(Aku memulai karanganku ini) bersama dengan menyebut nama Allah yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang. Segala puji bagi Allah yang telah mecnolongku mencapai pemahaman ilmu-ushul. Dan memudahkanku untuk meniti beberapa jalan ’ kebaikan, sebab kekuatan yang telah diberikan di dalam akal. Shalawat dan salam semoga tetap tereurahkan pada Nabi Muhammad SAW, segenap keluarga dan shahabatnya, orang-orang beruntung atas diterimanya mereka di sisi Allah Swt.

Selanjutnya, setelah basmalah, hamdalah, shalawat serta salam, kitab ini (yang ada dalam hati) adalah sebuah ringkasan menjelaskan (materi) dua ushul (yakni ushul fiqh dan ushuluddin) dan paket kajian yang dibahas bersama keduanya. Dalam kitab ini, saya merangkum kitab Jam’ul Jawami’ karya AI‘Allamah At-Tajj As-Subki, rahimahullah.

Kemudian aku mengganti dari kitab tersebut, pendapat yang tidak mu’tamad dan tidak wadlih (Jelas) dengan pendapat yang mu’tamad dan wadlih disertai dengan beberapa tambahan yang baik.

Dan pada umumnya saya mengingatkan atas perbedaan dengan Mu’tazilah dengan kata dan perbedaan dengan selain Mu’tazilah dengan kata . Kemudian kitab ini saya beri nama ‘Lubb al-Ushul’, dengan harapan agar diterima oleh Allah SWT. Dan saya memohon pada Allah agar memberikan manfaat sebab kitab ini. Karena Alah-lah sebaik-baik pengharapan. Sasaran kitab Lubb Al-Ushul teringkas dalam beberapa mukaddimah dan tujuh kitab pembahasan.

PENGANTAR MU’ALLIF

Pengarang kitab ini, yaitu Syaikh Abi Yahya Zakaria Al Anshan membuka karyanya dengan basmalah. Dengan maksud, permulaan karangannya seiring bersama dengan nama Allah SWT yang diharapkan berkahnya manakala disebutkan. Berikut uraian kata perkata dari basmalah;

Tersusun dari huruf; yang menunjukkan arti mushahabab (bersamaan) dan dari akar kata yang artinya tinggi.

: Nama dari Dzat yang wajib wujudnya, dan berhak menyandang segala sifat terpuji.

: Silat musyabbihat dalam kerangka mubalaghah (melebihkan) dari  dan memiliki nilai lebih dibanding  karena ada aspek tambahan bina” (konstruksi lafadz).

: Sifat musyabbihat dalam kerangka mubalaghah (melebihkan) dari ;

Dilanjutkan dengan hamdalah, sebagai ungkapan syukur atas nikmat pertolongan berupa pencapaian pemahaman ilmu ushul. Dan kemudahan untuk meniti jalan kebaikan. Berikut uraian kata perkata dari hamdalah,

: Secara bahasa adalah memuji dengan lisan atas sesuatu yang baik secara ikbttyari, dalam konteks pengagungan. Dan secara , adalah perbuatan yang mengungkapkan pengagungan Sang Pemberi nikmat.

:Keunggulan syukur menggunakan redaksi ini adalah  secara fafshiliyah (perincian) lebih mengena dalam hati.

Karena lafadz tersebut memuat huruf lam yang memiliki arti milk (kepemilikan), sehingga dapat diartikan, hanya Dialah yang memiliki segala macam pujian.

Pengarang membuka karyanya dengan basmalah dan hamdalah dengan maksud mengikuti susunan Al-Qur’an, serta mengamalkan HR. Abu Dawud; ;

perkara bernilai prioritas syar’i yang tidak dimulai di dalamnya dengan Bismillahirrahmanirrahim. Dalam riwayat lain, ‘dengan albamdulillab, maka terputus berkahnya”

Dan basamalah didahulukan dari hamdalah, karena mengamalkan Al-Qur’an dan ijma’ fi’ly, yakni bahwa semua orang yang mengumpulkan

basmalah dan hamdallah, maka dalam ucapan maupun tulisan, dia pasti mendahulukan basmalah dari hamdallah.

Pengarang memulai karyanya dengan mencuplik kata kata ‘al ushul’, dengan maksud memberitahukan sejak dini bahwa materi utama pembahasan kitab ini adalah imu ushul. Model penyajian semacam ini disebut ‘ ’ yaitu sebuah seni sastra dimana pembicara atau pengarang menampilkan beberapa ungkapan kata pada permulaan karangannya, hingga dari ungkapan tersebut dapat terpotret maksud dan kandungan yang termuat dalam karyanya.

Shalawat serta salam semoga tetap tereurahkan pada Nabi Muhammad SAW, segenap keluarga dan shahabatnya. Shalawat dari Allah SWT bermakna rahmat, dari malaikat bermakna memintakan ampunan, dan dari manusia bermakna mendekatkan diri dan doa.

POLA PENYAJIAN LUBB AL-USHUL

Kitab Lubb al-Ushul ini merupakan resume atau ringkasan kitab Jam’ul Jawami’ karya Al-‘Allamah At-Tajj As-Subki, rahimahulah. Sebuah kitab yang di dalamnya memuat penjelasan materi dua ushul, ushul fiqh dan ushuluddin, serta paket kajian yang dibahas bersama keduanya. Pengarang melakukan beberapa pembenahan atas Jamul Jawami’ dalam berbagai aspek, di antaranya;

1. Pengarang mengganti pendapat yang tidak mu’tamad dan tidak wadlih (jelas) dengan pendapat yang mu’tamad dan wadlih disertai dengan beberapa polesan tambahan yang baik.

2. Pengarang memakai beberapa istilah baru sebagai penunjuk peta khilafiyah, yakni,;

1. Istilah ‘ ’ digunakan untuk menunjukkan kontroversi dengan Mu’tazilah, meskipun pada posisi Mu’tazilah didukung kelompok lain, seperti sebagian Asy’ariyyah dan Maturidiyyah.

1. Istilah ‘ ‘ digunakan untuk mecnunjukkan kontroversi dengan selain Mu’tazilah saja, seperti kalangan Hanafiyah, Malikiyyah atau sebagian Ashhab As-Syafi’i.

Istilah di atas berlaku secara umum, dan terkadang pengarang menggunakan istilah ‘ ’.

Kemudian pengarang menamakan kitab ini dengan ‘Lubb alUshul’, atau intisari ushul. Dengan harapan agar diterima oleh Allah SWT dan bermanfaat.

PEMBAHASAN DALAM LUBB AL-USHUL

Kitab Lubbul Ushul ini memuat dua bagian, waqaddimah yang di dalamnya dipaparkan tentang definisi ushul fiqh, fiqh, hukum dan pembagiannya, dan lain sebagainya. Serta berisi tujuh kitab pembahasan, lima kitab tentang dalil-dalil fiqh, yakni;

1. Pembahasan tentang Al-Kitab (Al-Qur’an)
2. Pembahasan tentang As-Sunnah
3. Pembahasan tentang Ijma’
4. Pembahasan tentang Qiyas
5. Pembahasan tentang istdlal

Dilanjutkan dua kitab kecnam dan ketujuh, yakni;

6. Pembahasan tentang ta’adul dan tarijih di antara lima dalil di atas saat terjadi pertentangan
7. Pembahasan tentang ijtihad yang menghubungkan antara dalil-dalil dan madlul-nya. Serta hal-hal yang terkait dengannya, berupa pembahasan tentang taqlid, hukum-hukum muqallid (pelaku taqlid) dan kode etik fatwa. Juga dibahas pula tentang ilmu kalam, diawali pembahasan ‘aqlid dalam ushuluddin (pokok-pokok agama), dan diakhiri dengan pembahasan yang selaras dengannya, yakni tasawwuf, sebagai pamungkas kitab’.

(Beberapa pendahuluan). Ushul fiqh adalah Dalil dalil global fiqh (ijmaliy) teori pengambilan dalil-dalil tafshili (yang telah terperinci) dan serta karakteristik (sifat-sifat)  mujtahid (pengguna dalil-dalil tersebut). Dan menurut satu pendapat lain, ushul fiqh ialah pengetahuan mengenai hal-hal di atas.

BEBERAPA MUKADDIMAH: DEFINISI USHUL FIQH

Definisi ushul fiqh secara terminologi menurut pendapat pertama adalah sebagai berikut;

“Dalil-dahil fiqh bersifat. global, dan metode penggunaan dalil tersebut, serta persyaratan (karakteristik) orang yang mengoperasikan dalil tersebut”.

Menurut pendapat lain, di antaranya Imam Al Baidlawi, dan Ibnu Al-Hajib, ushul fiqh adalah,

‘Pengetahuan (tashdiq) mengenai dalil-dalil fiqh yang bersifat global, metode penggunaan dalil tersebut, dan persyaratan orang yang mengoperasikannya

PENGERTIAN DALIL IJMALI GLOBAL:

Dalil Ijmali (global) adalah kaidah-kaidah yang bersifat umum yang belum berkaitan dengan suatu kasus. Contoh, Amr (perintah) mutlak secara hakikat menunjukkan wajib, dan nahi (larangan) mutlak menunjukkan haram. Dati pengertian ini dapat disimpulkan beberapa contoh permasalahan yang berada di luar koridor ushul fiqh.

1. (dirikanlah shalat)

2. (Jangan mendekati zina)

3. Nabi SAW shalat di dalam Ka’bah (HR Bukhari-Muslim)

4, Ijma’ bahwa cucu perempuan dari anak laki-laki, bersama dengan anak perempuan kandung mayit mendapat bagian seperenam, jika tidak ada waris lain yang menjadikan ashabah pada keduanya.

5. Pengqiyasan beras pada gandum, dalam hal larangan menjual sebagian dengan sebagian yang lain, kecuali sama timbangannya, dan diserah terimakan langsung.

6. Meneruskan hukum suci bagi orang yang mengalami ragu-ragu dalam kesuciannya.

Beberapa contoh di atas berada di luar koridor ushul fiqh dikarenakan statusnya merupakan dalil tafshili (terperinci), bukan Ijmali.

Dalil-dalil fafshifi adalah dalil dalil yang bersifat terperinci ( ) yang berkaitan pada sebuah permasalahan khusus dan juga menjelaskan pada hukum khusus. Seperti firman Allah: ‘‘Diharamkan alas kamu (mengawini) ibumu’. Ini adalah dalil tafshili, yakni dalil juz yang berhubungan dengan permasalahan khusus yaitu menikahi seorang ibu dan juga menunjukkan hukum khusus yaitu haramnya menikahi seorang ibu. Dan firman Allah swt: “(Dan janganlah Ramu mendekati zina sesungguhnya zina itu perbuatan yang keji dan suatu jalan yang buruk’’. Ini merupakan dalil Juz’i (terperinci) yang berkaitan dengan permasalahan khusus yaitu zina dan juga menunjukkan pada hukum khusus yaitu haramnya zina’’.”

PENGERTIAN METODE PENGGUNAAN DALIL

Metode penggunaan dalil ywali ialah sebuah metode atau teori yang digunakan oleh seorang mujtahid disaat terjadi kontradiksi antara dua dalil yang bersifat tafsihli, Seperti, mendahulukan dalil yang bersifat khash (khusus) daripada dalil yang bersifat  (umum). Untuk mecmahaminya secara mendalam, akan dikupas tuntas pada pembahasan Kitab Keenam.

KARAKTERISTIK OPERATOR DALIL IJMALI.

Yang dimaksud karakteristik orang yang melakukan operasionalisasi dalil ijmali adalah beberapa pecrsyaratan yang harus dipenuhi oleh seseorang agar memenuhi kriteria sebagai mvujtahid. Mengenai pembahasannya secara detail akan dijelaskan pada pembahasan Kitab Ketujuh.

Fiqh adalah pengetahuan tentang hukum syara’ praktis (amaliab) wang diupayakan dari dalil-dalil bersifat terperinci.

DEFINISI FIQH

Tigh secara bahasa berarti al-fahm (kepahaman). Sedangkan secara istilah, ada beberapa definisi. Salah satunya adalah sebagai berikut :

“fiqh adalah pengetabuan tentang hukum syara’ yang berkaitan dengan perbuatan (amaliyah) yang diupayakan dari dali bersifat tafshili (terperinci)”’

Contoh:

1. Pengetahuan bahwa niat dalam wudlu adalah wajib.

2. Pengetahuan bahwa shalat witir adalah sunnah.

3. Pengetahuan bahwa menginapkan niat di malam hari adalah syarat dalam puasa Ramadan.

Dari definisi di atas, dapat diketahui bahwasanya sebuah pengetahuan dapat dikatagorikan sebagai fiqh apabila memenuhi kriteria (qayyid) sebagai berikut;

1. Pengetahuan tentang hukum. Maka pengetahuan tentang dzat atau sifat tidak termasuk ilmu fiqh. Seperti menggambarkan zatnya manusia, atau menggambarkan warna putih. Maksud ‘pengetahuan tentang hukum’ adalah pengetahuan akan penyandaran (misbaf) sebuah perkara pada perkara lain dari sisi positif (ijab) dan negatifnya (salb). Sehingga pengetahuan akan nisba, artinya penilaian atas hal-hal yang terkait dengan nisbat itu tersebut. Sedangkan hubungan hukum dengan amaliyah adalah dari sisi katfiyah-nya, yakni wajib, sunnah, dan lain sebagainya.

2. Wukum berbentuk syar’i, Maka tidak termasuk ilmu fiqh, pengetahuan tentang hukum ‘aqli (akal), seperti bilangan satu merupakan separuh dari dua, hukum bissi (keindraan), seperti api ita membakar, hukum lughawi (bahasa), seperti fa’il adalah isim yang terbaca rafa’, dan wadh’ (peletakan alamiah), seperti cahaya itu penerang.

3. Berkaitan dengan perbuatan (amaliyyah). Maka tidak termasuk ilmu fiqih, pengetahuan tentang hukum syar’i yang berkaitan dengan masalah keyakinan. Seperti dalam ushul fiqh, bahwa ijma’ adalah hujjah, dan dalam ushuluddin, bahwa Allah SWT Dzat Yang Maha ‘Tunggal.

4. Diupayakan dari sebuah dalil. Maka mengecualikan pengetahuan Allah SWT, malaikat Jibril dan malatkat lain, dan para Nabi melalui wahyu. Juga pengetahuan kita yang didapatkan secara dbaruri (mudah-pasti), seperti kewajiban shalat, zakat, haji, haramnya zina dan mencuri.

5. Diupayakan dari dalil ‘afshii (terperinci), Maka mengecualikan pengetahuan seorang wuqallid (pengikut mujtahid). Karena pengetahuan tersebut didapatkan dari mujtahid melalui dalil yang bersifat global (ijmali). Dalil global ini bentuknya adalah bahwa hukum ini telah difatwakan seorang mufti, dan setiap yang difatwakan mufti adalah hukum Allah SWT baginya. Sehingga pengetahuan muqallid bahwa niat adalah wajib dalam wudhu, bukanlah tergolong fiqh.

Karena muqallid tidak mengambil dalil tafshili tertentu atas setiap masalah, namun menggunakan dalil global di atas.

Penggunaan redaksi ‘al-‘ilmu’ dalam definisi fiqh di atas tidak menqur’angi obyektifitas pendefinisian. Kata ‘al-‘ilnmu’ semestinya digunakan untuk pengetahuan yang dimensi kebenarannya pasti, sedangkan kebanyakan permasalahan fiqh terbatas dalam ranah dhan (dugaan) saja. Titik temunya, bahwa yang dikehendaki dalam hal ini adalah dhan (dugaan, asumsi) yang bersumber dari seorang mujtahid, Karena sangat kuatnya dhan tersebut, sehingga mendekati taraf ‘al-‘ilmu’ atau diyakini kebenarannya.

Hukum adalah titah Allah yang berhubungan dengan perbuatan seorang mukallaf, berupa tuntutan atau pilihan atau berhubungan dengan sesuatu yang lebih umum secara wadh yaitu Rhithab yang terlaku menjadi sabab, syarat, shahih dan fasid. Dan hukum tidak ditemukan kecuali semua bersumber dari Allah

DEFINISI HUKUM

Definisi hukum adalah;

“Titah Allah yang berbubtingan dengan. ‘perbuatan mukallaf, baik berupa tuntutan atau pilihan atau berhubungan dengan sesuatu yang lebih umum secara wadh’i”

Berpijak dari definisi ini, hukum terbagi dua, hukum taklif dan wadh’i. Karena definisi tersebut menegaskan bahwa hukum wadh’i termasuk bagian dari hukum.’

Definisi ini dapat diuraikan sebagai berikut;

1. Pengertian khithab (titah) yaitu kalam nafsi Allah SWT yang telah ada sejak zaman azali. Zaman azali adalah penisbatan kepada azal, yang memiliki arti tidak ada permulaan. Menurut sebuah pendapat, antara azali dengan qadim (dahulu tanpa permulaan) secara sekilas memiliki makna sama, akan tetapt dalam reealitanya ada perbedaan tuptis di antara keduanya. Yakni bahwa azali lebih umum dari qadim, sebab azali mencakup dua hal, yakni wajudi (eksistensi) dan adami (ketiadaan), sedangkan qadim terkhusus pada wajudi, dalam pemaknaan tidak adanya permulaan bagi wujudnya sesuatu.’

2. Maksud ‘perbuatan mukallaf dalam definisi di atas memiliki cakupan makna cukup luas, meliputi;

1. Perbuatan hati, baik berupa keyakinan, seperti meyakini Allah SWT adalah Dzat Yang Maha Tunggal, atau selain keyakinan, seperti niat.

1. Perbuatan berbentuk ucapan, seperti mengucapkan takbiratul ihram pada saat memulai shalat.

1. Perbuatan badan, seperti pelaksanaan ritual haji.

3, Maksud ‘mukallaf’ adalah orang yang berakal dan menginjak usia baligh, serta tidak mustahil dikenai tuntutan. Baik hubungannya bersifat a’nawi saat seseorang belum wujud sempurnanya sifat mukallaf atau setelah wujud, namun sebelum terutusnya Nabi, atau tanjizi, saat sudah wujud sempurnanya sifat mukallaf dan setelah teutusnya Nabi.

4. Maksud ‘berupa tuntutan’ adalah tuntutan atas sesuatu, baik secara wajib, sunnah, haram, makruh, atau khilaful aula.

5. Maksud ‘pilihan’ adalah antara melakukan dan meninggalkan, dalam arti pembolehan. Hal ini meliputi peerbuatan hati berjenis keyakinan, dan yang lain, ucapan dan yang lain, pencegahan, seorang mukallaf seperti Nabi SAW dalam beberapa kekhususannya, dan yang Iebih dari satu orang.

6. Definisi di atas menyimpulkan, hukum ada dua macam;

1. Hukum , adalah hukum yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf baik bersifat tuntutan seperti wajib, haram, sunah, makruh atau khilaful aula. Atau bersifat pilihan (antara mengerjakan atau meninggalkan), seperti mubah.

1. Hukum wadli, adalah hukum diposisikan oleh syara’ sehagai sabab, syarat, mant, shahih dan fasih (batal).

AL-HAKIM

Umat Islam secara keseluruhan menyepakati bahwa sumber segala macam hukum taklif dan wadh’i adalah dari Allah SWT. Baik dengan jalan menetapkan nash dalam Al-Qur’an, As-Sunnah, atau dengan perantara ulama ahli fiqh dan para mujtahid. Karena para mujtahid hanyalah menampakkan hukum, bukan mencetuskan hukum dari dirinya sendiri. Allah SWT berfirman;

‘Tidak ada hukum, kecuali hanyalah milik Allah SWT”

Hanya saja kemudian Mu’tazilah dan Ahlussunnah berbeda pendapat mengenai penunjuk dan mekanisme memahami hukum-hukum Allah SWT sebelum terutusnya Rasul. Dalam arti, mereka memperdebatkan diterimanya akal sebagai media penunjuk memahami hukum Allah SWT tanpa melalui mekanisme naqli (wahyu). Asy’ariyah berpendapat, penunjuk hukum hanyalah para Rasul, dan tidak ada peluang memahami hukum melalui akal. Sehingga di masa sebelum terutusnya Rasul, perbuatan manusia tidak terikat hukum dari Allah SWT, perbuatan hukum tidak terkena vonis haram, dan keimanan tidak menjadi sebuah kewajiban. Berbeda dengan Mu’tazilah, mereka mengatakan bahwa akal memungkinkan memahami hukum Allah SWT dalam perbuatan manusia. Dan perbuatan tersebut akan terikat dengan hukum sesuai dengan ketetapan yang disimpulkan akal, berisi sifat baik dan buruk, baik secara dzatyah, faktor-faktor lain, maupun karena aspek sudut pandang. Statemen mereka, sebenarnya syariat menyingkap atas perkara yang telah difahami akal sebelumnya. Perbedaan pendapat di atas berakar dari pembahasan hasan (baik) dan qabih (buruk) yang akan dijclaskan nanti.

Banyak istilah yang digunakan menggambarkan proporsi dan posisi Al-Qur’an, sunnah, ya’ dan qiyas terhadap khitab Allah SWT, di antaranya;

1. Al-Kasyifa atau sebagai penguak khitab Allah SWT.
2. Ad-Dalil atau petunjuk khitab Allah SWT.
3. AL-Madbar al-lukm atau sebagai penjelas khitab Allah SWT.
4. .Addilah al-Ahkam atau sebapai petunjuk hukum. Dimana istilah ini sering terpakai dalam disiplin imu ushul.”

Menurut sendapat kita (Asy’ariyyah) bahwasanya hasan (baik) dan qabth (buruk)  dengan pengertian adanya konsekwensi pujian dan cacian seketika (di dunia) dan konsekuensi (pahala dan) siksa kelak (di akhirat), adalah ke bersifat syar’i.

SEPUTAR HASAN DAN QABIH

Golongan Asy’ariyah dan Mu’tazilah menyepakati sebuah konsensus, bahwa akal dapat memahami hasan (baik) dan qabih (buruk) dalam dua pemaknaan :

1. Hasan manakala diartikan sesuatu yang sesuai dengan tabiat (selera) manusia, seperti senang rasa manis, merdunya suara, dan menolong orang tenggelam. Dan manakala qabih diartikan dengan sesuatu yang kontadiktif dan tidak disukai tabiat manusia, seperti tidak menyukai rasa pahit, suara kasar dan perampasan harta secara dhalim.

2. Hasan manakala diartikan sifat kesempurnaan, seperti berilmu dan jujur. Dan qabih diartikan dengan sifat kekurangan, seperti bodoh dan berbohong.

Silang pendapat terjadi manakala hasan diartikan sesuatu yang ketika dijalankan memuiki konskuensi pujian di dunia dan pahala di akhirat dan qabih diartikan kebalikannya.

1. Menurut Asy’ariyah, sumber penetapan dan pemahaman hasan (baik) dan qabih (buruk) hanyalah syariat yang dibawa oleh seorang Rasul. Segala apapun yang diperintahkan syara’, seperti beriman, sholat dan haji adalah hasan, dan apapun yang dilarang syara’, seperti berbuat kekufuran, dan perkara haram lainnya adalah qabih. Akal tidak memiliki wewenang sama sekali dalam penetapan hukum. Sehingga seseorang tidak dituntut melakukan atau meninggalkan perkara yang menurut akalnya baik atau buruk, kecuali dakwah Rasul telah sampai kepadanya. Dan konskuensinya, siksa Allah SWT tidak akan ditimpakan pada pelaku perbuatan yang menurut akalnya perbuatan tersebut qabih (buruk), atau meninggalkan perbuatan yang menurut akalnya Aasan (baik), sampai Allah SWT mengutus seorang Rasul.

2. Menurut Mu‘tazilah, dan bebetapa kelompok pendukung, seperti Karamiyah, Khawarij, Syiah fa’fariyah, Barahimiyah dan Tsanawiyyah, Mereka mempatakan, sumber penctapan dan pemahaman hasan (haik) dan qabih (buruk) adalah akal, dan tidak tergantung dengan adanya syara. ‘Tereela dan berdosanya seseorang sebelum terutusnya Rasul ditetapkan oleh akal. Anggapan mereka, syariat yang ditetapkan pada manusia merupakan sesuatu yang di dalamnya dapat dicerna dan dicapai oleh akal, dalam arti dapat ditelusuri bahwa di dalamnya pasti terkandung sebuah kemanfaatan atau kemadharatan. Kesimpulan mereka, apapun yang difahami oleh akal sebagai perkara yang baik atau buruk, maka syariat pun selaras dengan hal tersebut. Kedatangan Rasul hanyalah sebagai penguat terhadap segala sesuatu yang telah ditetapkan oleh akal”.

3. Pendapat ketiga yang diusung oleh As’ad Ali Az-Zanjany dan Abu Al. Khithab dari golongan Hanabillah berpendapat bahwa akal memiliki peran menghukumi hasan dan qabih-nya sesuatu, akan tetapi tidak memiliki konskuensi pahala dan dosa. Pendapat ketiga ini bisa dikatakan sebagai penengah antara pendapat pertama dan kedua.”

Dan menurut kita (Asy‘ariyyah), bersyukur kepada Pemberi kat Allah) dalah wajib secara syar’i. Dan tidak ada hukum sebelum adanya syara’ (diutusnya seorang rasul). Bahkan sebuah permasalahan ditangguhkan status  hukumnya hingga kedatangan syara’,

BERSYUKUR PADA PEMBERI NIKMAT

Penjabaran dan silang pendapat dalam menentukan sumber penilaian hasan dan qabih dikembangkan dalam dua cabang masalah (furu’), yaitu mengenai persoalan bersyukur kepada Dzat pemberi nikmat dan kejelasan hukum pra kerasulan.

Bersyukur pada Allah SWT Dzat pemberi nikmat adalah penggunaan seorang hamba atas semua nikmat Allah SWT, berupa pendengaran dan lain lain dalam fungsi asal penciptaannya. Hal ini dapat dilakukan melalui sanjungan atas segala anugerah tereiptakan, rizki, kesehatan dan lain lain, atau melalui hati dengan meyakini bahwa Allah SWT yang berkuasa atas segala nikmat, dan juga melalui lisan dengan cara tahadduts bi an-ni’mah (mengikrarkan kenikmatan) dan lain-lain.

Menurut Imam Al-Isnawi, maksud bersyukur dalam pembahasan ini adalah menjauhi perkara yang dinilai buruk oleh akal dan melakukan perkara yang dinilai baik oleh akal, bukan ucapan “Alhamdulillah”, “Puji syukur kepada Allah SW” dan yang semacamnya. Dalam hal ini pakar ushul berselisih pendapat mengenai apakah kewajiban tersebut berdasarkan ketetapan syar’i atau akal?

1. Menurut ahlussunah, diwakili Asy’ariyah, Muta’akhirin Maturidiyah, yakni Jumhur Hanafiyah, bersyukur kepada Allah SWT, Dzat pemberi nikmat adalah kewajiban berdasarkan ketetapan syara’, bukan akal.

2. Menurut Mu’tazilah dan Mutaqaddimin Maturidiyah, berdasarkan ketetapan akal. Syekh Abu Ishaq menemukan kontradiksi dalam kedua ini. Mereka melontarkan statemen, “Bagi Allah SWT wajib memberikan pahala bagi hamba yang taat dan wajib memberi nikmat pada makhluk”. Kerancuan statemen ini, manakala pahala wajib diberikan, maka bersyukur menjadi tidak ada artinya. Sebagaimana seseorang yang melunasi tanggungan hutangnya, maka dia tidak berhak mendapatkan ucapan syukur dari orang yang dihutangi, dikarenakan hal itu adalah tanggung jawab yang harus dilaksanakan.’

KEADAAN HUKUM PRA KERASULAN

Cabang masalah kedua, mengkaji seputar keberadaan hukum pra kerasulan. Apakah harus berdasarkan ketetapan syara’ Silang pendapat terjadi dalam menjawab persoalan ini.

1. Menurut ahlussunah, sebelum terutusnya Rasul, perbuatan manusia tidak dihukumi haram, wajib, atau hukum yang lain. Sebagaimana firman Allah SWT :

“Kami tidak akan menyilera seseorang sebelum kami mengutus seorang Rasul”.

Dan ayat tersebut bisa diambil kesimpulan, bahwa Allah tidak menyiksa sampai datangnya seorang utusan,

2. Menurut Mu’tazilah, sebelum terutusnya Rasul, perbuatan manusia sudah memiliki keterkaitan dengan hukum. Sedangkan perangkat yang berfungsi sebagai pencntu hukum adalah akal. Mereka menangpapj dalil ahlussunah, berupa QS. Al-Isra’ ayat 15 di atas, bahwa makna kata dalam ayat tersebut adalah akal. Kemudian menurut versi ini perbuatan manusia diklasifikasikan menjadi dua.

1. Dharuri, seperti bernafas di ruang udara, maka dipastikan hukumnya mubah (boleh).

1. Ihtiyari, dengan perincian; 1). Haram, apabila sebuah perbuatan mengandung nilai a sadah manakala dilakukan, seperti berbuat kezhaliman. 2) Wajib, apabila sebuah perbuatan mengandung nilai mafsadah manakala ditinggalkan, seperti berbuat adil. 3). Sunnah, apabila sebuah perbuatan mengandung kemashlahatan manakala dilakukan, seperti berbuat baik. 4). Makruh, apabila sebuah perbuatan mengandung kemashlahatan manakala ditinggalkan. 5). Mubah, apabila perbuatan tersebut tidak mengandung unsur maslahah atau mafsadab. Hanya saja apabila akal tidak mampu menjangkau makna dari sebuah perbuatan, maka terdapat tiga pendapat. Pertama, haram, karena segala benda dan manfaat alam semesta milik Allah SWT, dan melakukan perbuatan tersebut artinya memanfaatkan milik Allah SWT tanpa ada ijin. Kedua, mubah, karena Allah SWT pencipta hamba dan segala manfaatnya. Manakala memanfaatkannya tidak boleh, maka penciptaan itu menjadi tidak berarti. Ketiga, menangguhkan (mauquf), karena dalil-dalil dalam hal ini bertentangan”.

Pendapat Ashah, tidak mungkin mengenakan taklif pada orang yang tidak sadar dan orang terpaksa, lain halnya pada orang yang dipaksa.

KLASIFIKASI TAKLIF

Taklif ditinjau dari sudut pandang mungkin tidaknya terlaksana terbagi dua macam;

1. Taklif al mubal adalah menuntut seseorang yang mana dia tidak mungkin dapat menperjakan tujuan taklif. Seperti, menuntut mayit atau benda tidak bernyawa. Menurut pendapat Ashah, takhif semacam ini tidak diperbolehkan.

2. Taklif bi al-muhal adalah menuntut dengan sesuatu hal yang tudak mungkin dikerjakan. Seperti, menuntut berjalan pada orang yang lumpuh.

Perbedaan antara keduanya, taklif al-muhal letak ketidak mungkinan ada pada orang yang diperintah (al-ma’mur), sedangkan takhif bi al mubal Ietak ketidak mungkinan ada pada perbuatan yang diperintahkan (ma’mur bib)’.

TAKLIF PADA GHAFIL MULJA’ DAN MUKRAH

Berangkat dari definisi di atas, pengarang menampilkan beberapa bentuk Taklif al-muhal, dimana menurut pendapat Ashah, obyek taklif tidak mungkin dikenai tuntutan.

1. Al-Ghafili, yaitu orang yang tidak mengerti atas taklif. Seperti orang tidur dan orang lupa. Hal ini dikarenakan tujuan dari taklif adalah pelaksanaan atas dasar kepatuhan, dimana hal ini terikat dengan syarat harus mengetahui adanya tuntutan. Sedangkan al-ghafili tidak mengetahui hal tersebut, sehingga dia tidak mungkin dikenai tuntutan,

2. Al-Mulja’, adalah orang yang dalam keadaan sadar tidak mempunyai puihan untuk menghindar dari apa yang terjadi dengan dirinya. Seperti orang yang jatuh dari tempat yang tinggi, hendak mecnimpa dan membunuh orang lain di bawahnya. Maka dia tidak ditaklif atas apa yang akan mengenai dirinya, juga atas kebalikannya, karena dia tidak mampu melakukannya.

3. Al-Mukrah, adalah orang yang tidak mempunyai pilihan atas apa yang dipaksakan pada dirinya kecuali dengan bersabar menerima sesuatu yang diancamkan kepadanya. Ulama berselisih pendapat mengenai status taklifnya.

1. a) Menurut madzhab Asy’ariyah, sebagai pendapat Ashah, al-mukrah dikenai taklif atas sesuatu yang dipaksakan atau kebalikannya. Karena dia dinilai mampu menjalankan taklif tersebut, yakni dengan melakukan perkara yang dipaksakan sesuai dengan tuntutan syara’, seperti seseorang yang dipaksa menunaikan zakat, kemudian dia betniat zakat saat harta dtambil darinya. Atau melakukan kebalikannya, dan bersabar atas perkara yang diancamkan kepadanya, meskipun syara’ tidak menuntutnya bersabar, seperti seseorang yang dipaksa minum Asamr, kemudian dia menolak dengan resiko mendapat siksaan yang diancamkan.

1. b) Menurut madzhab Mu’tazilah, tidak dikenai taklif atas sesuatu yang dipaksakan atau kebalikannya. Dan taklif ini di golongkan sebagai taklif al-mukhal. Karena al-mukrah tidak rnampu menjalankan taklif, Hal ini dilatarbelakangi bahwa perbuatan yang dilakukan di bawah intimidasi tidak akan menghasilkan pelaksanaan atas dasar kepatuhan, juga tidak memungkinkan menjalankan kebalikannya saat masih ada intimidasi. Menurut versi ini, orang yang dipaksa membunuh orang lain yang sederajat dengan kata-kata “Bunuhlah orang ini, jika tidak maka aku akan membunuhmu”, maka dia tidak dikenai tuntutan untuk mengurungkan pembunuhan, karena dia berstatus tidak mampu sebab adanya paksaan. Sedangkan dosa pembunuhan yang disepakati ulama adalah akibat dirinya memilih hidup dibanding orang lain, bukan akibat pemaksaan yang terjadi.

1. c) Pendapat Mukhtar, terdapat perincian. Perfama, perbuatan yang tidak dihalalkan sebab dipaksa, seperti mecmbunuh, zina dan sodomi, maka seseorang dituntut meninggalkannya. Kedua, dihalalkan sebab dipaksa, dan wajib dilakukan, seperti merusak harta orang lain, maka dia dituntut untuk melakukannya. Keézga, perbuatan yang dihalalkan sebab dipaksa, namun tidak wajib dilakukan, seperti meengucapkan kalimat kufur dan minum kamr, maka dia tidak dituntut melakukan atau meninggalkannya.

Dan menurut kita, sebuah titah berkaitan pada perkara yang belum wujud, secara keterkaitan maknawi.

TAHALLUQ KHITHAB

Silang pendapat dalam penctapan cksistensi kalam nafsi antara Asy’ariyah dan Mut’tazilah memicu perdebatan panjang tentang persoalan, apakah sebuah khithab, baik berbentuk amr (perintah) atau yang lain, berhubungan dengan aksi orang mukallaf secara mutlak, baik sesudah wujud atau sebelum wujud (ma’dum), ataukah hanya terkhusus bagi yang telah wujud?.

Sebelum dibahas lebih lanjut, ada baiknya terlebih dahulu kita memahami ragam ta’alluq (hubungan) dan pengertiannya.

1. Ta’aluq ma’nawi atau istilah lain disebut shuluhi qodim yaitu hubungan antara sebuah khithab di jaman azali dengan seseorang saat belum wujud sempurnanya sifat mukalaf. Dalam arti, sewaktu waktu seseorang ditemukan telah memenuhi persyaratan taklif, maka tuntutan khithab di jaman aqali tersebut akan terhubung dengannya, tanpa adanya khithab baru.

2. Ta’aluq tanjizi, yaitu hubungan antara sebuah khithab dengan seseorang setelah wujudnya mukallaf agar menjalankan kandungan khithab tersebut.

Berpijak pada definisi di atas, menurut Asy’ariyah, khithab Allah SWT yang berupa amr (perintah) dan nahi (larangan) berhubungan dengan seseorang yang wujud dan sempurna sifat taklifnya, maupun yang ma‘dum (belum wujud). Hanya saja hubungan dengan ma’dum adalah secara maknawi, bukan tanjizi. Karena tidak mungkin sebuah khithab terhubung secara tanjizi dengan seseorang yang belum sempurna sifat taklifnya. Dan manakala seseorang telah memiliki kriteria mukallaf secara sempurna, maka dia akan terkena beban khithab tersebut secara tanjizi. Kelompok Mu’tazilah yang menolak keberadaan kalam nafsi berpendapat, bahwa khithab Allah SWT hanya berkaitan dengan mukallaf yang telah memiliki kecakapan untuk dibebani taklif, sehingga tidak ada istilah khithab ma’nawi menurut mereka.

Jika titah Allah menuntut terwujudnya perbuatan selain mencegah dengan tuntutan yang tegas, maka dinamakan wajib; atau (bersifat) tidak tegas, maka dinamakan sunnat; atau (titah menunuut) untuk meninggalkan (perbuatan) dengan tuntutan tegas, maka dinamakan haram. Atau tidak tegas dengan larangan secara maqshud (konkrit), maka dinamakan makruh; atau larangan tidak maqshud (tidak konkrit), maka disebut khilaful aula; atau diberi kebebasan memilih, maka disebut mubah. Dan (dengan hal di atas), batasan masing-masing sudah diketahui.

KLASIFIKASI HUKUM

Hukum terbagi menjadi dua macam, takhlifi dan wadh’s.

1. Tukum takhlifi, adalah;

Hukum yang menciapkan tuntutan melakukan sebuah pekenjaan dari seorang mukallaf, atau mencegah sebuah perbuatan, atau member piliban antara melakukan dan meninggalkannya.

Hukum takhlifi ada enam macam:

1. Wajib, yaitu khithab yang menuntut dilakukannya sebuah perbuatan selain mencegah dengan tuntutan yang bersifat mengharuskan atau tidak boleh ditinggalkan.

Hukum wajib dilihat dari sudut pandang waktunya, menurut Imam Syafi’i, Maliki, dan Hambali, terbagi dua;

1. a) Wajib muwassa’ (dilapangkan), yaitu suatu kewajiban yang memiliki durasi waktu wajib Lebih longgar dibandingkan waktu pelaksanaannya. Dalam arti, terdapat sisa waktu setelah terpakai melaksanakan kewajiban. Contoh, shalat fardhu dilihat dari sisi waktunya.

1. b) Wajib wadzayyaq (dipersempit), yaitu suatu kewajiban yang memiliki durasi waktu wajib sebanding dengan kadar wakmu pelaksanaannya. Dalam arti waktunya sempit, sehingga mukallaf tidak memiliki peluang mengakhirkan keseluruhan atau sebagian kewajiban. Contoh, puasa yang memiliki waktu sehari.

Kemudian dari sudut pandang penetapan kadar dan batasan dari as-Syari’ (pencetus syariat), juga terbagi dua;

1. a) Wajib muhaddad, yaita hukum wajib yang mana as-Syari’ telah menetapkan kadar tertentu, sehingga mukallaf belum dianggap bebas dari tanggungan, selama dia belum mengerjakannya sesuai sifat yang telah ditentukan as-Syan’. Seperti shalat lima waktu, zakat dan lain-lain.

1. b) Wajib ghairu mubljaddad, yaitu hukum wajib yang mana as Syan’ tidak menetapkan kadar tertentu, dan hanya menuntat mukallaf untuk melakukannya tanpa ada batasan, Seperu menafkahkan harta di jalan Allah SWT, saling menolong dalam kebaikan, bersedekah pada fakir miskin dan lain lain

Dari sudut pandang orang yang dibebani, maka terbagi dua.

1. a) Wajib ‘ain, yaitu kewayiban yang dibebankan kepada setiap orang yang sudah baligh dan berakal (mukallaf), dan udak bisa digantikan orang lain. Misalnya, kewajiban melaksanakan shalat lima waktu sehari semalam, menghindari perbuatan yang diharamkan seperti zina, dan minum khamr.

1. b) Wajib kifa’y, yaitu kewajiban yang dituntut terlaksana, tanpa memandang siapa pelaksananya, dan kewajiban ini dibebankan kepada seluruh mukalaf secara komunal. Kewajiban jenis ini apabila telah dilaksanakan oleh satu orang, maka dianggap sudah menggugurkan tuntutan bagi yang lain. Dan jika ditinggalkan oleh semuanya, maka dosa ditanggung bersama. Mengenai penjelasan Lebih rinci, akan dijabarkan pada pembahasan yang akan datang.

Sedangkan dari sudut pandang pencntuan tuntutan, terbagi menjadi dua;

1. a) Wajib muayyan (tertentu), adalah kewajiban yang dituntut oleh syara’ secara tertentu, tanpa ada hak memilih bersama Iternatif lain, seperti kewajiban shalat, dan puasa.

1. b) Wajib mukhayyar (diberi hal pilih) atau mubham (tersamarkan), adalah sesuatu yang dituntut oleh syara’ secara tersamarkan di antara beberapa peersoalan yang telah ditentukan, seperti salah satu bentuk kafarat bagi pelanggar sumpah”.

2. Sunnah, adalah khithab yang menuntut dilakukannya sebuah perbuatan dengan tuntutan yang bersifat tidak mengharuskan atau boleh ditinggalkan.

3. Haram, adalah khithab yang menuntut ditinggalkannya sebuah perbuatan dengan tuntutan yang bersifat mengharuskan atau tidak boleh dilakukan.

4. Makruh, adalah khithab yang menuntut ditinggalkannya sebuah perbuatan dengan tuntutan: yang bersifat tidak mengharuskan yang ditunjukkan oleh nahi maqshud atau larangan yang tertuju pada petkara tertentu, batk mash, iyma’ atau qiyas. Seperti makruhnya meninggalkan shalat tahiyyatul masjid, berdasarkan larangan khusus dalam hadits;

“Jika salah seorang diantara kahan masuk masjid, maka jangan duduk sebelum mengerjakan salat dua rakaat”.

5. Khilaful aula, adalah khithab yang menuntut ditinggalkannya sebuah perbuatan dengan tuntutan yang bersifat tidak menghatuskan yang ditunjukkan oleh nahi ghairn magshud atau larangan yang tidak magshud (konkrit) pada perkara tertentu. Dalam arti, larangan ini disimpulkan dari perintah mengerjakan perkara sunnah. Karena setiap perintah atas sebuah perkara, merupakan larangan untuk melakukan kebalikannya. Seperti, meninggalkan shalat dhuha.

Catatan:

1. Kualitas larangan dalam nahi maqshud lebih kuat dibandingkan larangan dalam nahi ghairu magshud, karena larangan dalam nahi magshud dimaksudkan secara tersurat (qashdan), sedangkan dalam ghairu maqshud hanya tersirat (dhimniy).

2. Silang pendapat tentang penentuan hukum makruh dan khilaful aula didasari dari ada tidaknya nahi maqshud di dalamnya. Contoh puasa hari Arafah bagi orang yang berhaji, Menurut sebagian ulama hukumnya makruh, dan menurut sebagian yang lain hukumnya khilaful aula. Pendapat pertama berargumentasi bahwa dalam hal ini ditemukan nahi magshud, yakni HR. Abi Dawud;

“Bahwa sesunggubnya Nabi SAW melarang puasa hari Arafah di Arafah”

Namun hadits ini dikritik oleh pendapat kedua sebagai hadits dha’if (lemah) menurut keterangan ahli hadits.

3. Pemilahan antara makruh dan khilaful aula yang ditambahkan pengarang dari rumusan ulama ushul, diakomodir dari statemen ulama fiqh muta’akhirin, termasuk Imam Haramain yang menggunakan bahasa nahi magshud dan ghairun maqshud.

Sedangkan fuqaha mutaqaddimin menycbut makruh untuk perkara yang memilki nahi makhsus dan ghairu makhsus. Mereka hanya membedakan dengan sebutan makruh syadidah untuk perkara yang memiliki mahi makhsush,

6. Mubah, adalah khithab yang memperbolehkan memiulih antara melaksanakan atau meninggalkan sebuah perbuatan,

Menurut pendapat Ashah, fardlu dan wajib   adalah dua lata semakna. Seperti lafad mandub, mustahabb, tathawwu’ dan sunnah. Dan perbedaan pendapat tersebut sebatas retorika lafadh

ISTILAH WAJIB DAN FARDHU

Ulama berselisih pendapat mengenai pemaknaan dan penggunaan istilah fardhu dan wajib. Menurut kalangan Hanafiyyah, keduanya berbeda. Wajib adalah hukum yang ditetapkan berdasarkan dalil zhanniy, dan fardhu adalah hukum yang yang ditetapkan berdasarkan dalil qathi’y. Contoh hukum wajib adalah membaca fatihah dalam shalat. Hukum ini ditetapkan berdasarkan dalil zhanniy, berupa hadits ahad riwayat Bukhari-Muslim;

“Tidaklah sempurna shalit seseorang yang lidak, membaca fatibahnya Al-Qur’an”

Konskuensinya, seseorang yang shalat tanpa membaca fatihah, dia dianggap berdosa, namun tidak membatalkan shalat. Sedangkan contoh hukum fardhu adalah membaca Al-Qur’an dalam shalat. Hukum ini ditetapkan berdasarkan dahil qathi’y, berupa ayat Al-Qur’an;

“Bacalah yang mudah bagimu dari Al-Qur’an (QS. muzammil 20)”

Menurut kalangan Syafiiyyah, yang merupakan pendapat Ashah, fardhu dan wajib merupakan sinonim, atau dua kata yang memiliki satu arti, yakni khithab Allah SWT yang menuntut dilakukannya sebuah pekerjaan dengan tuntutan yang bersifat mengharuskan. Perbedaan yang terjadi dinilai oleh pengarang hanya sekedar retorika lafadz dan formalitas penamaan. Karena jika disimpulkan, sebuah hukum yang ditetapkan berdasarkan dalil qath’i, setelah disebut fardhu, apakah bisa disebut wajib?. Dan sebaliknya, hukum yang ditetapkan berdasarkan dalil dhanni, setelah disebut wajib, apakah bisa disebut fardhur.

Jawabannya, menurut kalangan Hanafiyyah, tidak bisa, karena mereka mencuplik makna lafadz ‘fardhu’ dari ungkapan   dengan arti  , yakni memotong sebagian. Dan makna lafadz ‘wajib’ dari . ungkapan   aqli   yakni gugur. Sesuatu yang tetap dengan dalil dhanni, dianggap gugur (turun) dari level yakin (pasti).

Kemudian jawaban Syafi’iyyah, bisa. Karena meninjau lafadz ‘fardhu’ berasal dari (menetapkan kadar ukuran), dan  lafadz ‘wajib’ berasal dari  (menetap). Masing-masing dari al mugaddar (yang ditetapkan ukurannya) dan ats-tsabit (yang tetap), lebih umum dari sekedar tetap dengan dalil qath’i atau dhanni.

Keterangan terdahulu, bahwa meninggalkan bacaan Al-Fatihah di dalam shalat tidak membatalkan menurut Hanafiyyah dan membatalkan menurut Syafi’iyyah, tidak mempengaruhi cksistensi penycbutan silang pendapat bersifat retorika lafadz. Karena persoalan tersebut sudah masuk dalam ranah fiqhiyyah yang tidak dipersoalkan dalam penamaan fardhu dan wajib dalam pembahasan ini”.

MANDUB MUSTAHAB TATHAWWU DAN SUNNAH

Menurut pendapat Ashah, kata mandub, mustahab, tathawwu’ dan sunnah merupakan beberapa kata yang memiliki satu arti (sinonim), yaitu khithab Aah yang menuntut sebuah pekerjaan dengan tuntutan yang tidak mengharuskan.

Menurut pendapat ulama lain, termasuk imam Qadhi Husain dan Baghawi, mandub, mustahab, tathawwn’ dan sunnah merapakan beberapa kata yang memiliki arti berbeda-beda.

1. Sunnah adalah perbuatan yang selalu dilakukan Rasulullah SAW.

2. Mustahab adalah perbuatan yang dilakukan Rasulullah SAW namun tidak dilakukan secara rutin.

3. Tathawwu’ adalah perbuatan yang bermula dari inisiatif manusia sesuai dengan yang dia kehendaki berbentuk beberapa kebiasaan.

Catatan; ada beberapa nama dati sunnah, dimana masing-masing memilki pemaknaan yang berbeda dengan yang lain.

1. Muraghab fih, karena mendorong mukallaf melakukannya dengan janji pahala.

2. Mustahab, dimana artinya secara urf, bahwa perbuatan tersebut dicintai oleh Allah SWT.

3. Nafl, yang artinya perbuatan tersebut ketaatan (tha‘at) yang tidak wajib, dan bagi manusia bisa melaksanakannya tanpa ada keharusan.

4. Tathawwu’, artinya orang yang melakukanya tergolong orang yang patuh dan tunduk terhadap Allah SWT, padahal bukan tergolong pengabdian yang harus dilakukan.

5. Sunnah, yang memiliki arti urf sebagai ketaatan yang hukumnya tidak wajib.”

(Versi Ashah), bahwa sunnah tidak wajib dilakuan, Dan wae menyempurnakan (dengan sebab mulai dilakukannya haji sunnah),  dikarenakan haji sunnah sama seperti haji wajib, dalam hal niat, dan selainnya.

HUKUM MENYEMPURNAKAN SUNNAH

Mengenai hukum sunnah, tersisa persoalan manakala sunnah sudah mulai dijalankan. Apakah saat dijalankan, sunnah boleh untuk dibatalkan?ataukah wajib disempurnakan?. Dalam hal ini silang pendapat ulama terpetakan menjadi dua kelompok.

1. Menurut pendapat Ashah, perbuatan sunnah manakala sudah mulai dijalankan tidak wajib untuk disempurnakan, dan apabila dibatalkan, maka tidak wajib meng-qadha’i-nya. Karena pada dasarnya sunnah boleh untuk ditinggalkan, dan membatalkan sunnah yang sedang dijalankan sama halnya dengan meninggalkannya.

2. Menurut Imam Abu Hanifah, wajib menyempurnakan ibadah sunnah yang sedang dijalankan, dan wajib meng-qadha’i manakala dibatalkan, seperti membatalkan puasa dan shalat sunah. Hal ini berdasarkan ayat:

“Janganlah kalian membatalkan amal perbuatan kalian”.

Argumentasi ini disangkal oleh pendapat pertama, bahwa seseorang yang sedang menjalankan puasa sunnah bebas memilih antara melanjutkan dan membatalkan, berdasarkan HR. Tirmidzi;

“Orang yang berpuasa sunnah, dia berbak mengatur dirinya, apabila menghendaki, maka ia meneruskan puasanya dan apabila ia berkehendak lain maka ia boleh membatalkanya”

Hadits ini menjadi pentakhsish ayat Al-Qur’an di atas. Sehingga puasa sunnah tidak dilarang untuk dibatalkan. Dan shalat sunnah dalam hal ini diqiyaskan pada puasa.

Dari pemaparan pendapat pertama di atas, menyisakan persoalan ibadah haji sunnah yang wajib disempurnakan. Kewajiban ini berdasarkan alasan bahwa haji sunnah dan fardlu memiliki banyak kesamaan, baik dari sisi niat, kafarah dan lain-lain. Dari sisi niat, dimana niat dalam haji sunnah dan fardhu adalah sama, yaitu sengaja masuk ke dalam ibadah haji. Dan dari sisi kafarat, dimana kafarat diwajibkan dalam haji wajib maupun sunnah akibat bersetubuh yang merusak ibadah tersebut. Serta dari sist bahwa pelaku haji wajib dan sunnah tidak bisa keluar (masih berstatus thram) sebab rusaknya ibadah tersebut. Bahkan wajib melanjutkannya sampai selesai. Hukum umrah dalam hal ini sama dengan haji. Dan tidak ada ibadah sunnah selain haji dan umrah yang sunnahnya memiliki kesamaan dengan fardlunya.”

Sabab adalah sifat yang jelas, terukur, yang menunjukkan pada hukum. 

Syarat adalah sesuatu yang ketiadaannya menuntut ketiadaan hukum, dan perwujudannya tidak menuntut wujud dan tidaknya hukum.

Mani’ (penghalang) adalah sifat yang berupa Perwujudan (bukan ketiadaan), terukur, dan sebagai petunjuk kebalikan hukum. Seperti membunuh dalam warisan.

PEMBAHASAN SABAB

Sabab menurut arti bahasa adalah tali dan sesuatu yang menghantarkan pada perkara lain. Pirman Allah SWT;

“Maka hendaklah merentangkan tali ke langit”

Sedangkan definisi sabab menurut istilah ulama ushul adalah,  

‘Sesuatu yang menjadi tempat sandaran hukum, karena hukum terkait dengannya, dari sist bahwa sesuatu itu adalah penanda hukum, atau yang lain”

Definisi ini tergolong rasm, karena menggunakan khasshah ‘aradhiyah atau perkara khusus yang berbentuk sifat. Ulama lain seperti Imam Al-Amidi mendefinisikan sabab dengan pola had, yakni menggunakan wmafhum (makna yang difaham)

“Sebuah sifat yang jelas dan terukur dan menjadi penanda hukum”

Mengacu pada definisi di atas, dapat disimpulkan bahwa apa yang disebut sabab dalam pembahasan kali ini adalah  dalam pembahasan qiyas yang akan datang. Contoh:

“Dirikan salat sesudah matahari tergelincir”’

Dalil ini menegaskan bahwa tergelincirnya matahari menjadi sabab dari wajibnya shalat dhuhur.

Catatan ;

1. Dalam definisi sabab, kriteria wajudi (wujud) tidak ditambahkan pada sifat, karena ‘Sabab terkadang berbentuk sifat ‘adamiy (ketiaadaan). Beda halnya dengan definisi mani’, karena dalam mani’ tidak ditemukan sifat “adam.

2. Sebagian ulama ushul mengaggap sabab dan ‘‘illat adalah sama. Pendapat ini mengacu pada ketentuan bahwa antara ‘‘illat dan hukum tidak harus ada keserasian (al-munasabah), sebagaimana antara sabab dan hukum. Pendapat ini dinilai sebagai pendapat yang benar, seperti dalam keterangan pembahasan ‘‘illat mendatang. Pendapat kecdua, antara sabab dan ‘illat tidak sama. Berpijak pada keteentuan bahwa antara Zaft dan hukum harus ada keserasian. Sehingga menurut pendapat kedua ini sabab seperti tergelincirnya matahari dalam shalat dhuhur, rukyah dalam puasa, tidak bisa disebut dengan ‘‘illat. Karena akal manusia tidak mampu menemukan keserasian yang nampak antara sabab dan hukumnya.

PEMBAHASAN SYARAT

Syarat secara bahasa dapat ditilik dari dua tinjauan yang masingmasing memiliki pemaknaan berbeda, yaitu;

1. Berbentuk mashdar dengan huruf ra’ yang disukun dan memiliki bentuk jamak syurutun. Maka arti yang terkandung adalah menctapkan sesuatu dan menyangeupinya.

2. Dengan huruf ra’ yang berharakat dan bentuk jamak asyrath, Maka memiliki arti sebuah tanda. Sebagaimana firman Allah SWT;

“Karena sesungeubnya Yeah datang tanda-tandanya”.

Sedangkan syarat secara istilah, memiliki pengertian sebagai berikut;

Sesuatu yang yang ketiadaannya menetapkan tidak adanya hukum dan keberadaanya tidak, menetapkan ada atau tiadanya hukum.

Contoh, wudhu sebagai syarat shalat. Tidak adanya wudhu menycbabkan tidak adanya shalat. Dan wujudnya wudhu tidak menetapkan ada dan tidak adanya shalat.

Keterangan lebih mendalam tentang syarat akan dipaparkan pada bab mukhasshis (pentakhsish) mendatang.”

PEMBAHASAN MANI’

Mani’ ada dua bentuk, mani’ al-hukm (pencegah hukum) dan mani’ as-sabab (pencegah sabab). Dan ketika diucapkan secara mutlak memiliki arti mani’ al-hukm (pencegah hukum). Definisi pertama dari mani’ al-hukm disampaikan oleh pengarang;

“Sifat yang berupa perwujudan (bukan Retiadaan), Jelas, terukur, dan sebagai penanda kebalikan bukum”

Definisi lain dikutip oleh Syckh Wahbah Az-Zuhaili;

‘Sesuatu yang keberadaannya memastikan tidak adanya hukum atau batalnya sabab hukum”

Contoh, membunuh metupakan mani’ seorang kerabat atau yang lain mendapatkan warisan, karena memuat hikmah berupa  tidak menyyepaskannya ahli waris atas kematian orang yang diwaris dengan cara dibunuh. Contoh lain, sifat kebapakan menjadi mani’ seseorang terkena hukum qishas.

Sedangkan mani’ as-sabab atau mani’ al-’illat penycbutannya selalu dibatasi dengan kata sabab atau ‘illat. Dan pembahasan selengkapnya ada dalam pembahasan ‘illat mendatang”.

Sah adalah kesesuaian perbuatan persis ganda terhadap syara’, menurut pendapat Ashah.

Dan maksud keabsahan ibadah adalah muncul ijza’-nya, yakni pemenuhan ibadah dalam mengguyurkan tuntutan, menurut Ashah. Dan maksud keabsahan selain ibadah, muncul pengaruhnya (yakni tujuan akad), ijza’ terkhusus pada ibadah yang diperintahkan (wajib maupun sunnah), menurut Ashah.

PEMBAHASAN SAH

Sah atau dalam ucapan arabnya shihhab secara bahasa adalah sehat. Menurut istilah, pengertian sah versi ulama ushul adalah;

“Kesesuatan perbuatan bersist ganda (dua wajah) dari aspek realisasinya terhadap syara’”

Sebagian ulama menggunakan redaksi berbeda, sebagaimana dikutip Syekh Wahbah Az-Zuhaili;

“Terealsasinya perbuatan bersisi ganda sesuai dengan perintab syara’”

Dari definisi di atas, kita mencmukan beberapa kesimpulan;

1. Maksud ‘bersisi ganda’ atau ‘dua wajah’ adalah sisi kesesuaian dengan syara’ dan sisi bertentangan dengan syara’. Dalam arti, sebuah perbuatan yang sudah terealisasi sekali tempo sesuai dengan syara’, karena memenuhi rukun dan syarat yang telah ditetapkan syara’, dan pada tempo yang lain bertentangan dengan syara’, karena tidak memenuhi rukun atau syarat.

2. Dari kata ‘bersisi ganda’, mengecualikan perbuatan yang hanya memiliki satu sisi, yaitu selalu sesuai dengan syara’, seperti makrifat pada Allah SWT. Meskipun sesuai dengan syata’, namun perbuatan tersebut tidak dapat dinilai dengan sah. Karena jika perbuatan tersebut terealisasi dan bertentangan dengan syara’, maka tidak lagi disebut dengan makrifat, namun dinamakan jahl (bodoh).”

Definisi sah di atas ketika diaplikasikan dalam ibadah menimbulkan silang pendapat.

1. Sah dalam ibadah menurut pendapat Ashah, adalah kesesuaian ibadah yang telah terealisasi dengan syara’, meskipun belum menggugurkan kewajiban melakukan gadba’. Pendapat ini disampaikan kelompok mutakallimin (para pakar teologi).

2. Sah dalam ibadah adalah kesesuaian ibadah yang telah terealisasi dengan syara’, sekaligus menggugurkan kewajiban melakukan gadba’, Pendapat ini disampaikan kelompok ahli fiqh.

Contoh kasus, shalat seseorang yang menyangka dirinya dalam keadaan suci, kemudian terbukti dia telah berhadats. Menurut pendapat pertama, shalatnya sah, meskipun dia tetap berkewajiban qadha’. Dan menurut pendapat kedua, shalatnya tidak sah, karena shalat yang dia kerjakan belum menggugurkan gadha’.

Menurut Imam Al-Qarrafi, khilaf tersebut hanya retorika lafadz, karena dua kelompok tersebut sepakat mengenai tidak adanya gadha’ bagi seseorang yang tidak terbukti bahwa dirinya shalat dalam keadaan hadats. Dan menetapkan wajib gadba’ apabila terbukti bahwa dirinya shalat dalam keadaan hadats. Namun pendapat ini ditolak oleh Imam Az-Zarkasyi, beliau mengatakan bahwa silang peendapat tersebut sudah sampai pada tataran substansial (maknawi). Karena kelompok mutakallimin tidak mewajibkan qadha’, sekaligus menyatakan tegas shalatnya sah.

Berikutnya, definisi sah ketika diaplikasikan dalam muamalah memiliki pengertian berlanjutnya tujuan akad. Contoh, ketika jual beli dinyatakan sah, maka pihak pembeli berhak memanfaatkan barang yang dibelinya. Sah dan berlanjutnya tujuan akad (taratiub alsar al-‘agdi) tidak sama. Karena sah merupakan penentu munculnya tarattub atsar al-‘aqdi.

Dalam arti, ketika akad dinyatakan sah, maka tarattub atsar al-‘aqdi akan muncul dari keabsahan tersebut, bukan berarti secara langsung memunculkan tarattub atsar al ‘aqdi. Sehingya kasus jual beli di tengah masa khiyar, meskipun dihukumi sah, akan tetapi tarattub atsar al-‘aqdi belum bisa direalisasikan, karena menunggu habisnya masa khiyar’’.

MAKSUD DAN PENGERTIAN IJZA’

Ijza’ secara bahasa artinya mencukupi. Sedangkan pengertian ijza’ dalam terkait dengan sahnya ibadah, ulama ushul berselisih pendapat.

1. Ijza’ adalah mencukupi dalam menggugurkan sebuah tuntutan, meskipun belum menggugurkan kewajiban qadha’. Pengertian ini berpijak pada pendapat rajih tentang hukum sah dalam ibadah. Sehingga za’ menurut versi ini muncul dari hukum sah, dan bukan sebagai sinonim dari sah. Contoh, seseorang yang shalat karena menyangka dirinya suci dari hadats. Kemudian terbukti ternyata persangkaannya salah. Maka menurut ini, shalatnya dihukumi sah, dan konskucnsinya ditetapkan za’ karena telah gugur tuntutannya, meskipun dia masih berkewajiban gadha’.

2. Ijza’ adalah menggugurkan qadha’.. Pengertian ini berpijak pada pendapat manuh tentang hukum sah dalam ibadah. Sehingga za’ menurut versi ini sinonim dari sah. Contoh, dalam masalah shalat dengan menyangka dirinya suci dari hadats sebagaimana di atas. Menurut versi ini shalatnya dihukumi tidak sah sekaligus belum dianggap Ijza’.

Kemudian terjadi silang pendapat mengenai obyek ibadah yang dapat disifati dengan ijza’

1. Pendapat Ashah, ijza’ terkhusus pada ibadah secara mutlak, baik wajib atau sunnah. Tidak dapat diterapkan dalam selain keduanya, seperti akad dan lain-lain.

2. Pendapat kedua, ijza’ hanya terkhusus pada ibadah wajib saja.

Faktor pemicu silang pendapat di atas adalah HR. Ibn Majah;

“Empat perkara yang tidak mencukupi digunakan berkurban”

Kata ijza’ terpakai dalam ibadah kurban, dimana menurut kalangan Syafi’yyah hukumnya sunnah, sehingga istilah ijza’ digunakan untuk ibadah wajib dan sunnah. Dan menurut kalangan Hanafiyah, kurban hukumnya wajib, sehingga istilah ijza’ digunakan untuk ibadah wajib saja. Meskipun demikian, ada beberapa contoh dimana dua kubu dj atas sepakat menggunakan ijza’ dalam ibadah wajib. Di antaranya HR, Daruquthni;

‘Tidak cukup shalatnya seorang laki-laki yang tidak menbaca umraul Al-Qur’an”

Berbanding dengan sah, adalah batal. Batal adalah fasad. Dan silang pendapat yang terjadi sebatas retorika lafadz.

DEFINISI BATAL DAN FASAD

Sebagai kebalikan dari sah adalah batal dan fasad. Mengenai definisi dan pemilahannya, ulama berselisih pendapat.

1, Menurut pendapat Ashah, dari kalangan Syafi’iyyah, batal dan fasad merupakan sinonim. Keduanya didefinisikan sebagai ketidaksesuaian sebuah perbuatan yang bersisi ganda (memiliki dua wajah) terhadap syariat. Contoh, dalam jual beli, syara’ menetapkan ketentuan syarat dan rukun. Manakala jual beli melanggar ketentuan ini, maka jual beli tersebut disebut batal dan fasad.

2. Menurut Imam Abu Hanifah, batal dan fasad berbeda. Beliau membedakan antara keduanya, bahwa hukum yang larangan di dalamnya mengarah pada asalnya (syarat atau rukun), maka dinamakan batal. Seperti melakukan shalat tanpa memenuhi sebagian rukun atau syaratnya. Atau mengarah pada sifatnya ibadah, maka dinamakan fasad, seperti puasa pada hari raya kurban, karena berpaling dari suguhan Allah bagi manusia berupa daging kurban yang telah di syariatkan di hari itu. Dan puasanya dinyatakan sah. Contoh lain, bernadzar puasa di hari kurban, ketika dia berpuasa di hari itu, maka puasanya dihukumi sah, akan tetapi dia berdosa dari sisi pelaksanaannya, bukan nadzarnya. Solusi agar terhindar dari maksiat (dosa) dan memenuhi nadzarnya adalah dengan membatalkan puasanya dan meng-qadha~inya di lain waktu.

Perbedaan antara Syafiyyah dengan Hanafiyah hanyalah retorika lafadz. Karena secara kesimpulan, tidak sesuainya sebuah perbuatan bersisi ganda (memiliki dua wajah) terhadap syara’, dengan larangan yang mengarah pada asaf (syarat dan rukun), selain dinamakan batal, apakah juga bisa dinamakan fasad Atau adanya larangan mengarah pada sifatnya, selain dinamakan fasad, apa jupa dapat disebut batal?. Menurut Imam Abi Hanifah tidak bisa, menurut kita (Syafi’iyah) bisa.

Menurut pendapat Ashah, ada’ ialah melakukan seluruh ibadah tau satu rakaat (shalat) pada waktunya. Waktu ada’ adalah masa yang dikira-kirakan secara syara’.

Dan (versi Ashah) bahwasanya qadha’ adalah melakukan seluruh ibadah atau seluruhnya kecuali kurang dari satu rakaat setelah waktunya keluar, sebagai susulan (pengganti) dari perbuatan yang sebelumnya ada penuntut untuk melakukannya.

Menurut pendapat Ashah, i’adah adalah ita mengerjakan ibadah pada waktunya untuk kedua kalinya, secara mutlak.

DEFINISI ADA’

Mengenai persoalan ada’, pakar hukum berbeda pendapat dalam mendefinisikannya.

1. Pendapat Ashah, ada’ adalah melakukan ibadah atau satu rakaat shalat pada waktunya. Kata ‘ibadah’ dalam definisi ini mencakup haji, shalat, puasa dan lain-lain, baik wajib maupun sunnah. Berdasar HR. Bukhari-Muslim;

“Barang siapa menemukan satu rakaat dari shalat, maka ia menemukan shalat”

Contoh, melakukan satu rakaat shalat dhuhur pada waktunya, maka shalatnya dihukumi ada’, meskipun tiga rakaat sisanya berada di luar waktu.

2. Pendapat kedua, ada’ adalah melakukan seluruh ibadah pada waktunya (masa yang ditentukan oleh syara’). Sehingga apabila yang dikerjakan pada waktunya hanya satu rakaat, maka tidak dihukumi ada’.

Dalam hal ini, yang dimaksud al-muadda (perkara yang dikerjakan secara ada) adalah ibadah yang telah dikerjakan pada waktunya menurut pendapat pertama dan kedua di atas, atau pada waktunya dan waktu setelahnya menurut pendapat pertama.

Berikutnya yang dimaksud ‘waktu’ adalah masa yang ditentukan syara’ bagi pelaksanaan ibadah tersebut secara mutlak, baik mawassa’ (diperlonggar) seperti waktu shalat lima waktu, sunnah rawatibnya, shalat dhuha, dan ied, atau mudhayyaq (dipersempit) seperti waktu puasa , Ramadhan dan hari-hari bulan terang (ayyam al-bidh). Sedangkan ibadah yang tidak dibatasi waktu, seperti shalat sunnah mutlak dan nadzar mutlak, termasuk yang harus disegerakan seperti iman, maka tidak bisa disifati dengan qadha’ dan ada’, meskipun pelaksanaannya jelas membutuhkan waktu.

DEFINISI QADLA’

Perbedaan pendapat tentang definisi ada’, berdampak pada definisi qadha’, sebagai mana keterangan dibawah ini.

1. Pendapat Ashah, gadba’ adalah mengerjakan ibadah atau mengerjakan mayoritas rakaat shalat (sisanya kurang dari satu rakaat) di luar waktu yang telah ditentukan syara’, dengan tujuan mengganti sesuatu yang sebelumnya dituntut untuk dikerjakan secara mutlak. Baik tuntutan tersebut kepada orang yang mengganti, seperti meng-qadha’ shalat yang ditinggalkan tanpa adgur, atau kepada orang lain, seperti gadha’ shalat dari orang yang tidur dan gadba’ puasa dari wanita yang haid. Karena tuntutan shalat dan puasa yang ada secbelumnya diperuntukkan bagi selain orang yang tidur dan wanita haid, bukan mereka berdua. Catatan ‘dengan tujuan menggant’, mengecualikan pengulangan shalat di luar waktu, setelah sebelumnya dikerjakan secara ada’.

2. Pendapat kedua, qadha’ adalah mengerjakan ibadah atau sebagian ibadah, meskipun kurang dari satu rakaat di luar waktu yang telah ditentukan.

Dalam hal ini, yang dimaksud al-maqdhiy (perkara yang dikerjakan secata gadha’) adalah ibadah yang telah dikerjakan setelah waktu keluar menurut pendapat pertama dan kedua di atas, atau sebelum keluar waktu dan setelah keluar waktu menurut pendapat kedua.

Perbedaan dua pendapat di atas dapat digambarkan dalam contoh kasus berikut ini; seseorang yang mengerjakan shalat mahgrib, setelah selesai satu rakaat ternyata waktunya habis, maka shalatnya tidak dinamakan qadla’ menurut pendapat pertama, dan dihukumi qadha’, jika menpikuti pendapat kedua.

DEFINISI I’ADAH

Dalam mendefinisikan i’adah ulama berselisih pendapat.

1. Pendapat Ashah, i’adah adalah mengulangi ibadah untuk kedua kalinya di dalam waktu ada’-nya, karena faktor adanya udzur dalam pelaksanaannya yang pertama, baik berupa cacat berupa tidak terpenuhinya syarat atau rukun, ataupun menginginkan fadhilah (keutamaan) yang tidak ada dalam pelaksanaan pertama, karena faktor imam Lebih ‘alim, atau wira’i, atau jamaahnya Lebih banyak, atau tempatnya Lebih mulia. Atau tanpa adanya udzur yang jelas, semisal kedua jamaah tersebut sederajat, atau jamaah pertama Lebih utama. Contoh, mengulangi shalat-dengan berjamaah setelah sebelumnya dikerjakan sendirian tanpa ada cacat. Shalat ini disebut shalat al-mu’adah (dikerjakan secara i’adah) menurut pendapat kedua, karena didapatkannya fadhilah jamaah, dan tidak disebut al-mu’adah menutut pendapat pertama, karena tidak ada cacat pada pelaksanaan pertama.

2. Pendapat pertama, i’adah adalah mengulangi ibadah untuk kedua kalinya di dalam waktu ada-nya, karena faktor adanya cacat dalam pelaksanaannya yang pertama. Contoh, shalat dengan membawa najis, atau tanpa membaca fatihah karena lupa. Pendapat ini adalah qaul masyhur yang dipilih Imam Ar-Razi dan diunggulkan Imam Ibnu Al-Hajib.

Hukum syar’, jika berubah menjadi ringan karena adanya sdzur, besertaan masih adanya sebab bagi hukum asal, maka dinamakan rukhshah. Adakalanya wajib, sunnah, mubah dan khilaful aula. Seperti memakan bangkai, shalat qashar, sesuai asyaratnya, akad salam, dan tidak berpuasa bagi musafir yang puasanya tidak memberatkan dirinya. Jika tidak demikian, maka dinamakan ‘azimah.

DEFINISI RUKHSHAH

Rukhshah adalah hukum syara’ yang dari sisi keterkaitannya dengan mukallaf mengalami perubahan dari sulit menjadi ringan, karena adanya udzur (alasan) disertai masih tetapnya sabab dari hukum asal,

Contoh:

1. Memakan bangkai
2. Meng-gashar shalat di perjalanan 3 marhalah.
3. Melakukan akad salam
4. Tidak berpuasa bagi musafir yang tidak kelelahan

Tabel contoh rukhshah dan macam rukhshab.

DEFINISI ‘AZIMAH

Azimah adalah hukum syara’ yang tidak memenuhi kriteria rukhshah, meliputi;

1. Hukum yang sama sekali tidak mengalami perubahan. Seperti, wajibnya shalat lima waktu.

2. Perubahan hukum menjadi lebih berat. Seperti, haramnya berburu bagi seseorang yang berihram, dimana hukum sebelum thram adalah diperbolehkan.

3, Perubahan hukum menjadi ringan tanpa disertai udzur, Seperti bolehnya tidak berwudhu, manakala menghendaki shalat yang kedua atau ketiga kalinya, bagi mereka yang belum berhadast. Dimana hukum asalnya adalah haram. Maksud ‘boleh’ dalam contoh tni adalah khilaful aula.

4, Perubahan hukum menjadi ringan karena adanya udzur, namun tanpa disertai sabab dari hukum asal. Seperti, dipeerbolehkannya melarikan diri dari medan peperangan bagi satu orang saat menghadapi sepuluh orang kafir. Udzur dalam hukum ini adalah beratnya bertahan saat kaum muslimin dalam jumlah besar”. Sebelumnya melarikan diri semacam itu diharamkan. Ifukum asal haramnya melarikan diri pada mulanya didasari sabab sedikitnya kaum muslimin, akan tetapi pada saat hukum moelarikan diri berubah menjadi boleh, sabab tersebut sudah tidak ada, karena saat itu kaum muslimin berjumlah besar.

Catatan; dua ta’rif mkhshah dan ‘azimah menyisakan kemusykilan manakala diaplikasikan dalam hukum wajibnya meninggalkan shalat dan puasa bagi wanita yang mengalami haid. Hukum ini adalah ‘azimah, namun juga masuk dalam decfinisi rvkbshah. Persoalan ini dijawab, bahwa hukum tersebut tidak masuk definisi rvkbshah, karena haid yang menjadi udzur meninggalkan shalat dan puasa, sekaligus berstatus mani’ (pencegah) untuk melaksanakan keduanya. Dari status mani’ inilah kemudian muncu! hukum wajib meninggalkan shalat dan puasa”.

Dalil ialah sesuatu yang dapat mengantarkan pada kesimpulan perbentak haber yang dikehendaki, melalui proses penalaran yang benar. Menurut kita, pengetahuan yang didapat setelah melalui proses penalaran tersebut tergolong muktasab (pengetahuan yang diupayakan).

DEFINISI DALIL,

Dalil secara lughat adalah sesuatu yang menunjukkan pada perkara lain. Secara istitlah dalil adalah sesuatu: yang ketika dianalisa dengan benar (shahih an-nadhar) racmungkinkan sampai pada kesimpulan berbentuk

khbar. Dengan penjclasan sebagai berikut;

1. Maksud shabih an-nadhar adalah analisa yang dilakukan dengan cara yang berpotensi memahamkan hati pada kesimpulan (al-mathlub). Disebut juga dengan wajh ad-dalalah (aspek penunjukkan dalil).

2. Maksud ‘sampai’ adalah menghasilkan keyakinan atau dugaan (dhan).

3. Nadhar dalam pembahasan ini adalah berpikir secara umum tanpa batasan bisa sampai pada keyakinan atau dugaan.

4. Berpikir (al-fikr) adalah gerak hati menganalisa beberapa perkara yang bersifat rasional (al-ma’qulal) bukan yang terlihat panca indra (al-mahsusat).

5. Definisi di atas mencakup dalil qath’i seperti alam semesta sebagai dalil wujudnya Pencipta, dan dhbanni, seperti api sebagai dalil adanya api, dan  sebagai dalil wajibnya shalat.

HASIL PENGETAHUAN DARI ANALISA DALIL

Selanjutnya ulama mempersoalkan mengenai kesimpulan pengetahuan ( ) yang didapatkan melalui proses analisa dengan benar (shahih an-nadhar), apakah disebut mukhtasab ataukah tidak?.

1. Pendapat Ashah, disebut mukhtasab (diusahakan), karena kesimpulan pengetahuan tersebut dihasilkan melalui usaha analisa. Pendapat ini disampaikan jumhur.

2. Pendapat keedua, bukan mukhtasab, karena kesimpulan pengetahuan tersebut dihasilkan secara otomatis, tanpa mampu ditolak dan tidak bisa terlepas. Namun selisih pendapat dengan versi pertama di atas hanya bersifat retorika lafadz.

Ulama juga berselisih pendapat mengenai pola hubungan yang terjadi antara analisa dengan benar (shabih an-nadhar) dan pengetahuan yang dihasilkan.

1. Pendapat pertama, dihasilkan secara ‘adat, artinya sunatullah memberlakukan biasanya menciptakan pengetahuan setelah ada analisa, meskipun secara akal pengetahuan tersebut mungkin saja tidak dihasilkan. Karena Allah SWT bisa jadi tidak menciptakan pengetahuan setelah ada analisa, tidak sebagaimana ‘adaf biasanya.

Sebagaimana tidak terbakarnya benda saat tersentuh apt, padahal ‘adat biasanya terbakar. Salah satu pendukunp pendapat ini adalah Imam Al Asy’ari.

2. Pendapat kedua, dihasilkan secara kelaziman akal, dimana statusnya tidak mungkin terlepas. Sebagaimana adanya materi mecnunjukkan adanya sifat dari materi tersebut. Disampaikan Imam Ar Razi dan mayoritas ulama Asy’ariyah.

3. Pendapat ketiga, analisa melahirkan pengetahuan, seperti lahirnya gerakan kunci dari gerakan tangan. Disampaikan oleh Mu’tazilah. Catatan; menurut penparang, status dhan (dugaan) sama dengan al ilm (pengetahuan) dalam silang pendapat yang terjadi_ terkait penamaan muktasab dan tidak, namun tidak dalam silang pendapat mengenai pola ‘adat atau kelaziman akal. Dan menurut Imam Zakariya Al-Anshari, seluruh silang pendapat dalam al ‘ilm berlaku pada dhan. 

Had (definisi) ialah sesuatu yang dapat membedakan sat perkara dengan perkara lain. Disebut juga al-jami’ (universal) sekaligus  al-mani’ (protektif) dan al-muththarid (setiap terdapat had, pasti dijumpai mahdud) sekaligus al-munakis (setiap terdapat mahdud, pasti di jumpai had).

Kalam nafshi di saat azali, dinamakan khithab (secara hakikat) dan beragam bentuk, menurut pendapat Ashah.

DEFINISI HAD

Had secara etimologi artinya menccegah. Dan menurut istilah ushul fiqh adalah sesuatu yang dapat membedakan suatu perkara dengan perkara lain. Hal ini semakna dengan mu’arrif (definisi) menurut ulama mantiq. Membedakan suatu perkara dengan perkara lain hanya bisa dihasilkan dengan batasan dimana semua satuan individu mahbdud (perkara yang didefinisikan) terakomodir tanpa terkecuali, dan individu lain di luar cakupan individu-individu mahdud terhalang masuk dalam had. Definisi semakna disampaikan pengarang, sebagaimana Imam Qadhi Abu Bakar Al-Baqilani, bahwa had adalah al-jami’ dan al-mani’.

Atau redaksi lain, had adalah al-muththarid dan al-munakis. Dengan penjclasan sebagai berikut;

1. Maksud al-jami’ (universal) adalah mampu mengakomodir satuan individu-individu yang masuk dalam cakupan had.

2. Maksud al-mani’ (protektif) adalah mampu menolak masuknya individu lain di luar cakupan individu-individu mahdud.

3. Maksud al-muttharid yaitu setiap kali had (definisi) ditemukan, maka mahdud (perkara yang didefinisikan) juga ditemukan. Sehingga individu lain di luar cakupan individu-individu mahdud terhalang masuk dalam had, atau dalam bahasa lain al-mani’.

4. Maksud al-mun’akis yaitu setiap kali mahdud (perkara yang didefinisikan) ditemukan, maka had (definisi) juga ditemukan. Sehingga semua satuan individu mahdud (perkara yang didefinisikan) terakomodir tanpa terkecuali, atau dalam bahasa lain al-jam’.

Contoh, manusia adalah spesics hewan yang mampu berpikir. Definisi ini sudah memenuhi syarat jami’-mani’ dan muttharid-mun‘akis. Lain halnya ketika definisinya demikian, manusia adalah spesics hcwan yang mampu menulis. Maka definisi semacam ini belum dikatakan Jami’. mani’, kareena definisi tersebut tidak mengakomodir Zaid yang tidak bisa menulis, padahal Zaid juga manusia.

PENAMAAN KHITHAB ATAS KALAM NAFSI

Kontroversi terjadi mengenai penamaan khithab atas kalam nafsi di jaman aah.

1. Mecnurut pendapat Ashah, bahwa kalam nafsi di jaman azali dapat disebut khithab secara hakikat. Karena memposisikan perkara ma‘dum (belum wujud) yang nantinya akan wujud, sebagai perkara yang mand.

2. Menurut pendapat kedua, kalam afi di jaman azal tidak bisa disebut khithab secara hakikat. Karena tidak adanya orang yang dikhithab pada saat itu. Padahal kalam nafsi disebut hakikat pada perkara yang terus berlangsung, manakala terwujud orang yang memahaminya, serta diperdengarkan kepadanya dengan perantara lafadz, seperti AlQur’an, atau selain lafadz, seperti khariq al-‘adah (tidak sesuai kebiasaan sunatullah) yang terjadi pada nabi Musa AS, seperti pendapat pilihan Imam Al Ghazali. Versi lain, nabi Musa AS mendengar lafadz dari sepala arah secara khariq al‘adab.

MACAM-MACAM BENTUK KALAM NAFSI

Selanjutnya silang pendapat terjadi menyikapi keanckaragaman kalam nafsi di jaman azali, berbentuk amr, nahi, khabar, dan lain-lain.

1. Pendapat Ashah, kalam nafsi di jaman aqali sudah berbentuk macammacam. Karena memposisikan perkara ma‘dum (belum wujud) yang nantinya akan wujud, sebayai perkara yang wanjud. Dan argumentasi bahwa macam-macam kalam tersebut bersifat hadits, meskipun kalam nafsi yang dipersekutukan antar macam tersebut bersifat qidam (dahulu), akan mengakibatkan hal yang mustahil, yaitu kebeeradaan jinis (kalam nafsi) tanpa disertai beberapa nau’ (macam-macam kalam nafsi).

2. Pendapat kedua, kalam nafsi di jaman azah tidak berbentuk macam-macam. Karena tidak ada orang yang terikat dengan macam-macam kalam tersebut di saat itu. Dan menjadi bermacam-macam dalam pada perkara yang terus berlangsung, manakala wujudnya orang yang terikat dengan kalam tersebut. Sehingga macam-macam kalam tersebut bersifat adits, meskipun kalam nafsi yang dipersekutukan antar macam tersebut bersifat qidam (dahulu). Pendapat ini disampaikan Imam Abdullah bin Said bin Kullab, salah satu ulama ahli sunnah”.

Nadhar adalah berpikir yang menyampaikan (keyakinan), qad, atau dhann (dugaan).

Idrak (mengenali sesuatu) tanpa penyandaran hukum disebut thaswwur (identifikesi)  sedangkan idrak, dengan penyandaran hukum disebut tashawwur sekaligus tashdiq (pengangpapan). Tashdiq adalah hukum.

Hukum (tashdiq) yang mantap, apabila tidak menerima perubahan dinamakan ilmu (keyakinan); jika tidak demikian(mencrima perubahan) dinamakan i’tiqad (pendirian), i’tiqad shahih (pendirian yang benar) jika sesuai kenyataan, dan itiqad fasih (pendirian yang salah) jika tidak sesuai kenyataan.

Sedangkan hukum (tashdiq) yang tidak menetap meliputi dhaan (dugaan), wahm (khayalan) dan syakk (kebimbangan), karena penganggapan tersebut Adakalanya kemungkinan besar benar, atau kemungkinan kecil atau sama.

DEFINISI NADHAR

Nadhar secara bahasa memiliki beberapa arti, di antaranya i’tibar dan melihat. Sedangkan dalam istilah ushul ialah berfikir (menggerakan hati menuju hal-hal yang dapat dicerna oleh akal) yang pada akhirnya membuahkan hasil berupa ilmu atau keyakinan atau persangkaan (dhan).

DEFINISI IDRAK

Idrak ialah pencapaian akal pada suatu makna yang sempurna. Dalam arti, menggambarkan hakikat sesuatu secara sempurna. Dan sebelum mencapai makna yang sempurna, maka dinamakan syu’ur (perasaan). Contoh, penggambaran diri Zaid secara sempurna.

Tashowwur adalah pencapaian akal pada suatu makna yang sempurna tanpa disertai hukum. Contoh, mencmukan suatu gambaran terhadap diri Zaid secara sempurna. Sedangkan tashdq adalah pencapaian akal pada suatu makna yang sempurna disertai penyadaran hukum. Contoh,  pada contoh ini terdapat penyadaran hukum  terhadap .”

DEFINISI ILMU DAN I’TIQAD

Kemudian tashdiq atau penghukuman yang mantap (jazim) terpilah menjadi dua bagian.

1. Ilmu (keyakinan), adalah tashdiq yang mantap dan tidak dapat berubah. Hial ini dikarenakan adanya sabab yang mendukung berupa panca indra, akal atau ‘adat, sehingga sesuai dengan kenyataannya. Seperti hukum bahwa Zaid bergerak, yang datang dari orang yang menyaksikannya bergerak, atau hukum bahwa alam semesta bersifat hadits.

2. I’tiqad (pendirian), adalah tashdiq yang mantap dan masih dapat berubah. Hal ini dikarenakan tidak adanya sabab yang mendukung, baik sesuai dengan kenyataan, disebut i’tiqad shahih (pendirian yang benar), seperti i’tiqad orang yang bertaqlid bahwa shalat dhuha hukumnya sunnah. Atau tidak sesuai dengan kenyataan, disebut i’tiqad fasid (pendinan yang salah), seperti keyakinan filosof bahwa alam semesta bersifat gidam (dahulu). I’tikad shahih dapat berubah sebab adanya tasykik (diragukan), dan i’tiqad fasid dapat berubah sebab tasykik atau menyaksikan sendiri hakikat sebenarnya.

Sedangkan tashdiq yang tidak mantap meliputi;

1. Dhann (dugaan), apabila mahkum bih (hukum) lebih unggul (rajih) dibandingkan kebalikannya.

2. Wahm (anggapan), apabila mahkum bih (hukum) kalah unggul (marjuh) dibandingkan kebalikannya.

3. Syakk (kebimbangan), apabila mahkum bih (hukum) setara dari aspek terjadi dan tidaknya secara bergantian. Dalam posisi ini syakk diperdebatkan statusnya. Menurut Imam Haramain dan Al-Ghazali, syakk, adalah dua hukum. Dipertegas oleh Imam Al-Banani, yang dikehendaki setara adalah terkumpulnya dua sisi, yakni dua hukum yang tidak mantap. Menurut ulama lain sepertt Imam Ar-Raghib, syakk, adalah dua i’tiqad yang tidak mantap dan sepadan sabab-nya. Sebagian ulama muhaqqiqin mengatakan, wahm dan syakk bukan tergolong tashdiq, namun termasuk tashawwur, karena wahm meelihat sisi makna marjuh, dan syakk melihat dua kemungkinan, terjadi dan tidaknya.

Ilmu, adalah hukum (tashdiq) yang mantap, dan tidak menetima perubahan. Dan ilmu itu nadhari, dan terdefinisikan, menurut pendapat Ashah.

SEPUTAR ILMU (KEYAKINAN)

Ilmu dilihat dari aspek penggambarannya secara hakikat, menyisakan silang pendapat ulama ushul.

1. Menurut pendapat Ashah, ‘Ilmu berstatus nadhari, sehingga terdefinisikan.

2. Imam Ar-Razi dalam Al-Mahshul berpendapat bahwa ‘ilmu berstatus dharuri. Dalam arti, dihasilkan secara otomatis oleh hati, tanpa membutuhkan analisa dan usaha. Beliau juga menyampaikan definisi dalam Al-Mahshul;

“Penghukuman pikiran dengan mantap, dan sesuai pada kenyataan, karena adanya suatu penyebab”.

3. Pendapat lain, ‘ilmu berstatus dharuri, dan tidak perlu didefinisikan.

4. Pendapat Imam Haramain, ‘ilmu berstatus nadhari, akan tetapi sulit didefinisikan, kecuali dengan analisa yang sangat dalam. Pendapat ini cenderung didukung oleh pengarang dengan statemen, “Pendapat yang benar adalah menahan diri dari mendefinisikannya”. Motif dari versi ini adalah menjaga hati dari kesulitan membahas hal-hal rumit.

Para ulama muhagqiq berkata, bahwa ilmu tidak berbeda-beda, kecuali sebab banyaknya hal-hal yang berkaitan dengannya.

KUALITAS JUZ-JUZ DARI ILMU

ulama menyepakati bahwa ilmu Allah SWT merupakan sifat tunggal yang tidak berbilangan dan tidak memiliki perbedaan kualitas sesuai dengan beberapa perkara yang terkait dengannya (muta’alliqat). Silang pendapat terjadi mengenai perbedaan kualitas iimu makhluk dalam beberapa juznya (juz’iyat), dilihat dari sudut pandang kadar kemantapannya.

1. Menurut muhaqqiqun, kualitas ilmu tidaklah berbeda-beda dalam Juz’iyatnya. Sebagian juz, meskipun bersifat dharuri, tidak Lebih kuat kemantapannya dibandingkan juz yang lain, meskipun bersifat sadhari. Ilmu yang ada pada Zaid dan yang ada pada Umar tidak berbeda kualitas kemantapannya. Dan hal ini. termasuk jenis tawathu’. Kemudian pendukung pendapat ini terpetakan menjadi dua kelompok.

Kelompok pertama, yakni sebagian pengikut Asy’ariyah, menyatakan imu tidak menjadi banyak, sebab banyaknya perkara yang diketahui, dan ilmu adalah sifat tunggal, sama dengan ilmu Allah SWT. Berdasarkan hal ini, maka perbedaan dalam juziyyat hanya terjadi sebab banyaknya muta’alliqat, dalam arti banyaknya perkara yang diketahui dalam sebagian juz, bukan juz yang lain. Seperti imu (pengetahuan mantap) atas tiga perkara dan ilmu atas dua perkara. Kelompok, kedua, yaitu Imam Al-Asy’ari dan ulama Mu’tazilah, menyatakan ilmu menjadi banyak, sebab banyaknya perkara yang diketahui. Ilmu (pengetahuan mantap) tentang sebuah perkara bukanlah ilmu tentang perkara yang lain.

2. Menurut mayoritas, kualitas smu berbeda beda dalam juz’iyyat nya. Karena ilmu (pengetahuan mantap) bahwa satu adalah setengahnya dua, kualitas kemantapannya Iebih besar dibandingkan ilmu bahwa alam semesta bersifat hadits. Argumentasi ini disangkal pendapat pertama, bahwa perbedaan kualitas ilmu dalam contoh semacam ini tidak terletak pada aspek kemantapan, namun pada aspek lain, semisal kecenderungan hati atas salah satunya.

Catatan; maksud juziyyat (beberapa juz) ilmu, menurut teori bahwa ilmu bersifat tunggal, adalah bagian-bagian ilmu yang berada pada individu, seperti iimunya Zaid, dan ilmunya Umar. Dan menurut teori bahwa ilmu dapat menjadi banyak, adalah bagian-bagian ilmu yang berada pada individu ditambah bagian-bagian ilmu dari per individu yang menjadi banyak sebab banyaknya perkara yang diketahuinya, seperti iimunya Zaid dan ilmunya Umar, ditambah beberapa bagian ilmu Umar sesuai perkara yang diketahuinya.

Jahl adalah ketiadaan pengetahuan tentang hal yang dituju sebagai obyck pengetahuan, menurut pendapat Ashah. Dan sahwu adalah lupa dari obyek yang pernah diketahui.

DEFINISI JAHL (BODOH)

Menurut pendapat Ashah, jahl (bodoh) didefinisikan;

“Tidak adanya pengetahuan tentang sesuatu yang berkarakteristik sebagai obyek pengetahuan”.

Pengertian jahl ini dapat diaplikasikan menjadi dua bentuk.

1. Jahl Basith, yaitu tidak menemukan pengetahuan sama sekali atas sesuatu yang berkarakteristik sebagai obyek pengetahuan.

2. Jahl Murakkab, yaita menggambarkan sesuatu tidak sesuai dengan realita sebenarnya. Contoh, pengetahuan filosof bahwa alam bersifat qadim (dahulu tanpa permulaan). Pengetahuan mereka tidak sesuai dengan kenyataan yang ada, karena kenyataan sebenarnya alam bersifat hadits (tereipta baru). Ditandai dengan perubahan dan sifat-sifat yang nampak pada alam. Jahl semacam ini disebut murakkab (bertingkat), karena pelakunya selain tidak tahu realitas, juga tidak menyadari bahwa dirinya bodoh (tidak sadar bahwa pencmuannya salah).

Definisi jahl yang kedua,

“Jabl adalah penggambaran sebuah obyek pengetabuan tidak sesuai dengan keadaan sebenarnya”.

Contoh, keyakinan filosof bahwa alam bersifat qadim. Berpijak dari pengertian ini, maka jahl basith bukanlah tergolong jahl

DEFINISI SAHWU DAN NISYAN

Sahwu adalah lupa atas sebuah pengetahuan yang sudah dihasilkan, dan akan teringat jika diingatkan dengan cara paling ringan. Sedangkan nisyan adalah hilangnya pengetahuan dan membutuhkan untuk mengulanginya dari awal. Dikarenakan tidak tersisa sedikitpun ingatan pada perkara yang pernah diketahui. Kemudian Al-Barmawi membedakan antara keduanya, bahwasanya apabila sebentar masa hilangnya pengetahuan, maka disebut sahwu, dan jika tidak sebentar (lama), disebut nisyan. Beliau mengatakan, “ini adalah pembedaan terbaik antara keduanya””.

Permasalahan menurut versi Ashah, hasan (kebaikan) adalah perbuatan yang dipuji atas, melakukannya. Sedangkan qabih ialah perbuatan yang dicela atas melakukannya, perbuatan yang tidak dipuji dan tidak dicela disebut washithah (perantara).

PEMBAHASAN HASAN DAN QABIH

Menurut pendapat Ashah, Hasan adalah perbuatan yang diperintahkan untuk dipuji. Maksud pujian di sini adalah pujian yang menctapkan pahala. Hal ini mencakup wajib, sunnah dan perbuatan Allah SWT. Sedangkan qabih ialah perbuatan yang diccla atas melakukannya, yakni perbuatan haram. Sedangkan perbuatan yang tidak dipuji dan tidak dicela, berupa makruh, khilaful aula, dan mubah, disebut washithah (peerantara).

Pendapat kedua, hasan adalah pekerjaan mukallaf yang mendapatkan lisensi (al-ma’dzun fih) dari syara’, baik berpahala atau tidak. Berpijak dari pengertian ini, maka hukum yang tereakup dalam hasan adalah wajib, sunnah dan mubah. Pecndapat lain, termasuk bagian Aasan adalah perbuatan selain mukallaf, seperti anak kecil, orang yang lupa, dan hewan. Hal ini mengacu bahwa pengertian hasan adalah sesuatu yang tidak ada larangan dari syara’.

Sedangkan pengertian qabih adalah peerbuatan mukallaf yang dilarang, meskipun berbentuk larangan umum yang difahami dari perintah sunnah. Dari pengertian ini, qabih mencakup haram, makruh, dan khilaful aula.

Imam Haramain berpendapat, makruh dan khilaful aula tidak termasuk qabih, karena tidak diccla, dan tidak termasuk hasan, karena tidak mencrima pujian (yasughu ats-tsana’). Sedangkan mubah menerima pujian, meskipun tidak diperintahkan memujinya. Sebagian ulama menjadikan mubah sebagai perantara (wasithah), mengacu pada pengertian hasan adalah perbuatan yang diperintahkan memberikan pujian (umira bi ats-tsana’).’

Menurut versi Ashah, sesuatu. yang boleh ditinggalkan tidak dinamakan wajib. Perbedaan pendapat ini bersifat lafdhi (retorika semata).

PERKARA YANG BOLEH DITINGGALKAN TIDAK DISEBUT WAJIB

Sebuah perkara yang sabab kewajibannya telah wujud, namun udzur datang sesudah atau sebelumnya, hingga terus berlangsung sampai masa pelaksanaan, dan syara’ menctapkan perkata tersebut boleh ditinggalkan, seperti puasa bagi wanita yang haid, orang sakit dan musafir. Maka apakah perkara ini dapat disebut wajib atau tidak?. Dalam hal ini ulama berselisih pendapat.

1. Ulama ushul menyatakan bahwa sebuah perkara yang boleh ditinggalkan tidak disebut wajib. Karena jika disebut wajib, tentunya perkara tersebut tidak boleh ditinggalkan, padahal meninggalkannya ternyata boleh. Dan tidak dibedakan, baik status perkara tersebut boleh dilakukan, seperti puasa bagi orang sakit dan musafir, atau tidak boleh dilakukan, seperti puasa bagi wanita yang haid. Berpijak pada pendapat ini, maka wanita yang haid, orang sakit dan musafir, semuanya tidak terkena tuntutan wajib. Dan mengenai kewajiban gadha’ puasa bagi mereka, adalah dikarenakan sabab telah wujud, bukan karena puasa wajib bagi mereka saat udzur berlangsung.

2. Mayoritas ulama fiqh menyatakan, wajib hukumnya berpuasa bagi wanita yang haid, orang sakit dan musafir, meskipun boleh ditinggalkan. Berdasarkan firman Allah swt

“Barangsiapa di antara kamu hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, Maka hendaklah ia berpuasa pada bulan itu” (Al-Baqarah : 185)

Ketiga orang tersebut termasuk ‘hadir di bulan Ramadan’. Sedangkan bolehnya meninggalkan puasa adalah sebab udzur yang ada pada mereka. Alasan lain adalah ditetapkannya kewajiban gadha’ atas sejumlah puasa yang ditinggalkan. Dan gadba’ dihukumi wajib atas perkara yang asalnya juga wajib.

3. Pendapat lain, wajib puasa bagi musafir, tidak bagi wanita yang haid dan orang sakit. Karena musafir dinilat mampu, sedangkan wanita yang haid dinilai tidak mampu secara syar’, dan orang yang sakit dinilai tidak mampu secara hissi (lahiriyah). Pendapat ini diriwayatkan Ibnu Sam’ani dari ulama Hanafiyah.”

4. Pendapat keempat, wajib puasa bagi musafir melakukan di antara dua pilihan, berpuasa pada bulan yang hadir, yakni Ramadhan, atau pada bulan lain setelah Ramadhan. Sehingga termasuk kewajiban mukhayyar, dimana manakala salah satunya dilakukan, maka kewajiban sudah tertunaikan, sebagaimana dalam kafarat sumpah. Pendapat ini disampaikan Imam Ibnu al-Khathib Ar-Razi.’ Silang pendapat di atas, hanya sekedar retorika lafadz, karena para ulama sepakat bahwa meninggalkan puasa saat adanya udzur diperbolehkan, dan meng-qadla’ puasa setelah hilangnya udzur disepakati wajib hukumnya.’

