بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih, Maha Penyayang.

قال الشيخُ الإمام الأجل فخر الإسلام إمام الحرمين والأئمة مقدَّمُ أهل السنة أبو المعالي عبدُ الملك بنُ عبد الله بن يوسف الجويني رضي الله عنه

Berkata Syekh Imam yang mulia, kebanggaan Islam, imam dua tanah suci dan para imam, pemuka Ahlussunnah, Abu al-Ma‘ali ‘Abd al-Malik bin ‘Abdullah bin Yusuf al-Juwaini, semoga Allah meridhainya.

أحمد الله عزت قدرتُه حقَّ حمده وأصلي على محمّد نبيّهِ وخاتم رسله وعبدِه وأبتهل إليه في تيسير ما هممتُ بافتتاحه من مذهبٍ مُهذَّبٍ للإمام المُطَّلِبي الشافعي رضي الله عنه يحوي تقريرَ القواعد وتحرير الضوابط والمعاقد في تعليل الأصول وتبيين مآخذ الفروع وترتيب المفصَّل منها والمجموع ومشتملٍ على حل المشكلات وإبانة المعضلات والتنبيه على المَعاصات والمُعْوِصات ويُغني عن الارتباك في المتاهات والاشتباك في العمايات

Aku memuji Allah yang keagungan kekuasaan-Nya dengan pujian yang semestinya, dan aku bershalawat kepada Muhammad, nabi-Nya, penutup para rasul, hamba dan utusan-Nya. Aku memohon kepada-Nya agar memudahkan apa yang aku niatkan untuk memulai, yaitu suatu mazhab yang terhimpun dan tertata dari Imam al-Muthallibi asy-Syafi‘i raḍiyallāhu ‘anhu, yang memuat penjelasan kaidah-kaidah, penetapan batasan-batasan dan pokok-pokok, dalam penalaran ushul dan penjelasan sumber-sumber cabang hukum, serta pengaturan perkara-perkara yang terperinci dan yang terkumpul. Juga mencakup pemecahan persoalan-persoalan sulit, penjelasan perkara-perkara rumit, penunjukan terhadap hal-hal yang samar dan yang membingungkan, sehingga dapat menghindarkan dari kebingungan dalam kesesatan dan keterjeratan dalam kegelapan.

ولستُ أُطنب في وصفه وسيتبين شرفَه من يوفّق لمطالعته ومراجعته وهو على التحقيق نتيجةُ عمري وثمرةُ فكري في دهري لا أغادر فيه بعون الله أصلاً ولا فرعاً إلاّ أتيت عليه مُنتحياً سبيلَ الكشف مؤثراً أقرب العبارات في البيان والله المستعان وعليه التُّكلان

Aku tidak akan berpanjang lebar dalam mendeskripsikannya, karena keutamaannya akan tampak bagi siapa saja yang diberi taufik untuk membacanya dan menelaahnya. Sesungguhnya, karya ini adalah hasil dari seluruh hidupku dan buah dari pikiranku sepanjang masa. Dengan pertolongan Allah, aku tidak meninggalkan satu pokok maupun cabang pun kecuali telah aku bahas, menempuh jalan penjelasan, dan memilih ungkapan yang paling jelas dalam penyampaian. Allah-lah tempat memohon pertolongan dan hanya kepada-Nya aku bersandar.

وسأجري على أبواب المختصر ومسائلها جهدي ولا أعتني بالكلام على ألفاظ السواد فقد تناهى في إيضاحها الأئمةُ الماضون ولكنّي أنسبُ النصوصَ التي نقلها المزني إليه وأتعرض لشرح ما يتعلق بالفقه منها إن شاء الله تعالى

Saya akan berusaha semaksimal mungkin pada bab-bab dan permasalahan dalam mukhtashar ini, dan saya tidak akan terlalu memperhatikan penjelasan lafaz-lafaz yang tertulis karena para imam terdahulu telah sangat jelas dalam menjelaskannya. Namun, saya akan menisbatkan nash-nash yang dinukil oleh al-Muzani kepadanya, dan saya akan menjelaskan hal-hal yang berkaitan dengan fiqh dari nash-nash tersebut, insya Allah Ta‘ala.

وما اشتهر فيه خلافُ الأصحاب ذكرتُه وما ذُكر فيه وجهٌ غريبٌ منقاسٌ ذكرت ندورَه وانقياسَه وإن انضم إلى ندوره ضعفُ القياس نبهتُ عليه بأن أذكر الصوابَ قائلاً المذهب كذا فإن لم يكن له وجهٌ قلتُ بعد ذكر الصواب وما سوى هذا غلط

Apa yang masyhur di dalamnya berupa perbedaan pendapat para ashhab, aku sebutkan. Apa yang disebutkan di dalamnya berupa wajah yang ganjil namun masih bisa dikiaskan, aku sebutkan juga kelangkaannya dan kemungkinan qiyās-nya. Jika kelangkaan itu disertai dengan lemahnya qiyās, aku tunjukkan hal itu dengan menyebutkan pendapat yang benar, seraya mengatakan: “Madzhabnya adalah demikian.” Jika tidak ada wajahnya sama sekali, aku katakan setelah menyebutkan pendapat yang benar: “Selain ini adalah keliru.”

وإن ذكر أئمةُ الخلاف وجهاً مرتبكاًً أنبه عليه بأن أقول اتفق أئمةُ المذهب على كذا فتجري وجوهٌ من الاختصار مع احتواء المذهب على المشهور والنادر

Jika para imam khilaf menyebutkan suatu pendapat yang membingungkan, aku akan menegaskannya dengan mengatakan: “Para imam mazhab sepakat atas hal ini,” sehingga berbagai bentuk ringkasan dapat dilakukan, dengan tetap mencakup pendapat-pendapat mazhab yang masyhur maupun yang langka.

وإن جرت مسألةٌ لم يبلغني فيها مذهبُ الأئمة خرّجتُها على القواعد وذكرت مسالك الاحتمال فيها على مبلغ فهمي وتعويلي في متصرفات أموري على فضل الله تعالى وقد استقرّ رأيي على تلقيبه بما يُشعر بمضمونه فليشتهر بـ نهاية المطلب في دراية المذهب

Dan jika muncul suatu permasalahan yang belum sampai kepadaku mazhab para imam mengenainya, aku mengkaji permasalahan tersebut berdasarkan kaidah-kaidah dan menyebutkan berbagai kemungkinan yang ada menurut pemahamanku. Aku pun sepenuhnya bersandar kepada karunia Allah Ta‘ala dalam segala urusanku. Pendapatku telah mantap untuk menamainya dengan sebutan yang menunjukkan isinya, agar dikenal dengan nama Nihāyat al-Maṭlab fī Dirāyat al-Madhhab

والله ولي التوفيق وبيده التيسير وهو بإسعاف راجيه جدير

Allah adalah Pemilik taufik, di tangan-Nya segala kemudahan, dan Dia sangat layak untuk mengabulkan permohonan orang-orang yang berharap kepada-Nya.

قال الشافعي رحمه الله قال الله تعالى وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا إلى آخره

Imam Syafi‘i rahimahullah berkata: Allah Ta‘ala berfirman, “Dan Kami menurunkan dari langit air yang suci lagi menyucikan,” hingga akhir ayat.

ومقصود هذا الباب تفصيلُ القول في الماء الطاهر الذي يتغير ببعض الأشياء الطاهرة

Tujuan dari bab ini adalah merinci pembahasan tentang air suci yang berubah karena bercampur dengan beberapa benda suci.

فأقول اختلف طرق الأئمة في ضبط مقصود الباب فالذي أراه المسلكَ المرضي أن اختصاص طهارات الأحداث بالماء يُتَّبع فيه موردُ الشرع ولا يُطلب له معنى وعلّة فإنّ طُهْرَ الحدث واختصاصَه بالماء غيرُ معقول المعنى وإذا كان كذلك فالوجه اتباعُ لفظ الشارع وربطُ الحكم به وقد مَنّ الله تعالى على عباده بإنزال الماء الطهور فقال عزّ من قائل وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا وتكرّر ذكرُ الماء في الأخبار المأثورة عن النبي صلى الله عليه وسلم فممّا روي قوله صلى الله عليه وسلم خُلقَ الماءُ طهوراً وغيرُه

Maka saya katakan, para imam berbeda pendapat dalam menetapkan maksud dari bab ini. Menurut saya, cara yang paling tepat adalah bahwa kekhususan thaharah dari hadats dengan air harus mengikuti ketentuan syariat, dan tidak perlu dicari makna atau ‘illat-nya. Sebab, bersuci dari hadats dan kekhususannya dengan air tidak dapat dipahami maknanya secara rasional. Jika demikian, maka yang tepat adalah mengikuti lafaz syariat dan mengaitkan hukum dengannya. Allah Ta‘ala telah menganugerahkan kepada hamba-hamba-Nya dengan menurunkan air yang suci, sebagaimana firman-Nya yang Mahamulia: “Dan Kami turunkan dari langit air yang suci.” Penyebutan air juga berulang kali disebutkan dalam hadis-hadis yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ. Di antaranya adalah sabda beliau ﷺ: “Air diciptakan dalam keadaan suci,” dan selainnya.

فالوجه أن يقال كل ما يسمى ماءً على الإطلاق ويُفهم من لفظ الماء فهو على الإطلاق صالحٌ للطهارات إذا كان طاهراً وما يتغيرُ تغيُّراً يخرجُ بسببه عن اسم الماء مطلقاً فهو غير صالحٍ للطهارات

Maka yang tepat adalah dikatakan bahwa segala sesuatu yang disebut air secara mutlak dan dipahami dari lafaz “air”, maka secara mutlak ia sah digunakan untuk bersuci jika ia suci. Adapun sesuatu yang berubah sehingga menyebabkan ia keluar dari nama “air” secara mutlak, maka ia tidak sah digunakan untuk bersuci.

وإذا لم يتجه معنىً ولزم اتباعُ اللفظ والاقتصارُ على مقتضاه فموجَب ذلك تحكيم معنى الاسم في النفي والإثبات

Dan apabila tidak ditemukan makna (lain) dan harus mengikuti lafaz serta terbatas pada konsekuensinya, maka yang wajib dilakukan adalah menjadikan makna nama tersebut sebagai acuan dalam penafian dan penetapan.

هذا بيان ما يضبط مقصودَ الباب وسنفصله بتخريج المسائل عليه

Ini adalah penjelasan yang menetapkan maksud dari bab ini, dan kami akan merincinya dengan menguraikan masalah-masalah yang terkait dengannya.

فإذا تغيّر الماء بوقوع طاهرٍ فيه نُظر فإن تغير ريحُه بمجاورة الواقع فيه مثل أن يقع فيه كافورٌ صلب أو ما في معناه من الأدهان ذوات الروايح الفايحة وهي لا تخالط الماء بل تعلوه طافيةً فإذا تغيرّت رائحةُ الماء بهذه الأشياء فالماء طهورٌ فإنه يسمى ماءً مطلقاً والمتبعُ الاسم

Jika air berubah karena jatuhnya sesuatu yang suci ke dalamnya, maka diperhatikan: jika yang berubah adalah baunya karena berdekatan dengan benda yang jatuh ke dalamnya, seperti jika kapur barus padat atau benda sejenisnya dari minyak-minyakan yang memiliki bau menyengat jatuh ke dalam air, dan benda-benda tersebut tidak bercampur dengan air melainkan mengapung di atasnya, maka jika bau air berubah karena benda-benda ini, air tersebut tetap suci dan mensucikan, karena masih disebut air mutlak, dan yang menjadi acuan adalah penamaannya.

وإن تغير الماء بمخالطة الواقع فيه فهو ينقسم على ما رسمه الأصحاب إلى ما يمكن صونُ الماء عنه وإلى ما لا يمكن صونُه عنه

Jika air berubah karena bercampur dengan sesuatu yang jatuh ke dalamnya, maka menurut penjelasan para ulama, hal itu terbagi menjadi dua: ada yang memungkinkan air dijaga dari bercampuran tersebut, dan ada yang tidak memungkinkan air dijaga darinya.

فأما ما يمكن صون الماء عنه كالزعفران والدقيق وغيرِهما فإذا خالط شيءٌ منها الماءَ ولم يغيره فالماء طهورٌ مفهوم من مطلق اسم الماء

Adapun sesuatu yang memungkinkan untuk menjaga air darinya, seperti za’faran, tepung, dan selain keduanya, maka jika salah satu dari benda-benda tersebut bercampur dengan air namun tidak mengubahnya, maka air tersebut tetap suci, sebagaimana yang dipahami dari makna mutlak nama air.

وإن غيّره نُظر فإن تفاحش التغيرُ بحيث يستجد ذلك المتغير اسماً بأن يسمى صبغاً أو حبراً فقد خرج عن كونه طهوراً لسقوط اسم الماء المطلق عنه ولا فرق بين أن يُعرَض على النار أو لا يُعرَض عليها

Jika air tersebut berubah, maka perlu diperhatikan: apabila perubahan itu sangat mencolok sehingga air yang berubah tersebut mendapatkan nama baru, seperti disebut sebagai pewarna atau tinta, maka air tersebut tidak lagi bersifat thahur karena nama air mutlak telah hilang darinya. Tidak ada perbedaan apakah air tersebut dipanaskan dengan api atau tidak.

وإن حصل أدنى تغيّر ولم يَصِر الماءُ بحيث يتجدد له اسمٌ سوى الماء فهو على موجب هذه الطريقة طهورٌ فإنه يسمى ماءً على الإطلاق

Jika terjadi sedikit perubahan namun air tersebut tidak sampai berubah sehingga mendapatkan nama lain selain “air”, maka menurut metode ini air tersebut tetap suci dan mensucikan, karena ia masih disebut “air” secara mutlak.

وما ذكرتُه من تفصيل القول في التغيّر ذكره شيخُنا أبو بكر الصيدلاني فيما جمعه من طريقة القفال ولا يستدّ في المذهب والخلاف غيره

Apa yang telah aku sebutkan mengenai perincian pendapat tentang perubahan, juga disebutkan oleh guru kami, Abu Bakar ash-Shaydalani, dalam kumpulan metode al-Qaffal, dan tidak ada yang dijadikan sandaran dalam mazhab dan perbedaan pendapat selain itu.

فأما إذا كان المغيِّرُ بحيث لا يمكن صونُ الماء عنه فمعظم ما وقع في هذا القسم يجاورُ الماءَ كالكبريت في منبع الماء ومجراه وكذلك النُّوْرة في مجرى الماء والقطران الخاثر الذي فيه دهنيّة

Adapun jika zat yang mengubah itu sedemikian rupa sehingga air tidak mungkin terjaga darinya, maka kebanyakan yang termasuk dalam bagian ini adalah yang berdekatan dengan air, seperti belerang di sumber dan aliran air, demikian pula nūrah di aliran air, dan juga ter yang kental yang mengandung minyak.

وقد تقدم أن تغتر المجاورة لا أثر له

Telah dijelaskan sebelumnya bahwa keberdekatan (tempat) tidak berpengaruh apa-apa.

فأما ما يخالط كالأوراق الخريفيّة إذا انتثرت في الماء وتعفنت وبليت فيه فمقتضى هذه الطريقة أن الماء طهورٌ وإن تفاحش التغيُّر لأن أهل اللسان لا يسلبون عن مياه الغُدران والأنهار اسمَ الماءِ عند تغيرها بما وصفناه وقد تقرر أن التعويلَ على بقاء الاسم المطلق ولعل العرب فهمت تعذرَ الاحتراز وعلمت أن آلةَ الغَسل الماءُ فأدامت على ما يتغير بهذه الجهة اسمَ ما هو مُعدٌّ للغسل فالتعليل ببقاء الاسم والمظنونُ أن سبَب بقاء الاسم تعذُّرُ التحرّز فليفهم الفقيه مراتبَ الكلام

Adapun sesuatu yang bercampur, seperti daun-daun yang gugur di musim gugur ketika jatuh ke dalam air, kemudian membusuk dan hancur di dalamnya, maka menurut metode ini air tersebut tetap suci, meskipun terjadi perubahan yang sangat mencolok. Sebab, para ahli bahasa tidak mencabut nama “air” dari air kolam dan sungai ketika berubah sebagaimana yang telah kami sebutkan. Telah ditetapkan bahwa yang dijadikan pegangan adalah tetapnya nama air muthlaq. Barangkali orang Arab memahami bahwa sulit untuk menghindari hal tersebut, dan mereka mengetahui bahwa alat untuk mencuci adalah air, sehingga mereka tetap menamakan air yang berubah karena sebab ini sebagai air yang dipersiapkan untuk mencuci. Maka, alasan yang digunakan adalah tetapnya nama air, dan yang diduga kuat penyebab tetapnya nama tersebut adalah karena sulitnya menghindari perubahan itu. Maka hendaknya seorang faqih memahami tingkatan-tingkatan pembicaraan ini.

وأما الماء المتغير بالتراب أوانَ المدّ فقد قيل إن التراب لا يخالط الماء بل يجاورُه باجزائه المنتثرة فيه وآيةُ ذلك أن الماء المتغيّر به لو سكن في إناءٍ لتميّزت أجزاءُ التراب راسبةً

Adapun air yang berubah karena tanah pada saat banjir, maka ada yang berpendapat bahwa tanah tidak bercampur dengan air, melainkan hanya berdampingan dengan bagian-bagiannya yang tersebar di dalam air. Buktinya adalah bahwa air yang berubah karena tanah itu, jika dibiarkan diam dalam sebuah wadah, maka bagian-bagian tanah akan tampak terpisah dan mengendap.

وإن اعترض متكلفٌ من أهل الكلام على فصل الفقهاء بين المجاورة والمخالطة فزعم أن الزعفران ملاقاته مجاورة أيضاًً فإن تداخل الأجرام محال

Jika seorang yang berpura-pura dari kalangan ahli kalam memprotes pemisahan yang dilakukan para fuqaha antara “mujāwarah” (berdekatan) dan “mukhālaṭah” (bercampur), lalu ia mengklaim bahwa pertemuan za’faran juga termasuk mujāwarah, karena saling menembusnya benda-benda adalah hal yang mustahil,

قيل له مدارك الأحكام التكليفية لا تؤخذ من هذا المأخذ بل تؤخذ ممّا يتناوله أفهامُ الناس لا سيما ما يُبنَى الأمر فيه على معنى اللفظ

Dikatakan kepadanya bahwa sumber-sumber penetapan hukum taklifi tidak diambil dari cara ini, melainkan diambil dari apa yang dapat dipahami oleh manusia, terutama dalam hal-hal yang didasarkan pada makna lafaz.

ولا شك أن أرباب اللسان لغة وشرعاً قسّموا التغيُّر إلى ما يقع بسبب المجاورة وإلى ما يقع بسبب المخالطة وإن كان ما يسمى مخالطة في الإطلاق مجاورة في الحقيقة فالنظر إلى تصرف اللسان

Tidak diragukan lagi bahwa para ahli bahasa, baik secara bahasa maupun syariat, telah membagi perubahan menjadi dua: perubahan yang terjadi karena pergaulan (mujāwarah) dan perubahan yang terjadi karena percampuran (mukhālaṭah), meskipun apa yang disebut percampuran secara umum pada hakikatnya adalah pergaulan; maka yang menjadi perhatian adalah penggunaan bahasa.

ومنتهى هذه الطريقة النظر إلى الاسم وهذا لا انقسام فيه وإنما الانقسام في أسباب بقاء الاسم وزواله فهذه هي الطريقة الصحيحة ونصُّ الشافعي في آخر الباب موافقٌ لهذه الطريقة فإنه قال في ذكر ما لا يجوز التَوضؤ به أو غير ذلك مما لا يقع عليه اسم ماء مطلق حتى يضافَ إلى ما يُخالطه أو خرج منه وهذا ظاهرٌ في أن أدنى تغيّر لا يُؤثر

Akhir dari metode ini adalah memperhatikan nama (air), dan dalam hal ini tidak ada perbedaan pendapat. Perbedaan pendapat hanya terjadi pada sebab-sebab tetap atau hilangnya nama tersebut. Inilah metode yang benar, dan pernyataan Imam Syafi‘i di akhir bab sejalan dengan metode ini. Beliau berkata ketika menyebutkan hal-hal yang tidak boleh digunakan untuk berwudu atau selainnya, yaitu segala sesuatu yang tidak lagi disebut sebagai “air murni” kecuali jika telah bercampur dengan sesuatu atau keluar darinya. Ini menunjukkan dengan jelas bahwa perubahan sedikit saja tidak berpengaruh.

وذكر طوائفُ من أئمتنا مسلكاً آخر في ضبط مقصود هذا الباب ونفتتحه بالقول في المتغير بمخالطة ما يمكن صون الماء عنه

Beberapa kelompok dari para imam kami menyebutkan metode lain dalam menentukan maksud dari bab ini, dan kami memulainya dengan pembahasan tentang air yang berubah karena bercampur dengan sesuatu yang memungkinkan untuk menjaga air darinya.

ذهب أئمّةُ العراق إلى أن الماء إذا تغيّر بالزعفران وما في معناه أدنى تغيّرٍ خرج عن كونه طهوراً وهذا ما كان ينقله شيخي عن القفال

Para imam Irak berpendapat bahwa air yang berubah karena za‘farān atau sesuatu yang sejenis dengannya, meskipun perubahannya sedikit saja, maka air tersebut keluar dari status sebagai air yang suci dan mensucikan. Inilah yang dahulu guru saya riwayatkan dari al-Qaffāl.

ولست أرى لهذا المسلك وجهاً سديداً لكنّي أذكر الممكنَ في توجيهه فأقول لعلّ هؤلاء يقولون المكلّفون فهموا من ذكر الماءِ في الطهارات أنه شيء لطيفٌ عامُّ الوجود يقلع آثار النجاسات ولا يُكسب ما يُغسَل به صفةً في نفسه وقوله تعالى وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا يشير إلى الماء الباقي على صفاتِ فطرته والماءُ المتغيّر على هذا التقدير خارجٌ عمّا فُهم من صفة الماء والماء الكثير الذي لا يقبل النجاسة ما لم يتغيّر إذا تغيَّر بها أدنى تغيّرٍ صار نجساً فتغيُّرُ الماء القليل بمخالطة الطاهرات كتغيّر الماء الكثير بالنجاسة على موجَب هذه الطريقة

Saya tidak melihat adanya alasan yang kuat untuk pendekatan ini, namun saya akan menyebutkan kemungkinan penjelasannya. Mungkin mereka berpendapat bahwa para mukallaf memahami dari penyebutan air dalam pembahasan thaharah bahwa yang dimaksud adalah sesuatu yang bersifat lembut, umum keberadaannya, dapat menghilangkan bekas najis, dan tidak memberikan sifat tertentu pada benda yang dicuci dengannya. Firman Allah Ta‘ala, “Dan Kami turunkan dari langit air yang suci” menunjukkan kepada air yang tetap pada sifat fitrahnya. Maka air yang berubah menurut penafsiran ini keluar dari pengertian sifat air. Air yang banyak yang tidak menerima najis selama tidak berubah, jika berubah sedikit saja karena najis, maka menjadi najis. Maka perubahan air sedikit karena bercampur dengan benda-benda suci adalah seperti perubahan air banyak karena najis menurut metode ini.

فأمّا ما يتغيّر بالمجاورة كالماء المتغيّر برائحة الكافور الصلب وغيرِه فيجوز التوَضؤ به عند هؤلاء وإن كانوا يكتفون في المخالطَة بادنى تغيّر فإنّ اكتساب الماءِ رائحةَ الكافور الواقع فيه كاكتسابه رائحة الكافور بالقرب منه غيرَ واقعٍ فيه

Adapun sesuatu yang berubah karena berdekatan, seperti air yang berubah karena bau kapur barus padat dan selainnya, maka boleh digunakan untuk berwudu menurut mereka ini, meskipun mereka menganggap cukup dalam pencampuran dengan perubahan yang paling sedikit. Sebab, air yang memperoleh bau kapur barus yang jatuh ke dalamnya sama saja dengan air yang memperoleh bau kapur barus yang berada di dekatnya namun tidak jatuh ke dalamnya.

وذكر شيخي أن صاحب التلخيص ذكر قولاً في أنّ الماءَ المتغيّر بمجاورة ما وقع فيه ليس بطهورٍ وهذا غريب مزيفٌ

Guru saya menyebutkan bahwa penulis kitab at-Talkhīṣ menyampaikan suatu pendapat bahwa air yang berubah karena berdekatan dengan sesuatu yang jatuh ke dalamnya bukanlah air yang suci dan menyucikan (ṭahūr), dan pendapat ini adalah sesuatu yang aneh dan tertolak.

ثم قال هذا الفريق لو تغيّر الماءُ بمخالطة ما لا يمكن صونُ الماءِ عنه كالأوراق الخريفية وغيرها فيجوز التوضؤ به لمكان التعذّر وهذا كعفونا عمّا يتعذّر الاحتراز منه من النجاسات كدم البراغيث وغيره

Kemudian kelompok ini berkata, jika air berubah karena bercampur dengan sesuatu yang tidak mungkin dijaga agar tidak mengenainya, seperti daun-daun yang gugur di musim gugur dan selainnya, maka boleh berwudu dengan air tersebut karena adanya kesulitan untuk menghindarinya. Hal ini seperti pemaafan kita terhadap najis-najis yang sulit dihindari, seperti darah kutu dan sejenisnya.

فالماء المتغير إذاً ينقسم إلى ما يتغيّر بالمجاورة وإلى ما يتغيّر بالمخالطة فأما ما يتغير بالمجاورة فطهورٌ على ظاهر المذهب وفيه القول الغريب الذي ذكره صاحب التلخيص

Maka air yang berubah itu terbagi menjadi dua: ada yang berubah karena berdekatan (dengan sesuatu) dan ada yang berubah karena bercampur. Adapun air yang berubah karena berdekatan, maka hukumnya tetap suci menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab, meskipun terdapat pendapat ganjil yang disebutkan oleh penulis kitab at-Talkhīṣ.

وأمّا ما يتغيّر بالمخالطة فإنه ينقسم إلى ما يمكن صونُ الماءِ عنه وإلى ما يتعذر الاحتراز منه

Adapun sesuatu yang berubah karena tercampur, maka hal itu terbagi menjadi dua: ada yang memungkinkan untuk menjaga air darinya, dan ada yang sulit untuk dihindari.

فأمّا ما لا يمكن التحرّز منه فإذا حصل التغيّر به فالماء طهورٌ

Adapun sesuatu yang tidak mungkin dihindari, maka jika air berubah karenanya, air tersebut tetap suci.

وما يمكن التحرز منه إذا خالطه نُظر فإن لم يُغيّر الماءَ أصلاً جاز التوضؤ به وإن غيّره أدنى تغيّرٍ لم يجز التوضؤ به

Segala sesuatu yang masih mungkin dihindari jika bercampur dengan air, maka perlu diteliti; jika tidak mengubah air sama sekali, maka boleh berwudu dengan air tersebut. Namun jika menyebabkan perubahan sedikit saja pada air, maka tidak boleh berwudu dengannya.

وذكر الشيخ أبو بكر الصيدلاني طريقةً ثالثةً لبعض أصحابنا وهو النظر إلى التغير بالمخالطة قال هؤلاء كل ما يتغير بالمخالطة فلا يجوز التطهر به وإن كان مما يتعذّر الاحتراز منه في بعض المياه

Syekh Abu Bakar ash-Shaydalani menyebutkan cara ketiga menurut sebagian ulama kami, yaitu dengan memperhatikan perubahan akibat percampuran. Mereka mengatakan, setiap air yang berubah karena percampuran, maka tidak boleh digunakan untuk bersuci dengannya, meskipun terkadang sulit menghindarinya pada sebagian air.

ونظر أصحابُ هذه المقالة إلى أن التغيّر بالاختلاط في حكم انقلاب الجنس فكأنّ الماء خرج عن كونه ماءً إذا غيّره ما خالطهُ من حيث لا يُتوقَّع تميّز أحدهما عن الثاني واتحد كل واحد من المخالطَيْن بصاحبه

Para penganut pendapat ini memandang bahwa perubahan karena percampuran hukumnya seperti perubahan jenis, sehingga seolah-olah air telah keluar dari sifat aslinya sebagai air apabila sesuatu yang bercampur dengannya telah mengubahnya sedemikian rupa sehingga tidak mungkin lagi membedakan antara keduanya, dan masing-masing unsur yang bercampur telah menyatu dengan pasangannya.

والمجاورة لا تقتضي هذا المعنى ثم معظم ما لا يتأتى التصوّن منه مجاورٌ والأوراق الخريفية كالخشب تجاورُ وليس فيها رطوبات تخالط حتى لو انتثرت وفيها رطوبة فخالطت وغيّرت سلبت الماءَ طهوريَّتَه

Dan kedekatan (mujāwarah) tidak mengharuskan makna ini. Selain itu, kebanyakan benda yang tidak mungkin terjaga darinya adalah benda yang berdekatan. Daun-daun yang gugur di musim gugur seperti kayu, ia berdekatan (dengan air), namun tidak ada kelembapan yang bercampur di dalamnya. Bahkan jika daun-daun itu berjatuhan dan di dalamnya terdapat kelembapan, lalu bercampur dan mengubah (air), maka air tersebut kehilangan sifat thahuriyyah-nya.

فهذا تحصيل طرق الأصحاب في مقصود هذا الباب

Inilah rangkuman metode para ulama dalam tujuan bab ini.

ونحن نرسم الآن فروعاً نذكر فيها مقالات الأئمّة ونُخرِّجُها على الطرق فتتهذّب بذكرها القواعد والأصول

Sekarang kami akan menyusun beberapa cabang, di mana kami sebutkan pendapat-pendapat para imam dan mengaitkannya dengan metode-metode yang ada, sehingga dengan menyebutkannya, kaidah-kaidah dan ushul menjadi lebih teratur.

فرع

Cabang

الماء إذا ألقي فيه ملح صودف منعقداً عن الماء الأُجاج فتفاحش تغيُّره به فقد ذكر أئمّة المذاهب فيه خلافاً وقالوا من أصحابنا من جوّز التوضؤَ به لأن الملح انعقد من ماءٍ فإذا ذاب في ماء عذبٍ كان كالجَمْد يذوب في الماء وأيضاًً فلا خلاف أن الماء الملح الذي ينعقد منه الملح لو انصبَّ في ماء عذبٍ وظهرَ تغيُّره به يجوز التوضؤ به فليكن الملح بنفسه بمثابته

Jika air dicampur dengan garam yang terbentuk dari air asin yang sangat asin sehingga perubahan air tersebut menjadi sangat nyata, para imam mazhab telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini. Mereka mengatakan bahwa sebagian ulama dari kalangan kami membolehkan berwudu dengan air tersebut, karena garam itu terbentuk dari air. Maka jika garam itu larut dalam air tawar, keadaannya seperti es yang mencair dalam air. Selain itu, tidak ada perbedaan pendapat bahwa air asin yang darinya garam terbentuk, jika dituangkan ke dalam air tawar dan tampak perubahan padanya, maka boleh digunakan untuk berwudu. Maka garam itu sendiri seharusnya diperlakukan sama seperti air asin tersebut.

ومن أصحابنا من قال لا يجوز التوضؤ بالماء الذي ظهر تغيُّره بالملح الواقع فيه فإنه مع العلم به لا يسمى ماء مطلقاً إذا تفاحش تغيُّرُه وليس الملح من أجزاء الماءِ وجوهره فإن المياه نزلت من السماء عذبة ثمّ سلكها الله سبحانه وتعالى ينابيعَ في الأرض فاكتسبَ ما انسلك في السبخات صفاتِها ثم الملح المنعقد هي أجزاء السبخة تتجمع وليست أجزاء الماء ولذلك لا ينماعُ الملحُ في الشمس

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa tidak boleh berwudu dengan air yang tampak berubah karena garam yang jatuh ke dalamnya, karena jika diketahui hal itu, maka air tersebut tidak lagi disebut air murni apabila perubahannya sangat mencolok. Garam bukanlah bagian dari air dan bukan pula zat dasarnya. Air itu turun dari langit dalam keadaan tawar, kemudian Allah Subhanahu wa Ta‘ala menjadikannya mengalir sebagai mata air di bumi, sehingga air yang mengalir melalui tanah asin akan mengambil sifat-sifat tanah tersebut. Adapun garam yang terbentuk adalah bagian dari tanah asin yang berkumpul, bukan bagian dari air. Oleh karena itu, garam tidak larut di bawah sinar matahari.

وأما انصباب الماء الأُجاج على العذب فالمتبع فيه الاسم في مجاري الكلام فالناس يقولون ماءٌ انصب على ماء وكان يجوز التوضؤ بالماء الأجاج عند انفراده وإذا ذاب ملحٌ في ماءٍ يظهر تغيّره به فيمتنع أهلُ اللسان من تسميته ماء على الإطلاق

Adapun mengenai air asin yang mengalir ke air tawar, maka yang dijadikan acuan adalah penamaan dalam penggunaan bahasa; orang-orang mengatakan “air mengalir ke air”, dan boleh berwudu dengan air asin jika ia berdiri sendiri. Namun, jika garam larut dalam air sehingga tampak perubahan pada air tersebut, maka para ahli bahasa enggan menyebutnya “air” secara mutlak.

وما ذكرناه في الملح المنعقد من الماء فأما الملح المنتقَر المحتفر من الجبال الذي لم يُعهد منعقداً من الماء فإذا ظهر تغيّر الماءِ به قطعنا بزوال طهوريته ولم ندرجه في الخلاف أصلاً ومن ظنّ فيه خلافاًً فهو غالط

Apa yang telah kami sebutkan mengenai garam yang terbentuk dari air, adapun garam yang ditambang dan digali dari gunung yang tidak diketahui berasal dari air, maka jika tampak perubahan pada air karena garam tersebut, kami memastikan hilangnya sifat thaharahnya dan sama sekali tidak memasukkannya ke dalam ranah khilaf. Barang siapa yang mengira ada khilaf dalam hal ini, maka ia keliru.

فرع

Cabang

إذا وقع في الماء كافورٌ صلبٌ وغيّر رائحة الماء فقد ذكرنا أن الماء طهورٌ عند الأئمة والمجاورة لا أثر لها فلو كان كافوراً رَخواً فذاب في الماء وخالطه وظهرت رائحتُه والكافور قليل وسبب تغيّر الماء ظهورُ الرائحة الفائحة الغالبة فمن لم يكتف من أئمتنا بأدنى تغيّرٍ واتبع الاسم حكم بأن هذا الماء طهور

Jika kapur barus padat jatuh ke dalam air dan mengubah aroma air, maka telah kami sebutkan bahwa air tersebut tetap suci menurut para imam, dan keberadaan benda asing di sekitarnya tidak berpengaruh. Namun, jika kapur barus tersebut lunak lalu larut dalam air, bercampur dengannya, dan aromanya muncul, sementara jumlah kapur barus sedikit, dan penyebab perubahan air adalah munculnya aroma yang kuat dan dominan, maka siapa pun dari para imam kami yang tidak cukup dengan perubahan sedikit saja dan mengikuti penamaan, memutuskan bahwa air tersebut tetap suci.

ومن صار إلى أن التغيّر اليسير بالزعفران يسلب تطهير الماء فقد اختلفوا في الصورة التي ذكرناها فذهب بعضهم إلى أنه لا يجوز التوضؤ به فإنّه متغيّر والكافور مخالط في محل التصوير

Dan barang siapa yang berpendapat bahwa perubahan sedikit oleh za‘farān menghilangkan sifat penyucian air, maka mereka berbeda pendapat dalam kasus yang telah kami sebutkan. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak boleh berwudu dengan air tersebut karena ia telah berubah, dan kāfūr bercampur di tempat yang dimaksudkan.

وذهب الأكثرون إلى جواز التوضؤ به فإن الكافورَ وإن كان مخالطاً فليست المخالطة سببَ التغيّر وإنما سببُ التغيّر قوة ريح الكافور فالماء في معنى ما يتغيّر بمجاورة الكافور

Mayoritas ulama berpendapat bahwa berwudu dengan air tersebut diperbolehkan, karena meskipun kapur barus bercampur di dalamnya, pencampuran itu sendiri bukanlah sebab perubahan, melainkan yang menjadi sebab perubahan adalah kuatnya aroma kapur barus. Maka air tersebut hukumnya sama dengan air yang berubah karena berdekatan dengan kapur barus.

فرع

Cabang

إذا جرت رياح في الربيع ونثرت الأوراقَ الرطبة وتغيّرت المياه بها فمن اتبع المخالطة والمجاورة منع التوضؤ به إذا تغيّرت المياه بمخالطة الأوراق إياها

Jika angin bertiup pada musim semi dan menerbangkan daun-daun yang masih basah lalu air berubah karena daun-daun tersebut, maka siapa yang mengikuti pendapat tentang pencampuran dan kedekatan, ia melarang berwudu dengan air itu jika air berubah karena bercampur dengan daun-daun tersebut.

ومن اعتبر في أصل الباب التعذّر والتيسُّر في الاحتراز اختلفوا في هذه الصورة وسبب الاختلاف أن ما تعلق بالأعذار فكل عذر يعمّ وقوعُه أثّر وكل عذر يندر وقوعه فإذا وقع تردد الأئمة فيه فمنهم من ينظر إلى وقوعه إذا وقع وألحقه بما يعمّ وقوعه ومنهم من ألحقه بما يتيسّر الاحتراز منه فإن العسر الذي يتعذّر احتماله إنّما يتحقق فيما يعمّ وما يندر في الأحايين في حكم عارضةٍ تزول

Dan barang siapa yang mempertimbangkan dalam pokok permasalahan ini tentang kesulitan dan kemudahan dalam menjaga diri (dari sesuatu), mereka berbeda pendapat dalam kasus ini. Sebab perbedaan pendapatnya adalah bahwa segala sesuatu yang berkaitan dengan uzur, maka setiap uzur yang sering terjadi, berpengaruh (dalam hukum), sedangkan setiap uzur yang jarang terjadi, apabila terjadi, para imam berselisih pendapat tentangnya. Sebagian dari mereka memandang kepada kejadiannya ketika terjadi, lalu menyamakannya dengan uzur yang sering terjadi, dan sebagian lagi menyamakannya dengan uzur yang mudah dihindari. Sebab kesulitan yang tidak mungkin ditanggung itu hanya benar-benar terjadi pada sesuatu yang sering terjadi, sedangkan yang jarang terjadi pada waktu-waktu tertentu dianggap sebagai hal yang bersifat sementara dan akan hilang.

وسيأتي ما يمهّد هذه القاعدةَ في مسائل التيمّم إن شاء الله عز وجل

Akan dijelaskan hal-hal yang mempersiapkan kaidah ini dalam pembahasan-pembahasan tentang tayammum, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فرع

Cabang

إذا طُرح كفٌّ من التراب في كوز ماءٍ فكدّره فمن اتبع اسمَ الماءِ في الطريقةِ المرضيّة جوّز التوضؤ به فإن التغيّر بالتراب لا يسلب اسمَ الماءِ

Jika segenggam tanah dilemparkan ke dalam kendi berisi air lalu mengeruhkannya, maka siapa yang mengikuti penamaan air menurut metode yang benar akan membolehkan berwudu dengan air tersebut, karena perubahan yang disebabkan oleh tanah tidak menghilangkan nama air.

ومن راعى المخالطةَ اختلفوا في أن الترابَ مخالطٌ أو مجاورٌ

Dan bagi siapa yang mempertimbangkan adanya percampuran, mereka berbeda pendapat apakah tanah itu termasuk sebagai sesuatu yang bercampur atau hanya bersebelahan.

وقد أجريتُ ذكرَ هذا في أثناء تمهيد الأصل

Saya telah menyebutkan hal ini dalam penjelasan landasan pokok.

فإن قيل إنَّه مجاور لم يضرّ وجاز التوضؤ به

Jika dikatakan bahwa air itu hanya berdekatan (dengan najis), maka tidak membahayakan dan boleh digunakan untuk berwudu.

وإن قيل إنه مخالط مغيّر فقد اختلف هؤلاء الآن في جواز التوضؤ به فمنعه بعضُهم للتغير والمخالطة وتيسُّر الاحتراز عنه في هذه الصورة

Jika dikatakan bahwa air tersebut tercampur dengan sesuatu yang mengubahnya, maka para ulama ini sekarang berbeda pendapat tentang kebolehan berwudu dengannya. Sebagian dari mereka melarangnya karena adanya perubahan dan pencampuran, serta karena mudahnya menghindari air seperti ini dalam keadaan tersebut.

وأجازه بعضُهم ذهاباً إلى أن التراب طاهر طهورٌ فهو موافق للماءِ في صفته فلا يضر تغيّر الماء به

Sebagian ulama membolehkannya dengan alasan bahwa tanah itu suci dan mensucikan, sehingga ia sejalan dengan air dalam sifatnya; maka perubahan air oleh tanah tidaklah membahayakan.

وهذا من ركيك الكلام وإن ذكره طوائف فإن التراب غيرُ مطهرٍ وإنما عُلِّقت به إباحةٌ بسبب ضرورة

Ini adalah perkataan yang lemah, meskipun disebutkan oleh sejumlah kelompok, karena tanah itu sendiri bukanlah sesuatu yang menyucikan, melainkan kebolehan menggunakannya dikaitkan dengan adanya kebutuhan darurat.

والكلام في أصله مفرعٌّ على طريقةٍ غير مرضيّة وإذا طال التفريعُ على الضعيف تضاعف ضعفه

Pembahasan mengenai asal-usulnya didasarkan pada metode yang tidak dapat diterima, dan jika penjabaran terus dilakukan atas dasar yang lemah, maka kelemahannya pun akan semakin bertambah.

فرع

Cabang

إذا صُبَّ على ماءٍ قليلٍ مقدار من الماوَرْد ولم يكن له طعمٌ محسوس يخالف طعمَ الماء ولا ريحٌ فإن كان مقدارُه بحيث لو فُرض له طعمٌ مخالف لطعم الماءِ لغيَّره على ما ذكرنا كلامَ الأصحاب في معنى التغير المؤثّر فإذا بلغ الذي لا طعم له في الكثرة هذا المبلغ لم يجز التوضُؤ بذلك المختلط فإن ظهور صفة المخالط إن كانت له صفة إنما أثَّر من حيث أشعر باختلاط الماءِ بغيره فإذا تحققنا اختلاطهما فليس المختلط ماءً مطلقاً ومقدار المخالط كثيرٌ بحيث لا يُعدّ مثله مغموراً

Jika dituangkan ke dalam air yang sedikit sejumlah mawar dan tidak memiliki rasa yang terasa yang berbeda dengan rasa air, juga tidak berbau, maka jika jumlahnya sedemikian rupa sehingga seandainya diasumsikan memiliki rasa yang berbeda dengan rasa air, ia akan mengubahnya—sebagaimana telah kami sebutkan pendapat para ulama mengenai makna perubahan yang berpengaruh—maka jika sesuatu yang tidak memiliki rasa itu mencapai kadar sebanyak ini, tidak boleh berwudu dengan air campuran tersebut. Sebab, munculnya sifat dari zat pencampur, jika ia memang memiliki sifat, hanya berpengaruh karena menunjukkan adanya pencampuran air dengan selainnya. Maka, jika kita telah memastikan terjadinya pencampuran, air campuran itu bukan lagi air mutlak, dan kadar zat pencampur sangat banyak sehingga tidak dianggap lagi sebagai sesuatu yang tenggelam (tercampur sedikit).

وإن كان مقدارُ الماوَرْد الخليِّ عن الطعم قليلاً بحيث لو فرض له طعمٌ لم يظهر طعمُه في هذا المقدار من الماء فالوجه أن ننُبّه على مثار الإشكال في ذلك ثم نوضّح المذهبَ

Jika jumlah air yang tersisa dari rasa sangat sedikit, sehingga seandainya air itu memiliki rasa, maka rasa tersebut tidak akan tampak pada jumlah air yang sedikit ini, maka sebaiknya kita menunjukkan sumber permasalahan dalam hal ini, kemudian kita jelaskan pendapat mazhab.

فنقول إذا كان مخالطُ الماء جامداً وكان يسيراً مغموراً فالجاري على أعضاء الطهارة ماءٌ لا شك فيه وإذا كان المخالط مائعاً فقد نعتقد أنه لم يجرِ على البدن الماءُ المحض فمن هذه الجهة تردد الأئمةُ على ما أصف مسالكهم

Maka kami katakan, jika sesuatu yang bercampur dengan air itu berupa benda padat dan jumlahnya sedikit serta terendam, maka yang mengalir pada anggota-anggota wudu adalah air yang tidak diragukan lagi. Namun jika yang bercampur itu berupa cairan, bisa jadi kita beranggapan bahwa yang mengalir pada badan bukanlah air murni. Dari sisi inilah para imam berbeda pendapat sebagaimana akan saya jelaskan jalan-jalan pendapat mereka.

فأقول إن كان مع الرجل مقدار من الماء لا يستوعب بدنَه في الغُسل فصبّ عليه من المَاوَرْد ما كمّله وكان مقدارُ المَاوَرْد مع ذلك قليلاً على ما سبق طريقُ اعتبار القلة فمقدار الماء يجوز استعماله من هذا المختلط وهل يجوز استعمال الزائد عليه؟ فعلى وجهين أحدهما وهو مذهب أبي علي الطبري على ما ذكره العراقيون أنه لا يجوز استعمال الزائد عليه لأنّا لو جوزناه وإنّما كمل مقدار الوضوء بالمخالِط فنعلم قطعاً أن الماء لم يعم أعضاءَ الوضوء

Saya katakan, jika seseorang memiliki sejumlah air yang tidak cukup untuk membasahi seluruh tubuhnya saat mandi wajib, lalu ia menambahkan air mawar hingga jumlahnya menjadi cukup, dan jumlah air mawar yang ditambahkan itu sedikit sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya tentang cara mengukur sedikitnya, maka jumlah air tersebut boleh digunakan dari campuran itu. Namun, apakah boleh menggunakan kelebihan dari jumlah itu? Ada dua pendapat. Salah satunya, yang merupakan mazhab Abu Ali at-Tabari sebagaimana disebutkan oleh para ulama Irak, adalah tidak boleh menggunakan kelebihan dari jumlah itu. Sebab, jika kita membolehkannya, padahal jumlah air wudu hanya menjadi cukup karena adanya campuran, maka kita tahu dengan pasti bahwa air tersebut tidak membasahi seluruh anggota wudu.

قال العراقيون هذا غلطٌ منه والصحيح استعمال الزائد فإن المخالط مغمور فكأن المختِلطَ ماءٌ كله

Orang-orang Irak mengatakan bahwa ini adalah kesalahan darinya, dan yang benar adalah menggunakan air yang lebih, karena air yang bercampur itu tertutupi (oleh air lain), sehingga seolah-olah air campuran itu seluruhnya adalah air.

وكان شيخي يصحح الوجه الأول ويزيّف ما صحّحه العراقيون ويعتلّ بما وجهنا به ذلك الوجه

Guru saya membenarkan pendapat pertama dan melemahkan pendapat yang dibenarkan oleh para ulama Irak, serta beralasan dengan apa yang telah kami jelaskan mengenai pendapat tersebut.

وما صححه العراقيون يتجه بشيء ظاهر وهو أن مقدار الماء يجوز استعمالُه قطعاًً وفاقاً مع العلم بأنه إذا استعمل فليس ماءً محضاً وإذا لم يكن محضاً فليس الواصل إلى الأعضاء ماء

Apa yang dibenarkan oleh para ulama Irak memiliki dasar yang jelas, yaitu bahwa kadar air tersebut boleh digunakan secara pasti menurut kesepakatan, dengan pengetahuan bahwa jika air itu telah digunakan maka ia bukan lagi air murni, dan jika bukan air murni, maka yang sampai ke anggota tubuh bukanlah air.

ومن تمام البيان في ذلك أن مقدارَ الماء إن كان يأتي على الوجه واليدين ويقصُر عن الرجلين فيصحّ غسل الوجه واليدين بهذا المختلط وفي غسل الرجلين الخلاف المذكور وإن كان مقدار الماء كافياً لوضوءٍ صحّ الوضوءُ به مع الاقتصاد في استعمال الماء وفي استعمال الفاضل في طهارةٍ أخرى الخلاف

Sebagai penyempurna penjelasan dalam hal ini, jika jumlah air cukup untuk membasuh wajah dan kedua tangan namun kurang untuk kedua kaki, maka sah membasuh wajah dan tangan dengan air yang tercampur ini, sedangkan dalam membasuh kedua kaki terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan. Jika jumlah air cukup untuk berwudu, maka wudu dengannya sah dengan catatan hemat dalam penggunaan air, dan dalam menggunakan sisa air untuk thaharah lain juga terdapat perbedaan pendapat.

وإن كان مقدار الماوَرْد في القلَّة بحيث لا يتبيّن له في الحس أثر في تكميل مقدارٍ ولا يظهر عند عدمه في الماء قصور في مُدرَك الحس فلا أثر لذلك المخالِط قطعاً

Jika kadar zat yang bercampur dalam air sangat sedikit sehingga tidak tampak secara indrawi menambah jumlah air, dan ketika zat itu tidak ada pun tidak tampak kekurangan air menurut indera, maka keberadaan zat yang bercampur tersebut sama sekali tidak berpengaruh.

فإن قيل قد ذكرتم في أول الكلام تقديرَ طعم المخالط فما وجه ضبط القول فيه؟ والأمر يختلف بحِدة الطعم ونقيضها فإن احتدّ طعمُ الشيء غلبَ القليل منه وإن لم يحتدّ لم يغلب إلا مقدارٌ زائد قلنا أقصدُ الأمور ووسطها معتبرنا في ذلك

Jika dikatakan, “Kalian telah menyebutkan di awal pembahasan tentang penentuan rasa dari sesuatu yang bercampur, lalu bagaimana cara menetapkan pendapat dalam hal ini? Sementara perkara ini berbeda-beda tergantung pada kuat atau lemahnya rasa; jika rasa sesuatu itu tajam, maka sedikit saja sudah menguasai, sedangkan jika tidak tajam, maka tidak menguasai kecuali dalam jumlah yang lebih banyak.” Kami katakan, yang kami jadikan ukuran dalam hal ini adalah perkara yang paling sederhana dan pertengahan.

وقد نجز الغرض من أصل الباب وتفريعه

Tujuan pokok dari pembahasan ini beserta rincian-rinciannya telah tercapai.

فصل

Bab

قال الشافعي ولا أكره الماءَ المشمَّسَ إلا من جهة الطب إلى آخره

Syafi‘i berkata, “Aku tidak memakruhkan air yang terkena panas matahari kecuali dari sisi kesehatan saja, dan seterusnya.”

يكره استعمالُ الماءِ المشمَّس في الجواهر المنطبعة كالرصاص والنحاس وغيرهما وقد نهى عمر رضي الله عنه عن ذلك وقال إنه يُورث البرص ورُوي أن عائشة أم المؤمنين رضي الله عنها كانت تشمّس الماء فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا تفعلي يا حميراء فإنه يورث البرص

Makruh menggunakan air yang dipanaskan matahari dalam wadah logam yang dapat berkarat seperti timah, tembaga, dan selainnya. Umar radhiyallahu ‘anhu telah melarang hal itu dan berkata bahwa hal tersebut dapat menyebabkan penyakit belang (baras). Diriwayatkan bahwa ‘Aisyah Ummul Mukminin radhiyallahu ‘anha pernah menjemur air di bawah matahari, lalu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: “Jangan engkau lakukan, wahai Humaira, karena itu dapat menyebabkan penyakit belang (baras).”

وقال الأئمة إنما ثبتت الكراهيّة بشيئين يجتمعان أحدهما أن يجرى التشمِيسُ في البلاد الحارّة دون المعتدلة والباردة

Para imam berkata bahwa makruh itu hanya dapat ditetapkan dengan dua hal yang berkumpul, salah satunya adalah bahwa penjemuran dilakukan di negeri-negeri yang panas, bukan di negeri-negeri yang sedang atau dingin.

