilan seseorang bisa diketahui kecuali dengan mencari bukti-bukti keadilannya? Tidakkah engkau perhatikan ketika Allah memerintahkan hukum qishash dalam perburuan? Apakah Dia memerintahkan kecuali dengan keputusan berdasarkan pengamatan?” 

 

Semua ini adalah ijtihad dan qiyas. Tidakkah engkau perhatikan ketika Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam memerintahkan ijtihad dalam hukum? Apakah ijtihad bisa dilakukan tanpa mencari kebenaran? Mencari kebenaran tidak mungkin kecuali dengan mengikuti petunjuknya, dan itulah qiyas. Sebab, mustahil dikatakan, “Berijtihadlah dalam mencari sesuatu,” bagi orang yang tidak mencarinya dengan upaya dan penalaran. Tidak mungkin seseorang disebut mencari sesuatu hanya karena terlintas dalam khayalan atau pikirannya.

(Imam Syafi’i berkata): “Sesungguhnya orang yang meninggalkan qiyas akan terjerumus dalam banyak hal yang lebih dari apa yang telah aku sebutkan, dan sebagian di antaranya adalah hal-hal yang telah tegak hujjah atasnya. Aku memohon kepada Allah Ta’ala agar memberikan taufik kepadaku dan kepada seluruh makhluk-Nya. Seorang hakim tidak boleh menerima (keputusan), seorang pemimpin tidak boleh mengabaikan seseorang, dan seorang mufti tidak sepatutnya memberikan fatwa kepada seseorang kecuali jika ia telah memenuhi syarat: berilmu tentang Al-Qur’an, ilmu nasikh dan mansukhnya, yang khusus dan umum, serta adab-adabnya; berilmu tentang sunnah Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam-; pendapat ulama terdahulu dan kontemporer; serta menguasai bahasa Arab, berakal, mampu membedakan hal-hal yang samar, dan memahami qiyas.”

Jika salah satu dari sifat-sifat ini tidak ada, maka tidak halal baginya untuk berpendapat berdasarkan qiyas. Demikian pula, jika seseorang menguasai usul tetapi tidak memahami qiyas yang merupakan cabang, tidak boleh dikatakan kepadanya, “Lakukan qiyas,” sementara ia tidak memahaminya. Begitu juga jika ia memahami qiyas tetapi mengabaikan ilmu usul atau sebagian darinya, tidak boleh dikatakan kepadanya, “Lakukan qiyas atas apa yang tidak kamu ketahui,” sebagaimana tidak boleh dikatakan kepada orang buta, “Letakkan ini di sebelah kananmu dan itu di kirimu, lalu jika sampai pada titik tertentu, beloklah ke kanan,” sementara ia tidak melihat apa yang diperintahkan kepadanya untuk diletakkan di kanan atau kiri. Atau seperti dikatakan, “Pergilah ke suatu negeri,” padahal ia belum pernah pergi ke sana sama sekali dan tidak memiliki pengetahuan tentangnya, serta tidak memiliki arah yang jelas untuk diikuti, karena ia berjalan tanpa contoh yang benar. 

 

Seperti halnya tidak boleh dikatakan kepada seorang ahli pasar yang telah lama mengenal suatu komoditas, lalu ia lupa satu tahun, “Nilai hamba ini yang sifatnya begini,” karena pasar bisa berubah. Atau kepada seseorang yang hanya memahami sebagian jenis perdagangan tetapi tidak memahami jenis lainnya, sementara yang tidak dipahaminya tidak bisa ditentukan berdasarkan sebagian yang ia ketahui, seperti tidak boleh dikatakan kepada seorang tukang bangunan, “Perkirakan nilai jahitan,” atau kepada seorang penjahit, “Perkirakan nilai bangunan.” 

 

Jika ada yang berkata, “Sungguh, banyak yang berhukum dan berfatwa tanpa memenuhi syarat-syarat yang telah disebutkan,” maka jawabnya, “Aku telah melihat hukum dan fatwa mereka, dan banyak di antaranya saling bertentangan. Setiap pihak menyalahkan pendapat pihak lain dalam hukum dan fatwa mereka. Hanya kepada Allah-lah kita memohon pertolongan.” 

 

Jika ada yang bertanya, “Bagaimana pendapatmu tentang ijtihad para mujtahid? Mana yang benar di sisi Allah?” Jawabnya, “Menurut kami—dan Allah lebih tahu—tidak mungkin semua pendapat itu benar di sisi Allah kecuali satu, karena ilmu dan hukum Allah adalah satu, sebab rahasia dan yang nyata sama di hadapan-Nya, dan ilmu-Nya terhadap segala sesuatu adalah sama.” 

 

Jika ditanya, “Siapa yang berhak berijtihad dan melakukan qiyas berdasarkan Kitab atau Sunnah? Apakah mereka boleh berbeda pendapat?”

Atau dikatakan kepada mereka jika mereka berselisih: apakah mereka semua benar, atau semua salah, atau sebagian salah dan sebagian benar? Dijawab, tidak boleh dikatakan kepada salah seorang dari mereka yang berselisih—jika ia termasuk orang yang berijtihad dan mengikuti pendapat yang mungkin—bahwa ia mutlak salah. Namun, dikatakan kepada masing-masing dari mereka bahwa ia telah menaati apa yang dibebankan kepadanya dan benar dalam hal itu, dan ia tidak dibebani untuk mengetahui hal gaib yang tidak diketahui oleh siapa pun. 

 

Jika ada yang bertanya, “Berikanlah contoh untuk hal ini,” maka dijawab, tidak ada contoh yang lebih jelas daripada perkara gaib tentang Masjidil Haram dan arah kiblat. Jika dua orang berijtihad dengan dua metode berbeda—keduanya ahli dalam ilmu bintang, angin, matahari, dan bulan—lalu salah seorang melihat kiblat berada di sebelah kanannya, sedangkan yang lain melihat kiblat menyimpang dari arah yang dilihat rekannya, maka masing-masing harus shalat sesuai dengan apa yang ia yakini dan tidak mengikuti rekannya jika ijtihadnya mengarah pada kesimpulan yang berbeda. Tidak ada yang dibebani untuk mengetahui arah pasti Ka’bah karena ia tidak melihatnya, dan ia telah menunaikan kewajibannya untuk menghadap ke arahnya berdasarkan petunjuk yang ada. 

 

Jika ada yang berkata, “Apakah salah seorang dari mereka disebut salah?” Dijawab, dalam hal yang dibebankan kepadanya, tidak. Namun, dalam hal arah pasti Ka’bah, ya, karena Ka’bah tidak mungkin berada di dua arah sekaligus. Jika ada yang berkata, “Apakah ia tetap disebut taat meski salah?” Dijawab, ini seperti seorang mujtahid yang taat karena kebenaran dalam menjalankan ijtihad yang dibebankan kepadanya, dan tidak berdosa atas kesalahannya karena ia tidak dibebani untuk mengetahui yang gaib. Jika ia tidak dibebani untuk mengetahui yang pasti, maka tidak ada kesalahan selama ia tidak diharuskan mengetahui kebenaran mutlak. 

 

Jika ada yang bertanya, “Apakah engkau menemukan sunnah yang menunjukkan hal ini?” Dijawab, ya.

Diriwayatkan kepada kami oleh Abdul Aziz bin Muhammad dari Yazid bin Abdullah bin Al-Had dari Muhammad bin Ibrahim dari Busr bin Sa’id dari Abu Qais, maula Amr bin Al-Ash, dari Amr bin Al-Ash bahwa dia mendengar Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Jika seorang hakim memutuskan hukum lalu berijtihad dan benar, maka baginya dua pahala. Dan jika dia memutuskan hukum lalu berijtihad namun salah, maka baginya satu pahala.”

 

Yazid bin Al-Had berkata: “Aku menyampaikan hadits ini kepada Abu Bakar bin Muhammad bin Amr bin Hazm, lalu dia berkata: ‘Demikian juga yang diceritakan kepadaku oleh Abu Salamah dari Abu Hurairah.’

 

Jika ada yang bertanya: ‘Apa makna hadits ini?’

Dijawab: ‘Seperti yang telah dijelaskan, bahwa jika seseorang berijtihad dan mengumpulkan kebenaran melalui ijtihad serta kebenaran yang sebenarnya (yang diusahakannya), maka dia mendapat dua kebaikan. Jika ijtihadnya benar tetapi kebenaran yang sebenarnya (yang diusahakannya) salah, maka dia mendapat satu kebaikan. Dan tidaklah diberi pahala bagi yang salah dalam kebenaran yang sebenarnya, tetapi diberi pahala bagi yang menahan diri dari kesalahan.’

 

Ini menunjukkan bahwa seseorang tidak dibebani untuk selalu benar dalam setiap keadaan. Jika ada yang bertanya: ‘Allah mencela perbedaan pendapat?’

Dijawab: ‘Perbedaan pendapat ada dua macam. Pertama, perbedaan dalam hal yang telah Allah tetapkan sebagai hujjah bagi makhluk-Nya sehingga mereka berada di atas petunjuk yang jelas, tidak ada kewajiban bagi mereka kecuali mengikutinya dan tidak boleh menyimpang darinya. Jika mereka berselisih dalam hal ini, maka itulah yang dicela oleh Allah dan tidak diperbolehkan adanya perbedaan pendapat di dalamnya.’

 

Jika ada yang bertanya: ‘Di mana hal itu disebutkan?’

Dijawab: ‘Allah Ta’ala berfirman: “Dan tidaklah berselisih orang-orang yang diberi kitab kecuali setelah datang kepada mereka bukti yang jelas.” (QS. Al-Bayyinah: 4).

 

Barangsiapa menyelisihi nash kitab yang tidak bisa ditakwil atau sunnah yang jelas, maka tidak halal baginya untuk berselisih. Aku juga tidak menganggap halal baginya untuk menyelisihi kesepakatan umat, meskipun dalam perkataan mereka tidak ada dalil dari kitab atau sunnah.

 

Adapun orang yang berselisih dalam perkara yang memungkinkan ijtihad, lalu dia mengambil makna yang mungkin diambil dan ada dalil yang mendukungnya, maka perselisihannya tidak sama dengan perselisihan yang lain. Karena pada saat itu dia tidak menyelisihi nash kitab, sunnah yang jelas, kesepakatan umat, atau qiyas. Dia hanya melihat qiyas yang membawanya kepada kesimpulan yang berbeda dengan kesimpulan orang lain, sebagaimana seseorang yang menentukan arah kiblat dengan petunjuk bintang bisa berbeda dengan orang lain.

 

Jika ada yang bertanya: ‘Apakah ini berlaku dalam hukum?’

Dijawab: ‘Ya.’

 

Jika ada yang bertanya: ‘Contohnya dalam hukum, apakah ada petunjuk untuk menentukan kebenaran?’

Dijawab: ‘Kami mengetahuinya dalam sebagian kasus, yaitu ketika terjadi peristiwa yang bisa diqiyaskan, lalu ditemukan kemiripan dengan dua dasar hukum, sehingga seseorang mengambil satu dasar dan yang lain mengambil dasar yang berbeda, lalu mereka berselisih.’

 

Jika ada yang bertanya: ‘Apakah ada cara untuk membuktikan salah satu pendapat lebih kuat dari yang lain dalam sebagian perselisihan mereka?’

Dijawab: ‘Ya, insya Allah, yaitu dengan melihat peristiwa tersebut. Jika peristiwa itu mirip dengan salah satu dasar dalam satu aspek dan mirip dengan dasar lain dalam dua aspek, maka diarahkan kepada dasar yang lebih banyak kemiripannya. Demikian seterusnya jika kemiripannya lebih banyak dengan salah satu dasar.’

 

Jika ada yang berkata, “Berikan contoh tentang hal ini,” maka dijawab: Tidak ada perbedaan pendapat di antara ulama bahwa tidak ada diyat bagi budak yang terbunuh secara tidak sengaja selain nilainya. Jika nilainya seratus dirham atau kurang atau lebih hingga kurang dari sepuluh ribu dirham, maka itu menjadi tanggungan pembunuhnya. Sebagian ulama dari Masyriq berpendapat bahwa jika diyatnya melebihi sepuluh ribu dirham, maka dikurangi menjadi sepuluh ribu dirham, dan dia berkata, “Aku tidak akan menyamakannya dengan diyat orang merdeka.” Sebagian sahabat kami berpendapat, “Kami samakan dengan diyat orang merdeka.” Jika harganya seratus dirham, maka pemiliknya tidak boleh menambahkannya, karena hukumnya adalah bahwa itu adalah harganya. Demikian pula, jika melebihi diyat orang merdeka, maka tuannya mengambilnya, sebagaimana jika hewan ternak yang bernilai diyat orang merdeka dibunuh, maka diambil darinya. Menurut kami, pendapat sebagian ulama Masyriq dalam hal ini adalah sesuatu yang tidak boleh ada kesalahan, seperti yang telah dijelaskan.

Kemudian beberapa orang dari timur kembali berkata, “Budak dibunuh dengan budak, dan orang merdeka dihukum dengan budak, tetapi budak tidak boleh diqishas baik dari orang merdeka maupun budak dalam kasus selain pembunuhan.” 

 

Aku bertanya kepada salah seorang di antara mereka yang lebih senior, “Mengapa kalian membunuh budak dengan budak sebagai qishas, tetapi tidak menerapkan qishas budak dari budak dalam kasus selain pembunuhan?” 

 

Dia menjawab, “Berdasarkan prinsip yang kami pegang tentang budak, jika mereka membunuh tanpa sengaja, diyat mereka adalah harga mereka, dan harga mereka seperti hewan atau harta. Maka kami berpendapat tidak ada qishas di antara mereka dalam luka-luka karena mereka adalah harta.” 

 

Aku berkata kepada mereka, “Apakah qishas disamakan dengan diyat dan harga, atau qishas berbeda dengan diyat dan harga? Jika qishas disamakan dengan diyat, maka kalian tidak melakukan apa-apa. Kalian membunuh budak yang harganya seribu dinar dengan budak yang harganya lima dinar, dan membunuh beberapa budak yang harganya lebih mahal darinya. Kalian tidak melakukan apa-apa ketika membunuh sebagian budak dengan sebagian lainnya, sementara kalian menyamakan mereka dengan hewan dan harta. Padahal, kalian tidak akan membunuh hewan dengan hewan jika kalian membunuhnya.” 

 

“Jika kalian beranggapan bahwa diyat adalah dasar, dan diyat menjadi patokan—karena kalian membunuh laki-laki dengan perempuan sementara diyat perempuan setengah diyat laki-laki—maka mengapa kalian tidak konsisten dengan meninggalkan qishas di antara budak dalam kasus selain pembunuhan? Jika kalian membunuh budak dengan budak, berarti kalian merusak sebagian dengan sebagian lainnya, meskipun harga mereka berbeda. Selain itu, konsekuensi dari pendapat ini harus kalian tanggung.” 

 

Dia bertanya, “Apa konsekuensi yang harus kutanggung dari pendapat ini?” 

 

Aku menjawab, “Kalian beranggapan bahwa siapa yang membunuh budak, maka wajib atasnya kafarah dan dosa seperti orang yang membunuh orang merdeka, karena budak itu seorang Muslim yang Allah tetapkan hukumnya dan memiliki kehormatan Islam. Kalian tidak beranggapan demikian pada orang yang membunuh unta atau membakar harta. Kalian juga berpendapat bahwa budak memiliki halal dan haram, hudud, dan kewajiban, sementara hewan tidak memiliki itu.” 

 

(Asy-Syafi’i rahimahullah berkata): 

Sesungguhnya Allah ‘Azza wa Jalla telah menetapkan dua hukum bagi hamba-Nya: 

1. Hukum antara mereka dan-Nya, di mana Dia memberi pahala dan hukuman berdasarkan apa yang mereka sembunyikan, sebagaimana yang Dia lakukan terhadap apa yang mereka tampakkan. Dia memberitahukan hal ini sebagai hujjah atas mereka dan penjelasan bahwa Dia mengetahui rahasia dan yang tersembunyi, sebagaimana firman-Nya:

   **{Dia mengetahui rahasia dan yang lebih tersembunyi}** (Thaha: 7). 

   Dan firman-Nya: 

   **{Dia mengetahui pandangan mata yang khianat dan apa yang disembunyikan dalam hati}** (Ghafir: 19). 

 

2. Hukum di antara makhluk-Nya di dunia berdasarkan apa yang mereka tampakkan.

   – Dia menghalalkan darah orang kafir dengan firman-Nya: 

     **{Bunuhlah orang-orang musyrik di mana saja kalian temui mereka}** (At-Taubah: 5). 

   – Dia mengharamkan darah mereka jika mereka menampakkan Islam dengan firman-Nya: 

     **{Dan perangilah mereka sampai tidak ada lagi fitnah dan agama hanya milik Allah}** (Al-Anfal: 39). 

   – Dia berfirman tentang orang beriman: 

     **{Tidak pantas bagi seorang mukmin membunuh mukmin lainnya kecuali karena tersalah}** (An-Nisa: 92). 

     **{Dan barangsiapa membunuh seorang mukmin dengan sengaja, maka balasannya adalah Jahannam}** (An-Nisa: 93). 

 

Maka pada saat itu, darah orang musyrik dihalalkan, dan memerangi mereka adalah kewajiban, kecuali jika mereka menampakkan keimanan.

Kemudian sekelompok orang munafik menampakkan diri, lalu Allah memberitahu Nabi-Nya tentang mereka bahwa apa yang mereka sembunyikan bertentangan dengan apa yang mereka nyatakan. Allah berfirman: *”Mereka bersumpah dengan nama Allah bahwa mereka tidak mengucapkan (kata-kata kufur), padahal sungguh mereka telah mengucapkan kata-kata kekafiran dan mereka kafir setelah masuk Islam.”* (QS. At-Taubah: 74). Dan firman-Nya: *”Mereka akan bersumpah dengan nama Allah kepadamu ketika kamu kembali kepada mereka, agar kamu berpaling dari mereka. Maka berpalinglah dari mereka.”* (QS. At-Taubah: 95). Bersamaan dengan apa yang disebutkan tentang orang-orang munafik, Allah tidak mengizinkan Nabi-Nya untuk membunuh mereka selama mereka menampakkan keimanan. Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – juga tidak melarang mereka untuk menikahi orang-orang Muslim atau saling mewarisi. 

 

(Imam Syafi’i – rahimahullah – berkata): Aku melihat hal serupa dalam sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – beliau bersabda: *”Aku diperintahkan untuk memerangi manusia sampai mereka mengucapkan La ilaha illallah. Jika mereka telah mengucapkannya, maka darah dan harta mereka terlindungi dariku kecuali dengan haknya, dan perhitungan mereka ada di sisi Allah.”* 

 

Dan Al-Miqdad berkata: *”Bagaimana pendapatmu, wahai Rasulullah, jika seorang musyrik memerangiku lalu memotong tanganku, kemudian berlindung di balik pohon dan masuk Islam, apakah aku boleh membunuhnya?”* Beliau menjawab: *”Jangan kau bunuh dia.”*

Dan Allah Tabaraka wa Ta’ala berfirman: “Dan orang-orang yang menuduh istrinya (berzina), padahal mereka tidak mempunyai saksi-saksi selain diri mereka sendiri” (An-Nur: 6). Dan Dia Yang Maha Mulia berfirman: “Dan hindarkanlah dia dari azab” (An-Nur: 8) – hingga akhir ayat. Maka diputuskan dengan sumpah antara keduanya jika suami mengetahui sesuatu dari istrinya yang tidak diketahui orang lain, dan dihindarkan darinya (azab) dengan sumpah tersebut, meskipun salah satunya berdusta.

 

Dan dalam kasus seorang laki-laki yang menuduh selain istrinya (berzina), dihukum had jika tidak mendatangkan empat saksi sebagaimana firman-Nya. Rasulullah ﷺ juga memerintahkan li’an antara Al-‘Ajlani dan istrinya karena suami menafikan anaknya dan menuduhnya dengan Syarik bin Sahma’. Rasulullah ﷺ bersabda: “Perhatikanlah anaknya. Jika ia lahir dengan kulit hitam legam, besar kedua pantatnya, maka aku melihatnya sebagai bukti kebenaran suaminya” – itulah ciri-ciri Syarik yang dituduhkan suaminya sebagai ayah anak itu.

 

Namun Rasulullah ﷺ juga bersabda: “Jika ia lahir kemerahan seperti anak unta, maka aku melihatnya sebagai bukti dusta atasnya” – itu adalah ciri-ciri suaminya. Ternyata anak itu lahir mirip dengan Syarik bin Sahma’.

Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Sesungguhnya perkaranya jelas, seandainya bukan karena ketetapan Allah.” Maksudnya, beliau memiliki keputusan lain dalam hal ini. Wallahu a’lam, untuk menjelaskan petunjuk kebenaran suaminya. Karena petunjuk itu tidak mencakup pengetahuan yang sempurna bagi hamba, hal itu menunjukkan batalnya segala petunjuk yang tidak mencapai tingkat kepastian menurut hamba, kecuali jika mereka mengakuinya. Jika tidak ada pengakuan terhadap hukum tersebut, tidaklah tercegah dari apa yang wajib atasnya, atau harus ada bukti yang jelas sehingga diambil sesuai perintah Allah, bukan berdasarkan petunjuk semata. 

 

“Rukanah bin Abd Yazid menceraikan istrinya dengan talak ba’in (cerai permanen), kemudian dia datang kepada Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam. Nabi menyuruhnya bersumpah bahwa dia hanya bermaksud satu talak, lalu mengembalikan istrinya kepadanya.” (Imam Syafi’i rahimahullah berkata): Karena ucapannya mengandung kemungkinan bahwa dia hanya bermaksud satu talak, maka perkataannya diambil sebagaimana ketetapan Allah terhadap orang yang menampakkan keimanan, bahwa perkataannya diambil di dunia, sehingga dia boleh menikahi wanita mukminah dan mewarisi kaum mukmin. Namun, Allah mengetahui bahwa rahasia hati mereka berbeda dengan yang mereka tampakkan. Dan kebanyakan orang yang mendengar talak ba’in mengira bahwa maksudnya adalah talak yang tidak memiliki batas. 

 

“Seorang laki-laki dari Bani Fazarah datang dan berkata, ‘Istriku melahirkan anak berkulit hitam.’ Dia seolah-olah menuduh (zina). Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bertanya, ‘Apakah kamu memiliki unta?’ Dia menjawab, ‘Ya.’ Nabi bertanya, ‘Apa warnanya?’ Dia menjawab, ‘Merah.’ Nabi bertanya, ‘Apakah ada yang abu-abu?’ Dia menjawab, ‘Ya.’ Nabi bertanya, ‘Dari mana asalnya?’ Dia menjawab, ‘Mungkin ada keturunan dari jalur lain.’ Nabi bersabda, ‘Mungkin anak ini juga seperti itu.'” 

 

Nabi tidak menjatuhkan hukuman hadd atau li’an karena dia tidak menuduh secara tegas, sebab ucapannya masih mengandung kemungkinan bahwa dia tidak bermaksud menuduh, meskipun kebanyakan orang yang menduganya demikian. Namun, hukum-hukum Allah dan Rasul-Nya shallallahu ‘alaihi wa sallam menunjukkan bahwa hakim tidak boleh memutuskan berdasarkan prasangka.

Jika ada bukti-bukti yang jelas, maka tidak boleh memutuskan kecuali berdasarkan apa yang Allah perintahkan dengan adanya saksi yang menguatkan tuntutan atau pengakuan dari pihak tergugat. Sebagaimana Allah menetapkan bahwa yang tampak memiliki hukumannya, begitu pula Dia menetapkan bahwa yang tampak juga menjadi tanggungannya. Karena Dia membolehkan penumpahan darah karena kekafiran meskipun hanya berupa ucapan. Tidak boleh dalam hukum antara manusia untuk memutuskan kecuali berdasarkan yang zahir (tampak), bukan berdasarkan bukti-bukti tersembunyi.

 [Bab Diyat]

Bab Diyat. Telah mengabarkan kepada kami Rabi’ bin Sulaiman, dia berkata: Telah mengabarkan kepada kami Muhammad bin Idris Asy-Syafi’i, dia berkata: Telah mengabarkan kepada kami Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – tentang diyat, bagi pemilik emas seribu dinar dan bagi pemilik perak sepuluh ribu dirham dengan timbangan tujuh. 

 

Penduduk Madinah berkata: Bagi pemilik emas seribu dinar dan bagi pemilik perak dua belas ribu dirham. 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata: Telah sampai kepada kami dari Umar bin Al-Khaththab bahwa beliau menetapkan bagi pemilik emas seribu dinar dalam diyat dan bagi pemilik perak sepuluh ribu dirham.

Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – menceritakan kepada kami hal itu dari Al-Haitsam, dari Asy-Sya’bi, dari Umar bin Khattab, dan menambahkan: “Dan atas pemilik sapi dua ratus ekor sapi, serta atas pemilik kambing seribu ekor kambing.”

Sufyan Ats-Tsauri mengabarkan kepada kami, dia berkata: Muhammad bin Abdurrahman mengabarkan kepadaku dari Asy-Sya’bi, dia berkata: “Bagi pemilik perak (warga biasa) zakatnya sepuluh ribu dirham, dan bagi pemilik emas (orang kaya) seribu dinar.”

Penduduk Madinah mengatakan bahwa Umar bin Khattab – radhiyallahu ‘anhu – menetapkan bagi pemilik perak (dirham) dua belas ribu dirham. Muhammad bin Hasan berkata, “Kedua kelompok meriwayatkan dari Umar. Lihatlah riwayat mana yang lebih dekat dengan apa yang dikatakan kaum Muslimin dalam hal lain, maka itulah kebenaran.” 

 

Kaum Muslimin telah sepakat tanpa perbedaan pendapat di antara mereka, baik penduduk Hijaz maupun penduduk Iraq, bahwa tidak ada zakat pada emas kurang dari dua puluh dinar dan tidak ada zakat pada perak kurang dari dua ratus dirham. Mereka menetapkan setiap dinar setara dengan sepuluh dirham, lalu mereka menetapkan zakat berdasarkan hal ini. Ini adalah hal yang tidak diperselisihkan di antara mereka. 

 

Jika mereka menetapkan demikian dalam zakat, maka bagaimana seharusnya mereka menetapkan diyat? Apakah setiap dinar dihitung sebagai sepuluh dirham atau dua belas dirham? Seyogianya mereka menetapkan diyat sesuai dengan apa yang mereka tetapkan dalam zakat. 

 

Telah diriwayatkan dari Ali bin Abi Thalib – radhiyallahu ‘anhu – dan Abdullah bin Mas’ud bahwa keduanya berkata, “Tangan tidak dipotong kecuali (dalam pencurian) satu dinar atau sepuluh dirham.” Mereka menyamakan satu dinar dengan sepuluh dirham. Maka berdasarkan ini, lebih utama jika mereka menetapkan seperti ini. Jika harga naik atau turun, hal itu tidak dipertimbangkan. Tidakkah engkau lihat, jika seseorang memiliki seratus dirham dan sepuluh dinar, maka zakat wajib atasnya, dan zakat dihitung pada masing-masing jenis, dengan menganggap satu dinar setara dengan sepuluh dirham? Ini adalah perkara yang jelas. 