Menurut gaul ashah, mandub tergolong ma’murbih (obyek perintah). Dan mandub bukan  tergolong —mukallaf bih (obyck takilif) sebegaimana makruh. Hal ini berpijak, bahwa taklif adalah pengharusan atas sesuatu yang mengandung nilai kesulitan, bukan tuntutan atas sesuatu tersebut.

Menurut qaul ashah, bahwasanya mubah bukan jenis dari wajib. Dan bahwa mubah secara dzatiyah bukanlah ma’mir big (obyck perintah).

Dan bahwasanya sbahah termasuk hukum syar’i, Perbedaan pendapat ini hanyalah sekedar retorika lafadz.

MANDUB SEBAGAI MA’MUR BIH

Ulama ushul berbeda pendapat mengenai eksistensi mandub (sunnah), apakah disebut ma’mur bib (perbuatan yang diperintahkan) secara hakikat, ataukah secara majaz.

1. Pendapat Ashah, mandub disebut ma’mur bih secara hakikat. Berpijak dari pendapat bahwa hakikat sighat awr adalah menunjukkan kadar yang dipersekutukan (qadra al-musytarak) antara wajib dan mandub, yaitu tuntutan melakukan perbuatan. Pendapat ini dikutip oleh al-Qadhi Abu Thayyib dari nash Imam as-Syafi’i, dan diamini oleh mayoritas Ashhab serta diunggulkan Imam Al-Amidi.

2. Pendapat kedua, mandub disebut ma’mur bih secara majaz. Berpijak darj pendapat bahwa hakikat sighat amr adalah menunjukkan wajib. Imam Al-Khathib mengambil dalil HR. Ahmad;

“Keutamaan shalat dengan bersiwak dibanding shalat tanpa bersiwak adalah kelipatam tujuh puluh”

Dan sabda Nabi SAW;

“Jikalau saja Aku tidak memberatkan umatkn, pastilah Aku perintahkan mereka bersiwak”

Hadits pertama menunjukkan bersiwak sunnah (wandub) dilakukan setiap kali shalat. Namun pada hadits kedua menyimpulkan bahwa Nabi SAW tidak menuntut bersiwak, dalam arti bersiwak bukan ma’mur bib. Sehingga dapat dirumuskan bahwa mandub tidak disebut ma’mur bih secara hakikat. Pendapat ini dipilih Imam Abu Hamid dan diunggulkan Imam Ar-Razi’.

MANDUB SEBAGAI MUKALLAF BIH

Pengertian taklif menurut pendapat Ashah adalah.

“Mengharuskan sebuah perbuatan yang di dalamnya ada unsur kesulitan”

Sedangkan menurut Al-Qadhi Abu Bakar Al-Baqilani;

“Menuntut sebuah perbuatan yang di dalamnya ada unsur kesulitan”

Berpijak dari definisi taklif pertama, mandub (sunnah) dan mubah, menurut Ashah keduanya tidak tergolong wukallaf bih (perbuatan yang ditaklif). Karena tidak ada keharusan mengerjakan dalam keduanya. Sedangkan mengacu pada definisi taklif’ versi Al-Qadhi, maka mandub (sunnah), makruh, dan khilaful aula tergolong mukallaf bib, sebagaimana wayjib dan haram. Karena semuanya termasuk tuntutan, baik bersifat mengharuskan atau tidak. Sehingga menurut versi kedua ini, semua hukum tergolong mukallaf bib, kecuali mubah. Namun menurut Imam Abu Ishaq Al-Isfirayyini, mubah terpolong mukallaf bth dart sisi kewajiban meyakini kebolehannya agar seluruh pembagian hukum takllifi menjadi Iengkap. Menurut Imam al-Banani silang pendapat, terutama dalam mubah bersifat retorika lafadz, karena semua sepakat bahwa mubah secara dzatiyah tidak tergolong mukallaf bih’.

MUBAH BUKAN JENIS DARI WAJIB

Terdapat dua kelompok dalam mengartikan mubah,

1. Mubah adalah diperbolehkannya suatu perbuatan untuk dikerjakan atau ditinggalkan. Definisi ini adalah pengertian yang masyhur.

2. Mubah adalah perbuatan yang mendapat lisensi atau izin dari syara’

Dari perbedaan definisi di atas, terjadi silang pendapat mengenai apakah mubah adalah jenis bagi wajib atau bukan?.

1. Berpijak dari definisi pertama, maka menurut Ashah, mubah bukanlah sebuah jinis (jenis) yang di dalamnya terdapat nau’ (macam) berupa wajib. Akan tetapi mubah dan wajib merupakan nau’ dari sebuah jinis, yakni perbuatan mukallaf yang berkaitan dengan hukum syar’i.”

2. Berpijak dari definisi kedua, mubah merupakan sebuah jinis yang di dalamnya terdapat beberapa nau’ (macam), di antaranya wajib, mandub, makruh, dan mukhayyar fih. Sehingga perbuatan yang mendapat lisensi atau izin dari syara’ dapat dipilah berdasarkan fashl-nya’ sebagai berikut;

– Apabila dilarang meninggalkan, disebut wajib.

– Apabila tidak ada larangan meninggalkan, dan perbuatan tersebut lebih baik dikerjakan, maka disebut mandub.

– Apabila tidak ada larangan meninggalkan, dan perbuatan tersebut lebih baik ditinggalkan, maka disebut makruh.

– Apabila tidak terdapat larangan meninggalkan, dan antara melakukan dan meninggalkan sama, maka disebut mukhayyar Fih.

Khilaf di atas sebatas retorika lafadz, karena mereka sepakat, manakala mubah diartikan sebagai perbuatan yang mendapatkan ijin syara’, maka mubah merupakan jinis bagi wajib. Dan manakala mubah diartikan sesuatu yang boleh ditinggalkan dan dilaksanakan, maka mubah bukan jinis bagi wajib.

MUBAH BUKAN MA’MUR BIH

Menurut pendapat Ashah, mubah bukanlah wa’mur bih (sesuatu yang diperintah). Artinya, tidak disebut wajib atau sunnah (mandub). Hal imi berpijak bahwa amr merupakan sebuah tuntutan (¢halab). Dan dalam mubah tidak ditemukan adanya tuntutan semacam ini.

Menurut Imam Al-Ka’bi, mubah adalah ma’mur bib. Artinya, mubah adalah perkara wajib. Beliau berhujjah dengan pola qiyas mantiqi sebagai berikut;

– Mukaddimah shughra : mubah adalah perkara yang menjadi penyempurna sebuah kewajiban.

– Mukaddimah kubra: perkara yang menjadi penyempurna sebuah kewajiban adalah wajib.

– Natijah: mubah adalah wajib.

Pada mukaddimah kubra sudah dapat difahami, sedangkan pada mukaddimah shughbra membutuhkan argumentasi dalil. Dalam hal ini mukaddimah shaghra didahului tiga mukaddimah lain, yaitu;

1. Setiap perkara mubah saat dikerjakan memastikan terealisasinya meninggalkan perkara haram.

2. Sesuatu yang memastikan terealtsasinya porkara tertentu adalah penyempuina perkara tersebut,

3. Meninggalkan perkara haram adalah wajib.

Silang pendapat di atas hanya sekedar retorika lafadz. Karena menilik sisi argumentasinya, Imam Al-Ka’bi menyepakati bahwa mubah bukanlah ma’mur bih manakala dipandang dari sepi dzatiyyah-nya. Dan pendukung pendapat yang berseberangan juga sepakat dengan Imam Al-Ka’bi bahwa mubah adalah ma’mur bib, manakala sisi pandangnya adalah faktor-faktor cksternal (di luar dzatiyah).

MUBAH ADALAH HUKUM SYAR’I

Menurut pendapat Ashah, status mubah adalah hukum syar’i, kerena substansi dari mubah adalah memberi pilihan untuk mengerjakan dan meninggalkan suatu perbuatan, dimana keberadaannya terkait dengan syara’ (terutusnya Rasul pembawa syariat). Menurut sebagian Mu’tazilah, status mubah bukanlah hukum syar’i, karena substansi dari mubah adalah tidak adanya dosa atas melakukan atau meninggalkan sebuah perbuatan. Dan hal ini sudah berlaku sebelum datangnya syara’, dan terus berlangsung setelah syara’ datang.

Dan (menurut qaul ashah) bahwasanya hukum wajib tatkala telah Sihapas maka tersisa hukum jawaz, Maksud jawaz adalah tidak ada Konsekwensi dosa, menurut gaul ashah.

SISA HUKUM PASEA PENGHAPUSAN KEWAJIBAN

Manakala syara’ menetapkan hukum wajib atas sebuah perbuatan, kemudian syari’ menghapusnya dengan mengatakan semisal, “Aku telah menghapus kewajibannya” atau “Aku telah menghapus haramnya meninggalkan perkara tersebut”, maka kemudian hukum apa yang tersisa pasea penghapusan tersebut?. Dalam hal ini terdapat silang pendapat.

1. Pendapat Ashah, yang tersisa adalah jawaz, yakni tidak adanya dosa manakala dilakukan atau ditinggalkan, bisa jadi berbentuk mubah, sunnah, makruh atau khilaful aula. Jawaz tersebut disimpulkan dari substansi wajib, yakni adanya ijin melaksanakan sebuah perbuatan disertai dengan adanya fashl berupa adanya ijin untuk meninggalkan yang menjadi sisa hilangnya larangan untuk meninggalkan.

2. Pendapat kedua, yang tersisa adalah mubah. Karena dengan hilangnya kewajiban, mengakibatkan hilangnya tuntutan (thalab), sehingga yang menctap hanya tingegal hak memilih (takhyir).

3. Pendapat ketiga, yang tersisa adalah sunnah. Karena yang paling diyakini setelah hilangnya tuntutan yang mengharuskan (jazum) adalah masih adanya tuntutan yang tidak mengharuskan (ghair al-jazim), yaitu sunnah.

4. Menurut Imam Ghozali, tidak ada sisa hukum jawaz pasea penghapusan. Karena penghapusan sebuah kewajiban menjadikan kewajiban tersebut seolah tidak pernah ada. Sehingga perkara tersebut dikembalikan pada keadaan hukum asal sebelum perkata tersebut diwajibkan oleh syara’, yakni haram atau mubah, sebab adanya madharat atau. manfaat.’

Permasalahan: perintah melakukan satu di antara beberapa hal, berarti mewajibkan salah satu di antaranya secara mubham, menurut kita.

Menurut qaul ashah, manakala sukallaf melakukan semuanya, versi pendapat terpilh. jika dia melakukannya secara berurutan, maka yang berpahala wajib adalah yang pertama. Dan jika dia melakukannya secara bersamaan, maka yang berpahala wajib adalah yang tertinggi tingkat pahalanya. Dan jika ia meninggalkan semuanya, maka dia akan disiksa sebab meninggalkan perbuatan yang paling rendah tingkat dosanya.

Boleh (mungkin secara akal) pengharaman satu di antara beberapa hal, secara mubham, menurut kita, sebagaimana permasalahan wajib yang mukhayyar (bebas pilih).

WAJIB MUKHAYYAR Wajib makhayyar (diberi hal pilih) atau mabham (tersamarkan), adalah sesuatu yang dituntut oleh syara’ secara tersamarkan di antara beberapa perkara yang telah ditentukan, seperti salah satu bentuk kafarat bagi pelanggar sumpah. Firman Allah SWT:

“Allah tidak menghukum kamu disebabkan ‘sumpah-sumpahmu yang tidak di maksud (untuk bersumpah) akan tetapi Dia menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpah kamu yang disengaja, maka kafarot (melanggar) sumpah itu adalah memberi makan sepuluh orang miskin, yaitu makanan yang biasa kalian berikan kepada keluargamu, atau memberi pakaian pada mereka, atau memerdekakan seseorang budak. Barang siapa yangtidak sanggup melakukan yang sedemikian maka kafarotnya puasa tiga hari” (QS. Al-Maidah : 89)

Dari ayat di atas, Allah mewajibkan untuk membayar salah satu jenis kafarat bagi pelanggar sumpah. Kafarat yang diperintahkan Allah SWT tersebut adalah :

1. Memberi makan pada fakir miskin
2. Memberi pakaian pada fakir miskin
3. Memerdekakan budak

Contoh lain, dalam  haji, syara’ mempeerbolehkan melaksanakannya sécara ifrad, tamattu’ atau qiran Dalam dua contoh di atas, Allah SWT tidak mencntukan kafarat dan haji dengan perbuatan tertentu. Kewajiban semacam inilah yang disebut wajib mukhayyar.

Perintah dalam wajib mukhayyar atas satu perkara yang tersamarkan dari beberapa perkara yang ditentukan secara konkrit, diperselisthkan mengenai sasaran kewajibannya.

1. Pendapat Ahlussunah, mewajibkan satu perkara saja, yakni kadar yang dipersekutukan dari beberapa perkara tersebut yang terkandung dalam perkara yang ditentukan pilihannya.

2. Pendapat kedua, mewajibkan keseluruhan, sehingga melakukannya diberi pahala sesuai pahala mengerjakan beberapa kewajiban dan meninggalkannya akan disiksa sesuai siksaan menelantarkan beberapa kewajiban. Namun dianggap telah melakukan perintah manakala salah satunya telah dikerjakan. Karena perintah tersebut terkait dengan satu per satunya secara khusus dengan model mencukupkan salah di antaranya.

3. Pendapat ketiga, perkara yang wajib hanya satu perkara tertentu menurut Allah SWT. Karena pemberi perintah harus mengetahui perkara yang diperintahkannya, dan mustahil memerintahkan sesuatu yang tidak jclas. Dan manakala mukallaf melakukan perkara bertepatan dengan yang telah ditentukan Allah SWT, maka persoalannya menjadi jelas. Namun apabila mukallaf melakukan perkara yang lain, maka kewajiban diangpap gugur, memandang secara lahiriyah perintah tersebut sasarannya tidak tertentu dan juga karena kesulitan mukallaf mengetahui hal ghaib. Pendapat kedua dan ketiga datang dari Mu’tazilah.

4. Pendapat keempat, perkara yang wajib hanya satu perkara tertentu menurut Allah SWT dan hal itu berupa perkara yang dipilih oleh mukallaf. Dimana dalam hal ini Allah SWT mengetahui bahwa mukallaf tersebut tidak akan memilih yang lain, meskipun pilihan masing-masing mukallaf berbeda-beda. Dalam arti, perkara yang wajib manakala belum dilakukan tertentu menurut Allah SWT’ saja, dan manakala sudah dilakukan tertentu menurut Allah SWT dan manusia.

Pendapat ini disebut qaul tarajum (saling menuduh), karena Mu’tazilah menuduh pendapat ini datang dari kalangan Asy’ariyah, dan sebaliknya Asy’ariyah menuduh pendapat ini datang dari Mu’tazilah. Sedangkan kedua kubu sepakat tentang kebatalannya.

Berpijak pada pendapat pertama, manakala dalam wajib mukhayyar seluruh perkara yang menjadi pilihan dikerjakan, contoh seseorang melakukan tiga bentuk kafarat sumpah, yakni memberi makan fakir miskin, memberikan pakaian fakir miskin dan memesdekakan budak, maka perkara manakah yang berpahala wajib?. Atau seluruh perkara tersebut ditinggalkan, maka perkara manakah yang akan mendapat balasan siksaan?. Silang pendapat yang terjadi dipilah sebagai berikut;

1. Pendapat pertama memilah,

1. Apabila beberapa perkara tersebut kualitas pahalanya berbeda, maka yang berpahala wajib adalah yang tertinggi pahalanya. Baik dilakukan berurutan atau bersamaan. Namun jika seluruhnya ditinggalkan, maka siksaan diatasnamakan perkara yang paling ringan siksanya.

1. Apabila beberapa perkara tersebut kualitas pahalanya setara, maka yang berpahala wajib adalah salah satu di antaranya. Baik dilakukan berurutan atau bersamaan. Dan apabila seluruhnya ditinggalkan, maka siksaan diatasnamakan salah satunya.

2. Pendapat kedua memilah;

1. Apabila beberapa perkara tersebut dilakukan secara berurutan, maka yang berstatus wajib dan berpahala wajib adalah yang pertama. Baik kualitas pahalanya sama atau berbeda.

1. Apabila beberapa perkara tersebut dilakukan secara bersamaan, maka yang berpahala wajib adalah yang tertinggi pahalanya. Sedangkan mengenai persoalan meninggalkan semua perkara secara keseluruhan, perincian dari pendapat kedua sama dengan pendapat pertama.

Selanjutnya, mengenai perkara yang dikerjakan selain perkara yang mendapatkan pahala wajib, semuanya mendapatkan pahala sunnah menurut semua versi pendapat di atas”.

HARAM MUKHAYYAR

Kebalikan dari wajib mukhayyar adalah haram mukhayyar, yakni mengharamkan sebuah perkara secara tersamarkan dari beberapa perkara yang telah ditentukan. Asy’ariyah memperbolehkan terjadinya haram mukhayyar. Contoh, larangan, “Jangan kamu mengkonsumsi ikan, atau susu atau telur”. Maka wajib meninggalkan salah satu dari beberapa perkara yang ditentukan dari ikan, susu dan telur, dan boleh mengkonsumsi yang lain karena tidak ada faktor pencegah. Dalam hal ini, perincian dan silang pendapat sama dengan yang ada dalam wajib mukhayyar. Dalam arti, ulama berselisth mengenai perkara mana yang berstatus haram dalam haram mukhayyar.

1. Pendapat Ahlussunnah, yang berstatus haram adalah salah satunya tanpa tertentu, yakni kadar yang dipersekutukan dari beberapa perkara tersebut yang terkandung dalam perkara yang ditentukan pilihannya. Dalam hal ini mukallaf wajib meninggalkan satu di antara beberapa perkara tersebut, dan boleh melakukan yang lainnya.

2. Pendapat kedua, yang berstatus haram adalah seluruhnya, sehingga melakukannya diberi siksa sebagaimana siksaan mengerjakan beberapa perkara haram, dan mendapatkan pahala seperti pahala meninggalkan beberapa perkara haram jika meninggalkan semuanya disertai niat mematuhi perintah. Dan kewajiban meninggalkan beberapa perkara haram dapat digugurkan dengan meninggalkan salah satunya.

3. Pendapat ketiga, yang berstatus haram hanya satu perkara tertentu menurut Allah SWT. Dan kewajiban meninggalkan beberapa perkara haram dapat diguggurkan dengan meninggalkan perkara yang sudah ditentukan tersebut atau meninggalkan perkara lain.

4. Pendapat kecmpat, yang berstatus haram yang berstatus haram hanya satu perkara tertentu mecnurut Allah SWT dan hal itu berupa perkara yang dipilih oleh mukallaf. Dimana dalam hal ini Allah SWT mengetahui bahwa mukallaf tersebut tidak akan memilih yang lain, meskipun pilihan masing-masing mukallaf berbeda-beda.

5. Pendapat kelima dari kelompok Mu’tazilah, permasalahan tersebut tidak pernah ditemukan dalam lughat. Sedangkan contoh semisal dalam firman Allah SWT;

“Dan janganlah kamu ikut orang yang ber osa dan yang kair di antara mereka”

Merupakan larangan untuk mengikuti keduanya berdasarkan ijma’. Sedangkan menurut Ahlussunnah, itjma’ sebab ada sandarannya, telah memalingkan ayat tersebut dari makna dhahir-nya.

Mengikuti pendapat pertama dalam haram mukhayyar, apabila seluruh perkara yang menjadi pilihan dikerjakan, maka perkara manakah yang akan mendapat balasan siksaan?. Atau seluruh perkara tersebut ditinggalkan, maka perkara manakah yang berpahala wajib (pahala meninggalkan perkara haram)?. Silang pendapat yang terjadi dipilah sebagai berikut;

1. Pendapat pertama memilah;

1. Apabila bebecrapa perkara tersebut kualitas dosanya berbeda, maka pahala wajib diatasnamakan meninggalkan yang terberat siksanya. Namun jika seluruhnya dikerjakan, maka siksaan diatasnamakan perkara yang paling ringan siksanya. Baik dilakukan berurutan atau bersamaan.

1. Apabila beberapa perkara tersebut kualitas dosanya setara, maka pahala wajib diatasnamakan meninggalkan salah satu di antaranya. Dan apabila seluruhnya dikerjakan, maka siksaan juga diatasnamakan salah satunya. Baik dilakukan berurutan atau bersamaan.

2. Pendapat kedua memilah;

1. MApabila beberapa perkara tersebut dilakukan secara berurutan, maka siksaan diatasnamakan yang terakhir. Baik kualitas dosanya sama atau berbeda.

1. Apabila beberapa perkara tersebut ditinggalkan secara bersamaan, maka pahala wajib diatasnamakan meninggalkan perkara yang terberat dosanya.

Sedangkan mengenai persoalan mengerjakan semua perkara secara keseluruhan, perincian dari pendapat kedua sama dengan pendapat pertama,

Selanjutnya, mengenai perkara yang ditinggalkan selain perkara yang mendapatkan pahala wajib, semuanya mendapatkan pahala sunnah menurut semua versi pendapat di atas. Dan mengenat perincian hukum sunnah, sama dengan wajib, dan hukum makruh sama dengan haram di atas, kecuali dalam persoalan siksaan, karena sunnah dan makruh tidak diancam siksa manakala ditinggalkan atau dikerjakan”.

Permasalahan: Fardlu kifayah adalah hal penting yang diprioritaskan hasilnya secara tegas, tanpa memandang siapa pelakunya.

Menurut pendapat Ashah, fardlu kifaya keutamaannya di bawah fardlu ‘ain. Fardlu kifayah wajib atas seluruh mukallaf, dan gugur sebab dilakukan oleh sebagian.

FARDHU KIFAYAH

Imam Al-Qarrafi mendefinisikan fardhu kifayah sebagai berikut;

“Sesuatu yang penting yang diprioritaskan hasilnya, tanpa memandang pada pelakunya”

Imam Ar-Raf’i mengomentari, maksud definisi ini adalah bahwa fardhu kifayah merupakan sesuatu yang bersifat universal dan terkait dengan beberapa kemaslahatan agama atau dunia, dimana perwujudannya akan menentukan kestabilan. Sehingga dalam hal ini tujuan utama syara’ adalah realisasinya, bukan membebankan atau sebagai ujian pada individu. Sedangkan fardhu ‘ain, seluruh mukallaf dituntut dan diberi titah untuk merealisasikannya”.

FARDHU KIFAYAH DIBANDING FARDHU ‘AIN

Dalam hal ini ulama berselisih pendapat, mengenai apakah fardhu kifayah yang Lebih utama, ataukah fardhu ‘ain.

1. Fadhu ‘ain lebih utama dibanding fardhu kifayah, karena secara umum as-syar’ sangat menckankan agar terlaksana dari setiap individu mukallaf. Pendapat ini dikutip Imam As-Syihab Ibn Al-‘Imad dan Al. Qadhi Abu At-Thayyib dari Imam As-Syafi’i. Menurut pengarang, versi ini adalah pendapat Ashah.

2. Fardhu kifayah lebih utama dibanding fardhu ‘ain, karena ancaman dosa bagi seluruh mukallaf dapat terantisipasi dengan terlaksananya fardhu kifayah oleh sebagian orang hingga tuntutan terpenuhi. Sedangkan pelaksanaan fardhu ‘ain hanya mengantisipasi dosa per individu orang yang melakukannya. Pendapat ini disampaikan oleh Al-Ustadz Abu Ishaq, Imam Haramain dan ayahnya Syekh Abu Muhammad Al-Juwaini.

SASARAN FARDHU KIFAYAH

Silang pendapat juga terjadi mengenai sasaran fardhu kifayah, apakah terhadap seluruh mukallaf atau sebagian mukallaf?

1. Menurut pendapat Ashah, disampaikan Jumhur, dan merupakan nash Imam As-Syafi’i dalam Al-Umm, sasaran fardhu kifayah adalah seluruh mukallaf. Karena seluruh mukallaf ditetapkan berdosa manakala meninggalkannya. Dan kewajiban ini bisa gugur sebab sebagian mukallaf telah melakukannya. Dengan dalil;

“Perangilah orang-orang yang tidak. beriman kepada Allah“ Dalam ayat ini, Allah SWT memerintahkan seluruh mukminin berperang, bukan sebagian saja.

2. Pendapat kedua, selaras dengan Imam Ar-Razi, sasaran fardhu kifayah adalah sebagian mukallaf. Karena perwujudannya dicukupkan dari sebagian. Dengan dalil firman Allah SWT:

‘Hendaklah ada segolongan diantara kalian kamu yang mengajak kepada kebatkan,menyuruh berbuat kebyikan dan melarang berbuat kejahatan dan mereka itulah orang-orang yang berbahagia” (QS Ali Imron : 104)

Dalam hal ini ungkapan ‘minkum’ menyimpulkan kewajiban hanya pada sebagian, bukan keseluruhan.

Berpijak pada pendapat kedua, maksud ‘sebagian’ sebagai sasaran fardhu kifayah masih diperselisihkan eksistensinya.

1) Menurut pendapat yang dipilih (Al-Muhtar), sehagian tersebut bersitat mubham (tidak tertentu), karena tidak ditemukan dalil yang menjelaskan tertentunya sebagian tersebut. Siapapun melaksanakan kewajiban ini, maka kewajiban dinyatakan gugur.

2) Pendapat kedua, sebagian tersebut tertentu menurut Allah SW’T. Dan kawajiban tersebut gugur manakala dilaksanakan oleh sebagian mukallaf tersebut atau oleh orang lain, sebagaimana gugurnya hutang dari seseorang atas pelunasan orang lain.

3) Pendapat ketiga, sebagian tersebut tertentu menurut Allah SWT dan hal itu berwujud orang yang melaksanakannya. Karena kewajiban gugur sebab perbuatannya.

Catatan;

1, Pijakan pemberlakuan hukum fardhu kifayah adalah pada dhan (dugaan). Dengan pemilahan sebagai berikut;

– Berpijak pada pendapat bahwa sasaran fardhu kifayah adalah sebagian mukallaf, apabila seseorang menduga (dhan) orang lain belum atau tidak akan melakukannya, maka dia wajib melakukannya. Dan jika tidak ada dugaan sama sekali, atau ragu-ragu atau menduga orang lain sudah melakukan, maka kewajiban gugur baginya, karena dia secara hukum asal tidak mempunyai tanggungan.

– Berpijak pada pendapat bahwa sasaran fardhu kifayah adalah seluruh mukallaf, apabila seseorang menduga orang lain sudah atau akan melakukannya, maka kewajiban gugur baginya. Dan jika tidak ada dugaan sama sekali, atau ragu-ragu orang lain sudah melakukannya, atau menduga orang lain belum melakukannya, maka kewajiban belum gugur baginya.

2. Apabila seluruh mukallaf melakukannya bersamaan, maka perbuatan setiap mukallaf terhitung fardhu. Atau dilakukan berurutan, maka perbuatan setiap mukallaf juga terhitung fardhu, hanya saja perbuatan orang pertama saja yang menggugurkan dosa. Namun jika maksud dari fardhu kifayah sudah sempurna terlaksana, seperti memandikan mayit, maka hanya perbuatan orang pertama yang terhitung sebagai fardhu.

Menurut pendapat Ashah, Fardlu kifayah tidak berubah menjadi fardlu ‘ain dengan sebab telah mulai dilakukan. Kecuali jihad, shalat jenazah, haji dan umrah. Sunnah kifayah definisinya sama dengan fardhu kifayah, dengan mengganti kata tegas dengan kebalikannya (tidak tegas).

MENYEMPURNAKAN FARDHU KIFAYAH

Menurut pendapat Ashah, fardlu kifayah tidak berubah menjadi fardhu ‘ain sebab telah mulai dilakukan, dalam arti tidak wajib disempurnakan. Karena tujuan fardhu kifayah secara umum adalah realisasinya, sehingga tidak berubah menjadi fardhu ‘ain bagi orang yang melakukannya. Kecuali jihad, shalat jenazah, haji dan umrah. Karena sangat mirip dengan fardhu ‘ain. Alasan lain, jika tidak disempurnakan, dalam jihad akan dapat melemahkan mental para pasukan jihad yang lain, Sedangkan dalam shalat jcnazah, akan merusak kehormatan mayit.

Pendapat pertama, fardlu kifayah berubah menjadi fardhu ‘ain sebab telah mulai dilakukan, dalam arti mecnyamai fardhu ‘ain dalam kaitan hukum wajib menycmpurnakannya. Pendapat ini dishahihkan dalam Jam’u al-Jawami’ mengikuti Imam Ibn Ar-Riffah. Versi ini sulit dibenarkan dari aspek furu’-nya, karena mayoritas fardhu kifayah tidak berubah menjadi fardhu ‘ain manakala sudah mulai dikerjakan, seperti beberapa pekerjaan, profesi dan shalat jamaah.

DEFINISI SUNNAH KIFAYAH

Sunnah yang definisinya sudah dipaparkan terdahulu, terbagi menjadi sunnah ‘ain dan sunnah kifayah. Pengertian dari sunnah kifayah adalah;

“Sesuatu yang penting yang diprioritaskan hasilnya dengan tanpa keharusan, lanpa memandang pada pelakunya”

Contoh, memulai salam dan mendoakan orang bersin. Sunnah kifayah memiliki persamaan dengan fardhu kifayah dalam cmpat aspek, yaitu;

1. Sunnah kifayah dibedakan dengan sunnah ‘ain, bahwa sunnah kifayah hasil perbuatannya diprioritaskan tanpa memandang pelakunya, seperti mengucapkan salam. Berbeda dengan sunnah ‘ain dimana hasil perbuatannya diprioritaskan dari setiap individu, seperti shalat rawatib.

2. Lebih utama kedudukannya dibanding sunnah “ain, jika berpijak pada pendapat Al-Ustadz Abu Ishaq dan selainnya.

3. Menurut mayoritas ulama, tuntutanya dibebankan pada seluruh mukallaf. Pendapat lain dibebankan pada sebagian, dimana menurut pendapat Mukhtar sebagian tersebut tidak tertentu, versi lain, tertentu menurut Allah SWT dan versi ketiga tertentu menurut Allah SWT berujud orang yang melakukannya.

4. Berubah menjadi sunnah ‘ain apabila telah mulai dilaksanakan menurut Ashah. Dalam arti, menyamai sunnah ‘ain dalam hal sanyat dianjurkan untuk disempurnakan.

Permasalahan ;Menurut pendapat Ashah, waktu shalat fardhu secara jewaz, merupakan waktu ada’-nya. Dan wajib bagi orang yang ingin mengakhirkan, untuk melakukan ‘zam (berniat melakukan).

WAJIB MUWASSA’

Hukum wajib dilihat dari sudut pandang waktunya, menurut Imam Syafi’i, Maliki, dan Hambali, terbagi dua;

1. Wajib wuwassa’ (dilapangkan), yaitu suatu kewajiban yang memilki durasi waktu wajib Iebih longgar dibandingkan waktu pelaksanaannya. Dalam arti, terdapat sisa waktu setelah terpakai melaksanakan kewajiban. Contoh, shalat fardhu dilihat dari sisi waktunya.

2. Wajib mudzayyaq (dipersempit), yaitu suatu kewajiban yang memiliki durasi waktu wajib sebanding dengan kadar waktu pelaksanaannya. Dalam arti, waktunya sempit, sehingga mukallaf tidak memiliki peluang mengakhirkan keseluruhan atau sebagian kewajiban. Contoh, puasa yang memiliki waktu sehari”.

Berdasarkan pengertian di atas, silang pendapat terjadi menyikapi waktu ada’ dan kewajiban ‘azm bagi yang mengakhirkannya.

1. Kelompok pertama, ulama yang menetapkan adanya wajib muwassa’, yaitu mayoritas golongan fuqaha dan ahli kalam. Menurut kelompok ini, seluruh waktu dari wajib muwassa’, seperti waktu jawaz dalam shalat dhuhur, adalah waktu ada’ dari kewajiban tersebut. Pada bagian manapun seseorang meletakkannya, maka dia sudah memecenuhi kewajiban pada waktu ada-nya. Waktu jawaz di sini tidakmemasukkan waktu dharurah (waktu hilangnya penghalang) dan waktu hurmah (akhir waktu yang tidak mencukupi rukun).

Berkembang dalam persoalan mengakhirkan wajib muwassa’ dari waktu pertama, ulama pendukung kelompok ini berselisih mengenai kewajiban ‘azm (bertekad bulat) melakukan sebelum habis waktunya.

1. Pendapat Ashah, ‘azm wajib dilakukan. Agar dapat dibedakan antara pengakhiran yang boleh dan tidak, juga antata pengakhiran wajib muwassa’ dan sunnah dalam kaitan boleh diakhirkan darj awal waktu. Imam Ar-Razi mengutip pendapat ini dari mayoritas Ashhab As-Syafi’i dan Mu’tazilah, dan dishahihkan Imam An. Nawawi dalam Syarh Al-Muhadzab dan At-Tahaiq.

1. Pendapat kedua, ‘zam hukumnya tidak wajib dilakukan.

2. Kelompok kedua, ulama yang mengingkari adanya wajib mawassa’

Mereka berselisih pendapat mengenai penetapan waktu ada’.

1. Pendapat pertama, bahwa waktu ada’ tertentu di awal waktu. Dan jika diakhirkan dari awal waktu, maka dihukumi qadla’. Al-Imam meriwayatkan dalam Al-Ma’alim dari kalangan Syafiiyyah, akan tetapi hal ini adalah kesalahan, karena tidak ada dati mereka yang mengatakannya.

2. Pendapat kedua, bahwa waktu ada’ tertentu di akhir waktu. Dan apablla dilakukan di awal waktu, maka disebut tajil (menggegaskan), namun dapat menggugurkan kewajiban, sepetti menggegaskan zakat.

3. Pendapat ketiga, dari golongan Hanafiyyah, bahwa waktu ada’ adalah bagian waktu yang bersingeungan dengan pelaksanaan (fi’lu) ibadah. Dan jika pelaksanaan tidak bersinggungan dengan waktu, dalam arti pelaksanaan tidak berada pada waktunya, maka waktu ada’ beralih pada bagian akhir dari waktu. Karena pelaksanaan harus dilakukan pada waktu itu, sebab belum terlaksana pada waktu sebelumnya.

4. Pendapat keempat, dari Imam Al-Karkhi. Pada dasarnya waktu ada’ menurut beliau sama dengan Hanafiyah, namun berbeda dari sisi persyaratan. Menurut versi ini, apabila ibadah didahulukan dari akhir waktu, dan dilaksanakan sebelum akhir waktu, maka ibadah vang terlaksana menjadi fardhu, dengan syarat pelaku tetap dalam kondisi mukallaf (tidak gila atau meninggal) sampai akhir waktu. Jika tidak, maka ibadah yang disegerakan tersebut menjadi sunnah.”

Barangsiapa yang mengakhirkan kewayiban muwassa’ dengan persangkaan akan kehilangan (kewajiban tersebut), maka dia telah durhaka. Dan jika jclas persangkaannya salah, dan melakukan pada waktunya, maka Statusnya adalah ada’. Barang siapa mengakhirkan kewajiban dengan persangkaan tidak akan kehilangan, maka dia tidak durhaka, beda halnya dengan kewajiban yang waktunya seumur hidup, seperti haji.

HUKUM MENGAKHIRKAN WAJIB MUWASSA’

Dalam wajib muwassa’ semacam shalat fardhu, meskipun pada dasarnya alokasi waktu yang diberikan longgar, akan tetap ada beberapa faktor yang menycbabkan waktu menjadi sempit, seperti pelaku menduga dirinya akan meninggal, haid atau wawani’ as-shalat (pencegah keabsahan shalat) yang lain. Di saat dalam kondisi semacam ini, mengakhirkan wajib muwassa’ dari awal waktu mecngalami perubahan rumusan, karena waktu menjadi sempit sebab dugaannya. Berikut selengkapnya.

1. Seseorang yang menduga akan mengalami kecmatian, haid atau penghalang shalat yang lain seteclah melewati masa yang cukup digunakan shalat. Bagi orang seperti ini mengakhirkan shalat dari awal waktu dihukumi durhaka (berdosa). Namun apabila dugaannya salah, dalam arti dia masih hidup atau tidak mengalami haid, kemudian dia melakukan shalat pada waktunya, maka menurut Jumhur sebagai qaul Ashah, shalat yang dilakukan dihukumi ada’, karena dia melakukannya pada waktu yang ditentukan syara’. Menurut pendapat Qadhi Abu Bakar Al-Baqilani dan Qadhi Husein, dihukumi gadha’, karena shalat tersebut dilakukan setelah waktu menjadi sempit sebab dugaannya, meskipun akhirnya meleset.

2. Seseorang yang menduga selamat dari faktor-faktor di atas sampai akhir waktu, namun kemudian meninggal atau haid sebelum melakukan shalat. Bagi orang seperti ini mengakhirkan shalat dari awal waktu menurut qaul Ashah dihukumi tidak berdosa (durhaka), karena mengakhirkan shalat boleh dilakukan, sedangkan hilangnya kesempatan bukan atas kehendaknya. Pendapat lain, orang tersebut dihukumi berdosa, memandang persyaratan boleh mengakhirkan shalat adalah selamat sampai akhir.

Lain halnya kewajiban yang waktu pelaksanaannya sepanjang umur, seperti ibadah haji, maka apabila seseorang yang menduga selamat mengakhirkannya setelah melewati waktu yang memungkinkan terlaksana, namun ternyata dia meninggal sebelum melaksanakannya, maka menurut Ashah dia dianggap berdosa. Karena jika tidak, maka kewajiban tidak akan terealisasi. Pendapat lain, tidak dihukumi berdosa, karena mengakhirkan haji baginya diperbolehkan. Pendapat ketiga dari Imam Al-Ghazali, jika orang tersebut lanjut usia maka dia berdosa, tetapi jika masih muda, tidak berdosa. Mengikuti pendapat pertama, hukum dosa ditetapkan mulai akhir tahun dia berkesempatan haji, karena dia boleh mengakhirkan sampai batas tersebut. Pendapat lain, mulai awal tahun, karena kewajiban berstatus tetap pada saat itu. Pendapat ketiga, tidak disandarkan pada tahun tertentu.

Permasalahan: Sesuatu an mampu dilakukan mukallaf, yang mana sebuah kewajiban yang mutlak tidak akan sempurna tanpanya, maka sesuatu tersebut adalah wajib, Menurut pendapat Ashah.

Apabila tidak mungkin meninggalkan sesuatu yang diharamkan kecuali dengan meninggalkan sesuatu selainnya, maka wajib meninggalkan sesuatu yang lain itu. Atau jika wanita yang halal sulit dibedakan dengan wanita lain, maka keduanya haram. Sebagaimana jika seseorang menccraikan isteri tertentu (di antara beberapa isteri), kemudian dia lupa (siapa yang dicerainya).

PENYEMPURNA PERKARA WAJIB

Untuk merealisasikan perkara wajib, dibutuhkan beberapa penghantar, dimana sebuah kewajiban tidak akan terwujud tanpa adanya penghantar tersebut. Mengenai eksistensi hukum dari penghantar atau penyempurna kewajiban, baik berupa syarat atau sabab, ulama berselisih pendapat;

1. Menurut pendapat Ashah dari mayoritas ulama, perkara yang menjadi penyempurna sebuah kewajiban, baik berupa sabab atau syarat dihukumi wajib. Karena jika tidak wajib, maka kewajiban yang dihantarkan tentunya boleh ditinggalkan. Dengan kaidah,

‘Perbuatan yang mampu dilakukan oleh orang mukallaf, dimana sebuah kewajiban mutlak tidak dapat sempurna kecuali dengannya, maka perbuatan tersebul dihukum wajib”

Dari kaidah ini, disimpulkan ada dua persyaratan;

1) Kewajiban bersifat mutlak. Mengecualikan kewajiban yang status wajibnya masih tergantung pada adanya perkara lain (wajib muqayyad). Contohnya adalah zakat, dimana kewajibannya tergantung atas kepemilikan satu nishab. Maka dalam hal ini seseorang tidak bisa ditetapkan wajib mengusahakan harta satu nishab.

2) Penyempurna kewajiban tersebut dalam batas kemampuan manusia ( ). Mengecualikan hal-hal yang di luar batas kemampuan manusia. Adakalanya karena mustahil, seperti kuasa dan kehendak Allah swt yang menjadi penentu ada dan tidaknya perbuatan manusia. Ada juga karena faktor kesulitan di dalamnya meskipun mungkin diwujudkan, seperti mengusahakan 40 orang dalam shalat Jum’at.

2. Pendapat kedua, penyempurna tersebut tidak dihukumi wajib secara mutlak (baik berupa sabab atau syarat). Karena dalil yang menunjukkan wajib tidak ada.

3. Pendapat ketiga, penyempurna tersebut dihukumi wajib jika berupa sabab, bukan berupa syerat, sebagaimana api yang secara adaf menjadi sabab adanya pembakaran. Versi ini membedakan antar sabab dengan syarat dari sisi kuatnya ikatan, menurut mereka keterkaitan sebuah sabab dengan musabab lebih kuat dibanding keterkaitan antara syarat dengan masruth.

4. Pendapat keempat yang didukung Imam Hlaramain, penyempurna tersebut dihukumi wajib jika berupa syarat syar’, seperti wudhu dalam shalat. Tidak berupa syarat yang bersifat adiy (adat), seperti membasuh sebagian kepala untuk menyempurnakan pembasuhan wajah, atau bersifat aqli (logika rasio), seperti meninggalkan sesuatu yang kontadiktif (dhidd) dengan kewajiban sebagai penycmpurna terlaksananya sebuah kewajiban. Juga tidak berupa sabab yang bersifat syar’i, seperti shighat sebagai penycmpurna pemerdekaan budak, atau ‘aqi, seperti analisa sebagai penyempurna dihasilkannya ilmu, atau ‘adiy, seperti mencbas Ieher sebagai penyempurna eksekusi mati.

PENYEMPURNA MENINGGALKAN HARAM

Berdasarkan kaidah di atas, berkembang dalam perkara yang menjadi penghantar atau penyempurna meninggalkan haram. Dalam hal ini ulama menctapkan bahwa hukumnya wajib meninggalkan perkara mubah (boleh dilakukan), manakala hal itu. menjadi penyempurna meninggalkan perbuatan haram. Contoh, air sedikit yang kemasukan najis. Memakai keseluruhan air tersebut dihukumi haram, karena meninggalkan pemakaian air secara keseluruhan menjadi satu-satunya cara agar terhindar dari memakai najis. Contoh lain, ketika seorang suami menjumpai istrinya sulit dibedakan dengan wanita lain karena kemiripannya. Maka suami haram menyetubuhi kedua wanita tersebut. Karena dengan cara inilah, suami akan terhindar dari menyetubuhi wanita lain yang diharamkan.

 Permasalahan : ‘“Kemutiakan perintah tidak akan mencakup pada hal yang makruh, menurut endapat Ashah. Sehingga, tidak sah shalat vane dilakukan pada waktu-waktu makruh, meskipun sekadar makruh tanzib, menurut qaul Asha.

KETERKAITAN AMR MUTLAK DAN MAKRUH

Kemutlakan amr (perintah) untuk melakukan suatu perkara yang hakikat sebagian jaz di dalamnya berupa makruh tahrim atau tanzih, menurut pendapat Ashah tidak mancakup atau terkait dengan makruh tersebut, baik tahrim atau tanzih. Karena akan mengakibatkan satu perkara dituntut untuk dilakukan dan ditinggalkan dari satu sudut pandang (jihah wahidah), hingga terjadilah tanaqudh (kontradiksi). Hal ini baik terjadi dalam perkara yang memiliki satu sudut pandang, atau dya sudut pandang (jihatain) yang saling terkait (bainahuma luzum). Contoh, shalat pada waktu makruh, seperti saat terbit matahari atau menjelang tenggelam, baik mengacu pendapat bahwa shalat tersebut makruh tahrim maupun tanzih. Dalam kasus ini, shalat dihukumi tidak sah, karena jika shalat vang hukumnya makruh tahrim atau tanzih ini dinyatakan sah, dalam arti tereakup dalam perintah sunnah mutlak yang disimpulkan dart hadits hadits taghrib (pendorong amal), maka akan terjadi kontradiksi. Sehingga status shalat mengacu pada pendapat makruh tanzih, meskipun boleh dilakukan, namun dihukumi fasidah (rusak), dalam arti tidak sah sebab tidak tereakup amr, juga tidak berpahala. Pendapat lain, status shalat mengacu pada pendapat makruh tanzih, dihukumi sah sebab tereakup amr, dan berpahala. Sedangkan larangan (nahi) di dalamnya mengarah pada faktor eksternal (amr kharif), seperti menyamai penyembah matahari dalam penyembahan mereka saat terbit dan tenggelam.

Kelompok Hanafiyyah, diikuti Syekh Abu Ishaq, Imam Haramain dan lainnya menyatakan bahwa kemutlakan amr (perintah) mencakup makruh. Kemudian mereka berselisih pendapat, sebagaimana disampaikan Imam As-Sarkhasi.

1. Dari Imam Abu Bakar Ar-Razi, bahwa kemutlakan amr (perintah) mencakup makruh, disertai tetapnya sifat makruh. Sepeerti melakukan shalat Ashar setelah matahari berubah menjclang terbenam. Shalat ini boleh dilakukan dan diperintahkan syara’, namun hukumnya juga makruh. Contoh lain, thawaf seseorang yang berhadats, dimana thawaf ini tereakup dalam perintah dalam firman Allah SWT;

“Dan hendaklah mereka melakukan thawaf di sekeliling rumah yang tua itu (baitullah) (Al-Hajj : 29) Meskipun demikian, thawaf tetap dihukumi makruh.”

2. Pendapat Ashah yang disitir Imam As-Sarkhasi, bahwa kemutlakan amr (perintah) mencakup makruh, namun dalam arti datangnya amr menghilangkan kemakruhan. Hal ini manakala makruh tidak mengatah pada amrin khariy (faktor eksternal). Sehingga dalam contoh di atas, kemakruhan tidak pada shalat Asharnya, namun karena menyerupai para penyembah matahari. Kemakruhan juga tidak pada thawaf sebagai pengagungan Baitullah, namun karena sifat tertentu pada pelakunya, yakni hadats.

Kemudian apabila dalam makruh terdapat dua yang tidak saling menetapi antara keduanya, maka kemutlakan perintah mencakup makruh secara pasti dalam makruh tanzih, dan menurut versi Ashah dalam makruh tahrim

Menurut versi Ashah, shalat di tempat yang dighashab sah hukumnya, dan pelakunya tidak diberi pahala.

Menurut versi Ashah, seseorang yang sedang keluar dari tempat ghashab-an dengan niat bertaubat berarti sedang melakukan sebuah kewajiban.

MAKRUH YANG MEMILIKI DUA PERSPEKTIF

Makruh terkadang memiliki dua sudut pandang (jihatain) yang keduanya tidak saling terkait (la luzuma bainahuma), dalam arti wujud salah satunya tidak tergantung pada yang lain. Dalam hal ini manakala mengacu pada pendapat bahwa kemakruhannya bersifat tanzih, sepetti shalat di tempat-tempat makruh, maka dipastikan makruh tereakup dalam kemutlakan amr. Dan manakala mengacu pada pendapat bahwa kemakruhannya bersifat tabrim, seperti shalat di tanah ghasab an, maka menurut Ashah, makruh tereakup dalam kemutlakan awr. Pendapat lain, tidak tereakup, karena memandang sisi tahrim-nya.

HUKUM SHALAT DI TANAH HASIL GHASHAB

Shalat di bumi hasil ghashab memiliki dua sisi pandang, yakni sisi shalat dan sisi ghashab atau menguasai milik orang lain dengan jalan yang salah, dimana antara keduanya tidak saling terkait, dalam arti satu dengan yang lain dapat terwujud tanpa ada saling ketergantungan. Mengenal hukumnya, ulama berselisih pendapat.

1. Pendapat Ashah, sah shalatnya, memandang sisi shalat yang diperintahkan, baik fardhu atau sunnah, namun tidak berpahala, memandang sebagai hukuman dari sisi ghasabnya.

2, Pendapat kedua, sah shalatnya, dan berpahala dari sisi shalatnya, meskipun akan disiksa dari sisi ghashabnya. Karena terkadang seseorang disiksa dengan tanpa terhalangi mendapatkan seluruh atau sebagian pahala perbuatannya.

3. Imam Ar-Razi dan Qadhi Abu Bakar Al-Baqilani berpendapat, tidak sah salatnya secara mutlak, memandang sisi ghasabnya, akan tetapi tuntutan melakukan shalat sudah gugur ketika shalat wujud. Karena memandany fakta bahwa ulama salaf tidak memerintahkan gadha’, padahal mereka mengetahuinya. Sebagaimana gugurnya membasuh tangan, mankala terpotong. Dengan demikian gugurnya tuntutan bukan sebab shalat tersebut, akan tetapi karena adanya ijma’.

4. Imam Ahmad berpendapat, tidak sah shalatnya, dan tidak pula gugur tuntutannya. Karena berdiam di tempat ghashaban adalah larangan, dan shalat adalah berdiam dengan perakan atau diam. Sehingga mustahil perkara yang dilarang berubah menjadi ketaatan. Karena mengakibatkan satu perkara disifati dengan wajib dan haram.

KELUAR DARI TEMPAT HASIL GHASHAB

Kasus lain, mengenai seseorang yang bergegas keluar dari tempat yang di-ghashab-nya dalam keadaan bertaubat, dalam arti menyesali telah masuk dengan cara yang tidak dibenarkan syara’ dan bertekad tidak akan mengulanginya, serta menempuh jalan terpendek dan paling ringan resikonya. Beberapa kalangan berselisih tentang status orang ini.

1. Menurut Ashah, dia telah melakukan kewajiban, dan kemaksiatannya telah berakhir sewaktu memulai keluar dari tempat tersebut. Karena dengan keluar dalam keadaan semacam itu, kewajiban taubat baginya dapat terealisasi.

2. Menurut Imam Abu Hasyim dari Mu’tazilah, orang tersebut tetap dikatakan melakukan kemaksiatan. Karena dia masih seperti saat berdiam diri sebagai orang yang menggunakan milik orang lain tanpa ijin. Dan tidak benar-benar disebut bertaubat sebelum sampai pada akhir batas tanah yang di-ghashab-nya, karena pada saat itulah dia telah melakukan kewajiban iqla’ (memutus kemaksiatan).

3. Pendapat penengah, datang dari Imam Haramain, bahwa orang tersebut telah mencampur adukkan kemaksiatan, bersamaan dengan terputusnya tuntutan nahi dari orang tersebut, berupa tuntutan menghentikan penggunaan milik orang lain tanpa ijin dengan cara keluar dalam keadaan bertaubat. Sehingga dengan sekedar keluar, dia belum terlepas dari kemaksiatan, karena sebab dia masuk ke tempat tersebut, penycbab kemaksiatan masih terwujud. Dan Imam Haramain mempertimbangkan dua sisi pada saat dia keluar, sisi kemaksiatan dan sisi ketaatan, meskipun sisi pertama tidak bisa terlepas dari sisi kedua. Sedangkan Jumhur mengabaikan sisi kemaksiatan berupa madbarat menggunakan milik orang lain tanpa jin saat keluar, demi mengantisipasi madharat yang lebih besar, yakni berdiam di tempat ghashaban. Sebagaimana diabaikannya madharat berupa hilangnya akal, untuk mengantisipasi madharat yang lebih besar berupa hilangnya nyawa ketika suapan nasi menghentikan jalan napas dan tidak ditemukan selain khamr untuk menggelontornya.

Orang yang sedang jatuh, yang akan menimpa korban (dibawahnya) dan berakibat kematiannya, atau kematian orang yang sederajat dengannya (jika tidak meluruskan jatuhnya), maka hendaknya ia meluruskan jatuhnya (tidak berusaha menghindar).

ORANG YANG JATUH DARI KETINGGIAN

Selanjutnya ulama berselisih pendapat mengenai seseorang yang jatuh dari ketinggian atas atau tanpa kehendaknya dan mengancam nyawa orang lain di bawahnya manakala dia tidak berpindah ke arah lain, atau jika dia berusaha untuk berpindah, akan mengancam korban lain yang sederajat dengan orang pertama dalam hal sifat-sifat kesetaraan gishash.

1. Pendapat Ashah, dia wajib menetapi posisinya dan tidak boleh berpindah, berdasarkan kaidah;

“Sebuah bahaya tidak boleh dihilangkan dengan memunculkan bahaya yang lain”

Juga dikarenakan berpindah posisi artinya memulai pekerjaan baru, sedangkan dalam persoalan ini melanjutkan pekerjaan (tetap dalam posisinya) lebih ringan hukumnya dibandingkan memulai pekerjaan baru (berpindah posisi). Karena dalam melanjutkan pekerjaan akan ditolerir perkara yang tidak ditolerir manakala dilakukan saat memulai pekerjaan. Namun apabila salah satunya adalah seorang Nabi SAW, wali, atau imam yang adil, maka harus diprioritaskan dan wayib berpindah, sebagaimana statemen Imam Ibn ‘Abd As Salam.

2. Pendapat kedua, boleh memilth antara tetap dalam posisinya atau berpindah. Hal ini memandang kapasitas kemudharatan dari keduanya setara.

3. Pendapat ketiga dari Imam Haramain, dalam persoalan tersebut tidak ada hukum, baik berupa ijin atau larangan. Karena mengijinkan orang tersebut untuk tetap atau berpindah dari posisinya, atau mengijinkan salah satunya, akan mengakibatkan pembunuhan yang diharamkan. Sedangkan melarang keduanyva tidak mungkin terlaksana. Dan menurut beliau, manakala dia jatuh atas kehendaknva sendiri, maka kemaksiatannya terus berlangsung, sebab masih adanya penyebab kemaksiatan, yakni menjatuhkan dirinya sendiri.

4. Pendapat keempat dari Imam Al-Ghazali, status hukumnya mauquf (ditangguhkan). Dalam kitab Al-Mustashfa beliau mengatakan, tiga pendapat tersebut memiliki peluang benar. Dan dalam kitab AlMankhul, beliau memilih pendapat ketiga.

Permasalahan : Menurut pendapat shah, diperbolehkan (mungkin seeara akal), taklif dengan sesuatu yang mustahil, secara mutlak.

Dan (menurut Ashah) taklif dengan sesuatu yang mustahil, hanya karena keterkaitan sifat ilmu Allah dengan tidak terjadinya sesuatu tersebut, diakui keberadaannya.

TAKLIF BI AL-MUHAL

Sebagaimana terdahulu, taklif ditinjau dari sudut pandang mungkin tidaknya terlaksana terbagi dua macam;

1. Taklif al-muhal adalah menuntut seseorang yang mana dia tidak mungkin dapat mengerjakan tujuan taklif. Seperti, menuntut mayit atau benda tidak bernyawa. Menurut pendapat Ashah, taklif semacam ini tidak diperbolehkan sebagaimana pembahasan terdahulu.

2. Taklif bi al-muhal adalah menuntut dengan sesuatu hal yang tidak mungkin dikerjakan. Seperti, menuntut berjalan pada orang yang lumpuh.

Perbedaan antara keduanya, taklif al-muhal letak ketidak mungkinan ada pada orang yang diperintah (al-ma’mur), sedangkan taklif bi al-muhal letak ketidak mungkinan ada pada perbuatan yang diperintahkan (ma’mur bih).

Mengenai bentuk taklif kedua, yakni taklif bi al-muhal, ulama berselisih pendapat mengenai boleh dan tidaknya.

1. Pendapat Ashah, menyatakan taklif tersebut boleh secara mutlak, baik muhal li dzatihi atau muhal li ghoirihi. Muhal li dzatihi adalah sesuatu yang tereegah wujudnya karena faktor pemahamannya sendiri. Dalam arti tereegah secara adat dan akal. Contoh taklif untuk mengumpulkan warna putih dan hitam dalam satu waktu dan tempat. Dan muhal li ghoirihi adalah sesuatu yang tereegah wujudnya bukan karena faktor pemahamannya sendiri, namun mungkin karena dzatiyah-nya atau karena pemahamannya sendiri. Muhal li ghairihi ada dua. Pertama, sesuatu yang tereegah secara adat, namun tidak secara akal. Contoh, menuntut berjalan pada orang yang lumpuh. Kedua, sesuatu yang tereegah secara akal, namun tidak secara adat. Contoh, menuntut seseorang untuk beriman, sedangkan dalam ilmu Allah SWT sudah dimaklumi bahwa orang tersebut tidak akan beriman. Seperti tuntutan beriman pada Abu Jahal, dimana secara adat hal tersebut dapat diterima manusia, karena mereka tidak mengetahui apa yang tereatat pada fauhul al-mah ud. Namun secara akal hal tersebut tidak dapat diterima (muhal), karena akan berakibat ilmu qadim Allah menjadi jahl

2. Mayoritas Mu’tazilah, Syaikh Abu Hamid al-Isfirayini, Imam Ghazali, dan Ibnu Daqiqil ‘Id mencegah bolehnya taklif dengan sesuatu yang kemustahilannya bukan karena keterkaitan sifat imu Allah SWT dengan tidak terjadinya sesuatu. Karena manakala tereegahnya sesuatu menjadi jelas bagi para mukallaf, maka menuntut sesuatu tersebut dari mereka tidak berfaidah.

3. Ulama’ Mu’tazilah Baghdad dan Al-Amudi mencegah bolehnya taklif dengan sesuatu yang kemustahilannya mandiri (li dzatih), bukan karena faktor lain (li ghairihi).

4. Imam Haramain tidak menerima keberadaan taklif dengan sesuatu vang kemustahilannya bukan karena keterkaitan sifat imu Allah SWT dengan tdak terjadinya sesuatu, sebagai obyck tuntutan (mathlub). Namun jika hanya sekedar keberadaan redaksi tuntutan, tanpa menyertakan makna tuntutan, menurut beliau tidak tereegah. Seperti dalam firman Allah SWT ;

“Jadilah kamu kera yang hina….!”

EKSISTENSI TAKLIF BI AL-MUHAL

Selanjutnya ulama yang memperbolehkan taklif bi al muhal berselisih pendapat mengenai eksistensinya (wuqu’).

1. Pendapat Ashah, dari Jumhur, mengakui keberadaan takiif dengan sesuatu yang mustahil karena keterkaitan ilmu Allah SWT atas tidak terjadinya hal tersebut, dan tidak mengakui keberadaan sesuatu yang kemustahilannya mandiri dan disebabkan hal lain secara adat, bukan akal. Berdasar firman Allah SWT;

“Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya”

Taklif dengan sesuatu yang mustahil karena keterkaitan ilmu Allah SWT atas tidak terjadinya hal tersebut secara lahiriyah termasuk sanggup dan mampu dilakukan mukallaf.

2. Pendapat kedua adalah mengakui keberadaan taklif dengan sesuatu yang kemustahilannya disebabkan hal lain, bukan sesuatu yang kemustahilannya mandiri (dzatiyah). Karena Allah SWT menuntut manusia dan jin untuk beriman, dan Allah SWT berfirman;.

“Dan sebagian besar manusia tidak akan beriman

walaupun kamu sangat menginginkannya” Keimanan sebagian besar manusia tidak mungkin terwujud karena Allah SWT mengetahui hal tersebut tidak akan terjadi. Dimana hal ini termasuk sesuatu. yang kemustahilannya disebabkan hal lain. Sedangkan tidak diakuinya keberadaan sesuatu yang kemustahilannya mandiri (li 1dzatihi) adalah berdasarkan istiqra’ (penelitian).

3. Pendapat ketiga, mengakui keberadaannya secara mutlak, baik dengan sesuatu yang kemustahilannya disebabkan hal lain, atau sesuatu yang kemustahilannya mandiri. Karena orang-orang yang ayat Al-Qur’an telah turun mengenai ketidak imanan mereka, seperti Abu Jahal, Abu Lahab, dan selain keduanya, semisal dalam ayat;

“Sesungguhnya orang-orang haf sama saja bagi mereka, Ramu beri peringatan atau tidak kamu beri peringatan, mereka tidak juga akan beriman”

Dalam hal ini, mereka adalah termasuk sejumlah orang yang dituntut membenarkan apapun yang dibawa Nabi SAW dari Allah SWT, termasuk bahwa mereka tidak akan beriman (membenarkan apa yang dibawa Nabi SAW). Sehingga terjadi kontradiksi, dimana mereka dituntut membenarkan Nabi SAW atas ajaran yang berisi mereka tidak akan membenarkan Nabi SAW. Dengan demikian persoalan inj termasuk sesuatu yang kemustahilannya mandiri (li dzatihi).

Menurut pendapat Ashah, secara akal taklif diperbolehkan dengan sesuatu yang tidak tereapai syarat syar’i-nya. Seperti, orang kafir yang boleh dituntut melakukan cabangan-cabangan syariat. Dan (menurut pendapat Ashah) takli tersebut terjadi.

TAKLIF ATAS PERKARA YANG TIDAK TERPENUHI SYARATNYA

Ulama berbeda pendapat tentang syarat syar?, apakah keberadaannya menjadi syarat keabsahan sebuah taklif (tuntutan) ataukah udak.

1. Menurut pendapat Ashah, dari mayoritas ulama, tidak menjadi syarat. Hukumnya boleh dan sah menuntut sesuatu yang disyarati ( ) ketika syaratnya tidak ada, karena syarat mungkin dilakukan sebelum . Sehingga sah menuntut orang kafir atas fura’ as-syari’ah (masalah-masalah syariat), meskipun syarat berupa iman tidak ada. Hal ini dikarenakan sebagian besar furu’ as-syart’ah membutuhkan niat yang dinilai tidak sah dari orang kafir.

2. Pendapat lain, menjadi syarat. Sehingga tidak boleh dan tidak sah menuntut sesuatu yang disyarati ( ) ketika syaratnya tidak ada. Karena jika tidak demikian, seandainya hal itu terjadi, maka pelaksanaannya menjadi tidak mungkin.

Maksud dari syarat dalam permasalahan di atas adalah perkara yang harus dipenuhi, sehingga mencakup sabab. Dikecualikan dari kata ‘syar’i adalah syarat lughani, seperti, “Jika kamu masuk masjid, maka shalatlah dua rakaat’, syarat ‘aqli, seperti syarat hidup untuk bisa menerima ilmu, serta syarat ‘adiy, seperti membasuh sebagian juz kepala untuk menyempurnakan basuhan wajah. Sedangkan maksud taklif adalah khithab taklif, berupa haram, wajib dan lain-lain, serta khbithab wadh’i yang kembali pada khithab taklifi, seperti talak sebagai sabab diharamkannya istri. Bukan khithab wadh’i yang tidak kembali pada khithab taklifi, seperti merusak harta, penganiayaan dari sisi sebagai sabab dari dhaman (ganti rugi), serta konskuensi akad yang sah, seperti kepemilikan barang dagangan, tetapnya nasab, dan tetapnya kompensasi dalam akad dzimmah, maka dalam semuanya ini ulama sepakat status kafir sama dengan muslim.

Selanjutnya ulama memperselisihkan mengenai keberadaan taklif semacam di atas.

1. Pendapat Ashah, menuntut sesuatu yang disyarati ( ) ketika syarat tidak ada, diakui keberadaannya. Sehingga bagi yang tidak melaksanakan akan disiksa. Meskipun kewajiban tersebut gugur dalam rangka targhib fih (memotifasi) manakala orang kafir beriman. Firman Allah SWT.

“Mereka tanya menanya tentang (keadaan orang-orang yang berdosa, “Apa yang membuat kalian berada di neraka neraka Saqar? Mereka menjawab: “Kami dahulu tidak termasuk. orang-orang yang mengerjakan shalat (O.S Al-Mudatssir : 40-43)

Ayat ini menyimpulkan, bahwa orang kafir mendapat siksaan karena mereka tidak melakukan shalat saat di dunia. Ayat lain;

“Dan orang-orang yang tidak menyembah tuhan yang lain beserta Allah dan tidak membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya) kecuali dengan (alasan) yang benar, dan tidak berzina, barang stapa_yang melakukan_yang demikian itu, niseaya dia mendapat (pembalasan) dosa(nya) (68) (yakni) akan dilipat gandakan azab untuknya pada hari kiamat dan dia akan kekal dalam azab itu, dalam keadaan terhina”

Ayat ini menunjukkan tentang siksaan berlipat ganda untuk orang kafir yang melakukan pembunuhan, zina, dan kekufuran.

2. Pendapat kedua, dari Imam Abu Hamid Al-Isfirayini dan mayoritas Hanafiyah, bahwa taklif semacam itu tidak diakui keberadaannya secara mutlak. Menurut mereka orang-orang kafir tidak terkena taklif atas permasalahan furu’, memandang bahwa ma’murat (hal-hal yang diperintahkan) tidak bisa dilakukan dalam keadaan kufur, serta tidak diperintahkan men-qadha’-nya setelah beriman. Sedangkan manhiyyas (hal-hal terlarang) disamakan dengan ma’murat, agar tidak terjadj pemisah-misahan taklif.

3. Pendapat ketiga, diakui keberadaannya dalam ma’murat, namun diakui dalam manhiyat, karena mungkin dilaksanakan meskipun dalam keadaan kafir, memandang bahwa keterkaitan manhiyyat adalah meninggalkan sebuah perkara, dimana hal ini tidak membutuhkan niat yang dipersyaratkan didahului adanya iman.

4. Pendapat keempat, diakui keberadaannya pada orang murtad. Karena ulama sepakat menctapkan taklif, dengan tetap berlangsungnya tuntutan sewaktu Islam.

Permasalahan: ‘Tiada taklif kecuali dengan perbuatan. Sehingga dalam larangan, yang menjadi mukallaf bih adalah mencegah, yakni menyudahi (perbuatan yang dilarang), menurut pendapat Ashah.

Versi Ashah, sebuah tuntutan terhubung dengan perbuatan sebelum dilakukan, dan Setelah masuk waktu secara ilzam (pengharusan), dan sebelum masuk secara i’lam (pemberitahuan). Dan keterkaitan ilzam berlanut sampai saat sedang dilakukan.

PEMBAHASAN MUKALLAF BIH

Perkara yang sah dituntut ( ) dalam taklif adalah perbuatan, yakni perbuatan yang mungkin diwujudkan dan mampu dilakukan oleh mukallaf. Dalam amr bentuk konkrit dari mukallaf bis jclas, karena amr adalah tuntutan melakukan sebuah perbuatan atau pekerjaan. Contoh,  (pukullah!). Sedangkan bentuk konkrit mukallaf bih dalam nahi, ulama berselisih pendapat.

1. Menurut pendapat Ashah, sependapat dengan Imam As-Subki, mukallaf bih dalam nahi adalah al-kaffu (mencegah), yakni berhenti dari perkara yang dilarang, meskipun tidak bertujuan imtitsal (mentaati syara’). Maksud berhenti di sini adalah perbuatan hati, dimana hal tersebut muncul dalam hati dengan usaha, setelah hati cenderung pada sebuah perkara yang dilarang. Dengan syarat, hati sudah berhadapan dengan perkara tersebut. Dan al-kaffu dapat dihasilkan dengan melakukan kebalikan (dhiddn) dari perkara yang dilarang.

2. Pendapat kedua, mukallaf bih dalam nahi adalah melakukan kebalikan (dhiddu) dari perkara yang dilarang.

3. Pendapat ketiga, mukallaf bih dalam nahi adalah ketiadaan perkara yang dilarang. Hal ini mampu dilakukan mukallaf, dengan cara tidak menghendaki melakukannya, dimana pada dasarnya hal tersebut dapat terwujud dengan kehendaknya. Sebagai contoh, jika ada seseorang mengatakan, “Kamu jangan bergerak!”’, maka yang dituntut menurut pendapat pertama adalah berhenti dari bergerak yang dapat dihasilkan dengan melakukan kebalikannya, seperti diam. Menurut pendapat kedua, melakukan kebalikannya, yaitu diam. Dan menurut pendapat ketiga adalah tidak adanya bergerak, dengan tetap berlangsungnya ketiadaan bergerak yang muncul dari diam, karena jika berhenti diam maka ketiadaan bergerak akan terputus.

Kemudian bersamaan dengan menghentikan perkara yang dilarang, dalam melakukan mukallaf bih (perkara yang dituntut) dalam nahi, ulama berselisih pendapat mengenai persyaratan qashdu at-tarki imtitsalan (tajuan meninggalkan karena taat perintah syara’).

1. Pendapat Ashah, hal tersebut tidak disyaratkan. Karena persyaratan tersebut hanya untuk menghasilkan pahala. Berdasarkan HR. Bukhari-Muslim;

“Bahwa sesungguhnya keabsahan beberapa amal hanya ditentukan niatnya”

2. Pendapat kedua, hal tersebut disyaratkan. Sehingga apabila tidak bertujuan demikian, maka mengakibatkan siksaan di akhirat.

TALLUQ ILZAMI DAN I’LAMI

Menurut pendapat Ashah, hubungan yang terjalin antara sebuah taklif dengan perbuatan yang diperintahkan (ma’mur bih) ada dua macam.

1. Hubungan ilzam (ta’aluq ilzam), yaitu ketika perbuatan tersebut belum dikerjakan dan sudah memasuki waktu pelaksanaannya. Maksud ta’aluq ilzam adalah imtisal, yakni melakukan sesuatu yang di perintahkan. Pendapat lain, ta’alluq ilzam terhubung saat perbuatan sedang dikerjakan. Menurut pengarang, pendapat ini adalah pendapat yang jelas. Dan jika dikatakan bahwa hal ini berimplikasi tidak adanya hukum durhaka manakala perbuatan yang diperintah ditinggalkan, maka dijawab bahwa celaan sebelum dilakukannya perbuatan, didasarkan atas menahan diri dari melakukan perbuatan yang diperintah, dimana menahan diri semacam ini adalah terlarang. Mengikuti versi Ashah, ulama berselisih mengenai batas waktu berlangsungnya ta’alluq ilzam.

1. Pendapat Ashah, ta’aluq ilzam tetap berlangsung manakala sesuaty yang diperintahkan sedang dikerjakan.

2. Pendapat kedua, ta’aluq ilzam terputus manakala sesuatu yang diperintahkan sedang dikerjakan. Karena jika tidak, akan berakibat adanya tuntutan atas sesuatu yang sudah berhasil dikerjakan dan menuntut hal macam itu tidaklah berfaidah.

2. Hubungan i’lam (ta’aluq i’lam), yaita ketika belum masuk waktu pelaksanaannya. Maksud ta’alug i’lam adalah meyakini akan kewajiban mewujudkan perbuatan yang diperintahkan.

Masalah di atas menurut Imam Al-Qarrafi adalah kaidah terpelik dalam ushul fiqh, padahal sedikit kegunaannya. Karena kaidah ini tidak nampak melahirkan furu’ dalam tataran aplikasinya”’.

Permasalahan: Pendapat Ashah, menuntut sesuat dalam Kondisi di mana hanya pemberi perintah mengetahui ketiadaan syarat terjadin ma’mur bih pada waktunya, Seperti memerintahkan seseorang untuk berpuasa di hari di mana diketahui dia akan mati sebelum hari tersebut. Dan versi Ashah, orang yang diperintah (al-ma’mur) dinyatakan mengetahui dirinya adalah orang yang diperintah pada saat tepat setelah mendengar perintah.

TAKLIF DI SAAT AMIR DAN MA’MUR MENGETAHUI SYARAT TIDAK TERPENUHI

Dalam kajian ini terdapat dua permasalahan;

Masalah pertama, sah menuntut seseorang atas sebuah perkara, dalam keadaan syarat mewujudkannya tidak terpenuhi pada waktunya. Sehingga hal itu tidak mungkin terjadi karena syaratnya tidak ada. Masalah pertama ini ada beberapa kemungkinan sebagai berikut,

1. Pemberi perintah (al-amir) mengetahui tidak adanya syarat, sedangkan orang yang diperintah (al-ma’mur) tidak mengetahuinya. Menurut Jumhur, taklif dihukumi sah, bertendensi bahwa faidah taklif adalah menguji mukallaf (ibtila’). Sedangkan menurut Imam Haramain dan Mu’tazilah, tidak sah, bertendensi bahwa faidah taklif hanyalah untuk dilaksanakan (imtitsal). Contoh, memerintahkan seseorang untuk mengerjakan puasa pada hari tertentu, dimana pemberi perintah telah mengetahui bahwa orang tersebut akan meninggal dunia sebelum hari itu. Dampak teori ini dapat disaksikan dalam furu’ tentang kewajiban kafarat bagi orang yang bersetubuh di siang hari Ramadhan, meskipun di pertengahan siang itu dia meninggal atau gila. Hal ini jika berpijak pada pendapat pertama. Dan tidak wajib kafarat menurut pendapat kedua.

2. Orang yang diperintah (al-mwa’mur) mengetahui tidak adanya syarat. Menurut Adhhar, taklif dihukumi sah, dan pendapat kedua, tidak sah, karena faidah taklif tidak ditemukan. Namun hal ini disangkal dengan statemen ahli fiqh dalam masalah wanita yang mengetahui dirinya akan mengalami haid di pertengahan siang Ramadhan berdasarkan adat (kebiasaan) atau ucapan Nabi SAW, maka wajib baginya memulai puasa di siang hari tersebut. Juga masalah bolehnya seorang laki-laki yang terpotong penisnya melakukan taubat dari zina. Faidah dari kedua contoh di atas adalah tekad kuat melakukan ketaatan dengan mengira-ngirakan adanya kemampuan.

3. Pemberi perintah (al-amir) tidak mengetahui tentang tidak adanya syarat, meskipun orang yang diperintah (al-ma’mur) mengetahuinya. Dimana hal ini terjadi manakala pemberi perintah adalah selain AsSyari’ (pembuat syariat). Menurut pengarang Jam’u al-Jawami’, mengikuti Imam Ibn Al-Hajib, taklif model ini disepakati sah. Namun Imam As-Shafi Al-Hindi menegaskan, bahwa dari statemen ulama lain ada indikasi terjadi silang pendapat. Contoh, seorang miayjikan memerintahkan budaknya untuk menjahit pakaian esok hari.

4. Syarat taklif dikatakan sah adalah orang yang ditaklif (mukalaf) sudah mengetahui pada taklif tersebut. Menurut qoul ashoh setandar dianggap mengetahuinya mukalaf terhadap taklif adalah dengan mendengarkan tentang adanya taklif tersebut (tanpa menunggu zaman terselesainya pekerjaan taklif).

Masalah kedua, mayoritas ulama mengatakan, orang yang diperintah (al-ma’mur) dinyatakan mengetahui dirinya adalah orang yang diperintah pada saat tepat setelah mendengar perintah, tanpa syarat telah melewati waktu yang memungkinkan untuk melaksanakannya. Dalam arti, sebuah perbuatan yang secara dzatiyah mampu dilakukan, manakala Allah SWT memerintahkan dilakukan oleh hambanya, kemudian pada waktu itu hamba tersebut mendengarnya, kemudian memahaminya, maka hamba tersebut dinyatakan mengetahui bahwa dirinya adalah orang yang diperintah, meskipun bisa jadi dia terhalang kerena faktor kematian atau tidak mampu. Karena turunnya perintah nyata keberadaannya, sedangkan hilangnya perintah sebab tidak terpenuhinya syarat masih diragukan. Pendapat lain, pada saat tersebut al-ma’mur belum dinyatakan mengetahui, karena bisa jadi dia tidak mungkin melaksanakannya karena mati atau tidak mampu sebelum tiba waktunya.

Penutu : Sebuah hukum terkadan berhubungan dengan dua hal secara berurutan atau secara bergantian. Kemudian mengumpulkannya haram, atau mubah, atau sunnah.

HUBUNGAN HUKUM SECARA TARTIB ATAU BADAL

Sebuah hukum terkadang memiliki keterkaitan dengan dua perkara atau lebih secara tartib (berurutan), disebut wajib murattab. Atau secata badal (bergantian), disebut wajib mukhayyar.

Wajib murattab terbagi tiga bagian.

1. Haram mengumpulkan, seperti memakan hewan sembelihan dan bangkai. Keduanya boleh dikonsumsi, akan tetapi hukum boleh pada bangkai hanya berlaku manakala tidak mampu memakan hewan sembelihan, sehingga haram mengumpulkan keduanya, karena memakan bangkai diharamkan ketika masih ada hewan sembelihan.

2. Boleh mengumpulkan, seperti tayamum dan wudhu. Keduanya diperbolehkan, namun bolehnya tayammum adalah ketika tidak mampu berwudhu. Namun terkadang keduanya boleh dikumpulkan, seperti seseorang yang bertayammum karena mengalami luka di sekujur anggota wudhu dan khawatir lama sembuhnya. Akan tetapi kemudian dia berwudhu dengan menangpung resiko sembuh yang lama. Meskipun tayammum yang dilakukan dinyatakan batal karena tidak ada faidahnya.

3. Sunnah mengumpulkan, seperti mengerjakan semua bentuk opst kafarat persetubuhan di siang Ramadahan. Ketiga bentuk kafarat hukumnya wajib, namun kewajiban memberi makan fakir-miskin adalah ketika tidak mampu melakukan puasa, dan kewajiban puasa adalah ketika tidak mampu memerdekakan budak. Hanya saja sunnah mengumpulkan ketiganya”, dan masing-masing diniati kafarat, meskipun kewajiban sudah gugur dengan yang pertama, sebagaimana niat dalam shalat yang diulangi.

Kemudian wajib mukhayyar juga terbagi tiga bagian.

1. Haram mengumpulkan, seperti seperti menikahkan perempuan dengan dua orang laki-laki (poliandri).

2. Boleh mengumpulkan, seperti menutupi aurat dengan dua pakaian sekaligus.

3. Sunnah mengumpulkan, seperti opsi pada kafarat sumpah.

Al-Kitab adalah Al-Qur’an. Dan yang dikehendaki dengan Al-Qur’an di sini (yakni dalam pembahasan ushul fiqh) ialah lafadz yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW, sebagai mukjizat (pembenar risalah kenabian) dengan satu surat darinya, yang menjadi sarana ibadah dengan membacanya,

DEFINISI AL-QUR’AN

Al-Qur’an ialah suatu lafadz yang diturunkan kepada nabi Muhammad SAW sebagai pembenar pengakuan kerasulan (i’jaz) dengan satu surat dan membacanya dinilai sebagai ibadah. Dengan penjclasan definisi sebagai berikut.

1. Dari kata ‘lafadz yang diturunkan’, maka mengecualikan hadist-hadits yang tidak dirtwayatkan dari Allah SWT (ghair ar-rabbaniyyah), yakni hadits nabawi. Karena hadits nabawi bukanlah lafadz yang diturunkan, dan hanya maknanya saja yang diturunkan, sedangkan peredaksian lafadznya dilakukan oleh Nabi SAW. Sebab itulah, bagi yang ahli bahasa, boleh meriwayatkannya secara makna, tidak terikat dengan redaksinya.

2. Dari kata ‘kepada nabi Muhammad SAW’, maka mengecualikan kitabkitab samawi lainnya, seperti kitab Taurat dan Injil.

3. Dari kata ‘pembenar pengakuan kerasulan’, maka mengecualikan hadits-hadits yang diriwayatkan dari Allah SWT (ar-rabbaniyyah), atau hadits qudsi. Mengikuti pendapat bahwa redaksi lafadz dalam hadits seperti ini diturunkan dari Allah SWT. Contoh HR. Bukhari Muslim,

 “Aku sesuai dengan persangkaan hamba-Ku pada-Ku”’

4. Dari kata ‘dengan satu surat’, maksudnya adalah satu surat dari beberapa surat dalam Al-Qur’an, meskipun yang terpendek, seperti Al-Kautsar yang berisi tiga ayat, atau surat lain yang kadarnya sama. Mengecualikan sebagian surat yang berisi kurang dari kadar AlKautsar. Pendapat lain dari Imam As-Syamsu Al-Birmawi menyatakan bahwa i’jaz dapat terwujud dengan dua atau satu ayat, selama kandungan ayat tersebut memiliki nilat ta’jiz (membenarkan kerasulan), tidak seperti ayat;

“kemudian dia memikirkan”

5. Dari kata ‘dan membacanya dinilai sebagai ibadah’, maksudnya adalah yang selamanya dinilai ibadah. Mengecualikan ayat yang telah dinasakh, seperti;

“Laki-laki tua dan wanita tua ketika keduanya berzina, waka rajamlah keduanya dengan pasti”

Definisi Al-Qur’an di atas adalah menurut kalangan pakar ushul, sedangkan definisi menurut ahli kalam ialah arti yang ditunjukan oleh lafadz yang menetap pada dzat Allah SWT. Al-Qur’an merupakan salah satu hujjah, dalam arti keberadaan Al-Qur’an merupakan salah satu dari lima sumber hukum Islam.’

Termasuk dari Al-Qur’an ialah basmalah pada permulaan setup surat, selain surat Bara’ah, menurut qaul ashab. Bukan (termasuk Al-Qur’an) bacaan syadz, menurut qaul ashah. Qira’ah Sab’ah adalah mutawatir, meskipun bacaan yang termasuk ada’ (tata cara pelafalan), seperu bacaan mad,

BASMALAH TERMASUK AL-QUR’AN

Ulama sepakat bahwa Basmalah merupakan bagian dari Al-Qur’an dalam pertengahan surat An-Naml, yakni pada ayat 30;

“Sesunggubnya surat itu, dari Sulaiman dan sesungguhnya (isi)nya:

“Dengan menyebut nama Allah Yang Maha Pemurah lagi Maha Penyayang”

Sebaliknya, ulama juga menyepakati bahwa Basmalah bukan bagian dari Al-Qur’an pada permulaan surat Bara‘ah atau surat At-Taubah. Karena surat Bara’ah diturunkan dalam konteks peperangan, dimana substansinya tidak serasi dengan Basmalah yang memiliki substansi rahmat dan kasih sayang.

Sedangkan mengenai eksistensi Basmalah pada permulaan sura, Al-Fatihah dan surat-surat yang lain, ulama berselisih pendapat.

1. Menurut pendapat Ashah, Basmalah pada permulaan setiap surat termasuk Al-Patihah adalah bagian dari Al-Qur’an. Karena Basmalah tertulis sama dengan khath (tulisan) surat-surat dalam beberapa mushaf pata Sahabat Nabi SAW’. Padahal mereka sangat melarang penulisan sesuatu yang bukan termasuk Al-Qur’an, bahkan harakat atau titik sekalipun. Berpijak pada versi ini, menurut pendapat shahih, Basmalah berstatus Al-Qur’an secara hukum, bukan secara gath’ (pasti). Dalam arti, sebuah surat tidak sempurna tanpa membaca Basmalah di permulaannya, bahkan shalat tidak sah manakala Basmalah ditinggalkan di awal Al-Fatihah. Namun bagi yang mengingkarinya tidak ditetapkan vonis kufur, sebab adanya silang pendapat dalam masalah ini.

2. Pendapat kedua, bukan bagian dari Al-Qur’an secara mutlak.

3. Pendapat ketiga, menjadi bagian dari Al-Qur’an dalam Al-Fatihah, bukan dalam surat-surat yang lain. Karena Allah SWT secara adat memulai Al-Kitab dari beberapa kitab-Nya dengan Basmalah. Disampaikan oleh kalangan Syafiiyyah dan Imam Abu Bakar AlBaqilani dari kalangan Malikiyyah, dan ulama lain. Sedangkan dalam awal surat-surat lain berfungsi sebagai pemisah antar surat.

BACAAN SYADZ BUKAN TERMASUK AL-QUR’AN

Bacaan syadz yaitu bacaan yang diriwayatkan oleh perorangan (ahad) dan tidak mencapai kualifikasi qira’ah shabihah (bacaan yang benat), seperti lafadz yang terdapat dalam rangkaian ayat’;

Diperselisihkan, apakah bacaan tersebut termasuk Al-Qur’an ataukah tidak.

1. Menurut Ashah, bukan termasuk bagian dari Al-Qur’an. Karena tidak diriwayatkan secara mutawatir atau yang selevel dengan mutawatir. Padahal Al-Qur’an dalam posisi ijaz-nya, dimana manusia tidak mungkin menirunya meskipun hanya surat terpendek, menuntut eksistensinya ternukil secara mutawatir.

2. Pendapat kedua, termasuk bagian dari Al Qur’an, Karena mengangap kemutawatirannya telah terjadi di kurun pertama, sebab keadilan perawinya, dimana hal tersebut sudah mencukupi.

QIRA‘AH SAB’AH

Qira’ah sab’ah ialah suatu gira’ah atau bacaan yang diriwayatkan oleh tujuh Imam, yakni Imam Abu ‘Amr, Imam Nafi’, Imam Ibnu Katsir, Imam ‘Amir, Imam ‘Ashim, Imam Hamzah Dan Imam Kisa‘i.

Ketujuh qira’ah (bacaan) di atas adalah mutawatir dari Rasulullah sampai pada kita, dalam arti bacaan tersebut dirtwayatkan oleh segolongan orang yang tidak memungkinkan timbul kesepakatan dari mereka untuk berdusta kepada golongan serupa dan seterusnya. Dari sini diperselisihkan mengenai kemutawatiran hal-hal yang terkait dengan ada’, yakni pengambilan bacaan dati para guru‘. Ada’ merupakan sifat dari lafadz, dimana keberadaan lafadz tersebut tidak terikat dengannya.

1. Mayoritas ushuliyyin menyatakan, persoalan seputar ada’ tergolong mutawatir.

2. Imam Ibnu Hajib berpendapat, persoalan seputar ada’ tidak tergolong mutawatir. Sebagaimana bacaan mad wajib muttashil, mad jaiz mun ashil, membaca takhfif huruf hamzah dan bacaan imalah. Imam Ibn Al-Jazari mengomentari, bahwa pendapat ini belum ada sebelumnya dari kalangan ushuliyyin.

3. Imam Abu Syamah berpendapat, termasuk yang tidak mutawatir adalah lafadz-lafadz yang masih diperselisihkan di antara ulama ahli gira’ah. Seperti pengucapan lafadz dengan huruf ber-sasydid.”

Haram membaca qira’ah syadz, Menurut qaul qira’ah syadz adalah selain qira’ah asyrah (bacaan riwayat sepuluh orang Imam). Dan versi Ashah, qira’ah syadz berlaku sebagaimana diberlakukannya hadis ahad  (dalam kehujjahannya).

HUKUM MEMBACA QIRA‘AH SYADZ

Dalam pembahasan terdahulu, menurut pendapat Ashah, bacaan yang diriwayatkan secara ahad (perorangan) atau disebut juga dengan qira’ah syadz, bukan termasuk bagian dari Al-Qur’an. Berpijak pada alasan ini, ulama menycpakati larangan membaca qira’ah syadz, baik di dalam shalat atau di luar shalat. Hukum ini berlaku ketika pembaca meyakini giraah syadz termasuk Al-Qur’an. Bahkan hanya sekedar meyakini qira’ah syadz termasuk Al-Qur’an, tanpa disertai membaca, hukumnya juga haram. Dan jika hanya sekedar membaca tanpa disertai keyakinan bahwa qiraah syadz termasuk Al-Qur’an, maka tidak terlarang.

Imam An-Nawawi berkata, membaca giraah syadz mengakibatkan . batalnya shalat, manakala sampai merubah makna, atau menambah dan menqur’angi huruf, dalam keadaan disengaja dan mengetahui keharamannya. Dan apabila dibaca tanpa ada unsur kesengajaan, maka tidak membatalkan shalat, meskipun sunnah menggantinya dengan sujud Sahwi.

BEBERAPA QIRA’AH SYADZ

Dalam hal ini diperselisihkan qira’ah yang masuk kategori syadz dari beberapa qira’ah yang dikenal.

1. Pendapat Ashah, yang tergolong syadz adalah selain qira’ah ‘asyrah (sepuluh qira’ah), yakni qira’ah dari tujuh imam (qira’ah sab’ah) ditambah qira’ah Imam Ya’qub, Abi Ja’far dan Imam Khalaf. Pendapat ini disampaikan oleh ulama ahli qira’ah, kalangan ahli fiqh, termasuk Imam Al-Baghawi dan Imam As-Subki. Dikarenakan gira’ah dari tiga imam terakhir tidak menyalahi rasm dari qira’ah sab’ah dari sisi keakuratan sanad, kebenaran tata bahasa Arab dan kesesuaian dengan rasm utsmani.

2. Pendapat kedua, yang tergolong syadz adalah selain qira’ah sab’ah (bacaan riwayat tujuh imam). Versi ini disampaikan oleh kalangan ahli ushul, dan sekelompok ahli fiqh, termasuk Imam An-Nawawi. Menurut pendapat ini, haram hukumnya membaca dengan qiraah tiga imam, Imam Ya’qub, Abi Ja’far dan Imam Khalaf.

FUNGSI HUJJAH QIRA’AH SYADZ

Mengenai kehujjahan qira’ah syadz, ulama berselisih pendapat.

1. Pendapat Ashah menyatakan, eksistensi qira’ah syadz sejajar dan diberlakukan sama dengan khabar ahad. Karena qira’ah syadz dinukil dari Nabi SAW, sedangkan ditiadakannya status khusus sebagai Al-Qur’an, tidak serta merta meniadakan status umummnya sebagai sebuah khabar. Contoh, ‘ ’ yang terdapat dalam rangkaian ayat;

Banyak ulama fiqh madzhab Syafi’i menggunakan qira’ah syadz di atas untuk menctapkan hukum potong tangan kanan bagi pencuri’.

2. Pendapat kedua didukung sebagian Ashhab As-Syafi’l, tidak bisa dijadikan hujjah. Karena gira’ah syadz dinukil dari Nabi SAW sebagai Al-Qur’an, padahal status ke-qur’an-annya belum dipastikan sebab tidak diriwayatkan secara mutawatir. Sehingga manakala status ke-qur’an-annya belum dipastikan, maka status ke-khabar-annya juga belum bisa dipastikan’.

Dan menurut pendapat Ashah, tidak boleh (secara akal) adanya lafadz yang tidak bermakna dalam Al-Qur’an dan as-sunnah. Juga tidak boleh (secara akal) adanya lafadz yang dikehendaki selain makna dhahir-nya kecuali dengan dalil.

LAFADZ TANPA MAKNA DALAM AL-QUR’AN

Menurut pendaapat Ashah, tidak diperbolehkan dalam Al-Qur’an atau As-Sunnah terdapat lafadz yang tidak mempunyai makna. Karena hal tersebut akan dianggap layaknya mengigau. Hal ini tidak patut terjadi pada manusia berakal, apalagi pada Allah SWT dan Rasul-Nya.

Secara berseberangan golongan Hasyawiyah memperbolehkan hal tersebut terjadi. Seperti yang terdapat pada beberapa permulaan surat, seperti  dan  . Sedangkan As-Sunnah disamakan dengan Al-Qur’an. Pendapat ini disangkal, bahwa huruf-huruf tersebut sebenarnya mempunyai sebuah makna, termasuk di antaranya sebagai nama bagi sebuah surat.

Imam Al-‘Iraqi berkomentar, perbedaan pendapat di atas terjadi pada lafadz-lafadz yang memiliki makna, hanya saja akal pikiran kita tidak mampu memahaminya, seperti yang terdapat pada beberapa awal surat, Sedangkan lafadz-lafadz yang tidak memiliki makna sama sekali, ulama sepakat tidak memperbolehkannya.

Selanjutnya, menurut mayoritas ulama, dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah boleh dikatakan, “Kalimat ini zyadah”, seperti kalimat   dalam ayat;

“dan jika anak ttu semuanya perempuan dua (atau lebih), maka bagi mereka dua pertiga dari harta yang ditinggalkan”

Hal tersebut diperbolehkan manakala berpijak pada definisi qaidah, bahwa gaidah adalah sebuah perkara dimana tanpa keberadaannya, kalam tidak menjadi cacat (berubah). Bukan dengan definisi, sebuah perkara yang sama sekali tidak memiliki makna.

KEBERADAAN MAKNA SELAIN DHAHIR

Dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah tidak diperbolehkan terdapat lafadz yang dikehendaki selain makna dbahir-nya tanpa adanya dalil yang memperjelas maksudnya, dalam arti dalil yang memalingkan lafadz dari makna dhahirnya, baik disertai penentuan maksud maknanya, sebagaimana madzhab ulama khalaf, atau tidak, sebagaimana madzhab salaf. Seperti lafadz ‘am (umum) yang ditakhsish dengan dalil lain yang turun sesudahnya.

Pendapat berbeda disampaikan kelompok Murji’ah, mereka memperbolehkan hal tersebut terjadi tanpa dalil. Mereka mengatakan, maksud ayat dan hadits yang secara dhahir menjelaskan siksaan bagi mukmin pelaku maksiat adalah menakut-nakuti saja. Hal ini dipengaruhi akidah mereka, bahwa perbuatan maksiat tidak mempengaruhi seseorang, manakala disertai keimanan, sebagaimana ketaatan tidak mempengaruhi seseorang manakala disertai kekufuran.”

Dan menurut pendapat Ashah, tidak ada lafadz mujmal yang dituntut untuk diamalkan dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah, belum dijelaskan. Serta (menurut pendapat Ashah), dalil-dalil  naqli terkadang menyimpulkan keyakinan sebab terkumpulnya unsur lain.

KEBERADAAN MUJMAL TANPA BAYAN

Ulama berselisih pendapat, menyenat keberadaan mujmal yang belum diperjelas maksudinya dalam Al-Qur’an dan As Sunnah. Dalam arti, makna yang dikehcndaki masith belum jelas sampat wafatnya Rasulullah SAW.

1. Pendapat Ashah, tidak terdapat ayat mujmal yang dituntut untuk mengamalkannya, belum diperjelas atau masih dalam keadaan mujmal hingga wafatnya Nabi SAW. Karena penjelasan tersebut dibutuhkan agar tidak berimplikasi terjadinya sebuah tuntutan atas sesuatu di luar batas kemampuan.

2. Pendapat kedua, tidak terdapat ayat mujmwal yang belum diperjelas maksudnya secara mutlak. Karena Allah SWT telah menyempurnakan agama Islam sebelum wafatnya Rasulullah SAW, sebagaimana QS. Al-Maidah : 03;

Pada hari ini telah Kusempurnakan untukwmu agamamu”

3. Pendapat ketiga, terdapat ayat mujmal yang bellum diperjelas maksudnya. Berdalil QS. Ali Imran : 07;

“Dan tidaklah mengetabui ta’wilnya (ayat mutasyabihat) selain Allah”

Dikarenakan waqaf pada ayat ini terletak pada , sebagaimana pendapat Jumhur. Hal ini berlaku juga pada As-Sunnah, karena tidak ada pendapat yang membedakan keduanya.”

DALIL NAQLI TERKADANG BERFAIDAH YAKIN

Ulama berselisih pendapat mengenai kekuatan dalil naqli dalam menghasilkan sebuah keyakinan.

1. Pendapat Ashah, menghasilkan keyakinan apabila dalil-dalil tersebut ditopang faktor lain, seperti faktor kemutawatiran atau qarinah haliyah (bukti empiris), seperti musyahadah (menyaksikan langsung). Seperti dalil-dalil tentang kewajiban shalat, dimana para sahabat memahami makna yang dikehendaki dari dalil tersebut melalui garinah musyahadah (bukti yang didasari penyaksian langsung) terhadap perbuatan shalat yang dilakukan Rasulullah SAW, yang mana obeliau selalu melakukannya baik dalam keadaan sehat atau sakit, ditambah adanya anjuran-anjuran langsung dari Beliau untuk melaksanakannya.

Sedangkan kita mendapatkan keyakinan atas dalil wajibnya shalat berdasarkan penukilan qarinah-qarinah tersebut kepada kita secara mutawattr.

2. Pendapat kedua, secara mutlak menghasilkan keyakinan. Diriwayatkan Imam Al-Amidi dari golongan Hasyawiyah

3. Pendapat ketiga, secara mutlak tidak menghasilkan keyakinan. Karena tidak diyakininya maksud dari dalil tersebut.

MANTHUQ DAN MAFHUM

Manthuq ialah makna yang ditunjukkan oleh sebuah lafadz, dalam wilayah pengucapannya. Apabila lafadz tersebut menghasilkan sebuah makna yang tidak mungkin mengarah pada makna lain, seperti lafadz Zad, maka disebut nash. Atau menghasilkan makna yang mungkin mengarah pada makna lain yang diungguli, seperti lafadz  (yang di artikan hewan buas) maka disebut dhahir.

DEFINISI MANTAUQ

Suatu lafadz manakala ditinjau penunjukkannya atas sebuah makna terbagi dua macam, manthuq dan mafhum.

Manthuq adalah sebuah makna yang ditunjukkan suatu lafadz dalam wilayah pengucapannya. Baik berupa hukum, seperti haramnya berkata kasar pada orang tua yang ditunjukkan oleh ayat;

“Janganlah kamu berkata hasar ‘pada kedua orang tua”

Makna berupa hukum haram berkata kasar pada orang tua ditunjukkan oleh pengucapan lafadz dari ayat tersebut. Atau berupa selain hukum, seperti makna seseorang yang bernama Zaid yang ditunjukkan dari kalimat  (Zaid telah datang).

NASH DAN DHAHIR

Manthuq diklasifikasikan menjadi dua macam :

1. Nash, yakni manakala menghasilkan makna yang tidak terbuka kemungkinan diarahkan pada makna lain. Contoh, lafadz “Zaid’ dalam kalimat (Zaid telah datang). Makna yang dihasilkan dari contoh ini adalah sosok tertentu, tanpa ada kemungkinan diarahkan pada makna lain.

2. Dhohir, yakni manakala menghasilkan makna yang terbuka kemungkinan diarahkan pada makna lain yang marjuh (lemah) sebagai pengganti makna pertama. Contoh (hari ini saya melihat harimau). Lafadz memiliki makna hewan buas, namun berpeluang diarahkan pada makna lelaki pemberani, dimana makna ini marjuh karena termasuk makna majaz.

Sedangkan manakala menghasilkan makna yang terbuka kemungkinan diarahkan pada makna lain yang setara (musaui), seperti kata   mungkin dimaknai hitam dan putih secara setara, maka disebut dengan mujmal.

Selanjutnya, lafadz jika bagian juznya menunjukkan makna juz dari maknanya lafadz, dinamakan murakkab, dan jika sebaliknya maka dinamakan mufrad.

MURAKKAB DAN MUFRAD

Ditinjau dari sudut pandang berbeda, lafadz terbagi juga menjadi murakkab dan mufrad.

1. Murakkab, yaitu sebuah lafadz yang jug atau per bagian dari lafadz tersebut menunjukan pada per bagian dari makna utuhnya. Contoh, kalimat (Budak milik Zaid), dimana juz penyusun lafadz ini, yakni dan  masing-masing menunjukan per bagian dari makna utuhnya,  artinya budak dan  artinya Zaid. Dalam hal ini meliputi tarkib idha’, sebagaimana contoh di atas, sarkib isnadi, contoh   (Zaid berdiri), atau tarkib taqyidi, contoh  (Hewan yang mampu berpikir).

2. Murad, yaitu sebuah lafadz yang juz atau per bagian dari lafadz tersebut tidak menunjukan pada per bagian dari makna utuhnya.

Gambaran lafadz mufrad ada tiga variasi.

1. Lafadz yang tidak memiliki juz (penyusun), seperti hamzah istifham.

1. Lafadz yang memiliki juz (penyusun), namun tidak menunjukan makna. Contoh, lafadz yang tersusun dari huruf za’, ya’, dan dal, dimana masing-masing tidak menunjukkan makna.