والثاني أن يكون التشمِيس في الجواهر التي ذكرناها فإنّ حَمْيَ الشمس إذا اشتدّ على الماء فيها فقد يعلوها شىء كالهباء وهو الضارُّ فيما قيل فأما التشميس في الخزف والغدران فلا يضرّ أصلاً

Kedua, penjemuran di bawah sinar matahari berlaku pada wadah-wadah yang telah kami sebutkan sebelumnya, karena panas matahari yang sangat pada air di dalamnya dapat menyebabkan munculnya sesuatu seperti debu halus di permukaannya, yang menurut sebagian pendapat itulah yang berbahaya. Adapun penjemuran di wadah dari tanah liat atau di kolam-kolam, maka tidak membahayakan sama sekali.

وإذا كان المرعيُّ أمراً يتعلق بالطبّ فلا فرق بين أن يشمَّس الماء قصداً وبين أن تنتهي الشمس إلى إناءٍ من غير قصدٍ

Jika yang diperhatikan adalah perkara yang berkaitan dengan medis, maka tidak ada perbedaan antara menjemur air dengan sengaja maupun air yang terkena sinar matahari pada wadah tanpa disengaja.

وخصصّ الشيخ أبو بكر النُّحاسَ بالاعتبار من سائر الأجناس

Syekh Abu Bakar mengkhususkan an-nuhās (tembaga) sebagai bahan pertimbangan dibandingkan dengan jenis-jenis lainnya.

وأنا أقول يَبعُد أن ينفصل من إناء الذهب والفضّة مع طهارتهما شيء محذورٌ وكان شيخي يطردُ قولَه فيما ينطبع وينطرق

Dan saya katakan, kecil kemungkinan ada sesuatu yang tercampur dari bejana emas dan perak, padahal keduanya suci, yang dikhawatirkan. Dan guru saya selalu konsisten dengan pendapatnya mengenai apa yang dicetak dan ditempa.

وقال العراقيون تختص الكراهة بما قُصدَ تشميسه دون ما يتفق ولم يتعرضوا لتفصيل الجواهر وهذا غلطٌ

Orang-orang Irak berpendapat bahwa makruh itu khusus bagi sesuatu yang sengaja dijemur di bawah sinar matahari, bukan yang terjadi secara kebetulan, dan mereka tidak membahas secara rinci sebagaimana dalam kitab al-Jawāhir. Ini adalah kekeliruan.

وأنا أقول ليست الكراهية في هذا الفصل مؤثرةً في تنقيص مرتبة الطهارة فإن سبب الكراهية حِذارُ الوَضَح وهذا يتعلق بالاستعمال في الوجوه كلها

Saya katakan bahwa makruh dalam bab ini tidak berpengaruh dalam menurunkan derajat thaharah, karena sebab kemakruhan tersebut adalah kekhawatiran terhadap noda, dan hal ini berkaitan dengan penggunaan pada seluruh bagian wajah.

وأما الماء المسخّن فلا كراهية في استعماله أصلاً

Adapun air yang dipanaskan, tidak ada makruh sama sekali dalam penggunaannya.

فصل

Bab

إزالة النجاسة عند الشافعي رحمه الله تختصّ بالماء وقد تخيّل رضي الله عنه اختصاص إزالة النجاسة بالماء تعبداً من حيث رأى الماءَ في الشرع هو المعدّ للطهارات وقد قررت ذلك على أقصى الإمكان في الخلاف مع إشكاله والله أعلم

Menghilangkan najis menurut Imam Syafi‘i rahimahullah dikhususkan dengan air, dan beliau berpendapat bahwa pengkhususan menghilangkan najis dengan air adalah bentuk ibadah, karena beliau melihat bahwa air dalam syariat memang disiapkan untuk bersuci. Saya telah menetapkan hal itu sebisa mungkin dalam perbedaan pendapat meskipun terdapat kesulitan di dalamnya, dan Allah lebih mengetahui.

باب الآنية

Bab tentang wadah-wadah

قال الشافعي رضي الله عنه ويُتوضاً في جلود الميتة إذا دُبغت إلى آخره

Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata: Boleh berwudu dengan kulit bangkai jika telah disamak, dan seterusnya.

الأصل المرجوع إليه في الدِّباغ الحديث وهو ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم مرَّ بشاةٍ ميّتةٍ لمولاةِ ميمونة وروي لميمونة فقال هلا أخذتم إهابها فدبغتموه فإنتفعتم به فقالوا يا رسول الله إنها ميتة فقال أيما إهابٍ دُبغ فقد طهر

Dasar yang dijadikan rujukan dalam penyamakan kulit menurut pendapat modern adalah riwayat bahwa Rasulullah saw. melewati seekor kambing mati milik budak perempuan Maimunah, dan dalam riwayat lain milik Maimunah. Beliau bersabda, “Mengapa kalian tidak mengambil kulitnya lalu menyamaknya sehingga kalian dapat memanfaatkannya?” Mereka berkata, “Wahai Rasulullah, itu adalah bangkai.” Beliau bersabda, “Setiap kulit yang telah disamak maka ia menjadi suci.”

وروي أنه قال أليس في الشث والقرظ ما يطهّره؟

Diriwayatkan bahwa beliau berkata, “Bukankah pada daun syath dan qarazh terdapat sesuatu yang dapat menyucikannya?”

وروي أنه قال إنما حرم من الميتة أكلها وعن سودة بنت زمعة أنها قالت ماتت لنا شاة على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم فدبغنا إهابها فما زلنا ننبذ فيه حتى صار شَنّاً بالاستعمال

Diriwayatkan bahwa beliau berkata, “Sesungguhnya yang diharamkan dari bangkai hanyalah memakannya.” Dan dari Saudah binti Zam‘ah, ia berkata, “Pernah seekor kambing kami mati pada masa Rasulullah ﷺ, lalu kami menyamak kulitnya, dan kami terus-menerus menggunakannya untuk menampung air hingga akhirnya kulit itu menjadi wadah tua karena sering dipakai.”

وقد اختلف مذاهبُ الأئمّة في جلود الميتاتِ والذي نذكره منها لتمهيد أصل الباب مذهبُ أحمدَ بنِ حنبل وقد صار إلى أنَّ الدباغ لا يطهّر جلدَ ميتةٍ واستدلّ بما روي عن عبد الثه بن عُكَيْم الجهني أنه قال ورد علينا كتابُ رسول الله صلى الله عليه وسلم قبل موته بشهرٍ أن لا تنتفعوا من الميتة بإهابٍ ولا عصبٍ

Telah terjadi perbedaan pendapat di antara mazhab-mazhab para imam mengenai kulit bangkai, dan yang kami sebutkan di sini untuk menjelaskan pokok bahasan adalah mazhab Ahmad bin Hanbal. Ia berpendapat bahwa penyamakan tidak dapat mensucikan kulit bangkai, dan ia berdalil dengan riwayat dari ‘Abdullah bin ‘Ukaim al-Juhani, bahwa ia berkata: Telah sampai kepada kami surat Rasulullah saw. sebulan sebelum wafat beliau, yang berisi: “Janganlah kalian memanfaatkan dari bangkai itu kulit maupun uratnya.”

وكلُّ حديث نُسب إلى كتابٍ ولم يُذكر حامله فهو مرسلٌ والشافعي لا يرى التعلّقَ بالمراسيل وقد قيل أراد النهيَ عن الانتفاع قبل الدباغ فإن اسم الإهاب يتناول ما لم يدبغ فأمّا إذا دُبغ استجدّ اسماً جديداً يسمّى أديماً أو صَرْمَاً أو سخْتِياناً

Setiap hadis yang dinisbatkan kepada sebuah kitab namun tidak disebutkan perawinya, maka hadis itu adalah mursal, dan Imam Syafi‘i tidak berpendapat untuk berpegang pada hadis-hadis mursal. Ada yang mengatakan bahwa yang dimaksud adalah larangan memanfaatkan kulit sebelum disamak, karena istilah ihab mencakup kulit yang belum disamak. Adapun jika telah disamak, maka ia memperoleh nama baru, seperti disebut adīm, sharm, atau sakhtiyān.

فإذا ثبت أصل الدِّباغ فالكلام بعده في ثلاثة فصول أحدها فيما يقبل الدِّباغ

Jika hukum asal penyamakan telah ditetapkan, maka pembahasan setelahnya terbagi dalam tiga bagian; yang pertama adalah mengenai apa saja yang dapat disamak.

والثاني في كيفية الدبِّاغ

Kedua, tentang tata cara penyamakan.

والثالث في حكم الجلد بعد الدِّباغ

Dan yang ketiga adalah tentang hukum kulit setelah disamak.

الفصل الأول فيما يقبل الدباغ

Bab pertama tentang apa yang dapat disamak

فأمّا ما يقبل الدِّباغَ فالمعتبر عند الشافعي النظرُ إلى طهارة الحيوان ونجاستِه في حال الحياة فكل حيوان كان طاهراً في حياته فإذا مات طهر جلدُه بالدِّباغ سواء كان مأكولَ اللحم أو لم يكن وكل حيوانٍ كان نجسَ العين في حياته فلا يَطهُر جلدُه بالدِّباغ

Adapun mengenai kulit yang dapat disamak, menurut pendapat Imam Syafi‘i yang menjadi pertimbangan adalah melihat kepada status suci atau najisnya hewan tersebut ketika masih hidup. Setiap hewan yang suci ketika hidupnya, maka jika ia mati, kulitnya menjadi suci dengan disamak, baik hewan itu boleh dimakan dagingnya maupun tidak. Sedangkan setiap hewan yang najis ‘ain ketika hidupnya, maka kulitnya tidak menjadi suci dengan disamak.

ثم الحيوانات كلها طاهرةُ العيون إلا الكلبَ والخنزيرَ والمتولد منهما أو من أحدهما وحيوانٍ طاهرٍ

Kemudian, seluruh hewan itu suci air matanya, kecuali anjing dan babi serta hewan yang lahir dari keduanya atau dari salah satunya dengan hewan yang suci.

وإثبات نجاسة عين الكلب ردّاً على أبي حنيفة يتعلق بالخلاف

Penetapan najisnya zat anjing sebagai bantahan terhadap Abu Hanifah berkaitan dengan perbedaan pendapat.

والذي تَمُسّ الحاجةُ إلى ذكره في تمهيد المذهب أن الدِّباغ جارٍ مجرى الرُّخَص الّتي لا يتبيّن للناظر فيه معنىً يستقيمُ على السَّبْر فإن جلدَ الميتة نجسُ العين كسائر أجزائها ولذلك يحرُم بيعُ جلدِ الميتة قبلَ الدباغ فالمتبعُ في كون الدباغِ مُطَهِّراً حديثُ شاةِ ميمونة

Hal yang perlu disebutkan dalam pengantar mazhab adalah bahwa penyamakan (kulit) termasuk kategori rukhshah yang maknanya tidak tampak jelas bagi orang yang menelitinya secara mendalam. Sebab, kulit bangkai adalah najis ‘ain seperti seluruh bagian lainnya. Oleh karena itu, haram hukumnya menjual kulit bangkai sebelum disamak. Maka, yang dijadikan sandaran dalam menetapkan bahwa penyamakan itu mensucikan adalah hadis tentang kambing Maimunah.

ثم اختلفَ نظرُ العلماء أمّا أحمد بنُ حنبل فرأى التعلقَ بحديث عبد الله بنِ عُكَيْم لاشتماله على تاريخٍ مُشعِرٍ بالتأخّر ورأى حديثَ ميمونة منسوخاً وقد تكلمنا على الحديث

Kemudian para ulama berbeda pendapat; adapun Ahmad bin Hanbal berpendapat untuk berpegang pada hadis Abdullah bin ‘Ukaim karena di dalamnya terdapat penanggalan yang menunjukkan keterlambatan, dan ia memandang hadis Maimunah telah mansukh, dan kami telah membahas hadis tersebut.

وذهب الزهري إلى أن جلدَ الميتةِ طاهرٌ من غير دباغٍ وروى أن النبي صلى الله عليه وسلم قال في قصّة شاةِ ميمونة هَلاّ أخذتم إهابها فانتفعتم به

Az-Zuhri berpendapat bahwa kulit bangkai adalah suci tanpa harus disamak. Ia meriwayatkan bahwa Nabi saw. bersabda dalam kisah kambing milik Maimunah, “Mengapa kalian tidak mengambil kulitnya lalu memanfaatkannya?”

وليس للدِّباغ ذكرٌ في هذه الرواية

Dan tidak disebutkan tentang penyamakan dalam riwayat ini.

ومعظم العلماء رأَوْا التعلق بالروايات التامّة المشتملة على ذكر الدباغ

Mayoritas ulama berpendapat bahwa yang dijadikan sandaran adalah riwayat-riwayat yang lengkap yang memuat penyebutan tentang penyamakan.

وذهب أبو ثور والأوزاعي إلى أنه لا يَطهُر بالدباغ إلا جلدُ ما يُؤكل لحمُه إذا مات

Abu Tsaur dan al-Auza‘i berpendapat bahwa yang dapat menjadi suci dengan disamak hanyalah kulit hewan yang dagingnya boleh dimakan apabila hewan tersebut mati.

وإنما حملهما على ذلك اختصاصُ خبرِ الدباغِ بالشاةِ الميتةِ مع ما قرّرنا من أن الدباغ في حكم الرُّخص وسبيلها أن لا يعدّى بها مواضعها في الشرع ثم لا شك أن كل ما يُؤكل لحمه في معنى الشاة

Yang mendorong mereka berpendapat demikian adalah karena hadis tentang penyamakan itu khusus berkaitan dengan kambing yang mati, ditambah lagi dengan apa yang telah kami tegaskan bahwa penyamakan termasuk dalam kategori rukhsah, dan rukhsah itu pada dasarnya tidak boleh diterapkan di luar tempatnya menurut syariat. Kemudian, tidak diragukan lagi bahwa setiap hewan yang dagingnya boleh dimakan termasuk dalam makna kambing.

وأما أبو حنيفة فإنّه صار إلى أن جلدَ الكلبِ يَطهُر بالدباغ وطريقة مذهبه التعلقُ بعموم لفظ النبي صلى الله عليه وسلم إذ قال أيّما إهاب دُبغ فقد طهر وقطع النظر عن اختصاص القصة بالشاةِ

Adapun Abu Hanifah, beliau berpendapat bahwa kulit anjing menjadi suci dengan disamak. Metode madzhabnya adalah berpegang pada keumuman lafaz Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam ketika beliau bersabda, “Setiap kulit yang disamak maka ia menjadi suci,” dan tidak memperhatikan kekhususan kisah tersebut pada kambing.

والشافعي لم يسلك مسلك الأوزاعي في الأخذ بخصوص السبب ولم ير أيضاًً إجراءَ اللفظ العام على كل جلدٍ ولا يستدّ على السبر غيرُ مذهبه فأما التعلق بخصوص السبب فغيرُ صحيحٍ فإن لفظ رسول الله صلى الله عليه وسلم مستقلٌ بالإفادة فلا يُخصّص بسبب كما لا يخصّص بمخاطَب

Syafi‘i tidak menempuh jalan al-Awza‘i dalam mengambil hukum berdasarkan sebab khusus, dan juga tidak berpendapat untuk memberlakukan lafaz umum pada setiap kulit, serta tidak menganggap istidlal dengan metode al-sabr selain mazhabnya sebagai sesuatu yang tepat. Adapun berpegang pada sebab khusus, itu tidak benar, karena lafaz Rasulullah saw. sudah mandiri dalam memberikan makna, sehingga tidak dikhususkan karena sebab, sebagaimana tidak dikhususkan karena orang yang diajak bicara.

وأمّا أبو حنيفة فإنه لم يطرد مسلكه إذ حكم بأن جلدَ الخنزير لا يَقبلُ الدباغ ولا ينقدح فرقٌ لفظيٌّ ولا معنويٌّ بين الكلب والخنزير

Adapun Abu Hanifah, ia tidak konsisten dalam metodenya, karena ia berpendapat bahwa kulit babi tidak dapat disamak, padahal tidak terdapat perbedaan secara lafaz maupun makna antara anjing dan babi.

فأما الشافعي فإنه نظر إلى ما أمر به النبي صلى الله عليه وسلم من استعمال الأشياء الحادّةِ كالشَّثّ والقَرَظِ وغاص على فهم معنىً وهو أن سبب حكم الشرع بنجاسةِ الميتات أنها بانقطاع الحياةِ عنها تتعرض للبلى والعَفن والإنتان والمصير إلى الحالات المستكرهة فإذا دُبغ الجلد كما سنصف الدّبْغَ لم يتعرض للتغير وقد بَطل حصرُ اللفظِ على خصوص السبب وامتنع التعميمُ لما ذكرنا في جلد الخنزير

Adapun asy-Syafi‘i, beliau memerhatikan apa yang diperintahkan oleh Nabi ﷺ terkait penggunaan benda-benda tajam seperti asy-syath dan al-qaraḍ, lalu beliau mendalami maknanya, yaitu bahwa sebab hukum syariat menetapkan najisnya bangkai adalah karena, setelah terputusnya kehidupan darinya, ia menjadi rentan terhadap pembusukan, pelapukan, bau busuk, dan berubah menjadi keadaan-keadaan yang menjijikkan. Maka jika kulit itu telah disamak sebagaimana akan kami jelaskan tentang penyamakan, kulit tersebut tidak lagi mengalami perubahan. Dengan demikian, pembatasan lafaz hanya pada sebab khusus telah gugur, dan pelarangan untuk melakukan generalisasi berlaku sebagaimana yang telah kami sebutkan pada kulit babi.

وأرشد الدِّباغ إلى معنى يضاهِي به المدبوغُ الحيوانَ في حياته فإن الحياةَ مدْرأةٌ للعَفن والموتُ مجلبةٌ له والدِّباغ يردّه إلى مضاهاة الحياة في الخروج عن قبول التغير المستكره فانتظم له من ذلك اعتبار المدبوغ بالحي

Ad-Dibagh menunjukkan kepada suatu makna yang dengannya kulit yang telah disamak menyerupai hewan ketika masih hidup, karena kehidupan mencegah pembusukan dan kematian mendatangkannya. Penyamakkan mengembalikan kulit itu kepada keadaan yang menyerupai kehidupan, yaitu keluar dari sifat mudah mengalami perubahan yang tidak diinginkan. Dengan demikian, dapat diambil pertimbangan bahwa kulit yang telah disamak diperlakukan seperti hewan yang masih hidup.

فقال كلُّ ما يكون طاهراً حيّاً فإذا مات عاد جلدهُ بالدِّباغ طاهراً وكل ما يكون نجساً حيّاً فالدِّباغ لا يطفر جلدَه ثم ثبت عنده نجاسةُ عينِ الكلب من نجاسةِ لعابِه

Mereka berkata: Setiap hewan yang ketika hidupnya suci, maka jika ia mati, kulitnya menjadi suci dengan disamak. Dan setiap hewan yang ketika hidupnya najis, maka penyamakan tidak dapat menyucikan kulitnya. Kemudian, menurutnya telah tetap bahwa zat anjing itu najis karena najisnya air liurnya.

فهذا مأخذُ مذهبِ الشافعي فيما يقبل الدِّباغ وفيما لا يقبل

Inilah dasar pendapat mazhab Syafi‘i mengenai apa saja yang dapat disamak dan apa saja yang tidak dapat disamak.

فرع

Cabang

جلدُ الآدمي يخرّج أولاً على طهارة جُثّة الميت من الآدميين فظاهر النص أن جُثة الميتِ من الآدميين طاهرةُ وفيه تخريج وسيأتي ذلك

Kulit manusia pertama-tama dikaitkan dengan kesucian jasad mayat dari kalangan manusia, maka zahir dari nash menunjukkan bahwa jasad mayat dari kalangan manusia itu suci, dan dalam hal ini terdapat penjelasan, yang akan dijelaskan nanti.

فإن حكمنا بطهارةِ الجُثة فالجلدُ طاهرٌ في نفسه ولكن يَحرُم استعمالُه لما فيه من الامتهانِ والإذلال

Jika kita memutuskan bahwa jasadnya suci, maka kulitnya pun suci pada dirinya sendiri, namun haram digunakan karena mengandung unsur penghinaan dan merendahkan.

وقد قيل لو أُبين جزءٌ من الآدميّ فهو نجس لانقطاعه عن حرمة الجملة وإن كنّا نحكم بطهارة جُثة الميت وهذا غلطٌ والوجه اعتبار الجزءِ المبان بالجثة بعد الموت

Telah dikatakan bahwa jika ada bagian tubuh manusia yang terpisah, maka bagian itu najis karena terputus dari kehormatan keseluruhan tubuh, meskipun kita menetapkan bahwa jasad mayit itu suci. Namun, pendapat ini keliru. Pendapat yang benar adalah bahwa bagian tubuh yang terpisah itu hukumnya mengikuti jasad setelah kematian.

وإن فَرّعنا على نجاسةِ جُثةِ الآدمي وحكمنا بنجاسةِ جِلده على ذلك فالدباغ يُطَهّرهُ على ظاهر المذهب طردًا لما مهدّناه من اعتبار المدبوغ بالحي والآدمي طاهرٌ في حياته

Jika kita berpendapat bahwa jasad manusia itu najis dan menetapkan kenajisan kulitnya berdasarkan hal itu, maka penyamakan dapat menyucikannya menurut pendapat yang tampak dalam mazhab, sebagai kelanjutan dari apa yang telah kami jelaskan bahwa kulit yang telah disamak disamakan dengan yang masih hidup, sedangkan manusia itu suci ketika hidupnya.

وقيل لا يطهرُ لأن الدباغ محرَّم لما فيه من الامتهان وقد تقرر أن طهارة المدبوغ مأخذها الرُّخَص والرُّخص لا تُناط بالمعاصي وهذا فاسد فإن الدِّباغ لا يحرُم لعينه وإنما يحرُم وقوعُ الامتهان على أي وجهٍ فُرض

Dan dikatakan bahwa tidak menjadi suci karena proses penyamakan itu diharamkan disebabkan adanya unsur penghinaan, dan telah ditetapkan bahwa kesucian kulit yang disamak bersumber dari rukhshah, sedangkan rukhshah tidak berkaitan dengan perbuatan maksiat. Namun pendapat ini tidak benar, karena penyamakan itu sendiri tidak haram pada zatnya, melainkan yang diharamkan adalah terjadinya penghinaan dalam bentuk apa pun yang mungkin terjadi.

الفصل الثاني في حقيقة الدباغ

Bab Kedua: Hakikat Penyamakan

لابد من الاعتناء بفهم الغرض من الدّباغ فإن العلم بحقيقة هذا الفصل مترتب عليه

Haruslah memperhatikan pemahaman tujuan dari penyamakan, karena pengetahuan tentang hakikat pembahasan ini bergantung padanya.

فأقول لم يختلف علماؤنا في أن الإهاب قبل الدباغ نجسُ العين ولذلك امتنع بيعُه وليس كالثوب المتضمخ بالدم ثم ألحق ملحِقون الدِّباغ في تفصيله بإزالة النجاسات عن مواردها

Maka saya katakan, para ulama kita tidak berbeda pendapat bahwa kulit sebelum disamak adalah najis ‘ain, oleh karena itu tidak boleh diperjualbelikan. Ia tidak seperti kain yang terkena darah. Kemudian sebagian ulama menyamakan penyamakan dalam perinciannya dengan menghilangkan najis dari tempat-tempatnya.

وألحقه آخرون بالاستحالةِ من حيثُ إن الجلدَ يستحيلُ عن فَجاجته وتعرُّضه للعَفن بالدبغ إلى النظافة ولين العريكة

Sebagian ulama lain mengaitkannya dengan istihālah, karena kulit tersebut berubah dari sifat kasarnya dan kecenderungannya untuk membusuk menjadi bersih dan lembut setelah disamak.

وهو على الحقيقة بَيْن الإزالة والاستحالة فإن في الإهاب قبل الدبغ رطوباتٍ فِجّةً وفضلاتٍ لزجةً وهي مخامرةٌ لجِرم الجلد والفسادُ يتسرعّ إلى تلك الفضلاتِ ثم يَفسد بفسادها الجلدُ والغرضُ من الدّباغ انتزاع تلك الفضلات من ظاهر الجلد وباطنه بالأشياء الحادة النافذة فيها كالشثّ وقِرْف القَرْف المقشر وقُشورِ الرُّمّان والعَفص والملحِ وغيرِها فإذا زالت بقي جِرُم الجلدِ طيّبَ الرائحة غيرَ قابل للعَفن ليّن العريكة لا يعود فسادُه عند النَّقْع في الماء فلم يكن الدِّباغ كزالة النجاسة عن شيءٍ طاهر الجوهر ولم يكن كالاستحالة المعلومة فإن الاستحالة إنما هي تغيّر صفة المستحيل لا زوالُ عينٍ عنه كالخمر إذا زالت شدّتُها واستعقب زوالُها صفةً أخرى قيل استحالت فالدباغ من حيثُ إنه فصلُ عينٍ من الجلد يشبه إزالةَ النجاسة ومن حيثُ إنه يفيد انقلابَ الجلد من النجاسة إلى الطهارة يشبه الإحالة فلما تردّد الدباغ كذلك جرى القول في تفصيله متردِّداً

Pada hakikatnya, proses ini berada di antara penghilangan dan istihalah, karena pada kulit sebelum disamak terdapat kelembapan-kelembapan mentah dan sisa-sisa lengket yang bercampur dengan zat kulit, dan kerusakan cepat terjadi pada sisa-sisa tersebut, lalu kulit pun rusak karena kerusakannya. Tujuan dari penyamakan adalah menghilangkan sisa-sisa tersebut dari permukaan dan bagian dalam kulit dengan menggunakan bahan-bahan yang tajam dan dapat menembusnya, seperti daun shath, kulit kayu yang dikupas, kulit delima, daun afsh, garam, dan lainnya. Jika sisa-sisa itu telah hilang, maka yang tersisa hanyalah zat kulit yang harum baunya, tidak mudah membusuk, dan tetap lentur; kerusakan tidak akan kembali terjadi padanya meskipun direndam dalam air. Maka, penyamakan tidaklah sama dengan menghilangkan najis dari sesuatu yang zatnya suci, dan juga tidak sama dengan istihalah yang diketahui, karena istihalah adalah perubahan sifat benda yang mengalami perubahan, bukan hilangnya zat darinya, seperti khamar yang ketika hilang kadar kerasnya dan berubah menjadi sifat lain, dikatakan telah mengalami istihalah. Maka, penyamakan, dari sisi ia memisahkan zat tertentu dari kulit, mirip dengan menghilangkan najis, dan dari sisi ia menyebabkan perubahan kulit dari najis menjadi suci, mirip dengan istihalah. Karena penyamakan berada di antara keduanya, maka pembahasan tentang perinciannya pun menjadi bersifat pertengahan.

فنقول أولاً لا بدّ من إزالة الفضلات ولا يتأتّى قلعُها إلا باستعمال الأشياء الحادّة ولا يكفي عقدُ الفضلات وتجميدُها فلو شُمّس الجلدُ وتُرِّب فالفضلات باقية ولكنّها جامدة وآية ذلك أن الجلدْ لو نُقع في الماء بعد ذلك عاد إلى فساده لأن تلك الفضلات باقية ولكنّها تعقّدت بالتجفيف وقد عادت سيّالة بالنقع في الماءِ

Maka kami katakan pertama-tama, harus membersihkan kotoran, dan hal itu tidak dapat dilakukan kecuali dengan menggunakan benda-benda yang tajam. Tidak cukup hanya dengan mengikat atau membekukan kotoran tersebut. Jika kulit dijemur dan ditaburi tanah, kotoran masih tetap ada, hanya saja ia menjadi beku. Tanda dari hal itu adalah jika kulit tersebut kemudian direndam dalam air, maka ia akan kembali rusak, karena kotoran tersebut masih ada, hanya saja ia mengeras karena proses pengeringan, dan akan kembali menjadi cair ketika direndam dalam air.

فرع

Cabang

اختلف أئمتنا في أنه هل يجب استعمال الماء الطهور حالةَ الدَّباغ ؟ فقال بعضهم يجب فإن الدَّبغ إزالةُ عينٍ نجسةٍ كما قررنا ذلك في صورة الدِباغ فيتعيّن الماء في تلك الإزالة اعتباراً بكل إزالة

Para imam kita berbeda pendapat tentang apakah wajib menggunakan air suci pada saat penyamakan. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu wajib, karena penyamakan adalah menghilangkan benda najis, sebagaimana telah kami jelaskan dalam kasus penyamakan, sehingga air menjadi satu-satunya yang harus digunakan dalam penghilangan tersebut, sebagaimana dalam setiap penghilangan najis.

وقال المحققون لا يجب استعمال الماءِ حالةَ الدَّبغ فإن الدَّبغ وإن كان يزيل فضلات فالجلدُ لا يطهر بزوالها بل طهارة الجلد بسبب أنه كان متعرّضاً للتغير وقد خرج بسبب زوال الفضلات عن قبول التغيّر فكان ذلك فيه بمثابة استحالة الخمر خلاًّ إذ لو كان ذلك إزالةً لحكمنا بطهارة جِرم الجلد قبل انفصال الفضلات عنه

Para peneliti menyatakan bahwa tidak wajib menggunakan air pada saat proses penyamakan, karena meskipun penyamakan dapat menghilangkan kotoran, kulit tidak menjadi suci hanya dengan hilangnya kotoran tersebut. Kesucian kulit disebabkan karena sebelumnya ia rentan mengalami perubahan, lalu setelah kotoran hilang, kulit tidak lagi menerima perubahan tersebut. Hal ini serupa dengan perubahan khamar menjadi cuka; sebab jika yang terjadi hanyalah penghilangan (kotoran), tentu kita akan menghukumi suci zat kulit sebelum kotoran itu terpisah darinya.

فإن حكمنا بأنه لا يجب استعمال الماء في الدَّبغ فلا كلام

Jika kita memutuskan bahwa tidak wajib menggunakan air dalam proses penyamakan, maka tidak ada pembicaraan lebih lanjut.

وإن قلنا إنه يجب فلم يستعمله الدَّابغ فالجلد نجس العين كما كان

Dan jika kita mengatakan bahwa itu wajib, lalu penyamak tidak menggunakannya, maka kulit tersebut tetap najis ‘ain seperti sebelumnya.

وكان شيخي يقول إنْ طلب تحصيلَ طهارته فلا بد من ردّه إلى المدبغ وإعادة دبغه

Dan guruku berkata, jika seseorang ingin mendapatkan kesucian kulit itu, maka harus dikembalikan ke tempat penyamakan dan disamak kembali.

والسبب فيه أن الفضلات انتزعت من داخل الجلد وكنا على هذا الوجه نؤثر إيصال ماءٍ طَهورٍ إلى مَنافِذ الداخل فإن لم يفعل فحكم النجاسة لا يزول عن الباطن ثم الماء المجرد لا يصل إلى الباطن حتى يصحبه شيء حِرِّيفٌ حادٌّ يحتدّ الماء به ويرقّ الحرّيف بالماء فيصلان وإذا فرض ذلك كان صورة دِباغٍ ثانٍ فهذا معنى قول شيخي لا بد من ردّ الجلد إلى المدبغ

Penyebabnya adalah karena kotoran-kotoran telah dikeluarkan dari dalam kulit, dan dalam hal ini kita mengutamakan menyampaikan air yang suci ke pori-pori bagian dalam. Jika hal itu tidak dilakukan, maka hukum najis tidak hilang dari bagian dalam. Kemudian, air murni saja tidak dapat mencapai bagian dalam kecuali disertai sesuatu yang bersifat tajam dan keras, sehingga air menjadi tajam karenanya dan zat tajam itu menjadi lebih encer oleh air, lalu keduanya dapat masuk. Jika hal itu terjadi, maka keadaannya seperti proses penyamakan kedua. Inilah makna perkataan guruku bahwa kulit harus dikembalikan pada keadaan setelah disamak.

وأنا أقول إذا حدث نزعُ الفضلات بالأشياء الحادّة فلا يبعد أن يكتفي بنقع الجلد في ماء طَهور فإنه إذا فَعل ذلك وصل الماء إلى الباطن ولكن لا يتأتى قَلع الرطوبات ابتداء بمجرّد الماء ود انقلعت الآن بما تقدم من غير ماءٍ فلم يبق إلا تعبّدٌ في وصول الماءِ وهذا يحصل بما ذكرناه من النقع والعلم عند الله تبارك وتعالى

Dan saya katakan, jika penghilangan kotoran dilakukan dengan benda-benda tajam, maka tidak jauh kemungkinan cukup dengan merendam kulit dalam air yang suci, karena jika hal itu dilakukan, air akan sampai ke bagian dalam. Namun, tidak mungkin menghilangkan kelembapan sejak awal hanya dengan air; jika kelembapan itu telah hilang sebelumnya tanpa air, maka yang tersisa hanyalah bentuk pengabdian dalam menyampaikan air, dan hal ini dapat tercapai dengan apa yang telah kami sebutkan berupa perendaman. Dan ilmu itu di sisi Allah Ta‘ala.

ثم من أوجب على طريقة شيخي استعمالَ الماء مع شيءٍ حِرّيف فلا يمتنع عنده استعماله متغيّراً بحرِّيف وينزل ذلك عنده منزلة التعفير في غسلةٍ من الغسلات السبع من ولوغ الكلب كما سيأتي

Kemudian, menurut pendapat guru saya yang mewajibkan penggunaan air bersama sesuatu yang bersifat pedas, maka tidak terlarang menurutnya menggunakan air yang telah berubah karena sesuatu yang pedas tersebut. Hal ini diposisikan olehnya seperti penggunaan tanah pada salah satu dari tujuh kali pencucian bekas jilatan anjing, sebagaimana akan dijelaskan nanti.

وإن اتجه ما ذكرته من الاكتفاء بنقعه في الماء بعد انقلاع الفضلات فلا يبعد أن أقول يتعين هذا من حيث إنه إيصال ماءٍ طَهورٍ غيرِ متغير إلى الباطن ولا يدرأ هذا إلا ظنّ من يظنّ أن الوصول إلى جميع أجزاء الباطن لا يحصل إلا بمصاحبة حريفٍ للماء والله أعلم

Jika pendapat yang saya sebutkan tentang cukup dengan merendamnya dalam air setelah kotoran hilang itu benar, maka tidaklah jauh untuk saya katakan bahwa hal ini menjadi keharusan, karena hal itu berarti mengalirkan air yang suci dan tidak berubah ke bagian dalam, dan tidak ada yang menolak hal ini kecuali dugaan orang yang beranggapan bahwa air tidak dapat mencapai seluruh bagian dalam kecuali jika disertai dengan zat yang tajam bersama air. Allah lebih mengetahui.

وكان شيخي يذكر الخلاف في استعمال الماء من وجهٍ آخر ويقول ما ذكرناه هو استعمال الماء حالة الدِّباغ فإذا دُبغ الجلد كما ذكرناه فلا يخلو ظاهر الجلد عن أجزاء من الشّثِّ لاصقةً به فهل يجب صب ماءٍ قَراحٍ على ظاهر الجلد ليزيل ما ذكرناه؟ فعلى وجهين أحدهما وهو الأصح أنه يجب فإن تلك الأجزاء تنجست بملاقاة الجلد أولاً وهي باقيةٌ فلا بد من إزالتها وليست تلك الأجزاء كداخل الدَّن الذي استحالت الخمر فيها خلاً لأن المراد بالحكم بنجاسة داخل الدَّنّ مجاورة أجزاءِ الخمر إيّاه وقد انقلبت تلك الأجزاء خلاً طاهراً وهذا لا يتحقق في الأجزاء التي تنجست بملاقاة الجلد النجس

Guru saya juga menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai penggunaan air dari sudut lain, dan beliau berkata: Apa yang telah kami sebutkan adalah penggunaan air pada saat proses penyamakan. Jika kulit telah disamak sebagaimana yang telah kami jelaskan, maka permukaan kulit tidak lepas dari adanya sisa-sisa bagian syath yang menempel padanya. Apakah wajib menuangkan air murni ke permukaan kulit untuk menghilangkan sisa-sisa tersebut? Ada dua pendapat, dan yang paling sahih adalah bahwa itu wajib, karena bagian-bagian tersebut telah terkena najis saat bersentuhan dengan kulit pada awalnya dan masih tetap ada, sehingga harus dihilangkan. Bagian-bagian tersebut tidaklah sama dengan bagian dalam tong yang di dalamnya khamar berubah menjadi cuka, karena maksud dari penetapan najis pada bagian dalam tong adalah karena adanya kontak dengan bagian-bagian khamar, dan bagian-bagian itu telah berubah menjadi cuka yang suci. Hal ini tidak terjadi pada bagian-bagian yang terkena najis karena bersentuhan dengan kulit yang najis.

والوجه الثاني لا يجب استعمال الماء آخراً فإن المتبع في الحكم بطهارة الجلد بالدِّباغ الخبرُ وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أيْما إهابٍ دُبغ فقد طهر وهذا قد دُبغ

Dan alasan kedua, tidak wajib menggunakan air pada akhirnya, karena yang dijadikan pegangan dalam menetapkan hukum sucinya kulit dengan penyamakan adalah hadis. Rasulullah saw. bersabda: “Kulit apa saja yang telah disamak, maka ia telah suci.” Dan kulit ini telah disamak.

وليس لقائلٍ أن يقول عادةُ الدبَّاغين غسلُ الجلود آخراً فإنّ ذلك ليس كذلك ونحن نرى الأجزاء التي ذكرناها تُنتقص من الجلود وهي تستعمل فليقع الاكتفاء بما يُسمى دِباغاً

Tidak boleh seseorang berkata bahwa kebiasaan para penyamak adalah mencuci kulit pada tahap akhir, karena kenyataannya tidak demikian. Kita melihat bagian-bagian yang telah kami sebutkan itu berkurang dari kulit dan kulit tersebut tetap digunakan. Maka, cukuplah dengan apa yang disebut sebagai penyamakan.

ثم من أوجب غسل الجلد آخراً يحكم بطهارة عين الجلد قبل الغَسل ويراه

Kemudian, menurut pendapat yang mewajibkan mencuci kulit pada tahap akhir, mereka menetapkan bahwa zat kulit tersebut sudah suci sebelum dicuci dan mereka berpendapat demikian.

كالثوب النجس ولا يمتنع بيعه ومن شرط استعمالَ الماء حالة الدبغ إذا لم يستعمل يرى الجلدَ نجسَ العين كما تقدم تفريعه

Seperti pakaian najis, tidak terlarang untuk menjualnya. Di antara syarat penggunaan air pada saat penyamakan, jika air tersebut tidak digunakan, maka kulit itu dianggap najis ‘ain sebagaimana telah dijelaskan rinciannya sebelumnya.

الفصل الثالث في حكم الجلد بعد الدّباغ

Bab Ketiga: Hukum Kulit Setelah Disamak

فالمنصوص عليه للشافعي رحمه الله في الجديد أن الجلدَ إذا دُبغ طهر ظاهره وباطنه وتجوز الصلاة فيه ملبوساً كما تجوز الصلاة عليه مفروشاً ويجوز استعماله في الرطب واليابس ويجوز بيعه

Menurut pendapat yang ditegaskan oleh Imam Syafi‘i rahimahullah dalam pendapat barunya, kulit yang telah disamak menjadi suci bagian luar dan dalamnya, sehingga boleh digunakan untuk salat dalam keadaan dipakai sebagai pakaian maupun sebagai alas salat, boleh digunakan untuk benda basah maupun kering, dan boleh diperjualbelikan.

ومذهب مالك فيما حكاه أصحابنا أنه لا يطهر بالدباغ إلا ظاهرُ الجلد

Dan mazhab Malik, sebagaimana yang dikisahkan oleh para sahabat kami, adalah bahwa yang menjadi suci dengan disamak hanyalah bagian luar kulit.

وهذا غير صحيح من جهة أن عينَ الجلد كان نجساً قبل الدباغ ويستحيل أن ينقلب ظاهره طاهراً دون باطنه

Hal ini tidak benar karena kulit itu sendiri sebelumnya najis sebelum disamak, dan mustahil bagian luarnya menjadi suci sementara bagian dalamnya tetap najis.

ونقل عن الشافعي قولٌ في القديم يمنع بيعَ الجلد بعد الدِّباغ وكان شيخي يحكي عن القفال إنه لا ينقدح توجيه هذا القول إلا بتقدير قولٍ للشافعي موافقٍ لمذهب مالك في أن باطن الجلد لا يَطهر إذ لو كان طاهراً لم يتجّه لمنع البيع وجهٌ إذ البيعُ تارةً يمتنع لتعظيم الحرمة كما يمتنع بيع الحُرّ وقد يمتنع لخسّة الشيء كما يمتنع بيعُ النجاسات ولو كان المدبوغ طاهراً ظاهراً وباطناً لما كان فيه مانع عن البيع من الجهتين اللتين ذكرناهما وقوله عليه السلام هلاّ أخذتم إهابها فدبغتموه فانتفعتم به عامّ في جهات الانتفاع غير مُشعر بمنعِ البيع

Diriwayatkan dari Imam Syafi‘i dalam pendapat lamanya bahwa beliau melarang penjualan kulit setelah disamak. Guru saya meriwayatkan dari al-Qaffal bahwa tidak mungkin mengarahkan pendapat ini kecuali dengan menganggap adanya pendapat Imam Syafi‘i yang sesuai dengan mazhab Malik, yaitu bahwa bagian dalam kulit tidak menjadi suci. Sebab, jika bagian dalamnya suci, maka tidak ada alasan untuk melarang penjualannya. Penjualan terkadang dilarang karena penghormatan yang besar, seperti larangan menjual orang merdeka, dan terkadang dilarang karena kehinaan barang tersebut, seperti larangan menjual najis. Jika kulit yang telah disamak suci, baik bagian luar maupun dalamnya, maka tidak ada penghalang untuk menjualnya dari dua sisi yang telah disebutkan. Sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, “Mengapa kalian tidak mengambil kulitnya lalu menyamaknya dan memanfaatkannya?” adalah umum dalam segala bentuk pemanfaatan dan tidak menunjukkan larangan penjualan.

وعلى الجملة معتقدي أن الأقوال القديمة ليست من مذهب الشافعي حيث كانت لأنه جزم القول على مخالفتها في الجديد والمرجوع عنه لا يكون مذهباً للراجع

Secara keseluruhan, keyakinanku adalah bahwa pendapat-pendapat lama bukanlah bagian dari mazhab Syafi‘i, di manapun pendapat itu berada, karena beliau telah menetapkan pendapat yang berbeda dalam pendapat barunya, dan pendapat yang telah ditinggalkan tidak menjadi mazhab bagi orang yang telah meninggalkannya.

فرع

Cabang

اشتهر اختلاف الأئمة في أن جلد الميتة إذا دبغ وحكمنا بطهارة باطنه وظاهره فهل يحل أكله؟

Para imam terkenal berbeda pendapat mengenai apakah kulit bangkai, jika telah disamak dan kita menghukumi bagian dalam dan luarnya suci, maka apakah boleh memakannya?

فمنهم من حرّم وهو الظاهر لأن النبي صلى الله عليه وسلم قال في قصّة ميمونة إنما حرم من الميتة أكلُها فأباح الانتفاعَ بعد الدباغ وحرم أكل الميتة

Sebagian dari mereka mengharamkan, dan inilah yang tampak, karena Nabi ﷺ bersabda dalam kisah Maimunah: “Sesungguhnya yang diharamkan dari bangkai hanyalah memakannya.” Maka beliau membolehkan pemanfaatan setelah disamak dan mengharamkan memakan bangkai.

ومنهم من أباح لأنه طاهر غيرُ مضرٍّ وليس في تعاطيه هتك حرمةٍ ولا يمتنع أن يُجعلَ هذا حدّاً لما يؤكل ومنهم من قال ما لا يؤكل لحمه لا يحل أكلُ جلده بعد الدباغ وما يحل لحمه إذا ذكي يحلّ جلدُه إذا دبغ بعد الموت فإن الذكاة هو السبب الظاهر في التحليل

Sebagian dari mereka membolehkan karena ia suci, tidak membahayakan, dan tidak terdapat pelanggaran kehormatan dalam mengonsumsinya, serta tidak mustahil hal ini dijadikan batasan bagi apa yang boleh dimakan. Sebagian lain berpendapat bahwa hewan yang tidak halal dagingnya, tidak halal pula memakan kulitnya setelah disamak. Sedangkan hewan yang halal dagingnya jika disembelih secara syar‘i, maka halal pula kulitnya jika telah disamak setelah mati, karena penyembelihan (dzakāh) adalah sebab yang nyata dalam membolehkan (mengonsumsi) sesuatu.

فإذا كانت الذكاة لا تفيد في حيوانٍ حِلاًّ يستحيل أن يفيد الدبغُ في جلده بعد الموت حِلاًّ

Maka jika penyembelihan (dzakāh) tidak memberikan status halal pada hewan tertentu, mustahil penyamakan (dibāgh) pada kulitnya setelah mati dapat memberikan status halal.

فصل

Bab

قال الشافعي ولا تطهُر بالدباغ إلا الإهاب وحده إلى آخره

Syafi‘i berkata, “Tidak menjadi suci dengan disamak kecuali hanya kulit (ihab) saja, dan seterusnya.”

مقصود هذا الفصل الكلامُ في الشعور والعظام فنبدأ بالشعور والأصواف والأوبار والرّيش

Tujuan bab ini adalah membahas tentang rambut dan tulang, maka kita mulai dengan rambut, bulu domba, bulu hewan, dan bulu burung.

فنقول ظاهر نصّ الشافعي هاهنا أنه يَثبت للشعور حكمُ الحياة في الاتصال وحكم الموت بموت الجملة أو بالانفصال منها مع بقاء الحياة

Maka kami katakan, zahir dari nash Imam Syafi’i di sini adalah bahwa rambut mendapatkan hukum kehidupan ketika masih menyatu (dengan tubuh), dan mendapatkan hukum kematian ketika seluruh tubuh mati atau ketika terpisah dari tubuh sementara kehidupan masih ada.

وكلام الشافعي في الجراح يدل على أنه لا يثبت للشعور حكمُ الحياة والموت في الاتصال والانفصال

Pernyataan Imam Syafi‘i tentang luka menunjukkan bahwa tidak berlaku hukum kehidupan dan kematian bagi rambut, baik ketika masih melekat maupun setelah terlepas.

وحكى إبراهيم البلدي عن المزني أن الشافعي رجع عن تنجيس الشعور فاتفق أئمتنا على أن المسألة على قولين وعبّر الفقهاء عنها بالتردّد في أن هذه الأشياء هل تحُلُّها الروح عند الاتصال بالحيوان؟ وهل يحُلّها الموت عند الانفصال؟ فأجْرَوا القولين في ذلك ثم جعلوا الأحكام تفريعاً على ذلك

Ibrahim al-Baladi meriwayatkan dari al-Muzani bahwa asy-Syafi‘i telah menarik kembali pendapatnya tentang najisnya rambut, sehingga para imam kami sepakat bahwa masalah ini memiliki dua pendapat. Para fuqaha mengungkapkannya dengan keraguan apakah hal-hal tersebut menjadi hidup karena adanya ruh saat bersatu dengan hewan, dan apakah menjadi mati saat terpisah darinya. Mereka menjalankan dua pendapat dalam hal ini, kemudian menjadikan hukum-hukum sebagai cabang dari perbedaan tersebut.

وهذا إن تجوزوا به على طريق الاستعارة فهو محتمل وإن أجْرَوه عن عقدٍ فهو باطل فلا شك أن الشعور بمثابة الناميات وليس فيها الخاصّية التي تتميّز بها ذوات الأرواح من الناميات

Jika mereka membolehkannya dengan cara majas, maka hal itu masih mungkin diterima. Namun jika mereka memberlakukannya sebagai suatu akad, maka itu batal, tidak diragukan lagi bahwa rambut itu seperti tumbuhan dan tidak memiliki kekhususan yang membedakan makhluk bernyawa dari tumbuhan.

فالوجه أن نقول في التعبير عن القولين يثبت لها حكم الحياة والموت عند الاتصال والانفصال في قول ولا يثبت لها الحكمان في القول الثاني وهي كالجمادات في جميع الحالات وتوجيه القولين يُستقصى في الخلاف

Maka yang tepat adalah kita katakan dalam mengekspresikan dua pendapat tersebut: berlaku baginya hukum kehidupan dan kematian ketika bersambung dan terpisah menurut satu pendapat, dan tidak berlaku baginya kedua hukum tersebut menurut pendapat kedua, sehingga ia seperti benda mati dalam seluruh keadaan. Penjelasan kedua pendapat ini akan dirinci dalam pembahasan khilaf.

التفريع

Pencabangan

إن حكمنا بأنها كالجمادات فهي في أنفسها طاهرةٌ في كلِّ حالٍ اتصلت أو انفصلت وإذا مات الحيوان لم يلحقها حكم النجاسة

Jika kita menetapkan bahwa ia seperti benda mati, maka pada dirinya ia suci dalam segala keadaan, baik ketika masih melekat maupun sudah terpisah. Dan apabila hewan tersebut mati, tidak berlaku padanya hukum najis.

وأما شعور الكلب والخنزير فقد قطع الصيدلاني بنجاستها وإن كانت جامدة تغليظاً لحكم هذين الجنسين فإن الحياة دارئةٌ للنجاسة ثم لم تدرأ نجاسةَ الكلب

Adapun bulu anjing dan babi, menurut pendapat ash-Shaydalani, dihukumi najis meskipun dalam keadaan kering, sebagai bentuk penegasan terhadap hukum kedua jenis hewan ini. Sebab, kehidupan biasanya menolak kenajisan, namun dalam hal anjing, kehidupan tidak menolak kenajisannya.

فكذلك الجمادية من مقتضيات الطهارة إذ لا نرى جماداً غيرَ مستحيل في حيوانٍ إلا وهو طاهر فليُسْتثن شعرُهما من الجمادات كما استُثني من الحيوانات عينُهما

Demikian pula benda-benda mati termasuk dalam ketentuan thaharah, sebab kita tidak melihat ada benda mati yang bukan hasil perubahan dari hewan kecuali ia suci. Maka bulu keduanya (anjing dan babi) dikecualikan dari benda-benda mati sebagaimana zat keduanya dikecualikan dari hewan.

وقال شيخي إذا فرّعنا على هذا القول فظاهر المذهب أن شعرهما طاهر وذهب أبو حامد المرْوَرُّوْذي إلى طهارتهما

Dan guruku berkata, jika kita membuat cabang hukum berdasarkan pendapat ini, maka pendapat yang tampak dari mazhab adalah bahwa rambut keduanya suci, dan Abu Hamid al-Marwarudzi berpendapat bahwa keduanya suci.

ووجه ما ذكرته أن الشعور على هذا القول من الجمادات ولا حكم لاتصالها بالحيوانات فكأنها جمادٌ منفصل عن الحيوان وليس له حكم الجُزئيةِ فلا يلحقها حكم تغليظ الكلب

Penjelasan dari apa yang telah disebutkan adalah bahwa bulu menurut pendapat ini termasuk benda mati, dan tidak ada hukum atas keterkaitannya dengan hewan. Maka seolah-olah bulu itu adalah benda mati yang terpisah dari hewan dan tidak memiliki hukum sebagai bagian dari hewan, sehingga tidak dikenai hukum pengetatan seperti anjing.

وإن فرّعنا على القول الثاني فلا شك في نجاسة شعر الكلب والخنزير

Dan jika kita membangun pendapat berdasarkan pendapat kedua, maka tidak diragukan lagi tentang najisnya bulu anjing dan babi.

فأما ما عداهما من الحيوانات فنذكرها في قسمين

Adapun selain keduanya dari jenis hewan, maka akan kami sebutkan dalam dua bagian.