 

Mereka seharusnya tidak menetapkan diyat kecuali berdasarkan apa yang ditetapkan dalam zakat dan semisalnya. Dan kami, menurut dugaan kami, lebih mengetahui ketetapan Umar bin Khattab – radhiyallahu ‘anhu – ketika beliau menetapkan diyat dengan dirham penduduk Madinah, karena dirham penduduk Iraq (berbeda). Padahal yang membayar diyat adalah penduduk Iraq. Penduduk Madinah benar bahwa Umar – radhiyallahu ‘anhu – menetapkan diyat dua belas ribu dirham, tetapi beliau menetapkannya dua belas ribu dirham dengan timbangan enam (dirham per dinar).

Diriwayatkan kepada kami oleh Ats-Tsauri dari Al-Mughirah dari Ibrahim An-Nakha’i, ia berkata: “Diyat (tebusan pembunuhan) awalnya berupa unta, kemudian unta-unta itu dinilai dengan yang kecil dan besar, setiap unta seharga seratus dua puluh dirham dengan timbangan enam (danaq). Maka totalnya sepuluh ribu dirham.” 

 

Dikatakan kepada Syarik bin Abdullah: “Seorang muslim berkata…” Syarik berkata: “Abu Ishaq menyampaikan bahwa seorang dari kami mendatangi seorang musuh dan memukulnya, tetapi malah mengenai seorang dari kami hingga wajahnya terbentur, mengenai alis, hidung, janggut, dan dadanya. Maka Utsman bin Affan – radhiyallahu ‘anhu – menetapkan diyat dua belas ribu dirham, sedangkan dirham saat itu ditimbang dengan enam (danaq).” 

 

(Asy-Syafi’i berkata): “Makhul, Amr bin Syu’aib, dan sejumlah ulama Hijaz meriwayatkan bahwa Umar menetapkan diyat dua belas ribu dirham. Aku tidak mengetahui seorang pun dari kalangan Hijaz yang menyelisihi hal ini, baik dari kalangan ulama Hijaz maupun dari Utsman bin Affan. Di antara yang berpendapat diyat dua belas ribu dirham adalah Ibnu Abbas, Abu Hurairah, dan Aisyah. Aku tidak mengetahui seorang pun di Hijaz yang menyelisihi pendapat ini, baik dahulu maupun sekarang.” 

 

“Dan sungguh, Ikrimah meriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau menetapkan diyat dua belas ribu dirham.” Ikrimah mengklaim bahwa ayat ini turun mengenai hal itu: 

 

**”Dan mereka tidak mencela (Muhammad dan orang-orang mukmin) melainkan karena Allah dan Rasul-Nya telah melimpahkan karunia-Nya kepada mereka.”** (QS. At-Taubah: 74) 

 

Muhammad bin Al-Hasan mengklaim dua riwayat berbeda dari Umar. Dalam satu riwayat, Umar menetapkan diyat sepuluh ribu dirham, sedangkan dalam riwayat lain dua belas ribu dirham dengan timbangan enam (danaq). 

 

Aku berkata kepada Muhammad bin Al-Hasan: “Apakah engkau berpendapat bahwa diyat adalah dua belas ribu dirham dengan timbangan enam?” Ia menjawab: “Tidak.” 

 

Aku bertanya: “Dari mana engkau berpendapat demikian? Jika engkau mengklaim lebih mengetahui diyat dari ulama Hijaz, sementara engkau dari kalangan ahli perak (ulama Iraq), dan engkau meriwayatkan dari Umar, padahal Umar menetapkan sesuatu yang tidak engkau tetapkan?” 

 

Ia berkata: “Kalian tidak menghitungnya.” 

 

Aku bertanya: “Apakah engkau meriwayatkan sesuatu yang engkau jadikan dasar hukum, sementara engkau mengakui bahwa orang yang engkau riwayatkan darinya tidak dikenal menetapkannya? Bagaimana engkau menetapkan diyat dengan timbangan tujuh (danaq)? Bagaimana dengan zakat dan hukum potong tangan yang engkau tetapkan, serta penamaan dirham yang tidak ada timbangan enam atau tujuh di dalamnya?” 

 

Jika ada yang berkata kepadamu: “Diyat itu dengan timbangan enam, bukan tujuh, karena Umar tidak menetapkan diyat dengan timbangan enam lalu menetapkan selainnya dengan timbangan tujuh. Apa pendapatmu?” 

 

Ia menjawab: “Aku berkata, jika dirham disebutkan secara umum, maka ia mengikuti timbangan Islam.” 

 

Kami berkata: “Lalu bagaimana engkau mengeluarkan diyat dari timbangan Islam, jika menurutmu timbangan Islam adalah tujuh? Kemudian engkau mengklaim lebih mengetahui diyat daripada mereka karena kalian adalah ahlinya, dan engkau mengklaim kepada kami bahwa dirham hanya ada dua jenis?”

Salah satunya adalah dirham dengan berat satu mitsqal, dan yang lainnya setiap sepuluh dirham beratnya enam, hingga Ziyad mencetak dirham Islam. Jika seseorang berkata kepadamu, “Setiap dirham yang dibawa oleh zakat, diyat, potong tangan, atau lainnya adalah dengan berat mitsqal,” dan yang lain berkata, “Dengan berat enam,” dan yang lain berkata, “Setiap dirham adalah dengan berat Islam,” maka dikatakan kepadanya, “Begitulah seharusnya engkau katakan dalam diyat.” 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Dia berkata kepada orang yang berpendapat demikian, “Bagaimana pendapatmu jika seseorang berkata kepadamu, ‘Aku keluar dari hadits Abu Ishaq Al-Hamdani bahwa diyat adalah dua belas ribu dengan berat enam, dan dari hadits Asy-Sya’bi bahwa diyat adalah sepuluh ribu dirham karena tidak disebutkan dalam riwayat kalian berat enam sebagaimana yang diriwayatkan Abu Ishaq, sebab Abu Ishaq menyebutkan berat enam, sehingga itu lebih utama.'” 

 

Sebagian yang lain berkata, “Dengan berat mitsqal, karena yang lebih banyak lebih utama.” Jika dia berkata, “Tidak, dengan berat Islam,” maka Muhammad mengklaim bahwa penduduk Hijaz lebih mengetahui diyat daripada mereka. Umar hanya mengambil diyat dari ahli perak, dan tidak memberikan hak kepada mereka untuk lebih mengetahui diyat darinya, karena dia termasuk dari mereka. Maka, siapa yang menjadi hakim di antara mereka lebih berhak mengetahui tentang dirham daripada dia, karena keputusan hanya berlaku berdasarkan hakim. 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata, “Kaum Muslim menetapkan zakat pada setiap dua puluh dinar dan dua ratus dirham, setiap dinar setara dengan sepuluh dirham.” Jika dikatakan kepadanya, “Siapa yang memberitahumu bahwa mereka menetapkan zakat berdasarkan qiyas? Bagaimana pendapatmu jika zakat ditetapkan pada empat puluh kambing dan tiga puluh sapi—apakah mereka mengqiyaskan sapi pada kambing? Jika mereka mengqiyaskannya, maka qiyas tidak tepat kecuali dalam jumlah, dan jumlah sapi lebih sedikit daripada jumlah kambing. Atau berdasarkan nilai, maka nilai tiga puluh sapi lebih besar daripada nilai empat puluh kambing. Begitu pula lima unta—jumlahnya tidak sama dengan satu unta, dan nilainya juga tidak sama dengan satu unta.” 

 

Dia berkata, “Zakat tidak berdasarkan qiyas.” Kami menjawab, “Karena itu, hewan selain sapi, kambing, dan unta tidak ada zakatnya. Emas batangan selain emas dan perak juga tidak ada zakatnya. Masing-masing adalah asal usul sendiri, tidak diqiyaskan pada yang lain.” Dia berkata, “Benar.” Kami bertanya, “Lalu bagaimana engkau mengira bahwa emas diqiyaskan pada perak dan perak diqiyaskan pada emas?”

Jika kamu mengira bahwa salah satunya diqiyaskan kepada yang lain, maka manakah yang asal? Jika kamu mengira bahwa emas adalah asalnya, maka kamu harus mengatakan dua puluh dinar jika ada zakat di dalamnya. Seandainya empat puluh dirham setara dengan dua puluh dinar, maka ada zakat di dalamnya. Atau seribu dirham yang tidak setara dengan dua puluh dinar, maka tidak ada zakat di dalamnya. 

 

Jika kamu mengira bahwa perak adalah asalnya, dikatakan kepadamu sebagaimana dikatakan kepadamu tentang emas dan perak. Lalu apa jawabannya? Kami katakan seperti yang kamu katakan tentang hewan ternak, masing-masing adalah asal pada dirinya sendiri. 

 

Lalu tentang diyat? Kami katakan, asal diyat adalah unta berdasarkan sunnah Rasulullah ﷺ. Umar menetapkan nilainya seribu dinar atau dua belas ribu dirham: emas bagi ahli emas dan perak bagi ahli perak. Maka ikutilah keputusan Umar dalam hal itu sebagaimana dia memutuskan. 

 

Lalu bagaimana nilai tukar pada masa Rasulullah ﷺ, Umar, dan Utsman رضي الله عنهما? Dikatakan, adapun riwayat yang ada menunjukkan bahwa satu dinar setara dengan dua belas dirham. Utsman memotong tangan pencuri yang mencuri buah atrujah seharga tiga dirham berdasarkan nilai tukar dua belas dirham per dinar. Dan dia memutuskan diyat untuk seorang wanita yang dibunuh di tanah haram sebesar delapan ribu dirham ditambah sepertiga.

(Imam Syafi’i) berkata: Sufyan mengabarkan kepada kami tentang hal itu dari Ibnu Abi Najih dari ayahnya. Adapun dalil pada zaman Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- adalah seperti ini, Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Tangan pencuri dipotong jika mencuri seperempat dinar atau lebih.” Dan Ibnu Umar meriwayatkan: “Bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- memotong tangan (pencuri) karena mencuri perisai yang harganya tiga dirham.” Ini mirip dengan keputusan Utsman.

 

Ditanyakan kepada Muhammad bin Al-Hasan: “Siapa yang mengklaim kepadamu bahwa zakat wajib pada sepuluh dinar dan seratus dirham? Bagaimana pendapatmu tentang orang yang mengatakan zakat wajib pada dua setengah wasaq kismis dan dua setengah wasaq kurma?” Dia menjawab: “Itu tidak berlaku baginya sampai setiap jenis mencapai nishab zakat.” Ditanyakan lagi: “Begitu juga dengan dua puluh kambing dan lima belas sapi?” Dia menjawab: “Ya.” Ditanyakan: “Mengapa?” Dia menjawab: “Karena setiap jenis berbeda dengan jenis lainnya.” Ditanyakan: “Apakah gandum dan jewawut juga tidak digabungkan?” Dia menjawab: “Ya.” Ditanyakan: “Apakah gandum lebih dekat dengan jewawut, atau kurma dengan kismis, atau emas dengan perak dalam nilai dan warna?” Dia menjawab: “Apa hubungannya dengan kedekatan? Setiap jenis berbeda.” Ditanyakan: “Bagaimana kamu menggabungkan emas dan perak yang lebih jauh perbedaannya, tetapi menolak menggabungkan yang lebih dekat perbedaannya?” Dia menjawab: “Kami mengatakan ini.” Kami bertanya: “Apakah kamu menemukan atsar yang diikuti untuk pendapatmu ini?” Dia menjawab: “Tidak.” Kami bertanya: “Apakah ada qiyas?” Dia menjawab: “Tidak.” Kami berkata: “Tidak ada qiyas maupun atsar.” Dia berkata: “Sebagian sahabatmu berpendapat seperti kami.” Kami berkata: “Jika argumenmu hanya karena ada sahabat yang sepakat denganmu, lalu menggabungkan gandum, jewawut, dan sya’ir, serta menggabungkan biji-bijian?” Dia berkata: “Ini salah.” Kami bertanya: “Apa yang menunjukkan kesalahannya? Bukankah ketika Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: ‘Tidak ada zakat pada kurang dari lima wasaq,’ yang dimaksud adalah satu jenis, bukan dua jenis?” Dia menjawab: “Ya.” Kami bertanya: “Bagaimana jika dikatakan kepadamu bahwa itu adalah satu jenis?”

Dia berkata, “Jika dia mengatakan kepadaku sesuatu yang tidak diketahui oleh akal selainnya, maka aku tidak menerimanya darinya, apa nilainya dan penciptaannya tidaklah satu.” Kami berkata, “Emas jauh lebih tinggi nilainya dan penciptaannya dibandingkan kertas dari gandum, sya’ir, dan salt. Kami melihatmu mengambil ucapannya ketika sesuai dengan pendapatmu sebagai hujjah, sementara di tempat lain kamu mengklaim bahwa dia salah dan keliru.” 

 

Kami juga berkata kepadanya, “Tidak ada riwayat yang valid dari Ibnu Mas’ud tentang potong tangan untuk sepuluh dirham seperti yang kamu sebutkan. Kamu sendiri meriwayatkan dari Ats-Tsauri, dari ‘Isa bin Abi ‘Izzah, dari Asy-Sya’bi, dari Ibnu Mas’ud bahwa ‘Nabi ﷺ memotong tangan pencuri seharga lima dirham.'” Dia menjawab, “Ini terputus (sanadnya).” Kami berkata, “Riwayat yang kamu sebutkan tentang potong tangan sepuluh dirham dari Ibnu Mas’ud juga terputus, karena kamu meriwayatkannya dari seorang yang lebih rendah kredibilitasnya menurutmu dibanding perawi sebelumnya.” 

 

Adapun riwayat kami dari Ali, Ja’far bin Muhammad meriwayatkan dari ayahnya bahwa Ali bin Abi Thalib – radhiyallahu ‘anhu – berkata, “Potong tangan berlaku untuk seperempat dinar ke atas.”

Kami diberitahu oleh Hatim bin Isma’il, ia berkata: Ini terputus. Kami berkata: Hadis Anda terputus dari seorang lelaki yang tidak kami kenal. Jika ada yang bertanya: “Kami menggabungkan emas dan perak dalam zakat karena keduanya adalah harga untuk segala sesuatu,” maka dijawab: “Insyaallah, apakah keduanya menjadi harga untuk segala sesuatu jika digabungkan?” Jika ia bertanya: “Apa maksudmu dengan ‘digabungkan’?” Dijawab: “Bagaimana pendapatmu jika seseorang merusak barang orang lain, apakah dia harus membayar nilainya dengan emas dan perak, atau salah satunya?” Jika ia menjawab: “Salah satunya, karena nilai perak ditentukan oleh ahli perak yang hartanya berupa perak, dan emas oleh ahli emas yang hartanya berupa emas,” maka dikatakan: “Mengapa engkau menggabungkan keduanya dalam nilai kerusakan atau diyat, padahal sebenarnya engkau memisahkan masing-masing secara terpisah? Mengapa tidak engkau pisahkan juga dalam zakat? Atau apakah engkau melihat bahwa jika keduanya bersama unta, sapi, dan kambing yang bersama-sama menjadi harga nyawa orang merdeka yang terbunuh, apakah engkau akan menggabungkannya dalam zakat?”

Jika engkau berkata tidak, dan tidaklah berkumpulnya sesuatu dalam satu hal menunjukkan berkumpulnya dalam hal lain, maka dijawab: demikian juga apa yang dikeluarkan bumi dari yang ada zakatnya dan ada sepersepuluhnya, semuanya berkumpul dalam hal ada sepersepuluhnya, sebagaimana pada emas dan perak ada seperempat sepersepuluh. Dan ia berbeda karena bukan sebagai harga bagi segala sesuatu, sebagaimana emas dan perak menurutmu adalah harga bagi segala sesuatu. Dan ia berbeda karena bisa dimakan, sedangkan emas dan perak menurutmu tidak bisa dimakan. Apakah engkau akan mengumpulkannya karena kesamaan dalam sifat yang kami sebutkan? Jika ia berkata tidak, dan tidak menunjukkan kepadaku berkumpulnya dalam satu makna atau beberapa makna untuk mengumpulkannya dalam segala hal, maka dikatakan: demikian juga, lakukanlah dalam mengumpulkan antara emas dan perak.

Sufyan mengabarkan kepada kami, dia berkata: Al-Mughirah mengabarkan kepada kami dari Ibrahim bahwa dia berkata: “Tidak ada qisas (hukuman setimpal) yang menyerupai kesengajaan kecuali dalam kasus pembunuhan. Pembunuhan sengaja adalah ketika kamu membunuh dengan senjata. Pembunuhan tidak sengaja adalah ketika kamu bermaksud melakukan sesuatu tetapi justru membunuh. Sedangkan pembunuhan yang menyerupai kesengajaan adalah segala sesuatu yang kamu sengaja memukulnya tanpa senjata.”

 

[Qisas antara hamba dan orang merdeka]

Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berkata: Tidak ada qishas antara budak dan orang merdeka kecuali dalam kasus pembunuhan. Jika seorang budak membunuh orang merdeka dengan sengaja, atau orang merdeka membunuh budak dengan sengaja, maka dia dihukum qishas. 

 

Penduduk Madinah berkata: Tidak ada qishas antara budak dan orang merdeka, kecuali jika budak membunuh orang merdeka, maka budak itu diqishas karena membunuh orang merdeka. 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata: Bagaimana mungkin dua jiwa, yang satu dapat diqishas jika membunuh yang lain, tetapi yang lain tidak diqishas jika membunuh yang pertama? Mereka menjawab: Karena budak lebih rendah daripada orang merdeka. Lalu lelaki ini membunuh wanita dengan sengaja, dan diyatnya setengah diyat lelaki, tetapi dia tetap diqishas karenanya. Demikian pula dengan kasus pertama. 

 

Dan telah sampai kepada kami dari Ali bin Abi Thalib – semoga Allah meridhainya – bahwa beliau berkata: Jika orang merdeka membunuh budak dengan sengaja, maka dia diqishas karenanya.

Muhammad bin Aban bin Shalih Al-Qurasyi meriwayatkan dari Hammad dari Ibrahim bahwa ia berkata: “Tidak ada qishas antara laki-laki dan perempuan, tidak pula antara orang merdeka dan budak dalam hal yang kurang dari jiwa.” 

 

(Asy-Syafi’i berkata): 

“Jika seorang merdeka membunuh budak, tidak ada qishas di antara mereka baik dalam jiwa maupun selainnya. Namun jika budak membunuh atau melukai orang merdeka, maka ahli waris orang merdeka berhak menuntut qishas atas jiwa, dan orang merdeka berhak menuntut qishas atas luka jika ia mau, atau mengambil diyat dari budak tersebut jika ia mau dan meninggalkan qishas.” 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata: 

“Orang-orang Madinah berpendapat bahwa mereka tidak menerapkan qishas budak dari orang merdeka karena rendahnya jiwa budak dibanding jiwa orang merdeka. Namun, mereka justru menerapkan qishas perempuan dari laki-laki, padahal jiwa perempuan lebih rendah dari laki-laki.” 

 

(Asy-Syafi’i berkata) – semoga Allah merahmatinya: 

“Aku tidak mengetahui seorang pun dari kalangan Madinah yang mengatakan hal ini atau berhujah dengannya, kecuali jika ada yang mengatakannya dari kalangan yang dianggap berilmu lalu ia berpegang padanya. Kita melaksanakan larangan qishas budak dari orang merdeka berdasarkan kesepakatan yang tidak diperselisihkan di antara kita, dan alasan yang kami sebutkan adalah karena orang merdeka sempurna dalam hukum-hukum Islam, sedangkan budak tidak sempurna dalam banyak hukum Islam. Dalam hudud, hukumannya setengah dari hukuman orang merdeka. Jika ia menuduh zina, penuduhnya tidak dihukum, ia tidak mewarisi atau diwarisi, kesaksiannya tidak diterima, dan ia tidak mendapat bagian jika ikut berperang. Adapun perempuan, ia sempurna dalam kemerdekaan dan Islam, hukumannya sama dengan laki-laki dalam segala hal kecuali warisan, kesaksiannya diterima di tempat yang dibolehkan, dan ia tidak termasuk yang diwajibkan jihad, sehingga tidak mendapat bagian. 

 

Jika alasan yang diriwayatkan Muhammad dari penduduk Madinah adalah karena kurangnya diyat, maka seharusnya mereka tidak membunuh budak yang harganya seribu dinar dengan membunuh orang merdeka yang diyatnya seribu dinar. Namun, diyat menurut mereka tidak terkait dengan qishas. 

 

Perkataan Muhammad bin Al-Hasan saling bertentangan. Bagaimana mungkin kalian membolehkan qishas jiwa (yang mencakup seluruh tubuh) budak dari orang merdeka, tetapi tidak membolehkan qishas luka? Jika qishas jiwa boleh, maka qishas luka lebih utama. Jika ada yang membedakan antara keduanya, maka boleh pula bagi yang lain untuk menuntut qishas dalam luka tetapi tidak dalam jiwa.”

Kemudian, boleh bagi orang lain untuk membedakan luka-luka, sehingga ia menuntut qishash pada sebagiannya dan tidak menuntut qishash pada sebagian lainnya, pada tempat yang Allah ‘azza wa jalla sebutkan tentang qishash dengan firman-Nya: “Nyawa dengan nyawa…” (QS. Al-Maidah: 45) hingga firman-Nya: “…dan luka-luka (pun) ada qishash-nya.” (QS. Al-Maidah: 45). 

 

Pada dasarnya, pendapat yang dipegang oleh Muhammad bin Al-Hasan dalam fikih adalah bahwa tidak boleh dikatakan sesuatu dalam fikih kecuali berdasarkan khabar yang pasti (tsabit) atau qiyas. Namun, pendapat ini (yang membolehkan pembedaan dalam qishash) bukanlah khabar yang pasti sepengetahuanku, dan juga bertentangan dengan qiyas. 

 

Adapun perkataan Muhammad bin Al-Hasan—rahimahullah Ta’ala—: “Bagaimana mungkin dua nyawa, yang satu dibunuh sebagai balasan atas yang lain, sedangkan yang lainnya tidak dibunuh sebagai balasan atasnya karena kekurangan si pembunuh?” Maka, jika si pembunuh berkurang kehormatannya, kekurangan itu tidak menghalanginya untuk dihukum mati jika ia membunuh orang yang lebih tinggi kehormatannya. Kekurangan tidak menghalangi qishash, ia hanya menghalangi penambahan (hukuman di luar qishash).

Jika ada yang berkata: “Tunjukkan padaku contoh seperti ini,” maka dijawab: “Ya, bahkan lebih parah dari itu. Dia mengklaim bahwa jika seseorang membunuh ayahnya, dia harus dihukum mati, tetapi jika ayahnya yang membunuhnya, dia tidak dihukum mati, karena keutamaan ayah atas anak, padahal kesucian keduanya sama. Dia juga berpendapat bahwa jika seseorang membunuh budaknya, dia tidak dihukum mati, tetapi jika budaknya yang membunuhnya, maka budak itu dihukum mati. Demikian pula, jika dia membunuh seorang kafir mu’ahad (yang terikat perjanjian), dia tidak dihukum mati, tetapi jika kafir mu’ahad itu membunuhnya, maka dia dihukum mati.”

 

[Dua orang laki-laki membunuh seorang laki-laki, salah satunya adalah orang yang wajib dijatuhi qishash]

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata tentang anak kecil dan orang dewasa yang bersama-sama membunuh seseorang dengan sengaja: “Orang dewasa wajib membayar setengah diyat dari hartanya sendiri, sedangkan anak kecil wajib membayar setengah diyat yang ditanggung oleh keluarganya.” Penduduk Madinah berpendapat: “Orang dewasa dihukum mati, sedangkan anak kecil wajib membayar setengah diyat.” Muhammad bin Al-Hasan berkata.

Dan bagaimana mungkin orang dewasa dibunuh padahal ada orang yang bersamanya dalam pertumpahan darah yang tidak terkena qisas? Bagaimana pendapatmu jika seorang pria membunuh dirinya sendiri bersama pria lain, apakah qisas berlaku untuk pria itu padahal dia bersekutu dalam darah orang yang dibunuh itu sendiri? Orang yang berpendapat seperti pendapat pertama seharusnya juga mengatakan ini. Bagaimana pendapatmu jika seorang pria wajib qisas karena memotong tangan, lalu tangannya dipotong, kemudian datang pria lain dan memotong kakinya sehingga dia mati karena kedua potongan itu—apakah pria yang memotong kaki itu dibunuh padahal dia bersekutu dalam darah dengan hukuman dari hukum-hukum Allah? Bagaimana pendapatmu jika seorang pria dilukai oleh binatang buas, lalu seorang pria lainnya sengaja melukai kepalanya hingga tembus sehingga dia mati karena semua itu—apakah pelaku lukai tembus itu dibunuh padahal ada yang bersekutu dalam darahnya yang perbuatannya tidak terkena qisas atau diyat? Orang yang berpendapat seperti ini seharusnya juga mengatakan: Jika seorang pria dan anak kecil mencuri satu pencurian, maka pria itu dipotong tangannya sedangkan anak kecil dibiarkan. Dia juga seharusnya mengatakan: Jika dua pria mencuri seribu dirham dari seseorang, dan salah satunya memiliki bagian dalam harta itu, maka yang tidak memiliki bagian dipotong tangannya, sedangkan yang memiliki bagian tidak dipotong. Bagaimana pendapatmu jika seorang pria dan anak kecil mengangkat pedang bersama dan memukul seseorang dengan sekali pukulan sehingga orang itu mati—apakah pukulan itu sebagian sengaja (yang terkena qisas) dan sebagian tidak sengaja? Jika menurut kalian begitu, mana yang sengaja dan mana yang tidak sengaja? Bagaimana pendapatmu jika dua pria mengangkat pedang dan memukul seseorang dengan sengaja sehingga orang itu mati karena pukulan itu—padahal itu adalah pukulan keduanya, bukan salah satu saja—apakah ada qisas dalam hal ini? Tidak ada qisas jika ada yang bersekutu dalam darah yang tidak terkena qisas, dan tidak ada pembagian dalam nyawa. Bagaimana pendapatmu jika seorang pria memukul pria lain sehingga terluka di kepala hingga tembus secara tidak sengaja?

Kemudian dia memukul lagi dengan sengaja hingga menyebabkan luka yang dalam, dan korban meninggal di tempat. Dalam kasus ini, menurut pendapat kalian, seharusnya diat setengah diyat dibebankan pada keluarga pelaku untuk luka tidak sengaja, dan hukuman mati untuk luka yang disengaja. Dengan demikian, satu orang akan menanggung setengah diyat dan hukuman mati untuk satu nyawa. Dan seharusnya kalian berkata: “Seandainya seseorang berhak melakukan qishash atas luka yang disengaja pada orang lain, lalu dia menuntutnya…”

Kemudian dia sengaja menambah lebih dari haknya, sehingga orang yang diqisas meninggal karena tambahan tersebut, maka dia (yang menambah) harus dibunuh karena tambahan yang disengaja itu.