1. Lafadz yang memiliki juz (penyusun) dan menunjukkan makna, namun bukan per bagian dari makna utuhnya. Contoh, nama seseorang (Abdullah), dengan penyusun berupa lafadz dan , hanya saja makna yang ditunjukkan oleh penyusun tersebut bukan per bagian dari makna utuhnya.

Menunjukkanya lafadz pada arti yang selaras dengan lafadz, dinamakan muthabaqah. Dan jika menunjukkan pada sebagian dari makna lafadz, maka ‘dinamakan tadhammun. Serta apabila menunjukkan pada kelaziman makna lafadz sebangsa hati, maka disebut iltizam. Dua dalalah pertama (muthabaqah dan tadhammun) terkategori sebagai dalalah lafdziyyah. Sedangkan yang terakhir (dalalah iltizam) bersifat ‘aqliyah.

Kemudian bagian terakhir (dipilah), apabila kebenaran atau keabsahan maknanya tergantun ada penyimpanan lafadz, maka dinamakan dadalah iqtidho’ ‘Dan jika tidak, maka apabila menunjukkan pada arti yang tidak dikehendaki maka disebut dengan dalalah lsh tsyarah. Jika tidak, maka disebut dalalah ima’.

DALALAH MUTHABAQAH TADHAMMUN DAN ILTIZAM

Dalalah (Indikator) menurut definisi ulama ushul adalah makna baru pada suatu perkara yang dihasilkan dari penyamaan pada perkara lain. Dalam arti, eksistensi sebuah perkara dimana dengan memahaminya akan memunculkan pemahaman atas perkara lain. Terbagi dua macam, lafdziyyah dan ghairu lafdziyyah.

Datalah lafdziyyah diklasifikasikan menjadi tiga macam :

1. ‘Aqliyah, yaitu lafadz yang menjadi petunjuk (dalalah) dengan perantaraan analisa akal terhadap lafadz tersebut. Contoh, keberadaan lafadz menunjukkan (mengindikasikan) hidupnya orang yang melafadzkannya.

2. Thabi’iyyah (‘Adat), yaitu lafadz yang menjadi petunjuk (dalalah) dengan perantaraan sifat alami (pembawaan) yang biasa terjadi dari lafadz tersebut. Contoh, suara batuk mengindikasikan adanya sakit dada (paru-paru).

3. Wadhiyyah, yaitu lafadz yang menjadi petunjuk (dalalah) dengan perantaraan ketetapan istilah (kesepakatan manusia) yang telah ada sebelumnya terhadap lafadz tersebut. Bagian inilah yang akan dibahas dalam bab ini. Contoh, (Kata ‘harimau’ menunjukkan pada spesies hewan buas).

Dalam hal ini, dalalah lafdziyah wadh’iyyah dikelompokkan menjadi tiga macam, yaitu :

1. Muthabaqah (dalil kata cocok), yaitu dalalah lafadz (indikator kata) terhadap keseluruhan makna yang ditetapkan untuk kata tersebut, Contoh, (Ungkapan ‘manusia’ menunjukkan pada spesies hewan yang berakal)

1. Tadhammun (dalil kandungan), yaitu dalalah lafadz atau (indikator kata) terhadap sebagian dari makna lengkap yang terkandung pada kata tersebut.

Contoh,  (Ungkapan ‘manusia’ yang menunjukkan bahwa dia adalah spesies hewan atau menunjukkan dia berakal).

1. Iltizamiyyah (dalil kata kelaziman), yaitu dalalah lafadz (indikator kata) terhadap sesuatu yang berada di keluar kandungan makna yang telah ditetapkan pada kata tersebut. Akan tetapi masih merupakan hal yang lazim (berkaitan erat) secara dzihni (analisa hati) dengan kandungan makna dari kata tersebut.

Contoh,  (Ungkapan ‘manusia’ yang menunjukkan bahwa dia dapat menerima ilmu pengetahuan).

Kemudian manthuq dari sudut pandang kejclasan maknanya terklasifikasi menjadi dua” ;

1. Manthuq sharih, yaita makna yang ada peletakan lafadznya. Penunjukan manthuq model ini adalah dengan dalalah muthabaqah atau tadhammun.

2. Manthuq ghairu sharih, yaita makna yang tidak ada peletakan lafadznya, mamun menjadi kelaziman dari peletakan lafadznya. Penunjukan manthuq model ini adalah dengan dalalah iltizamiyah. Selanjutnya terklasifikasi menjadi tiga.

1. a) Dalalah iqtidha’, yakni manakala kebenaran manthuq atau keabsahannya secara akal atau syara’ tergantung dengan adanya pengira-ngiraan.

Contoh 01 (kebenaran manthuq tergantung dengan adanya pengira-ngiraan), adalah hadits Nabi SAW :

“dibebaskan dari umatku siksaan yang timbul dari kesalahan dan kelalaian”

Dari hadits di atas mengira-ngirakan lafadz  . (siksaan) karena tanpa adanya lafadz tersebut manthuq tidak dapat dibenarkan, karena kenyataannya kesalahan dan kelalaian ada di tengah umat.

Contoh 02 (keabsahan manthuq secara akal tergantung dengan adanya pengira-ngiraan) adalah QS. Yusuf : 82:

 “Bertanyalah pada (penduduk) desa”

Dalam contoh ini, dikira-kirakan lafadz  (penduduk), karena lafadz  memiliki makna sekumpulan bangunan yang secara akal tidak mungkin untuk ditanyai.

Contoh 03 (keabsahan manthuq secara syara’ tergantung dengan adanya pengira-ngiraan), adalah ucapan seseorang pada pemilik budak :

‘Merdekakan hambamu dari dirikn”

Maka, pemerdekaan tersebut dihukumi sah bagi orang tersebut dengan mengira-ngirakan terjadinya perpindahan kepemilikan terlebih dahulu dari pemilik budak. Karena secara syara’, keabsahan pemerdekaan tergantung pada adanya kepemilikan. Sehingga dalam hal ini dikira-kirakan adanya kepemilikan melalui pembelian sebelum kalimat di atas terucap”.

1. b) Dalalah ima’, disebut juga Tanbih, yaita manakala kebenaran atau keabsahan manthuq tidak tergantung pada pengira-ngiraan dan lafadz menunjukkan pada makna yang dimaksud secara dzatiyah. Imam Wahbah Az-Zuhaili menjabarkan, bahwa mutakalim dalam mengungkapkan kalimat dibarengi indikasi sebuah ‘illat atas hukum. Seperti memerintahkan memerdekakan budak ketika jimak, dalam hal ini menunjukkan bahwa jimak merupakan ‘ilat dari memerdekakan budak.

1. c) Dalalah isyarah, yaita manakala kebenaran atau keabsahan manthuq tidak tergantung pada pengira-ngiraan dan lafadz menunjukkan pada makna yang tidak dimaksud secara dzatiyah. Sebagaimana firman Allah SWT : ,

“Dihalalkan bagi kamu pada malam hari bulan puasa bereampur dengan isteri-isteri kamu”

Ayat ini memiliki dalalah isyarah manakala menunjukkan hukum sah puasanya seseorang yang tatkala masuk waktu subuh masih dalam keadaan junub. Karena makna ini adalah kelaziman dari makna yang dimaksud berupa hukum halal menggauli istri di malam bulan puasa yang juga mencakup bagian terakhir dari malam.

Dalalah muthabaqah dan dalalah tadhammun menurut pengarang termasuk petunjuk yang berkaitan dengan lafadz. Dikarenakan dalalah (petunjuk) murni muncul dari dzatiyyah-nya lafadz tersecbut dengan tanpa mengalami perubahan, sedangkan perubahan yang terjadi pada dalalah tersebut bukan muncul dari dzatiyah-nya lafadz, akan tetapi dari sisi penisbatan (yakni jika dalalah tersebut dinisbatkan pada semua juz-juznya lafadz dinamakan dalalah muthabaqah. Dan jika dalalah tersebut dinisbatkan pada salah satu dari juz-juznya arti sebuah lafadz maka dinamakan dalalah tadhammun). Sedangkan dalalah iltizam merupakan dalalah yang berkaitan dengan akal, dikarenakan ketergantungan akal atas perpindahan hati dari makna lafadz menuju kelaziman dari makna lafadz tersebut, Hanya saja menurut pengarang Jam’u Al-Jawami’, dalalah tadhammun termasuk dalalah yang berkaitan dengan akal, karena adanya ketergantungan akal atas perpindahan hati dari makna lafadz menuju juz maknanya.

Menurut pakar ilmu Manthiq, dalalah muthabaqah, tadhammun dan iltizam, merupakan dalalah lafdziyah (petunjuk yang berkaitan dengan latadz). Faktor khilafiyyah tersebut menurut Imam Qarrafi dalam karyanya yang berjudul Syarh al-Mahshul, karena perbedaan dalam mengarukan ungkapan (wadh’iyyah). Sebagian ulama mengartikan , dengan dalalah (petunjuk) yang dihasilkan oleh sebuah arti, tanpa adanya sebuah perantara. Sehingga, yang masuk dalam cakupan dalalah lafdziyyah hanyalah dalalah muthabagah. Sebagian ulama lain mengartikan dengan dalalah yang dihasilkan oleh arti lafadz, walaupun dengan sebuah perantara. Sehingga ketiganya (dalalah muthabagah, tadhammun dan itizam) masuk dalam cakupan dalalah lafdziyyah

Mafhum adalah sebuah makna yang ditunjukkan oleh lafadz dan tidak terdapat dalam wilayah Pengucapannya. Apabila hukum mafhum selaras dengan manthuq-nya, maka disebut mafhum muafagah, meskipun mafhum menyamai manthuq, menurut pendapat Ashah. Kemudian disebut fahwa al-khithab, manakala melebihi kapasitas hukum manthuq-nya. Dan disebut lahn al-khithab, jika menyamai hukum manthuq-nya. Kemudian dalalah (mafbum) muwafaqah adalah bersifat pemahaman lafadz, menurut versi Ashah.

DEFINISI MAFHUM 

Mafhum adalah sebuah makna yang ditunjukkan suatu lafadz tidak dalam wilayah pengucapannya. Makna tersebut berbentuk hukum sekaligus mahal (penyandang) dari hukum tersebut (mahal al-hukm). Contoh, dari ayat;

“Janganlah kamu berkata kasar pada kedua orang tua”

Hukum yang dipahami (mafhum) dari ayat ini adalah haram, sedangkan penyandang hukumnya adalah memukul dan lain-lain. Contoh lain, dari ayat :

“Sesungeuhnya orang-orang yang memakan harta anak yatim secara dholim. Maka sesunggubnya mereka itu akan memakan api dalam perut mereka dan mereka akan masuk neraka Sa’ir’.

Hukum yang dipahami (mafhum) adalah haram, sedangkan penyandangnya adalah membakar harta anak yatim.

MAFHUM MUWAFAQAH DAN PEMBAGIANNYA

Mafhum terbagi menjadi dua macam, muwafaqah dan mukhalafah.

1, Mafhum muwafaqah, ialah makna mafhum yang selaras dengan manthuq dari sisi hukumnya. Contoh, membakar harta anak yatim dengan manthuq berupa memakan harta anak yatim, dimana keduanya selaras karena memiliki substansi persoalan yang sama, yakni adanya staf (merusak harta).

Mafhum muwafaqah terbagi menjadi dua macam :

1. Fahwa al-Khithab, yaitu mafhum yang kapasitasrya lebih besar dibanding makna manthuq-nya. Contoh, mafbum berupa haramnya memukul orang tua, dengan manthuq berupa berkata kasar pada orang tua dalam QS. Al-Isra’ : 23 di atas. Dalam hal ini mafhum, yakni memukul tingkatannya lebih berat dibandingkan berkata kasar dilihat dari aspek menyakitinya.

1. Lahn al-Khithab, yaitu mafhum yang kapasitasnya menyamai manthuq. Contoh, membakar harta anak yatim yang difahami dari manthuq berupa ‘memakan harta anak yatim’ dalam QS. An-Nisa : 10 di atas. Dilihat dari aspek perusakannya, kedua hal ini setara. Menurut sebagian pendapat, mafhum yang kapasitasnya menyamai manthuq tidak disebut mafhum muwaaqah, meskipun sama-sama dijadikan hujjah.

2. Mafhum mukhalafah, dimana definisi dan penjelasannya akan dipaparkan setelah pembahasan ini.

KARAKTERISTIK DALALAH MUWAFAQAH

Mengenai karakteristik dalalah yang disebut dengan muwafaqah, sebenarnya ulama tidak semuanya sependapat bahwa hal tersebut tergolong mafhum. Berikut silang pendapat yang terjadi.

1. Mayoritas ulama, termasuk Hanafiyah, sebagai pendapat Ashah, menyatakan dalalah muwaagah bereorak mafhum, bukan manthuq atau qyas. Artinya, dengan cara memahami dari redaksi lafadz, bukan pada wilayah pengucapannya (mahal an-nuthqi).

2. Imam Asy-Syafi’i dalam kitab Ar-Risalah mengatakan, dalalah muwafaqah bereorak qiyas jali, baik berbentuk awlawi, atau musani. Karena definisi qiyas cocok diterapkan dalam contoh-contohnya. Semisal, ‘illat dalam contoh pertama (QS. Al-Isra’ : 23) di atas ida’ (menyakiti) dan dalam contoh kedua (QS. An-Nisa : 10) di atas adalah itlaf (merusak). Pendapat ini didukung Imam Haramain dan Ar-Razi.

3. Sebagian ulama berpendapat, dalalah muwafaqah bereorak lafdzi, karena bisa difaham dari lafadznya tanpa menggunakan qiyas. Hanya saja menurut Imam Al-Ghazali dan Al-Amidi, dalalah tersebut bisa difahami tidak bisa hanya dari aspek lafadznya, namun membutuhkan aspek siyaglq al-kalam (konteks pembicaraan) dan beberapa indikator (al-qara’in). Semisal, larangan memukul orang tua tidak dapat difahami dari larangan berkata kasar dalam QS. Al-Isra’ ayat 23 kecuali memandang faktor bahwa konteks ayat tersebut berbicara mengenai anjuran memulyakan dan menghormati orang tua. Karena seseorang dianggap sah mengatakan, “‘Jangan kamu berkata kasar pada Fulan, tapi pukal saja dia’. Larangan membakar harta anak yatim tdak mungkin difahami dari larangan memakan harta anak yatim dalam QS. An-Nisa ayat 10 kecuali memandang faktor bahwa konteks ayat tersebut berbicara mengenai anjuran menjaga dan merawat harta anak yatim.

Karena seseorang bisa jadi bersumpah, “Demi Allah SWT, aku tidak memakan harta orang lain”, kemudian dia membakarnya, maka dia dinyatakan tidak melanggar sumpahnya.

Berpijak dari pendapat kedua ini, ulama kembali berselisth mengenai bagaimanakah sifat dari dalalah yang bereorak lafdzi.

1. a) Pendapat pertama, bersifat maaz, dengan menggunakan pola hubungan (‘alaqah) berupa ithlaq al-akhas ‘ala al-a’am (menyebutkan lafadz khusus, menghendaki makna umum). Sehingga dalam contoh pertama (QS. Al-Isra’ : 23) di atas, disebutkan larangan berkata kasar pada orang tua, namun yang dikehendaki adalah larangan menyakiti orang tua. Dan dalam contoh kedua (QS. An-Nisa : 10) di atas, disebutkan larangan memakan harta anak yatim, namun yang dikehendaki larangan merusak harta anak yatim.

1. b) Pendapat kedua, bersifat hakikat ‘urfi dengan jalan naql (memindah) lafadz menuju makna yang lebih umum secara ‘urf, sebagai ganti dari makna khusus yang ditunjukkan secara lughat.

Catatan: dalalah muwafaqah menurut pendapat ketiga ini bukan tergolong manthuq, meskipun menurut versi yang menyatakan majaz membutuhkan garinah.

Dan jika hukum mafhum tidak sesuai dengan hukum manthuq maka disebut mafhum mukhalafah. syarat mafhum mukhalafah yaitu penyebutan manthuq secara khusus tidak memunculkan faidah baru, selain menafikan hukum dari al-maskut Seperti halnya lafad  yang tersebut didatangkan karena sebuah keumuman, menurut pendapat Ashah. Atau karena khawatir ada salah sangka, atau menyesuaikan realitas, atau sebagai jawaban pertanyaan, atau menjelaskan sebuah kasus baru, atau sebab ketidaktahuan atas hukum manthuq, atau sebaliknya (ketidaktahuan atas hukum maskut).

DEFINISU MAFHUM MUKHALAFAH

Mafhum mukhalafah adalah makna mafhum yang tidak selaras dengan manthuq dari sisi hukumnya. Mafhum mukhala ah disebut juga dengan  . Contoh:

“Kemudian ska suami mentalaknya (sesudah talak yang kedua) maka perempuan itu tidak halal lagi baginya hingga ia nikah dengan suami yang lain”.

Ayat ini menunjukkan, larangan menikahi mantan istri yang telah tertalak tiga kali dibatasi sampai istri tersebut menikah dengan laki-laki lain. Secara mafhum mukhalaah, boleh bagi suami pertama menikahinya kembali setelah mantan istri menikah dengan orang lain kemudian disetubuhi dan dicerai.

SYARAT-SYARAT MAFHUM MUKHALAFAH

Untuk merealisasikan keberadaan mafhum mukhalafah, ulama menetapkan beberapa persyaratan bahwa penycbutan manthuq secara khusus tidak memunculkan faidah baru, selain menafikan hukum dari al-maskut. Sehingga apabila muncul faidah baru sebagaimana yang telah disebutkan dalam contoh-contoh di atas, maka mafhum mukhalafah tidak bisa diamalkan.

Faidah-faidah tersebut di antaranya;

1. Lafadz manthuq diucapkan bukan karena sebuah keumuman (al-ghalib). Contoh :

‘Dan anak-anak. tirt perempuan (dart) istrimu yang dalam pemeliharaanimu dari istri yang telah engkau qauli”’

Ayat ini secara manthuq memberi petunjuk haramnya menikahi anak tiri perempuan yang berada di dalam naungan suami dari istri yang telah digaulinya. Sedangkan apabila diambil mafhum mukhalafah, maka akan didapatkan pemahaman bolehnya menikahi anak tiri perempuan yang tidak berada dalam naungan suami dari istri yang telah digaulinya. Namun pengambilan mafhum mukhalaah ini tidak dibenarkan, sebab penyebutan lafadz   (berada dalam naungan suami) hanya memandang keumuman saja, dalam arti pada umumnya anak perempuan tiri dipelihara oleh bapak tirinya. Syarat ini mengikuti pendapat Ashah. Pendapat lain, dari Imam Haramain, persyaratan ini tidak diperlukan.

2. Keberadaan al-maskut (perkara yang tidak disebutkan) tdak ditinggalkan karena faktor khawatir ada persangkaan buruk. Contoh, ucapan seseorang yang baru masuk Islam kepada budaknya di depan kaum muslimin; “Sedekahlah harta ini kepada orang-orang islam!’’. Padahal dia menghendaki juga kepada selain orang-orang Islam. Namun dia meniadakan ucapan, “‘dan kepada selain orang-orang Islam’’ karena adanya kekhawatiran dituduh munafik manakala dia mengucapkannya.

3. Didatangkannya manthuq bukan karena menyesuaikan suatu realitas (al-waqi’). Contoh :

“Janganlah orang-orang mukmin mengambil orang-orang kafir menjadi kekasih dengan meninggalkan orang-orang mukmin”

Secara manthuq menunjukkan makna bahwa orang-orang mukmin tidak diperbolehkan mengambil orang-orang kafir menjadi kekasih, dengan tanpa memperdulikan orang mukmin yang lain. Dan secara mafhum mukhalaah, menunjukkan bahwa bagi orang mukmin boleh mengambil orang-orang kafir menjadi kekasih, jika dia memperdulikan orang mukmin yang lain. Mafhum mukhalafah tersebut tidak terpakai karena penyebutan mwanthuq menyesuaikan realitas yang terjadi pada saat turunnya ayat. Dimana konteks turunnya ayat tersebut, sebagaimana komentar Imam Al-Wahidi dan yang lain, adalah tentang sekelompok muslim yang mengikat tali kasih dengan orang Yahudi, tanpa memperdulikan kaum mukmin yang seagama.

4. Lafadz manthuq didatangkan bukan sebagai jawaban dari pertanyaan tentang manthuq. Contoh, seumpama Rasulullah SAW ditanyai,

“Apakah pada kambing yang dipembala ada kewajiban zakat?”, Kemudian Rasul SAW menjawab, “Dalam kambing yang digembalakan terdapat kewajiban zakat”. Maka manthuq dari jawaban ini tidak bisa diambil mafhum mukhala ah-nya.

5. Lafadz manthuq didatangkan bukan karena menjelaskan sebuah hukum baru yang terkait dengan manthuq. Contoh, seandainya dikatakan dj hadapan Rasulullah SAW, “Zaid memiliki kambing yang digembala”, Kemudian Rasul SAW betsabda, “Dalam kambing yang digembalakan terdapat kewajiban zakat”. Maka manthuq dari sabda tersebut tidak bisa diambil mafhum mukhala ab-nya.

6. Lafadz manthuq didatangkan bukan karena tidak mengetahui hukum manthuq, namun mengetahui hukum al-maskut. Atau kebalikannya, tidak mengetahutihukum al-maskut, namun mengetahui hukum manthuq. Contoh, seandainya Rasulullah SAW bersabda, “Dalam kambing yang digembalakan terdapat kewajiban zakat”, dimana sabda ini ditujukan pada seseorang yang tidak mengetahui hukum kambing yang digembalakan, namun mengetahui hukum kambing yang diberi makan, atau sebaliknya. Maka manthuq dari sabda tersebut tidak bisa diambil mafhum mukhalafah-nya”

Tidak terlarang mengqiyaskan maskut pada manthuq. Dan lafad yang dibatasi (al-ma’rudhi) tidak berlaku umum (mencangkup) pada maskut. Pendapat lain, berlaku umum (mencangkup) pada maskut.

MENG-QIYAS-KAN MASKUT PADA MANTHUQ

Faktor-faktor yang menghalangi terwujudnya mafhum mukhala ah di atas, keberadaannya tidak mencegah penyamaan hukum maskut pada manthuq dengan sistem qiyas, selama memenuhi persyaratan dalam qiyas, berupa adanya ‘‘illat yang mempertemukan keduanya.

Kaidah di atas berpijak dari pendapat yang diklaim sebagai ijma’, bahwa ma’radh (afadz yang dibatasi sifat atau hal lain) tidak bersifat ‘am (umum) atau udak mencakup pada maskut yang memiliki ‘‘illat Hal ini dikarenakan keberadaan ‘and) (pembatas berupa sifat atau hal lain) di dalam lafadznya. Sehingga hukum maskut hanya dapat disamakan pada manthuq dengan cara qias,

Pendapat lain, ma’rudh bersifat am (umum) atau mencakup pada maskut yang memiliki ‘illat, Karena’ keberadaan ‘aridh manakala dinisbatkan pada wmaskut dianppap seolah olahtidak disebutkan. Konsekucnsi dari pendapat ini adalah tidak diperbolehkannya qiyas, karena dengan tereakupnya maskut ke dalam hukum manthuq, maka qiyas menjadi tidak dibutuhkan.

Catatan : Yang dikehendaki dengan marndh adalah manthuq yang telah di-qayyid-i (dibatasi) dengan sifat atau hal-hal lain. Sedangkan yang disebut ‘aridh adalah qayyid (pembatas) berupa sifat atau vang lain. Contoh;

“Dan anak-anak tiri perempuan (dari) tstrimu yang dalam pemeliharaanmu dari istri yang telah engkau qauli”

dalam ayat ini yang disebut ma’rudh adalah  (anak-anak dari istrimu), dan yang disebut ‘aridh adalah  (yang dalam pemeliharaanmu).

Mafhum mukhala ah adalah sifat, seperti lafadz  (kambing yang digembala), atau  (kambing gembalaan), Dan seperti (yang digembala), menurut pendapat Ashah. Perkara yang ditiadakan dalam dua  contoh pertama (  dan lafadz  )  adalah kambing yang diberi makan, menurut  pendapat terpilih, dan dalam contoh ketiga adalah ternak yang diberi makan.

Termasuk dalam sifat adalah ‘‘illat, dharaf, hal, Syarat, juga ghayah, mendahulukan ma’mul pada umumnya, dan dengan samzah terbaca kasrah, memiliki faidah meringkas, menurut pendapat Ashah.

Kemudian dhamir fashl, dan  bersama  istitsna’. Yang terakhir ini ( bersama ) adalah derajat paling tinggi dari beberapa macam mafhum mukhalafah, kemudian lafadz yang menurut satu pendapat terkategort manthuq bih al-isyarah, seperti ghayah. Kemudian , syarat, shifat lain yang munasibah, shifat ghairu munasibah, Donnell ‘adad, dan mendahulukan ma’mul

MAFHUM SHIFAT MACAM DAN PERINGKATNYA

Mafhum mukhalafah dalam konteks sebagai obyek hukum (muhal al-hukm) memiliki beberapa varian, di antaranya;

1. Mafhum sifat, yaitu sebuah lafadz yang membatasi lafadz lain, yang bukan berupa syarat, istitsna, atau ghayah. Pengertian ini mengacu pada statemen Imam Haramain dan ulama lain, dimana maksud séfar di sini bukan hanya za’at, namun mereka memasukkan ‘dad dan adharaf. Contoh, lafadz   dalam   (dalam Rambing yang digembala ada kewajiban zakat) atau dalam   (dalam yang digembala dari kambing ada kewajiban zakat) dengan cara lafadz   didahulukan, kemudian di-wudhafkan pada maushuf-nya. Kedua contoh ini diriwayatkan dalam hadits, dan dari sisi maknanya, tereantum dalam HR. Bukhari,

“Dalam permasalahan zakat kambing, bahwa dalam Lembalaan kambing apabila mencapai empat puluh Sanpat seratus dua puluh, wajib dikeluarkan satu Rambing”

Menurut pendapat Ashah, dari Jumhur Ashhab As-Syafi’i, bahwa lafadz   tersebut tergolong sifat yang dapat diambil wafhum mukhalafah-nya. Karena lafadz ini menunjukkan makna as-saum (menggembala) yang menjadi tambahan dari sekedar makna dai. Jelas berbeda dengan laqab yang hanya menunjukkan makna dzat saja. Jumhur menyatakan, isim musytaq (kata benda yang memiliki akar kata), seperti al-muslim, al-qatil, al-warits, diberlakukan seperti lafadz yang dibatasi dengan sifat. Pendapat kedua, lafadz   dalam  (dalam ternak yang digembala ada kewajiban zakat)   dengan tanpa menyebutkan waushuf (perkara yang disifati) bukanlah tergolong sifat yang dapat diambil mwafhum mukhalafah-nya. Karena sebuah kalam akan menjadi cacat tanpa adanya lafadz tersebut, sebagaimana dalam laqab.

Selanjutnya silang pendapat terjadi dalam menentukan perkara yang dinafikan sebagai obyek zakat dari tiga contoh di atas, yaitu;

1. (kambing yang digembala)
2. (yang digembala dari kambing)
3. (ternak yang digembala)

Pendapat terpilih, diunggulkan oleh Imam .Ar-Razi dan ulama lain, bahwa yang dinafikan dari contoh satu dan dua adalah kambing yang diberi makan (ma’luf al-ghanam) Hal ini dimunculkan dari pemahaman as-sanm yang di-mudhaf-kan pada latadz al-ghanam. Dan yang dinafikan dari contoh ketiga adalah ternak vang diberi makan (ma‘lufah an-na‘am). Dimunculkan dari pemahaman as-sanm saja tanpa di-mudhaf-kan pada al-ghanam.

Pendapat kedua, yang dinafikan dari contoh satu dan dua adalah ternak (kambing dan selain kambing) yang diberi makan (ma’lufah an-na’am).

Pendapat ketiga, disampaikan pengarang dalam Man’u Al-Mawani’, bahwa yang dinafikan dari contoh satu adalah kambing yang diberi makan (ma’lufah al-ghanam), dan yang dinafikan dari contoh dua adalah ternak yang digembala selain kambing (satmah ghira alghanam).

MACAM-MACAM MAFHUM SHIFAT

Beberapa model di bawah ini termasuk bagian dari mafhum sifat, yakni;

1. Mafhum ‘illat, contoh, (berilah orang yang meminta karena kebutuhanya..). Dengan “mafhum, berilah peminta-minta yang membutuhkan, bukan yang lain.

1. Mafhum dbaraf, baik berupa dharaf makan (keterangan tempat), contoh, (Duduklah di depan Zaid… Dengan mafhum, tidak duduk di Belakang Zaid. Atau dharaf zaman (keterangan waktu), contoh , (Pergilah pada hari Jum‘at..). Dengan mafhum, tidak pada selain hart Jum’at.

1. Mafhum hal, contoh, (Berbuat baiklah pada hamba sahaya yang taat). Dengan mafhum tidak yang durhaka.

1. Mafhum syarat, contoh :

“Dan sika mereka (istri-istri yang sudak ditalak) itu sedang hamil, maka berikanlah nafkah kepada mereka”.

Dengan mafhum, selain istri yang sedang hamil tidak wajih dinafkahi.

1. Mafhum ghayah, menurut pendapat Ashah, contoh :

“kemudian jtka suami menalaknya (sesudah talak yang kedua), maka perempuan itu tidak halal lagi baginya sehingga dia kawin dengan suami yang lain”.

Dengan mafhum, jika sudah menikah lagi dengan suami kedua, disetubuhi dan dicerai, maka halal bagi suami pertama.

Pendapat lain, ghayah adalah manthuq secara isyarah, katena mudah dipahami hati.

1. Mafhum mendahulukan ma’mul, berlaku secara dominan, contoh:

“Hanya kepadaMu kami menyentbah”

Dengan mafbum, tidak selainMu SWT. Pendapat lain, tidak berfaidah Aashr (meringkas), dan dalam contoh di atas berfaidah hashr karena adanya qarinah, yakni sudah diketahui bahwa mereka yang mengatakannya, yaitu orang-orang mukmin tidak menyembah selain Allah SWT.

1. Mafhum ‘adad, menurut pendapat Ashah, contoh : (

“maka cambuklah mereka (yang menuduh zina itu) delapan puluh kali cambukan”

Dengan mafhum, tidak lebih dan tidak kurang dari jumlah tersebut. Dinulal Syckh Abu Hamid dan ulama lain dari Imam As-Syafi’i dan dari Jumhur. Pendapat lain, tidak termasuk mafhum shifat. Imam An-Nawawi menyandarkan pendapat ini pada mayoritas pakar ushul.

1. Mafbum dari , dimana menurut Ashah, berfaidah hashr, yakni menetapkan hukum pada yang disebutkan, dan menafikannya pada hal lain. Contoh :

“Sesungguhnya Tuhan kalian hanyalah Allah SWT”

Dengan mafhum, selain Allah SWT bukan ‘Tuhan dan bukan sesembahan yang sejati.

Pendapat kedua, tidak berfaidah hashr, karena  tersusun dari  yang berfaidah mengukuhkan (taukid) dan  yang berstatus zaidah kaffah (tambahan penccgah amal), sehingga tidak ada nafi (penafian) di dalamnya. Pendapat ketiga, berfaidah Aashr secara manthuq secara isyarah.

1. Mafhum semisal dhamir fashl. Contoh:

“Maka Allah, Dia ah penolong (yang sebenarnya)”’

Dengan mafhum, selain Allah SWT bukanlah penolong sejati.

1. Mafbum semisal bersama istitsna’ contoh:

“Tiada orang alim kecuali Zaid”

Secara manthuq meniadakan ilmu dari selain Zaid, dan secara mafbum menetapkan ilmu bagi Zaid

KUALITAS BEBERAPA MAFHUM MUKHALAFAH

Dari beberapa macam mafhum mukhalafah, memiliki kualitas berbeda-beda. Peringkat tersebut secara berurutan sebagai berikut;

1. Mafbum semisal bersama istitsna’ . Karena menurut sebagian pendapat penunjukan atas maknanya merupakan wanthug yang sharih (jelas), sebab mudah difahami oleh hati. Dalam arti, lafadz diperuntukkan sebagai pengecualian, sedangkan penunjukkan atas makna pengecualian adalah dengan manthuq, bukan mafhum.

2. Mafhum yang menurut sebagian pendapat sebagai manthuq secara isyarah, seperti ghayah, dan mafhum dari .

3. Mafhum syarat. Karena tidak ada satupun pendapat yang menyatakan sebagai manthuq.

4. Mafhum sifat munasibah (yang selaras) dengan hukum, seperti na‘at, hal, dharaf, dan ‘illat yang semuanya selaras. Karena sebagian versi menyebut ini sebagai mafhum syarat.

5. Mafhum sifat ghairu munasibah (tidak selaras), seperti na’at, hal, dharaf dan ‘illat lughawiyah yang semuanya tidak selaras.

6. Mafhum ‘adad. Karena sebagian kalangan mengingkari keberadaannya.

7. Mafhum mendahulukan ma’mul. Karena tidak berfaidah hashr (meringkas) pada setiap contoh, hanya pada mayoritas contoh.

Catatan: fungsi pengurutan petingkat beberapa mafhum di atas adalah agar dapat dilakukan tarjih (pengunggulan), manakala terjadj pertentangan. Semisal, terjadi pertentangan antara mafhum ghayah dan syarat, maka ghayah harus didahulukan, demikian seterusnya.”

Beberapa mathum (mukhala ah) dapat dijadikan hujjah, secara dalil bahasa, menurut pendapat Ashah. Dan tidak termasuk mafhum mukhalafah adalah mafhum laqab, menurut versi Ashah.

MAFHUM MUKHALAFAH SEBAGAI HUJJAH LUGHAT Beberapa: macam mafhum mukhalaah merapakan hujjah dalam syatiat menurut pendapat Ashah. Kemudian ulama memperselisihkan mengenai dalil yang menunjukkan kehujjahannya.

1. Pendapat Ashah, secara lughat, dalam arti berdasarkan dalil lughat, atau metode peletakan bahasa. Hal ini berdasarkan statemen mayoritas pakar bahasa, termasuk Abu Ubaidah dan muridnya, ‘Ubaid. Keduanya mengatakan tentang HR. Bukhari-Muslim;

“Menunda pembayaran hutang bagi orang yang kaya adalah dhalim”

Hadits ini menunjukkan bahwa menunda pelunasan hutang selain orang kaya bukan tindakan dhaim. Mereka berkata demikian semata-mata berdasarkan pengetahuannya atas bahasa Arab.

2. Pendapat kedua, secara syara’, dalam arti berdasarkan dalil syara’. Karena hal itu dapat diketahui dari beberapa pernyataan As Syari’, Dengan contoh QS. At-Taubah :

“Kendatipun engkau memintakan ampun untuk mereka (munafiq) tujuh pulub kali namun Allah sekali-kali tidak akan memberi ampun kepada mereka”

Dari ayat ini Nabi SAW memahami bahwa ketentuan hukum memintakan ampun lebih dari tujuh puluh, berbeda dengan tujuh puluh. Sehingga Beliau bersabda;

‘Dan aku akan menambahkan ampunan dari tajuh puluh”

Pendapat ini disangkal oleh pendapat pertama, bahwa argumentasi yang mereka kemukakan justru menunjukan kebenaran pendapat pertama. Sebab Rasulullah SAW adalah orang Arab, sehingga dalalah mafhum di atas semestinya datang dari bahasa Arab.

3. Pendapat ketiga, secara makna, atau dengan dalil akal. Yaitu bahwa seandainya manthuq yang disebutkan tidak menafikan hukum pada maskut, maka penyebutannya menjadi tidak berfaidah.

Selanjutnya, ulama berselisih pendapat mengenai kehujjahan mafhum laqab.

1. Pendapat Ashah, mafhum laqab bukan merupakan hujjah, baik berupa isim ‘alam, isim jinis, atau isim jamak. Disampaikan jumhur pakar ushul.

2. Pendapat kedua, wafhum laqab merupakan hujjah. Disampaikan oleh Imam Ad-Daqqaq, As-Shairafi, dari kalangan Syafiyyah, Ibnu Khuwaizi Mandad dari kalangan Malikiyyah, dan sebagian Hanabilah. Baik berupa ‘alam, contoh (wajib haji bagi Zaid), artinya tidak wajib bagi selain Zaid, atau isim jinis, contoh (Dalam ternak ada kewajiban zakat), artinya tidak dalam selain ternak. Karena tidak ada faidah lain dalam penyebutannya kecuali menafikan hukum dari yang lain”,

Permasalahan : Termasuk di antara sekian anugrah, adalah munculnya peletakkan bahasa. Bahasa lebih berfacdah daripada isyarat dan rambu, dan juga lebih mudah dibanding keduanya.

ANUGERAH BAHASA

‘Termasuk di antara anugerah dan kasih sayang Allah SWT pada manusia, adalah munculnya  al-maudhu’at al-lughawiyyah (beberapa peletakan bahasa), atas ciptaan Allah SWT. Meskipun ada yang mengatakan bahwa peletak bahasa adalah selain Allah SWT, yakni para hamba sendiri, munculnya bahasa tetap saja menjadi anugerah agung dari-Nya, karena Allah-lah yang menciptakan semua perbuatan hambaNya. Setiap manusia membutuhkan bahasa sebagai pengungkap makna dalam hati, untuk berinteraksi dengan sesama. Karena secara fitrah, manusia makhluk sosial, tidak dapat mandiri dalam memenuhi kebutuhan dunia dan akhiratnya.

Keunggulan bahasa dibandingkan isyarat dan rambu :

1. Bahasa lebih memberikan faidah daripada isyarat dan rambu. Karena bahasa bisa menunjukkan pada dzat (materi), sesuatu yang maujud (dapat ditemukan pengindera, konkrit), dan sesuatu yang baru, serta kebalikan dari ketiganya. Sedangkan isyarat dan rambu tidak mampu mengungkapkan sesuatu yang walim (tidak dapat ditemukan pengindera, abstrak), dan hal yang qadimw (dahulu, bukan yang baru).

2. Bahasa lebih mudah daripada isyarat dan rambu, karena bahasa sesuai dengan fitrah alami manusia.

Bahasa adalah lafadz-lafadz yang menunjukkan atas makna-makna. Lafadz penunjuk makna diketahui dengan cara pemindahan (periwayatan secara mulawatir) dan dengan cara istinbath (penalaran) oleh akal.

DEFINISI AL-MAUDHU’AT AL-LUGHAWIYAH

Al-Mandhu’at al-lughaniyyah atau lebih ringkasnya bahasa adalah lafadz-lafadz yang menunjukkan atas makna. Definisi ini dijelaskan sebagai berikut.

1. Dan kata ‘lafadz’, mengecualikan tulisan, isyarat dan penunjuk penunjuk lainnya, karena definisi lafadz adalah suara yang tersusun dari sebagian huruf hijaiyyah.

2. Dari kata ‘lafadz’, memasukkan lafadz yang muqaddar (dikira-kirakan) seperti dlamir mustatir (kata ganti yang tidak nampak) dalam fi’il (kata kerja). Contoh : Ada lafadz terkandung dalam fi’il . Meski tidak tecrucap (tidak ada suara) secara nyata, akan tetapi lafadz  secara hukum terucap, dengan bukti disandarkannya fi’il padanya, bolehnya men-taukid-i serta bolehnya meng-athaf-kan padanya.

3. Dari kata “yang menunjukkan atas makna’’, mengecualikan lafadz yang muhmal atau tak bermakna.

SUMBER BAHASA

Bahasa atau pengetahuan bahasa dihasilkan dari beberapa sumber sebagai berikut.

1. Periwayatan secara mutawatir (masal), seperti lafadz-lafadz yang diketahui oleh khalayak umum (dalam hal ini tentu saja orang Arab), seperti lafadz (langit); (bumi);   (panas);   (dingin), atasmakna-maknanya yang telah diketahui umum.

2. Periwayatan secara ahad (orang per orang), yakni tidak banyak orang yang mengetahuinya. Seperti lafadz yang bermakna ganda, makna “haid”’ dan makna “suci’’.

3. Penalaran yang dilakukan oleh akal dari naql (periwayatan). Contoh, bahwa bentuk jama’ yang di-ma’riatkan dengan berfaedah (umum). Kesimpulan ini dinalar oleh akal dari informasi nagl, bahwa bentuk jama’ yang di-ma’rifat-kan dengan  bisa di-istitsna’-kan dengan menggunakan   atau salah satu alat istitsna’. Dan setiap lafadz yang bisa di-istitsna’-kan adalah lafadz yang  . Dari sumber ketiga ini dapat disimpulkan, bahasa tidak bisa diketahui dari sekadar penalaran akal belaka, dan harus melalui perantara naql. Karena akal murni tidak memiliki akses menuju pemahaman bahasa.

Yang ditunjukkan lafadz adakalanya makna atau kulli, atau lafadz mufrad (tunggal atau lafadz murakkab (yang tersusun).

MADLUE DARI SEBUAH LAFADZ

Dalalah ( ) didefinisikan sebagai berikut;

“Mengetahui sebuah perkara dari perkara yang lain”

Perkara pertama disebut madlul (yang ditunjukkan), dan perkara kedua disebut dal (yang menunjukkan). madlul lafdzi ditunjukkan oleh penunjuk lafadz. Madlul ini dikenal dengan sebutan al-Mashadagq, yaitu sesuatu yang ada dalam realita lafadz.

Madlul (yang ditunjukkan) dari sebuah lafadz adakalanya :

1. Makna, terbagi dua;
2. a) Juz’i adalah makna yang penggambarannya menghindarkan terjadinya syirkah (persamaan antar individu makna) di dalamnya. Artinya, lafadz yang bermakna juz’i hanya mengarah pada satu madlul (yang ditunjukkan oleh lafadz). Seperti lafadz yang menunjuk pada satu orang yang dinamai dengan nama tersebut.

1. b) Kulli adalah makna yang penggambarannya tidak menghindarkan terjadinya syirkah (persamaan antar individu makna) di dalamnya. Artinya, lafadz yang bermakna kulli bisa mengarah pada satu madlul atau lebih. Seperti lafadz yang bisa menunjuk pada lebih dari satu orang manusia. Misalnya, Zaid bisa disebut Si Umar juga bisa disebut   Si Bakar juga bisa disebut   Berbeda dengan latadz  , hanya Si Zaid yang bisa disebut dengan lafadz itu. Dan, meski orang bernama Zaid banyak, tetap saja lafadz   diperunmkkan pada 1 orang. Karena masingmasing orang tua yang menamakan anaknya dengan nama “Zaid”, misalnya, pastilah yang dikehendaki bukanlah selain anaknya. Karenanya, lafadz   hanyalah mengarah pada satu pribadi saja

2. Lafadz, terbagi dua;
3. a) Mnufrad, terpilah menjadi;

1) Musta’mal, seperti madlul dari kalimah. Kalimah adalah ucapan tunggal. Contoh

2) Mubmal, seperti madiul dari nama-nama huruf Hijaiyyah. Contoh,   sebagai nama dari huruf dalam

1. b) Murakkab, terpilah menjadi,

1) Musta’mal, seperti madlul dari kalam khabar (kalimat berita), contoh   (Zaid berdiri).

2) Muhmal, seperti madiul dari ungkapan orang-orang yang mengigau

Al-wadh’u (secara istilah) adalah menjadikan lafadz sebagai penunjuk atas makna, meskipun lafadz dengan maknanya serasi (mandsabah),  menurut pendapat Ashah.

DEFINISI WADHA’ Al-Wadh’u secara harfiah adalah peletakan atau pencetakan. Dan secara istilah adalah menjadikan lafadz sebagai penunjuk atas makna. Artinya, yang dimaksudkan dengan mencetak lafadz adalah menentukan sebuah lafadz agar khusus menunjukkan pada makna tertentu, sehingga dapat dipahami oleh orang yang mengetahui peletakan sebuah lafadz pada maknanya.

Dalam peletakan sebuah lafadz, menurut pendapat Ashah, tidak disyaratkan adanya mundsabah (keserasian) antara lafadz dan maknanya. Astinya, secata wadha’, keberadaan lafadz menjadi tanda dari makna. Dan sudah dimaklumi bersama bahwa sebuah tanda tidak harus serasi dengan perkaa yang ditandai. Contoh, lafadz   memiliki dua makna hakikat, yakni makna hitam dan makna putih. Lafadz yang diletakkan untuk menunjukkan dua makna yang saling berlawanan, tentu saja tidak ada munasabah di dalamnya.

Pendapat lain, dari Imam Abu Sahl Abbad bin Sulayman as. Shaymari (seorang tokoh Mu’tazilah Basrah) mengharuskan adanya munasabah (keserasian), karena jika tidak ada munasabah, buat apa sebuah lafadz harus terkhusus untuk makna tertentu?. Sehingga terkhususnya sebuah lafadz untuk makna tertentu seharusnya ada mukhasshis-nya (faktor yang menjadikan tertentu). Dalam hal ini mandsabab adalah mukhasshis-nya. Mengenai persyaratan mundsabah sebagaimana dikehendaki as-Shaymari ini, terdapat dua analisis kemungkinan :

1, Menurut versi yang diriwayatkan Imam Al-Amidi, yang dikehendaki as-Shaymari adalah bahwa mundsabah mendorong al-wadhi’ (peletak bahasa) agar meletakkan atau mencetak sebuah lafadz untuk makna tertentu.

2. Menurut versi yang diriwayatkan Imam As-Subki, yang dikehendaki as-Shaymari adalah bahwa mundsabah saja sudah dianggap cukup dalam penunjukan lafadz pada maknanya, tak dibutuhkan lagi adanya peletakan atau pencetakan. Dan hal itu dapat difahami oleh orang-orang yang distimewakan oleh Allah SWT, sedangkan orang lain dapat memahaminya melalui perantara orang-orang tersebut. Al-Ashbihani berkomentar, “kemungkinan kedua inilah riwayat yang sahih dari as-Shaymari”

Lafadz dicetak uatuk makna dalam hati, menurut pendapat terpilih.

ASAL PELETAKAN SEBUAH LAFADZ

Lafadz yang memiliki makna dzihni khariji, dalam arti memiliki perwujudan dalam hati (dzihni) melalui daya tangkap pikiran (idrak), dan memiliki perwujudan dalam realitas (khariji) melalui hasil nyata (tahaqquq), diperselisihkan apakah peletakannya atas dasar aspek dzrhni, atau khariji, atau bahkan mungkin tidak atas dasar aspek keduanya?. Ada tiga versi pendapat menjawab permasalahan ini.

1. Lafadz dicetak untuk al-makna adz-dzihni, yakni makna yang tergambarkan dalam hati atau pikiran, meski tidak sesuai dengan kenyataannya. Hal ini menurut pendapat terpilih, sependapat dengan Imam Ar-Razi dan ulama lain.

Karena semisal seseorang melihat sebuah materi dari kejauhan, kemudian dia menyangka materi itu batu besar, maka dia akan menamakannya batu besar. Jika dia semakin mendekat dan materi itu ternyata hewan, lalu orang menyangkanya sebagai burung, maka dia menyebutnya burung. Jika semakin mendekat lagi, dan sesuatu itu ternyata manusia, maka dia menyebutnya manusia. Perubahan nama berdasar perubahan persangkaan ini menunjukkan bahwa lafadz dicctak untuk menunjukkan makna yang ada dalam angan-angan atau pikiran.

2, Lafadz dicetak untuk al-makna al-khariji, yakni makna dari sesuatu yang wujud dalam kenyataan. Karena dengan ini, hukum-hukum menjadi tetap. Pendapat ini didukung Syaikh Abu Ishaq asy-Syairazi dalam kitab Al-Luma’, dan disahihkan oleh pengarang kitab Jam’ul Jawami’.

Contoh, lafadz  dicetak untuk menunjukkan makna “kambing” yang wujud secara nyata, bukan menunjuk pada makna “kambing” yang ada dalam angan-angan atau pikiran seseorang.

Versi pendapat kedua mencpis argumen pendapat pertama, bahwa perbedaan nama disebabkan perbedaan makna yang ada dalam hati karena adanya dugaan bahwa sesuatu itu dalam kenyataannya adalah seperti yang diangan-angankan. Bukan semata perbedaan makna dalam hati. Karenanya, sasaran peletakan lafadz tetaplah pada makna dalam kenyataannya, dan pengungkapannya mengikut pada hasil idrak atau deteksi angan-angan.

3. Lafadz dicetak untuk makna tanpa batasan tertentu, yakni tanpa mempertimbangkan makna dalam kenyataannya ataupun makna dalam hati. Karenanya, penggunaan lafadz untuk maknanya, baik secara khariji ataupun dzihni, merupakan penggunaan lafadz secara hakikat. Pendapat ini didukung oleh Imam As-Subuki.

Perbedaan pendapat ini, sebagaimana dikatakan Imam At-Tajj As-Subki terjadi pada isim jenis, yakni pada isim zakirah. Karena isim ma’rifat sebagian diletakkan untuk makna kyariji, sebagian diletakkan untuk makna dzihni.

Tidak ada keharusan setiap makna memiliki lafadz. Akan teetapi lafadz hanyalah untuk makna yang membutuhkan pada lafadz.

MAKNA TANPA KATA

Tidak semua makna harus terwakili oleh kata-kata. Flanya makna yang membutuhkan lafadz saja yang dibuatkan sebuah lafadz. Karena bermacam-macam aroma dengan jumlahnya amat banyak, ternyata tidak memiliki lafadz khusus, sebab tidak mampu diidentifikasi dengan konkrit, Untuk menunjukkannya, dapat dilakukan dengan menambahkan qayyid (embel-embel). Seperti, “aroma kopi’, “aroma teh’, “aroma melati” dan lain-lain. Dalam contoh ini ditambahkan kata “‘kopi’’, “teh” atau “‘melati” di belakang kata ‘‘aroma’’. Tidak butuh mencetak lafadz secara khusus. Begitu pula macam-macam rasa sakit, tidak perlu diletakkan lafadz khusus untuk masing-masing”.

Al-Mubkam adalah lafadz yang jelas maknanya. Sedangkan afmutasyabih adalal ‘selainnya (yang tidak jelas maknanya). Dan terkadang Allah  menunjukkan maknanya pada sebagian kekasih-Nya

AL-MUHKAM DAN AL-MUTASYABIH

Menurut pendapat Ashah, al-Muhkam adalah lafadz yang jelas maknanya. Dalam arti tidak lagi ada kemusykilan, baik berupa zash atau dhahir. Sedangkan al-Mutasyabih adalah lafadz yang tidak jelas maknanya, meskipun bagi ulama yang dalam keilmuannya (ar-rasikh). Berpijak pada pendapat jumhur bahwa waga pada QS. Ali Imran : 07;

“Dan tidaklah mengetahui ta’wilnya (ayat mutasyabihat) selain Allah”

Adalah terletak pada   Dan terkadang Allah menunjukkan maknanya pada sebagian kekasih-Nya, sebagai mukjizat atau Aaramah.

Pendapat lain, al-Mutasyabih adalah lafadz yang tidak jelas maknanya bagi selain ulama yang dalam keilmuannya. Berpijak pada pendapat bahwa waqaf terletak pada lafadz

Definisi pengarang Iebth tepat dibanding definisi bahwa al-Mutasydbth adalah lafadz yang maknanya hanya diketahu: Allah SWT, Karena definisi ini menggunakan malzum

Lafadz yang beredar luas (di kalangan orang pintar dan rang awam) tidak boleh dicetak untuk makna yang samar menurut orang awam. Sebagaimana ucapan oleh para teolog yang menctapkan al-hal (keadaan di antara ada dan tiada), “Gerakan adalah sebuah makna yang menyebabkan bergerak-geraknya suatu zat”

LAFADZ MASYHUR DENGAN MAKNA KHAFI

Lafadz yang beredar luas di kalangan orang pintar dan orang awam tidak boleh dicctak untuk makna yang samar bagi orang kebanyakan (awam). Karena tidak boleh terjadi perbincangan di antara mereka dengan kata-kata yang samar dan tidak terjangkau pemahaman mereka. Contoh, perkataan para pakar teologi penganut faham adanya adanya al-hal (sebuah kondisi pertengahan antara ada dan tiada):

“Gerakan adalah sebuah makna yang menyebabkan bergerakgeraknya suatu materi”.

Makna ini sulit difahami oleh orang awam, sehingga makna ‘gerakan’ di sini bukanlah makna ‘gerakan’ yang beredar luas di seluruh kalangan (pintar maupun awam). Pemaknaan lahiriyah yang sudah dikenal adalah: “Gerakan adalah perpindahan’’, atau ““Gerakan adalah bergerak-geraknya suatu zat’

Permasalahan: menurut pendapat terpilih, beberapa bahasa bersifat tauqify, dimana Allah mengajarkannya melalui perantara wahyu atau menciptakan beberapa suara atau menciptakan pengetahuan secara Spontan. Dan bahwa states tauqif adalah madhnun (dugaan).

SILANG PENDAPAT TENTANG ASAL MUASAL BAHASA

Pakar ushul berselisih pendapat mengenai asal muasal bahasa. Dalam hal ini dapat dipetakan menjadi enam kelompok :

1. Pendapat terpilih, yakni pendapat mayoritas ulama, bahwa bahasa bersifat tauqifi, dalam artian bahwa Allah SWT yang menciptakan bahasa. Kemudian Allah SWT mempublikasikan bahasa pada manusia dengan beberapa media, di antaranya;

1) Melalui perantara wahyu kepada beberapa Nabi. Dimana hal inj adalah yang nampak secara lahiriyah, karena hal ini yang biasa dilakukan Allah SWT dalam memberi pelajaran.

2) Menciptakan beberapa suara yang terdapat di dalam jism (materi) Contoh, suara berkokoknya ayam, berkicaunya burung, gemuruhnya ait, gesekannya batang-batang pohon bambu, Melalui perantara beberapa suara tersebut, bagi orang yang mendengarnya akan mengerti akan bahasa tersebut.

3) Menciptakan pengetahuan secara dharuri (tanpa analisa) kepada sebagian hamba Allah SWT atas makna bahasa tertentu.

Dalil pendapat pertama ini adalah firman Allah SWT yang mengkisahkan pengajaran Allah swt pada nabi Adam AS,

“Dan Dia mengajarkan kepada Adam Nama-nama (benda-benda) selurubnya” Maksud ‘al-Asma” dalam ayat tersebut adalah lafadz-lafadz yang memuat beberapa isim, fi’ik, dan huruf, karena masing-masing merupakan isim (tanda) dari musamma-nya (perkara yang dinamai). Pengajaran Allah SWT dalam ayat tersebut menunjukkan bahwa pencipta bahasa adalah Allah SWT, bukan manusia.

2. Pendapat kedua, bahasa bersifat istilahi, dalam arti dibuat oleh satu atau beberapa manusia. Sedangkan publikasi pada manusia lain melalui media isyarah dan qarinah (tanda-tanda). Sebagaimana anak kecil yang mengerti bahasa orang tuanya, melalui perantara isyarat atau tanda. Pendapat ini dipelopori oleh mayoritas Mu’tazilah . mereka menggunakan argumentasi dalil firman Allah SWT;

“Kami tidak mengutus seorang rasulpun, melainkan dengan bahasa kaumnya”

Dari ayat ini, dapat difahami bahwa tereiptanya bahasa lebih dahulu dari pada terutusnya Rasul, dengan demikian seandainya bahasa bersifat tauqifi melalui pengajaran wahyu, semestinya bahasa muncul setelah terutusnya Rasul.

3. Pendapat ketiga, diwakili Al-Ustadz Abu Ishaq Al-Isfirayini memilah, bahwa kadar tertentu dari bahasa yang dibutuhkan untuk mengajarkan atau mengenalkannya pada orang lain tergolong tauqifu, karena adanya kebutuhan yang menuntut. Dan yang tidak dibutuhkan untuk menyayarkan atau mengenalkannya, maka ada kemungkinan bersifat tanqifi atau istilahi.

4. Pendapat keempat, adalah kebalikan dari pendapat ketiga. Bahwa kadar tertentu dari bahasa yang dibutuhkan untuk mengajarkan atau mengenalkannya pada orang lain tergolong istilahi, dan jika tidak maka mungkin saja bersifat tauqifi atau istilahi.

5. Pendapat kelima, dipelopori oleh Al-Qadhi memilih menangguhkan statusnya, dan tidak memihak salah satu dari beberapa pendapat di atas. Dikarenakan dalil-dalil yang dikemukakan masing-masing kelompok kontradiktif.

Selanjutnya, menurut pendapat terpilih, status tauqif hanyalah madhnun (praduga kuat), dikarenakan dalil yang digunakan berbentuk dhahir (jclas). Sedangkan mendahuluinya bahasa atas terutusnya Rasul tidak serta merta memunculkan kesimpulan bahasa bersifat istilahi. Karena bisa jadi bahasa bersifat tauqif, hanya saja pengajarannya melalui wahyu terjadi di masa antara kenabian dan kerasulan.

Dan bahwasanya bahasa tidak tetap melalui metode qiyas, dalam lafadz yang dalam maknanya terkandung sifat.

PENETAPAN BAHASA MELALUI METODE QIYAS

Qiyas lughat adalah menyematkan nama dari isim (perkara yang memiliki nama) yang maknanya memuat sifat yang serasi dengan penamaannya, kepada isim lain yang dalam maknanya ditemukan sifat tersebut.

Terkait dengan penetapan bahasa melalui metode qiyas ini, ulama masih berselisih pendapat.

1. Pendapat pertama, disampaikan di antaranya oleh Al-Qadhi, Imam Hlaramain, Al-Ghazali dan Al-Amidi, menyatakan bahasa tidak bisa ditetapkan melalui metode qiyas.

2. Pendapat kedua, disampaikan di antaranya oleh Imam Ibnu Suraij, Ibnu Abi Hurairah, Abu Ishaq As-Syairazy dan Imam ArRazi, menyatakan bahasa bisa ditetapkan melalui metode qiyas.

Contoh; menamakan nabidz dengan nama khamr.

Dengan penjelasan sebagai berikut;

Versi ini terpecah menjadi dua kelompok:

1. a) Kelompok pertama, menyatakan bahwa hal tersebut diperbolehkan dari sudut pandang lughat.

1. b) Kelompok kedua, menyatakan bahwa hal tersebut diperbolehkan dari sudut pandang syar’i, sebagaimana pendapat Ibnu Syuraij yang dipilih oleh Imam Ibnu Sam’ani. Beliau mengatakan, dasar argumentasinya adalah bahwa syariat memberi nama shalat, karena adanya sifat tertentu, dimana apabila sifat tersebut lepas, maka tidak lagi disebut shalat. Dan setiap perkara yang menyamai shalat dalam sifat tersebut, maka bisa disebut dengan shalat.

3. Pendapat ketiga, bahasa hakikat ditetapkan dengan qiyas, lain halnya dengan majaz. Karena majaz lebih rendah derajatnya. Catatan:

1. Konteks silang pendapat di atas terjadi dalam bahasa yang keumumannya tidak ditetapkan melalui metode penelitian (istiqra’), dan pada selain beberapa ‘alam.

2. Bahasa yang keumumannya ditetapkan melalui metode penelitian, seperti terbaca rafa’-nya fa’il, dan terbaca sashabnya maful dan sebagainya, maka ulama sepakat memperbolehkan qiyas.

3. Sedangkan beberapa ‘alam, ulama sepakat tidak memberlakukan qiyas. Karena ‘alam termasuk perkara yang memiliki makna irrastonal, sedangkan qiyas adalah cabang dari makna (rasional).

Permasalahan : lafadz dan makna apabila masing-masing tunggal, ketika makna yang ditemukan mencegah syirkah (kesamaan makna beberapa afrad), maka disebut lafadz juz’iy. Dan jika menerima syirkah, maka disebut kully. Dimana (lafadz kulli) ini dinamakan muthawati’ karena makna sama-sama dimiliki afrad-nya. Dan dinamakan musakkik jika berbeda dalam afraf-nya.

Dan apabila lafadz dan makna masing-masin ganda, maka disebut mutabdayin. Dan jika lafadz saja yang ganda (maknanya tunggal), maka disebut muradif dan kebalikannya (makna ganda, lafadz tunggal), jika diberlakukan secara hakikat pada kedua maknanya, maka disebut musytarak. Namun jika tidak, maka disebut hakikat (saat digunakan pada makna pertama) dan majaz (saat digunakan pada makna kedua)

RELASI (NISBAT) LAFADH DENGAN MAKNA

Relasi (nisbat) lafadz dengan makna, ditinjau dari bentuk tunggal dan gandanya, dapat diklasifikasikan menjadi empat :

1. Lafadz dan maknanya tunggal. Terbagi dua;

1) Juz’i, disebut juga juz’i hakiki, yakni manakala makna yang ditemukan mencegah syrkah (kesamaan makna beberapa afrad). Contoh, lafadz ‘ ‘ (Zaid; nama seseorang). Makna hakikat yang dikandung dari lafadz ini tidak mungkin dimiliki dua orang dalam kenyataannya (fi al-kharij),. yang artinya tidak ada pemahaman syirkah.

2) Kulli, manakala makna yang ditemukan mencrima syirkah. Lafadz Kuli memiliki beberapa pembagian dan contoh.

* Tafadz yang maknanya (afrad-nya) tidak mungkin wujuq secara nyata. Contoh;  (terkumpulnya dua ha yang bertentangan). Karena hal ini tergolong jenis muhal li dzatih atau tidak mungkin wujud berdasarkan dalil akal.

* Lafadz yang maknanya (afrad-nya) mungkin wujud, namun kenyataannya tidak ada. Contoh; lafadz  (lautan air taksa).

* Lafadz yang maknanya (afrad-nya) wujud, namun afrad lain tidak mungkin menyamai. Contoh; lafadz   (yang disembah secara haq).

* Lafadz yang maknanya (afrad-nya) wujud, dan afrad lain mungkin menyamai, namun kenyataannya tidak ada. Contoh, lafadz   (matahari).

= Lafadz yang maknanya (afrad-nya) wujud, dan afrad lain mungkin menyamai sekaligus wujud secara nyata. Contoh; lafadz   (manusia).

Lafadz kulli ditinjau dari aspek makna dalam afrad-nya terbagi dua;

1. a) Muthawati, ketika makna yang dikandung sama-setara dimiliki oleh afrad-nya. Contoh, lafadz dimana maknanya sama-setara dimiliki oleh afrad-nya berupa Zaid, Umar, Bakar dst.

1. b) Musyakkik’, ketika ada perbedaan makna dalam afrad-nya. Contoh, lafadz, dimana makna ‘putih’ dalam salju lebih besar dibandingkan dalam gading.

2. Lafadz dan maknanya ganda, maka disebut mubdyin. seperti lafadz dan .

3. Lafadz ganda dan maknanya tunpgal, maka disebut murqdif. Seperti lafadz dan keduanya memiliki satu arti.

4. J.afadz tunggal dan maknanya ganda, maka dipilah;

1. a) Apabila lafadz tersebut dibeerlakukan secara hakikat pada kedua maknanya, maka disebut musytarak. Seperti lafadz yang memiliki arti haid dan suci.

1. b) Apabila lafadz tersebut diberlakukan secara hakikat pada satu makna, dan majaz pada makna yang lain, maka disebut hakikat majaz. Seperti lafadz yang digunakan untuk makna hewan buas dan pria pemberani.

Menurut Syaikh Jalaluddin Al-Mahali, sebuah lafadz yang mengandung dua makna maaz, tidak bisa disaksikan keberadaannya.

Alam adalah lafadz yang diperuntukkan pada sasaran makna tertentu, dengan sebuah peletakan (wadha). Apabila penentuan makna tersebut berdasarkan kenyataan yang nampak (khariji) maka disebut dengan ‘alam syakhash Ot cae ls dan jika tidak (berdasarkan pemahaman dalam hati), maka dinamakan ‘alam jinis.

DEFINISI ALAM SYAKHSH ‘ALAM JINIS DAN ISIM JENIS ‘Alam adalah lafadz yang menentukan sesuatu yang dinamai secara wadha’. Artinya, diperuntukkan pada sasaran makna tertentu, dimana secara wadha’, makna tersebut tidak bisa diarahkan pada perkara lain. Mengecualikan ma’r at selain ‘alam, dikarenakan menentukan sasaran maknanya tidak dengan wadha’, namun dengan faktor lain. Kemudian ‘alam terpilah menjadi dua, yaitu;

1. ‘Alam syakhash, yakni lafadz yang secara wadba’ diperuntukkan pada sasaran makna tertentu dalam realitasnya (kharji)*.Contoh, (Zaid).

2. ‘Alam jinis, yakni lafadz yang secara wadha’ diperuntukkan pada sasaran makna tertentu dalam hati (dzihniy). Contoh, (singa).

Selanjutnya perlu diketahui juga definisi dari isim jinis. Ada dua definisi dalam hal ini.

1. Ising jinis adalah lafadz yang secara wadha’ diperuntukkan pada makna tidak tertentu dalam jinis-nya. Definisi ini disampaikan oleh segolongan ulama muhaqqiqin.

2. Isim jinis adalah lafadz yang secara wadha’ diperuntukkan pada makna hakikat secara mutlak, tanpa menentukan dalam realitas (kharij) atau hati (dzihmi). Definisi ini disampaikan oleh pengarang dan segolongan ulama lain, serta dinilai sebagai pendapat pilihan, Contoh: (singa).

Catatan:

1, Kesamaan isim jenis dan ‘alam jenis adalah dari aspek makna, yaknj masing-masing bisa mencangkup perindividu dari jenisnya.

2. Perbedaan isim jenis dan ‘alam jenis ada dua aspek;

1. a) Aspek hukum-hukum lafadznya. Bahwa ‘alam jenis memiliki hukum yang ditetapkan adalah hukum beberapa ‘lam, berupa man’u sharfi (tereegah menerima tanwin), dijadikan mubtada’ tanpa musawigh, tidak bisa di-ma’ri at-kan dengan alif dan lam dsb. Sedangkan isim jenis termasuk nakirah murni.

1. b) Aspek peletakan dari al-wadhi’ (pencetus bahasa). Bahwa manakala alwadbi’ menghadirkan gambaran singa untuk tujuan membuatkan bahasa, maka gambaran yang nampak di hatinya merupakan juz’iyyah dari aspek penampakannya di hati. Sedangkan gambaran secara mutlak merupakan perkara kul, Apabila al-wadhi’ membuat bahasa atas gambaran dalam hatinya, maka disebut ‘alam jinis, namun apabila membuat bahasa atas gambaran secara mutlak, maka disebut isim jinis. Dari sini perbedaan ditentukan oleh peletakan bahasa alwadhi?

Permasalahan; Isytiqaq adalah mengembalikan sebuah lafadz (far’u) pada lafadz lain (ashlu), karena ada keserasian antara keduanya dalam aspek makna dan huruf-huruf asalnya. Kemudian (lafadz musytaq) adakalanya diberlakukan secara muthatharid sebagaimana isim fail, dan terkadang juga diberlakukan secara mukhtash (sebagai nama dari dzat atau benda tertentu) seperti lafadz ‘al-Qarurah’,

DEFINISI DAN SYARAT ISYTIQAQ

Isytiqaq menurut bahasa adalah mengambil. Sedangkan menurut istilah adalah mengembalikan sebuah lafadz (far’u) pada lafadz lain (ashlu), dikarenakan ada keserasian antara keduanya dalam aspek makna dan huruf-huruf aslinya. Definisi ini dapat dijabarkan sebagai berikut.

1. Maksud ‘mengembalikan’ adalah menghukumi bahwasanya lafadz pertama (far’u) dihasilkan atau menjadi cabang dari lafadz kedua (ashlu).

2. Maksud keserasian dalam aspek makna adalah ditemukannya makna lafadz kedua (ashlu) di dalam lafadz pertama (far’u).

3. Maksud keserasian dalam huruf-huruf asli adalah keberadaan urutan huruf-huruf asli dari lafadz kedua dan pertama adalah sama. Meskipun tidak disyaratkan huruf-huruf asli tersebut ada semuanya, karena terkadang sebagian terbuang karena alasan tashrif.

Isytiqaq selain terdapat pada hakikat, juga terdapat dalam majag. Contoh, lafadz   dari masdar , dimana makna hakikatnya adalah berbicara, dan makna majaznya adalah dalalah (indikasi), seperti dalam ucapan;  (keadaan mengindikasikan demikian).

Namun terkadang isytiqaq tidak bisa dilakukan pada majaz. Seperti lafadz   yang memiliki arti wajaz perbuatan. Dalam hal ini tidak boleh diucapkan   atau  . Berbeda halnya dengan yi yang memiliki arti ucapan, maka hal itu boleh dilakukan.

Termasuk syarat terwujudnya isyzqag adalah adanya perubahan, baik secara nyata, seperti   dari  , atau secara perkiraan (taqdiri), seperti.  dari , maka dikira-kirakan bahwa bacaan fathah pada lay, dalam fi’il-nya berbeda dengan yang ada dalam mashdar-nya.

Kemudian lafadz musytaqg adakalanya diberlakukan secarg muthtbarid, dalam arti memberlakukan secara umum pada semua contoh yang yang memiliki persamaan makna, sehingga tidak membutuhkan dalil sama’i. Sebagaimana isim fa’il, contoh , maka bisa memasukkan Setiap orang yang memiliki sifat memukul tanpa terkecuali. Dan terkadang juga diberlakukan secara mukhtash, tertentu pada sebuah perkata, sepert lafadz  untuk menunjukkan arti botol, berasal dari kata  yang berarti tempat menetap, Dan lafadz  tidak bisa digunakan untuk menunjukkan selain botol, dari beberapa tempat menetapnya air (wadah air), seperti kendi, walaupun makna  ditemukan.

Catatan :

Isytiqaq menurut ulama ada tiga macam;

1) Isytiqaq akbar, yaita ketika semua huruf-huruf asal tidak ditemukan dan hanya ada keserasian makna. Contoh lafadh  dan .

2) Isytiqaq kabir yaitu ketika semua huruf-huruf asal ditemukan, namun tidak urut. Contoh, lafadz  dan .

3) Isytiqaq shaghir, yaitu ketika ketika semua huruf-huruf asal ditemukan dan urut. Dan yang dikehendaki isytiqaq dalam bab ini adalah isytiqaq shaghir.

Segala sesuatu yang tidak didiami oleh sebuah sifat, maka tidak diperbolehkan membuatkan ism (nama) baginva dari lafadz sifat tersebut, menurut versi kita. Dan apabila sebuah perkara di dalamnya terdapat sifat yang memiliki nama, maka wajib melakukan isytiqaq (dari nama itu kepada sesuatu yang memiliki sifat serupa). Namun jika perkara tersebut di dalamnya tidak dijumpai sifat yang memiliki nama, maka tidak boleh melakukan  isytiqaq dari sifat itu.

MEMBUAT ISIM PADA SEBUAH PERKARA

Ulama berselisih pendapat mengenai segala sesuatu yang tidak didiami oleh sebuah sifat, apakah diperbolehkan membuatkan ism (nama) baginya dari lafadz sifat tersebut?

1. Kelompok Ahlussunah mengatakan, tidak diperbolehkan. Semisal, sesuatu yang tidak memiliki sifat berdiri, maka tidak diperbolehkan membuat ism (nama)  (orang yang berdiri) padanya.

2. Kelompok Mu’tazilah mengatakan, diperbolehkan. Seperti halnya mereka menafikan sifat dzatiyah seperti  (mengetahui),   (kuasa),  (berfirman), dan lain-lain. Namun mereka menyepakati bahwa Allah SWT  (Maha Mengetahui),  (Maha Kuasa), ( Maha Berfirman). Hanya saja maksud mereka, Allah SWT Maha Mengetahui, dan Kuasa dengan dzat-Nya, bukan dengan sifat tambahan dari dzat, dalam arti dzat Allah SWT sudah cukup untuk membuka segala macam pengetahuan, tidak membutuhkan sifat tambahan. AUah SWT juga Maha Berfirman, namun dengan arti Allah SWT menciptakan kalam (firman) pada jisim (materi), seperti pada pohon yang kemudian didengar oleh Nabi Musa AS. Hal ini berpijak bahwa kalam menurut mereka (Mu’tazilah) hanyalah berupa huruf dan suara, dimana Allah SWT terlarang untuk disifati demikian. Pada dasarnya tidak ada perbedaan prinsip, karena mereka juga mengakui adanya sifat kalam dengan pemaknaan Allah SWT menciptakaannya, di samping itu mereka juga sepakat mensucikan Allah SWT dari kebalikan sifat-sifat tersebut. Mereka hanya menafikan sifat-sifat tersebut adalah tambahan dari dzat, dan menyangka sifat-sifat tersebut adalah dzat itu sendiri. Semua ini agar terhindar dari ta’addud al-qudama’ (banyaknya beberapa perkara qadim) yang telah membuat umat Nasrani menjadi kafir. Namun hal ini disangkal, bahwa ta’addud al-qudama’ yang terlarang adalah dalam konteks beberapa dzat, bukan dalam satu dzat dan beberapa sifat. Berpijak dari pendapat mereka ini, dalam kisah tentang Nabi Ibrahim as yang diperintah menyembelih anaknya dalam ayat;

“Hai anakku sesungguhnya aku melthat dalam mimpt bahbwa aku menyembelihmu”’

mereka menycpakati bahwa Nabi Ibrahim AS adalah orang yang menyembelih putranya, Nabi Ismail AS, dimana menurut mereka Nabi Ibrahim AS telah menjalankan alat penyembelih di atas Ieher dari Nabi Ismail AS. Namun mereka berselisih pendapat apakah Nabi Ismail AS berstatus disembelih?. Pendapat pertama menyatakan disembelih, hanya saja luka sembelihan tersebut pulih kembali. Pendapat kedua menyatakan, tidak disembelih, dalam arti tidak ada yang terpotong sedikitpun. Pemilik pendapat kedua ini telah menamakan ‘orang yang menyembelih’ atas orang yang tidak melakukan perbuatan menyembelih, namun dalam arti menjalankan alat penyembelih di atas leher. Sehingga jika kita cermati, hal ini tidak menyalahi kaidah isytiqaq, karena masih dalam koridor membuat isytiqaq dari majaz, yakni mengucapkan ‘menyembelih’ untuk perbuatan ‘menjalankan alat penyembelih’. Menurut pendapat kalangan Asy’ariyah, Nabi Ibrahim AS bukan orang yang menyembelih, dan Nabi Ismail AS bukan orang yang disembelih, baik dalam arti memotong atau menjalankan lat penyembelih. Karena perintah menyembelih telah di-nasakh sebelum memungkinkan diamalkan. Firman Allah SWT;

“Dan Kami tebus anak itu dengan seekor sembelihan yang besar”

Kemudian manakala sebuah perkara di dalamnya terdapat sifat yang memiliki nama, maka wajib melakukan istiyqaq (dari nama itu kepada sesuatu yang memiliki sifat serupa). Seperti membuat lafadz  dari  (pengetahuan) bagi orang yang memiliki pengetahuan. Namun jika perkara tersebut di dalamnya dijumpai sifat yang tidak memiliki nama, seperti macam-macam aroma, maka tidak wajib (tidak boleh) melakukan isytiqaq dari sifat itu. Karena tidak mungkin dilakukan

Menurut pendapat Ashah, disyaratkan tetapnya makna musytaq minhu pada sesuatu yang dishifati (mahal) untuk menjadikan sebuah lafadz musytaq yang diucapkan disebut hakikat. Hal ini apabila makna tersebut mungkin menetap, dan jika tidak mungkin menctap, maka hanya disyaratkan tetapnya juz akhir dari makna tersebut. Maka, ism fa’il disebut hakikat saat makna atau sifat yang terkandung di dalamnya sedang dijalankan (hal at-talabbus), bukan hanya pada saat ism alfa’il itu diucapkan (hal an-nuthgi). Dan lafadz musytaq tidak memiliki arah makna pada kekhususan dzat.

SYARAT MUSYTAQ DISEBUT HAKIKAT

Pengucapan musyfaq atas makna musylag minhu pada sesuatu yang dishifati (mahal) terklasifikasikan menjadi tiga bentuk;

1. Makna masih menetap pada dzat (di saat sedang terjadi)

2. Makna belum menetap pada dzat (pada masa yang akan datang)

3. Makna sudah tidak menctap atau habis pada dzat (pada masa yang telah lewat).

Dari paparan tiga bentuk di atas, yang telah disepakati dihukumi hakikat adalah bentuk yang pertama, dalam hal ini terbagi dua;

1. Makna musytaq minhu mungkin menctap, maka disyaratkan tetapnya makna wusytag minhu pada sesuatu yang dishifati (mahal). Contoh, berdiri, dimana seseorang disebut orang yang berdiri ( ) secara hakikat, di saat masih dalam keadaan berdiri.

2. Makna musytaq minhu tidak mungkin menetap, maka disyaratkan tetapnya juz akhir dari makna tersebut. Contoh,   (bicara), makna bicara tidak mungkin menctap, karena manusia berbicara dengan suara yang sambung menyambung (habis kemudian dilanjutkan lagi). Maka seseorang dapat disebut orang yang bicara (pembicara) secara hakikat apabila akhir perkataannya (juz akhir) masih tetap ada.

Dan yang disepakati sebagai majaz adalah bentuk kedua, dimana pengucapan musytaq memandang menetapnya makna di masa yang akan datang. Seperti kata   (pencuri), diucapkan untuk orang yang akan atau berniat melakukan pencurian.

Sedangkan bentuk yang ketiga, seperti contoh kata . (pencuri), diucapkan untuk orang yang usai melakukan pencurian, maka ulama ushul berselisih pendapat.

1. Pendapat Ashah, menyatakan termasuk kategori majaz, sebab syarat dihukumi hakikat adalah masih menetapnya makna masytaq minhu pada mahal.

2. Pendapat kedua, menyatakan termasuk hakikat, karena dalil sstishhab, yaitu menctapkan status hakikat pada saat pengucapan sebelumnya. Pendapat ini menurut Imam Al-Jubaiy dan putranya Abu Qasim dan Ibnu Sina.

3. Pendapat ketiga, menangguhkan tentang harus ada atau tidaknya persyaratan di atas (menetapnya makna musytaq minhu pada mahal). Dikarenakan dalil-dalil di dalamnya kontradiktif.

4. Pendapat keempat, jika pada mahal (perkara yang dishifati) muncul, sifat lain yang wujud dan berlawanan dengan sifat pertama, sepery hitam setelah putih, berdiri setelah duduk, maka tidak diperkenankan menamakan mahal dengan sifat yang pertama. Contoh, seseorang yang semula duduk kemudian berdiri, maka dia tidak bisa disebut Orang yang duduk, karena sifat berdiri berlawanan dengan duduk.

PENYEBUTAN HAKIKAT PADA ISIM FA’IL

Berpijak dari silang pendapat di atas, maka dalam ini sim fa’il disebut sakikat saat makna musytag minhu atau juz akhirnya secara urfi sedang dijalankan (hal at-talabbus) atau wujud, baik makna tersebut wujuq saat musytag tersebut diucapkan (hal an-nuthgi), atau wujud di kemudian hari. Contoh, : Nabi SAW bersabda :

“Dua orang yang berual beli, masing-masing dari keduanya memiliki hak khiyar atas yang lain, selama keduanya belum berpisah”

Hakikat   (dua orang yang berjual beli) adalah ketika jual belj sedang dijalankan, bukan pada saat tawar menawar. Sehingga khiyar majlis ditetapkan bagi mereka yang secara hakikat melakukan jual beli, bukan yang hanya tawar menawar saja. Bahkan apabila ada seseorang mengatakan:

“Istriku aku cerai jika kalian (Zaid dan Umar) berdua orang yang melakukan jual beli”

Kemudian Zaid dan Umar melakukan tawar menawar barang, tidak sampai membeli, maka istri ditetapkan tidak tertalak karena Zaid dan Umar bukan orang yang melakukan jual beli secara blhakikat. Hal ini selaras apa yang disampaikan As-Syafi’i dalam Al-Umm.

Berbeda dengan pendapat Imam Al-Qarrafi yang menyatakan bahwa ism al-fa’il disebut hakikat saat makna musytaq minhu atau juz akhirnya diucapkan (hal an-nuthgi) saja, tidak saat sebelumnya dan tidak setelahnya.

MUSYTAQ TIDAK MENYIMPULKAN KEKHUSUSAN DZAT

Lafadz musytaq tidak memiliki pemaknaan yang mengarah pada kekhususan dzat, dalam arti yang dapat difahami dari musytaq adalah makna sebuah sifat yang melekat pada sebuah dzat, dan tidak berbicara mengenai spesifikasi dzat tersebut apakah berupa jini (materi) atau berupa yang lain. Contoh kata menunjukkan makna perkara yang berwarna hitam, namun udak menunjukkan spesifikas: perkara (dzat) rersebut, apakah berupa materi atau yang lain. Hal ini didasan argumentasi, bahwa ucapan   (perkara yang hitam itu adalah materi) adalah benar. Dan jika   menunjukkan spesifikasi makna materi, maka akan terjadi pengulangan (takrar) makna tanpa faidah dalam contoh di atas, yakni menjadi   (materi yang hitam itu adalah materi), dan ini tidak dibenarkan.

Permasalahan : menurut Ashah, lafadz muradif diakui keberadaannya dalam kalam Arab. Menurut pendapat Ashah, bad (definisi) dan mahdud (yang didefinisikan) serta lafadh hasan , dan lafadh basan bukan termasuk muradif. Menurut pendapat yang benar, tabi’ (lafadz yang mengikuti mathu’) berfaidah mengukuhkan.

EKSISTENSI MUTARADIF (SINONIM)

Lafadz muradif atau mutaradif adalah sebuah lafadz yang sejak pertama kali dibuat (wadh’i) menyamai lafadz lain dari sisi maknanya, seperti al-asad (singa) dan al-laits (singa). Mengenai eksistensinya, ulama berselisih pendapat.

1. Pendapat Ashah, mutaradif diakui keberadaannya dalam kalam Arab.

2. Pendapat kedua, dari Imam Tsa’lab dan Ibnu Faris, menafikannya secara mutlak. Menurut mereka berdua, lafadz-lafadz yang diduga termasuk muradif, sebenarnya adalah lafadz mutabayin bi as-shifat (dua lafadz yang artinya berbeda berdasarkan perbedaan sifat). Seperti lafadz dan , dimana arti lafadz pertama adalah manusia dari sudut pandang ‘peelupa’ dan lafadz kedua adalah manusia dari sudut pandang ‘nampak kulit tubuhnya’.

Dikisahkan dari Imam Ibnu Khalawiyah, beliau berkata, “Saya mengelabui lima puluh sebutan (nama lain) dari pedang’. Kemudian dijawab oleh Imam Abu Ali Al-Farisy, “menurutku hanya ada satu sebutan untuk pedang, yaitu ‘saif’. Imam Ibnu Khalawiyah menjawab, “bukankah Sharim, Mihnad, Mastul, Mikhdzam dan lain sebagainya merupakan sebutan untuk pedang?’. Tanggapan Abu Ali Al-Farisy, “dafadz-la adz itu hanya sebatas sifat bukan sebutan atau nama pedang’. Sedang menurut Asy. Syeikh, dalam istilah mutaradif tidak dibedakan antara sifat dan nama, Al-Ashbihani menengah-nengahi silang pendapat di atas, bahwa akar perselisihan adalah dalam konteks satu bahasa (lugha). Karena pengingkaran tidak mungkin terjadi dari orang yang berakal, jika tinjauan lafadz mutaradif dari dua bahasa yang berbeda.

3. Pendapat ketiga, dari Imam Ar-Razi dalam kitab al-Mahshul, lafadz mutaradif hanya berkutat dalam lughat, tidak dalam istilah syar’i. Hal injidikarenakan pembuatan mutaradif tidak mengikuti kaidah dasar (hukum asal), bahwa setiap satu lafadz mewakili satu makna, dimana pemicunya adalah kebutuhan (hajat) semisal dalam nadham atau sajak, Dan hajat semacam ini tidak ditemukan dalam kalam Asy-Syari’ (pembuat syariat). Pengarang, sebagaimana Imam Al-Qarrafi menyangkal pendapat ini, dengan menyodorkan lafadh fardlu, wayib, sunah dan tathawwu’ ?. Sangkalan ini ditanggapi, bahwa lafadz-lafadz tersebut tidak masuk dalam koridor syar? akan tetapi istilahi, karena yang dimaksud syar’i adalah perkara yang dibuat oleh Asy-Syari’

BEBERAPA PERKARA YANG BUKAN MUTARADIF

Dalam hal ini ada beberapa perkara yang tidak masuk dalam pengertian mutaradif, meskipun masih terjadi tarik ulur pendapat. Di antaranya;

1. Had (definisi), contoh had, (spesies hewan yang mampu berfikir) dan mahdud (yang didefinisikan), contoh (manusia). Menurut pendapat Ashah, keduanya tidak disebut mutaradif, dikarenakan had menunjukkan beberapa juz dari hakikat makna secara terperinci (tafshil), sedangkan mahbdud hanya secara global (ijmaly). Dan juga status mutaradif hanya berlaku untuk lafadz mufrad (tunggal). Jadi jelas keduanya berbeda, karena perkara mujmal (global) berbeda dengan mufasshal (terperinci). Menurut pendapat kedua, termasuk mutaradif, karena faktor mujmal dan mufasshal tidak perlu diperhitungkan.

2. Lafadz dan yakni dua lafadz, yang pertama berstatus lafadz yang diikuti (al-matbu’) dan yang kedua berstatus lafadz yang mengikuti (at-tabi’). Menurut pendapat Ashah, dua lafadz di atas bukan mutaradif, dikarenakan at-tabi’ tidak akan memiliki faidah makna, tanpa adanya al-matbu’. Sedangkan standar wutaradif, masingmasing lafadz harus mampu menghasilkan makna secara mandiri. Menurut pendapat kedua, keduanya tergolong mutaradif, karena alasan sebagatama di atas tidak bisa diterima.

Berpijak dari pendapat Ashah, at-tabi’ memiliki fungsi menguatkan makna, karena apabila tidak demikian, penyebutan at-tabi’ menjadi tidak ada faidahnya. Sedangkan orang Arab dengan kalam hikmahnya selalu menghindari pembicaraan tanpa faidah.

(Pendapat Ashah), bahwasanya masing-masin lafadz mutarodif boleh menempatkan pada posisi yang lain.

MUTARADIF BOLEH SALING MENGISI

Ulama berselisih pendapat mengenai saling mengisinya dua lafadz yang saling bersinonim (mutaradif), dalam arti masing-masing mengisi posisi yang lain.

1. Pendapat Ashah, di antaranya dari Imam Ibnu Hajib dan Imam AsSubki mengatakan, masing-masing dari lafadz muradi diperbolehkan menggantikan posisi yang lain secara mutlak, baik masih dalam satu bahasa atau dua bahasa. Contoh; (Zaid duduk), bisa diucapkan Zaid duduk). Contoh lain : apabila seorang suami mengatakan pada istrinya :

“Kamu tertalak apabila kamu menghendakinya, kemudian istri menjawab ‘aku menghendakinya”

Dalam hal ini menurut Imam Al-Ardzabili sebaiknya dihukumi jatuh talak, karena lafadz   dan  keduanya tergolong mutaradif.

Hal ini mengecualikan manakala sebuah lafadz bersifat ta’abudi, (dogmati), seperti dalam lafadz takbirotul ihram. Maka bagi orang yang mampu tidak boleh mengganti latadz takbirotul ihram dengan lafadz lain yang semakna dari bahasa lain. Sedangkan menurut kalangan Hanafiyah, boleh diganti dengan bahasa lain, bahkan sekalipun bagi mereka yang mampu menggunakan bahasa Arab dengan baik. Dalil lain adalah sebuah hadits yang menceritakan sahabat Barra’ RA saat mendapatkan doa sebelum tidur dari Rasulullah SAW berbunyi;

Pada kesempatan lain, Rasulullah SAW meminta sahabat Barra’ mengulangi doa tersebut. Kemudian sahabat Barra’ mengucapkan,   dengan sedikit perubahan, yang semula   diganti dengan  . Melihat hal ini, Rasul SAW langsung melarangnya dan memerintahkannya membaca sesuai redaksi yang pertama. Dari paparan hadits di atas, dapat disimpulkan bahwa, meskipun lafadz   dan   tergolong mutaradi, namun karena lafadz tersebut termasuk ta‘abudi, maka masing-masing dari dua lafadz tersebut tidak bisa menempati posisi yang lain.

2. Pendapat kedua, di antaranya dari Imam Ar-Razi, mengatakan tidak diperbolehkan secara mutlak, baik dalam satu bahasa atau dua bahasa. Dikarenakan manakala dalam sebuah kalam, kalimat berbahasa Arab diganti dengan berbahasa Persia, seperti lafadz (dari) dalam diganti dengan bahasa Persia  (dari), maka bahasa akan rusak. Karena mencampur satu bahasa ke dalam bahasa yang lain sepadan dengan mencampur kata musta’mal (terlaku maknanya) dengan kata muhmal (tidak terlaku maknanya). Nalar logika dalam konteks dua bahasa ini juga berlaku dalam satu bahasa.

3. Pendapat ketiga, di antaranya dari Imam Al-Baidhowi dan As-Shafi Al-Hindy, mengatakan tidak diperbolechkan jika terjadi dalam dua bahasa. Dengan nalar yang sama dengan pendapat kedua.

Permasalahan : menurut pendapat Ashah, lafadz musytarak diakui keberadaannya (dalam sebuah kalam) secara jawaz (boleh).

DEFINISI DAN KEBERADAAN MUSYTARAK

Musytarak adalah sebuah lafadz vang memiliki beberapa makna hakiki. Dan mengenai boleh-tidaknya, serta ada-tidaknya musytarak terdapat silang pendapat ulama.

1. Pendapat Ashah, jawaz (boleh) dan diakui keberadaannya (wuqu’), namun tidak wajib adanya. Contoh lafadz musytarak adalah lafadz yang memiliki arti (haid) dan  (suci), lafadz  yang memiliki arti  (menghadap) dan  (membelakangi), serta huruf  (ba’) yang memiliki arti  (sebagian) dan  (minta pertolongan).

2. Jawaz, namun tidak diakui keberadaannya. Pendapat ini disampaikan oleh imam Tsa’lab, Al-Abhari dan Al-Bulkhin. Mereka mengatakan, lafadz-lafadz yang diduga sebagai musytarak, sebenarnya adakalanya hakikat, majaz atau mungkin muthawathi’ (lihat bab sebelum ini). Contoh makna hakikatnya adalah mata dan makna-makna lain adalah majaz, seperti makna emas (karena kemurniannya), atau matahari (karena terangnya).

3. Tidak diakui keberadaannya hanya dalam Al-Qur’an. Versi ini disampaikan Abi Dawud adz-Dhahiri. Karena jika hal tersebut terjadi dalam Al-Qur’an, maka ada dua kemungkinan. Pertama, adakalanya lafadz tersebut telah dijelaskan maksud maknanya, maka akan berakibat pemanjangan kata-kata tanpa faidah. Kedua, adakalanya lafadz tersebut belum dijelaskan maknanya, maka berakibat menjadi tidak berfaidah. Dalam hal ini Al-Qur’an disucikan dari kedua kemungkinan di atas.

4. Tidak diakui keberadaannya dalam Al-Qur’an dan Al-Hadits. Dengan argumentasi sebagaimana di atas.

5. Wajib diakui keberadaannya, karena pada dasarnya makna-makna yang beredar lebih banyak dibandingkan lafadz-lafadz yang menunjukkannya.

6. Tereegah keberadaannya secara akal, karena akan mengakibatkan pemahaman makna yang cacat dari maksud pembuatannya.

7. “Tereegah keberadaannya hanya adalam dua perkara yang bertentangan. Seperti lafadz yang menunjukkan makna wujudnya sesuatu, sekaligus makna tidak adanya sesuatu tersebut. Versi ini disampaikan oleh Imam Ar-Razi. Beliau mengatakan, jika dua makna tersebut ditetapkan untuk satu lafadz, maka saat mendengarkan lafadz tersebut, faidah yang bisa diambil hanyalah kebimbangan antara keduanya. Meskipun secara akal, kebimbangan tersebut dapar diterima, namun akan berakibat pembuatannya menjadi sia-sia’.

(Menurut pendapat Ashah), berdasar musytarak sah diucapkan atas kedua maknanya Sekaligus secara mayaz,

 (Dan menurut versi Ashah), bahwa men-jamak kan lafadz musytarak, dengan memandang dua maknanya, adalah berpijak pada keabsahan mengucapkan mwsytaruk atas kedua maknanya sekaligus (di atas).

PENGGUNAAN MUSYTARAK DALAM DUA MAKNANYA

Lafadz musytarak terkadang digunakan dalam dua maknanya sekaligus. Mengenai hal ini ulama berbeda pendapat.

1. Sah diucapkan, menurut pendapat Ashah.

Contoh 01; seseorang dalam satu waktu mengatakan   dengan menghendaki kata  diartikan dengan  (mata) sekaligus   (Sumber air).

Contoh 02 ; firman Allah swt QS. Al-Ahzab :

 “Sesungguhnya Allah dan malaikat-malaikat-Nya bershalawat untuk Nabi”

Lafadz   adalah lafadz musytarak dan yang dikehendaki dalam ayat ini adalah beberapa makna ‘shalat’ sekaligus, yakni ampunan (dari Allah), istighfar dan doa (dari selain Allah). Namun menyikapi bentuk keabsahannya, ulama pendukung versi ini berbeda pendapat.

Pendapat Ashah, menyatakan sah secara lughat. Mengenai pola bahasanya, sang pendapat juga terjadi.

1. Versi Ashah menyatakan majaz. Karena lafadz tersebut awal mulanya tidak dibuat untuk kedua maknanya sekaligus, namun untuk masing masing makna secara mandin, batk dengan cara al-wadhi’ (pencetus) keberadaannya lebih dari satu, atau dicctuskan oleh satu orang karena lupa pada pencetusan pertarna.

2. Versi kedua, dari as-Syafi’i, menyatakan hakikat, karena sejak semula lafadz tersebut dibuat untuk kedua maknanya. Dan secara dhahir diperuntukkan untuk keduanya, dan diarahkan pada keduanya sekaligus karena termasuk lafadz ‘am. Namun manakala ditemukan qarinah yang menunjukkan bahwa yang dikehendaki adalah salah satu di antara beberapa maknanya, maka qarinah tersebut wajib diikuti. Contoh:

“(yaitu) orang-orang yang meyakint, bahwa mereka akan menemui Tuhannya, dan bahwa mereka akan kembali kepada-Nya”

Lafadz  adalah lafadz musytarak, antara arti  (ragu-ragu) dan  (yakin). Ayat ini disampaikan dalam konteks pujian atas mukminin. Sehingga konteks inilah garinah yang mengarahkan arti lafadz  adalah yakin, bukan ragu-ragu.

3. Menurut Al-Qadhi, menyatakan hakikat dan distatuskan mujmal, serta diarahkan pada keduanya sekaligus dalam rangka ihtiyath (berhati-hati). Sedangkan menurut mayoritas ulama, lafadz tersebut tidak boleh diarahkan pada salah satu atau kedua maknanya, dan statusnya ditangguhkan sampai ditemukannya qarinah.

Pendapat kedua, menyatakan sah seecara akal, tidak secara lughat (bahasa), karena hal tersebut menyalahi wadha’ (peletakan makna) pertama, dimana seharusnya setiap satu makna diperuntukkan satu lafadz saja.”

2. Sah dalam kalam nafi (negatif), contoh; (Tidak ada sumber airlmata di dekatku), tidak dalam kalam itsbat (positif). Letak perbedaan antara keduanya, adalah penggunakan lafadz nakirah dalam runtutan kalam nafi (negatif), disampaikan oleh pengarang kitab Al-Hidayah dari kalangan madzhab Hanafi.

Perbedaan pendapat di atas terjadi pada lafadz yang kedua maknanya dapat dikumpulkan. Namun apabila kedua maknanya tidak mungkin dikumpulkan, seperti penggunaan lafadz   (kalimat perintah) untuk makna   (menuntut pekerjaan) dan   (menakut. nakuti), maka hal tersebut disepakati tidak sah’.

JAMAK (PLURAL) DARI MUSYTARAK DALAM DUA MAKNANYA

Kemudian ulama berbeda pendapat mengenai pembuatan kata jJamak (plural) dari lafadz musytarak dengan menghendaki kedua maknanya sekaligus. Contoh; , dengan menghendaki makna mata, logam emas dan mata air. Menurut pendapat Ashah, hukum boleh tidaknya mengikuti hukum penggunaan lafadz musytarak pada kedua maknanya sekaligus sebagaimana di atas. Menurut pendapat lain, hal ini berbeda dengan masalah di atas, bahkan boleh secara mutlak, karena bentuk jamak sebanding dengan pengulangan kata tunggal ( ) dengan cata ‘atha (penggabungan), sehingga seolah-olah tiap satu kata tunggal mewakili satu makna’.

 (Menurut versi Ashah), perbedaan ulama tentang pengucapan sebuah lafadz atas dua maknanya sekaligus, berlaku dalam makna hakikat dan majaz dan dalam dalam dua Majaz.

 Maka contoh,  bersifat umum pada perkara wajib dan sunnah.

PENGGUNAAN BERSAMA MAKNA HAKIKAT-MAJAZ DAN DUA MAKNA MAJAZ

Menurut pendapat Ashah, perbedaan pendapat dalam persoalan menggunakan lafadz musytarak pada kedua maknanya berimplikasi terjadinya perbedaan pendapat ulama menyikapi boleh tidaknya mengpunakan sebuah lafadz pada makna hakikat dan majaznya sekaligus. Contoh mengucapkan kata : dengan menghendaki makna membeli langsung (hakikat) dan menawar (majaz). Atau mengucapkan kata   dengan menghendaki makna hewan buas (hakikat) dan pemuda pemberani (majaz).

Berpijak pada pendapat ini, maka lafadz yang cdipunakan pada makna hakikat dan majaz secara bersamaan tersebut berstatus mayaz. Karena asal dari setiap lafads adalah digunakan pada makna hakikatnya saja, sedangkan pada persoalan int, lafadz digunakan pada makna hakikae dan pada selain hakikat, sehingya dinilai telah keluar dari hukum asalnya.Sebagian ulama tetap menstatuskan lafadz tersebut sebagai hakikat-majaz dengan dua sudut pandang.

Imam Al-Qadhi Abu Bakar al-Baqilani menyatakan, menggunakan sebuah lafadz pada makna hakikat dan majaznya sekaligus tidak diperbolehkan, meskipun beliau memperbolehkan penggunaan lafadz dalam dua makna hakikatnya sekaligus. Karena mengakibatkan terkumpulnya dua hal yang bertentangan dan saling menafikan, yakni menghendaki makna wadha’ (makna saat pembuatan) pada awalnya, namun secara bersamaan menghendaki makna selain wadha’. Namun alasan ini dibantah, bahwa antara keduanya tidak ada pertentangan, karena anggapan terjadinya pertentangan dapat dibenarkan manakala keduanya berada dalam satu sasaran, padahal di sini ditemukan dua sasaran.

Perbedaan pendapat di atas terjadi pada saat ditemukan garinah (petunjuk) bahwa yang dikehendaki adalah makna majaz beserta makna hakikatnya. Sebagaimana imam Syafi’i mengarahkan lafadz  pada ayat  (An-Nisa’:43) pada makna menyentuh dengan tangan chakikat) dan bersetubuh (majaz). Namun apabila garinah yang ditemukan mengarah pada salah satunya, dalam arti menghendaki makna hakikat Saja atau majaz saja, maka harus diarahkan pada salah satunya.

Perbedaan pendapat juga terjadi tentang persoalan menggunakan sebuah lafadz pada kecdua makna majaznya sekaligus. Contoh;  (demi Allah, aku tidak akan membeli) dengan menghendaki makna menawar dan membeli melalui perantara wakil. Namun hal ini dengan syarat tidak adanya pertentangan antara kedua makna tersebut, seperti makna  (memperbolehkan) dan   (menakut-nakuti) pada lafadz  (kalimat perintah)’.