أحدهما فيما سوى الآدميّين

Salah satunya adalah pada selain manusia.

والثاني في الآدميين

Dan yang kedua berkaitan dengan manusia.

أما القسم الأول فالشعور المتصلة بالحيوانات الطاهرةِ العيون طاهرةٌ وإذا ماتت فإنها تنجس بنجاشة الجُثّة إذ هي من أجزائها على هذا القول ثم إذا دُبغت الجلودُ وطَهرت فهل تَطهر الشعورُ تبعاً لها كما كانت طاهرة في الحياة؟

Adapun bagian pertama, yaitu bulu-bulu yang melekat pada hewan-hewan yang suci matanya, maka bulu-bulu tersebut suci. Namun jika hewan itu mati, maka bulu-bulu tersebut menjadi najis karena terkena kenajisan bangkai, sebab bulu-bulu itu merupakan bagian dari tubuh hewan menurut pendapat ini. Kemudian, jika kulitnya disamak dan menjadi suci, apakah bulu-bulunya juga menjadi suci mengikuti sucinya kulit, sebagaimana bulu-bulu itu suci ketika hewan masih hidup?

فعلى قولين أحدهما لا تَطهر فإن المعتمد في طهارة جلود الميتات بالدِّباغ الخبرُ وقد اقتصر رسول الله صلى الله عليه وسلم على ذكر الإهاب في أخبار الدِّباغ وأيضاً لا أثر للدِّباغ في الشعور فإنه لا يغيّر صفتها

Menurut dua pendapat, salah satunya menyatakan bahwa ia tidak menjadi suci, karena yang dijadikan sandaran dalam pensucian kulit bangkai dengan penyamakan adalah hadis, dan Rasulullah saw. hanya menyebutkan ihāb dalam hadis-hadis tentang penyamakan. Selain itu, penyamakan tidak berpengaruh pada bulu-bulu, karena tidak mengubah sifatnya.

والقول الثاني حكاه الربيع بن سليمان الجيزي عن الشافعي أنها تطهر تبعاً فقد رُوي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال لا بأس بمَسْك الميتة إذا دُبغ ولا بصوفه وشعره إذا غُسل وكلام رسول الله صلى الله عليه وسلم وإن كان مطلقاً في الإهاب في أخبار الدباغ فهو محمول على جريان العرف بتبقية الشعور على كثير من الأهب

Pendapat kedua diriwayatkan oleh ar-Rabi‘ bin Sulaiman al-Jizi dari asy-Syafi‘i bahwa ia menjadi suci secara ikutannya. Telah diriwayatkan dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda: “Tidak mengapa kulit bangkai jika telah disamak, begitu pula bulu dan rambutnya jika telah dicuci.” Ucapan Rasulullah ﷺ meskipun bersifat umum mengenai kulit dalam hadis-hadis tentang penyamakan, maka hal itu dipahami sesuai kebiasaan yang membiarkan bulu tetap menempel pada banyak kulit.

وأما عدم تأثير الدّباغ فيها فنقول أليس حكمنا بنجاستها وإن لم تتعرض للعَفن والبلى تعرضَ الجلود ولكنها تنجست تبعاً فليكن أمر الطهارة على التبعيّة ثابتاً فيها وإن لم تتأثّر بالدِّباغ

Adapun mengenai tidak berpengaruhnya penyamakan terhadapnya, maka kami katakan: Bukankah kami menetapkan kenajisannya meskipun ia tidak mengalami pembusukan dan kerusakan sebagaimana yang dialami kulit-kulit, namun ia menjadi najis secara ikut-ikutan? Maka hendaknya hukum kesucian juga tetap berlaku padanya secara ikut-ikutan, meskipun ia tidak terpengaruh oleh penyamakan.

ثم لقائل أن يقول لو تُرك الجلد لتمرّط الشعر منه باسترخاء المنابت وعُفونتها فإذا تماسكت المنابت بالدّباغ أثر ذلك في تطاول أمر بقاء الشُعور فهذا حكم الشعور إذا مات الحيوان

Kemudian seseorang dapat berkata: Jika kulit dibiarkan tanpa disamak, maka rambut akan rontok karena akar-akarnya menjadi lemah dan busuk. Namun, jika akar-akar tersebut menjadi kuat karena proses penyamakan, maka hal itu berpengaruh pada lamanya rambut dapat bertahan. Inilah hukum rambut apabila hewan telah mati.

فأما إذا جُزّت الشعور في الحياة فالقياس الحكم بنجاستها قياساً على سائر أجزاء الحيوانات إذا فصلت في الحياة وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم ما أُبينَ عن الحيّ فهو مَيّت

Adapun jika rambut dipotong saat masih hidup, maka menurut qiyās, hukumnya adalah najis, diqiyaskan dengan bagian-bagian tubuh hewan lainnya yang terpisah saat masih hidup. Nabi ﷺ bersabda: “Apa yang terpisah dari hewan hidup, maka itu adalah bangkai.”

وهذا القياس مجرى مُطّرد في الحيوانات التي لا يُؤكل لحمها

Qiyās ini berlaku secara konsisten pada hewan-hewan yang dagingnya tidak boleh dimakan.

فأمّا الحيوانات المأكولة إذا جُرّ منها شُعورها فهي طاهرة باتفاق الأمم والقياس يقتضي النجاسة وسبب طهارتها مسيسُ الحاجة إليها في ملابس الخلق ومفارشهم

Adapun hewan-hewan yang boleh dimakan, jika bulunya dicabut darinya, maka bulu tersebut suci menurut kesepakatan umat, meskipun qiyās menunjukkan kenajisan. Sebab sucinya adalah karena kebutuhan manusia terhadapnya untuk pakaian dan alas tidur mereka.

ولا تسدّ الشُعور التي تمرط من المُذكَّيات بالإضافة إلى الحاجات مسدّاً فجرى حكمُ الشرع بتطهيرها مجرى الحكم بطهارة الألبان

Dan bulu-bulu yang tercabut dari hewan yang disembelih secara syar‘i, selain yang memang dibutuhkan, tidak dapat menggantikan kedudukan bulu-bulu tersebut sepenuhnya. Oleh karena itu, hukum syariat menetapkan sucinya bulu-bulu tersebut sebagaimana hukum sucinya susu.

والقياس أن تنجس فإنها مستحيلات في باطن الحيوانات كالدماء وسائر الفضلات ولكن امتن الله تعالى على عباده بإباحتها وطهارتها حتى يتقوّت أرباب المواشي بها ويستبْقوا أصول المواشي

Menurut qiyās, benda-benda tersebut mestinya najis karena ia adalah benda-benda yang mustahil tetap berada di dalam tubuh hewan seperti darah dan berbagai kotoran lainnya. Namun Allah Ta‘ala telah memberikan keringanan kepada hamba-hamba-Nya dengan membolehkannya dan menyatakannya suci, agar para pemilik ternak dapat memanfaatkannya sebagai makanan dan menjaga kelangsungan pokok-pokok ternak.

وأما شعور الحيوانات التي لا تؤكل لحومها فمقرّةٌ على القياس لأنه ليس يظهر احتياجٌ إليها بخلاف الأصواف والأوبار

Adapun bulu hewan yang dagingnya tidak boleh dimakan, maka hukumnya tetap berdasarkan qiyās, karena tidak tampak adanya kebutuhan terhadapnya, berbeda halnya dengan bulu domba dan bulu hewan berbulu lainnya.

ثم ما يُنتف من الشعر كالمجزوز وما يَنسلّ بنفسه كذلك ولا فرق وليس الجز ذبحاً للشعر حتى تُعتبر فيه شرائط الذبح وإنما المتّبع الحاجةُ كما تقدم هذا بيان أحد القسمين

Kemudian, rambut yang dicabut seperti yang dipotong, begitu juga yang rontok dengan sendirinya, tidak ada perbedaan. Memotong rambut bukanlah penyembelihan terhadap rambut sehingga disyaratkan padanya syarat-syarat penyembelihan, melainkan yang dijadikan patokan adalah kebutuhan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Ini adalah penjelasan untuk salah satu dari dua bagian.

فأما الثاني فالغرض منه شعر الآدمي والوجه بناؤه على القول في نجاسة الآدمي إذا مات فإن حكمنا بطهارته فالشعر طاهرٌ إذا فصل منه وإن حكمنا بنجاسة الآدميّ إذا مات وهو خلاف ظاهر النص فإذا انفصل منه الشعر حُكم بنجاسته

Adapun yang kedua, tujuannya adalah rambut manusia, dan permasalahannya dibangun di atas pendapat tentang kenajisan manusia ketika meninggal. Jika kita berpendapat bahwa manusia itu suci, maka rambut yang terpisah darinya juga suci. Namun jika kita berpendapat bahwa manusia itu najis ketika meninggal—dan ini bertentangan dengan makna lahiriah nash—maka jika rambutnya terpisah, dihukumi najis.

ثم إن حكمنا بنجاسة شعور الآدميين ففي شُعور رسول الله صلى الله عليه وسلم وجهان ذكرهما الصيدلاني أحدهما إجراؤُها على القياس والثاني الحكم بطهارتها تخصيصاً له بهذه الكرامة لأنه صح أنه أمر بتفرقة شعره على أصحابه ولم ينههم عن استصحابها في صلواتهم

Kemudian, jika kita menetapkan hukum najis pada rambut manusia, maka mengenai rambut Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh As-Saidalani: yang pertama, mengikuti qiyās; dan yang kedua, menetapkan kesuciannya sebagai kekhususan bagi beliau sebagai bentuk kemuliaan, karena telah sahih bahwa beliau memerintahkan untuk membagikan rambutnya kepada para sahabatnya dan tidak melarang mereka membawa rambut tersebut dalam salat mereka.

فإن حكمنا بطهارة شعره بخلاف شعر غيره ففي فضلات بدنه كبَوْله ودمه وغيرهما وجهان أحدهما الجريان على القياس وقد تقرر أنه عليه السلام كان يتنزه عن فضلاته تنزّهَ غيره وكان لا يتخصّص عن البشر فيما يتعلق بطهارتي الحدث والخبث

Jika kita menetapkan hukum suci pada rambutnya, berbeda dengan rambut selainnya, maka dalam hal kotoran tubuhnya seperti air kencing, darah, dan selainnya terdapat dua pendapat: salah satunya mengikuti qiyās, dan telah ditegaskan bahwa Nabi ﷺ menjaga diri dari kotorannya sebagaimana orang lain menjaga diri dari kotorannya, dan beliau tidak memiliki kekhususan dari manusia lain dalam hal yang berkaitan dengan thaharah dari hadas dan najis.

والثاني أنها طاهرة لما روي أن أبا طيبةَ الحاجم شَرِب دم رسولِ الله صلى الله عليه وسلم فلم يُنكر عليه وقال إذاً لا يبجع بطنك وشربت أم أيمن بولَ رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال إذاً لا تلج النار بطنك

Kedua, bahwa ia suci, berdasarkan riwayat bahwa Abu Thaibah, seorang tukang bekam, meminum darah Rasulullah saw. lalu beliau tidak mengingkarinya dan bersabda, “Kalau begitu, perutmu tidak akan sakit.” Dan Ummu Aiman meminum air kencing Rasulullah saw., lalu beliau bersabda, “Kalau begitu, perutmu tidak akan disentuh api neraka.”

وقد يتجه في الخبرين أن يقال إنما لم يُنكر عليهما لعلمه بأنهما تداويا بما شرباه وقد يجوز التداوي بالأشياء النجسة كما نذكر ذلك في الأطعمة

Mungkin dapat dikatakan mengenai kedua hadis tersebut bahwa Nabi tidak mengingkari keduanya karena beliau mengetahui bahwa keduanya berobat dengan apa yang mereka minum, dan boleh jadi berobat dengan benda-benda najis itu diperbolehkan, sebagaimana akan dijelaskan dalam pembahasan tentang makanan.

فرع

Cabang

إذا حكمنا بنجاسة شُعور الآدميين فما ينتف من اللحية واللِّمّة على العرف الغالب معفوٌّ عنه وإن كان نجساً كدم البراغيث والبثرات إذ لا يمكن التحرز من انتتافهما

Jika kita menetapkan bahwa rambut manusia itu najis, maka rambut yang tercabut dari jenggot dan rambut kepala menurut kebiasaan yang umum dimaafkan, meskipun ia najis seperti darah kutu dan bisul, karena tidak mungkin menghindari tercabutnya rambut-rambut tersebut.

ثم القول في الفصل بين القليل والكثير فيهما كالقول في دم البراغيث على ما سيأتي ذكره ولعلّ القليل من الشعر مما يغلب انتتافه مع اعتدال الحال

Kemudian pembahasan tentang perbedaan antara sedikit dan banyak pada keduanya adalah seperti pembahasan tentang darah kutu yang akan disebutkan nanti, dan barangkali sedikit rambut adalah yang biasanya tercabut dengan keadaan yang normal.

فهذا كافٍ في التنبيه الآن

Ini sudah cukup sebagai penjelasan sementara saat ini.

فأمّا العظام فقد قطع الصيدلاني القولَ بأنه يثبت لها حكمُ الحياة والممات بخلاف الشُعور والقُرون والأسنان وما أشبهها من العظام

Adapun tulang, maka ahli farmasi telah menegaskan bahwa padanya berlaku hukum kehidupan dan kematian, berbeda dengan rambut, tanduk, gigi, dan tulang-tulang lain yang serupa dengannya.

وكان شيخي يُجري فيها القولين المذكورين في الشعور

Dan guruku menerapkan dua pendapat yang disebutkan itu dalam masalah rambut.

وأبو حنيفة ألحقها بالشعور فنفى حكم الحياة عنها

Abu Hanifah mengaitkannya dengan rambut, sehingga ia meniadakan hukum kehidupan atasnya.

وسبب هذا التردد في العظام أن الناس يعتقدون أن العظام تألم كسائر أجزاء الحيّ بخلاف الشُعور والشرع يُبنى في أمثال ذلك على معتقد الناس وهي أيضاً تتعرض للبلى والعفن والإنتان بالموت

Penyebab keraguan mengenai tulang adalah karena orang-orang meyakini bahwa tulang itu merasakan sakit seperti halnya bagian tubuh makhluk hidup lainnya, berbeda dengan rambut. Sementara itu, syariat dalam hal-hal semacam ini dibangun di atas keyakinan masyarakat. Selain itu, tulang juga dapat mengalami pelapukan, pembusukan, dan infeksi setelah kematian.

وهذا سبب اقتضاء الموت للنجاسة

Inilah sebab mengapa kematian menyebabkan kenajisan.

والذي يحقق ذلك أن الأصحاب أجمعوا على أن وَدَك عظم الميتة نجس وقد كان طاهراً في حياة الحيوان المأكول فلو لم ينجس العظم بالموت لما تنجس الوَدَك الذي فيه فإن الوَدَك لا يتصف بموتِ ولا حياة

Yang menegaskan hal itu adalah para ulama sepakat bahwa lemak tulang bangkai adalah najis, padahal ia suci ketika hewan yang boleh dimakan itu masih hidup. Maka, jika tulangnya tidak menjadi najis karena kematian, tentu lemak yang ada di dalamnya juga tidak menjadi najis, sebab lemak itu sendiri tidak dapat disifati dengan mati atau hidup.

وهذا من لطيف الكلام

Ini adalah ungkapan yang indah.

وقد بَقَّيتُ فيه مضطرَباً لفكر الفقيه واقتصرت على التنبيه

Dalam hal ini, aku tetap membiarkan adanya ruang bagi perbedaan pendapat para fuqaha dan hanya membatasi diri pada memberikan penjelasan.

ثم من حكم بطهارة عظم الميتة فيمنع صب شيء رَطب فيه لما فيه من الدسم فإن أمكن استخراجه بحيلةِ فيجوز إذ ذاك

Kemudian, menurut pendapat yang menyatakan bahwa tulang bangkai itu suci, maka dilarang menuangkan sesuatu yang basah ke atasnya karena di dalamnya terdapat lemak. Namun, jika memungkinkan untuk mengeluarkan lemak tersebut dengan suatu cara, maka hal itu diperbolehkan pada saat itu.

فصل

Bab

الحيوان المأكول اللحم إذا ذكي فلا شك في طهارة لحمه وعظمه إذ لا خلاف في تحليلهما وكذلك لا خلاف في طهارة جلده بالذكاة قال أئمتنا المُذكَّى في الحِسّ مَيتةٌ وهو معرض للتغيّر على ما تقدّم ولكن أباح الله اللحوم من الحيوانات الطيبة ليتقوّى بأكلها الناس

Hewan yang dagingnya boleh dimakan, apabila telah disembelih secara syar‘i, maka tidak diragukan lagi tentang sucinya daging dan tulangnya, karena tidak ada perbedaan pendapat mengenai halalnya keduanya. Demikian pula, tidak ada perbedaan pendapat mengenai sucinya kulitnya dengan penyembelihan. Para imam kami berkata, hewan yang telah disembelih secara lahiriah tetaplah bangkai, dan ia tetap berpotensi mengalami perubahan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Namun Allah membolehkan daging dari hewan-hewan yang baik agar manusia dapat memperoleh kekuatan dengan memakannya.

وكان لا يبعد عن القياس إبقاء جُلودها على قياس جُلود الميتاتِ ولكنّها مأكولةٌ على الرُّؤوس والأكارع والمسموط فهي من أجزاء اللحم وإن كانت تتجافى عنه بالسلخ

Dan tidak jauh dari qiyās untuk tetap memperlakukan kulit-kulitnya sebagaimana kulit bangkai, namun hewan tersebut termasuk hewan yang boleh dimakan, baik kepala, kaki, maupun daging yang direbus, sehingga kulitnya termasuk bagian dari daging, meskipun terpisah darinya karena disamak.

ثم تتبعُ الشعورُ الجلودَ في الطهارة وفاقاً للتبعيَّة المرعيَّة وإن كان ما ذكرناه من مشابهة الجلود اللحومَ لا يتحقق فيها وقد ينقدح فيها كلامٌ لطيفٌ وهو أنه إذا أُوجبَ الحكمُ بطهارة الجلد كما سبق تقريره وللشعر أصول مستترة بالمنابت لا يتأتى استئصالها إلا بالاعتناء بنتف آحادها اقتضى ذلك الحكمَ بطهارتها ثم لا يتبعّض حكم الشَّعر في الطهارة والنجاسة

Kemudian rambut mengikuti hukum kulit dalam hal kesucian, sesuai dengan prinsip at-taba‘iyyah yang diperhatikan, meskipun apa yang telah kami sebutkan tentang kemiripan kulit dengan daging tidak terwujud pada rambut. Mungkin muncul pembahasan yang halus di sini, yaitu apabila telah ditetapkan hukum suci pada kulit sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, sementara akar-akar rambut tersembunyi di tempat tumbuhnya dan tidak mungkin dicabut seluruhnya kecuali dengan usaha mencabut satu per satu, maka hal itu menuntut penetapan hukum suci juga pada rambut. Selanjutnya, hukum rambut dalam hal kesucian dan kenajisan tidak dapat dipisah-pisahkan.

فأما الحيوان الذي لا يُؤكل لحمُه إذا ذُكِّي فذكاته كموته عندنا وحكم الجِلد والشَّعر على ما عُلم في جلد الميتة وشعرها

Adapun hewan yang tidak boleh dimakan dagingnya meskipun telah disembelih secara syar‘i, maka penyembelihannya menurut kami sama hukumnya dengan matinya hewan tersebut, dan hukum kulit serta bulunya mengikuti apa yang telah diketahui pada kulit dan bulu bangkai.

فرع

Cabang

إذا ماتت الدجاجة وفي بطنها بيضة فإن كانت سيالة بحيث تخالطها الرُّطُوبات فهي نجسة وإن اكتست بالقَيْض الحائل فوجهان أصحهما الطهارة فإنها ليست متصلةً اتصال خِلقَةٍ بل هي مُودَعة

Jika ayam mati dan di dalam perutnya terdapat telur, maka jika telur itu masih cair sehingga bercampur dengan cairan-cairan di dalam perut, maka ia najis. Namun jika telur itu telah dilapisi kulit keras, terdapat dua pendapat; pendapat yang lebih sahih adalah suci, karena ia tidak terhubung secara penciptaan, melainkan hanya diletakkan di dalamnya.

فصل

Bab

قال الشافعي ولا أكرَهُ من الآنِيةِ إلا الذَّهَبَ والفِضَّةَ إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata, “Aku tidak memakruhkan dari bejana-bejana kecuali yang terbuat dari emas dan perak, dan seterusnya.”

استعمال أواني الذهب والفضة محرّم لما رُوي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال الذي يشربُ في آنية الذهب والفضة إنما يُجرجر في بطنه نارَ جهنم

Penggunaan bejana emas dan perak adalah haram karena diriwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bahwa beliau bersabda: “Barang siapa minum dari bejana emas dan perak, sesungguhnya ia menuangkan api neraka Jahannam ke dalam perutnya.”

وقد ذكر الشافعي الكراهيةَ وأراد به التحريمَ وهو يعتاد ذلك كثيراً والدليل على التحريم الوعيد المنقول عن النبي عليه السلام

Imam Syafi‘i telah menyebutkan istilah “makruh” namun yang beliau maksudkan adalah “haram”, dan beliau sering melakukan hal tersebut. Dalil atas keharamannya adalah ancaman yang diriwayatkan dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam.

وحكى العراقيون قولاً للشافعي في أن استعمالَها مكروه غيرُ محرم ولم يعرِف المراوزة ذلك ونقلوا نصاً للشافعي في نفي التحريم مجملاً ثم أوّلُوه وحملوه على أن المشروب في نفسه ليس بمحرّمٍ فليقع التعويل على التحريم

Orang-orang Irak meriwayatkan satu pendapat dari Imam Syafi‘i bahwa penggunaannya makruh, bukan haram. Namun, para ulama Marw tidak mengetahui pendapat tersebut dan mereka menukilkan nash dari Imam Syafi‘i yang secara umum menafikan keharaman, kemudian mereka menakwilkannya dan memahaminya bahwa minuman itu sendiri pada dasarnya tidak haram, sehingga yang dijadikan pegangan adalah keharamannya.

ثم سلك الصيدلاني وشيخي وغيرُهما مسلكاً أسرُده على وجهه ثم أذكر المختار عندي

Kemudian, ash-shaykh ash-shaydalani dan guruku serta yang lainnya menempuh suatu metode yang akan saya paparkan sebagaimana adanya, lalu setelah itu saya akan menyebutkan pendapat yang saya pilih.

قد قالوا للأئمة طريقان منهم من خصّص التحريم بالنقدين من غير رعاية معنىً وزعم أن اختصاص التحريم بهما كاختصاص أحكامٍ بهما من القراض والنقدية وغيرهما ومنهم من تخيل معنىً محرماً وهو إفراط الخيلاء والتزيّي بزي الأعاجم ثم بنَوا على هذا مسائلَ الفصل كما سيأتي

Para ulama telah menyebutkan dua pendapat: di antara mereka ada yang mengkhususkan keharaman hanya pada dua mata uang (emas dan perak) tanpa memperhatikan makna (sebab) tertentu, dan berpendapat bahwa kekhususan keharaman pada keduanya sebagaimana kekhususan hukum-hukum lain yang berkaitan dengan keduanya, seperti dalam masalah qiradh, sifat sebagai alat tukar, dan lainnya. Sementara sebagian lain membayangkan adanya makna yang diharamkan, yaitu sikap berlebihan dalam kesombongan dan meniru gaya hidup bangsa asing, lalu mereka membangun beberapa permasalahan bab ini di atas dasar tersebut, sebagaimana akan dijelaskan.

والذي أراه أن معنى الخيلاء لا بد من اعتباره فإنه مما يَبتدر إلى الفهم وإذا أمكن اعتبارُ المعنى فحسمه مع القول بالمعاني بعيد وسأخرّج على ذلك تفريعَ المسائل في الفصل

Menurut pendapat saya, makna khuyalā’ (kesombongan) harus tetap diperhatikan, karena hal itu adalah sesuatu yang langsung terlintas dalam pemahaman. Jika memungkinkan untuk mempertimbangkan makna tersebut, maka meniadakannya bersamaan dengan menerima keberadaan makna-makna adalah hal yang jauh (dari kebenaran). Berdasarkan hal itu, saya akan menguraikan cabang-cabang permasalahan dalam bab ini.

قال الأولون إذا اتَّخَذَ إناء نفيساً من غير التبرين فإن كان سببُ نفاسته حسنَ الصيغة لم يَحرُم استعمالُه كَالزُّجاج فإن مستعمله لا يُنسب إلى السَّرف والخُيلاء

Para ulama terdahulu berkata, jika seseorang menggunakan wadah yang berharga dari selain emas dan perak, maka jika sebab berharganya wadah itu adalah karena bentuknya yang indah, tidak haram menggunakannya seperti kaca, karena orang yang menggunakannya tidak dianggap melakukan pemborosan dan kesombongan.

وإن كانت سبب النفاسة عزة الجوهر كالفيروزج وما في معناه فجواز استعماله مخرج على اختلاف الأئمة في اعتبار المعنى

Jika sebab diperbolehkannya penggunaan benda tersebut adalah karena kemuliaan zatnya, seperti batu pirus dan yang semakna dengannya, maka kebolehan menggunakannya didasarkan pada perbedaan pendapat para imam dalam mempertimbangkan makna tersebut.

فمن خَصّص التحريمَ بالتبرين لم يُحرِّم غيرَهما ومن اعتبر الفَخر والسَّرف حرّم ما علت قيمتُه بجوهره لتحقق المعنى المعتبر

Maka barang siapa yang mengkhususkan keharaman pada cincin emas dan perak, ia tidak mengharamkan selain keduanya. Dan barang siapa yang mempertimbangkan unsur kebanggaan dan kemewahan, ia mengharamkan segala sesuatu yang nilainya tinggi karena zatnya, karena makna yang dipertimbangkan itu telah terwujud.

وأنا أقول يَبعد حَسمُ باب النظر مع إمكانه وقد أجمع القيَّاسون على استنباط المعنى من الأشياء الستة في الربا ومسلك المعنى أضيق فيها فأقول من خصص التحريمَ بالتبرين قال هما يظهران لكافة الناس فيتبين السّرف من استعمالهما والجواهر النفيسة يختصّ بمعرفتها ذوو البصائر فجرى الخلاف فيها لذلك

Dan saya katakan, sulit untuk menutup pintu ijtihad selama masih memungkinkan, dan para ahli qiyās telah sepakat untuk menggali makna dari enam perkara dalam masalah riba, padahal jalur penalaran makna di dalamnya lebih sempit. Maka saya katakan, barang siapa yang mengkhususkan keharaman pada gandum dan jelai, ia berkata bahwa keduanya tampak bagi seluruh masyarakat sehingga dapat diketahui kelebihan dalam penggunaannya, sedangkan barang-barang berharga hanya dapat diketahui oleh orang-orang yang memiliki ketajaman pandangan, sehingga terjadilah perbedaan pendapat dalam hal itu.

وألحق شيخي البلّور بالزجاج وألحقه الصيدلاني والعراقيون بالجواهر النفيسة

Guru saya menggolongkan kristal bersama kaca, sedangkan para ahli farmasi dan orang-orang Irak menggolongkannya bersama batu-batu mulia.

وَيحرم على الرجل التحلّي بالتبرين كما سأشرحه في كتاب الزكاة وفي تحريم التحلي بسائر الجواهر احتمالٌ عندي ولست أحفظ فيه شيئاً

Dan haram bagi laki-laki berhias dengan emas, sebagaimana akan saya jelaskan dalam Kitab Zakat. Adapun mengenai keharaman berhias dengan permata lainnya, menurut saya ada kemungkinan (haram), namun saya tidak mengetahui adanya dalil yang saya hafal tentang hal itu.

ومن اتخذ إناءً من نحاسٍ أو غيره وموّهه بأحد التبرين فإن كانت المموِّهة تجتمع بالنار حرم استعمال الإناء وإن كانت مستهلكةً ففي تحريم الاستعمال على رأي الأئمة وجهان من اعتبر الفخر حرّم ومن خصص التحريم بالعين المنصوص عليها لم يُحرَّم فإن العين مستهلكة

Barang siapa membuat wadah dari tembaga atau selainnya lalu melapisinya dengan salah satu dari dua jenis emas, maka jika lapisan tersebut dapat terkumpul dengan api, haram menggunakan wadah itu. Namun jika lapisan tersebut telah habis (tidak tersisa), maka dalam hal keharaman penggunaannya menurut pendapat para imam terdapat dua sisi: siapa yang mempertimbangkan kemuliaan (fakhr) mengharamkan, dan siapa yang membatasi keharaman pada benda yang disebutkan secara tegas (dalam nash) tidak mengharamkan, karena zatnya telah habis.

والخلاف عندي يخرج على ترديد الرأي في الخيلاء فمن لم يُحرِّم قال لا يكاد يخفى المموَّه ولا يلتبس بالتبرين فلا يظهر معنى الخيلاء

Menurut pendapat saya, perbedaan pendapat ini kembali pada pertimbangan tentang makna khuyalā’. Maka, siapa yang tidak mengharamkan, ia berkata bahwa barang yang disepuh hampir tidak samar dan tidak tertukar dengan dua emas, sehingga tidak tampak makna khuyalā’.

وإن اتخذ إناءً من فضةٍ أو ذهبٍ غشاه بالنحاس فاستعماله على الخلاف فمن اعتبر العين حرَّم ومن اعتبر الخيلاء لم يُحرِّم ولا يخفى تخريج الخلاف على ما ارتضيته

Jika seseorang membuat wadah dari perak atau emas lalu melapisinya dengan tembaga, maka penggunaannya diperselisihkan: siapa yang mempertimbangkan zat (emas atau perak) maka ia mengharamkannya, dan siapa yang mempertimbangkan unsur kesombongan maka ia tidak mengharamkannya. Tidak samar cara mengaitkan perbedaan pendapat ini dengan apa yang aku anggap kuat.

ولو اتخذ إناءً من ذهب ثم غشاه بالنحاس من داخله وخارجه فالذي أراه القطعُ بجواز استعماله فإن الإناء من النحاس قد أُدرج فيه ذهبٌ مستتر والله أعلم

Jika seseorang membuat wadah dari emas lalu melapisinya dengan tembaga di bagian dalam dan luarnya, maka menurut pendapat yang saya lihat, boleh digunakan. Sebab wadah tersebut terbuat dari tembaga yang di dalamnya terdapat emas yang tersembunyi. Allah Maha Mengetahui.

ثم اتفق علماؤنا على أنه لا يختصّ تحريمُ الاستعمال بجهة الأكل والشرب بل يحرم التوضؤ والتجمير والتبخير وغيرها وهذا يحقق أن معنى السرف معتبر

Kemudian para ulama kami sepakat bahwa keharaman penggunaan tidak terbatas pada aspek makan dan minum saja, tetapi juga diharamkan berwudu, membakar dupa, membakar wewangian, dan selainnya. Hal ini menegaskan bahwa makna israf (berlebihan) tetap diperhitungkan.

وخصص أصحابُ الظاهر التحريمَ بالأكل والشرب

Para penganut mazhab Zhahir membatasi pengharaman hanya pada makan dan minum.

ولم يختلفوا في أن التحريم يَعُمّ الرجال والنساء

Dan mereka tidak berselisih pendapat bahwa keharaman itu mencakup laki-laki dan perempuan.

واشتهر اختلاف أئمتنا في أن استصناع هذه الأواني هل يحل؟ وهل للصنعة فيها قيمة وحرمة حتى يغرَم الكاسر ما ينقُصُه الكسرُ من القيمة؟

Terkenal adanya perbedaan pendapat di kalangan para imam kita mengenai apakah memesan pembuatan bejana-bejana ini diperbolehkan, dan apakah pada kerajinan tersebut terdapat nilai dan kehormatan sehingga orang yang memecahkannya wajib mengganti apa yang berkurang dari nilainya akibat pecahan itu.

فمنهم من ألحقها بآلات الملاهي في إسقاط الحرمة ومنع الاستصناع

Sebagian dari mereka menggolongkannya seperti alat-alat hiburan dalam hal menggugurkan keharaman dan melarang pemesanan pembuatan.

ومنهم من أثبت للصنعة فيها قيمة وحرمة

Sebagian dari mereka menetapkan adanya nilai dan kehormatan bagi keterampilan (pekerjaan) di dalamnya.

وكان شيخي يقول في جواز تزيين البيوت والمجالس بها من غير أن تستعمل في جهةٍ وجهان مأخوذان من جواز الاستصناع فإن منعنا ذلك لم يبق للصنعة حرمة ولا لجواز الاستصناع وجه

Guru saya berkata tentang kebolehan menghias rumah dan majelis dengannya tanpa digunakan untuk suatu tujuan, terdapat dua pendapat yang diambil dari kebolehan istishna‘. Jika kita melarang hal itu, maka tidak tersisa kehormatan bagi kerajinan, dan tidak ada alasan untuk membolehkan istishna‘.

والوجه عندي تحريمُ التزيين بها للسرف مع الخلاف في حرمة الصنعة

Menurut pendapat saya, dihukumi haram berhias dengannya karena berlebihan, meskipun terdapat perbedaan pendapat mengenai keharaman pembuatannya.

فإن قيل فجوّزوا اقتناء المعازف وآلات الملاهي مع تحريم استعمالها قلنا النفوس متشوفة إلى استعمالها ووجودُها داع إليه وليس كذلك الأواني فإن النفوس لا تلتذ باستعمالها

Jika dikatakan, “Maka perbolehkanlah memiliki alat musik dan alat-alat hiburan meskipun penggunaannya diharamkan,” kami katakan, “Nafsu manusia sangat terdorong untuk menggunakannya, dan keberadaannya menjadi pendorong untuk itu. Tidak demikian halnya dengan bejana, karena nafsu manusia tidak merasakan kenikmatan dalam menggunakannya.”

ومن تمام القول في هذا الفصل الأواني المضببة بالذهب والفضة فالطريقة المشهورة أن الضبة إن صغرت ومست الحاجة إليها فاجتمع الصغر والحاجة حلّ الاستعمال

Dan sebagai pelengkap pembahasan dalam bab ini adalah mengenai bejana yang diberi tambalan dari emas atau perak. Pendapat yang masyhur adalah jika tambalan itu kecil dan sangat dibutuhkan, sehingga berkumpul antara kecilnya tambalan dan adanya kebutuhan, maka penggunaannya diperbolehkan.

وإن كبرت ولا حاجة حرم الاستعمال لظهور قصد التزين ووجود العين

Dan jika ukurannya besar dan tidak ada kebutuhan, maka penggunaannya diharamkan karena jelas adanya maksud untuk berhias dan keberadaan benda tersebut.

وإن صغرت ولا حاجة أو كبرت ومست الحاجة فوجهان فاجتماع الكبر وانتفاء الحاجة يقتضي التحريم والصغر مع الحاجة يتضمنان التحليلَ وإذا وجد صغرٌ ولا حاجة أو حاجة وكبر فوجهان

Jika ukurannya kecil dan tidak ada kebutuhan, atau ukurannya besar namun kebutuhan sangat mendesak, maka terdapat dua pendapat. Berkumpulnya ukuran besar dan tidak adanya kebutuhan mengharuskan keharaman, sedangkan ukuran kecil dengan adanya kebutuhan mengandung kebolehan. Jika ditemukan ukuran kecil tanpa kebutuhan, atau kebutuhan dengan ukuran besar, maka terdapat dua pendapat.

ومن أصحابنا من قال لو كانت الضبة تلقى فمَ الشارب لم يجز وإن صغرت وتحققت الحاجة وفي كلام الشافعي دليل على ذلك وقد رأى الصيدلاني تحريم ذلك مقطوعاً به

Sebagian ulama dari kalangan mazhab kami berpendapat, jika pelat logam itu menutupi mulut bejana, maka tidak boleh (menggunakannya), meskipun pelat itu kecil dan kebutuhan akan hal itu benar-benar ada. Dalam perkataan Imam asy-Syafi‘i terdapat dalil yang menunjukkan hal tersebut. Ash-Shaydalani bahkan memandang keharamannya sebagai sesuatu yang sudah pasti.

والعراقيون وطوائف من الأئمة لم يعتبروا هذا فإن معنى التزيين إذا زال وظهرت الحاجة فالتحليل ظاهر

Orang-orang Irak dan sejumlah kelompok dari para imam tidak menganggap hal ini, karena makna tazyīn (penghiasan) jika telah hilang dan kebutuhan telah tampak, maka kehalalannya jelas.

وكان شيخي يحكي وجهاً في تحريم استعمال المضَيّب كيف فُرض الأمر تخريجاً على اعتبار عين التبر وهى موجودة

Dan guruku pernah menceritakan satu pendapat tentang haramnya menggunakan emas campuran, sebagaimana jika diwajibkan, hal itu merupakan hasil takhrij atas dasar mempertimbangkan zat emas yang masih ada.

وتمام البيان في هذا الفصل يستدعي بيان أمرين أبهمناهما أحدهما الحاجة والثاني الكبر والصغر

Penjelasan yang sempurna dalam bab ini memerlukan penjelasan tentang dua hal yang sebelumnya kami sembunyikan; yang pertama adalah kebutuhan, dan yang kedua adalah besar dan kecil.

أما الحاجة فلفظة مبهمة لم أرَ لها تفصيلاً مقنعاً وأنا أذكر ما يجري في فكري فأقول لا شك أنهم ما عَنَوْا بالحاجة الضرورةَ الحاقّة حتى يُظن أن من اضطر إلى استعمال إناء ولم يجد غير إناءٍ منكسرٍ وضبّهٍ من فِضَّة ومست الضرورة إلى شَعْبها فإذ ذاك يَشْعَبُه بها ويستعمله فإن الأمر لو انتهى إلى ذلك حلّ استعمالُ إناءٍ من ذهب فليُخرج الفقيهُ هذا التخيّلَ في معنى الحاجة من فكره

Adapun kebutuhan, maka kata ini bersifat samar dan saya tidak menemukan penjelasan yang meyakinkan tentangnya. Saya akan menyampaikan apa yang terlintas dalam benak saya: Tidak diragukan lagi bahwa yang mereka maksud dengan kebutuhan bukanlah dharurah yang nyata, sehingga disangka bahwa jika seseorang terpaksa menggunakan sebuah wadah dan tidak menemukan selain wadah yang pecah dan bagian yang disambungnya dari perak, lalu kebutuhan mendesak untuk menyambungnya, maka pada saat itu ia boleh menyambungnya dengan perak dan menggunakannya. Sebab, jika perkara ini sampai pada tingkat seperti itu, maka boleh juga menggunakan wadah dari emas. Maka hendaknya seorang faqih menghilangkan anggapan seperti ini dalam memahami makna kebutuhan dari pikirannya.

ونحن نقول وراء ذلك الحاجةُ تحتمل معنيين أحدهما أن من انكسر إناؤه فَشَعَب موضعَ الكسر بالفِضّة ولم يزد على مقدار الحاجة في الشَّعب فهذا التضبيب ليس للزينة وإنما تضبيب الزينة أن يضيِّب موضعاً لا كسر فيه أو يتعدى بالضبّة موضعَ الكسر

Kami mengatakan setelah itu bahwa kebutuhan mengandung dua makna. Pertama, jika seseorang pecah bejananya lalu menambal bagian yang pecah itu dengan perak dan tidak melebihi kadar kebutuhan dalam penambalan tersebut, maka penambalan ini bukan untuk perhiasan. Adapun penambalan untuk perhiasan adalah menambal pada bagian yang tidak pecah atau melebihi bagian yang pecah dengan tambalan tersebut.

فإذا كانت الضبّةُ صغيرةً على قدر حاجة الشَّعب فليس فيها خيلاء وإن كان موضع الكسر متسعاً وكانت الضبة كبيرة على قدر الكسر فهي على مقدار الحاجة ولكن كبرها قد يجرّ فخراً

Jika pelat penguat itu kecil sesuai dengan kebutuhan pemiliknya, maka tidak ada unsur kesombongan di dalamnya. Namun, jika bagian yang pecah itu luas dan pelat penguatnya besar sesuai dengan ukuran kerusakan, maka itu sesuai dengan kebutuhan, tetapi besarnya pelat tersebut bisa saja menimbulkan rasa bangga diri.

وهذا القائل لا يشترط في الحاجة أن يعدِم شَاعِب الإناء ضَبَّةً من غير التبرين فإن المحذورَ ما يظهر منه الفخر للناظرين فإذا صغرت الضبّهُ وانطبعت في موضع الكسر فليس في صورتها خيلاء فهذا وجهٌ في معنى الحاجة

Dan orang yang berpendapat demikian tidak mensyaratkan dalam kebutuhan bahwa pemilik bejana harus benar-benar tidak menemukan tambalan selain dari emas, karena yang dikhawatirkan adalah apa yang tampak darinya berupa kesombongan di hadapan orang yang melihat. Maka jika tambalan itu kecil dan menempel pada bagian yang pecah, maka dari bentuknya tidak tampak kesombongan. Inilah salah satu penjelasan tentang makna kebutuhan.

والوجه الثاني أن يقتصر على مقدار الكسر ويعدِم ما يُضبّب به من غير التبرين فإذا ضبب بالفضة على التفصيل المذكور فهذا تضبيبٌ للحاجة وتوجيه ذلك أنه في نفسه لو كان يستعمل إناء من فضة إذا استخلى فما يفعله حرام وإن كان لا يطلع عليه أحد إلا الله فكما يحرم الإظهار في ذلك يحرم الإقدام عليه في الخلوات فإذا علم الله من رجلٍ تمكنه من شَعْب الإناء بغير التبرين ثم إنه اعتمد الشَّعْبَ بالفضة فليس يتحقق مع ذلك الحاجة بوجهٍ بين العبد وربه

Adapun pendapat kedua adalah membatasi hanya pada kadar retakan dan tidak menggunakan bahan lain selain perak untuk menambalnya. Jika ditambal dengan perak sesuai rincian yang telah disebutkan, maka ini adalah penambalan karena kebutuhan. Penjelasannya, jika seseorang menggunakan bejana dari perak ketika sendirian, maka perbuatannya itu haram, meskipun tidak ada seorang pun yang melihatnya selain Allah. Sebagaimana diharamkan menampakkan hal itu, demikian pula diharamkan melakukannya dalam kesendirian. Jika Allah mengetahui bahwa seseorang mampu menambal bejana tersebut dengan bahan lain selain perak, namun ia memilih menambalnya dengan perak, maka kebutuhan yang sebenarnya antara hamba dan Tuhannya tidaklah terwujud dengan cara seperti itu.

فهذان وجهان في الاحتمال وقد يخطر للناظر أنه إنما يستعمل المضبّبَ على قدر الحاجة إذا لم يجد إناءً غيره فأما إذا كان له أوانٍ فاعتماد استعمال المضبّب لا يجوز وهذا بعيد

Ini adalah dua sisi dalam kemungkinan, dan mungkin terlintas dalam benak seseorang bahwa bejana yang diberi pengikat logam hanya digunakan sebatas kebutuhan jika tidak menemukan bejana lain selain itu. Adapun jika ia memiliki bejana-bejana lain, maka mengandalkan penggunaan bejana yang diberi pengikat logam tidak diperbolehkan. Namun, pendapat ini jauh dari kebenaran.

والوجه الاقتصار في التردد على الوجهين المقدّمين في معنى الحاجة

Dan alasan pembatasan dalam keraguan pada dua pendapat yang diutamakan adalah berkaitan dengan makna kebutuhan.

فأما معنى الصغر والكبر فقد تردد فيه بعضُ الأصحاب فذكر بعضُ من صنّف في المذهب أن الكبير ما يستوعب جزءاً من الإناء مثل أن يستر أسفله أو جانباً من جوانبه

Adapun makna kecil dan besar, sebagian sahabat masih ragu dalam hal ini. Sebagian ulama yang menulis tentang mazhab menyebutkan bahwa yang dimaksud besar adalah sesuatu yang menutupi satu bagian dari bejana, seperti menutupi bagian bawahnya atau salah satu sisi-sisinya.

وهذا غلط فإن الإناء إذا كان كبيراً وكان أسفله ذراعاً في ذراع مثلاً فما يأتي على ثلثي الأسفل أو نصفِه كبير متفاحش فلا معتبر بما قال هذا القائل

Ini adalah kekeliruan, karena jika wadah itu besar dan bagian bawahnya berukuran satu hasta kali satu hasta misalnya, maka apa yang mengenai dua pertiga bagian bawahnya atau setengahnya adalah sesuatu yang besar dan sangat banyak, sehingga tidak dapat dijadikan acuan apa yang dikatakan oleh orang ini.

ولعل الوجه أن يقال ما يلمع على البعد للناظر فهو كبير وما لا يكون كذلك فهو صغير فيكون مأخذ ذلك مدانياً لمأخذ القليل والكثير مما يُعفى عنه من طين الشوارع إذا قلّ ولا يُعفى عنه إذا كثُر

Barangkali pendapat yang tepat adalah bahwa sesuatu yang tampak berkilau dari kejauhan bagi orang yang melihatnya itu dianggap besar, sedangkan yang tidak demikian dianggap kecil. Maka, dasar penetapannya hampir sama dengan dasar penetapan sedikit dan banyak pada perkara yang dimaafkan dari lumpur jalanan; jika sedikit dimaafkan, namun jika banyak tidak dimaafkan.

وقد يَختلط بذلك طَرفٌ من القول في المموّه والقولِ في إناء من فضة مغشىً بنحاس إذا قيل ما ترون في ضبّةٍ خفيفةِ الوزن بالغَ الصانعُ في ترقيقها وبسطها فهي تلوح لذلك؟ أو ما ترون في ضبةٍ ثقيلةٍ ضيقة الحجم لا تلوح؟ فيكون مأخذ الإفراط في البسط مع خفّة الوزن من التمويه ومأخذ الصغَر في مرأى العين مع الثقل من التغشية بالنحاس

Terkadang tercampur dalam hal ini sebagian pembahasan tentang pemolesan (tamwīh) dan pembahasan tentang bejana dari perak yang dilapisi tembaga, ketika ditanyakan: “Bagaimana pendapat kalian tentang lapisan tipis yang sangat ringan, di mana pengrajin sangat teliti dalam menipiskan dan membentangkannya sehingga tampak jelas karena itu? Atau bagaimana pendapat kalian tentang lapisan yang tebal dan kecil ukurannya sehingga tidak tampak jelas?” Maka, dasar penilaian berlebihan dalam membentangkan dengan berat yang ringan termasuk dalam pemolesan (tamwīh), sedangkan dasar penilaian kecilnya tampilan di mata namun berat termasuk dalam pelapisan dengan tembaga.

وكان شيخي يقول لا ينبغي أن يسوّى بين الذهب والفضة في الصِّغَر والكِبَر فإنّ القليل من الذهب في إظهار الخيلاء بمثابة الكثير من الفضة وأقرب معتبر فيه أن ينظر إلى قيمة ضبة الذهب إذا قُوّمت بالفضة

Guru saya berkata, tidak sepantasnya disamakan antara emas dan perak dalam hal sedikit atau banyaknya, karena sedikit emas dalam menampakkan kesombongan setara dengan banyak perak. Ukuran yang paling mendekati dalam hal ini adalah melihat nilai emas jika dinilai dengan perak.

فهذا مبلغٌ كافٍ فيما نبغيه وقد سمعت شيخي يتردّد في صغار الظروف من الفضة كظروف الغوالي والمَكاحل الصغيرة من الفضة

Ini sudah cukup memadai untuk tujuan kita, dan aku pernah mendengar guruku ragu-ragu mengenai wadah-wadah kecil dari perak, seperti wadah untuk minyak wangi yang mahal dan tempat celak kecil dari perak.

والوجه عندي تحريم استعمالها

Menurut pendapat saya, hukumnya haram menggunakan benda tersebut.

فصل

Bab

قال الشافعي لا بأس بالوضوء من ماء مُشرِك إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata, tidak mengapa berwudu dengan air milik orang musyrik, dan seterusnya.

التوضؤ من آنية المشركين جائز والصلاة في ثيابهم كذلك إذا لم يغلب على الظن مخامرتهم النجاسات

Berwudu dengan bejana milik orang musyrik diperbolehkan, begitu pula salat dengan pakaian mereka, selama tidak ada dugaan kuat bahwa bejana atau pakaian tersebut terkena najis.

وقد شرب رسول الله صلى الله عليه وسلم وتوضأ من ماء في مَزَادَة مُشرِكة وتوضأ عمر رضي الله عنه من ماء في جَرّ نصرانية

Rasulullah saw. pernah minum dan berwudu dari air yang ada di dalam mazadah milik seorang musyrikah, dan Umar ra. pernah berwudu dari air yang ada di dalam ger milik seorang Nasrani.

والقول الضابط في ذلك أن ما تحققنا نجاستَه أو طهارته لا يخفى حكمه

Pendapat yang menjadi patokan dalam hal ini adalah bahwa sesuatu yang telah kita pastikan kenajisan atau kesuciannya, maka hukumnya tidak samar.

فأما ما يُتردّد فيه فإنه ينقسم ثلاثة أقسام أحدها ما يغلب على الظن طهارته فالوجه الأخذ بطهارته ولو أراد الإنسان أن يطلب يقين الطهارة فلا حرج عليه بشرط ألاّ ينتهي إلى الوساوس التي تُنكد عيشَه وتُكَدر عليه وظائف العبادات فإن المنتهي إلى ذلك خارجٌ عن مسالك السلف الصالحين والوسوسة مصدرها الجهل بمسالك الشريعة أو نقصانٌ في غريزة العقل

Adapun sesuatu yang masih diragukan statusnya, maka hal itu terbagi menjadi tiga bagian. Salah satunya adalah sesuatu yang lebih kuat dugaan sucinya; maka yang utama adalah mengambil hukum sucinya. Namun, jika seseorang ingin mencari keyakinan akan kesucian tersebut, tidak mengapa baginya, dengan syarat tidak sampai terjerumus pada waswas yang merusak kehidupannya dan mengganggu pelaksanaan ibadahnya. Sebab, orang yang terjerumus pada hal itu telah keluar dari jalan para salaf shalih, dan waswas itu bersumber dari ketidaktahuan terhadap jalan-jalan syariat atau karena kekurangan pada naluri akal.

والقسم الثاني ما يستوي في نجاسته وطهارته التقديران فيجوز الأخذ بطهارته ولو انكفَّ المرءُ عنه كان محتاطاً

Bagian kedua adalah sesuatu yang sama saja antara dianggap najis atau suci, maka boleh mengikuti pendapat yang menyatakan suci. Namun, jika seseorang menjauhinya, berarti ia telah bersikap hati-hati.

والقسم الثالث ما يغلب على الظنّ نجاستُه فللشافعي فيه قولان أحدهما أنه يجب الأخذ بنجاسته والثاني يجوز الأخذ بطهارته

Bagian ketiga adalah sesuatu yang kuat dugaan najisnya; menurut Imam Syafi‘i terdapat dua pendapat: yang pertama, wajib dianggap najis; yang kedua, boleh dianggap suci.

فوجه جواز الأخذ بطهارته بناء الأمر على ظاهر الطهارة والمصير إلى أنها مستصحبة إلى أن يطرأ نقيض الطهارة والاستشهادُ بطهارة الحدث فإن من استيقن طهارةَ الحدث وغلب على ظنّه الحدثُ بعدها فيجوز الأخذ بما سبق من الطهارة

Maka dasar kebolehan mengikuti status suci seseorang adalah membangun hukum berdasarkan tampilan lahiriah kesucian, serta berpegang bahwa kesucian itu tetap ada hingga muncul lawan dari kesucian tersebut. Hal ini juga didukung dengan analogi pada kesucian dari hadats, yaitu apabila seseorang meyakini dirinya dalam keadaan suci dari hadats, lalu kemudian ia lebih condong menduga bahwa ia telah berhadats setelahnya, maka boleh baginya mengikuti status suci yang telah ada sebelumnya.