 

Telah mengabarkan kepada kami ‘Abbad bin Al-‘Awwam, dia berkata: Telah menceritakan kepada kami Hisyam bin Hassan dari Al-Hasan Al-Bashri bahwa dia ditanya tentang sekelompok orang yang sengaja membunuh seorang laki-laki di antara mereka yang memiliki hak qisas. Dia menjawab: “Diatasnya berlaku diyat.”

 

Telah mengabarkan kepada kami ‘Abbad bin Al-‘Awwam, dia berkata: Telah mengabarkan kepada kami Umar bin ‘Amir dari Ibrahim An-Nakha’i bahwa dia berkata: “Jika ada unsur kesalahan yang masuk dalam pembunuhan sengaja, maka itu diyat.”

 

(Asy-Syafi’i berkata): Jika seorang laki-laki baligh dan seorang anak kecil atau orang gila bersamanya membunuh seorang laki-laki, dan pembunuhan itu dilakukan oleh mereka berdua dengan sengaja, maka menurutku—wallahu a’lam—tidak boleh membunuh dua orang baligh sebagai qisas atas pembunuhan satu orang laki-laki dengan sengaja, kecuali jika laki-laki itu dibunuh (sebagai qisas) dan setengah diyat dibebankan kepada anak kecil atau orang gila.

 

Prinsip dalam hal ini adalah melihat kepada pembunuhan tersebut. Jika seluruhnya sengaja tanpa ada campuran kesalahan, lalu dilakukan bersama oleh dua atau tiga orang, maka siapa yang wajib diqisas di antara mereka, diqisas darinya. Dan siapa yang gugur qisas darinya, maka gugur dan dibebankan bagiannya dari diyat.

 

(Ar-Rabi’ berkata): Asy-Syafi’i meninggalkan ‘aqilah (tanggung jawab kolektif keluarga) karena menurutnya itu pembunuhan sengaja. Namun, itu gugur karena masih kecil atau gila.

 

Jika ada yang bertanya: “Apa yang mirip dengan ini?” Dikatakan kepadanya: “Dua orang laki-laki membunuh seorang laki-laki dengan sengaja, lalu wali korban memaafkan salah satunya atau berdamai dengannya. Maka tidak ada jalan baginya (untuk menuntut) terhadap yang dimaafkan atau yang didamaikan, tetapi ada jalan baginya terhadap yang tidak dimaafkan, sehingga dia membunuhnya (sebagai qisas). Dia mengambil sebagian diyat dari salah satu pembunuh atau memaafkannya dan membunuh yang lain.”

 

Jika ada yang bertanya: “Keduanya seharusnya terkena qisas, tetapi qisas gugur dari salah satunya karena dimaafkan oleh wali?” Dikatakan kepadanya: “Bagaimana menurutmu jika wali memaafkan salah satunya, apakah itu juga menggugurkan qisas dari yang lain?” Jika dia menjawab: “Tidak,” dikatakan: “Padahal perbuatan mereka sama.” Jika dia menjawab: “Ya,” dikatakan: “Maka masing-masing dihukum sesuai dengan keadaannya sendiri, bukan keadaan orang lain.”

 

Jika dia menjawab: “Ya,” dikatakan: “Jika menurutmu demikian dalam kasus kedua orang ini, lalu bagaimana jika dua orang laki-laki membunuh seorang laki-laki dengan sengaja, dan salah satu pembunuh termasuk yang wajib diqisas sedangkan yang lain tidak, seperti anak kecil, orang gila, atau ayah? Mengapa tidak diqisas yang wajib diqisas dan mengambil diyat dari yang tidak wajib diqisas?”

 

(Asy-Syafi’i berkata): Dan dikatakan kepadanya: “Jika engkau menggugurkan qisas pada anak kecil dan orang gila yang membunuh seseorang bersama orang yang baligh karena pena (catatan amal) diangkat dari mereka, lalu engkau berpendapat bahwa pembunuhan salah satunya adalah kesalahan, maka engkau telah meninggalkan prinsip ini dalam kasus musta’min (orang kafir yang dilindungi) yang dibunuh oleh seorang muslim dan musta’min. Jika engkau menghukum musta’min dan membebankan bagian diyat kepada muslim, atau engkau melihat seorang ayah dan seorang asing membunuh seorang laki-laki, engkau tidak membunuh si asing dan membebankan setengah diyat kepada ayah—padahal mereka termasuk orang yang baligh, wajib diqisas, dan pena tidak diangkat dari mereka—serta membebankan diyat dari hartanya sendiri, bukan dari ‘aqilah-nya, dan engkau menganggap pembunuhannya sengaja, bukan kesalahan, serta membedakannya dari anak kecil dan orang gila—lalu engkau berpendapat bahwa pembunuhan mereka adalah kesalahan dan diyatnya dibebankan kepada ‘aqilah mereka—maka apa dalilmu dalam menggabungkan apa yang engkau pisahkan?”

 

Jika dia mengklaim bahwa dalilnya adalah bahwa pembunuhan sengaja oleh anak kecil dan orang gila adalah kesalahan yang ditanggung oleh ‘aqilah mereka, sedangkan pembunuhan sengaja oleh ayah—baik bersama orang lain atau sendirian—adalah sengaja yang menggugurkan qisas karena alasan tertentu dan diyat dibebankan kepada hartanya sendiri, bukan ‘aqilah-nya. Demikian pula pembunuhan sengaja oleh musta’min yang membunuh musta’min bersama muslim, jika engkau menghukumnya.

 

Jika dia berpendapat bahwa orang asing jika bersekutu dengan ayah, atau musta’min jika bersekutu dengan muslim dalam pembunuhan, maka yang wajib diqisas dibunuh, berarti dia telah meninggalkan prinsip yang dia pegang.

 

Adapun yang dikemukakan kepada sahabat-sahabat kami, sebagian besar tidak berlaku bagi mereka, yaitu pendapatnya tentang seorang laki-laki yang tangannya dipotong karena hadd atau qisas.

Kemudian jika seseorang memotong kaki terakhirnya dan ia meninggal, tidak ada qishas dalam hal ini karena kematiannya disebabkan oleh tindakan yang sah dan tidak sah. Sebab, jika ia meninggal akibat pemotongan tangan, tidak ada diyat karena tangannya dipotong tanpa maksiat kepada Allah. Karena ada unsur kebolehan dalam hal ini, tidak boleh membunuh pelakunya. Pembunuhan itu tidak dilakukan sendirian atau bersama-sama dengan pelanggaran, dan pelaku wajib membayar ‘aql (diyat), bukan qishas. 

 

Demikian pula, jika seekor singa menyerang seseorang dan melukainya, lalu orang lain memukulnya, tidak ada qishas karena serangan singa tidak dikenakan ‘aql atau qishas. Adapun tindakan orang gila dan anak kecil tetap berlaku atas mereka; jika tidak dikenakan qishas, maka dikenakan ‘aql, selama tindakan mereka bukan tanpa sengaja. Jika mereka membunuh dengan sengaja, maka hukumannya qishas. 

 

Menurut pendapatnya, sepuluh orang dapat dihukum qishas karena membunuh satu orang dengan sengaja, dan masing-masing dianggap sebagai pembunuh tunggal. Sehingga jika qishas dibatalkan untuk sebagian, sisanya tetap dihukum qishas karena pembunuhan awalnya adalah sengaja. Namun, jika pembunuhan itu tidak sengaja, tidak ada qishas. 

 

Jika ada yang berkata, “Bagaimana jika anak kecil atau orang gila membunuh tanpa sengaja?” Dikatakan kepadanya, “Ini mustahil, karena kamu menganggapnya tidak sengaja padahal itu sengaja. Namun, ada alasan yang menghalangi qishas bagi mereka.” 

 

Jika seseorang berkata, “Aku membebankan diyat kepada ‘aqilah (keluarga), seperti halnya pembunuhan tidak sengaja,” maka jawabannya, “Jika diyat dibebankan kepada harta mereka, kamu tidak memiliki dalil. Jika ada dalil, itu justru memberatkanmu, seperti ketika seorang ayah membunuh anaknya bersama orang lain, dan kamu hanya membebankan diyat kepada harta ayah, bukan ‘aqilah. Begitu pula jika seorang musta’min (orang yang mendapat jaminan keamanan) membunuh musta’min lain bersama seorang Muslim.” Wallahu a’lam.

 

[Di dalam pikiran wanita]

(Imam Syafi’i berkata) Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berpendapat mengenai diyat wanita bahwa diyat untuk semua luka dan nyawa wanita adalah setengah dari diyat laki-laki dalam segala hal. Demikian pula Abu Hanifah mengabarkan kepada kami dari Hammad dari Ibrahim dari Ali bin Abi Thalib bahwa beliau berkata: “Diyat wanita adalah setengah dari diyat laki-laki, baik dalam kasus pembunuhan maupun yang lebih ringan dari itu.” 

 

Sementara itu, penduduk Madinah berpendapat bahwa diyat wanita sama dengan diyat laki-laki hingga sepertiga diyat. Jadi, jarinya sama dengan jari laki-laki, giginya sama dengan gigi laki-laki, lukanya (al-muwaddhahah) sama dengan luka laki-laki, dan patah tulangnya (al-munqalah) sama dengan patah tulang laki-laki. Namun, jika mencapai sepertiga diyat atau lebih, maka diyatnya menjadi setengah. 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata: “Telah diriwayatkan pendapat penduduk Madinah tersebut dari Zaid bin Tsabit, ia berkata: ‘Diyat laki-laki dan wanita sama hingga sepertiga, kemudian setengah untuk sisanya.'”

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – meriwayatkan dari Hammad, dari Ibrahim, dari Zaid bin Tsabit bahwa dia berkata: “Laki-laki dan perempuan setara dalam akal hingga sepertiga, kemudian setengah dari sisanya.”

Dan telah mengabarkan kepada kami Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – dari Hammad dari Ibrahim bahwa dia berkata: “Pendapat Ali bin Abi Thalib – semoga Allah meridhainya – dalam hal ini lebih aku sukai daripada pendapat Zaid.” Dan telah mengabarkan kepada kami Muhammad bin Aban dari Hammad dari Ibrahim dari Umar bin Al-Khaththab dan Ali bin Abi Thalib – semoga Allah meridhai keduanya – bahwa mereka berdua berkata: “Diyat perempuan adalah setengah dari diyat laki-laki, baik dalam kasus jiwa maupun selainnya.” Maka Umar dan Ali telah sepakat dalam hal ini, sehingga tidak sepatutnya mengambil pendapat selain ini.

 

Di antara dalil yang menunjukkan kebenaran pendapat Umar dan Ali adalah bahwa jika jari seorang perempuan terpotong karena kesalahan, maka pemotongnya wajib membayar sepersepuluh diyat laki-laki menurut pendapat ahli Madinah. Jika dua jari terpotong, maka wajib membayar dua persepuluh diyat. Jika tiga jari terpotong, maka tiga persepuluh diyat. Jika empat jari terpotong, maka wajib membayar sepersepuluh diyat. Jadi, ketika lukanya besar, diyatnya justru berkurang.

 

(Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Qiyas yang tidak dapat dibantah oleh orang yang berakal dan tidak akan salah menurut pandangan kami adalah bahwa jika nyawa perempuan setengah dari diyat laki-laki, dan tangannya setengah dari tangan laki-laki, maka seharusnya luka-luka kecilnya juga demikian. Karena ini termasuk perkara yang tidak boleh salah dari segi pendapat, dan Ibnu Al-Musayyab pernah berkata tentang tiga jari perempuan: ‘Tiga puluh,’ dan tentang empat jari: ‘Dua puluh.’ Ketika dikatakan kepadanya, ‘Ketika lukanya besar, diyatnya justru berkurang,’ dia menjawab, ‘Itu adalah sunnah.’ Dan diriwayatkan dari Zaid bin Tsabit bahwa perempuan disamakan dengan laki-laki dalam diyat hingga sepertiga diyat laki-laki, kemudian menjadi setengah dari diyatnya. Maka tidak boleh seseorang melakukan kesalahan dalam hal ini dari segi pendapat, karena kesalahan hanya terjadi dalam hal yang mungkin ada bandingannya, sehingga ada pendapat yang lebih kuat. Adapun dalam hal ini, aku tidak mengira ada yang salah kecuali karena mengikuti orang yang menurutnya tidak boleh berbeda pendapat.”

Ketika Ibnu Al-Musayyib mengatakan itu adalah sunnah, kemungkinan besar hal itu berasal dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – atau dari mayoritas sahabatnya. Tidak terpikirkan bahwa Zaid mengatakan ini berdasarkan pendapat pribadi, karena hal itu tidak mungkin didasarkan pada pendapat semata. Jika ada yang berkata bahwa diriwayatkan dari Ali bin Abi Thalib – radhiyallahu ‘anhu – pendapat yang bertentangan, maka dijawab bahwa riwayat dari Ali maupun Umar tidaklah kuat. Sekalipun riwayat itu sahih, kemungkinan besar keduanya mengatakannya berdasarkan pendapat pribadi yang seharusnya tidak diikuti oleh siapa pun. Ini bukanlah bentuk kurangnya ilmu, karena setiap orang dapat memahami apa yang mereka katakan. Jika jiwa dianggap setengah dari akal, dan tangan dianggap demikian, maka apa yang di bawahnya pun demikian. Tidak mungkin apa yang dikatakan Sa’id sebagai sunnah bertentangan dengan qiyas dan akal kecuali jika berdasarkan ilmu yang diikuti menurut pemahaman kami. Wallahu a’lam. Kami dahulu berpendapat seperti itu berdasarkan makna ini.

Kemudian aku berhenti darinya dan memohon kepada Allah Ta’ala petunjuk terbaik, karena mungkin kita akan menemukan di antara mereka yang mengatakan Sunnah.

Kemudian kita tidak menemukan keberlakuan untuk perkataannya dalam Sunnah bahwa hal itu berasal dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -, maka qiyas lebih utama bagi kita dalam hal ini, yaitu setengah dari diyat laki-laki. Dan tidak ada riwayat yang kuat dari Zaid sebagaimana riwayat yang kuat dari Ali bin Abi Thalib – radhiyallahu ‘anhu -.

Dan Allah SWT Maha Mengetahui.

[Bab tentang Janin]

Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berkata tentang seorang laki-laki yang memukul perut budak perempuan sehingga menyebabkan keguguran janin yang telah mati: Jika janin itu laki-laki, maka dendanya adalah sepersepuluh setengah dari nilainya seandainya hidup. Jika janin itu perempuan, dendanya adalah sepersepuluh dari nilainya seandainya hidup. 

 

Penduduk Madinah berpendapat dendanya adalah sepersepuluh dari nilai ibunya. 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata: “Bagaimana mungkin penduduk Madinah menetapkan denda yang sama untuk janin budak perempuan, baik laki-laki maupun perempuan? Padahal Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – menetapkan untuk janin wanita merdeka berupa ghurrah (tebusan), yaitu budak laki-laki atau perempuan,” yang nilainya diperkirakan lima puluh dinar. Lima puluh dinar itu setara dengan sepersepuluh setengah diyat laki-laki dan sepersepuluh diyat perempuan. Seharusnya denda itu dihitung berdasarkan nilai janin seandainya hidup, bukan berdasarkan nilai ibunya. 

 

“Bagaimana pendapatmu jika janin itu lahir hidup kemudian mati, berapa dendanya? Bukankah dendanya adalah nilai janin itu sendiri, dan kita tidak berselisih dalam hal ini?” Mereka menjawab: “Benar.” 

 

Dikatakan kepada mereka: “Jika nilai janin itu dua puluh dinar, maka pembunuhnya membayar dua puluh dinar. Kemudian jika ia menyebabkan keguguran janin lain yang lahir mati, bukankah menurut pendapatmu dendanya adalah sepersepuluh dari nilai ibunya? Misalnya ibunya adalah budak perempuan yang bernilai lima ratus dinar.” Mereka menjawab: “Benar, dendanya sepersepuluh dari nilainya, yaitu lima puluh dinar.” 

 

Dikatakan kepada mereka: “Maka pembunuh itu membayar lebih sedikit untuk janin yang lahir hidup dibanding yang lahir mati. Padahal seharusnya ia membayar lebih besar untuk janin yang lahir hidup, karena dalam kasus janin wanita merdeka, jika lahir hidup kemudian mati, dendanya adalah diyat penuh. Sedangkan jika lahir mati, dendanya adalah ghurrah. Seharusnya janin budak perempuan diqiyaskan dengan ketetapan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dalam kasus janin wanita merdeka, sehingga dendanya lebih kecil untuk yang lahir mati dibanding yang lahir hidup. Namun, kalian justru membebankan denda lebih besar untuk janin budak perempuan yang lahir mati.” 

 

(Asy-Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seorang laki-laki memukul perut budak perempuan sehingga menyebabkan keguguran janin yang lahir hidup kemudian mati…

Dalam janin terdapat nilai dirinya sendiri. Jika ia dilahirkan dalam keadaan mati, maka diyatnya adalah sepersepuluh dari diyat ibunya, karena selama nyawanya belum diketahui, maka hukumnya mengikuti hukum ibunya jika ia bukan orang merdeka dalam kandungannya. Demikianlah pendapat Ibnu al-Musayyib, al-Hasan, Ibrahim an-Nakha’i, dan kebanyakan ulama Hijaz serta ahli atsar yang kami dengar fatwanya. Namun, Muhammad bin al-Hasan dan Abu Hanifah rahimahumallah berbeda pendapat dengan kami mengenai janin budak wanita. Mereka berpendapat jika janin lahir hidup, maka seperti pendapat kami. Namun jika lahir mati, maka jika laki-laki, diyatnya setengah dari sepersepuluh diyatnya jika hidup, dan jika perempuan, diyatnya sepersepuluh diyatnya jika hidup.

 

(Asy-Syafi’i berkata): Muhammad bin al-Hasan dan lainnya yang sepaham dengannya berdebat denganku dengan argumen yang akan kusampaikan insya Allah, meskipun aku tidak membedakan antara ucapannya dan ucapan lainnya, dan sebagian besar adalah ucapannya. Dia bertanya, “Dari mana engkau berpendapat demikian?” Aku menjawab, “Secara nash, dari Said bin al-Musayyib, al-Hasan, dan Ibrahim.” Dia berkata, “Pendapat salah seorang dari mereka tidak mengikatku maupun engkau.” Aku berkata, “Tetapi terkadang engkau keliru dengan pendapat salah seorang dari mereka.” Aku juga berkata, “Aku berpendapat demikian berdasarkan qiyas terhadap Sunnah.” Dia berkata, “Kami berpendapat bahwa pendapat kami adalah qiyas terhadap Sunnah dan akal.” Aku berkata, “Jika engkau mau, aku yang bertanya, atau jika engkau mau, engkau yang bertanya.” Dia berkata, “Tanyalah.” Aku bertanya, “Bukankah asalnya adalah janin wanita merdeka?” Dia menjawab, “Ya.” Aku berkata, “Ketika Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam menetapkan diyat janin wanita merdeka dengan ghurrah (diyat tertentu), dan tidak diriwayatkan bahwa beliau menanyakan apakah laki-laki atau perempuan, maka janin adalah kandungan.” Kami berkata, “Karena janin adalah satu, maka apakah sama antara laki-laki dan perempuan?” Dia menjawab, “Ya.” Aku berkata, “Demikianlah pendapat kami. Kami menyamakan diyat kedua janin tersebut, yaitu lima ekor unta atau lima puluh dinar jika bukan ghurrah.” Aku bertanya lagi, “Bagaimana jika keduanya lahir hidup kemudian meninggal?” Dia menjawab, “Diyat anak laki-laki seratus ekor unta, dan anak perempuan lima puluh.” Kami berkata, “Baik anak dari budak wanita pemiliknya yang diyat ibunya dua puluh dinar, atau anak dari wanita merdeka yang tidak dilihat dari ibunya.” Dia menjawab, “Ya, hukumnya mengikuti diri mereka sendiri, berbeda antara laki-laki (seratus unta) dan perempuan (lima puluh unta).”

Then you equated them if there was no life in them—doesn’t this indicate that their ruling is like that of others, not their own? He said, “I will not grant you that, but I will always consider their ruling as their own.” I said, “If you do not grant this, how did you differentiate between their rulings when you knew they were alive but did not acknowledge it?” He said, “By following precedent.” I said, “Is there any evidence from reports regarding the twin fetuses of a free woman indicating that their ruling is their own, or did you merely say it is possible?” He said, “There is no report, but it is possible.” We said, “Is it possible that their ruling is like that of others if their life is unknown, and their own if their life is known?” He said, “Yes.” We said, “If both possibilities exist, why did you not adopt our view, where you differentiated between their rulings, instead of claiming their origin is the same and their rulings diverge? And if it is possible, you claimed that every two opinions always have a possibility—so isn’t it more appropriate for scholars to adopt the one more aligned with analogy and reason? Our opinion aligns with analogy and reason, while yours contradicts them.” He said, “How so?” We said, “As we described: if we do not differentiate between the origin of their ruling—the fetus of a free woman, where male and female are the same—then it is invalid to differentiate between the branches of their ruling—the fetus of a slave woman, regarding male and female. Moreover, you and I agree that a man’s blood money is twice that of a woman, yet you claim that for a fetus, the female’s blood money is twice the male’s.” I said, “How did you claim that if they were born alive, their value would be equal or different, and their blood money would correspond to their value, but if dead, the male’s would be half a tenth of his value if alive, and the female’s a tenth of her value if alive? Didn’t you assert that the female’s blood money is based on her original blood money in life? I can only see that you inverted the analogy and reversed it.” He said, “So you equated them?” I said, “Because I hold that the origin of their ruling is like that of others, not their own—just as I equated male and female in the fetus of a free woman, without differentiating their analogy, and ruled that each follows the mother’s status: free if she is free, enslaved if she is enslaved. But you reversed the analogy here.” He said, “Our opinion is possible.” We said, “It can only be inversion, while analogy, as we described, is evident. Thus, we have analogy and reason, and we argue that evidence can be established with less than this.” Muhammad ibn al-Hasan said, “Your opinion leads to the absurdity that the blood money for a dead fetus of a slave woman could sometimes be more than if it were alive.” We replied, “This does not apply to us, as we hold that blood money is based on other factors, whether more or less. But your position leads to greater absurdities, aside from contradicting analogy and the Sunnah.” He said, “Where is that?” I said, “Consider a man who inflicts injuries on another’s limbs, amounting to ten blood money payments in a single instance.” He said, “He would owe ten blood money payments.” We said, “If he commits this injury involving ten blood money payments…”

“Lalu dia membunuhnya di tempat itu.” Dia berkata, “Satu tebusan.” Kami berkata, “Maka pendapatmu telah mengandung kelemahan, karena menurutmu jika kematian bertambah dalam suatu pelanggaran, maka pelanggarannya berkurang sembilan diyat.” Dia menjawab, “Kelemahan ini hanya muncul karena aku menjadikan seluruh tubuh mengikuti nyawa.” Kami berkata, “Bagaimana engkau menjadikannya mengikuti nyawa padahal tubuh ada sebelum nyawa, telah terkena pelanggaran, dan memiliki hukum tersendiri? Jika pendapatmu ini boleh, maka lebih pantas untuk menolak pendapat mereka yang menganggap janin budak perempuan tidak memiliki hukum sama sekali, karena hukumnya mengikuti ibunya.” (Asy-Syafi’i) berkata, “Bagaimana mungkin ada hukum bagi yang belum pernah lahir hidup?”

 

[Pasal Luka pada Tubuh]

(Imam Syafi’i) -rahimahullah Ta’ala- berkata: Abu Hanifah -rahimahullah Ta’ala- berpendapat tentang kedua bibir, diyatnya sama antara bibir bawah dan atas. Mana saja yang terpotong, diyatnya setengah diyat. Sedangkan penduduk Madinah berpendapat diyat penuh untuk keduanya. Jika bibir bawah yang terpotong, diyatnya dua pertiga. 

 

Muhammad bin Al-Hasan bertanya: “Mengapa penduduk Madinah berpendapat demikian? Apakah karena bibir bawah lebih bermanfaat daripada bibir atas? Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- telah menetapkan diyat untuk jari kelingking dan ibu jari dengan ketetapan yang sama, yaitu sepersepuluh diyat untuk masing-masing.” Diriwayatkan pula dari Ibnu Abbas dari Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bahwa beliau bersabda: “Kelingking dan ibu jari sama.” Selain itu, terdapat banyak atsar yang dikenal tentang hal ini. 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata: Malik mengabarkan kepada kami, dari Dawud bin Al-Hushain, bahwa Abu Ghuthfan bin Tharif Al-Murri mengabarkan kepadanya bahwa Marwan bin Al-Hakam mengutusnya kepada Ibnu Abbas untuk menanyakan diyat untuk gigi geraham. Ibnu Abbas menjawab: “Lima unta.” Marwan mengembalikannya kepada Ibnu Abbas dan bertanya: “Apakah engkau menyamakan gigi depan dengan geraham?” Ibnu Abbas menjawab: “Jika bukan karena kau hanya memandangnya berdasarkan jari-jari yang diyatnya sama, maka ini menunjukkan bahwa kedua bibir diyatnya sama.” Terdapat pula atsar-atsar lain tentang persamaan diyat kedua bibir. 

 

(Imam Syafi’i) berkata: Kedua bibir sama, jari-jari juga sama. Diyat ditetapkan berdasarkan nama (anggota tubuh), bukan berdasarkan tingkat manfaat. Demikianlah yang sampai kepadaku dari pendapat Malik. Muhammad bin Al-Hasan bermaksud meriwayatkan dari Malik sebagai perwakilan penduduk Madinah. Namun, tidak sepatutnya ia meriwayatkan dari Malik pendapat yang tidak beliau katakan, atau meriwayatkan dari selain Malik pendapat yang telah ditinggalkan oleh Malik, kecuali jika ia menyebutkan nama perawi tersebut. Jika tidak, maka ini adalah kelalaiannya. Ia sering menyebut “penduduk Madinah” secara umum padahal hanya merujuk pada satu orang, sementara ia mencela orang lain untuk hal yang lebih kecil dari ini. 

 

Jika ada yang bertanya: “Apa dalil bahwa kedua bibir dan jari-jari diyatnya sama?” Kami jawab: Petunjuk dari Sunnah dan kesepakatan ulama yang tidak kami ketahui adanya perbedaan pendapat. Jika ditanya lagi: “Apa itu?” Kami katakan: Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- menetapkan diyat untuk jari-jari sepersepuluh diyat masing-masing, padahal jari-jari berbeda dalam keindahan dan manfaat. Ketika kita melihat bahwa beliau menetapkan berdasarkan nama, maka seharusnya semua yang memiliki nama (anggota tubuh) diperlakukan sama. 

 

Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: “Diyat untuk mata lima puluh, dan untuk tangan lima puluh.” Kami tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat ulama bahwa tangan kiri dan kanan diyatnya sama, padahal tangan kanan lebih bermanfaat daripada kiri. Seandainya ketika beliau menyebut “tangan lima puluh” yang dimaksud adalah tangan kanan, maka orang boleh membedakan diyat antara kedua tangan. Namun, karena para ulama sepakat menyamakan keduanya, dan mereka berpedoman pada nama dan keselamatan anggota tubuh, maka jika dua anggota tubuh memiliki nama dan keselamatan yang sama, diyatnya pun sama. Hal ini juga berlaku untuk kedua mata dan gigi—gigi seri lebih bermanfaat daripada gigi taring, tetapi diyatnya sama.