Berpijak pada pendapat yang memperbolehkan di atas, maka contoh sebagaimana  (kalian lakukanlah kebaikan..!) bersifat umum, baik perkara wajib maupun sunnah. Hal ini dikarenakan lafadz   diarahkan pada makna hakikat, yakni wajib, sekaligus makng majaznya, yakni sunnah. Dengan qarinah, lafadz yang terkait langsung yaitu   dapat mencakup kedua maknanya.Namun menurut pendapat kedua (tidak memperbolehkan penggunakan makna hakikat dan majaz secara bersamaan), contoh di atas hanya memiliki arti wajib. Dan pendapat ketiga, memiliki arti yang dimiliki bersama (al-qadr al-musytarak) antara wajib dan sunnah, yakni tuntutan melakukan sebuah perbuatan, Pendapat terakhir ini memakai pijakan, bahwa hakikat dari lafadz   adalah untuk kadar makna yang dimiliki bersama (al-qadr al-musytarak) antara wajib dan sunnah’.

Hakikat adalah lafadz yang digunak (musta’mal) pada makna yang ditetapkan saat lafadz tersebut tereetus pertama kal. Dan hakikat ada yang berbentuk lughawi, ‘urfi dimana keduanya diakui keberadaannya dalam kalam Arab, dan berbentuk syar’i. Menurut pendapat terpilih, yang bersifat urw’ terjadi dari syar’i bukan yang bersifat teology.

PEFINISI DAN PEMBAGIAN HAKIKAT

Hakikat adalah lafadz yang digunakan (musta’mal) pada makna yang ditetapkan saat lafadz tersebut tereetus pertama kali. Definisi ini membuahkan beberapa pengecualian;

1. Dari kata-kata ‘yang digunakan’, mengecualikan lafadz (tidak terpakai) dan lafadz yang tereetus namun belum digunakan, maka keduanya tidak bisa dihukumi hakikat atau majaz.

2. Dari kata-kata ‘pada makna yang ditetapkan saat lafadz tersebut tereetus’, mengecualikan lafadz yang tereetus akibat kesalahan. Contoh kamu mengatakan; (ambillah kuda ini.!), dengan berisyarat menunjuk (keledai).

3. Dari kata-kata ‘pertama kali’, mengecualikan lafadz majaz, karena makna dalam lafadz majaz ditetapkan saat lafadz tersebut terectus pada tahap kedua.

Hakikat terbagi menjadi tiga, lughawi, ‘urfi dan syar’.

1. Hakikat lughawi, adalah sebuah lafadz yang dicetuskan oleh ahli lughat (bahasa) untuk menunjukkan makna tertentu melalui pembuatan istilah atau (menerima pemahaman istilah jadi dari Allah SWT). Contoh; lafadz untuk makna hewan buas.

2. Hakikat ‘urfr, terbagi dua macam;

1. (umum), adalah sebuah lafadz yang dipindah dari makna aslinya pada makna yang lain melalui penggunaan umum. Adakalanya sebab mengkhususkan sebuah nama pada sebagian perkara yang dinamai, seperti lafadz , dimana secara lughat adalah hewan meelata, kemudian pelaku ‘urf mengkhususkannya pada makna hewan berkaki empat. Dan adakalanya sebab kemasyhuran majaz, hingga enggan menggunakan makna hakikatnya, seperti menyandarkan hukum haram pada khamr, meskipun hakikatnya hukum haram disandarkan pada perbuatan meminum khamr.

1. (khusus), adalah sebuah lafadz yang dipindah dari makna aslinya oleh golongan tertentu. Seperti istilah i’rab rafa’, nashab, Jer, fa’il, maf’ul yang dicetuskan oleh ulama ahli nahwu.

3. Hakikat syar’i, adalah sebuah lafadz yang dicctuskan oleh as-Syari’ (pembawa syari’at). Sehingga penggunaan lafadz tersebut pada makna yang dimaksud hanya dikenal dari syara’. Seperti lafadz bermakna ibadah khusus.

Imam as-Shafi al-Hindiy membagi hakikat syar’i menjadi cmpat.

1. Keberadaan lafadz dan maknanya diketahui oleh ahli lughat (bahasa), namun mereka tidak mencctuskan lafadz tersebut untuk makna yang dimaksud. Contoh lafadz .

1. Keberadaan lafadz dan maknanya tidak diketahui sama sekali oleh ahli lughat (bahasa). Seperti beberapa permulaan surat dalam al-Qur’an, menurut ulama yang menjadikannya sebagai nama dari surat atau dari al-Qur’an.

1. Keberadaan latadznya diketahui oleh ahli lughat, namun maknanya tidak diketahui. Seperti lafadz dan ,

1. Keberadaan maknanya diketahui, namun lafadznya tidak. Seperti lafadz , makna lafadz ini dikenal oleh orang Arab, yakni (rumput), namun tidak dikenal di kalangan ahli lughat.

Menurut pendapat vang paling unggul, kecmpat bagian di atas diakui keberadaannya

EKSISTENSI HAKIKAT SYAR’I

Dlama menyepakati, hakikat lughani dan ‘urf diakui keberadaannya dalam kalam Arab. Sedangkan mengenai Aakikat syar’i terjadi perbedaan pendapat;

1. Pendapat terpilih, menolak cksistensi hakikat syar’i yang bersifat dinityah (akidah), seperti iman, karena iman terpakai dalam syara’ menurut makna lughatnya, yakni pembenaran hati. Meskipun As-Syari’ mempertimbangkan pengucapan dua kalimat syahadat bagi yang mampu dalam kealbsahannya. Dan menerima eksistensi hakikat syar’i yang bersifat fariyyab (cabang), seperti shalat. Disampaikan oleh Imam Haramain dan Imam ar-Razi, serta dipilih oleh [bn al Hajib dan pengarang Jam’u al-Jawami’.

2. Tidak mungkin ada, karena antara lafadz dan makna terdapat keserasian yang menccgah pemindahan makna satu ke makna lainnya. Pendapat ini disampaikan satu kelompok dari Murji’ah. Bertolak belakang dengan keterangan dalam kitab Al-Mahshul yang mengklaim ulama sepakat bahwa Aakikat syari dimungkinkan keberadaannya.

3. Menolak cksistensi akikat syar’i dalam kalam Arab. Sedangkan lafadz-lafadz yang terpakai dalam syara’ untuk menunjukkan maknamakna tertentu yang tidak dapat difahami orang Arab, semuanya masih menunjukkan makna lughatnya. Dan tambahan-tambahan yang melebihi makna lughat, merupakan syarat-syarat di dalamnya. Contoh, lafadz ‘as-shalat” terpakai dalam syara’ menurut makna lughawinya, yakni doa kebaikan, hanya saja syara’ menggariskan ketentuan dan syarat, seperti rukuk dan yang lain, agar shalat dapat dihukumi sah. Versi ini disampaikan Al-Qadhi Abu Bakar, Ibn alQusyari, dan riwayat Al-Mawardi dari Jumhur.

4. Mengakui eksistensi hakikat syar’i secara mutlak. Pendapat ini berasal dari kelompok Mu’tazilah.

5. Mengakui cksistensi sakikat syar’i, kecuali iman, karena iman terpakai dalam syara’ menurut makna lughatnya, sebagaimana di atas. Versi ini disampaikan Syekh Abu Ishaq As-Syairazi dalam kitab Syarh alLuma’,

6. Menangguhkan eksistensinya. Pendapat ini dipilih Al-Amidi.

Majaz adalah lafadz yang digunakan denganpeletakan makna eda arena adanya sebuah  ‘alagab (penghubung). Maka (dalam majaz) wajib didahului adanya wadh’i (atas makna pertama), tidak wajib didahului adanya isti’mal penggunaan) menurut versi Ashah. Dan diakui keberadaannya dalam kalam menurut Ashah.

DEFINISI MAJAZ Majaz adalah lafadz yang digunakan dengan peletakan makna kedua karena adanya sebuah alaqah (penghubung). Ulama bayay menambahkan redaksi, ‘‘disertai adanya qarinah yang mencegah menghendaki makna yang dicctuskan pertama kali’. di Ada beberapa kesimpulan yang dapat difahami dari definisi majar atas;

1. Dari kalimat ‘digunakan dengan peletakan makna kedua’, akan mengecualikan hakikat. Dan dari kalimat ‘karena adanya sebuah ‘alaqah’, akan mengecualikan kalam manqul, karena penukilannya tidak disertai adanya ‘lagah.

2. Dalam majaz diharuskan memenuhi dua persyaratan, adanya ‘alaqah dan qarinah, menurut sebagian ulama. ‘alaqah adalah sesuatu yang menghubungkan antara makna pertama dan makna kedua yang digunakan, sehingga dengan perantara ini, hati berpindah menuju makna kedua. Dan qarinah adalah sesuatu yang berbarengan yang menunjukkan pada makna yang dimaksud dan memastikan bukan makna pertama yang dikehendaki. Persyaratan adanya garinah adalah versi ulama yang melarang penggunaan makna hakikat dan majaz secara bersamaan’.

3. Ulama menyepakati, dalam majaz disyaratkan terlebih dahulu harus ada wadh’u (penetapan lafadz untuk sebuah makna) atas makna pertama (hakikal). Hanya saja mengenai persyaratan harus didahului adanya isti’mal (penggunaan makna) dari makna hakikat, ulama berbeda pendapat;

1. Pendapat Ashah, tidak disyaratkan secara mutlak, karena tidak ada faktor yang melarang sebuah lafadz dibuat majaz sebelum digunakan pada makna hakikinya.

1. Pendapat kedua, disyaratkan secara mutlak, karena apabila tidak demikian, lafadz pertama menjadi tidak berfaidah.

1. Pendapat ketiga, versi dari pengarang Jam’u al-Jawami’, hal tersebut tidak diwajibkan, selain pada mashdar. Tidak akan terwujud bahasa majaz pada lafadz musytaq (tereetak dari mashdar), kecuali telah didahului penggunaan mashdar-nya secara hakikat, meskipun lafadz musytaq tersebut tidak digunakan secara hakikat. Contoh, lafadz .

Catatan; menurut pendapat ashah, ketika sebuah lafadz mashdar digunakan dalam makna aslinya, maka lafadz yang musytaq (terectak) dari mashdar tersebut sah dibuat majaz, meskipun mashdar tersebut tidak terpakat pada susylag lahu (perkara yang dibuatkan lafadz musyfaq), Contoh, lafadz   tereetak dari mashdar  dan mashdar ini terpakai dalam makna aslinya, yakni kelembutan hati. Namun makna ini tidak sah dipakai dalam musytag labu (perkara yang dibuatkan lafadz musytaq), yaitu Allah swt, karena muhal (tidak diterima akal). Sehingga pembuatan majaz dalam  dianggap sudah sah”.

EKSISTENSI MAJAZ

Mengenai diakui tidaknya keberadaan majaz dalam kalam Arab, ulama berbeda pendapat menyikapinya;

1. Menurut pendapat Ashah, mengakui eksistensinya secara mutlak.

2. Sebagian ulama, menolak eksistensinya secara mutlak. Termasuk Imam Abi ‘Ali Al-Farisi, sebagaimana yang diriwayatkan Ibn Kajjin, dalam keterangan kitab Fawaid ar-Rihlah karya Ibn as-Shalah. Namun murid Ibn Jinniy meriwayatkan dari Beliau bahwa majag dominan dalam setiap bahasa. Pendapat yang sama datang dari imam Abu Ishaq al-Isfirayini. Hanya saja Al-Ghazali masih meragukan keabsahannya dan mengatakan, “Bisa jadi Beliau menghendaki bahwa majaz tidak diakui tetapnya, setaraf pengakuan pada hakikat’.

3. Segolongan ulama menolak eksistensinya dalam al-Qur’an dan as-Sunnah. Mereka mengatakan bahwa majaz dari sisi lahiriyah adalah bohong, seperti ucapan yang ditujukan pada orang bodoh, “Ini adalah keledat”. Sedangkan al-Qur’an dan as-Sunnah disucikan dari kebohongan. Hanya saja argument ini dipatahkan, bahwa tidak ada nilai kebohongan, selama masih menyertakan ‘alaqah (penghubung makna). Pendapat adalah versi Dhahiriyyah dan dinukil dalam kitab Al-Mahshul dari imam Abi Dawud, juga dinukil oleh Ibn Hazm dalam Al-Ahkam dari segolongan ulama. Sedangkan al-‘Ubadi menukil pendapat ini dari lbn al-Qadhi, sebagian Ashhab as-Syaf’i dalam kitab Thabaqat-nya’’.

Dan sebuah makna dialihkan pada makna karena makna hakikatnya berat pengucapannya, atau kurang enak didengar, atau hakikat tidak diketahui, atau tingkat balaghah-nya (nilai sastra) majaz, atau masyhurnya majaz atau faktor lainnya.

FAKTOR PERPINDAHAN HAKIKAT MENUJU MAJAZ

Faktor-faktor perpindahan hakikat menuju wajaz adalah sebagai berikut;

1. Lafadz dari makna hakikat berat pengucapannya. Contoh lafad, yang berarti marabahaya, dipindah menjadi lafadz

2. Kurang cnak didengar, misalnya lafadz. , artinya kotoran yang diganti dengan lafadz , arti hakikat-nya dataran rendah.

3. Ketidaktahuan baik dari mutakallim (pembicara) atau mukhathab (lawan bicara) atas lafadz hakikat, bukan majaz-nya.

4. Karena nilai sastra yang terkandung. Contoh, lafadz   (Zaid seperti singa) dalam keberaniannya. Ini memiliki nilai sastra lebih tinggi dibandingkan lafadz 

5. Makna majaz lebih dikenal daripada makna hakikatnya.

Dan beberapa faktor lainnya, seperti menyamarkan maksud . perkataan pada selain dua pihak yang berdialog yang tidak tahu akan majaz, bukan hakikat, pembuatan wazan, gatyah, saja’ dengan majaz, bukan dengan hakikat-nya.

Menurut pendapat Ashah, majaz tidak lebih dominan dibanding sakikat. Dan majaz tidak dijadikan tumpuan makna, manakala makna hakikat-nya mustahil,

DOMINASI MAJAZ ATAS HAKIKAT

Menurut pendapat Ashah, kedudukan majaz tidak lebih dominan dalam setiap bahasa dibandingkan hakikat. Namun Imam Ibn Jinniy mengklaim, majaz lebih dominan dalam setiap bahasa dibandingkan hakikat. Karena hampir semua lafadz umumnya memuat makna majaz. Contoh; “Aku melihat Zaid” dan “Aku memukul Zaid”, padahal perkara yang dilihat dan dipukul adalah sebayian anggota tubuh dari Zaid, meskipun rasa sakit akibat dipukul dirasakan seluruh tubuhnya.

MENGAMALKAN MAJAZ KETIKA HAKIKATMUSTAHUIL

Kaidah berikutnya, apabila sebuah lafadz dikehendaki makna majaz-nya, Damun makna sakikat-nya mustahil ditetapkan, maka menurut ulama ushul kalangan Syafi’iyyah, sebagai versi Ashah, majaz tersebut dinyatakan tidak ada fungsinya dan tidak dapat dijadikan pedoman. Sedangkan menurut Imam Abi Hanifah, wajaz tersebut dapat diamalkan. Contoh, seorang majikan mengatakan pada hamba sahayanya yang berusia lebih tua, “Orang ini adalah anakku” dengan maksud memerdekakan hamba sahaya tersebut, karena sifat menjadi anak menetapkan hukum merdeka. Maka menurut madzhab kita, hamba sahaya tidak dihukumi merdeka. Karena sebuah lafadz dinilai sah menjadi majaz ketika berbentuk asal hakikat. Sedangkan lafadz di atas dalam konteks ini makna hakikat-nya mustahil diterapkan. Menurut Imam Abi Hanifah, hamba sahaya tersebut merdeka, untuk menjaga ucapan agar tidak sia-sia karena tidak diamalkan’’.

Majaz dan naql menyalahi hukum asal. Dan (keduanya) Iebih baik dibanding isytirak (menjadikan musytarak). Seedangkan takhshish lebih baik dari keduanya (wajaz dan naql).

Menurut versi Ashah, idhmar lebih baik dibanding naql Dan bahwasanya majaz l menyamai idbmar

KONTRADIKSI MAJAZ NAQL, ISYTIRAK TAKHSHISH DAN IDHMAR

Majaz dan naql keberadaannya menyalahi hukum asal. Naql atau manqul adalah memindah makna awal pada makna kedua yang digunakan karena ada keserasian, kemudian makna awal ditinggalkan (dilupakan).

Ketika sebuah lafadz mungkin diarahkan pada makna hakikat dan majaz, atau pada makna asli sebelum dipindah (manqul ‘anhu) dan makna kedua hasil pemindahan (manqul ilaih), maka yang unggul adalah diarahkan pada makna hakikat, karena di dalamnya tidak membutuhkan qarinah. Atau pada manqul ‘anhu, karena makna wadha’ pertama tetap.

Kemudian ketika sebuah lafadz memiliki peluang diarahkan pada majaz, naql, isytirak, takhshish, dan idhmar, maka kualitas masing-magi, yang akan menentukan pilihan yang lebih baik. Selengkapnya lihat tabel di bawah ini. .

Majaz (ditinjau dari aspek ‘alaqah-nya) ada yang dengan (keserupaan) bentuk, sifat lahiriyah, mempertimbangkan sesuatu yang pasti akan terjadi, atau diduga akan terjadi berkesekebalikan, berdampingan, penambahan, dan penqur’angan. Dengan nama sabab untuk musabbab, keseluruhan untuk sebagian, yang bergantung (muta‘allig) untuk yang digantungi (muta’llag), dan dengan beberapa kebalikannya, Dan dengan sesuatu yang ada dalam kenyataan untuk  sesuatu yang ada secara potensi (quwwah)

BEBERAPA MACAM ‘ALAQAH

‘Alaqah (hubungan) antara makna hakikat dan majaz merupakan syarat sah dalam pembuatan majaz. Karena seandainya ‘alaqah tidak dipertimbangkan, maka mengucapkan setiap lafadz atas setiap makna menjadi legal (boleh) dilakukan.

Dalam hal ini terdapat beberapa macam ‘alaqah dalam majaz, di antaranya;

1. Adanya keserupaan bentuk, seperti menamakan ukiran gambar singa pada tembok dengan nama singa.

2. Adanya keserupaan sifat, dengan syarat nampak secata lahiriyah, dimana hati Ickas mudah memahaminya. Seperti mengucapkan ‘singa’ untuk lelaki pemberani. Karena sifat pemberani adalah sifat yang nampak secara lahiriyah pada hewan buas.

3. Menamakan sebuah perkara dengan sesuatu yang pasti atau diduga akan terjadi, bukan yang kemungkinan kecil terjadi. Contoh yang pasti akan terjadi, QS.Az-Zumar:30;

“Sesungguhnya kamu akan mati dan sesungguhnya mereka akan mati (pula)”

Contoh yang diduga akan terjadi adalah menamakan perasan anggur dengan khamr. Dan contoh yang kemungkinan kecil akan terjadi adalah menamakan hamba sahaya dengan orang merdeka. Yang terakhir ini hukumnya tidak diperbolehkan. Sedangkan menamakan sebuah perkara dengan sesuatu yang telah lewat waktunya sudah dibahas dalam bab isytiqaq. Contoh, menamakan orang yang sudah merdeka dengan hamba sahaya. Atau menyebut orang yang telah turun dari jabatan qadhi dengan nama qadhi.

4, Menamakan sebuah perkara dengan kebalikannya. Seperti menamakan ‘dataran berbahaya’ dengan  , yang berasal dari kata   (beruntung atau selamat). Disebut demikian sebagai ‘afa‘ul (pengharapan) agar selamat.

5. Menamakan sebuah perkara dengan sesuatu yang berdampingan. Seperti menamakan girbah (tempat air) dengan nama rawiyah, yakni nama hewan yang ditunggangi untuk membantu pengairan.

6. Penambahan, contoh QS. As-Syura : 11:

“Tiada sesualu yang menyerupai allah”

Huruf kaf memiliki arti , yang apabila difungsikan maknanya maka akan terjadi pemahaman yang muhal (tidak diterima akal). Karena maksud ayat di atas adalah menafikan sesuatu yang menyerupai Allah swt. Sehingea kaf di sini dihukumi ziyadah (tambahan). Penambahan ini tidak memiliki arti, namun ada fungsi tertentu seperti menggukuhkan.

7. Penqur’angan, contoh QS. Yusuf : ‘Bertanyalah pada (penduduk) desa”

Dalam contoh ini, ada penqur’angan lafadz  (penduduk) dengan qarinah, tidak mungkin bertanya pada desa yang berbentuk benda mati.

8. Menamakan musabbab dengan sabab-nya dan sebaliknya. Contoh

pertama;   (Pada pemimpin ada kekuasaan). Dalam contoh   kekuasaan dibahasakan dengan   (tangan) karena wujudnya, kekuasaan adalah dengan tangan.

Contoh kedua (kebalikan di atas), menamakan sakit parah dengan mati, karena sakit parah biasanya menyebabkan kematian.

9. Menamakan sebagian dengan keseluruhan dan sebaliknya.

Contoh pertama, dalam QS. Al Baqarah 19;

“Mereka menyumbat telinganya dengan anak jarinya”

Contoh kedua (kebalikan di atas), seperti mengucapkan ar-ragabah (Ieher) untuk menamakan manusia.

10. Menamakan sesuatu yang bergantung (muta’alliq) dengan perkara yang digantungi (muta’llaq). Maksudnya adalah ta’alluq yang dihasilkan antara mashdar dan isim fail, serta isim maful. Seperti contoh-contoh berikut;

* Mengucapkan mashdar atas isim fa’il, contoh,;   (seorang lakilaki yang adil).

* Mengucapkan isim fa’il atas mashdar, contoh;   (berdirilah kamu dengan sungguh-sungguh.!).

* Mengucapkan mashdar atas isim mafful, contoh QS. Luqman : 11;  . (makhluk Allah SWT).

* Mengucapkan isim maful atas mashdar, contoh QS. Al-Qalam : 06; (dalam siapakah di antara kamu fitnah itup).

* Mengucapkan isiw, a‘ilatas isim maful, contoh QS. At-Thariq : 06;   (air yang dipancarkan).

* Mengucapkan isim maful atas isim ail, contoh QS. Al-Isra’ : 45;  (suatu dinding yang menutupi).

11. Menamakan sesuatu yang ada secara hukum dengan sesuatu yang ada dalam kenyataan. Seperti menamakan khmr dalam wadahnya dengan muskir (perkara yang memabukkan)”’.

Menurut pendapat Ashah, sajaz ada dalam isnad, musytaqgl, huruf, tidak dalam ‘alam,

Dan menurut pendapat Ashah, disyaratkan adanya sam’u (mendengar dari orang Arab) dalam macam dari majaz.

MAJAZ DALAM ISNAD MUSYTAQ DAN HURUF

Menurut pendapat Ashah, majaz terjadi dalam isnad (penyandaran hukum), dengan cara sesuatu disandarkan pada selain pelaku semestinya, karena terdapat interaksi (persinggungan) antara keduanya.

Contoh; (musim semi telah menumbuhkan sayuran). Masing-masing kata dalam contoh ini memiliki makna hakikat, kemudian’ dibuatlah mgwaz dengan penyandaran ‘menumbuhkan’ pada ‘musim semi’, dimana hakikatnya merupakan perbuatan Allah SWT.

Berbeda dengan pendapat segolongan ulama, seperti Ibn al-Hajib dan as-Sakaki. Ibn al-Hajib menganggap contoh sebagaimana di atas sebagai hakikat, karena perbuatan (menumbuhkan) disandarkan pada pelakunya (fa’il) secara ‘urf Sedangkan as-Sakaki menganggap sebagai isti’arah bi al-kinayah, dimana kata ‘musim semi’ dipinjam untuk pelaku hakiki, yaitu ANah SWT.

Majaz terkadang ditemukan juga dalam lafadz musytaq dan beberapa huruf, menurut versi Ashah.

Contoh dalam musytaq, QS. Al-A’raf: 44; .

‘Dan para penghuni surga akan berseru”

Pada contoh ini kata  (fi’il madhi) terpakai untuk mengungkapkan makna yang seharusnya menggunakan mustaqbal, yakni kata . Contoh dalam huruf, QS. Al-Haqqah : 08:

Maka kamu tidak. melihat seorangpun yang tinggal di antara mereka

Pada contoh ini huruf   terpakai untuk makna nafi yang seharusnya menggunakan huruf .

Pendapat berbeda disampaikan Imam ar-Razi, beliau menolak keberadaan majaz mufrad dalam huruf secara mutlak, baik dengan sendirinya (bid dzat) maupun dengan mengikuti (bit taba’i) kalimat lain.

Hal ini dikarenakan huruf tidak memiliki faidah tanpa terkumpul dengan kalimat lain. Sehingga hanya ada dua kemungkinan, yakni disebut hakikat manakala huruf berkumpul dengan kalimat yang semestinya disandari atau disebut majaz murakab, manakala berkumpul dengan kalimat yang tidak semestinya disandari. Namun an-Naqsyawani tidak menyepakati status majaz murakab, beliau mengatakan bahwa pengumpulan burug dengan kalimat lain adalah bukti (garinah) adanya majaz mufrad. Imam ar. Razi juga menolak keberadaan majaz dalam fi’il dan musytaq dengan sendirinya (bid deat), dan hanya mungkin terjadi dengan mengikuti (bi taba’i) pada mashdar-nya.

Menurut Ashah, majaz tidak diakui keberadaannya dalam beberapa ‘alam (nama). Karena pada ‘alam tidak ditemukan ‘alaqah yang menjadi persyaratan dalam majaz. Dan andai saja ditemukan ‘alaqah, seperti nama Mubarak yang diberikan kepada seseorang karena otang tuanya berharap adanya berkah, maka ini juga tidak disebut maya. Karena apabila contoh ini disebut majaz, maka nama Mubarak akan terlaranp diucapkan manakala ‘berkah’ sudah hilang. Menurut Al-Ghazali, majag diterima dalam ‘alam yang diisyarati sifatnya (li lamhis shifat), seperti nama al-Harits dan al-Asad, bukan ‘alam yang dibuat hanya untuk membedakan antara dzat, seperti Zaid dan Umar”.

SYARAT PENUKILAN DARI BAHASA ARAB

Ulama terjadi silang pendapat mengenai keharusan adanya penukilan setiap macam majaz dari bahasa Arab.

1. Menurut pendapat Ashah, setiap macam majaz disyaratkan pernah didengar dari orang Arab. Sehingga setiap macam majaz, semisal Sabab li al-musabbab (mengucapkan sebab untuk menunjukkan sesuatu yang disebabi) tidak boleh diucapkan selama belum ada pereontohannya dalam bahasa Arab. Dan jika tidak konkrit didengar dant orang Arab, maka tidak diperbolehkan membuat sebuah macam majaz baru, semisal membuat kata sebagai majaz atas (orang yang napasnya bau), karena bau napas termasuk sifat dari singa, padahal hal semacam ini tidak diperbolehkan. Namun jika hanya sekedar membuat contoh-contoh baru, bukan macam maja ulama sepakat memperbolehkan.

2, Pendapat kedua, tidak disyaratkan. Dan dalam pembuatan setiap macam majaz cukup menggunakan “alaqah. Dalam hal ini, seandainya disyaratkan, maka pemakai bahasa Arab akan mengalami keterbatasan, dan hanya berkutat pada contoh-contoh, padahal mereka menciptakan banyak karya maaz, karena menganggap hal itu sebagai kebanggaan bahasa mereka.

3. Imam Amidi menangguhkan disyaratkan tidaknya hal tersebut.

Makna majaz dapat diketahui dengan, (1) mudahnya makna lain difahami (dari lafadz tersebut), seandainya qarinah tidak ditemukan, (2) legalnya penafian, (3) tidak adanya keharusan berlaku secara’ umum, (4) pembuatan jamak berbeda dengan Jamak-nya hakikat, (5) selalu terikat peng-qayid-an, (6) ketergantungan pada penamaan lain, (7) mengucapkan atas hal yang mustahil.

PERANTARA MEMAHAMI LAFADZ DAN MAKNA MAJAZ

Agar dapat diketahui keberadaannya, majaz memiliki beberapa alamah (ciri-ciri), di antaranya;

1. Mudahnya makna lain difahami (dari lafadz tersebut), seandainya garinah tidak ditemukan. Contoh;

“Aku melibat lelaki pemberani memanah”

Seandainya tidak menilik garinah berupa kata ‘memanah’, maka makna ‘hewan buas’ sebagai makna hakikat lebih mudah difahami.

2. Legalnya penafian makna hakikat secara realita (nafsul amr), contoh, ucapan pada orang bodoh; (Ini adalah orang bodoh seperti keledai). Boleh dinafikan dengan kata-kata, “Bukan keleda?’.

3. Tidak adanya keharusan berlaku secara umum. Baik tidak berlaku umum sama sekali, contoh; (Dan tanyalah penduduk desa), dalam hal ini contoh lain tidak bisa disamakan, meskipun memiliki ‘alaqah (hubungan) yang sama dengan contoh di atas. Sehingga tidak boleh diucapkan; (Dan tanyalah pemilik tikar). Atau berlaku umum, namun tidak ada keharusan. Contoh, kata  untuk makna lelaki pemberani. Pengucapan majaz ini sah pada seluruh juz makna, tanpa ada keharusan, karena boleh mengucapkan hakikat pada sebagian juz-nya.

4. Pembuatan jamak berbeda dengan jamak-nya hakikat. Contoh, lafadz yang memiliki arti majaz perbuatan, dirubah dalam bentuk jamak menjadi Berbeda dengan makna hakikatnya yaknj ucapan, maka bentuk jamaknya menjadi  .

5S. Selalu terikat peng-qayid-an (pembatasan). Contoh,   (rendah diri) dan   (kecamuk peperangan). Dikarenakan dalam hal ini lafadz  dan   terpakai secara hakikat tanpa qayid (batasan).

6. Ketergantungan pada penamaan lain secara hakikat. Adakalanya secara lafdzi (tahqigz), contoh QS. Ali Imran :

“Orang-orang ka ir itu menmbuat tpu’daya, dan Allah membalas tipu daya mereka”

Pemakaian kata  untuk menunjukkan makna ‘membalas’, digantungkan pada keberadaan kata itu secara lafdzi sebelumnya. Ada juga secara taqdiri (dikira-kirakan), contoh;

“Katakanlah: “Allah lebih cepat pembalasannya (atas tipu daya itu)”

Dalam contoh ini, meskipun kata   sebelumnya tidak disebutkan secara lafdzi, namun dikira-kirakan secara makna. ;

7. Mengucapkan atas hal yang mustahil. Contoh, (Dan tanyalah penduduk desa). Dalam contoh inimenanyakan sesuatu pada ‘desa’ adalah hal yang mustahil, karena desa adalah bangunan tidak bernyawa. Sehingga dengan bukti ini kata adalah majaz.

Permasalahan : Al-Mu’arrab adalah lafadz selain berbentuk ‘alam yang dipakai oleh orang Arab pada makna yang mendasari peletakan lafadz tersebut dalam selain bahasa mereka. Menurut versi Ashah, a-Mu‘arrab tidak terdapat dalam Al-Qur’an.

AL-MU’ARRAB DAN EKSISTEENSINYA

Al-Mu’arrab adalah lafadz, selain berbentuk ‘alam yang dipakai aleh orang Arab pada makna yang mendasari peletakan Jafadz tersebut dalam selain bahasa mereka. Dari definisi ini mengecualikan hakikat dan majaz, dimana keduanya terpakai pada makna dalam bahasa orang Arab.

Mengenat eksistensinya dalam Al-Qur’an, ulama terjadi silang pendapat,

1, Lafadz al-Mu’arrab tidak terdapat dalam Al Qur’an. Pendapat Ashah ini diungkapkan as-Syafi’i, Ibnu Jarir dan mayoritas ulama. Karena jika hal itu terjadi, Al-Qur’an akan memuat bahasa selain bahasa Arab, sehingga Al-Qur’an tidak seluruhnya berbahasa Arab. Padahal Allah SWT berfirman dalam QS. Yusuf : 02;

“Sesanggubnya Kami menurunkannya berupa Al Quran berbahasa Arab”

2. Lafadz al-Mu’arrab terdapat dalam Al-Qur’an. Pendapat ini diungkapkan Imam Ibn Al-Hajib. Karena sedikitnya jumlah lafadz selain Arab tidak menyalahi ayat yang menjclaskan Al-Qur’an berbahasa Arab (QS. Yusuf:02) sebagaimana yang didakwakan oleh pendapat pertama. Sebagaimana Qashidah Persia, penamaannya sebagai ‘Persia’ tidak berubah dengan adanya kalimat-kalimat berbahasa Arab di dalamnya. Hikmah yang dapat diambil, Al-Qur’an yang eksistensinya mengumpulkan ilmu awwalin (orang terdahulu) dan akhirin (orang yang akhir), sudah semestinya Al-Qur’an juga mengumpulkan keanckaragaman dialek dan bahasa. Ibn Jarir meriwayatkan dari Abi Maysarah At-Tabi’i;

“Dalam Al-Qur’an terdapat setiap bahasa”

Di antara contohnya adalah;   (sutera tebal) dari bahasa Persia,   (timbangan) dari bahasa Rum, dan   (lobang angin yang tidak tembus) dari bahasa India.

3. Membenarkan kedua pendapat di atas. Pendapat ini dipelopori oleh. Imam Abu Ubaid dan diamini oleh beberapa ulama seperti Imam Al-Jawaligiy dan Ibn Al-Jauzi. Menurut mereka huruf-huruf dalam kalimat tersebut asalnya selain Arab (‘ajam), namun kemudian berada di tangan orang Arab yang kemudian meng-arab-kannya dan menggubah lafadznya dari ‘ajam menjadi Arab. Kemudian setelah itu Al-Qur’an turun dalam keadaan huruf-huruf tersebut sudah bereampur dengan kalam Arab, Sehingga mereka yang mengatakan lafadz-lafadz tersebut berbahasa Arab adalah benat dan yang mengatakan berbahasa ‘ajam (selain Arab) juga benar.

Permasalahan : sebuah lafadz adakalanya hakikat saja, atau majaz saja, atau hakikat dan majaz dengan dua pertimbangan. Dan kedua perkara ini (bakikat dan majaz) tidak ada dari sebuah lafadz sebelum terpakai.

PEMAKAIAN LAFADZ DALAM MAKNA

Dalam hal ini lafadz yang terpakai untuk menunjukkan sebuah makna terklasifikasi menjadi empat bagian;

1. Hakikat saja. Contoh lafadz untuk makna hewan buas.

2. Majaz saja. Contoh lafadz untuk makna lelaki pemberani.

3. Hakikat dan majaz dengan dua sudut pandang”. Hal ini terjadi dengan cara, pertama kali dibuat secara lughat untuk makna umum, kemudian syara’ atau ‘urf mengkhususkannya pada satu macam saja. Contoh, secara lughat memiliki makna mencegah, kemudian syara’ mengkhususkan pada makna mencegah dengan cara tertentu. Kata secara lughat memiliki makna setiap makhluk melata di muka bumi, kemudian ‘urf ‘am mengkhususkan pada makna hewan_berkaki empat dan penduduk Iraq mengkhususkan pada makna kuda.

Pemakaian lafadz tersebut dalam makna umum disebut hakikat lughawi sekaligus majaz syar’i atau ‘urfi. Dan pemakaian dalam makna khusus disebut kebalikannya.

4. Bukan hakikat dan majaz. Yaitu status lafadz sebelum terpakai. Dimana keberadaannya tidak bisa disifati hakikat dan majaz, karena pemakaian merupakan syarat penyebutan hakikat dan majaz. Termasuk bagian ini adalah beberapa alam, menurut Imam Al-Baidhawi.

Kemudian lafadz diarahkan pada urf dari pemberi khithab (pembicara). Maka dalam khithab syar’i, diarahkan pada -makna syar’i, kemudian urf ‘am, dan selanjutnya makna lughawi, menurut pendapat Ashah.

MENGARAHKAN LAFADZ PADA ‘URF AL-MUKHATHIB Selamanya lafadz diarahkan pada urf dari pemberi khithab (pembicara), yakni As-Syari’ (pembawa syariat), ahli ‘urf, atau ahli lughat.

Dalam hal ini Jumhur merumuskan petincian sebagai berikut,

1. Apabila pemberi khithab adalah As-Syari’, maka diarahkan pada makna syari, sebab makna syar’i adalah arf dari As-Syari’. Hal ini Jantaran Nabi SAW diutus untuk menjelaskan syariat, bukan lughat.

2. Apabila makna syar’ tidak memungkinkan, bisa jadi karena makna syar’i tidak ditemukan, atau ditemukan, namun dibelokkan arah maknanya oleh faktor tertentu, maka diarahkan pada makna ‘urz ‘am, yakni sesuatu yang dibiasakan seluruh manusia pada saat khithab dan terus berlangsung. Hal ini karena secara lahiriyah makna tersebut dikehendaki lantaran lekas difahami dalam hati.

3, Apabila makna ‘urz ‘am tidak memungkinkan, bisa jadi karena makna ‘urz ‘am tidak ditemukan, atau ditemukan, namun dibelokkan arah maknanya oleh faktor tertentu, maka diarahkan pada makna lughawi, menurut pendapat Ashah”.

Kesimpulan penjelasan Jumhur di atas, lafadz yang selain memiliki makna syar’, juga memiliki makna ‘urf, atau lughawi atau keduanya, maka pertama kali harus diarahkan pada makna syar’, Sedangkan lafadz yang memiliki makna ‘urf ‘am dan lughawi, maka pertama kali harus diarahkan pada makna ‘urf ‘am. Contoh; apabila seseorang mengucapkan sumpah;

“Dia tidak akan menjual khamr atau budak mustauladah”

Apabila dia memutlakkan, maka dia tidak dianggap melanggar sumpah sebab menjualnya, karena diarahkan pada makna syar’, dimana jual beli secara syar’ tidak bisa direalisasikan dalam kedua harang tersebut. Namun apabila menghendaki bahwa dia tidak mengucapkan bahasa akad dengan disandarkan pada kedua barang tersebut, maka dia dianggap melanggar sumpah sebab menjualnya karena mengarahkan pada makna ‘urf.

Dalam kategori lafadz yang memiliki makna syar’ dan lughawi, Imam al-Ghazali dan al-Amidi berpendapat, apabila terdapat dalam kalam itsbat (positif), maka diarahkan pada syar’, Contoh HR. Muslim no, 1951;

“Nabi SAW masuk raumahku suatu hari, kemudian Beliau berkata, “Apakah pada kalian ada sesuatu untuk dimakan”. Aku menjawab, ‘Tidak ada’. Nabipun berkata, ‘Maka jika demikian sungguh aku berpuasa” Shaum’ di sini diarahkan pada makna puasa secara syar’, sehingga menyimpulkan hukum sah, yakni berpuasa sunnah dengan niat dj siang hari. Dan apabila terdapat dalam kalam ilahi (larangan), maka tidak diarahkan pada makna syar’i. Menurut al-Ghazali status lafadz adalah mujmal (tidak jelas maksud maknanya), karena tidak mungkin diarahkan pada makna syar’ sebab keberadaan nahi, dan juga tidak mungkin diarahkan pada makna lughawi, karena Nabi SAW diutus untuk menjelaskan syariat. Menurut al-Amidi diarahkan pada makna lughawi, karena tidak mungkin diarahkan pada makna syar’ sebab adanya ahi. Contoh HR. Muttafaq ‘Alaih;

“Bahwa Nabi SAW melarang puasa pada dua hari, hari Idul Fitri dan hari Nahr (Idul Adha)”

Shaum’ di sini tidak mungkin diarahkan pada makna syari’, katena akan menimbulkan hukum sahnya puasa, lantaran syara’ hanya melarang puasa yang mungkin dilakukan secara syar’i, Dalam hal ini puasa secara syar’i tidak mungkin dilakukan, karena waktu ini (hari ied dan nahr) tidak boleh dibuat puasa juga tidak mungkin diarahkan pada makna lughawi, karena sama halnya dengan mengarahkan kalam pada selain ‘urf dari pembicara. Berdasarkan hal ini, lafadz tersebut menurut Imam Al-Ghazali berstatus mujmal. Sedangkan menurut Imam Al-Amidi, diarahkan pada makna lughawi, yakni imsak (mencegah). Artinya, maksud ‘shaum’ yang dilarang adalah imsak (mencegah) secara lughat. Sehingga pada hari ied dan nahr hukumnya wajib makan, sebagai realisasi ‘tidak boléh mencegah’ sebagai makna lughawi dari ‘shaum’ yang dilarang.

Menurut pendapat Ashah, bahwa manakala terjadi pertentangan antara majaz rajib (ungguk) dan hakikat marjuhah (diungguli), maka keduanya setara.

PERTENTANGAN MAJAZ RAJIH DAN HAKIKAT MARJUHAH

Terkadang pemakaian majaz lebih dominan dibandingkan hakikat. Dan ketika terjadi pertentangan antara majaz rajih (unggul dan dominan) dan hakikat marjuhah (diungguli) terdapat beberapa pendapat.

1. Keduanya sederajat. Dikarenakan masing-masing memiliki sisi kelebihan. Pendapat ini oleh pengarang dinilai sebagai versi Ashah.
2. Hakikat lebih baik sebagai sandaran mengarahkan makna, karena hakikat adalah asal.
3. Majaz lebih baik sebagai sandaran mengarahkan makna, karena majaz lebih dominan.

Contoh, seseorang bersumpah;

“Aku tidak akan minum dari sungal ini”

Makna hakikat ‘minum’ yang sudah diketahui adalah meminum air dengan mulut, dan makna majaz yang dominan adalah minum dengan menggpunakan alat penciduk. Kemudian apabila dia tidak berniat apapun, apakah dinyatakan melanggar sumpah dengan cara pertama atau cara kedua, atau melanggar dengan masing-masing dari keduanya?. Menurut pendapat Ashah, melanggar dengan masingmasing dari minum air dengan mulut dan menggunakan alat penciduk. Pendapat kedua, melanggar dengan minum air dengan mulut saja. Dan pendapat ketiga, melanggar dengan minum air mengegunakan alat penciduk

Versi Ashah, tetapnya sebuah hukum (dengan dalil), dimana hukum tersebut mungkin dikehendaki dari sebuah khithab, namun secara majaz maka ketetapan semacam itu tidak menunjukkan bahwa hukum tersebut yang dikehendale dari Abithab, Sehingya khithab tetap dalam hakikat-nya.

TETAPNYA KHITHAB PADA KONTEKS HAKIKAT-NYA

Manakala kita menjumpai sebuah khithab memiliki sisi hakikat dan majaz, kemudian ditemukan sebuah ketetapan hukum syar’i yang memungkinkan keberadaannya digali dari khithab tersebut secara Majaz apakah kita akan mengatakan, ketetapan hukum yang ditemukan diambil dan dikehendaki dari khithab tersebut?, sehingga khithab diarahkan pada makna majaz. Atau kita katakan, khithab tersebut tetap dalam hakikatnya?dan ketetapan hukum tersebut memiliki dalil lain (selain sisi majaz dari khithab). Dalam hal ini terjadi silang pendapat;

1. Pendapat Ashah, tetap dalam hakikatnya. Karena tidak adanya faktor yang memalingkan dari makna hakikat.

2. Pendapat kedua, tidak tetap dalam hakikatnya, dan menunjukkan bahwa ketetapan hukum tersebut adalah yang dikehendaki dari khithab. ‘

Contoh; ketetapan hukum, wajib tayammum bagi orang yang bersetubuh dan tidak menjumpai air secara ijma’. Dimana ketetapan hukum ini ada kemungkinan dikehendaki secara majaz dari QS. AnNisa :

“Atau kamu telah menyentuh perempuan, kemudian kamu tidak, mendapat air, maka bertayamumlah kamu”

Makna hakikat   adalah menyentuh dengan tangan dan makna majaznya adalah jimak (setubuh). Menurut pendapat pertama, makna   tetap dalam hakikatnya, sehingga menunjukkan hukum menyentuh dengan tangan membatalkan wudhu. Dan bisa jadi sandaran ijma’ bukan ayat tersebut, namun tidak disebutkan karena mencukupkan dengan adanya ijma’. Pendapat kedua, makna  dalam ayat di atas adalah jimak (setubuh), sehingga tidak menunjukkan batalnya wudhu sebab menyentuh dengan tangan, Dan ayat di atas merupakan sandaran dari ijma’, karena tidak ada sandaran yang disebutkan selain ayat tersebut.

Permasalahan : sebuah lafadz apabila terpakai pada makna hakikinya, agar beralih menuju kelaziman maknanya, maka disebut. Dan kinayah termasuk hakikat.

Atau lafadz tersebut terpakai pada maknanya secara mutlak (baik hakikat, majaz atau kinayah) untuk mengisyarati makna yang lain, maka disebut ta’ridh. Ta’ridh terbagi menjadi hakikat, majaz dan kinayah.

KINAYAH DAN EKSISTENSINYA

Lafadz terbagi menjadi sharih, Rinayah dan ta’ridh.

1. Sharih adalah lafadz yang maknanya tidak memungkinkan diarahkan pada selain yang dimaksud.

2. Kinayah adalah lafadz yang terpakai pada makna hakikatnya, namun tidak dikehendaki dengan sendirinya, akan tetapi agar beralih menuju kelaziman maknanya.

Contoh;   (Zaid tinggi postur tubuhnya). Kata   diucapkan pada makna hakikatnya, yakni tingginya gantungan pedang, namun bertujuan agar beralih menuju kelaziman dari makna tersebut, yakni  (tinggi postur tubuhnya).

Status dari kinayah adalah termasuk hakikat ghair as-sharihah (hakikat yang tidak sharih). Hal ini disimpulkan dari statemen pengarang kitab At-Talkhish dan dijclaskan oleh Imam As-Sakaki dan ulama lain, termasuk As-Sa’du At-Taftazani.

Perbedaan kinayah dengan pengumpulan makna hakikat dan majaz sekaligus adalah bahwa dalam makna hakikat dalam kinayah tidak dikehendaki dengan sendirinya (dzatiyyah), sedangkan dalam pengumpulan makna hakikat dan majaz dikehendaki dengan sendirinya. Ulama berbeda pendapat mengenai status hakikat atau majaznya.

3. Ta’ridh adalah lafadz yang terpakai pada maknanya secara mutlak (baik hakikat, majaz atau Ainayah) untuk mengisyarati makna lain Disebut ta’ridh, karena makna difahami melalui sindiran lafadz (tepi lafadz). Contoh firman Allah SWT QS. Az-Zumar :

“Jika kamu mempersehulukan (Tuhan), niseaya akan hapuslah amalmu”

Khithab dalam ayat ini diperuntukkan bagi Nabi SAW, namun merupakan sindiran bagi orang-orang kafir. Artinya, lafadz dalam ayat ini digunakan pada maknanya, namun merupakan isyarat bagj pendengar pada perkara lain.

Ta’ridh terbagi tiga, hakikat, majaz dan kinayah, tergantung makna asal yang dipakai. Hanya saja jika memandang makna ta’ridh yang dihasilkan, maka makna tersebut tidak bisa disimpulkan dari lafadznya, namun berdasarkan siyag al-kalam (konteks ucapan)”.

 sebagai jawab dan jaza’. Dikatakan satu pendapat, fungsi ini selamanya, pendapat lain,  secara umum.  sebagai syarat, nafi dan taukid  menunjukkan keraguan, menyamarkan, atau  memberi pilihan, kumpul secara mutlak, pembagian, menggunakan makna  , dan  idhrab.  dengan hamzah yang difathah dan tanpa tasydid, untuk menunjukkan penafsiran,  memanggil sesuatu yang jauh, menurut  pendapat Ashah.

MAKNA   DAN

Pertama,  ; termasuk yang menashabkan fi’il mudhari’. Pendapat Ashah termasuk huruf basith (tidak tersusun), bukan susunan (murakkab) dari dan   dan juga bukan isim. Maknanya sebagai berikut ;

1. Sebagai jawab dan jaza’. Sebagaimana statemen Imam Sibawaih. Dan menurut Imam As-Syalubin, fungsi ini selamanya pada setiap tempat. Contoh, seseorang mengatakan; “ (Aku akan menjengukmu), kemudian kamu mengatakan (Jika demikian, aku akan memuliakanmu). . Maka artinya kamu telah men-jawab sekaligus menjadikan ‘memuliakan’ sebagai jaza’ (balasan) dari penjengukan orang tersebut.

2. Terkadang menjadi jawab saja. Karena menurut imam Al-Farisi, fungsi jawab sekaligus jaza’ hanya secara umum pada mayoritas tempat. Contoh, seseorang mengatakan; “ (Aku menyukai kamu), kemudian kamu mengatakan   (jika demikian, aku membenarkanmu). Maka artinya kamu hanya men-jawab saja. Namun dalam hal ini imam As-Syalubin bersikukuh menganggap contoh ini sebagai jaza’, dengan mengira-ngirakan ;  dengan mengin-ngirakan  (jika kamu sungguh ucapkan hal itu, maka aku membenarkanmu).

Kedua,  maknanya sebagai berikut ;

1. Mayoritas terlaku sebagai syarat, yakni menggantungkan keberaq, isi dari sebuah jumlah pada keberadaan isi dari jurnlah lain, Contoh QS. Al-Anfaal : 38:

“Jika mereka berhenti (dari kekafirannya , niseaya Allah akan Mengampui mereka tentang dosa-dosa mereka yang sudah lalu”

2. Nafi searti dengan . Contoh QS. Al-Mulk : 20; ,

 “Orang-orang ka ir itu tidak lain hanyalah dalam (keadaan) tertipu”

3. Ziyadah (tambahan), contoh;

“Zaid tidak berdirt”’

Ketiga,  maknanya sebagai berikut ;

1. Menunjukkan keraguan pembicara, contoh QS. Al-Kahfi : 19;

“Kita berada (asin) sehari atau setengah hari”

Contoh lain;

“Aku tidak tabu, apa dia salam atau berbamitan”’

Pendapat Imam Al-Hariri bahwa contoh kedua ini memiliki makna mendekatkan kemiripan telah ditanggapi Imam Ibn Hisyam.

2. Menyamarkan pada pendengar, contoh QS. Saba’ : 24:

“Dan sesunggubnya kami atan kamu (orang-orang musyrik), pasti berada dalam kebenaran atau dalam kesesatan yang nyata”

3. Memberi pilihan antara dua hal yang disandarkan (di-atha -kan), baik dua hal tersebut tereegah berkumpul, contoh; (Ambillah dari hartaku, baju atau dinar), atau boleh berkumpul, contoh,; (Duduklah bersama para ulama atau penasehat)

4. Kumpul secara mutlak, sebagaimana , contoh;

“Laila menyanyka babwa aku sungguh jahat. Ketakwaan diriku bermanfaat bagiku dan kejahatan diriku mencelakakanku”

5. Pembagian, contoh;

“Kalimat terbagt menjadi isin, fi’il dan huruf”

6, Menggunakan makna  sehingga menashabkan fi’il mudhari’ yang ada setelahnya dengan yang tersimpan. Contoh;

“Aku akan terus di dekatmu sampat kamu menunaikan hakku”

7. Idhrab seperti Contoh QS. As-Shaafat : 147:

“Dan Kami utus dia kepada seratus ribu orang, bahkan lebih”

Keempat,   dengan hamzah yang difathah dan ya’ yang disukun. Maknanya sebagai berikut ;

1. Menunjukkan penafsiran, baik atas mufrad atau jumlah. Contoh;

“Padaku ada ‘asad, yaitu emas”

“Kamu menuduhku dengan pandangan, artinya kamu bersalah”

2. Menurut pendapat Ashah, untuk memanggil sesuatu yang jauh, seperti yang diunggulkan Imam Ibn Malik, menukil pendapat Imam Sibawaih. Pendapat lain dari Imam As-Suyuthi, untuk memanggil sesuatu yang mutawasith (tengah-tengah). Karena menurut beliau dalam (si tidak terdapat pemanjangan huruf seperti dalam namun juga tidak seperti hamzah yang digunakan untuk memanggil sesuatu yang dekat. Pendapat ketiga, untuk memanggil sesuatu yang dekat, contoh;

“Penghuni surga yang masuk terakhir dan paling : rendah derajatnya, dia memanggil Wahai Tuhanku” Padahal Allah SW’T telah berfirman dalam QS. Al-Baqatah ayat 186 ;   (bahwasanya Aku adalah dekat)

 dengan tasydid, untuk isim syarat, istifham, mausul, menunjukkan makna sempurna dan peramtara nida’ (panggilan) lafadz yang berimbuhan alif lam.

   adalah isim penunjuk zaman madhi sebagai dharaf, maf’ul bih, badal dari maf’ul, disandari oleh isim zaman, dan juga menunjukkan zaman mustaqbal. Berlaku juga untuk makna ta’lil berbentuk huruf dan untuk menunjukkan mufaja’ah juga berbentuk huruf, sesuai pendapat Ashah.

MAKNA  DAN

Kelima,  dengan tasydid. Makna yang terlaku sebagai berikut;

1. Isim syarat, contoh QS. Al-Qashash : 28 :

“Mana saja dari kedua waktu yang ditentukan itu aku sempurnakan, maka tidak ada tuntutan tambahan atas diriku (lagi)”

2. Istifham, contoh QS. At-Taubah : 124:

“Siapakah di antara kamu yang bertambah imannya dengan (turannya) surat ini?”

3. Maushul, contoh QS. Maryam : 69

“Kemudian pasti akan Kami tarik dari tiap-tiap golongan siapa di antara mereka”

4. Menunjukkan makna sempurna, yaitu ketika menjadi sifat dari isim nakirah atau hal dari isim makrifat. Contoh;

“Aku berjalan bertemu laki-laki yang sempurna kelaki-lakiannya’.

“Aku berjalan bertemu Zaid yang sempurna kelaki-lakiannya”

5. Perantara nida’ (panggilan) atas lafadz yang berimbuhan alif lam. Contoh; (Wahai kalian para manusia).

Keenam,  maknanya sebagai berikut ;

1. Menjadi isim untuk menunjukkan zawan madhi (lampau), adakalanya;

1. Sebagai dharaf, dan ini adalah mayoritas, contoh QS. AtTaubah : 40;

“Maka sesunggeubnya Allah telab menolongnya (yaitu) ketika orang-orang kafir (musyrikin Mekah) mengeluarkannya (dart Mekah)”

1. Sebagai maful bih, contoh QS. Al-A’raf : 86:

“Dan ingatlah di wakin dahulunya kamu berjumlah sedikit, lalu Allah memperbanyak jumlah kamu”

1. Sebagai badal dari maful bih, contoh QS. Al-Maidah : 20:

“Ingatlah nikmat Allah atasmu ketika Dia mengangkat nabi nabi diantaramu”

1. Terbaca Jer dengan disandari oleh isim zaman, contoh QS. Ali Imran : 08:

“Ya Tuhan kami, “janganlah Engkau jadikan hati kami condong . kepada kesesatan sesudah Engkau beri petunjuk kepada kami”

2. Menjadi ism untuk menunjukkan zaman mustagbal (yang akan datang) menurut pendapat Ashah. Contoh, QS. Ghafir : 70-71 :

“Kelak mereka akan mengetahui ketika belenggn dan rantai dipasang di leher mereka”

Pendapat lain, tidak menunjukkan wustagbal Dalam contoh ini, pengeunaan mustaglqbal, karena nyata akan terjadi, sehingga seperti madhi.

3. Berlaku juga untuk makna ta’lil, berbetuk huruf, menurut versi Ashah. Contoh QS. Az-Zuhruf : 39 :

“(Harapanmu itu) sekaht-kali tidak akan memberi manfaat kepadanan di hari itu karena kamu telah menganiaya (dirimu sendiri). Sesunggubnya kamu bersekutu dalam azab itu”

Pendapat lain, berbentuk dbara’ dengan makna waktu, dan makna ta‘lif didapatkan dari kekuatan sebuah kalam.

4. Menunjukkan mufaja’ah, berbentuk huruf, ketika terletak setelah dan sesuai pendapat Imam Sibawaih. Contoh;

“Suatu saat aku sedang demikian, tiba-tiba Zaid datang”

Pendapat lain, berbentuk dharaf zaman, dan versi lain dharaf makan, Menurut satu qaul, tidak menunjukkan mufaja’ah”.

untuk menunjukkan waufaja’ah berbentuk huruf, menurut pendapat Ashah. Dan terlaku sebagai dharaf untuk makna mustagbal yang mayoritas menyimpan makna syarat. Dan jarang datang untuk makna madzi dan hal.

menunjukkan ishaq secara hakiki dan majazi, ta’diyah, sababiyah, mushahabah, dharfiyah, badaliyah, muqabalah, mujawazah, isti’la’, qasam, ghayah, taukid, dan juga tab’idh, menunut pendapat Ashah.

MAKNA  DAN  .

Ketujuh,  maknanya sebagai berikut ;

1. Pendapat Ashah, berbentuk huruf menunjukkan mufaja’ah, yakni ketika berada di antara dua jumlah, dimana jumlah kedua berupa ismiyyah, Hal ini sesuai pendapat Imam Akhfasy dan Ibnu Malik. Imam Mubarrad dan Ibnu Ushfur mengatakan, sebagai dhara makan. Dan menurut Imam Az-Zajjad dan Az-Zamakhsyari, sebagai dharaf zaman. .

“Aku keluar, tiba-tibal di tempat itulahl saat itulah Zaid berdiri”

2. Menunjukkan selain wu aja’ah, hal ini adakalanya;

1. Mayoritas terlaku sebagai dhara untuk makna mustaqbal yang menyimpan makna syarat, serta khusus masuk pada fi’il dengan jawab yang berimbuhan fa’, Contoh An-Nasht : 01

“Apabila telah datang pertolongan Allah”

Dan jawabnya pada ayat 03 :  (Maka bertasbihlah).

1. Jarang terlaku untuk makna madzi dan yal, Contoh makna madzi ;

 ‘Dan apabila mereka melibat pertiagaan atau permainan”

Contoh makna hal:

“Demi malam apabila menutupt (cayaya siang)”

Kedelapan,  maknanya sebagai berikut ;

1. Menunjukkan ilshaq (menjadikan bertemu) secara hakiki, contoh (Penyakit itu mengenainya) dan majazi, contoh (Aku berjalan mendekati Zaid).

2. Ta’diyah, contoh (Allah hilangkan cahaya mereka).

3. Sababiyah, contoh (Maka masing-masing mereka itu Kami siksa disebabkan “dosanya). Termasuk di sini adalah yang berfaidah Isti’anah, contoh (Aku menulis menggunakan pena)

4. Mushahabab, (Sesungguhnya telah datang ; Rasul itu kepadamu dengan disertai kebenaran).

5. Dharfiyah, baik zaman, contoh (Sungguh Allah telah menolong kamu dalam peperangan Badar). Atau makan, contoh (Mereka Kami selamatkan sebelum fajar menyingsing).

6. Badaliyah, contoh ucapan Shahabat Umar ra dalam HR. Abi Dawud Kalimat yang tidak membahagiakanku andaikan dunia menjadi gantinya bagiku).

7. Muqabalah, contoh (Aka membeli kuda seharga seribu).

8. Mujawazah, seperti contoh, (Dan (ingatlah) hari (ketika) langit pecah belah mengeluarkan kabut putih)

9. Isti’la’, contoh (Ada orang yang jika kamu mempereayakan kepadanya harta yang banyak)

10.Qasam, contoh   (Den Allah, aku akan lakukan hal ini),

11.Ghayah, con toh b (Dan sungguh dia telah berbuat baik kepada ku)

12. Tankid, contoh (Cukup Allah sebagai saksi).

13.Tab’idh, menurut Ashah, sesual pendapat Imam Ashmu’i, Al-Farisi dan Ibnu Malik. Contoh,  Mata air (dalam surga) yang daripadanya hamba-hamba Allah minum). Pendapat lain, tidak berfaidah tab’idh, dan kata   dalam contoh tersebut memiliki arti   (sega), dan huruf ba’ dalam contoh bermakna sababiyyah

Dan menunjukkan ‘athaf sekaligus idhrab, idbrab saja, baik untuk ibthal (membatalkan) atau intiqal (berpindah) dari satu tujuan ke teujuan yang lain.

menggunakan makna  dan makna  (karena sebab). Menurut Ashah, termasuk yang memakai makna ini adalah hadits;

 adalah huruf ‘athaf untuk menunjukkan  tasyrike (penyekutuan) dan selang waktu. Dan menunjukkan tartib, menurut versi Ashah.

 menunjukkan batas maksimal pada  umumnya, jarang digunakan untuk istisna’, dan  menunjukkan makna ta’lil.

 menurut versi Ashah, huruf yang menunjukkan taktsir dan taqlil, serta tidak  tertentu pada salah satunya, menurut Ashah.

 menurut pendapat Ashah terkadang  berbentuk isim dengan arti ‘di atas’, dan berbentuk huruf untuk makna ‘uluww,

 mushahabah, mujawazah, ta’lil, dharfiyah, istidrak, taukid dan menggunakan makna huruf  dan Adapun  maka berstatus fi’il

MAKNA   DAN .

Kesembilan,  maknanya sebagai berikut ;

1. Menunjukkan ‘athaf sekaligus idhrab, manakala dibarengi lafadz mufrad, baik mujab (positif), contoh (Zaid datang, lernyatd Umar), atau ghairu mujab (negatif), contoh (Zaid tidak datang, tetapi Umar).

2. Idhrab saja, ketika dibarengi jumlah, baik berfungsi ibthal (membatalkan) atas kandungan lafadz yang dibarenginya, contoh;

“Atau (apakah patut) mereka berkata: “Padanya (Muhammad) ada penyakit gila” Sebenarnya dia telah membawa kebenaran kepada mereka”

Atau intigal (berpindah) dari satu tujuan ke tujuan yang lain. Contoh,

“Pada sisi Kami ada suatu kitab yang membicarakan kebenaran, dan mereka tidak dianiaya, Tetapi hati orang-orang kafir itu dalam kesesatan dari (memahami kenyataan) ini”’

Kesepuluh,   yaitu isim yang selalu dinashabkan dan disandarkan pada  dan shilab-nya. Maknanya sebagai berikut ;

1. Menggunakan makna ghairu, contoh (Dia banyak harta, hanya saja bakhil).

2. Menggunakan makna (karena sebab). Menurut Ashah, termasuk yang memakai makna ini adalah hadits;

“Aku adalah orang yang paling asth mengucapkan dhad, karena sebab itulah aku berasal dari Quraisy”

Kaum Quraisy adalah yang paling fasih mengucapkan dhad, dan Nabi SAW adalah yang paling fasih di antara mereka. Penyebutan Quraisy  sebagai isyarat sulitnya dhad diucapkan bagi selain orang arab Pendapat lain menyangeap   semakna dengan  . Sehingga haditg tersebut berisi pengukuhan pujian dengan redaksi menyerupai celaan,

Kesebelas,  maknanya sebagai berikut ;

1. Huruf ‘athaf untuk menunjukkan tasyrik (penyamaan) dari sisi i’rab dan hukum, menunjukkan selang waktu dan tartib, menurut pendapat Ashah.

“Zaid datang kemudian ‘Amr’

2. Menurut Imam ‘Abadi, dalam contoh;

“Aku waka kan harta ini pada anak-anakku dan kemudian pada anak-anak dari anak-anakku, satu marga ke marga yang lain”

makna  di sini adalah  (kumpul secara mutlak) seperti wawu.

Kedua belas,  maknanya sebagai berikut ;

1. Umumnya menunjukkan batas maksimal, adakalanya;

1. Mengejerkan isim sharih, contoh;

“Malam itu (penuh) kesejahteraan sampai terbit fajar”

1. Berupa mashdar yang di-ta’wil dari dan . Contoh;

“Kami akan tetap menyembah patung anak lenibu ini, hingga Musa kembali kepada kami”

1. Meng-athaf-kan perkara yang tinggi atau rendah. Contoh;

 (Manusia mati hingga sampai ulama).

 (Orang-orang yang berhaji datang hingga mereka yang berjalan kaki)

1. Menjadi ibtida’ (permulaan), baik setelahnya dijadikan permulaan jumlah ismiyah, contoh;

“Tak hentinya orang-orang yang terbunuh membuang darah mereka Di Sungai Dijlah, sampai air Dijlah putih memerah”

Atau jumlah fi’liyyah, contoh;

“fulan sakit sampat mereka tidak, berharap padanya”’

2. Makna ta’lil, dengan cirri-ciri pantas digantikan contoh; ,

“Masuklah Islam, agar supaya engkau masuk surga”

3. Jarang digunakan untuk istitsna’.

“Pemberian dari kelebihan bukan dermawan, kecuali kamu dermawan Saat apa yang ada padamu sedikit”

Ketiga belas,  adalah huruf menurut Ashah. Pendapat lain, berbentuk isim. Maknanya sebagai berikut ;

1. Menunjukkan taktsir. Contoh;

“Orang-orang yang kafir itu seringkali (nanti di akhirat) menginginkan, kiranya mereka dahulu (di dunia) menjadi orang-orang muslim”

2. Menunjukkan taqlil Contoh,

“Ingat, sedikit anak terlahir tanpa bapak dan anak yang tidak diadakan kedua orang tuanya”

Maksud syair ini adalah Nabi Isa as dan Adam as.

Dan menurut Ashah, faidah taqlil dan taktsir semua terlaku dan tidak tertentu pada salah satunya.

Pendapat lain, terlaku untuk taktsir saja, versi lain, untuk taqlil saja.

Pendapat yang dipilih Imam Ibn Hayyan, bahwa  adalah huruf itsbat yang tidak menunjukkan taqlil atau taktsir. Akan tetapi kedua makna ini difahami melalui qarinah (tanda-tanda).

Keempat belas,  maknanya sebagai berikut ;

1. Menurut pendapat Ashah terkadang berbentuk isim dengan arti ‘di atas’, contoh;

“Aku berangkat lewat sisi atas (dataran tinggi) pantai”’

2. Berbentuk huruf untuk makna ‘ulluw, baik secara hissi (tetlihar) contoh (Semua yang ada di bumi itu akan binasa) Atau secara maknawi, contoh (Kami Iebihkan sebagian (dari) mereka atas sebagian yang lain).

3. Mushahabah, contoh; (Dan memberikan harta bersama dengan cintanya atas harta itu)

4. Mujawazab, contoh; (Aku meridhai atas dirinya).

5. Ta’lil, contoh (Dan bendaklah kamu mengagungkan Allah karena petunjuk-Nya yang diberikan kepadamm).

6. Dharfiyah, (Dan Musa masuk ke kota ketika penduduknya sedang lengah).

7. Istidrak, (Fulan tidak masuk surga karena jelek perbualanyya, akan tetapi dia tidak putus asa dari rahmat Allah SWT).

8. Taukid, contoh; (Aku tidak akan berikrar sumpah)

9. Menggunakan makna huruf , contoh;

“Wajib atasku tidak mengatakan’

10.Menggunakan makna huruf , contoh;

“Apabila menerima takaran dari orang lain mereka minta dipenuhi”

11. Adapun maka berstatus fi’il Contoh;

“Sesungguhnya Fir’aun telah berbuat sewenang-wenang di muka bumi”

yang menjadi huruf ‘athf, menunjukkan tartib, ta’qib, dan menunjukkan sababiyah. Menunjukkan dharfiyyah, mushahabah, ta’lil, ‘ullaw, taukid, ta’widh, menggunakan makna  ,   dan

  menunjukan ta’lil dan menggunakan makna  mashdariyah

  sebuah isik yang menunjukkan makna menghabiskan afrad lafadz nakirah, makrifat yang berbentuk jamak, dan menghabiskan juz-juz lafadz makrifat mufrad.

  yang menge-jer-kan menunjukkan ta’lil istihqaq, ikhtishash, milki, zhairurah, tamlik, syibb tamlik, syibh tamlik, taukid nafi, ta’diyah, taukid, menggunakan makna.   dan.

MAKNA   dan  

Kelima belas,  maknanya sebagai berikut ;

1. Sebagai huruf ‘athaf, menunjukkan tartib secara makna dan penyebutan (dzikri), serta ta’qib (menjadikan sesuatu sesudah perkara lain tanpa selang waktu lama) dalam setiap perkara sesuai modelnya,contoh;

  (Zaid berdiri kemudian ‘Amr). Di sini berdirinya ‘Amr terjadi setelah berdirinya Zaid dengan selang waktu tidak lama.

 (Fulan menikah kemudian dikaruniai anak). Manakala   antara menikah dan mendapatkan karunia anak hanya dipisah waktu hamil dan sejenak untuk berhubungan badan.

 Contoh tartib secara penyebutan, yakni peng-athaf-an lafadz mu asshal (berisikan perincian), pada lafadz mujmal (global);

‘Sesungguhnya Kami menciptakan mereka (bidadari-bidadari) dengan langsung, dan Kami jadikan mereka gadis-gadis perawan, penuh cinta lagi sebaya umurnya”

2. Menunjukkan sababiyah. Namun juga diharuskan ta’qib.

“Lalu Musa meninjunya, dan matilah musubnya itu”

Keenam belas,  maknanya sebagai berikut ;

1. Menunjukkan dua model dharaf, yaitu zaman, contoh;

“Dan berdetkirlah (dengan menyebut) Allah dalam beberapa har yang berbilang

Dan makan, contoh;

“Sedang kamu beri’tikaf dalam masji”

2. Mushahabah,

‘Masuklah kamu sekalian ke dalam neraka bersama umat-umat”

3. Ta’lil,

“Niseaya Ramu ditimpa azab yang besar, karena pembicaraan Ramu tentang berita bohong itn”

4. Uluww,

“Sesungguhnya aku akan menyalib kamu sekahan d atas pangkal pohon kurma”

5. Taukid,

“Natklah kamu sekalian ke perabu”

6. Ta’widh, contoh

(Aku berzuhud atas apa yang aku suka), asalnya

7. Menggunakan makna

‘Dia menjadikan bagi kamu dari jenis kamu sendiri pasangan-pasangan dan dari jenis binatang ternak pasanganpasangan (pula), dijadikan-Nya kamu berkembang biak dengan jalan itu”

“Lalu mereka menutupkan tangannya ke muluinya” .

“Ini adalah lengan dari baju”

Ketujuh belas, maknanya sebagai berikut ;

1. Menunjukkan ta’lil, dan menashabkan fi’il mudhari’ dengan yang tersimpan, contoh;

“Aku datang agar supaya dapat melihatmu”

2. Menggunakan makna mashdariyah, dengan cara dimasuki lam, contoh;

“Aku datang agar Supaya engkau memuliakanku”

Kedelapan belas,  maknanya sebagai berikut ;

1. Isim yang menunjukkan makna menghabiskan afrad (individu) lafadz nakirah yang disandarinya, contoh;

“Tiap-tiap yang berjiwa akan merasakan mati”

2. Menghabiskan afrad (individu) mudhaf ilaih yang dimakrifatkan yang berbentuk jamak, contoh;

 ‘Setiap hamba sahaya datang”

3. Serta menghabiskan juz-juz lafadz makrifat mufrad, contoh;

“Setiap Zaid atau Seorang laki-laki bagus”

Kesembilan belas,   maknanya sebagai berikut ;

1. Menunjukkan ta’lil, contoh;

“Dan Kami turunkan kepadamu Al Qur’an, agar kamu menerangkan pada umat manusia”

2. Istihqaq, contoh (Neraka bagi orang-orang Kafir).

3. Ikhhtishash, contoh (Surga hanya bagi orang-orang bertaqwa).

4. Milki, contoh (Kepunyaan Allah-lah segala apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi).

5. Shairurah yakni ‘aqgibah, contoh;

“Maka dipungutlah ia oleh keluarga fir’aun yang akibatnya dia menjadi musuh dan kesedihan bagi mereka”.

6. Tamlik, contoh (Aku membert baju bagi Zaid).

7. Syibh tamlik, contoh;

“Allah menjadikan bagi kamu istert-isteri dari jenis kamu sendiri dan menjadihan bagimu dari isten-istert kamu itu, anak-anak dan cucu-cucu”

8. Taukid nafi contoh, (Dan Allah sekali-kali tidak akan mengazab mereka, ‘sedang kamu berada di antarg mereka).

9. Ta’diyah, contoh, (Sesuatu yang luar biasa apakah Jang menjadikan Zaid’ memukul Amr)

10.Ta’kid, contoh,   (Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pelaksana terhadap apa yang Dia kehendaki).

11.Menggunakan makna huruf;

 contoh   (Maka Kami halau awan itu kesuaty negeri yang mati)

 contoh   (Mereka menyungkur atas muka mereka sambil bersujud.)

 contoh   (Kami akan memasang timbangan yang tepat pada hari Kiamatl)

, contoh   (Sebenarnya, mereka telah mendustakan kebenaran manakala kebenaran itu datang kepada mereka).

Bacaan ini menurut versi qitaah Imam al-Jahdari, yakni dengan lam terbaca kasrah dan mim tanpa tasydid.

 contoh  (Dirikanlah shalat dari sesudah matahari tergelincir).

 contoh   (Aku mendengar teriakan dari orang itu).

 contoh   (Dan orang-orang kafir berkata kepada orang-orang yang beriman: “Kalau sekiranya di (Al Quran) adalah suatu yang baik, tentulah mereka tiada mendabului kami (beriman) kepadanya)”’.

  adalah huruf yang dalam jumlah ismiyah bermakna tereegahnya jawab karena wujudnya syarat, dan makna dalam jumlah mudhari’iyyah adalah tahdhidh dan ‘irdh, serta makna dalam jumlah madhiyah adalah taubikh. Menurut pendapat Ashah tidak terlaku untuk nafi dan istifham

 adalah huruf syarat kebanyakan untuk madzi. Kemudian dikatakan pendapat lain, hanya sekedar penghubung (syarat-jawab). Pendapat Ashah, sebagai huruf yang menunjukkan tidak adanya jawab, karena tidak adanya syarat secara – realitas. Terkadang terlaku sebaliknya (tidak adanya syarat, karena tidak adanya jawab) ‘secara yakin. Dan terkadang terlakuuntuk menetapkan jawabnya, apabila serasi dengan tidak adanya syarat, secara awlawi, contoh,

 Atau musawvi, contoh,.

 Atau adwan, contoh,

Terlaku juga untuk tawanni, tahdhidh, “irdh, dan taqlil, contoh;

Dan terlaku sebagai mashdariyyah.

MAKNA DAN

Keduapuluh,   maknanya sebagai berikut ;

1. Berbentuk huruf yang maknanya dalam jumlah ismiyah, tereegahnya jawab karena wujudnya syarat,

“Seandainya Zaid tidak ada, pastilah aku akan menghinamu”

‘Menghina’ tereegah karena keberadaan Zaid. Kata   sebagai syarat, yang kedudukannya menjadi mubtada’ dari kbabar yang wajib dibuang,

2. Makna dalam jumlah mudhari’iyyah adalah tahdhidh (menuntut dengan keras),

“Hendaklah kamu meminta ampun kepada Allah”

3. Makna dalam jumlah madhiyah adalah taubikh (mencela).

“Mengapa mereka (yang menudub itu) tidak mendatangkan empat orang saksi atas berita bohong itu?”

4. Menurut pendapat Ashah, tidak terlaku untuk nafi dan istifham, Pendapat lain, terlaku untuk nafi, contoh;

‘Dan mengapa tidak ada (penduduk) suatu kota yang beriman”

Dan terlaku untuk istifham, contoh;

“Mengapa tidak diturunkan kepadanya (Muhammad) malaikat?”

Keduapuluh satu,   maknanya sebagai berikut ;

1. Huruf syarat dan mayoritas untuk madzi, contoh;

“Seandainya Zaid datang, maka pastilah aku akan memulyakannya”

Dan sedikit terpakai untuk mustaqbal, contoh;

“Dan hendaklah takut kepada Allah orang-orang yang seandainya meninggalkan dibelakang mereka anak-anak yang lemah, yang mereka khawatir terhadap (kesejahteraan) mereka”.

Dan ulama berbeda pendapat mengenai fungsinya;

1. Pendapat Ashah, menunjukkan tereegahnya jawab, karena tereegahnya syarat secata kenyataan. Baik keduanya mutsbat, contoh;

“Jika kamu datangi aku, maka aku akan mulyakan kamu”

Atau keduanya nafi contoh;

“Jika kamu tidak datang aku, maka aku tidak akan mulyakan kamu”

Atau variatif, contoh;

“J‘Tika kamu datangi aku, maka aku tidak akan menghinamu”

“Jika kamu tidak datanyi aku, maka aku akan menghinamu”

1. Imam Sibawaih mengatakan, adalah huruf yang menunjukkan sesuatu yang akan terjadi, karena terjadinya perkara lain. Artinya, menetapkan perbuatan di masa lampau yang diharapkan tetap karena tetapnya perkara lain. ‘Diharapkan tetap’ artinya tidak terjadi.

1. Imam As-Syalubin yang diikuti Al-Khadhrawi mengatakan, hanya sekedar penghubung jawab dengan syarat serta hanya menunjukkan penggantungan pada masa lampau (wadzz). Secara ijma’ tidak menunjukkan pencegahan (émtina’) atau ketetapan (tsubut). Imam Ibn Hisyam berkomentar, pendapat yang disampaikan dua ulama ini seperti mengingkan hal-hal yang bersifat pemahaman pasti. Karena pemahaman pencegahan (imtina’) sadah amat gamblang. Setiap orang yang mendengar kata-kata (jika dia berbuai), maka dipastikan dia memahami perbuatan tersebut tidak terjadi.

1. Pendapat Imam As-Subki, adalah huruf yang menunjukkan tereegahnya sesuatu yang mengiringinya, dan hal ini menetapkan pada jawab yang mengiringinya. Contoh;

(Seandainya Zaid berdin, maka ‘Amr juga berdiri) ‘Berdirinya Zaid dihukumi tidak ada, dimana keberadaannya menetapkan keberadaan ‘berdiri’ bagi ‘Amr. Dalam hal ini diperinci;

* Menetapkan ternafikannya jawab. Hal ini apabila jawab serasi dengan syarat, baik karena adanya hubungan kelaziman akal, adat atau syara’, serta hal lain-tidak bisa menggantikan syarat. Sepertt contoh;

“Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tnhan selain Allah, tentulah keduanya itu telah rusak binasa”

Dalam hal ini ‘rusaknya langit dan bumi’ serasi dengan ‘banyaknya tuhan’, karena secara adat adanya tuhan lebih dari satu akan menimbulkan saling ketergantungan atau tidak adanyag kesepakatan menciptakan sesuatu. Dan ‘banyaknya tuhan’ tidak bisa digantikan hal lain agar serasi dengan jawabnya.

* Tidak menetapkan ternafikannya jawab. Hal ini apabila ada hallain yang dapat menggantikan svarat, seperti ucapanmu,;

“Sekiranya makhluk itu manusta, maka pastilah hewan”

Dalam hal ini, ‘hewan’ serasi dengan ‘manusia’, karena secara akal hewan adalah juz (bagian) dari hakikat manusia. Namun ‘manusia’ bisa digantikan hal lain seperti keledai agar serasi runtutannya dengan hewan. Sehingga ternafikannya ‘manusia’ udak menetapkan ternafikannya ‘hewan’, karena bisa jadi makhluk tersebut keledai.

“Menctapkan adanya jawab disertai tidak adanya syarat. Hal ini apabila penetapan tersebut tidak menafikan pada tidak adanya syarat, dan penetapan tersebut serasi dengan tidak adanya syarat, baik dengan awlawi(lebih tinggi nilainya), contoh hadits”,

“Sekiranya Shubaib tidak takut pada Allah SWT, maka pastilah dia tidak berbuat durhaka”

“Tidak berbuat maksiat’ dikaitkan dengan ‘tidak takut pada Allah SWT’, padahal yang Lebih serasi dikaitkan dengan kebalikannya, yakni ‘takut pada Allah SWT” yang dihasilkan dari faidah.

Karena faidah  mencegah terjadinya syarat, dimana dalam contoh di atas isi dari syarat yaitu ‘tidak takut’ adalah naff (ncgatif). Dan pencegahan nafi menghasilkan itsbat (positif), yakni ‘takut pada Allah SWT’, Makna lengkapnya, Shuhaib tidak pernah berbuat maksiat dalam keadaan apapun, baik disertai takut pada Allah SWT, atau tanpa ada rasa takut dimana hal ini untuk mengagungkan Allah SWT dari maksiat hambanya. Atau musawah (setara), contoh,

“Sekiranya Durrab bukan anak tin, pastilah dia tidak halal (bagiku) karena persusnan”

Dicuplik dari hadits Muttafaq ‘alaih, bahwa Nabi SAW bersabda mengenai Durrah, anak perempuan Ummi Salamah, manakala mendengar kaum wanita memperbincangkan bahwa Beliau hendak menikahinya;

“Sekiranya Durrah bukan anak tirikku dalam pemeliharaanku,pastilah dia tidak. halal bagiku, karena dia anak saudaraku sepenyusuan” “Tidak halal’ dikaitkan dengan ‘bukan anak tiri’ dengan penjelasan keberadaannya sebagai anak perempuan dari saudara sepenyusuan. Dalam hal ini, ‘sepenyusuan’ ini serasi secara syar’i dengan hukum ‘tidak halal’. Di sisi lain faidah menghasilkan makna Durrah adalah ‘anak tiri’ dari Nabi SAW, yang mana hal ini juga serasi secara syar’i dengan hukum ‘tidak halal’. Posisi keharaman sebab sepenyusuan dan mushabarah (kekeluargaan sebab perkawinan) adalah setara. Sehingga makna dari hadits tersebut adalah Durrah tidak halal bagi Nabi SAW, karena dia memiliki dua sifat yang masing-masing sudah mengharamkannya untuk dinikahi, yakni sebagai anak tiri dan anak saudara sepenyusuan.

Atau adwan (lebih rendah), contoh ucapanmu mengenai wanita yang ditawarkan kepadamu untuk dinikahi,

“Sekiranya persaudaraan sepenyusuan tidak, ada, pastilah dia tidak halal bagiku, karena hubungan nasab”

“Tidak halal’ dikaitkan dengan ‘tidak adanya sepenyusuan’ yang kemudian dijelaskan dengan adanya persaudaraan nasab, dimana ‘persaudaraan nasab’ ini serasi secara syar’i. Di sisi lain ‘tidak halal’ dikaitkan dengan ‘adanya sepenyusuan’ yang dihasilkan dari faidah . Dan hal ini juga serasi secara syar’i dengan ‘tidak halal’, hanya saja nilainya lebih rendah daripada yang pertama. Karena haramnya nikah sebab persaudaraan sepenyusuan lebih rendah dibandingkan sebab persaudaraan nasab.

2. Sedikit digunakan untuk mustaqbal (masa yang akan datang), artinya mengaitkan wustagbal pada mustaqbal lain. Contoh;

 “Muliakanlah Zaid, meskipun dia berbuat jelek”’

Contoh lain;

“Dan mereka hendaklah takut kepada Allah, manakala mereka meninggalkan dibelakang mereka anak-anak yang lemah”

3. Terlaku juga untuk tamanni, yakni mengharap sesuatu yang tidak ada harapan terjadi, ‘ardh, yakni mengharap sesuatu dengan halus, dan tabdhidh, yakni mengharap sesuatu dengan dorongan. Di sini fi’il mudhari’ dinashabkan dengan ot yang tersimpan, dan terletak setelah fa’ berposisi menjadi jawab. Contoh tamanni

“Maka sekiranya kita dapat embali sekali lagi (ke dunia) nistaya kami menjadi orang-orang yang beriman”

Contoh ‘ardh;

“Andaikan kamu mau singgah di sampingku, niseaya kamu akan memperoleh kebaikan”

Contoh tahdhidh,

“Tendaklah kamu memerititah, pastilah kamu ditaati”

4. Taqlil, contoh :

“Bersedekalah meskipun dengan kuku binatang yang dibakar”

 sebagai hurnf nafi, nashab, dan istiqbal Menurut’ pendapat Ashah, tidak berfaidah mengukuhkan dan melanggengkan nafi. Versi Ashah, terlaku juga untuk du’a.

 terlaku berbentuk isim, adakalanya berbentuk manshul, nakirah maushufah, tammah ta’jjubiyyah, tamyiziyyah, mubalaghiyyah, istifhamiyah, syarthiyah zamaniyah dan selain zamaniyah. Terlaku juga sebagai huruf mashdariyyah (zamaniyyah dan selain zamaniyyah), natah, aidah pencegah amal, dan yang tidak mencegah amal.

 umumnya menunjukkan batas maksimal permulaan, batas akhir maksimal, tab’idh, tabyin, ta’lil, badal, menjelaskan makna umum, mengukuhkan penjelasan makna umum, fashl menyamait makna .

 adakalanya berbentuk maushul, nakirah maushufah, syartiyyah tammah, istifham, dan tamyiziyyah.

 mayoritas untuk menuntut tashdiq, dan sedikit berfungsi menuntut tashawwur.

 yang berstatus huruf ‘thaf, menunjukkan kumpulnya dua lafadz secara mutlak, menurut pendapat Ashah.

MAKNA DAN .

Keduapuluh dua,  maknanya sebagai berikut ;

1. Sebagai huruf nafi, nashab, dan istiqbal. Menurut Ashah, tidak berfaidah mengukuhkan dan melanggengkan nafi. Berdasarkan firman Allah SW’T pada Nabi Musa AS dalam QS. Al-A’raf : 143;

“Kamu sekali-kaht tidak sanggup melihat-Ku”

Dan sudah dimaktumi bersama, bahwa Nabi Musa AS seperti halnya Drang-orang mukmin, kelak akan melihat Allah SWT di akhirat Sebagian ulama seperti Imam Az-Zamakhsyari menyatakan berfaidah mengukuhkan nafi yang bersifat mustagbal dan melanggengkannya (ta’bid). Contoh;

  (Saya tidak akan melakukan hal itu selamanya)

 (Sekali-kali sesembahan selain Allah tidak dapat menciptakan ‘seekor lalatpun) (Al-Hajj : 73).

Pendapat ini disangkal, bahwa didapatkannya faidah-faidah tersebut dalam dua contoh ini adalah dari faktor eksternal (amr kharij), Sebagaimana dalam contoh,

Dan sekah-kali mereka tidak akan mengingini kematian itu selama-lamanya

Faidah melanggengkan nafi didapatkan dari kata   dan keberadaan lafadz  sebagai taukid, menyalahi dhahir. Menurut Imam Ibn Malik, apa yang disampaikan Imam Az-Zamakhsyari dipicu dari keyakinannya dalam QS. Al-A’raf : 143;

“Kamu sekali-kali tidak sanggup melihat-Ku”

Menurutnya, Allah SWT tidak bisa dilihat, dimana hal ini adalah batal.

2. Menurut Ashah, terlaku juga untuk du’a, dengan perantaraan fi’il setelahnya, sesuai pendapat Imam Ibnu ‘Ushfur. Contoh;

Semoga kamu tidak terus-menerus demikian, Kemudian semoga aku selalu melanggengi selanggeng gunung-gunung”

Imam Ibnu Malik dan ulama lain menolak pendapat di atas, dan mengatakan, bait syair di atas tidak bisa dijadikan pijakan, karena ada kemungkinan berbentuk kalam khabar. Namun argumentasi Imam Ibnu Malik ini jauh dari kebenaran, karena bertentangan dengan siyaq al-kalam (konteks pengucapan). Dimana lafadz yang diathafkan dengan  adalah kalam insya’, karena berbentuk du’a, sehingga meng‘athafkan kalam insya’ pada kalam insya’ sebelumnya, adalah yang serasi.

Keduapuluh tiga,  maknanya sebapai berikut ;

1, Terlaku berbentuk isim, bentuknya bermacam-macam;

1. Menjadi maushul, contoh;

“Apa yang di sisimu akan lenyap, dan apa yang ada di sisi Allah adalah kekal”

1. Nakirah maushufah, contoh;

“Aku berjalan bertemu dengan sesuatu yang membualmu heran”

1. Nakirah tammah ta’jjubiyyah, contoh;

“Luar biasa yang mem uat Zaid menjadi baik”

1. Nakirah tammah tamyiziyyah, contoh;

Jika kamu menampakkan sedekah(mu), maka itu adalah baik, sekali

1. Nakirah tammah mubalaghiyyah, contoh;

Sesungguhnya Zaid tereipta dari tulisan Hal ini manakala menghendaki mengkhabarkan Zaid sangat sering menulis.

1. Istifhamiyah, contoh;

“Apakah urusanmu yang penting (selain itu)?”

1. Syarthiyah zamantyah, contoh;

“Maka selama mereka berlaku lurus terhadapniu, hendaklah kamu berlaku lurus (pula) terhadap mereka”

1. Syarthiyah selain zamaniyah, contoh;

“Dan apa yang kamu kerjakan berupa kebatkan, niseaya Allah mengetahuinya”

2. Terlaku berbentuk huruf. Adakalanya;

1. Terlaku sebagai mashdar zamaniyah, contoh;

“Maka bertakwalah kamu kepada Allah menurut kesanggupanmu”

1. Mashdar ghairu zamaniyah, contoh;

“Maka rasatlah olehnru (stksa int) disebabkan Ramu melupakan”

1. Menjadi nafi, baik beramal, contoh,

“Ini bukanlah manusia”

Atau tidak beramal, contoh,

“Dan janganlah kamu membelanjakan sesuatu melainkan karena mencari keridhaan Allah”

1. Zaidah pencegah amal, contoh,

“Sedikit persahabatan yang abadi”

Dan yang tidak mencegah amal, contoh,

‘Kerjakan hal ini, jika kamu tidak mengerjakan yang lain”

Keduapuluh empat, maknanya sebagai berikut ;

1. Umumnya menunjukkan batas maksimal permulaan tempat, contoh (Dari Masjidil Haram) atau permulaan zaman, contoh, (Dari permulaan hari) atau selain keduanya,  contoh   (Sesungguhnya surat itu, dari Sulaiman).

2. Intiha’ al-Ghayah, contoh, (Aku mendekat kepada dia).

3. Tab’idh, contoh, (Sebelum kamu menafkahkan sebagian harta yang kamu cintai).

4. Tabyin, yakni manakala lafadz yang dimasuki win, sah diarahkan pada lafadz mubham sebelumnya. Contoh, (Ayat mana saja yang Kami nasakhkan).

5. Ta’lil contoh, Mereka menyurmbat telinganya dengan anak jarinya, karena (mendengar suara) petir).

6. Badal, contoh, (Apakah kamu puas dengan kehidupan di dunia sebagai ganti kehidupan di akhirat?).

7. Menjelaskan makna umum, yakni manakala masuk pada isim nakirah yang tidak tertentu pada nafi, Contoh, (Di rumah tidak ada seorang laki-lakipun).

8, Fashl manakala masuk pada lafadz kedua dari dua lafadz yang pertentangan maknanya, Contoh,  (Dan Allah mengetahui siapa yang membuat kerusakan dari yang mengadakan perbaikan).

9. Menyamai makna huruf;

 contoh   (Mereka melihat dengan pandangan yang lesu).

 contoh  (Sesungguhnya kami adalah dalam kelalaian tentang ini

 contoh  (Apabila disern untuk menunaikan shalat pada hari jum’at

 contoh  (Harta benda dan anak-anak mereka, sedikitpun tidak dapat menolak (siksa) Allah dari mereka).

 contoh   (Dan Kami telah menolongnya dari kaum).

Keduapuluh lima, maknanya sebagai berikut ;

1. Mausbul, contoh (Hanya kepada Allah-lah sujud (patuh) segala apa yang di langit dan di bumi).

2. Nakirah maushufah, contoh (Aku berjalan bertemu orang yang mengherankan dirimu). .

3. Nakirah tammah berbentuk syarat, contoh (Barangsiapa yang mengenakan kejahatan, niseaya akan diberi pembalasan dengan kejahatan itu).

4. Istifham, contoh (Siapakah yang membangkitkan kami dari tempat-tidur kami (kubur)?).

5. Nakirah tammah tamyiziyyah, contoh;

“Dia adalah sebaik laki-laki di waktu sembunyi dan terang-terangan”

Keduapuluh enam,  maknanya adalah;

1. Mayoritas digunakan untuk menuntut tashdiq, yakni menghukumi ada atau tidaknya sebuah penyandaran hukum. Baik berbentuk ijab (positif) atau salb (negatif), Contoh; (Apakah Zaid berdin), Hal ini berbeda dengan pendapat dalam Jamu al-Jawami’, bahwa hanya menuntut tashdiq untuk kalam ijab (positif), mengikuti Imam Ibn Hisyam. Menurut Syekh Jalaluddin adalah kealpaan yang diambil dani pendapat Ibn Hisyam.

2. Sedikit digunakan untuk menuntut tashanwur.

Keduapuluh tujuh, ; maknanya sebagai berikut ;

1. Menurut Ashah, menunjukkan pengumpulan hukum secara mutlak tanpa batasan, baik perbuatan terjadi satu waktu dari dua orang, atau salah satunya mendahului. Contoh; (Zaid dan ‘Amr datang). Dalam hal ini ada kemungkinan keduanya datang bareng, atau salah satu ada yang lebih dahulu dan yang lain lebih akhir.

2. Menurut pendapat kedua, menunjukkan tartib, dan pendapat ketiga, menunjukkan ma ‘iyyah (berbarengan). Semisal dalam contoh di atas, maka menurut pendapat kedua, ‘Amr datang lebih akhir, dan menurut pendapat ketiga, mereka berdua datang berbarengan”.

Lafadz yang tersusun dari huruf  (alif),  (mim), dan  (ra’) secara hakikat diperuntukkan pada ucapan tertentu, dan secara  majaz  diperuntukkan pada perbuatan, menurut pendapat Ashah.

Amr nafsi adalah tuntutan melakukan perbuatan selain mencegah yang ditunjukkan dengan selain lafadz  . Dalam amr tidak memandang ‘uluw (tingginya derajat penuntut), isti’la’ (bernsda tinggi) dan menghendaki dalalah  thalab (tuntutan).

Mengenai thalab sifatnya mudah difahami. Dan amr nafsi bukanlah iradah, menurut kita.

DEFINISI DAN PEMBAGIAN AMR

Amr terbagi menjadi dua macam; .

1. Amr lisani, yaitu lafadz yang tersusun dari huruf (alif), (mim), dan  (ra’). Dumana secara hakikat memiliki arti ucapan tertentu, yakni bahasa yang menuntut dilakukannya sebuah perbuatan, contoh;

“Dan perintahkanlah kepada Reluargamu mendirtkan shalat”

Makna ayat ini adalah   (Katakan pada mereka, ‘Shalatlah kalian!”)

Dan secara majaz memiliki arti perbuatan, contoh;

“Dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam perbuatan itu”

Makna kata ‘amr’ di sini adalah  (Perbuatan yang hendak kamu lakukan).

Menurut sebagian pendapat untuk kadar yang dipersekutukan antara ucapan dan perbuatan. Pendapat lain, dipersekutukan antara keduanya. Dan menurut ulama lain, dipersekutukan antara ucapan, perbuatan, keadaan (urusan), sifat dan perkara. Contoh;

 (Padahal urnsan fir’aun sekali-hay; bukantah urusan yang benar).

 (Karena stat yang sempurna, orang mulia diangkat menjadi pemimpin).

 (Karena sesuatu apakah, Qashir memotong hidungnya).

2. Amr Nafsani (Nafsi), yaita tuntutan melakukan perbuatan selain mencegah yang ditunjukkan dengan selain lafadz . Dari definisi ini dapat disimpulkan beberapa hal;

– Kata ‘tuntutan’ memasukkan bentuk jagw (mantapl mengharuskan) dan ghaira jazm (tidak mengharuskan). Dan mengecualikan makna zbahbah dan makna lain yang terpakai dalam shighat amr (akan dijelaskan dalam babnya).

– Kata ‘perbuatan selain mencegah’, memasukkan perbuatan yang isinya tidak mencegah, seperti  (Pukullah!). Dan mengecualikan nahi yang isinya perbuatan mencegah.

– Kata ‘yang ditunjukkan dengan selain lafadz , memasukkan perbuatan mencegah yang ditunjukkan dengan lafadz   dan yang semakna, seperti   (Tinggalkan!),   (Tinggalkan!), dan   (Tinggalkan’). Lafadz-lafadz ini disebut amr, bukan nahi. Dan mengecualikan perbuatan mencegah yang ditunjukkan dengan selain lafadz  , seperti   (Jangan kamu lakukan).

Perbedaan amr lisani dan nafsani adalah, amr lisani berujud ucapan yang menuntut dilakukannya sebuah perbuatan, sedangkan amr nafsani adalah tuntutan itu sendiri’.

PERSYARATAN   DAN MENGHENDAKI THALAB

Dalam amr, ulama berselisih pendapat mengenai persyaratan   dan   (menghendaki thalab).   adalah lebih tingginya derajat penuntut dibandingkan orang yang, dituntut. Seperti tuntutan Allah swt pada hamba-Nya. Hal ini merupakan sifat dari watakallim (penuntut).

 adalah tuntutan yang bernada tinggi, meskipun sebenarnya penuntut tidak lebih tingpi derajatnya. Seperti tuntutan fakir miskin pada orang kaya dengan keras dan nada tinggi. Hal ini merupakan sifat dari kalam (tuntutan).

 adalah menghendaki arah makna (dalalah) dari lafadz amr memberi faidah thalab (tuntutan).

Mengenai tiga syarat di atas ada cmpat pendapat ulama:

1. Pendapat Ashah, tidak mensyaratkan ketiganya, karena penyebutan amr tidak membutuhkan ketiganya

2. Mensyaratkan dan , sehingga mengucapkan amr tanpa kedua unsur tersebut adalah majazi. Diungkapkan Imam Ibn AIQusyairi dan Qadhi Abd Al-Wahhab.

3. Mensyaratkan saja, sehingga apabila penuntut setara derajatnya, disebut iltimas, dan jika penuntut lebih rendah derajatnya, maka disebut su’al, Diungkapkan oleh kelompok Mu’tazilah, Abu Ishaq as-Syairazi, Ibn as-Shabagh dan as-Saml’ani.

4. Mensyaratkan saja, diungkapkan Abu al-Husain dari Mu’tazilah, Imam Ar-Razi, al-Amidi dan Ibn al-Hajib.

5. Mensyaratkan dan Apabila pembicara tidak menghendaki thalab dengan lafadz amr, maka tidak disebut amr, karena terkadang lafadz tersebut terpakai pada selain makna thalab, seperti tahbdid (menakut-nakuti). Untuk membedakannya tidak ada cara lain selain dengan menghendaki makna thalab. Dalam hal ini mayoritas ulama menolak, mereka mengatakan, pemakaian lafadz amr pada selain makna thalab adalah majazi yang bisa dicermati lewat garinah, berbeda ketika yang dikehendaki makna thalab. Disampaikan Abu Ali Al-Juba’i dan anaknya, Abu Hasyim dari kalangan Mu’tazilah

SIFAT DARI THALAB

Dalam hal ini thalab (tuntutan) bersifat badihi (mudah difahami), artinya pemahamannya dihasilkan hanya dengan tangkapan hati, tanpa ada analisa. Karena setiap orang berakal dapat membedakan antara thalab dan fungsi lain, seperti thalab (memberi kabar). Dan thalab bersifat wijdani (ditemukan lewat kepekaan hati), seperti lapar dan kenyang. Dari sini, seharusnya definisi amr terdahulu dengan redaksi ‘tuntutan’ yang artinya adalah thalaab termentahkan, Karena thalab berstatus lebih sama, pemaknaannya, padahal sebuah ta’rif (definisi) menggunakan perkar, yang lebih samar tidak bisa diterima’,

ANTARA AMR DAN IRADAH

Kalangan Mu’tazilah menganggap amr dan iradah adalah sama, Manakala mereka mengingkari keberadaan kalam nafsi, namun tidak mungkin mengingkari iqtidha’ (tuntutan) dalam definisi amr, hingga kemudian mereka menyebut amr adalah iradah.