ووجه من أوجب الأخذَ بالنجاسة أن الطهارة والنجاسة يتطرق إلى دركهما الاجتهاد وتنتصب عليهما العلامات وما كان كذلك وجب الاستمساك فيه بغالب الظن كسائر المجتَهدات وبها ينفصل أمر النجاسة عن أمر الحدث فإن الاجتهاد لا يتطرق إلى دَرْكِ الحدث إذ ليس عليه علامةٌ لائحة بها اعتبارٌ

Alasan pihak yang mewajibkan mengikuti pendapat tentang najis adalah karena kesucian dan kenajisan dapat dijangkau melalui ijtihad dan terdapat tanda-tanda yang menunjukkan keduanya. Segala sesuatu yang demikian, maka wajib berpegang pada dugaan kuat (ghālib azh-zhann) sebagaimana perkara-perkara ijtihadiyah lainnya. Dengan cara ini, permasalahan najis dapat dibedakan dari permasalahan hadats, karena ijtihad tidak dapat digunakan untuk mengetahui hadats, sebab tidak ada tanda yang jelas yang dapat dijadikan pertimbangan.

وتحقيق ذلك أن ما ذكرناه من غلبة الظن لم نعنِ به هاجساً لا مستند له من علامة ظاهرة

Penjelasannya adalah bahwa apa yang kami maksud dengan dominasi dugaan kuat (ghalabatuzh-zhan) bukanlah bisikan hati yang tidak memiliki dasar dari tanda yang nyata.

ولو كان مع الرجل إناءان أحدهما طاهر والآخر نجس والْتبس عليه الطاهر منهما فالأخذ بالاجتهاد وغالب الظن في هذا محتوم فإن معه ماء مستيقنَ الطهارة وماء مستيقن النجاسة وإذا لم يكن معه إلاّ إناء واحد ففي الأخذ بغلبة الظن في النجاسة القولان

Jika seseorang memiliki dua bejana, salah satunya suci dan yang lainnya najis, lalu ia bingung mana yang suci di antara keduanya, maka wajib baginya untuk menggunakan ijtihad dan mengikuti dugaan terkuat dalam hal ini. Sebab, ia memiliki air yang diyakini suci dan air yang diyakini najis. Namun, jika ia hanya memiliki satu bejana, maka dalam hal mengikuti dugaan kuat tentang kenajisannya terdapat dua pendapat.

ونحن نذكر صوراً يتهذب بها القولان فإذا ظهر اختلاطُ الرجل بالنَّجاسات وعدمُ تصوّنه منها مسلماً كان أو كافرا ففي ثيابه وأوانيه القولان

Kami akan menyebutkan beberapa gambaran yang dapat memperjelas kedua pendapat tersebut. Jika tampak bahwa seseorang bercampur dengan najis dan tidak menjaga diri darinya, baik ia seorang Muslim maupun kafir, maka pada pakaian dan peralatannya terdapat dua pendapat.

وإذا عَتُقت المقبرة وجرى النبشُ في أطرافها فالغالب على الظن انتشارُ النجاسة فيها

Jika kuburan telah lama tidak digunakan dan terjadi penggalian di sekitarnya, maka yang lebih kuat menurut dugaan adalah tersebarnya najis di dalamnya.

وإذا لم يستيقن نجاسة موضع منها وغلب على الظن ذلك ففيه القولان ففي هذه الصورة نص الشافعي على القولين

Jika tidak yakin adanya najis pada suatu bagian darinya, namun lebih kuat dugaan bahwa ada najis, maka dalam hal ini terdapat dua pendapat. Dalam kasus ini, Imam Syafi‘i menukilkan dua pendapat tersebut.

وكذلك القولان في طين الشوارع إذا غلب على الظن اختلاطُه بالنجاسة

Demikian pula terdapat dua pendapat mengenai lumpur di jalanan apabila kuat dugaan telah bercampur dengan najis.

قال شيخي لو استيقنا نجاسة طين الشوارع فلا خلاف في العفو عن القليل الذي يلحق ثياب الطارقين فإن الناس لا بدّ لهم من الانتشار في حوائجهم وقد لا يملك كثير منهم إلا ما يكتسبون به فلو كلفوا الغسل لغلبت المشقة وكذلك عفَوْنا عن دم البَراغيث والبَثَرات

Guru saya berkata, jika kita yakin akan najisnya lumpur di jalanan, maka tidak ada perbedaan pendapat tentang dimaafkannya sedikit najis yang menempel pada pakaian orang-orang yang lewat, karena manusia pasti harus keluar untuk keperluan mereka, dan banyak dari mereka tidak memiliki pakaian selain yang mereka gunakan untuk bekerja. Jika mereka dibebani untuk mencucinya, tentu akan sangat memberatkan. Demikian pula, kita memaafkan darah kutu dan bisul.

ثم كان شيخي يقول القليلُ المعفوّ عنه ما لا ينسب صاحبه إلى نكبةٍ أو عثرةٍ أو قلّةِ تحفظ عن الطين وسيأتي هذا الفن في كتاب الصلاة إن شاء الله تعالى

Kemudian guruku berkata, “Sedikit kesalahan yang dimaafkan adalah yang tidak menyebabkan pelakunya dinisbatkan kepada musibah, kesalahan besar, atau kurangnya kehati-hatian dari terjerumus ke dalam dosa.” Pembahasan tentang hal ini akan dijelaskan pada kitab shalat, insya Allah Ta‘ala.

باب السّواك

Bab Siwak

قال الشافعي وأحب السواك للصلاة إلى آخر الباب

Imam Syafi‘i berkata: Aku menyukai penggunaan siwak untuk salat hingga akhir bab.

استعمال السواك مستحب وفيه أخبار صحيحة تدل على أنه سنّة مؤكدةٌ

Menggunakan siwak adalah sesuatu yang dianjurkan, dan terdapat hadis-hadis sahih yang menunjukkan bahwa hal itu merupakan sunnah muakkadah.

منها ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة وقال السواك مطهرة للفم مرضاة للرّب

Di antaranya adalah apa yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda, “Seandainya tidak memberatkan umatku, niscaya aku akan memerintahkan mereka bersiwak setiap kali salat.” Dan beliau juga bersabda, “Siwak itu membersihkan mulut dan mendatangkan keridaan Allah.”

ثم الكلام في آلة السواك ووقته وكيفيته

Selanjutnya, pembahasan mengenai alat siwak, waktu penggunaannya, dan tata caranya.

فأما آلة السواك فقضبان الأشجار أو عروقها بها استاك رسول الله صلى الله عليه وسلم والسلفُ الصالحون وظَهر أن الغرض من استعمال السواك إزالة قَلَحِ الأسنان

Adapun alat siwak adalah batang atau akar pohon yang digunakan oleh Rasulullah saw. dan para salaf saleh untuk bersiwak, dan telah jelas bahwa tujuan dari penggunaan siwak adalah untuk menghilangkan kotoran pada gigi.

قال النبي صلى الله عليه وسلم ما لكم تدخلون عليّ قُلحاً!! استاكوا

Nabi ﷺ bersabda, “Mengapa kalian masuk menemuiku dengan mulut berbau tidak sedap?! Bersiwaklah kalian.”

ومما يتعيّن الاعتناء به في القواعد أن من الأصول ما يغلب التعبد فيه وإن ذكر فيه معنى على بعد لم يقع في رتبة الجليّات ومنها ما يظهر المقصود فيه ولكنه نُقل مع آلةٍ مخصوصةٍ فأما ما يقع التعبد فيه فإنه يختص بالآلة المنقولة كطهارة الحدث فإنها مختصة بالماء

Hal yang perlu mendapat perhatian dalam kaidah-kaidah adalah bahwa di antara ushul terdapat perkara yang dominan bersifat ta‘abbudi, meskipun di dalamnya disebutkan suatu makna secara samar yang tidak sampai pada derajat yang jelas. Di antaranya pula ada perkara yang maksudnya tampak, namun disyariatkan dengan alat tertentu. Adapun perkara yang bersifat ta‘abbudi, maka ia dikhususkan dengan alat yang telah ditetapkan, seperti thaharah dari hadats yang dikhususkan dengan air.

ورأى الشافعي أن يُلحِق إزالةَ النجاسة بطهارة الحدث مع ظهور المعنى المقصودِ فيها فقال بتعيّن الآلة في إزالتها

Syafi‘i berpendapat bahwa menghilangkan najis dapat disamakan dengan thaharah dari hadats karena makna yang dimaksud di dalamnya jelas, sehingga beliau berpendapat bahwa alat tertentu harus digunakan dalam menghilangkannya.

وأما الاستنجاء بالأحجار فالغرض منه ظاهرٌ وهو قلع عين النجاسة فلمّا ظهر المقصودُ لم يختصّ بآلة بل قيل كل عين طاهرة منشِّفة غير محترمة فهي صالحة للاستنجاء فالاستياك عندي في معنى الاستجمار فالغرض منه إزالة القَلَح إما بقضبان الأشجار أو خرقةٍ خشنة وفيه فيما أظن تثوّبٌ خفي من التعبد فإن من تمضمض بغاسول قلاعٍ فأزال قَلَح أسنانه فما أراه مقيماً سنةَ الاستياك وليس ذلك عريّاً عن احتمالٍ بعيد ولو كان الرجل نقيَّ الأسنان قويم الطبيعةِ لا يغشاها قَلَحٌ فسنة الاستياك لا تسقط عنه وهذا يقرّبُ معنى التعبد فيه قليلاً

Adapun istinja’ dengan batu, tujuannya jelas, yaitu menghilangkan zat najis. Maka ketika maksud tersebut telah jelas, tidak dikhususkan dengan alat tertentu, bahkan dikatakan bahwa setiap benda suci yang dapat mengeringkan dan tidak dihormati, maka ia sah digunakan untuk istinja’. Maka bersiwak menurutku sama maknanya dengan istijmar, yaitu tujuannya menghilangkan kotoran (qalah) baik dengan ranting pohon atau kain kasar. Dalam hal ini, menurutku, terdapat unsur ibadah tersembunyi yang samar, sebab jika seseorang berkumur dengan pembersih yang dapat menghilangkan kotoran gigi, lalu ia membersihkan kotoran pada giginya, aku tidak melihatnya telah menegakkan sunnah bersiwak. Namun hal itu tidak sepenuhnya tertutup dari kemungkinan yang jauh. Dan seandainya seseorang memiliki gigi yang bersih, sehat secara alami, dan tidak terkena kotoran, maka sunnah bersiwak tidak gugur darinya. Hal ini mendekatkan makna ibadah dalam bersiwak, meskipun hanya sedikit.

والوجه القطع بأنه لا يتعين في الاستياك آلة إذا كان يزيل القلحَ وما ذكرناه من التمضمض لا يزيل القَلَح ما لم يتحامل معه على الأسنان بدَلْكٍ وما ذكرناه من نقاء الأسنان غيرُ سديد فإن كل أحد يغشاه قَلَح وإن قلّ

Pendapat yang benar adalah bahwa tidak ditentukan alat tertentu untuk bersiwak, selama alat tersebut dapat menghilangkan kotoran (qaliḥ), dan apa yang telah kami sebutkan tentang berkumur tidak dapat menghilangkan kotoran tersebut kecuali jika disertai dengan menggosok gigi. Apa yang kami sebutkan tentang kebersihan gigi juga tidak tepat, karena setiap orang pasti terdapat kotoran pada giginya, meskipun hanya sedikit.

فهذا تفصيل القول في آلة السواك غير أن اتباع السلف حسنٌ في كل شيء

Inilah penjelasan rinci mengenai alat siwak, namun mengikuti para salaf adalah baik dalam segala hal.

فأما وقت السواك فالاستياك يتعلق بثلاثة أوقاتٍ أحدها تغيّر النَّكهة فمهما تغيرت رائحة الفم بأكل طعامٍ رائحته كريهة أو نومٍ أو طول أزْمٍ استَحْبَبنا الاستياك وإن لم يُرد المرء صلاةً ولا طهارةً فهذا وقتٌ

Adapun waktu bersiwak, maka bersiwak berkaitan dengan tiga waktu. Pertama, ketika terjadi perubahan bau mulut. Kapan pun bau mulut berubah karena makan makanan yang baunya tidak sedap, tidur, atau lama diam, maka kami menganjurkan bersiwak, meskipun seseorang tidak hendak melaksanakan salat atau bersuci. Inilah salah satu waktunya.

والثاني القيامُ إلى الصلاة فمهما أراد الرجل القيامَ إلى الصلاة استحببنا له أن يستاك وإن كان لا يتطهّر قال النبي عليه السلام صلاة بسواك أفضل من سبعين صلاةً بلا سواكٍ

Kedua, berdiri untuk melaksanakan shalat. Maka kapan pun seseorang hendak berdiri untuk shalat, kami menganjurkan agar ia bersiwak, meskipun ia tidak sedang berwudu. Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Shalat dengan bersiwak lebih utama daripada tujuh puluh shalat tanpa bersiwak.”

والثالث الوضوء فيستحب لكل متوضىء أن يستاك وكان شيخي يقول ينبغي أن يستاك عند كل صلاة فإن أخطأه ذلك فعند كل طهارة فإن أخطأه ذلك ففي اليوم والليلة مرةً

Ketiga adalah wudu, maka disunnahkan bagi setiap orang yang berwudu untuk bersiwak. Guru saya berkata, sebaiknya bersiwak setiap kali salat. Jika itu terlewatkan, maka setiap kali bersuci. Jika itu pun terlewatkan, maka setidaknya sekali dalam sehari semalam.

وفي السواك سرٌ سنذكره في أول باب سنة الوضوء إن شاء الله عز وجل

Dalam penggunaan siwak terdapat rahasia yang akan kami sebutkan pada awal bab tentang sunah wudu, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فأما كيفية السواك فيديرُ السواك على أسنانه في عرض الوجه وطوله محاولاً إزالة القَلَح فإن اقتصر على إحدى الجهتين فينبغي أن يستاك في عرض الوجه إذ رُوي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه كان يستاك عرضاً ولعل فيه

Adapun tata cara bersiwak adalah dengan menggerakkan siwak pada gigi-giginya secara melintang dan memanjang wajah, berusaha menghilangkan kotoran. Jika hanya dilakukan pada salah satu sisi, maka sebaiknya bersiwak secara melintang wajah, karena telah diriwayatkan dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersiwak secara melintang, dan barangkali di dalamnya terdapat hikmah.

معنىً وهو أن الاستياك على طول الوجه إن أُديم واقتصر عليه فقد يَكشِط عمودَ الأسنان ويقرح اللثَة

Artinya adalah bahwa bersiwak secara memanjang di wajah, jika dilakukan terus-menerus dan hanya dengan cara itu saja, dapat mengikis permukaan gigi dan melukai gusi.

باب النية في الوضوءِ

Bab Niat dalam Wudhu

طهارات الأحداث تفتقر إلى النّية وهي الغُسل والوضوء والتيمم

Taharah dari hadats memerlukan niat, yaitu ghusl, wudhu, dan tayammum.

وإزالة النجاسة لا تفتقر إلى النية

Menghilangkan najis tidak memerlukan niat.

ونسب بعض الأصحاب إلى ابن سُريج وجهاً في اشتراط النيّة في إزالة النجاسة وهذا غلط وسنذكر في أحكام النجاسات سببَ هذا الغلط ثم نذكر كيفية النيّة ووقتَ النيّة في قسمين

Sebagian ulama menisbatkan kepada Ibn Surayj satu pendapat yang mensyaratkan niat dalam menghilangkan najis, dan ini adalah kekeliruan. Kami akan sebutkan dalam pembahasan hukum-hukum najis sebab kekeliruan ini, kemudian kami akan jelaskan tata cara niat dan waktu niat dalam dua bagian.

فأما القول في الكيفية فتأتي كيفيّة النيّة في الغسل والتيمّم في بابيهما

Adapun pembahasan tentang tata cara, maka tata cara niat dalam mandi wajib (ghusl) dan tayamum akan dijelaskan pada bab masing-masing.

فأما الوضوء فينقسم إلى وضوء الرفاهية وإلى وضوءِ الضرورة فأما وضوء الرفاهية وهو وضوء من لا عُذر له من النواقض للطهارة ففي النية مسلكان أحدهما التعرّض لرفع الحدث فإذا نوى المتوضىء رفعَ الحدث صح وضوؤه وارتفع حدثُه

Adapun wudu terbagi menjadi wudu untuk kenyamanan dan wudu karena kebutuhan. Wudu untuk kenyamanan adalah wudu bagi orang yang tidak memiliki uzur dari pembatal-pembatal thaharah. Dalam hal niat, terdapat dua pendekatan. Pertama, meniatkan untuk mengangkat hadats. Jika orang yang berwudu meniatkan untuk mengangkat hadats, maka wudunya sah dan hadatsnya terangkat.

وإن نوى رفع حدث البول وكان حدثه نوماً أو مسّاً فالوجه القطع بارتفاع الحدث وصحّة الوضوء والسبب فيه أن عين الحدث لا سبيل إلى تخيل ارتفاعه وإنما ثبت بسبب الحدث منعٌ وهو الحدث على التحقيق ثم يرتفع ذلك المنعُ بالوضوء وذلك المنعُ ليس جنساً معيّناً ولا نوعاً مخصوصاً فإن فُرض

Jika seseorang berniat menghilangkan hadats karena buang air kecil, padahal hadatsnya disebabkan oleh tidur atau menyentuh kemaluan, maka pendapat yang kuat adalah hadatsnya hilang dan wudhunya sah. Sebabnya adalah bahwa hakikat hadats itu sendiri tidak mungkin dibayangkan hilangnya, melainkan yang ditetapkan karena hadats adalah larangan, yaitu hadats itu sendiri menurut penelitian. Kemudian larangan itu dihilangkan dengan wudhu, dan larangan tersebut bukanlah jenis tertentu atau macam khusus. Jika diasumsikan…

غلطٌ في التعرّض لذكر السبب فالمقصود ارتفاع الحكم الواقع بذلك السبب وذلك الحكم لا يتصنّف ولا يتفرعّ

Kesalahan terletak pada penyebutan sebab, karena yang dimaksud adalah hilangnya hukum yang terjadi karena sebab tersebut, dan hukum itu sendiri tidak terbagi dan tidak bercabang.

وكان شيخي يذكر هاهنا في وقوع الغلط في تعيين النيّة أقساماً لا بدّ من ذكرها على إيجاز فالعبادات تنقسم فمنها ما يُشترط التعيين في نيّتها كالصلاة والصوم ومنها ما لا يُشترط التعيين فيها

Guru saya menyebutkan di sini beberapa kategori terjadinya kesalahan dalam menentukan niat, yang perlu disebutkan secara ringkas. Ibadah terbagi menjadi beberapa jenis: di antaranya ada yang disyaratkan penentuan secara spesifik dalam niatnya, seperti shalat dan puasa, dan di antaranya ada yang tidak disyaratkan penentuan secara spesifik dalam niatnya.

وهذا القسم يَنقسم قسمين أحدهما ألا يُشترط التعيين ولكن لو عيَّن الناوي وغلط لم يُعتدّ بالعبادة وهذا كما أنا لا نشترط في نيّة الكفارة التعرض لذكر سببها ولو نوى من أعتق رقبةً إعتاقها عن يمين ثمّ تبيّن أنه ما كان حلف وإنما كان ظاهَر فالإعتاق لا يقع عن الكفارة التي كانت عليه وكذلك لو نوى بما يُخرج زكاةَ مالٍ غائب ثم ظهر له أن ذلك المال كان تالفاً في وقت إخراج الزكاة فما أخرجه لا ينصرف إلى سائر أمواله ولو كان نوى بما أخرجه تزكية ماله مطلقاًً لانصرف إلى ما بقي من ماله الزكاتي فهذا أحد القسمين

Bagian ini terbagi menjadi dua. Salah satunya adalah tidak disyaratkan penentuan secara spesifik, tetapi jika orang yang berniat telah menentukan secara spesifik lalu ia keliru, maka ibadahnya tidak dianggap sah. Contohnya, kita tidak mensyaratkan dalam niat kafarat untuk menyebutkan sebabnya. Namun, jika seseorang memerdekakan budak dengan niat sebagai kafarat sumpah, kemudian ternyata ia tidak bersumpah melainkan melakukan zhihar, maka pemerdekaan budak tersebut tidak berlaku sebagai kafarat yang wajib atasnya. Demikian pula, jika seseorang berniat mengeluarkan zakat dari harta yang tidak ada di hadapannya, lalu ternyata harta tersebut telah rusak pada saat ia mengeluarkan zakat, maka apa yang ia keluarkan tidak dapat dialihkan untuk harta lainnya. Namun, jika ia berniat dengan apa yang ia keluarkan untuk menzakatkan hartanya secara mutlak, maka zakat itu diarahkan kepada sisa hartanya yang masih wajib dizakati. Inilah salah satu dari dua bagian tersebut.

والقسم الثاني ألا يضرَّ الغلط في التعيين وكان يذكر من ذلك ما لو نوى الإمامُ إمامةَ زيدٍ ثم تبين أن المقتدي به عمرو فلا يضرّ الغلط في ذلك ثم كان يقول حقيقة هذا القسم يؤول إلى أن أصل النية في هذه الصورة غيرُ مشروطٍ في صحّة صلاة الإمام فإذا عين وأخطأ لم يضرّ فإن أقصى التقدير بطلانُ النية ولو لم ينو الإمامُ أصلاً لصحت صلاتهُ

Bagian kedua adalah apabila kesalahan dalam penentuan tidak berakibat mudarat, dan yang termasuk dalam hal ini adalah apabila imam berniat menjadi imam bagi Zaid, lalu ternyata yang bermakmum kepadanya adalah Amr, maka kesalahan dalam hal ini tidak berpengaruh. Kemudian dikatakan bahwa hakikat dari bagian ini bermuara pada kenyataan bahwa asal niat dalam gambaran ini tidak disyaratkan untuk sahnya shalat imam. Maka jika ia menentukan dan keliru, hal itu tidak berpengaruh. Sebab kemungkinan terburuknya adalah batalnya niat, dan seandainya imam sama sekali tidak berniat pun, shalatnya tetap sah.

ولم يذكر غَلطَ المقتدي في تعيين إمامه فإن فيه سرّاً سأُظهره في كتاب الصلاة وكان يُلحق الغلط في تعيين الحدث بالقسم الأخير وهذا فيه أدنى نظر على موجب تقسيمه فإن أصل النية لا يسوغ تركه في الوضوء

Ia tidak menyebutkan kesalahan makmum dalam menentukan imamnya, karena di dalamnya terdapat rahasia yang akan aku ungkapkan dalam Kitab Shalat. Ia juga memasukkan kesalahan dalam menentukan hadats ke dalam bagian terakhir, dan ini masih perlu ditinjau kembali menurut pembagian yang ia buat, karena pokok niat tidak boleh ditinggalkan dalam wudhu.

والذي يكشف الغطاء في ذلك أن المتيمم لو نوى استباحة الصلاة عن الحدث ثم ظهر له أنه كان جنباً صح تيمّمه والغلط من الجنابة إلى الحدث لا أثر له

Yang menjelaskan permasalahan ini adalah bahwa seseorang yang bertayamum dengan niat membolehkan shalat karena hadats, kemudian ternyata diketahui bahwa ia dalam keadaan junub, maka tayamumnya tetap sah, dan kesalahan dari junub ke hadats tidak berpengaruh apa-apa.

ولمّا نقل المزني هذا في التيمم استشهد عليه بغلط المتوضّىء من حدثٍ إلى حدث

Ketika al-Muzani meriwayatkan hal ini dalam bab tayammum, ia menguatkannya dengan contoh kesalahan orang yang berwudu dari satu hadats ke hadats yang lain.

وحكى في غلط المتوضىء إجماعَ العلماء

Ia meriwayatkan adanya ijmā‘ para ulama tentang kesalahan orang yang berwudu.

وأنا أقول أما سقوط أثر الغلط في التيمم فواضح فإن التيمم لا يرفع الحدث أصلاً وإنما أثره في استباحة الصلاة والأحداثُ ذُكرت أو لم تُذكر باقية لا تزول فيظهر التحاقُ التيمم في ذكر الحدث بما لا يشترط فيه النية أصلاً والوضوء يرفع الحدثَ ففرض الغلط في تعيينه قريب الشبه بالغلط في تعيين أسباب الكفارات

Saya katakan, adapun hilangnya pengaruh kesalahan dalam tayamum adalah jelas, karena tayamum sama sekali tidak menghilangkan hadats, melainkan hanya membolehkan shalat, dan hadats itu sendiri, baik disebutkan maupun tidak, tetap ada dan tidak hilang. Maka tampaklah bahwa tayamum dalam hal penyebutan hadats serupa dengan perkara yang sama sekali tidak disyaratkan niat padanya. Sedangkan wudhu menghilangkan hadats, sehingga menganggap adanya kesalahan dalam penentuannya mirip dengan kesalahan dalam menentukan sebab-sebab kafarat.

وسأذكر صورةً بعد ذلك يتم بذكرها الغرض إن شاء الله تعالى فهذا ذِكر مسلكٍ واحدٍ في كيفية النية

Setelah itu, saya akan menyebutkan sebuah contoh yang dengan penyebutannya akan tercapai tujuan, insya Allah Ta‘ala. Maka ini adalah penjelasan satu metode dalam tata cara niat.

فأما الثاني فهو ألا يتعرّض المتوضىء للحدث في نيته ولكن ينوي استباحة شيء فإن نوى استباحة ما يفتقر إلى الوضوء صح وضوؤه وارتفع حدثُه واستباح ما عيّن وما أضرب عن ذكره فإذا نوى استباحة الصلاة ارتفع حدثُه وزال المانع بالكلية وكذلك إذا نوى استباحة مس المصحف أو حمله فأما إذا نوى ما لا يشترط فيه الوضوء ولكن يستحب كقراءة القرآن عن ظهر القلب ففي المسألة وجهان أحدهما لا يرتفع حدثه فإنه لم ينو ما يمنع الحدثُ منه

Adapun yang kedua adalah bahwa orang yang berwudu tidak meniatkan untuk menghilangkan hadats, tetapi meniatkan untuk membolehkan sesuatu. Jika ia meniatkan untuk membolehkan sesuatu yang memerlukan wudu, maka wudunya sah, hadatsnya terangkat, dan ia dibolehkan melakukan apa yang ia niatkan maupun yang tidak ia sebutkan. Jika ia meniatkan untuk membolehkan salat, maka hadatsnya terangkat dan penghalang pun hilang sepenuhnya. Demikian pula jika ia meniatkan untuk membolehkan menyentuh atau membawa mushaf. Adapun jika ia meniatkan sesuatu yang tidak disyaratkan wudu untuknya, tetapi hanya disunnahkan, seperti membaca Al-Qur’an dari hafalan, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya, hadatsnya tidak terangkat karena ia tidak meniatkan sesuatu yang hadats menjadi penghalang darinya.

والثاني يرتفع فإنه لما ذكر ما أمر فيه بالوضوء وإن كان ندبًا فقد تعرض للحدث فارتفع

Yang kedua adalah hilang, karena ketika disebutkan sesuatu yang diperintahkan untuk berwudu, meskipun hukumnya sunnah, maka itu berkaitan dengan hadats sehingga hadats tersebut hilang.

ولو كان محدثاً فظن أنه متطهر فتوضأ ونوى تجديدَ الوضوء فالتجديد على الجملة مأمور به ولكن المذهبَ أن حدثه لا يرتفع إذ التجديد مأمور به لا لأجل الحدث ومن يريد أن يقرأ القرآن عن ظهر القلب مأمور بالوضوء لأجل الحدث فتعلق وضوؤه بقصد رفع الحدث

Jika seseorang dalam keadaan hadas lalu mengira dirinya suci kemudian berwudu dengan niat memperbarui wudu, maka secara umum memperbarui wudu memang dianjurkan. Namun menurut mazhab, hadasnya tidak terangkat karena memperbarui wudu itu dianjurkan bukan karena adanya hadas. Seseorang yang ingin membaca Al-Qur’an dari hafalan dianjurkan berwudu karena hadas, sehingga wudunya berkaitan dengan niat mengangkat hadas.

فرع

Cabang

إذا نوى المتوضىء استباحة صلاة بعينها دون غيرها فعيَّن تيك الصلاة في نيّته ونفى ما سواها ففي المسألة وجهان أحدُهما أن حدثه باقٍ ولا يصح وضوؤه أصلاً فإن نيته فاسدة فكأنه لم ينو

Jika seseorang yang berwudu berniat untuk membolehkan salat tertentu saja dan tidak yang lainnya, lalu ia menentukan salat tersebut dalam niatnya dan menafikan selainnya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa hadatsnya masih tetap ada dan wudunya sama sekali tidak sah, karena niatnya rusak sehingga seakan-akan ia tidak berniat.

والثاني يصح وضوؤه ويرتفع حدثه فيستبيح ما عيّن وما نفى فإن الحدث لا بدّ من تقدير ارتفاعه في استباحة الصلاة المعينة وإذا ارتفع حكم الحدث لم يتبعض ولا خلاف أنه لو عَيّن صلاةً ولم ينف غيَرها ارتفع حدثُه واستباح كلَّ مفتقرٍ إلى الوضوء فإذا عين ونفى لغا نفيُه وصار كما لو عيّن صلاة ولم ينف غيرها

Yang kedua, wudhunya sah dan hadatsnya hilang, sehingga ia boleh melakukan apa yang telah ia tentukan maupun yang ia tiadakan. Sebab, hadats harus dipastikan hilangnya agar boleh melaksanakan shalat tertentu. Jika hukum hadats telah hilang, maka tidak bisa terbagi-bagi. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang menentukan satu shalat tanpa meniadakan selainnya, maka hadatsnya hilang dan ia boleh melakukan semua hal yang membutuhkan wudhu. Maka jika ia menentukan dan meniadakan sekaligus, penafian itu menjadi tidak berlaku, dan keadaannya sama seperti jika ia hanya menentukan shalat tanpa meniadakan selainnya.

قال الشيخ أبو بكر لو اجتمعت أحداث ونوى رفع بعضها ونفيَ ما سواها ففي المسألة وجهان أحدهما لا يصحّ وضوؤه والثاني يصحّ ويرتفع جميعُ أحداثه

Syekh Abu Bakar berkata: Jika beberapa hadats berkumpul dan seseorang berniat menghilangkan sebagian darinya serta menafikan selainnya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, wudhunya tidak sah. Pendapat kedua, wudhunya sah dan seluruh hadatsnya terangkat.

ولا بدّ بعد هذه الحكاية من التنبيه لأمرين أحدهما أن هذا الاختلاف الذي حكاه في ذكر حَدثٍ من الأحداث يوجب لا محالة اختلافاً فيما تقدم ذكره في أن من غلط من حدثٍ إلى حدث هل يصح وضوؤه؟ إذ منشاً الكلام فيهما يؤول إلى مآلٍ واحد فإن المعتمدَ في أن الغلط من حدثٍ إلى حدث لا أثر له ما تقدم ذكره من أن الحدثَ هو المانع الحاصل وذلك في حكم خصلةٍ واحدةٍ ولا تتنوع وهذا بعينه يقتضي سقوطَ أثر العدد في أسباب ذلك المانع وإذا سقط أثر العدد والاختلاف استوى الكلام في تعيين حدث من الأحداث وفي الغلط من حدث إلى

Setelah kisah ini, perlu untuk memberikan perhatian pada dua hal. Pertama, perbedaan pendapat yang disebutkan dalam menyebutkan salah satu hadats dari beberapa hadats pasti menyebabkan perbedaan dalam hal yang telah disebutkan sebelumnya, yaitu apakah wudhu seseorang sah jika ia keliru menyebut hadats yang satu dengan hadats yang lain. Sebab, pokok pembahasan dalam kedua masalah tersebut bermuara pada satu kesimpulan yang sama. Dasar bahwa kekeliruan antara satu hadats dengan hadats lain tidak berpengaruh adalah apa yang telah dijelaskan sebelumnya, yaitu bahwa hadats adalah penghalang yang terjadi, dan itu dianggap sebagai satu perkara saja, tidak beragam. Hal ini sendiri menuntut gugurnya pengaruh jumlah dalam sebab-sebab penghalang tersebut. Jika pengaruh jumlah dan perbedaan telah gugur, maka pembahasan mengenai penentuan salah satu hadats dari beberapa hadats dan kekeliruan antara satu hadats dengan hadats lain menjadi sama saja.

حدث فإن السرّ ذكر اتحاد ذلك المانع والاتحاد ينافي التعددَ والاختلاف جميعاً

Karena rahasianya adalah disebutkan adanya kesatuan pada penghalang tersebut, dan kesatuan itu bertentangan dengan adanya banyak dan perbedaan sekaligus.

وسمعت شيخي يذكر وجهاً ثالثاً في ذكر بعض الأحداث ويقول إن نوى رفعَ الحدث الأول يصح وضوؤه فإنّ ما بعده ليس بحدث وإن نوى رفع ما بعد الأول لم يصح

Aku mendengar guruku menyebutkan pendapat ketiga dalam menyebutkan beberapa hadats, dan beliau berkata: Jika seseorang berniat menghilangkan hadats yang pertama, maka wudhunya sah, karena yang setelahnya bukanlah hadats. Namun jika ia berniat menghilangkan hadats setelah yang pertama, maka tidak sah.

وكل هذا حيْدٌ عندي عن الفقه فإن المرعيّ هو المنع وهو المعنيّ بالرفع

Dan semua ini menurutku adalah penyimpangan dari fiqh, karena yang menjadi perhatian adalah larangan, dan itulah yang dimaksud dengan penghapusan.

وما اتحد فلا يتحقق فيه تعددٌ ولا اختلاف ولا يترتب بتقدّم أولٍ وتأخر ثانٍ

Apa yang telah bersatu, maka padanya tidak terjadi keberagaman maupun perbedaan, dan tidak pula terdapat urutan antara yang pertama dan yang kedua.

فهذا أحد الأمرين اللذين نبهنا عليه

Inilah salah satu dari dua hal yang telah kami ingatkan.

والثاني أن الصيدلاني لما ذكر الوجهين فيه إذا نوى رفع حدث من أحداث شرط في تخريج الوجهين أن ينوي رفعَ حدث ويَنْفي ما سواه

Kedua, menurut pendapat ash-shaydalani, ketika seseorang berniat menghilangkan salah satu hadats yang menjadi syarat, dalam penetapan dua pendapat tersebut, ia harus berniat menghilangkan hadats tertentu dan menafikan selainnya.

ومقتضى كلامه أنه لو نوى رفع حدث معينٍ ولم يتعرض لنفي ما سواه صح وضوؤه كما لو نوى استباحة صلاة بعينها ولم ينف غيَرها صحّ وضوؤه وإنما الوجهان فيه إذا نفى في نيته ما سوى الصلاة المعينة

Konsekuensi dari ucapannya adalah bahwa jika seseorang berniat menghilangkan hadats tertentu dan tidak menyebutkan penghilangan hadats lainnya, maka wudhunya sah, sebagaimana jika ia berniat untuk membolehkan shalat tertentu dan tidak menafikan selainnya, maka wudhunya sah. Adapun dua pendapat dalam masalah ini muncul jika dalam niatnya ia menafikan selain shalat yang tertentu itu.

وهذا وهمٌ عندي أما تعيين الصلاة فلا بد فيه من الفصل بين أن ينفي ما سوى الصلاة المعينة وبين ألا ينفي فأما إذا اجتمعت أحداثٌ فنوى رفعَ واحدٍ ولم ينف غيره فينقدح فيه ذكر الخلاف فإنه لم يتعرّض لما بقي من الأحداث فقد يتخيل أنه لا يرتفع ما لم يذكره فأما إذا عيَّن صلاة ولم ينف غيرها فمقتضى استباحة تيك الصلاة ارتفاع جميع الأحداث وهذا بيّن لا إشكال فيه

Menurut saya, ini adalah kekeliruan. Adapun penentuan shalat tertentu, maka harus dibedakan antara menafikan selain shalat yang ditentukan dan tidak menafikannya. Jika beberapa hadats berkumpul lalu ia berniat mengangkat salah satunya saja tanpa menafikan yang lain, maka di sini muncul perbedaan pendapat, karena ia tidak menyebutkan hadats-hadats yang tersisa, sehingga bisa dibayangkan bahwa hadats yang tidak disebutkan tidak terangkat. Adapun jika ia menentukan shalat tertentu tanpa menafikan selainnya, maka konsekuensi dari bolehnya melaksanakan shalat tersebut adalah terangkatnya seluruh hadats, dan hal ini jelas serta tidak ada keraguan di dalamnya.

فهذا بيان كيفية النية في وضوء الرفاهية

Berikut ini adalah penjelasan tentang tata cara niat dalam wudhu untuk tujuan kenyamanan.

فأما النية في طهارة الضرورة وهي طهارة المستحاضة ومن به سلس البول والحدث الدائم فقد قال الأئمة لو نوت المستحاضةُ رفعَ الحدث بوضوئها واقتصرت على نية الرفع لم يصح وضوؤها فإن الوضوء لا يَرفع ما سيقعُ من الأحداث بعده والأحداث الدائمة تقارن الوضوء فليس رافعاً

Adapun niat dalam thaharah darurat, yaitu thaharah bagi wanita istihadhah, orang yang mengalami beser, dan yang mengalami hadats terus-menerus, para imam berpendapat: jika wanita istihadhah berniat mengangkat hadats dengan wudhunya dan hanya membatasi niat pada pengangkatan hadats saja, maka wudhunya tidak sah. Sebab, wudhu tidak dapat mengangkat hadats-hadats yang akan terjadi setelahnya, sedangkan hadats yang terus-menerus itu bersamaan dengan wudhu, sehingga wudhu tersebut tidak bersifat mengangkat hadats.

وحكى شيخُنا عن القفال أن صاحب الضرورة لو نوى استباحة الصلاة مقتصراً على ذلك لم يصح ولا بد من الجمع بين نية الاستباحة وبين نية رفع الحدث لينصرف رفعُ الحدث إلى ما تقدم وينصرف استباحة الصلاة إلى ما يقارِن أو يتجدّد بعد الوضوء وهذا غلط لا يستراب فيه فإن نية الاستباحة تليق بالمتيمّم وصاحب الضرورة وهي أيضاً تُفِيدُ رفع الحدث فإن صاحب الرفاهية لو نوى بوضوئه استباحةَ الصلاة ارتفع حدثُه فنيّة استباحة الصلاة في حق صاحب الضرورة تُغني عن الرفع وعن إفادة إباحة الصلاة

Syekh kami meriwayatkan dari al-Qaffal bahwa seseorang yang berada dalam kondisi darurat, jika ia berniat untuk membolehkan shalat saja tanpa disertai niat lain, maka itu tidak sah. Ia harus menggabungkan antara niat membolehkan shalat dan niat menghilangkan hadats, agar penghilangan hadats berlaku untuk hadats yang telah lalu, dan pembolehan shalat berlaku untuk yang bersamaan atau yang muncul setelah wudhu. Namun, ini adalah kekeliruan yang tidak diragukan lagi, karena niat membolehkan shalat lebih sesuai bagi orang yang bertayamum dan orang yang dalam kondisi darurat, dan niat itu juga berfungsi untuk menghilangkan hadats. Sebab, seseorang yang dalam keadaan normal, jika ia berwudhu dengan niat membolehkan shalat, maka hadatsnya terangkat. Maka, niat membolehkan shalat bagi orang yang dalam kondisi darurat sudah mencakup pengangkatan hadats dan membolehkan shalat.

والصيدلاني لم يحك هذا عن القفال أصلاً بل حكى القطعَ بأن نية الاستباحة في حق صاحب الضرورة كافيةٌ

Dan ash-Shaydalani sama sekali tidak meriwayatkan hal ini dari al-Qaffal, melainkan ia menukilkan pendapat tegas bahwa niat untuk memperbolehkan (istibāhah) bagi orang yang dalam keadaan darurat sudah cukup.

ولست أستريب في نقل شيخنا عن القفال شرطَ الجمع بين نية الرفع والاستباحة ولكنّه خطأ لا شكّ فيه على أني أقول لا ينبغي أن نعتقد أن طهارة المستحاضة تؤثر في رفع الحدث أصلاً إذ الطهارة إنما ترفع الحدث إذا تمت وكيف يُفرض تمامها والحدث مقارن لها؟

Saya tidak meragukan bahwa guru kami menukil dari al-Qaffāl syarat menggabungkan antara niat mengangkat hadats dan niat istibāhah, namun itu adalah kesalahan yang tidak diragukan lagi. Akan tetapi, saya katakan bahwa tidak sepantasnya kita meyakini bahwa thahārah bagi perempuan istihādah berpengaruh dalam mengangkat hadats sama sekali, karena thahārah hanya dapat mengangkat hadats jika telah sempurna, dan bagaimana mungkin dianggap sempurna sementara hadats itu bersamaan dengannya?

فهذا منتهى القول في كيفيّة النية

Inilah akhir pembahasan mengenai tata cara niat.

ووراء جميع ما ذكرناه غَائلةٌ لا يقف على سرّ المذهب من لم يتنبّه لها

Dan di balik semua yang telah kami sebutkan, terdapat bahaya besar yang tidak akan diketahui rahasianya oleh siapa pun yang tidak memperhatikannya.

فأقول ظاهر ما ذكره الأئمة أن النية في الوضوء من نية القربات والشافعي أوجب النيةَ في الوضوء من حيث أثبت أنّ الوضوءَ قُربةٌ فعلى هذا إذا نَوى رفعَ الحدث فَيَنْقدح فيه ذكرُ خلافٍ في أنه هل يُشترط أن يضيف الوضوءَ إلى جهة التقرب إلى الله تعالى ؟ فإن أئمّتنا اختلفوا في أن من نوى صلاة الظهر هل يُشترط في صحة نيته أن يقول لله تعالى؟ كذا القول فيه إذا نوى رفع الحدث فيجرى فيه الخلاف أنه هل يشترط أن يقول بقلبه فعلتُه لله؟

Maka saya katakan, tampak jelas dari apa yang disebutkan para imam bahwa niat dalam wudu termasuk niat ibadah. Imam Syafi‘i mewajibkan niat dalam wudu karena beliau menetapkan bahwa wudu adalah suatu bentuk ibadah. Berdasarkan hal ini, jika seseorang berniat menghilangkan hadas, maka timbul perbedaan pendapat apakah disyaratkan untuk menambahkan bahwa wudu tersebut dilakukan dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah Ta‘ala? Para imam kami berbeda pendapat tentang orang yang berniat salat Zuhur, apakah sah niatnya jika tidak menyebutkan “karena Allah Ta‘ala”? Demikian pula halnya jika seseorang berniat menghilangkan hadas, maka terdapat perbedaan pendapat apakah disyaratkan dalam hatinya untuk mengatakan, “Saya melakukannya karena Allah”?

وقد قطع أئمة المذهب أن المتوضىء لو نوى بوضوئه أداءَ الوضوء وفرضيةَ الوضوء صحت نيّته وارتفع حدثة وإن لم يتعرض للحدث ولا لاستباحة ما يفتقر إلى الوضوء وذكروا اختلافاً في أن المتيمّم لو نوى فريضة التيمم هل يكفيه ذلك؟ وفرقوا بين الوضوء والتيمّم بأن الوضوءَ قربةٌ مقصودةٌ في نفسها إذ يُستحب تجديدُها والتيمم لا يُعنى إلا لغيره ولهذا لا يستحب تجديدُه

Para imam mazhab telah menetapkan bahwa jika seseorang yang berwudu meniatkan dengan wudunya untuk melaksanakan wudu dan kewajiban wudu, maka niatnya sah dan hadasnya terangkat, meskipun ia tidak meniatkan untuk menghilangkan hadas atau untuk membolehkan sesuatu yang memerlukan wudu. Mereka juga menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai apakah seseorang yang bertayammum, jika meniatkan fardhu tayammum, apakah itu sudah cukup baginya? Mereka membedakan antara wudu dan tayammum, bahwa wudu adalah ibadah yang dimaksudkan pada dirinya sendiri karena disunnahkan untuk memperbaruinya, sedangkan tayammum tidak dimaksudkan kecuali untuk selainnya, oleh karena itu tidak disunnahkan untuk memperbarui tayammum.

فهذه المسالك مُصرّحةٌ بأن نيةَ الوضوء نيةُ القربات وإن ظن ظانٌّ أن الوضوء إذا كان يقع تنظفاً ويقع مأموراً به فالغرض من النية إيقاعُه مأموراً به فإن من عليه ألفُ درهم فسلّم الألف إلى مستحق الدين فلا يقع أداء الدين ما لم يقصد أداء الدين كان ظناً بعيداً عرياً عن التحصيل فالوجه الاكتفاء بما ذكره الأئمة

Maka jalan-jalan ini menegaskan bahwa niat wudu adalah niat untuk mendekatkan diri (kepada Allah), meskipun ada yang mengira bahwa wudu itu bisa dilakukan hanya untuk membersihkan diri dan juga bisa dilakukan sebagai bentuk ketaatan, sehingga tujuan dari niat adalah agar wudu itu dilakukan sebagai bentuk ketaatan. Sebab, jika seseorang memiliki utang seribu dirham lalu ia menyerahkan seribu dirham itu kepada orang yang berhak menerima utang tersebut, maka pelunasan utang itu tidak dianggap sah kecuali ia memang berniat untuk melunasi utang; anggapan bahwa hal itu bisa terjadi tanpa niat adalah dugaan yang jauh dan tidak berdasar. Maka yang benar adalah cukup dengan apa yang telah disebutkan oleh para imam.

هذا تمام المراد في كيفية النية

Inilah seluruh maksud mengenai tata cara niat.

فأما القول في وقت النية فهذا يستدعي ذكرَ تردد الأصحاب فيما يُعدّ من الوضوء وسنذكر في باب سنة الوضوء أن المتوضىء يسمي الله تعالى ويغسل يديه ثلاثاً ويستاك

Adapun pembahasan mengenai waktu niat, hal ini memerlukan penjelasan tentang perbedaan pendapat para sahabat (ulama) mengenai apa saja yang termasuk dalam wudhu. Kami akan sebutkan dalam bab sunah wudhu bahwa orang yang berwudhu mengucapkan basmalah, membasuh kedua tangannya tiga kali, dan bersiwak.

ثم اختلف الأئمة في أن هذه السنن هل تعدّ من الوضوء؟ فذهب ذاهبون إلى أنها ليست من الوضوء فإن التسمية مندوبٌ إليها عند استفتاح كل أمرٍ ذي بال

Kemudian para imam berbeda pendapat mengenai apakah sunah-sunah ini termasuk dalam wudu. Sebagian berpendapat bahwa sunah-sunah tersebut bukan bagian dari wudu, karena membaca basmalah dianjurkan ketika memulai setiap urusan penting.

وغسل اليدين ثلاثاً سنةٌ للتنظّفِ والتنقّي من النجاسة المتوهَّمة والسواك مستحب في غير الوضوء كما سبق تقريره في بابه

Mencuci kedua tangan sebanyak tiga kali adalah sunnah untuk membersihkan dan menghilangkan najis yang diduga ada, dan bersiwak adalah mustahab di luar wudhu sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya dalam babnya.

وهذا وهم عندي فهذه السنن من الوضوء ولا يمتنع أن يشرع شيءٌ في مواضع وليس شرط كون الشيء من الشيء أن يكون من خصائصه فإن السجود يعدّ من أركان الصلاة وإن كان مشروعاً عند التلاوة وشكر النعم

Ini adalah kekeliruan menurut saya, karena sunah-sunah ini termasuk dalam wudu, dan tidak mustahil suatu perkara disyariatkan pada beberapa tempat. Bukanlah syarat bahwa sesuatu yang termasuk bagian dari sesuatu harus menjadi kekhususannya. Misalnya, sujud dianggap sebagai rukun salat, meskipun juga disyariatkan ketika tilawah dan sebagai ungkapan syukur atas nikmat.

وأما السواك فقد ذكرنا أن له أوقاتاً منها الوضوء فقد صحّ أنها من الوضوء ومن قال غير ذلك فهو غالط

Adapun siwak, telah kami sebutkan bahwa ia memiliki waktu-waktu tertentu, di antaranya adalah ketika wudu. Telah sahih bahwa siwak termasuk bagian dari wudu, dan siapa yang berpendapat selain itu maka ia keliru.

وإن نوى المتوضىء عند التسمية واستدام ذكر النية حتى غسل بعض وجهه صحّ وضوؤه ولا يضر عُزوبُ النية بعد ذلك ولو نوى عند غَسل الوجه صح ولم يُعتدَّ بما قدمه على غسل الوجه من السنة فإن النية لا تنعطف على ماضٍ وإنّما يتعلق حكمها بالحال أو الاستقبال

Jika seseorang yang berwudu berniat saat membaca basmalah dan terus mengingat niat tersebut hingga membasuh sebagian wajahnya, maka wudunya sah dan tidak mengapa jika niat itu hilang setelahnya. Jika ia berniat saat membasuh wajah, maka wudunya sah dan apa yang telah ia lakukan sebelumnya dari sunnah tidak diperhitungkan, karena niat tidak berlaku surut ke masa lalu, melainkan hukum niat hanya terkait dengan saat ini atau masa yang akan datang.

ولو قيل يعتدّ بما مضى أخذاً من المتطوّع بالصوم إذا نوى نهاراً فهو صائم من أول النهار فتكون النية منعطفةً فيكون وجهاً في الاحتمال ولكن الصومَ في حكم الخصلة الواحدة والوضوء يشتمل على أركان متغايراتٍ فالانعطاف فيها أبعدُ والمحفوظ في الوضوء أن النية لا تنعطف

Jika dikatakan bahwa waktu yang telah berlalu dihitung, dengan mengambil analogi dari orang yang melakukan puasa sunnah, ketika ia berniat di siang hari maka ia dianggap berpuasa sejak awal siang hari, sehingga niatnya bersifat surut ke belakang, maka ini bisa menjadi salah satu kemungkinan. Namun, puasa itu dalam hukum fiqh merupakan satu kesatuan, sedangkan wudu terdiri dari beberapa rukun yang berbeda-beda, sehingga surutnya niat pada wudu lebih jauh (tidak diterima). Pendapat yang terjaga dalam wudu adalah bahwa niat tidak dapat bersifat surut ke belakang.

ولو نوى المتوضىء عند غسل اليدين وقلنا إنه من الوضوء ثم عَزَبَت نيتُه قبل غَسل الوجه ففي المسألة وجهان أحدهما أن الوضوء صحيح فإن النية قارنت أولَه والثاني لا يصح فإن النية لم تقارن فرضاً من أفعال الوضوءِ

Jika seseorang yang berwudu berniat ketika membasuh kedua tangan, dan kita berpendapat bahwa membasuh tangan termasuk bagian dari wudu, lalu niatnya hilang sebelum membasuh wajah, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: pertama, wudu tersebut sah karena niat telah menyertai permulaannya; kedua, tidak sah karena niat tidak menyertai salah satu fardhu dari perbuatan wudu.

والمضمضة والاستنشاق من الوضوءِ بلا خلافٍ فليتفرّعْ عليه مقصود النية

Berkumur dan menghirup air ke hidung merupakan bagian dari wudhu tanpa ada perbedaan pendapat, maka hendaknya maksud niat pun mengikuti hal tersebut.

فرع

Cabang

إذا نوى المتوضىء بوضوئه رفعَ الحدث والتبرّد فضمُّ نيةِ التبرّد إلى النيّة المقصودة لا يضر فإن التبرد يَحصُل حسّاً وإن لم ينو فلا معنى للنية فيه وكل ما يحصل من غير نيّة فالقصد فيه لاغٍ لا يُناط به حكم

Jika seseorang yang berwudu berniat dengan wudunya untuk menghilangkan hadats dan juga untuk menyegarkan diri, maka menggabungkan niat menyegarkan diri dengan niat utama tidaklah membahayakan, karena menyegarkan diri itu terjadi secara inderawi meskipun tidak diniatkan, sehingga tidak ada makna niat di dalamnya. Segala sesuatu yang terjadi tanpa niat, maka maksud di dalamnya dianggap tidak ada dan tidak terkait dengan hukum apa pun.