 

[Bab tentang orang yang bermata satu mencungkil mata orang yang sehat]

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata tentang seorang yang bermata satu mencungkil mata orang yang sehat: “Jika dilakukan dengan sengaja, maka orang yang sehat berhak membalas (qishash) dan tidak ada hak lain selain itu. Jika dilakukan tanpa sengaja, maka dia wajib membayar setengah diyat dan tidak ada kewajiban lain selain itu.” Sedangkan ahli Madinah berkata tentang orang yang bermata satu mencungkil mata orang yang sehat: “Jika dia ingin membalas, maka dia berhak melakukan qishash. Jika dia ingin menerima diyat, maka dia berhak menerima seribu dinar atau dua belas ribu dirham.”

Abu Hanifah berkata mengenai mata yang sehat dari orang yang bermata satu (buta sebelah) jika dicungkil: jika dilakukan dengan sengaja maka berlaku qishash, dan jika tidak sengaja maka diyat menjadi tanggungan keluarga dari pelaku, yaitu setengah diyat, baik mata yang sehat maupun mata yang buta sama. Penduduk Madinah berpendapat mengenai mata orang yang buta sebelah jika dicungkil, diyatnya penuh. Muhammad bin Al-Hasan berkata: bagaimana bisa mata yang buta sebelah lebih baik daripada mata yang sehat? Ini adalah diyat yang ditetapkan oleh Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – untuk kedua mata, di mana setiap mata bernilai setengah diyat. Jika mata seseorang dicungkil, maka pelaku harus membayar setengah diyat.

Kemudian, seorang lain menyerang mata yang lainnya dan mencungkilnya tanpa sengaja. Pencungkil kedua tidak wajib membayar diyat penuh. Maka, laki-laki itu menerima satu setengah diyat untuk kedua matanya, padahal yang diwajibkan hanyalah satu diyat. Untuk mata pertama setengah diyat, begitu pula untuk mata kedua setengah diyat. Hal ini tidak berubah karena pencungkilan pertama, dan tidak ada tambahan pada diyat salah satunya melebihi apa yang ditetapkan Allah SWT. Jika seseorang berpendapat demikian tentang kedua mata, maka ia juga harus mengatakan hal yang sama tentang kedua tangan dan kedua kaki. Pendapat ini tidak benar. Masalah ini tetap seperti semula, tidak ada tambahan diyat karena mata yang dicungkil atau lainnya. 

 

(Imam Syafi’i berkata): 

Dalam kasus orang bermata satu yang mencungkil mata orang sehat, atau orang sehat yang mencungkil mata orang bermata satu, keduanya sama. Jika pencungkilan dilakukan dengan sengaja, maka korban yang matanya dicungkil boleh memilih antara qishash atau diyat. Jika tidak sengaja, maka diyatnya adalah 50 ekor unta yang dibayar oleh keluarga pelaku dalam dua tahun: dua pertiganya pada tahun pertama dan sepertiganya pada tahun kedua. 

 

Jika ada yang bertanya, “Apa dalil dalam hal ini?” 

Jawabnya adalah Sunnah. 

Jika ditanya, “Di mana Sunnahnya?” 

Kami katakan, Rasulullah SAW bersabda, “Untuk satu mata diyatnya 50 ekor unta.” 

 

Jika orang sehat mencungkil mata orang bermata satu, baik satu mata atau dua mata—jika dikatakan satu mata—kami katakan, Rasulullah menetapkan diyat satu mata 50 ekor unta. Barangsiapa menetapkan lebih dari itu, ia telah menyelisihi Rasulullah SAW. 

 

Jika ditanya, “Apakah ada dalil lain selain ini?” 

Kami jawab, “Tidak, Sunnah adalah batas tertinggi, dan selainnya mengikutinya.” 

 

Jika ditanya, “Apakah ada tambahan diyat?” 

Dijawab, “Ya, terdapat dalam Sunnah bahwa diyat satu mata 50, dan dua mata 100. Jika kedua mata dicungkil bersamaan, diyatnya 100. Lalu, mengapa jika dicungkil satu per satu, diyatnya 50 per mata, tetapi jika satu mata dicungkil setelah mata yang lain hilang, diyatnya menjadi 100? Apakah perbedaan cara penuntutan memengaruhi diyat, ataukah ini menyelisihi pembagian diyat antara keduanya?” 

 

Bagaimana jika seseorang memotong tangan dan kedua kaki, lalu tangannya yang tersisa dipotong? Jika kita menetapkan diyat 50, berarti kita telah menetapkan diyat sesuai dengan kemampuannya dan sesuai Sunnah, tanpa menambah beban pelaku melebihi kesalahannya. Namun, jika kita menetapkan 100 ekor unta, berarti kita membebani pelaku melebihi kesalahannya dan menyelisihi hadis Nabi SAW tentang diyat tangan.

Dan Allah Subhanahu wa Ta’ala lebih mengetahui.

 

[Bab tentang apa yang tidak wajib padanya denda yang ditentukan]

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata tentang mata yang buta jika dicongkel, tangan yang lumpuh jika dipotong, dan setiap luka tembus pada anggota badan, bahwa tidak ada diyat yang ditentukan untuk hal-hal tersebut. Dalam semua itu, berlaku hukum yang adil. Abu Hanifah mengabarkan kepadaku dari Hammad dari Ibrahim bahwa dia berkata tentang mata yang buta, tangan yang lumpuh, kaki yang pincang, lidah yang bisu, dan menyebut tentang orang yang dikebiri, berlaku hukum yang adil. Sebagian penduduk Madinah berpendapat seperti pendapat Abu Hanifah, di antaranya Malik bin Anas. Dia berkata, “Kami berpendapat dalam hal itu berdasarkan ijtihad.” Sebagian yang lain berkata tentang mata yang buta jika dicongkel, diyatnya seratus dinar, dan setiap luka tembus pada anggota badan adalah sepertiga diyat anggota badan tersebut. (Asy-Syafi’i berkata): Dalam menyebut orang yang dikebiri, diyatnya penuh. Demikian juga jika seseorang dipotong kedua testisnya tetapi zakarnya tetap utuh seperti semula. Jika ada yang bertanya, “Apa dalilnya?” Katakan, “Bagaimana pendapatmu tentang zakar, apakah diyatnya berdasarkan hadis yang pasti?” Jika dia menjawab, “Ya,” maka katakan, “Dalam hadis yang pasti, itu merujuk pada zakar yang tidak dikebiri.” Jika dia menjawab, “Tidak,” maka katakan, “Mengapa kamu menyelisihi hadis?” Jika dia berkata, “Karena tidak bisa memiliki keturunan,” maka katakan, “Bagaimana pendapatmu tentang anak kecil yang dipotong zakarnya, atau orang tua yang sudah tidak lagi berhubungan dengan wanita, atau orang yang terlahir dengan kondisi lemah sehingga tidak bisa bergerak? Jika dia mengklaim bahwa diyat berlaku dalam kasus-kasus ini, maka dia telah menetapkan diyat untuk sesuatu yang tidak bisa memiliki keturunan atau digunakan untuk berhubungan. Sedangkan zakar orang yang dikebiri masih bisa digunakan untuk berhubungan bahkan lebih kuat dari sebelumnya. Aku tidak mengetahui manfaat zakar selain sebagai saluran kencing dan hubungan intim, dan keduanya masih berfungsi. Hubungan intimnya bahkan lebih kuat daripada orang yang tidak dikebiri. Masalah keturunan bukanlah fungsi zakar, melainkan dari air mani yang keluar dari tulang belakang. Allah Ta’ala berfirman, ‘Dia keluar dari antara tulang belakang dan tulang dada.’ (QS. At-Tariq: 7). Air mani bisa menghasilkan keturunan atau tidak. Pendapat Abu Hanifah yang paling mengherankan adalah bahwa dia berpendapat jika zakar dipotong terlebih dahulu, lalu kedua testis dipotong setelahnya, maka diyat berlaku untuk zakar dan untuk kedua testis. Namun, jika kedua testis dipotong terlebih dahulu, (maka tidak ada diyat untuk zakar).”

Kemudian jika zakar terputus, maka untuk kedua testis diyat, dan untuk zakar adalah kompensasi yang adil. Jika mereka berkata: “Kami membatalkan diyat untuk zakar jika kedua testis hilang, karena zakar adalah alat yang digunakan untuk membuahi kedua testis.” Apakah pada kedua testis terdapat manfaat atau keindahan selain sebagai alat bagi zakar? Jika mereka menjawab: “Tidak.”

Dikatakan kepada mereka, “Bagaimana pendapatmu tentang zakar jika dipotong hingga tak tersisa sedikitpun yang bisa mencapai kemaluan wanita sehingga menyebabkan kehamilan? Mengapa kalian berpendapat bahwa pada dua testis ada diyat, padahal testis hanyalah alat zakar? Seharusnya tidak ada diyat pada keduanya karena tidak ada manfaat atau keindahan padanya, kecuali sebagai alat zakar. Sedangkan zakar sendiri—yang memiliki manfaat dalam hubungan intim—tidak kalian beri diyat. Padahal, zakar memiliki manfaat dan merupakan pemilik alat (testis), sementara kalian menetapkan diyat pada dua testis yang tidak memiliki manfaat, hanya sebagai alat bagi yang lain, dan fungsinya hilang ketika zakar—yang menjadi tujuannya—hilang. Sedangkan zakar tidak batal fungsinya meski alatnya (testis) hilang, karena masih bisa digunakan untuk berhubungan dan menghasilkan keturunan. 

 

Jika mereka berkata, ‘Kami menetapkannya berdasarkan nama (anggota badan), dan kedua testis masih ada,’ maka dijawab, ‘Zakar juga masih ada.’ Begitulah argumen kami dan kalian dalam menyamakan jari, bibir, mata, dan segala yang memiliki nama, tanpa mempertimbangkan manfaatnya. Seharusnya kalian konsisten dalam hal zakar. 

 

Kami juga berkata—dan kalian juga—tangan kanan yang kuat, menulis, dan menemani, sama seperti tangan kiri yang lemah, tidak kuat, dan tidak menulis. Adapun mata yang masih berfungsi, Malik mengabarkan dari Zaid bin Tsabit bahwa ia memutuskan diyat mata yang masih berfungsi sebesar 100 dinar. Dasarnya adalah pendapat kalian untuk tidak menyelisihi salah seorang sahabat Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam. Seandainya kalian mengatakan pada mata yang masih berfungsi jika dicongkel, diyatnya 100 dinar, maka kalian telah sepakat dengan Zaid bin Tsabit—karena tidak ada yang menyelisihinya. 

 

Jika kalian berkata, ‘Mungkin perkataan Zaid bin Tsabit adalah hasil ijtihadnya yang menilai seperlima diyat penuh,’ maka dijawab, ‘Itu mungkin, tetapi mungkin juga itu adalah keputusannya.’ Adapun setiap luka yang menembus anggota badan, aku tidak tahu seorang pun yang berpendapat seperti ini selain Sa’id bin Musayyib. Luka pada badan berbeda dengan luka di kepala; di sana ada hukumah (kompensasi yang ditentukan ahli). 

 

Jika ada yang bertanya, ‘Apa dalil bahwa luka badan berbeda dengan luka kepala?’ Dijawab, ‘Rasulullah—shallallahu ‘alaihi wasallam—memutuskan diyat muwadhahah (luka tembus hingga tulang) di kepala dengan lima ekor unta. Yang aku hafal dari sebagian ulama adalah bahwa muwadhahah hanya terjadi di wajah dan kepala, karena wajah adalah bagian dari kepala. Jika kepala hilang, wajah juga hilang. Seandainya engkau mengqiyaskan muwadhahah di tulang rusuk dengan muwadhahah di kepala, engkau akan memutuskan setengah sepersepuluh unta, karena diyat tulang rusuk jika patah hanya satu ekor unta. Sementara diyat kepala jika retak (tanpa melukai otak) adalah sepuluh ekor unta. 

 

Jika ada yang berpendapat bahwa muwadhahah di badan termasuk dalam muwadhahah yang diputuskan Rasulullah—karena namanya sama—maka ia telah menyelisihi hadis Nabi jika mengqiyaskannya pada badan, atau ia telah menyelisihi qiyas dengan mengatakan hal yang mustahil: menetapkan lima ekor unta untuk muwadhahah di tulang rusuk, padahal jika tulang rusuk patah, diyatnya hanya satu ekor unta. 

 

Pada tangan yang lumpuh dan lidah orang bisu, ada hukumah. (Ar-Rabi’ berkata) Aku menghafal dari Asy-Syafi’i bahwa pada setiap luka di bawah muwadhahah, serta tulang rusuk dan tulang selangka, ada hukumah.

 

[Pasal Diyat untuk Gigi Geraham]

Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berkata: “Untuk setiap geraham (gigi) adalah lima unta, baik gigi depan maupun gigi belakang sama.” Sebagian penduduk Madinah berpendapat seperti pendapat Abu Hanifah, di antaranya adalah Malik bin Anas. Sebagian yang lain berpendapat: “Untuk setiap geraham adalah satu unta.” Dan sebagian yang lain meriwayatkan bahwa Sa’id berkata: “Seandainya aku yang memutuskan, niscaya aku akan menetapkan dua unta dua unta untuk setiap geraham, maka itulah diyat yang sama.”

Muhammad bin Aban bin Shalih Al-Qurasyi menceritakan kepada kami dari Hammad dari An-Nakha’i tentang gigi: untuk setiap gigi setengah sepersepuluh, baik yang di depan maupun di belakang sama.

Malik bin Anas menceritakan kepada kami dari Dawud bin Al-Hushain, bahwa Abu Ghuthfan bin Tharif Al-Murri mengabarkan kepadanya, bahwa Marwan bin Al-Hakam mengutusnya kepada Ibnu Abbas untuk menanyakan tentang diyat geraham. Ibnu Abbas menjawab, “Diyatnya adalah lima ekor unta.” Marwan kemudian mengembalikanku kepada Ibnu Abbas seraya berkata, “Apakah engkau menyamakan gigi depan dengan geraham?” Ibnu Abbas menjawab, “Jika bukan karena engkau tidak menganggapnya kecuali dengan jari-jari, sesungguhnya akal (diyat) keduanya sama.”

Abu Hanifah mengabarkan kepada kami dari Hammad dari Ibrahim dari Syuraih, dia berkata: “Gigi-gigi itu diyatnya sama, setiap gigi setengah sepersepuluh diyat.”

Dan telah mengabarkan kepada kami Bukair bin ‘Amir dari Asy-Sya’bi bahwa dia berkata: “Semua gigi adalah sama, setiap gigi sepersepuluh dari diyat.” (Asy-Syafi’i berkata): “Dan pada geraham lima lima, dan geraham adalah gigi. Jika ada yang berkata: ‘Apa dalil dari apa yang engkau katakan?’ Katakan kepadanya: ‘Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: ‘Dan pada gigi lima unta.’ Maka geraham adalah gigi di mulut yang tidak keluar dari nama gigi. Jika dikatakan: ‘Sesungguhnya ia dinamakan dengan nama selain gigi,’ maka dijawab: ‘Demikian pula gigi seri dibedakan dari gigi taring, dan gigi taring dibedakan dari gigi seri. Jika engkau membedakannya berdasarkan perbedaan, maka jadikanlah mana saja yang engkau kehendaki sebagai gigi dan berilah hukum pada yang lain lebih sedikit atau lebih banyak darinya.’ Jika dia berkata: ‘Tidak, ia adalah tulang yang tampak keindahan dan manfaatnya, berkumpul, dan diciptakan di mulut,’ maka dijawab: ‘Demikian pula geraham, dan demikian pula jari-jari yang berkumpul di telapak tangan, berbeda-beda namanya, seperti ibu jari, jari telunjuk, jari tengah, jari manis, dan kelingking.’”

Kemudian Dia meratakan gigi-gigi tersebut dari arah depan dengan menyatukan ujung-ujung jari, meskipun fungsinya berbeda. Geraham lebih berguna untuk mengunyah makanan dibanding gigi seri, sementara gigi seri lebih berguna untuk menahan lidah dibanding geraham. Adapun pendapat Muhammad bin Al-Hasan, seandainya tidak ada dalil lain selain perkataan Syuraih, Ibrahim, dan Asy-Sya’bi, mereka bukanlah hujjah baginya. Sedangkan riwayat dari Ibnu Abbas, seandainya ada yang berpendapat bahwa Umar menyelisihinya, apakah ia memiliki hujjah dengan taklid kepada Ibnu Abbas? Padahal ia juga punya hujjah untuk taklid kepada Umar.

 

[Bab Luka-luka Budak]

Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berkata: “Segala sesuatu yang menimpa seorang hamba, baik pada tangan, kaki, mata, gigi seri, gigi taring, luka yang menembus tulang kepala (mamumah), luka yang menembus rongga tubuh (jaifah), atau lainnya, maka nilai kompensasinya dihitung berdasarkan nilai kerugian yang dialami seorang manusia merdeka, baik sedikit maupun banyak. 

 

– Untuk gigi seri (mawdihah) dan gigi taring, kompensasinya adalah sepersepuluh dari nilai budak tersebut. 

– Untuk tangan, kompensasinya setengah dari nilainya, begitu pula dengan mata. 

– Untuk luka mamumah dan jaifah, kompensasinya sepertiga dari nilainya. 

– Untuk gigi geraham (munqilah), kompensasinya sepersepuluh setengah (15%) dari nilainya.” 

 

Penduduk Madinah berpendapat: 

– Untuk gigi seri budak, kompensasinya sepersepuluh dari harganya. 

– Untuk gigi geraham, sepersepuluh setengah dari harganya. 

– Untuk luka mamumah dan jaifah, masing-masing sepertiga dari harganya. 

 

Mereka sepakat dengan Abu Hanifah dalam empat hal ini. Namun, untuk selain itu, mereka berpendapat bahwa kompensasinya berdasarkan penurunan nilai budak. 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata: “Bagaimana mungkin penduduk Madinah memilih sendiri empat hal ini dari sekian banyak jenis luka? Bagaimana jika penduduk Bashrah menambahkan dua jenis luka lagi, atau penduduk Syam menambahkan tiga jenis lainnya? Apa alasan untuk menolak pendapat mereka? Seharusnya berlaku keadilan dan tidak boleh memilih seenaknya. Kecuali jika penduduk Madinah memiliki dalil yang sahih dalam hal ini, tetapi mereka tidak memilikinya. Seandainya mereka memiliki dalil, tentu mereka akan menyampaikannya. Jika tidak ada dalil, maka seharusnya berlaku adil. Bisa jadi pendapat yang benar adalah pendapat Abu Hanifah untuk semua kasus, atau semua kasus diperlakukan sama, yaitu kompensasinya berdasarkan penurunan nilai budak, baik untuk luka-luka tersebut atau lainnya.” 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Sufyan bin ‘Uyainah meriwayatkan kepada kami dari Ibnu Syihab, dari Sa’id bin Al-Musayyib, bahwa ia berkata: “Diyat budak dihitung berdasarkan harganya.” Seorang perawi terpercaya juga meriwayatkan kepada kami dari Al-Laits bin Sa’d, dari Ibnu Syihab, dari Ibnu Al-Musayyib, bahwa ia berkata: “Diyat budak dihitung berdasarkan harganya.” 

 

(Asy-Syafi’i berkata): “Kami berpendapat seperti pendapat Ibnu Al-Musayyib.” Sebagian orang yang berbeda pendapat denganku berkata: “Kami menilai budak sebagai barang dagangan, sehingga kompensasi lukanya berdasarkan penurunan nilainya, sebagaimana berlaku pada barang.” 

 

Mereka bertanya: “Jika engkau berpendapat bahwa diyat budak selalu berdasarkan harganya, mengapa tidak demikian pendapatmu mengenai unta yang dibunuh atau barang yang rusak?” 

 

Aku menjawab: “Aku berpendapat demikian karena pendapatmu juga mengharuskan hal serupa. Engkau berpendapat bahwa diyat wanita setengah diyat pria, dan kompensasi lukanya juga setengah dari luka pria. Kepada sebagian lawan diskusi kami dari kalangan sendiri, engkau berkata bahwa diyat Yahudi dan Nasrani setengah diyat Muslim, dan diyat Majusi delapan ratus dirham, tetapi kompensasi luka mereka dihitung berdasarkan diyat mereka, sebagaimana luka orang merdeka dihitung berdasarkan diyatnya. 

 

Karena kami dan kalian sepakat bahwa diyat budak adalah harganya berdasarkan riwayat, maka tidak boleh ada pendapat lain mengenai kompensasi lukanya. Sebab, kami tidak menafikan kompensasi luka hanya karena perbedaan diyat.”

Dia bertanya, “Apakah unta dan harta benda yang ada di lehernya digabungkan dalam harganya?” Kami menjawab, “Ya, diyatnya adalah harganya, dan itu adalah nilainya. Demikian pula orang merdeka digabungkan dengan kuda poni, maka harganya sama dengan diyat orang merdeka, tetapi untuk kuda poni itu adalah nilainya.”

Jika dia berkata, “Apa perbedaan antara keduanya? Dan mengapa engkau mengqiyaskannya pada orang merdeka dan bukan hewan?” Kami menjawab dengan sesuatu yang tidak akan engkau bantah, yaitu apa yang ditunjukkan oleh Kitabullah. Allah telah menetapkan hukum bagi jiwa yang terbunuh secara tidak sengaja, yaitu membayar diyat yang diserahkan kepada ahli waris korban dan memerdekakan budak. Dan Dia juga menetapkan hal yang sama pada mu’ahid (kafir dzimmi). Maka kami dan engkau menjadikan pada muslim dan dzimmi dua budak (yang harus dimerdekakan), sedangkan diyatnya berbeda, dan setiap diyat (berbeda nilainya).

Dan demikian pula Kami menjadikan kamu dan mereka (orang-orang kafir) dalam hal wanita dan laki-laki, leher mereka (diyat) berbeda-beda.

Jika kamu mengklaim bahwa ketika seorang budak dibunuh, maka pembunuhnya wajib memerdekakan budak yang beriman, sesungguhnya Allah Ta’ala menetapkan pembebasan budak dalam kasus pembunuhan di mana Allah menyebutkan diyat. Namun, pembebasan budak terkait nyawa disertai dengan nilai (diyat) dan harta benda—nilainya ada, tetapi tidak ada kewajiban membebaskan budak. 

 

Atau tidakkah kamu perhatikan, seandainya tidak ada petunjuk seperti yang kujelaskan, dan kita tidak mengetahui atau buta terhadap hal ini, maka budak itu disamakan dengan unta dalam hal diyat, dan disamakan dengan harta benda dalam hal nilai. Namun, budak juga disamakan dengan orang merdeka dalam hal kafarat, dalam hal qisas jika budak membunuh budak lain, dan dalam hal qisas jika melukainya menurut pendapat kami. Budak juga dikenakan kewajiban seperti orang merdeka dalam sebagian hudud, serta kewajiban ibadah seperti puasa, shalat, dan menjauhi yang haram. Bukankah seharusnya para ulama—karena ia manusia—mengkiaskannya pada manusia, bukan pada hewan atau harta benda? 

 

Prinsip yang dipegang para ulama dalam qiyas adalah: Jika sesuatu memiliki dua asal (landasan), dan yang lain tidak memiliki asal, lalu ia menyerupai salah satu asal dalam dua makna dan yang lain dalam satu makna, maka yang lebih mirip dalam dua makna lebih layak untuk dijadikan qiyas. Jadi, budak adalah manusia yang memiliki kesamaan dengan manusia lain dalam hal-hal yang telah disebutkan, dan sama sekali tidak termasuk hewan atau harta benda yang tidak memiliki kewajiban. 

 

*(Berkata Asy-Syafi’i):* Ini adalah argumen terhadap pendapat kami sendiri dan terhadap pendapat yang berbeda dari pengikut Abu Hanifah—rahimahullah—dalam sebagian hal ini. Tidak ada yang menjadi masalah dalam prinsip pendapat mereka kecuali dalam kasus luka (jarā’iḥ). Namun, mereka justru lebih konsisten dalam qisas budak dari orang merdeka dalam kasus nyawa. 

 

Adapun pendapat sebagian pengikut kami yang menyamakan luka pada budak (seperti muwaddhah, ma’mūmah, manqulah, dan jā’ifah) dengan diyat orang merdeka, maka pendapat ini tidak memiliki makna. Sungguh, pendapat ini telah keluar dari semua pendapat manusia dalam hal qiyas dan logika. Pendapat ini justru mengikuti apa yang dikatakan Muhammad (bin Al-Hasan) bahkan lebih ekstrem, dan bertentangan dengan riwayat dari Ibnu Syihab, dari Sa’id bin Musayyab—di mana diriwayatkan darinya pendapat yang kami sebutkan bahwa diyat budak adalah pada harganya. Diriwayatkan juga dari selainnya, dan kami tidak melihat maksudnya kecuali pendapat orang Madinah yang mengatakan bahwa budak dinilai sebagai barang dagangan. Namun, pendapat ini tidak menilai budak sebagai barang dagangan, juga tidak menetapkan diyatnya pada harganya, sehingga keluar dari pendapat yang disepakati maupun yang diperselisihkan.

 

[Bab Qisas antara Budak]

Abu Hanifah – semoga Allah merahmatinya – berkata: “Tidak ada qisas antara budak dengan budak lainnya kecuali dalam kasus pembunuhan.” Sedangkan penduduk Madinah berpendapat: “Qisas antara budak sama seperti antara orang merdeka, nyawa budak perempuan dibalas dengan nyawa budak laki-laki, dan luka pada budak perempuan dibalas seperti luka pada budak laki-laki.”

Abu Hanifah berkata: Jika seorang budak membunuh budak lain dengan sengaja, maka pemilik budak yang terbunuh berhak menuntut qisas (pembalasan yang setara) dan tidak ada pilihan lain kecuali memaafkan. Jika dia memaafkan, maka budak yang membunuh itu kembali kepada pemiliknya, dan pemilik budak yang terbunuh tidak memiliki hak lagi atas budak tersebut.

Penduduk Madinah berkata: tuan dari budak yang terbunuh memiliki pilihan. Jika dia ingin, dia bisa membunuh (budak pelaku), atau jika dia ingin, dia bisa mengambil diyat (uang tebusan). Jika dia mengambil diyat, dia mengambil nilai budaknya. Atau jika tuan budak pelaku menghendaki, dia bisa membayar harga budak yang terbunuh, atau jika dia menghendaki, dia bisa menyerahkan budaknya. Jika dia menyerahkan budaknya, maka tidak ada kewajiban lain atasnya. Dan tuan budak yang terbunuh, jika dia mengambil budak pelaku, tidak boleh membunuhnya. Semua ini berlaku dalam qishash antara budak, baik dalam kasus potong tangan, potong kaki, atau semisalnya, sebagaimana hukumnya dalam kasus pembunuhan.