Menurut Ahlus Sunnah, amr dan iradah (kehendak) adalah dua hal yang berbeda. Terkadang seseorang memberi perintah, padahal dig tidak menghendaki. Seperti majikan yang memukul hamba sahayanya karena tidak taat perintah. Manakala perkara ini dimeja hijaukan di depan hakim, majikan tersebut memerintahkan hamba sahayanya untuk melayaninya minum, padahal sebenarnya majikan tidak menghendakj hambanya menyanggupi. Hal ini semata-mata untuk membuktikan ketidak taatan hambanya di depan hakim. Dan terkadang sebaliknya, seseorang menghcndaki, namun tidak memberi perintah. Seperti seseorang yang memerintahkan anaknya yang masih kecil menghapalkan pelajaran. Dia mengatakan, “Jika kamu menghapalkan pelajaranmu, maka aku beri imbalan. Namun jika tidak hapal, aku beri sangsi’”. Kemudian dia membiarkan anak tersebut untuk menguji ketaatannya. Ternyata dia menjumpai anak tersebut hanya bermain tidak mau menghapal. Dia biarkan hal itu, padahal dia mampu melarang anaknya bermain. Dalam hal ini, orang tersebut telah menghendaki anaknya bermain, karena dia mampu mencegahnya. Namun dia tidak memerintahkan anaknya bermain, Sedangkan anak tersebut bermain bukan karena patuh pada orang tuanya. Hanya saja dia bermain atas kehendak orang tuanya.

Dari penjelasan ini, nampak jelas perbedaan antara amr dan iradah, keduanya tidak sama dan berlainan. Dapat disimpulkan menjadi empat kategori;

1. Memerintah sekaligus menghendaki, seperti keimanan Shahabat Abu Bakar RA, dimana Allah SWT memerintahkan sekaligus menghendakinya.

2. Memerintah, namun tidak menghendaki, seperti keimanan Abu Lahab, dimana Allah SWT memerintah, namun tidak menghendakinya.

3. Tidak memerintah, dan tidak menghendaki, seperti kafirnya Orang yang mati dalam keadaan beriman.

4. Tidak memerintah, namun menghendaki, seperti kafirnya Musailamah, dimana Allah SWT tidak memerintah, namun menghendakinya’.

Permasalahan : menurut pendapat Ashah bahwa shighat tertentu pada amr nafsi

PERDEBATAN SEPUTAR SHIGHAT AMR NAFSI

Mereka yang berpendapat adanya kalam nafasi, pada tahap berikutnya berselisih, apakah dalam amr terdapat shighat khusus, artinya menunjukkan pada amr, tidak pada yang lain.

1, Pendapat Ashah, shighat   dan bahasa-bahasa yang menunjukkan amr, meskipun dengan perantara, tertentu pada amr nafsi. Artinya dicetuskan untuk menunjukkan amr nafsi, bukan yang lain.

2. Pendapat kedua menyatakan tidak ada shighat khusus. Dan shighat dapat menunjukkan amr dengan adanya garinah. Contoh, (Shalatlah kamu secara wajib). Pendapat-ini diklaim datang dari Imam Abi Hasan al-Asy’ari. Murid-murid Beliau berbeda pendapat mengenai maksudnya. Menurut satu pendapat, Beliau bermaksud menangguhkan statusnya, karena ucapan seseorang “ ”, tidak diketahui tereetak dalam bahasa Arab untuk menunjukkan makna apardari semua makna yang terlaku. Pendapat lain, Beliau menghendaki bahwa bahasa tersebut dipersekutukan antara beberapa makna yang terlaku.

Menurut Imam Haramain dan Al-Ghazali, perbedaan pendapat di atas terjadi dalam shighat  dan bahasa-bahasa yang menunjukkan amr, tidak dalam ucapan semisal :   (Aku memerintahkanmu),   (Aku mewajibkan kepadam),   (Aku mengharuskanmu).

Shighat   ditemukan terlaku untuk menunjukkan,  (1) wajib, (2) sunnah, (3) mubah, (4) menakut-nakuti, (5) memberi petunjuk (6) menghendaki dilakukan (8) mendidik adab, (9) memperingatkan (10) memberi anugrah, (11) memulyakn, (12) merubah wujud, (13) menjadikan (14) melemahkan, (15) menghinakan (16) menyamakan, (17) doa, (18) berkhayal (19) meremehkan, (20) mengkhabari (21) memberi nikmat, (22) menyerahka (23) terheran-heran, (24) mendustakan (25) musyawarah, dan (26) mengambil teladan,

BEBERAPA MAKNA SHIGHAT

Shighat  dan setiap bahasa yang menunjukkan am; diberlakukan memiliki beragam makna. Pengarang mengikuti Imam Ibp As-Subki menyebutkan 26 makna;

Perbedaan beberapa makna dari amr yang memiliki kemiripan;

1. untuk tujuan pahala akhirat, bertujuan membersihkan akhlak dan memperbaiki adat kebiasaan, dan  tujuannya adalah kemashlahatan dunia, seperti memperkuat kepereayaan dalam muamalah, tanggung jawab harta, dan segala macam hak.

2. berbentuk murni izin, izin yang disertai penyebutan kebutuhan atau ketidakmampuan kita, dan   disertai penyebutan kebutuhan paling pokok.

3. adalah menakut-nakuti dan adalah menyampaikan dibarengi dengan menakut-nakut.

4,   dilakukan dengan ucapan, perbuatan, meninggalkan ucapan atau meninggalkan perbuatan tertentu, tidak hanya sekedar keyakinan. Dan   berupa keyakinan saja atau minimal berawal dari keyakinan.

5. adalah berpindah dari keadaan satu menuju keadaan Jainnya yang direndahkan dan wujud dengan cepat dari keadaan tidak ada, tanpa ada perpindahan dati keadaan satu menuju yang lain’.

 Menurut pendapat Ashah, shighat hakikatnya menunjukkan wajib, secara lughat, menurut versi Ashah.

SILANG. PENDAPAT MAKNA HAKIKAT AMR

Ulama berbeda pendapat mengenai apakah makna yang secara hakikat dikehendaki dari shighat  . Dalam hal ini terdapat dua belas pendapat:

1. Menurut pendapat Ashah, disampaikan Imam As-Syafi’i dan jumhur, shighat amr secara hakikat menunjukkan wajib saja, dan secara majaz menunjukkan makna yang lain. Mengenai perspektif penunjukannya, terdapat beberapa madzhab.

Pendapat Ashah, secara lughat, karena pakar lughat menetapkan bahwa pembangkang perintah majikan berhak menerima sangsi. Pendapat ini diceritakan dalam Al-Burhan dari Imam As-Syafi’i, serta dishahihkan oleh Imam Abu Ishaq.

Pendapat kedua, secara syara’, karena secara lughat shighat tersebut hanya menunjukkan tuntutan, sedangkan yang memantapkan dan menetapkan arah makna wajibnya, dalam arti terkena sangsi (siksa) apabila ditinggalkan, didapatkan dari syara’ dalam perintahnya atau perintah dari seseorang yang syara’ mewajibkan ditaati. Pendapat ini dipilih Imam Haramain.

Pendapat ketiga, faidah wajib didapatkan dari lughat yang mengharuskan mengarah pada wajib, karena mengarahkan pada sunnah akan merubah makna menjadi ;  (Lakukanlah jika kamu menghendaki), padahal pembatasan ‘jika kamu menghendaki’ ini tidak tersebut dalam redaksi.

2. Shighat amr secara hakikat menunjukkan sunnah, karena hal ini yang diyakini dari dua jenis thalab (tuntutan). Disampaikan oleh Imam Abu Hasyim dan ulama lain.

3. Secara hakikat menunjukkan kadar tertentu yang dipersekutukan antara wajib dan sunnah, yakni thalab (tuntutan). Sehingga hal ini tergolong tawathu’ (kesamaan arad dalam memiliki makna thalab), mengantisipasi terjadinya isytirak (persekutuan makna) dan mayjaz. Disampaikan oleh Imam Abu Manshur al-Maturidi.

4. Secara hakikat diperuntukkan pada makna wajib dan sunnah, artinya termasuk bentuk isytirak. Disampaikan Imam Al-Murtadha dari kalangan Syiah.

5. Secara hakikat diperuntukkan pada keduanya dan mubah.

6. Secara hakikat diperuntukkan pada empat makna, tiga makna di atas dan tahdid. Artinya dipersekutukan antara kecmpatnya.

7. Secara hakikat dipetuntukkan pada cmpat makna di atas, dan irsyad

8. Dipersekutukan antara lima macam hukum, wajib, sunnah, mubah, makruh dan haram.

9. Bahwa amr (perintah) Allah SWT secara hakikat menunjukkap wajib, dan perintah Nabi SAW yang menjadi pijakan awal”, secar, hakikat menunjukkan sunnah. Apabila tidak menjadi pijakan awa| seperti perintah yang mencocoki nash dan yang menjelaskan dalj mujmal, maka secara hakikat juga menunjukkan wajib. Disampaikan oleh Imam Abu Bakar Al-Abhari dari kalangan Malikiyyah.

10. Secara hakikat menunjukkan tuntutan yang mantab secara lughat, Sehingga tidak menerima pembatasan dengan ‘kehendak’, sertg ancaman sangsi (siksaan) tetap berdasarkan syata’ sebab amrin khan; (faktor eksternal). Dari sini penetapan wajib adalah hasil akumulasj semuanya. Pendapat ini dipilih oleh Syaikh Abi Hamid Al-Isfiraynj dan Imam Haramain serta pilihan dalam kitab Jam’u al-Jawami?’ ini, Perbedaannya dengan pendapat pertama di atas, bahwa di sini tuntutan mantap ditetapkan berdasarkan lughat dan kewajiban diambil dari akumulasi lughat dan syar’i. Sedangkan pendapat pertama di atas tuntutan mantap sekaligus makna kewajiban ditetapkan berdasarkan syara’. Menurut ulama lain pendapat ini sama persis dengan pendapat pertama, karena keduanya sepakat bahwa kewajiban diartikan dengan adanya sangsi (siksaan) atas ditingealkannya perintah, juga keberadaannya dihasilkan dari syara’.

11. Menangguhkan status makna di dalamnya, dalam arti ada kemungkinan secara hakikat menunjukkan wajib, sunnah dan keduanya. Disampaikan Imam Al-Qadhi Al-Bagilani, Al-Ghazali, dan Al-Amidi.

12. Shighat tersebut dibuat untuk menghendaki adanya pelaksanaan (imtitsal) yang mengarah pada wajib dan sunnah. Sedangkan pengambilan kesimpulan wajib dan sunnah dihasilkan dari beberapa garinah, Disampaikan oleh Imam ‘Abdul Jabbar dari kalangan Mu’tazilah’,

Dan menuruat pendapat Ashah, harus meyakini wajibnya nerkara ang dituntut shighat amr sebelum meneliti. .

Dan (menurut Ashah) bahwa apabila shighat muncul setelah adanya larangan atau aad USUI setelah permohonan izin, maka amr tersebut menunjukkan mubah.

Dan (menurut Ashah) bahwa shighat nahi yang muncul setelah adanya kewajiban, menunjukkan haram.

MEYAKINI WAJIB SEBELUM DITELITI

Berpijak pada pendapat bahwa shighat amr secara hakikat menunjukkan kewajiban, manakala shighat amr tereetus dari pembawa syariat dalam keadaan terlepas dari beberapa qarinah yang mengarahkan, maka apakah ada keharusan meyakini bahwa yang dikehendaki adalah wajib, sebelum meneliti keberadaan perkara yang memalingkan dari kewajiban tersebut?. Dalam hal ini ulama berselisih pendapat sebagaimana silang pendapat bahwa dalam lafadz ‘amm (umum) Apakah wajib diyakini makna umumnya sehingga dijadikan pegangan, sebelum meneliti adanya dalil pen-‘akhsish. Menurut pendapat Ashah (kuat), diwajibkan meyakini makna wajib pada amr’? sebelum ditemukan qarinah yang mengarahkan makna selain wajib. Meskipun ada kemungkinan di kemudian hari ditemukan qarinah yang mengarahkan pada makna sunnah atau makna-makna majaz yang lain”.

PERINTAH SESUDAH LARANGAN

Masih berpijak pada pendapat bahwa shighat amr secara hakikat menunjukkan kewajiban, apabila shighat  muncul setelah sebelumnya ada larangan atau setelah permohonan izin, maka ulama berselisih pendapat.

1. Pendapat Ashah, shighat tersebut menunjukkan ibahah (boleh) secara hakikat, karena zbahah mudah diterima hati, serta pemakaiannya dominan. Dan mudahnya hati menerima merupakan salah satu ciri hakikat. Contoh;

Dan apabila karan telah mene ibadah bagi maka bolehlah berburu.

2, Shighat jail tersebut menunjukkan wajib secara hakikat, karena keberadaan shighat menuntut hal tersebut. Dan kemunculannya setelah ada larangan tidak mempengaruhi hal itu. Contoh;

“Apabila sudah habis bulan-bulan Haram itu, maka bunuhlah orang-orang musyrikin itu”

3. Menangguhkan statusnya. Tidak menghukumi dengan ibahah atay wajib.

Dan apabila shighat  muncul setelah sebelumnya ada permohonan izin (isti’dzan), maka menurut Imam Fahr Ad-Din statusnya sama dengan amr yang muncul setelah larangan di atas. Contoh HR, Muttafag ‘alaih;

“Bagaimana cara kami bershalawat kepadamu? Nabi SAW menjawab; “Katakanlah Semoga Allah SWT memberi rabmat kepada Muhammad dan seterusnya”

LARANGAN SESUDAH DIWAJIBKAN

Sedangkan shighat nahi (pelarangan) yang muncul setelah adanya kewajiban, ulama juga berselisih pendapat.

1. Menurut pendapat Ashah, menunjukkan haram. Disampaikan oleh Jumhur. Hanya saja sebagian ulama pendukung pendapat ini adalah yang berpendapat bahwa amr yang muncul sesudah larangan menunjukkan mubah. Mereka membedakan bahwa tujuan nahi adalah menolak mafsadah, sedangkan amr bertujuan mengusahakan kemashlahatan. Dimana pembawa syariat lebih memprioritaskan penolakan mafsadah.

2. Menunjukkan makruh tanzih. Disamakan dengan amr yang datang setelah larangan yang menunjukkan ibahah. Dengan titik temu, masing-masing diarahkan pada batas minimalnya, dimana minimal perintah adalah ibahah, dan minimal larangan adalah makruh.

3. Menunjukkan ibahah (boleh), mempertimbangkan bahwa pelarangan (nahi) atas suatu perkara sesudah perkara tersebut diwajibkan, akan menghilangkan thalab (tuntutan) atas perkara tersebut. Sehingga hanya tersisa takhyir (hak memilih), Beragumentasi dengan sebuah ayat, ‘

“Jika aku bertanya kepadamn tentang sesuatu sesudah (kali) ini, maka janganlah kamu memperbolehkan aku menyertaimu”

4, Menunjukkan penghilangan hukum wajib, sehingga menjadi nasakh (penghapusan hukum). Dan amr kembali pada status hukum sebelumnya, baik haram ataupun mubah.

5. Menangguhkan statusnya, sebagaimana dalam amr yang muncul sesudah larangan”

Permasalahan ; menurut pendapat Ashah, lafdzi diperuntukkan menuntut mahiyah (hakikat sebuah perkara). Sekali dilakukan adalah dharuriyah (keharusan). Dan orang yang bergegas melakukan dianggap telah Melaksanakan perintah (mumtatsil).

FUNGSI AMR MEWU UDKAN HAKIKAT SESUATU

Menurut pendapat Ashah, shighat . memiliki fungsi dasar mewujudkan   (hakikat dan tujuannya), tidak menetapkan pengulangan (takrar) atau dilakukan satu kali (marrah), juga tidak menetapkan segera dilakukan (faur) atau tidak segera dilakukan (tarakhi). Sedangkan dilakukan satu kali merupakan keharusan   untuk mewujudkan tujuan tersebut.

Pendapat kedua, amr menetapkan sekali dilakukan (marrah), karena sekali dilakukan adalah hal yang sudah diyakini.

Mengikuti pendapat dua pendapat di atas, apabila ditemukan dalil di luar amr yang menuntut pengulangan, maka harus diamalkan. Contoh perintah shalat, dimana dalil kewajiban mengulangi shalat lima waktu adalah hadits shahih Bukhari-Muslim:

“Allah mewajibkan shalat lima puluh kali pada umatku di malam Isra’. Kemudian aky Ndak benti-bentinya menawar dan aku minta kepadaNya keringanan, hingga Allah su menjadikan 5 kali sehari semalam”

Pendapat ketiga, menetapkan pengulangan secara mutlak. Karen, hal ini yang lebih dominan, dan diarahkan pada sekali dilakukan Manakala ada qarinah.

Pendapat keempat, menetapkan pengulangan apabila digantungkan dengan syarat atau shifat. Contoh,

“Dan jika kamu junub maka mandilah”.

Dan contoh,

“Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, maka deralah tiap-tiap seorang dari keduanya seratus kali dera”.

Dua ayat di atas menunjukkan bahwa pengulangan mandi dan dera terikat dan disesuaikan dengan diulanginya janabat dan zina.

Pendapat kelima, menangguhkan antara takrar (pengulangan) dan marrah (sekali dilakukan). Maksud menangguhkan di sini, menurut satu versi, dipersekutukan antara keduanya. Versi lain, diperuntukkan salah satunya, namun kita tidak mengetahuinya. Sehingga ditangguhkan pemberlakuan atas salah satunya sampai adanya qarinah.

Pendapat keenam, menunjukkan aur, dalam arti segera dilakukan, setelah datangnya perintah. Karena hal ini adalah yang paling hati-hati.

Pendapat ketujuh, menunjukkan éarakhi (boleh ditunda), atau boleh mengakhirkan. Karena hal ini mengganti dari aur, tidak sebaliknya.

Pendapat kedelapan, dipersekutukan keduanya. Karena shighat tersebut terpakai untuk keduanya.

Pendapat kesembilan, menunjukkan yaur atau ‘azm (tekad kuat) seketika itu untuk melakukannya. Mengambil dalil QS. Al-A’raf: 12:

“Apakah yang menghalangimu untuk, bersujud (kepada Adam) di waktu Aku menyurubmue”,

Dalam ayat ini Allah swt mencela Iblis atas keengganannya bersujud kepada Nabi Adam as seketika itu, sedangkan amr dalam hal ini bersifat mutlak, Seandainya amr tidak menuntut faur, maka tentunya tidak ada celaan bagi Iblis.

Pendapat kesebelas, ditangguhkan, dalam arti menunjukkan salah satunya, namun kita tidak tahu.

Selanjutnya menurut versi Ashah, orang yang bergegas (segera) melakukan petbuatan yang diperintah, dianggap telah melaksanakan perintah (mumtatsil).

Pendapat kedua, tidak dianggap mumtatsil, karena bisa jadi menghendaki tarakhi.

Pendapat ketiga, menangguhkan anggapan mumtatsil atau tidak. Versi terakhir ini berpijak pada pendapat bahwa peletakan amr tidak jelas kepentingannya, apakah untuk fawr, ataukah tarakhi.

Permasalahan; menurut pendapat Ashah, bahwasanya amr (atas sesuatu yang ditentukan waktunya) tidak menetapkan adanya qadba’. Namun qadba’ wajib dilakukan berdasarkan amr   jadid (perintah baru).

AMR MENETAPKAN ADANYA QADHA’

Amr (perintah) atas perkara yang dibatasi waktu, menurut pendapat Ashah, tidak menetapkan adanya gadha’, apabila tidak dikerjakan pada waktunya. Karena sasaran dan tujuan amr pertama adalah dilaksanakan pada waktunya, bukan terlaksana secara mutlak. Dan gadha hanya diwajibkan berdasarkan amr jadid (perintah baru). Contoh HR. Bukhari-Muslim,

“Barangsiapa lupa mengerjakan shalat, maka kerjakan shalat itu saat dia mengingatnya” dan HR. Muslim,

“Apabilah salah satu dari kalian  yertidur meninggalkan shalat atau lupa mengerjakan shalat, maka kerjakan shalat itu saat dia mengingainya”

Pendapat kedua, ar tersebut menctapkan adanya qadha’ Dalam arti, penetapan gadha’ berdasarkan awr pertama. Karena keberadaan amp menunjukkan tuntutan untuk mengeanti perkara yang ditinggalkan, karena tujuan amr adalah terealisasinya perkara tersebut secara mutlak, baik di dalam atau di luar waktu,

Pendapat Ashah, bahwa melakukan perbuatan yang diperintahkan ( ) (sesuai aturan) akan menetapkan ijza’ (mencukupi). Dan bahwa perintah pada seseorang untuk memerintahkan orang lain melakukan sesuatu, bukanlah perintah pada orang lain tersebut untuk melakukannya. Serta bahwasan pemberi perintah dengan menggunakan lafadz yang pantas bagi dirinya, dinyatakan tidak masuk dalam lafadz tersebut. Dan bahwa menurt kita, niyabah (penggantian) diperbolehkan secara akal dalam ibadah badaniyyad.

MENJALANKAN PERINTAH MENETAOKAN IJZA’

Menurut pendapat Ashah, dilaksannkannya perbuatan yang diperintahkan ( ) sesuai dengan ketentuan syara’, melepaskan seseorang dari tuntutan amr. Dalam pengertian, melakukan perbuatan tersebut menetapkan status ijza’ (mencukupi). Pendapat ini berpijak dati pengertian ijza’ yang didefinisikan dengan  (mencukupi dalam melepaskan tuntutan). Artinya, khithab yang pada awalnya berhubungan dengan perbuatan mukallaf dengan cara tertentu, apabila dikerjakan sesuai dengan cara dan ketentuan tersebut, maka terputuslah ikatan khithab tersebut dari dirinya’’, Terputusnya ikatan ini merupakan keharusan, karena seandainya amr masih tetap mengikat setelah perbuatan yang diperintahkan terlaksana, maka sama halnya menuntut sesuatu yang sudah berhasil ditunaikan.

Menutut sehagian pendapat, melakukan perbuatan tersebut tidak menetapkan ijza’. Versi ini berpijak pada pendapat bahwa ijza’ adalah  (menggugurkan tuntutan qadla’). Karena bisa jadi perbuatan yang telah dikerjakan masih belum melepaskan seseorang dari tuntutan qadla’ atau masih butuh dikerjakan untuk kedua kalinya. Seperti shalat dari seseorang yang menyangka suci, namun kemudian terbukti nyata telah berhadats

PERINTAH UNTUK MEMERINTAHKAN ORANG LAIN

Menurut pendapat Ashah, perintah pada seseorang untuk memerintahkan orang lain melakukan sesuatu, bukanlah perintah pada orang lain tersebut untuk melakukannya. Semisal perintah kepada Zaid untuk memerintahkan orang lain melakukan sesuatu, maka perintah tersebut bukanlah perintah kepada orang lain tersebut untuk melakukannya. Artinya, tidak menjadikan orang lain tersebut diperintah berdasarkan perintah yang diberikan kepada Zaid (perintah pertama). Contoh sabda Nabi SAW dalam HR. Abi Dawud; ;

‘Perintahkan anak-anak. kalian melakukan shalat, saat mereka anak-anak berumur tujuh tahun”

Maka dalam hal ini anak-anak tidak diperintahkan menjalankan shalat oleh syari’ (pembawa syariat). Menurut sebagian pendapat, perintah tersebut juga sebagai perintah kepada anak-anak untuk melakukan shalat. Karena jika tidak demikian, maka perintah tersebut tidak berguna pada selain mukhathab (penerima titah). Dalam hal ini, apabila ditemukan garinah bahwa selain mukhathab juga diperintah melakukan, maka ulama tidak berselisih pendapat”’. Contoh HR Bukhari-Muslim

Bahwa Ibn Umar men-talak istrinya dalam keadaan haid. Umar mengadukan hal tersebut kepada Nabi SAW. Kemudian Nabi SAW bersabda; ‘Perintahkan dia, hendaklah dia merujuk istrinya’

Dalam hal ini, qarinah yang ada mengarahkan bahwa yang dikehendaki perintah pertama adalah tabligh. Artinya, Shahabat Umar ra diperintah untuk menyampaikan kapada putranya Ibnu Umar ra. Sehingga menyimpulkan bahwa Ibnu Umar diperintah untuk merujuk istrinya, Menurut Imam Al-Banani,  qarinah nya adalah kalimat  dimana bentuknya adalah amr ghaib, sehingea Ibn Umar mendapatkan perintah Nabi SAW untuk merujuk istrinya™.

PEMBERI PERINTAH MENGGUNAKAN LAFADZ YANG  PANTAS BAGI DIRINYA

Menurut pendapat Ashah, pemberi perintah (al-amir) dengan menggunakan lafadz yang pantas menjangkau dirinya, dinyatakan tidak masuk dalam lafadz tersebut. Karena jauh kemungkinan pemberi perintah menghendaki dirinya sendiri. Contoh, ucapan majikan kepada hamba sahayanya;

 (Mukyakan orang yang berbuat baik kepadamu)

Dan majikan tersebut termasuk orang yang berbuat baik pada hamba sahaya yang diperintahnya. Pendapat ini dinyatakan sebagai pendapat masyhur. Termasuk yang mentashhih adalah Imam Ar-Razi dan Al-Amidi, Dalam kitab Ar-Raudhah dinyatakan, apabila seseorang mengatakan, “Para istri muslimin semuanya tertalak”, maka istri orang tersebut dihukumi tidak tertalak menurut pendapat Ashah. Karena versi Ashah dalam Ushul, menurut Ashhab As-Syafi’i, orang tersebut tidak masuk dalam khithab yang diucapkannya.

Pendapat kedua, menyatakan masuk dalam lafadz tersebut. Hal ini karena memandang keumuman amr. Sedangkan kedudukannya sebagai pemberi perintah tidak menafikan ketentuan tersebut.

Namun apabila ditemukan garinah yang menunjukkan tidak masuknya pemberi perintah, maka pemberi perintah dipastikan tidak masuk. Contoh, ucapan majikan kepada hamba sahayanya;

 (Berikan sedekah pada orang yang masuk rumahku)

Dan majikan tersebut termasuk orang yang memasuki rumah.

Dalam persoalan ini, pemberi larangan (an-nahi) disamakan dengan pemberi perintah (al-amir).

Kaidah yang berlaku bagi pemberi perintah (al-amir) di atas, tidak berlaku pembawa Ahabar (al-mukhbir), karena menurut Ashah, pembawa khabar dinyatakan masuk dalam khithab yang disampaikannya. Karena ada kemunghinan pemberi perintah menghendaki dirinya sendiri, Contoh firman Allah SWT;

‘Dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatylu”

Dalam hal ini Allah SWT Maha Mengetahui akan Dzat dan sifat-Nya,

NIYABAH (PERGANTIAN) DALAM MA’MUR BIH

Ahlussunnah berpendapat, secara akal, niyabah atau pergantian boleh dilakukan dalam ibadah badaniyah, atau perbuatan badan yang dituntut dilakukan.

Dari kata ‘secara akal’, mengecualikan secara syar’iy, dimana niyabah tidak boleh dilakukan dalam ibadah badaniyah, kecuali dalam haji dan umrah, dan puasa setelah seseorang meninggal dunia. Dan dari kata ‘badaniyyah’, mengecualikan ibadah maliyyah, seperti zakat, maka niyabah sepakat diperbolehkan di dalamnya.

Menurut kalangan Mu’tazilah, niyabah tidak diperkenankan masuk pada bentuk badani (dikerjakan badan), karena perintah dalam bentuk ini bertujuan memecah dan memaksa nafsu dengan mengerjakannya. Sedangkan niyabah menyalahi tujuan semacam ini, selain dalam keadaan darurat, seperti dalam haji. Menanggapi argumentasi Mu’tazilah, kalangan kita menyatakan bahwa niyabah tidak menyalahi tujuan tersebut, karena dalam ntyabah terdapat pemberian biaya atau menanggung budi baik orang lain”.

Permasalahan : menurut pendapat terpilih, bahwa amr nasi atas perkara tertentu, bukan merupakan larangan untuk melakukan kebalikannya, serta tidak menetapkannya. Dan nahi (larangan), dalam hal ini menyamai amr,

PERINTAH ATAS SESUATU ADALAH LARANGAN MELAKUKAN KEBALIKANNYA

Ketika seseorang memerintahkan orang lain supaya duduk, maka ada dua kebalikan yang terkandung;

1. Kebalikan secara dzatiyah, yakni tidak duduk.
2. Kebalikan secara kelaziman yang disebut (dhiddu), seperti berdiri atau tidur miring. Dengan batasan, setiap makna yang bertentangan dengan perbuatan yang diperintahkan.

Mengenai hal ini, ulama berbeda pendapat terkait apakah amr (perintah) nafsi atas perkara tertentu, merupakan larangan untuk melakukan kebalikannya ataukah tidak?

1. Pendapat terpilih, mengikuti Imam Haramain, Al-Ghazali, dan An. Nawawi dalam kitab Ar-Raudhah pada bab Thalak, menyatakan bahwa amr nafst bukan larangan melakukan kebalikannya, juga tidak menetapkannya secata kelaziman. Karena bisa jadi saat perintah disampaikan, kebalikan tersebut tidak terbersit dalam hati. Hal ini baik amr (perintah) berbentuk wajib atau sunnah, dan baik kebalikan (dhiddu) ada satu, seperti kebalikan diam, yaitu bergerak, atau ada banyak, seperti kebalikan berdiri, yaitu duduk dan lain-lain.

2. Pendapat kedua, amr nafsi tersebut’ merupakan larangan untuk melakukan kebalikannya.

3. Pendapat ketiga, amr nafsi tersebut menetapkan larangan untuk melakukan kebalikannya secara kelaziman.

Semisal, perintah untuk diam, menurut pendapat pertama, bukan larangan untuk bergerak dan tidak menetapkan larangan bergerak secara kelaziman. Menurut pendapat ketiga, menetapkan larangan bergerak secara kelaziman. Dan menurut pendapat kedua, merupakan larangan untuk bergerak. Dalam arti, tuntutan di sini hanya satu, hanya saja dipandang dari sisi ‘diam’ adalah awr, dipandang dari sisi ‘bergerak’ adalah nahi.

Contoh; suami mengatakan pada istrinya; “jika kamu melanggar perintahku, maka kamu tertalak”. Berikutnya suami mengatakan; “Jangan kamu berbicara pada Zaid !’”. Namun istri tetap berbicara pada Zaid. Maka istri tidak tertalak, karena dia melanggar larangan suami, bukan perintahnya. Ini pendapat masyhur. Imam al-Ghazali mengatakan, “Ahli urf menganggap istri telah melanggar perintah”.

Sedangkan amr Jafdzi, maka bukanlah larangan melakukan kebalikannya secara pasti, juga tidak menetapkannya menurut pendapat Ashah.

Selanjutnya menurut pendapat terpilih, nahi (larangan) nafsi melakukan sesuatu, baik secara haram atau makruh, menyamai amr dalam perincian di atas. Dalam arti, nahi bukan merupakan perintah atas kebalikannya, juga tidak menetapkannya secara kelaziman, Pendapat kedua, merupakan perintah atas kebalikannya. Pendapat ketiga, menetapkannya secara kelaziman. Pendapat keempat, pendapat kedua dan ketiga hanya berlaku dalam nahi tahrim, bukan nahi makruh. Pendapat kelima, secara pasti merupakan perintah atas kebaikannya. Berpijak pahwa tuntutan dalam nahi adalah melakukan kebalikannya. Pendapat keenam, secata pasti bukan merupakan perintah atas kebalikannya, Perpijak bahwa tuntutan dalam nahi adalah tidak dilakukannya perbuatan yang dilarang’’.

Permasalahan : dua perintah (amr) yang tidak berkesinambungan, atau berkesinambungan dengan bentuk yang keduanya tidak sama, adalah dua hal yang berbeda. Dan juga dianggap dua hal yang berbeda, dua amr yang berkesinambungan dengan bentuk yang sama keduanya, dan tidak ada penghalang dari pengulangan, menurut pendapat Ashah. Apabila ada penghalang dari pengulangan herbentuk adiy, namun hal ini ditentang dengan adanya aftha, maka statusnya ditangguhkan. Dan jika tidak demikian, maka yang kedua berfungsi ta’kid (mengukuhkan).

DUA AMR YANG BERKESINAMBUNGAN

Manakala seorang pemberi perintah (al-amir) mengeluarkan dua perintah, maka perinciannya sebagai berikut;

1. Dihukumi berbeda satu dengan yang lain, dan keduanya wajib diamalkan. Yakni manakala sebagai berikut;

1. Keduanya tidak berkesinambungan. Dalam arti, perintah kedua datang dengan selisih waktu dari perintah pertama, Baik bentuk keduanya sama dan tidak ada faktor penghalang (mani’) untuk dianggap sebagai pengulangan, atau bentuk keduanya berbeda.

1. Keduanya berkesinambungan dengan bentuk yang keduanya tidak sama. Baik di-atha-kan, seperti (Dirkanlah shalat dan tunaikanlah zakat), atau tidak di-athaf-kan, seperti (Pukullah Zaid, berilah ia dirham).

2. Dihukumi berbeda satu dengan yang lain menurut versi Ashah, dan keduanya wajib diamalkan. Yakni manakala keduanya berkesinambungan dengan bentuk yang sama, dan tidak diternukan faktor penghalang (mani’) untuk dianggap sebagai pengulangan. Baik dengan di-athaf-kan, seperti, (Shalatlah dua rakaat…dan shalatlah dua rakaat). Atau tidak di-athafkan, seperti, (Shalatlah dua rakaat…shalatlah dua rakaat), Karena pada bentuk yang di-athaf-kan, posisi ‘athaf secara lahiriyah berfaidah ta’sis (menjadi permulaan). Dan pada bentuk selain yang di-atha -kan, ta’sis (menjadi permulaan) merupakan hukum asal. Pendapat kedua, perintah yang kedua berfungsi ta’kid (pengukuh), Karena kedua perintah setara. Pendapat ketiga, menangguhkan Status ta’sis dan ta’kid pada bentuk yang tidak di-athafkan.

3. Ditangguhkan hukumnya, dan belum ditentukan status ta’sis dan ta’kid-nya. Yakni manakala keduanya berkesinambungan dengan bentuk yang sama, dan ditemukan faktor penghalang (mani’) berbentuk ‘adiy untuk dianggap sebagai pengulangan. Namun ditentang dengan adanya ‘thaf. Semisal, (Shalatlah dua rakaat…dan shalatlah dua rakaat),

4. Perintah yang kedua dihukumi ta’kid Yakni manakala keduanya berkesinambungan dengan bentuk yang sama, dan ditemukan faktor penghalang (mani’) untuk dianggap sebagai pengulangan, berupa;

1. Penghalang ‘adiy (kebiasaan), Namun tidak ditentang dengan adanya ‘athaf. Contoh, (Shalatlah dua rakaat…shalatlah dua rakaat itu). Kaidah menjelaskan lafadz makrifat yang jatuh setelah nakirah adalah sama maknanya. Contoh lain, (Berilah aku air minum…berilah aku air minum): Secara adat, cukup satu ucapan untuk kebutuhan meminta air minum.

1. Penghalang akal; (Bunuhlah Zaid..bunuhlah Zaid).

1. Penghalang (Merdekakan budakmu..merdekakan budakmul)

Nahi nafsi adalah tuntutan mencegah perbuatan yang ditunjukkan dengan selain lafadz Ketetapan dari nahi adalah selamanya, selama tidak dibatasi dengan hal lain, menurut versi Ashah. Shighat nahi terlaku menunjukkan haram, makruh, irsyad (memberi petunjuk), doa, bayan al-‘aqibah (menjelaskan akhir sesuatu), (menjadikan sedikit), ihtiqar (menghina) dan ya’su (menjadikan putus asa). Mengenai syarat adanya iradah (kehendak) pada lafadz nahi dan menunjukkannya nahi pada haram, terdapat perbedaan pendapat sebagaimana dalam amr.

DEFINISI NAHI

Nahi nafsi adalah tuntutan mencegah perbuatan yang ditunjukkan dengan selain lafadz   dan sesamanya. Dari definisi ini didapatkan beberapa kesimpulan sebagai berikut;

1. Dari kata-kata ‘tuntutan mencegah perbuatan’, mengecualikan amr.

2. Dari kata-kata ‘dengan selain lafadz dan sesamanya’, mengecualikan ucapan seperti, (Cegahlah perbuatan ini),  (Hentikan!),  (Tinggalkan!),  (Tinggalkan!), dan  (Tinggalkan!). Semua ini disebut amr, bukan nahi.

Kemudian mengenai persyaratan,  dan  terdapat perbedaan pendapat sebagaimana dalam amr terdahulu.

KETETAPAN NAHI

Menurut pendapat Ashah, ketetapan dari nahi ketika dimutlakkan adalah   (selamanya), yakni berfaidah menjauhi perkara yang dilarang selamanya. Karena ulama senantiasa mengambil dalil nahi untuk menjauhi sesuatu, dalam waktu yang berbeda-beda, tanpa mengkhususkannya pada waktu tertentu. Hal ini selama tidak dibatasi dengan selain   Contoh,  (Jangan engkau pergi hari ini). Pendapat lain, ketetapan nahi adalah  (selamanya) secara mutlak. Pembatasan dengan sekali pelaksanaan hanya memalingkannya dari ketetapan asli.

BERAPA MAKNA SHIGHAT NAHI

Shighat nahi terlaku menunjukkan beberapa makna sebagai berikut;

1. Haram, sebagai faidah asal, contoh;

“Dan janganlah kamu mendekah zina”.

2. Makruh, contoh;

“Dan janganlah kamu memilth yang buruk-bumk lalu kamu menafkabkan daripadanya”

Maksud   di sini adalah perkara yang jelek, bukan haram.

3. Irsyad (memberi petunjuk), contoh;

“Janganlah kamu menanyakan (kepada Nabimu) hal-hal yang Jika diterangkan kepadamu akan menyusabkan kamu”

4. Doa, contoh;

“Ya Tuban kami, janganlah Engkau jadikan hati kami condong kepada kesesatan”

5. Bayan al-‘agibah (menjelaskan akhir sesuatu), contoh;,

“Janganlah kamu mengira baben orang-orang yang gugur di jalan Allah itu mati; bahkan mereka itu hidup”

Artinya, akhir dari perkara mereka adalah kehidupan yang kekal, bukan kematian.

6. Taqlil (menganggap sedikit), hal ini manakala terkait dengan perkara yang dilarang (manhi ‘anhu). Contoh;

“Dan janganlah kamu tujukan kedua matamu kepada apa yang telah Kami berikan kepada golongan-golongan dari mereka”

7. Ibtiqar (menghinakan), hal ini manakala terkait dengan orang yang dilarang (al-manhi). Contoh;

“Tidak usah kamu minta maaf, karena kamu kafir sesudah beriman”

8. Ya’su (menjadikan putus asa).

“Janganlah kamu mengemukakan uzur pada hari ini”

IRADAH DAN PENUN UKKAN HAKIKAT NAHI

Mengenai syarat adanya iradah (kehendak) pada lafadz nahi, terdapat perbedaan pendapat sebagaimana dalam amr. Dimana menurut pendapat Ashah, tidak disyaratkan adanya iradah. Sebagaimana dalam amr, silang pendapat juga terjadi mengenai penunjukan shighat nahi.

1. Pendapat Ashah, secara hakikat menunjukkan haram berdasarkan lughat. Versi lain, ada yang mengatakan berdasarkan syar’i, ada yang berdasarkan akal.

2. Pendapat kedua, secara hakikat menunjukkan tuntutan yang mengharuskan, berdasarkan lughat dan ancaman manakala dikerjakan, berdasarkan syara’.

3. Pendapat ketiga, secara hakikat menunjukkan makruh.

4. Pendapat keempat, menunjukkan makruh dan haram.

5. Pendapat kelima, menunjukkan salah satu dari haram dan makruh, namun tidak diketahui secara spesifik”.

Terkadang sasaran nahi mengarah satu perkara, dan ada yang mengarah pada beberapa tperkara (muta’addid), baik dari sisi terkumpulnya (jaman), seperti perkara haram yang diperbolehkan memilih, atau dari sisi terpisahnya (farqan), seperti dua sandal dimana terpakai keduanya atau tereopot keduanya, atau dari sisi keseluruhan (jami’an), seperti zina dan mencuti.

PEMILAHAN SASARAN NAHI

Sasaran nahi dalam hal ini dapat dipilah sebagai berikut;

1. Mengarah pada satu perkara. Dan hal ini pembahasannya jelas.
2. Mengarah pada beberapa perkara (muta’addid). Terbagi menjadi tiga;

1. Terlarang dari sisi terkumpulnya (jam’an), seperti perkara haram yang diperbolehkan memilih, contoh, .

‘Jangan kamn lakukan perbuatan ini atau itu”

Maka boleh melakukan salah satunya dengan tersendiri, kareng yang haram adalah mengumpulkan keduanya, bukan melakukan salah satunya Saja.

1. Terlarang dari sisi terpisahnya (farqan), seperti dua sandal dimana keduanya semestinya terpakai atau keduanya tereopot, . Disimpulkan dari Hadits Nabi SAW ,

“Sungguh seorang dari kalian jangan berjalan di atas satu sandal. Hendaklah dipakai keduanya semua, atau dicopot keduanya semua”

Dua sandal dalam hal ini dilarang terpakai atau tereopot, namun dari sisi terpisahnya, bukan terkumpulnya.

1. Terlarang dari sisi keseluruhan (jami’an), yakni atas satu persatunya, baik dilakukan tanpa atau bersama perkara yang lain. Seperti larangan zina dan mencuri”

Menurut pendapat Ashah, kemutlakan nahi meskipun tanzih menetapkan fasad (rusak) dalam perkara yang dilarang secara syara’. Apabila’ nahi tersebut kembali pada perkara yang dilarang itu sendiri (‘ainih), atau pada juz-nya, atau faktor yang menctap (lazim) padanya, atau tidak diketahui tempat kembalinya (sasarannya).

Menafikan diterimanya sebuah perbuatan  menurut satu versi, merupakan dalil sahnya  Sebuah perbuatan. Versi lain, merupakan dalil  fasad (tidakk sah). Dan yang menyamai menafikan diterimanya sebuah perbuatan adalah menafikan ijza (mencukupi). Pendapat ww ee lain, (menafikan ijza’) lebih menunjukkan fasad.

KEMUTLAKAN NAHI MENUNJUKKAN FASAD

Menurut pendapat Ashah, kemutlakan aah, meskipun berbentuk tanzib menunjukkan fasad (rusaknya perkara yang dilarang), baik berbentuk ibadah atau selain ibadah. Hal ini manakala sasaran nahi kembali pada hal-hal sebagai berikut;

1, Ain manhi ‘anhu (dzatiyah perkara yang dilarang). Seperti larangan shalat dan puasa bagi wanita yang sedang mengalami haid. Dengan dalil HR. Bukhari:

“Bukankah jika sedang mengalami haid maka ta tidak dapat melaksanakan salat dan puasa?”

Dalil ini menunjukkan shalat dan puasa dilarang dari segi dzatiah (bentuknya) sebagai shalat dan puasa. Contoh lain, larangan berzina, demi menjaga garis keturunan.

2, Juz manhi ‘anhu (bagian dari perkara yang dilarang). Seperti, larangan jual beli janin dalam perut induknya. Karena tidak adanya barang yang diperjualbelikan, dimana hal ini termasuk rukun dalam jual beli. Contoh lain, larangan jual beli hashat (kerikil)”. Karena tidak adanya shighat dalam transaksi. Dan shighat termasuk rukun akad.

3. Lazim manhi ‘anhu (sesuatu yang tidak terpisah dari perkara yang dilarang). Seperti, larangan menjual satu dirham, dibeli dengan dua dirham. Karena memuat tambahan dalam salah satu alat tukarnya, dimana hal ini tidak terpisah dari syarat yang dihasilkan dari terwujudnya akad semacam itu. Contoh lain, larangan melakukan shalat sunnah mutlak” di waktu-waktu makruh™, Karena tidak sahnya shalat yang dilakukan pada waktu-waktu ini, dimana waktu tidak bisa terpisah dari shalat.

4. Tidak jelas sasaran kembalinya nahi. Hal ini disampaikan Imam Ibn Abd As-Salam. Karena memenangkan faktor penuntut ke-fasad-an atas faktor lainnya. Seperti larangan menjual makanan, sampai dilakukan penakaran sha’.

Semua nafi di atas menunjukkan fasad, karena perkara makruh dituntuy untuk ditingpalkan, sedangkan ma’mur bib (perkara yang diperintahkan) dituntut untuk dilakukan. Sehingya terjadilah saling menafikan antara keduanya.

Namun apabila sasaran nahi diarahkan pada  (faktor eksternal yang terpisah), maka tidak menunjukkan fasad (rusaknya) perbuatan yang dilarang. 1). Bidang ibadah, contoh, berwudly menpeunakan air hasil ghashab, shalat di atas tanah ghashab. Sasaran larangan di sini bukan dzatiah wudhu dan shalatnya, namun pada faktor eksternal yang membarengi keduanya, berupa ghashab yang diharamkan. Sehingga shalatnya sah, namun ghashabnya tetap haram. 2) Bidang muamalah, contoh jual beli yang dilakukan tepat saat adzan Jum’at. Nahi dalam hal ini mengarah pada faktor eksternal berupa khawatir kehilangan shalat jum’at, tidak mengarah pada dzatiah jual belinya. Karena yang diharamkan bukan hanya jual beli, namun segala tindakan yang mengakibatkan hilangnya shalat jum’at. Hilangnya shalat merupakan unsur yang berbarengan dengan jual beli. Dan hal ini tidak menetap (mungkin terpisah), karena terkadang bisa terjadi akibat jual beli, bisa juga akibat selain jual beli.

Berpijak pada pendapat Ashah ini, ulama berselisih pendapat mengenai perspektif penunjukkan jasad pada nahi. Pendapat Ashah mengatakan secara syara’. Karena fasad tidak mungkin difahami dari selain syara’. Pendapat kedua, secara lughat. Karena pakar lughat bisa memahaminya dari redaksi yang digunakan. Pendapat ketiga, secara makna (makna akal). Karena nahi menunjukkan jeleknya perkara yang dilarang, dimana hal ini pijakan disyariatkannya sesuatu.

Pendapat kedua, kemutlakan nahi menunjukkan fasad dalam ibadah saja. Dan fasad pada selain ibadah, adalah sebab faktor eksternal (khariji), seperti tidak terpenuhinya rukun atau syarat.

Pendapat ketiga, berfaidah fasad secara mutlak, meskipun kembali pada faktor faktor eksternal ( ). Sehingga menghukumi batal wudhunya seseorang yang menggunakan air hasil ghashab dan shalat di tempat hasil ghashab. Dan lafadz nahi secara hakikat diperuntukkan menunjukkan asad tersebut. Meskipun pada sebagian kasus asad hilang karena faktor adanya dalil lain. Sebagaimana larangan dalam men-‘thalak istri dalam kondisi haid. Dijelaskan dalam bab amr terdahulu, perintah untuk merujuk istri merupakan dalil bahwa zahi dalam hal ini tidak menunjukkan asad. (lihat dalam HR. Bukhari-Muslim di bab amr).

Pendapat keempat, nahi tidak berfaidah asad secara mutlak. Dan perkara yang dilarang karena ‘ain-nya (dzatiyah), seperti shalat wanita semasa haid dan jual beli janin dalam perut induknya, adalah tidak disyariatkan, serta fasad di dalamnya bersifat hal baru yang tidak berasal dari nahi.

MENIADAKAN QABUL DAN IJZA’

Qabul secara istilah adalah terurutkannya tujuan yang dikehendak dari syara’ atas sebuah perbuatan. Definisi ini menyimpulkan pemahaman, bahwa sah dan qabul (diterimanya amal) adalah saling menetapi dan terkait. Pendapat lain, gabul adalah keberadaan sebuah jbadah, dimana pelaksanaannya berimplikasi membuahkan pahala. Definisi ini menyimpulkan bahwa gabul lebih spesifik dibandingkan sah. Setiap ibadah yang diterima (maqbul) adalah sah, namun tidak kebalikannya. .

Berangkat dari perbedaan pendefinisian di atas, manakala syara’ menyebutkan penafian gabul (diterima) dalam sebuah ibadah, apakah hal itu menunjukkan fasad ataukah menunjukkan sah?. Ada dua pendapat dalam hal ini.

1. Menunjukkan sah, karena penafian gabul secara lahiriyah menyimpulkan tidak adanya pahala, bukan i’tidad (lengkap syaratrukunnya). Pendapat ini mengacu pada definisi kedua dari gabul di atas. Contoh HR. Muslim.

“Barangsiapa mendatangi paranormal, lalu menanyakanya sesuatu dan membenarkannya, maka tidak diterima baginya shalat selama empat puluh hari”

2. Menunjukkan jasad, karena penafian gabul secara lahiriyah menyimpulkan tidak adanya i’tidad (lengkap syarat-rukunnya). Dan sah dan gabul saling menctapi dan terkait. Penafian salah satunya akan menctapkan penafian yang lain.

Menyikapi dua pendapat ini, Syekh Waliy ad-Din mencoba menengahi dengan pemilahan sebagai berikut;

1. Apabila penafian gabul dibarengi sebab adanya maksiat, maka hanya menyimpulkan tidak adanya pahala, dan tetap sah. Contoh;

“Barangsiapa meminum khamr, maka lidak diterima baginya Shalat selama empat puluh pagi”

1. Apabila tidak dibarengi maksiat, maka penafian gabul menyimpulkan fasad. Karena dilatarbelakangi tidak terpenuhinya syarat dalam sebuah ibadah. Contoh;

 “Tidak diterima shalat seseorang di antara kalan kelika berhadats, sampai dia berwudhu”

“Tidak diterima shalat wanita yang mencapai umur haid, kecuali dengan kerudung mukena”

Dalam dua contoh ini syarat ibadah tidak terpenuhi, yakni suci dari hadats pada contoh pertama, dan menutup aurat pada contoh kedua.

Silang pendapat juga terjadi dalam penafian ijza’ (mencukupi), apakah menunjukkan fasad atau sah?. Di sini ada tiga pendapat.

1, Menunjukkan fasad, berpijak pada pendefinisian ijza’ adalah   (mencukupi dalam melepaskan tuntutan).

2. Menunjukkan sah, berpijak pada pendefinisian ijzs’ adalah (menggugurkan tuntutan gadla’). Karena perkara yang belum menggugurkan gadla’, terkadang dihukumi sah, seperti shalat seseorang yang tidak bisa berwudhu dan tayammum.

3. Lebth menunjukkan fasad dibandingkan penafian gabul. Karena hati lebih mudah memahami bahwa penafian ijza’ mengarah pada tidak adanya i’tidad (lengkap syarat-rukunnya). Dan terkadang ditemukan ibadah yang sah, meskipun tanpa gabul (diterima dan berpahala), namun tidak ditemukan ibadah yang sah, manakala ijza’ tidak ada.

Contoh HR. Daruquthni,

“Tidak mencukupi shalat yang di dalamnya seseorang tidak membaca Ummil Qur’an”

Am (lafadz umum) adalah lafadz yang menghabiskan makna yang pantas bagi lafadz tersebut tanpa batas. Menurut pendapat Ashah, perkara yang jarang (nadirab) dan yang tidak disengaja (ghair al-maqshudah) masuk dalam cakupan hukum ‘am. Dan bahwa ‘am terkadang berbentuk majaz. Serta bahwasanya sifat umum termasuk ‘awaridh (sifat-sifat) yang masuk pada lafadz saja. Pendapat lain, juga pada sisi makna, Dan diucapkan istilah a’am (lebih umum) untuk makna, dan (umum) untuk lafadz.

DEFINISI ‘AM

‘Am (lafadz umum) adalah lafadz yang menghabiskan makna yang pantas bagi lafadz tersebut tanpa batas. Dari definisi ini disimpulkan beberapa hal;

1. Dari kata-kata ‘lafadz’, disimpulkan bahwa ‘aw termasuk sifat-sifat lafadz. Dimana yang dikehendaki di sini adalah satu lafadz, bukan lafadz banyak yang menunjukkan perkara yang juga banyak.

2. Maksud kata-kata ‘menghabiskan’ adalah mencakup dengan sekali diucapkan (defatan). Mengecualikan nakirah dalam kalam itsbat, baik berbentuk mufrad, tatsniyah atau jamak, juga isim ‘adad ditinjau dari selain individu maknanya. Hal ini karena keduanya makna yang pantas bagi lafadz tersebut dengan cara badal (saling mengganti). Contoh;

 (Mulyakan seorang laki-lakil)

 (Sedekahlah dengan lima dirham).

3. Dari kata-kata ‘yang pantas bagi lafadz tersebut’, memasukkan lafadz yang terpakai pada dua makna hakikatnya, atau hakikat dan majaz, atau dua makna majaznya.

4. Dari kata-kata ‘tanpa batas’, mengecualikan isim ‘adat ditinjau dari individu maknanya dan nakirah yang di-tatsniyah-kan. Karena keduanya menghabiskan makna yang pantas, namun terbatas.

AS-SHURAH AN-NADIRAH DAN GHIATRU Al-MAQSHUDAH DALAM ‘AM

As-shurah an-nadirah adalah perkara atau sebuah bentuk kasus yany jarang tetjadi dan pada umumnya tidak terbersit dalam hati mutakallim (pembicara). Menurut pendapat ashah, as-shurah an-nadirah masuk dalam cakupan hukum ‘am, karena memandang keumuman lafadznya. Mecnurut pendapat lain, tidak masuk dalam cakupan hukum ‘am, karena memandang pada tujuannya. Contoh, silang pendapat tentang mwusabagah (berlomba) dengan tunggangan gajah. Pendapat ashah memperbolehkan, karena keumuman hadits riwayat Abi Dawud,

“Tidak, ada musabaqah yang boleh, selain dalam hewan bertapak, atau berkuku atau dalam panah” Dalam hal ini gajah termasuk hewan yang bertapak. Pendapat lain, tidak diperbolehkan. Karena musabaqah (berlomba) dengan tunggangan gajah jarang dilakukan.

Sedangkan ghair al-maqshudah adalah perkara atau bentuk kasus yang bukan menjadi tujuan, meskipun terkadang terbersit dalam hati pembicara dan meskipun umum terjadi. Menurut pendapat ashah, ghair almagshudah masuk dalam cakupan hukum ‘am, karena memandang keumuman lafadznya dan tujuan pembicara tidak mungkin dibatasi. Menurut pendapat lain, tidak masuk dalam cakupan hukum ‘am, karena memandang pada tujuannya. Contoh, apabila seorang majikan mewakilkan seseorang untuk membeli beberapa hamba sahaya dari Fulan, dimana di antara mereka ada orang-orang yang menjadi merdeka jika dimiliki majikan tersebut, sedangkan miajikan tersebut tidak mengetahuinya. Maka menurut ashah, pembelian tersebut sah, karena mengacu pada masalah ketika seorang majikan mewakilkan seseorang membeli hamba sahaya, kemudian orang tersebut membeli hamba sahaya yang menjadi merdeka jika dimiliki majikan tersebut.

Dalam hal ini apabila ditemukan garinah yang menunjukkan asShurah an-nadirah atau ghair al-maqgshudah menjadi tujuan pembicara, maka dipastikan keduanya masuk dalam cakupan hukum ‘am.

SAM TERKADANG BERBENTUK MAJAZ

Menurut pendapat ashah, bahwa ‘am terkadang berbentuk majaz. Hal ini manakala majaz dibarengi salah satu dari adat (perangkat) ‘am.

Contoh,

Telah datang kepadakn, para pemberam, yang abli-abli memanah, kecuali Zaid”

Hal ini dikarenakan tidak ada satupun ulama pakar lughat menyatakan pahwa perangkat alif dan lam dan nakirah dalam konteks sai hanya pertaidah dalam hakikat saja. Pendapat shahih di atas berlandaskan dalil sebuah hadits riwayat Imam Hakim dalam Al-Mustadrak;

“Thawa di Baitullah seperti shalat, hanya saja sesungguhnya Allah SWT memperbolehkan berbicara di dalamnya”

Penyebutan thawaf sebagai ‘shalat’ adalah majaz, dan keberadaan istitsna’ dalam hadits tersebut adalah tolak ukur adanya lafadz ‘am. Hal ini menunjukkan penetapan bahwa thawaf seperti shalat bersifat umum.

Pendapat kedua, majaz tidak bisa bersifat umum, karena majaz ditetapkan menyalahi hukum asal sebab adanya hajat (kebutuhan). Dan di dalam majaz yang berbarengan dengan adat (perangkat) umum, hajat ini bisa dipenuhi oleh sebagian afrad (individu makna). Sehingga tidak boleh menghendaki seluruh afrad kecuali ada garinah, seperti adanya istitsna’ dalam dua contoh di atas. Mereka menukil pendapat ini dari sebagian kalangan Syafiiyyah yang mendasati pendapat mereka dengan hadits ;

“Jangan kalian semua menjual satu dirham dengan dua dirham dan barang yang ditakar satu sha’ dengan dua sha’”

Kata   terpakai secara majaz, dan yang dimaksud adalah   (benda yang ditakar dengan ukuran 1 sha’). ‘Barang yang ditakar’ di sini tidak dijadikan umum, dan cukup dimaknai dengan sebagian benda yang bisa ditakar, yakni makanan. Karena menurut kalangan Syafi’iyyah, ‘illat haramnya riba pada selain emas dan perak adalah thu’mu (makanan). Untuk membuktikan bahwa makna yang dikehendaki adalah sebagian benda yang bisa ditakar, yakni makanan, bukan seluruhnya, bisa disumak dalam HR. Muslim:

“Tidak boleh menjual dua sha’ kurma dengan satu sha’ kurma, dua sha’ gandum dengan satu sha’ gandum, dan satu dirham dengan dua dirham”

‘AM ADALAH BAGIAN DARI ‘AWARIDH AL-ALFADZ

Pendapat ashah, sifat umum termasuk ‘awaridh (sifat-sifat) yang masuk pada sisi lafadz saja, bukan sisi makna. Yang dikehendaki dati haj ini bukanlah mensifati lafadz dengan umum tanpa menghiraukan maknanya. Namun yang dikehendaki tetap dengan memandang maknanya yang mengandung sesuatu yang banyak.

Pendapat lain, sifat umum juga termasuk ‘avaridh (sifat-sifat) yang masuk pada sisi makna. Ketika ada penyebutan lafadz ‘am, maka juga ada penyebutan makna ‘am secara hakikat. Baik berbentuk dzihniy (di hati), seperti makna   (manusia) atau kharijiy (realitas), seperti makna   (hujan) dan  (subur). Karena sudah masyhur dari semisal   mencakup laki-laki dan wanita.

Versi lain menyatakan, sifat umum merupakan “waridh makna dzihniy (dalam hati) secara hakikat. Karena adanya pencakupan pada beberapa makna. Berbeda dengan kharijiy, maka bisa disifati umum hanya secata majazi. Karena setiap perkara yang realitasnya ada, pasti terbatasi dengan tempat dan keadaan tertentu yang tidak ditemukan pada yang lain. Sehingga mustahil memuat banyak makna. Hujan dan subur di satu tempat semisal, pasti berbeda dengan hujan dan subur di tempat lain.

Dalam tradisi ulama ushul, penggunaan istilah a’am (lebih umum) dan akhash (lebih khusus) untuk makna, serta istilah ‘am (umum) dan khash (amum) untuk lafadz. Hal ini untuk membedakan antara ad-dal (petunjuk) dan al-madlul (yang ditunjukkan). Menurut Imam Al-Qarafi, pengpunaan shighat af’al at-tafdhil dalam makna, dikarenakan makna lebih penting dibanding lafadz”.

Makna yang ditunjukkan lafadz ‘am berbentuk kuliyyah, artinya yang dihukumi adalah setiap individu secara muthabagah (sepadan), baik dari sisi positifnya maupun dari sisi negatifnya,

MADLUL DARI LAFADZ AM

Penghukuman atas sebuah perkara terbagi menjadi beberapa macam, yaitu;

1. Kuliyyah (general), adalah menghukumi satu persatu individu (perindividu) yang ada di suatu kelompok secara keseluruhan. Contoh; (Setiap yang berjiwa akan merasakan mati).

2. Kull (seluruh, kolektif), adalah menghukumi kumpulan (majmu’) dari seluruh individu atau kutmpulan dari sebagian individu. Dalam arti, fukum ditetapkan pada saat individu-individu tersecbut berkumpul, sehingya pada saat individu-individu tersebut terpisah, hukum tidak mengikuti satu persatunya. Contoh 01 ; QS. Al-Haqqah : 71

“Dan pada hari itu delapan Malaikal” menyangga ‘arsy Tuhanmu di atas mereka”. Pada contoh pertama ini, hukum “‘menyangga ‘arsy’ ditetapkan pada kumpulan (majmu’) delapan malaikat, bukan pada keseluruhan (jami’) dari mereka. Karena jika hukum menyangga ‘arsy ditetapkan pada keseluruhan (jami’), maka tentunya satu persatu dari delapan malaikat mampu menyangga ‘arsy sendirian. Sedangkan kenyataan yang terjadi, penyangga ‘arsy adalah kumpulan delapan malaikat.

3. Kully (substansial), adalah menghukumi hakikat sebuah perkara, tanpa memandang individu-individu maknanya. Contoh; (Hakikat laki-laki lebih baik dari perempuan) Di sini yang dihukumi bukan per individu, karena banyak individu perempuan mengungguli individu laki-laki.

Dalam hal ini hukum yang berada dalam lafadz ‘am termasuk jenis pertama, yakni kuliyyah, bukan kull atau kulliy. Artinya, hukum ditetapkan pada setiap individu secara muthabaqah (sepadan). Hal ini baik berbentuk itsbat (positif), seperti khabar atau amr, contoh;

“Maka bunuhlah orang-orang musyrik,”

Firman Allah SWT ini menempati posisi kata-kata

‘Bunuhlah Zaid yang musyrik, ‘Amr yang musyrik, dan seterusnya……” Sampai tidak tersisa individu dari musyrikin, semuanya tereakup dalam lafadz tersebut. Maupun berbentuk salb (negatif), seperti nafi atau nahi.

Contoh;

“Dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunubnya)”

Imam Al-Qarafi mengingkari penunjukkan hukum secara muthabaqah di atas. Beliau mengatakan bahwa penunjukkan secara muthabaqah adalah penunjukkan sebuah lafadz atas musamma (makna yang dikandung) secara sempurna. Dalam contoh di atas, oafadz ‘am tidak dibuat untuk menunjukkan makna Zaid saja, sehingga penunjukkan atas Zaid dan lain-lain bukan secara muathabaqah, Pernyataan mardud, dan ditangpapi oleh Imam Al-Ashbihani, bahwa firman Allah SWT,   secara hukum diangpap sepadan dengan banyak jumlah, yakni makna yang berulang kali akibat pencakupan atas perindividu. Sehingga, lafadz tersebut tidak menunjukkan membunuh Zaid yang musyrik dari sisi keberadaannya sebagai Zaid, namun ditunjukkan oleh keumumannya, sebagai bagian dari banyak jumlah tersebut. Dan makna yang tersimpan dari sekumpulan itu menunjukkannya secata muthabaqab

Penunjukan lafadz ‘am atas makna aslinya badalah bersifat qath’iy (pasti). Dan penunjukan atas setiap individunya secara khusus adalah bersifat dhanniy, menurut pendapat Ashah. Dan keumuman beberapa sosok, menetapkan umumnya keadaan, waktu dan tempat, menurut pendapat terpilih.

PENUNJUKKAN ‘AM ATAS MAKNA ASLI DAN SETIAP INDIVIDU

Ulama menyepakati, penunjukan lafadz ‘am atas makna aslinya adalah bersifat qath’iy (pasti). Makna asli tersebut adalah satu dalam bentuk mufrad, dua dalam bentuk tatsniyah, dan dua atau tiga dalam bentuk jamak. Dan ulama berbeda pendapat mengenai penunjukannya atas setiap individu secara khusus.

1. Bersifat dhanniy. Karena adanya kemungkinan takhsish, meskipun pentakhsish belum jelas. Dimana keberadaan takhsish dalam lafadz ‘am banyak terlaku.

2. Bersifat qath’iy. Karena makna lafadz ‘am mengharuskan mengarah pada perindividu secara pasti. Sehingga berstatus qath’iy, sampai terbukti tidak demikian, sebab adanya takhsish”.

Perdebatan ini terjadi apabila tidak ditemukan garinah. Apabila ditemukan qarinah yang menunjukkan bahwa makna yang dimaksud menyeluruh (ta’mim) dan tidak ada takhsish, maka ulama sepakat penunjukkannya atas setiap individu bersifat qath’iy. Contoh yang di dalamnya terdapat qarinah berupa akal;

“Dan bahwa sesungeuhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu”

KEUMUMAN PELAKU MENETAPKAN KEUMUMAN KEADAAN WAKTU DAN TEMPAT

Pendapat terpilih menyatakan, keumuman dalam para pelaku -menetapkan keumuman beberapa keadaan, waktu dan tempat. Karena pelaku tidak bisa terlepas dari semuanya. Contoh 01,

“Maka bunuhlah orang-orang musyrik ” Maksud ayat ini, setiap musyrik dalam semua keadaan, waktu dan tempat. Hanya saja pelaku akad dzimmah (jaminan perlindungan) dan hudnah (gencatan senjata) disendirikan hukumnya melalui takhsish.

Pendapat kedua, lafadz yang umum menjelaskan para pelaku adalah muthlaq dalam keadaan, waktu dan tempat. Karena tidak ada shighat umum yang menjelaskan aspek-aspek tersebut. Sehingga contoh  di atas mencakup setiap musyrik, namun tidak berlaku umum dalam semua keadaan, hingea sampai membunuh dalam keadaan ada jaminan (dzimmah), juga tidak dalam semua waktu, hingga menunjukkan boleh memerangi di hari Ahad semisal, serta tidak dalam semua tempat, hingga menunjukkan untuk memerangi kaum musyrik Negara India misalnya. Dan hal-hal yang menurut pendapat pertama sebagai pen-takhsish, merupakan mubayyin (penjelas) atas maksud makna yang dimutlakkan. Namun pendapat ini disangkal, bahwa keumuman di sini secara istilzam (penetapan kelaziman), bukan secara wadha’, sehingga tidak membutuhkan shighat

 Permasalahan : lafadz   dan yang menyamai,; menunjukkan  makna umum secara hakikat, menurut Ashah.

Seperti juga lafadz jamak yang dimakrifatkan dengan alif lam atau idbafah, selama tidak nyata berfaidah ‘ahdu (diketahui). Lafadz mufrad (yang dimasuki alif lam) juga demikian,

Lafadz nakirah dalam rangkaian kalam nafi menunjukkan makna umum secara Wadha’ (asal pembuatan), menurut Ashah, Dan berbentuk nash apabila dimabnikan fsthah, serta berbentuk dhahir apabila tidak dimabnikan.

Terkadang lafadz diumumkan secara ‘urf seperti mafhum muwafaqah, menurut pendapat terdahulu. Dan contoh qlayat :

Atau secara makna, seperti meruntutkan hukum atas sifat dan seperti mafhum mukhalafah, menurat pendapat terdahulu. 

Perbedaan pendapat bahwa mafhum tidak memiliki makna umum bersifat lafdzi.

SHIGHAT-SHIGHAT LAFADZ AM

Shighat-shighat lafadz ‘am (umum) secata keseluruhan terbagi sebagai berikut;

1. Umum berdasarkan ketetapan (wadla) lughat. Terbagi dua;

1. Ketetapan lughat murni tanpa qarinah. Ada 5 macam,
2. Seimbang digunakan pada yang berakal dan tidak berakal. Lafadznya adalah sebagat berikut;

1. termasuk shighat paling kuat. Contoh: “Tiap-tiap yang benjiwa akan merasakan mati”

1. baik istifham, syarthtyah atau maushul. Contoh, “Siapapun budak-budakeku datang padamun, maka berbuatlah baik padanya”

“Apapun perkara-perkara yang kamu inginkan, aku akan memberimu perkara itu”

1. coal, baik mufrad, tasintyah, atau jamak. Contoh : “Mulyakan orang laki-laki mendatangimu”’

“Dan terhadap dua orang yang melakukan perbuatan kei di antara kamu, maka berilah hukuman kepada keduanya”.

“Dan orang-orang yang berjthad untuk (mencari keridhaan) Kavi, benar-benar akan Kami tunjukkan Kepada mereka jalanjalan Kami”.

1. Contoh : (Mubakan seorang perempuan_yang mendatangimu)

1. Contoh : (Telah datang seluruh kaum)

1. ., yang diambil dari makna akar kata (tembok batas kota) bukan dari   (sisa). Contoh:  “Telah keluar seluruh kaurm untuk berjithad”

2. Untuk yang berakal secara hakikat, namun terkadang dipakai yang tidak berakal secara majaz, yaitu lafadz Umum – digunakan untuk laki-laki atau perempuan, merdeka atau budak. Baik berbentuk syarthiyah, contoh:

“Barangsiapa yang mengerjakan kejahatan, niseaya akan diberi pembalasan dengan kejahatan itu”

Atau istifhamiyah, contoh:

“Siapakah yang membangkitkan kami dari tempat tidur kami (kubur)?”

Atau maushulah, conton:

“Hanya kepada Allah-lah sujud (patuh) segala apa yang di langit dan di bumi”

3. Untuk yang tidak berakal secara hakikat, namun terkadang dipakai yang berakal secara majaz, yakni lafadz

Baik berbentuk syarthiyah, contoh:

“Dan apa yang kamu kerjakan berupa kebaikan, niseaya A Mah mengelahuinya”’,

Atau istifhamiyah, contoh:

“Berkata (pula) Ibrahim: “Apakah urusannu yang penting (selain itu), hai para utusan?”

Atau maushulah, contoh:

“Apa yang di sisimu akan lenyap, dan apa yang ada di sisi Allah adalah kekal”.

4. Untuk keterangan waktu saja, yakni lafadz Baik berbentu, istifhamiyah, contoh:

“Dan mereka berkata: “Kapankah (datangnya) janji ini?”

Atau syarthiyyah, contoh:

“Kapanpun engkau mendatangiku, aku akan memuliakanmu”.

5. Untuk keterangan tempat saja, yakni lafadz Baik berbentuk istifhamiyah, contoh:

“Di manakah sekutu-sekutu-Ku itu (yang karena membelanya) kamu selalu memusuhi mereka (nabi-nabi dan orang-orang mu’min)?”

Atau syarthiyyah, contoh:

“Di mana saja kamu berada pasti Allah akan mengumpulkan kamu sekalian (pada hari kiamat)”’.

Selain itu ada lafadz  yang berbentuk syarthiyah, contoh:

“Dan di mana saja kamu berada, palingkanlah mukamu ke arahnya’

Ulama berselisih pendapat mengenai makna hakikat dari shighat-shighat tersebut di atas.

1, Pendapat ashah, secara hakikat menunjukkan makna umum, karena hal ini yang Ickas difahami oleh hati. Disampaikan oleh Jumhur.

2. Pendapat kedua, secara hakikat menunjukkan makna khusus. Yaitu menujukkan satu dalam selain bentuk jamak, dan menunjukkan tiga dalam bentuk jamak. Karena makna inilah yang diyakini. Sedangkan pemakaian shighat-shighat ini pada makna umum adalah majaz.

3, Pendapat ketiga, secara hakikat menunjukkan makna umum dan khusus, dan termasuk dipersekutukan. Hal ini dikarenakan shighat-shighat tersebut terpakai pada keduanya. Padahal asal dati pemakaian adalah menggunakan makna hakikatnya.

4. Pendapat kempat, menangguhkan, artinya tidak jelas apakah secara hakikat menunjukkan umum atau khusus, atau keduanya.

1. Ketetapan lughat murni disertai qarinah. Ada 2 jents:

1. Qarinah dalam kalimat itsbat (positif), ada 4 macam, a. Jamak yang dimasuki alif lam, atau aljam’u al-mu’arraf (jamak yang dimakrifatkan). Contoh:

“Sesungguhnya beruntunglah orang-orang yang beriman”

1. Jamak yang dimakrifatkan dengan idhafah, contoh: “Allah mensyariatkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu”.

Makna umum ini terlaku selama tidak nyata berfaidah ‘ahdu (diketahui). Dan jika nyata berfaidah ‘ahdu, maka diarahkan pada faidah ini, tidak berlaku umum. Berbeda dengan pendapat Imam Abi Hasyim, bahwa jamak yang dimasuki alif lam tidak menunjukkan umum secara mutlak, baik berfaidah ‘ahdu atau tidak. Namun menunjukkan jenis yang mewakili sebagian arad (individu), karena itu makna yang diyakini, seperti ucapan;

“Aku menikahi wanita, aku memiliki hamba sahaya”

Hal ini selama tidak ditemukan garinah yang mengarahkan pada makna umum, seperti dua ayat di atas. Berbeda juga dengan pendapat Imam Hqaramain yang mecngatakan, apabila memungkinkan berfaidah ‘ahdu, (diketahui) dan jenis, dan keduanya tidak berdalil, maka berstatus mujwal, yang memungkinkan pada keduanya.

1. Mufrad yang dimakrifatkan dengan alif lam, disebut juga dengan isim jinis. Menunjukkan umum karena Ickas dipahami oleh hati. Contoh:

“Allah telah menghalalkan jual beli”

Artinya, setiap jual beli, dan jual beli fasid (rusak) seperti riba disendirikan melalui fekhAsish. Makna umum ini terlaku selama tidak nyata berfaidah ‘hduw (diketahui). Berbeda dengan pendapat Imam Ar-Razi, bahwa mufrad yang dimakrifatkan dengan alif lam tidak menunjukkan umum secara mutlak. Namun menunjukkan jenis yang mewakili sebagian afrad (individu), karena makna inilah yang diyakini. Seperti dalam lafadz;

“Aku memakai baju dan akiit meminum air”

Hal ini selarma tidak ditemukan garinah yang mengarahkan keumumannya. Seperti contoh;

“Sesungguhnya manusia itu benar-benar berada dalam Rerugian. Kecuali orang-orang yang berimman”

Imam Hiaramain dan Al-Ghazali mengatakan, apabila lafadz wurad-nya tidak dibedakan dari jenisnya mengegunakan huruf za, maka tidak bersifat umum, contoh,  namun jika dibedakan dengan ta’, maka bersifat umum, contoh,

“Jangan kamu menjual kurma dengan kurma, kecuali saling menyarat”

Imam Al-Ghazali menambahkan, atau terbedakan dengan sifat wahdah (satu) pada mufradnya, Contoh, lafadz,   karena bisa diucapkan,   (Satu laki-laki), Berbeda dengan yang tidak terbeedakan dengan sifat wabdah, seperti contoh,  (emas).

1. Mufrad yang dimakrifatkan dengan idhafah, contoh:

“Maka hendaklah orang-orang yang menyalahi perintah Rasul”.

2, Qarinah dalam kalimat nafi (negatif)

Terdapat dalam isim nakirah yang terletak dalam runtutan kalimat nafi, baik menggunakan   ataupun yang lainnya. Hanya saja dalalab-nya akan berbentuk nash apabila dimabnikan fathah, contoh:

 “Tidak ada seorang laki-lakipun di dalam rumah”

Dan berbentuk dzahir apabila tidak mabni fathah, contoh:

“Tidak ada seorang laki-lakipun di dalam rumah”

Dalam hal ini ulama berselisih mengenai penunjukannya atas makna umum.

1. Secara wadha’ (asal pembuatan) dengan muthabaqah (sepadan). Disampaikan Ashhab as-Syafi’i dan dipilih Imam Al-Qarrafi, karena hukum dalam lafadz ‘am adalah atas per individu.

2. Secara kelaziman, karena memandang bahwa nafi, awal mulanya menunjukkan hakikat sesuatu, kemudian menjadi keharusan untuk menafikan per individu, agar hakikat menjadi hilang secara darurat

Hal-hal yang semakna dengan nafihukumnya disamakan. Seperti nahi, contoh:

“Janganlah kamu memukul seseorang”

Atau istifham inkari, contoh:

“Apakah Ramu mengetabut ada seorang yang sama dengan Dia (yang patut disembah)e”

Nakirah dalam dalam runtutan kalimat syarthi hukumnya juga disamakan. Contoh:

“Dan jika seorang dt antara orang-orang musyrikin itu meminta perlindungan kepadamu, maka lindungilah”

1. Umum berdasarkan Urf

Termasuk dalam hal ini adalah penyandaran hukum pada a’yaq (benda-benda). Contoh,

“Diharamkan atas kamu (mengawini) ibu-ibumu”

Dalam hal ini ‘urf mengalihkan dari pengharaman benda (ibu-ibumu), menuju pengharaman kesenangan yang menjadi tujuan utama dari kaum perempuan, seperti hubungan intim dan lain-lain. Termasuk bagian ini adalah mafhum mufawaqah. Hal ini mengikuti pendapat lemah, bahwa dalalah-nya bersifat lafdziyyah. Baik aulawi (lebih tinggi) maupun masawi (menyamai). Contoh 01:

“Maka sekali-kak jangan kamu mengatakan kepada keduanya perkataan “ah”.

Urf dalam hal ini memindah lafadz dalam contoh di atas menuju makna segala macam perbuatan menyakiti yang lebih tinggi dibanding perkataan “ah”, seperti memukul dan lain-lain. Contoh 02:

“Sesungeuhnya orang-orang yang memakan harta anak yatim secara zalim”.

Urf mengumumkan pada semua bentuk perusakan yang menyamai memakan harta dengan titi persamaan berupa membuat dharar (membahayakan) atas harta anak yatim.

III. Umum berdasarkan makna

Batasannya adalah setiap hukum yang dikaitkan dengan sifat, sehingya menyimpulkan sifat tersebut menjadi ‘illat-nya. Contoh:

“Potonglah fangan orang yang mencuri”’

“Mulyakanlah orang alim”

Contoh-contoh di atas mengindikasikan bahwa sifat yang menjadi ‘illat dari teerbangunnya sebuah hukum. Sehingga secara akal menctapkan bahwa setiap ditemukan sifat tersebut, maka hukum juga ditemukan. Perantaraan akal inilah yang membantu lafadz-lafadz di atas menunjukkan sifat umum. Hal ini selama alif lam dalam contoh tersebut dijadikan jemis tidak dijadikan berfaidah umum atau ‘ahdu (diketahui). Karena jika dijadikan berfaidah umum, maka penunjukkan makna umum bukan lagi berdasarkan makna (akal), namun berdasarkan wadha’.

Termasuk dalam bagian ini adalah mafhum mukhalafah, mengikuti pendapat lemah, bahwa dalalah dari lafadz atas selain yang tersebut (madzkur) adalah kebalikan dari hukum madzkur secara makna (akal). Dalam arti, kalau saja lafadz yang disebutkan tidak menafikan hukum dari waskut (yang tidak tersebut), maka penycbutannya tidak berfaidah. Contoh,

“Menunda pembayaran hutang bagi orang yang kaya adalah zhalim”

Artinya, berbeda hukumnya dengan menunda pembayaran hutang dari selain orang kaya.

Perbedaan pendapat bahwa mafhum batik muwafaqah atau mukhalafah tidak memiliki makna umum, hanyalah retorika lafadz dan penamaan, terkait apakah bisa disebut lafadz umum, berpijak pada versi bahwa keumuman adalah sifat lafadz dan makna, atau tidak disebut lafadz umum, berpijak pada versi versi bahwa keumuman adalah sifat lafadz saja?.

Pendeteksi sifat umum adalah istitsna’. Pendapat Ashah, bahwa lafadz jamak yang dinakirahkan bukan lafadz umum. Dan batas minimal sesuatu yang dinamakan jamak adalah tiga Dan bahwa jamak menunjukkan makna satu secara majaz, Dan menurut Ashah, menetapkan keumuman lafadz ‘am yang didatangkan karena tujuan tertentu, dan tidak ditentang lafadz ‘am yang lain. Juga menetapkan keumuman contoh seperti dan  dan. Tidak menetapkan keumuman muqtadhi, lafadz yang di-athaf-kan pada lafadz ‘am, fi’il yang matsbat (positif), meskipun bersama kata  dan perkara yang dikaitkan dengan ‘illat secara lafadz, namun bisa bersifat umum secara makna.

BATASAN LAFADZ UMUM

Batasan dan pendeteksi sifat umum adalah istitsna’. Artinya, petunjuk atas keumuman dari sebuah lafadz adalah menerima istitsna’ (pengecualian). Setiap lafadz yang sah diterapkan istitsma’ darinya, berupa lafadz yang memiliki makna tanpa batas, maka itu adalah lafadz ‘am, seperti jamak yang dimakrifatkan, karena dipastikan lafadz tersebut memuat mustatsna (perkara yang dikecualikan), Contoh,

“Beberapa laki-laki telah datang, selain Zaid”

Sedangkan pembuatan istitsna’ dari jamak yang dinakirahkan hukumnya tidak sah, kecuali jika di-takhsish, maka bersifat umum pada bagian yang di-takhsish tersebut. Contoh,

“Beberapa laki-laki yang ada di dalam rumahmu berdiri, selain Zaid dart mereka”

JAMAK YANG DI-NAKIRAH-KAN

Pendapat Ashah yang didukung Jumhur, bahwa lafadz jamak yang dinakirahkan dalam kalam itsbat (positif) tidak menunjukkan keumuman. Dan justru diarahkan pada batas minimal jamak, karena hal ini Qdalah yang diyakini. Hal ini selama tidak ter-takhsish,

Pendapat kedua, jamak yang dinakirahkan menunjukkan keumuman. Karena jamak yang dinakirahkan selain menunjukkan pada batal minimal jamak (aqallil jam’i), juga menunjukkan seluruh afrad (individu makna) dan sekaligus menunjukkan makna antara keduanya, Sehingga diarahkan pada seluruh afrad, demi kehati-hatian. Hal ini manakala tidak ditemukan faktor pencegah (mani). Namun apabila mani’ ditemukan, maka secara pasti diarahkan pada batas minimal jamak (aqallil jam’i) . contoh,

“Aku melibat beberapa laki-laki”

Mani’ dalam contoh ini adalah akal, dimana secara akal tidak mungkin meihat seluruhnya.

Perbedaan pendapat di atas, menurut segolongan ulama berlaku untuk jamak gillah dan jamak katsrah. Dan menurut Imam As-Shafiy Al-Hindi, hanya dalam jamak katsrah, tidak dalam jamak qillah, karena tetbatas, sehingga bukan termasuk lafadz ‘am.

BATAS MINIMAL AMAK ADALAH TIGA

Mengenai batas minimal sesuatu yang dinamakan jamak (musammah al-jam’i), alama berselisih pendapat.

1. Menurut pendapat Ashah, adalah tiga. Karena hal ini yang lekas dipahami hati.
2. Menurut pendapat lain, adalah dua. Pendapat ini mengambil dalil sebagai berikut;

“Jika kamu berdua bertaubat kepada Allah, maka sesunygubnya hati-hati kamu berdua telah condong (untuk, menerima kebaikan)”

Redaksi jamak   (hati-hati mereka) padahal maksud ayat ini ditujukan pada ‘Aisyah RA dan Hafshah RA, dimana mereka berdua hanya memiliki dua hati.

Tanggapan pendapat pertama mengenai dalil ini, bahwa keduanya -pakai secara majaz, Faktor pemicu tereetusnya bahasa dalam ayat ‘sebut adalah menjauhi pengumpulan dua lafadz tatsniyah dalam mudhaf dan sesuatu yang memuat mudhaf, karena keduanya seperti satu kesatuan, Dalam hal ini madhafnya adalah lafadz  (hati) dan mudhaf ilath-nya adalah dhamir (kata ganti) berupa lafadz , yang mewakili ‘Aisyah RA dan Hafshah RA, dimana madha’ ilaih secara makna memuat tmudhaf karena hati adalah bagian dari manusia.

JAMAK MENUN UKKAN MAKNA SATU SECARA MAJAZ

Menurut pendapat ashab, bahwasanya jamak, batk qillah atau katsrah, baik dimakrifatkan atau dinakirahkan menunjukkan makna saty secara majaz. Karena jamak terpakai untuk makna satu. Seperti ucapan seorang laki-laki pada istrinya yang telah mempertontonkan kecantikannya kepada seorang laki-laki lain;

“Apakah kamu akan mempertontonkan kecantikanmu pada para laki-laki?”

Karena kemakruhan mempertontonkan kecantikan sama antara satu atau banyak laki-laki.

Pendapat lain, tidak menunjukkan makna satu secara majaz, juga tidak terpakai untuk makna satu. Dan jamak dalam contoh di atas sesuai dengan yang seharusnya. Karena maksud contoh di atas adalah bahwa wanita yang mempertontonkan kecantikan pada seorang laki-laki, biasanya juga melakukan hal serupa pada laki-laki lainnya.

LAFADZ ‘AM UNTUK TUJUAN TERTENTU

Manakala lafadz ‘am didatangkan dalam rangka tujuan tertentu, seperti madh (pujian), dzamm (celaan), dan menjelaskan ukuran, maka apakah lafadz ‘am tersebut ditetapkan bersifat umum?. Dalam hal ini wama berselisih pendapat.

1. Menurut pendapat ashah, ditetapkan bersifat umum, apabila tidak ditentang lafadz ‘aw lain yang didatangkan bukan untuk tujuan tersebut. Dan apabila ditentang, maka ditetapkan bersifat umum dalam bagian yang ditentang. Contoh tanpa penentang;

“Sesunggunya orang-orang yang banyak berbakti benar-benar berada dala punga yang penuh kenikmatan. Dan sesungguhnya orang-orang yang durbaka benarhenat berada dalam neraka”.

Contoh disertai penentang; 

‘Dan ovrang-orang yang menjaga kemaluannya, hecnall terhadap isteri-isteri mereka atau budak yang mereka miliki”

Ayat ini didatangkan dalam konteks madh (pujian) dan secara jahiriyah bersifat umum mencakup dua wanita bersaudara yang dikumpulkan dalam kepemilikan sebagai budak. Namun ditentang ayat lain,

‘Dan (haram) menghimpunkan (dalam perkawinan) dua perempuan yang bersaudara”

Ayat ini memuat larangan mengumpulkan dua wanita bersaudara dalam kepemilikan sebagai budak, dan ayat ini didatangkan tidak dalam konteks madb. Sehingga makna ayat pertama diarahkan pada selain kasus dua wanita bersaudara yang dikumpulkan dalam kepemilikan sebagai budak. Hal ini dengan cara menganggap ayat pertama tidak dikehendaki memuat kasus tersebut.

2. Tidak ditetapkan bersifat umum secara mutlak. Karena lafadz tersebut tidak didatangkan untuk menetapkan keumuman, namun untuk tujuan tertentu.

3. Ditetapkan bersifat umum secara mutlak. Dan jika terjadi pertentangan akibat adanya dalil penentang, maka akan mempertimbangkan adanya murajih (faktor yang mengunggulkan)”.

KEUMUMAN   DAN .

Menurut pendapat Ashah, menetapkan keumuman contoh semacam   yakni setiap lafadz yang menunjukkan penafian isiwa’ (kesamaan) dan yang serupa, seperti penafian musawah (kesamaan), tamatsul (kesamaan), dan mumatsalah (saling menyamai). Contoh;

“Apakah orang-orang beriman itu sama dengan orang-orang yang fasik? Mereka tidak Sama”

“Tidaklah sama penghuni-penghuni neraka dengan penghuni-penghuni surga”

Lafadz  dan   diperuntukkan menafikan semua sisi kesamaan yang memungkinkan untuk dinafikan. Karena fi’il yang dinafikan menyimpan mashdar yang dinakirahkan. Sehingga terwujudiah nakirah berada dalam konteks nafi yang berfaidah menjadikan umum,

Pendapat lain, tidak bersifat umum. Karena kesamaan yang dinafikan adalah persekutuan dari sebagian sisi. Dan bilamana mengikut pendapat ini, maka contoh tersebut tergolong salb al-‘umum (peniadaan keumuman), sedangkan menurut pendapat Ashah, tergolong ‘umum as-salb (mengumumkan penafian).

Berpijak pada versi Ashah di atas, dapat disimpulkan dati gabungan dua ayat, bahwa orang kafir tidak boleh menjadi wali dalam urusan anaknya yang muslim. Dan bahwa seorang muslim tidak dibunuh sebab membunuh kafir demmi. Hal ini dengan menghendaki maksud   dalam ayat pertama adalah kafir, melalui garinah perbandingannya dengan . Dalam dua masalah ini kalangan Hanafiyah berbeda sikap, mereka menyatakan, orang kafir boleh menjadi wali dalam urusan anaknya yang muslim, dan seorang muslim dibunuh sebab membunuh kafir dzimmi.

Selanjutnya menurut Ashah, menetapkan keumuman contoh semacam,   (Demi Allah aku tidak akan makan), yakni berbentuk muta’adi (memiliki maf’ul bih) yang tidak disebutkan maful-nya (obyeknya)” dan terletak setelah nafi. Lafadz ini diperuntukkan untuk menafikan semua makanan dengan cara menafikan semua afrad makan yang terkandung dalam fi’ilnya. Dan juga menetapkan keumuman contoh semacam  Apabila aku makan, maka istriku tertalak), yakni fi’il berbentuk muta’adi yang tidak disebutkan mafulnya (obyeknya) dan terletak dalam konteks syarat. Lafadz ini diperuntukkan untuk mencegah segala macam makanan. Sehingga dalam dua contoh di atas, men-takhsish pada sebagian makanan dengan niat dapat diterima, dan kehendaknya dapat dibenarkan.

Imam Abu Hanifah berpendapat, tidak ada keumuman dalam contoh-contoh tersebut. Sehingga men-takhsish dengan niat tidak sah, karena sasaran penafian dan pencegahan adalah hakikat dari makan. Dan hakikat ini perkara yang hanya satu, tidak bersifat umum. Dimans penatian dan pencegahan adalah hakikat dari makan tersebut secara lazim menetapkan penafian dan pencegahan segala macam makanan. Sehingga disepakati, bahwa memakan salah satu dari makanan tersebut dianggap relah melanggar sumpah.

HAL-HAL YANG TIDAK MEMILIKI SIFAT UMUM

1. Keumuman muqtadhi

Muqtadhi adalah sesuatu yang tidak bisa benar dalam sebuah ungkapan kecuali dengan mengira-ngirakan salah satu di antata beberapa perkara. Perkara yang dikira-kirakan disebut muqtadha. Menurut Ashah, muqtadhi tidak bersifat umum mencakup keseluruhan perkaraperkara tersebut, karena kebutuhan (membenarkan ungkapan) sudah tereukupi dengan salah satunya. Sehingga menjadi berstatus majmal (ambigu) di antara perkara-perkara tersebut. Dan akan menjadi tertentu manakala ditemukan qarinah.

Pendapat lain, bersifat umum mencakup keseluruhan perkaraperkara tersebut. Hal ini demi menghindari status mujmal Contoh dalam sebuah hadits,

“Dihilangkan dari umatku siksaan yang timbul dari kesalahan dan kelalaian”

Karena kesalahan dan kelalaian realitanya terjadi dari umat, maka ungkapan ini tidak dibenarkan tanpa mengira-ngirakan salah satu di antara  (siksaan),  (tanggungan), atau yang lain. Kemudian dikira-kirakan   (siksaan), karena hal tersebut yang bisa difahami secara ‘urf dari redaksi-redaksi serupa.

2. Lafadz yang di-athaf-kan pada lafadz ‘am

Peng-‘athafan pada lafadz ‘am tidak menctapkan keumuman ma’thuf (latadz yang di ‘athafkan). Kalangan Hanafiyyah menyatakan, menetapkan keumuman ma’thuf. Karena ma’thuf haras menyamai mathuf ‘alaih (lafadz yang di-‘athaf-i) dalam hukum dan sifatnya (umum-khususnya). Menurut pendapat pertama hanya menyamaj dalam hukum, tidak dalam sifatnya. Contoh, HR. Abu Dawud;

“Tidak dibunuh seorang muslim sebab membunuh kafir, dan tidak, dibunuh kafir mu’ahad saat gencatan perang (sebab membunuh kafir harbi)”

Kalangan Hanafiyyah mengira-ngirakan pada ma’thu kata (sebab membunuh kair), sechingga makna lengkapnya menjadi umun, yaitu kafir mu’ahad tidak dibunuh sebab membunuh kafir. Hanya saja kemudian di-takhsish dengan ijma’, bahwa kafir mu’ahad dibunuh sebab membunuh kafir dzimmi. Dari takhsish ini makna pe: menjadi kafir harbi. Sechingga maksud selengkapnya, tidak dibunuh seorang muslim sebab membunuh kafir harbi, dan tidak. dibunuh kafir mu’ahad saat gencatan perang sebab membunuh kaw harbi. Hal ini menyimpulkan, seorang muslim dibunuh sebab membunuh kafir dzimwii. Menurut pendapat pertama dari kalangan Syafi’iyyah, pengira-ngiraan semacam itu tidak perlu dilakukan. Cukup dikira-kirakan pada ma’thuf kata  (sebab membunuh kafir harbi) dan ma’thu tidak perlu mengikuti keumuman ma’thuf ‘alaih, Makna selengkapnya, tidak dibunuh seorang muslita sebab membunuh kafir, dan tidak, dibunuh kafir mu’ahad saat gencatan perang sebab membunuh kafir harbi. Wal ini menyimpulkan, seorang muslim tidak dibunuh sebab membunuh kafir, baik harbi atau dzimmi. Pendapat ketiga, menjadikan ma’thu sebagai jumlah ‘tammah (sempurna) tanpa mengira-ngirakan apapun. Sechingga maknanya, dan tidak boleh dibunuh kai mu’ahad saat perjanjian gencatan masih berlangsung. Pendapat keempat, menjadikan ‘tqdim (mendahulukan) dan takhir (mengakhirkan). Sehingga susunan aslinya; “

“Tidak dibunuh storang muslim dan kaw mu’ahad saat gencatan perang sebab membunuh kafir”?

3. Fi’il yang mutsbat (positif), meskipun bersama .

Menurut Ashah, fi’il mutsbat (positif), meskipun bersama dengan , tidak menunjukkan keumuman. Contoh 01; HR. Bukhari-Muslim, bahwa Shahabat Bilal ra mengatakan;

“Bahwasanya Nabi SAW melaksanakan shalat di dalam Ka’bah”

Maka tidak mencakup secara umum atas shalat fardhu dan sunnah, Karena perbuatan seperti nakirah, dimana setiap nakirah tidak memiliki sifat umum dalam kalam itsbat (positif). Contoh 02 ; HR. Bukhari;

“Bahwasanya Nabi SAW menjamak antara dua shalat dalam bepergian”

Hadits ini tidak umum mencakup setiap macam shalat, jamak stagdim dan ta’khir, serta setiap macam bepergian. Pendapat lain, keduanya bersifat umum. Sehingga dalam dua contoh di atas, keduanya bersifat umum secara hukum, bukan lafadz. Yakni hukum jawaz (boleh), dalam arti boleh jadi shalat dalam contoh pertama fardhu dan sunnah, dan jamak dalam contoh kedua boleh jadi tagdim atau ta’khir, secara bergantian. Karena yang terjadi pada Nabi SAW hanyalah satu shalat.

Dan terkadang bersama fi’il mudhari’ menetapkan faidah takrar (pengulangan). Contoh tentang kisah Nabi Ismail AS

Dan ia menyuruh ablinya untuk bersembahyang dan menunaikan zakat

Dan pendapat ini yang sesuai dengan berlakunya ‘urf

4. Perkara yang dikaitkan dengan ‘illat

Menurut Ashah, perkara yang dikaitkan dengan ‘‘illat, secara lafadz tidak bersifat umum mencakup semua obyek hukum yang War tersebut ditemukan di dalamnya. Hanya saja bisa bersifat umum secara qiyas melalui perspektif makna. Contoh, pembawa syariat mengatakan;

“Khamr diharamkan karena memabukkannya”

Maka tidak bisa berlaku umum atas setiap perkara yang memabukkan secara lafadz. Menurut pendapat lain, bisa bersifat umum secara lafadz, karena disebutkannya ‘‘illat. Seolah-olah mengatakan;

“Perkara yang memabukkan diharamkan”

Di sini penyebutan ‘‘illat menunjukkan bahwa kata  tidak dipakai dalam makna hakikatnya”’.

Menurut Ashah, bahwa mengabaikan perincian (atas beberapa keadaan kasus), diposisikan sebagai keumuman dalam ucapan. Dan bahwa semacam tidak mencakup pada umat dan semacam mencakup Rasul SAW, meskipun dibarengi kata. Dan versi Ashah,  bahwa berlaku umum bagi hamba sahaya, serta memuat pada mereka yang ada ada saat diucapkan saja.

Pendapat Ashah, bahwa  mencakup perempuan dan bahwa jamak mudzakar salim, tidak mencakup para perempuan di dalamnya secara dhahir. Dan bahwa khithab bagi satu orang, tidak menjalar pada orang lain. Serta khithab dengan kata-kata tidak mencakup umat. Juga bahwasanya contoh semacam menetapkan pengambilan dari setiap macam harta.

MENGABAIKAN PERINCIAN ATAS BEBERAPA KEADAAN KASUS

Menurut Ashah, bahwa mengabaikan perincian atas beberapa keadaan kasus, diposisikan sebagai keumuman dalam ucapan.

Bermula dari statemen As-Syafi’i

“Mengabaikan perincian atas beberapa keadaan kasus, disertai adanya sudut kemungkinan diposisikan sebagai keumuman dalam ucapan” Contoh sabda Nabi SAW pada Ghailan ibn Salamah At-Tsaqafi yang masuk Islam dengan memiliki sepuluh istri;

Pertahankan enpat orang dan ceraikan sisanya

Nabi SAW tidak memerinci, apakah Ghailan menikahi mereka bersamaan atau berurutan. Seandainya hukum tidak berlaku umum mencakup dua keadaan ini, pastilah Nabi SAW tidak menyebutkan mutlak. Karena tidak diperkenankan menyebutkan mutlak pada obyek yang membutuhkan adanya perincian.

Pendapat lain, tidak diposisikan umum, namun ucapan tersebut menjadi mujmal (ambigu). Pendapat ini diusung kalangan Hanafiyyah. Mereka mentafsiri kata  dengan   (mulailah.). Dan tafsiran mereka selengkapnya,

“Mulailah akad nikah baru atas empat orang dari mereka dalam pernikahan yang bersamaan. Dan teruskanlah empat orang pertama, dalam pernikahan yang berurutan”

KHITHAB  DAN

Menurut Ashah, bahwa khithab yang khusus bagi Nabi SAW, semisal  dan  tidak mencakup umat. Karena shighat yang terpakai terkhusus bagi Nabi SAW. Pendapat lain, mencakup umat. Karena perintah mengikuti Nabi SAW, secara urf merupakan perintah bagi pengikutnya berbarengan dengan Nabi SAW. Seperti halnya perintah Raja pada panglima perangnya untuk menaklukkan sebuah negara atau mengusir musuh. Namun arpumentasi ini dibantah, bahwa contoh terakhir ini adalah dalam konteks sesuatu yang diperintahkan memiuliki keterpantungan dilakukan bersama-sama, sedangkan masalah yang sedang dibahas tidak demikian.