ولو دخل الإنسان المسجدَ وتحرّم بالصلاة ونوى به فريضةَ الظهر وتحيّةَ المسجد فتتأدى الفريضة وتحصُل التحيةُ وليس ذلك تشريكاً فإن التحية كانت تحصل وإن لم ينوها إذ لا غرض من التحية إلا ألا يجلس مَن دخل المسجد حتى يصلي ولو نوى المتحرم بالصلاة الفريضةَ والسنة لم تنعقد صلاته فإنَّ التشريك يمنع العقد ولو قصد المسبوق بالتكبيرة التي يبتدىء بها العقدَ وتكبيرة الهُويّ لم تنعقد صلاتُه

Jika seseorang masuk masjid dan memulai shalat dengan niat melaksanakan shalat fardhu Zuhur sekaligus niat tahiyyatul masjid, maka fardhu tersebut terlaksana dan tahiyyatul masjid pun tercapai. Hal ini bukanlah bentuk tasyriik (penggabungan niat yang terlarang), sebab tahiyyatul masjid tetap tercapai meskipun tidak diniatkan, karena tujuan dari tahiyyatul masjid hanyalah agar siapa pun yang masuk masjid tidak duduk sebelum shalat. Namun, jika seseorang yang memulai shalat berniat menggabungkan antara shalat fardhu dan shalat sunnah, maka shalatnya tidak sah, karena tasyriik mencegah terjadinya akad (shalat). Demikian pula, jika makmum masbuq dalam takbiratul ihramnya bermaksud menggabungkan antara takbir untuk memulai shalat dan takbir turun (menuju rukuk), maka shalatnya tidak sah.

ولو نوى المغتسل يوم الجمعة وكان قد أجنب بغسله غسلَ الجنابة والجمعة حصل الغرضان ولو نوى غسلَ الجنابة فحسب ففي حصول سنة غسل الجمعة قولان سيأتي ذكرهما

Jika seseorang yang mandi pada hari Jumat berniat mandi Jumat, padahal ia sedang junub, maka dengan mandinya itu ia mendapatkan dua tujuan sekaligus: mandi janabah dan mandi Jumat. Namun, jika ia hanya berniat mandi janabah saja, maka terdapat dua pendapat mengenai tercapainya sunnah mandi Jumat, yang akan disebutkan nanti.

قال الشيخ أبو علي في شرح التلخيص من أصحابنا من قال من نوى بغُسله غسلَ الجنابة والجمعة لم يصح غسلُه أصلاً للتشريك وكان ذلك كما لو نوى المسبوقُ بتكبيرة العقدَ والهُويّ وهذا بعيد لم أره لغيره ووجه خروجه أن يفرعّ على أحد القولين وأنه لو نوى غسلَ الجنابة ولم يتعرض لغسل الجمعة لم تتأدّ سنةُ غسل الجمعة فإذا نواه فهو تشريك في ظن هذا القائل وهو بعيد فإن مبنى الطهارات على التداخل

Syekh Abu Ali berkata dalam Syarh at-Talkhish: Di antara ulama mazhab kami ada yang berpendapat bahwa jika seseorang berniat mandi untuk menghilangkan janabah sekaligus mandi Jumat, maka mandinya sama sekali tidak sah karena adanya penyekutuan niat. Hal ini diibaratkan seperti orang yang masbuk berniat takbiratul ihram sekaligus untuk rukuk, dan pendapat ini menurutku jauh (lemah) dan aku tidak menemukannya pada selainnya. Dasar keluarnya pendapat ini adalah dengan membangun pada salah satu dari dua pendapat, yaitu jika seseorang berniat mandi janabah tanpa meniatkan mandi Jumat, maka sunnah mandi Jumat tidak terlaksana. Maka jika ia meniatkannya, menurut anggapan orang yang berpendapat demikian, itu adalah penyekutuan niat, dan ini pendapat yang jauh (lemah), karena dasar hukum thaharah adalah saling masuk (tadakhul).

عدنا إلى غرضنا

Kita kembali kepada tujuan kita.

لو نوى المتوضىء رفعَ الحدث أولاً ثم عَزَبَت نيتُه فنوى ببقية الطهارة تبرّداً وهو ذاهل عن نية رفع الحدث ففي المسألة وجهان أحدهما أنه لا يصح منه بَقيَّة الطهارة على هذا الوجه فإنَّه لما جرّد قصد التبرد فكأنّه رفض النية ولو رفضها ورفعها وجرّد قصد التبرد لم يعتد بما يأتي به عند الوضوء فكذلك إذا عزبت وجرد قصدَ التبرد

Jika seseorang yang berwudu berniat menghilangkan hadats terlebih dahulu, kemudian niatnya hilang dan ia melanjutkan sisa wudunya hanya dengan tujuan untuk mendinginkan badan, sementara ia lupa akan niat menghilangkan hadats, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa sisa wudunya tidak sah jika dilakukan dengan cara seperti ini, karena ketika ia memurnikan niat hanya untuk mendinginkan badan, seolah-olah ia telah meninggalkan niat. Jika ia benar-benar meninggalkan dan mencabut niat, lalu hanya bermaksud untuk mendinginkan badan, maka apa yang ia lakukan dalam wudu tidak dianggap sah. Begitu pula jika niatnya hilang dan ia hanya bermaksud untuk mendinginkan badan.

والثاني أنه يقع بقيةُ الطهارة معتدّاً بها فإن النية المنسية كالنية المذكورة فإذا نوى التبرّدَ وقد نسي نيةَ رفع الحدث كان كالجامع بين نية الرفع وقصد التبرّد

Kedua, sisa dari thaharah tetap dianggap sah, karena niat yang terlupakan itu seperti niat yang diucapkan. Maka jika seseorang berniat untuk menyegarkan diri dan lupa berniat mengangkat hadats, hal itu sama dengan menggabungkan antara niat mengangkat hadats dan tujuan menyegarkan diri.

فرع

Cabang

المسلم إذا نكح ذميةً فحاضت حرُم وطؤها فإذا طهرت عن الحيض لم تحلّ للزوج ما لم تغتسل فإذا اغتسلت حلّت له فإن قيل كيف تحلّ ولا يصح الغُسل إلا بالنية ولا تصْح النيةُ من الكافر؟ قلنا يتعلّق بالغسل حقان حق الزوج وحقُّ الله تعالى بدليل أن المسلمة إذا طهُرت عن الحيض ضَحْوةً فللزوج أن يجبرها على الغُسل لتحل له وإذا كان ذلك قلنا يصحُّ من الذمية الغُسل إذاً لِحَقّ الزوجِ

Seorang Muslim jika menikahi wanita ahli kitab (dzimmah), lalu wanita itu haid, maka haram baginya menggaulinya. Jika ia telah suci dari haid, maka ia belum halal bagi suaminya sampai ia mandi (mandi besar). Jika ia telah mandi, maka ia menjadi halal baginya. Jika ada yang bertanya: bagaimana bisa ia menjadi halal, padahal mandi tidak sah kecuali dengan niat, sedangkan niat tidak sah dari orang kafir? Kami katakan: mandi itu berkaitan dengan dua hak, yaitu hak suami dan hak Allah Ta‘ala. Sebagaimana bukti bahwa jika seorang wanita Muslimah telah suci dari haid di pagi hari, maka suaminya boleh memaksanya untuk mandi agar ia menjadi halal baginya. Jika demikian, maka mandi dari wanita ahli kitab itu sah demi hak suami.

فلو أسلمت فهل يجب عليها إعادة الغُسل إذا صارت من أهل النية؟ فعلى وجهين مشهورين والأصح عندي ألا تجب الإعادة فإن القُربة إذا رُوعي فيها معنيان ثم استقلت بأحدهما صحت ولم تجب الإعادة وكذلك قال الشافعي الكفارة تجب على الكافر فإذا أدّاها في كفره ثم أسلم لم يلزمه إعادة الكفارة ولعلّ الفارق بين الكفارة ولا خلاف فيها وبين الغسل وفيه الخلاف أن الكفارة المؤدّاة بالمال لا تخلو قط عن غرضٍ مرعي لآدمي من تخليصٍ عن رِقٍّ أو إطعامِ محتاج أو كسوة عارٍ فكان أمر النية أضعفَ فيها والغسل قد لا يتعلق بحق آدمي فإن المرأة إذا لم تكن ذات زوج كان عليها الغسل لله تعالى

Jika seorang wanita masuk Islam, apakah ia wajib mengulangi mandi besar (ghusl) jika ia telah menjadi termasuk orang yang wajib berniat? Ada dua pendapat yang masyhur, dan pendapat yang lebih sahih menurutku adalah tidak wajib mengulangi, karena suatu ibadah jika di dalamnya diperhatikan dua makna lalu salah satunya berdiri sendiri, maka ibadah itu sah dan tidak wajib diulangi. Demikian pula Imam Syafi‘i berkata bahwa kafarat wajib atas orang kafir, jika ia menunaikannya saat masih kafir lalu masuk Islam, maka ia tidak wajib mengulangi kafarat. Barangkali perbedaan antara kafarat—yang tidak ada khilaf di dalamnya—dan mandi besar—yang ada perbedaan pendapat di dalamnya—adalah bahwa kafarat yang ditunaikan dengan harta tidak pernah lepas dari tujuan yang diperhatikan untuk kepentingan manusia, seperti membebaskan dari perbudakan, memberi makan orang yang membutuhkan, atau memberi pakaian kepada orang yang tidak berpakaian, sehingga urusan niat menjadi lebih lemah di dalamnya. Sedangkan mandi besar terkadang tidak berkaitan dengan hak manusia, misalnya jika seorang wanita tidak memiliki suami, maka mandi besar itu menjadi kewajiban untuk Allah semata.

ومما يتعلق بذلك أن المسلمة إذا امتنعت من الغسل عن الحيض تحت زوجها فأوصل الزوجُ الماء إلى بدنها قهراً حلّت له وهل يلزمها أن تغتسل لله تعالى قال الإمام رحمه الله فيه الوجهان المذكوران في الكافرة إذا أسلمت

Terkait dengan hal itu, apabila seorang perempuan muslimah menolak mandi wajib setelah haid di hadapan suaminya, lalu suaminya memaksanya hingga air mengenai tubuhnya, maka ia menjadi halal bagi suaminya. Apakah perempuan tersebut tetap wajib mandi wajib karena Allah Ta‘ala? Imam rahimahullah menyatakan ada dua pendapat dalam hal ini, sebagaimana dua pendapat yang disebutkan mengenai perempuan kafir yang masuk Islam.

وفي المسألة احتمالٌ آخر يُشير إلى القطع بإيجاب الغسل من حيث إنها امتنعت عن النيّة وكانت من أهلها

Dalam masalah ini terdapat kemungkinan lain yang menunjukkan adanya kepastian wajibnya mandi junub karena ia menolak untuk berniat, padahal ia termasuk orang yang mampu melakukannya.

ثم ما ذَكَرناه من صحّة الغسل على التفصيل المذكور في غسل امرأةٍ ذاتِ زوج فأما إذا لم تكن الكافرة ذاتَ زوجٍ فاغتسلت أو اغتسل الكافرُ ثم أسلما فيجب إعادة الغسل وجهاً واحداً

Kemudian, apa yang telah kami sebutkan tentang sahnya mandi junub dengan rincian yang disebutkan pada mandi seorang wanita yang bersuami, maka adapun jika perempuan kafir tersebut tidak bersuami lalu ia mandi, atau seorang laki-laki kafir mandi kemudian keduanya masuk Islam, maka wajib mengulangi mandi menurut satu pendapat.

وقال أبو بكر الفارسي يطرد الخلاف في إجزاء الغسل في حق كل كافر

Abu Bakar al-Farisi berkata, perbedaan pendapat berlaku secara konsisten mengenai cukup atau tidaknya mandi dalam hak setiap orang kafir.

وهذا غلط صريح متروك عليه وليس من الرأي أن تُحسب غلطاتُ الرجال من متن المذهب

Ini adalah kesalahan yang nyata dan telah ditinggalkan, dan bukanlah suatu pendapat yang benar jika kesalahan-kesalahan para ulama dijadikan bagian dari inti mazhab.

فرع

Cabang

من توضأ ثم ارتد ثم عاد إلى الإسلام فهو على طهارته فإن الردّة الطّارئة ليست من الأحداث المبطلة للوضوء

Barang siapa yang berwudu kemudian murtad lalu kembali masuk Islam, maka ia tetap dalam keadaan suci, karena kemurtadan yang terjadi setelah wudu bukan termasuk hal-hal yang membatalkan wudu.

ولو تيمم ثم ارتد ثم عاد مسلماً ففيه وجهان أحدهما أنه على تيممه كالوضوء والثاني أنه يبطل تيممه فإن حق التيمم أن يستعقب صحةَ الصلاة

Jika seseorang bertayammum lalu murtad, kemudian kembali masuk Islam, terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, tayammumnya tetap sah seperti halnya wudu. Pendapat kedua, tayammumnya batal, karena hak tayammum adalah menghasilkan keabsahan salat.

ولذلك لا يصح التيمم لصلاة الظهر قبل دخول وقتها فإذا ارتد المتيمم فقد انتهى إلى حالة لا يتأتى منه الصلاةُ فيها فضعف التيمُّم لذلك ومَن ضعَّف التيمم قضى ببطلانه بحسبانٍ مجرد فإن المتيمم إذا رأى سراباً ظنه ماءً ثم تبين أنه ليس بماءٍ لزمته إعادةُ التيمم بظنٍّ تحقق بطلانهُ

Oleh karena itu, tidak sah bertayammum untuk salat Zuhur sebelum waktunya masuk. Jika orang yang bertayammum murtad, maka ia telah berada dalam keadaan yang tidak memungkinkan baginya untuk melaksanakan salat, sehingga tayammumnya menjadi lemah karena hal itu. Siapa yang melemahkan tayammum, maka ia memutuskan batalnya tayammum berdasarkan pertimbangan semata. Sebab, jika orang yang bertayammum melihat fatamorgana yang disangkanya air, lalu ternyata itu bukan air, maka ia wajib mengulangi tayammum karena keyakinan yang telah memastikan batalnya.

ولو ارتدّ وتوضأ وهو مرتدّ لم يصح ذلك منه ولو ارتد في خلال الوضوء فإن أدى شيئاً وهو مرتد لم يعتدّ بما جاء به في ردته وإن لم يأت بشيء وأسلم على قُربٍ حتى لا نقع في تفريع تفريق الوضوء فالنيةُ تنقطع بطريان الردّة فإذا عاد ولم يجدد نية في بقية الطهارة لم يصح وإن أعاد النية لمّا عاد مسلماً فقد انقطعت النية فيكون كما لو قطع المسلم النيةَ وقسمها على أعضاء وضوئه فنوى عند غسل الوجه رفع الحدث عن الوجه وكذلك عند كل عضوٍ ففيه خلافٌ سيأتي إن شاء الله عز وجل

Jika seseorang murtad lalu berwudu saat dalam keadaan murtad, maka wudunya tidak sah. Jika ia murtad di tengah-tengah wudu, lalu melakukan sesuatu dari rangkaian wudu dalam keadaan murtad, maka apa yang ia lakukan selama murtad itu tidak dianggap. Namun, jika ia belum melakukan apa pun dan segera masuk Islam kembali sehingga tidak terjadi pemisahan yang lama dalam wudu, maka niatnya terputus karena terjadinya kemurtadan. Jika ia kembali (masuk Islam) namun tidak memperbarui niat untuk sisa taharahnya, maka wudunya tidak sah. Namun, jika ia memperbarui niat ketika kembali menjadi Muslim, maka niatnya telah terputus, sehingga keadaannya seperti seorang Muslim yang memutus niat lalu membaginya pada anggota-anggota wudunya, yakni ia berniat mengangkat hadas dari wajah saat membasuh wajah, dan demikian pula pada setiap anggota wudu lainnya. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang akan dijelaskan, insya Allah Azza wa Jalla.

باب سنة الوضوء

Bab Sunnah Wudu

ذكر الشافعي في هذا الباب سننه وفرائضه وابتدأ بغسل اليدين ثلاثاً في ابتداء الوضوء

Syafi‘i menyebutkan dalam bab ini sunnah-sunnah dan fardhu-fardhu wudhu, dan beliau memulai dengan membasuh kedua tangan tiga kali pada permulaan wudhu.

فيستحب للمتوضىء أن يغسل يديه ثلاثاً قبل غمسهما في الإناء قال النبي صلى الله عليه وسلم إذا استيقظ أحدكم من نومه فلا يغمس يده في الإناء حتى يغسلهما ثلاثاً فإنه لا يدري أين باتت يده خاطب بهذا العربَ وكانت قد تقتصر في الاستجمار على الأحجار لعزّة الماء عندهم وربما كانت تطوف أيديهم على ما تحت الإزار أو على بثراتٍ بأبدانهم فتتنجس وهم لا يشعرون فأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بغسل اليدين قبل غمسهما احتياطاً واستظهاراً

Disunnahkan bagi orang yang berwudu untuk membasuh kedua tangannya tiga kali sebelum mencelupkannya ke dalam bejana. Nabi ﷺ bersabda: “Jika salah seorang dari kalian bangun dari tidurnya, janganlah ia mencelupkan tangannya ke dalam bejana sebelum membasuhnya tiga kali, karena ia tidak tahu di mana tangannya bermalam.” Nabi ﷺ menyampaikan hal ini kepada orang-orang Arab, yang terkadang hanya membersihkan diri dengan batu saat istinja’ karena air sulit didapat di kalangan mereka. Terkadang pula tangan mereka menyentuh bagian bawah kain atau bisul di tubuh mereka sehingga menjadi najis tanpa mereka sadari. Maka Rasulullah ﷺ memerintahkan untuk membasuh kedua tangan sebelum mencelupkannya ke dalam bejana sebagai bentuk kehati-hatian dan upaya menjaga kebersihan.

ثم قال الأئمة هذه السنة قائمة وإن استيقن المرءُ طهارة يديه ولا فرق بين أن يستيقظ من نوم وبين أن يُقدم على الوضوء عن دوام اليقظة والذي يحقق هذا أنه عليه السلام ذكر إمكان تَطواف اليد على البدن وقد يوجد ذلك من المستيقظ في غفلاته ولعل ذلك أكثر وقوعاً من المتيقظ في تصرفاته وحركاته وإنما جرى ذكرُ النوم لأنه مظنة الغفلة غالباً وفي ذكر السبب المترتب على النوم ما يشعر بتعميم المعنى

Kemudian para imam berkata bahwa sunnah ini tetap berlaku meskipun seseorang yakin akan kesucian kedua tangannya, dan tidak ada perbedaan antara bangun dari tidur atau mendahulukan wudu setelah terus terjaga. Yang menegaskan hal ini adalah bahwa Rasulullah saw. menyebutkan kemungkinan tangan menyentuh badan, dan hal itu bisa saja terjadi pada orang yang terjaga dalam kelalaiannya, bahkan mungkin lebih sering terjadi pada orang yang terjaga dalam aktivitas dan gerak-geriknya. Disebutkannya tidur hanyalah karena tidur biasanya menjadi sebab kelalaian. Dalam penyebutan sebab yang berkaitan dengan tidur terdapat isyarat untuk memperluas makna.

ولو استيقن المتوضىء طهارة يديه فغسْلُ اليدين سنةٌ في حقه أيضاً والسبب فيه أن أسباب النجاسة قد يخفى دركها على معظم الناس فيعتقد المعتقد الطهارة على وجهٍ يرى اعتقادَه يقيناً وليس الأمر على ما يعتقده فاطّردت السنّة على الناس كافة

Jika seseorang yang berwudu yakin bahwa kedua tangannya suci, maka membasuh kedua tangan tetap sunnah baginya juga. Sebabnya adalah karena sebab-sebab najis terkadang tersembunyi dan tidak diketahui oleh kebanyakan orang, sehingga seseorang mengira tangannya suci dengan keyakinan yang menurutnya pasti, padahal kenyataannya tidak seperti yang ia yakini. Oleh karena itu, sunnah ini berlaku umum bagi seluruh manusia.

وهذه كالعدّة المنوطة بالوطء فإنها تجب لتبرئة الرحم وقد تجب مع القطع ببراءة الرحم تعميماً للباب وسيجري تقرير هذا في موضعه إن شاء الله تعالى

Ini seperti masa ‘iddah yang dikaitkan dengan hubungan suami istri, karena ‘iddah itu diwajibkan untuk memastikan rahim bersih. Namun, terkadang ‘iddah tetap diwajibkan meskipun sudah yakin rahim itu bersih, sebagai bentuk penerapan hukum secara umum. Penjelasan lebih lanjut tentang hal ini akan dibahas pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala.

وقال بعض المصنفين إذا استيقن المرء طهارة يديه فلا عليه لو غمس يديه ولكنا نستحب غسلَ اليدين مع هذا وهذا عندي خطأ فليتقدَّم غسلُ اليدين على غمسهما إذ الغرضُ تعميمُ رعايةِ الاحتياط في حقوق الناس وذلك يتعلق بالماء ولو كان يتوضأ من قمقمةٍ فيستحب غسلُ اليدين احتياطاً للماء الذي يصبّه على يديه وينقله إلى أعضاء وضوئه

Sebagian penulis mengatakan bahwa jika seseorang yakin tangannya suci, maka tidak mengapa ia mencelupkan tangannya, namun kami tetap menganjurkan mencuci kedua tangan dalam keadaan ini. Namun menurut saya, pendapat tersebut keliru; hendaknya mencuci kedua tangan didahulukan sebelum mencelupkannya, karena tujuannya adalah menjaga kehati-hatian secara menyeluruh dalam hak-hak manusia, dan hal itu berkaitan dengan air. Bahkan jika seseorang berwudu dari kendi, maka dianjurkan mencuci kedua tangan sebagai bentuk kehati-hatian terhadap air yang dituangkan ke tangannya dan dipindahkan ke anggota wudu lainnya.

ثم ذكر الشافعي استحباب التسمية فإذا أراد المتوضىء استفتاحَ الوضوء فينبغي أن يقول بسم الله قال النبي عليه السلام لا وضوءَ لمن لم يقل باسم الله والتسمية سنة لا يبطل الوضوء بتركها سهواً ولا عمدا

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan anjuran membaca basmalah, yaitu apabila seseorang yang hendak berwudu ingin memulai wudu, maka sebaiknya ia mengucapkan “Bismillah.” Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda, “Tidak sah wudu bagi orang yang tidak mengucapkan ‘Bismillah’.” Membaca basmalah adalah sunnah; wudu tidak batal jika meninggalkannya, baik karena lupa maupun sengaja.

فصل

Bab

قال الشافعي ويغرف غُرفةً لفيه وأنفه إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: “Dan ia mengambil satu cidukan air untuk mulut dan hidungnya hingga selesai.”

المضمضة والاستنشاق سنتان في الوضوء والغسل جميعاً

Berkumur dan menghirup air ke hidung merupakan sunnah dalam wudhu dan mandi besar (ghusl) secara keseluruhan.

ثم الذي نقله المزني أنه يغرف غرفة لفيه وأنفه فذكر أنه يقتصر على غُرفةِ واحدة لهما

Kemudian, sebagaimana yang diriwayatkan oleh al-Muzani, seseorang mengambil satu cidukan air untuk mulut dan hidungnya, dan disebutkan bahwa cukup dengan satu cidukan untuk keduanya.

ونقل البويطي عن الشافعي أنه يغرف غرفة لفيه و غُرفة لأنفه

Al-Buwaiti meriwayatkan dari asy-Syafi‘i bahwa beliau mengambil satu cidukan air untuk mulutnya dan satu cidukan untuk hidungnya.

فاختلف أئمتنا فقال بعضهم في المسألة قولان أحدهما الأوْلى الاقتصارُ على غُرفةٍ واحدة توقِّياً من السرف في استعمال الماء إذ هما كشيء واحد وبذلك لا يَغرف لكل مرّة من مرّات المضمضة غُرفة ويأخذ لكل غسلة من غسلات وجهه غُرفة

Para imam kami berbeda pendapat; sebagian dari mereka mengatakan bahwa dalam masalah ini ada dua pendapat. Salah satunya, yang lebih utama adalah cukup dengan satu cidukan saja, sebagai bentuk kehati-hatian agar tidak berlebihan dalam penggunaan air, karena keduanya (yaitu berkumur dan menghirup air ke hidung) dianggap seperti satu hal. Dengan demikian, tidak perlu mengambil air untuk setiap kali berkumur, dan cukup mengambil satu cidukan untuk setiap kali membasuh wajah.

والثاني أنه يأخذ غُرفتين فإن المضمضة والاستنشاق سنتان مُتعلقتان بعضوين

Kedua, ia mengambil dua genggam air, karena berkumur dan menghirup air ke hidung adalah sunnah yang berkaitan dengan dua anggota tubuh.

وقال بعض الأئمة ما نقله المُزني محمولٌ على الأقل وما نقله البويطي محمول على الأكمل

Sebagian imam berkata bahwa apa yang dinukil oleh al-Muzani dimaknai sebagai yang paling minimal, sedangkan apa yang dinukil oleh al-Buwaiti dimaknai sebagai yang paling sempurna.

وقد روى عبدُ الله بنُ زيد وضوءَ رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكر أنه غَرف غُرفة واحدة لهما

Abdullah bin Zaid meriwayatkan wudhu Rasulullah saw., lalu ia menyebutkan bahwa beliau mengambil satu genggam air untuk keduanya.

وروى عثمانُ وعليٌّ رضي الله عنهما وضوءَ رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكروا إنه غرف غرفة لفيه وغرفة لأنفه

Utsman dan Ali radhiyallahu ‘anhuma meriwayatkan wudhu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam, lalu mereka menyebutkan bahwa beliau mengambil satu genggam air untuk mulutnya dan satu genggam air untuk hidungnya.

فإن قلنا يغرف غُرفةً لفيه وغُرفة لأنفه فينبغي أن يقدّم المضمضة فيتمضمض ثلاثاًً بغُرفة ثم يستنشق ثلاثاًً بغُرفة

Jika kita mengatakan bahwa seseorang mengambil satu cidukan air untuk mulutnya dan satu cidukan untuk hidungnya, maka sebaiknya ia mendahulukan berkumur, sehingga ia berkumur tiga kali dengan satu cidukan, kemudian menghirup air ke hidung tiga kali dengan satu cidukan.

وهذا الترتيب مستحقٌ أو مستحب؟ فعلى وجهين ذكرهما شيخي أحدهما أنه مشروط فإنهما سنتان في عضوين مختلفين

Apakah urutan ini wajib atau dianjurkan? Ada dua pendapat yang disebutkan oleh guruku; salah satunya adalah bahwa urutan tersebut bersifat syarat, karena keduanya merupakan sunnah pada dua anggota tubuh yang berbeda.

والثاني ليس مشروطاً ولكنّه مستحب كتقديم اليمين على اليسار

Yang kedua tidak disyaratkan, namun dianjurkan, seperti mendahulukan yang kanan atas yang kiri.

وإن حكمنا بأنه يغرف لهما غُرفة واحدة فقد قال العراقيون تفريعاً على ذلك ينبغي أن يخلط المضمضة والاستنشاق فيتمضمض ويستنشق مرةً بما معه ثم يفعل ذلك ثانية وثالثة فإنّ اتحاد الغُرفة والاقتصارَ على ماء واحدٍ يدلّ على أنهما في حكم شيء واحد

Jika kita memutuskan bahwa untuk keduanya cukup mengambil satu cidukan air, maka para ulama Irak berpendapat sebagai rincian dari hal itu: sebaiknya mencampurkan antara berkumur (madmadah) dan menghirup air ke hidung (istinsyaq), yaitu berkumur dan menghirup air sekali dengan air yang diambil, lalu mengulanginya untuk kedua dan ketiga kalinya. Sebab, penyatuan cidukan dan mencukupkan dengan satu air menunjukkan bahwa keduanya dianggap sebagai satu perkara.

وقطع أصحابُ القَفّال أن ترتيب الاستنشاق على المضمضة مأمور به والخلطُ يجري إذا قلنا الترتيب ليس مأموراً به والخلط وإن أجزأ إذا لم نشترط الترتيب ليس مأموراً به هذا هو الصحيح

Para ulama pengikut al-Qaffal menegaskan bahwa mendahulukan istinsyaq setelah berkumur adalah sesuatu yang diperintahkan, dan mencampur keduanya terjadi jika kita mengatakan bahwa urutan tersebut tidak diperintahkan. Mencampur keduanya memang sah jika kita tidak mensyaratkan urutan, namun mencampur itu sendiri bukanlah sesuatu yang diperintahkan; inilah pendapat yang benar.

ثم المبالغةُ في المضمضة مسنونةٌ وهي ردّ الماء إلى الغلصمة وكذلك المبالغة في الاستنشاق وهو تصعيد الماء بالنَّفَس إلى الخياشيم من غير تكلّف شيء فيه إضرار وإنما تُستحب المبالغة فيهما في حق غير الصائم فأما الصائم فمنهيٌّ عن المبالغة قال النبي عليه السلام للقيط بن صَبِرَة أسبغ الوضوء وخلِّل بين الأصابع وبالغ في الاستنشاق إلا أن تكون صائماً

Kemudian, bersungguh-sungguh dalam berkumur adalah sunnah, yaitu mengalirkan air hingga ke tenggorokan. Demikian pula bersungguh-sungguh dalam istinsyaq, yaitu menghirup air dengan napas hingga ke rongga hidung tanpa berlebihan yang dapat membahayakan. Namun, dianjurkan bersungguh-sungguh dalam keduanya bagi orang yang tidak berpuasa. Adapun bagi orang yang berpuasa, maka dilarang bersungguh-sungguh. Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda kepada Laqith bin Shabirah: “Sempurnakanlah wudhu, sela-selalah jari-jarimu, dan bersungguh-sungguhlah dalam istinsyaq kecuali jika engkau sedang berpuasa.”

فصل

Bab

غسل الوجه ركنٌ من الأركان فى الوضوء شهد له الكتاب والسنة والإجماع وأول ما نعتني بذكره حدُّ الوجه

Membasuh wajah adalah salah satu rukun dalam wudhu yang telah ditegaskan oleh al-Qur’an, sunnah, dan ijmā‘. Hal pertama yang perlu kita perhatikan adalah batasan wajah.

نقل المُزني أن حدَّ الوجه من منابت شعر الرأس إلى أصول الأذنين ومنتهى اللحية

Al-Muzani meriwayatkan bahwa batas wajah adalah dari tempat tumbuhnya rambut kepala hingga pangkal telinga dan ujung janggut.

وهذا مأخوذٌ عليه فإنه تعرّض لحد وجوه الملتحين والغرض حدُّ الوجوه كلها

Hal ini menjadi catatan baginya karena ia hanya membatasi pada batas wajah orang-orang yang berjanggut, padahal yang dimaksud adalah batas seluruh wajah.

والشافعي قال حد الوجه من منابت شعر الرأس إلى أصول الأذنين ومنتهى اللحيين وهما العظمان المكتنفان للوجه يلتقي طرفاهما عند الذقن وعليهما منابت الأسنان السفلى

Asy-Syafi‘i berkata, batas wajah adalah dari tempat tumbuhnya rambut kepala hingga pangkal kedua telinga dan ujung kedua rahang, yaitu dua tulang yang membingkai wajah, yang kedua ujungnya bertemu di dagu dan padanya terdapat tempat tumbuhnya gigi-gigi bawah.

فإن قيل ما ترون في الأصلع والأغمّ؟

Jika ditanyakan, “Apa pendapat kalian tentang orang yang botak dan orang yang tipis rambutnya?”

قلنا سنذكر المذهبَ فيهما ولكنهما لا يخرمان الحدّ فإن موضع الصلع منبتُ شعر الرأس وإن انحسر الشعر عنه بسببٍ والجبهة وإن نبت الشعر عليها ليست منبت شعر الرأس

Kami katakan bahwa kami akan menyebutkan pendapat mazhab dalam kedua hal tersebut, namun keduanya tidak menghilangkan hukum had, karena bagian kepala yang botak adalah tempat tumbuhnya rambut kepala, meskipun rambutnya surut karena suatu sebab, dan dahi, meskipun tumbuh rambut di atasnya, bukanlah tempat tumbuhnya rambut kepala.

وذكر الأصحاب عبارةً قريبةً في ذلك فقالوا حدّ الوجه في الطول من منحدر تدوير الرأس أو من مبتدأ تسطيح الجبهة إلى منتهى ما يُقبل من الذقن وفي العَرْض من الأذن إلى الأذن

Para ulama menyebutkan ungkapan yang serupa dalam hal ini, mereka berkata: Batas wajah secara panjang adalah dari bagian bawah lingkaran kepala atau dari permulaan datarnya dahi hingga akhir bagian dagu yang tampak, dan secara lebar dari telinga ke telinga.

قال الشافعي مواضع التحذيف من الوجه

Imam Syafi‘i berkata: Tempat-tempat penghilangan (huruf) dari wajah bacaan.

وهذه لفظةٌ فيها بعض الغموض والذي مال إليه قلبي بعد البحث أن موضع التحذيف يحويه خطٌّ مبتدؤه الطرفُ الأعلى المقبل على الوجه من الأذن ومنتهاه الطرف الأعلى من الجبهة المتصل بالرأس ونفرض هذا الخَطَّ مستقيماً بين هاتين النقطتين فيقع مورّباً في الباطن

Ini adalah sebuah istilah yang mengandung sedikit kerancuan, dan setelah melakukan penelitian, hati saya cenderung pada pendapat bahwa area yang dimaksud dengan al-hadhf adalah sebuah garis yang awalnya berada di ujung atas yang menghadap wajah dari arah telinga, dan berakhir di ujung atas dahi yang bersambung dengan kepala. Kita anggap garis ini lurus di antara kedua titik tersebut, sehingga letaknya miring ke bagian dalam.

ولو قال قائل التحذيف يحويه خطان محيطان بزاوية قائمةٍ يذهب أحدهما طولاً من الطرف الأعلى من الأذن حتى إذا حاذى أولَ تسطيح الجبهة انتهى ثم يمتد منه خط إلى طرف الجبهة كان أدخل في الوجه شيئاً من الرأس فهذا ما أظُنّه فإن وَقف مُوفَّق على مزيد بيان في ذلك ألحقه بالكتاب

Jika ada yang berkata bahwa batasan wajah itu mencakup dua garis yang mengelilinginya dengan sudut siku-siku, salah satunya memanjang dari ujung atas telinga hingga sejajar dengan awal permukaan dahi, lalu dari situ ditarik garis ke ujung dahi, maka ini berarti memasukkan sebagian kepala ke dalam batas wajah. Inilah yang saya kira; namun jika ada orang yang mendapat taufik dan menemukan penjelasan lebih lanjut tentang hal ini, maka akan saya tambahkan ke dalam kitab.

وقد قيل سئل الشافعي عن الوجه فدعا بحالق حتى حلق موضع التحذيف منه ثم أشار بيده إلى الوجه فقد يظن أن على موضع التحذيف شعراً وهو كذلك ولكنّه ليس بالخشن وهو الذي يعتاد النساء نتفه ولو قيل مواضع التحذيف هو الجبينان من جانبي الجبهة ثم يُبَيّن منتهاهما الخطُّ المورّب الذي ذكرته كان قريباً

Telah dikatakan bahwa Imam Syafi‘i pernah ditanya tentang batas wajah, lalu beliau meminta alat pencukur hingga mencukur bagian tempat tumbuhnya rambut pelipis, kemudian beliau menunjuk dengan tangannya ke arah wajah. Maka bisa jadi ada yang mengira bahwa pada tempat tumbuhnya rambut pelipis itu terdapat rambut, dan memang demikian adanya, namun rambut tersebut tidaklah kasar, dan itu adalah rambut yang biasa dicabut oleh para wanita. Jika dikatakan bahwa tempat tumbuhnya rambut pelipis adalah kedua pelipis di sisi dahi, kemudian dijelaskan batas akhirnya dengan garis miring yang telah aku sebutkan, maka itu sudah mendekati kebenaran.

والنزعتان من الرأس وهما خطان محيطان بالناصية

Dua garis di kepala, yaitu dua garis yang melingkari bagian depan kepala (nasiyah).

ومما يتعلق بما نحن فيه أن موضع الصلع من الرأس وفاقاً

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan pembahasan kita adalah bahwa bagian kepala yang botak tetap dihukumi sebagai kepala, menurut kesepakatan.

وأما موضع الغمم فكان شيخي يقطع بإيجاب إيصال الماء إليه ويعدُّه من الوجه وهو ما ذكره الأئمة

Adapun bagian yang tertutup (al-ghumm), guruku menegaskan wajibnya menyampaikan air ke bagian tersebut dan menganggapnya sebagai bagian dari wajah, sebagaimana yang disebutkan oleh para imam.

وذكر بعض الأصحاب أن شعر الأغم إن استوعب جميع الجبهة إلى الحاجب وجب غسل الجميع وإن أخذ بعضَ الجبهة ففي وجوب غسل ذلك المقدار وجهان

Sebagian ulama menyebutkan bahwa rambut al-agham, jika menutupi seluruh dahi hingga ke alis, maka wajib membasuh seluruhnya. Namun, jika hanya menutupi sebagian dahi, terdapat dua pendapat mengenai kewajiban membasuh bagian tersebut.

وعندي أن هذا على هذا الوجه غلط والذي يدور في ظني منه أن الأغم قد تخالف خلقةُ رأسه خلقة رأس غيره فلا ينقطع شكل تدوير رأسه عند انقطاع شكل رأس غيره بل ينتأ ويبدو شيءٌ من أوائل جبهته متصلاً بتدوير رأسه وهو الذي يسمى الأكبس ولكنه مقبل في صفحة الوجه ومثل هذا لا يكون في جميع الجبهة

Menurut saya, hal ini dengan cara seperti ini adalah keliru. Yang terlintas dalam pikiran saya adalah bahwa bentuk kepala orang yang dahi depannya menonjol (al-agham) bisa jadi berbeda dengan bentuk kepala orang lain, sehingga bentuk bundar kepalanya tidak terputus ketika bentuk kepala orang lain terputus, melainkan menonjol dan tampak sebagian awal dahinya yang menyatu dengan bentuk bundar kepalanya. Inilah yang disebut dengan al-akbas, namun ia tampak di permukaan wajah, dan hal seperti ini tidak terjadi pada seluruh bagian dahi.

فالوجه عندي في ذلك أن الجبهة إن كانت على شكلها في التسطيح فيجب غسلها سواء نبت الشعر في كلّها أو في بعضها إذ ليس بالشعر اعتبارٌ وإن دخل في مرأى العين شيءٌ من صورة التدوير في حدّ الجبهة فذاك فيه ترددٌ

Menurut pendapat saya, dalam hal ini, jika dahi tetap dalam bentuk aslinya yang datar, maka wajib membasuhnya, baik seluruh permukaannya ditumbuhi rambut maupun hanya sebagian, karena keberadaan rambut tidak menjadi pertimbangan. Namun, jika dalam pandangan mata terdapat bagian dari bentuk melengkung pada batas dahi, maka dalam hal itu terdapat keraguan.

وعلى الجملة لا يتأتى استيعاب الوجه بالغسل إلا بأخذ أجزاء من الرأس فإن الوقوف على حد الوجه مع تفاوت الخلق غير ممكنٍ ولا داخل في المقدور فهذا قولٌ هو منتهى فكري في حد الوجه

Secara keseluruhan, tidak mungkin membasuh seluruh wajah tanpa mengenai sebagian kepala, karena membatasi tepat pada batas wajah dengan adanya perbedaan bentuk ciptaan manusia adalah hal yang tidak mungkin dan di luar kemampuan. Inilah pendapat yang merupakan hasil akhir dari pemikiranku tentang batas wajah.

ثم يجب إيصال الماء إلى منابت شعورٍ خفيفةً كانت أو كثيفةً وهي الحاجبان والأهدابُ والعذاران وهما الخطان المحاذيان للأذنين والشارب

Kemudian wajib mengalirkan air ke tempat tumbuhnya rambut, baik yang tipis maupun yang tebal, yaitu alis, bulu mata, dua garis di pipi yang sejajar dengan telinga (al-‘adzdzārān), dan kumis.

ثم علّل أئمتنا إيجاب إيصال الماء إلى منابت هذه الشعور بعلتين إحداهما أنها تكون خفيفة في الغالب فإن كثفت على ندور فلا حكم للنادر

Kemudian para imam kita memberikan alasan atas kewajiban mengalirkan air ke pangkal-pangkal rambut ini dengan dua alasan: yang pertama, karena rambut tersebut pada umumnya tipis, maka jika rambut itu tebal, yang demikian jarang terjadi, dan hukum tidak didasarkan pada yang jarang.

والثانية أن بياض الوجه محيط بهذه الشعور فتلحق منابتها بالبياض المحيط بها وهذا ظاهر في الحاجب والأهداب والشارب والعذارُ كذلك فإنه يُقبل على بياض الوجه من جانب وبينه وبين الأذن خط أبيض لا شعر عليه وهو من الوجه

Kedua, bahwa bagian putih wajah mengelilingi rambut-rambut ini, sehingga pangkal tumbuhnya rambut tersebut disatukan dengan bagian putih yang mengelilinginya. Hal ini jelas pada alis, bulu mata, kumis, dan juga ‘adzār, karena ‘adzār menghadap ke bagian putih wajah dari satu sisi, dan antara ‘adzār dan telinga terdapat garis putih yang tidak ditumbuhi rambut, dan garis itu termasuk bagian wajah.

وأما شعر العارض وهو ما ينحط عن الأذن وشعر الذقن فإن كان كثيفاً لا يجب إيصال الماء إلى منبته وإن كان خفيفاً يجب والخفيف الذي يبدو منبته للناظر الجالس من المنظور إليه مجلس المخاطب ويمكن أن يُقال الكثيف هو الذي يحتاج في إيصال الماء إلى منبته إلى تكلّف

Adapun rambut al-‘āridh, yaitu rambut yang tumbuh di bawah telinga, dan rambut janggut, jika rambut tersebut tebal maka tidak wajib mengalirkan air hingga ke pangkalnya. Namun jika tipis, maka wajib. Rambut tipis adalah yang pangkalnya tampak oleh orang yang duduk berhadapan dengan yang dilihat, sedangkan rambut tebal adalah yang memerlukan upaya khusus untuk mengalirkan air hingga ke pangkalnya.

ثم من الكلام البيّن الذي يتعين ذكرُه ما أذكره وكم من بيِّن لا يُعتنَى به ثم تعثُر فيه الأئمة عند مغافصة الأسئلة

Kemudian, di antara hal-hal yang jelas yang wajib disebutkan adalah apa yang akan aku sebutkan ini. Betapa banyak hal yang jelas namun tidak diperhatikan, lalu para imam pun tergelincir di dalamnya ketika tiba-tiba dihadapkan pada pertanyaan.

فأقول المنبت الذي فصّلته في العارض والذقن هو ما يجب غسله من الأمرد والمرأة فإذا ستره الشعر ففيه ما ذكرته

Maka aku katakan, bagian tumbuhnya rambut yang telah aku jelaskan pada bagian pipi dan dagu itulah yang wajib dibasuh dari laki-laki yang belum tumbuh jenggotnya (amrad) dan perempuan. Jika bagian tersebut tertutupi oleh rambut, maka berlaku hukum yang telah aku sebutkan.

ثم كل شعر يجب غسل منبته يجب استيعاب جميع الشعر بالماء إذا كان في حدّ الوجه وحدُّ الوجه يُرجَعُ فيه إلى وجوه المُرْد فإن وُجد غُسِل المنبت وما هو في حدّ الوجه فلو طال الشعر وخرج في جهته عن حدّ الوجه فهل يجب إيصال الماء إلى منتهاه؟ فعلى قولين للشافعي أحدهما يجب حتى لا يتبعض حكم الشعر والثاني لا يجب فإن المغسول هو الوجه أو الشعر الكائن في حده فأما الزائد فليس في حدّ الوجه وللأول أن يقول اللحية تعد من الوجه اسماً وإطلاقاً

Kemudian, setiap rambut yang wajib membasuh pangkalnya, maka seluruh rambut tersebut yang berada dalam batas wajah harus dibasuh dengan air. Adapun batas wajah dikembalikan pada wajah orang yang tidak berjanggut. Jika ditemukan rambut pada batas tersebut, maka yang dibasuh adalah pangkal rambut dan apa yang ada dalam batas wajah. Jika rambut tersebut memanjang dan keluar dari batas wajah, apakah wajib menyampaikan air hingga ujung rambut itu? Dalam hal ini terdapat dua pendapat menurut Imam Syafi‘i: salah satunya mewajibkan, agar hukum rambut tidak terpisah-pisah; dan pendapat kedua tidak mewajibkan, karena yang wajib dibasuh adalah wajah atau rambut yang berada dalam batasnya, sedangkan yang lebih dari itu tidak termasuk dalam batas wajah. Pendapat pertama beralasan bahwa janggut termasuk bagian dari wajah, baik secara penamaan maupun secara penggunaan istilah.

ولو كثف شعر الذقن وقلنا لا يجب إيصال الماء إلى منبته فيجب إيصال الماء إلى ظاهر ما هو في حدّ الوجه فأما الزائد فهل يجب إمرار الماء عليه إلى منتهى اللحية؟ فعلى القولين المقدمين ثم ذكر الزبيري صاحب الكافي فيما ذكره العراقيون أنا إذا أوجبنا إفاضةَ الماء على ظاهر ما استرسل من اللحية الكثيفة فقد أوجبنا إمرار الماء على الوجه البادي من الطبقة العليا

Jika rambut janggut tumbuh lebat dan kita berpendapat bahwa tidak wajib menyampaikan air ke pangkal tumbuhnya, maka wajib menyampaikan air ke bagian luar yang masih termasuk batas wajah. Adapun rambut yang melebihi batas tersebut, apakah wajib mengalirkan air sampai ke ujung janggut? Maka hal ini mengikuti dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya. Kemudian az-Zubairi, penulis kitab al-Kāfī, sebagaimana yang disebutkan oleh para ulama Irak, menyatakan bahwa jika kita mewajibkan mengalirkan air pada bagian luar janggut yang lebat dan terurai, berarti kita telah mewajibkan mengalirkan air pada wajah yang tampak dari lapisan teratas.

وهل يجب إيصال الماء إلى الوجه الآخر من تلك الطبقة؟ فعلى وجهين أحدهما يجب حتى تصير الطبقة مستوعَبةً ظاهراً وباطناً وهذا إنما وقع له من جهة أنا أوصلنا الماء إلى منبت هذه الطبقة في الجهة البادية

Apakah wajib mengalirkan air ke sisi lain dari lapisan tersebut? Ada dua pendapat: salah satunya menyatakan wajib, sehingga lapisan itu harus terkena air baik bagian luar maupun dalamnya. Hal ini terjadi karena kita mengalirkan air hingga ke tempat tumbuhnya lapisan tersebut pada sisi yang tampak.

وهو خطأ محض لا ينبغي أن يُعد من المذهب

Itu adalah kesalahan murni yang tidak seharusnya dianggap sebagai bagian dari mazhab.

وأما العَنْفَقَة فإن كانت خفيفةً وجب إيصال الماء إلى منابتها وإن كانت كثيفة ففيها وجهان لترددّها في الشبه بين العذار والشارب وبين شعر الذقن

Adapun ‘anfaqah, jika tipis maka wajib mengalirkan air hingga ke pangkal-pangkalnya. Namun jika tebal, terdapat dua pendapat karena ‘anfaqah ini berada di antara kemiripan dengan ‘idzār dan syārib serta kemiripannya dengan rambut dagu.

فرع

Cabang

غَسل الوجه ثلاثاًً مأمور به والفرض غسلةٌ واحدة إن استوعبت الوجه والثانية والثالثة سنة

Membasuh wajah tiga kali adalah sesuatu yang dianjurkan, sedangkan yang wajib adalah satu kali basuhan jika telah merata ke seluruh wajah, dan basuhan kedua serta ketiga hukumnya sunnah.

فلو أغفل المتوضىء لمعةً في الغسلة الأولى واعتقد أنه استوعب الوجه بها فغسل ثانية وثالثة على اعتقاد السنة واستوعب ففي سقوط الفرض وجهان مشهوران وهما مرتبان على وجهين سبق ذكرهما فيمن نسي نية رفع الحدث وأدى بقيةَ الطهارة على قصد التبرد وسقوطُ الفرض فيما ذكرناه في الغسلة الثانية أوجَهُ من جهة أن نية الوضوء مشتَملةٌ فليست منسيةً وهو إنما قصد السنة قصداً مبنياً على أن الأُولى استوعبت وأما إذا نسي النية قُربةً وجرد قصدَ التبرد فليس للنية في ذكره جريانٌ أصلاً

Jika seseorang yang berwudu melewatkan sebagian kecil (dari wajah) pada basuhan pertama dan mengira bahwa ia telah membasuh seluruh wajahnya, lalu ia membasuh untuk kedua dan ketiga kalinya dengan keyakinan bahwa itu adalah sunnah, dan pada basuhan tersebut ia benar-benar membasuh seluruh wajahnya, maka ada dua pendapat masyhur tentang gugurnya kewajiban (fardhu) wudu. Kedua pendapat ini berkaitan dengan dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya mengenai orang yang lupa niat mengangkat hadats dan melaksanakan sisa taharah dengan maksud untuk mendinginkan badan. Gugurnya kewajiban dalam kasus yang kami sebutkan pada basuhan kedua lebih kuat, karena niat wudu tetap ada dan tidak dilupakan, sedangkan ia hanya bermaksud melakukan sunnah berdasarkan anggapan bahwa basuhan pertama sudah mencakup semuanya. Adapun jika ia lupa niat ibadah dan hanya bermaksud mendinginkan badan, maka niat tersebut sama sekali tidak berlaku dalam amalnya.

فرع

Cabang

إذا شك فلم يدْرِ أغسل مرتين أو ثلاثاً فالذي ذكره شيخي في تصنيفٍ له يسمى التبصرة أنه يقتصر على ما جرى منه فإنه إن غسل مرة أخرى كانت مترددة بين الرابعة وهي بدعة وبين الثالثة وتركُ السنة أهون من اقتحام البدعة وليس كالمصلي إذا شك في أعداد ركعات الفريضة فإنه يأخذ بالأقل حتى يستيقن أنه قد أدى الفرض والمشكوك فيه ليس بفرضٍ هاهنا

Jika seseorang ragu dan tidak tahu apakah ia telah membasuh dua kali atau tiga kali, maka sebagaimana yang disebutkan guruku dalam sebuah karya yang berjudul “At-Tabsirah”, ia cukup dengan apa yang telah ia lakukan. Sebab, jika ia membasuh sekali lagi, maka basuhan itu berada di antara kemungkinan sebagai basuhan keempat—yang merupakan bid‘ah—atau basuhan ketiga. Meninggalkan sunnah lebih ringan daripada terjerumus dalam bid‘ah. Hal ini tidak sama dengan orang yang shalat jika ragu dalam jumlah rakaat shalat fardhu, maka ia mengambil jumlah yang lebih sedikit hingga yakin bahwa ia telah menunaikan fardhu, sedangkan perkara yang diragukan di sini bukanlah fardhu.