Muhammad bin Hasan berkata: “Jika seorang budak membunuh budak lain dengan sengaja, maka wajib dijatuhkan qisas.” Orang yang berpendapat seperti ini seharusnya juga mengatakan dalam kasus orang merdeka membunuh orang merdeka dengan sengaja, bahwa wali korban boleh memilih antara membunuh (pelaku) atau mengambil diyat.”

Tahukah kamu jika dia ingin mengambil diyat, lalu si pembunuh berkata, “Bunuh atau tinggalkan, tidak ada pilihan lain bagimu,” namun ahli waris korban menolak untuk membunuh, apakah dia berhak mengambil diyat? Atau bagaimana jika seorang merdeka memotong tangan seorang merdeka dengan sengaja, lalu yang tangannya terpotong berkata, “Aku akan mengambil diyat budak,” sementara si pemotong berkata, “Potong atau tinggalkan,” apakah si pemotong bisa dipaksa untuk memberinya diyat tangan? Ini tidak benar dan tidak ada hak baginya selain qishash—dia bisa mengambilnya atau memaafkan. Allah ‘Azza wa Jalla berfirman dalam Kitab-Nya: “Jiwa dibalas dengan jiwa, mata dengan mata.” (QS. Al-Maidah: 45).

(Ar-Rabi’ membaca) hingga {dan luka-luka ada qisasnya} [Al-Maidah: 45]. Maka dalam hal yang aku tidak mampu melakukan qisas, tidak ada jalan selain qisas sebagaimana firman Allah Azza wa Jalla, dan tidak ada diyat atau harta. Sedangkan yang terjadi karena kesalahan, maka berlaku apa yang Allah tetapkan dalam kesalahan berupa diyat yang diserahkan kepada keluarganya. Barangsiapa yang berhukum selain ini, maka ia adalah pengklaim, maka wajib baginya mendatangkan bukti—baik pada budak maupun selainnya. Barangsiapa yang berhak atas qisas, baik pada budak maupun orang merdeka, ia tidak boleh mengalihkannya kepada diyat. Dan barangsiapa yang berhak atas diyat, ia tidak boleh mengalihkannya kepada qisas, baik pada orang merdeka maupun budak. Barangsiapa yang membedakan antara budak dan orang merdeka dalam hal ini, maka hendaknya ia mendatangkan bukti dari Kitabullah Azza wa Jalla yang jelas dan Sunnah yang dikenal. 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Allah Ta’ala berfirman {Diwajibkan atas kalian qisas dalam pembunuhan; orang merdeka dengan orang merdeka, budak dengan budak, dan wanita dengan wanita} [Al-Baqarah: 178] hingga firman-Nya {agar kalian bertakwa} [Al-Baqarah: 179]. Asy-Syafi’i berkata: Aku mendengar dari orang yang kuriḍhai di antara ahli ilmu Al-Qur’an yang mengatakan, “Dahulu pada kaum Injil, jika mereka membunuh, hanya ada diyat tanpa qisas. Sedangkan pada kaum Taurat, ada qisas tanpa diyat. Maka Allah Azza wa Jalla menetapkan hukum pada umat ini bahwa dalam pembunuhan sengaja ada diyat jika diinginkan wali atau qisas jika diinginkan.” Lalu Allah menurunkan firman-Nya {Wahai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kalian qisas dalam pembunuhan; orang merdeka dengan orang merdeka, budak dengan budak, dan wanita dengan wanita} [Al-Baqarah: 178] hingga firman-Nya {agar kalian bertakwa} [Al-Baqarah: 179]. 

 

(Asy-Syafi’i berkata): Dan itu—wallahu a’lam—jelas dalam ayat, mencukupi tanpa perlu takwil. Telah diriwayatkan sebagian dari Ibnu Abbas, dan aku tidak menghafal sebagian lainnya. Ia berkata—wallahu a’lam—dalam Kitabullah Azza wa Jalla bahwa Dia menurunkan hukum tentang qisas, dan telah jelas bahwa hal itu diserahkan kepada wali darah, karena pemaafan hanya ada pada yang berhak menuntut qisas. Jelas pula bahwa firman Allah {maka barangsiapa yang diberi maaf oleh saudaranya, hendaklah diikuti dengan cara yang baik} [Al-Baqarah: 178] maksudnya adalah wali darah memaafkan qisas dan mengambil harta (diyat). Sebab, jika wali darah memaafkan qisas tanpa ada alternatif lain, maka ia kehilangan haknya, dan tidak ada diyat yang bisa ia terima. Maka tidak ada yang bisa diikuti dengan baik atau diberikan dengan cara yang baik.

Dan Allah ‘Azza wa Jalla berfirman, “Itu adalah keringanan dari Tuhanmu dan rahmat.” [Al-Baqarah: 178] Maka jelaslah bahwa itu adalah keringanan dalam pembunuhan dengan mengambil harta.

Dan Dia berfirman, “Dan dalam qisas itu ada (jaminan) hidup bagimu” (QS. Al-Baqarah: 179), yaitu dengan adanya qisas dapat mencegah pembunuhan. Maka harta (diyat) tidak berlaku jika wali korban dalam keadaan yang memungkinkan qisas dijatuhkan ketika ia menghendakinya.

Dan Sufyan bin ‘Uyainah meriwayatkan dari ‘Amr bin Dinar dari Ibnu ‘Abbas dalam menafsirkan ayat ini dengan sesuatu yang serupa dengan apa yang telah aku sebutkan dalam salah satu dari dua makna. Sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – juga menunjukkan makna yang serupa. Muhammad bin Isma’il mengabarkan kepada kami dari Ibnu Abi Dzi’b dari Sa’id bin Abi Sa’id Al-Maqburi dari Abu Syuraih Al-Ka’bi bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Barangsiapa yang memiliki korban pembunuhan, maka keluarganya memiliki dua pilihan. Jika mereka mau, mereka bisa mengambil diyat (uang tebusan), dan jika mereka mau, mereka bisa mengambil qishash (balas bunuh).” Seorang yang tsiqah (terpercaya) mengabarkan kepada kami dari Ma’mar dari Yahya bin Abi Katsir dari Abu Salamah dari Abu Hurairah dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dengan hadits yang serupa atau maknanya serupa. (Asy-Syafi’i – rahimahullah ta’ala – berkata): “Al-Qur’an dan Sunnah bersama-sama menunjukkan petunjuk yang tidak ada keraguan padanya bahwa wali darah (keluarga korban) berhak memilih antara membalas bunuh atau memaafkan pembunuhan dan mengambil harta (diyat). Apa pun yang mereka pilih, maka itu adalah hak mereka, dan si pembunuh tidak memiliki hak apa pun dalam hal ini. Jika ini berlaku dalam kasus pembunuhan, maka dalam kasus luka-luka yang lebih ringan dari pembunuhan juga berlaku demikian. Hal ini juga berlaku bagi seorang tuan terhadap budaknya. Jika seorang budak membunuh budak orang lain, maka tuannya memiliki pilihan antara membunuh budak tersebut atau mengambil nilai budaknya yang terbunuh sebagai tanggungan di leher budak pembunuh. Jika tuannya budak pembunuh menyerahkan (diyat) secara sukarela, maka tuannya budak yang terbunuh tidak memiliki hak selain itu jika dia memaafkan qishash. Namun jika tuannya budak pembunuh menolak untuk menyerahkan (diyat), dia tidak bisa dipaksa untuk melakukannya, dan budak pembunuh tersebut dijual. Jika harganya lebih rendah dari nilai budak yang terbunuh atau harganya, maka tuannya budak yang terbunuh hanya berhak menerima itu. Jika ada kelebihan, maka dikembalikan kepada tuannya budak pembunuh.”

Dan jika kelebihan (harga) budak yang membunuh jelas, tuan budak memiliki pilihan: menjual sebagian budak hingga cukup untuk menutupi harga diyat dan sisanya tetap menjadi miliknya, atau menjual seluruhnya lalu kelebihannya dikembalikan kepadanya. Aku perkirakan dia akan memilih menjual seluruhnya karena itu akan lebih menguntungkan harganya.

Dan setiap dua jiwa yang salah satunya membunuh yang lain, maka qisas ditetapkan di antara keduanya dalam selain jiwa. Karena jika aku menetapkan qisas pada jiwa yang lebih besar (seluruh badan), maka aku terpaksa harus melaksanakan qisas pada bagian badan yang lebih kecil, kecuali jika ada hadis yang bertentangan dengan ini. Namun tidak ada hadis yang bertentangan dengan hal ini, dan Kitabullah pun menunjukkan hal ini. Ketika Allah ‘azza wa jalla menyebutkan qisas secara umum, Dia berfirman: “Jiwa dengan jiwa, mata dengan mata…” (QS. Al-Maidah: 45) hingga “…dan luka-luka ada qisasnya.” (QS. Al-Maidah: 45). Muhammad bin Al-Hasan berhujah dengan ayat ini terhadap madzhab kami, padahal itu justru hujah terhadap dirinya. Karena dikatakan padanya: Jika budak termasuk dalam ayat ini, maka Allah tidak membedakan antara qisas dalam luka dan jiwa. Jika budak tidak termasuk dalam ayat ini, maka perlakukanlah dua budak seperti dua unta, di mana salah satunya tidak diqisas atas yang lain. Adapun sanggahan Muhammad bin Al-Hasan terhadap madzhab kami tentang pilihan bagi tuan budak untuk membunuh atau mengambil harga budaknya, sementara hal itu tidak diberlakukan untuk orang merdeka tanpa membedakan antara budak dan orang merdeka, maka seperti yang ia katakan, sanggahan itu kembali padanya. Namun madzhab kami benar dalam masalah budak berdasarkan Kitab dan Sunnah, meskipun mereka lalai dalam hal orang merdeka, sementara ia lalai dalam kedua hal tersebut. Muhammad bin Al-Hasan berhujah bahwa Allah ta’ala menyebutkan qisas dalam pembunuhan sengaja dan diyat dalam pembunuhan tidak sengaja.

Kemudian dia mengklaim bahwa siapa pun yang menetapkan diyat dalam kasus pembunuhan sengaja telah menyalahi hukum Allah. Jika klaim ini benar sebagaimana disebutkan, maka dia termasuk orang yang telah melanggar hukum Allah sebelumnya. Karena jika dia berpendapat bahwa menurut hukum Allah tidak ada kompensasi harta dalam kasus sengaja, maka itu disamakan dengan hudud seperti hukuman bagi penuduh zina, di mana tidak ada denda harta melainkan hukuman fisik. Maka konsekuensinya, dalam kasus pembunuhan sengaja yang tidak bisa diqishash, dia harus membatalkannya dan tidak menetapkan kompensasi harta. 

 

Jika dia berkata, “Aku hanya menetapkan kompensasi harta jika qishash tidak bisa dilakukan,” kami jawab, “Siapa yang memberikan pengecualian ini bagimu?” Jika hukum asli Allah sebagaimana yang kau gambarkan dalam kasus sengaja dan tidak sengaja, dan darah (nyawa) bisa dibagi di antara seratus orang, lalu salah satu dari mereka memaafkan atau berdamai, maka Muhammad menetapkan diyat untuk yang tersisa sesuai hak mereka. Dengan demikian, dia juga menetapkan kompensasi harta dalam kasus sengaja yang memungkinkan qishash, baik keluarga korban rela atau tidak. 

 

Jika dia berkata, “Kami hanya menetapkan kompensasi harta ketika ada unsur pemaafan,” maka berdasarkan prinsipnya, dia harus memilih salah satu dari dua pendapat: memperlakukannya seperti dua orang yang ayahnya menuduh zina, di mana siapa pun yang menjalani hukuman, dialah yang dihukum, dan jika yang lain memaafkan, tidak ada pengampunan baginya. Dia juga berpendapat bahwa jika orang merdeka memaafkan karena hak mereka dalam darah, dan darah itu diampuni oleh salah satu dari mereka, maka yang lain tidak berhak atas kompensasi harta, karena hak mereka bukan harta melainkan tebasan pedang, yang tidak berubah menjadi harta. 

 

Jika dia berkata, “Kamu juga mengatakan hal yang sama sepertiku,” aku jawab, “Benar, sesuai dengan apa yang telah dijelaskan tentang hukum Allah dan hukum Rasul-Nya—shallallahu ‘alaihi wa sallam—berbeda dengan semua yang kau katakan, dan itu berdasarkan atsar.”

 

[Bab Diyat Ahli Dzimmah]

Al-Rabi’ meriwayatkan kepada kami, dia berkata: Al-Syafi’i meriwayatkan kepada kami, dia berkata: Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berkata, “Diyat (tebusan darah) bagi orang Yahudi, Nasrani, dan Majusi sama dengan diyat seorang Muslim yang merdeka. Dan bagi siapa saja dari kalangan Muslim yang membunuh mereka, maka hukum qisas (balas bunuh) berlaku.” 

 

Penduduk Madinah berkata, “Diyat orang Yahudi dan Nasrani jika salah seorang dari mereka dibunuh adalah setengah dari diyat seorang Muslim yang merdeka, sedangkan diyat orang Majusi adalah delapan ratus dirham.” Mereka juga berkata, “Seorang mukmin tidak boleh dihukum qisas karena membunuh seorang kafir.” 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata, “Penduduk Madinah telah meriwayatkan bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – pernah menghukum qisas seorang Muslim karena membunuh seorang kafir, dan beliau bersabda, ‘Aku lebih berhak untuk menunaikan janjiku.'” 

 

Muhammad (bin Al-Hasan) berkata, Ibrahim bin Muhammad mengabarkan kepada kami dari Muhammad bin Al-Munkadir dari Abdurrahman bin Al-Baylamani bahwa seorang Muslim membunuh seorang dzimmi (kafir yang dilindungi), lalu perkara itu diajukan kepada Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam. Beliau bersabda, “Aku lebih berhak untuk menunaikan janjiku,” kemudian beliau memerintahkan agar si pembunuh dihukum qisas. 

 

Oleh karena itu, seorang ahli fikih mereka, Rabi’ah bin Abi Abdurrahman, berpendapat demikian. Penduduk Madinah juga berpendapat bahwa jika pembunuhan dilakukan secara ghilah (dengan pengkhianatan), maka hukum qisas berlaku, dan mereka membedakan antara pembunuhan ghilah dan pembunuhan selain ghilah. 

 

Telah sampai kepada kami riwayat bahwa Umar bin Al-Khattab pernah memerintahkan agar seorang Muslim dihukum qisas karena membunuh seorang Nasrani dari penduduk Hirah secara ghilah, lalu dia pun dihukum qisas. 

 

Juga telah sampai kepada kami riwayat bahwa Ali bin Abi Thalib berkata, “Jika seorang Muslim membunuh seorang Nasrani, maka dia dihukum qisas karenanya.” 

 

Adapun pendapat mereka tentang diyat, maka firman Allah Azza wa Jalla adalah perkataan yang paling benar. Allah menyebutkan diyat dalam Kitab-Nya: 

 

**”Dan tidak layak bagi seorang mukmin membunuh seorang mukmin (yang lain), kecuali karena tersalah. Barangsiapa membunuh seorang mukmin karena tersalah (hendaklah) dia memerdekakan seorang hamba sahaya yang beriman serta membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya (si terbunuh).”** (QS. An-Nisa’: 92)

Kemudian disebutkan tentang ahli perjanjian, Allah berfirman: “Dan jika dia (yang terbunuh) berasal dari kaum yang ada perjanjian antara kamu dan mereka, maka hendaklah dibayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya serta memerdekakan hamba sahaya yang beriman.” (QS. An-Nisa: 92). Allah menetapkan diyat penuh pada kedua kasus tersebut, dan tidak menyebut setengah diyat sebagaimana pendapat penduduk Madinah. Padahal ahli perjanjian bukanlah orang Islam, namun tetap diberlakukan diyat penuh yang diserahkan kepada keluarganya. Hadis-hadis tentang hal ini banyak diriwayatkan dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang masyhur dan dikenal, bahwa beliau menetapkan diyat orang kafir sama dengan diyat orang muslim. Hal ini diriwayatkan oleh ulama paling faqih dan paling berilmu di zamannya, serta paling mengetahui hadis Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – yaitu Ibnu Syihab Az-Zuhri. Dia menyebutkan bahwa diyat kafir mu’ahad (yang terikat perjanjian) pada masa Abu Bakar, Umar, dan Utsman – radhiyallahu ‘anhum – sama dengan diyat orang muslim merdeka. Namun ketika masa Mu’awiyah, diyat itu diubah menjadi setengah diyat orang muslim merdeka. Padahal Az-Zuhri adalah ulama paling berilmu tentang hadis di zamannya. Lalu mengapa mereka lebih memilih pendapat Mu’awiyah dan meninggalkan riwayat dari ulama paling faqih di antara mereka?

Diceritakan kepada kami oleh Ibn al-Mubarak dari Ma’mar bin Rashid, ia berkata: “Telah menceritakan kepadaku seseorang yang menyaksikan hukuman mati atas seorang yang membunuh kafir dzimmi berdasarkan surat Umar bin Abdul Aziz.”

 

Diceritakan kepada kami oleh Qais bin ar-Rabi’ dari Aban bin Taghlib dari al-Hasan bin Maimun dari Abdullah bin Abdullah, maula Bani Hasyim, dari Abi al-Janub al-Asadi, ia berkata: “Didatangkan kepada Ali bin Abi Thalib -radhiyallahu ‘anhu- seorang muslim yang membunuh seorang kafir dzimmi. Maka dibangunlah bukti atasnya, lalu Ali memerintahkan untuk membunuhnya. Kemudian datang saudara korban dan berkata: ‘Aku telah memaafkannya.’ Ali bertanya: ‘Barangkali mereka mengancammu atau menakut-nakutimu?’ Ia menjawab: ‘Tidak, tetapi membunuhnya tidak akan mengembalikan saudaraku, dan mereka memberiku ganti rugi sehingga aku rela.’ Ali berkata: ‘Engkau lebih tahu. Barangsiapa yang berada dalam perlindungan kami, maka darahnya seperti darah kami dan diyatnya seperti diyat kami.'”

 

*Catatan: Terjemahan ini berusaha mempertahankan struktur hadits dan gaya bahasa klasik dengan tetap menjaga kejelasan makna dalam bahasa Indonesia. Beberapa istilah kunci seperti “dzimmi” dan “diyat” dipertahankan sebagai istilah teknis dalam fikih Islam.*

Abu Hanifah mengabarkan kepada kami dari Hammad dari Ibrahim, dia berkata: “Diyat seorang mu’ahad (kafir yang memiliki perjanjian dengan kaum muslimin) adalah seperti diyat seorang muslim yang merdeka.”

Abu Hanifah menceritakan dari Hammad dari Ibrahim bahwa seorang laki-laki dari Bani Bakr bin Wa’il membunuh seorang laki-laki dari penduduk Hirah. Umar bin Khattab – radhiyallahu ‘anhu – menulis surat keputusan bahwa pelaku harus diserahkan kepada wali korban, jika mereka mau mereka boleh membunuhnya atau jika mau mereka boleh memaafkannya. Maka pelaku diserahkan kepada wali korban, seorang laki-laki bernama Hunain dari penduduk Hirah, lalu dia membunuh pelaku tersebut. Setelah itu, Umar menulis surat lagi: “Jika pelaku belum dibunuh, janganlah kalian membunuhnya.” Mereka memahami bahwa Umar bermaksud untuk memenuhi diyat (tebusan) sebagai ganti dari pembunuhan.

Muhammad bin Yazid mengabarkan kepada kami, dia berkata: Sufyan bin Husain mengabarkan kepada kami dari Az-Zuhri bahwa Ibnu Syas Al-Judzami membunuh seorang lelaki dari Anbath Syam. Kasusnya diajukan kepada Utsman bin Affan, lalu Utsman memerintahkan untuk membunuhnya. Namun, Az-Zubair dan beberapa sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – berbicara kepada Utsman dan melarangnya membunuh Ibnu Syas. Akhirnya, Utsman menetapkan diyat (denda) sebesar seribu dinar untuknya.

Muhammad bin Yazid mengabarkan kepada kami, dia berkata: Sufyan bin Husain mengabarkan kepada kami, dari Az-Zuhri, dari Ibnul Musayyab, dia berkata: “Diyat setiap kafir mu’ahad pada masa perjanjiannya adalah seribu dinar.”

Dan Ibnu Abdillah mengabarkan kepada kami dari Al-Mughirah dari Ibrahim bahwa dia berkata, “Diyat orang Yahudi, Nasrani, dan Majusi adalah sama.”

Khalid menceritakan kepada kami dari Mutharrif dari Al-Sya’bi seperti itu, kecuali dia tidak menyebutkan orang Majusi. (Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Seorang mukmin tidak dibunuh karena membunuh orang kafir. Diyah orang Yahudi dan Nasrani adalah sepertiga diyah seorang Muslim, dan diyah orang Majusi adalah delapan ratus dirham.” Dalam hal ini, kami menyelisihi beberapa orang dari sebagian kalangan dan lainnya. Sebagian dari mereka bertanya kepadaku, dan aku pun bertanya kepadanya. Aku akan menyampaikan apa yang kuhafal darinya, insya Allah Ta’ala. Dia bertanya, “Apa dalilmu bahwa seorang mukmin tidak dibunuh karena membunuh orang kafir?” Aku menjawab, “Apa yang seharusnya tidak ditolak oleh siapa pun, yaitu perbedaan yang Allah buat antara orang-orang mukmin dan orang-orang kafir.”

Kemudian sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – juga, kemudian kabar dari orang setelah beliau. Lalu mereka berkata, “Di mana hukum-hukum yang Allah bedakan antara orang beriman dan kafir?” Adapun pahala dan siksa, itu bukan yang kutanyakan, tapi aku bertanya tentang hukum duniawi. Dikatakan kepadanya, “Orang beriman dan kafir hadir dalam perang melawan orang kafir, maka kami dan kamu memberi orang beriman bagian rampasan dan menghalangi orang kafir meski ia lebih besar jasanya. Kami mengambil dari Muslim sebagai sedekah yang Allah perintahkan untuk menyucikan dan membersihkannya, sementara dari orang kafir diambil sebagai upeti dalam keadaan hina. Allah berfirman, ‘Hingga mereka membayar jizyah dengan patuh sedang mereka dalam keadaan tunduk.’ (QS. At-Taubah: 29).” Maka kudapati orang kafir dalam hukum Allah…

Kemudian Rasul-Nya memerintahkan dalam posisi perbudakan terhadap kaum Muslim: satu golongan apabila mereka mampu ditaklukkan, maka mereka akan diperbudak dan harta mereka diambil, tidak diterima dari mereka selain itu. Dan golongan lain yang diperlakukan demikian kecuali jika mereka membayar jizyah dengan tangan mereka sendiri dalam keadaan tunduk. Maka pembayaran jizyah ketika diwajibkan kepada mereka adalah bentuk perbudakan. Oleh karena itu, tidak boleh seseorang yang menjadi budak kaum Muslim dalam keadaan tertentu atau budak mereka dalam segala keadaan, kecuali jika membayar jizyah, maka ia seperti budak mukatab (yang sedang menebus kebebasannya) dalam beberapa keadaannya, setara dengan kaum Muslim.

Allah Yang Maha Perkasa telah membedakan antara keduanya dengan ini dan dengan karunia-Nya kepada kaum Muslimin, di mana Dia menghalalkan bagi mereka wanita merdeka dari Ahli Kitab dan mengharamkan wanita mukminah bagi semua orang kafir, selain perbedaan-perbedaan lain di antara mereka. Dia berfirman, “Sesungguhnya dalam hal ini terdapat perbedaan.” Tetapi apa Sunnahnya? Aku berkata: Muslim bin Khalid mengabarkan kepada kami dari Ibn Abi Husain dari ‘Atha’, Thawus, Mujahid, dan Al-Hasan bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda dalam khutbahnya pada tahun Fathu Makkah, “Seorang Muslim tidak boleh dihukum qishas karena membunuh orang kafir.” Dia (perawi) berkata: Ini hadits mursal. Aku menjawab: Ya, dan mungkin ada yang menyambungkan sanadnya dari yang lain, seperti ahli maghazi dari hadits ‘Imran bin Hushain dan hadits lainnya. Namun, di dalamnya terdapat hadits dengan sanad terbaik menurut kalian.

Ibnu ‘Uyainah mengabarkan kepada kami dari Mutharrif dari Asy-Sya’bi dari Ibnu Abi Juhaifah, ia berkata: Aku bertanya kepada Ali -radhiyallahu ta’ala ‘anhu-, “Apakah kalian memiliki sesuatu dari Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- selain Al-Qur’an?” Beliau menjawab, “Tidak, demi Dzat yang membelah biji dan menciptakan jiwa, kecuali pemahaman terhadap Al-Qur’an yang diberikan Allah kepada seorang hamba dan apa yang terdapat dalam shahifah (lembaran).” Aku bertanya, “Apa yang ada dalam shahifah?” Beliau menjawab, “(Tentang) akal, pembebasan tawanan, dan bahwa seorang mukmin tidak boleh dibunuh karena (membunuh) orang kafir.”

 

Ini adalah hadits yang tsabit (valid) menurut kami dan dikenal bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda, “Seorang mukmin tidak boleh dibunuh karena (membunuh) orang kafir.” Hanya saja kami menakwilkannya.

 

Sa’id bin Jubair meriwayatkan bahwa Nabi -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda, “Seorang muslim tidak boleh dibunuh karena (membunuh) orang kafir, dan tidak pula orang yang memiliki perjanjian selama masa perjanjiannya.” Maka kami berpendapat bahwa yang dimaksud adalah orang-orang kafir dari ahli harbi (yang memerangi) yang tidak memiliki perjanjian, karena darah mereka halal (boleh diperangi). Adapun orang yang darahnya dilindungi oleh perjanjian, maka barangsiapa membunuhnya akan dibalas.

 

Kami berkata, hadits Sa’id adalah mursal, namun kami menjadikannya sebagai hujjah bagimu yang tsabit, bersamaan dengan hadits-hadits ini.

 

Lalu ditanyakan, “Apa maknanya?” Kami menjawab, Rasulullah -shallallahu ‘alaihi wasallam- bersabda, “Seorang muslim tidak boleh dibunuh karena (membunuh) orang kafir.”

Kemudian jika dia berkata, “Dan tidak pula orang yang memiliki perjanjian selama masa perjanjiannya,” maka maksudnya adalah tidak boleh membunuh orang yang memiliki perjanjian selama masa perjanjiannya sebagai pengajaran bagi manusia, karena hukum qisas tidak berlaku antara seorang mukmin dan kafir, bahwa tidak halal bagi mereka membunuh orang kafir yang memiliki perjanjian. 

 

Dia bertanya, “Apakah mungkin ada makna lain selain ini?” 

Kami menjawab, “Jika ada kemungkinan lain, maka ini yang lebih utama karena itulah makna yang jelas.” 

 

Dia bertanya lagi, “Apa yang menunjukkan kepadamu bahwa itu makna yang jelas?” 

Kami menjawab, “Karena orang-orang kafir yang memiliki perjanjian tetaplah kafir.” 