Juga menurut Ashah, didukung mayoritas ulama, bahwa khithah mencakup Rasul SAW. Karena keumuman shighat yang digunakan, baik dibarengi kata atau tidak. Pendapat kedua, tidak mencakup Rasul SAW secara mutlak. Karena bahasa itu muncul dari beliau untuk disampaikan pada orang lain, disamping itu Beliau memiliki beberapa kekhususan. Pendapat ketiga, memerinci. Apabila dibarengi kata, maka tidak mencakup Rasul SAW, karena secara lahiriyah hal tersebut dalam rangka tabligh (menyampaikan pada orang lain). Dan apabila tidak dibarengi, maka mencakup Rasul. Pendapat terakhir ini disampaikan Imam As-Shairafi.

Selanjutnya menurut Ashah, khithab  berlaku umum bagi hamba sahaya, berdasarkan keumuman lafadz. Pendapat lain, tidak mencakup hamba sahaya, karena secara syara’ manfaat dirinya sudah diberikan kepada majikannya. Pengarang membatasi, pada selain waktu-waktu yang sempit digunakan ibadah.

Khithab  menurut Ashah, pada dasarnya hanya mencakup mereka yang ada pada saat diucapkan, tidak pada orang-orang setelahnya. Versi lain, mencakup orang-orang setelahnya, karena berdasarkan ijma’, secara hukum mereka menyamai orang-orang yang ada saat khithab diucapkan. Argumentasi ini ditanggapi, bahwa ijma’ tersebut bersandar pada dalil lain seperti qiyas atau yang lain, bukan dari cakupan khithab di atas.

DAN AMAK MUDZAKAR SALIM

Pendapat Ashah, bahwa  baik syathiyah, istifhamiyyah, maushulah, mausufah, atau tammah, mencakup perempuan. Dengan dalil,

“Barangsiapa yang mengerjakan amalamal sale’ baik, laki-laki maupun wanita”

Penafsiran   dengan (laki-laki maupun wanita) menuanjukkan cakupannya atas laki-laki dan perempuan.

Pendapat kedua, tertentu bagi laki-laki. Berpijak pada pendapat Kedua inilah kalangan Hanafiyah berargumentasi tentang tidak dibunuhnya wanita murtad, Karena mereka tidak memasukkannya dalam keumuman HR. Bukhari, ;

“Barangsiapa menganti agamanya, maka bunuhlah dia”

Dampak perbedaan dua pendapat di atas, terlihat dalam ulasan hukum dari HR. Muslim;

“Barangsiapa mencun pandangan di rumah segolongan kaum tanpa ijin dari mereka, maka sungguh halal bagi mereka untuk mencongkel matanya” Mengikuti pendapat pertama, manakala seorang perempuan mencuri pandangan pada rumah orang lain, maka boleh untuk dilempar batu. Namun menurut pendapat kedua, tidak boleh.

Selanjutnya, jamak mudzakar salim juga tidak mencakup perempuan secara dhahir. Dan masuknya perempuan dihasilkan dari garinah. Pendapat kedua, jamak mudzakar salim mencakup perempuan, dan tidak bisa dikeluarkan kecuali dengan dalil. Karena dalam syara’ banyak persamaan perempuan dan laki-laki dalam berbagai hukum. Sehingga pembawa syariat tidak menghendaki pembatasan hukum pada laki-laki. Versi ini diriwayatkan Imam Amidi dari kalangan Hanabilah. Ulama lain mertwayatkan dari Hanafiyah. Dan dishahihkan oleh Imam Al-Mawardi, dan Ar-Ruyani. Sedangkan jika berbentuk jamak taktsir, ulama sepakat mencakup perempuan, sebagaimana komentar sebagian ulama’.

KHITHAB BAGI SATU ORANG TIDAK MEN ALAR PADA ORANG LAIN

Menurut Ashah, khithab yang terkhusus pada satu orang dari umat, tidak menjalar pada orang lain, kecuali dengan melalui dalil terpisah. Pendapat lain, menjalar pada orang lain secara adat, tidak secara lughat. Karena kebiasaan manusia pada umumnya memberlakukan khithab pada satu orang dengan menghendaki orang banyak dalam halhal yang ada keseragaman. Argumentasi ini ditanggapi, bahwa semacam itu tergolong majaz yang membutuhkan adanya garinah.

KHITHAB

Khithab dengan kata kata   tidak mencakup umat Muhammad SAW (selain ahli kitab), Karena lafadz tersebut terbatas pada, mereka. Pendapat lain, mencakup selain ahli kitab jika memiliki kesarmaan makna. Contoh,

“Hai Ahli Kitab, janganlah kamu berlebih-lebihan (melampaui batas) dengan cara tidak benar dalam agamamu”

KHITHAB

Manakala ma’mur bih berbentuk isim jinis, dijamakkan dan di-jer. kan dengan huruf seperti contoh;

 “Ambillah zakat dari sebagian harta mereka”

Maka Jumhur dalam hal ini mengatakan, hal itu menetapkan pengambilan setiap macam dari beberapa harta. Memandang bahwa makna yang terkandung adalah ‘dari seluruh harta’. Imam Al-Karkhi mengatakan, pelaksanaan perintah itu bisa dihasilkan dengan mengambil dari satu macam harta. Memandang bahwa makna yang terkandung adalah ‘dari kumpulan harta’. Pendapat ini juga dipilih Imam Ibn AlHajib. Sedangkan Imam Al-Amidi menangguhkan untuk mentarjih salah satu dari kedua pendapat di atas.

Takhsis adalah meringkas (membatasi) lafadz ‘am pada sebagian afrad-nya. Yang menerima takhsish adalah hukum yang menetap pada sesuatu. yang berbilangan (muta’addid).  Pendapat ashah, takhsish diperbolehkan sampai minimal tersisa satu, apabila lafadz am tidak berbentuk jamak, dan sampai minimal jamak, apabila berbentuk jamak.

DEFINISI DAN SASARAN TAKHSISH

Takhsish adalah pembatasan syari’ atas hukum dari lafadz ‘am pada sebagian afrad-nya (individu-individu maknanya). Dengan tidak menghendaki sebagian arad yang lain. Secara dhahir, definisi di atas memasukkan lafadz ‘am yang dihendaki sifat khususnya (ak ‘am urida bihi al-khusush) sebagaimana lafadz ‘am yang tertakhsish (al ‘am al-makhsush). Perkara yang mencrima takhsish adalah hukum yang menctap pada sesuatu yang berbilangan (muta’addid) dari sisi lafadznya saja. Dan perkara yang ditakhsish secara hakikat adalah hukum. Contoh;

“Maka bunuhlah orang-orang musyrik,”

Dari ayat ini, kafir dzimmi dan sesamanya dikhususkan hukumnya dari keumuman orang-orang musyrik.

Pendapat yang menyatakan bahwa keumuman berlaku untuk makna, sebagaimana lafadz, mencontohkan dengan mafhum dari ayat;

‘Maka sekali-kali jangan kamu mengalakan kepada keduanya perkataan “ah”.

Dalam ayat ini, keumuman maknanya adalah semua macam perbuatan menyakiti. Kemudian dikhususkan dari ayat ini masalah memenjarakan kedua orang tua sebab tanggungan hutang pada anaknya, dimana menurut pendapat yang dishahihkan Imam Al-Ghazali dan ulama lain, hukumnya boleh. Mecnurut pendapat Ashah yang dishahihkan Imam AlBaghawi dan An-Nawawi, hukumnya tidak boleh’.

BATAS MAKSIMAL TAKHSISH

Ulama berbeda pendapat mengenai batas maksima memberlakukan takhsish,

1 Pendapat Ashah, Takhsish diperbolehkan sampai minimal tersisa satu apabila lafadz ‘am tidak berbentuk jamak, seperti  dan mufraq yang dimakrifatkan. Dan sampai minimal jamak, apabila lafadz ‘am berbentuk jamak, seperti  dan

2. Pendapat kedua, boleh sampai tersisa satu secara mutlak. Bahkan dalam bentuk jamak juga demikian, karena afrad di dalamnya juga berisi individu individu, sama dengan yang lain.

3. Pendapat ketiga, tidak boleh sampai tersisa satu secata mutlak, Berlaku dalam jamak dan yang lain. Paling tidak harus tersisa batas minimal jamak. Pendapat ini diklaim syadz.

4. Pendapat keempat, harus tersisa bilangan tanpa batas. Dalam arti ada banyak, sehingga sulit mengetahui kadarnya’.

Lafadz ‘am yang tertakhsish, keumuman dikehendaki secara cakupan, tidak secara hukum Sedangkan lafadz ‘am yang dihendaki sifat khususnya, keumumannya tidak dikehendaki, bahkan termasuk lafadz kulliy yang terpakai pada juz (bagian) di dalamnya, Maka lafadz tersebut tergolong majaz secara pasti

AL-‘AM AL-MAKHSUSH DAN AL-MURAD BIH AL-KHUSUSH

Termasuk hal penting dalam bab ini adalah membedakan lafadz ‘am yang tertakhsish (al-‘am al-makhsush) dan lafadz ‘am yang dihendaki sifat khususnya (al-‘am urida bihi al-khusush). Berikut perbedaannya;

1. AL ‘am al-makhsush, keumuman dan cakupannya pada semua afrad dikehendaki dari sisi cakupan lafadz, namun tidak dari sisi hukumnya. Karena sebagian a rad tidak tereakup hukum, memandang adanya pentakhsish. Sedangkan al-‘am urida bihi al-khusush, keumuman dan cakupannya pada semua afrad tidak dikehendaki, baik dari sisi cakupan lafadz maupun sisi hukum. Contoh;

“Orang-orang yang kepada mereka seseorang (Nu‘aim bin ‘Mas‘ad) mengatakan”

Kata   terpakai untuk menghendaki Nu’aim bin Mas’ud Al-Asyja’i, karena dia menjadi simbol dari orang-orang yang merintangi kaum mukminin menemut Abi Sufyan dan rekan-rekannya.

“Ataukah mereka dengki kepada manusia (Muhammad)”

Kata  terpakai untuk menghcndaki Rasulullah SAW, karena Beliau sosok yang merepresentasikan semua akhlak terpuji manusia.

2. Qarinah dalam al-‘am al-makhsush bersifat lafdziyah dan terkadang terpisah. Sedangkan garinah dalam al-‘am urida bihi al-khusush bersifat ‘aqliyyah dan tidak terpisah.

3. Al-‘am urida bihi al-khusush tergolong majaz secara pasti. Karena termasuk lafadz kully (memiliki afrad) yang terpakai pada juz’ (salah satu dari arad-nya). Sehingpa lafadz tersebut sudah dipindah dari makna asalnya. Sedangkan al-‘am al-makhsush tergolong hakikat menurut pendapat ashah, dan majaz menurut mayoritas’. Dimana silang pendapat yang terjadi selengkapnya ada dalam pembahasan di bawah ini.

Pendapat Ashah, bagian pertama (‘am yang ditakhsish) adalah hakikat, Dan bagian pertama ini adalah hujjah.

AL-‘AM AL-MAKHSUSH, HAKIKAT ATAU MAJAZ ?

Mengenai status hakikat dan majaz dari al‘am al-makhsush (lafadz ‘am yang ter-takhsish), ulama berselisih pendapat;

1. Pendapat ashah, tergolong hakikat secara mutlak pada sebagian yang tersisa setelah takhsish. arena pencakupan lafadz atas sebagian yang tersisa setelah takhsish, adalah sebagaimana pencakupannya tanpa takhsish. Dan pencakupan tersebut disepakati bersifat hakiki. Sehingga pencakupan di sini juga hakiki.

2. Pendapat kedua, tergolong hakikat apabila sisanya tidak terbatas. Karena masih menyisakan ciri khas dari sifat umum. Namun jika tidak demikian, maka tergolong majaz.

3. Pendapat ketiga, tergolong hakikat apabila ditakhsish dengan pentakhsish yang tidak mandiri, seperti sifat, syaral, atau istitsna’. Karena pentakhsish yang tidak bisa berdiri sendiri merupakan jaz (bagian) dart pembatas makna, maka keumuman hanya memandang pada pentakhsish tersebut. Dan apabila ditakhsish dengan pentakhsish yang, mandiri, seperti dalil naqli, atau akal, maka tergolong majaz,

4. Pendapat keempat, tergolong hakikat dan majaz dari dua sudut, pandang. Memandang sisi cakupannya atas sebagian yang tersisa adalah hakikat, dan memandang sisi teringkasnya pada sehagiay tersebut adalah majaz.

1. Pendapat kelima, tergolong majaz secara mutlak. Karena pertama kali terpakai dalam sebagian makna yang terectak.

6. Pendapat keenam, tergolong majaz apabila ditakhsish dengan istitsna’ dan tergolong hakikat apabila ditakhsish dengan sifat atau syarat, Karena dengan istitsna’ memperjelas bahwa yang dikehendaki adalah mustatsna (perkara yang dikecualikan), Berbeda dengan syarat atay sesamanya, pertama kali dapat difahami bahwa sifat umum hanya dengan memandang keberadaan pembatasan itu saja.

7. Pendapat ketujuh, menganggap majaz apabila ditakhsish dengan pentakhsish selain berbentuk lafadz, seperti akal.

KHILAF HUJJAH LAFADZ ‘AM YANG DITAKHSISH

Manakala takhsish masuk dalam lafadz ‘am, apakah lafadz ‘am tersebut tetap menjadi hujjah dalam makna yang tersisa setelah takhsish, ataukah tidak?. Dalam hal ini terdapat beragam pendapat.

1. Menjadi hujjah secara mutlak. Baik ditakhsish dengan perkara mu’ayyan (jclas), atau mubham (tidak jelas). Hal ini dikarenakan para shahabat menggunakannya sebagai dalil tanpa ada yang mengingkari. Versi ini dinilai sebagai pendapat ashab.

2. Menjadi hujjah apabila ditakhsish dengan perkara mu’ayyan (jelas), semisal contoh;

“Bunubhlah orang-orang musyrik, kecuali ahli dzimmah”

Dan bukan hujjah apabila ditakhsish dengan perkata mubham (tidak jelas), semisal contoh;

“Bunuhlah orang-orangy musyrik, kecuali sebagian dari mereka”

Karena setiap individu bisa berpotensi menjadi yang dikecualikan. Alasan ini ditanggapi, bahwa lafadz ‘am tersebut tetap bisa diamalkan sampai tersisa satu. Mengenai statemen Imam Al-Amidi dan selainnya bahwa lafadz ‘am yang tertakhsish dengan perkara mabham disepakati pukan hujah, tertolak dengan penukilan Imam fbn Burhan dan selainnya tentang adanya khilaf dalam masalah ini. Meskipun fbn Burhan sendiri tetap mengunpeulkan statusnya menjadi hujjah.

3, Menjadi hujjah apabila ditakhsish dengan pentakhsish mutashil (bersambung), seperti sifat, syarat atau istitsna’, Karena dengan ini menjadi haktkat dan keumuman hanya memandang pada pentakhsish saja. Berbeda dengan pentakhsish wan ashil (terpisah), karena bisa jadi perkara yang ditakhsish tidak jclas, sehingga sisanya dirapukan.

4, Menjadi hujjah makna yang tersisa apabila lafadz umum sudah menjclaskan sisa tersebut. Contoh;

“Maka bunublah orany-oraiyg musyrik”

Lafadz ‘am dalam ayat ini menjclaskan tentang kafir bari, karena hati Iekas memahaminya, sebagaimana kafir dzimnn. Sehingga manakala kafir dzimmi dikeluarkan dengan takhsish, ayat tersebut tetap menjadi hujah bagi kafir harbi, Berbeda halnya apabila lafadz umum belum menjelaskan sisa tersebut. Contoh;

“Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri”

Lafadz ‘am dalam ayat ini tidak menjclaskan tentang pencuri harta sebanyak seperempat dinar atau Lebih dari tempat simpanannya, sebagaimana juga tidak menjelaskan pencuri atas harta yang lain. Sehingga manakala pencuri harta seperempat dinar atau Lebih dikeluarkan dengan takhsish, ayat tersebut tidak menjadi hujjah bagi makna yang tersisa. Karena makna tersebut diragukan sebab kemungkinan adanya pertimbangan batasan lain.

5. Menjadi hujjah pada batas minimal jamak (tiga atau dua). Karena hal ini adalah makna yang diyakini Dan makna yang lain masih diragukan, karena ada kemungkinan telah ditakhsish. Pendapat ini berpijak dari versi yang menyatakan bahwa takhsish tidak diperbolechkan sampai batas lebih sedikit dari minimal jamak.

6. Bukan hujjah secara mutlak. Artinya, lafadz tersecbut menjadi majmal (ambigu) yang tidak bisa dijadikan dalil pada makna yang tersisa, kecuali ditemukan dalil lain. Karena makna yang dimaksud diragukan, sebab kemungkinan tertakhsish dengan perkara yang tidak jelas.

Perbedaan pendapat di atas terjadi manakala kita mengatakan bahwa makna yang tersisa setelah takhsish adalah majaz. Namun apabila, kita katakan hakikat, maka dipastikan statusnya menjadi hujjah’.

Lafadz ‘am diamalkan, meskipun wafat Nabi SAW, sebelum meneliti keberadaan pentakhsish.

LAFADZ ‘AM SAAT NABI SAW HIDUP DAN SETELAH WAFAT.

Ulama menyepakati, lafadz ‘am dijadikan pedoman atau diamalkan dalam semua afrad (individu) maknanya semasa hidup Nabi SAW, sebelum mencliti ada tidaknya pentakhsish.

Hal ini juga berlaku setelah wafat Beliau, karena secara hukum asal, pentakhsish tidak ada. Dan kemungkinan pentakhsish dalam posisi marjuh (diungguli), sedangkan sifat keumuman yang nampak dalam posisj rajih (anggul), dan mengamalkan rajih adalah sebuah kewajiban.

Pendapat lain, lafadz ‘am tidak diamalkan setelah wafat Beliau, sebelum meneliti ada tidaknya pentakhsish. Karena masih dimungkinkan adanya pentakhsish. Berpijak pada pendapat ini, menurut ashah, dalam mencliti cukup menggunakan dugaan (dhan) bahwa pentakhsish tidak ada’,

Pentakhsish ada dua bagian; MUTTASHIL yang mana bagian ini ada 5 macam. (1) Istisna’  yaitu mengeluarkan (mengecualikan) dengan sesamanya daru satu Orang pembicara, menurut pendapat ashah. Istitsna’ wajib bersambung secara ‘adat dengan mustatsna minhu, ‘renurut ashah. Sedangkan istitsna’ munqathi’ adalah majaz menurut pendapat ashah.

PEMBAGIAN PENTAKHSISH

Pentakhsish adalah penunjuk dan penghasil faidah adanya takhsish, baik berbentuk lafadz atau selain lafadz. Terbagi menjadi dua bagian;

1. Muttashil, yakni pentakhsish yang tidak dapat berdiri sendiri. Dalam keterangan lain didefinisikan sebagai pentakhsish yang tidak mampu berdiri sendiri dalam menghasilkan makna, dan tergantung dengan lafadz umum sebelumnya, sehingga harus dibarengkan agar berfacdah. Meliputi 5 macam; istitsna’, syarath, shifat, ghayah dan badal ba’dhi min alRulti.

1. Munfashil, yakni pentakhsish yang dapat berdiri sendiri, baik berupa lafadz atau selain lafadz. Definisi lain, yaitu pentakhsish yang mampu berdiri sendiri dalam menghasilkan makna, dan tidak membutuhkan lafadz umum yang akan ditakhsish’.

Penjelasan 5 macam pentakhsish muttashil;

1. Istitsna’, yaitu mengeluarkan (mengecualikan) dari perkara berbilangan (muta‘addid) dengan lafadz yang tereetak untuk istitsna, seperti dan

Contoh;  (Kaum telah datang kecuali Zaid)

Ketentuan dan persyaratan istitsna’,

1. Perkataan yang dikecualikan dan pengecualian berasal dari satu orang pembicara, menurut pendapat ashah. Berpijak pada syarat kalam yang harus berasal dari satu pembicara. Pendapat kedua tidak disyaratkan. Sehingga apabila seseorang mengatakan;

 (Beberapa laki-laki telah datang)

Kemudian orang lain menimpali dengan kata-kata;

 (Kecuali Zaiad)

Maka kalimat ini menjadi istitsna’ menurut pendapat kedua, dan laghwu (tidak bermakna) menurut pendapat pertama. Hanya saja apabila Nabi SAW bersabda;

 (Kecuali kafir dzimmi)

Menyusul setelah turunnya ayat;

 (Bunuhlah orang-orang musyrik)

Maka sabda Nabi SAW tersebut dipastikan sebagai istitsna’, karena posisi Beliau sebagai mubaliigh (penyampai) dari Allah SWT. Meskipun sabda beliau tergolong bukan Al-Qur’an. Pendapat lain, sabda Beliau menjadi pentakhsish yang terpisah.

2. Istitsna’ wajib bersambung secara ‘adat dengan mustatsna minhu, menurut pendapat ashah. Maksudnya bersambung dalam standar ‘urfi (kebiasaan), sehingga tidak dipersoalkan andaikan terpisah oleh batuk atau mengambil napas. Karena jika tidak demikian, maka persoalan seperti memerdekakan budak, talak, dan pelangearan sumpah menjadi tidak terwujud (tetap), karena setelahnya bisa di-ustitsna’-i sesuka hati. Berikut pendapat-pendapat lainnya;

Pertama, ada beberapa riwayat dari Imam Ibn Abbas, di antaranya, boleh terpisah sampai satu bulan, sampai satu tahun, dan sampai selamanya. Imam Abu Al-Fadhl mengatakan, “Aku tidak menemukan fiwayat yang mengatakan satu bulan, aku hanya menjumpai riwayat yang mengatakan cmpat puluh hari”.

Kedua, versi Said ibn Jubair, boleh sampai empat bulan.

Ketiga, versi Imam ‘Atha’ dan Hasan, boleh dalam majlis.

Keempat, versi Imam Mujahid, boleh sampai dua tahun.

Kelima, versi Ibrahim An-Nakha’i, boleh selama belum terucap ungkapan lain.

Keenam, versi sebagian Malikiyyah, boleh dengan syarat diniati dalam kalam, karena hal tersebut menjadi dikehendaki sejak awal. Ketujuh, versi terakhir, boleh dalam kalam Allah SWT saja. Karena tidak ada satupun yang luput dari ilmuNya. Dan i

istitsna’ tersebut dikehendakiNya.

Dalil dari pendapat Imam Ibn Abbas dan pendapat lain, di antaranya Qs. Al Kahfi

“Dan yangan sekali-kali kamu mengatakan tentang Sesuatu: “Sesungguhnya aku akan mengeyakan ini besok pagi, kecuali (dengan menyebut): “Insya Allah”. Dan ingatlah kepada Tuhanmu jika kamu lupa”

Artinya, apabila kamu lupa mengucapkan ‘insya Allah’ atau istitsna’, kemudian kamu ingat, maka sebutkanlah hal tersebut. Dalam hal ini tidak ditentukan waktu untuk menycbutkan insya Allah atau istitsna’, sehingga ulama berbeda pandangan mengenai batasan waktu ini’.

3. Istitsna’ sah apabila masih tersisa sesuatu dati mustatsna minhu. Silang pendapat mengenai syarat ini akan dibahas nanti.

4. Boleh mendahulukan mustastna dari mustatsna minhu.

5. Boleh istitsna’ dari satu jenis dan dari yang tidak sejenis’.

ISTITSNA’ MUNQATH’

Istitsna’ terbagi dua macam;

1. Mauttashil, yaitu istitsna’ dari yang sejenis, dimana di dalamnya mustatsna termasuk sebagian dari mustatsna minbu. Seperti contoh di atas.

2. Mungathi’, yaitu istitsna’ dari yang tidak sejenis, dimana di dalamnya mustatsna bukan sebagian dari mustatsna minhu. Contoh;

“Di rumah tidak ada siapapun selain keledai”

Mengenai eksistensi dan status isatsna’ munqathi’, ulama berselisih pendapat,

1. Berstatus majaz, menurut pendapat Ashah. Sebab yang Ickas dipahami hati dari istitsna’ adalah muttashil (yang sejenis).
2. Berstatus hakikat, seperti istitsna’ muttashil. Karena hal tersebut merupakan pemakaian asli. Sehingga berstatus musytarak,
3. Berstatus mutawathi’, Dalam arti, lafadz istitsna’ terectak untuk menunjukkan kadar yang dipersekutukan antara muttashil dan mungathi, yakni sebuah bahasa pertentangan dengan perangkat dan lafadz lain yang semakna. Hal ini untuk menghindari status majaz, dan musytarak.
4. Statusnya ditangguhkan. Tidak jelas apakah hakikat pada muttashil dan munqathi, atau salah satunya, atau pada kadar yang dipersekutukan”,

Menurut Ashah, bahwa yang dikehendak; sepuluh dalam ucapanma “Bagi Zaid atas langgunganku, sepuluh kecuali tiga” adalah sepuluh, memandang seluruh afrad, kemudian dikecualikan tiga dan selanjutnya disandarkan pada sisanya (tujuh) secara taqdiri. Meskipun penyandaran ini secara penyebutan terjadj sebelum mengecualikan, ;

PEMBAHASAN BAHASA ISTITSNA’

Ada beberapa persoalan dalam istitsna’ yang membutuhkan pembahasan dan kajian. Di antaranya, persoalan dalam ‘adad (bilangan). Dalam hal ini, manakala wustatsna termasuk bagian mustatsna minhu, maka terjadi sanagudh (kontradiksi), karena pertama kali ada penetapan (itsbat), nhamun kemudian ada penafian (nafi). Dan manakala tidak termasuk bagian mustatsna minhu, maka bagaimana ikhraj (pengecualian) bisa sah?. Padahal pakar bahasa Arab menyepakati bahwa istitsna’ adalah ikhra, Demi menghindari tanaqudh, dan untuk mewujudkan ikhraj dalam istitsna’, ulama berselisih pendapat dalam pengira-ngiraannya.

1, Menurut Ashah, caranya adalah dengan menghendaki seluruh afrad (individu makna) dari mustatsna minhu, dan hukum penyandaran (isnad) ditetapkan setelah mustatsna dikecualikan. Contoh ucapan seseorang;

“Bagi Zaid atas tanggunganku, sepuluh kecuali tiga”

Maksud pertama kali dari ucapan ini adalah sepuluh memandang seluruh afrad. Namun penyandaran khabar, yakni kata  (bagi Zaid) pada mubtada’, yakni kata   (sepuluh) belum ditetapkan secara hukum, kecuali setelah mengecualikan   (tiga) dari (sepuluh). Seolah-olah orang tersebut mengatakan;

‘Bagi Zaid atas tanggunganku, sisa dari sepuluh yang dikecualikan tiga darinya”

Dalam arti, secara taqdiri disandarkan pada sisanya (tujuh). Meskipun penyandaran ini secara penyebutan terjadi sebelum pengecualian, Secara lafadz, penyandaran terjadi pada  (sepuluh), namun secara makna, penyandaran terjadi pada  , (tujuh). Dengan cara demikian, yang ada hanya penctapan (itsbat) dan tidak ada penafian (nafi) sama sekali, sehingea tanaqudh terhindari. Dan cara ini lengkap mewujudkan ikhraj (pengecualian) dan menghindari tanaqudh (kontradiksi).

2. Mayoritas ulama mengatakan, yang dikehendaki dalam contoh di atas adalah tujuh. Termasuk pengucapan kull (menyeluruh) untuk menghendaki sebagian maknanya. Dan perangkat istitsna’ dalam kalimat ‘kecuali tiga’ adalah garinah dari majaz yang menjelaskan maksud pembicara.

3, Imam Al-Qadhi Abu Bakar berpendapat, bahwa mustatsna dan mustatsna minbu secara keseluruhan tereetak untuk menunjukkan satu makna, yakni makna yang disimpulkan terakhir kali. Sehingga dalam contoh di atas,   (tujuh) sebagai makna yang disimpulkan terakhir kali, memiliki dua nama; nama mu rad, yakni  (tujuh) dan murakkab, yakni  (sepuluh kecuali tujuh).

Dua pendapat terakhir ini tanaqudh dapat dihindari, karena tidak adanya penafian (nafi). Namun tidak terwujud ikhraj (pengecualian) yang disepakati ulama ada dalam istitsna’. Tidak selengkap pendapat pertama yang mampu mengumpulkan keduanya.

Tidak dibenarkan adanya istitsna’ yang menghabiskan wustatsna minhu. Pendapat ashah, istitsna’ lebih banyak dan menyamai dari sisanya, serta mengecualikan pencacah utuh (sepuluh dst) adalah sah. Dan istitsna’ dari nafi adalah itsbat dan sebaliknya.

ISTISTSNA’ MENGHABISKAN MUSTATSNA MINHU

Tidak dibenarkan adanya istitsna’ yang menghabiskan mustatsna minhu. Contoh seseorang mengatakan; (Baginya atas tanggunganku, sepuluh kecuali sepuluh). Dalam arti, tidak ada pengaruh apapun dalam hukum. Sehingga dalam contoh ini, orang tersebut wajih membayar sepuluh. Imam Al-Amidi dan Ibn Al-[ajib menukil adanyg yma’ dalam hal ini. Namun tidak demikian adanya, karena ditemukan beberapa pendapat syadz yang menyimpulkan berbeda.

Imam Ibn Thalhah meriwayatkan dua pendapat dalam kitab Al. Madkhal mengenai permasalahan seseorang yang mengatakan pada istrinya;  (Kamu tertalak tiga, kecuali tiga), dimanapendapat pertama menghukumi talak jatuh, dan pendapat kedua menghukumi talak tidak jatuh, karena mengangpap ssttsna’ yang menghabiskan wustatsna minhu sah. Imam Ibn Hayyan juga meriwayatkan hukum sah dart Imam Al-Faro’, bahkan memperbolehkan juga istitsna’ lebih banyak dari wustatsna minhu, seperti contoh;  (Baginya atas tanggunganku, seribu Recuali dua ribu).

 ISTISTSNA’ AL-AKTSAR MUSAWI DAN ‘ADAD

Menurut versi ashah, sah hukumnya istitsna’ lebih banyak (aktsar) dari sisanya, contohy   (Baginya alas fanggunganke, sepalih kecuali sembilan). Pendapat kedua; tidak boleh. Pendapat ketiga, tidak boleh Lebih banyak apabila bilangan pada mustatsna dan mustatsna minhy sharih (jclas), sebagaimana dalam contoh di atas. Dan apabila tidak sharzh, maka boleh, contoh;   (Ambillah dirham-dirham itu, kecuali beberapa yang palsu), dan terfiyata dirham palsu yang lebih banyak.

Dan juga mengikuti versi ashah, sah hukumnya istitsna’ yang menyamai (musawi) dati sisanya. Contoh;  (Baginya atas tanggunganku, sepuluh kecuali ima). Pendapat lain, tidak diperbolehkan.

Sah juga hukumnya mengecualikan pencacah utuh (sepuluh dst) dari bilangan, menurut versi ashah, Contoh;  (Baginya seratus kecuali sepuluh). Dan boleh contoh seperti;   (Baginya seratus kecuali sembilan). Pendapat lain, tidak sah.

ISTISTSNA’ DARI NAFI DAN ITSBAT

Menurut ashah, istitsna’ dati nai (negatif) adalah itsbat (positif) dan sebaliknya istitsna’ dari itsbat (positif) adalah nafi (negatif).

Pendapat kedua, dari kalangan Hanafiyah, mereka mengatakan tidak demikian, bahkan mustatsna dari sisi hukumnya tidak ditetapkan (maskut ‘anhu).

Contoh 01; (Tidak ada satupun yang berdiri selain Zaid)

Contoh 02;   (Segolongan orang berdiri selain Zatd)

Contoh pertama menunjukkan penetapan (itsbat) hukum berdiri pada Zaid. Dan contoh kedua menunjukkan penafian (nafi) hukum berdiri dati Zaid. Sedangkan menurut kalangan Hanafiyah, tidak menunjukkan keduanya, dan Zaid tidak dihukumi, baik berdiri atau tidaknya.

Perbedaan pendapat ini berakar dari keberadaan mustatsna, apakah dikecualikan dari mahkum bih (hukum spesifik), sehingga masuk dalam kebalikannya, berupa ‘berdiri’ atau ‘tidak berdiri’?. Ataukah dikecualikan dari hukum (hukum umum), sehingga masuk dalam kebalikannya, berupa ‘tidak ada hukum’?. Karena kaidah berbicara, bahwa sesuatu yang terkecualikan dari sebuah perkara, maka akan masuk dalam kebalikan perkara tersebut.

Berpijak pada pendapat kedua, pemahaman itsbat dalam kalimat tauhid  dihasilkan dari  (tradisi syara’) dan dalam istitsna’ mu arragh, semisal  (Tidak ada yang berdiri selain Zaid) dihasilkan dari ‘urf ‘am (tradisi manusia umum)”,

Istitna’ lebih dari satu, apabila saling disambung dengan athaf, maka kembali pada mustatna minhu. Namun jika tidak disambung dengan huruf ‘athaf, maka setiap istitsna kembali pada lafadz sebelumnya, selama tidak menghabiskannya.

Pendapat ashah, bahwa sebuah istitsna’ akan dihukumi kembali pada masing-masing dari beberapa kalimat yang saling bersambung dengan athaf dengan huruf yang menyekutukan.

Pembarengan antara dua jumlah secara lafadz tidak menetapkan persamaan dalam hukum yang tidak disebutkan.

ISTITSNA’ BERUNTUN

Mengenai permasalahan istitsna’ lebih dari satu (beruntun), ulama memilah sebagai berikut;

1. Saling disambung dengan ‘athaf, Maka, seruanya kembali pada mustatsna minhu. Karena masing-masing tidak memungkinkan kembal; pada lafadz sebelumnya, sebab adanya huruf ‘athaf. Contoh;

“Baginya, atas tanggunganku sepuluh kecuali empat, dan kecuali tiga, dan kecuali dua”

Maka yang wajib ditanggung (dibayar) adalah satu.

2. Tidak disambung dengan huruf ‘athaf , maka dipilah;

1. Apabila tidak menghabiskan, maka setiap istitsna’ kembali pada lafadz sebelumnya yang dibarengi,. Contoh;

“Baginya, atas tanggunganku sepuluh kecuali lima, kecuali empat, kecuali tiga”

Maka yang wajib ditanggung (dibayar) adalah enam. Karena tiga mengecualikan empat, tersisa satu. Satu dikecualikan dari lima, tersisa empat. Empat dikecualikan dari sepuluh, sehingga tersisa enam.

1. Apabila setiap istitsna’ menghabiskan lafadz sebelumnya yang dibarengi, maka seluruh istitsna’ dihukumi batal. Contoh;

“Baginya, atas tanggunganku sepuluh Rkecuali sepu uh, Recuali sepuluh”

1. Apabila selain istitsna’ pertama menghabiskan, maka semua istitsna’ kembali pada mustatsna minhu. Coutoh;

 “Baginya, atas tanggunganku sepuluh kecuali dua, Recualt tiga, kecuali empat” Maka yang wajib ditanggung (dibayar) adalah satu.

1. Apabila istitsna’ pertama saja yang menghabiskan, maka menurut pendapat pertama, istitsna’ pertama batal, dan istitsna’ jain mengikuti batal. Contoh;

“Baginya, atas tanggunganku sepuluh kecuali sepuluh, kecuali empat”

Maka yang wajib ditanggung (dibayar) adalah sepuluh. Menurut pendapat kedua, wajib empat, memandang istitsna’ kedua mengecualikan istitsna’ pertama. Pendapat ketiga, wajib enam, memandang istitsna’ kedua, bukan istitsna’ yang pertamal’, Dan yang shahih dalam fiqh adalah pendapat kedua, Dari sini seandainya sesecorang mengatakan; ,

“Kamu tertalak tiga, kecuali tiga, kecuali dua”

Maka menurut pendapat pertama, jatuh talak tiga. Menurut pendapat kedua, jatuh talak dua. Dan menurut pendapat ketiga, jatuh talak satu’,

ISTITSNA’ DARI RUNTUTAN JUMLAH DAN MUFRAD Menurut pendapat ashah, istitsna’ yang terletak setelah beberapa kalimat, baik berbentuk jamlah (rangkaian kalimat) atau mufrad, dan saling bersambung dengan ‘athaf, dengan huruf “athaf yang berfungsi menyamakan (menyekutukan), seperti wawu dan fa’, maka kembali pada masing-masing dari beberapa kalimat tersebut, apabila pantas bagi istitsna’ tersebut. Karena secara dbahir demikian. Contoh yang berupa jumlah;

“Mulyakan ulama, wakafkan rumahmu kepada kerabatmu, dan merdekakan budak-budakmu, kecuali orang-orang yang asik di antara mereka”.

Contoh yang berupa mufrad,

‘Bersedekahlah pada orang-orang fakir, orang-orang miskin dan para ibnu sabil, kecuali orang-orang fasik di antara mereka”

Pendapat kedua, kembali pada yang terakhir saja. Karena hal ini yang diyakini. Pendapat ketiga, kembali pada seluruhnya, apabila beberapa didatangkan untuk satu tujuan. Contoh; .

“Aku mewakafkan rumahku kepada paman-pamanku, aku wakafkan kebunku kepada paman-pamanku (dari jalur ibu), dan aku sediakan (sebagai wakaf) tempat air minumku kepada tetanggaku, kecuali mereka pergi”

Tujuan dalam contoh tersebut satu, yakni wakaf. Namun apabil, idatangkan untuk beberapa tujuan, maka istitsna’ hanya kembali pada yang paling akhir. Contoh;

“Mulyakan ulama, wakafkan rumahmu kepada kerabatmu, dan merdekakan budak-budakmu, kecuali orang-orang yang asik di antara mereka”.

Pendapat keempat, kembali pada seluruhnya, apabila di-athaf-kan dengan huruf wawu. Dan kembali pada jumlah terakhir, apabila di-athaf kan dengan selain wawu.

Pendapat kelima, berstatus musytarak (dipersekutukan antara kembali pada seluruhnya dan pada yang terakhir). Karena sama-sama terpakai untuk keduanya.

Pendapat keenam, menangguhkan, karena tidak diketahui arah petunjuk maknanya.

Dua pendapat terakhir menyatakan bahwa, penentu pemahaman makna yang dimaksud tergantung pada keberadaan garinah. Jika qarinah ditemukan, maka silang pendapat dengan sendirinya hilang.

Contoh 01 (kembali pada seluruhnya secara ijma’ berdasar garinah) :

“Dan orang-orang yang tidak menyembah tuhan yang lain beserta Allah dan tidak membunuh jiwa yang dibaramkan Allah (membunubnya) kecuali dengan (alasan) yang benar”….sampai ayat, “kecuali orang-orang yang bertaubat, beriman dan mengenakan amal saleh; maka itu kejabatan mereka diganti Allah dengan kebajikan”

Qarinah dalam contoh ini adalah bahwa isim isyarah (kata penunjuk) di dalamnya kembali pada semuanya, karena tidak ada yang mengkhususkan pada sebagian dengan isyarah.

Contoh 02 (kembali pada yang akhir saja secara ijma’ berdasar garinah) :

“Dan barangsiapa membutuh seorang mukmin karena tersalah (bendaklah) ia memerdekakan seorang hamba sahaya yang beriman serta membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya (si terbunuh itu), kecuali jika mereka (keluarga terbunuh) bersedekah”.

Dalam contoh ini, ulama sepakat bahwa istitsna’ kembali pada jumlah terakhir, yakni diyat, bukan kaarah (memerdekakan budak). Dengan garinah, kembalinya dhamir (kata ganti) dalam lafadz pada keluarga korban pembunuhan. Dan mereka disebutkan dalam dtyat, bukan dalam tahrir (memerdekakan budak). Dan bahwa ‘bersedekah’ mudah dilakukan dalam diyat, karena berupa hak adami, berbeda dengan memerdekakan udak.

Contoh 03 (kembali pada yang akhir, bukan yang pertama secara ijma’) ;

“Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik (berbuat zina) dan mereka tidak mendatangkan empat orang saksi maka deralah mereka (yang menuduh itu) delapan puluh kali dera, dan janganlah kamu terima kesaksian mereka buat selama-lamanya. Dan mereka itulah orang-orang yang fasik.”….sampai ayat “kecuali orang-orang yang bertaubat”’.

Qarinah di sini adalah, bahwa tuduhan zina tergolong hak adami dan tidak bisa terlepas hanya dengan taubat, maka akhirnya dipastikan istitsna’ tidak kembali pada jumlah pertama (tentang dera). Dan istitsna’ pasti kembali pada jumlah terakhir, yakni tentang status fasik. Sehingga berimplikasi pemahaman bahwa setelah bertaubat, persaksian penuduh zina dapat diterima dan terhapus status kefasikannya. Kemudian mengenai kembalinya ititsna’ pada jumlah kedua, yakni tentang tidak diterimanya persaksian, ulama berselisih pendapat. Versi ashah, diterima persaksiannya setelah bertaubat. Dengan mengembalikan istitsna’ pada. seluruhnya. Pendapat kedua, tidak diterima, dengan mengembalikan istitsna’ pada jumlah yang akhir saja. Berimplikasi pemahaman bahwa persaksian penuduh zina tidak diterima seclamanya, meskipun sudah bertaubat’’.

PEMBARENGAN BEBERAPA UMLAH

Menurut pendapat ashah, pembarengan dua atau beberapa jumlah secara lafadz (dengan di-‘athaf-kan) tidak menetapkan persamaan dalam hukum yang tidak disebutkan, dimana hukum tersebut sudah diketahui berada pada salah satu jumlah berdasarkan faktor eksternal (dalil lain).

Pendapat kedua, menetapkan persamaan dalam hukum yang tidak disebutkan. Contoh HR. Abi Dawud;

“Sungguh salah satu dari kalian janganlah kencing di air yang tidak mengalir. Dan Jangan mandi dari junub di dalamnya”

Kencing dalam air yang tidak mengalir menycbabkan air tersebut menjad; najis, dengan syarat air tersebut sedikit (kurang dua kullah) atau menycbabkan perubahan dalam air yang banyak (Lebih dua kullah). Hal ini adalah hikmah dari larangan dalam hadits. Hukum yang disebutkan adalah adanya nahi (larangan) yang ada dalam dua jumlah. Dan hukum yang tidak disebutkan adalah penajisan air sebab kencing dan mandj junub. Menurut pendapat kedua di atas, mandi junub dalam air tersebut hukumnya juga sama, karena dua jumlah tersebut dibarengkan”

(2) Syarat, yaitu menggantungkan sebuah perkara dengan perkara lain, dimana masing-masing dari keduanya berada di masa mendatang. Atau perkara yang menunjukkan atas penggantungan tersebut. Syarat menyamai istitsna’

PENTAKHSISH MUTTASHIL KEDUA ; SYARAT

2. Syarat, yaitu menggantungkan sebuah perkara dengan perkara lain, dimana masing-masing dari keduanya berada di masa mendatang. Atau bahasa yang menunjukkan atas penggantungan tersebut, yakni shighat (jumlah pertama) sebagaimana, (Mulyakan Bani Tamim, jika mereka datang).

Syarat yang menjadi pentakhsish menyamai istitsna’ dalam tiga aspek;

1. Keharusan muttashil (bersambung).
2. Kembalinya syarat pada seluruh jamlab yang mendahuluinya. Contoh;

Mulyakan Bani Tamim, dan berbiat baiklab pada kabilah Rabi’ah, dan berilah sesuatu pada kaum Mudhbar, jika mereka datang kepadamu”

3. Diperbolehkan mengecualikan sesuatu yang lebih banyak dari Sisanya menggunakan syarat. Contoh;

‘Mulyakan Bani Tamim, jika mereka ulama’

Dalam konteks orang-orang bodoh dari Bani Tamim Jebih banyak. Sehingga, selain harus niat menjadikan syarat, menurut ashah, syarat harus muttashil, kembali pada seluruh jumlah yang mendahuluinya, meskipun syarat mendahului atau menengah nengahi, dan boleh mengecualikan sesuatu. yang lebih banyak dari sisanya mengeunakan syarat. Pendapat lain, ulama sepakat dalam ketiganya’”.

(3) Shifat, dan (4) Ghayah, dimana keduanya menyamai istitsna’. Maksud ghayah di sini adalah ghayah yang didahului lafadz umum yang akan Memuatnya (jikalaun ghayah tidak ada), dan tidak dikehendaki mencgaskan keumuman. Seperti contoh;  (Sampai mereka membayar jizyah). Sedangkan mengenai contoh;  (Sampai terbit fajar), dan contoh ; (Jari-jarinya dipotong dari kelingking hingga jempol, maka berfungsi menegaskan keumuman,

PENTAKHSISH MUTTASHIL KETIGA & KEEMPAT: SHIFAT & GHAYAH

3. Shifat. Yang dimaksud adalah shifat maknawiyah (berupa makna), tidak hanya terbatas shiat dalam pandangan nahwu, serta yang dapat dihasilkan mafhum-nya. Contoh;

“Mulyakan Bani Tamim yang ahli fiqh”

Dapat menghasilkan mafhum, selain ahli fiqh tidak diperintahkan untuk dimulyakan.

4. Ghayah, yaitu batas akhir dari suatu perkara, dimana hukum perkara yang terletak setelahnya berlawanan dengan perkara yang terletak sebelumnya. Contoh;

“Mulyakan Bani Tamim sampai mereka tidak taat”

Maksud ghayah di sini adalah ghayah yang didahului lafadz umum yang akan memuatnya jikalau ghayah tidak ada. Bukan ghayah yang berfungsi menegaskan keumuman lafadz sebelumnya. Seperti contoh;

“Perangilah orang-orang yang tidak. beriman kepada Allah” ….Sampai ayat “sampai mereka membayar jizyah”

Dalam ayat ini jikalau ghayah berupa tidak ada maka pastilah kita diperintah memerangi mereka, baik membayar jizyah atau tidak. Dalam hal ini ada dua bentuk ghayah yang dikecualikan;

1. Ghayah yang seandainya tidak disebutkan, maka tidak ada yang menunjukkan keberadaannya. Yakni ghayah yang tidak termuat lafadz umum sebelumnya. Contoh;

Malam itu (penuh) kesejahteraan sampai terbit fajar”

Ghayah dalam contoh ini berfaidah menegaskan keumuman lafadz sebelumnya, bukan sebagai pentakhsish, karena ‘terbitnya fajar’ bukan termasuk bagian dari malam juga tidak termuat di dalamnya. Maksud penegasan keumuman, bahwa malam itu penuh kesejahteraan dalam semua bagiannya.

2. Ghayah yang lafadz sebelumnya jelas memuatnya. Contoh;

“Jari-jarinya dipotong dari kelingking hingga jermpol”

Ghayah dalam contoh ini seandainya tidak disebutkan, sudah termuat pada lafadz sebelumnya. Faidahnya adalah menegaskan keumuman. Yakni seluruh jari-jarinya terpotong.

Shifat dan ghayah yang menjadi pentakhsish ini menurut pendapat ashah, menyamiai istitsna’ dalam tiga aspek;

1. Keharusan muttashil (bersambung).

2. Diperbolehkan mengecualikan sesuatu yang lebih banyak dari sisanya menggunakan keduanya.

3. Kembalinya shiat dan ghayah pada seluruh jumlah yang mendahuluinya. Meskipun shifat ada di awal, atau di tengah. Contoh shifat;

“Aku waka kan kepada anak-anakku dan anak-anak dari anak-anakku yang membutuhkan”

“Aku wakafkan kepada mereka yang membutuhkan dari anak-anakku dan anak-anak dari anak-anakku”

“Aku waka kan kepada anak-anakku yang membutubkan dan anak-anak dari anak-anakku”

Contoh ghayah;

“Mulyakan Bani Tamim, dan berbuat baiklah pada kabilah Rabi’ah, dan belas kasibanilah kaum Mudhar, sampai mereka pergi”

(5) Badal ba’dhi min al-kull, atau isytimal. Dan mayoritas ulama tidak menyebutkannya.

PENTAKHSISH MUTTASHIL KELIMA: BADAL

5. Badal ba’dhi min al-kull dan isytimal, disebutkan oleh Imam Ibn Al-Hajib. Contoh;

“Mulyakan manusia, yakni ulama’

Dan badal isytimal, seperti dinukil Imam Al-Barmawi dari Abi Hayyan dari As-Syafi’i. Contoh;

“Zaid membuatku terkesima, yakni ilmunya”

Namun mayoritas ulama tidak menyebutkannya. Pendapat mereka dibenarkan oleh Syekh Imam As-Subki, Al-Ashbihani, dan Al-Hindi. Karena mubdal minhu (perkara yang dibadali) dikira-kirakan terbuang, sehingga makna pengecualian tidak bisa terwujud dalam badal, Padahal takhsish diharuskan mengandung unsur pengecualian. Dengan demikian, tidak ada takhsish dalam badal. Hal ini disangkal Imam Al-Barmawi, bahwa dikira-kirakan terbuang adalah pendapat sebagian ulama saja, sedangkan mayoritas berbeda pendapat. Imam As-Sairafi mengatakan, pakar-pakar nahwu tidak menghendaki membuang mubdal minhu, mereka menghendaki bahwa badal berdiri sendiri, bukan penjelas lafadz sebelumnya, sebagaimana na’at pada man’at”.

(Pentakhsish bagian kedua) ; MUNFASHIL, Diperbolehkan mentakhsish dengan akal, menurut beberapa ashab.

MACAM-MACAM PENTAKHSISH MUNFASHIL

Sebagaimana yang telah dijelaskan di depan, bahwa pentakhsish munfashil adalah pentakhsish yang dapat berdiri sendiri, baik berupa lafadz atau selain lafadz dan tidak membutuhkan lafadz umum yang akan ditakhsish, serta tidak berbarengan dengan lafadz umum yang ditakhsish. Menurut pendapat ashad, diperbolehkan men-takhsish dengan akal. Baik melalui perantaraan hissi (panca indra), yakni penglihatan (musyahadah) atau panca indra lainnya, atau tanpa perantaraan hal tersebut. Contoh dengan perantara musyahadah ; firman Allah SWT’ tentang angin yang dilepas sebagai adzab bagi kaum ‘Ad;

“Yang menghancurkan segala sesuatu dengan perintah Tuhannya”

Dalam hal ini akal mencerna dengan perantara penglihatan nyata atas adanya benda yang tidak rusak, seperti langit. Contoh tanpa perantara ; firman Allah SWT,

“Pencipta segala sesnatu”

Kita menemukan kepastian dengan akal, bahwa Allah SWT tidak menciptakan diriNya sendiri dan sifat-sifat Dzat-Nya.

Sebagian ulama menolak adanya takhsish dengan akal, dengan argumentasi bahwa perkara yang mana akal menafikan berlakunya hukum dari dalil ‘am di dalamnya, tidak termuat dalam lafadz ‘am. Karena perkara tersebut tidak sah dikehendaki.

(Pendapat Ashah, diperbolehkan) mentakhsish kitab dengan kitab, sunnah dengan sunnah, dan masing-masing dengan selainnya. Dan dengan qiyas, dengan mafhum mukhalafah, juga boleh dengan mafhum muwafaqah.

MACAM-MACAM TAKHSISH

Dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah, ada beberapa bentuk takhsish yang beragam. Berikut perinciannya;

1. Mentakhsish kitab dengan kitab

Menurut pendapat Ashah diperbolehkan. Dan termasuk pen-takhsishan dalil ber-matan qathiy dengan dalil ber-matan qath’iy yang lain. Contoh;

“Wanita-wanita yang ditalak hendaklab mena dirt (menunggu) tiga kali suci”

Ayat ini menjelaskan iddah bagi wanita yang tertalak, termasuk juga mencakup para wanita hamil. Kemudian di-sakbsish dengan ayat;

“Dan perempuan-perempuan yang hamil, waktu iddab mereka itu talah sampai mereka melahirkan kandungannya”

Pendapat lain, tidak diperbolehkan, berdasarkan dalil ayat;

“Dan Kami turunkan kepadamu Al Qur’an agar kamu menjelaskan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka”

Dalam kalimat ‘agar kamu menjelaskan’ disimpulkan bahwa Allah SWT menyerahkan ‘penjelasan’ pada Nabi SAW. Sedangkan status takhsish merupakan ‘penjelasan’, sehingga ‘takhsish hanya bisa dihasilkan dengan ucapan atau perbuatan Nabi SAW. Argumentasi ini ditanggapi pendapat Ashah, bahwa mentakhsish kitab dengan kitab konkrit ada (waqu’) dalam Al-Qur’an, seperti contoh di atas.

Seandainya ada yang mengatakan bahwa dimungkinkan dalil yang mentakhsish bukan ayat Al-Qur’an di atas, namun sunnah Nabi SAW. Maka pendapat Ashah menjawab, bahwa secara hukum asal ‘takhsis dengan sunnah tersebut tidak ada, karena Allah SWT berfirman;

“Dan Kami turunkan kepadamu Al Quran untuk menjelaskan segala sesuatu”

2. Mentakhsish sunnah dengan sunnah Menurut pendapat Ashah diperbolehkan, baik mutawatir atau tidak Contoh hadits shahih Bukhari-Muslim :

“Dalam tanaman yang diairi dengan air hujan ada Rewajiban zakat sepersepuluh”

Di-takhsish dengan hadits shahih Bukhari-Muslim: 

‘Tidak ada kewajiban zakat dalam hasil panen yang kurang lima wasaq”.

Pendapat lain, tidak diperbolehkan, berdasarkan dalil ayat yang sama dengan di atas;

“Dan Kami turunkan kepadamu Al Quran, agar kamu menjelaskan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka”

Dalam kalimat ‘apa yang telah diturunkan kepada mereka’ disimpulkan bahwa perkara yang dijelaskan oleh Nabi SAW terbatas dalil Al-Qur’an saja, bukan sunnah atau yang lain. Argumentasi ini ditanggapi pendapat Ashah, bahwa mentakhsish sunnah dengan sunnah konkrit ada (waqu’), sebagaimana dalam contoh di atas. Serta tidak ada penghalang hal tersebut terjadi, karena Al-Qur’an dan AsSunnah semuanya dari Allah SWT. Firman Allah SWT;

“Dan tiadalah yang diucapkannya itn menurut Remanan hawa nafsunya”

3. Mentakhsish kitab dengan sunnah dan sebaliknya Bagian pertama, yakni men-takhsish kitab dengan sunnah, ulama berselisih pendapat.
4. Menurut pendapat ashah, diperbolehkan. Contoh; . .

“Allah mensyari’atkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu”

Ayat ini mencakup anak-anak yang kafir. Kemudian ditakhsish dengan hadits Bukhari-Muslim;

“Tidak bisa mewaris, seorang mushm dari kafir, dan orang kafir dari muslim”

Contoh ini adalah men-tekhsish dengan khabar ahad, dan tentunya dengan khabar mutawatir lebih diperbolehkan.

2. Pendapat kedua, tidak diperbotehkan dengan sunnah mutawatir betbentuk perbuatan. Hal ini berpijak pada pendapat bahwa perbuatan Nabi SAW tidak bisa mentakhsish.

3. Pendapat ketiga, tidak diperbolehkan secara mutlak. Karena akan mengakibatkan pengabaian dalil qathi diganti dengan dalil dhanni. Namun hal ini ditanggapi, bahwa obyek dari takhsish adalah dalalah dari lafadz ‘am yang bersifat dhanniy, Dan mengoperasikan dua dalil dbanni lebih utama dibandingkan mengabaikan salah satunya.

4. Pendapat keempat, diperbolehkan apabila kitab ditakhsish dengan pentakhsish yang terpisah (munfashil), artinya yang mandiri, baik bersifat gath’i atau dhanni. Karena dengan ini, dalalah-nya menjadi lemah. Dan banyak lagi pendapat lainnya.

Bagian kedua, yakni men-takhsish sunnah dengan kitab, ulama berselisih pendapat.

1. Menurut pendapat Ashah diperbolehkan. Contoh HR. Muslim;

“(Hukuman) perawan yang berzina dengan perawan, adalah dera seratus kali”

Ayat ini mencakup budak wanita. Kemudian ditakhsish dengan QS. An-Nisa:25:

“Maka atas mereka separuh hukuman dari hukuman wanita-wanita merdeka yang bersama”

2. Pendapat kedua, tidak diperbolehkan, berdasarkan dalil QS. AnNahl : 44;

“Dan Kami turunkan kepadamu Al Quran, agar kamu menjelaskan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka”

Sunnah (ucapan dan perbuatan) Nabi SAW merupakan penjelasan dari Al-Qur’an, bukan sebaliknya, Al-Qur’an menjadi penjelasan dari sunnah. Dan dalam konteks ini kedudukan tkhsish adalah penjelasan. Argumentasi ini ditanggapi pendapat Ashah bahwa hal tersebut tidak tereegah, karena baik sunnah maupun Al-Qur’an, semua dari Allah SWT. Firman Allah SWT;

“Dan tiadalah yang diucapkannya itu menurut kemauan hawa nafsunya”

Bagian ketiga, termasuk sunnah adalah perbuatan dan taqrir Nabi SAW Silang pendapat terjadi menyikapi pen-takhsish-an kitab atau sunnah dengan perbuatan dan taqrir Nabi SAW”,

1. Menurut Ashah, diperbolehkan. Seperti seandainya Nabi SAW mengatakan;

“Puasa wishal haram bagi sebiap muslim”

Kemudian Beliau menjalankannya, atau membiarkan orang yang menjalankannya. Contoh lain, seperti dalam riwayat Bukhari-Muslim, Nabi SAW larangan menghadap kiblat saat buang air besar dan kecil. Kemudian diriwayatkan juga bahwa Beliau melakukan hal tersebut. Maka dengan perbuatan Beliau ini, keumuman nahi (larangan) tertakhsish.

2. Pendapat kedua, perbuatan dan sagnir tidak men-stakhsish, akan tetapi me-nasakh hukum dalil ‘am’. Karena secara hukum asal manusia memiliki posisi sama dalam hukum. Argumentasi ini ditanggapi, bahwa takbsish lebih utama dibandingkan naskh, karena dalam sakhsish ada pemberlakuan dua dalil.

4. Mentakhsish kitab dan sunnah dengan qiyas.

Mengenai hal ini ulama sepakat memperbolehkan, apabila berbentuk qiyas qath’ti. Namun mereka berselisih pendapat, manakala berbentuk qiyas dhanniy.

1. Pendapat ashah, diperbolehkan mentakhsish kitab atau sunnah dengan qiyas yang disandarkan pada nash khusus, meskipun berupa khabar ahad.

Contoh firman Allah QS. An-Nur: 02 :

“Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, maka deralah tap-tiap seorang dari keduanya seratus dak dera”’

Ayat ini mencakup orang merdeka dan budak. Kemudian ditakhsish pada selain budak wanita dalam QS. An-Nisa:25:

“Dan apabila mereka telah henjabe dirt dengan avin, Kemudian mereka melakukan perbuatan yang kei (zina), maka atas mereka separuh hukuman dani hukuman wanita-wanita merdeka yang bersuami”

Hukum budak laki-laki masih tereakup dalam keumuman ayat pertama. Kemudian dilakukan qiyas, dengan menyamakan budak laki-laki dengan budak wanita yang hukum had-nya hanya separuh dati orang merdeka. Dan dengan qiyas ini, ayat pertama kemudian di-takhsish.

2. Pendapat kedua, tidak diperbolehkan secara mutlak. Hal tersebut untuk menjaga agar qiyas tidak didahulukan dari nash sebagai dalil asal dari qiyas secara global.

3, Pendapat ketiga, diperbolehkan apabila qiyas berbentuk jaly, bukan khafi, karena eksistensinya lemah. Dan banyak pendapat ulama lainnya.

4. Mentakhsish kitab dan sunnah dengan mafhum mukhalafah.

Menurut pendapat Ashah diperbolehkan. Contoh hadits Nabi saw;

“Allah menciptakan air suci mensucikan, tidak bisa dinajiskan sesuatu kecuak air yang berubah rasa atau warna atau baunya”

Hadits ini mencakup air sedikit dan banyak. Kemudian di-takhsish dengan mafhum hadits Nabi saw:

“Ketika air mentapat dua kullah, maka tidak menerima najis”

Hadits ini menunjukkan secata mafhum bahwa air yang kurang dari dua kullah menerima dan tidak bisa menolak najis. Sehingga secara hukum menjadi najis; akibat persentuhan dengan najis, baik ada perubahan atau tidak

Pendapat kedua, tidak diperbolehkan, karena penunjukkan makna dari lafadz ‘am adalah manthuq. Dan manthuq didahulukan dari mafhum. Hal ini ditanggapi, bahwa manthuq yang didahulukan dari mafhum adalah manthuq model tertentu, bukan manthuq yang menjadi bagian dari individu makna lafadz ‘am. Justru. untuk model ini, mafhum, didahulukan dari manthuq. Karena mengoperasikan dua dalil, lebih utama dibandingkan mengabaikan salah satunya.

5. Mentakhsish kitab dan sunnah dengan mafhum muwafaqah.

Ulama memperbolehkan penggunaan alfahwa atau mafhum muwafaqah sebagai pentakhsish, meskipun mengikuti versi bahwa dalalah dj dalamnya bersifat qiyas. Contoh, pentakhshisan HR. Abi Dawud,

“Menunda pembayaran hutang bagi orang yang kaya menghalalkan harga diri dan hukuman (penjara) baginya”

Dengan mafhum dari ayat;

“Janganlah kamu berkata ‘cih’ ‘pada kedua orang tua”

Mafhum muwafaqah dari ayat ini mengharamkan menyakiti kedua orang tua dengan dipenjara dan cara lainnya. Sehingga takhsish ini menghasilkan kesimpulan hukum, haram memenjatakan kedua orang tua sebab hutang kepada anaknya. Sebagaimana dishahihkan oleh Imam An-Nawawi”.

Menurut pendapat Ashah, peng-athaf-an lafadz ‘am pada lafads bbash, kembalinya dhamir pada sebagian ‘am, madzhab dari perawi lafadz ‘am, serta penyebutan sebagian afrad ‘am, semuanya tidak men-takhsish lafadz ‘am.

Dan menurat Ashah, bahwasanya ‘am tidak terbatas dalam sesuatu yang dibiasakan (mu’tad), juga tidak terbatas dalam selain mu’tad. Dan bahwa semacam (Nabi SAW melarang jual-beli beresiko), tidak umum (atas setiap resiko).

 PENG-‘ATHAF-AN LAFADZ ‘AM PADA LAFADZ KHASH

Menurut pendapat ashah, peng-‘athaf-an lafadz ‘am pada lafadz khash dan sebaliknya, tidak mentakhsish lafadz ‘a. Pendapat lain, dari pengikut madzhab Hanafi, dapat mentakhsish lafadz ‘am, dalam arti menjadikan lafadz ‘aw teringkas dalam lafadz Ahsash. Karena ma’thuf (latadz yang di-‘afhaf-kan) harus menyamai ma’thu ‘alath (lafadz yang di athaf‘i) dalam hukum dan sifatnya (umum-khususnya). Menurut pendapat pertama hanya menyamai dalam hukum, tidak dalam sifatnya. Contoh peng-‘atha -an lafadz khash pada lafadz aw, HR. Abu Dawud;

“Tidak, dibunuh seorang muslim sebab ‘membunuh kafir, dan tidak, dibunuh kafir mu’ahad saat gencatan perang (sebab membunuh kafir harbi)”

Menurut pendapat pertama, pada ma’thuf dikira-kirakan kata  (sebab membunuh kair harbi, karena ditemukan ijma’ bahwa kafir mu’ahad dibunuh sebab membunuh kafir selain harbi (dzimmi). Sehingga ma’thuf tidak mentakhsish keumuman ma’thu ‘alaih. Makna selengkapnya, tidak dibunuh seorang muslim sebab membunuh kaw, dan tidak dibunuh kai mu’ahad saat gencatan perang sebab membunuh kair harbi. Hal ini menyimpulkan, seorang muslim tidak dibunuh sebab membunuh kafir, baik harbi atau dzimmi. Kalangan Hanafiyyah juga mengira-ngirakan pada ma’thu ‘alath kata  (sebab membunuh ka ir harbi), karena ma’thu: ‘alaih haruas menyamai ma’thu” dalam sifatnya (umum-khususnya). Di sini keumuman ma’thaf alaih tertakhsish oleh wa’thu. Sehingga maksud selengkapnya, tidak dibunuh seorang muslim sebab membunuh kafir harbi, dan tidak, dibunuh kair muahad saat gencatan perang sebab membunuh kaw harbi. Hal ini menyimpulkan, seorang muslim dibunuh sebab membunuh kafir dzimmi (lihat selengkapnya di dalam bab lafadz ‘am, pembahasan hal-hal yang tidak memiliki sifat umum). ;

Contoh peng-‘atha-an lafadz aw pada lafadz khash, seumpama dikatakan;

“Kafir dzimmi tidak dibunuh sebab membunuh Rafir harbi, Dan tidak dibunuh muslim sebab membunuh kafir”

Maksud kafir yang pertama adalah kafir harbi, dan yang kedua tetap bersifat umum, tidak tertakhsish. Menurut kalangan Hanafiyah, maksud kafir yang kedua juga kafir harbi, karena ma’thu harus menyamai ma’thuf, alaih dalam sifatnya (umum-khususnya), sehingga keumuman ma’thuf tertakhsish oleh ma’thuf ‘alaih’.

KEMBALINYA DHAMIR PADA SEBAGIAN ‘AM

Menurut pendapat Ashah, kembalinya dhamir yang terlerak setelah lafadz ‘am pada sebagian arad (individu makna) ‘am, tidak menjadikan lafadz ter-takshish. Artinya, tidak menjadikan lafadz ‘am terbatasi pada sebagian arad tersebut. Pendapat lain, menjadikan tertakshsish, karena menghindari ketidakserasian dhamir pada marji’-nya (tempat kembalinya). Hal ini ditanggapi oleh pendapat pertama, bahwa ketidakserasian boleh saja terjadi selama ditemukan garinah. Contoh,

“Wanita-wanita yang ditalake hendaklah menahan diri (menanti) tiga kali suci”…sampai ayat; “Dan suami-suaminya berhak merujuknya”.

Dhamir pada   kembali pada wanita-wanita yang tertalak raj‘i, dan kalimat   umum mencakup wanita-wanita yang tertalak raj’i dan wanita-wanita yang tertalak ban. Meskipun kembalinya dhamir pada sebagian afrad lafadz ‘am, namun tidak menjadikan lafadz ‘am tertakhsish. Sehingga hukum  (wajib menanti) tidak tertentu bagi wanita-wanita yang tertalak raj’i saja, namun juga bagi wanita-wanita yang tertalak ba’in. Pendapat lain, kalimat Jlileii; tidak mencakup wanita-wanita yang tertalak ba’in, dan dhamir tersebut kembali pada   yang secara majaz menghendaki makna wanita-wanita yang tertalak raj’i. Dengan demikian menjadikan lafadz ‘am tertakhsish dan terbatasi pada wanitawanita yang tertalak raj’i. Sedangkan hukum   (wajib menanti) bagi wanita-wanita yang tertalak ba’in diambilkan dari dalil lain, seperti ijma”.

MADZHAB DARI PERAWI

Pendapat ashah menyatakan bahwa madzhab dari perawi lafadz ‘am yang berbeda dengan kandungan dalil ‘am yang diriwayatkannya tidak mentakhsish dalil ‘am tersebut, meskipun dari kalangan shahabat. Pendapat ini disampaikan Jumhur. Pendapat kedua, mentakhsish secara mutlak, baik perawi dari kalangan shahabat atau bukan. Pendapat ketiga, mentakhsish apabila perawi dari kalangan shahabat. Karena berbedanya madzhab darinya dipastikan hasil dari adanya dalil. Hal ini ditanggapi, bahwa dalil yang dimaksud di sini hanya menurut dugaannya saja, tidak secara realitas (nafsu al-amri). Dan bagi orang lain tidak boleh mengikutinya, karena mujtahid tidak boleh bertaklid pada mujtahid lain.

Contoh, HR. Bukhari dari Ibn Abbas ra;

“Barang siapa mengganti agamanya, maka bunuhlah dia”

Dan shahabat Ibn Abbas (perawi) sendiri menyatakan bahwa perempuan yang murtad tidak dibunuh. Namun ada kemungkinan Beliau berpendapat bahwa syarthiyyah tidak mencakup mu ‘annats, sebagaimana disampaikan salah satu pendapat dalam babnya terdahulu. Jika benar demikian, berbedanya Ibn Abbas ra dalam masalah di atas bukan tergolong takhsish.

Sedangkan madzhab seseorang yang bukan perawi lafadz ‘am dan berbeda dengan kandungan lafadz ‘am, ditetapkan juga tidak bisa mentakhsish. Pendapat lain, bisa men-takhsish.

PENYEBUTAN SEBAGIAN AFRAD ‘AM

Menurut pendapat ashah, penyebutan sebagian afrad (individu) lafadz ‘am menggunakan hukum dari lafadz ‘am, tidak menjadikan lafadz ‘am ter-takhsish. Pendapat lain, menjadikan lafadz ‘am ter-takhAsish, artinya menjadikan teringkas pada sebagian afrad tersebut dengan pemahamannya. Karena hanya inilah faidah penyebutannya. Hal ini disangkal, bahwa mafhum laqab (kepahaman sebuah nama) tidak bisa dijadikan hayah. Dan faidah penyebutan sebagian alrad tersebut adalah untuk menghilangkan kemungkinan keberadaannya tertakhsish dari dalil ‘am. Contoh HR. Tirmidzi;

“Jenis apapun kulit yang disamak, maka sungguh suci hukumnya”

Dan HR. Muslim; Nabi SAW berjalan dan menemukan bangkai. kambing, kemudian Beliau bersabda;

“Mengapa tidak, kalian ambil kulitnya, lala kalian samak, kemudian kalian memanfaatkannya. Shahabat mengakan,; ‘“Kambing itu bangkai”. Nabi bersabda; ‘Tanya memakannya yang diharamkan”

Penyebutan ‘kulit kambing’ sebagai salah satu afrad (individu) lafadz ‘am tidak menjadikan lafadz ‘am ter-takhsish, dan tetap dalam keumumannya, yakni kulit semua hewan.

‘AM TIDAK TERBATAS DALAM MU’TAD

Menurut ashah, lafadz ‘am tidak terbatas pada sesuatu yang dibiasakan (mu’tad), dan juga tidak terbatas pada selain mu’tad. Kemudian dalil ‘am dalam kedua pembagian ini diberlakukan keumumannya, Pendapat lain, terbatas pada keduanya. Contoh bagian pertama, diumpamakan kebiasaan manusia mengkonsumsi gandum, kemudian muncul larangan menjual belikan antar makanan sejenis dengan kadar tidak sama (mutafadhilan). Maka, menurut pendapat kedua, makanan dalam kasus ini terbatas pada gandum yang biasa dikonsumsi. Contoh bagian kedua, diumpamakan kebiasaan manusia menjual gandum dibelj gandum dengan kadar tidak sama, kemudian muncul larangan menjual belikan antar makanan sejenis dengan kadar tidak sama. Maka, menurut pendapat kedua, makanan dalam kasus ini terbatas pada selain gandum yang dibiasakan. Menurut pendapat pertama (Ashah), kedua kasus tersebut tidak terbatasi’.

UCAPAN SHAHABAT

Menurut ashah, semisal ucapan shahabat  (Bahwasanya Nabi SAW melarang jual beli beresiko) sebagaimana riwayat Muslim dari shahabat Abu Hurairah, tidak menjadikannya umum atas setiap jual beli yang mengandung unsur gharar (resiko yang tidak jelas akhirnya). Karena jika demikian, maka setiap jual beli yang mengandung unsur gharar akan batal. Padahal tidak demikian, ulama banyak menetapkan hukum sah atas jual beli yang mengandung unsur gharar, seperti jual beli budak tanpa memperlihatkan auratnya, dimana ada kemungkinan pada aurat tersebut terdapat cacat penyebab harga berkurang.

Pendapat lain, dapat bersifat umum atas setiap jual beli yang mengandung unsur gharar. Karena orang yang menyampaikan adalah orang adil dan memahami bahasa dan makna. Andaikata keumuman hukum dari apa yang disampaikan Nabi SAW tidak jelas, pastilah orang tersebut tidak meriwayatkannya menggunakan redaksi umum (‘am). Argumentasi ini ditanggapi, bahwa kejelasan keumuman hukum hanya berdasar subycktifitas dugaannya, bagi kita tidak boleh mengikutinya. Karena ada kemungkinan larangan jual beli yang mengandung unsur gharar tersebut didasarkan sifat khusus yang ada di dalamnya, namun disangka perawi sebagai lafadz ‘am.

Permasalahan : jawaban dari seorang penanya yang tidak bisa berediri sendiri tanpa pertanyaan tersebut, menpikuti pertanyaan dalam sifat umum (dan khususnya). Sedangkan jawaban yang berdiri sendiri dan bersifat lebih khusus hukumnya diperbolehkan, apabila memungkinkan mengetahuit maskut (hukum yang tidak disebutkan). Sedangkan yang  bersifat setara hukumnya jelas.

SIFAT UMUM AWABAN PERTANYAAN

Manakala khithab dari pembawa syari’at menjadi jawaban atas sebuah pertanyaan, maka dipilah sebagai berikut;

1. Tidak bisa berdiri sendiri atau tidak bisa memberikan faidah tanpa pertanyaan tersebut. Dalam arti, seandainya dijadikan permulaan, tidak akan menghasilkan faidah apapun, seperti kata (benar) dan (benar) dan sesamanya. Maka statusnya mengikuti pertanyaan dalam sifat umum dan khususnya. Karena sebuah pertanyaan akan diulangi di dalam jawabannya. Contoh yang bersifat umum HR. Tirmidzi; .

“Bahwasanya Nabi SAW ditanyat tentang menjual kurma basah dibeli Rkurma ering. Belian bertanya, “Apakah kurma basah susut ketika kering”. Shahabat menjawab, ‘Benar”. Beliau menjawab,; “Jika demikian maka tidak boleh”.

Maka dengan demikian hukum ini umum mencakup semua model jual beli kurma basah yang dibeli dengan kurma kering. Baik muncul dari penanya, maupun orang lain. Contoh yang bersifat khusus;

“Maka apakah kamu telah menperoleh dengan sebenarnya apa (azab) yang Tuhan kamu merjanjikannya (kepadamu)?”” Mereka (penduduk neraka) menjawab: “Betul”. Maka dalam hal ini jawaban mengikuti kekhususan dari pertanyaan, dan tidak berlaku umum.

2. Bisa berdiri sendiri atau bisa memberikan faidah tanpa pertanyaan tersebut. Dalam arti, seandainya dijadikan permulaan, akan menghasilkan faidah umum. Terbagi tiga macam,

1. Bersifat Iebih khusus dibanding pertanyaannya. Maka hukum pembuatan semacam ini boleh dan dibenarkan apabua hukum maskut (yang tidak disebutkan) memungkinkan diketahui. Contoh,

“Barangsiapa bersetubuh di siang ‘hari Ramadhan, maka wajib baginya kafarat seperti orang yang berdhihar”

Yang menjadi jawaban atas pertanyaan;

“Barangsiapa membatalkan puasa di siang hari Ramadhan, apa yang wajib baginya?

Di sini hukum maskut dapat diketahui, karena dati kata ace (bersetubuh) dapat dipahami bahwa membatalkan puasa dengan selain bersetubuh tidak ada denda kafarat-nya. Namun apabila hukum maskut tidak mungkin diketahui, maka tidak diperbolehkan. Karena akan mengakibatkan pengakhiran bayan (penjelasan) dari waktunya dibutuhkan.

1. Bersifat setara dengan pertanyaannya. Maka hukumnya sudah jelas. Contoh;

“Barangsiapa bersetubuh di siang hari Rama han, maka wajib baginya ka arat seperti dhihar”

Yang menjadi jawaban atas pertanyaan;

“Apa yang wajib bagi seseorang yang bersetubuh di siang hari Ramadhan?

1. Bersifat lebih umum dibanding pertanyaannya. Bagian ini akan dijelaskan di bawah ini.

Menurut pendapat ashah, dalil ‘am yang terlaku atas dasar sabab khusus keumumannya diakui. Dan bahwa sebuah bentuk sabab, secara gathi (pasti) masuk dalam dalil umum, sehingga tidak boleh ditakhsish dengan ijtihad. Hampir sama dengan bentuk sabab tersebut adalah dalil Ahash dalam Al-Qur’an yang dalam tulisannya dibarengi dalil ‘am, dikarenakan ada keserasian.

DALAL ‘AM DARI SABAB KHUSUS

Menurut pendapat ashah, dalil ‘am yang terlaku atas dasar sabab (hasus pemicu turunnya dali) tertentu (khusus), baik dalam pertanyaan atau selain pertanyaan, maka keumumannya diakut. Karena memandang lahiriyah lafadznya. Kaidah ini disampaikan oleh ulama lain dengan ungkapan,

“Pertimbangan adalah dengan Reumuman lafadz, bukan dengan kekhususan sabab”’

Pendapat kedua, hanya terbatas pada sabab saja, karena dalil ‘am didatangkan untuk hal tersebut. Baik ditemukan garinah yang menunjukkan keumuman, atau tidak. Contoh yang ditemukan qarinah;

“Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya”

Karena sebab turunnya ayat ini, menurut satu pendapat, adalah seorang laki-laki yang mencuri pakaian Shawfan bin Umayyah. Penyebutan kalimat   (perempuan yang mencuri) merupakan garinah bahwa yang dikehendaki dengan  (laki-laki yang mencuri) bukan hanya laki-laki dalam kejadian itu saja. Contoh yang tidak ditemukan garimah, HR. Tirmidzi;

“Ditanyakan, Yaa Rasulallah, apakah tuan berwudhu dari sumur Budha’ah, padahal sumur itu tempat pembuangan kain bekas darah wanita haid, daging-daging anjing dan perkara yang busuk baunya?. Nabi SAW menjawab, “Bahwa air sumur tersebut adalah suc, tidak bisa dinajiskan apapun”

Kata   (apapun) berlaku umum mencakup ketiga benda yang ada dalam hadits, dan selainnya. Menurut pendapat lain, hanya berlaku untuk ketiganya, dan untuk yang lain belum dijelaskan hukumnya.

Dan terkadang  ditemukan gqarinah yang menunjukkan kekhususannya pada sabab. Contoh, larangan membunuh perempuan saat perang. Latar belakang larangan ini disebabkan Nabi SAW melihat perempuan kafir harbi terbunuh dalam sebagian peperangan yang beliau pimpin. Hal ini menunjukkan bahwa larangan tersebut khusus atas perempuan kafir harbi, tidak mencakup perempuan murtad.

Lebih lanjut, versi ashah menyatakan, sebuah bentuk sabab (kasus) yang melatarbelakangi kemunculan dalil ‘am, secara qath’i (pasti) ma, ik dalam dali) umum. Sehingga tidak boleh di-tekhsish dengan ijtihag Pendapat lain, menyatakan hanya secara danni (dugaan), sehingga boich, di-takhsish (dikecualikan) dengan ijtihad.

Syekh Imam As-Subki menambahkan, hampir menyamai benty sabab dalam hal secara gath’ atau dhanni masuk dalam dalil umum, adala’ dalil khash dalam Al-Qut’an yang dalam penulisannya dibarengi dalil ‘am meskipun waktu turunnya ayat tidak berurutan. Hal ini dikarenakan aq keserasian antara ayat pengiring dan yang diiringi. Contoh;

“Apakah kamu tidak memperhatikan orang-orang yang diberi bagian dari Al kitab? mereka pereaya kepada jibt dan thaghut” Ayat ini sebagaimana komentar ahli tafsir, merupakan isyarat atas Ka’ah bin Asyraf dan ulama Yahudi lainnya. Manakala mereka datang ke Makkah, dan menyaksikan para korban perang Badar, kemudian memprovokasi musyrikin untuk melakukan pembalasan dan memerangj Nabi SAW. Kemudian musyrikin bertanya kepada mereka, “Siapa yang benar jalannya, Muhammad dan shahabatnya atau kami?”. Mereka menjawab, “Jalan yang kalian tempuh lebih benar”. Karena dengki, mereka mengkhianati amanat untuk menyampaikan kebenaran tentang sifat Nabi SAW yang tereantum dalam kitab Taurat. Ayat dan ucapan mereka mengandung ancaman yang secara tidak langsung berfaidah gar (perintah) untuk melakukan sebaliknya, yakni menjelaskan sifat Nabi SAW dalam kitab mereka. Kesimpulan ini serasi dengan firman Allah; (on: Lisi)

“Sesungguhnya Allah menjurud ham menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya”

Ayat ini umum (‘am) untuk semua amanat, dan ayat di atas khusus (bash) untuk amanat berupa menyampaikan sifat Nabi SAW. Dalil ‘am ini mengiringi dalil Afash dalam tulisannya, meskipun lebih akhir tanggal turunnya, dengan selisih enam tahun (antara perang Badar di bulan Ramadlan tahun 2 H sampai penaklukan Makkah di bulan Ramadlan tahun 8 H).

Permasalahan : menurut pendapat ashah, apabila dalil khash tidak datang lebih akhir melewati waktu diamalkannya dalil ‘am, maka dalil khash men-takhsish dalil ‘am. Namun jika tidak demikian, maka dalil khash menasakh dalil ‘am. Dan menurut ashah, apabila masing-masing umum dari satu sisi (dan khusus dari sisi lain), maka dilakukan tarih,

PERTENTANGAN DALIL ‘AM DAN KHASH

Apabila terjadi pertentangan antara dua nash, salah satunya ‘am dan yang lain khash, maka dipilah sebagai berikut;

1, Dalil khash datang sesudah masa pengamalan dalil ‘am. Maka menurut ashah, dalil khash menasakh dalil ‘am pada wilayah yang dipertentangkan saja, tidak pada seluruh afrad (individu).

2. Dalil khash tidak datang sesudah masa pengamalan dalil ‘am. Baik datang sesudah munculnya &hithab lafadz ‘am, namun sebelum masuk masa pengamalannya, atau dalil ‘am datang sesudah dalil khash secara mutlak (sesudah khithab dalil khash atau pengamalannya), atau keduanya berbarengan (saling berkesinambungan), atau keduanya tidak diketahui tanggal turunnya. Dalam kesemuanya ini, menurut pendapat ashah, dalil khash mentakhsish dalil ‘am.

Menurut pendapat lain, apabila keduanya berbarengan, maka terjadi ta’arrudh (pertentangan) antara keduanya dalam kadar pemahaman dalil khash, sebagaimana yang terjadi dalam dua dalil yang berbeda secara nash. Sehingga untuk mengamalkan dalil khash dibutuhkan murajjih (pengunggul).

Kalangan Hanafiyah dan imam Haramain mengatakan, dalil ‘am yang datang sesudah dalil khash berfungsi menasakh dalil khash, sebagaimana kebalikannya. Kemudian mereka juga mengatakan, apabila penanggalan (waktu turunnya dalil) tidak diketahui, maka ada dua pendapat, menangguhkan pengamalan keduanya, dan saling mengeliminasi (tasaquth). Hal ini dikarenakan masing-masing dari keduanya memungkinkan menjadi yang ter-nasakh, sebab bisa jadi salah satunya lebih dahulu dari yang lain. Selanjutnya, manakala masing-masing dari dua nash tersebut umum dari satu sisi dan khusus dari sisi lain, baik keduanya berbarengan atau salah satunya Lebih akhir, maka wajib dilakukan tarjig dengan dalil lain”, Kalangan Hanafiyah mengatakan, dalil yang akhir menasath yang lebih dahulu, Contoh, HR. Bukhazi dari Ibn Abbas ra;

“Barang siapa menggonti agamsnya, maka banuhlah dia”

Dan HR. Bekhari-Muslim:

“Nabi melarang membunuh kaum wanita”

Hadits pertama umum atas Iaki-laki dan perempuan dan khasus tentang oreng murtad. Hadis kedua khusus tentang perempuan dan umum atas perempuan kafih harbi dan murtad. Hingga terjadi pertentangan pada taasaizh wanita murtad, apakah dibunuh atau tidak?. menurut pendapat rajih (unggul), hadits pertama diunggulkan, sehingga berimplikasi hukum wanita murtad dihukumi bunuh. Karena dapat qarinah yang mengarahkan hadits kedua terbatas pada sabab-nya (khusus yang melatarbelakangi), yakni wanita kafir harbu, diceritqkan dalam sebuah peperangan, Nabi SAW menjumpai seorang wanita terbunuh. Kemudian Beliau bersabda; “Kenapa dia dibunuh, padahal dia tidak berperang?” lalu Nabi SAW melarang pembunuhan wanitadan anak-anak. darisini diketahui bahwa yang dikehendaki Nabi SAW adalah wanita kafir harbi.

Menurut pendapat terpilih, matlak adalah dalil yang menunjukkan hakikat tanpa ada batasan.

DEFINISI MUTLAKDAN MUQAYYAD

Mutlak secara bahasa memiliki arti lafadz yang tidak disertai qayyid (pembatasan) dan syarat. Secara istilah, menurut pendapat terpilih. mutlak adalah lafadz yang menunjukkan mahiyah (substansi sebuah perkara) tanpa mempertimbangkan batasan (satu atau banyak). Dengan demikian termasuk ketegori lafadz kulli (substansial).

Pendapat lain, dart Imam Amudi dan Ibn Hajib, mutlae adalah lafadz yang menunjukkan makna yang merata dalam jenis-nya. Mereka salah mengira lafadz mutlak sebagai nakirah yang tidak bersifat umum. Mereka berargumentasi, bahwa perintah atas substansi sesuatu, seperti  (pemukulan) tanpa dibatasi, merupakan perintah atas juz’i (bagian) makna di dalamnya, seperti memukul dengan cemeti, tongkat dan yang lain. Karena hukum-hukum syariat mayoritas dibangun atas perkara juz’i, bukan mahiyah (substansi), karena sulit terwujud secara tealita. Menurut pendapat lain, merupakan perintah atas seluruh perkata juz’i di dalamnya, dan versi lain merupakan izin dalam perkara jaz’i untuk dilaksanakan.

Imam As-Subki mengatakan, seharusnya yang benar antara mutlak dan nakirah dibedakan. Hal ini sesuai pendapat ulama ushul dan fiqh, dimana mereka berselisih pendapat dalam kasus seseorang yang berucap pada istrinya, “Jika kandunganmu seorang Jaki-laki, maka kamu tertalak”. Ternyata kemudian lahir dua anak laki-laki. Satu pendapat menyatakan, istri tidak tertalak, memandang redaksi nakirah yang menyimpulkan makna satu. Perndapat lain, tertalak, karena mengarahkan pada jenis. Imam Jalal Ad-Din Al-Mahali mengatakan bahwa latadz dart mutlak, dan nakirah adalah satu. Perbedaan antara keduanya hanya dari sisi sudut pandang. Manakala memandang penunjukkan pada hakikat tanpa batasan, maka disebut mutlak dan isim jenis. Dan manakala disertai memandang batasan satu, maka disebut nakirah. Imam Amidi dan Ibn Hajib mengingkari sudut pandang pertama, dan menjadikannya sebagai yang kedua, sehingga mutlak menurut mereka berdua menunjukkan saty individu secara merata (alwahdah as-sya-i’ah). Dan menurut selain mereka, menunjukkan hakikat (mabiyah) tanpa batasan, serta satu individu merupakan hal yang pasti, karena hakikat tidak akan ada wujudnya dengan perkara yang kutang dari satu’,

Permasalahan: mullak dan muqayyad menyamai ‘am dan khash. Kemudian menurut pendapat ashah, apabila hukum dan sabab dari dalil mutlak dan muqayyad tunggal (sama), dan keduanya mutsbat, manakala dalil muqayyad datang akhir melewati waktu mengamalkan dalil mutlak, maka dalil muqayyad menasakh dalil mutlak. Dan apabila tidak demikian, maka dalil muqayyad membatasi dalil mutlak.

Apabila salah satunya mutsbat, dan yang lain kebalikannya (naz atau nahi), maka dalil mutlak dibatasi dengan kebalikan dari sifat (dalam dalil muqayyad). Dan jika tidak demikian (keduanya nafi, atau nahi, atau salah satu nafi, yang lain nahi), maka dalil mutlak dibatasi dengan sifat tersebut, menurut versi ashah, Dan masalah tersebut termasuk masalah khash dan ‘am.

Apabila hukum keduanya berbeda, atau sabab keduanya berbeda, dan tidak ada lafadz muqayad yang saling menafikan (di dua  tempat), atau ada, namun lafadz mutlak lebih sesuai dibatasi salah satunya (dibanding yang lain), maka lafadz mutlak dibatasi dengan muqayyad, secara qiyas menurut pendapat ashah,

MENGARAHKAN DALIL MUTLAK PADA MUQAYYAD

Mutlak dan muqayyad (dibatasi) menyamai ‘am dan khash dalam hukum-hukum yang telah disebutkan di depan. Perkara yang di dalamnya pen-takhshish-an ‘am diperbolehkan, maka peng-qayyid-an mutlak juga diperbolehkan. Sehingga menurut pendapat ashah, diperbolehkan mengqayyid-i (membatasi) kitab dengan kitab dan sunnah, sunnah dengan kitab dan sunnah, kitab dan sunnah dengan qiyas dan dua macam mafhum, perbuatan dan taqrir Nabi SAW. Hanya saja khusus mafhum muwafaqah, ulama sepakat memperbolehkan, Perbecdaannya, dalam bab ini, madzhab perawi dan penyecbutan sebagian juz lafadz mutlak tidak boleh mecmbatasi lafadz mutlak.

Kemudian tatacara mengkompromikan dua dalil mutlak dan muqayyad diperinci sebagai berikut,

1. Hukum dan sabab keduanya sama, terbagi dua;
2. Keduanya berbentuk mutsbat, contoh, dalam kafarah dhihar disampaikan dua dalil; (merdekakan budak!) dan (merdekakan budak, mukmin’), maka diperinci;

1. Dalil muqayyad datang sesudah masa pengamalan dalil mutlak. Maka dalil muqayyad menasakh dalil mutlak.
2. Dalill muqayyad tidak datang sesudah masa pengamalan dalil mutlak. Baik datang sesudah munculnya khithab lafadz mutlak, namun sebelum masuk masa pengamalannya, atau dalil mutlak datang secsudah dalil muqayyad secara mutlak (sesudah khithab dalil muqayyad atau pengamalannya), atau keduanya berbarengan (saling berkesinambungan), atau keduanya tidak diketahui tanggal turunnya. Maka dalil mutak diarahkan pada dalil muqayyad, artinya dalil muqayyad membatasi dalil kutlak, untuk mengkompromikan dua dalil. Pendapat kedua, dalil muqayyad menasakh dalil mwutlak, apabila dalil muqayyad datang sesudah munculnya khithab lafadz mutlak. Pendapat ketiga, kebalikan pendapat pertama, yakni dalil muqayyad diarahkan pada dalil mutlak, dengan mecnghilangkan fungsi qayyid (batasan) dan dalil mutlak, tetap dalam kemutlakannya. Kerena penyebutan salah satu afrad dari mutlak tidak bisa menjadikannya ter-qayyd-i.

1. Salah satunya berbentuk kutsbat, baik amr atau khabar, dan yang lain berbentuk hahi atau nafi, contoh; (merdekakan budak!) dan (Jangan merdekakan budak kafari). Maka dalil wutlak dibatasi dengan kebalikan sifat dalam muqayyad, agar dapat dikompromikan. Dalam contoh di atas, budak dalam dalil mutlak dibatasi dengan ‘mukmin’ (kebalikan sifat kafir dalam dalil muqayyad).

1. Keduanya berbentuk nafi contoh, (tidak mencukupi memerdekakan budak mukatab) dan (tidak mencukupi memerdekakan budak mukatab yang kafir) atau keduanya nahi contoh, (Jangan kamu merdekakan budak mukatab) dan (jangan kamu merdekakan budak. mukatab yang kafir,) Maka menurut pendapat ashah (ulama yang berpendapat mafhum mukhala ah adalah hujjah), dalil wutlak di-qayyid-i dengan sifat dalam dalil muqayyad. Dan masalah ini masuk kategori masalah Abash dan ‘am. Karena dalil wudak dalam konteks naz bersifat umum. Dan pendapat lain (menurut ulama yang menafikan mafhum), fungsi qayyid (batasan) dihilangkan dan dalil wutlak tetap diamalkan dalam kemutlakannya.

2. Sabab keduanya sama, namun hukum-nya berbeda, atau hukum keduanya sama, namun sabab-nya berbeda, maka hukumnya dipilah sebagai berikut;

1. Menurut ashah, dalil mutlak dibatasi dalil muqayyad secara qiyas. Hal ini manakala tidak ada lafadz muqayyad yang saling menafikan di dua tempat. Atau ada, namun lafadz mutlak lebih sesuai dibatasi salah satunya dibanding yang lain. Pendapat kedua, diarahkan secara lafadz, dengan hanya melihat keberadaan lafadz muqayyad, tanpa membutuhkan titk temu (jami). Pendapat ketiga, dari pengikut madzhab Hanafi, lafadz mutlak tidak dibatasi dalil lafadz muqayyad, karena hukum atau sabab-nya berbeda. Dan dalil mutlak tetap dibiarkan berbeda dengan muqayyad, karena tidak terpenuhinya syarat qiyas.

Contoh pertama (sabab sara, hukum berbeda), adalah dalil dalam tayammum; .

“Sapulah mukamu dan tanganmu”

Dan dalil dalam wudhu;

“Basublah mukarmu dan tanganmu sampai dengan siku”

Sabab dari keduanya sama berupa hadats dan menghendaki shalat dan ibadah lainnya, namun hukumnya berbeda, yakni mengusap dalam tayammum dan membasuh dalam wudhu. Dalam ayat tentang tayammum, kata al-yadd (tangan) dimutlakkan dan dalam ayat tentang wudhu, dibatasi dengan al-marafiq (siku). Sehingga dalil mutlak dibatasi dalil muqayyad secara qiyas, bahwa maksud mengusap kedua tangan dalam tayammum adalah sampai siku. Dengan titik temu (jami’), sabab keduanya merupakan perkara yang mewajibkan bersuci.

Contoh kedua (sahab sama, hukum berbeda), dalam kafarah dhihar dikatakan;   (merdekakan budak) dan dalam kafarah pembunuhan dikatakan;  (merdekakan budak. mukmin). Dalam contoh ini, dalil mutlak dibatasi dalil muqayyad secara qiyas, dengan titik temu (jami’) bahwa sabab dari keduanya sama-sama diharamkan, yakni dbihar dan pembunuhan’.

Contoh ketiga (ada lafadz muqayyad yang saling menafikan di dua tempat dan lafadz mutlak Lebih sesuai dibatasi salah satunya);

Dalam a arat sumpah disebutkan madak;  “Maka kaffaratnya puasa selama tiga hari”

Dalam ka arab dhihar disebutkan muqayyad,  “Maka (wajib alasnya) berpuasa dua bulan berturut-lurut”’

Dalam puasa denda haji tamattu’ disebutkan muqayyad,  “Maka wajib berpuasa tiga hari dalam masa haji dan tujuh hari (lagi) apabila kamu telah pulang kembali”

Dalam contoh ini, dalil matlak sumpah Lebih baik dibatasi dalil muqayyad dalam dhihar secara qiyas, dalam hal berturut-turutnya puasa, dibandingkan dengan dibatasi dalil muqayyad dalam haji tamattu’, dalam hal bolehnya memisah puasa (tidak berturut-turut). Hal ini dikarenakan, antara sumpah dan dhihar ada titik temu (jami’), bahwa keduanya sama-sama dilarang.

1. Dahil mutlak di atas tetap dalam kemutlakannya. Hal ini manakala ada lafadz muqayyad yang saling menafikan di dua tempat dan lafadz mutlak tidak lebih sesuai dibatasi salah satunya dibanding yang lain. Contoh,

Dalam qadha’ Ramadhan disebutkan mutlak;  “Maka (wajiblah baginya berpuasa sebanyak hari yang ditinggalkan tin pada hari-hari yang lain”

Dalam ka arah dhibar disebutkan muqayyad, “maka (wajib atasnya) berpuasa dua bulan berturut-turut”

Dalam puasa denda haji tamattu’ disebutkan muqayyad,

“Maka wajib berpuasa tiga bari dalam masa haji dan tujuh hari (lagi) apabila kamu telah pulang kembali”

Dalam hal ini dalil watiak di atas tetap dalam kemutlakannya, karena tidak diperbolehkan di-qayyid-i dengan kedua dalil muqayyad karena saling menafikan, atau di-qayyidi dengan salah satunya, karena tidak ada faktor yang mengungeulkan (murajjih). Sehingga dalam puasa gadba Ramadhan tidak diwajibkan berturut-turut seperti dalam kafarah dhihar dan tidak diwajibkan dipisah seperti dalam puasa tamattu.

Dhahir adalah lafadz yang menunjukkan makna dengan dilalah dzanniyyah (lebih unggul).  Sedangkan ta’wil adalah mengarahkan dalil dhahir pada kemungkinan makna yang marjuh (diungguli). Apabila diarahkan berdasarkan dalil, maka disebut ta’wil shabih. Atau berdasarkan sesuatu yang diduga sebagai dalil, maka disebut ta’wil fasid. Atau tanpa dasar Apapan, maka disebut la’bu (main-main).

DHAHIR MUAWWAL DAN TA’WIL

Pengertian dhahir secara lughat adalah jclas. Dan secara istilah adalah lafadz yang menunjukkan makna dengan dilalah dzanniyyah (Lebih unggul). Atau dikatakan dalam kitab lain, lafadz yang menunjukkan pada makna aslinya (wadla’) secara dhanni (dugaan), disertai adanya kemungkinan makna lain. 

Seperti lafadz dalam contoh:  (aku melihat singa hari ini). Lafadz ini tergolong dhahir yang Lebih unggul (rajih) menunjukkan arti hewan buas, dan memiliki makna marjuh laki-laki pemberani..

Faktor yang menjadikan makna Iebih jelas secara akal di antaranya;

1. Wadla’ (peletakan lafadz atas makna tertentu), seperti di atas.

2. Faktor dominannya pengeunaan urf contoh lafadz yang menunjukkan makna perkara (kotoran) yang keluar dari manusia. Makna ini Lebih rajih (unggul) secara urf daripada makna tempat yang cekung di atas muka bumi (makna narjuh).

Ta’wil secara bahasa artinya kembali. Dan secara istilah adalah mengarahkan lafadz dhahir pada kemungkinan makna yang marjuh (diungguli).

Ta’wil berdasarkan sah Fasid-nya terbagi tiga macam,

1. Ta’wil Shahih, yakni ta’wil yang dilakukan berdasarkan dalil,

2. Ta’wil Fasid, yakni ta’wil yang dilakukan berdasarkan sesuatu yang diduga dalil oleh keyakinan penta’wil, padahal kenyataannya bukan dalil.

3. La’bu (main-main), yakni ta’wil yang dilakukan tanpa dali apapun’.

Bagian pertama ada ta’wil qarib (dekat) dan ta’wil baid (jauh), seperti menta’wil kalimat  dengan  dengan menta’wil dengan qadha’  dan nadzar, dan menta’wil dengan penyerupaan,

TA’WIL QARIB DAN BA’ID SERTA CONTOH KEDUANYA

Ta’wil berdasarkan jauh – dekatnya terbagi dua macam;

1. Qarib (dekat), yaitu ta’wil yang menjadikan makna di dalamnya ungeul dibanding makna dbahirnya dengan dalil atau penjelasan sederhana. Contoh;

 “Apabila kamu hendak mengerjakan shalat”

Dengan dita’wil; “Sengaja hendak mengerjakan shalat”.