وقال غيره إذا شك غسل غسلة أخرى فالبدعة اعتمادُ غسلةٍ رابعة من غير سبب يقتضيه وإذ ذاك قال النبي صلى الله عليه وسلم من زاد فقد أساء وتعدّى وظلم على أن الغسلة الرابعة وإن كانت مكروهة فليست بمعصية وقوله أساء معناه تَركَ الأوْلى وتعدى حدَّ السنة ووضَع الشيء في غير موضعه

Dan menurut pendapat selainnya, jika seseorang ragu, maka ia membasuh (anggota wudu) satu kali lagi. Maka bid‘ah adalah menganggap wajib basuhan keempat tanpa ada sebab yang membenarkannya. Pada saat itu, Nabi ﷺ bersabda: “Barang siapa menambah (dari tiga kali), maka ia telah berbuat buruk, melampaui batas, dan berbuat zalim.” Adapun basuhan keempat, meskipun makruh, namun tidak termasuk maksiat. Ucapan beliau “berbuat buruk” maksudnya adalah meninggalkan yang utama, melampaui batas sunah, dan meletakkan sesuatu tidak pada tempatnya.

وقد صح أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يخلل لحيته وهي من السنن في اللحية الكثيفة وإن كانت خفيفة وجب إيصال الماء إلى المنابت والشعور على التفصيل الماضي

Telah sahih bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam menyela-nyela jenggotnya, dan ini termasuk sunnah pada jenggot yang lebat. Adapun jika jenggotnya tipis, maka wajib menyampaikan air ke pangkal-pangkal rambut dan bulu-bulu sebagaimana penjelasan sebelumnya.

فصل

Bab

غسل اليدين من أركان الوضوء ويجب استيعابهما مع المرفقين و إلى في قوله تعالى إِلَى الْمَرَافِقِ المائدة محمول عند معظم العلماء على الجمع والضم وقد روي أن النبي صلى الله عليه وسلم أدار الماء على مرفقيه ثم قال هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به

Mencuci kedua tangan merupakan salah satu rukun wudu dan wajib membasuh keduanya beserta kedua siku. Kata “hingga” dalam firman Allah Ta’ala “hingga kedua siku” (Al-Ma’idah) menurut mayoritas ulama dimaknai sebagai mencakup dan menyertakan. Diriwayatkan bahwa Nabi ﷺ membasuhkan air pada kedua sikunya, lalu bersabda, “Inilah wudu yang Allah tidak menerima salat kecuali dengannya.”

فإن قُطعت اليد من الكُوع أو من نصف الساعد يجب إيصال الماء إلى ما بقي من محل الفرض

Jika tangan terpotong dari pergelangan atau dari pertengahan lengan bawah, maka wajib menyampaikan air ke sisa bagian dari tempat yang menjadi kewajiban.

وإن صادف القطعُ ما فوق المرفق سقط الفرض من هذه اليد بسقوط محله ولكن لو أمسّ عضدَه ماءً كان حسناً فإنا نستحب للسليم أن يغسل شيئاًً من عضده وهو الذي سماه النبي صلى الله عليه وسلم تطويل الغرة وقد يُظن أن سبب الأمر بغسل طرف العضد الاستظهارُ به ليتيقن غسل محل الفرض من اليد وليس الأمر على هذا الإطلاق فإن تطويلَ الغرّة سنةٌ مقصودة في نفسها وإن كان يندرج تحتها استيقان الاستيعاب

Jika anggota tubuh terpotong pada bagian atas siku, maka gugurlah kewajiban dari tangan tersebut karena tempatnya telah hilang. Namun, jika ia membasahi lengan atasnya dengan air, itu adalah perbuatan yang baik, karena kami menganjurkan bagi orang yang sehat untuk membasuh sebagian lengan atasnya. Inilah yang disebut oleh Nabi ﷺ sebagai memperpanjang ghurrah. Mungkin ada yang mengira bahwa alasan diperintahkannya membasuh ujung lengan atas adalah sebagai langkah kehati-hatian agar benar-benar yakin telah membasuh bagian yang wajib dari tangan. Namun, tidaklah demikian secara mutlak, karena memperpanjang ghurrah adalah sunnah yang dimaksudkan tersendiri, meskipun di dalamnya juga terkandung keyakinan akan tercapainya kesempurnaan membasuh.

والدليل على أن غسل العضد مقصودٌ أن من اعتلّ وجهُه وعسر عليه إيصالُ الماء إلى محل الفرض فلا يُستحب إيصال الماء إلى أجزاءَ من رأسه لما يُرى غسلُها مع الوجه استظهاراً

Dalil bahwa membasuh lengan itu memang dimaksudkan adalah bahwa jika seseorang memiliki wajah yang sakit dan sulit baginya untuk menyampaikan air ke tempat yang wajib, maka tidak disunnahkan untuk menyampaikan air ke bagian-bagian dari kepalanya yang biasanya terlihat ikut dibasuh bersama wajah sebagai tindakan kehati-hatian.

وإن صادف القطع مفصلَ المرفق وهو مركب من منتهى الساعد وطرف العضد والطرفان متداخلان فإذا انفصل عظمُ الساعد وبقي من طرف العضد ما كان مداخلاً في طرف الساعد فظاهر ما نقله المزني أنه لا يجب غسل ذلك فإنه قال فإن كان أقطعَهما من المرفقين فلا فرض عليه فيهما

Jika potongan itu mengenai sendi siku, yaitu tempat pertemuan ujung lengan bawah dan ujung lengan atas, di mana kedua ujung tersebut saling bertumpukan, maka apabila tulang lengan bawah terpisah dan masih tersisa bagian dari ujung lengan atas yang sebelumnya bertumpukan dengan ujung lengan bawah, maka menurut pendapat yang dinukil oleh al-Muzani, tidak wajib membasuh bagian tersebut. Ia berkata: “Jika keduanya terpotong dari kedua siku, maka tidak ada kewajiban atasnya pada keduanya.”

وروى الربيع عن الشافعي أنه قال فإن كان أقطعهما فوق المرفقين فلا فرض عليه فيهما

Al-Rabi‘ meriwayatkan dari al-Syafi‘i bahwa beliau berkata: Jika kedua tangannya terputus di atas kedua siku, maka tidak ada kewajiban (wudhu) atasnya pada keduanya.

فمن أصحابنا من غلّط المزني في النقل فإن المِرفق عضوٌ مغسول وقد سقط بعضُه فوجب غسلُ باقيه

Sebagian dari ulama kami menganggap al-Muzani keliru dalam meriwayatkan, karena siku adalah anggota tubuh yang harus dibasuh, dan jika sebagian darinya hilang, maka wajib membasuh sisanya.

ومنهم من جعل المسألة على قولين أحدهما يجب غسل الباقي وقد سبق توجيهه

Sebagian dari mereka ada yang membagi masalah ini menjadi dua pendapat; salah satunya adalah wajib membasuh bagian yang tersisa, dan penjelasannya telah disebutkan sebelumnya.

والثاني لا يجب لأن الغرض بغَسل المرفق ما فيه من عظم الساعد وهو المقصود بالغَسل ولكن لا يتأتى غسلُ ما يحاذيه من البَشرة إلا بغسل جميع المرفق فإذا سقط عَظمُ الساعد فقد سقَط المقصود فسقط التابع

Yang kedua tidak wajib, karena tujuan membasuh siku adalah untuk membasuh tulang lengan bawah yang ada di dalamnya, dan itulah yang menjadi maksud dari membasuh tersebut. Namun, tidak mungkin membasuh kulit yang sejajar dengannya kecuali dengan membasuh seluruh siku. Maka jika tulang lengan bawah itu hilang, maka tujuan utamanya telah hilang, sehingga yang mengikuti pun gugur.

وقال بعض أئمتنا القولان مبنيان على أن اسم المرفق يتناول العظمين المتداخلين جميعاًً أم يتناول طرفَ عظم الساعد فحسب ولكن مستقره طرف عظم العضد؟ فعلى قولين وكل ذلك خبطٌ والوجه القطع بإيجاب غسل ما بقي

Dan sebagian imam kami mengatakan bahwa dua pendapat tersebut dibangun atas dasar apakah nama “marfiq” mencakup kedua tulang yang saling bersatu seluruhnya, ataukah hanya mencakup ujung tulang lengan bawah saja, sedangkan tempat menetapnya adalah ujung tulang lengan atas? Maka ada dua pendapat dalam hal ini, dan semua itu adalah kebingungan, sedangkan pendapat yang benar adalah memastikan wajibnya membasuh bagian yang tersisa.

فصل

Bab

إذا انكشطت جلدةٌ من الساعد فإن تدلّت فيجب غسلُ تيك الجلدة فإن أصلها ثابت في محل الفرض وقد صار ما ظهر مِمّا كان باطناً كالبشرة وإن انقطعت الجلدة واتصل طرفٌ منها بالعضد والتصق به والباقي منه متجافٍ فيجب غسل كلا وجهيه من موضع التجافي نظراً إلى أصله ولا يجب قلعُ موضع الالتصاق ولكن يجب إيصال الماء إلى الوجه الظاهر لأن محل الالتصاق وإن كان تحته العضد فإنها جلدةُ الساعد

Jika kulit lengan terkelupas, lalu kulit itu menggantung, maka wajib membasuh kulit tersebut karena pangkalnya masih tetap pada tempat yang wajib dibasuh, dan bagian yang tampak dari yang sebelumnya tersembunyi telah menjadi seperti permukaan kulit. Jika kulit itu terputus namun ujungnya masih menempel pada lengan atas dan menempel erat, sementara sisanya terangkat, maka wajib membasuh kedua sisinya pada bagian yang terangkat, dengan mempertimbangkan asalnya. Tidak wajib mencabut bagian yang menempel, tetapi wajib mengalirkan air ke permukaan yang tampak, karena meskipun di bawah bagian yang menempel itu adalah lengan atas, kulit tersebut tetaplah kulit lengan bawah.

وذكر العراقيون أنه لا يجب غسل ما هو في حدّ العضد وإنما يجب غسل ما هو في حد المرفق والساعد

Orang-orang Irak menyebutkan bahwa tidak wajib membasuh bagian yang berada pada batas lengan atas, melainkan yang wajib dibasuh adalah bagian yang berada pada batas siku dan lengan bawah.

وهذا غلط

Ini adalah kesalahan.

ولو تدلّت جلد من العضد ولم تلتصق بالساعد لم يجب غسلها نظراً إلى أصلها وإن التصق طرفٌ منها بالساعد فلا يجب غسل شيء منها إلا الوجه البادي في محل الالتصاق فإنا لا نوجب القلعَ فنقيم ذلك القدرَ في محل الالتصاق مقام ما استتر به ويجب غسل ما تحتها من الساعد في محل التجافي لا محالة

Jika ada kulit yang terkulai dari lengan atas dan tidak menempel pada lengan bawah, maka tidak wajib membasuhnya, dengan mempertimbangkan asalnya. Namun, jika sebagian ujungnya menempel pada lengan bawah, maka tidak wajib membasuh bagian mana pun darinya kecuali bagian yang tampak pada tempat menempelnya, karena kami tidak mewajibkan untuk mencabutnya. Maka, bagian yang tampak pada tempat menempel itu dianggap sebagai pengganti dari bagian yang tertutup olehnya. Dan wajib membasuh bagian bawahnya dari lengan bawah pada tempat yang terbuka, tanpa diragukan lagi.

ونقل العراقيون نصاً للشافعي وقالوا قال رحمه الله لو نبت لإنسانٍ يدٌ زائدة من عضده أو كتفه فإن كانت بحيث لو امتدت لم تحاذ شيئاًً من محل الفرض في اليد الأصلية فلا فرض فيها وإن كانت بحيث لو امتدت يحاذي طرف منها شيئاًً من محل الفرض في اليد الأصلية فيجب غسلُ المقدار المحاذي فإنه اجتمع فيه المحاذَاة واسم اليد وهذا نقله بعض أئمتنا كما نقلوه عن الإمام الشافعي والمسألة محتملةٌ جدّاً إذ محلُّ الفرض العضو الأصلي

Orang-orang Irak menukil secara tekstual dari Imam Syafi‘i dan mereka berkata, semoga Allah merahmatinya, “Jika tumbuh pada seseorang tangan tambahan dari lengan atas atau bahunya, maka jika tangan tersebut apabila diluruskan tidak sejajar dengan bagian mana pun dari tempat yang wajib (dibasuh) pada tangan asli, maka tidak ada kewajiban (membasuh) padanya. Namun jika tangan tersebut apabila diluruskan, ujungnya sejajar dengan bagian dari tempat yang wajib (dibasuh) pada tangan asli, maka wajib membasuh bagian yang sejajar itu, karena pada bagian tersebut terkumpul antara kesepadanan dan nama ‘tangan’. Hal ini dinukil oleh sebagian ulama kami sebagaimana mereka menukilnya dari Imam Syafi‘i, dan masalah ini sangat mungkin terjadi, sebab tempat yang wajib (dibasuh) adalah anggota tubuh yang asli.”

ولا خلاف أنه لو نبتت له سِلعةٌ من العضد وكانت بحيث تمتد إلى الساعد فلا يجب غسل شيء منها إذا كانت متدلية غير ملتصقةٍ ولكن لم أر في المسألة إلا نقلَ النص للأصحاب

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang tumbuh benjolan pada lengannya dan benjolan itu memanjang hingga ke lengan bawah, maka tidak wajib membasuh bagian mana pun darinya jika benjolan itu menggantung dan tidak menempel. Namun, aku tidak menemukan dalam masalah ini kecuali hanya penukilan nash untuk para sahabat.

ولو كانت يمينان لا يتبين الأصلية منهما فيجب غسلُهما جميعاًً وفاقاً وهذا في يدين التبس أمرُهما ومنبتهما من الإبط ولو كانت إحدى اليدين أصلية والأخرى زائدة ومنبتهما دون المرفق فيجب غسل الزائدة إذ لو كانت سِلعةً لوجب غسلها لكونها على محل الفرض

Jika terdapat dua tangan yang tidak dapat dibedakan mana yang asli di antara keduanya, maka keduanya wajib dibasuh seluruhnya menurut kesepakatan. Hal ini berlaku pada dua tangan yang tidak jelas urusannya dan asal tumbuhnya dari ketiak. Jika salah satu tangan adalah tangan asli dan yang lainnya adalah tambahan, dan keduanya tumbuh di bawah siku, maka tangan tambahan juga wajib dibasuh. Sebab, jika tangan tambahan itu berupa benjolan, maka wajib membasuhnya karena berada di tempat yang menjadi kewajiban.

فصل

Bab

قال ثُمَّ يَمسَحُ رأْسَهُ ثلاثاًً إلى آخره

Kemudian ia mengusap kepalanya tiga kali hingga selesai.

نذكر أقل ما يُجزىء من المسح ثم نذكر أكمله فأما الأقل فالقول فيه يتعلق بمحل المسح وبالمقدار المفروض منه

Kami akan menyebutkan kadar minimal yang sah dari mengusap, kemudian kami akan menyebutkan yang paling sempurna. Adapun kadar minimal, maka pembahasannya berkaitan dengan tempat yang diusap dan kadar yang diwajibkan darinya.

فأما المحل فبشرة الرأس أما الشعر النابت عليها إذا لم يخرج عن حدّ الرأس فإن أوقع المسح على طرفِ شعير خارجٍ عن حدّ الرأس لم يعتد به وإن تساقط الشعر وزايل المنبتَ ولكن لم يخرج عن حدّ الرأس فيجوز إيقاع المسح عليه فإنه في حد الرأس ولو كان الشعر متجعداً وكان تجعده في حد الرأس ولكن كان بحيث لو مُدَّ لخرج طرفُه عن حد الرأس فالطرف الذي يخرج بالمدّ عن حدّ الرأس لا يجزىء إيقاع المسح عليه

Adapun tempatnya adalah kulit kepala. Adapun rambut yang tumbuh di atasnya, jika tidak keluar dari batas kepala, maka jika seseorang mengusap ujung rambut yang keluar dari batas kepala, hal itu tidak dianggap sah. Jika rambut itu rontok dan terlepas dari tempat tumbuhnya, tetapi masih berada dalam batas kepala, maka boleh mengusapnya karena masih dalam batas kepala. Jika rambutnya keriting dan keritingnya masih dalam batas kepala, tetapi jika diluruskan ujungnya keluar dari batas kepala, maka ujung rambut yang keluar dari batas kepala ketika diluruskan tidak sah jika diusap.

ويجوز إيقاع المسح على أصل الشعر وما لا يجاوز منه حدّ الرأس وإن لم يجز إيقاعه على الطرف الذي يخرج عن حَد الرأس

Diperbolehkan mengusap pada bagian dasar rambut dan pada bagian rambut yang tidak melebihi batas kepala, meskipun tidak diperbolehkan mengusap pada bagian ujung rambut yang keluar dari batas kepala.

فأما المفروض فما ينطلق عليه اسم المسح وإن قل

Adapun yang diwajibkan adalah apa saja yang dapat disebut mengusap, meskipun sedikit.

والمعتمد الذي إليه الرجوع أن استيعاب الرأس بالمسح غيرُ واجب إذ مسح رسولُ الله صلى الله عليه وسلم بناصيته وعلى عمامته ولفظ المسح غير مُشعرٍ في وَضع اللسان بالاستيعاب فالمأمور به مسحُ بَعضِ الرأس وهو ينطلق على ما قل وكثُر والمصير إلى التقدير من غير توقيف تحكّمٌ ثم قال الأئمة لو مسح بعضاً من شعره كفى لتحقق الاسم

Pendapat yang dijadikan pegangan dan menjadi rujukan adalah bahwa mengusap seluruh kepala tidaklah wajib, karena Rasulullah saw. mengusap sebagian depan kepalanya dan di atas sorbannya, dan lafaz “mengusap” dalam penggunaan bahasa tidak menunjukkan keharusan menyeluruh. Maka yang diperintahkan adalah mengusap sebagian kepala, dan hal itu berlaku baik sedikit maupun banyak. Menentukan ukuran tertentu tanpa adanya dalil adalah tindakan sewenang-wenang. Para imam juga berkata, jika seseorang mengusap sebagian rambut kepalanya, itu sudah cukup karena nama (mengusap kepala) telah terwujud.

وحكى الشيخ أبو علي عن بعض الأصحاب اشتراط إيصال الماء إلى ثلاث شعرات وهذا القائل أخذ مذهبه من اشتراط حلق ثلاث شعرات للتحلل من النسك وهذا غلط فإن الحلق في ألفاظ الشارع منوطٌ بالشعر والشعر لفظُ جمعٍ فَحُمِل على ما هو أقل الجمع

Syekh Abu Ali meriwayatkan dari sebagian sahabat bahwa disyaratkan mengalirkan air ke tiga helai rambut. Pendapat ini diambil oleh orang yang bersangkutan dari syarat mencukur tiga helai rambut untuk tahallul dari manasik. Namun, ini adalah kekeliruan, karena mencukur (halk) dalam lafaz syariat dikaitkan dengan rambut, dan kata “rambut” (asy-sya‘r) adalah bentuk jamak, sehingga diterapkan pada jumlah minimal dari jamak.

والشعر ليس معنياً مقصوداً في المسح ولو قيل الأصل الرأس والشعر قائم مقامه وإن لم ينزل منزلة الأبدال لم يكن بعيداً وقد سقط إيجاب الاستيعاب وبطل التقدير فتعين الاكتفاء بما ينطلق عليه الاسم والحلق متعلِّقٌ بالشعر لا محالة

Rambut bukanlah maksud utama dalam mengusap kepala, meskipun jika dikatakan bahwa yang menjadi pokok adalah kepala dan rambut menempati posisinya, meskipun tidak sampai pada kedudukan sebagai pengganti, hal itu tidaklah jauh. Kewajiban untuk menyeluruh telah gugur dan penentuan ukuran telah batal, sehingga cukup dengan apa yang masih disebut sebagai kepala. Sedangkan mencukur pasti berkaitan dengan rambut.

فرع

Cabang

لو غسل جزءًا من رأسه سقط الفرض به وفاقاً فإن المسح وإن كان هو المنصوص عليه فالغَسل فوقه فإجزاء المسح مُنبهٌ على الغَسل من طريق الأولى

Jika seseorang membasuh sebagian dari kepalanya, maka gugurlah kewajiban (wudhu) dengannya menurut kesepakatan, karena meskipun yang disebutkan secara tekstual adalah mengusap, membasuh itu lebih utama darinya. Maka, diterimanya mengusap menunjukkan bahwa membasuh lebih layak untuk diterima.

ولو بلّل الرجل يده فلَطَم بها رأسَه ولم يُجر ماءً ولا أمرّ يداً ففي سقوط الفرض وجهان أحدهما وهو الذي اختاره القفال أنه لا يجزىء لأن المرعي فيه ما يسمى مسحاً والذي ذكرناه ليس مسحاً ولا غسلاً

Jika seorang laki-laki membasahi tangannya lalu menepukkan tangannya itu ke kepalanya tanpa mengalirkan air atau mengusapkan tangan, maka ada dua pendapat mengenai gugurnya kewajiban. Salah satunya, yang dipilih oleh al-Qaffal, adalah bahwa hal itu tidak mencukupi karena yang diperhatikan di sini adalah sesuatu yang disebut sebagai “mengusap”, sedangkan yang telah disebutkan itu bukanlah mengusap dan bukan pula membasuh.

والثاني وهو الذي لا يتجه عندي غيرُه أنه يُجزىء لأن الغرض وصولُ الماء إلى الرأس وقد تحقق ولا يجوز أن يُعتقد تعبدٌ في كيفية إيصال الماء وقد ظهر أن المقدار الذي ابتلَّ من الرأس كافٍ فلا أَرَب في إمرار اليد والقدر المبتل باللطم هو المقدار المبتل بهيئة المسح

Pendapat kedua, yang menurut saya tidak ada pendapat lain yang tepat selain itu, adalah bahwa hal tersebut sah karena tujuan utamanya adalah sampainya air ke kepala dan hal itu telah tercapai. Tidak boleh diyakini adanya unsur ibadah dalam cara menyampaikan air. Telah jelas bahwa kadar kepala yang basah sudah mencukupi, sehingga tidak ada keperluan mengusapkan tangan, dan kadar yang basah akibat ditepuk adalah kadar yang basah dengan cara mengusap.

فرع

Cabang

فهمتُ من مجاري كلام أئمة المذهب تردداً في أن الغَسل هل يُكره إلحاقاً بالسرف في استعمال الماء؟

Saya memahami dari alur pembicaraan para imam mazhab adanya keraguan tentang apakah mencuci itu makruh karena disamakan dengan berlebihan dalam penggunaan air?

فالذي ذهب إليه الأكثرون أنه سرفٌ كالغسلة الرابعة

Pendapat mayoritas ulama adalah bahwa hal itu merupakan tindakan berlebihan, seperti basuhan keempat.

وصار صائرون إلى أن المسحَ في حكم التخفيف فإن اتفق الغَسل لم يكن سَرفاً وهذا القائل يحتج بأن تكرير المسح بمياه جديدة إذا فرض على التوالي يؤدي إلى الغسل فإن الغسل إجراءُ الماء وغالب ظني أن الماء يجري بهذا ولم أر أحداً يستحب الغسل ولو لم يكن الغسل في الشرع سرفاً لكان محبوباً

Sebagian ulama berpendapat bahwa mengusap (anggota wudu) termasuk dalam hukum keringanan; maka jika dilakukan pembasuhan (ghasl) sekaligus, itu tidak dianggap berlebihan (sarf). Pendapat ini berdalil bahwa mengulangi usapan dengan air baru secara berturut-turut pada akhirnya akan menjadi pembasuhan, karena pembasuhan adalah mengalirkan air, dan menurut dugaan kuat saya air memang mengalir dengan cara itu. Saya tidak pernah melihat ada yang menganjurkan pembasuhan, dan seandainya pembasuhan dalam syariat bukanlah suatu bentuk berlebihan, tentu itu akan menjadi sesuatu yang dianjurkan.

ولا خلاف أن غسل الخف بدلاً من المسح مكروه فإنه تعييبٌ للخف بلا فائدة

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa membasuh khuf sebagai pengganti mengusapnya adalah makruh, karena hal itu merusak khuf tanpa ada manfaatnya.

فرع

Cabang

إذا ألقى المسح على الشعر ثم احتلق فالذي قطع به الأئمة أن ذلك غيرُ ضائر فإن سقوط محل الفرض بعد أدائه لا يردّ حكم الحدث والحدث بعد ارتفاعه بالطهر لا يعود حكمه إلا بحدث

Jika seseorang mengusap rambutnya lalu mencukurnya, para imam telah menetapkan secara tegas bahwa hal itu tidak membahayakan. Sebab, hilangnya tempat yang menjadi objek kewajiban setelah kewajiban itu dilaksanakan tidak membatalkan hukum hadats, dan hadats setelah hilang dengan thaharah tidak kembali hukumnya kecuali dengan hadats yang baru.

وحكى العراقيون عن ابن خَيْران أنه نَزَّل حلق الممسوح من الشعر منزلةَ نزع الخف في حق الماسح وهذا إنما تخيله من حيث إنه حسب الأصل في محل المسح بشرةَ الرأس فقدّر الشعر بدلاً عنها وهذا بعيدٌ جداً وهو غيرُ محسوب من المذهب ولو قَلَّم المتوضىء أظفاره فقد بدا بالقَئم من الظُّفر ما كان مستترا بالجَلْق فلا يجب إيصال الماء إلى البادي عن الظفر وابن خيران فيما أظن لا يخالف في ذلك وإنما بنى ظنّه في حلق الشعر على ما ذكرته من اعتقاده أن الأصل بشرة الرأس ومثل هذا لا يتحقق في الظُّفر

Orang-orang Irak meriwayatkan dari Ibnu Khairan bahwa ia menyamakan mencukur rambut orang yang mengusap kepala dengan melepas khuf bagi orang yang mengusapnya. Ini hanyalah anggapan yang muncul karena ia mengira bahwa asal tempat mengusap adalah kulit kepala, sehingga ia menganggap rambut sebagai pengganti kulit kepala. Namun, pendapat ini sangat jauh (dari kebenaran) dan tidak dianggap sebagai bagian dari mazhab. Jika orang yang berwudu memotong kukunya, maka bagian kuku yang baru tampak setelah dipotong sebelumnya tertutup oleh kuku, sehingga tidak wajib mengalirkan air ke bagian kuku yang baru tampak itu. Saya kira Ibnu Khairan tidak berbeda pendapat dalam hal ini, hanya saja ia membangun anggapannya tentang mencukur rambut berdasarkan keyakinannya bahwa asal tempat mengusap adalah kulit kepala, dan hal seperti ini tidak berlaku pada kuku.

فهذا منتهى ما أردنا في ذكر المفروض من المسح

Inilah akhir dari apa yang ingin kami sampaikan dalam penjelasan mengenai kewajiban mengusap.

فأمّا الأكمل فاستيعاب الرأس بالمسح سنة وقد فرضه مالك ثم التكرار في مسح الرأس مستحب عن الشافعي بمياهٍ جديدة فإن أراد أن يستوعب الرأس بلل يديه وألصق أطراف الأصابع بأطراف الأصابع وبدأ بمقدمة رأسه ومرّ بهما إلى القفا ثم أعادهما إلى المكان الذي بدأ منه ثم يأخذ ماءً جديداً ويمسح كذلك ثانية وثالثة وسبب ردّ اليدين من القفا إلى مقدمة الرأس أن الإمرار من الناصية إلى القفا يُضجعُ الشعورَ ثم ردّهما يقلبها فيحصل بالإمرار الأول والرد استيعابُ الشعور

Adapun yang paling sempurna adalah mengusap seluruh kepala, yang hukumnya sunnah, dan Malik mewajibkannya. Kemudian, mengulang usapan kepala adalah mustahab menurut Syafi‘i dengan air yang baru. Jika seseorang ingin mengusap seluruh kepala, ia membasahi kedua tangannya dan menempelkan ujung-ujung jari satu tangan dengan ujung-ujung jari tangan lainnya, lalu memulai dari bagian depan kepala dan mengusapkannya hingga ke tengkuk, kemudian mengembalikannya ke tempat semula. Setelah itu, ia mengambil air baru dan mengusap dengan cara yang sama untuk kedua dan ketiga kalinya. Alasan mengembalikan kedua tangan dari tengkuk ke bagian depan kepala adalah karena mengusapkan dari ubun-ubun ke tengkuk akan meratakan rambut, lalu mengembalikannya akan membalikkan rambut, sehingga dengan usapan pertama dan pengembalian tangan akan tercapai pengusapan seluruh rambut.

قال أبو بكر الصيدلاني إنما يَرُدّ الماسح يَده من قفاه إذا كانت على رأسه شعور تنقلب بترديد الماء فأما إذا كان الرأس محلوقاً أو كان عليه ذَوائب فلا معنى لترديد اليد

Abu Bakar ash-Shaydalani berkata, “Seseorang yang mengusap kepala hanya mengembalikan tangannya dari belakang kepalanya jika di atas kepalanya terdapat rambut yang berubah arah ketika air diulangi. Adapun jika kepalanya dicukur habis atau terdapat kepangan rambut di atasnya, maka tidak ada makna mengulangi gerakan tangan.”

ولو مسح الرجل طرفاً من رأسه ثم مسح طرفاً آخر لم يكن ذلك من التكرار وإنما هو مُحاولة الاستيعاب والاستيعاب سنّة منفصلة عن التكرار

Jika seseorang mengusap sebagian ujung kepalanya lalu mengusap ujung lainnya, itu tidak termasuk pengulangan, melainkan merupakan upaya untuk mencakup seluruh bagian kepala, dan mencakup seluruh bagian kepala adalah sunnah yang terpisah dari pengulangan.

وردّ اليد من القفا إلى الناصية من طلب الاستيعاب

Mengusap tangan dari tengkuk ke bagian depan kepala dilakukan dalam rangka upaya untuk mencakup seluruh bagian.

فرع

Cabang

قال ويمسح أذُنيه ظاهرهما وباطنهما بماء جديد وهذا كما قال

Ia berkata, “Dan ia mengusap kedua telinganya, bagian luar dan dalamnya, dengan air yang baru.” Dan inilah sebagaimana yang telah dikatakan.

مسح الأذنين سنة مؤكدة ولا بد من أخذ ماء جديدٍ لهما ولو مسحتا بالبَلَل الباقي على الرأس لم يعُتد بذلك والأذنان عضوان على حيالهما ثم المستحب إيصال الماء إلى داخل صدفة الأذنين وظاهرهما فيأخذ المتوضىء البللَ بيديه ويُدخل مُسبّحتَيهِ في صماخَي أُذنيه ويُديرهما على المعاطف وُيمرّ الإبهامين على ظهور الأذنين

Mengusap kedua telinga adalah sunnah muakkadah dan harus mengambil air baru untuk keduanya. Jika kedua telinga diusap dengan sisa basah yang ada di kepala, maka itu tidak dianggap sah. Kedua telinga adalah dua anggota yang berdiri sendiri. Kemudian, yang dianjurkan adalah menyampaikan air ke bagian dalam lekukan telinga dan bagian luarnya. Maka orang yang berwudu mengambil basah dengan kedua tangannya, memasukkan kedua jari telunjuknya ke lubang telinganya, memutarnya pada lekukan-lekukan, dan mengusapkan kedua ibu jarinya pada bagian luar telinga.

وكان شيخي يقول يلصق بعد ذلك كفّيه المبلولتين بأذنيه طلباً للاستيعاب

Dan guruku biasa berkata: Setelah itu, ia menempelkan kedua telapak tangannya yang telah dibasahi ke kedua telinganya, dengan maksud untuk menyempurnakan (basuhan).

والتكرارُ محبوب في مسحهما كما ذكرناه في الرأس

Mengulangi usapan pada keduanya (kedua telinga) adalah dianjurkan, sebagaimana telah kami sebutkan pada kepala.

وكان شيخي يذكر وجهين في أن مسح الرقبة سنّةٌ أو أدبٌ وكان يروي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال مسح الرقبة أمانٌ من الغُلّ ويقول لم يرتض أئمةُ الحديث إسنادَه وسببُ التردد في تسميته سنةً هذا

Guru saya menyebutkan dua pendapat mengenai apakah mengusap leher itu sunnah atau adab, dan beliau meriwayatkan bahwa Nabi ﷺ bersabda: “Mengusap leher adalah keamanan dari belenggu.” Namun beliau juga mengatakan bahwa para imam hadis tidak menerima sanadnya, dan sebab keraguan dalam menyebutnya sebagai sunnah adalah hal ini.

ولستُ أرى لهذا التردد حاصلاً ولم يجر مثلُه في غير ذلك ولم يذكر الصيدلاني مسحَ الرقبة في كتابه أصلاً

Saya tidak melihat adanya manfaat dari keraguan ini, dan hal seperti itu tidak pernah terjadi pada selainnya, serta ash-shaydalani sama sekali tidak menyebutkan usapan leher dalam kitabnya.

فصل

Bab

قال ثُمَّ يغسِلُ رِجلَيه ثلاثاً إلى آخره

Kemudian ia membasuh kedua kakinya tiga kali hingga selesai.

غَسْل الرجلين مع الكعبين من الأركان والكعبان هما العظمان البارزان من الجانبين وهما مَجْمع مفصل الساق والقدم وعليهما الغَسل كالمرفقين ويجب إيصال الماء إلى خلل الأصابع لا محالة فإن استيقن المتوضىء ذلك استحببنا مع ذلك تخليل أصابع الرجلين وهو من السنن المؤكدة وفي الأحاديث المتفق على صحتها ما روي أن لَقيطَ بنَ صَبرة قال للنبي عليه السلام عَلّمني الوضوء يا رسول الله فقال أسبغ الوضوءَ وخَلّل بين الأصابع وبَالغ في الاستنشاق إلا أن تكون صائماً ثم صح في السُنة من كيفية التخليل ما سنصفه فيقع التخليل من أسفل الأصابع والبدايةُ بالخنصر من الرجل اليمنى والختم بالخنصر من الرجل اليسرى والتخليل يقع بالخنصر من اليد

Mencuci kedua kaki beserta mata kaki termasuk rukun, dan kedua mata kaki adalah dua tulang menonjol di kedua sisi, yaitu tempat bertemunya persendian betis dan kaki. Keduanya wajib dicuci sebagaimana kedua siku. Wajib pula mengalirkan air ke sela-sela jari kaki tanpa kecuali. Jika orang yang berwudu yakin air telah sampai ke sela-sela tersebut, maka tetap disunnahkan untuk menyela-nyela jari kaki, dan ini termasuk sunnah muakkadah. Dalam hadis-hadis yang disepakati keshahihannya, diriwayatkan bahwa Laqith bin Shabirah berkata kepada Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam, “Ajarkanlah kepadaku tata cara wudu, wahai Rasulullah.” Beliau bersabda, “Sempurnakanlah wudu, sela-selailah antara jari-jarimu, dan bersungguh-sungguhlah dalam menghirup air ke hidung kecuali jika engkau sedang berpuasa.” Kemudian telah sahih dalam sunnah mengenai tata cara menyela-nyela jari, sebagaimana akan kami jelaskan, yaitu menyela-nyela dilakukan dari bawah jari-jari kaki, dimulai dari kelingking kaki kanan dan diakhiri dengan kelingking kaki kiri, dan penyelaan dilakukan dengan kelingking tangan.

ثم لست أرى لتعيين اليد اليمنى أو اليسرى في ذلك أصلاً إلا نهي الاستنجاء باليمين فإن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن الاستنجاء باليمبن إكراماً لها وليس تخليل الأصابع مشابهاً له فلا حرج على المتوضىء في استعمال اليمين أو اليسار فإن الأمر كذلك في غسل الرجلين وخلل الأصابع جزء منها ولم يثبت عندي في تعيين إحدى اليدين شيء

Kemudian, saya tidak melihat adanya dasar untuk menentukan penggunaan tangan kanan atau kiri dalam hal itu, kecuali larangan istinja’ dengan tangan kanan, karena Nabi ﷺ melarang istinja’ dengan tangan kanan sebagai bentuk memuliakannya. Namun, menyela-nyela jari tidak serupa dengan itu, sehingga tidak mengapa bagi orang yang berwudu menggunakan tangan kanan atau kiri. Demikian pula halnya dalam membasuh kedua kaki, dan menyela-nyela jari merupakan bagian darinya. Tidak ada dalil yang sahih menurut saya tentang penetapan salah satu tangan secara khusus.

فصل

Bab

الترتيب مستحق في الوضوء وترتيب اليسرى على اليمنى في اليدين والرجلين مستحب ولا يمتنع أن يقال ليس هذا من خصائص الوضوء فإنه مأخوذ من قول عائشة رضي الله عنها كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يحب التيامن في كل شيء حتى في تنعُّله إذا انتعل وفي ترجُّله إذا ترجّل وفي شأنه كله ولو ترك المتوضىء الترتيب ناسياً فالمذهب أنه لا يُعتدّ بوضوئه

Tertib merupakan sesuatu yang wajib dalam wudu, sedangkan mendahulukan anggota kanan atas kiri pada tangan dan kaki hukumnya sunnah. Tidak mengapa jika dikatakan bahwa hal ini bukanlah kekhususan wudu, karena hal tersebut diambil dari perkataan ‘Aisyah radhiyallahu ‘anha: “Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam menyukai mendahulukan yang kanan dalam segala sesuatu, bahkan dalam memakai sandal jika beliau memakai sandal, dalam menyisir rambut jika beliau menyisir rambut, dan dalam seluruh urusannya.” Jika seseorang yang berwudu meninggalkan tertib karena lupa, maka menurut mazhab, wudunya tidak dianggap sah.

وكان شيخي يحكي قولاً آخر في القديم أن الناسي معذور في ترك الترتيب وكان يبني هذا على قول الشافعي في أن من ترك قراءة الفاتحة ساهياً هل يُعذر؟

Guru saya pernah menceritakan pendapat lain dalam pendapat lama bahwa orang yang lupa dimaafkan jika meninggalkan tartib, dan beliau mendasarkan hal ini pada pendapat asy-Syafi‘i tentang orang yang lupa membaca al-Fatihah, apakah ia dimaafkan?

ويقول وجه التقريب في ذلك أن قراءة الفاتحة تسقط عن المسبوق إذا صادف الإمامَ راكعاً والترتيبُ يسقط عن المحدِث إذا اغتسل كما سنشرحه فاقتضى ذلك تقريباً بينهما في حق الناسي وهذا عندي إن صح النقل عنه فهو في حكم المرجوع عنه الذي لا يُعدّ من المذهب أما الغسلُ فلا ترتيب فيه أصلاً فإن البدن فيه في حكم العضو الواحد

Penjelasan yang mendekatkan dalam hal ini adalah bahwa bacaan al-Fatihah gugur bagi makmum masbuk jika ia mendapati imam sedang rukuk, dan urutan (tertib) gugur bagi orang yang berhadas jika ia mandi wajib, sebagaimana akan kami jelaskan. Maka hal itu menunjukkan adanya kemiripan antara keduanya dalam hal orang yang lupa. Menurut saya, jika riwayat tersebut benar berasal darinya, maka itu termasuk pendapat yang telah ditinggalkan dan tidak dianggap sebagai bagian dari mazhab. Adapun mandi wajib, maka tidak ada urutan di dalamnya sama sekali, karena seluruh badan dalam mandi wajib itu dianggap seperti satu anggota tubuh.

ولو أحدث الرجل وأجنب كفاه الغُسل ولا يجب عليه إيصال الماء إلى أعضاء وضوئه مرتين مرةً عن الوضوء ومرةً عن الغسل وذهب أبو ثور إلى أنه يجب أن يتوضأ ويغتسل فنسب بعضُ المصنفين هذا إلى بعض أصحابنا وهو غلط صريح

Jika seseorang berhadats kecil dan juga junub, maka mandi junub sudah cukup baginya, dan tidak wajib baginya membasahi anggota wudhu dua kali, sekali untuk wudhu dan sekali untuk mandi. Abu Tsaur berpendapat bahwa ia wajib berwudhu dan mandi, lalu sebagian penulis menisbatkan pendapat ini kepada sebagian ulama mazhab kami, padahal itu adalah kekeliruan yang nyata.

ثم إذا اندرج الوضوء تحت الغسل كما ذكرناه فقد اختلف أئمتنا في أنه هل يجب على المغتسل رعايةُ الترتيب في أعضاء الوضوء؟ فقال بعضهم يجب ذلك فإن الوضوء إنما يندرج تحت الغُسل فيما يوجد في الغسل كما تتداخل العمرة في الحج فيما يوجد منهما في حق القارن فيطوف طوافاً واحداً ويسعى سعياً واحداً ولا تداخل فيما اختص به أحد النسكين فإنّ القارن يقف ويرمي ويبيت وإن لم تكن هذه المناسك في العمرة كذلك الوضوء يندرج تحت الغسل فيما يتعلق بالغسل وإيصال الماء فأما الترتيب فمما يختص الوضوء به فيجب الإتيان به

Kemudian, apabila wudu termasuk dalam mandi sebagaimana telah kami sebutkan, para imam kami berbeda pendapat tentang apakah orang yang mandi wajib memperhatikan urutan pada anggota wudu. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu wajib, karena wudu hanya termasuk dalam mandi pada hal-hal yang terdapat dalam mandi, sebagaimana umrah termasuk dalam haji pada hal-hal yang terdapat pada keduanya bagi orang yang melakukan qirān, sehingga ia cukup melakukan satu kali thawaf dan satu kali sa’i, dan tidak ada tumpang tindih pada hal-hal yang khusus bagi salah satu dari dua ibadah tersebut. Maka orang yang melakukan qirān tetap harus melakukan wukuf, melempar jumrah, dan bermalam, meskipun amalan-amalan ini tidak ada dalam umrah. Demikian pula, wudu termasuk dalam mandi pada hal-hal yang berkaitan dengan mandi dan mengalirkan air, adapun urutan (tertib) adalah sesuatu yang khusus pada wudu, maka wajib melakukannya.

وقال بعضهم لا تجب رِعاية الترتيب وهو الأصح فإن الترتيب ليس ركناً مقصوداً وإنما هو هيئة وكيفية في أداء الأركان فإذا اندرج فعل الوضوء تحت الغُسل فرعاية الهيئة محال مع هذا والوقوف والرمي والمبيت مناسك مقصودة والعمرة تندرج تحت الحج والحج لا يندرج تحت العمرة

Sebagian ulama berpendapat bahwa menjaga urutan tidaklah wajib, dan inilah pendapat yang paling benar. Sebab, urutan bukanlah rukun yang dimaksudkan secara khusus, melainkan hanya tata cara dan bentuk dalam pelaksanaan rukun-rukun. Jika pelaksanaan wudu sudah termasuk dalam mandi besar (ghusl), maka menjaga tata cara tersebut menjadi mustahil dalam kondisi ini. Adapun wuquf, melempar jumrah, dan bermalam adalah manasik yang dimaksudkan secara khusus. Umrah termasuk ke dalam haji, sedangkan haji tidak termasuk ke dalam umrah.

والذي يحقق ذلك أن العمرة لو انفردت لم تفت فإذا اندرجت تحت الحج فاتت بفوات الحج فاعتبار الترتيب بمقتضى الفوات أولى من اعتباره بمناسك مقصودة

Yang memastikan hal itu adalah bahwa umrah, jika dilakukan secara terpisah, tidak menjadi batal; namun jika digabungkan dalam haji, maka ia menjadi batal dengan batalnya haji. Maka, mempertimbangkan urutan berdasarkan batalnya (ibadah) lebih utama daripada mempertimbangkannya berdasarkan manasik yang dimaksudkan secara tersendiri.

ومما يتصل بما نحن فيه أن من أحدث ثم انغمس في ماء فغمره ونوى رفع الحدث ففي المسألة وجهان أحدهما أنه لا يرتفع الحدث فإنه لم يأت بهيئة الترتيب المأمور به في الوضوء

Terkait dengan pembahasan kita, apabila seseorang berhadas lalu ia menyelam ke dalam air hingga seluruh tubuhnya terendam, dan ia berniat mengangkat hadas, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa hadasnya tidak terangkat karena ia tidak melaksanakan tata cara berurutan sebagaimana yang diperintahkan dalam wudhu.

والثاني يرتفع حدثُه لمعنيين أحدهما أنه صيّر وضوءه غُسلاً والغُسل أكمل من الوضوء فكأن الشرع خفف عن المحدث أمر الطهارة فاقتصر منه على غَسلِ أطرافٍ ومَسْح بعضها فإذا آثر الغُسلَ فقد رقى إلى الأعلى فأجزأه والغسل لا ترتيب فيه

Yang kedua, hadatsnya hilang karena dua alasan; salah satunya adalah karena ia menjadikan wudhunya sebagai mandi (ghusl), dan mandi (ghusl) itu lebih sempurna daripada wudhu. Maka seakan-akan syariat telah meringankan urusan thaharah bagi orang yang berhadats dengan hanya mewajibkan mencuci sebagian anggota tubuh dan mengusap sebagian lainnya. Namun jika ia memilih mandi (ghusl), berarti ia telah naik ke tingkat yang lebih tinggi, maka itu sudah mencukupi baginya. Dan dalam mandi (ghusl) tidak ada urutan (tartib).

والمعنى الثاني أنه إذا غمرهُ الماء فإنه يترتب على أعضاء الوضوء في لحظاتٍ لطيفة فيقع الترتيب وإن كان لم يُعتمد

Makna yang kedua adalah bahwa jika air membasuh seluruh tubuhnya, maka air itu akan mengenai anggota-anggota wudu secara berurutan dalam waktu yang sangat singkat, sehingga urutan tetap terjadi meskipun tidak disengaja.

وإذا انتهى الكلام إلى هذا المنتهى فلا بد من التنبيه لأصلٍ مهم يوُضَّحُ بالسؤال والانفصال عنه

Jika pembahasan telah sampai pada titik ini, maka perlu untuk mengingatkan tentang suatu prinsip penting yang akan dijelaskan melalui pertanyaan dan penyelesaiannya.

فإن قيل فلم شرطتم النية في طهارة الحدث؟ والنيةُ قصدٌ ولا بد في تقدير القصد من فرض فعلٍ مقصودٍ وليس في طهارة الحدث فعلٌ مقصودٌ فإن الجُنب إذا برز لموقع القَطْر حتى استوعب بدنَه غسلاً كفاه ذلك فإذا لم يوجد منه فعل فما متعلّق قصده؟ قلنا وقوفه حالّ محلّ غُسلٍ ينشئه

Jika dikatakan, “Mengapa kalian mensyaratkan niat dalam thaharah dari hadats? Niat itu adalah maksud, dan dalam memperkirakan maksud pasti ada perbuatan yang disengaja, sedangkan dalam thaharah dari hadats tidak ada perbuatan yang disengaja. Sebab, jika seseorang yang junub keluar ke tempat hujan hingga seluruh tubuhnya terkena basuhan, itu sudah cukup baginya. Maka jika tidak ada perbuatan darinya, apa yang menjadi objek maksudnya?” Kami katakan, “Keberadaannya di tempat yang memungkinkan untuk mandi dan ia memulai mandi tersebut, itulah yang menjadi objek niatnya.”

فإن قيل لو ألقي رجلٌ في غمرة ونوى رفع الحدث فما مقصوده؟ قلنا إيثارُه المقامَ في تلك الغمرة مقصودُه

Jika dikatakan, “Seandainya seseorang dilemparkan ke dalam air yang dalam lalu ia berniat mengangkat hadats, maka apa maksudnya?” Kami katakan, keinginannya untuk tetap berada di dalam air tersebut adalah maksudnya.

فإن قيل فإن كان لا يُؤْثر المقام فيها وهو يُغَط وُيغمس قهرآ قلنا من ضرورة نية رفع الحدث ربطُها بأمرٍ وهو الكَوْنُ في الماء ولو في لحظة ويستحيل أن ينوي رفعَ الحدث لا بشيء وإِن تناهى المصوّر في التصوير ولم نُقدِّر للملقَى في الماء مقصوداً هو كونٌ أو مكثٌ فقد رأيت للشيخ أبي علي أنه قال لا يصح الوضوء فإن النية لا تتحقق من غير تعليقٍ بأمر فإن جمع بين قصد رفع الحدث وبين قطع النية عما هو فيه فالنية لا تتحقق

Jika dikatakan, “Jika memang tidak berpengaruh menetap di dalamnya, sementara ia dicelupkan dan ditenggelamkan secara paksa,” kami katakan: Termasuk keharusan dari niat mengangkat hadats adalah mengaitkannya dengan suatu perkara, yaitu keberadaan di dalam air, meskipun hanya sesaat. Tidak mungkin seseorang berniat mengangkat hadats tanpa sesuatu pun. Sekalipun seseorang sangat mahir dalam menggambarkan (suatu keadaan), dan kita tidak menetapkan bagi orang yang dilemparkan ke dalam air suatu maksud, baik berupa keberadaan atau diam, maka aku telah melihat pendapat Syaikh Abu ‘Ali yang mengatakan bahwa wudu tidak sah, karena niat tidak terwujud tanpa dikaitkan dengan suatu perkara. Jika seseorang menggabungkan antara maksud mengangkat hadats dengan memutuskan niat dari apa yang sedang ia lakukan, maka niat itu tidak terwujud.

فإن قيل أليس الصائم ينوي ولا يصدر منه فعلٌ؟ قلت الانكفافُ عن المفطرات مما يتأتى ربطُ القصد والاختيار به وهذا فيه احتمالٌ وإِشكال ظاهر والذي يُشعر به كلام معظم الأئمة إِطلاق القول بأن النية تصحّ في حق الملقى في الماء من غير تفصيل فإن الملقى إذا كان كارهاً لما هو فيه فلا يمتنع أن ينوي رفع الحدث بما هو كاره له والسر فيه أنه إِذا نوى رفع الحدث بما هو فيه فيكون ما يلابسه مراداً له من وجه ومكروهاً له من وجه

Jika dikatakan, “Bukankah orang yang berpuasa berniat tanpa melakukan suatu perbuatan?” Saya katakan, menahan diri dari hal-hal yang membatalkan puasa adalah sesuatu yang memungkinkan untuk dikaitkan dengan niat dan pilihan. Dalam hal ini terdapat kemungkinan dan permasalahan yang jelas. Yang ditunjukkan oleh perkataan mayoritas imam adalah pernyataan mutlak bahwa niat sah bagi orang yang dilemparkan ke dalam air tanpa perincian. Sebab, jika orang yang dilemparkan itu membenci keadaan yang dialaminya, tidak mustahil ia berniat mengangkat hadas dengan sesuatu yang ia benci. Rahasianya adalah, jika ia berniat mengangkat hadas dengan apa yang sedang ia alami, maka sesuatu yang ia hadapi itu menjadi sesuatu yang ia kehendaki dari satu sisi dan ia benci dari sisi yang lain.

وهذا مقامٌ يتعين إِنعامُ الفكر فيه

Ini adalah posisi yang menuntut untuk benar-benar mencurahkan pemikiran padanya.

وقد عُدنا إِلى ما كنا فيه من أمر الترتيب فلو انتهى محدث إلى شَط نهر واغتسل فأوصل الماء إلى أسافله ثم انتكس فأوصل الماء إِلى أعاليه ففي ارتفاع حدثه وجهان مرتبان على ما إِذا انغمس في ماء فإِن حكمنا بأن الحدث لا يرتفع إِذا انغمس فلأن لا يرتفع إِذا انتكس أولى وإِن حكمنا بأنه يرتفع ثَمَّ فهاهنا وجهان مبنيان على المعنيين المقدم ذكرهما

Kita kembali pada pembahasan mengenai urutan. Jika seseorang yang berhadas sampai di tepi sungai lalu mandi dengan mengalirkan air ke bagian bawah tubuhnya terlebih dahulu, kemudian berbalik dan mengalirkan air ke bagian atas tubuhnya, maka dalam hal terangkatnya hadas terdapat dua pendapat yang mengikuti perbedaan pendapat ketika seseorang menyelam ke dalam air. Jika kita berpendapat bahwa hadas tidak terangkat ketika menyelam, maka lebih utama lagi hadas tidak terangkat jika ia membalik urutan tersebut. Namun jika kita berpendapat bahwa hadas terangkat dalam kasus menyelam, maka dalam kasus ini juga terdapat dua pendapat yang dibangun di atas dua makna yang telah disebutkan sebelumnya.