 

Dia bertanya, “Apakah ada sunnah yang menjelaskan hal ini?” 

Kami menjawab, “Ya, dan itu sudah cukup.” 

 

Dia bertanya lagi, “Di mana itu?” 

Aku berkata, “Rasulullah ﷺ bersabda, ‘Seorang muslim tidak mewarisi orang kafir, dan orang kafir tidak mewarisi muslim.’ Apakah kamu mengira bahwa ini hanya berlaku untuk orang kafir yang bukan pemegang perjanjian? Jika demikian, berarti kamu telah menakwilkannya seperti takwilanmu pada hadis yang lain.” 

 

Dia menjawab, “Tidak, tetapi itu berlaku untuk semua orang kafir, baik yang memiliki perjanjian maupun tidak, karena nama kekafiran melekat pada mereka.” 

 

Kami berkata, “Jika menurutmu ini benar, maka kamu tidak punya pilihan selain mengatakan hal yang sama tentang sabda Rasulullah ﷺ, ‘Seorang mukmin tidak boleh dibunuh sebagai balasan atas pembunuhan orang kafir,’ atau jika itu benar, maka kamu harus mengembalikan ini dan mengatakan bahwa orang kafir boleh mewarisi muslim jika dia termasuk pemegang perjanjian, dan tidak boleh mewarisi jika dia termasuk kafir harbi. Dengan demikian, kamu membaginya seperti kamu membagi hadis ‘Tidak boleh seorang mukmin dibunuh sebagai balasan atas kafir.'” 

 

Dia berkata, “Apa yang harus kukatakan?” 

Kami menjawab, “Mengapa? Apakah karena hadis itu tidak memungkinkan makna itu?” 

Dia menjawab, “Tidak, hadis itu memungkinkannya, tetapi makna zahirnya berbeda.” 

 

Kami berkata, “Demikian pula makna zahir hadis itu berbeda dengan takwilanmu, padahal kamu telah mengakui bahwa Mu’adz dan Mu’awiyah mewarisi seorang muslim dari orang kafir.”

Kemudian aku meninggalkan apa yang telah kuceritakan tentang keduanya dan berkata, “Tidak ada hujjah bagi seorang pun melawan Nabi – shallallahu ‘alaihi wa sallam -.”

Kemudian kamu ingin menjadikan Sa’id bin Jubair sebagai penafsir yang menjadi hujjah atas Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – padahal dia datang kepadamu sendiri namun kamu tidak menerimanya dan berkata, “Dia seorang tabi’in, perkataannya tidak mengikatku.” Dia (Syafi’i) berkata, “Bukan hanya ini saja yang kukatakan.” Kami berkata, “Dan ini bisa membuatmu meninggalkan pendapatmu. Karena jika kamu tidak membedakan Muslim dari Harbi (orang kafir yang memerangi) berdasarkan alasan yang kamu sebutkan, maka kamu tidak boleh membalasnya padahal dia memiliki perjanjian.” Dia berkata, “Di mana?” Kami berkata, “Orang Musta’man (yang diberi jaminan keamanan) dibunuh oleh Muslim, kamu tidak membunuh pelakunya padahal dia memiliki perjanjian, darah dan hartanya haram (untuk dilanggar). Seandainya tidak ada hujjah yang mengikatmu kecuali ini, maka ini sudah cukup.” Dia berkata, “Apakah orang ini disebut Mu’ahid (yang memiliki perjanjian)?” Kami berkata, “Ya, karena perjanjian aman, dan dia seorang mukmin.” Dia berkata, “Apakah ada dalil dari Kitab atau Sunnah tentang ini?” Kami berkata, “Ya.” Allah ‘azza wa jalla berfirman: {Berlepas diri dari Allah dan Rasul-Nya} (QS. At-Taubah: 1) hingga firman-Nya: {Sesungguhnya kamu tidak akan bisa melemahkan Allah} (QS. At-Taubah: 3). Allah menjadikan bagi mereka perjanjian sampai batas waktu tertentu, dan mereka tidak dilindungi karena jizyah, melainkan karena perjanjian, dan Allah menyifati mereka dengan nama ‘perjanjian.’ Dan Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – mengutus Ali – radhiyallahu ‘anhu – dengan pesan, ‘Siapa yang memiliki perjanjian dengan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, maka perjanjiannya berlaku sampai batas waktunya.'” Dia berkata, “Kami tidak berpendapat kecuali bahwa perjanjian itu berlaku selamanya.” Kami berkata, “Kami telah menunjukkan kepadamu perjanjian sampai batas waktu tertentu dalam Kitab Allah ‘azza wa jalla dan Sunnah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -.” Dan Allah berfirman: {Dan jika seorang dari kaum musyrikin meminta perlindungan kepadamu, maka lindungilah dia agar dia dapat mendengar firman Allah, kemudian antarkanlah dia ke tempat yang aman baginya} (QS. At-Taubah: 6).

Maka dijadikan perjanjian baginya untuk mendengar firman Allah dan mencapai tempat amannya. Adapun perjanjian yang aku sebutkan untuk selamanya, sesungguhnya hanya berlaku untuk suatu masa, selama orang yang terikat perjanjian itu tetap memegang teguh perjanjian tersebut. Jika ia melanggarnya, maka ia menjadi musuh yang halal darah dan hartanya. Maka engkau boleh membunuh orang kafir yang terikat perjanjian (kemudian melanggarnya), tetapi tidak boleh membunuh orang yang terikat perjanjian untuk suatu masa dengan seorang Muslim.

Kemudian keduanya dalam kedua keadaan tersebut terlindungi darah dan hartanya menurutmu karena memiliki perjanjian. Bagaimana pendapatmu jika seseorang berkata kepadamu, “Aku menuntut qisas terhadap mu’ahid (orang yang memiliki perjanjian) untuk suatu periode karena sebelumnya darah dan hartanya tidak terlindungi, dan dia tidak mengetahui bahwa hukum Islam tidak membunuh seorang mukmin karenanya, juga tidak menuntut qisas terhadap mu’ahid yang menetap di negeri Islam karena dia tahu bahwa seorang muslim tidak dibunuh karenanya.” Maka dia telah menerima perjanjian atas sesuatu yang tidak disetujuinya. Bukankah argumennya lebih baik darimu? 

 

Dia berkata, “Kami telah meriwayatkan dari hadits Ibnul Baylamani bahwa Nabi ﷺ pernah membunuh seorang mukmin karena seorang kafir.” 

 

Aku berkata, “Bagaimana pendapatmu jika kita dan kamu menetapkan hadits munqathi’ (terputus sanadnya) karena berprasangka baik kepada perawinya, lalu diriwayatkan dua hadits, satu munqathi’ dan yang lain muttashil (bersambung sanadnya) yang bertentangan dengannya, manakah yang lebih layak kita pegang—yang kita tetapkan dengan mengetahui perawinya jujur, atau yang kita tetapkan dengan prasangka?” 

 

Dia menjawab, “Yang kita tetapkan dengan sanad muttashil.” 

 

Aku berkata, “Maka hadits kami muttashil, sedangkan hadits Ibnul Baylamani munqathi’. Hadits Ibnul Baylamani juga keliru, karena yang diriwayatkannya—sepengetahuan kami—adalah bahwa ‘Amr bin Umayyah membunuh seorang kafir yang memiliki perjanjian untuk suatu periode, dan yang terbunuh adalah seorang utusan, lalu Nabi ﷺ membunuhnya sebagai qisas. Sekalipun itu sahih, kamu telah menyelisihi dua hadits sekaligus: hadits Ibnul Baylamani dan hadits bahwa ‘Amr bin Umayyah membunuhnya sebelum Perang Bani Nadhir dan sebelum Fathu Makkah sekian lama, sedangkan khutbah Nabi ﷺ ‘Seorang muslim tidak dibunuh karena seorang kafir’ terjadi pada tahun Fathu Makkah.” 

 

Aku berkata, “Jika seperti yang kamu katakan, berarti itu telah dihapus (mansukh).” 

 

Dia berkata, “Mengapa kamu tidak menerimanya dan mengatakan itu mansukh, sementara kamu mengatakan itu keliru?”

Aku berkata, “Amr bin Umayyah hidup lama setelah Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – dan engkau hanya mengambil ilmu dari generasi setelahnya, sehingga tidak memiliki pengetahuan seperti sahabat-sahabat kami. Amr telah membunuh dua orang, lalu Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – membayar diyat untuk mereka, dan Nabi tidak menambah kecuali mengatakan, ‘Engkau telah membunuh dua orang yang memiliki perjanjian denganku, aku akan membayar diyat untuk mereka.'” 

 

Dia berkata, “Aku mengatakan ini berdasarkan apa yang kami sebutkan bahwa Umar pernah menulis tentang seorang dari Bani Syibyan yang membunuh seorang dari penduduk Hirah, lalu Umar menulis, ‘Bunuhlah dia,’ kemudian setelah itu menulis, ‘Jangan bunuh dia.'” 

 

Kami berkata, “Bagaimana pendapatmu jika Umar menulis ‘Bunuhlah dia’ lalu dia dibunuh sebelum Umar menarik kembali perintahnya, apakah ada hujjah bagi seseorang di sisi Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -?” 

 

Dia menjawab, “Tidak.” 

 

Kami berkata, “Maka sebaik-baik keadaanmu adalah engkau berhujjah dengan hujjah yang tidak kuat. Bagaimana pendapatmu jika tidak ada riwayat dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang bisa kami jadikan hujjah atasmu, dan hanya ada perkataan Umar? Apakah Umar menghukumi suatu hukum lalu menariknya kembali kecuali berdasarkan ilmu yang sampai kepadanya? Bukankah ilmu itu lebih utama daripada perkataannya? Ini menjadi tanggunganmu. Ataukah dia melihat bahwa yang dia rujuk lebih utama daripada yang dia katakan sebelumnya, sehingga perkataannya yang terakhir lebih layak untuk diikuti?” 

 

Dia berkata, “Mungkin dia bermaksud untuk memuaskan pihak keluarga korban dengan diyat.” 

 

Kami berkata, “Mungkin dia bermaksud untuk menakut-nakuti dengan hukuman mati tetapi tidak jadi membunuhnya.” 

 

Dia berkata, “Ini tidak ada dalam hadits.” 

 

Kami berkata, “Perkataanmu pun tidak ada dalam hadits.” 

 

Dia berkata, “Kalian telah meriwayatkan dari Amr bin Dinar bahwa Umar menulis tentang seorang Muslim yang membunuh seorang Nasrani: ‘Jika si pembunuh adalah seorang yang suka berkelahi, maka bunuhlah dia. Jika tidak, maka biarkan dan jangan bunuh dia.'” 

 

Kami berkata, “Kami telah meriwayatkannya. Jika engkau mau, katakanlah itu sahih, kami tidak membantahmu.” 

 

Dia berkata, “Jika aku mengatakannya?” 

 

Aku berkata, “Maka ikutilah Umar sebagaimana perkataannya. Tetapi engkau tidak mengikutinya dalam apa yang dia katakan maupun dalam apa yang kami katakan. Kami mendengarmu berhujjah dengan apa yang menjadi tanggunganmu.” 

 

Dia berkata, “Apakah ada riwayat yang sahih dari Umar dalam hal ini menurut kalian?”

Saya berkata tidak, dan tidak ada satu huruf pun, dan ini adalah hadis-hadis yang terputus atau lemah atau menggabungkan keterputusan dan kelemahan sekaligus. Dia berkata, “Kami telah meriwayatkan di dalamnya bahwa Utsman bin Affan – radhiyallahu ‘anhu – memerintahkan seorang Muslim yang membunuh seorang kafir untuk dibunuh, lalu beberapa orang dari sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – menghampirinya dan mencegahnya, sehingga Utsman membayar diyat seribu dinar dan tidak membunuhnya.” 

 

Saya berkata, “Ini adalah hadis dari orang yang tidak dikenal. Jika tidak valid, tinggalkanlah berhujah dengannya. Jika valid, maka bagimu ada satu hukum dan ada hukum lainnya, maka sampaikanlah hingga kami tahu bahwa kamu mengikutinya meski lemah.” 

 

Dia bertanya, “Apa pendapatku tentang itu?” 

 

Kami berkata, “Kamu mengklaim bahwa Utsman ingin membunuhnya, lalu beberapa sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – mencegahnya, sehingga dia kembali kepada mereka. Ini menunjukkan Utsman bersama beberapa sahabat Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – sepakat bahwa seorang Muslim tidak dibunuh karena membunuh seorang kafir. Lalu bagaimana kamu menyelisihi?” 

 

Dia berkata, “Dia memang ingin membunuhnya.” 

 

Kami berkata, “Dia telah menarik keputusannya, dan menarik keputusan lebih utama baginya.” 

 

Dia berkata, “Kami meriwayatkan dari Az-Zuhri bahwa diyat mu’ahad (kafir yang memiliki perjanjian) pada masa Abu Bakar, Umar, dan Utsman – radhiyallahu ‘anhum – adalah diyat Muslim penuh, hingga Mu’awiyah menjadikannya setengah diyat yang disimpan di Baitul Mal.” 

 

Kami berkata, “Apakah kamu menerima riwayat mursal dari Az-Zuhri tentang Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – atau dari Abu Bakar, Umar, atau Utsman, sehingga kami bisa berhujah kepadamu dengan mursalnya?” 

 

Dia berkata, “Aku tidak menerima mursal dari siapa pun, dan Az-Zuhri buruk dalam meriwayatkan mursal.” 

 

Kami berkata, “Jika kamu menolak mursal, dan ini adalah mursal, serta Az-Zuhri buruk dalam mursal menurutmu, bukankah kamu telah menolaknya dari dua sisi?” 

 

Dia bertanya, “Apakah ada dalil yang menunjukkan penyelisihan terhadap hadis Az-Zuhri dalam hal ini?” 

 

Kami berkata, “Ya, jika kamu menganggapnya sahih dari Az-Zuhri, tetapi kami tidak mengetahuinya dari Az-Zuhri seperti yang kamu katakan.” 

 

Dia bertanya, “Apa itu?” 

 

Saya berkata, “Telah mengabarkan kepada kami Fudhail bin ‘Iyadh dari Manshur bin Al-Mu’tamir dari Tsabit Al-Haddad dari Ibnu Al-Musayyab bahwa Umar bin Al-Khattab – radhiyallahu ‘anhu – memutuskan diyat orang Yahudi dan Nasrani adalah empat ribu (dirham), dan diyat orang Majusi delapan ratus dirham.”

 

(Asy-Syafi’i berkata) Ibnu ‘Uyainah mengabarkan kepada kami dari Shadaqah bin Yasar yang berkata: Kami mengutus seseorang kepada Sa’id bin Al-Musayyib untuk bertanya tentang diyah mu’ahad. Dia menjawab: “Utsman bin Affan -radhiyallahu ‘anhu- telah memutuskan dalam hal itu sebesar empat ribu.” Kami bertanya: “Lalu bagaimana sebelum beliau?” Dia menjawab: “Kami menghitungnya.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Mereka adalah orang-orang yang bertanya kepadanya (Umar) kemudian. Sa’id bin Al-Musayyab meriwayatkan dari Umar secara munqathi’ (rantai sanad terputus). Kami berkata: ‘Sesungguhnya dia mengaku telah menghafal darinya.'”

Kemudian kalian mengklaim itu khusus padahal ia dari Utsman tidak terputus. Dia berkata, “Dengan inikah engkau berpendapat?” Aku menjawab, “Ya, dan dengan yang lain.” Dia bertanya, “Lalu mengapa pendapatmu setengah diyat Muslim?” Aku menjawab, “Kami meriwayatkan dari Amr bin Syu’aib bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda, ‘Seorang Muslim tidak boleh dibunuh karena membunuh kafir, dan diyatnya setengah diyat Muslim.'” Dia bertanya, “Mengapa engkau tidak mengambil pendapat ini?” Aku menjawab, “Seandainya riwayatnya kuat, tentu kami akan mengambilnya. Dan tidak ada seorang pun di sisi Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam yang menjadi hujjah bagi kami untuk menyamakan hak kami dengan hak mereka.” Dia berkata, “Benar.” Dia melanjutkan, “Tetapi mereka memiliki riwayat lain dalam hal ini.” Aku menjawab, “Ya, ada riwayat yang mereka sampaikan dari Umar bin Abdul Aziz.” Dia berkata, “Ini perkara yang lemah, dan kami telah meninggalkannya.” 

 

Dia berkata, “Di antara hujjah kami adalah firman Allah Azza wa Jalla, ‘Dan tidak layak bagi seorang mukmin membunuh mukmin lainnya kecuali karena tersalah. Barangsiapa membunuh seorang mukmin karena tersalah, maka hendaklah memerdekakan hamba sahaya yang mukmin serta membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya.’ (QS. An-Nisa: 92). Dan firman-Nya, ‘Jika ia (yang terbunuh) dari kaum yang memiliki perjanjian denganmu, maka hendaklah (pembunuh) membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya serta memerdekakan hamba sahaya yang mukmin.’ (QS. An-Nisa: 92). Ketika Allah menyamakan pembunuhan terhadap mu’ahid dan Muslim dalam hal memerdekakan budak, maka seharusnya kita menyamakan diyat keduanya.” 

 

Kami berkata, “Memerdekakan budak sudah jelas dalam kedua kasus itu, sedangkan diyat disebutkan secara global tanpa penjelasan jumlahnya dalam wahyu. Maka, penentuan jumlah diyat hanya bisa diterima dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam berdasarkan perintah Allah untuk mentaatinya, atau dari orang setelahnya jika tidak ada ketetapan dari beliau.” 

 

Dia bertanya, “Apakah dalam Kitab Allah disebutkan jumlah diyat?” Kami menjawab, “Dalam Sunnah Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam disebutkan bahwa diyat Muslim adalah 100 ekor unta, dan dari Umar (bin Khattab) disebutkan dalam bentuk emas dan perak. Maka kami dan engkau menerima dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam tentang unta, dan dari Umar tentang emas dan perak jika tidak ada ketetapan dari Nabi.” Dia berkata, “Benar.” 

 

Kami melanjutkan, “Demikian pula kami menerima dari Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam tentang jumlah diyat Muslim, dan dari Umar tentang jumlah diyat non-Muslim yang berbeda agama jika tidak ada ketetapan dari Nabi yang kami ketahui. Bagaimana pendapatmu jika aku katakan bahwa keduanya disebut diyat? Apakah dalam ketetapan Allah, pembunuh mukmin wajib membayar diyat dan memerdekakan budak, dan pembunuh mukminah juga demikian karena ia termasuk dalam ketentuan itu?” Dia menjawab, “Ya, Allah mewajibkan pembunuhnya untuk memerdekakan budak mukmin dan membayar diyat.” 

 

Kami bertanya, “Ketika Allah menyebutkan bahwa dalam pembunuhan mukmin ada kewajiban memerdekakan budak dan membayar diyat, apakah Dia menyamakan diyat keduanya?” Dia menjawab, “Tidak.” Kami berkata, “Padahal lebih pantas disamakan karena kesetaraan dalam Islam dan kebebasan. Seorang mukmin mencakup laki-laki dan perempuan, sebagaimana mukmin mencakup laki-laki dan perempuan, sedangkan orang kafir disebutkan tersendiri. Bagaimana pendapatmu tentang seseorang yang membunuh janin, bukankah dia wajib membayar kafarat dengan memerdekakan budak dan membayar diyat?” Dia menjawab, “Benar.” 

 

Aku bertanya, “Karena janin termasuk dalam makna mukmin?” Dia menjawab, “Ya.” Aku bertanya lagi, “Lalu mengapa engkau berpendapat diyatnya 50 dinar, padahal dalam hal memerdekakan budak disamakan? Atau bagaimana pendapatmu jika seseorang membunuh budak, bukankah dia wajib memerdekakan budak karena membunuh seorang mukmin?” Dia menjawab, “Benar.” 

 

Aku bertanya, “Apakah ada diyat atau hanya nilai budak itu?” Dia menjawab, “Hanya nilainya, meskipun hanya sepuluh dirham atau lebih.” Aku berkata, “Jika diyat itu wajib dibayarkan kepada ahli warisnya dan pelaku wajib memerdekakan budak untuk setiap korban, apakah engkau menyamakan diyat mereka, baik yang tinggi maupun rendah?” Dia menjawab, “Tidak.”

Aku berkata, “Mengapa engkau menyamakan antara orang kafir dan muslim jika keduanya sama dalam hal nyawa, dan mewajibkan pembunuhnya membayar diyat, tetapi tidak menyamakan antara kaum muslimin yang lebih pantas untuk disamakan daripada orang kafir?” 

 

(Asy-Syafi’i) berkata: Sebagian orang yang mengikuti pendapat sebagian lainnya mengatakan, “Di antara dalil yang kami gunakan untuk membunuh orang beriman karena membunuh orang kafir, dan orang merdeka karena membunuh budak, adalah dua ayat.” 

 

Kami berkata, “Sebutkan salah satunya!” 

 

Ia menjawab, “Salah satunya adalah firman Allah Azza wa Jalla dalam Kitab-Nya: **’Dan Kami tetapkan bagi mereka di dalamnya (Taurat) bahwa nyawa dibalas dengan nyawa.’** (QS. Al-Ma’idah: 45).” 

 

Aku berkata, “Apakah apa yang Allah Azza wa Jalla kabarkan sebagai hukum bagi ahli Taurat juga menjadi hukum bagi kita?” 

 

Ia menjawab, “Ya, sampai ada penjelasan bahwa hukum itu telah dihapus dari kita.” 

 

Ketika Allah berfirman **’nyawa dibalas dengan nyawa’**, tidak berarti setiap nyawa harus dibalas dengan nyawa, karena nyawa yang terbunuh mungkin haram untuk dibunuh. 

 

Kami berkata, “Kami tidak ingin berdebat denganmu lebih dari pernyataanmu bahwa ayat ini bersifat umum. Namun, engkau berpendapat bahwa di dalamnya terdapat lima hukum terpisah dan satu hukum keenam yang mencakup. Lalu engkau menyelisihi keempat hukum setelah hukum pertama, sedangkan hukum kelima dan keenam engkau gabungkan dalam dua kasus: orang merdeka membunuh budak dan laki-laki membunuh perempuan. Engkau berpendapat bahwa matanya tidak setara dengan matanya, mata budak tidak setara, hidungnya tidak setara dengan hidungnya, hidung budak tidak setara, telinganya tidak setara dengan telinganya, telinga budak tidak setara, giginya tidak setara dengan giginya, gigi budak tidak setara, dan lukanya tidak setara dengan lukanya, begitu pula luka budak. Padahal, engkau awalnya mengklaim mengikuti dalil yang engkau pegang, tetapi engkau menyelisihinya sebagian dan mengikutinya sebagian. Engkau berpendapat bahwa seorang laki-laki boleh membunuh budaknya, tetapi tidak dibunuh karenanya; membunuh anaknya, tetapi tidak dibunuh karenanya; membunuh musta’man (orang yang dilindungi), tetapi tidak dibunuh karenanya—padahal semua ini adalah nyawa yang haram.” 

 

Ia berkata, “Aku mengikuti atsar dalam hal ini.” 

 

Kami berkata, “Apakah engkau menyelisihi atsar dengan Al-Qur’an?” 

 

Ia menjawab, “Tidak.” 

 

Kami berkata, “Maka Al-Qur’an tidak sesuai dengan takwilmu. Mengapa engkau memisahkan hukum-hukum Allah Azza wa Jalla berdasarkan takwilmu?” 

 

Sebagian orang yang hadir berkata, “Tinggalkan ini, karena semua ini akan membebaninya.” 

 

Lalu ia menyebut ayat lainnya, “Allah Azza wa Jalla berfirman: **’Dan barangsiapa dibunuh secara zalim, maka sungguh Kami telah memberi wewenang kepada walinya (untuk menuntut balas), tetapi janganlah dia melampaui batas dalam pembunuhan.’** (QS. Al-Isra’: 33). Firman-Nya **’janganlah dia melampaui batas dalam pembunuhan’** menunjukkan bahwa siapa pun yang dibunuh secara zalim, walinya berhak membunuh pembunuhnya.” 

 

Dikatakan kepadanya, “Ucapan yang sama kembali kepadamu dalam kasus anak yang dibunuh ayahnya, budak yang dibunuh tuannya, dan musta’man yang dibunuh seorang muslim.” 

 

Ia berkata, “Aku punya jalan keluar untuk semua ini.” 

 

Aku berkata, “Sebutkan jalan keluarmu!” 

 

Ia menjawab, “Ketika Allah Tabaraka wa Ta’ala menyerahkan darah (hak pembalasan) kepada wali, dan ayah adalah wali, maka dia tidak boleh membunuh dirinya sendiri.” 

 

Kami berkata, “Bagaimana jika anaknya sudah baligh? Apakah engkau mencabut hak perwalian ayah dan memberikan hak kepada anak untuk membunuhnya?” 

 

Ia menjawab, “Tidak.” 

 

Aku berkata, “Jadi, engkau tidak mencabut hak perwaliannya dalam kasus pembunuhan?” 

 

Ia menjawab, “Tidak.”

Aku berkata, “Lalu apa pendapatmu tentang sepupu seorang lelaki yang membunuhnya, padahal dia adalah walinya dan ahli warisnya jika tidak membunuhnya, sementara ada sepupu lain yang lebih jauh hubungannya? Apakah engkau memberikan hak kepada yang lebih jauh untuk membunuh yang lebih dekat?” Dia menjawab, “Ya.” Kami bertanya, “Dari mana dasar ini, padahal dia walinya sekaligus pembunuh?” Dia berkata, “Pembunuh dikeluarkan dari perwalian karena pembunuhan.” Kami berkata, “Pembunuh dikeluarkan dari perwalian karena pembunuhan?” Dia menjawab, “Ya.” Kami berkata, “Lalu mengapa engkau tidak mengeluarkan ayah dari perwalian, sementara engkau mengeluarkannya dari warisan?” Dia berkata, “Aku mengikuti atsar dalam hal ayah.” Kami berkata, “Atsar justru menunjukkan pendapat yang bertentangan dengan pendapatmu.” Dia berkata, “Aku mengikuti ijma’ dalam hal ini.” Kami berkata, “Ijma’ justru menunjukkan pendapat yang bertentangan dengan takwilmu terhadap Al-Qur’an.” Kami berkata, “Seorang budak memiliki anak yang merdeka, lalu tuannya membunuhnya. Apakah pembunuh itu dikeluarkan dari perwalian, sehingga anaknya berhak membunuh tuannya?” Dia menjawab, “Tidak, berdasarkan ijma’.” Aku berkata, “Seorang musta’min bersama anaknya, apakah dia berhak membunuh Muslim yang membunuhnya?” Dia menjawab, “Tidak, berdasarkan ijma’.” Aku berkata, “Apakah ijma’ bisa bertentangan dengan Kitabullah?” Dia menjawab, “Tidak.” Kami berkata, “Maka ijma’ menunjukkan bahwa engkau telah keliru dalam menakwil Kitab Allah ‘Azza wa Jalla.” Dan kami berkata kepadanya, “Tidak ada seorang pun yang sependapat denganmu bahwa seorang lelaki tidak dibunuh karena membunuh budaknya, kecuali orang yang berpendapat bahwa orang merdeka tidak dibunuh karena budak, dan mukmin tidak dibunuh karena kafir. Lalu bagaimana engkau menjadikan ijma’ mereka sebagai hujjah, padahal engkau menganggap mereka keliru dalam pokok pendapat mereka?” Wallahu a’lam.