2. Ba’id (jauh), yaitu ta’wil yang menjadikan makna di dalamnya unggul dibanding makna dhahir-nya dengan dalil yang Lebih kuat dari dhabirnya. Contohnya dalam pembahasan setelah ini’.

Berikut ini beberapa contoh ta’wil ba’id (jauh);

1. Men-ta’wil kalimat dengan (mulailah.). Ta’wil ini disampaikan kalangan Hanafiyyah dalam sabda Nabi SAW pada Ghailan yang masuk Islam dengan memiliki sepuluh istri;

“Pertahankan empat orang dan ceraikan sisanya

Hal ini manakala mereka dinikahi berbarengan, Sehingya tafsiran Hianafiyyah selenpkapnya;

Mulailah akad nikah baru atas empat orang dari mereka dalam pernitahan yang bersamaan. Dan teruskanlah empat orang pertama, dalam pernikahan yang berurutan”

Aspek ba’id-nya, karena orang yang diberi titah (mukhathab) yakni Ghailan adalah orang yang baru masuk Islam, dimana dia belum pernah menerima penjelasan tentang syarat-syarat nikah, padahal dia membutuhkannya. Juga tidak pernah dinukil dilakukannya pembaharuan nikah dari mukhatab atau dari orang lain, padahal mereka banyak dan seharusnya jika memang terjadi pembaharuan nikah, mereka akan menukilnya.

2. Men-ta’wil QS. Al-Mujadalah : 4; (Maka berilah makan enam puluh orang miskin) dengan . (enam puluh mud). Disampaikan oleh kalangan Hanafiyah dengan mengira-ngirakan adanya mudhaf (lafadz yang disandarkan), menjadi (makanan enam puluh mud kepada orang miskin). Sehingga boleh memberikannya kepada satu orang miskin selama enam puluh hari, sebagaimana juga boleh memberikannya kepada enam puluh orang miskin dalam sehari. Karena tujuan pemberiannya adalah memenuhi kebutuhan, dan memenuhi kebutuhan satu orang dalam cnam puluh hari sama dengan memenuhi kebutuhan enam puluh orang dalam satu hari.

Aspek ba’id-nya, karena ta’wil tersebut memperhitungkan perkara yang tidak disebutkan, yakni mudhaf, dan menghilangkan fungsi perkara yang disebutkan berupa bilangan orang miskin yang secara lahiriyah bertujuan agar mendapatkan keutamaan jamaah (orang banyak), berkah dari mereka dan saling bahu membahunya hati-hati mereka untuk mendoakan kepada orang yang berbuat baik.

3. Men-ta’wil HR. Abi Dawud (barangsiapa tidak berniat puasa di malam hari, maka tidak ada puasa baginya) dengan puasa gadba’ dan nadzar, karena selain keduanya sah diniati di siang hari.

Aspek baid-nya adalah karena telah mecmbatasi dalil ‘am yang jelas keumumannya pada perkara yang jarang terjadi, karena qadha’ dan nadzar jarang terjadi ditilik dari konteks puasa yang diperintahkan asli dari syariat.

4. Men-ta’wil HR. Ibnu Hibban, (sembelihan induk janin menjadi sembelihannya janin) dengan tasybih (penycrupaan). Menjadi sembelihan janin seperti sembelihan induknya. Disampaikan oleh Imam Abi Hanifah. Sehingga maksudnya adalah janin yang hidup. karena menurut mereka janin yang mati hukumnya haram. Sedangkan menurut Imam Abu Yusuf, Muhammad dan As-Syafi’i hukumnya halal. Aspek ba’id-nya, karena adanya pengira-ngiraan perkara yang tidak dibutuhkan. Karena cara mentarkibnya bisa dengan membaca rafa, pada lafadz menjadi khabar mugaddam dari mubtada’ berupa lafadz  Atau membaca nashab dengan menjadikan berbentuk dharfiyyah, sehingga maknanya, sembelihan janin dihasilkan saat penyembelihan induknya. Dari sini disimpulkan, maksud janin dalam hadits adalah janin yang mati dan bahwa penyembelihan yang menjadikan induk halal, sekaligus menjadikan janin halal, mengikut; kehalalan induknya.

Majmal adalah suatu perkara yang tidak jelas dilalah-nya (arah maknanya). Maka menurut ashah, tidak ada sifat mujmal dalam ayat tentang pencurian, dan contoh-contoh semacam,    karena dilalah dati masing-masing sudah jelas.

PENGERTIAN MUJMAL

Mujmal secara bahasa adalah bereampur. Secara istilah, majmal adalah ucapan atau perbuatan yang dalalah-nya (arah maknanya) tidak jelas. Mengecualikan kata muhmal (tidak terpakai), karena tidak ada dalalahnya dan mubayyan (sudah dijelaskan), karena dalalabnya sudah jelas. Contoh mujmal dalam ucapan, seperti lafadz   yang mungkin diartikan suci dan haid, karena musytarak (dipersekutukan) antara dua makna tersebut. Dan contoh mujmal dalam perbuatan, seperti hadits yang menjelaskan bahwa Nabi saw meninggalkan tasyahud dan berdiri melakukan rakaat ketiga. Ada kemungkinan Nabi meninggalkan dengan sengaja, sehingga hukum tasyahud hanya sunnah dan boleh ditinggalkan.

Kemungkinan yang lain Nabi saw meninggalkan karena lupa, sehingga hukum sasyahud adalah wajib.

Mujmal terbagi menjadi tiga macam.

1. Lafadz yang secara lughat tidak dipahami maknanya. Penyebabnya adalah lafadz tersebut gharib (tidak terpakai umum), seperti kata sebelum ditafsiri.

2. Lafadz yang maknanya diketahui secara Jughat, namun tidak dikehendaki, dan justra menghendgki makna lain. Penyebabnya adalah pembicara sengaja menyamarkan. Seperti kata; (riba), (shalat) dan  (zakat).

3. Lafadz yang maknanya dikeahui secara lughat, namun berjumlah banyak dan yang dikehendaki hanya satu serta tidak mungkin menentukannya kareena buntunya metode tarjih. Seperti lafad, musytarak, Penycbabnya adalah banyaknya wadli’ (pembuat bahasa) atau terlupakannya pembuat bahasa pertama, jika pembuatnya selain Allah SWT’.

SILANG PENDAPAT KE-MUJMAL-AN BEBERAPA CONTOH

Berikut ini beberapa contoh lafadz yang tergolong bukan maujmal Menurut pendapat ashah, karena dilalah dari masing-masing sudah jelas, Meskipun segolongan ulama berbeda pendapat dalam semuanya.

1. Ayat tentang pencurian, (laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya), Ayat ini tidak bersifat majmal baik dalam menjelaskan makna (tangan) atau   (pemotongan). Pendapat lain, dari sebagian Hanafiyah, menyatakan ayat tersebut sajmal dalam menjelaskan makna ‘dh ketena id! diucapkan untuk keseluruhan (dari ujung jari sampai pundak) dan untuk sebagian, adakalanya sampai pergelangan, atay sampai siku. Hal ini berarti menganggap lafadz  sebagai musytarak (dipersekutukan). Selain itu, ayat di atas juga mujmal dalam menjclaskan makna , kerena  diucapkan untuk makna memotong dan melukai. Dan salah satu dari semua makna tetsebut tidak ada yang dhahir. Sedangkan pemotongan Nabi SAW mulai dari pergelangan tangan menjadi penjelas (mubayyin) bahwa yang dikehendaki adalah memotong dari pergelangan tangan. Argumentasi ini ditanggapi pendapat pertama, bahwa makna dhahir dari  adalah keseluruhan anggota tangan sampai pundak, dan makna dhabir dari  adalah memotong. Dan pemotongan Nabi SAW mulai dari petgelangan tangan menjelaskan bahwa yang dikehendaki dari kata ich adalah sebagian. Dan hal ini tergolong mayaz, dimana menurut tinjauan kaidah, majaz lebih baik dibandingkan isytirak.

2. Contoh semacam, (Diharamkan bagimu (memakan) bangkai), sebagaimana juga (dibaramkan atas kamu (mengawini) ibu-ibumu).” Pendapat lain, menyatakan bahwa penyandaran hukum haram pada benda (‘ain) tidak dibenarkan, karena hukum hanya berhubunpan dengan perbuatan manusia. Sehingga harus ada perbuatan yang dikira kirakan dalam contoh tersecbut. Dalam hal ini memungkinkan adanya becberapa alternatif lafadz yang dikira-kirakan, padahal tidak ada mwurayih (faktor yang mengungpulkan) antara satu persatunya dengan yang lain, Sehingga kemudian menjadi berstatus mujwal Argumentasi ini dibantah oleh pendapat pertama, bahwa murajjih jclas keberadaannya, yakni berupa ‘urf. ‘Urf telah menctapkan bahwa yang dikehcndaki dalam contoh di atas adalah keharaman istimta’ (mencumbui), baik dengan menyetubuhi atau yang lain.

3, Contoh semacam (dan usaplah kepalamu!). Pendapat lain, menyatakan ayat tersebut mujmal, karena mengusap mungkin diarahkan pada seluruh kepala atau sebagian kepala. Dan mengusapnya Nabi SAW atas ubun-ubun menjadi penjclas (mubayyin) atas hal tersebut. Argumentasi ini ditanggapi oleh pendapat pertama, bahwa kemungkinan tersebut tidak ada. Karena yang dimaksud dalam ayat adalah kemutlakan ‘mengusap’ yang bisa mengarah pada batas minimal dari makna “mengusap’ atau selainnya.

4. Contoh HR. Baihaqi; (dibebaskan dari umatku siksaan yang timbul dari kesalahan).”Pendapat lain mengatakan bahwa pembebasan kesalahan tidak dibenarkan kareena kesalahan terlihat nyata adanya. Dengan demikian diperlukan pengira-ngiraan perkara lain. Dan terjadi tarik ulur mengenai beberapa perkara yang dikira-kirakan, dalam kondisi tidak ada wurayih (yang mengunggulkan) salah satunya. Sehingga menjadi berstatus wwzjwal. Pendapat pertama menanggapl, bahwa dalam contoh di atas ditemukan murayih berupa ‘wr yang mengarahkan makna yang dikehendaki adalah membebaskan (siksaan).

5. Contoh HR. Tirmidzt; (dak ada nikah yang sah Recuali dengan adanya walt). pendapat lain, secara tekstual tidak dibenarkan menafikan nikah tanpa wali, padahal wali jclas ada. Sehingga harus dikira-kirakan kata-kata lain di dalamnya. Dan terjadi tarik ulur antara mengira-ngirakan kata ‘sah’ atau ‘sempurna’, dalam kondisi tidak ada murayih (yang mengunggulkan) salah satunya. Sehingga statusnya menjadi mujwal. Pendapat pertama menanggapi, bahwa dalam contoh di atas ditemukan wurajjih yang mengunggulkan kata ‘sah’ untuk dikira-kirakan. Yakni bahwa penafian hukum sah lebih dekat dengan penafian dzat (nikah itu sendiri), karena setiap perkara yang tidak sah, maka tidak diperhitungkan, dan seolah-olah tidak aca (ma’dum). Berbeda dengan penafian kesempurnaan, maka terkadang masih diperhitungkan,

Akan tetapi mawal ada dalam contoh dan seperti kata  serta firman Allah SWT:

Sabda Nabi SAW

Dan ucapanmu

BEBERAPA CONTOH MUJMAL

Mujmal adakalanya terjadi dalam lafadz mu rad dan adakalanya dalam lafadz murakkab. Berikut contoh wujmal dalam lafadz mufrad dan faktor-faktor yang melatarbelakanginya.

1. Faktor peletakan lafadz untuk menunjukkan beberapa makna. Contoh, lafadz yang mungkin diartikan suci dan haid, karena musytarak, (dipersekutukan) antara dua makna tersebut.

2. Faktor kepantasan untuk menunjukkan beberapa makna sebab kemiripan. Contoh, lafadz yang pantas diartikan akal dan cahaya matahari. Karena keduanya memiliki sisi kemiripan dapat memberikan petunjuk.

3. Faktor kepantasan untuk, menunjukkan beberapa makna sebab persamaan. Contoh, lafadz yang pantas diartikan bumi dan langit. Karena keduanya memiliki persamaan dari sisi luas dan jumlah.

4. Paktor kepantasan untuk menunjukkan beberapa makna sebab unsur ‘i’lal (perubahan huruf ‘illat) di dalamnya. Contoh, lafadz karena lafadz ini berkutat antara fa’il dan maful melalui proses penggantian huruf ya’ yang berharakat kasrah atau fathah menjadi alif.

Kemudian beberapa contoh mujmal dalam lafadz murakkab di antaranya;

1. Firman Allah SW’T; (atau dima’afkan oleh orang yang memegang ikatan nikah). Karena makna ayat ini mungkin diarahkan pada wali dan suami. Imam As-Syafi’i mengarahkan pada suami, dan Imam Malik mengarahkan pada wali, karena keduanya memiliki dalil pendukung.

2. Firman Allah SWT; (kecuali yang akan dibacakan kepadamu). Karena makna ayat urf ‘tidak diketahui sebelum turun ayat lain yang menjclaskan, yakni ayat; (diharamkan bagimu (memakan) bangkai). Dan ke-mujmal-an ayat di atas berdampak pada wymal-nya mustatsna minhu (perkara yang dikecualikan), yakni  (dibalalkan bagimu binatang ternak).

3. Firman Allah SWT; (Padahal tidak, ada yang mengetahui ta’wilnya melainkan Allah dan orang-orang yang mendalam ilmunya). Karena lafadz mungkin dijadikan permulaan (ibtida’) dan mungkin dijadikan athaf (bersambung dengan sebelumnya). Jumhur mengarahkannya pada ibtida’ berdasarkan dalil bahwa seandainya lafadz  dijadikan ‘athaf, maka tentunya lafadz  menjadi ibtida’, dimana hal ini menyalahi kriteria bahasa yang fasih.

4. Sabda Nabi SAW: (janganlah seseorang dari kalian melarang tetangganya meletakkan kayu pada temboknya). Karena dhamuir (kata ganti) dalam lafadz memungkinkan kembali pada  dan  Dalam hal ini Imam As-Syafi’i dalam qaul jadidnya melarang seseorang meletakkan kayu pada tembok tetangganya tanpa disertai ijin. Dalam hal ini Imam As-Syaf’i mengembalikan dhamir pada lafadz . Dipertegas dengan dalil HR. Hakim tentang khutbah Nabi SAW saat haji wada’;

“tidak halal bagi seseorang dari harta saudaranya, kecuali sesuatu yang Saudaranya berikan Repadanya dengan kerelaan hati”

Sedangkan dalam qaul qadim-nya, Imam As-Syafi’i tidak melarang, karena dhamir tersebut sesuai runtutan semestinya kembali pada

5. (Zaid adalah tabib yang ahli), Karena lafadz memungkinkan kembali pada   dan pada  . Dan masing Masing akan berimplikasi perbedaan makna yang mencolok.

6. (Tiga tersusun dari genap dan ganjil). Karena lafad, Buy memungkinkan disifati dengan dua sifat genap dan ganjil dan memungkinkan juz penyusunnya, yakni dua dan satu disifati dengan genap dan ganjil. Meskipun setelah menimbang amr kharij (faktor eksternal) berupa kebenaran ucapan dari pembicara, maka kemungkinan kedualah yang terpakai. Karena mengarahkan pada kemungkinan pettama akan mengakibatkan pembicara dianggap berbohong’.

Menurat ‘ashah, lafadz mujmal ada dalam Kitab dan As-Sunah, dan bahwasanya musamma syar’i (pemaknaan syar‘i) lebih jelas dibanding musamma lughawi, dimana hal itu sudah tersebut di depan. Apabila musamma syari sulit diterapkan secara hakikat, maka akan dikembalikan pada musamma syar’i secata majaz,

EKSISTENSI DALIL MUJMAL

Menurut ashah, lafadz mujmal ada dalam Al-Kitab dan As-Sunah, dengan bukti contoh-contoh di atas. Sedangkan Imam Dawud AdDhahiri menafikan keberadaannya. Ada kemungkinan kita pisahkan contoh-contoh di atas dengan mengatakan bahwa contoh pertama di atas  secara dhahir menunjukkan makna suami, karena  dialah yang memiliki ikatan pernikahan. Contoh kedua  berbarengan dengan ayat yang mentafsirinya, yakni  Contoh ketiga   secara dhabir menunjukkan ibtida’ (permulaan). Dan contoh keempat  secata dbahir kembali pada lafadz  karena lafadz ini adalah pusat perbincangan.

PENERAPAN MUSAMMA SYAR’I DAN LUGHAWI Menurut ashab, musamma syari (pemaknaan syari) pada sebuah lafadz lebih jelas dibanding musamma lughawi dalam konteks urf syari, lantaran Nabi SAW diutus untuk menjelaskan syariat, hingga kemudian diarahkan pada syar’i, Pendapat kedua, statusnya tidak Lebih jclas dalam nahi. Pendapat ketiga, berstatus majmal Pendapat keempat, diarahkan pada lughawi. Maksud musamma syar’i adalah sebuah pemaknaan yang diambilkan dari syara’, baik shahih atau fasid. Dan masalah ini telah dibahas dalam pembahasan pembagian lafadz menjadi hakikat dan majaz terdahulu.

Kemudian apabila musamma syar‘i sulit diterapkan pada sebuah lafadz secara hakikat, maka dalam hal ini terjadi silang pendapat,

1. Pendapat ashah, dikembalikan pada wusamma syari secara majaz. Hal ini demi menjaga keberadaan syar’i sebisa mungkin. Diunggulkan Imam Zakariya Al-Anshari dan dipilih pengarang Jam’u Al-Jawami’ dalam kitab Al-Mukhtashar.

2. Pendapat kedua, lafadz tersebut berstatus mujwal, karena berkutat antara majaz syar’i dan musamma lughani.

3, Diarahkan pada lughawi, dalam rangka mendahulukan hakikat dari majaz.

Contoh permasalahan ini adalah HR. Tirmidzi ;

“Thawaf di. Baitullah seperti shalat, hanya saja sesunggubnya Allah SWT menghalalkan berbicara di dalamnya”

Dalam hadits ini pemaknaan shalat secara syar’i sulit diterapkan, maka menurut pendapat ashah, dikembalikan pada musamma syar’i secara majaz dengan mengatakan “thawaf seperti shalat’” dalam persoalan harus bersuci, niat dan selainnya. Menurut pendapat kedua, diarahkan pada musamma lughawi, yakni doa kebaikan, karena thawaf memuat doa-doa tersebut. Sehingga tidak disyaratkan suci, niat dan hal-hal lain. Menurut pendapat ketiga, berstatus mujmal, karena berkutat pada dua perkara yang memungkinkan.

(Menurut pendapat ashah), bahwa lafadz yang suatu saat terpakai pada satu makna, dan saat  yang lain pada dua makna, dimana makna pertama bukan salah satu dari kedua makna tersebut, maka berstatus mujmal. Dan apabila makna pertama adalah salah satu dari keduanya, maka makna tersebut wajib diamalkan, sedangkan makna yang lain ditangguhkan. 

MUJMAL KARENA FAKTOR PEMAKAIAN MAKNA

Apabila pembawa syariat mecnyampaikan sebuah lafadz yang mutlak, dimana lafadz tersebut memiliki dua pemakaian. Sekali wakty terpakai pada satu makna, dan saat yang lain pada dua makna. Dan makna pertama bukan salah satu dari kedua makna ini, serta kedudukan dua pemakaian tersebut setara. Maka dalam hal ini ada dua pendapat ulama;

1. Pendapat ashah, lafadz tersebut berstatus mujmal. Karena berkutat antara satu makna dan dua makna.

2. Pendapat kedua, diarahkan pada dua makna tersebut, karena akan lebih banyak mendatangkan faidah. Contoh dalam HR. Muslim;

“Tidak boleh menikah seseorang yang berihram, juga tidak. boleh dintkahi”

Mengacu pada pemaknaan “nikah” yang dipersekutukan antara akad dan persetubuhan, maka ketika diarahkan pada makna persetubuhan, akan menghasilkan satu makna, yakni seseorang yang berihram dilarang menyetubuhi dan memberi kesempatan orang lain menyetubuhinya. Dan apabila diarahkan pada makna akad, akan menghasilkan dua makna, yakni seseorang yang berihram dilarang melakukan akad untuk dirinya sendiri dan melakukan akad untuk orang lain, dimana kedua makna ini ada kadar yang dipersekutukan, yakni kemutlakan akad.

Kemudian apabila makna pertama adalah salah satu dari kedua makna, maka makna tersebut wajib diamalkan, karena makna ini ada dalam dua pemakaian. Sedangkan makna yang lain ditangguhkan, karena masih berkutat pada beberapa kemungkinan. Pendapat lain mengatakan, makna lain ini juga diamalkan, karena akan mendatangkan lebih banyak faidah. Contoh HR. Muslim;

“Wanita janda lebih berhak atas dirinya dibandingkan walinya”

Pemakaian pertama dari lafadz hadits adalah pada satu makna, yakni wanita janda boleh mengakadi dirinya sendiri. Sedangkan pemakaian kedua adalah pada dua makna, yaitu wanita janda boleh mengakadi dirinya sendiri dan memberi ijin walinya untuk mengakadi tanpa ada ybar (paksaan). Dimana salah satu dari kedua makna ini adalah makna yang dihasilkan pemakaian pertama. Imam Abi Hanifah mengatakan, boleh mengakadi dirinya sendiri. Sebagian Ashhab As-Syafi’i juga berpendapat sama, namun dalam Kondish berada di suatu tempat dimana wali dan hakim tidak dijumpai. Imam Yunus bin Abd al-A’la menukil pendapat ini dari Imam As-Syafi’i

Adalah mengeluarkan sesuatu dari keadaan tidak jelas (musyki) menuju keadaan jelas (tajally) Bayan menjadi kewajiban bagi orang yang diharapkan memahami sesuatu yang musykil,

Menurut pendapat ashah, bayan terkadang menggunakan perbuatan, dan bahwasanya dalil yang menunjukkan dhan bisa menjadi bayan dari dalil yang bersifat yakin.

DEFINISI DAN HUKUM BAYAN

Pengertian bayan secara bahasa adalah menjelaskan atau memisah, Secata istilah, bayan adalah mengeluarkan sesuatu yang bersifat tidak jelas (musykil) menuju sifat jelas (tajally). Sedangkan mendatangkan lafadz dhahir tanpa didahului musykil, tidak disebut sebagai bayan.

Ulama sepakat, bayan menjadi kewajiban (belas kasihan dari Allah SWT) bagi orang yang dikehendaki Allah SWT memahami sesuatu yang musykil. Karena orang tersebut butuh untuk diamalkan atau difatwakan. Sedangkan selain orang sebagaimana di atas tidak ada keharusan, karena tidak ada keterkaitan padanya, serta dia tidak membutuhkannya.

RUKUN DAN BENTUK-BENTUK BAYAN

Rukun dari bayan ada tiga macam;

1. Mubayyan (yang dijelaskan), yakni dalil mujmal dan dhabir.
2. Mubayyan labu, yakni orang mukallaf yang terkena khithab.
3. Mubayyin (yang menjelaskan), ada beberapa macam;
4. Berbentuk ucapan. Adakalanya dari Allah swt contoh QS. AlBaqatah;

“Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyembelih seekor sapi betina”

Sebagai bayan dari firman Allah swt QS. Al-Baqarah : 69:

“Adalah sapi betina yang kuning, yang kuning tua warnanya, lagi menyenangkan orang-orang yang memandangnya”

Adakalanya dari Nabi SAW, contoh, sabda Nabi;

“Dalam tanaman yang diairi dengan air hujan ada kewajiban zakat sepersepuluh ”

Sebagai bayan dari firman Allah SWT  QS. Al-An’am:141:

“Dan tunaikanlah haknya di hari memetik, hasilnya”’

1. Berbentuk perbuatan Nabi SAW. Karena lebih kuat menunjukkan makna yang dimaksud, sebab bisa disaksikan. Disampaikan oleh pendapat ashah. Contoh, sabda Nabi saw;

“Shalatlah kalian sebagaimana kalian melihatku melakukan shalat”

Sabda dalam hadits ini menunjukkan bahwa perbuatan Nabi SAW dalam mengerjakan shalat menjadi bayan dari firman Allah swt QS. Al-An’am:72:

“Dirikanlah shalat”

Pendapat lain, tidak diperbolehkan menggunakan perbuatan. Karena lamanya masa dari perbuatan, hingga berakibat pengakhiran bayan, padahal memungkinkan digegaskan dengan ucapan. Hal semacam ini secara akal tidak boleh terjadi. Pendapat ashah menanggapi, ketidakbolehan tersebut tidak bisa diterima, karena boleh mengakhirkan bayan sampai waktunya dilakukan atau karena tujuan tertentu.

Termasuk perbuatan Nabi SAW adalah bayan menggunakan taqrir (ketetapan), khtabah (tulisan), dan isyarah (isyarat). Menurut pengarang kitab Al-Wadhih dari kalangan Hanafiyah, tidak ada silang pendapat mengenai bayan menggunakan &itabah dan isyarah. Contoh khitabah, surat yang dikirim Nabi saw pada penduduk Yaman tentang penjelasan diyat nyawa dan anggota badan. Juga surat yang dikirimkan Nabi saw tentang penjclasan kadar zakat. Contoh isyarah, Nabi saw yang berisyarat dengan kesepuluh jarinya sebanyak tiga kali sebagai penjelasan tentang bilangan hari dalam satu bulan, yakni tiga puluh hari. Kemudian Beliau mengulangi isyaratnya tiga kali dan pada ketiga kalinya menqur’angi satu jarinya yang artinya bulan terkadang hanya dua puluh sembilan hari”

MENJELASKAN DALIL MA’LUM DENGAN MADIINUN

Menurut ashah, dalil yang bersifat dhan (madhnun) sisi matannya diperbolehkan menjadi bayan dasi dalil a’lum (qath’i) matannya, seperti Al-Qur’an, As-Sunnah yang mutawatir. Pendapat lain, tidak diperbolehkan, karena derajat wadhnun di bawah ma’lum. Disanggah oleh ashah, bahwa madhnun diposisikan setara dengan ma’lum karena kejelasan yang didapatkan dari penjelasan ma‘lum’,

(Dan menurut ashah), dalil yang lebih dahulu meskipun keberadeannya kita tidak tahu, baik ucapan atau perbuatan, adalah dalil penjelas (mubayyin). Hal ini apabila ucapan atau perbuatan cocok, Jika tidak, maka yang menjadi bayan adalah ucapan. Dan perbuatan Nabi SAW (yang melebihi tuntutan ucapan Beliau) hukumnya sunnah, wajib atau keringanan.

MENDAHULUINYA PERBUATAN ATAU UCAPAN

Apabila bayan muncul berbentuk ucapan dan perbuatan, dimana keduanya cocok (sepadan) dalam penjelasannya, dalam arti salah satunya tidak melebihi atau kurang dari yang lain, semisal contoh, setelah turun ayat tentang ibadah haji yang memuat thawaf di dalamnya, Nabi SAW melakukan thawaf satu kali dan memerintahkan thawaf satu kali. Maka mengenai posisi dalil yang menjadi penjelas (wubayyin), ulama berselisih pendapat;

1. Menurut ashah, yang menjadi mubayyin adalah yang lebih dahulu, dan dalil yang lain (kedua) berstatus mengukuhkannya (ta’kid), meskipun kekuatannya di bawah dalil pertama. Baik kita mengetahui keberadaan dalil yang lebih dahulu, atau tidak mengetahuinya.

2. Menurut pendapat kedua, apabila dalil kedua kekuatannya di bawah dalil pertama, maka dalil kedua inilah yang menjadi mubayyin. Karena sebuah perkara tidak dikukuhkan dengan perkara yang lebih rendah kekuatannya. Namun argumentasi ini ditanggapi, bahwa alasan semacam itu dapat dibenarkan dalam konteks pengukuhan (ta’kid) dengan sesuatu yang tidak bisa berdiri sendiri, seperti menggunakan latadz,  dalam contoh  (Kaum telah datang seluruhnya), dimana dari sisi cakupannya lafadz lebih kuat dibandingkan lafadz Dan jika dengan sesuatu yang bisa berdiri sendiri, seperti ucapan dan perbuatan, maka hal ini tidak dilarang, bahkan boleh mengukuhkan perbuatan yang lebih kuat dengan ucapan yang kekuatannya lebih rendah.

Sedangkan apabila keduanya (ucapan dan perbuatan) tidak cocok (sepadan) dalam penjelasannya, dalam arti salah satunya melebihi atau kurang dari yang lain, semisal contoh, setelah turunnya ayat haji, Nabi SAW melakukan thawaf dua kali dan memerintahkan thawaf satu kali, Atau sebaliknya, melakukan thawaf satu kali dan memerintahkan thawaf dua kali. Maka mengenai posisi dalil yang menjadi penjelas (mubayyin), ulama juga berselisih pendapat;

1. Pendapat pertama, yang menjadi bayan adalah ucapan, baik posisi ucapan mendahului perbuatan, atau lebih akhir, karena ucapan lebih kuat lantaran menunjukkan bayan dengan sendirinya tanpa perantara dan perbuatan menunjukkan dayan dengan perantara ucapan. Sedangkan perbuatan Nabi SAW yang melebihi tuntutan sabda (ucapan)nya, hukumnya bisa jadi sunnah atau wajib bagi Beliau, bukan bagi umatnya. Dan perbuatan yang berkurang dari sabdanya, menjadi takhfif (keringanan) bagi Beliau. Hal ini dalam rangka mengkompromikan dua dalil.

2, Pendapat kedua, yang terdahulu adalah bayan. Sehingga apabila yang lebih dahulu adalah ucapan, maka hukum perbuatan sama dengan pendapat pertama di atas. Namun jika perbuatan yang lebih dahulu, maka ucapan berposisi menasakh perkara yang melebihi dari salah satunya serta ucapan menuntut perkara yang melebihinya

Permasalahan : mengakhirkan bayan dari waktu pelaksanaan adalah tidal terjadi, meskipun boleh terjadi. Sedangkan mengakhirkannya (dari waktu khithab) sampai waktu pelaksanaan diakui keberadaannya menurut ashah, baik dalil yang dijelaskan  memiliki dzahir atau tidak,

 Dan boleh bagi Rasul SAW mengakhirkan, tabligh sampai waktu hajat. Dan bahwasanya diperbolehkan seorang mukallaf tidak mengetahui bahwa sebuah perkara yang wujud merupakan dzatiyah mukhasshish dan bahwa hal itu adalah mukhasshish, meskipun menurut versi yang melarang pengakhiran bayan.

MENGAKHIRKAN BAYAN

Mengakhirkan bayan atas dalil mujmal atau dhahir yang tidak dikehendaki sisi dhahirnya dari waktu pelaksanaan adalah tidak terjadi, meskipun secara akal dan syara’ boleh terjadi menurut ulama yang memperbolehkan menuntut sesuatu yang tidak mampu dilakukan (taklif ma la yuthaq). Sedangkan mengenai pengakhiran bayan dari waktu hithab dampai waktu pelaksanaan, ulama berselisih pendapat;

1. Menurut ashah, boleh dan diakui keberadaannya, baik dalil yang dijclaskan berbentuk dhahir, dimana hal ini bukan mujmal, seperti dalil ‘am yang dijelaskan pentakhsishannya, mutlak yang dijelaskan penqayidannya dan petunjuk hukum yang dijelaskan penasakhannya, Atau dalil yang dijelaskan selain dbahir, yakni mujmal, seperti lafadz musytarak yang dijelaskan salah satu dari dua maknanya dan muthawathi’ yang dijelaskan salah satu anggota makna yang terkandung.

2, Menurut pendapat kedua, tidak diperkenankan secara mutlak. Karena hal itu mencacatkan pemahaman makna yang dikehendaki saat khithab.

3. Menurut pendapat ketiga, tidak diperkenankan pada dalil selain mujmal, yakni yang berbentuk dhahir. Karena akan mengkaburkan mukhathab (penerima khithab) hingga terjerumus memahami makna yang tidak dikehendaki. Berbeda halnya ketika berbentuk dalil mujmal.

4. Menurut pendapat keempat, tidak diperkenankan mengakhirkan bayan berbentuk global (ijmali) dalam dalil yang berbentuk dbahir. Contoh, “dalil ‘am ini tertakhsish”, “dalil mutlak ini terqayidi”, dan “hukum ini ternasakh disertai pengganti’. Hal ini dikarenakan akan menjerumuskan mukhathab pada makna yang tidak dikehendaki. Berbeda halnya dengan dalil yang berbentuk majmal, seperti musytarak dan mutawathi’, maka boleh mengakhirkan bayan berbentuk global (ijmali) maupun perincian (tafshili). Contoh, “makna yang dikehendaki adalah salah satu dari dua makna ini”, dan “makna yang dikehendaki adalah salah satu anggota makna yang terkandung”’.

Berikut beberapa contoh sebapai bukti diakuinya keberadaan pengakhiran bayan dari waktu khithab sampai waktu pelaksanaan,;

1. Contoh 01; “Ketahuilah, sesungeuhnya apa saja yang dapat kamu peroleh sebagai rampasan perang, maka sesungguhnya seperlima untuk, Allah”

Ayat ini umum (‘am) pada semua harta rampasan. Kemudian ditakshish HR. Bukhari-Muslim;.

“Barangsiapa membunuh seseorang (dalam perang), dan atas hal itu terdapat sakst baginya, maka baginya harta lucutan orang tersebut”

Hadits ini lebih akhir dari turunnya ayat di atas. Karena ayat tersebut turun saat perang Badar, sedangkan hadits ini turun saat perang Hunain.

1. Contoh 02; “Adalah sapi betinabyang kuning, yang kuning tua warnanya, lagi menyenangkan orang-orang yang memandangnya”

Lafadz di atas mutlak, kemudian diqayidi dengan beberapa jawaban atas pertanyaan Bani Israil dalam lanjutan ayatnya. Dalam contoh ini juga terdapat pengakhiran sebagian bayan dari sebagian yang lain.”

MENGAKHIRKAN TABLIGH BAGI RASUL SAW

Diperbolehkan bagi Rasul SAW mengakhirkan tabligh (penyampaian) atas perkara yang diwahyukan kepadanya, baik Al-Qur’an atau yang lain sampai waktu hajat (dibutuhkan untuk diamalkan), meskipun berpijak pada pendapat yang mencegah pengakhiran bayan. Karena tidak menyebabkan pemahaman makna menjadi cacat. Serta kewajiban mengetahui perkara yang diwahyukan hanyalah untuk kepentingan diamalkan, sehingga seseorang tidak membutuhkannya sebelum diamalkan. Pendapat lain, tidak diperbolehkan, berpijak pada pendapat yang mencegah pengakhiran bayan. Karena berdasar firman Allah SWT;

“Wahai Rasul, sampaikanlah apa yang diturankan kepadamu dari Tubanmu”

Maksud ayat ini adalah menyampaikan segera. Karena kewajiban menyampaikan wahyu sudah dimaklumi secara pasti berdasarkan akal sehingga perintah dalam ayat tersebut tidak ada faidah selain menyegerakan penyampaian. Hal ini ditanggapi, bahwa faidah perintah qj sini adalah menguatkan dalil akal dengan dalil naql.

MENGETAHUI KEBERADAAN MUKHASSHISH

Sebelum waktu pengamalan, seorang mukallaf diperbolehkan tidak mengetahui bahwa sebuah perkara yang wujud merupakan datiyah mukhasshish (pentakhsish) dan bahwa hal itu sifatnya menjadi mukhasshish, padahal dia tahu dzatiyah perkara tersebut. Hal ini meskipun berpijak pada pendapat yang mencegah pengakhiran bayan. Seperti halnya ketika mukhasshish berupa akal, dan Allah SWT tidak memberikan pengetahuan sebab akal tersebut kepadanya.

Pendapat lain, tidak diperbolehkan dalam wakhashish berbentuk dalil naqk (sam’i), manakala berpijak pada pendapat yang mencegah pengakhiran bayan, Karena akan berakibat mengakhirkan pemberitahuan adanya bayan. Namun hal ini disangkal, bahwa yang dilarang hanyalah mengakhirkan bayan, dan hal ini tidak ditemukan dalam persoalan tersebut. Adapun ketidaktahuan mukallaf atas makhashish sebab tidak meneliti adalah kecerobohan.

Sedangkan mukhashish berbentuk akal, ulama menyepakati bahwa diperbolehkan bagi Allah SWT’ memperdengarkan lafadz umum (‘am) pada seorang mukallaf, tanpa memberitahukan bahwa dalam akal terdapat sesuatu yang mentakhsishnya. Dan semua diserahkan pada analisa akal dari orang tersebut. Dan sebagai buktinya, ada beberapa kejadian dimana sebagian shahabat tidak mendengar dalil pentakhsish dan baru mendengarnya setelah rentang waktu tertentu.

1. Sayyidah Fatimah ra putri Nabi SAW saat menuntut warisannya dari harta peninggalan Nabi SAW, mengacu pada keumuman firman Allah SWT;

“Allah mensyari’atkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu”

Kemudian Khalifah Abu Bakar ra mendebatnya dengan meriwayatkan HR. Bukhari-Muslim;

“Kami (para Nabi) tidak diwaris Apa yang hawt tinggalkan adalah shadaqah”

2, Sayyidina Umar ibn Khattab ra yang tidak mengetahui dalil pentakhsish tentang kafir Majusi, dari firman Allah SWT;

“Maka bunuhlah orang-orang musyrik”

Beliau berkata saat menyebutkan Majusi; “Aku tidak tahu bagaimana aku memperlakukan mereka”. Kemudian Abdurrahman ibn ‘Auf ra meriwayatkan sabda Nabi SAW dalam HR. As-Syafi’i;

 “Berlakukan bagi mereka seperti aturan pada Abhi Kitab”

Dalam sebuah hadits shahih dijelaskan, Sayyidina Umar ra tidak mengambil jizyah (pajak) dari kafir Majusi, sampai kemudian Abdurrahman ibn ‘Auf ra mempersaksikan bahwa Rasululah SAW telah mengambil jizyah dari kafir Majusi tanah Hajar”.

Nasakh adalah menghilangkan (hubungan) hukum syar’i (dengan sebuah perbuatan) menggunakan dalil syar’.

DEFINISI NASAKH PENGHAPUSAN HUKUM

Nasakh secara lughat memiliki dua arti, menghilangkan dan memindah. Nasakh secara istilah menghilangkan (menghapus) hubungan hukum syar’i dengan sebuah perbuatan, menggunakan dalil syar’i. Dari definisi ini, disimpulkan beberapa persoalan.

1. Maksud ‘menghilangkan’ adalah bahwasanya khithab Allah swt berhubungan dengan perbuatan manusia, dimana seandainya dalil penasakh tidak ada, maka khithab tetap berlaku. Namun kemudian dalil penasakh menghilangkan dan memutus hubungan tersebut dari perbuatan manusia.

2. Dari kata ‘hukum syar’i’ mengecualikan penghapusan ibahah ashliyah (boleh secara asal), seperti menghapus bolehnya tidak berpuasa Ramadhan dengan kewajiban puasa Ramadhan.

3. Dari kata ‘menggunakan dalil syar’i mengecualikan penghapusan hukum dengan adanya kematian, gila, tidur, lupa dan dengan ijma’. Karena ijma’ sah terwujud pasea wafatnya Nabi SAW, dan nasakh tidak sah terjadi pra wafatnya Nabi SAW. Sedangkan semasa Beliau hidup, dalil yang dijadikan pedoman adalah sabda Nabi SAW, bukan ucapan pelaku ijma’. Kemudian, berbedanya pelaku tjma’ dari hukum yang ditunjukkan sebuah dalil nash, mengandung maksud penasakhan secara tersirat. Dan nasakh tersebut menjadi sandaran ijma’ mereka.

Dari penjelasan di atas, dapat difahami bahwa tidak sah hukumnya menasakh dengan menggunakan akal. Seseorang yang kewajiban ibadahnya gugur karena tidak mampu melakukannya, maka tidak dikatakan bahwa ibadah tersebut dinasakh baginya. Dari sinilah dapat diketahui bahwa statemen Imam Ar-Razi dalam Al-Mahshul,

“Barangsiapa terputus kedua kakinya, maka dihapus basuhan keduanya”, dianggap cacat. Karena hilangnya hukum sebab hilangnya obyek atau sabab-nya secata istilah tidak disebut nasakh.

Diperbolehkan, menurut pendapat asha menasakh sebagian AL-Qur’an. Dan menasakh perbuatan sebelum mungkin dilaksanakan.

MENASAKH SEBAGIAN AL QUR’AN

Ulama menyepakati bahwa menasakh seluruh Al-Qur’an secara syata’ tidak diperbolehkan, meskipun secara akal boleh terjadi.

Sedangkan mengenai menasakh sebagian Al-Qur’an, ulama berselisih pendapat,

1, Pendapat ashah, diperbolehkan menasakh sebagian Al-Qur’an dari sisi tilawah dan hukum atau salah satunya saja. Dan ketiganya diakui keberadaannya. Berikut perinciannya;

1. Menasakh hukum dan tilawah, Contoh HR. Muslim dari ‘Aisyah ra:

“Ada dalam perkara yang diturunkan, sepuluh susuan yang diketahui dapat menjadikan mabram. Kemudian dinasakh dengan lima susuan yang diketahui”.

1. Menasakh tilawah, menetapkan hukum. Contoh;

“Laki-laki tua dan wanita tua ketika Reduanya berzina, maka rajamlah keduanya dengan pasti”

Dikarenakan Nabi SAW memerintahkan merajam dua pezina mubshan, sebagaimana yang diriwayatkan Imam Bukhari dan Muslim.

1. Menasakh hukum, menetapkan tilawah, Contoh ini terdapat banyak dalam al-Qur’an. Salah satunya ayat tentang ‘iddah;

“Dan orang-orang yang akan meninggal dunia di antara kamu dan meninggalkan isteri, hendaklab berwasiat untuk isteri-isterinya, (yaitu) diberi nafkah hingga setahun”

Dinasakh dengan ayat:

“(hendaklah para isteri itu) menangguhkan dirinya (ber’iddah) empat bulan Sepuluh hari”

Ayat ini sebagaimana komentar ahli tafsir, turun lebih akhir dari ayat pertama, meskipun dari sisi bacaannya lebih dahulu.

2. Pendapat kedua, tidak diperbolehkan menasakh sebagian Al-Qur’an, sebagaimana menasakh seluruhnya yang tidak diperbolehkan berdasarkan ijma’.

3. Pendapat ketiga, tidak diperbolehkan dalam sebagian Al-Qur’an menasakh tilawah tanpa menasakh hukum, dan sebaliknya. Karena hukum adalah perkara yang ditunjukkan lafadz, seandainya dikirakirakan salah satunya tidak ada, maka akan menetapkan ketiadaan yang lain”.

ME-NASAKH SEBELUM MUNGKIN DILAKSANAKAN

Ulama menyepakati, diperbolehkan menasakh perbuatan setelah memungkinkan untuk dilaksanakan, yakni manakala waktu pelaksanaan telah masuk dan sesudah melewati masa yang cukup digunakan untuk melaksanakannya.

Sedangkan menasakh perbuatan sebelum mungkin dilaksanakan, yakni manakala waktu pelaksanaannya belum masuk atau sudah masuk, namun belum melewati masa yang cukup’ digunakan untuk melaksanakannya, maka ulama berselisih pendapat.

1. Pendapat ashah, pilihan Jumhur, diperbolehkan menasakhnya. Contoh, kisah tentang ‘Nabi Ibrahim as yang diperintah menyembelih anaknya dalam ayat;

“Hai anakku sesungguhnya aku melihat dalam mimpi bahwa aku menyembelibmu”

Kemudian penyembelihan tersebut dinasakh sebelum memungkinkan untuk dilaksanakan dengan ayat;

“Dan Kami tebus anak itu -engan seekor sembelihan yang besar”

Kemungkinan bahwa penasakhan dalam ayat di atas terjadi sesudah memungkinkan dilaksanakan bertolak belakang dengan dhahir (lahiriyah) dari sifat para Nabi dalam menyalankan perintah, dimana mereka selalu bergepas melaksanakan meskipun waktu pelaksanaan longgar.

2. Pendapat kedua, tidak diperbolehkan menasakhnya, karena sakiif (tuntutan) belum istigrar (tetap)”

(Diperbolehkan menurut ashah), menasakh As Sunnah dengan Al-Qur’an, sebagaimana menasakh Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, Dan menasakh Al Qur’an dengan As-Sunnah, namun tidak ada kecuali dengan Sunnah Mutawatir, menurut ashah, Dan seandainya menasakh Al-Qur’an dengan As Sunnah terjadi, maka pastilah Sunnah tersebut dibarengi dalil Al-Qur’an penguat sunnah. Atau ditemukan nasakh As-Sunnah dengan Al-Qur’an, maka tentu Al-Qur’an tersebut dibarengi penguat dalil sunnah.

PERINCIAN NASAKH DALAM AL-QUR’AN & AS-SUNNAH

Dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah terdapat beragam bentuk penasakh-an yang legal dilakukan, dimana pada beberapa bagian, terdapat silang pendapat ulama di dalamnya. Perincian selengkapnya sebagai berikut;

1. Menasakh Al-Qur’an dengan Al-Qur’an. Ulama sepakat memperbolehkan. Contoh ayat tentang ‘iddah;

“Dan orang-orang yang akan meninggal dunia at antara kamu dan meninggalean ister, hendaklah berwasiat untuk isteri-isterinya, (yaitu) diberi na kab hingga setahun lamanya”

Dinasakh dengan ayat:

“(hendaklah para isteri itu) menanggubkan dirinya (ber’iddah) empat bulan sepuluh bari”

2. Menasakh as-Sunnah dengan Al-Qur’an. Menurut pendapat ashah diperbolehkan. Contoh dinasakhnya hukum haram menggauli istri di malam hari bagi orang yang berpuasa yang ditetapkan berdasarkan asSunnah dengan firman Allah SWT:

“Dihalalkan bagi kamu pada malam bari bulan puasa bereampur dengan isteri-isteri kamu’

Menurut sebagian pendapat, manasakh as-Sunnah dengan Al-Quran tidak diperbolehkan karena firman Allah SWT;

Dan Kami turunkan kepadanu Al-Quran, agar Ramu menjelaskan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka”

Dalam ayat ini Allah SWT menjadikan Nabi SAW sebagai penjelas atas Al-Qur’an, maka Al-Qur’an tidak bisa berfungsi sebagai penjelas bagi sunnah Nabi SAW. Hal ini disangkal, bahwa tidak dipersoalkan hal itu terjadi karena keduanya datang dari Allah SWT, sebagaimana dalam ayat;

 “Dan tiadalah yang diucapkannya itu menurut kermauan hawa nafsunya”

Bolehnya nasakh dipertegas dengan ayat;

“Dan Kami turunkan kepadamu Al Kitab (Al Quran) untuk. menjelaskan segala sesuatu”

3. Menasakh Al-Qur’an dengan as-Sunnah. Menurut ashah diperbolehkan, baik mutawatir maupun ahad. Berdasar firman Allah SWT; .

“Agar kamu menjelaskan pada umat manusia apa_yang telah diturunkan kepada mereka”

Menurut pendapat kedua, tidak diperbolehkan secara mutlak, berdasar firman ANah SWT;

‘Katakanlah: “Tidaklah patut bagiku menggantinya dari pihak diriku sendiri”.

Menasakh dengan As-Sunnah adalah mengganti dari diri Nabi SAW, dimana dalam ayat ini tidak diperkenankan. Hal ini disangkal, bahwa hal itu bukanlah dari diri Nabi SAW, namun semua dari Allah SWT;

‘Dan tiadalah yang diucapkannya itu menurut kemauan hawa nafsunya”

Menurut pendapat ketiga, tidak diperbolehkan menasakh Al-Qur’an dengan Sunnah Ahad.

Kemudian menurut pendapat ashah, realitanya menasakh Al-Qur’an dengan as-Sunnah yang ada (wuqu’) hanya dengan sunnah mutawatir. Pendapat lain, ada juga dengan sunnah ahad, contoh;

“Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan harta yang banyak, benvasiat untuk ibu-bapak dan karib herabatnya”

Dinasakh dengan HR. Tirmidzi;  ‘Tidak ada wasiat yang sah bagi ahli waris”

Imam As-Syafi’l berpendapat, seandainya menasakh Al-Qur’an dengan, As-Sunnah terjadi, maka pastilah sunnah tersebut dibarengi penguat dalil Al-Qur’an lain. Atau ditemukan nasakh As-Sunnah dengan Al-Qur’an, maka Al-Qur’an tersebut tentu dibarengi penguat dalil sunnah lain yang menjelaskan kecocokan Al-Kitab dan AsSunnah. Contoh pe-nasakh-an menghadap Baitul Maqdis yang ditetapkan berdasarkan sunnah fi’liyyah (perbuatan) dalam hadits shahih Bukhari-Muslim, dinasakh dengan firman Allah;

“Palingkanlah mukamu ke arab Masjidil Haram”

Dan sebagai penguat, Nabi SAW juga menghadap Masjidil Haram

4. Menasakh as-Sunnah dengan as-Sunnah. Baik mutawatir atau ahad. Contoh, hadits Nabi SAW :

“Bahwasanya wajibnya mandi hanyalah dari sebab keluarnya sperma”

Dinasakh dengan hadits;

“Ketika dua bagian kemaluan yang aikhitan sejajar bertemu maka mandi sungguhlah wajib”.

(Diiperbolehkan menurut ashab) menasakh qiyas yang ada di masa Nabi SAW dengan nash atau qiyas yang Lebih jelas.

Dan juga menasakh mafhum muwafaqah, tanpa menasakh asalnya, apabila tetapnya asal dijelaskan, serta kebalikannya. Dan boleh juga menasakh dengan mafhum muwafaqah. Namun tidak boleh menasakh nash dengan qiyas.

 Diperbolehkan menasakh mafhum mukhalafah, tanpa menasa asalnya. Namun tidak sebalikknya (menasakh asal, tanpa mafhum mukhalafah). Dan tidak boleh menasakh dengan mafhum mukhalafah menurut pendapat ashah.

PE-NASAKH-AN IYASDENGAN NASH ATAU QIYAS

Menurut pendapat ashah, diperbolehkan menasakh qiyas yang ada semasa hidup Nabi SAW dengan nash atau qiyas lain yang lebih jelas dibanding qiyas yang dinasakh. Dan tidak cukup menggunakan qiyas adwan (yang lebih rendah), karena tidak sebanding, atau qiyas musawi (yang setara), karena tidak ada faktor yang mengunggulkan (maurajjih), Pendapat lain, qiyas adwan dan qiyas musawi sadah mencukupi.

Contoh menasakh qiyas dengan nash; seandainya Nabi SAW bersabda; “melebihkan alat tukar dalam jual beli gandum adalah haram, karena gandum adalah makanan”. Dan beras di-qiyas-kan dengan titik temu berupa makanan. Kemudian Nabi SAW bersabda; “Juallah beras dengan beras secara selisih!”. Maka nash sabda ini menasakh qiyas beras pada gandum dalam keharamannya.

Contoh menasakh qiyas dengan qiyas, setelah meng-qiyas-kan beras pada gandum sebagaimana di atas, datang nash yang memperbolehkan penjualan jagung dengan jagung secara selisih. Kemudian penjualan beras dengan beras secara selisih di-qiyas-kan pada jagung. Maka qiyas terakhir ini menasakh qiyas pertama di atas.

Pendapat lain, tidak diperbolehkan menasakh qiyas tersebut. Karena qiyas disandarkan pada nash, sehingga selama nash masih tetap, qiyas juga akan tetap.

PE-NASAKH-AN MAFHUM

Menasakh mafhum muwafaqah sekaligus asalnya (manthuq), ulama sepakat memperbolehkan. Namun mengenai pe-nasakh-an salah satunya, ulama berselisih pendapat.

1. Menutut pendapat ashah, diperbolehkan menasakh mafhum munafaqah, baik awlawi maupun musawi tanpa menasakh asalnya (manthuq), dan sebaliknya, menasakh asal tanpa menasakh mafhum muwafaqah, Hal ini selama tetapnya asal dan mafhum dijclaskan. Karena mafhum muwafaqah dan asal adalah dua madlul berbeda, sehingga masing-masing dapat dinasakh tersendiri. Seperti, menasakh keharaman memukul kedua orang tua, tanpa menasakh keharaman ta’lif (mengatakan ‘cis’.)

2. Pendapat kedua, tidak diperbolehkan menasakh masing-masing mafhum muwafaqah dan asal secara tersendiri. Karena mafhum muwafaqah adalah kelaziman dari asal, sehingga salah satunya tidak dapat dinasakh tanpa yang lain, karena akan menafikan kelaziman antara keduanya. Mayoritas ulama berpendapat, bahwa menasakh salah satu dari mafhum muwafaqah dan asalnya, menetapkan penasakh-an yang lain.

3. Pendapat ketiga, bagian pertama (menasakh mafhum mawafaqah tanpa menasakh asal) tidak diperbolehkan, karena tetapnya malzum manakala lazim ditiadakan tidak boleh terjadi. Berbeda dengan bagian kedua, karena tetapnya lazim manakala malzum ditiadakan boleh terjadi.

Selanjutnya, ulama sepakat memperbolehkan menasakh mafhum mukhalafah, baik dinasakh bersama asalnya (manthuq), atau tanpa asalnya. Contoh menasakh mafhum mukhalafah bersama asalnya; menasakh wajibnya zakat pada hewan yang digembalakan (as-saimah) sekaligus menasakh mafhum mukhalafah-nya tentang tidak adanya kewajiban pada hewan yang diberi makan (al-ma’lufah), dimana keduanya ditunjukkan oleh hadits terdahulu (lihat bab mafhum). Selanjutnya eksistensi hewan yang diberi makan kembali pada keadaan sebelumnya, yakni mengikuti dalil umum tentang hukum asal dari perbuatan setelah datangnya syara’ bahwa sesuatu yang menghandung madlarat haram hukumnya, dan yang bermarifaat mubah hukumnya. Contoh menasakh mafhum mukhalafah tanpa asalnya; hadits;

“Bahwasanya wajibnya mandi hanyalah dari sebab keluarnya sperma”

Mafhum mukhalafab dari hadits ini, yakni tidak wajib mandi manakala tidak mengeluarkan sperma, dinasakh dengan hadits,

“Ketika dua bagian Kemaluan yang dikhitan. Sejajar bertemu maka mandi sungguhlah wajib”

Sedangkan menasakh sal, tanpa mafhum mukhalafah, terjadi silang pendapat,;

1. Menurut pendapat ashah, tidak boleh. Karena mafhum mukhalafa, mengikuti asal, sehingga hilangnya asal menyebabkan hilangnya mafhum, namun hilangnya mafhum tidak selalu menghilangkan asal,

2, Pendapat kedua, diperbolehkan. Sedangkan mengikutinya mafhum mukhala ah pada asal adalah dari sisi penunjukan lafadz atas mafhum bersama asal, bukan dari sisi dzatiyah asal”.

ME-NASAKH DENGAN MAFHUM

Menurut ashah, diperbolehkan menasakh dengan mafhum muwafaqah, seperti asalnya. Pendapat lain, tidak diperbolehkan, berpijak bahwa mafhum muwafaqah adalah qiyas, serta bahwasanya qjyas tidak boleh menasakh nash. Dan tidak boleh menasakh dengan mafhum mukhala ab, sebagaimana statemen Imam Ibn As-Sam’ani. Karena mafhum ini dinilai leomah untuk membandingi nash. Pendapat lain, yang diklaim shahih oleh Imam As-Syairazi, diperbolehkan seperti wanthug. nya, karena mafhum ini setara dengan manthuq.

MENASAKH NASH DENGAN QIYAS

Mengenai persoalan boleh tidaknya menasakh nash dengan qiyas, ulama berselisih pendapat;

1. Pendapat ashah, tidak diperbolehkan, karena menghindari mendahulukan qiyas dari nash, dimana nash adalah asal bagi qiyas.

2. Pendapat kedua, diperbolehkan menasakh nash dengan qiyas. Karena qiyas bersandar pada nash, sehingga seolah-olah nash sendirilah yang menasakh. Versi ini adalah pendapat shahih.

3. Pendapat ketiga, diperbolehkan apabila berbentuk qiyas jaiy, bukan qiyas khafi, karena dianggap lemah.

Diperbolehkan menasakh kalam insya’, meskipun menggunakan lafadz qadla atau shighat khabar, atau dibatasi dengan ta’bid (selamanya) dan yang lain.

Dan boleh menasakh ketetapan peng-khabar-an atas sebuah perkara, meskipun termasuk perkara yang tidak berubah, dengan ketetapan peng-khabaran atas kebalikan perkara tersebut.

Namun tidak boleh menasakh (madlul) kalam meskipun termasu perkara yang berubah.

PE-NASAKH-AN KALAM INSYA’

Mengenai persoalan ini, terdapat beberapa pendapat ulama dengan argumentasi masing-masing;

1. Menurut Ashah, diperbolehkan menasakh kalam insya’ secara mutlak, baik menggunakan lafadz qadla’, khabar, maupun dibatasi dengan ta’bid (selamanya).

2. Tidak diperbolehkan, apabila menggunakan lafadz gadla, karena lafadz gadla’ hanya terpakai untuk perkara yang tidak berubah, contoh;

“Dan Tubanmu telah memerintabkan supaya Ramu jangan menyembah selain Dia”

3. Tidak diperbolehkan, apabila menggunakan lafadz khabar, contoh;

“Wanita-wanita yang ditalak hendaklah menaban dari (menunggu) “

Makna ayat ini adalah, “Hendaklah mereka menahan din (menunggu)”. Pendapat yang dipilih Imam Ad-Daqaq ini memandang sist lafadz. Sedangkan mayoritas ulama memandang sisi makna.

4. Tidak diperbolehkan, apabila dibatasi dengan ta’ bid (selamanya) atau yang lain, seperti (puasalah kalian selamanya), (puasalah kalian secara pasti). Karena ada pertentangan antara nasakh dan ta’bid atau tahtim (memastikan), karena ta’bid menetapkan istimrar (terus berlangsung), sedangkan nasakh menafikannya. Sebagian pendapat, tidak diperbolehkan apabila batasan di atas digunakan dalam jumlah ismiyah, contoh  (puasa adalah kewajiban yang berlangsung selamanya), berbeda dengan contoh apabila pembicara mengatakannya secara insya’, berbeda jumlah fr’liyah, seperti contoh di atas. Karena ta’bid dalam jumlah fi’liyyah membatasi perbuatan, dan dalam jumlah ismiyyah membatasi kewajiban dan istimrar (terus berlangsung), dimana hal itu tidak ada pengaruhnya. Versi ini disampaikan Imam Ibn Hajib.

PE-NASAKH-AN IKHBAR

Mewajibkan seseorang untuk mengkhabarkan sebuah perkara, diperbolehkan dinasakh dengan mewajibkan untuk mengkhabarkan kebalikan perkara tersebut. Meskipun perkara tersebut termasuk perkarg yang tidak berubah-ubah keadaannya. Contoh, mewajibkan seseorang mengkhabarkan tentang berdirinya Zaid dengan mengatakan;

“Kalian khabarkanlah tentang berdirinya Zaid”

Kemudian sebelum berdirinya Zaid dikhabarkan, mewajibkan mengkhabarkan Zaid tidak berdiri. Karena bisa jadi keadaan Zaid berubah dari berdiri menjadi tidak berdiri.

Menurut Mu’tazilah, tidak diperbolehkan manakala hal itu termasuk perkara yang tidak berubah-ubah keadaannya, seperti sifat baru pada alam semesta. Karena pengkhabaran tersebut termasuk kebohongan, dan tuntutan (taklif) berbohong adalah qabih (jelek), maka Allah SWT dijauhkan dari hal tersebut. Contoh, mewajibkan seseorang mengkhabarkan tentang sifat baru pada alam semesta dengan mengatakan;

“kalian khabarkan tentang alam semesta bahwa sungguh alam semesta adalah baru”

Kemudian sebelum sifat baru pada alam semesta dikhabarkan, mewajibkan mengkhabarkan kebalikannya. Argumentasi Mu’tazilah tersebut dibantah, bahwa terkadang berbohong dilandasi tujuan baik, ulama fiqh menyebutkan beberapa keadaan yang mewajibkan seseorang berbohong, seperti saat menyembunyikan orang yang terdzalimi dan ditanyai keberadaannya””.

PE-NASAKH-AN KALAM KHABAR

Mengenai permasalah menasakh madlul dari kalam khabar, ulama berselisih pendapat.

1, Tidak diperbolehkan menasakh madlul kalam khabar. Baik atas perkara yang berubah atau tidak berubah. Karena mengakibatkan persangkaan terjadinya kebohongan, manakala memberi khabar tentang sebuah perkara, kemudian memberi khabar kebalikannya. Dan hal ini muhal terjadi pada Allah SWT.

2. Diperbolehkan pada perkara yang berubah, apabila terjadi di masa yang akan datang (mustaqbal), tidak yang terjadi di masa lampau (madhi). karena Allah SWT berhak menghapus apa yang sudah ditakdirkan-Nya. Firman Allah SWT,

“Allah menghapuskan apa yang Dia kehendaki dan menetapkan (apa yang Dia kehendaki)”

Versi ini disampaikan Imam Al-Baidhawi.

3. Diperbolehkan, baik terjadi di masa lampau (madhi) atau masa yang akan datang (mustaqbal) Karena Allah SAW boleh saja berfirman tentang Nabi Nuh as; (Nuh berdiam di tengah kaumnya seribu tahun), kemudian sesudahnya Allah SWT berfirman; (Nuh berdiam di tengah kaumnya seribu tahun, kecuali lima puluh tahun). Versi ini disampaikan Imam Ar-Razi dan Al-Amidi.

Diperbolehkan menurut kita, menasakh dengan pengganti lebih berat dan dengan tanpa pengganti, namun hal ini tidak ditemukan, menurut pendapat ashah.

NASAKH DENGAN DAN TANPA HUKUM PENGGANTI

Nasakh terbagi menjadi dua;

1. Nasakh dengan tanpa pengganti. Namun hal ini tidak ditemukan, sesuai pendapat ashah. Pendapat lain, ditemukan keberadaannya. Contoh QS. Al-Mujadilah12:

“Apabila kamu mengadakan pembicaraan khusus dengan Rasul hendaklah kamu mengeluarkan sedekah (pada akir-miskin) sebelum pembicaraan kamu”

2. Nasakh dengan pengganti, terbagi tiga;

1. Penggantinya lebih berat. Menurut Ahlussunnah diperbolehkan. Kalangan Mu’tazilah mengatakan, tidak boleh, karena tidak ada kemashlahatan yang didapat dengan berpindah dari yang mudah menuju yang sulit. Hal ini disangkal, alasan tersebut tidak diterima, karena mashlahat cukup diwujudkan meskipun sekedar menambah pahala. Dan bagian ini juga ditemukan keberadaannya, seperti menasakh bolehnya memilih antara puasa Ramadhan dan membayar fidyah.

“Dan wajib bagi orang-orang yang berat menjalankannya (jika mereka tidak herpuasa) membayar fidyah”

Dinasakh menjadi ditentukan puasa saja. Firman Allah SWT;

“barangsiapa di antara kamu hadir di bulan itu, maka hendaklah ia berpuasa pada bulan itu”

1. Penggantinya lebih ringan. Contoh.

“Jika ada dua puluh orang yang sabar diantaramu, niseaya mereka akan dapat mengalabkan dua ratus orang musuh”

Dinasakh dengan ayat;

“Maka sika ada di antaramu seratus orang yang sabar, niseaya mereka akan dapat mengalahkan dua ratus orang kafir”

1. Pengganti yang menyamai. Contoh dinasakhnya menghadap Baitul Maqdis yang ditetapkan berdasarkan sunnah fi’liyyah (perbuatan) dalam hadits shahih Bukhari-Muslim dengan menghadap Masjidil Haram dalam firman Allah;

“Palingkanlah mukamu ke arab Masjidil Haram”

Permasalahan: nasakh (boleh) dan diakui keberadaannya menurut seluruh umat Islam. Abu Muslim menyebutnya dengan takhsish, Sedangkan perbedaan tersebut bersifat lafdzi,

EKSISTENSI NASAKHT

Mengenai boleh tidaknya nasakh, serta eksistensinya (wuqu), beberapa kalangan berselisih pendapat;

1. Nasakh diperbolehkan secara akal dan diakui keberadaannya secata syara’ menurut seluruh umat Islam.

2. Sebagian kaum Yahudi selain ‘Isawiyah mengatakan tidak diperbolehkan, sebagian lapi mengatakan tidak diakui keberadaannya. Sedangkan kelompok ‘Isawiyah mengakui boleh dan diakuinya keberadaan nasakh.

3, Abu Muslim menycbut nasakh sebagai takhsish. Sehingga dikatakan, Abu Muslim berbeda pendapat tentang keberadaan nasakh, karena penyebutannya berbeda. Hanya saja perbedaan tersebut bersifat lafdzi.

Menurut endapat terpilih, menasakh, hukum asal akan menjadikan hukum far’iy tidak menetap bersamanya. Dan bahwa setiap hukum syar’iy menerima nasakh. Dan penasakh-an seluruh taklif dan kewajiban Ma’rifat tidak terjadi secara ijma’.

(Menurut pendapat terpilih), bahwa dalil penasakh sebelum Nabi SAW menyampaikanya kepada umat, tidak dianggap tetap bagi umat

DAMPAK PE-NASAKH-AN ASHL

Menurut pendapat terpilih, menasakh hukum ashl (asal) akan berdampak menjadikan hukum far’iy (cabangan) tidak menetap bersamanya. Karena ‘illat yang dijadikan landasan penctapan hukum far’iy hilang bersama hilangnya hukum ashl Pendapat lain dari kalangan Hanafiyah, hukum far’iy tetap ada, karena peran qiyas adalah menampakkan hukum ary, bukan menetapkannya. Sehingga tidak adanya hukum ashl tidak serta merta menetapkan tidak adanya hukum far’iy.

SETIAP HUKUM MENERIMA NASAKH

Menurut pendapat terpilih, setiap hukum syar’iy menerima nasakh. Sehingga diperbolehkan menasakh seluruh atau sebagian hukum. Menurut Imam Al-Ghazali, sependapat dengan Mu’tazilah, dilarang menasakh seluruh taklif (tuntutan). Karena pengetahuan tentang nasakh yang menjadi tujuan membutuhkan pengetahuan akan nasakh dan penasakh, dimana hal ini termasuk beberapa taklif yang sulit menasakhnya. Pendapat lain dari Mu’tazilah melarang penasakhan kewajiban makrifat tentang Allah SWT. Karena menurut mereka, hal itu dinilai baik secara dzatiyah dan tidak berubah sebab perubahan waktu, maka hukumnya juga tidak mencrima nasakh. Hanya saja menurut ijma’ menasakh seluruh taklif dan menasakh kewajiban makri at tidak ditemukan.

PENASAKH SEBELUM TABLIGH

Menurut pendapat terpilih, bahwa dalil penasakh sebelum Nabi SAW menyampaikannya kepada umat, hukumnya tidak berlaku sebagaj ketetapan bagi umat. Karena mereka tidak mengetahuinya. Pendapat lain, berlaku sebagai ketetapan bagi umat, dalam arti ketetapan secara tangeungan yang harus diqadha’, bukan dalam arti harus dilakukan, Sebagaimana orang yang tidur pada waktu-waktu shalat. Sedangkan dalil penasakh setelah Nabi SAW menyampaikan pada umat, berlaku sebagai ketectapan bagi mereka yang sudah dan yang belum menerima penyampaian, asalkan memungkinkan mereka untuk mengetahuinya. Dan jika tidak memungkinkan untuk mengetahuinya, maka silang pendapat yang terjadi sebagaimana di atas”’.

(Menurut pendapat terpilih), penambahan juz, syarat atau sifat pada nash tidak dinamakan nasakh. Dan menyamai penambahan di atas, adalah penqur’angan (juz, syarat, atau sifat dari tuntutan nash).

PENAMBAHAN NASH

Menurut pendapat terpilih, penambahan yang terjadi pada nash, baik berbentuk penambahan juz, syarat, atau sifat, tidak dianggap menasakh hukum nash yang ditambahi. Seperti menambahkan rakaat, rukuk, membasuh betis dan lengan dalam wudhu, sifat iman dalam budak pencbus kafarat, atau beberapa dera dalam dera had. Pendapat kedua dari kalangan Hanafiyah, dianggap menasakh. Akar perbedaan pendapat ini adalah persoalan apakah penambahan dianggap menghilangkan hukum syari atau tidak?. Menurut kita tidak menghilangkan hukum syar’i, sehingga tidak dianggap menasakh, dan menurut kalangan Hanafiyah, menghilangkan hukum syar’i, memandang bahwa perintah atas perkara tanpa disertai penambahan di dalamnya, menctapkan pengabaian atas keberadaan tambahan. Sehingga penambahan yang terjadi berstatus menghilangkan ketetapan tersebut.

Dari dasar inilah muara dari beberapa pendapat terperinci dan peberapa cabang hukum, di antaranya;

1 Penambahan taghrib (mengasingkan) atas hukuman decra (jilid) yang ditetapkan dalam shahih Bukhari-Muslim;

“Hukuman zina bujang dengan perawan adalah Seratus kali dera dan diasingkan satu tahun”

2. Penambahan memperhitungkan saksi dan sumpah atas dua orang lakiJaki serta satu laki-laki dan dua perempuan yang ditetapkan dalam HR. Muslim;

‘Nabi SAW menetapkan hukum berdasarkan satu saksi disertat sumpah”

Hal ini apabila kita berpijak pada pendapat bahwa dalil mutawatir tidak boleh menasakh dalil ahad. Dari contoh-contoh inilah kalangan Hanafiyah merumuskan teorinya bahwa khabar ahad tidak diamalkan dalam konteks penambahannya atas Al-Qur’an.

Sebagaimana penambahan di atas, silang pendapat terjadi dalam penqur’angan juz, syarat, atau sifat dari ketetapan nash, baik dalam ibadah atau selain ibadah. Seperti menqur’angi rakaat, wudhu, dan sifat iman dalam budak penebus kafarat.

1. Pendapat pertama, penqur’angan juz, syarat, atau sifat menasakh semua perkara di atas, dengan pengganti berupa perkara yang kurang tersebut. Karena akhirnya menjadi diperbolehkan atau diwajibkan setelah sebelumnya diharamkan.

2. Pendapat Jumhur, penqur’angan juz, syarat, atau sifat tidak menasakh semua perkara di atas, dan nasakh hanya terjadi pada juz, syarat atau sifatnya saja. Karena ketiga perkara inilah yang ditinggal (dikurangi).

3. Pendapat ketiga, penqur’angan juz berstatus menasakh, namun penqur’angan syarat dan sifat tidak. Dalam hal ini tidak dibedakan antara syarat muttashil, yakni yang berbarengan dengan seluruh perkara yang disyarati, seperti menghadap kiblat. Atau syarat wun ashil, yakni yang mendahului dari perkara yang disyarati, seperti wudhu. Pendapat lain menyatakan, ulama sepakat bahwa penqur’angan syarat munfashil bukanlah nasakh.

Penutup nasakh : menjadi sebuah keharusa dalil penasakh harus ‘ada di akhir. mengetahui posisi akhirnya adalah dengan ijma’ atau sabda Nabi SAW; “Dalil ini penasakh dalil sebelumnya”, atau “Dalil ini turun setelah dalil pertama”, atau “Aku telah melarang sesuatu, maka (sekarang) lakukanlah!”, atau nash yang bertentangan dengan nash pertama, atau ucapan perawi; “Dalil ini lebih akhir”. ‘Tidak bisa diketahui dengan kecocokan salah satu dati dua Salih nash pada hukum asal, dan juga tetapnya salah satu dari dua ayat setelah ayat lain dalam mushaf. Juga tidak bisa diketahui dengan lebih akhirnya keislaman perawi yang menjadi akhir (belakangan) serta ucapan perawi “Dalil ini adalah penasakh”, menurut pendapat ashah, lain halnya dengan ucapan: “Dalil inilah yang bersetatus penasakh”.

METODE MENGETAHUI POSISI AKHIR DALIL PENASAKH

Ulama menyepakati, dalil penasakh sebuah perkara harus lebih akhir datangnya dari perkara tersebut. Berikut beberapa perangkat yang digunakan mengetahui posisi akhir sebuah dalil penasakh;

1. Ijma’, yakni ulama menyepakati bahwa dalil ini lebih akhir berdasarkan alasan tertentu.

2. Sabda Nabi SAW; “Dalil ini penasakh dalil sebelumnya”, atau “Dalil ini turun setelah dalil pertama”, atau “Aku telah melarang sesuatu, maka (sekarang) lakukanlah! ” contoh;

“Aku telah melarang kalian ziarah kubur, maka (sekarang) ziarailah kuburan!”

3. Nash yang bertentangan dengan dalil pertama, artinya menyebutkan sesuatu berbeda dengan apa yang telah disebutkan pertama kali.

4. Ucapan perawi; “Dalil ini lebih akhir’. Atau; “Dalil inilah yang berstatus penasakh”.

Dalam hal ini ada beberapa perkara yang tidak memiliki peran sebagai perangkat penentu posisi akhir sebuah penasakh;

1. Kecocokan salah satu nash dengan hukum asal (al-bara’ah al-ashliyyah).

Dalam hal ini tidak bisa disimpulkan bahwa dalil yang cocok dengan hukum asal lebih akhir dari dalil yang bertentangan dengan hukum asal. Pendapat lain, faktor kecocokan dengan dalil asal dapat dijadikan penentu posisi akhir dalil penasakh. Karena secara hukum asal, syara’ bertentangan dengan al-bara’ah al-ashliyyah. Sehingga dalil yang bertentangan dengan hukum asal posisinya lebih dahulu dibandingkan yang cocok.

2. Tetapnya satu ayat setelah ayat lain dalam mushaf. Pendapat lain, posisi akhir dapat diketahui dengan hal ini, karena secara hukum asal, pembuatan (wadla’) ayat sesuai dengan turunnya ayat tersebut.

3. Keislaman perawi sebuah hadits yang menjadi akhir (belakangan) dibanding islamnya perawi hadits lainnya. Karena boleh jadi orang yang lebih dahulu masuk Islam mendengar dari orang yang lebih akhir keislamannya. Pendapat lain, posisi akhir dapat diketahui dengan perangkat ini, karena lahiriyahnya memang demikian.

4. Ucapan perawi; “Dalil ini adalah penasakh”. Pendapat lain, hal ini bisa menjadi perangkat penentu posisi akhir penasakh. Karena keadilan perawi mengharuskan ucapan tersebut berdasarkan dalil yang ada padanya.

Sunnah adalah beberapa ucapan peruatan Nabi Muhammad SAW. Semua nabi, adalah orang-orang yang terjaga dari dosa, meskipun dosa kecil dalam keadaan lupa. Sehingga Nabi Muhammad SAW tidak menetapkan seseorang dalam kebatilan,

Diamnya Nabi SAW meskipun tidak gembira, atas sebuah perbuatan secara mutlak, adalah dalil bolehnya perbuatan tersebut dilakukan oleh pelaku dan oleh selain pelaku, menurut pendapat ashah,

DEFINISI SUNNAH

Sunnah adalah beberapa ucapan dan perbuatan Nabi Muhammad SAW. Termasuk sunnah adalah taqrir (penetapan) Nabi SAW, karena tagrir adalah mencegah, dan mencegah termasuk bagian dari perbuatan.

KEMAKSHUMAN PARA NABI

Semua nabi, shalawat salam semoga tereurahkan pada mereka, adalah orang-orang yang makshum (terjaga dari dosa), tidak ada dosa dilakukan oleh mereka, baik dosa besar atau kecil, sengaja ataupun lupa. Karena derajat kemuliyaan mereka di hadapan Allah SWT. Hal ini sesuai pendapat ustadz Abi Ishaq al-Isfirayini, As-Syahrastani, Qadhi Iyadh, dan Syekh As-Subki. Menurut pendapat mayoritas, lupa melakukan dosa kecil boleh (ditolerir) dilakukan oleh mereka. Mengutip dal HR. Bukhari;

“Aku hanyalah manusia seperti kalian, aku lupa seperti kalian. Apabila aku lupa, maka ingatkanlah!”

Namun ulama sepakat, tidak ditolerir dosa kecil yang menunjukkan hissah (nilai rendah), yakni perbuatan yang mengakibatkan pelakunya dinilai hina dan rendah, serta dicap acuh kepedulian agamanya akibat jatuhnya harga diri. Seperti mencuri sesuap nasi dan menqur’angi timbangan seberat biji kurma’.

TAQRIR DAN DIAMNYA NABI SAW

Karena kemakshumannya itulah, Nabi Muhammad SAW tidak menetapkan seseorang dalam kebatilan. Sedangkan diamnya Nabi SAW meskipun tidak gembira, atas sebuah perbuatan yang diketahuinya, apakah menjadi dalil bolehnya perbuatan tersebut dilakukan oleh pelaku dan oleh selain pelaku?. Dalam hal ini ulama berselisih pendapat;

1. Menurut Ashah menjadi dalil secara mutlak

2. Menjadi dalil, kecuali perbuatan seseorang yang berpotensi melakukan pengingkatan pada Nabi SAW. Berpijak pada pendapat bahwa hal tersebut menggugurkan kewajiban mengingkari.

3. Menjadi dalil, kecuali orang kafir meskipun munafik. Berpijak pada pendapat bahwa kafir tidak dituntut atas cabang-cabang syariat. Dan orang munafik tergolong kafir secara bathin.

4. Menjadi dalil, kecuali kafir selain munafik. Karena orang munafik berlaku hukum Islam secara lahiriyah.

5. Menjadi dalil bagi pelaku saja, tidak bagi selain pelaku. Karena diam bukanlah khithab, hingga bersifat umum. Versi ini disampaikan Al-Qadhi Abi Bakar Al-Bagilani. Meskipun hal ini disangkal, bahwa diam tersebut setara kedudukan khithab, sehingga bisa bersifat umum’.

Perbuatan Nabi SAW bukan perkara makruh. Dan setiap perbuatan yang bersifat jibiliy (perwatakan), bayan (penjelasan), dan yang terkhasus bagi Nabi SAW. maka hukumnya jelas. Dan selain model perbuatan yang sudah disebutkan, apabila sifatnya (wajib, sunnah dan mubah) diketahui, maka umat Beliau menyamai, menurut pendapat Ashah.

HUKUM ASAL DAN KLASIFIKASI PERBUATAN NABI SAW

Perbuatan Nabi SAW menurut syara’ bukan perkara haram, karena Beliau terjaga, dan bukan perkara makruh atau khilaful aula, karena keduanya jarang terjadi pada umatnya yang bertakwa, apalagi pada Nabi SAW.

Perbuatan dari Nabi Muhammad SAW ada dua jenis;

1. Memiliki unsur pendekatan diri dan ketaatan, diperinci;
2. Ada dalil yang mengkhususkan bagi nabi, maka diarahkan khusus bagi Nabi SAW. Seperti memiliki lebih dari empat istri.

2. Tidak ada dalil yang mengkhususkan bagi Nabi SAW, maka tidak dikhususkan bagi Nabi SAW. Dan diarahkan pada wajib menuruy sebagian Ashhab Syafi’iyyah, bagi Nabi dan bagi kita. Sebagian Ashhab menyatakan, diarahkan pada sunnah. Ashhab yang lain menyatakan, ditangguhkan.

1. Memiliki unsur selain pendekatan diri dan ketaatan, maka diarahkan Pada wubah (boleh dilakukan), seperti makan dan minum, bagi Nabj Maupun bagi kita.

Secara lebih terperinci perbuatan Nabi saw terklasifikasi sebapaj berikut:

1. Jibiliyyah, yakni perbuatan yang dihasilkan dari perwatakan aslimanusia, berupa duduk, berdiri, tidur, makan, minum, bergerak dan hal-hal lain yang tidak berhubungan dengan ibadah. Menurut jumhur umat tidak dituntut melakukannya. Dalam arti, hal tersebut tidak terikat perintah maupun larangan menyalahinya, dan menunjukkan ibahah (boleh).

2. Perbuatan khusus bagi Nabi SAW. Seperti memiliki lebih dari empat istri. Bagian ini umat juga tidak dituntut sesuai prioritas yang didapatkan Nabi SAW. Adakalanya tidak dituntut sama sekali, seperti memiliki istri lebih dari empat, atau dituntut dengan skala yang berbeda dengan Nabi SAW, seperti shalat dhuha.

3. Perbuatan sebagai penjelas (bayan) hukum. Seperti Nabi SAW memotong tangan dari pergelangan, sebagai bayan dari ayat yang menjelaskan hukum potong tangan bagi pencuri. Ini menjadi dalil bagi umat dan wajib diikuti. Hukum yang dihasilkan mengikuti dalil mujmal yang diperjelas. Jika hukum dalam wujmal wajib, maka perbuatan Nabi SAW yang menjadi mubayyin (penjelas) juga dihukumi wajib. Jika hukum mujmal sunnah, maka perbuatan Nabi SAW juga sunnah. Dan jika mubah, maka perbuatan Nabi SAW juga mubazh.

4, Perbuatan yang berkutat antara jibiliyyah dan syari, contoh Nabi SAW berangkat untuk melakukan shalat Ied lewat satu jalan dan pulang lewat jalan yang lain, atau Nabi SAW berhaji dengan menunggangi kendaraan. Ulama berseelisih sebagaimana dua pendapat dalam kontradiksi hukum asal dan dhahir. Ada kemungkinan disamakan dengan jbilliy, karena hukum asal sesuatu adalah tidak disyariatkan, sehingga tidak sunnah.

Kemungkinan lain disamakan dengan syar’i, karena Nabi SAW diutus menjelaskan syariat, sehingga sunnah hukumnya. Menurut ahli fiqh madzhab Syafi’iyyah diunggulkan sisi sunnah daripada ibahah (boleh).

5. Perbuatan selain yang tersebut di atas. Dalam hal ini terbagi dua:
6. Diketahui sifat hukumnya (mubah, sunnah atau wajib), baik berbentuk ibadah atau yang lain. Dalam hal ini menurut pendapat ashah, umat sama dengan Nabi SAW. Jika wajib bagi Nabi SAW, maka wajib juga bagi umat. Pendapat lain, sama dengan Nabi SAW jika berbentuk ibadah saja. Pendapat ketiga, tidak sama dengan Nabi SAW secara mutlak, bahkan sama dengan perbuatan yang sifatnya tidak diketahui.

1. Tidak diketahui sifat hukumnya. Apabila ada tujuan pendekatan diri (gurbah), maka menurut pendapat Ashah menunjukkan sunnah. Apabila tidak ada tujuan qurbah, maka menurut pendapat Ashah menunjukkan wajib bagi Nabi SAW dan bagi umat. Dan silang pendapat dalam bagian ini akan dibahas pada bab selanjutnya.

6. Sesuatu yang ingin dilakukan, tapi tidak dilakukan Nabi SAW. Seperti contoh sabda Nabi yang menjelaskan Beliau akan membakar rumah-rumah mereka yang enggan melaksanakan shalat berjamaah. Hal ini tidak bisa disebut perintah atau perbuatan Nabi SAW, dan hanya sekedar hamm (keinginan). Dan umat tidak diperintahkan mengikuti, dengan membakar rumah dan juga tidak diperintah ingin membakar rumah, karena Nabi SAW tidak melakukan apa yang awalnya ingin dilakukan.

Sifat dari perbuatan Beliau diketahui dengan nash, penyamaan dengan perkara yang diketahui sifatnya, dan keberadaannya menjadi bayan (penjelas) atau imtisal (aplikasi) dari dalil yang menunjukkan wajib, sunnah, atau mubah.

Khusus sifat wajib diketahui dengan tanda-tandanya, seperti shalat den adanya adzan. dan diketahui dengan keberadaannya adalak terlarang seandainya tidak wajib, seperti had. Dan khusus sifat sunnah diketahui melalui kemurnian tujuan qurbah. Kemudian apabila sifatnya tidak diketahui, maka menunjukkan wajib, menurut pendapat ashah.

PERANGKAT ME GETAHUI SIFAT PERBUATA NABI SAW

Sifat dari perbuatan Nabi SAW, baik wajib, sunnah atau mubah, diketahui dengan beberapa perangkat;

1. Dengan nash (penjelasan) bahwa perbuatan tersebut wajib, sunnah atau mubah. Contoh, Nabi SAW bersabda; ‘‘Perkara ini wajib”, “Perkara ini sunnah’’, tanpa mengatakan “‘Bagiku’’.

2. Penyamaan dengan perkara yang diketahui sifatnya. Contoh, Nabi SAW bersabda; “Perbuatan ini sama dengan perbuatan itu dalam hukumnya’’. Dan kita sudah memahami sifat hukum perbuatan yang dijadikan obyek persamaan (yang disamai).

3. Keberadaannya menjadi bayan (penjelas) atau imtitsal (pelaksanaan) dan dahl lain (mubayan atau mumtatsal) yang menunjukkan wajib, sunnah, atau mubah. Sehingga hukumnya mengikuti mubayyan atau mumtatsal.

PERANGKAT MENGETAHUI SIFAT WAJIB DAN SUNNAH

Khusus sifat wajib diketahui dengan beberapa perangkat, di antaranya;

1. Tanda-tanda yang menunjukkan perbuatan tersebut wajib. Sepert adzan yang menunjukkan bahwa wajibnya shalat. Karena penelitian syariat menyimpulkan bahwa shalat yang diadzani hukumnya wajib, dan yang tidak diadzani, seperti shalat ied dan istisqa’ hukumnya sunnah.

2. Perbuatan tersebut terlarang seandainya tidak wajib. Seperti Zad dan khitan, karena keduanya adalah siksaan. Sehingga seandainya keduanya tidak wajib, maka pastilah keduanya diharamkan.

Namun terkadang perangkat di atas tidak menyimpulkan hukum wajib karena adanya dalil lain dari syari’. Seperti sujud sahwi dan tilawah dalam shalat. Seharusnya secara kaidah, perangkat di atas ada dalam keduanya. Bahwasanya seandainya sujud sahwi dan tilawah tidak waijib, maka tentunya keduanya dilarang, karena terrmasuk menarnbah gerakan shalat. Namun keduanya tidak ditetapkan wajib karena adanya dalil lain.

Dan khusus sifat sunnah diketahui melalui beberapa perangkat, di antaranya,

1. Kemurnian tujuan qurbah dari tanda-tanda wajib. Perbuatan semacam ini banyak jumlahnya. Seperti shalat, puasa, dzikir, membaca AIQur’an dan lain-lain. Dalam Jam’u al-Jawami’ diikuti dalam Lubb AIUshul hanya menyebutkan peerangkat pertama ini.

2. Sebuah perbuatan menjadi qadha’ dari perkara sunnah. Disebutkan dalam kitab al-Minhaj.

3, Nabi SAW melanggengkan sebuah perbuatan, kemudian ditinggalkan tanpa ada nasakh.

Kemudian ulama berbeda pendapat mengenai hukum manakala sifat dari perbuatan Nabi SAW tidak diketahui.

1. Menunjukkan wajib bagi Nabi SAW dan bagi umat, karena hal ini lebih berhati-hati. Pendapat ini adalah versi ashah.

2. Menunjukkan sunnah, karena hal ini yang nyata sesudah adanya tuntutan.

3. Menunjukkan mubah, karena secara hukum asal, tuntutan tidak ada.

4. Menangguhkan dalam kesemuanya, karena arah pemikiran masingmasing pendapat bertentangan

5. Menangguhkan dalam dua pendapat pertama secara mutlak, karena keduanya merupakan yang lebih dominan dari perbuatan Nabi SAW.

6. Menangguhkan dalam dua pendapat pertama apabila tujuan qurbah jelas. Jika tidak jelas, maka mubah’.

Apabila ucapan dan perbuatan bertentangan, dan ada dalil yang menunjulkan pengulangan faktor pemicu munculnya ucapan tersebut, Manakala ucapan tersebut khusus bagi Nabi SAW, maka dalil terakhir berperan menjadi penasakh. Dan apabila yang akhir tidak diketahui, maka pendapat ashah adalah menangguhkannya. Sehingga tidak ada pertentangan (bagi kita),

Dan apabila ucapan terkhusus bagi kita, maka tidak ada pertentangan bagi Nabi SAW, serta terakhir menjadi penasakh, apabila ada dalil yang menunjukkan agar kita menteladani Nabi e SAW. Dan apabila penanggalan tidak diketahui, maka menurut ashah, ucapan yang diamalkan.

Apabila ucapan bersifat umum bagi kita dan bagi Nabi saw maka hukum ucapan dan perbuatan sebagaimana terdahulu, ucapan yang bersifat umum berbentuk dhahir bagi Nabi SAW, maka perbuatan mentakhsish ucapan.

PERTENTANGAN UCAPAN DAN PERBUATAN NABI SAW

Apabila ucapan dan perbuatan bertentangan, kemudiay ditemukan dalil yang menunjukkan pengulangan faktor pemicy munculnya ucapan tersebut, maka diperinci sebagai berikut;

1. Ucapan tersebut khusus bagi Nabi SAW, seperti Nabi SAW bersabda; “Wajib bagiku berpuasa di hari ‘Asyura’ setiap tahun’’, kemudian Nabi SAW tidak berpuasa pada hari ‘Asyura’ pada tahun tertentu, baik hal ini terjadi sebelum atau sesudah sabda di atas. Pada bagian ini apabila dalil yang akhir diketahui, maka dalil terakhir berperan menjadi penasakh dari yang lebih dahulu, baik ucapan atau perbuatan. Kemudian apabila dalil yang akhir tidak diketahui, maka bagi kita sudah tidak ada pertentangan, manakala ditemukan dalil yang menunjukkan menteladani perbuatan Nabi SAW. Namun bagi Nabi SAW, ulama berselisih pendapat. Pendapat Ashah, menangguhkannya sampai ada kejelasan penanggalannya. Pendapat kedua, ucapan diunggulkan karena dalalahnya lebih kuat, dimana pendapat ini disandarkan pada Jumhur. Pendapat ketiga, perbuatan diunggulkan, karena lebih kuat dalam aspek bayan.

2. Ucapan tersebut khusus bagi kita, contoh sabda Nabi SAW; “Wajib bagi kalian berpuasa di hari ‘Asyura’ setiap tahun’? dan seterusnya seperti di atas, maka tidak ada pertentangan amtara ucapan dan perbuatan bagi Nabi SAW, karena ucapan tersebut tidak mencakup Nabi SAW. Sedangkan bagi umat, dalil terakhir menjadi penasakh, apabila ditemukan dalil yang menunjukkan menteladani perbuatan Nabi SAW. Dan apabila penanggalan tidak diketahui, maka pendapat Ashah, ucapan yang diamalkan. Pendapat kedua, perbuatan yang diamalkan. Pendapat ketiga, menangguhkan. Namun apabila tidak ditemukan dalil yang menunjukkan menteladani perbuatan Nabi SAW, maka tidak ada pertentangan bagi umat. Karena hukum perbuatan tersebut tidak tetap bagi kita.

3. Ucapan bersifat umum bagi kita dan bagi Nabi SAW, contoh sabda Nabi SAW; “Wajib bapiku dan kalian berpuasa di hari ‘Asyura’ setiap tahun” dan seterusnya seperti di atas. Pada bagian ini perinciannya sama dengan dua bagian di atas. Yakni apabila dalil yang akhir diketahui, maka dalil terakhir berperan menjadi penasakh dari yang Jebih dahulu. Hal ini berlaku bagi Nabi SAW dan bagi kita, manakala ditemukan dalil yang menunjukkan menteladani perbuatan Nabi SAW. Dan jika tidak ditemukan, maka tidak ada pertentangan bagi kita. Kemudian apabila dalil yang akhir tidak diketahui, maka menurut ashah, bagi Nabi SAW ditangguhkan hukumnya. Dan bagi kita, ulama berselisih pendapat sebagaimana terdahulu. Kecuali ucapan yang bersifat umum berbentuk dhahir bagi Nabi SAW, bukan berbentuk nash. Contoh; sabda Nabi SAW; “Wajib bagi setiap orang berpuasa di hari ‘Asyura’ setiap tahun” dan seterusnya seperti di atas, maka perbuatan mentakhsish ucapan yang bersifat umum bagi Nabi SAW, baik perbuatan lebih dahulu atau lebih akhir, atau tidak diketahui. Dan tidak ada nasakh dalam persoalan ini, karena takhsish dinilai lebih ringan resikonya, sebab di dalamnya terdapat penggunaan dua dalil.

PEMBAHASAN KALAM KHABAR

Lafadz murakkab adakalanya muhmal, dimana lafadz mubmal tidak tereetak dan menurut pendapat ashah ditemukanwujudnya. Atau adakalanya mustamal, dimana menurut pendapat terpilih, lafadz murakkab musta’mal tereetak.

Kalam Asani adalah sebuah lafadz yang penyandaran (isnad) yang mufid (berfaidah) dan disengaja dengan sendirinya. Dan kalam na sani adalah makna dalam hati, yang diungkapkan oleh Asani.

Pendapat ashah menurut kita, bahwa kalam  dipersekutukan (antara lisani dan nafsani). Dan ahli ushul hanya membicarakan kalam Asani.

PEMBAGIAN LAFADZ MURAKKAB

Latadz murakkab terbagi menjadi dua;

1. Muhmal, yaitu lafadz yang tidak memiliki makna dipandang dari sisi huruf penyusunnya, seperti penunjukan lafadz atau hasil pembalikan dari lafadz . Dan menurut pendapat ashah, lafadz mubmal ditemukan wujudnya. Pendapat kedua, tidak ditemukan, karena tujuan dari sarkib adalah memberi faidah makna, sehingga apabila faidah hilang, maka ‘tarkib juga hilang. Dalam hal ini ulama sepakat bahwa lafadz muhmal tidak tereetak (ghairu maudhu’). Karena wadha’ adalah mencetak lafadz sebagai petunjuk adanya sebuah makna. Dan hal ini tidak ada dalam muhmal.

2. Musta’mal, yaita lafadz yang memiliki makna. Menurut pendapat Mukhtar, lafadz musta’mal tereetak secara nau’iy (macamnya). Karena seuiap keadaan yang berbeda-beda akan menunjukkan makna yang berbeda-beda. Dan maksud secara nau’iy adalah memandang sisi lafadz dengan aturan kulli (universal) dan sisi makna dengan atutan khusus. Pendapat lain, lafadz murakkab musta’mal tidak tereetak, karena yang tereetak adalah kata-perkata (mufradat). Dan lafadz murakkab musta’mal yang berfaidah dibahasakan dengan istilah kalam.

PEMBAHASAN KALAM

Kalam lisani adalah lafadz yang memuat penyandaran (isnad) yang mufid (berfaidah) dan disengaja dengan sendirinya (li dzatihi). Mengecualikan tulisan, rumus, isyarah, beberapa tanda, lafadz mufrad seperti, tarkib yang tidak berfaidah seperti  (api itu panas), ucapan yang tidak disengaja seperti ucapan orang tidur, dan mengecualikan ucapan yang disengaja, namun untuk perkara lain (bukan li dzatihi), seperti shillah dari isim maushul, seperti  karena shillah berfaidah dengan digabungkan wmaushul bersama lafadz yang menyertainya dan disengaja untuk menjelaskan makna wmaashul. Sedangkan kalam nafsani adalah makna di dalam hati yang diungkapkan dengan ucapan lisan.

Kemudian, menurut pendapat ashah dari ahlussunnah bahwa kalam statusnya wmusytarak (dipersekutukan) antara lsani dan nafsani. Karena hukum asal dari penggunaan lafadz adalah hakikat. Pendapat ini disampaikan Imam Ar-Razi dan didukung muhaqgiqin ahlussunnah. Pendapat kedua, kalam merupakan hakikat dalam makna hati (nafsani), dan menunjukkan pada lisani secara majaz. Pendapat ketiga, dari Mu’tazilah, bahwa kalam merupakan hakikat dalam ucapan (Asam), karena hal inilah yang mudah difahami. Dan dalam hal ini Ahli Ushul hanya membicarakan kalam lisani, bukan makna nafsani. Karena pembahasan mereka berkutat pada kalam lisani’.

Apabila kalam sani secara wadha’ menghasilkan faidah thalab (tuntutan), maka tuntutan menyebutkan hakikat sebuah perkara disebut istifham. Dan tuntutan menghasilkan hakikat, atau menghasilkan pencegahan hakikat disebut amr dan nahi, meskipun datang dari orang yang sederajat  atau lebih rendah. Dan jika tidak berfaidah thalab, apabila kalam tidak memiliki potensi nilai benar dan salah, maka disebut tanbih dan insya’ sedangkan yang memiliki dua nilai tersebut disebut khabar. Kadang dikatakan, insya’ adalah kalam dimanq perkara yang ditunjukkannya ditangkap dalam dengan kalam itu sendiri. Sedangkan khabar adalah kebalikannya.

PEMBAGIAN KALAM

Kalam terbagi menjadi beberapa macam;

Pertama, apabila secara wadha’ menghasilkan faidah shalab (tuntutan), baik penuntut derajatnya lebih tinggi, rendah, atau setara, maka dipilah;

1. Tuntutan menyebutkan hakikat sebuah perkara disebut istifham.
2. Tuntutan menghasilkan hakikat, disebut amr.
3. Tuntutan menghasilkan pencegahan hakikat disebut nahi.

Kedua, apabila tidak berfaidah thalab secara wadha maka dipilah;

1. Kalam tidak memiliki potensi nilai benar dan bohong, disebut sanbip dan insya”. Pendapat lain, insya’ adalah kalam dimana makna yang ditunjukkannya (wadlu) ditangkap dalam realita dengan kalam itu sendiri.

Contoh;  (Kamu perempuan tertalak) dan (Berdirilah!). Dalam dua contoh ini, wadlul berupa penjatuhan talak dan menuntut berdiri dihasilkan dari kalam itu sendiri, bukan dari perkara lain.

2. Sedangkan yang memiliki dua nilai tersebut disebut khabar. Sebagian golongan mencegah pendefinisian khabar, sebagaimana ilmu, wujud dan ‘adam (tidak ada). Pendapat lain, khabar adalah kalam dimana makna yang ditunjukkannya (madlul) ditangkap dalam realita dengan selain kalam itu sendiri. Artinya kalam ini memiliki realitas benar dan bohong.

Contoh;  (Zaid telah berdiri). Madlul yang berupa ‘berdirinya Zaid’ dihasilkan dari selain kalam itu sendiri. Bisa jadi cocok dengan realitas, sehingga dinilai benar, atau tidak-cocok, maka dinilai salah”.

Dan khabar tidak keluar dari unsur benar dan bohong, karena acdakalanya khabar cocok dengan realitas, atau kaclang tidak cocok. Sehingga tidak ada penengah antara keduanya, menurut pendapat ashah.

KHABAR BENAR DAN BOHONG

Kandungan makna dalam khabar tidak terlepas dari unsur benar dan bohong. Dalam mendefinisikan khabar benar dan bohong, dan mengenai keberadaan wasithah (penengah) antara keduanya, ulama berselisth pendapat.

1. Menurut pendapat Ashah, sebagai madzhab Ahlussunah, bahwa khabar benar adalah khabar yang cocok dengan realitas (al-waqi). Dan khabar bohong adalah khabar yang tidak cocok dengan realitas. Meskipun keyakinan pemberi khabar dalam keduanya berbeda. Tidak ada wasithah (penengah) antara benar dan dan bohong.