فإِن قلنا يرتفع حدث المنغمس لترتب الماء في أوقاتٍ لطيفة فهاهنا لا يرتفع لأنه نكس الغسل قصداً

Jika kita mengatakan bahwa hadats orang yang berendam di air bisa hilang karena air tersebut mengenai tubuhnya dalam waktu-waktu yang singkat, maka dalam kasus ini hadatsnya tidak hilang karena ia sengaja membalik urutan mandi.

وإِن قلنا يرتفع حدث المنغمس لأنه جعل الوضوء غسلاً فهذا المعنى متحقق في هذه الصورة

Dan jika kita mengatakan bahwa hadats orang yang berendam itu hilang karena ia menjadikan wudu sebagai mandi, maka makna ini terwujud dalam kasus ini.

فرعٌ لابن الحداد

Cabang menurut Ibn al-Haddad

قال تفريعاً على أن من أحدث وأجنب لم تجب عليه رعاية الترتيب في أعضاء الوضوء ولو أوصل المغتسلُ الماء إِلى جميع بدنه إِلا رجليه ثم أحدث يلزمه أن يتوضأ ثم يراعي الترتيب في الوجه واليدين والرأس ولا يجب رعاية الترتيب في الرجلين لبقاء حكم الجنابة فيهما ولا يجب الترتيب في طهر الجنابة فإِن شاء قدم غسلَ الرِّجل على غسل الوجه وإِن شاء أوقعه وسطاً فإِن حكم الترتيب ساقط عنه

Dikaitkan dengan bahwa seseorang yang berhadas kecil dan junub tidak wajib memperhatikan urutan dalam anggota wudu, maka jika seseorang yang mandi junub telah mengalirkan air ke seluruh tubuhnya kecuali kedua kakinya, lalu ia berhadas kecil, maka ia wajib berwudu kemudian memperhatikan urutan pada wajah, kedua tangan, dan kepala, namun tidak wajib memperhatikan urutan pada kedua kaki karena hukum junub masih ada pada keduanya. Tidak wajib memperhatikan urutan dalam mandi junub, maka jika ia mau, ia boleh mendahulukan mencuci kaki daripada mencuci wajah, dan jika ia mau, ia boleh meletakkannya di tengah, karena hukum urutan telah gugur darinya.

فإن قيل الأصغر يندرج تحت الأكبر وإِذا بقي من غُسل الجنابة غَسْلُ الرجلين ثم طرأ الحدث فالوضوء الآن أكُمل ممّا بقي من الغُسل

Jika dikatakan bahwa yang lebih kecil termasuk dalam yang lebih besar, dan jika setelah mandi janabah yang tersisa hanyalah membasuh kedua kaki, lalu terjadi hadats, maka wudu sekarang lebih sempurna daripada bagian mandi yang masih tersisa.

قلنا ذكر الشيخ أبو محمد أن الترتيب يُراعَى في الرجل لهذا السؤال ويتبع حكمُ الجنابة حكمَ الوضوء وهذا وإِن كان فيه إِخالة في وجوه الاحتمال فالذي ذكره الأصحاب هو المذهب المعتدّ به وحكم طهر الجنابة على الجملة أغلب وهو بأن يُستتبع أوْلى

Kami katakan, Syaikh Abu Muhammad menyebutkan bahwa urutan (dalam membasuh anggota) diperhatikan pada laki-laki dalam masalah ini, dan hukum mandi janabah mengikuti hukum wudu. Meskipun hal ini mengandung kemungkinan-kemungkinan lain, pendapat yang disebutkan oleh para sahabat (ulama mazhab) adalah mazhab yang dapat dijadikan pegangan, dan hukum bersuci dari janabah secara umum lebih dominan, sehingga lebih utama untuk diikuti.

ثم الذي ذكره الشيخ أبو علي في الشرح أن المتوضىء في الصورة التي ذكرناها إِن نسي حكمَ الجنابة في رجليه ونوى رَفع الحدث فالجنابة ترفع عن رجليه في ظاهر المذهب وإِن لم يتعرض لها فإنّ أعيان الأحداث لا أثر لها ولا يضرّ الغلط فيها

Kemudian, sebagaimana yang disebutkan oleh Syekh Abu Ali dalam syarahnya, bahwa orang yang berwudu dalam keadaan seperti yang telah kami sebutkan, jika ia lupa hukum janabah pada kedua kakinya dan berniat mengangkat hadas, maka janabah pada kedua kakinya terangkat menurut pendapat yang zahir dalam mazhab. Dan jika ia tidak menyinggungnya secara khusus, maka hakikat-hakikat hadas itu sendiri tidak berpengaruh dan kesalahan dalam hal tersebut tidak membahayakan.

وحكى وجهاً ثانياً أن الجنابة لا ترتفع لأن حكمها أغلظ من حكم الحدث الموجب للوضوء والأعلى لا يرتفع بقصد الأدنى

Diriwayatkan pendapat kedua bahwa janabah tidak hilang karena hukumnya lebih berat daripada hukum hadats yang mewajibkan wudu, dan yang lebih tinggi tidak dapat dihilangkan dengan niat untuk yang lebih rendah.

وهذا ضعيف مزيف ثم بنى على ذلك أن الجنب لو انغمس في ماء مثلاً ونوى رفع الحدث الأصغر لا شك أن الجنابة لا ترتفع عما خلا أعضاء الوضوء فإِن نيّته لم تشتمل عليه وفي ارتفاع الجنابة عن أعضاء الوضوء وجهان أحدهما لا ترتفع لما سبق من أن الأعلى لا يرتفع بالأدنى

Ini adalah pendapat yang lemah dan rusak, kemudian ia membangun pendapat di atasnya bahwa jika seseorang yang junub berendam dalam air, misalnya, dan berniat menghilangkan hadats kecil, tidak diragukan lagi bahwa junubnya tidak hilang dari selain anggota wudu, karena niatnya tidak mencakup hal itu. Adapun mengenai hilangnya junub dari anggota wudu, terdapat dua pendapat: salah satunya adalah tidak hilang, sebagaimana telah disebutkan bahwa yang lebih tinggi tidak hilang dengan yang lebih rendah.

والثاني ترتفع الجنابة عن الوجه واليدين والرجلين

Kedua, hadas besar diangkat dari wajah, kedua tangan, dan kedua kaki.

وأما الرأس ففرض الوضوء فيه المسحُ وفرض الغُسل فيه الغَسل فهل يسقط فرض الجنابة عن الرأس؟ ذكر على هذا الوجه وجهين أحدهما لا يرتفع لأن نيته لم تتناول غسلَ الرأس

Adapun kepala, maka fardhu wudhu padanya adalah mengusap, dan fardhu ghusl padanya adalah membasuh. Apakah kewajiban mandi janabah pada kepala gugur? Dalam hal ini terdapat dua pendapat; salah satunya mengatakan tidak gugur karena niatnya tidak mencakup membasuh kepala.

والثاني يرتفع فإِن غسل الرأس في الوضوء يقوم مقام المسح وهما جميعاً إيصال الماء

Yang kedua, derajatnya lebih tinggi; maka jika seseorang membasuh kepala dalam wudhu, itu sudah mencukupi sebagai pengganti mengusap, karena keduanya sama-sama merupakan perbuatan mengalirkan air.

وإِذا جُمع ما ذكره الشيخ الآن إِلى ما قدّمناه في باب نية الوضوء من أن الغلط في النية من حدث إلى حدث هل يؤثر؟ انتظم منه أوجه

Jika apa yang disebutkan oleh Syekh sekarang digabungkan dengan apa yang telah kami kemukakan dalam bab niat wudhu, yaitu apakah kesalahan dalam niat dari satu hadats ke hadats lain berpengaruh atau tidak, maka dari situ tersusun beberapa pendapat.

أحدها أن الغلط لا يضر أصلاً

Salah satunya adalah bahwa kesalahan sama sekali tidak berpengaruh.

والثانٍ أنه يؤثر ويُفسد النية

Yang kedua, bahwa hal itu berpengaruh dan merusak niat.

والثالث أن الأدنى يرتفع بالأعلى إِذا فرض الغلط كذلك والأعلى لا يرتفع بالأدنى وهذا ما ذكره الشيخ الأب

Ketiga, bahwa yang lebih rendah dapat gugur dengan adanya yang lebih tinggi jika diasumsikan terjadi kesalahan seperti itu, sedangkan yang lebih tinggi tidak gugur dengan yang lebih rendah. Inilah yang disebutkan oleh Syekh al-Ab.

فرع

Cabang

إِذا خرج من الرجل خارجٌ فلم يدرِ أمَنيٌّ هو أم مَذْي فلا يلزمه الغُسل فإِن الطهر لا يلزم إِلا بيقين كما سيأتي في بابه

Jika keluar sesuatu dari seorang laki-laki dan ia tidak tahu apakah itu mani atau madzi, maka tidak wajib baginya mandi besar (ghusl), karena suci (thaharah) tidak diwajibkan kecuali dengan keyakinan, sebagaimana akan dijelaskan pada babnya.

والمقدار المستيقن إِيصال الماء إِلى أعضاء الوضوء ثم ظهر اختلاف الأئمة في أنه هل يجب رعايةُ الترتيب في هذا الوضوء؟ فقال قائلون لا يجب فإِن وجوب الترتيب غير مستيقن

Jumlah yang diyakini adalah mengalirkan air ke anggota wudu, kemudian para imam berbeda pendapat tentang apakah harus memperhatikan tartib dalam wudu ini. Sebagian mengatakan tidak wajib, karena kewajiban tartib tidak diyakini secara pasti.

وهذا عندي غلط فإِن من أتى بوضوءٍ منكس فليس هو بمتطهر قطعاًً فإِنه إِن كان جُنباً فلم يغتسل وإِن كان محدثاً فلم يتوضأ وضوءاً مرتباً فالوجه أن يغتسل أو يأتي بوضوء مرتب

Menurut saya, ini adalah kesalahan, karena siapa pun yang berwudu secara terbalik maka ia sama sekali tidak dianggap telah bersuci. Jika ia dalam keadaan junub, maka ia belum mandi junub, dan jika ia berhadas, maka ia belum berwudu dengan urutan yang benar. Maka yang seharusnya dilakukan adalah mandi junub atau berwudu dengan urutan yang benar.

ثم مما يُبنى على ذلك أن المني طاهرٌ وخروجه يوجب الغُسل والمذي نجس يوجب خروجُه الوضوء فإِن أصاب الخارج المشكلُ الثوب أو البدن فإِن اغتسل ولم يغسل موْرِده وصلى جاز أخذاً باحتمال كونه منيّاً ولو توضأ وغسله وصلى جاز لاحتمال كونه مذياً

Kemudian, berdasarkan hal tersebut, mani adalah suci dan keluarnya mewajibkan mandi besar (ghusl), sedangkan madzi adalah najis dan keluarnya mewajibkan wudu. Jika cairan yang keluar dan diragukan itu mengenai pakaian atau badan, lalu seseorang mandi besar tanpa membasuh bagian yang terkena cairan tersebut dan kemudian salat, maka salatnya sah dengan mengambil kemungkinan bahwa cairan itu adalah mani. Namun, jika ia berwudu, membasuh bagian yang terkena, lalu salat, maka salatnya juga sah dengan kemungkinan bahwa cairan itu adalah madzi.

وإِن توضأ ولم يغسل الخارج وصلى فعلى الوجهين المذكورين في الوضوء المنكس فمن أصحابنا من قال يُجزئه ويُحط الغَسل عنه أخذاً بأنه منيٌّ

Jika seseorang berwudu namun tidak membasuh cairan yang keluar lalu melaksanakan salat, maka hukumnya sebagaimana dua pendapat yang telah disebutkan dalam wudu terbalik. Sebagian ulama kami berpendapat salatnya sah dan kewajiban membasuhnya gugur darinya, berdasarkan bahwa cairan tersebut adalah mani.

ويحط عنه استيعاب البدن أخذاً بأنه مذيٌ

Dan tidak diwajibkan baginya membasuh seluruh badan, berdasarkan anggapan bahwa itu adalah madzi.

والوجه عندي القطع ببطلان الصلاة لأنه لم يخرج عن موجَبِ واحدٍ من التقديرين إِذا توضأ ولم يغسل بدنه وثوبه

Menurut pendapat saya, yang benar adalah salatnya batal secara pasti, karena ia tidak keluar dari tuntutan salah satu dari dua kemungkinan jika ia berwudu namun tidak membasuh badan dan pakaiannya.

فصل

Bab

قال الشافعي لو فرّق وضوءَه وغُسلَه أجزأه إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata, “Jika seseorang memisah-misahkan wudhu dan mandi junubnya, maka itu tetap sah baginya, dan seterusnya.”

التفريق اليسير لا يبطل الوضوءَ والغُسل والتفريق الكثير لا يؤثر أيضاًً في القول الجديد

Perenggangan yang sedikit tidak membatalkan wudu dan mandi, dan perenggangan yang banyak juga tidak berpengaruh menurut pendapat baru.

وقال الشافعي في القول القديم التفريق الكثير يُبطل الغسلَ والوضوء وهو مذهب مالك

Syafi‘i dalam pendapat lamanya mengatakan bahwa pemisahan yang banyak membatalkan mandi dan wudu, dan ini juga merupakan mazhab Malik.

وذكر الأئمة أن الموالاة مشروطة في الصلاة ولا يتبين ذلك إِلا بما نشُير إليه

Para imam menyebutkan bahwa muwālah disyaratkan dalam salat dan hal itu tidak akan jelas kecuali dengan penjelasan yang akan kami sampaikan.

فالصلاة تشتمل على أركانٍ طويلةٍ وأركانٍ قصيرة أما الطويلة فالقيام والركوع والسجود والقعود للتشهد فمن تناهى في تطويلها لم يضرّه إِذ لا نهاية لآخرها

Salat mencakup rukun-rukun yang panjang dan rukun-rukun yang pendek. Adapun yang panjang adalah berdiri, rukuk, sujud, dan duduk untuk tasyahud. Maka, siapa yang sangat memperpanjangnya tidaklah mengapa, karena tidak ada batas akhir bagi lamanya.

وأما القصيرة منها فالاعتدال عن الركوع والاعتدال عن السجود وكأنهما موضوعان للفصل فالاعتدال على هيئة القيام يفصل الركوع عن السجود والقعود بين السجدتين يفصل إِحداهما عن الأخرى وترك الموالاة في الصلاة معناه تطويل الفواصل قصداً وذلك مبطلٌ للصلاة على ما سنذكره إِن شاء الله عز وجل

Adapun yang pendek di antaranya adalah i‘tidāl setelah rukuk dan i‘tidāl setelah sujud, seolah-olah keduanya ditetapkan sebagai pemisah; i‘tidāl dengan posisi berdiri memisahkan antara rukuk dan sujud, sedangkan duduk di antara dua sujud memisahkan salah satunya dari yang lain. Meninggalkan mualat dalam salat berarti dengan sengaja memperpanjang jeda-jeda, dan hal itu membatalkan salat sebagaimana akan kami jelaskan, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

توجيه القولين في تفريق الطهارة

Penjelasan dua pendapat dalam perbedaan tata cara thaharah

من قال إن التفريق يبطل الطُّهرَ شبهه بالصلاة ووجه الشبه أن الحدث يَنقُضهما

Barang siapa yang mengatakan bahwa pemisahan membatalkan kesucian, ia menyerupakannya dengan salat, dan sisi keserupaannya adalah bahwa hadats membatalkan keduanya.

ومن قال بالقول الجديد احتج بأن أركان الوضوء لا رابط لها والركن ينفصل عما بعده والزمن القريب المتخلل بين الركنين ليس فيه اشتغال بالطهارة فالأركان المقصودة فيها كأنها أفرادٌ منبترةٌ لا ناظم لها فهي كاقدار الزكاة يفرّقها مستوعبها فيتخلل بين المقدار والمقدار زمان لا اشتغال فيه بالزكاة ثم لا فرق بين أن يطول ذلك الزمان المتخلل أو يقصُر فلتكن أركان الطهارة كذلك

Dan orang yang berpendapat dengan pendapat baru berdalil bahwa rukun-rukun wudhu tidak memiliki keterkaitan satu sama lain, dan setiap rukun terpisah dari rukun setelahnya. Waktu dekat yang menyela di antara dua rukun itu tidak diisi dengan aktivitas bersuci, sehingga rukun-rukun yang dimaksud di dalamnya seakan-akan merupakan bagian-bagian yang terpisah tanpa ada pengikatnya. Maka, hal itu seperti kadar zakat yang dibagikan oleh orang yang menunaikannya, di mana di antara satu kadar dengan kadar lainnya terdapat jeda waktu yang tidak diisi dengan aktivitas zakat. Kemudian, tidak ada perbedaan apakah jeda waktu tersebut lama atau singkat, maka demikian pula hendaknya rukun-rukun thaharah.

فإن قيل إِلى ماذا الرجوع في الفرق بين التفريق اليسير والكثير؟

Jika ditanyakan, “Kepada apa rujukan dalam membedakan antara perbedaan yang sedikit dan yang banyak?”

قلنا إِذا غسل المتوضىء عضواً ثم أضرب حتى زال الماء مع اعتدال الهواء والحال فهذا كثير ولا يُفرض ذلك مع برد الهواء ولا مع الحرّ المفرط فالوسط هو المعتبر بين الطرفين

Kami katakan: Jika seseorang yang berwudu membasuh suatu anggota, lalu ia diam hingga air hilang bersamaan dengan keadaan udara dan situasi yang normal, maka inilah yang dianggap banyak. Hal ini tidak dianggap pada saat udara dingin atau panas yang sangat ekstrem; maka keadaan yang pertengahanlah yang menjadi ukuran di antara kedua ujung tersebut.

ثم ما ذكرناه في تفريقٍ يقع من غير عذرِ فإن كان سببُ التفريق عذراً من خوفٍ أو نفادِ ماءٍ فالأصح القطع بأن التفريق لا يُبطل الطهارة

Kemudian, apa yang telah kami sebutkan mengenai pemisahan yang terjadi tanpa uzur, maka jika sebab pemisahan itu adalah uzur seperti karena takut atau habisnya air, maka pendapat yang paling sahih adalah memastikan bahwa pemisahan tersebut tidak membatalkan thaharah.

ومن أصحابنا من سوّى بين المعذور وغيره في تخريج المسألة على قولين

Sebagian ulama dari kalangan kami menyamakan antara orang yang memiliki uzur dan yang tidak dalam mengeluarkan permasalahan ini pada dua pendapat.

وكان شيخي يتردد في وقوع التفريق بسبب النسيان فتارة كان يُلحقه بالأعذار وتارة كان لا يَعُد النسيان عذراً

Guru saya pernah ragu-ragu dalam menetapkan terjadinya perpisahan (perceraian) karena lupa; kadang-kadang beliau menganggapnya sebagai uzur, dan kadang-kadang beliau tidak menganggap lupa sebagai uzur.

ومما يتعين الاعتناء بفهمه أن التفريق في الصلاة إِنما هو تطويلُ ركنٍ قصيرٍ كما سبق ثم لو فرض تطويله بنسيان وذهولٍ لم يُقضَ ببطلان الصلاة قولاً واحداً

Hal yang perlu diperhatikan dengan sungguh-sungguh adalah bahwa perbedaan dalam shalat itu sebenarnya hanyalah memperpanjang salah satu rukun yang pendek, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Kemudian, seandainya rukun tersebut dipanjangkan karena lupa atau lalai, maka tidak dihukumi batalnya shalat menurut satu pendapat.

وبهذا يتبين اتجاه القطع بأن تفريق المعذور لا يؤثر في طهارته

Dengan demikian, menjadi jelas bahwa pendapat yang tegas menyatakan bahwa perbedaan keadaan orang yang memiliki uzur tidak berpengaruh terhadap kesuciannya.

فإن قيل لا يبقى مع ما ذكرتموه من كون الناسي المطوِّل معذوراً في الصلاة وجهٌ لتخريج تفريق المعذور على قولين

Jika dikatakan: Tidak tersisa, dengan apa yang telah kalian sebutkan mengenai orang yang lupa dan memperpanjang (shalat) itu mendapat uzur dalam shalat, alasan untuk mengeluarkan perbedaan pendapat tentang orang yang mendapat uzur menjadi dua pendapat.

قلنا من طول ركناً قصيراً في الصلاة فهو في الصلاة وإِن طوّل ما حقه ألا يطول وقد ذكرنا أن المتوضىء في الزمان الذي يتخلل بين الركنين ليس مشتغلاً بالطهارة ومع هذا يُعد الوضوء قربةً واحدةً فاِذا تخللت أزمنةٌ متطاولةٌ ينبتر النظام فيها بسبب أنه يتخللها ما ليس منها وهذا يستوي فيه المعذور وغيره وتخلل الأزمنة على منع التفريق عندي يتنزل منزلة الأعمال إِذا طرأت على الصلاة فالقليل معفوٌ عنها والكثير المتوالي على عمدٍ يُبطل الصلاةَ وإِذا صدر الكثير مع النسيان ففي المسألة وجهان سياتي ذكرهما في الصلاة إن شاء الله تعالى

Kami katakan, siapa yang memperpanjang salah satu rukun yang pendek dalam salat, maka ia tetap berada dalam salat, meskipun ia memperpanjang sesuatu yang seharusnya tidak dipanjangkan. Telah kami sebutkan bahwa orang yang berwudu pada waktu yang berada di antara dua rukun tidak sedang melakukan thaharah, namun demikian wudu tetap dianggap sebagai satu bentuk qurbah (pendekatan diri kepada Allah). Jika terdapat jeda waktu yang panjang di antara keduanya sehingga sistemnya terputus karena diselingi sesuatu yang bukan bagian darinya, maka hal ini berlaku sama baik bagi orang yang memiliki uzur maupun yang tidak. Adanya jeda waktu dalam larangan memisahkan (antara bagian-bagian ibadah) menurut pendapat saya setara dengan adanya perbuatan lain yang terjadi dalam salat; sedikit di antaranya dimaafkan, sedangkan yang banyak dan dilakukan secara sengaja membatalkan salat. Jika yang banyak itu terjadi karena lupa, maka dalam masalah ini ada dua pendapat yang akan disebutkan dalam pembahasan salat, insya Allah Ta‘ala.

فهذا حقيقة القول في تفريق الطهارة

Inilah hakikat pendapat tentang memisah-misahkan dalam thaharah.

ثم يستوي الغسل والوضوء في أمر التفريق والوضوء يختصّ بالترتيب من جهة أن الترتيب إِنما يُصوّر فيما يشتمل على أركانٍ متغايرةٍ وجميع البدن في الغسل كالعضو الواحد في الوضوء

Kemudian, mandi dan wudu sama dalam hal penyelaan, sedangkan wudu khusus dengan tartib (urutan) karena tartib hanya dapat dibayangkan pada sesuatu yang terdiri dari rukun-rukun yang berbeda-beda, sementara seluruh tubuh dalam mandi seperti satu anggota tubuh dalam wudu.

التفريع على قولي التفريق

Penjabaran berdasarkan dua pendapat tentang pemisahan

إن حكمنا بأن التفريق الكثير يبطل الوضوء فإذا تخلّل فسد الوضوء ولزمه استئنافه وإِن حكمنا بأن التفريق الكثير لا يبطل الوضوء فإِذا فرق المتوضىء وضوءه لم يبطل ما مضى وله البناء على بقية وضوئه

Jika kita memutuskan bahwa jeda yang terlalu lama membatalkan wudu, maka apabila terjadi jeda tersebut, wudu menjadi batal dan ia wajib mengulanginya dari awal. Namun jika kita memutuskan bahwa jeda yang terlalu lama tidak membatalkan wudu, maka apabila seseorang yang berwudu memisahkan antara bagian-bagian wudunya, apa yang telah dilakukan sebelumnya tidak batal dan ia boleh melanjutkan wudunya pada bagian yang tersisa.

ثم اختلف أئمتنا في أنه هل يجب تجديد النية في بقية الطهارة؟ فمنهم من قال لا يجب والنية الأولى كافية ومنهم من قال لا بدَّ من تجديد النيّة فإِن الطهارة إِذا تفرقت وعزبت النيّة فلا يكون ما يأتي به على هيئة القربات وإِذا عزبت النيّة وتواصلت الأعمال انبسطت النيةُ عليها حكماً وانتظمت القُربَة حسّاً

Kemudian para imam kami berbeda pendapat tentang apakah wajib memperbarui niat pada sisa rangkaian thaharah. Sebagian dari mereka berpendapat tidak wajib dan niat yang pertama sudah cukup. Sebagian lain berpendapat bahwa harus memperbarui niat, karena jika thaharah itu terpisah-pisah dan niatnya hilang, maka apa yang dilakukan setelahnya tidak lagi dalam bentuk ibadah. Namun jika niat itu hilang tetapi amalannya berkesinambungan, maka niat tersebut secara hukum tetap mencakup seluruh amalan itu dan ibadah pun tetap terwujud secara nyata.

وقد ذكرنا في باب النية أن من نوى رفع الحدث وعَزَبَتْ نيتُه ونسيها ثم قصد ببقية الطهارة تبرّداً وتنظّفاً ففيه خلاف قَدّمتُه وليس ما ذكرناه الآن في تفريق الطهارة على هذه الصورة بل إِذا مضى صدرٌ من الطهارة وتخلّل زمنٌ متطاول فأتى ببقية الطهارة والنيّة منسيّة ولم ينو بالبقية تبرّداً ولا غرضاً آخر يخالف الطهارة ولكن انضم إِليه التفريق ففيه الخلاف

Kami telah menyebutkan dalam bab niat bahwa seseorang yang berniat menghilangkan hadas lalu niatnya hilang dari ingatan dan ia lupa, kemudian ia melanjutkan sisa thaharahnya hanya untuk mendinginkan badan atau membersihkan diri, maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah saya kemukakan sebelumnya. Adapun yang kami sebutkan sekarang bukanlah tentang memisahkan thaharah dalam bentuk seperti itu, melainkan jika telah dilakukan sebagian dari thaharah, lalu diselingi waktu yang cukup lama, kemudian ia menyelesaikan sisa thaharahnya dalam keadaan lupa niat dan tidak berniat dengan sisanya untuk mendinginkan badan atau tujuan lain yang berbeda dengan thaharah, namun hanya terdapat pemisahan waktu, maka dalam hal ini juga terdapat perbedaan pendapat.

فرع

Cabang

إِذا فرق المتوضىء النيةَ على أعضاء وضوئه فنوى عند غَسل الوجه رفعَ الحدث عن وجهه وهكذا فعل في باقي أعضائه ففي صحة الوضوء وارتفاع الحدث وجهان

Jika seseorang yang berwudu membagi niat pada anggota-anggota wudunya, lalu ketika membasuh wajah ia berniat menghilangkan hadas dari wajahnya, dan demikian pula yang ia lakukan pada anggota-anggota lainnya, maka dalam keabsahan wudu dan hilangnya hadas terdapat dua pendapat.

وكان شيخي يبنيهما على القولين في تفريق الوضوء فعلاً ووجه البناء أنا إِذا منعنا التفريق فالطهر قربة واحدة فينبغي أن يشتمل عليها نية واحدة

Dan guruku membangun keduanya di atas dua pendapat mengenai pemisahan wudu dalam pelaksanaan. Adapun alasan membangunnya adalah bahwa jika kita melarang pemisahan, maka thaharah adalah satu bentuk ibadah, sehingga seharusnya cukup dengan satu niat saja.

وإِن قلنا يجوز التفريق فقد قدّرنا كلَّ فرض قربةً بنفسه كالأقدار التي يفرقها من يستوعب الزكاة فلا يمتنع تقسيط النية عليها

Dan jika kita mengatakan bahwa diperbolehkan untuk membagi-bagi (zakat), maka kita menganggap setiap bagian sebagai ibadah tersendiri, seperti kadar-kadar yang dibagikan oleh orang yang menyalurkan zakat secara menyeluruh, sehingga tidak terlarang membagi niat atas bagian-bagian tersebut.

والوجه عندي أن يقال إِن منعنا التفريق فعلاً لم يجز تفريق النية وتقسيطها

Menurut pendapat saya, jika kita benar-benar melarang pemisahan, maka tidak boleh memisahkan niat dan membaginya.

وإِن جوزنا التفريق فعلاً ففي تجويز تقسيط النية وجهان أحدهما الجواز والثاني لا يجوز فإِن الوضوء وإن جُوّز تفريق أركانه قُربةٌ واحدة يرتبط حكم أوله بحكم آخره فإِن من غسل وجهه لم يقض بارتفاع الحدث عن وجهه ما لم يتمم الوضوء إِذ لو أراد مسَّ المصحف بوجهه المغسول لم يجد إِلى ذلك سبيلاً

Jika kita membolehkan pemisahan (antara bagian-bagian wudhu) dalam praktik, maka dalam membolehkan pembagian niat terdapat dua pendapat: yang pertama membolehkan, dan yang kedua tidak membolehkan. Sebab wudhu, meskipun dibolehkan memisahkan rukun-rukunnya, tetap merupakan satu bentuk ibadah yang hukum awalnya terkait dengan hukum akhirnya. Karena siapa pun yang telah membasuh wajahnya, tidak dapat dipastikan hadatsnya telah hilang dari wajahnya sebelum ia menyempurnakan wudhunya. Sebab, jika ia ingin menyentuh mushaf dengan wajah yang telah dibasuhnya, ia tidak akan dapat melakukannya.

فصل

Bab

قال الأئمة الأولى ألا ينشِّف المتوضىء أعضاء وضوئه

Para imam terdahulu berpendapat bahwa orang yang berwudu sebaiknya tidak mengeringkan anggota wudunya.

قالت ميمونة أتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم بمنديل ينشّف به أعضاء طهارته فأشار بيده ولم يمسه

Maimunah berkata, “Aku datang kepada Rasulullah saw. dengan membawa kain untuk mengeringkan anggota wudhunya, namun beliau memberi isyarat dengan tangannya dan tidak menyentuhnya.”

ولو نشف لم ينته الأمر في ذلك إلى الكراهية ولكن يقال تركَ الأوْلى

Dan jika ia mengering, maka perkara tersebut tidak sampai pada hukum makruh, tetapi dikatakan telah meninggalkan yang lebih utama.

وقد روي أنه عليه السلام نشَّف أعضاء وضوئه مرة وكان عليه السلام يواظب على الأوْلى ويأتي بما هو جائز في الأحايين فيتبين الأفضل بمواظبته والجائز بنوادر أفعاله

Diriwayatkan bahwa Nabi saw. pernah mengeringkan anggota wudhunya sekali, dan beliau saw. senantiasa menjaga yang lebih utama dan sesekali melakukan yang diperbolehkan, sehingga yang lebih utama dapat diketahui dari kebiasaan beliau, dan yang diperbolehkan dari tindakan beliau yang jarang dilakukan.

قال العراقيون لم يصر أحد إِلى أن التنشيف مستحب والظاهر من مذهب الشافعي أن الأولى تركُ التنشيف وهذا من كلامهم إِشارة إلى خلافٍ في ذلك فكأن طائفةً قالوا لا يترجح التنشيف على تركه

Orang-orang Irak berkata bahwa tidak ada seorang pun yang berpendapat bahwa mengeringkan (anggota wudu) itu sunnah, dan pendapat yang tampak dari mazhab Syafi‘i adalah yang lebih utama adalah meninggalkan mengeringkan. Dan dari ucapan mereka ini terdapat isyarat adanya perbedaan pendapat dalam hal ini, seolah-olah ada sekelompok yang mengatakan bahwa mengeringkan tidak lebih utama daripada meninggalkannya.

وقد روى الصيدلاني أنه كان لرسول الله صلى الله عليه وسلم خرقةٌ ينشِّف بها

Ash-Shaydalani meriwayatkan bahwa Rasulullah saw. memiliki sehelai kain yang beliau gunakan untuk mengeringkan badan.

وليس هذا بعيداً عن مسالك الإِمكان فإن الذي لا ينشف إِن كان مُبقياً لأثر العبادة فالمنشِّف متوقٍّ عن التصاق الغبرات بأعضاء وضوئه

Hal ini tidak jauh dari jalur kemungkinan, karena orang yang tidak mengeringkan (anggota wudunya), jika masih menyisakan bekas ibadah, maka orang yang mengeringkan (anggota wudunya) berusaha menghindari menempelnya debu pada anggota wudunya.

فأما الاستعانة فالأولى تركها والأجر على قدر النصب وقد روي أن النبى صلى الله عليه وسلم استعان في وضوئه مرة واحدة بالمغيرة والسبب فيه أنه كان لهٌ جُبة ضيقة الكُمّين فعسر عليه الانفراد بإِسباغ الوضوء معها فاستعان

Adapun meminta bantuan, yang utama adalah meninggalkannya, dan pahala itu sebanding dengan kesulitan yang dihadapi. Telah diriwayatkan bahwa Nabi ﷺ pernah sekali meminta bantuan dalam wudhunya kepada Al-Mughirah, dan sebabnya adalah beliau mengenakan jubah yang lengan bajunya sempit sehingga sulit baginya untuk menyempurnakan wudhu sendiri, maka beliau pun meminta bantuan.

وكان شيخي يَعُدّ عند نجاز كيفية الوضوء فرائضَ الوضوء وسننَه

Dan guruku menghitung, ketika menjelaskan tata cara wudu, fardhu-fardhu wudu dan sunnah-sunnahnya.

فأما الفرائض فستٌّ في قولٍ وسبعٌ في آخر النيةُ وغَسلُ الوجهِ وغَسلُ اليدين كذلك وما ينطلق عليه اسمُ المسحِ في الرأس وغَسلُ الرجلين مرة واحدة والترتيب والموالاةُ على أحد القولين

Adapun fardhu-fardhu wudhu ada enam menurut satu pendapat dan tujuh menurut pendapat lain: niat, membasuh wajah, membasuh kedua tangan demikian pula, mengusap kepala sesuai dengan apa yang disebut sebagai mengusap, membasuh kedua kaki satu kali, serta tartib dan muwālah menurut salah satu pendapat.

وأما السنن إِذا جمعت فهي أربعَ عشرةَ في قولٍ وخمسَ عشرةَ في قولٍ التسمية وغسل اليدين قبل غمسهما والسواك والمضمضة والاستنشاق والمبالغة فيهما إِلا أن يكون صائماً والتثليثُ في المغسول والممسوح وتقديم الميامن على المياسر وتخليل اللحية وتطويل الغرة واستيعاب الرأس بالمسح ومسح الأذنين ومسح الرقبة وتخليل أصابع الرجلين والموالاة على أحد القولين

Adapun sunah-sunah jika dikumpulkan ada empat belas menurut satu pendapat dan lima belas menurut pendapat lain, yaitu: membaca basmalah, membasuh kedua tangan sebelum mencelupkannya, bersiwak, berkumur-kumur, menghirup air ke hidung dan berlebihan dalam keduanya kecuali jika sedang berpuasa, melakukan tiga kali pada anggota yang dibasuh dan diusap, mendahulukan anggota kanan atas kiri, menyela-nyela jenggot, memanjangkan bagian dahi yang terkena basuhan, mengusap seluruh kepala, mengusap kedua telinga, mengusap leher, menyela-nyela jari-jari kaki, dan melakukan muwālah menurut salah satu pendapat.

فصل

Bab

قال ولا يحمل المصحفَ ولا يمسه إلا طاهراً إلى آخره

Ia berkata: “Dan tidak boleh membawa mushaf maupun menyentuhnya kecuali dalam keadaan suci,” hingga akhir.

يحرم على المحدث مسُّ المصحف ويستوي في التحريم الأسطر والحواشي والدفَّتان ولو كان في غلاف هُيىّء له أو صندوق مستصنعٍ له ففي مس الصندوق المخصوص به وفي الغلاف وفيهما المصحف وجهان أحدهما المنع كالدفَّتين

Diharamkan bagi orang yang berhadas menyentuh mushaf, dan larangan ini berlaku sama pada baris-baris tulisan, pinggiran, dan sampulnya, meskipun mushaf itu berada dalam sampul yang memang disiapkan untuknya atau dalam kotak yang dibuat khusus untuknya. Adapun mengenai menyentuh kotak khusus mushaf atau sampulnya sementara di dalamnya terdapat mushaf, terdapat dua pendapat; salah satunya adalah larangan, sebagaimana larangan menyentuh sampul mushaf.

والثاني التجويز لأنهما ليسا من أجزاء المصحف

Yang kedua adalah membolehkan, karena keduanya bukan bagian dari mushaf.

ولا يحرم على المحدث قراءة القرآن عن ظهر القلب والأولى أن يكون متطهراًً

Tidak diharamkan bagi orang yang berhadas untuk membaca Al-Qur’an dari hafalan, namun yang lebih utama adalah dalam keadaan suci.

فإِن قيل هل تطلقون لفظَ الكراهية على قراءة المحدث؟ قلنا لا وكيف ينساغ ذلك وقراءة المحدث عن ظهر القلب من أفضل القربات؟ ولكن الوجه أن يقال القراءةُ في حال التطهر أوْلى فلو كان يقرأ القرآن ناظر إِلى المصحف وكان متطهرٌ يقلّب له الأوراق فلا بأس وكان سعد بنُ أبي وقاص رضي الله عنه يقرأ ناظراً وابنه يقلب له فأدخل يده تحت ثيابه فقال له قم فتوضأ ما أراك إلا وقد مسست ذكرَك

Jika ada yang bertanya, “Apakah kalian menggunakan istilah makruh untuk membaca Al-Qur’an bagi orang yang berhadas?” Kami katakan, “Tidak, dan bagaimana mungkin hal itu dapat diterima, padahal membaca Al-Qur’an dari hafalan adalah salah satu bentuk ibadah yang paling utama?” Namun, yang benar adalah dikatakan bahwa membaca Al-Qur’an dalam keadaan suci lebih utama. Jika seseorang membaca Al-Qur’an dengan melihat mushaf dan ada orang yang suci membalikkan lembaran-lembarannya untuknya, maka tidak mengapa. Sa‘d bin Abi Waqqash radhiyallahu ‘anhu biasa membaca Al-Qur’an dengan melihat mushaf, sementara putranya membalikkan lembaran untuknya. Suatu ketika, putranya memasukkan tangannya ke dalam pakaiannya, maka Sa‘d berkata kepadanya, “Bangunlah dan berwudulah, aku melihatmu sepertinya telah menyentuh kemaluanmu.”

ولو كان المحدث يقلب الأوراقَ بقضيب فيه وجهان والأظهر المنع فإِنه وإِن كان لا يمسّ فهو إِذا قلّب ورقة كان في حكم الحامل لها وحرام على المحدث

Jika seseorang yang berhadas membalik lembaran-lembaran mushaf dengan tongkat, terdapat dua pendapat; dan yang lebih kuat adalah pendapat yang melarang, karena meskipun ia tidak menyentuh langsung, namun ketika ia membalik lembaran tersebut, ia dianggap seperti membawa mushaf, dan hal itu haram bagi orang yang berhadas.

حملُ ورقةٍ من المصحف سواء مسها في الحمل أو حملها في غلاف ولو ستر يدَه بطرف كمّه وأخذ يُقلب فالوجه القطع بالتحريم فإن التقليب يقع باليد لا بالكم

Membawa selembar mushaf, baik menyentuhnya saat membawa maupun membawanya dalam sampul, meskipun menutupi tangannya dengan ujung lengan bajunya lalu membalik-balikkan (lembaran), maka pendapat yang kuat adalah haram secara tegas, karena membalik-balikkan itu dilakukan dengan tangan, bukan dengan lengan baju.

ومن ذكر في ذلك خلافاً كالخلاف في التقليب بالقضيب فهو غالط هذا في مسّ المحدث

Dan siapa yang menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini, seperti perbedaan pendapat tentang membalik dengan tongkat, maka ia keliru; hal ini berkaitan dengan menyentuh orang yang berhadas.

فأما القول في الحمل فيحرم على المحدث حملُ المصحف في غلافٍ ومجرّداً عنه فمهما حمله مقصوداً عَصى سواء فُرض حائل من غلاف أو عِلاقةٍ أو لم يُفرض

Adapun mengenai membawa mushaf, maka haram bagi orang yang berhadas membawa mushaf, baik dalam sampul maupun tanpa sampul. Maka kapan pun ia membawanya dengan sengaja, ia berdosa, baik terdapat penghalang berupa sampul atau tali pengikat, maupun tidak ada penghalang.

ولو حمل صندوقاً فيه أمتعةٌ وفي جملتها مصحفٌ وهو عالم به ففيه وجهان أحدهما لا يعصي فإنه لم يحمل المصحف مقصوداً

Jika seseorang membawa sebuah peti yang di dalamnya terdapat barang-barang, dan di antara barang-barang itu ada mushaf, sementara ia mengetahui keberadaan mushaf tersebut, maka ada dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa ia tidak berdosa, karena ia tidak membawa mushaf secara khusus sebagai tujuan.

والثاني يعصي فإنّ المصحف من جملة المقاصد فإن كان تبعاً لم يخرج عن كونه مقصوداً

Yang kedua adalah berdosa, karena mushaf termasuk dalam kategori maqāṣid (hal-hal yang menjadi tujuan utama); maka jika mushaf itu hanya sebagai pengikut, ia tidak keluar dari statusnya sebagai sesuatu yang dimaksudkan.

واختلف أئمتنا في أنه هل يجب على القُوَّام أن يُراعوا حفظَ الطهارة على الصبيان في مسِّهم المصاحفَ والألواحَ؟ قال الصيدلاني هذا الخلاف يقرب من حمل الصندوق وفيه أمتعة سوى المصحف فإِن الصبي ليس له قصد صحيح في الشرع فكان ضعفُ قصده في الشرع كتوزعّ القصد من الحامل على ما في الصندوق

Para imam kami berbeda pendapat mengenai apakah para wali wajib menjaga kesucian (thaharah) pada anak-anak ketika mereka menyentuh mushaf dan papan tulis. As-Saidalani berkata, perbedaan pendapat ini mirip dengan kasus membawa peti yang di dalamnya terdapat barang-barang selain mushaf, karena anak kecil tidak memiliki maksud yang sah menurut syariat, sehingga lemahnya maksud anak dalam syariat itu seperti terbagi-baginya maksud orang yang membawa peti terhadap apa yang ada di dalam peti tersebut.

وهذا غير صحيح فإِن قصدَ الصبي في العبادات التي هو من أهلها كقصد البالغ إِذ لو تكلم في صلاته عامداً بطلت صلاتُه وألزمه قيّمُه إِعادةَ الصلاة فالوجه أخذ المساهلة في باب الطهارة عند المس من تعذّر رعاية ذلك فإِن الطهارة إِن روعيت عند الصلاة لم تعسر ومراعاتها في معظم ساعات النهار عسرٌ والصبي قد يمس المصحف في معظم النهار

Hal ini tidak benar, karena niat anak dalam ibadah-ibadah yang ia sudah termasuk ahlinya adalah seperti niat orang dewasa. Jika ia berbicara dalam salatnya dengan sengaja, maka salatnya batal dan walinya wajib memerintahkannya mengulang salat. Maka, yang tepat adalah mengambil keringanan dalam bab thaharah ketika menyentuh (mushaf) karena sulitnya menjaga hal itu. Sebab, thaharah jika dijaga saat salat tidaklah memberatkan, namun menjaganya sepanjang sebagian besar waktu siang adalah sulit, sedangkan anak bisa saja menyentuh mushaf hampir sepanjang hari.

فلو لمس المحدث أو حمل درهماً على نقشه آية أو ثوباً على طرازه آية أو كتاباً فيه آيٌ أثبتت للاحتجاج أو للتيمن لا لدراسة القرآن لم يعصِ ولو مسّ أو حمل لوحاً عليه آية أو بعض آية للدراسة والتلاوة عصى ربّه فإِنه يصير مجرِّداً قصده إِلى حمل شيء من القرآن مكتوبٍ عليه وقد بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم كتاباً إلى هرقل وضمنه قوله تعالى يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ وعلم أنْ الكتاب تتداوله أيدي الكفار وهم على أحداثهم وجنابتهم

Maka jika seseorang yang berhadas menyentuh atau membawa dirham yang pada ukirannya terdapat ayat, atau kain yang pada bordirannya terdapat ayat, atau kitab yang di dalamnya terdapat ayat-ayat yang ditulis untuk keperluan berhujah atau untuk tabarruk (mengambil berkah), bukan untuk mempelajari Al-Qur’an, maka ia tidak berdosa. Namun jika ia menyentuh atau membawa papan yang di atasnya terdapat satu ayat atau sebagian ayat untuk tujuan mempelajari dan membaca Al-Qur’an, maka ia telah bermaksiat kepada Tuhannya, karena ia secara khusus bermaksud membawa sesuatu dari Al-Qur’an yang tertulis di atasnya. Rasulullah ﷺ pernah mengirim surat kepada Heraklius dan di dalamnya terdapat firman Allah Ta‘ala: “Wahai Ahli Kitab, marilah kepada suatu kalimat (ketetapan) yang sama antara kami dan kalian.” Dan beliau mengetahui bahwa surat itu akan berpindah-pindah di tangan orang-orang kafir, padahal mereka dalam keadaan berhadas dan junub.

فصل

Bab

قال ولا يُمنعُ من قراءة القرآن الا جنبٌ إلى آخره

Ia berkata, “Tidak ada yang dilarang membaca Al-Qur’an kecuali orang yang junub, hingga ia bersuci.”

يحرمُ على الجنب من المسِّ والحمل ما يحرم على المحدث ويحرم عليه قراءة القرآن عن ظهر القلب ولا فرق بين الآية وبين بعضٍ منها ولو قال الحمد لله أو بسم الله فإِن قصد قراءة القرآن عَصى وإِن قصد ذكر الله والتيمن به لم يَعصِ

Diharamkan bagi orang junub untuk menyentuh dan membawa apa yang diharamkan bagi orang yang berhadas, dan diharamkan baginya membaca Al-Qur’an dari hafalan, tanpa membedakan antara satu ayat dengan sebagian darinya. Jika ia mengucapkan “alhamdulillah” atau “bismillah”, maka jika ia berniat membaca Al-Qur’an, ia berdosa; namun jika ia berniat berzikir kepada Allah atau mencari keberkahan dengannya, maka ia tidak berdosa.

وإِن أجراه على لسانه ولم يقصد ذكراً ولا قراءةً فقد كان شيخي يقول لا يعصي ويخص تعصيتَه فيه بما إِذا قصد قراءة القرآن وهذا مقطوعٌ به فإِن القصدَ مرعي في هذه الأبواب وما ذكرناه في الفصل بين أن يقصد وبين ألا يقصد فيما يوجد في الأذكار ويجري في القرآن

Jika seseorang melafalkannya tanpa bermaksud zikir atau membaca (Al-Qur’an), guru saya berkata bahwa ia tidak berdosa, dan beliau membatasi dosa dalam hal ini hanya jika seseorang memang berniat membaca Al-Qur’an. Hal ini sudah pasti, karena niat sangat diperhatikan dalam masalah-masalah seperti ini. Apa yang telah kami sebutkan mengenai perbedaan antara berniat dan tidak berniat dalam hal yang terdapat dalam zikir dan juga yang berlaku dalam Al-Qur’an.

فأما الحائض فإنها كالجنب في المنع من قراءة القرآن

Adapun perempuan haid, maka hukumnya seperti orang junub dalam hal larangan membaca Al-Qur’an.

وحكى أبو ثور عن أبي عبد الله أنه كان لا يُحرّم قراءة القرآن على الحائض

Abu Tsaur meriwayatkan dari Abu Abdillah bahwa beliau tidak mengharamkan membaca Al-Qur’an bagi perempuan haid.

والظاهر أنه عنى بأبي عبد الله مالكاً وحمل بعضُ الأصحاب ذلك على قول

Tampaknya yang dimaksud adalah Abu ‘Abdillah Malik, dan sebagian sahabat berpendapat demikian atas dasar pendapat tersebut.

الشافعى فإِنه يُكنَى بأبي عبد الله وهذا بعيد

Syafi‘i dikenal dengan kunyah Abu Abdillah, dan hal ini tidaklah tepat.

ثم فرَّع هؤلاء على هذا القول الضعيف تردداً في أنَ تحليل القراءة يختص بالمعلِّمة المحترفة بتعليم القرآن أو يَعُمّ النسوة؟ فقال قائلون يختص بالمعلّمة لضرورة الاكتساب وقد يستوعب الحيض شطرَ عمرها فهو إِذاً يقتصر على ما يتعلق بحاجة التعليم في زمان الحيض

Kemudian, mereka yang berpendapat lemah ini membuat cabang hukum dari pendapat tersebut dengan ragu-ragu, apakah kebolehan membaca Al-Qur’an hanya khusus bagi perempuan pengajar profesional Al-Qur’an atau berlaku umum bagi semua perempuan? Maka sebagian mengatakan bahwa hal itu khusus bagi pengajar karena kebutuhan mencari nafkah, dan bisa jadi masa haid mencakup setengah dari umurnya, sehingga kebolehan itu hanya terbatas pada kebutuhan mengajar di masa haid.

وقال آخرون يعمّ التحليلُ كافّةَ النسوة على هذا القول فإن المعلمة إِن تحققت فيها حاجةُ التعليم فغيرها قد ينسى القرآن فإِذاً على هذا هي كالطاهرة فلتقرأ ما تشاء إِذ ليس لما يطرأ في حق النسوان من النسيان ضابط وتقدير

Dan sebagian ulama lain berpendapat bahwa kebolehan ini mencakup seluruh perempuan menurut pendapat ini. Sebab, jika seorang pengajar perempuan memang membutuhkan untuk mengajar, maka perempuan lain bisa saja melupakan Al-Qur’an. Maka, berdasarkan pendapat ini, kedudukannya seperti perempuan yang suci; ia boleh membaca Al-Qur’an sebanyak yang ia kehendaki, karena tidak ada batasan dan ukuran pasti terkait kemungkinan perempuan melupakan Al-Qur’an.

باب الاستطابة

Bab Istithabah

روى الشافعي بإسناده عن أبي هريرة عن النبي عليه السلام أنه قال إنما أنا لكم مثلُ الوالد فإذا ذهب أحدُكم إلى الغائط فلا يستقبل القبلة ولا يستدبرها لغائطٍ ولا بولٍ وليستنج بثلاثة أحجار ونهى عن الروث والرمّة

Syafi‘i meriwayatkan dengan sanadnya dari Abu Hurairah, dari Nabi saw., bahwa beliau bersabda: “Sesungguhnya aku bagi kalian seperti seorang ayah. Maka jika salah seorang dari kalian pergi ke tempat buang air, janganlah menghadap kiblat dan jangan pula membelakanginya ketika buang air besar atau kecil, dan bersucilah dengan tiga batu. Beliau melarang menggunakan kotoran hewan dan tulang.”

وكان رضي الله عنه يذكر في صدر الباب آداباً تتعلق بمضمون الباب

Beliau raḍiyallāhu ‘anhu biasa menyebutkan di awal bab adab-adab yang berkaitan dengan isi bab tersebut.

فإذا كان الرجل بارزاً في قومٍ آثرنا له أن يُبعد وَيبعد عن أعين الناظرين ويستترَ بشيءٍ إن وجَدَ ويُعِدّ الأحجارَ قبل قضاء الحاجة وَيتَّقي الجلوس في موضعٍ هو مُتحدَّث الناس ومجلسُهم قال النبي عليه السلام اتقوا الملاعن وأعدوا النُّبلَ

Jika seseorang adalah tokoh yang menonjol di tengah kaumnya, maka kami lebih mengutamakan baginya untuk menjauh dan menghindar dari pandangan orang-orang, serta berlindung di balik sesuatu jika ia menemukannya. Ia juga hendaknya menyiapkan batu-batu sebelum buang hajat dan menghindari duduk di tempat yang biasa digunakan orang untuk berbincang dan berkumpul. Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda, “Hindarilah tempat-tempat yang dapat menyebabkan laknat, dan siapkanlah alat untuk membersihkan diri.”