 

[Bab Akal Khusus bagi Laki-Laki]

Abu Hanifah – may Allah be pleased with him – said: “The blood-money paid by the tribe (al-‘āqilah) applies to clear injuries (al-mawḍiḥah), teeth, and anything above that. Anything less than that is to be paid from the perpetrator’s wealth and is not covered by the tribe.” 

 

The people of Madinah said: “The tribe does not pay any blood-money until it reaches one-third (of the full diyah). If it reaches one-third, the tribe pays it, and anything beyond that is also covered by the tribe.” 

 

Muhammad ibn al-Hasan said: “The Messenger of Allah – peace and blessings be upon him – set the compensation for a finger at ten camels, for a tooth at five camels, and for a clear injury (al-mawḍiḥah) at five camels, placing this either on the man’s wealth or on his tribe. This is recorded in the letter the Messenger of Allah – peace and blessings be upon him – wrote to ‘Amr ibn Hazm, which collectively covers injuries to the eyes, nose, skull fracture (al-mā’mūmah), internal wound (al-jā’ifah), hand, and foot. The Messenger of Allah – peace and blessings be upon him – did not differentiate between them. So how did the people of Madinah make such distinctions? If there were a distinction, the tribe would be liable for what is imposed on them, and the individual would be liable for what is imposed on him. But the matter is not like that. Rather, the minimum for which the Prophet – peace and blessings be upon him – imposed compensation was the clear injury (al-mawḍiḥah) and the tooth, making it the responsibility of the tribe, while anything less is the responsibility of the perpetrator from his wealth.” 

 

It has reached us that the Messenger of Allah – peace and blessings be upon him – ruled in the case of two women where one struck the other’s abdomen, causing her to miscarry a dead fetus, that the compensation was a ghurrah (a slave or female slave) to be paid by the tribe. The relatives of the woman who caused the miscarriage, who were from the tribe, said: “How can we pay blood-money for one who did not drink, eat, speak, or cry? Such blood-money is unjust!” The Messenger of Allah – peace and blessings be upon him – replied: “This is merely like the rhyming speech of soothsayers.” Thus, the Messenger of Allah – peace and blessings be upon him – ruled that the compensation for the fetus was to be paid by the woman’s relatives and not from her own wealth. He decreed a ghurrah for the fetus, equivalent to fifty dinars, with no disagreement between the people of Iraq and the people of Hijaz. This is less than a third of the full diyah, yet the Messenger of Allah – peace and blessings be upon him – placed it on the tribe. This clarifies the earlier point of disagreement among the scholars. 

 

Abu Hanifah – may Allah be pleased with him – reported from Hammad from Ibrahim al-Nakha‘i, who said: “The tribe covers all unintentional injuries except those less than a clear injury (al-mawḍiḥah) or a tooth where there is no fixed compensation.” 

 

Muhammad ibn Aban ibn Salih al-Qurashi reported from Hammad from Ibrahim, who said: “The tribe does not cover anything less than a clear injury (al-mawḍiḥah). For anything less, fair discretionary compensation applies.” 

 

Muhammad ibn Aban reported from Hammad from Ibrahim that a woman struck her co-wife’s abdomen with a tent pole, causing her to miscarry a dead fetus and die. The Messenger of Allah – peace and blessings be upon him – ruled that her full diyah was to be paid by the tribe and decreed a ghurrah (a male or female slave) for the fetus, also to be paid by the tribe. The tribe said: “Should blood-money be paid for one who did not drink, eat, or cry? Should such blood-money be wasted?” The Messenger of Allah – peace and blessings be upon him – replied: “This is rhyming speech like that of the Jahiliyyah or poetry like theirs. As I have told you, the compensation is a ghurrah (a male or female slave).” Thus, the Messenger of Allah – peace and blessings be upon him – ruled that the tribe must pay a ghurrah, which is less than a third of the full diyah. This is a well-known and established hadith from the Messenger of Allah – peace and blessings be upon him.

(Imam Syafi’i berkata): Akal (diyat) ada dua jenis. Diyat untuk kesengajaan dibayar dari harta pelaku, sedikit atau banyak. Sedangkan diyat untuk kesalahan (tidak sengaja) dibebankan kepada keluarga pelaku, sedikit atau banyak, karena siapa yang menanggung yang lebih besar pasti mampu menanggung yang lebih kecil. Jika ada yang bertanya, “Apakah ada dalil yang mendukung pendapatmu?” Jawabnya, “Ya, penjelasan pertama sudah cukup. Karena dasar hukum untuk kesengajaan adalah dari harta pelaku, dan tidak ada perbedaan pendapat tentang hal ini, baik sedikit atau banyak. Sedangkan dasar hukum untuk kesalahan (tidak sengaja) adalah dari harta keluarga pelaku, maka demikian pula seharusnya untuk jumlah yang lebih kecil.” 

 

Jika ada yang bertanya, “Apakah ada hadis Nabi ﷺ yang menjelaskan hal ini?” Jawabnya, “Ya, Rasulullah ﷺ memutuskan bahwa diyat kesalahan dibebankan kepada keluarga pelaku. Sekalipun tidak ada hadis lain selain ini, sudah cukup karena beliau menetapkan bahwa diyat kesalahan dibebankan kepada keluarga pelaku. Kecuali jika ada yang beranggapan bahwa semua kesalahan (besar atau kecil) dibebankan kepada mereka, atau ada yang menyangka bahwa dasar penanggung jawab kejahatan adalah pelakunya. Ketika Rasulullah ﷺ memutuskan bahwa diyat kesalahan dibebankan kepada keluarga pelaku, kami berpendapat bahwa selama mencapai jumlah diyat penuh, maka itu menjadi tanggungan keluarga pelaku. Sedangkan jika kurang dari diyat, maka menjadi tanggungan pelakunya.” 

 

“Adapun jika ada yang mengatakan, ‘Keluarga pelaku hanya menanggung sepertiga diyat, tidak kurang dari itu,’ maka bagaimana jika ada yang membantah, ‘Mengapa tidak menanggung sembilan persepuluh, dua pertiga, atau setengah?’ Apa argumennya?” 

 

Jika ada yang bertanya, “Apakah ada hadis yang mendukung pendapatmu?” Jawabnya, “Ya, Rasulullah ﷺ memutuskan tentang janin dengan ghurrah (diyat janin), dan beliau membebankannya kepada keluarga pelaku, yaitu setengah dari sepersepuluh diyat. Hadis tentang keputusan beliau mengenai ghurrah yang dibebankan kepada keluarga pelaku sanadnya lebih kuat daripada hadis tentang diyat penuh. Jika beliau memutuskan diyat penuh dan setengah sepersepuluh diyat dibebankan kepada keluarga pelaku karena keduanya termasuk kesalahan, maka demikian pula setiap kesalahan, sekalipun hanya satu dirham. Wallahu a’lam.”

Abu Hanifah – rahimahullah – berpendapat bahwa mereka (keluarga pelaku) diwajibkan membayar setengah sepersepuluh diyat dan tidak diwajibkan membayar kurang dari itu. Pendapat ini memiliki konsekuensi yang sama seperti pendapat yang mewajibkan sepertiga diyat dan tidak mewajibkan kurang dari itu. Jika ada yang berargumen bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – pernah memutuskan setengah sepersepuluh diyat atas ‘aqilah (keluarga pelaku), dan tidak ada riwayat bahwa beliau memutuskan kurang dari itu, maka dijawab: Jika kamu hanya mengikuti hadits dan berpendapat bahwa kewajiban ganti rugi ada pada pelaku kecuali jika ada hadits yang menyatakan lain, maka konsekuensinya adalah jika ada pelaku yang melakukan kesalahan yang tidak ada diyat atau setengah sepersepuluh diyat, maka itu menjadi tanggungan ‘aqilah-nya. Namun jika kesalahannya lebih kecil dari diyat tetapi lebih besar dari setengah sepersepuluh diyat, maka itu menjadi tanggungan hartanya sendiri, sehingga kamu menolak qiyas (analogi) dan mengembalikan apa yang tidak ada haditsnya kepada prinsip dasar bahwa kewajiban ganti rugi ada pada pelaku. Jika kamu menolak qiyas, maka ada dua kemungkinan: pertama, jika Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – tidak memutuskan apa pun untuk luka di bawah al-muwadhahah (luka yang menembus kulit), berarti itu dianggap tidak ada kompensasi, baik diyat maupun qishash, seperti tamparan atau pukulan; atau kedua, jika ada pelaku kesalahan, maka diupayakan ijtihad untuk memutuskan diyat berdasarkan qiyas dari keputusan Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – dalam kasus lain. Jika benar bahwa keputusan diyat untuk luka di bawah al-muwadhahah didasarkan pada qiyas, maka seharusnya ‘aqilah juga diwajibkan membayar diyat untuk kesalahan tidak sengaja, baik kecil maupun besar, tidak ada pilihan lain. Wallahu a’lam.

Dan jarang aku melihat sebagian orang mencela sesuatu kecuali ia ikut serta dalam sebagiannya. Hanya saja mungkin baik untuk melepaskan diri dengan lebih dari yang dilakukan orang lain, yang mungkin memberatkan bagi yang tidak tahu letak hujjah. Adapun yang mengetahuinya, maka tidak ada beban baginya dalam hal itu, insya Allah Ta’ala.

 

Sebagian orang yang berpendapat bahwa ‘aqilah (keluarga pelaku) menanggung sepertiga, seolah-olah mereka hanya dibebani sepertiga ke atas, karena sepertiga itu memberatkan sedangkan kurang dari itu tidak. Kami katakan: Mengapa ini tidak diterapkan pada pembunuhan sengaja, padahal engkau berpendapat bahwa jika seseorang wajib membayar seratus diyat karena pembunuhan sengaja, ‘aqilah tidak wajib membantunya walau sedikit? Atau menurutmu, jika alasannya seperti yang kau sebutkan, lalu ada dua pelaku, satu yang miskin dengan kerusakan satu dirham dan yang lain kaya dengan kerusakan seribu ribu, bukankah satu dirham bagi si miskin lebih memberatkan daripada seribu dinar bagi si kaya yang itu bukan bagian dari seperseribu hartanya? Jika alasannya seperti yang kau katakan, semestinya dilihat kondisi pelaku. Jika kerusakannya satu dirham dan memberatkannya, maka bebankan pada ‘aqilah. Tapi jika kerusakannya dua ribu dan tidak memberatkannya, maka jangan bebankan pada ‘aqilah sedikit pun.

Jika dia berkata, “Jika engkau mengatakan ini, berarti engkau telah keluar dari Sunnah,” maka dijawab, “Engkau telah keluar dari Sunnah, namun engkau tidak mengatakan hal itu atau sesuatu yang memiliki dasar.” 

 

Sebagian mereka berkata, “Sesungguhnya Yahya bin Sa’id berkata, ‘Termasuk perkara lama adalah bahwa yang menanggung diyat (al-‘aqilah) membayar sepertiga atau lebih.'” 

 

Kami katakan, “Yang lama bisa saja termasuk orang yang diikuti dan pendapatnya dipegang, atau termasuk penguasa yang tidak diikuti dan pendapatnya tidak dipegang. Maka, termasuk yang manakah ini?” 

 

Dia berkata, “Aku kira ini yang paling tinggi dan mulia.” 

 

Aku berkata, “Apakah kita meninggalkan keyakinan bahwa Nabi ﷺ memutuskan setengah sepersepuluh diyat atas al-‘aqilah karena dugaan yang tidak diperintahkan kepada kita? Seandainya dalam hal ini tidak ada kecuali qiyas, niscaya kita tidak meninggalkan qiyas karena dugaan. Dan jika engkau memasukkan prasangka pada riwayat dari orang-orang terpercaya tentang Nabi ﷺ, maka itu bukan hak kalian, karena riwayat itu kedudukannya seperti kesaksian. Adapun prasangka terhadap orang yang mengucapkan kata-kata dugaan lebih layak untuk dimasukkan. 

 

Dan jarang sekali aku melihat sebagian pengikut pendapat ini melangkah kecuali kepada dugaan yang mungkin saja terjadi, sehingga dia dan orang lain sama dalam hujjahnya. Sedangkan keyakinan selalu berasal dari riwayatnya dan riwayat sahabat-sahabatnya. Demikian pula qiyas berpijak padanya. 

 

Maka apa hujjah orang yang berpegang pada kabar dari Rasulullah ﷺ, yang dengannya Allah memutuskan uzur, qiyas, akal, serta perkataan orang awam dari kalangan fuqaha di berbagai negeri, kecuali apa yang telah aku sebutkan berupa dugaan yang dia dan orang lain sama-sama berada di dalamnya?”

Jika dugaan hanya miliknya dan bukan orang lain, maka dugaan saja tidak bisa menggantikannya. Apalagi jika orang lain memiliki kemungkinan yang sama dengannya, dan dugaan itu bertentangan dengan kepastian dari khabar (riwayat) dan qiyas. Jika ada yang bertanya, “Apa khabar bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam memutuskan diyat janin dibayar oleh ‘aqilah?” Dijawab, “Telah mengabarkan kepada kami seorang yang tsiqah (terpercaya), yaitu Yahya bin Hassan, dari Al-Laits bin Sa’d, dari Ibnu Syihab, dari Ibnu Al-Musayyab, dari Abu Hurairah.”

 

[Bab Orang Merdeka Jika Melakukan Pelanggaran terhadap Budak]

(Diriwayatkan kepada kami oleh Ar-Rabi’) berkata: Diriwayatkan kepada kami oleh Asy-Syafi’i berkata: Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berkata tentang budak yang terbunuh secara tidak sengaja: “Keluarga pembunuh wajib membayar nilai budak tersebut berapapun besarnya, namun tidak boleh melebihi diyat seorang Muslim yang merdeka. Kurangi dari itu nilai potongan tangan, karena tidak ada seorang budak pun kecuali di antara orang merdeka ada yang lebih baik darinya. Tidak boleh melebihi diyat orang merdeka meskipun budak itu lebih baik dan utama dari apa yang telah ditetapkan sebagai diyat.” 

 

Penduduk Madinah berkata: “Keluarga pembunuh budak tidak menanggung nilai budak tersebut sedikit pun, melainkan itu menjadi tanggungan pembunuh dari hartanya sendiri berapapun besarnya, baik nilai budak itu setara dengan diyat atau lebih dari itu, karena budak adalah barang dagangan seperti barang dagangan lainnya.” 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata: “Jika budak adalah barang dagangan seperti harta benda dan pakaian, maka tidak sepatutnya ada qishas (hukuman mati) bagi budak yang membunuh budak lain, karena itu seperti menghilangkan barang dagangan, sehingga tidak ada qishas padanya.” 

 

Penduduk Madinah juga menyebutkan bahwa pada budak berlaku nilainya berapapun besarnya. Jika nilainya lebih dari itu, maka jika seseorang membunuh budak, diyatnya tetap berlaku. Tetapi jika budak membunuh (orang merdeka), maka diyatnya dua kali lipat jika mencapai dua puluh ribu, sehingga diyat budak bisa lebih besar daripada diyat tuannya.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata tentang budak yang dibunuh: diyatnya adalah sepenuh nilai budak tersebut, berapapun nilainya. Ini diriwayatkan dari Umar dan Ali. Sekalipun tidak diriwayatkan dari keduanya, kami memiliki hujjah terhadap yang menyelisihi pendapat kami, yaitu mereka yang berpendapat bahwa diyatnya adalah selisih antara nilai budak tersebut dengan diyat orang merdeka, dengan mengurangi sepuluh dirham. Jika seorang budak dibunuh dan nilainya 9.990 (dirham), maka tidak ada pengurangan dari pembunuhnya. 

 

Mereka telah sepakat bahwa yang dibayarkan hanyalah nilai (penuh) unta yang dibunuh atau harta yang dihancurkan. Kapan pun mereka melihat seseorang diharuskan membayar lebih besar, lalu sebagian diyatnya dihapuskan? 

 

Adapun pendapat Muhammad bin Al-Hasan bahwa di antara orang merdeka ada yang lebih baik daripada budak—bagaimana pendapatnya tentang orang merdeka Muslim terbaik dan orang Majusi terburuk, lalu dia menyamakan diyat mereka? Jika dia berdalih bahwa diyat tidak didasarkan pada kebaikan atau keburukan, melainkan sudah ditetapkan, maka dia harus membayar diyat yang sama untuk seorang Majusi pencuri, fasik, yang sering memotong tangan dalam pencurian, seperti diyat untuk Muslim terbaik di muka bumi. 

 

Jika dalilnya “di antara orang merdeka ada yang lebih baik daripada budak” dianggap sah, maka itu juga berlaku untuk orang Majusi—padahal bisa saja di antara budak ada yang lebih baik daripada orang merdeka, karena mereka sama-sama Muslim. Ketakwaan dan kebaikan berada di mana Allah Tabaraka wa Ta’ala menetapkannya. Seorang kafir tidak mungkin lebih baik daripada seorang Muslim.

Adapun perkataannya: “Jika seorang laki-laki membunuh hamba sahaya budak,” maka masuk ke dalamnya jika seorang laki-laki membunuh seorang laki-laki dan untanya, bahwa dia wajib membayar untuk seorang Muslim merdeka yang memiliki unta lebih sedikit daripada yang dia bayarkan untuk unta.

Jika dengan ini unta menjadi lebih baik daripada seorang Muslim, maka tidak sepatutnya seseorang menganggap bahwa hewan lebih baik daripada seorang Muslim. Namun, jika hal ini tidak termasuk dalam kebaikan maupun keburukan sama sekali, dan diyat seorang Muslim sudah ditetapkan—tidak berkurang karena kejahatan seseorang atau bertambah karena kebaikan mereka—dan jika seseorang merusak harta, maka dia harus membayar nilainya berapa pun besarnya, lalu mengapa hal ini tidak diterapkan pada budak? 

 

Mengapa jika budak dinilai kurang, unta tidak dikurangi? Mengapa jika diyat budak dikurangi, tidak dikurangi hingga batas minimal yang masih disebut sebagai pengurangan? Bagaimana jika seseorang berkata, “Kurangi tiga perempatnya dan jadikan setengah dari diyat perempuan, karena hukumannya setengah dari hukuman perempuan,” atau orang lain berkata, “Tidak, tetapkan diyatnya seperti diyat orang merdeka yang sudah ditetapkan”? Bukankah pendapat mereka lebih mendekati alasan yang samar-samar, sementara pendapatnya sendiri tidak memiliki kesamaran? 

 

Atau bagaimana jika seseorang berkata, “Kurangi sesuai potongan tangan,” atau, “Kurangi sesuai kadar zakat,” atau, “Kurangi sepersepuluh diyat karena itu batas minimal yang ditetapkan Nabi dalam luka-luka”? Apa argumen melawan ini kecuali bahwa semua ini tidak berdasarkan nilai atau diyat? 

 

Atau bagaimana jika seseorang membunuh seorang mukatab (budak yang sedang menebus dirinya) dan budak milik mukatab tersebut, sementara nilai mukatab seratus dan nilai budaknya sembilan ribu—bukankah diyat budak mukatab lebih besar daripada tuannya sendiri? 

 

Aku tidak mengetahui bahwa dia berargumen dengan sesuatu yang masuk akal, bahkan semua argumennya lebih banyak salahnya daripada benarnya.

(Imam Syafi’i -rahimahullah Ta’ala- berkata): “Jika argumennya adalah bahwa Ibrahim an-Nakha’i yang mengatakannya, maka dia mengira bahwa Ibrahim dan selainnya dari kalangan tabi’in bukanlah hujjah atas seorang pun.”

 

[Bab Warisan Pembunuh]

Abu Hanifah – rahimahullah – berkata: “Barangsiapa membunuh seseorang, baik sengaja maupun tidak sengaja, maka ia tidak mewarisi dari diyat maupun qisas atau lainnya sedikit pun. Yang mewarisi adalah orang yang paling dekat dengan korban setelah pembunuh, kecuali jika pembunuh itu gila atau anak kecil, maka ia tidak terhalang dari warisan karena pembunuhannya, sebab pena diangkat dari keduanya.” 

 

Penduduk Madinah sependapat dengan Abu Hanifah dalam kasus pembunuhan sengaja. Namun, dalam pembunuhan tidak sengaja, mereka berpendapat bahwa pembunuh tidak mewarisi dari diyat tetapi mewarisi dari harta korban. 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata: “Bagaimana mereka membedakan antara diyat dan hartanya? Semestinya, jika ia mewarisi dari hartanya, ia juga mewarisi dari diyatnya. Pernahkah kalian melihat ahli waris yang mewarisi sebagian harta warisan seseorang dan tidak mewarisi sebagian lainnya? Ia harus mewarisi semuanya atau tidak sama sekali.” 

 

Abu Hanifah mengabarkan kepada kami dari Hammad dari An-Nakha’i, ia berkata: “Pembunuh tidak mewarisi dari orang yang dibunuhnya, baik sengaja maupun tidak, tetapi yang mewarisi adalah orang yang paling berhak setelahnya.” 

 

Abbad bin Al-Awwam mengabarkan kepada kami, ia berkata: Al-Hajjaj bin Arthah mengabarkan kepada kami dari Habib bin Abi Tsabit dari Sa’id bin Jubair dari Ibnu Abbas, bahwa ia ditanya tentang seorang laki-laki yang membunuh saudaranya secara tidak sengaja, lalu ia tidak memberinya warisan. Ibnu Abbas berkata: “Pembunuh tidak mewarisi sedikit pun.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Pendapat Muhammad bin Hasan yang mewariskan kepada anak kecil dan orang yang lemah akalnya jika mereka membunuh, serupa dengan apa yang dikatakan oleh sahabat-sahabat kami. Sebab ia tidak membedakan antara keduanya dalam hal yang seharusnya dibedakan. Ia berpendapat bahwa diyat (denda) dibebankan pada ‘aqilah (keluarga) mereka berdua, dan diyat juga dibebankan pada ‘aqilah orang yang sudah baligh. Ia juga berpendapat bahwa tidak ada dosa bagi pelaku pembunuhan tidak sengaja jika ia bermaksud membunuh selain yang terbunuh, seperti seseorang yang memanah hewan buruan tetapi malah mengenai manusia. Menurutnya, hal ini termasuk yang diangkat pena (tidak dicatat sebagai dosa), karena Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wa sallam – bersabda, ‘Allah telah mengangkat dari umatku kesalahan, kelupaan, dan apa yang dipaksakan kepada mereka.'”

Asy-Syafi’i berkata: “Ini membawa konsekuensi bagi para pengikut mazhab kami, yaitu mereka mewariskan harta kepada pembunuh karena kesalahan (khata’) tetapi tidak mewariskan diat. Padahal, jika diat itu diambil dari harta pembunuh, tidak lain statusnya adalah utang baginya.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Jika seseorang memiliki hutang kepada ayahnya, lalu ayahnya meninggal, maka ia mewarisi harta ayahnya dan juga mewarisi hutang yang menjadi tanggungannya; karena hutang itu adalah hak milik ayahnya. Tidak ada hadis yang dapat dijadikan pedoman tentang perbedaan antara ahli waris yang melakukan pembunuhan tidak sengaja (yang tetap mendapat warisan) dan pembunuhan sengaja (yang tidak mendapat warisan), kecuali satu riwayat dari seorang perawi yang mengangkatnya. Seandainya riwayat itu sahih, tentu bisa dijadikan hujjah. Namun tidak boleh menetapkan satu hukum lalu menolak hukum lain tanpa ada dalil yang bertentangan.”

[Bab Qishash dalam Pembunuhan]

Abu Hanifah berkata tidak ada qishas bagi pembunuh kecuali pembunuh yang membunuh dengan senjata. Penduduk Madinah berpendapat qishas berlaku dengan senjata. Jika pembunuh membunuh dengan sesuatu yang biasanya tidak mungkin selamat (fatal) seperti senjata atau lebih parah, maka itu dianggap seperti senjata. Jika seseorang memukul dan terus memukul tanpa berhenti hingga menyebabkan kematian atau efek seperti senjata atau lebih parah, maka qishas juga berlaku. 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata: “Barangsiapa yang mengatakan qishas berlaku untuk cambuk atau tongkat, maka ia telah meninggalkan hadis Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – yang terkenal dan khutbahnya saat Fathu Makkah: ‘Ketahuilah, pembunuhan semi-sengaja seperti dengan cambuk atau tongkat diyatnya seratus unta, empat puluh di antaranya sedang hamil.’ Jika seseorang sengaja memukul dengan tongkat atau batu hingga membunuh, lalu qishas dijatuhkan, maka hadis ini menjadi batal. Ini tidak masuk akal kecuali jika ‘pembunuhan semi-sengaja’ adalah pembunuhan yang disengaja dengan cambuk, tongkat, atau semisalnya yang menyebabkan kematian. 

 

Jika pendapat penduduk Madinah benar, maka diyat dalam pembunuhan semi-sengaja menjadi batal, karena segala sesuatu yang disengaja—baik kecil maupun besar—jika membunuh, maka qishas berlaku. Lalu di mana letak diyat semi-sengaja? Menurut penduduk Madinah, itu hanya kesalahan (khata’) atau sengaja (‘amd). Lalu apa sebenarnya pembunuhan semi-sengaja yang diyatnya diperberat? 

 

Diriwayatkan dari Ibnu ‘Uyainah, dari ‘Amr bin Dinar, dari Thawus, dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Barangsiapa terbunuh dalam keributan, lemparan batu, cambukan, atau pukulan tongkat, maka itu dianggap kesalahan (khata’), dan diyatnya seperti diyat kesalahan. Barangsiapa membunuh dengan sengaja, maka qishas berlaku. Barangsiapa menghalanginya, maka ia terkena laknat Allah dan murka-Nya, tidak diterima tebusan maupun pengganti darinya.”

(Imam Syafi’i berkata): Pembunuhan ada tiga jenis: 

 

1. **Pembunuhan sengaja (qatl ‘amd)**, yaitu ketika seseorang sengaja menggunakan benda tajam yang lebih cepat mematikan atau sesuatu yang biasanya menyebabkan kematian karena banyaknya pukulan atau kerasnya benda yang dipakai, seperti menghancurkan kepala atau semisalnya. Ini semua termasuk pembunuhan sengaja.

 

2. **Pembunuhan tidak sengaja (qatl khatha’)**, yaitu ketika seseorang memukul atau melempar dengan maksud tertentu tetapi mengenai orang lain, baik menggunakan benda tajam maupun tidak.

 

3. **Pembunuhan mirip sengaja (syibh al-‘amd)**, yaitu ketika seseorang sengaja memukul dengan pukulan ringan menggunakan benda tidak tajam seperti cambuk, tongkat, atau tangan, tetapi menyebabkan kematian. Ini dianggap sengaja dalam perbuatan tetapi tidak sengaja dalam akibat kematian, dan dikenal umum sebagai syibh al-‘amd.