2. Menurut Imam Al-Jahid dari kalangan Mu’tazilah, khabar benar adalah khabar yang cocok dengan realitas serta pemberi khabar yakin atas kecocokan tersebut. Dan khsabar bohong adalah khabar yang tidak cocok dengan realitas serta pembawa khabar yakin atas ketidak kecocokan tersebut. Dan selain dua kategori di atas adalah wasithah, yang tidak dapat disebut benar atau bohong. Dimana hal ini ada empat bentuk. Pertama, cocok dengan realitas, dan pemberi khabar tidak meyakini apapun. Kedua, cocok dengan realitas, namun pemberi khabar meyakini tidak cocok. Ketiga, tidak cocok dengan realitas, dan pemberi khabar tidak meyakini apapun. Keempat, tidak cocok dengan realitas, dan pemberi khabar meyakini cocok.

3. Menurut selain imam Al-Jahid, khabar yang benar adalah yang cocok dengan keyakinan pemberi khabar, baik sesuai dengan realitas atau tidak. Sedangkan khabar bohong adalah yang tidak cocok dengan keyakinan pemberi khabar. Sehingga khabar yang tidak ada keyakinan di dalamnya (as-sadzij) adalah wasithah (penengah) antara benar dam bohong. Pendapat lain, tidak ada wastthah, dan as-sadzij di atas tergolong khabar bohong.

4. Pendapat Imam Ar-Raghib sama dengan Al-Jahid di atas. Hanya saja dalam empat bentuk wasithah, Beliau mengatakan, bahwa wasithah dapat dinilai benar dan bohong dari dua sudut pandang. Dinilai benar dari sisi kecocokannya dengan realitas dan keyakinan. Dan dinilai bohong dari sisi tidak adanya kecocokan dengan realitas dan keyakinan.

Makna yang ditunjukkan khabar adalah tetapnya nisbat dalam realitas, bukan menghukumi terjadinya nisbat.

Sasaran penilaian benar dan bohong adalah hanyalah nisbat yang termuat dalan khabar (bukan yang lain). Seperti berdirinya Zaid dalam contoh ;  (Zaid putra Amr berdiri)  bukan tentang menjadi anaknya Zaid dari Amr. Sehingga persaksian atas perwakilan Fulan anak Fulan kepada Fulan adalah persaksian tentang perwalkilan saja. Menurut  pendapat rajih, merupakan persaksian nasab . Secara, dzimniy (tersirat) dan persaksian tentang perwakilan secara asli.

MADLUL DALAM KHABAR

Makna yang ditunjukkan khabar adalah tetapnya nisbat dalam realitas, bukan menghukumi terjadinya nisbat. Pendapat ini diunggulkan oleh Imam As-Sa’du At-Taftazani. Pendapat kedua, makna yang ditunjukkan adalah menghukumi terjadinya nisbat. Pendapat ini diunggulkan pengarang Jam’u al-Jawami’ sependapat dengan Imam Ar-Razi.

Contoh;  (Zaid telah berdiri), menurut pendapat pertama, makna yang ditunjukkan adalah tetapnya berdiri bagi Zaid dalam realitas. Menurut pendapat kedua, menghukumi berdirinya Zaid.

SASARAN PENILAIAN BENAR DAN BOHONG

Dalam hal ini, obyek penilaian benar dan bohong dalam khabar hanyalah nisbat isnadiyah yang termuat di dalamnya, bukan model nisbat yang lain. Seperti

 (berdirinya Zaid) dalam contoh;

 (Zaid putra Amr berdiri)

Dan sasarannya bukan menjadi anaknya Zaid dari Amr. Dari dasar inilah, Imam Malik dan sebagian Ashhab kita mengatakan, persaksian atas perwakilan Fulan anak Fulan kepada Fulan adalah persaksian tentang perwakilan saja. Menurut pendapat rajih, hal ini merupakan persaksian nasab secara dzimniy (tersirat) dan persaksian tentang perwakilan secara asli. Karena tetapnya perwakilan yang menjadi maksud asli, memuat tetapnya nasab orang yang mewakilkan, sebab tidak hadir dalam majlis hukum”’,

Permasalahan: babar adakalanya dipastikan bohong tanpa silang pendapat seperti khabar yang dimaklumi kesalahannya secara dzaruri (tanpa dalil), atau secara istidlal (penggunaan dalil)

Setiap khabar dati Nabi SAW yang mengesankan kebathilan dan tidak menerima ta’wil, maka hal itu adalah kebohongan pada Nabi atau bisa jadi terkurangi bagian yang menghilangkan kesan tersebut.

Sebab pemalsuan babar adalah lupa, atau menjauhkan (dari ajaran Nabi SAW), atau kesalahan, atau hal-hal lain.

Atau dipastikan bohong menurut pendapat  ashah. Seperti khabar dari pengaku kerasulan tanpa mukjizat atau tanpa pembenaran dari orang yang dipastikan jujur. Dan khabar yang diteliti, namun tidak ditemukan pada perawi ahli. Serta khabar yang dinukil secara ahad dalam persoalan yang enotifmotif penukilan secara mutawatir terakumulasi.

KHABAR BERDASAR AMRIN KHARIJ

Meskipun kandungan makna asli dari babar memungkinkan benar dan bohong, namun dengan meninjau faktor eksternal (amr Rharij di luar kepahaman maknanya), Ahabar acap kali dipastikan kebohongannya (makdzub ‘alaih). Dan model ini terbagi dua;

1. Disepakati bohongnya. Bagian ini ada dua macam,;

1. Khabar yang dimaklumi kesalahannya secara dzaruri (tampa dalil). Seperti ucapan “Dua perkara yang bertolak belakang terkumpul” atau “Api bersifat dingin”’.

1. Khabar yang dimaklumi kesalahannya secara istidlal (penggunaan dalil). Seperti ucapan ahli filsafat; “Alam semesta qadim”.

2. Dipastikan bohongnya menurut pendapat ashah. Bagian ini akan diulas nanti.

KHABAR MAUDHU’ (PALSU) DAN FAKTOR PEMICUNYA

Setiap khabar dari Nabi SAW yang mengesankan kebathilan dan, tidak mencrima ta’wif, maka ada dua kemungkinan;

1. Merupakan Ahabar maudhu’ (kebohongan pada Nabi). Contoh hadits.

“Bahwa sesungguhnya Allah SWT menciptakan dirinya sendiri”

Hadits ini mengesankan perkara bathil, yakni Allah SWT adalah hadits (tereipta bara), padahal dalil kepastian akal bahwa Allah Swr disucikan dari hal tersebut.

2. Terkuranginya bagian yang menghilangkan kesan kebathilan dari perawi. Contoh HR. Bukhari-Muslim;

“Rasulullah SAW shalat Isya’ bersama kami di akhir hidupnya. Manakeala selelah salam, Belian berdiri dan bersabda; “Apakah kalian tahu malam kahian ini, maka sungguh pada permulaan seratus tahun dari mala mini, tidak ada satu orangpun tersisa dari orang yang hidup pada hari ini”

Shahabat Ibn Umar ra mengatakan bahwa para shahabat yang mendengarkan sabda Nabi SAW keliru memahami pengertian sabda int, manakala mereka tidak mendengar kata eal (hari ini). Padahal maksudnya adalah tidak tersisa manusia yang hidup di kurun (masa) ini. Dalam keterangan lain, banyak manusia pada masa itu yang memahami bahwa maksud sabda Nabi SAW adalah dunia akan berakhir seratus tahun kemudian.

Selanjutnya latar belakang pemicu terjadinya pemalsuan babar di antaranya;

1. Faktor lupa dari perawi, hingga menyampaikan hal lain karena menyangka hal tersebut adalah hadits yang diriwayatkan.

2. Faktor membuat tidak suka, seperti pemalsuan kaum kafir Zindiq atas banyak hadits yang bertentangan dengan prinsip akal, untuk menjauhkan orang-orang yang berakal dari syariat Nabi SAW.

3. Faktor kesalahan dati perawi, dengan cara salah mengucapkan pada selain yang diriwayatkannya, atau meletakkan kata yang dianggap mewakili makna sebagai ganti dari lafadz lain.

4, Faktor lain seperti pemalsuan hadits tentang himbauan ketaatan atau menjauhkan dari maksiat’’,

KHABAR YANG DIPASTIKAN BOHONG YERSI ASHAH

Dalam hal ini ada beberapa khabar yang menurut pendapat ashah dipastikan kebohongannya, di antaranya;

1, Khabar dari pengaku kerasulan sebelum terutusnya Nabi SAW tanpa mukjizat atau tanpa pembenaran dari orang yang dipastikan jujur. Karena kerasulan dari Allah SWT tidak sejalan dengan adat (kebiasaan), dan adat menctapkan kebohongan dari seseorang yang mengklaim tidak sejalan dengan adat tanpa dalil. Dan yang setingkat mukjizat adalah pembenaran dari orang yang dipastikan jujur, seperti nabi sebelumnya yang sudah diakui kenabiannya. Pendapat lain, tidak dapat dipastikan kebohongannya, meskipun tanpa mukjizat atau pembenaran orang yang jujur. Karena secara akal, bisa jadi pengakuan tersebut benar. Sedangkan pengaku kenabian, dalam arti mendapatkan wahyu, maka tidak dipastikan kebohongannya, seperti yang dikutip Imam Haramain. Permasalahan di atas berlaku dalam konteks sebelum terutusnya Nabi SAW, penutup para nabi. Sedangkan setelah terutusnya Nabi SAW, maka dipastikan bohong, karena adanya dalil gath yang memastikan bahwa Nabi SAW adalah penutup para nabi.

2. Hadits yang diteliti, namun tidak ditemukan pada perawi ahli termasuk khabar yang dipastikan bohong. Karena adat menghukumi bahwa pelaku penukilannya berbohong. Pendapat lain, tidak dipastikan kebohongannya, karena secara akal bisa jadi pelaku tersebut benar. Persoalan ini dalam konteks setelah masa keberadaan khabar sudah istiqrar (dipatenkan). Sedangkan pada masa khabar belum istiqrar, seperti pada masa shahabat, maka diperbolehkan seseorang meriwayatkan khabar yang tidak ditemukan pada yang lain, sebagaimana statemen Imam Ar-Razi.

3. Khabar yang dinukil secara ahad dalam persoalan dimana faktor-faktor penuntut penukilan secara mutawatir telah terakumulasi. Berbeda dengan pendapat Rafidlah yang mengatakan bahwa hal itu tidak dipastikan kebohongannya, karena memungkinkan benar secara akal. Seperti hadits-hadits yang mereka riwayatkan tentang kekhalifahan Sayyidina Ali ra pasea Rasulillah SAW”,

Khabar juga adakalanya dipastikan kebenarannya, seperti khabar Yang Maha Benar, dan sebagian khabar yang disandarkan pada Nabi SAW.

KHABAR YANG DIPASTIKAN BENAR

Khabar ada yang dipastikan kebenarannya berdasarkan faktor eksternal (amr khariji), di antaranya;

1. Khabar Allah SWT Yang Maha Benar, karena Allah SWT dibersihkan dari sifat bohong. Serta khabar Rasulullah SAW, karena Beliau terjaga dari berbuat dosa.

2. Sebagian Ababar yang disandarkan pada Nabi Muhammad SAW, meskipun kita tidak mengetahui wujudnya.

3. Khabar mutawatir, baik secara makna atau lafadz.

Dan khabar mutawatir, yaitu khabar yang diriwayatkan sekumpulan orang yang tidak dimungkinkan bersepakat dalam kebohongan atas sesuatu yang terlihat panca indra.

Didapatkannya keyakinan adalah tanda terpenuhinya persyaratan khabar mutawatir.

Dan jumlah sekumpulan orang tersebut tidak cukup empat orang. Pendapat ashah, jumlah yang melebihi empat orang, pantas tanpa ada batasnya.

Menurut Ashah, tidak disyaratkan dalam mutawatir islamnya perawi dan (syarat) tidak tereakupnya para perawi dalam sebuah

PEMBAHASAN KHABAR MUTAWATIR

Mutawatir adalah Ababar yang diriwayatkan sekumpulan orang yang tidak dimungkinkan bersepakat dalam kebohongan atas sesuatu yang terlihat panca indra (bukan yang bisa diakal). Tanda terpenuhinya persyaratan khabar mutawatir dalam sebuah khabar adalah didapatkannya keyakinan aka isi dari khabar tersebut.

Selanjutnya manakala mereka menyepakati sisi lafadz dan makna, maka disebut matawatir lafdz. Dan jika menyepakati maknanya saja, maka disebut mutawatir makna. Semisal, seseorang mengkhabarkan tentang Hatim, bahwa dia membeti uang dinar, orang lain meriwayatkan Hatim memberi kuda, serta orang ketiga meriwayatkan dia memberi keledai.

Maka ada makna umum yang disepakati, yaitu ‘memberi’ yang menunjukkan kedermawanan, meskipun mereka tidak menyepakati bentuk khususnya. Kemudian mengenai kriteria ‘sekumpulan orang’ yang harus terpenuhi dalam mutawatir, ulama berselisih pendapat;

1. Pendapat ashah, tidak cukup empat orang, karena jumlah ini masih membutuhkan tazkiyah (penyaksian adil) dalam kasus seandainya mereka menjadi saksi zina, sehingga tidak berfaidah yakin. Pendapat ini disampaikan Imam As-Syafi’i, dan Qadhi Abu Bakar. Jumlah yang melebihi empat orang lebih layak menjadi standar, tanpa ada batasnya. Meskipun Al-Qadhi menangguhkan dalam lima orang.

2. Pendapat kedua, dari Imam Al-Ustukhri, paling sedikit adalah sepuluh orang. Karena jumlah yang lebih sedikit dikategorikan khabar ahad.

3, Pendapat ketiga, paling sedikit dua belas orang. Sebagaimana jumlah 12 pemimpin yang diutus Nabi Musa AS untuk memata-matai kaum Jabbarin dalam ayat;

‘Dan telah Kami angkat diantara méreka 12 orang pemimpin”

4. Pendapat keempat, paling sedikit dua puluh, berdasar firman Allah SWT;

“Jika ada dua pulub orang. yang sabar diantaramu ”

5. Pendapat kelima, paling sedikit empat puluh, berdasar firman Allah SWT;

“Hai Nabi, cukuplah ‘Allah (menjadi pelindung) bagimu dan bagi orang-orang mukmin yang mengikutimu”

Saat itu jumlah yang ada cmpat puluh orang laki-laki, digenapi Umar bin Khattab yang masuk Islam atas doa Nabi SAW.

6. Pendapat keenam, paling sedikit tujuh puluh, jumlah sahabat Nabi Musa AS yang dipilih dari kaumnya, Sesuai ayat,

“Dan Musa memilih tujuh puluh orang dari kaumnya untuk (memohonkan taubat kepada Kami) pada waktu yang telah Kami tentukan”

7. Pendapat ketujuh, paling sediktt tiga ratus lebih sepuluh orang, jumlah tentara perang Badar dan sahabat ‘Thalut. Masing-masing pendapat di atas mendasari argumentasinya bahwa angka-angka itulah batas minimal jumlah yang menghasilkan keyakinan. Namun enam pendapat terakhir bersstatus lemah, karena pendapat-pendapat tersebut tidak terkait dengan pembahasan khabar. Dan seandainya ditemukan keterkaitan, di dalamnya juga tidak ditemukan petunjuk bahwa bilangan-bilangan tersebut menjadi syarat dalam sebuah kejadian, atau berfaidah yakin.

KEISLAMAN DAN CAKUPAN WILAYAH BAGI PERAWI

Menurut Ashah, tidak disyaratkan dalam mutawatir islamnya perawi dan (syarat) tidak tereakupnya para perawi dalam sebuah wilayah.

Sehingga diperkenankan terdiri dari orang-orang kafir, fasik, atau tereakup dalam satu wilayah. Seperti halnya penduduk Kostantinopel mengkhabarkan matinya raja mereka. Karena jumlah yang banyak mencegah mereka untuk sepakat dalam kebohongan. Pendapat lain, tidak diperbolehkan, karena orang-orang kafir, fasik dan yang hidup dalam satu wilayah negara dapat bersepakat dalam kebohongan.

Sedangkan (menurut pendapat ashah), keyakinan dalam mutawatir bersifat pasti

KEYAKINAN DALAM MUTAWATIR

Teori mengenai sifat keyakinan dalam mutawatir, diperselisihkan ulama;

1. Pendapat ashah, bersifat dzaruri (pasti). Artinya, dihasilkan saat mendengar, tanpa membutuhkan analisa, karena dapat dicerna oleh mereka yang tidak memiliki kemampuan analisa, seperti anak kecil dan orang bebal.

2. Pendapat kedua, dari Imam Al-Ka’bi dari Mu’tazilah, Imam Haramain dan Ar-Razi, bersifat nadzari (analisa). Imam Haramain sebagaimana dipertegas Imam Al-Ghazali menjelaskan teori nadzari, bahwa yang dimaksud adalah keberadaannya tergantung pada beberapa mukaddimah (premis) yang ada pada pendengar, berupa syarat-syarat terwujudnya mutawatir (dalam definisi), dan yang dimaksud bukanlah mombutuhkan analisa pasea mencdenpar tmutawatir, Sehingya secara substansi (naka) tidak ada perbedaan antara dua pendapat di atas.

Kemudian apabila para perawi khabar mutawatir mengkhabarkan dari penyaksian langsung, maka hal itu jelas hukumnya. Namun jika tidak demikian, maka mengkhabarkan dari penyaksian langsung pada tingkatan pertama mencukupi.

(Pendapat ashah) bahwa keyakinan dihasilkan mutawatir sebab banyaknya jumlah Perawi adalah sama bagi para pendengar. Dan yang dihasilkan sebab beberapa qarinah, terkadang berbeda.

MUTAWATIR HASIL PENYAKSIAN LANGSUNG

Manakala seluruh perawi khabar mutawatir mengkhabarkan dari penyaksian langsung, dalam arti mereka hanya satu tingkatan (thabaqah) saja, maka jelas terwujud mutawatir. Namun jika seluruh perawi tidak mengkhabarkan dari penyaksian langsung, dalam arti mereka berada dalam beberapa tingkatan (thabaqat), dan yang mengkhabarkan dari penyaksian langsung hanya pada tingkatan pertama saja, maka hal ini sudah mencukupi untuk mewujudkan mutawatir, disertai persyaratan dalam setiap tingkatan terdiri dari sekumpulan orang yang tidak mungkin bersepakat dalam kebohongan. Dan apabila persyaratan ini hanya terpenuhi pada tingkatan pertama saja, maka tingkatan setelahnya dianggap berstatus ahad, sebagaimana dalam bacaan-bacaan syadz dalam Al-Qur’an yang hanya mutawatir di tingkatan pertama saja.

KUALITAS KEYAKINAN BAGI PENDENGAR

Selanjutnya mengenai keyakinan yang diperoleh dalam mutawatir bagi setiap orang yang mendengarkannya apakah berlaku sama rata, ataukah satu dengan yang lain berbeda-beda?. Dalam hal ini ulama berselisih pendapat.

1. Menurut pendapat ashah, apabila keyakinan yang dihasilkan lantaran faktor banyaknya jumlah perawi, maka berlaku sama rata bagi para pendengar. Dan apabila keyakinan dihasilkan lantaran beberapa garinah yang menjadi aspek tambahan selain jumlah minimal perawi, maka terkadang berbeda satu dengan yang lain, karena garmah terkadang dijumpai satu orang, namun tidak dijumpai oleh orang yang lain. Yang dikehendaki qarinah adalah perkara yang terkait erat (lazimah-muttashilah) dengan mutawatir, baik berupa beberapa keadaan yang erat hubungannya, semisal para perawi sama persis dalam menggunakan satu lafadz dan satu sifat. Atau terkait dengan pembesi khabar (mukhbar ‘anhu), semisal pembecri khabar jujur, atau terkait dengan perkara yang dikhabarkan (mukhbar bih), semisal perkara yang dikhabarkan termasuk perkara yang jelas bagi pendengar,

2. Menurut pendapat kedua, keyakinan tersebut wajib dihasilkan bagi seluruh pendengar secara mutlak. Karena garinah dalam persoalan semacam ini jelas dan tidak samar bagi para pendengar.

3. Menurut pendapat ketiga, keyakinan tersebut tidak wajib dihasilkan secara mutlak. Bisa jadi dihasilkan oleh seluruh pendengar, atau sebagian saja. Karena sangat mungkin keyakinan tidak berhasil didapatkan oleh sebagian orang sebab benyaknya jumlah perawi, sebagaimana qarinah.

Dan menurut pendapat ashah, bahwa ijma’ yang sesuai dengan isi dari sebuah Khabar, tetapnya khabar yang mana beragam motif terakumulasi untuk membatalkannya secara terpecahnya ulama menyikapi sebua khabar, antara men-ta’wil dan menjadikan dalil, (ketiganya) tidak menunjukkan kebenaran khabar tersebut.

IJMA’ SELARAS DENGAN KHABAR

Ketika sebuah khabar diriwayatkan, kemudian tereetus ijma’ yang selaras dengan isi dari khabar tersebut, maka apakah hal itu menunjukkan kebenaran khabar tersebut secara nafs al-amri (hakikat sebenarnya)?.

1. Pendapat ashah, tidak menunjukkan kebenaran Ahbabar tersebut. Karena ada kemungkinan ijma’ memiliki sandaran lain.

2. Pendapat kedua, menunjukkan kebenaran khabar. Karena manakala tidak ada penjelasan, secara dhair pelaku ijma’ bersandar pada khabar tersebut, sebab tidak nampak adanya sandaran lain.

3. Pendapat ketiga, dapat menunjukkan kebenaran khabar, apabila para pelaku ijma’ menerimanya dengan cara menjelaskan bahwa khabar tersebut adalah sandaran ijma’ mereka.

KHABAR YANG SEHARUSNYA DIBATATLKAN,

Tetapnya keberadaan sebuah Ababar yang mana beragam motif terakumulast untuk membatalkannya, namun oleh mereka (pemilik motif) tidak dibatalkan, padahal mereka mendenparnya secara ahad, menurut pendapat ashah, tidak menunjukkan kebenaran khabar tersehut. Menurut pendapat kedua, hal tersebut menunjukkan kebenaran khabar. karena sudah terwujud kesepakatan mencrima khabar tersebut. Hal ini disangkal, bahwa kesepakatan menerima sebuah khabar hanya menunjukkan dugaan mereka bahwa khhsabar tersebut benar, namun tidak menunjukkan kebenaran khabar secara hakikat sebenarnya (nafs al-amri). Contoh HR. Bukhari-Muslim tentang sabda Nabi SAW pada shahabat Ali kwj;

Kamu bagiku sepadan dengan Nabi Harun AS bagi Nabi Musa AS, hanya saja tidak ada nabi lagi sesudahku” Motif Bani Umayah yang telah mendengar hadits ini untuk membatalkan hadits ini sudah terakumulasi, karena hadits ini menunjukkan kekhalifahan Ali kwj yang mereka benci, sebagaimana kekhalifahan Nabi

Harun AS atas Nabi Musa AS dalam ayat,  (Gantikanlah aku dalam mengurusi kaumku..!), namun mereka tidak membatalkannya.

PERSELISIHAN ANTARA BERHUJJAH DAN MEN-TA’WIL

Ketika sebuah khabar terlontar, kemudian ulama berbeda sikap, sebagian menerima dan menjadikannya dalil, sebagian yang lain menfawilnya, maka apakah hal tersebut menunjukkan kebenaran (keshahihan) khabar?

1. Pendapat ashah menyatakan, tidak menunjukkan kebenaran khabar tersebut. Karena mengamalkan dalil madbnun setara dengan dalil maqgthu’, dan pen-fa’il-an khabar dengan mengira-ngirakan tetap, bukanlah dalil bahwa khabar tersebut tetap.

2. Pendapat kedua mengatakan, menunjukkan kebenaran Ahabar. Karena sudah terwujud kesepakatan menerima khabar tersebut.

Pendapat ashah, bahwa orang mengkhabaraen di depan orang sejumlah mutawatir yang tidak mendustakannya serta tidak ada faktor yang mendorong mereka untuk diam, atau seseorang yang mengkhabarkan di tempat yang terjangkau pendengaran Nabi SAW, serta tidak ada faktor yang mendorong Beliau mendiamkannya, adalah orang yang benar atas khabar yang dibawanya,

KEBENARAN PEMBAWA KHABAR

Manakala seseorang menyampaikan Ababar atas sesuatu yang terekam panca indra di depan orang banyak (‘adad at-tawatur) dan mereka tidak mendustakannya, serta tidak ada motif yang mendorong mereka untuk diam, baik karena takut, mengharap sesuatu dari orang tersebut, atau ketidaktahuan atas khabar yang disampaikan, maka menurut pendapat ashah, orang tersebut dianggap benar atas khabar yang dibawanya. Karena diam mereka menunjukkan pembenaran pada orang tersebut secara ‘adat Sehingea khabar tersebut bernilai kebenaran, Pendapat kedua, diam mereka tidak menunjukkan pembenaran atas pembawa &habar tersebut, karena bisa jadi mereka diam dan tidak mendustakan tanpa sebab apapun.

Begitu juga menunjukkan pembenaran pembawa khabar menurut versi ashah, seseorang yang mengkhabarkan di tempat yang terjangkau pendengaran Nabi SAW, serta tidak ada yang mendorong Beliau mendiamkan. Baik tentang perkara duniawi atau diniy (agama). Karena Nabi SAW tidak membiarkan seseorang melakukan kebohongan.

Pendapat kedua, diamnya Nabi SAW tidak menunjukkan kebenaran pembawa khabar. Baik dalam persoalan agama, karena bisa jadi Nabi SAW menjelaskannya atau mengakhirkan penjelasan yang berseberangan dengan apa yang telah disampaikan pembawa khabar. Atau dalam persoalan duniawi, karena bisa jadi Nabi SAW tidak mengetahui keadaan perkara tersebut. Seperti dalam persoalan pengawinan kurma, dalam HR. Muslim;

“Bahwasanya Nabi SAW pernah berjalan menjumpai kaum yang mengawinkan kurma. Dan Nabi SAW mengatakan, “Andaikan tidak kalian lakukan, pastilah menjadi baik”. Anas RA mengatakan, “kemudian kurma ita berbuah sangat jelek”. (Suatu saat) Nabi SAW lewat dan berpapasan dengan mereka, Beliau berkata, “Bagaimana yang terjadi dengan kurma kalian”. Mereka menjawab, “Baginda dahulu mengatakan begini dan begini”. Nabi SAW bersabda, ‘Kalian lebih tahu mengenat persoalan duniawi kalian”

Pendapat ketiga, menunjukkan kebenaran pembawa Ahabar manakala dia mengkhabarkan perkara duniawi, bukan diniy (agama). Pendapat keempat, kebalikan pendapat ketiga.

Kemudian manakala ditemukan motf atau faktor yang mendorong mereka untuk diam, semisal pembawa khabar tergolong penentang agama, sehingga pengingkaran tidak berfaidah, maka secara pasti tidak menunjukkan menunjukkan kebenaran pembawa khabar”.

Adapun khabar yang diduga kebenarannya adalah khabar wahid (ahad) yakni khabar yang tidak mencapai standar mutawatir. Termasuk di antaranya khabar mustafidh, yaitu khabar yang tersebar dari seorang imam. Dan terkadang dinamakan khabar masyhur. Paling sedikit perawi khabar masyhur adalah dua, menurut pendapat lain, hitungan lebih dari tiga.

Permasalahan khabar ahad berfaidah yakin dengan disertai qarinah.

KHABAR AHAD DAN MASYHUR

Jenis berikutnya adalah khabar yang diduga kebenarannya, artinya kebenaran babar ini tidak dipastikan, namun juga tidak mengandung kemungkinan benar dan bohong dengan kedudukan setara. Khabar ini disebut khabar wahid (ahad), yakni Ababar yang tidak mencapai standar mutawatir. Baik perawinya satu atau lebih, menghasilkan faidah keyakinan melalui qarinah terpisah atau tidak.

Termasuk macam dari khabar ahad adalah mustafidh yaitu khabar yang tersebar luas di tengah manusia dari imam yang terpereaya periwayatannya. Khabar ini disebut juga dengan masyhur menurut satu pendapat. Pendapat kedua, masyhur semakna dengan mutawatir. Pendapat ketiga, masyhur adalah istilah berbeda dari mutawatir dan ahad. Dan menurut ulama pakar hadits, masyhur lebih umum dibanding mutawatir.

Paling sedikit perawi khabar mustafidh adalah dua, menurut pendapat pakar fiqh. Menurut pendapat pakar ushul, minimal perawinya lebih dari tiga. Dan menurut versi pakar hadits, minimal tiga”.

FAIDAH YAKIN DALAM KHABAR AHIAD DAN MASYHUR Ulama berselisih pendapat mengenai faidah keyakinan yang bersitat nadhari dalam khabar ahad.

1. Pendapat ashah, tidak berfaidah yakin kecuali dengan disertai garinah, Seperti halnya seorang laki-laki yang mengkhabarkan kematian anaknya yang sudah diketahui kematiannya sudah dekat, dengan garinah tangisan, mempersiapkan kain kafan dan keranda mayat. Dan tidak disyaratkan adilnya perawi khabar ahad, karena berpedoman pada qarinah.

2. Mayoritas ulama menyatakan, tidak berfaidah yakin secara mutlak. Baik dilingkupi garinah atau tidak. Pendapat ini juga dipilih oleh Imam At-Taj As-Subki dalam Syarh Al-Mukhtashar.

3. Pendapat ketiga, berfaidah yakin secara mutlak dengan syarat adanya sifat adil. Karena dengan demikian, khabar ini wajib diamalkan. Kewajiban mengamalkan rhabar yang berfaidah yakin, berdasar firman Allah SWT;

“Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya”

“Mereka tidak lain hanyalah mengi uti persangkaan belaka”

Dalam dua ayat ini terdapat larangan mengikuti perkata yang tidak diyakini dan celaan mengikuti dugaan. Namun argumentasi ini disangkal, bahwa konteks ayat di atas adalah dalam persoalan yang tuntutan di dalamnya mengharuskan yakin, seperti ushuluddin. Juga karena dalam persoalan furu’ mengamalkan dugaan hukumnya diperbolehkan.

4. Pendapat keempat, berfaidah keyakinan bersifat nadhari, apabila khabar ahad berupa mustafidh. Dalam hal ini, khabar mustaidh menjadi penengah antara mutawatir yang berfaidah keyakinan bersifat dharun dan khabar ahad yang menghasilkan dugaan.

Permasalahan : wajib mengamalkan Khabar ahad dalam fatwa dan Syahadah secata ijma’. Dan juga dalam beberapa perkara agama dan duniawi, menurut pendapat ashah, secara dalil naqgli. Pendapat lain, secara dalil aqli.

MENGAMALKAN KHABAR AHAD

Ulama menycpakati, wajib mengamalkan khabar ahad dalam fatwa dan syahadah (persaksian). Setara dengan fatwa adalah hukum. Dan mengenai beberapa perkara agama dan duniawi lainnya, ulama berselisih pendapat.

1. Menurut pendapat ashah, wajib mengamalkan khabar ahad. Meskipun bertentangan dengan qiyas. Seperti Ahabar tentang masuknya waktu shalat, najisnya air, khabar dokter tentang manfaat dan bahayanya sesuatu. Kemudian dalil kewajiban ini adalah dalil naqli saja, yakni bahwasanya Nabi SAW mengirimkan satu persatu sahabatnya kepada kabilah-kabilah dan seluruh penjuru untuk menyampaikan hukumhukum agama, seandainya hukum mengamalkan khabar mereka tidak wajib, maka pendelegasian Nabi SAW tidaklah ada gunanya. Pendapat lain, selain dalil naql diatas juga disertai dalil aqli, yakni seandainya mengamalkan khabar ahad tidak wajib, maka kasus-kasus yang diriwayatkan secara ahad akan terbengkalai, padahal berjumlah sangat banyak.

2. Pendapat kedua, tidak wajib mengamalkan secara mutlak. Karena meskipun dikatakan sebagai hujjah, namun hanya berfaidah dhan, padahal kita dilarang mengikuti dhan, sebagaimana dalam pembahasan terdahulu.

3. Pendapat ketiga, tidak diamalkan dalam beberapa had. Karena had ditolak sebab adanya keserupaan (syubhat), dan adanya kemungkinan bohong dalam khabar ahad merupakan syubhat.

4, Pendapat keempat, dari Hanafiyah, tidak wajib diamalkan dalam hal-hal berikut,

1. a) Perkara yang umumnya dibutuhkan manusia, contoh HR. Ahmad;

“Barangsiapa menyentuh kélaminnya, maka hendaklah dia berwudh’’

Karena sesuatu yang pada umumnya dibutuhkan manusia akan banyak ditanyakan, sehingga ‘adat menetapkan penukilannya mutawatir, karena adanya akumulasi faktor yang menuntut.

1. b) Perkara yang amal perawinya berbeda, karena berbedanya perawi pastilah berdasar dalil Contoh HR. Bukhari-Muslim dari Abi Hurairah;

“Ketika seekor anjing minum pada wadah kalian semua, maka hendaklah dia membasuhnya tujuh kali”

Imam Ad Daruquthni meriwayatkan dari Abi Hurairah, bahwa Beliau memerintahkan membasuh dari jilatan anjing sebanyak tiga kali. Menurut Beliau, yang shahih dari Abi Hurairah adalah tujuh basuhan. Perbedaan pendapat ini hanya terjadi manakala hadits yang diritwayatkan Lebih dahulu. Jika Lebih akhir atau tidak jclas, maka ulama sepakat mengamalkannya.

1. c) Perkara yang bertentangan dengan qiyas dalam keadaan perawinya bukan ahli fiqh. Karena pertentangan ini mengunggulkan sisi kemungkinan bohong dalam khabar. Imam Al-Amidi dan Ibn AlHajib dalam khabar yang bertentangan dengan qiyas memilih pendapat ketiga yang memerinci. Apabila ‘illat diketahui berdasarkan nash yang unggul dibandingkan khabar, dan ‘illat ditemukan secara pasti pada far’i, maka babar yang berseberangan tidak diterima. Atau ditemukan secara dhan pada ari, maka ditangguhkan. Dan jika tidak demikian, yakni Wat diketahui berdasarkan sstinbath, atau nash yang setara atau warjuh (diungguli), maka kbabar yang berseberangan dapat diterima. Contoh HR. Bukhari-Muslim; . ;

“Jangan kalian tidak memerah susu (Jawa; ngembeng) onta dan kambing, Jika seseorang membelinya setelah adanya larangan, maka dia memiliki yang terbaik antara dua pilihan setelah diperas. Jika menghendaki, maka boleh menahannya, dan jika menghendaki, dia kembalikan dan (mengganti) satu sha’ kurma”

‘Mengembalikan kurma sebagai ganti dari susu’ menyalahi qiyas tentang kewajiban mengganti mts (benda yang serupa) atau gimah (nominal harga) bagi perusak barang orang lain.

Permasalahan: menurut pendapat terpilih, mendustakannya ashl (cura) pada far’i (murid). dimana murid tersebut mantap, tidak menggugurkan Khabar yang diriwayatkan. Karena seandainya keduanya berkumpul dalam persaksian, maka persaksian tidak ditolak. 

PENDUSTAAN ASHL PADA FAR’IY

Manakala seorang ashl (guru) mendustakan periwayatan far’iy (musid) atas sebuah khabar dasinya, dimana far’iy mantab bahwa khabar tersebut berasal dari ashl, serta keduanya tergolong tsiqqah (adilterpereaya), maka dipilah;

Pertama, ashi mantab dengan pengingkarannya, semisal dengan ucapan,

“Dia berdusta padaku” atau “Aku tidak meriwayatkan kepadanya khabar ini”. Dalam hal ini ulama berselisih pendapat;

1. Menurut pendapat terpilih, pendustaan itu tidak menyebabkan khabar yang dirtwayatkan tereliminasi dan keluar dari standar diterima. Karena dimungkinkan ashl lupa setelah meriwayatkannya pada far’iy, sehingga masing-masing tidak cacat sebab pendustaan tersebut. Pendapat ini didasari dalil bahwa apabila keduanya berkumpul dalam petsaksian, maka persaksian tidak ditolak.

2. Pendapat kedua, pendustaan tersebut menjadikan khabar tereliminasi dan keluar dari standar diterima. Karena salah satu dari ashl dan far’iy dipastikan bohong, dan dimungkinkan yang berbohong adalah fari’y, sehingga Ahabar yang diritwayatkannya tidak tetap (diakui).

Kedua, ashl tidak mantab, dalam arti ragu-ragu meriwayatkan atau menduga tidak meriwayatkan pada far’iy. Maka lebih layak diterima dibandingkan perincian pertama, karena dimungkinkan ashl lupa. Pendapat ini adalah versi mayoritas. Pendapat lain, tidak diterima, seperti dalam syahadah (persaksian).

Kemudian manakala far’iy menduga (dhan) adanya periwayatan dari ashi, sedangkan ashl mantab mengingkarinya, maka khabar jelas ditolak. Dan jika ashl menduga meriwayatkannya, maka terjadi pertentangan, dimana secara hukum asal periwayatan tidak pernah ada. Imam Al-Hindi menambahkan perincian, apabila far’iy ragu-ragu, maka khabar dipastikan ditolak. Dan jika far’iy menduga, dan ashl ragu-ragu, maka termasuk yang diperselisihkan ulama.

Penambahan dari perawi adil bisa diterima,  apabila tidak diketahui satu majlis, yakni manakala majlis diketahui ada banyak. Jika tidak demikian ini, maka menurut pendapat terpilih, tidak diterima, apabila perawi selain yang menambahi sekaliber orang yang tidak lalai atas tambahan semacam ita ‘secara adat atau terakumulasi alasan untuk menukilnya, Apabila perawi yang tidak menyebutkan tambahan lebih kuat hapalannya, atau menjclaskan tentang tidak adanya tambahan dengan penjelasan yang bisa diterima, maka dua babar yang diriwayatkan dinyatakan bertentangan.

Menurut pendapat ashah, apabila seorang perawi meriwayatkan tambahan pada satu kesempatan, namun meninggalkannya pada kesempatan yang lain, atau seorang perawi meriwayatkan tambahan berbeda dari perawi lain, maka periwayatannya diterima. sedangkan jika penambahan menyebabkan perubahan atas i’rab dari lafadz yang lain, maka dua khabar dianggap bertentangan.

Menurut ashah, pembuangan sebagian khabar diperbolehkan menurut mayorites, kecuali sebagian khabar tersebut terkait dengan sebagian yang lain.

Apabila seorang perawi memusnadkan khabar, dan perawi lain memursalkannya, maka statusnya seperti masalah penambahan.

PENAMBAHAN DALAM KHABAR

Seorang perawi adil yang menambahkan sesuatu dalam sebuah khabar, dimana tambahan tersebut tdak disebutkan para perawi adil lainnya, maka diperinci sebagai berikut;

Pertama, tidak diketahui mereka berada satu majlis dari Nabi SAW. Baik jelas diketahui terjadi dalam beberapa majlis, atau tidak jelas keduanya, maka penambahan tersebut diterima. Karena ada kemungkinan Nabi SAW menyebutkan penambahan tersebut dalam satu majlis, dan di majlis yang lain Beliau tidak menyebutkannya.

Kedua, diketahui bahwa mereka berada dalam satu majlis. Dalam hal ini ulama berselisih pendapat.

1. Ditolak apabila perawi yang tidak meriwayatkan tambahan sekaliber orang yang tidak lalai atas tambahan semacam itu. Juga ditolak apabila tuntutan untuk menukil menjadi terakumulasi. Pendapat ini versi Al-Mukhtar. Apabila perawi yang tidak menyebutkan tambahan lebih kuat hapalannya, atau menjelaskan tentang tidak adanya tambahan dengan penjelasan yang bisa diterima, semisal, “Aku tidak penah mendengar tambahan tersebut”’, maka dua khabar yang diriwayatkan dinyatakan bertentanpan.

2. Ditolak secara mutlak, karena perawi yang menampilkan tambahan dimungkinkan salah. Disampaikan kalangan Hanafiyah.

3. Tambahan tersebut diterima secara mutlak, karena dimungkinkan perawi yang tidak menambahkan lupa. Pendapat ini versi yang masyhur dari Imam As-Syafi’i, dan Imam Al-Khathib meriwayatkannya dari Jumhur ahli fiqh dan hadits. Karena perawi yang tidak menampilkan tambahan dimungkinkan salah.

4. Diterima, apabila perawi yang tidak meriwayatkan tambahan sekaliber orang yang tidak lalai atas tambahan semacam itu. Disampaikan Imam Amidi dan Ibn Al-Hajib.

5. Ditangguhkan, karena dalil-dalilnya saling bertentangan.

Kemudian apabila terjadi kasus, seorang perawi meriwayatkan tambahan pada satu kesempatan, namun meninggalkannya pada kesempatan yang lain, atau seorang perawi meriwayatkan tambahan berbeda dari perawi lain, maka diperinci sebagai berikut;

1. Jika jelas diketahui terjadi dalam beberapa majlis, maka ulama sepakat tambahan tersebut diterima.

2. Jika tidak diketahui terjadi dalam beberapa majlis, meskipun diketahui terjadi pada satu majlis, maka menurut pendapat ashah, diterima, karena pada kasus pertama, dimungkinkan tidak adanya tambahan sebab perawi lupa, dan pada kasus kedua, karena perawi yang menambahkan memiliki pengetahuan yang lebih. Pendapat kedua, tidak diterima, karena pada kasus pertama, dimungkinkan penambahan tersebut adalah kesalahan, dan pada kasus kedua, karena perawi tersebut berbeda dengan rekan perawi lain. Dan pendapat terakhir, menangguhkan pada kasus pertama, sedangkan kasus kedua di-qiyas-kan pada kasus pertama.

Sedangkan jika penambahan menyebabkan perubahan atas i’rab dari lafadz yang lain, maka dua khabar dianggap bertentangan, dan salah satunya tidak diterima tanpa adanya murayih (faktor yang mengunggulkan). Pendapat lain menyatakan diterima, sama seperti yang tidak ada perubahan i’rab. Contoh HR. Bukhari-Muslim;

“Rasulullah SAW mewajibkan zakat fitrah dengan membayar satu sha’ dari kurma”

Seandainya ada periwayatan lain menggunakan redaksi,  dimana tambahan   merubah i’rab kata   dari nashab menjadi jer.

PEMBUANGAN SEBAGIAN KHABAR

Pembuangan sebagian khabar diperbolehkan bagi seorang perawi menurut pendapat ashah, kecuali sebagian khabar tersebut terkait dengan sebagian yang lain, maka ulama sepakat tidak memperbolehkar, pembuangan, karena akan merusak makna yang dikehendaki, Sebagaimana ketika menjadi ghayah atau mustatsna, seperti dalam HR Bukhari-Muslim;

“Bahwasanya Nabi SAW melarang menjual buah-buahan sampai warnanya memerah”

Dan HR. Muslim;

“Jangan kalian menjual emas dngan emas, perak. dengan perak, kecuali timbangan dengan timbangan, saling menyamai dan setara benyaknya”

Dan jika tidak terkait dengan sebagian yang lain, maka boleh dibuang, karena dianggap seperti khabar yang berdiri sendiri. Pendapat lain, tidak diperbolehkan, karena dimungkinkan penggabungan tersebut ada faidah yang akan hilang sebab dipisah. Contoh pembuangan sebagian khabar, HR. Abi Dawud

“(Laut) adalah yang suci airnya dan halal bangkainya”

Dalam periwayatan diperbolehkan membuang kalimat   karena kalimat sebelumnya berdiri sendiri dalam memberikan faidah tentang sucinya air laut. .

KONTRADIKSI MUSNAD-MURSAL MAUQUF-MARFU’

Apabila seorang perawi me-musnad-kan khabar pada Nabi SAW, dan perawi lain me-mursal-kannya dengan tidak menyebutkan perawi sahabat, atau me-marfu’-kannya pada Nabi SAW, dan yang lain memauqu -kannya pada sahabat atau tingkatan di bawahnya, maka pe-musnad-an dan pe-mursal-an tersebut statusnya seperti penambahan di atas, Dengan perincian sebagai berikut;

1. Apabila diketahui majlis tempat mendengarkan hadits dari guru lebih dari satu, maka diterima, karena dimungkinkan guru melakukannya pada satu kesempatan, tidak dalam kesempatan yang lain. Dan babar tersebut diterima menurut pendapat yang unggul.

2. Apabila tidak ada kejelasan satu atau beberapa maijlis, maka juga diterima, karena umumnya hal itu terjadi pada beberapa majlis.

3. Apabila diketahui satu majlis, maka pendapat pertama mengunggulkan pe-musnad-an dan pe-marfu’-an. Pendapat kedua, mengunggulkan pemursal-an dan pe-mauquf-an. Pendapat ketiga menangguhkan. Dan pendapat kecmpat, apabila perawi yang me-mursal-kan atau me-mauquf- kan umumnya tidak lalai menyebutkan pe-masnad-an dan pe-marfu’an, maka tidak diterima. Dan jika sebaliknya, maka diterima. Kemudian apabila mereka lebih kuat hapalannya, atau menjelaskan tentang tidak adanya pe-musnad-an dan pe-marfu’-an dengan penjelasan yang bisa diterima, semisal, “Aku tidak penah mendengar guru me-musnad-kan atau me-marfu’-kan hadits ini”, maka dua model khabar yang diriwayatkan dinyatakan bertentangan”.

Apabila seorang dari golongan shahabat mengarahkan khabar yang diriwayatkannya pada salah satu dari dua kemungkinan maknanya, maka khabar diarahkan pada makna tersebut, apabila kedua makna bertentangan. Dan apabila kedua makna tersebut tidak bertentangan, maka Statusnya seperti lafadz musytarak dalam hal mengarahkan pada kedua maknanya. Kemudian jika orang tersebut mengarahkan khabar yang diriwayatkannya pada selain makna dhbahbir, maka tetap diarahkan pada makna dbahir-nya, menurut pendapat ashab.

ARAHAN MAKNA SHAHABAT

Manakala seorang perawi dari golongan shahabat meriwayatkan khabar yang di dalamnya terdapat lafadz musytarak, kemudian mengarahkannya pada salah satu dari dua maknanya, maka dipilah,

1. Apabila dua makna tersebut bertentangan, maka arahan makna tersebut diikuti. Karena secara dhahir orang tersebut mengarahkan atas dasar garinah, Imam Abu Ishaq As Syairazi dalam hal ini menangeuhkan, Beliau mengatakan, “dalam hal ini perlu dikaji ulang, karena ada kemungkinan orang tersebut menparahkan karena menycsuathan pendapatnya sendiri.

2. Apabila kedua makna tersebut tidak bertentangan, maka menurut pendapat ashah, statusnya seperti lafadz musytarak, yakni diarahkan pada kedua maknanya menurut pendapat yang unggul. Dan tidak boleh membatasi pada arahan makna perawi saja, kecuali mengikutj pendapat bahwa madzhab perawi dapat mentakhsish.

Selanjutnya apabila khabar yang diriwayatkan tidak menggunakan lafadz musytarak, namun menggunakan lafadz yang memiliki makna dhahir, kemudian seorang perawi dari kalangan shahabat mengarahkan pada selain makna dhahirnya (makna ta’wil), seperti mengarahkan lafadz pada makna majaz, atau mengarahkan amr (perintah) pada makna sunnah, maka ulama berselisih pendapat;

1. Menurut pendapat ashah, arahan tersebut tidak diikuti dan tetap menggunakan makna dbahir-nya. Dalam persoalan inilah Imam As-Syafi’i mengatakan; “Bagaimana aku bisa mengesampingkankan khabar, karena ucapan seseorang yang seandainya aku hidup di masanya, pastilah aku akan berbantah dengannya”’.

2. Pendapat kedua dari mayoritas Hanafiyah, diarahkan pada ta’wil-nya secara mutlak, karena orang tersebut mengarahkan demikian karena ada dalil.

3. Pendapat ketiga, dari Imam Abu Al-Husain Al-Bashri, diarahkan pada ta’wil, apabila orang tersebut mengarahkan ta’wil karena pengetahuannya atas tujuan Nabi SAW melalui perantara garinah yang disaksikannya.

Permasalahan: tidak diterima periwayatan orang yang cacat akalnya, kafir, dan juga anak kecil, menurut pendapat Ashah.

Pendapat ashah, diterima periwayatan anak kecil yang menghafalkan, kemudian menjadi baligh, dan menyampaikan hatalannya. Juga periwayatan ahli bid’ah yang mengharamkan berbohong dan bukan termasuk orang yang mengejak orang lain mengikuti bid’ahnya, serta tidak divonis kufur sebab bid’ahnya. Juga diterima periwayatan seseorang yang bukan ahli fiqih meskipun menyalahi qiyas. Serta orang yang menyepelekan persoalan slain hadirs. Diterima juga periwayatan orang yang, memperbanya riwayat, dalam posisi dia jarang bergaul dengan para ahli hadits, apabila memungkinkan didapatkannya kadar sebanyak itu dalam rentang waktu selama bergaul.

MEREKA YANG DITERIMA DAN DITOLAK PERIWAYATANNYA

Berikut ini perincian orang yang ditolak dan diterima periwayatannya, disertai silang pendapat di dalamnya.

1. Tidak diterima periwayatan orang yang cacat akalnya, seperti orang gila, karena orang semacam ini tidak dimungkinkan menjaga dari cacat. Baik gilanya terus menerus atau terputus-putus dan mempengaruhi di waktu sadat.

2. Tidak diterima periwayatan kafir, meskipun diketahui taat beragama dan menjaga diri dari kebohongan. Karena secara umum sifat keadilan dari orang ini sudah tidak ada, sedangkan derajat peritwayatan adalah mulia, tidak membutuhkan orang kafir. Namun apabila saat kafir dia menghapal, kemudian menyampaikannya setelah masuk islam, maka diterima.

3. Tidak diterima petiwayatan anak kecil yang mencapai usia tamyiz, menurut pendapat Ashah. Karena manakala dia mengetahui dirinya tidak terkena taklif (tuntutan), terkadang dia tidak menjaga dari kebohongan, sehingga dia tidak dapat dipereaya. Pendapat lain, diterima apabila diyakini menjaga dari berbohong. Apabila anak kecil tersebut menghafalkan, kemudian menjadi baligh, dan menyampaikan hafalannya, maka diterima menurut pendapat ashah. Versi lain, tidak diterima, karena usia kecil merupakan madbinnah (persangkaan) tidak akuratnya hafalan dan tidak menjaga kebohongan.

4. Diterima periwayatan ahli bid’ah yang mengharamkan berbohong, tidak mengajak orang lain mengikuti bid’ahnya, dan tidak divonis kufur sebab bid’ahnya. Pendapat lain, tidak diterima secara mutlak. Pendapat ketiga, kecuali orang yang mengajak orang lain mengikut bid’ahnya. Karena dimungkinkan mereka memalsukan khabar sejalan dengan bid’ahnya. Sedangkan ahli bid’ah yang tidak mengharamkan berbohong, maka tidak diterima, baik dinyatakan kufur sebab bid’ahnya ataupun tidak. Juga yang mengharamkan berbohong, namun dinyatakan kufur, menurut mayoritas seperti kelompok mujassim (yang menyematkan sifat makhluk pada Allah SWT). Karena kualitas bid’ah mereka tidak bisa ditolerir.

5. Diterima periwayatan seseorang yang bukan ahli fiqh, meskipun menyalahi qiyas, menurut pendapat ashah. Pencdapat lain, dari Hanafiyah, tidak diterima dalam persoalan yang menyalahi qiyas.

6. Diterima periwayatan orang yang menycpelekan persoalan selain hadits, menurut pendapat ashah. Dalam arti menyepelekan pembicaraan antar manusia, namun menjaga hadits Nabi SAW. Pendapat lain, riwayat orang ini ditolak secara mutlak. Karena setiap tindakan menyepelekan akan menyeret seseorang menyepelekan hadits Nabi SAW.

7. Diterima juga periwayatan orang yang memperbanyak riwayat, dalam posisi dia jarang bergaul dengan para ahli hadits, apabila memungkinkan didapatkannya kadar sebanyak itu dalam rentang waktu selama bergaul. Jika tidak memungkinkan, maka tidak diterima, karena jelas kebohongannya.

Syarat seorang perawi adalah sifat adil, yakni karakter kuat yang mencegah seseorang melakukan beberapa dosa besar dan dosa kecil yang rendah, seperti mencuri sesuap nasi, dan etika rendah yang mubah, seperti kencing di jalan. Dan menurut pendapat ashah, tidak diterima perawi yang sifat adilnya tidak diketahui secara batin, yakni yakni al-mastur (tertutup keadilannya), perawi yang sifat adilnya tidak diketahui secara dhahir-batin, dan perawi yang tidak jelas sosoknya. Namun apabila ada sekaliber orang seperti As-Syafi’i mensifatinya sebagai orang terpereaya, atau dengan menafikan kecurigaan, menurat pendapat ashah. Hal ini sebagaimana orang yang dalam keadaan udzur melakukan perbuatan yang madhuun (diduga) atau maqthu’ (dipastikan) menyebabkan fasik.

SYARAT PERAWI DAN DEFINISI ‘ADALAH

Termasuk syarat seorang perawi adalah bersifat adil, yakni karakter kuat yang mencegah seseorang melakukan beberapa dosa besar dan dosa kecil yang rendah, seperti mencuri sesuap nasi, clan ctika rendah yang mubah, seperti kencing di jalan yang makruh hukumnya dan makan di pasar bagi selain penghuni pasar. Dengan melakukan salah satu dari beberapa perkara tersebut, maka sifat adil menjadi hilang.

Sedangkan dosa kecil yang tidak rendah, seperti berbohong yang tidak bernilai madlarat, dan memandang wanita yang bukan mahram, maka tidak menghilangkan sifat adil, kecuali dilakukan terus mencrus dan tha’at-nya tidak lebih dominan dari maksiatnya.

PERIWAYATAN AL-MAJHAUL

AlMajhul adalah orang yang tidak diketahui idecntitas atau kredibilitasnya sebagai seorang perawi. Dalam hal ini mengenai diterima atau tidaknya periwayatan al-majhul, disesuaikan dengan klasifikasinya.

Pertama, al-majhul bathinan, yakni perawi yang sifat adilnya tidak diketahui secara batin, dan hanya adil secara lahiriyah saja. Disebut juga dengan al-mastur (tertutup keadilannya). Hal ini manakala ada dua orang atau lebih meriwayatkan dari perawi ini, namun belum sepenuhnya dinilai adil. Ulama berselisth pendapat mengenai status periwayatannya;

1. Menurut pendapat ashah, tidak diterima, karena syarat diterimanya periwayatan berupa sifat adil tidak terpenuhi secara nyata.

2. Pendapat kedua, diterima. Pendapat ini diklaim a@shah versi ahli hadits dan juga pendapat imam Abi Hanifah, Ibn Fauraq dan Salim (ArRazi), serta dishahihkan Imam Ibn As-Shalah dalam Al-Mukhtashar dan Imam An-Nawawi dalam Syarh Al-Muhaddzab. Karena mencukupkan dugaan terpenuhinya syarat. Dugaan adil secara batin diperoleh dari keadilan lahiriyahnya.

3. Pendapat ketiga, ditangguhkan, sampai jelas kredibilitasnya melalui penelitian. Imam Haramain mengatakan, apabila perawi tersebut meriwayatkan hukum haram, maka wajib menunda sampai ada kejelasan.

Kedua, al-majhul dhahiran wa bathinan, yaitu perawi yang sifat adilnya tidak diketahui secara dhahir-batin. Hal ini manakala perawi tersebut dikenal sosoknya, sebab ada dua perawi adil yang meriwayatkan darinya. Dalam hal ini periwayatannya menurut ashah ditolak. Pendapat lain, diterima, karena berbaik sangka pada seorang perawi.

Ketiga, majhul al-‘ain, yaita seseorang yang periwayatan darinya dilakukan satu orang saja. Definisi ini disampaikan Imam As-Suyuthi. Definisi lain dari Imam Az-Zarkasyi yang dikutip pensyarah adalah seseorang yang tidak disebutkan namanya, seperti “diritwayatkan dari seorang laki-laki”. Dalam hal ini ulama sepakat periwayatannya ditolak. Karena selain tidak jelas sosoknya, keadaan dan sifatnya juga tidak jelas,

Hanya saja manakala pakar hadits sekaliber As-Syafi’i mensifatj majhul al-‘ain sebagai orang terpereaya, seperti statemen Imam As-Syafi’i dalam banyak hadits, “Seorang yang terpereaya telah mengkhabariku”, maka menurut pendapat ashah, periwayatannya diterima. Berbeda dengan imam as-Shairafi dan Al-Khathib. Karena ada kemungkinan ada pencacat yang tidak diketahui oleh orang yang mensifatinya. Dan juga diterima ketika pakar sekaliber As-Syafi’i mengatakan, “Aku tidak mencurigainya berbohong”. Imam Ad-Dzahabi mengatakan, kata-kata tersebut bukan legitimasi kejujuran seseorang.

Keempat, al-majhul ismuh wa nasabuh, yaitu orang yang tidak diketahui nama dan nasabnya, namun sosoknya dan keadilanny diketahui, Periwayatan orang ini diterima, seperti penjelasan Imam Al-Khathib dan dimantabi oleh Imam An-Nawawi.

PERIWAYATAN PELAKU KEFASIKAN

Seseorang yang melakukan perbuatan penyebab kefasikan dalam keadaan ma’dzur (ada adzur), maka status periwayatannya diperselisihkan.

1. Pendapat ashah, dapat diterima, baik dalil yang menunjukkan kefasikan bersifat dhanniy (dugaan), seperti minum nabidh (minuman keras dari selain perasan anggur), atau qath’iy (pasti), seperti minum khamr. Dan baik orang tersebut meyakini boleh atau tidak meyakini apapun. Karena dia dimaafkan atas ketidaktahuannya.

2. Pendapat kedua, tidak diterima secara mutlak, karena telah melakukan tindakan penyebab kefasikan, meskipun meyakini boleh.

3. Pendapat ketiga, diterima dalam perkara yang dalilnya bersifat dhanniy (dugaan), bukan qath‘iy (pasti).

Sedangkan orang yang melakukan perbuatan penyebab kefasikan dalam keadaan mengetahui hukum haramnya, maka dipastikan periwayatannya tidak diterima.

“Menurut pendapat te ilih, bahwa dosa besar adalah perbuatan yang pada umumnya ditetapkan ancaman secara khusus. Seperti membanuh, zina, liwath (setubuh anus), minum khamr dan perkara memabukkan, mencuri, ghashab, menuduh zina, mengadu domba, persaksian palsu, sumpah palsu, memutus silaturahim, durhaka pada orang tua, lari dari barisan perang, mengambil harta anak yatim, berkhianat, mendahulukan dan mengakhirkan shalat dari waktunya, berbohong pada Nabi SAW, memukul muslim lain, mencaci shahabat, menyembunyikan persaksian, suap menyuap, membiarkan istri berbuat asusila, membiarkan selain istri berbuat asusila, mengorbankan orang lain pada orang dzalim, menolak berzakat, putus asa dari rahmat Allah SWT, merasa aman dari balasan Allah SWT, sumpah dazihar, memakan bangkai dan daging babi, meninggalkan puasa Ramadhan, membegal, sihir, riba, dan melakukan dosa kecil terus menerus.

PEMBAHASAN DOSA BESAR

Perdebatan tentang pendefinisian dosa besar belum mencapai titik kesimpulan yang memuaskan. Imam Ibn ‘Abd As-Salam mengatakan, “Aku tidak melihat dosa-dosa besar dapat terbatasi oleh definisi”, dalam arti belum ada satu definisi pun yang terlepas dari gugatan. Berikut sebagian definisinya;

1. Dosa besar adalah perbuatan yang secara khusus ditetapkan ancaman dalam Al-Qur’an maupun As-Sunnah. Definisi ini lebih banyak dijumpai dalam kasus-kasus dosa besar, serta lebih sesuai saat disampaikan secara perincian. Sejalan dengan statemen Imam Ibn Abbas, “‘Setiap dosa yang Allah SWT memastikan neraka, murka, laknat, atau siksaan adalah dosa besar”.

2. Dosa besar adalah perbuatan yang di dalamnya dikenai sangsi Aad. Imam Ar-Raf’i mengatakan bahwa ulama lebih cenderung mengungpulkan definisi ini.

3. Dosa besar adalah segala bentuk dosa. Disampaikan Al-Ustadz Abu Ishaq, Qadhi Abu Bakar, Ibn Al-Qusyairi, dan diriwayatkan Imam Ibn Fauraq dari Asy’ariyah, serta dipilih Imam As-Subki. Mereka meniadakan istilah dosa kecil. Memandang besarnya kesalahan orang yang mendurhakai Allah SWT serta pedihnya siksaan yang diterima.

4. Dosa besar adalah setiap dosa yang menyimpulkan bahwa pelakunya memiliki kepedulian apama yang rendah dan tipis rasa keberagamaannya. Disampaikan oleh imam Haramain,

Beberapa deftnisi di atas adalah pengertian dosa besar dalam konteks masih disertai iman. Sedangkan mengenai jumlah dosa besar, ulama juga berselisih pendapat. Imam Ibn ‘Abbas menychutkan sampai sekitar tujuh puluh, Imam Said Ibn Jubair menyebutkan sampat sekitar tujuh ratus, pendapat lain empat puluh, dan lain sebagainya. Berikut perincian sebagian dosa besar selain kekafiran sebagai dosa paling besar.

1. Membunuh, baik yang ‘amd (sengaja) atau syibh ‘amd (serupa sengaja), bukan khatha’ (kesalahan).

2. Berzina, berdasar HR. Bukhari-Muslim;

“Seorang lelaki berkata, ‘Ya Rasulallah, dosa apakah yang ‘paling besar di hadapan Allah SWT?. Nabi SAW menjawab, “Menyembah sekutu bagi Allah SWT, sedangkan Dia menciptakanmu”. Lelaki itu bertanya, “Kemudian apalagi?”. Nabi SAW menjawab, “Membunuh anakmu karena takut makan bersamamu”. Lelaki itu bertanya lagi, “Kemudian apalagi?”. Nabi SAW menjawab, “Menzinai istri tetanggamu”.

Dan firman Allah SWT;

“Dan orang-orang yang tidak menyembah tuban yang lain beserta Allah dan ‘lidak membunuh jiwa yang dibaramkan Allah (membunubnya) Recuali dengan (alasan) yang benar, dan tidak berzina”

3. Liwath (sodomi), karena telah menyia-nyiakan benih keturunan, sebagaimana zina. Dalam HR. Ibn Jamaah;

“Siapapun yang kalian temukan mengerjakan perbuatan (livath) seperti kaum Nabi Luth as, maka bunuhlah yang melakukan dan yang dijadikan sasaran”’

4. Minum khamr, yakni hasil fermentasi perasan anggur, meskipun sedikit dan tidak memabukkan.

5. Minum perkara memabukkan, seperti yang terbuat dari rendaman anggur kering dan lain-lain. Berdasar HR. Muslim,

“Sesungguhnya pada Allah SWT ada ancaman pedih havi orang yany meminurt perkata jane meniabukkan, untuk memberinya minum dari thinah al-khabal. Shababat bertanya, ‘Wahat Rasulallah, apakah thinah al-khabal. Nabi SAW menjawab, “keringat penghuni neraka”.

6. Mencuri dengan kadar barang secharga seperempat mitsqal,

“Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya”’

7, Ghashab, sabda Nabi SAW dalam HR. Bukhari-Muslim; ;

“Barangsiapa mengambil sejengkal tanah secara dzalim, maka Allah SWT akan mengalungkan tanah itu padanya kelak di hari kiamat dari tujuh lapis bumi” Segolongan ulama membatasi dengan kadar barang seharga , seperempat mitsqal, seperti dalam pencurian.

8. Menuduh zina, selain pada Sayyidah ‘Aisyah, sebab menuduh zina pada Beliau menyebabkan kufur, karena mengandung pendustaan AlQuys’an. Mengecualikan tuduhan suami pada istrinya yang diketahui berzina, maka hukumnya boleh, bahkan wajib jika istri melahirkan anak yang diyakini bukan dari dirinya. Imam Al-Halimi mengatakan bahwa menuduh wanita kecil, budak wanita, wanita merdeka yang merusak harga dirinya, kesemuanya termasuk dosa kecil. Karena kadar idza’ (menyakiti) pada mereka lebih ringan. Dan Imam Ibn ‘Abd As-Salam mengatakan, menuduh zina atas orang yang terjaga harga dirinya di tempat sepi, dan tidak ada yang mengetahuinya selain Allah SWT dan malaikat ba adzah termasuk dosa kecil.

“Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik (berbuat zina)”

9. Mengadu domba, adalah menceritakan ucapan sebagian orang kepada yang lain dengan tujuan merusgk antar mereka. Nabi SAW bersabda;

“Tidak akan masuk surga, seseorang yang mengadu domba”

10.Persaksian palsu, karena dalam beberapa hadits, Nabi SAW menggolongkannya sebagai dosa besar dan terbesar.

11.Sumpah palsu, dalam HR, Bulhari-Muslim, Nabi SAW bersabda;

“Barangsiapa bersumpah atas harta seorang muslim dengan tanpa (alasan) yang benar, maka dia akan berjunpa dengan Allah SWTdalam keadaan murka kepadanya”

“Barangsiapa mengambil hak orang seorang mushm dengan sumpahnya, maka Allah SWT menetapkan baginya neraka dan mengharamkan baginya surga. Seorang laki-laki bertanya pada Beliau, “Meskipun perkara sedikit wabai Rasulallah?. Nabi SAW menjawab, “Meskipun sebatang kayu arak”’.

12.Memutus silaturahim, dalam HR. Bukhari-Muslim, Nabi SAW bersabda;

“Tidak akan masuk surga, seseotang yang memutus silaturahim”

13.Durhaka pada orang tua, karena dalam beberapa hadits, Nabi SAW menggolongkannya sebagai dosa besar dan terbesar.

14.Lari dari barisan perang, karena hal ini termasuk tujuh macam dosa besar yang merusak dalam HR. Bukhari-Muslim;

“Jauhilah tujuh dosa besar yang merusak, mensekutukan Allah SWT, sibir membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya) Recuali dengan (alasan) yang benar, memakan harta anak yatim, memakan riba, berpaling saat kecamuk perang, menuduh zina pada wanita-wanita yang menjaga kemaluannya, mengabaikan perbuatan buruk dan beriman kepada Allah SWT” Namun apabila bertahan akan menyebabkan kematian tanpa merugikan pihak musuh, maka wajib melarikan diri, karena pengagungan agarna tidak terwujud dengan bertahan.

15.Mengambil tanpa haknya atas harta anak yatim, firman Allah SWT,

“Sesungguhnya orang-orang yang memakan harta anak yatim secara alim, sebenarnya mereka ith menelan api sepenuh perutnya dan mereka akan masuk ke dalam api yang menyala-nyala (neraka)”

16.Berkhianat, selain dalam hal yang remeh, baik dalam takaran, atau yang lain, seperti tmbangan, atau melalui ghulul (korupsi), yakni berkhianat atas harta baitul mal, ghanimah, atau zakat. Firman Allah SWT

“Kecelakaan besarlah bagi orang-orang yang curang”’

Dan firman Allah SWT:

“Sesungguhnya Allah tidak mehyuhai orang-orang yang berkhianat”

Juga firman Allah SWT;

“Barangsiapa yang berkhianat dalam urusan rampasan perang itu, maka pada hari kiamat ia akan datang membawa apa yang dikhianatkannya itu”

17.Mendahulukan dan mengakhirkan shalat dari waktunya, dan lebih berat lagi meninggalkannya. Nabi SAW bersabda dalam HR. Tirmidzi;

“Barangsiapa mengumpulkan antara dua shalat dengan tanpa udzur, maka sungguh dia telah memasuki satu pintu dari beberapa pintu dosa besar”

18.Berbohong pada Rasulullah, berdasar HR. Bukhari-Muslim;

‘Barangsiapa mendustakan diriku dengan sengaja, maka dia akan mengambil tempatnya di neraka”

Sedangkan berbohong pada selain Nabi SAW adalah dosa kecil.

19.Memukul muslim lain tanpa alasan yang benar, berdasar HR. Muslim;

“Dua golongan dari umatku termasuk penduduk neraka yang aku belum menyaksikannya. Yaitu kaum yang bersamanya cemeti seperti ekor sapi yang mereka gunakan memukuli manusia dan para wanita yang menutupi sebagian badan dan membuka sebagian yang lain”.

20.Mencaci shahabat,

‘Janganlah kalian mengumpat para sahabatku. Demi Dzat yang dirikeu ada dalam keknasaannya, seandainya salah satu dari kalian menafkahkan emas sebesar gunung Uhud, tidaklah dia menyamai satu mud (sedekah) mereka, dan tidak pula separuh mudnya”

21.Menyembunyikan persaksian, firman Allah SWT

“Dan janganlah kamu (para saksi metwenibinivihean porsaksian. Dan barangsiapa yang menyembunyikannya, maka sesunggubnya ta adalah orang yang berdosa hatinya”

22.Suap menyuap, yakni memberi harta untuk membenarkan perkara bathil, atau membathilkan perkara haq. Dalam HR. Ibn Majah;

“Laknat Allah SWT ditimpakan pada penyuap dan penerimanya”

23.Ad-Diyatsah (membiarkan istri berbuat asusila), dan al-qiyadah (membiarkan selain istri berbuat asusila). Dalam hadits;

“Tiga orang tidak, akan masuk, surga, pembangkang kedua orang tuanya, mucikari, dan wanita peniru lakt-laki”

24.Mengorbankan orang lain pada orang dzalim, dalam Nihayah Al-Gharib, terdapat hadits;

“Orang yang merigorbankan orang lain adalah pembuat rusak”

25.Menolak berzakat, dalam HR. Bukhari-Muslm;

“Tidak, ada satuprn pemilik emas, dan perak yang tidak menunaikan hak darinya, kecuali ketika datang hari kiamat, akan direntangkan beberapa lempengan dari api, Remudian di atasnya dihidupkan api di neraka jahanam serta dengan itu lambung, pelipis dan punggung mereka dibakar”’

26.Putus asa dari rahmat Allah SWT. Berdasarkan HR. Abu Dawud;

“Termasuk. di antara beberapa dosa besar adalah menyekutukan lah dan berputus asa atas rahmat Allah SWT”

Maksud putus asa di sini adalah menganggap pengampunan Allah SWT sulit dicapai, sebab menilai dosanya yang besar. Bukan dalam arti mengingkari besarnya rahmat Allah SWT atas dosa hamba-Nya, karena hal ini tergolong kufur berdasarkan dhahir firman Allah SWT;

“Dan jangan kamu berputus asa dari rabmat Allah, Sesurigpuhnya tiada berputus ata dart rabmatl Allah, melainkan kaum yang kafir”

27.Merasa aman dari balasan Allah SWT, dengan membiarkan dirinya berlarut dalam kemaksiatan dan berpegang pada pengampunan-Nya. Firman Allah SWT;

“Tiada yang merasa aman dan azab Allah kecuali orang-orang yang merugi”

28.Sumpah dzihar, seperti ucapan seorang suami pada istrinya, “Kamu bagiku seperti punggung ibuku (dalam keharamannya)”. Karena terdapat penyerupaan istri pada ibu dalam hal keharaman ibu bagi suami. Allah SWT berfirman;

“Dan sesungguhnya mereka sungguh-sungguh mengucapkan suatu perkataan mungkar dan dusta”’

29.Memakan bangkai dan daging babi, selain dalam keadaan darurat. Firman Allah SWT;

“Katakanlah: “Tiadalah aku peroleh dalam wahyu ‘yaitu diwahyukan kepadaku, sesuatu yang dibaramkan bagi orang yang hendak memakannya, kecuali kalau makanan itu bangkai, atau darah yang mengalir atau daging babi – karena sesunggubnya semua itu kotor”

30.Meninggalkan puasa Ramadhan, selain karena udzur. Karena puasa Ramadhan merupakan rukun Islam, sehingga meninggalkannya menunjukkan pelaku tipis rasa kepedulian agamanya.

31.Membegal orang yang lewat dengan menakut-nakuti mereka. Allah SWT berfirman;

“Sesungguhnya pembalasan terbadap ‘orang-orang yang memerangi “Allah dan RasulNya dan membuat kerusakan di muka bumi”

32.Sihir dan riba, karena dua hal ini termasuk tujuh macam dosa besar yang merusak seperti dalam HR. Bukhari-Muslim yang telah lewat.

33.Melakukan dosa kecil terus menerus. Batk dari satu macam atau beberapa macam dosa kecil.

Dosa besar tidak hanya terbatas pada yang tersebut di atas, Sedangkan keberadaan hadits hadits yang isinya bervariasi, hanyalah menyesuaikan konteks dan kebutuhan saat hadits tersebut diucapkan”,

Sedangkan mengkhabarkan sesuatu yang bersifat khusus di depan hakim, adalah syahadah, apabila sesuatu tersebut berupa hak bagi selain pemberi khabar yang membebani orang lain. Pendapat terpilih, lafadz  (saya bersaksi) adalah kalam insya’ yang menyimpan makna ikhbar (pengkhabaran). Dan bahwa beberapa shighat akad, dan pelepasan hak seperti , (aku menjual)  dan  (aku merdekakan) adalah kalam insya’

RIWAYAH-SYAHADAH DAN BAHASA DALAM KEDUANYA

Riwayah dan syahadah adalah dua kata yang mirip, namun memiliki perbedaan pengertian secara hakikat. Riwayah secara hakikat adalah mengkhabarkan sesuatu yang bersifat umum bagi seluruh manusia, Dalam arti, mengkhabarkan dihasilkannya sesuatu yang secara dzatiyah bersifat umum, bukan mengkhabarkan tentang sifat keumumannya. Sedangkan syahadah adalah mengkhabarkan sesuatu yang bersifat khusus bagi sebagian manusia di depan hakim, manakala sesuatu tersebut berupa hak bagi selain pemberi khabar yang membebani orang lain. Namun apabila berupa hak bagi pemberi khabar yang membebani orang lain, maka disebut da’wa (dakwaan). Atau hak bagi orang lain yang membebani pemberi khabar, maka disebut iqrar (pengakuan).

Termasuk contoh nwayah adalah mengkhabarkan Ahbushushiyah (hal yang bersifat khusus) bagi Nabi SAW. Karena tujuan pengkhabarannya adalah agar meyakini kekhususan perkara tertentu bagi seseorang yang mendapatkan khushushiyah. Dimana hal ini bersifat umum bagi semua manusia. Sedangkan hal-hal yang termuat dalam perkara yang dirtwayatkan berupa amr, nahi dan yang menyerupai keduanya, maka dikembalikan pada khabar dengan pen-ta’wilan. Semisal ta’wil dari perintah (dirikanlah shalat!) adalah   (shalat hukumnya wajib), dan ta’wil dari ‘(janganlah kalian mendekati zina!) adalah  (zina hukumnya haram).

Menurut pendapat Mukhtar, lafadz  (saya bersaksi) adalah kalam sya’ yang menyimpan makna ‘khbar (pengkhabaran) atas perkara yang dipersaksikannya, bukan murni skhbar atau insya’. Hal ini karena memandang aspek lafadz dimana muatan isinya terwujud dalam realitas, sekaligus memandang aspek muta’allaq (perkara-perkara yang terkait). Pendapat lain, lafadz   adalah murni ikhbar, dengan memandang aspek muta‘allaq saja. Dan pendapat ketiga, insya’ murni, karena memandang aspek lafadz saja. Menurut pendapat pertama, status lafadz  sebagai insya’ dan keberadaan makna syahadah sebagai ikhbar tidak bertentangan, karena lafadz tersebut merupakan shighat yang merepresentasikan makna berupa pengkhabaran khusus dengan memandang keterkaitan yang ada.

Beberapa shighat akad, dan pelepasan hak seperti, (aku menjual) dan  (aku merdekakan) adalah kalam insya’, karena muatan isinya terwujud dalam realitas. Dalam hal ini shighat tersebut dipindah (manqgul dari ikhbar menuju insya’ secata majaz, hingga kemudian menjadi hakikat ‘urftyah. Menurut imam Abi WHanifah, termasuk khbar (pengkhabaran) atas ashlnya, artinya tetap dalam makna lughawi-nya, karena hukum asalnya, pemindahan (naql) tidak ada. Dengan cara mengira-ngirakan muatan isinya terwujud dalam realitas menjelang shighat-shighat tersebut terucap”.

Pendapat terpilih, bahwa Jarh (pencacatan) dan ta’dil (penilaian adil) bisa tetap dengan satu orang hanya dalam riwayat.

Kemudian menurut pendapat terpilih, disyaratkan menyebutkan sabab dari jarh dalam keduanya (riwayat dan syahadah). Dan Jarh cukup dimutlakkan dalam riwayat, apabila madzhab pencacat (al-jarih) diketahui.

Jarh didahulukan (dari ta’dil) apabila jumlah pencacat (al-jarih) melebihi jumlah penilai adil (al-mu’addil). Juga didahulukan ketika tidak Melebihi jumlah penilai adil, menurut pendapat ashah.

DEFINISI JARH WA AT-TA’VDIL,

Secara bahasa, al-jarh bermakna akibat atau bekas luka pada tubuh. Secara istilah ilmu hadis, kata al-jarh berarti tampak jelasnya sifat pribadi atau keadaan seorang rawi yang tidak adil dan menycbabkan gugurnya atau Iemahnya riwayat yang disampaikan. Adapun kata ta’dil secara bahasa berarti mengemukakan sifat-sifat adil seseorang. Menurut istilah ilmu hadis, kata ta‘dil berarti mengungkap sifat-sifat bersih yang ada pada diri periwayat, sehingga dengan demikian tampak jclas keadilan pribadi periwayat itu dan riwayatnya dapat diterima.

‘Abdurrahman Al-Mu’allimi Al-Yamani mengatakan bahwa ilmu aljarh wa ta’dil ialah ilmu yang mempelajari tentang etika dan aturan dalam menilai cacat (kritik: al-jarh) dan sekaligus mengungkap dan memberi rekomendasi positif atas (kesalehan: al-ta’dil) terhadap seorang rawi melalui lafadz-lafadz penilaian yang tertentu, juga untuk mengetahui tingkatan lafadz-lafadz tersebut. Pada prinsipnya, ilmu jarh wa ta’dil adalah bentuk lain dari upaya untuk meneliti kualitas hadis bisa diterima (maqbul) atau ditolak (mardud). Adapun yang menjadi objek penelitian suatu hadis selalu mengarah pada dua hal penting, yang pertama berkaitan dengan sanad rawi (rangkaian yang menyampaikan) hadis, dan kedua berkaitan dengan watan (redaksi) hadis. Dengan demikian keberadaan sanad dan matan menjadi dua hal yang tidak bisa dipisahkan”.

KETENTUAN JARH WA AT-TA’DIL

Mengenai penetapan syarat bahwa jarh wa at-ta’dil (pencacatan dan penilaian adil) dalam nwayah dan syahadah cukup dilakukan satu orang, ulama berseelisth pendapat. ;

1. Pendapat terpilih, satu orang diterima dalam riwayah, artinya diterima dalam jarh wa at-ta‘dil bagi seorang perawi, namun tidak diterima dalam Syahadah, atau syahid (saksi). Pendapat ini adalah versi Ashah dari kalangan ahli hadits, Imam Ar-Razi, Al-Amidi, dan pengikut keduanya, dan diriwayatkan Ibn Al-Hajib dari mayoritas.

2. Pendapat kedua, satu orang tidak diterima dalam keduanya (rwayah dan syahadah). Memandang bahwa jarh dan ta’dil tergolong syahadah.

3. Pendapat ketiga, jarh (pencacatan) dan ta‘dil (penilaian adil) bisa tetap dengan satu orang. Memandang bahwa keduanya adalah khabar. Dan bahwa keduanya setara dengan sebuah hukum, sehingga tidak disyaratkan pelaku terdiri dari banyak orang.

Kemudian ulama juga berselisih pendapat apakah jarh wa at-la’dil dalam riwayah dan syahadah diharuskan menycbutkan sebab-sebabnya, ataukah cukup secara mutlake.

1, Pendapat terpilih, harus disebutkan sabab dari jarh saja, bukan fa’dil Karena perbedaan manusia menetapkan kriteria perkara yang menetapkan jarh. Sedangkan dalam ta’dil tidak demikian. Menurut Imam Al-Ghazali, alasan utamanya adalah karena sebab-sebab seseorang ditetapkan adil sangat banyak, maka menjadi sulit disebutkan, sehingga cukup dengan dimutlakkan.

Hanya saja dalam riwayah cukup menyebutkan mutlak, manakala madzhab pencacat diketahui, yakni bahwasanya dia tidak mencacat kecuali disertai adanya alasan kuat.

2. Pendapat kedua, harus disebutkan sabab dari keduanya, karena ada kemungkinan seseorang mencacat sesuatu yang sebenarnya bukan perkara cacat, atau tergesa-gesa menetapkan keadilan seseorang berdasarkan aspek lahiriyah.

3. Pendapat ketiga, jarh wa at-ta’dil cukup dengan dimutlakkan. Karena mencukupkan pada pengetahuan dari orang yang melakukan jarh wa at-ta‘dil.

4. Pendapat keempat, harus disebutkan sabab dari ta’dil saja, bukan jarh. Karena jarh yang mutlak sudah dapat membatalkan sifat keadilan, sedangkan ta’dil yang mutlak belum tentu menctapkan sifat keadilan, karena banyaknya upaya merekayasa hal-hal yang menampakkan keadilan, sehingga bisa jadi keadilan hanya berpedoman aspek lahiriyah saja.

PERTENTANGAN ARADAN TA’DIL

Manakala jarh dan ta’dil bertentangan, maka diperinci ;.

1. Apabila jumlah orang yang mencacat (al-jarih) lebih banyak dibanding jumlah orang yang menilai adil (al-mu’addil), maka ulama sepakat jarh didahulukan.

2. Apabila jumlah pencacat (al-jarih) seimbang atau lebih sedikit dibanding jumlah penilai adil (al-mu’addil, maka ulama berselisih pendapat.

1. Menurut ashah, jarh didahulukan, karena afjarih didukung tambahan pengetahuan yang tidak dimiliki al-mu’addil. Kalangan ahli fiqh membatasi, selama al-mu’addil tidak mengatakan, “Aku tahu sebab-sebab cacatnya, namun perawi itu bertaubat dan aku angegap baik prilakunya’. Karena dengan ucapan ini, al-mu’addil didahulukan.

1. Menurut Imam Ibn Sya’ban dan kalangan Malikiyyah, diperlukan tarjih pada keduanya,

3. Apabila jumlah orang yang menilai adil (mu’addil lebih banyak dibanding jumlah orang yang mencacat (al-jarih), maka tad didahulukan menurut pendapat riwayat Imam Al Khathib, Ibn As. Shalah, An Nawawi”,

Termasuk ta’dil pada seseorang adalah vonis hukum dari hakim yang menetapkan kriteria sifat adil bagi saksi berdasar persaksian dari orang tersebut. Juga pengamalan seorang yang berilmu, serta periwayatan seseorang yang tidak meriwayatkan selain dari orang adil, menurut pendapat ashah.

Tidak termasuk jarh (mencacat) seseorang,  Meninggalkan amail atas khabar yang ditiwayatkannya, dan meningpalkan penetapan hukum atas persaksiannya, juga had yang ditimpakan dalam persaksian zina, dan seperti Meminum nabidz, serta tadlis (pengkaburan) dengan cara menyebut seseorang dengan nama yang tidak masyhur. Kecuali seandainya ditanyai tentang orene tersebut, maka dia tidak akan menjelaskannya. Juga tedlis dengan Menamai seseorang dengan nama lain untuk tujuan menyerupakan, seperti ucapan pengarang kitab asal; “Telah memberi khabar padaku Abu Abdillah Al-Hafidz”, dengan Menghendaki Ad-Dzahabi, Dimana hal ini menyerupai Al-Baihaqi dimana beliau menghendaki Al-Hakim dari kata-kata itu. Serta tadlis dengan cara mengesankan pernah bertemu dan mengesankan sebuah lokasi tertentu. Sedangkan pelaku tadlis dalam beberapa matan, maka dinilai cacat.

BEBERAPA BENTUK TA‘DIL

Ta‘dil (penetapan status adil) pada seseorang adakalanya dengan fashrih (pernyataan jelas) dan adakalanya dengan sadbammun (terkandung, terlinud di dalamnya). Hal ini terdapat dalam beberapa bentuk.

1. Vonis hukum dari bakin berdasar persaksian seorang, dimana hakim tersebut menctapkan kriteria sifat adil bapi saksinya. Vonis hukum di sini menurut ashah mengandung penctapan status adil bagi orang tersebut (saksi), karena seandainya dia tidak adil, tentu hakim tidak memvonis hukum berdasarkan persaksiannya.

2. Pengamalan atau fatwa dari seorang alim berelasar riwayat seseorang, dimana orang alim tersebut menctapkan kriteria adil bagi perawinya. Menurut ashah, hal ini mengandung unsur penctapan status adil bagi orang tersebut (perawi), karena seandainya tidak adil, tentu orang alim tersebut tidak mengamalkannya. Pendapat lain, tidak mengandung penetapan status adil bagi perawi. Karena bisa jadi orang alim tersebut mengamalkannya demi kehati-hatian.

3. Periwayatan seseotang yang tidak meriwayatkan sesuatu selain dari orang adil. Hal ini menurut ashah mengandung unsur penetapan status adil bagi orang adil tersebut, baik diketahui melalui penjelasan, seperti ucapan, “Dia orang adil’, atau diketahui lewat kebiasaannya. Pendapat lain, tidak mengandung status adil bagi orang tersebut, kerena bisa jadi orang yang mengambil riwayat darinya meninggalkan kebiasaannya.

HAL-HAL YANG TIDAK TERGOLONG JARAH

Berikut ini hal-hal yang tidak tergolong sebagai jarh (mencacat) atas seseorang.

1. Meninggalkan amal atas khabar yang diriwayatkannya

2. Meninggalkan penctapan hukum atas persaksiannya. Karena bisa jadi ditinggalkannya hukum atau amal karena adanya faktor penghalang.

3. Had yang ditimpakan dalam persaksian zina saat kuota empat orang tidak terpenuhi. Karena 4ad ditimpakan sebab jumlah yang tidak memenuhi syarat saja.

4. Had yang ditimpakan dalam kasus meminum semacam nabidz (fermentasi selain anggur) dari beberapa masalah ijtihadi yang masih diperselisihkan. Namun untuk nabidz, sebatas kadar yang tidak memabukkan. Karena bisa jadi pelaku meyakini hal tersebut boleh.

5. Tadlis (pengkaburan) atas orang yang menjadi sumber riwayat dengan cara menyebutnya mengeunakan nama yang tidak masyhur. Imam Ibn As-Sam’ani mengatakan, kecuali seandainya ditanyai tentang orang tersebut, maka dia tidak akan menjelaskannya. Maka ini dinilai mencacatkan, karena kebohongan yang nampak.

6. Tadis dengan menamai seseorang dengan nama lain untuk tujuan menyerupakan. Seperti ucapan pengarang, “Telah memberi khabar padaku Abu Abdillah Al-Hafidz’’, dengan menghendaki Ad-Dzahabi.

Hal ini menyerupai Al-Baihaqi saat menpatakan, ‘“Telah memberi khabar padaku Abu Abdillah Al-Hafidz”, dimana yang dikehendaki beliau dart kata-kata ini adalah Al Hakim,

7. Vadis dengan cara mengesankan pernah bertemu, seperti contoh ucapan seseorang yang sekurun dengan Imam Az Zuhri, namun dia belum pernah bertemu dengannya, “Imam Az-Zubri berkata”, Ucapan ini untuk mengesankan bahwa dia mendengar langsung dari Imam Az-Zuhsi. Atau dengan cara mengesankan sebuah lokasi tertentu. Seperti ucapan seseorang, “Telah memberi hadits kepadaky di belakang sungai”, mengesankan bahwa yang dikehendaki adalah sungai Jaihun, padahal yang dikehendaki adalah sungait Mesir sebagaimana di kota Jizah pesisir sungai Nil. Sedangkan pelaku tadlis dalam beberapa matan, yakni mereka yang memasukkan ucapan pribadi bersama dengan matan, maka dinilaj cacat. Karena menyebabkan orang lain terjebak membohongi Rasulullah SAW.

Permasalahan : sosok shahabat adalah orang yang berkumpul bersama Nabi SAW dalam keadaan mukmin, meskipun tidak meriwayatkan apapun dan tidak berkumpul lama. Sebagaimana sosok tabi’in bersama dengan shahabat.

Menurut pendapat ashah, apabila seseorang yang hidup semasa Nabi SAW dan bersifat adil mengaku sebagai shahabat, maka diterima.

Dan menurut pendapat ashab, bahwa shahabat semuanya adil.

KRITERIA SHAHABAT DAN TABI’IN

Sosok shahabat adalah orang yang berkumpul bersama Nabi SAW semasa hidup beliau dalam keadaan beriman dan mencapai taraf usia tamyiz, meskipun tidak meriwayatkan apapun dan tidak berkumpul lama. Sehingga orang yang berkumpul dalam keadaan kafir, belum tamyiz, atau setelah beliau wafat, tidak disebut shahabat. Imam Al-Barmawi berpendapat, orang yang belum tamyiz dapat disebut shahabat. Mengenai syarat harus meriwayatkan sesuatu dart Nabi SAW dan berkumpul lama, ulama berselisih pendapat.

1. Keduanya disyaratkan, karena kebiasaan dalam persahabatan adalah berkumpul lama, dan periwayatan merupakan tujuan pokok menjadi shahabat Nabi SAW dalam rangka menyampaikan hukum.

2. Disyaratkan salah satunya saja. Dalam arti sebagian ulama mensyaratkan berkumpul lama saja, dan ulama lain mensyaratkan meriwayatkan meskipun hanya satu hadits dari Nabi SAW.

3. Disyaratkan pernah berperang bersama Nabi SAW atau berkumpul minimal setahun. Karena menjadi shahabat Nabi SAW adalah kemulyaan besar yang hanya bisa diperoleh dengan berkumpul lama hingga nampak akhlak terpuji menjadi karakter seseorang. Setara dengan hal ini adalah berperang yang di dalamnya terdapat unsur bepergian, sempalan dari susah dan payah. Dan waktu satu tahun adalah rentang masa yang memuat empat musim dimana di dalamnya perwatakan menjadi berbeda-beda.

Sedangkan sosok tabi’in adalah orang yang berkumpul bersama shahabat semasa hidupnya dalam keadaan beriman. Pendapat ini diunggulkan Imam Ibn As-Shalah dan An-Nawawi. Pendapat lain, berkumpul lama menjadi syarat sebab memandang kebiasaan dalam persahabatan adalah berkumpul lama. Hal ini berbeda dengan definisi shahabat di atas, karena berkumpul dengan Nabi SAW meskipun sebentar memiliki pengaruh cahaya hati yang berlipat ganda dibandingkan berkumpul dengan shahabat atau orang lain.

PENGAKUAN MENJADI SHAHABAT

Menurut pendapat ashah, klaim atas status menjadi shahabat dari seseorang yang hidup semasa Nabi SAW dan memiliki sifat adil dapat diterima. Karena keadilan dalam dirinya mencegah orang tersebut melakukan kebohongan dalam hal semacam itu. Pendapat lain, tidak diterima, karena dirinya mengklaim kedudukan tinggi pada dirinya sendiri, dimana hal tersebut patut dicurigai, sebagaimana ketika seseorang mengatakan, “Aku adalah orang yang adil’.

KEADILAN SHAHABAT

Ulama salaf dan khalaf berselisih pendapat mengenai persoalan status keadilan bagi shahabat.

1. Pendapat ashah menyatakan, semua shahabat memiliki sifat adil. Sehingga mereka tidak perlu dipersoalkan dalam riwayat maupun persaksiannya, karena mereka adalah umat terbaik. Firman Allah SWT;

“Kalian adalah umat yang lerbaik yang dilabivdan untuk manusia”

Dan firman Allah SWT ;

“Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kalian umat yang adil”

Serta sabda Nabi SAW dalam HR. Bukhari-Muslim; ‘

“Sebaik-baik umatku adalah mereka yang hidup pada masaku”

2. Pendapat kedua, shahabat sama seperti yang lain, mereka diteliti status keadilannya dalam riwayat dan persaksian. Kecuali mereka yang nampak jelas atau dipastikan keadilannya, seperti shahabat Abu Bakar ra dan Umar ra.

3. Pendapat ketiga, mereka semua adil, hingga peristiwa terbunuhnya Sayyidina Utsman ra. Karena semenjak peristiwa itu fitnah terjadi. Termasuk yang dinilai adil adalah mereka yang tidak turut campur dalam peristiwa tersebut.

4. Pendapat keempat, mereka adil, kecuali orang-orang yang memerangi Sayyidina Ali karramallah wajhab. Karena mereka adalah orang-orang fasik, sebab membelot dari Imam yang sah. Hal ini disangkal, bahwa mereka sebenarnya berijtihad dalam memeranginya, sehingga tidak berdosa dan bahkan berpahala, meskipun secara fakta salah”.

Permasalahan : Mursal adalah khabar yang dilangsungkan (di-marfu’-kan) selain shahabat pada Nabi SAW. Menurut pendapat ashah, mursal tidak diterima, kecuali pembuat mursal termasuk pembesar tabi’in, dan ditopang oleh faktor bahwa pembuat mursal tidak meriwayatkan kecuali dari orang adil, maka mursal semacam ini secara hukum adalah musnad. Atau faktor yang menopang mursal adalah ucapan atau perbuatan shahabat, ucapan adalah ucapan atau ucapn mayoritas ulama, pe-masnad-an, pe-mursal-an lain, tersebar luas, qiyas, pengamalan orang-orang di masa itu, atau faktor lainnya, (maka mursal jaga diterima). Dan hasil penggabungan (mursal dan penopangnya) merupakan hujjah, apabila penopangnya tidak bisa mandiri menjadi hujjah. Namun jika bisa maneliri, maka mursal dan penopangnya berstatus dua dalil.

Dan menurut pendapat ashah, bahwa mursal dengan ditopang dalil lemah, kedudukannya lebih lemah dibanding musnad. Kemudian apabila mursal tidak memiliki penopang, dan tidak ditemukan dalil lain dalam sebuah masalah, maka menurut ashah, wajib Menangguhkan perkara tersebut karena sebab mursal,

PEMBAHASAN HADITS MURSAL

Mursal menurut definisi populer versi ulama ushul, pakar fiqh dan hadits adalah khabar yang di-marfu’-kan selain shahabat, baik tabi’in atau orang setelahnya langsung kepada Nabi SAW, dengan menggugurkan perantara antara dirinya dan Nabi SAW. Seperti ucapan, “Nabi SAW telah bersabda atau telah melakukan demikian”. Berbeda dengan definisi mayoritas ulama hadits, bahwa mursal adalah khabar yang di-marfu’-kan seorang tabi’in kepada Nabi SAW. Dan menurut mereka, wu’dhal adalah khabar yang meniadakan berturut-turut dua perawi atau lebih. Sedangkan, munqathi’ adalah khabar yang meniadakan satu perawi selain shahabat, atau lebih dari satu, manakala tidak berurutan.

Mengenai eksistensi ke-hujjah-an mursal, ulama berselisih pendapat.

1. Pendapat ashah, menolak mursal sebagai hujjah. Karena orang yang digugurkan tidak diketahui keadilannya, meskipun dari kalangan shahabat. Kecuali apabila pembuat waursal (al-mursil) adalah pembesar tabi’in, seperti Imam Qais ibn Abi Hazm, Abi Utsman An-Nahdi, dan Abi Raja’ Al-‘Utharidi, serta ditopang oleh salah satu di antara faktor lemah berikut ini;

Pertama, pembuat mursal tidak meriwayatkan kecuali dari orang adil, seperti Imam Sa’id ibn Al-Musayyab dan Abi Salamah ibn Abdurrahman yang keduanya meriwayatkan dari Abi Hurairah, maka diterima. Mursal semacam ini secara hukum adalah wusnad, karena pengguqur’an orang yang adil setara dengan menyebutkannya.

Kedua, acapan shahabat.

Ketiga, perbuatan shahabat.

Keempat, acapan mayoritas ulama yang tidak berstatus shahabat.

Kelima, pemusnadan, baik dari pembuat warsal atau orang lain.

Keenam, pemursalan lain, yakni ada perawi lain yang memursalkan dari guru yang berbeda.

Ketujuh, tersebar luas tanpa ada yang mengingkari.

Kedelapan, qiyas.

Kesembilan, pengamalan orang-orang pada masa itu yang sesuai kandungan khabar.

Kesepuluh, faktor-faktor lain, semisal pembuat maursal manakala bersama-sama penghapal hadits lain meriwayatkan beberapa hadits, maka dia cocok dan tidak berbeda, kecuali hanya sekedar penqur’angan redaksi yang tidak sampai mempengaruhi makna.

Kemudian dalam kualifikasinya, gabungan khabar mursal dan faktor penopang tersebut merupakan hujjah. Hal ini manakala penopang tersebut secara mandiri tidak mampu berperan menjadi hujjah. Jika mampu mandiri, maka status keduanya merupakan dua dalil.

2. Pendapat kedua, menjadikan mursal sebagai hujjah secara mutlak. Karena seorang yang adil tidak menggugurkan perantara antara dirinya dan Nabi SAW kecuali dia menilai perantara tersebut adil. Sebab jika tidak demikian, hal ita akan menjadi pengkaburan yang mengakibatkan cacat.

3. Pendapat ketiga, menolak mursal sebagai hujjah secara mutlak, karena alasan sebagaimana di atas.

4. Pendapat keempat, menjadikan mursal sebagai hujjah apabila pembuat mursal termasuk para imam penukil hadits, seperti Imam Sa’id ibn AlMusayyab dan As-Syi’bi. Berbeda halnya jika selain mereka, karena terkadang mereka menyangka orang yang tidak adil sebagai orang yang adil, hingga kemudian digugurkan berdasarkan prasangkanya.

Kemudian mengikuti ulama yang menetapkan mursal sebagai hujjah sebab adanya faktor penopang yang lemah, maka kedudukan mursal lebih lemah dibandingkan musnad, yakni yang sanadnya bersambung dan tidak ada perawi yang digugurkan. Pendapat lain, marsal lebih kuat, karena orang adil hanya menggugurkan perawi yang dia yakini keadilannya. Berbeda dengan perawi yang disebutkan, bisa jadi persoalannya berubah menjadi tidak adil.

Selanjutnya, apabila mursal tidak memiliki penopang, dan tidak ditemukan dali lain dalam sebuah perkara yang berisi pelarangan sebuah perbuatan, maka menurut pendapat ashah, wajib menangguhkan perkara tersebut demi kehati-hatian. Karena menyebabkan adanya kesamaran yang mengharuskan penangguhan. Pendapat lain, tidak wajib ditangguhkan, karena dalam kondisi tersebut, status mursal bukanlah hujjah. Dan manakala ditemukan dalil lain yang kandungannya sama dengan wursal, maka secara pasti wajib menangguhkan perkara tersebut. Dan jika kandungannya tidak sama, maka kandungan dalil lain tersebut yang diamalkan”

Permasalahan : menurut pendapat ashah, diperbolehkan menukil hadits secara makna bagi orang yang berpengetahuan.

PENUKILAN HADITS BIL MAKNA

Menukil hadits bil ma’na adalah meriwayatkan hadits dengan cara mengganti salah satu redaksinya dengan lafadz lain yang menyamai dalam pemahaman dan makna yang dikehendaki, meskipun tidak lupa pada sedaksi aslinya, dan meskipun lafadz pengganti tidak semakna dengan lafadz yang diganti. Mengenai hukum melakukannya, ulama berselisih pendapat.