 

Untuk jenis ketiga ini, diyat (denda) yang dibayarkan lebih berat, yaitu: 

– 30 ekor unta betina usia 3-4 tahun (hiqqah), 

– 30 ekor unta betina usia 4-5 tahun (jadza’ah), 

– 40 ekor unta betina yang sedang hamil (khalifah), mulai dari yang baru pertama kali hamil hingga yang hampir melahirkan.

(Imam Syafi’i berkata) telah mengabarkan kepada kami ‘Uyainah dari Ali bin Zaid bin Jad’an dari Al-Qasim bin Rabi’ah dari Abdullah bin Umar bahwa Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda: “Ketahuilah, bahwa diyat untuk pembunuhan sengaja yang menyerupai tidak sengaja dengan cambuk dan tongkat adalah seratus unta, di antaranya empat puluh unta yang sedang bunting.”

(Imam Syafi’i) berkata: “Muhammad bin Hasan berhujah terhadap orang-orang dari kalangan kami yang berhujah dengannya dengan hadis Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – ini, namun dia meninggalkannya. Jika hujah itu justru menjadi bumerang bagi mereka, maka itu juga berlaku baginya. Sebab dia berpendapat bahwa diyat syibhul ‘amd (pembunuhan semi-sengaja) dibagi menjadi empat bagian: dua puluh lima ekor bintu makhadh (unta betina berumur 1 tahun), dua puluh lima ekor bintu labun (unta betina berumur 2 tahun), dua puluh lima ekor hiqqah (unta betina berumur 3 tahun), dan dua puluh lima ekor jadza’ah (unta betina berumur 4 tahun). 

 

Pertama-tama, Muhammad bin Hasan terbebani dengan pendapatnya sendiri, karena dia mengklaim bahwa Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bersabda tentang diyat syibhul ‘amd: ‘Empat puluh ekor khalifah (unta hamil yang akan melahirkan)’, sementara dia sendiri tidak memasukkan satu pun khalifah dalam perhitungannya. Jika riwayat ini benar dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, maka dia telah menyelisihinya. Namun jika riwayat ini tidak sahih dari Rasulullah – shallallahu ‘alaihi wasallam -, maka dia tidak adil jika berhujah dengan suatu dalil, lalu ketika dihujah dengan dalil serupa, dia mengatakan itu tidak sahih menurutnya. 

 

Dia meriwayatkan dari Ali bin Abi Thalib – radhiyallahu ‘anhu – pendapat yang sama dengan kami tentang syibhul ‘amd, yaitu: tiga puluh ekor hiqqah, tiga puluh ekor jadza’ah, dan empat puluh ekor khalifah, dari hadis Salam bin Sulaim. Dalam riwayat lain: tiga puluh tiga ekor hiqqah, tiga puluh tiga ekor jadza’ah, dan tiga puluh empat ekor khalifah. Dia juga meriwayatkan dari Umar bin Khattab pendapat yang sama dengan kami tentang syibhul ‘amd. Namun, dia menyelisihi apa yang kami riwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam -, dari Ali, dan dari Umar. Dia berhujah dengan pendapat yang justru sebagian darinya bertentangan dengan pendapatnya sendiri. Jika hujah itu menjadi bumerang bagi mereka, maka itu juga berlaku baginya bersama mereka.”

[Bab Pembunuhan dengan Tipu Daya dan Lainnya serta Pengampunan dari Keluarga Korban]

Abu Hanifah – rahimahullah – berkata: “Barangsiapa membunuh seseorang dengan sengaja, baik secara membunuh dengan tipu daya (ghilah) atau tidak, maka itu tergantung pada ahli waris korban. Jika mereka mau, mereka boleh membunuh (balas), dan jika mereka mau, mereka boleh memaafkan.” 

 

Penduduk Madinah berkata: “Jika seseorang membunuh dengan tipu daya (ghilah) tanpa sebab atau permusuhan sebelumnya, maka ia harus dibunuh, dan ahli waris korban tidak berhak memaafkannya. Itu menjadi wewenang penguasa untuk membunuh si pembunuh.” 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata: “Perkataan Allah Azza wa Jalla lebih benar daripada yang lain. Allah berfirman: 

 

**’Dan barangsiapa dibunuh secara zalim, maka sungguh Kami telah memberi kekuasaan kepada walinya, tetapi janganlah ia melampaui batas dalam pembunuhan. Sesungguhnya ia adalah orang yang mendapat pertolongan.’** (QS. Al-Isra’: 33) 

 

Dan firman-Nya: 

 

**’Wahai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu qisas dalam hal pembunuhan; orang merdeka dengan orang merdeka, hamba dengan hamba…’** (QS. Al-Baqarah: 178) 

 

Sampai firman-Nya: 

 

**’Maka barangsiapa yang mendapat maaf dari saudaranya, hendaklah ia mengikutinya dengan cara yang baik.’** (QS. Al-Baqarah: 178) 

 

Allah tidak membedakan antara pembunuhan dengan tipu daya atau lainnya. Maka, siapa pun yang dibunuh, walinyalah yang berhak atas darahnya, bukan penguasa. Jika ia mau, ia boleh membunuh (balas), dan jika mau, ia boleh memaafkan. Penguasa tidak memiliki wewenang dalam hal ini.” 

 

Abu Hanifah – rahimahullah – meriwayatkan dari Hammad dari Ibrahim bahwa Umar bin Al-Khaththab – radhiyallahu ‘anhu – pernah didatangi seorang lelaki yang membunuh dengan sengaja. Umar memerintahkan untuk membunuhnya, tetapi sebagian ahli waris memaafkan. Umar tetap memerintahkan pembunuhan itu. 

 

Lalu Ibnu Mas’ud – radhiyallahu ‘anhu – berkata: “Dahulu nyawa itu milik mereka, dan ketika salah seorang memaafkan, berarti ia telah menghidupkan nyawa. Ia tidak boleh mengambil haknya sementara yang lain mengambil hak mereka.” 

 

Umar bertanya: “Lalu apa pendapatmu?” 

Ibnu Mas’ud menjawab: “Aku berpendapat agar diyat dibebankan pada hartanya dan bagian yang memaafkan dihapus.” 

Umar berkata: “Aku juga berpendapat demikian.” 

 

Abu Hanifah meriwayatkan dari Hammad dari An-Nakha’i, ia berkata: “Barangsiapa dari ahli waris yang memaafkan, maka maafnya sah.”  

 

Umar dan Ibnu Mas’ud telah membolehkan pemaafan dari salah seorang ahli waris, dan mereka tidak menanyakan apakah pembunuhan itu dengan tipu daya atau tidak.

(Imam Syafi’i) berkata: “Setiap orang yang dibunuh dalam perampokan, di padang pasir, di kota, dengan kekerasan, atau dibunuh secara diam-diam karena harta atau lainnya, atau dibunuh dalam pertikaian, maka qishas dan pemaafan berada di tangan ahli waris. Tidak ada hak bagi penguasa dalam hal ini kecuali memberikan hukuman jika ahli waris memaafkan.”

 

[Pasal tentang seorang laki-laki yang menahan laki-laki lain hingga membunuhnya]

Abu Hanifah – rahimahullah – berkata tentang seorang laki-laki yang menahan laki-laki lain lalu memukulnya dengan senjata hingga mati di tempat: “Tidak ada qishas bagi yang menahan, qishas hanya untuk pembunuh. Namun, orang yang menahan dihukum dengan pukulan dan dipenjara.” 

 

Penduduk Madinah berkata: “Jika dia menahannya dan melihat bahwa orang itu bermaksud membunuh, maka keduanya dihukum qishas.” 

 

Muhammad bin Al-Hasan berkata: “Bagaimana mungkin yang menahan dihukum qishas padahal dia tidak membunuh? Jika dia menahannya dan tidak melihat bahwa orang itu bermaksud membunuh, apakah kalian tetap menghukum qishas orang yang menahan?” Mereka menjawab: “Tidak, kami hanya menghukum qishas jika dia menyangka bahwa orang itu bermaksud membunuh.” 

 

Dikatakan kepada mereka: “Kami tidak melihat qishas dalam pendapat kalian wajib bagi yang menahan kecuali karena prasangkanya, sedangkan prasangka bisa salah dan benar. Bagaimana pendapat kalian jika seorang laki-laki menunjukkan seseorang lalu dibunuh, dan yang menunjukkan mengira bahwa dia akan dibunuh jika berkesempatan—apakah yang menunjukkan dan pembunuh sama-sama dihukum qishas? Padahal dia menunjukkan tempat yang tidak memungkinkan korban melarikan diri. Menurut pendapat kalian, seharusnya yang menunjukkan juga dihukum qishas seperti halnya yang menahan.” 

 

“Bagaimana pendapat kalian jika seorang laki-laki menyuruh orang lain membunuh seseorang lalu dia membunuhnya—apakah pembunuh dan yang menyuruh sama-sama dihukum qishas? Menurut pendapat kalian, keduanya harus dihukum qishas.” 

 

“Bagaimana pendapat kalian jika seorang laki-laki mengurung seorang perempuan untuk laki-laki lain hingga dia berzina—apakah keduanya dihukum had atau hanya pelaku? Jika keduanya muhshan (sudah menikah), apakah keduanya dirajam? Orang yang berpendapat bahwa yang menahan dihukum qishas harus konsisten dengan mengatakan bahwa had dijatuhkan kepada keduanya.” 

 

“Bagaimana pendapat kalian jika seorang laki-laki memberi minum khamr kepada orang lain—apakah keduanya dihukum had khamr atau hanya peminumnya? Bagaimana pendapat kalian jika seorang laki-laki menyuruh orang lain memfitnah seseorang lalu dia memfitnah—apakah keduanya dihukum had atau hanya yang menuduh? Menurut pendapat kalian, keduanya harus dihukum had. Ini tidak benar. Had hanya dijatuhkan kepada pelaku, dan qishas hanya untuk pembunuh. Namun, orang lain (yang membantu) dihukum ta’zir dan dipenjara.” 

 

Ismail bin ‘Ayyasy Al-Himshi mengabarkan kepada kami, dia berkata: Abdul Malik bin Jurayj mengabarkan kepada kami dari ‘Atha’ bin Abi Rabah, dari Ali bin Abi Thalib – radhiyallahu ‘anhu – bahwa beliau berkata tentang seorang laki-laki yang membunuh laki-laki lain dengan sengaja dan ada orang lain yang menahannya: “Pembunuh dihukum qishas, sedangkan yang menahan dipenjara sampai mati.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Allah telah menetapkan hukuman bagi manusia berdasarkan perbuatan itu sendiri dan menjadikan qishash di dalamnya. Allah Ta’ala berfirman: “Diwajibkan atas kamu qishash dalam hal pembunuhan.” (QS. Al-Baqarah: 178). Dan Dia berfirman: “Dan barangsiapa dibunuh secara zalim, maka sungguh Kami telah memberi kekuasaan kepada walinya.” (QS. Al-Isra’: 33). Maka telah diketahui oleh orang yang diajak bicara dengan ayat ini bahwa kekuasaan itu adalah bagi wali terbunuh atas si pembunuh itu sendiri. Dan diriwayatkan dari Nabi – shallallahu ‘alaihi wasallam – bahwa beliau bersabda: “Barangsiapa membunuh seorang muslim dengan sengaja, maka ia diqishash dengan tangannya.” Dan Allah Ta’ala berfirman: “Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, deralah masing-masing seratus kali.” (QS. An-Nur: 2). Dan Dia berfirman: “Dan orang-orang yang menuduh perempuan-perempuan yang baik-baik (berzina) dan tidak mendatangkan empat saksi, deralah mereka delapan puluh kali.” (QS. An-Nur: 4). Dan aku tidak menemukan seorang pun dari makhluk Allah yang diikuti yang menghukum seseorang kecuali berdasarkan perbuatan atau ucapannya sendiri. Seandainya ada seseorang yang menahan seseorang untuk orang lain lalu membunuhnya, maka si pembunuh dihukum mati dan si penahan dihukum, tetapi tidak boleh dalam hukum Allah Ta’ala jika si pembunuh dihukum mati, lalu aku menghukum mati si penahan karena penahanan, karena penahanan bukanlah pembunuhan. Barangsiapa membunuh si penahan ini, maka ia telah mengubah hukum Allah ‘Azza wa Jalla, karena jika Allah berfirman: “Diwajibkan atas kamu qishash dalam hal pembunuhan.” (QS. Al-Baqarah: 178), maka qishash adalah melakukan kepada seseorang seperti apa yang ia lakukan. Kami katakan: Bagaimana pendapatmu tentang si penahan jika kami melakukan qishash padanya, padahal qishash adalah melakukan padanya seperti apa yang ia lakukan? Apakah ada pembunuhan sehingga ia dihukum mati karenanya? Yang ada hanyalah penahanan, dan penahanan adalah maksiat yang tidak ada qishash di dalamnya, maka ia dihukum ta’zir karenanya. Sama saja apakah ia menahan untuk membunuh atau tidak. Seandainya penahanan bisa menggantikan pembunuhan jika si penahan berniat membunuh yang ditahan, maka seharusnya jika ia tidak membunuh, ia tetap dihukum mati karena ia telah melakukan perbuatan yang menggantikan pembunuhan disertai niat. Tetapi ini bertentangan dengan pendapat sahabat kami dan sesuai dengan pendapat Muhammad bin Al-Hasan secara umum. Kebanyakan apa yang dimasukkan oleh Muhammad terhadap sahabat kami memang masuk, bahkan lebih dari itu. Namun, Muhammad tidak luput dari kelalaian di tempat lain sehingga ia memasukkan lebih banyak daripada yang ia kritik pada sahabat kami. Maka semua yang ia jadikan hujjah terhadap sahabat kami dalam masalah ini justru menjadi hujjah terhadap dirinya sendiri. Jika ada yang bertanya: “Apa itu?” Dikatakan: Ia mengklaim bahwa jika sekelompok orang merampok lalu membunuh, dan mereka memiliki kelompok pendukung yang mendengar suara meskipun tidak melihat pembunuhan yang dilakukan, maka para pembunuh dihukum mati karena pembunuhan mereka, dan para pendukung dihukum karena mereka membunuh dengan kekuatan mereka.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya -) berkata: Aku bertanya kepada Muhammad bin Hasan – semoga Allah merahmatinya – “Apakah engkau meriwayatkan sesuatu tentang hal ini?” Namun dia tidak menyebutkan riwayat apapun. 

 

Lalu aku berkata kepadanya: “Bagaimana pendapatmu tentang seorang yang kuat, lalu seorang yang lemah ingin membunuhnya. Si lemah berkata kepada orang kuat lainnya: ‘Seandainya aku tidak lemah, niscaya aku akan membunuh si fulan.’ Orang kuat itu menjawab: ‘Aku akan menahan dia untukmu.’ Lalu dia menahannya, duduk di atas dadanya, mengangkat dagunya hingga memperlihatkan lehernya, dan memberikan pisau kepada si lemah, lalu si lemah menyembelihnya. Kau berpendapat bahwa si penyembelih itulah yang harus dibunuh karena dialah pelaku pembunuhan, dan kau tidak memperhatikan pertolongan orang kuat tadi karena sebab bukanlah perbuatan. Sesungguhnya Allah hanya menghukum manusia berdasarkan perbuatan. 

 

Apakah pertolongan orang ini lebih besar dalam pembunuhan ini dibandingkan orang yang membantu pembunuhan terhadap orang yang lewat di jalan? Kemudian kau berpendapat tentang para pembantu: ‘Seandainya mereka berada di tempat yang tidak mendengar suara, meskipun mereka melihat orang-orang itu dan menguatkan serta mendukung mereka, tidak ada hukuman atas mereka kecuali ta’zir (hukuman pendidikan).’ Lalu siapa yang memberimu batasan bahwa hukuman berlaku jika mereka mendengar suara?” 

 

Dia (Muhammad bin Hasan) berkata: “Gurumu juga berpendapat seperti ini tentang para pembantu, bahwa mereka harus dibunuh.” 

 

Aku berkata: “Apakah ini menjadi hujah bagimu atas orang lain? Jika pendapatmu sendiri tidak bisa dijadikan hujah, apakah pendapat guru kami yang kau jadikan koreksi seperti ini bisa dijadikan hujah?” 

 

Dia menjawab: “Jangan kau katakan itu.” 

 

Aku berkata: “Tidak, dan aku tidak menemukan seorang pun yang berakal sehat berpendapat demikian. Barangsiapa yang berpendapat seperti itu, dia telah keluar dari hukum Al-Qur’an, qiyas, dan akal sehat, serta akan terjerumus dalam banyak hal yang menjadi bantahanmu. Seandainya setiap kali aku membantah sesuatu atau mengkritiknya, lalu aku selamat darinya, tentu baik.”

(Imam Syafi’i) berkata: Diriwayatkan dari Ali bin Abi Thalib -radhiyallahu ‘anhu- bahwa beliau berkata: “Pembunuh dibunuh, dan yang menahan (tawanan) dipenjara sampai mati.” Namun pendapat beliau ini tidak memenjarakan sampai mati, sehingga bertentangan dengan apa yang dijadikan hujjah.

[Bab Qishas antara Laki-Laki dan Perempuan]

Abu Hanifah berkata tidak ada qisas antara laki-laki dan perempuan kecuali dalam kasus pembunuhan. Demikian pula Abu Hanifah mengabarkan kepada kami dari Hammad dari Ibrahim. Penduduk Madinah berpendapat nyawa wanita setara dengan nyawa laki-laki, dan luka wanita setara dengan luka laki-laki. Muhammad bin Al-Hasan berkata: “Bagaimana pendapatmu tentang wanita dalam masalah diyat, bukankah setengah dari diyat laki-laki?” Mereka menjawab: “Benar.” Dikatakan kepada mereka: “Lalu bagaimana kamu memotong tangan laki-laki karena tangan wanita, padahal diyat tangan laki-laki dua kali lipat tangan wanita?” Mereka menjawab: “Kamu sendiri mengatakan seperti ini, kamu membunuh laki-laki karena wanita, padahal diyat wanita setengah dari diyat laki-laki.” Dikatakan kepada mereka: “Nyawa berbeda dengan yang lain. Tidakkah kamu melihat jika sepuluh orang membunuh seorang laki-laki dengan pedang mereka hingga mereka semua membunuhnya, mereka semua dihukum mati. Tetapi jika sepuluh orang memotong tangan seorang laki-laki, tangan mereka tidak dipotong. Oleh karena itu, nyawa dan luka berbeda.” Jika kamu berkata: “Kami memotong tangan dua laki-laki karena tangan satu laki-laki,” maka jelaskan kepadaku tentang dua orang yang bersama-sama memotong tangan seorang laki-laki, satu memotong dari atas dan yang lain dari bawah hingga kedua pedang bertemu di tengah, apakah tangan keduanya dipotong padahal masing-masing hanya memotong setengah tangan? Ini bukanlah hal yang seharusnya samar bagi siapa pun.

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): Jika seorang laki-laki membunuh seorang perempuan, maka dia harus dibunuh sebagai balasan. Jika dia memotong tangannya, maka tangannya juga harus dipotong sebagai balasan. Jika nyawa—yang lebih besar—dibalas dengan nyawa, maka anggota tubuh—yang lebih kecil—lebih pantas untuk dibalas dengan yang setara. Qisas (balasan setara) tidak terkait dengan perbedaan nilai diyat (tebusan). Tidakkah engkau melihat bahwa orang yang membunuh laki-laki karena (membunuh) perempuan tetap dibunuh sebagai balasan, padahal diyat perempuan setengah dari diyat laki-laki? 

 

Muhammad bin Hasan berkata: Orang merdeka dibunuh sebagai balasan karena membunuh budak, padahal diyat orang merdeka menurutnya seribu dinar, sementara diyat budak mungkin hanya lima dinar. Seandainya perbedaan diyat menghalangi qisas, maka tidak boleh seorang laki-laki dibunuh karena membunuh perempuan, atau orang merdeka karena membunuh budak, sebab budak menurutnya nilainya jauh lebih rendah dari orang merdeka. Demikian pula, tidak boleh seorang budak dibunuh karena membunuh budak lain jika si pembunuh lebih bernilai daripada yang dibunuh. 

 

Jika ia berpendapat bahwa qisas dalam pembunuhan tidak terkait dengan nilai diyat, maka seharusnya ia juga mengatakan hal yang sama dalam kasus luka (jarāḥāt), karena Allah Tabāraka wa Ta’ālā menyebutkannya dalam satu konteks yang sama tanpa membedakan keduanya. Firman-Nya: 

 

**”Nyawa dibalas dengan nyawa…”** (QS. Al-Maidah: 45) hingga **”…dan luka-luka (juga) ada qisasnya.”** (QS. Al-Maidah: 45). 

 

Maka, apa yang Allah wajibkan sebagai qisas dalam pembunuhan, juga wajib dalam luka yang disebutkan serupa. 

 

Jika Muhammad (bin Hasan) berargumen bahwa sepuluh orang boleh membunuh satu orang sebagai qisas, tetapi jika mereka memotong tangannya, tangan mereka tidak dipotong, maka seandainya mereka sepakat dengan pendapatnya, argumen itu justru tidak menguatkan pendapatnya, malah membantahnya. Sebab, mereka mampu membunuhnya. Jika engkau menganggap sepuluh orang itu masing-masing seperti pembunuh sempurna, maka seharusnya mereka juga dikenakan sepuluh diyat jika membunuh satu orang. 

 

Jika engkau berkata: “Makna qisas berbeda dengan diyat,” maka kami jawab: “Begitu pula dalam pembunuhan.” Jika engkau mengiyakan, mereka akan berkata: “Kami tidak mendengar argumenmu kecuali itu justru membantah pendapatmu.” Padahal, mereka tetap memotong tangan (dalam qisas), atau jika dua orang memotong tangan seseorang, maka tangan keduanya dipotong. 

 

Tampaknya mereka mengqiyaskan hal ini pada pembunuhan, dengan berkata: “Jika mereka menghilangkan sesuatu yang tidak bisa kembali—seperti nyawa yang tidak bisa kembali—maka kami memutuskan keduanya bersekutu dalam penghilangan itu, sebagaimana masing-masing pelaku bertindak sendiri.”

 

[Bab Qishash dalam Mematahkan Tangan dan Kaki]

Abu Hanifah – semoga Allah meridhainya – berkata: “Tidak ada qishas bagi seseorang yang mematahkan tangan atau kaki karena itu adalah tulang, dan tidak ada qishas dalam tulang kecuali gigi.” Penduduk Madinah berkata: “Barangsiapa mematahkan tangan atau kaki, maka diqishas darinya dan tidak ada diyat, tetapi qishas tidak dilaksanakan sampai luka temannya sembuh.” Muhammad bin Al-Hasan meriwayatkan banyak atsar bahwa tidak ada qishas dalam tulang. 

 

Muhammad bin Aban Al-Qurasyi mengabarkan kepada kami dari Hammad dari Ibrahim, ia berkata: “Tidak ada qishas dalam tulang kecuali gigi.” Abu Hanifah berkata: “Tidak ada qishas dalam hal itu sama sekali. Pada tangan ada setengah diyat dari hartanya, dan pada patahan ada hukumah yang adil dari hartanya. Aku tidak akan menaruh besi (melakukan qishas) kecuali pada tempat yang ditetapkan oleh pemotong (qishas), dan aku tidak melakukan qishas pada tulang, karena itu diyat ditetapkan dalam hal itu.” 

 

Dia juga berkata: “Kami dan penduduk Madinah sepakat bahwa tidak ada qishas dalam ma’mumah (tulang tengkorak yang retak). Maka seharusnya bagi yang berpendapat qishas dalam tulang untuk juga berpendapat demikian dalam ma’mumah, karena itu adalah tulang yang patah sampai mencapai otak meski otak tidak terluka. Dia juga seharusnya menetapkan qishas dalam munqolah. Jika dia melakukan qishas dalam patahan tangan dan kaki tetapi tidak dalam patahan tulang kepala, maka dia telah meninggalkan pendapatnya, dan tidak ada perbedaan antara keduanya. Dia juga seharusnya melakukan qishas dalam hasyimah (luka yang meretakkan tulang kepala). Jika dia tidak melakukan qishas dalam hal ini, maka dia telah meninggalkan pendapatnya dalam patahan tangan dan kaki.” 

 

Malik bin Anas – semoga Allah meridhainya – suatu hari berkata: “Dahulu kami tidak melakukan qishas pada jari-jari sampai Abd Al-Aziz bin Al-Muththalib, seorang qadhi di antara mereka, melakukannya, maka kami pun melakukannya. Maka penduduk Madinah tidak menyamakan segala sesuatu dengan apa yang diamalkan oleh seorang penguasa di negeri mereka.”

(Imam Syafi’i – semoga Allah merahmatinya – berkata): “Terdapat pemahaman dalam Kitab Allah ‘azza wa jalla mengenai qisas ketika Dia berfirman, {Nyawa dengan nyawa} [QS. Al-Maidah: 45]—yang dimaksud adalah menghilangkan sesuatu dengan sesuatu yang setara. Dalam firman-Nya {Dan luka-luka (pun) ada qisas-nya} [QS. Al-Maidah: 45], maksudnya adalah pelaku dilukai sebagaimana ia melukai korban. Tidak ada pengurangan kecuali pada sesuatu yang hilang, seperti mata, gigi, telinga, lidah, atau bagian lain yang hilang. Ini serupa dengan menghilangkan nyawa atau melukai, sehingga pelaku diambil sebagaimana ia mengambil dari korban. 

 

Jika sejak awal diketahui bahwa pelaku mampu menerima qisas tanpa ditambah atau dikurangi, maka qisas dilaksanakan. Namun jika tidak memungkinkan, maka tidak ada qisas. 

 

Beliau juga berkata: “Hal yang paling utama untuk tidak diqisas adalah patahnya tangan atau kaki karena dua alasan: 

1. Di bawah tulangnya terdapat penghalang berupa kulit, urat, daging, dan otot yang tidak boleh dilanggar kecuali dengan hak yang wajib. Seandainya kita bisa memastikan mematahkan tulangnya persis seperti ia mematahkan tulang korban—tanpa menambah atau mengurangi—maka kita lakukan. Namun kita tidak bisa mencapai tulang tanpa melukai bagian di bawahnya (kulit, daging, dll.) yang tidak diketahui ukurannya, apakah lebih atau kurang dari yang ia lakukan.
2. Kita tidak mampu memastikan patahan yang persis sama selamanya.

 

Oleh karena itu, qisas tercegah dari dua sisi ini. 

 

Adapun luka yang sampai ke tulang (al-ma’mumah), memindahkan tulang (al-munqolah), atau menghancurkan tulang (al-hasyimah) lebih utama untuk diqisas karena pelaku telah membelah daging dan kulit, maka kita pun membelah daging dan kulit sebagaimana ia melakukannya, serta menghancurkan atau memindahkan tulangnya. 

 

Jika ada yang berpendapat bahwa tidak mungkin mencapai tulang yang tersembunyi, maka demikian pula tidak mungkin mencapainya jika tulang itu terbuka.”