قيل ما الملاعن يا رسول الله؟ قال الجلوس في مجلس الناس ومُتحدثهم

Ada yang bertanya, “Apakah itu al-mula‘in, wahai Rasulullah?” Beliau menjawab, “Yaitu duduk di majelis orang-orang dan menjadi pembicara mereka.”

والنُّبْل جمع نُبلة وهي الحصاة الصغيرة

Nubl adalah jamak dari nublah, yaitu batu kecil.

ولا ينبغي أن يتدانى مجلسُ اثنين يقضيان الحاجة ويتحدثان وينبغي ألا يكشف المرء عورتَه قبل الانتهاء إلى مَوضع الجلوس

Tidak sepantasnya dua orang duduk berdekatan saat buang hajat sambil berbicara, dan sebaiknya seseorang tidak membuka auratnya sebelum sampai di tempat duduk.

قال العراقيون لا ينبغي أن يبول في الماء الراكد وتحت الشجرة المثمرة ولا يستقبل الشمسَ والقمر ويروون في هذه الأشياء أخباراً

Orang-orang Irak berpendapat bahwa tidak sepantasnya seseorang buang air kecil di air yang tenang, di bawah pohon yang berbuah, serta menghadap matahari dan bulan, dan mereka meriwayatkan berbagai hadis tentang hal-hal ini.

ومن الجوامع الاستنزاه عن البول قال النبي عليه السلام استنزهوا من البول فإن عامةَ عذاب القبر منه ثم من الاستنزاه أن يتوقَّى البولَ في العَزَاز ويرتادَ موضعاً دَمِثًا ولا يستقبلَ مَهابّ الرياح ويهتمَّ بالاستبراء فيمكثَ بعد انقطاع القطر ويتنحنح وكلٌّ أعرَف بطبعه

Di antara hal-hal yang bersifat menyeluruh adalah menjaga diri dari najisnya air kencing. Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: “Jagalah diri kalian dari (najis) air kencing, karena sesungguhnya kebanyakan azab kubur disebabkan olehnya.” Termasuk dalam menjaga diri adalah menghindari kencing di tanah yang keras dan memilih tempat yang lunak, tidak menghadap ke arah datangnya angin, serta memperhatikan istibra’ (membersihkan sisa air kencing) dengan menunggu beberapa saat setelah air kencing berhenti, kemudian berdeham, dan setiap orang lebih mengetahui keadaan dirinya sendiri.

والنتر مما ورد الخبر فيه وهو أن يمرّ إصبعاً من أصابعه أسفل القضيب ليُخرج بقتةً إن كانت

Natar termasuk hal yang terdapat riwayat tentangnya, yaitu seseorang mengusapkan salah satu jarinya di bawah kemaluannya untuk mengeluarkan sisa air kencing jika masih ada.

ونهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن البول في الجُحر وقال إنها مساكن إخوانكم من الجن

Rasulullah saw. melarang buang air kecil di lubang dan beliau bersabda bahwa itu adalah tempat tinggal saudara-saudara kalian dari kalangan jin.

وإذا كان في بنيانٍ فإنا نؤثر له إذا أراد دخولَ ذلك البيت أن يقدّم رجله اليسرى وفي الخروج يقدّم رجله اليُمنى على الضدِّ من دخول المساجد والخروج منها

Dan jika berada di dalam sebuah bangunan, maka kami menganjurkan baginya, apabila ingin memasuki ruangan tersebut, agar mendahulukan kaki kirinya, dan ketika keluar agar mendahulukan kaki kanannya, yang berlawanan dengan adab masuk dan keluar masjid.

ويقول عند الدخول بسم الله أعوذ بالله من الشيطان الرجيم ويقول عند الخروج الحمد لله الذي أذهب عنّي ما يؤذيني وأبقى عليّ ما ينفعني ولا يستصحب شيئاًً عليه اسمٌ معظم ولا يدخل ذلك البيتَ حاسِرَ الرأس ويتكىء إذا جلس على رجله اليُسرى ولا يستنجي في موضع قضاء الحاجة وقد وردت أخبار فيما عدَّدْناه

Ia mengucapkan saat masuk: “Bismillah, aku berlindung kepada Allah dari setan yang terkutuk,” dan saat keluar ia mengucapkan: “Segala puji bagi Allah yang telah menghilangkan dariku sesuatu yang membahayakanku dan membiarkan padaku sesuatu yang bermanfaat bagiku.” Ia tidak membawa sesuatu pun yang padanya terdapat nama yang diagungkan, dan tidak masuk ke tempat itu dengan kepala terbuka. Ia duduk dengan bertumpu pada kaki kirinya, dan tidak beristinja’ di tempat buang hajat. Telah datang riwayat-riwayat mengenai hal-hal yang telah kami sebutkan.

ثم يتصل بما ذكرناه القول في النهي عن استقبال القبلة واستدبارها عند قضاء الحاجة

Kemudian, setelah apa yang telah kami sebutkan, pembahasan selanjutnya adalah mengenai larangan menghadap atau membelakangi kiblat ketika buang hajat.

والكلام في ذلك قسمان يتعلق أحدهما بما يحرم ويتعلق الثاني بالآداب

Pembahasan mengenai hal ini terbagi menjadi dua bagian: salah satunya berkaitan dengan hal-hal yang diharamkan, dan yang kedua berkaitan dengan adab.

فإذا كان الرجل في مكانِ بارزٍ حرُم عليه استقبالُها واستدبارُها عند قضاء الحاجة ولو كان في عَرْصَةِ دارٍ فهو بارزٌ يحرم عليه الاستقبال والاستدبار للقبلة وإن كان في بيت يُعدّ ساتراً لم يحرُم عليه الأمران ولكن الأدب أن يتوقاهما ويُهيىءَ مجلسه مائلاً عن الاستقبال والاستدبار ولو كان بينه وبين صوب القبلة ما يستره كفى ذلك وزال التحريم فيما ذكرناه وينبغي أن يكون مجلسه قريباً من الساتر

Jika seseorang berada di tempat terbuka, maka haram baginya menghadap atau membelakangi kiblat ketika buang hajat, meskipun berada di halaman rumah, karena itu termasuk tempat terbuka sehingga haram baginya menghadap atau membelakangi kiblat. Namun, jika ia berada di dalam rumah yang dianggap sebagai penutup, maka kedua hal tersebut tidak haram baginya. Akan tetapi, adabnya adalah menghindari keduanya dan mengatur posisinya agar tidak menghadap atau membelakangi kiblat. Jika ada sesuatu yang menutupi antara dirinya dan arah kiblat, maka itu sudah cukup dan keharaman yang disebutkan menjadi hilang. Sebaiknya ia duduk dekat dengan penutup tersebut.

وذكر بعضُ المصنفين أنه ينبغي أن يكون بينه وبين الساتر ما يكون بين الصفّين وهو قريب من ثلاثة أذرعٍ وإن كان أقرب كان الستر أبلغ وهذا تقريب لا بأس به

Sebagian ulama penulis menyebutkan bahwa sebaiknya antara seseorang dengan satir terdapat jarak seperti jarak antara dua shaf, yaitu sekitar tiga hasta. Jika lebih dekat, maka penutupannya lebih sempurna. Ini adalah perkiraan yang tidak mengapa diikuti.

ولو تستّر في الصحراء بوَهْدَةِ أو شيء آخر زال عنه التحريم ولو أناخ راحلتَه وتَستَّر بها فهو مستترٌ وقد رُوي ذلك عن ابن عمر

Jika seseorang berlindung di padang pasir dengan lekukan tanah atau sesuatu yang lain, maka larangan itu hilang darinya. Jika ia menambatkan kendaraannya dan berlindung di baliknya, maka ia dianggap telah berlindung. Hal ini juga telah diriwayatkan dari Ibnu Umar.

ولو أرخى ذيله في قُبالة القبلة فقد ذكر رضي الله عنه فيه وجهين في أن ذلك هل يكون تستراً؟ والوجه عندي القطع بأنه تستر فإن المحذور ألا يستقبلَ القبلةَ ولا يستدبرها بإحدى سوأتيه وهذا المعنى يزول بإرخاء الذيل والقدر المعتبر في الساتر أن يستر من الجالس لقضاء الحاجة ما بين سُرَّتِه إلى موضع قدميه وهو قريب من مقدار مُؤخَّرة الرَّحْل

Jika seseorang menjulurkan ujung pakaiannya di hadapan kiblat, maka beliau—semoga Allah meridhainya—menyebutkan ada dua pendapat mengenai apakah hal itu dianggap sebagai penutup (satir) atau tidak. Menurut pendapat saya, yang benar adalah bahwa itu dianggap sebagai penutup, karena yang dikhawatirkan adalah jangan sampai seseorang menghadap kiblat atau membelakanginya dengan salah satu dari dua auratnya. Kekhawatiran ini hilang dengan menjulurkan ujung pakaian. Ukuran yang dianggap cukup untuk penutup adalah yang dapat menutupi, bagi orang yang duduk untuk buang hajat, bagian antara pusarnya hingga tempat kakinya, dan itu hampir sama dengan ukuran bagian belakang pelana.

باب

Bab

إذا خرج خارجٌ من أحد السبيلين ملوِّث وجب فيه الاستنجاء

Jika keluar sesuatu yang mengotori dari salah satu dari dua jalan (qubul atau dubur), maka wajib melakukan istinja’.

والقول في مضمون الباب يتعلق بفصولٍ

Pembahasan dalam bab ini berkaitan dengan beberapa bagian.

أحدها فيما يوجب خروجه الاستنجاء

Salah satunya adalah mengenai hal-hal yang menyebabkan keluarnya sesuatu yang mewajibkan istinja’.

والثاني فيما يستنجى به

Kedua, mengenai alat yang digunakan untuk istinja’.

والثالث في كيفية الاستنجاء

Dan yang ketiga tentang tata cara istinja’.

والرابع في انتشار النجاسة في خروجها

Keempat, dalam hal penyebaran najis adalah ketika najis itu keluar.

باب في الاستنجاء

Bab tentang istinja’

فصل

Bab

فيما يوجب الاستنجاء

Hal-hal yang mewajibkan istinja’.

فأما ما يوجب الاستنجاء فكل عينٍ ملوِّثةٍ والريح لا يوجب خروجُها الاستنجاءَ ولا فرق في العين الملوثة بين أن تكون نجاسةَ البلوى وبين أن تكون نجاسةً نادرة كالدم والقيح

Adapun hal-hal yang mewajibkan istinja’ adalah setiap benda yang mengotori, sedangkan angin yang keluar tidak mewajibkan istinja’. Tidak ada perbedaan pada benda yang mengotori, baik itu najis yang biasa terjadi maupun najis yang jarang seperti darah dan nanah.

ولو خرجت حصاةٌ أو دُودةٌ فلم يقع لوث محسوس ففي المسألة وجهان أصحهما وجوب الاستنجاء فإنها لا تخلو عن لوثةٍ وإن كانت خفية

Jika keluar batu kecil atau cacing, namun tidak tampak ada najis yang jelas, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang paling sahih adalah wajib melakukan istinja’, karena keduanya tidak lepas dari adanya najis meskipun tersembunyi.

فصل

Bab

فيما يُستنجى به

Tentang sesuatu yang digunakan untuk istinja’

وأما القول فيما يستنجى به فإن آثرَ القاضي حاجتَه استعمالَ الماء فليكن طهوراً كما سبق وصفه

Adapun mengenai alat yang digunakan untuk istinja’, jika seorang qadhi lebih mengutamakan menggunakan air untuk membersihkan hajatnya, maka hendaklah air itu suci sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وإن آثر الاقتصار على استعمال جامدٍ فالخبر واردٌ في الأحجار ولكن كلّ ما يقوم مقامها في المقصود فهو بمثابتها ولم يُعيّن الأحجارَ إلا أصحابُ الظاهر وسنذكر السرَّ المعنوي في ذلك في الفصل الذي بعد هذا

Jika seseorang memilih untuk hanya menggunakan benda padat, maka hadis menyebutkan tentang batu, namun segala sesuatu yang dapat menggantikan fungsinya dalam tujuan tersebut hukumnya sama dengan batu. Hanya para penganut madzhab Zhahiriyah yang secara khusus menetapkan batu, dan kami akan menyebutkan rahasia maknawi dari hal itu pada bab setelah ini.

فليكن ما يستنجى به عيناً طاهرة منشِّفةً غيرَ محترمَةٍ فلو استنجى برَوثة لم يجز ولا يُعتدُّ به فإن استعمالها يُثبت في محل النجو نجاسةً زائدةً غيرَ نجاسةِ البلوى

Maka hendaknya benda yang digunakan untuk istinja’ adalah benda yang suci, dapat mengeringkan, dan bukan benda yang dihormati. Jika seseorang beristinja’ dengan kotoran hewan, maka itu tidak boleh dan tidak dianggap sah, karena penggunaannya justru menimbulkan najis tambahan di tempat keluarnya kotoran, selain najis yang memang sudah ada karena kebutuhan.

والاقتصارُ على المسحات يختص بنجاسة البلوى وقد صرح رسول الله صلى الله عليه وسلم بالنهي عن الروث فهذا اشتراط طهارة المستعمَل

Pembatasan hanya pada usapan berlaku khusus untuk najis yang sulit dihindari, dan Rasulullah saw. telah secara tegas melarang (bersuci) dengan kotoran hewan, maka ini merupakan pensyaratan atas kesucian benda yang digunakan.

وأما قولنا منشِّفة فالمعنيُّ به أن الجامدات ينبغي أن تكون بحيث يتأتى بها قلعُ النجاسة فلو كان ما استعمله أملسَ لم يعتد به فإنه لا يقلع النجاسةَ ويبسُطها ويُعدِّيها عن محلّها إلى غير محلّها

Adapun yang kami maksud dengan “menashifah” adalah bahwa benda-benda padat seharusnya dapat digunakan untuk menghilangkan najis. Jika benda yang digunakan itu licin, maka tidak dianggap sah, karena benda tersebut tidak dapat menghilangkan najis, justru hanya menyebarkannya dan memindahkannya dari satu tempat ke tempat lain.

وأما قولنا غير محترمةٍ فالمراد تحريمُ استعمال المطعومات والأشياء التي عليها كتابة محترمة معظَّمة مما يُحفظ فالمحترَم هو الذي يحرم استعمالُه في النجاسة فإذا فرض استعمالُ محترمٍ انتسب المستعمِلُ إلى المأثم وفي سقوط الفرض وجهان أحدهما أنه يسقط لحصول ارتفاع النجاسة

Adapun maksud dari ungkapan kami “yang tidak dihormati” adalah larangan menggunakan makanan dan benda-benda yang terdapat tulisan yang dihormati dan dimuliakan yang harus dijaga. Maka yang dimaksud dengan “dihormati” adalah sesuatu yang haram digunakan untuk membersihkan najis. Jika penggunaan sesuatu yang dihormati itu terjadi, maka orang yang menggunakannya dianggap berdosa. Mengenai gugurnya kewajiban (bersuci) terdapat dua pendapat: salah satunya adalah kewajiban itu gugur karena najisnya telah hilang.

والثاني لا يسقط لأن الاقتصارَ على الأحجار من الرُّخص والرُّخص لا تناط بالمعاصي

Yang kedua tidak gugur karena membatasi diri hanya dengan batu adalah termasuk rukhshah, dan rukhshah tidak berkaitan dengan perbuatan maksiat.

وهذا الاختلاف يُضاهي الاختلافَ في المسح على الخُف المغصوب كما سنذكره في موضعه إن شاء الله تعالى

Perbedaan ini serupa dengan perbedaan pendapat mengenai mengusap khuf yang dirampas, sebagaimana akan kami sebutkan pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala.

وحكى الأئمّة اختلافَ نصّ الشافعى في الاستنجاء بالتراب والذي يجب القطع به أنه أراد بالتراب المدَرَ المتماسكَ لمَّا نصّ على الاستنجاء به

Para imam telah meriwayatkan adanya perbedaan pendapat dalam nash Imam Syafi‘i mengenai istinja’ dengan tanah. Pendapat yang harus ditegaskan adalah bahwa yang beliau maksud dengan tanah adalah tanah liat yang padat, ketika beliau menashkan kebolehan istinja’ dengannya.

ومن شبّب من المصنفين بترديد الجواز في التراب المنتثر فهو غالط فإنَّ التراب يلتصق بالنجاسة ولو قُدّر تحامل انتشرت النجاسة ونُقلت عن محلها

Siapa pun dari para penulis yang ragu-ragu dalam membolehkan penggunaan debu yang tersebar, maka ia telah keliru, karena debu itu akan menempel pada najis, dan jika terjadi tekanan, najis tersebut akan menyebar dan berpindah dari tempatnya.

ونقل البُويطي جوازَ الاستنجاء بالحُممَةِ ونقل غيرُه منعَ ذلك وقطع المحصّلون بتنزيل النصين على حالين فإن كانت الحممةُ صُلبةً لا تنتثر وتقلع النجاسة جاز الاستنجاءُ بها وإن كانت رخوةً تنتثر لم يجز وتَخيّلُ التردد في ذلك غلط

Al-Buwaiti meriwayatkan bolehnya istinja’ dengan arang, sementara yang lain meriwayatkan larangannya. Para ahli memastikan bahwa dua nash tersebut dapat diterapkan pada dua keadaan: jika arang itu padat, tidak hancur, dan dapat menghilangkan najis, maka boleh digunakan untuk istinja’; namun jika arang itu rapuh dan mudah hancur, maka tidak boleh. Mengira adanya keraguan dalam hal ini adalah keliru.

ولو استنجى بعصفورةٍ حيّةٍ عصى ربَّه وإذا انقلعت النجاسة ففي سقوط الفرض الوجهان المقدمان في استعمال الأشياءِ المحترمة

Jika seseorang beristinja dengan burung pipit yang masih hidup, maka ia telah durhaka kepada Tuhannya. Apabila najis itu hilang, maka dalam hal gugurnya kewajiban terdapat dua pendapat yang diutamakan sebagaimana dalam penggunaan benda-benda yang dimuliakan.

ولو استنجى بيد غيره فهو كالاستنجاء بالعصفورة ولو استنجى بيد نفسه فالوجه القطع بالإجزاء لحصول القلع وانتفاءِ المأثم فإنه لا حرج على المرء في تعاطي النجاسة باليد ومن خرّج الصورة الأخيرة على الخلاف فغالط

Jika seseorang beristinja’ dengan tangan orang lain, hukumnya seperti istinja’ dengan burung pipit. Namun jika ia beristinja’ dengan tangannya sendiri, pendapat yang kuat adalah sah, karena najisnya telah hilang dan tidak ada dosa, sebab tidak ada keberatan bagi seseorang untuk menyentuh najis dengan tangannya sendiri. Barang siapa yang mengaitkan kasus terakhir ini dengan pendapat yang berbeda, maka ia telah keliru.

أما الاستنجاء بالجلد الطاهر الجافّ فقد نقل حرملةُ امتناعَه ونقل البويطي أنه يجوز الاستنجاء به ونقل الربيع أنه إن كان قبل الدباغ لم يُجْزه وإن كان بعده يجوز فمن أصحابنا من يجعل ذلك أقوالاً

Adapun istinja’ dengan kulit yang suci dan kering, Harmalah meriwayatkan bahwa hal itu tidak diperbolehkan, sedangkan Al-Buwaiti meriwayatkan bahwa istinja’ dengannya diperbolehkan. Al-Rabi’ meriwayatkan bahwa jika kulit tersebut sebelum disamak maka tidak sah, namun jika setelah disamak maka diperbolehkan. Maka sebagian ulama dari kalangan kami menganggap hal ini sebagai pendapat-pendapat yang berbeda.

ووجّه المنعَ بأنه من المأكولات ووجّه التحليلَ بكونه طاهراً منشِّفاً غيرَ محترمٍ فإن استعمالَ الجلد في النجاسة غيرُ محرم ومن فصّل قال الجلد قبل الدباغ دسم غير نشاف وإذا دُبغ فهو نشاف

Alasan pelarangan adalah karena ia termasuk benda yang dapat dimakan, sedangkan alasan pembolehan adalah karena ia suci, dapat mengeringkan, dan bukan sesuatu yang dihormati; maka penggunaan kulit untuk najis tidaklah haram. Adapun yang merinci berpendapat bahwa kulit sebelum disamak bersifat berminyak dan tidak dapat mengeringkan, sedangkan setelah disamak ia menjadi dapat mengeringkan.

ومن أصحابنا من قال المذهب ما نقله الربيع والقولان المطلقان في النفي والإثبات محمولان على ما قبل الدباغ وبعده

Sebagian ulama kami berkata bahwa madzhab adalah apa yang diriwayatkan oleh ar-Rabi‘, dan dua pendapat yang mutlak dalam penafian dan penetapan itu dimaknai pada keadaan sebelum dan sesudah penyamakan.

وكان شيخي يقول العظم الطاهر إذا جفّ وصار بحيث لا يؤكل لجفافه فلا يجوز الاستنجاء به لأنه على الجملة من المطعومات وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم إنه طعام إخوانكم من الجنّ

Guru saya berkata, tulang yang suci apabila telah kering dan menjadi sedemikian rupa sehingga tidak dapat dimakan karena kekeringannya, maka tidak boleh digunakan untuk istinja’, karena pada umumnya ia termasuk makanan, dan Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam telah bersabda bahwa itu adalah makanan saudara-saudara kalian dari kalangan jin.

فصل

Bab

في كيفية الاستنجاء

Tentang tata cara istinja’

فأما القول في كيفية الاستنجاء فهاهنا ينبغي أن يتثبّت الناظر

Adapun pembahasan mengenai tata cara istinja’, maka di sini seharusnya orang yang menelaah bersikap cermat.

فإن أراد القاضي حاجتَه أن يستعمل الماء فالمرعيُّ فيه إزالة العين والأثر كما يُعتبر ذلك في إزالة النجاسات كلِّها عن مواردها

Jika seorang qadhi ingin menggunakan air untuk keperluannya, maka yang diperhatikan adalah menghilangkan benda najis dan bekasnya, sebagaimana hal itu juga diperhatikan dalam menghilangkan seluruh najis dari tempat-tempatnya.

فأمّا إذا أراد الاقتصارَ على الأحجار فمما يجب الاعتناءُ به أن الاقتصار خارج عن قاعدة إزالة النجاسة فإن إزالة أثر نجاسة البلوى ممكن لا تعذُّر فيه وقد يكون استعمالُ الأحجار أعسر من استعمال الماء وليس ذلك على قياس الأبدال التي يتوقف الأمر فيها على إعواز المبدلات كالتراب في التيمم مع الماء وإلا لم يجز الاقتصار على الأحجار عند وجود الماء وليس ذلك معفوّاً عنه أيضاً إلحاقاً بما يعفى عنه من دم البراغيث والبثرات وغيرها وليست نجاسة البلوى متواصلةً كدم الاستحاضة

Adapun jika seseorang ingin mencukupkan diri dengan batu, maka hal yang harus diperhatikan adalah bahwa mencukupkan diri dengan batu keluar dari kaidah menghilangkan najis, karena menghilangkan bekas najis buang air besar itu mungkin dilakukan dan tidak ada kesulitan di dalamnya, bahkan terkadang menggunakan batu lebih sulit daripada menggunakan air. Hal ini juga tidak sesuai dengan qiyās pengganti-pengganti yang penggunaannya bergantung pada tidak adanya pengganti utama, seperti tanah dalam tayammum ketika tidak ada air. Jika tidak demikian, maka tidak boleh mencukupkan diri dengan batu ketika air tersedia. Hal ini juga tidak termasuk yang dimaafkan, sebagaimana dimaafkannya darah kutu, bisul, dan selainnya. Najis buang air besar juga tidak bersifat terus-menerus seperti darah istihādah.

وقد ذهب أبو حنيفة إلى أن النجاسة معفوٌّ عنها واعتقد الاستنجاء أدباً ثم تعدّى من بعد ذلك إلى تقدير المعفوّ عنه من النجاسة بقدر درهم أخذاً من نجاسة البلوى وإنما حمله على ذلك خروج الأمر في هذه النجاسة عن قواعد الإزالات والرخص كلها بدليل جواز الاقتصار على الأحجار وهذا غلطٌ ظاهر فإنا على اضطرارٍ نعلم أن الذين كانوا يقتصرون على الأحجار كانوا يستنزهون عن مثاقيل الذرّ من النجاسة على أبدانهم وثيابهم ولا يشكّ ذُو فهمٍ أنهم لم يُجروا سائر

Abu Hanifah berpendapat bahwa najis itu dimaafkan dan menganggap istinja’ sebagai adab, kemudian setelah itu ia menentukan batas najis yang dimaafkan sebesar satu dirham, berdasarkan najis yang sulit dihindari. Ia beralasan demikian karena menurutnya hukum mengenai najis ini keluar dari kaidah-kaidah penghilangan najis dan seluruh keringanan, dengan dalil bolehnya mencukupkan diri dengan batu. Namun, ini adalah kekeliruan yang nyata, karena kita dengan pasti mengetahui bahwa orang-orang yang hanya menggunakan batu tetap menjaga diri dari najis sekecil apapun pada badan dan pakaian mereka, dan tidak diragukan oleh orang yang berakal bahwa mereka tidak memperlakukan najis lainnya seperti itu.

النجاسات مجرى نجاسة البلوى وأنهم كانوا يروْن الاقتصار مختصّاً بهذه النجاسة المخصوصة

Najis-najis itu mengikuti hukum najis karena adanya uzur, dan mereka (para ulama) berpendapat bahwa pembatasan (hukum keringanan) itu khusus berlaku pada najis tertentu ini saja.

ثم ثارت مذاهبُ متناقضةٌ فيما نَبّهنا عليه من الإشكال والخروج عن القواعد

Kemudian muncullah mazhab-mazhab yang saling bertentangan mengenai apa yang telah kami tunjukkan berupa permasalahan dan penyimpangan dari kaidah-kaidah.

أما أصحاب الظاهر فإنهم عينوا الأحجار ولم يقيموا غيرها مقامها وليس ذلك بدعاً من مذهبهم في اتباع موارد النصوص

Adapun para pengikut mazhab Zhahiriyah, mereka telah menetapkan batu sebagai satu-satunya alat dan tidak menggantinya dengan selainnya. Hal ini bukanlah sesuatu yang aneh dari mazhab mereka dalam mengikuti sumber-sumber nash.

وأما مالك فإنه فَهِمَ التعبدَ بزالة عين النجاسة والعفو عن أثرها فأقام غيرَ الحجر مقامه ولم يوجب رعايةَ العدد وقال إذا حصل الإنقاء بحجر أو حجرين كفى ولا يشتَرِط رعاية العدد

Adapun Malik, ia memahami bahwa yang diperintahkan adalah membersihkan najis secara fisik dan dimaafkan bekasnya, sehingga ia membolehkan selain batu sebagai pengganti batu dan tidak mewajibkan memperhatikan jumlah. Ia berkata, jika sudah bersih dengan satu atau dua batu, itu sudah cukup dan tidak disyaratkan memperhatikan jumlah.

وأما الشافعي فإنه رأى العددَ مرعيّاً وقال لو حصل الإنقاء بحجر واحدٍ تعيّن استعمالُ الثاني والثالث والإنقاء والعدد جميعاًً مرعيان عنده

Adapun Imam Syafi‘i, beliau memandang bahwa jumlah (benda yang digunakan) harus diperhatikan. Beliau berkata, “Jika bersih sudah didapatkan dengan satu batu, maka tetap wajib menggunakan batu kedua dan ketiga.” Jadi, menurut beliau, baik kebersihan maupun jumlah (batu) sama-sama harus diperhatikan.

وهذا المذهب متردّدٌ بين التعبّد واعتبار المعنى فإنه من حيث أقام غيرَ الأحجار مقام الأحجار فقد قال الغرضُ آلةٌ تُنقي ولا تنقل فهذا مصيرٌ منه إلى اعتبار الإنقاء ولما أوجب مراعاةَ العدد كان هذا خروجاً عن اعتبار الإنقاء

Mazhab ini berada di antara sikap ta‘abbud dan mempertimbangkan makna, karena ketika ia menetapkan selain batu sebagai pengganti batu, maka ia mengatakan bahwa tujuannya adalah alat yang dapat membersihkan dan tidak memindahkan najis. Ini menunjukkan kecenderungan untuk mempertimbangkan aspek pembersihan. Namun, ketika ia mewajibkan memperhatikan jumlah, hal ini merupakan penyimpangan dari pertimbangan aspek pembersihan.

وإنما ذكرت مسالك العلماء تنبيهاً على محلّ الإشكال

Saya menyebutkan metode-metode para ulama semata-mata untuk menunjukkan letak permasalahan.

ثم ما ذكره الشافعي هو المسلك المقتصد والمنهج الوسط ووجهه أنا فهمنا أن الغرض رفعُ عين النجاسة ومن أنكر هذا الأصل فهو جاحدٌ فليس استعمالُ الأحجار في الاستنجاء بمثابة رمي الجمار فإن الرميَ لا يعقل منه غرض ولا محمل له إلا التعبّدُ المحض والتزام الأمر فتعيّنت الأحجار فيها وأمّا الاستنجاء فالغرض منه معقول لا يُتمارى فيه فاقتضى ذلك إقامةَ غير الأحجار مقام الأحجار

Kemudian, apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i adalah jalan yang moderat dan metode yang pertengahan. Alasannya, kami memahami bahwa tujuan utamanya adalah menghilangkan zat najis itu sendiri. Barang siapa yang mengingkari prinsip ini, maka ia adalah seorang penolak kebenaran. Maka, penggunaan batu dalam istinja’ tidaklah seperti melempar jumrah, karena dalam melempar jumrah tidak dapat dipahami adanya tujuan tertentu dan tidak ada makna lain kecuali sebagai bentuk ibadah murni dan kepatuhan terhadap perintah, sehingga batu menjadi satu-satunya yang ditentukan di sana. Adapun istinja’, tujuannya dapat dipahami dan tidak ada perbedaan pendapat di dalamnya, sehingga hal itu menuntut dibolehkannya pengganti batu selain batu dalam istinja’.

وأما العدد فلا ننكر فيه تعبداً وراء حصول الإنقاء كالعدد المرعيّ في غسل الإناء من ولوغ الكلب

Adapun mengenai jumlah, kami tidak mengingkari adanya aspek ta‘abbud di dalamnya selain tercapainya kebersihan, seperti jumlah yang diperhatikan dalam membasuh bejana akibat jilatan anjing.

على أنه لا يمتنع أن يقال قد يبعُد تقديرُ حصول الإنقاء بحجر واحدٍ وموقع النجاسة ليس منظوراً إليه ولا تستمكن اليد من التصّرف التامّ فيه فاقتضى مجموع ذلك استظهاراً باعتبار العدد ثم إن فرض استيقان الإنقاء على ندور طُرد التعبّد بالعدد فيه

Namun, tidak mustahil untuk dikatakan bahwa terkadang sulit untuk memastikan tercapainya kebersihan dengan satu batu saja, sementara letak najis tidak terlihat dan tangan tidak dapat bergerak secara sempurna di sana, sehingga keseluruhan hal tersebut menuntut kehati-hatian dengan mempertimbangkan jumlah. Kemudian, jika dipastikan tercapainya kebersihan meskipun jarang, maka ketentuan ibadah dengan jumlah tetap diberlakukan padanya.

فهذا وجه معقولٌ وأصل هذا التخفيف خارج عن قياس الأصول وإذا اتجّه وجه في أمر الشارع تعيّن اتباعُه وقد قال النبي عليه السلام وليستنج بثلاثة أحجارٍ

Ini adalah alasan yang dapat diterima, dan dasar keringanan ini berada di luar qiyās terhadap prinsip-prinsip pokok. Jika telah jelas suatu alasan dalam perkara syariat, maka wajib mengikutinya. Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda, “Hendaklah ia beristinja’ dengan tiga batu.”

وأتاه ابنُ مسعود بحجرين وروثة فرمى الروثة وقال ابغ لي ثالثاً

Ibnu Mas‘ud datang kepadanya dengan dua batu dan kotoran hewan, lalu ia membuang kotoran itu dan berkata, “Carikan aku yang ketiga.”

فأما اعتقاد التخصيص بالحجر مع فهم كون الإنقاء مقصوداً فلا وجه له وإن ورد الأمر مختصاً بالحجر فهو محمول على الموجود الغالب في حرّة المدينة

Adapun keyakinan tentang penspesifikan dengan batu, sementara memahami bahwa tujuan utamanya adalah membersihkan, maka tidak ada alasan untuk itu. Meskipun perintah itu datang secara khusus dengan batu, hal itu dimaknai sesuai dengan yang umumnya ada di tanah berbatu Madinah.

فهذا تمهيد مذهب الشافعي

Inilah penjelasan mazhab Syafi‘i.

ثم الذي راعاه الشافعيُ عددُ المسحات فلو استنجى الرجل بحجر له ثلاثة أحرفٍ واستعمل الأحرف فقد راعى العدَد ولو استنجى بحجر ثم غسله واستنجى به بعد الجفاف ثانيةً ثم بعد ذلك ثالثةً كفاه

Kemudian, yang diperhatikan oleh Imam Syafi‘i adalah jumlah usapan. Jika seseorang beristinja dengan batu yang memiliki tiga sisi dan menggunakan ketiga sisinya, maka ia telah memperhatikan jumlahnya. Jika ia beristinja dengan sebuah batu, lalu mencucinya dan setelah kering digunakan kembali untuk istinja kedua kalinya, kemudian setelah itu untuk ketiga kalinya, maka itu sudah mencukupi.

وإن أطلتُ الكلامَ فيه فليُحتمل فإن غرضي الأظهر في وضع هذا الكتاب التنبيهُ على قواعد الأحكام ومثاراتها فإن صُورَ الأحكام والمسائلَ فيه غيرُ معدومةٍ

Dan jika aku memperpanjang pembahasan dalam hal ini, maka hendaknya itu dapat dimaklumi, karena tujuan utamaku dalam menyusun kitab ini adalah memberikan penjelasan tentang kaidah-kaidah hukum dan sumber-sumbernya, sebab bentuk-bentuk hukum dan permasalahan di dalamnya tidaklah hilang.

في المصنفات فهذا أصل الباب ومنه تتشعّبُ المسائل

Dalam kitab-kitab, inilah pokok utama dari bab ini dan darinya berbagai permasalahan bercabang.

ثم ينبغي ألا يُحدث نجاسةً سوى نجاسة البلوى فلو استعمل الرجل روثةً فقد ذكرنا أن الفرض لا يسقط به ثم لو أراد بعد ذلك الاقتصار على الأحجار لم يجز فإنه باستعمال الروث أحدَثَ نجاسةً أجنبيّة وقد تقرّر أن الاقتصار على الأحجار يختصّ بنجاسة البلوى فيتعيّن إذاً استعمالُ الماءِ

Kemudian, seharusnya tidak menimbulkan najis selain najis yang disebabkan oleh kebutuhan mendesak (najāsah al-balwā). Jika seseorang menggunakan kotoran hewan, sebagaimana telah kami sebutkan bahwa kewajiban tidak gugur dengannya, lalu jika setelah itu ia ingin mencukupkan diri dengan batu, maka hal itu tidak diperbolehkan. Sebab, dengan menggunakan kotoran hewan, ia telah menimbulkan najis asing, dan telah ditetapkan bahwa mencukupkan diri dengan batu hanya khusus untuk najis balwā. Maka, yang wajib adalah menggunakan air.

ولو استعمل حجراً أملسَ فإنْ نقل النجاسة تعيّن استعمالُ الماء فإنه كما يختصّ ما ذكرناه بنجاسةِ البلوى كذلك يختصّ بالمحلِّ المخصوص

Dan jika seseorang menggunakan batu yang licin, maka jika najisnya berpindah, wajib menggunakan air, karena sebagaimana yang telah kami sebutkan itu khusus untuk najis yang sulit dihindari, demikian pula khusus untuk tempat yang tertentu.

وإن وضع الحجرَ الأملس ورفعه ولم ينقل النجاسة ثم أراد استعمالَ الأحجار المنشِّفة بعد هذا جاز

Jika seseorang meletakkan batu yang licin lalu mengangkatnya tanpa memindahkan najis, kemudian setelah itu ingin menggunakan batu-batu yang dapat mengeringkan, maka hal itu diperbolehkan.

ولو استعمل حجراً مُبتلاًّ لم يجز فإنه لا ينشّف فإن انبسطت النجاسة بهذا السبب وتعدّت محلَّها تعيّن استعمالُ الماء وإن لم تنبسط النجاسةُ وأراد أن يستعمل بعد ذلك الحجر المبتلِّ أحجاراً ناشفةً منشفة فقد كان شيخي يمنع ذلك ويقول ذلك البلل يتنجّس بملاقاة النجاسة فيصير في حكم نجاسة أجنبيّة فيتعيّن استعمال الماء

Jika seseorang menggunakan batu yang basah, maka itu tidak diperbolehkan karena batu tersebut tidak dapat mengeringkan. Jika najis menyebar karena sebab ini dan melampaui tempat asalnya, maka wajib menggunakan air. Namun, jika najis tidak menyebar dan setelah itu ia ingin menggunakan batu-batu kering yang dapat mengeringkan, guru saya melarang hal tersebut dan berkata bahwa basah tersebut menjadi najis karena bersentuhan dengan najis, sehingga statusnya seperti najis lain yang terpisah, maka wajib menggunakan air.

وَلي في هذا نظرٌ فإن عين الماء لا تنقلب نجساً وإنما تجاوره النجاسة أو تخالطه

Menurut saya, hal ini masih perlu ditinjau kembali, karena air itu sendiri tidak berubah menjadi najis, melainkan najis itu hanya berada di dekatnya atau bercampur dengannya.

وفي هذا الفصل بقية فقهٍ تتعلق بكلامٍ بعد هذا

Pada bab ini terdapat sisa pembahasan fiqh yang berkaitan dengan penjelasan setelah ini.

ولو خرجت نجاسةٌ نادرةٌ كالدّم والمذيّ ففي جواز الاقتصار على الأحجار قولان أحدهما يجوز فإنّا لم نتعبّد بالإحاطة بأصناف النجاسات الخارجة

Jika keluar najis yang jarang seperti darah dan madzi, maka dalam kebolehan mencukupkan dengan batu terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah boleh, karena kita tidak dibebani untuk mengelilingi seluruh jenis najis yang keluar.

والثاني لا يجوز فإنه تخفيفٌ غيرُ منقاسٍ ورد في نجاسة البلوى

Yang kedua tidak diperbolehkan, karena itu merupakan keringanan yang tidak dapat dianalogikan (qiyās), dan hanya disebutkan dalam najis yang sulit dihindari (najāsah al-balwa).

وقال العراقيون القولان في نجاسة نادرةٍ يتعلق بخروجها الوضوء فأمّا ما يتعلق به الغُسل وهو دمُ الحيض فيتعيّن في إزالته الماء قولاً واحداً وهذا ليس بعيداً عن الاحتمال

Para ulama Irak memiliki dua pendapat mengenai najis yang jarang, yang keluarnya membatalkan wudu. Adapun najis yang mewajibkan mandi, yaitu darah haid, maka dalam menghilangkannya hanya boleh menggunakan air menurut satu pendapat saja, dan hal ini bukanlah sesuatu yang jauh dari kemungkinan.

ومما يتعلّق بالاستنجاء كيفيّة استعمال الأحجار وفيه فصلان أحدهما في كيفية إعمال الحجر فينبغي أن يوضع الحجر بالقرب من النجاسة ثم يجري ملصقاً بالجلد حتى ينتهي إلى النجاسة ولو وضع على النجاسة فإنه يخلّف شيئاًً وينقله ثم إذا انتهى الحجر إلى النجاسة فلو أجراه على هيئة الإدارة وكان يبغي أن يلقى كل جزءٍ طاهرٍ من الحجر أجزاء من النجاسة فهذا إن فعله غيرُ ممتنعٍ

Di antara hal yang berkaitan dengan istinja’ adalah tata cara menggunakan batu, dan dalam hal ini terdapat dua bagian. Pertama, tentang cara menggunakan batu: hendaknya batu diletakkan dekat dengan najis, kemudian digerakkan menempel pada kulit hingga mencapai najis. Jika batu diletakkan langsung pada najis, maka akan meninggalkan sesuatu dan memindahkannya. Kemudian, jika batu telah sampai pada najis, lalu digerakkan dengan cara memutar, dan diupayakan agar setiap bagian yang suci dari batu mengenai bagian-bagian najis, maka jika hal ini dilakukan, tidaklah terlarang.

واختلف أصحابنا في أنّه هل يجب ذلك؟ فقال بعضهم يجب لما ذكرناه فإنه لو أمرّ الحجرَ من غير إدارةٍ فإنه يلقى الجزءَ الثاني من النجاسة بما قد تنجّس من الحجر

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat tentang apakah hal itu wajib. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu wajib, sebagaimana yang telah kami sebutkan, karena jika seseorang mengusapkan batu tanpa memutarnya, maka ia akan mengenai bagian kedua dari najis dengan bagian batu yang sudah terkena najis.

وهذا غيرُ سديدٍ فإنّا إنّما منعنا استعمال الروث لأنه يُلحق بالمحل نجاسة أجنبيّة والحجر في الصورة التي فيها الكلام إن تنجس فإنما تنجس بنجاسة البلوى فلا تثبت نجاسة أجنبية فلئن كان يوجه هذا الوجه فالسبيل فيه أن من أمرّ الحجر من غير إدارة فإنه ينقل النجاسة لا محالة وإن كان يديره فيخطف النجاسة ولا ينقلها وقال بعض الأئمة لا يجب ذلك فإن هذا تخفيفٌ لا يُوازنه في المساهلة رخصةٌ كما تقدّم فلا يليق بوضعه تكليف الإدارة وربط الأمر بكيفيةٍ لا يستقل بها إلاّ رجل صَنَاعُ اليد

Ini tidaklah tepat, karena kami melarang penggunaan kotoran hewan hanya karena ia menimbulkan najis asing pada tempat tersebut, sedangkan batu dalam kasus yang sedang dibicarakan, jika menjadi najis, maka najis itu berasal dari najis yang memang sudah ada (najis balwa), sehingga tidak menetapkan adanya najis asing. Jika ingin diarahkan pada sisi ini, maka caranya adalah: barang siapa mengusapkan batu tanpa memutarnya, maka ia pasti memindahkan najis; namun jika ia memutarnya, maka ia hanya mengangkat najis tanpa memindahkannya. Sebagian imam berpendapat bahwa hal itu tidak wajib, karena ini adalah keringanan yang tidak sebanding dengan keringanan lain dalam hal kemudahan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, sehingga tidak layak untuk mewajibkan pemutaran batu dan mengaitkan perkara ini dengan cara yang hanya bisa dilakukan oleh orang yang sangat terampil saja.

وسرّ هذا الفصل يتضح بأمرٍ وهو أن المقتصر على الأحجار لو كُلّف ألاّ ينقل النجاسةَ في محاولة رفعها أصلاً لكان ذلك تكليفَ أمرٍ يتعذّر الوفاء به وذلك لا يليق بالفرائض التي ليست برُخص فكيف يليق بما مبناه على نهاية التخفيف؟ فالقدر الذي يعسر مع رعاية الاحتياط التَصوّنُ منه في النقل يجب أن يُعفى عنه وهو بمثابة إلقاءِ الجَبيرة على محل الخلع فإنه لا بدّ من أخذ أطرافٍ من المواضع الصحيحة حتى تستمسك الجبيرة فإذاً ما ذكره الأصحاب من النقل ومنعه عَنَوْا به ما لا ضرورة إليه وهذا الذي ذكرته في النقل لم أره منصوصاً عليه للأصحاب ولكن لا بدّ منه فهذا أحد الفصلين

Rahasia dari pembahasan ini menjadi jelas dengan satu hal, yaitu bahwa orang yang hanya menggunakan batu (untuk bersuci) jika dibebani syarat agar sama sekali tidak memindahkan najis dalam upaya menghilangkannya, maka itu merupakan beban yang mustahil untuk dipenuhi. Hal ini tidak pantas diterapkan pada kewajiban-kewajiban yang bukan berupa rukhshah (keringanan), apalagi pada perkara yang memang dasarnya adalah untuk memberikan keringanan yang maksimal. Maka, kadar yang sulit dihindari ketika menjaga kehati-hatian dalam memindahkan najis harus dimaafkan, dan hal ini serupa dengan meletakkan pembalut (jabirah) pada bagian yang terkilir, di mana pasti akan mengambil sebagian dari bagian yang sehat agar pembalut itu dapat menempel dengan baik. Maka, apa yang disebutkan oleh para ulama tentang memindahkan najis dan larangan terhadapnya, maksudnya adalah pada hal-hal yang tidak ada keperluan mendesak. Adapun penjelasan saya tentang pemindahan najis ini, saya tidak menemukan keterangan eksplisit dari para ulama, tetapi hal ini memang harus ada. Inilah salah satu dari dua pembahasan.

فصل

Bab

في العدد

Tentang jumlah

فأما الثاني فقد تقرّرَ أن العدد مرعيٌ في الأحجار وقد ذكر الأصحاب وجهين في طريق رعايةِ العدد فقال قائلون لا بد من إيصال كلِّ واحدٍ من الأحجار إلى جميع المحَلّ إلى استيعاب النجاسة

Adapun yang kedua, telah ditetapkan bahwa jumlah (bilangan) diperhatikan dalam penggunaan batu, dan para ulama menyebutkan dua pendapat mengenai cara memperhatikan jumlah tersebut. Sebagian mengatakan bahwa setiap batu harus digunakan hingga mengenai seluruh bagian tempat (najis) sampai najisnya benar-benar hilang.

وقال آخرون يستعمل حجراً في الصفحةِ اليمنى وحجراً في الصفحة اليسرى ويستعمل الثالث في ملتقى الحجرين الأولين وهو المسرُبَة

Dan sebagian yang lain berpendapat, seseorang menggunakan satu batu untuk bagian kanan, satu batu untuk bagian kiri, dan menggunakan batu ketiga pada pertemuan dua batu pertama, yaitu bagian tengahnya.

توجيه الوجهين من طريق المعنى

Penjelasan kedua pendapat dari segi makna

من قال بالمسلك الأول احتجّ بأن فائدة العدد توارُدُ الأحجار على محلٍ واحدٍ وهذا إنما يتحقّق إذا استعمل كُلَّ حجرٍ في جميع المحل والمسلك الذي ذكره صاحب الوجه الثاني لا يتحقق معه فائدة العدد فإنه لا ينتهي في كل موضعٍ إلا حجرٌ واحدٌ فهو في التحقيق إيصال مسحةٍ بدفعاتٍ إلى جميع المحل

Siapa yang berpendapat dengan metode pertama beralasan bahwa manfaat dari jumlah (batu) adalah terulangnya batu-batu pada satu tempat, dan hal ini hanya terwujud jika setiap batu digunakan pada seluruh tempat (yang harus dibersihkan). Adapun metode yang disebutkan oleh pemilik pendapat kedua, tidak terwujud manfaat dari jumlah tersebut, karena pada setiap tempat hanya mengenai satu batu saja. Maka, pada hakikatnya, itu hanyalah menyampaikan satu usapan dengan beberapa kali dorongan ke seluruh tempat (yang harus dibersihkan).

وقد يقال لناصر الوجه الأول إذا عم الجزء الأولُ جميعَ المحل فقد رفع طبقةً من النجاسة ولا ينتهي إلى البشرة إلا الحجر الأخير فالعدد راجعٌ إلى ترديد الأحجار على النجاسة

Mungkin akan dikatakan kepada pendukung pendapat pertama: jika bagian pertama telah mengenai seluruh tempat (najis), maka ia telah mengangkat satu lapisan najis, dan tidak sampai ke kulit kecuali pada batu terakhir; maka jumlah (batu) itu kembali kepada pengulangan batu-batu pada najis tersebut.

وكان شيخي يقول الوجهان موضوعان على التنافي فصاحب الوجه الأول لا يُجيز المسلك الثاني وصاحب الثاني لا يجيز الأوّل

Guru saya biasa berkata, kedua pendapat itu didasarkan pada pertentangan, sehingga pemegang pendapat pertama tidak membolehkan cara kedua, dan pemegang pendapat kedua tidak membolehkan cara pertama.

وقال العراقيون الخلاف راجع إلى الأوْلى والمسلكان جميعاً جائزان

Orang-orang Irak berkata bahwa perbedaan pendapat itu kembali kepada mana yang lebih utama, dan kedua metode tersebut semuanya diperbolehkan.

وهذا الذي ذكروه بعيد في المعنى ولكن نقل الصيدلاني خبرين نذكرهما

Apa yang mereka sebutkan itu jauh dari makna yang dimaksud, namun asy-Syairazi meriwayatkan dua hadis yang akan kami sebutkan.

أحدهما أنه عليه السلام قال حجرٌ للصفحة اليُمنى وحجر للصفحة اليُسرى وحجر على الوسط وهذا بظاهره يشهد للوجه الثاني

Pertama, bahwa Rasulullah saw. bersabda: “Satu batu untuk sisi kanan, satu batu untuk sisi kiri, dan satu batu untuk bagian tengah.” Secara lahiriah, hadis ini menjadi dalil bagi pendapat kedua.

وروي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال وليستنج بثلاثة أحجارٍ يُقبل بواحدٍ ويُدبر بواحدٍ ويحلّق بالثالث ومعنى الخبر عند من يرى الوجه الأول أنه يأخذ حجراً فيمرُّه من مقدم الصفحة اليمنى فيديره منها إلى الصفحة الأخرى ثم يأخذ حجراً آخر ويبدأ من الصفحة اليسرى وينهيها إلى منتهى الصفحة اليمنى ثم يدير الحجر الثالث على جميع المحلّ وهذا القائل يحمل الخبر الذي رويناه أولا على ذلك فيقول يبدأ بحجر من الصفحة اليمنى إلى منتهى اليسرى كما تقدّم فيحمل ما ذكرناه من قوله حجر للصفحة اليمنى على البداية بتلك الجهة لا على التخصيص وقوله حجر للوسط محمول على الإدارة على جميع المحل وهذا الأخير بعيد فإنّ حملَ الوسط على الجميع لا يستقيم فإن قيل معناه يبدأ بالوسط فلستُ أرى فيه معنى

Diriwayatkan bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Dan hendaklah beristinja’ dengan tiga batu; dimulai dengan satu batu dari depan, satu batu dari belakang, dan satu batu melingkar.” Makna hadis ini menurut pendapat yang pertama adalah seseorang mengambil satu batu lalu mengusapkannya dari bagian depan sisi kanan, kemudian memutarnya ke sisi yang lain. Lalu ia mengambil batu kedua dan memulai dari sisi kiri hingga mengakhiri pada ujung sisi kanan, kemudian memutar batu ketiga pada seluruh tempat (yang dibersihkan). Orang yang berpendapat demikian menafsirkan hadis yang kami riwayatkan sebelumnya dengan cara ini, yaitu memulai dengan batu dari sisi kanan hingga ke ujung sisi kiri sebagaimana telah dijelaskan, sehingga maksud dari perkataan “batu untuk sisi kanan” adalah memulai dari sisi tersebut, bukan untuk pengkhususan. Adapun perkataan “batu untuk bagian tengah” dimaknai dengan memutar pada seluruh tempat. Namun, pendapat terakhir ini jauh (dari kebenaran), karena menafsirkan “tengah” sebagai “seluruh” tidaklah tepat. Jika dikatakan maksudnya adalah memulai dari tengah, maka aku tidak melihat ada makna di dalamnya.

والذي ذكره العراقيون من تجويز الأمرين يقوى بهذا الخبر والعلم عند الله

Apa yang disebutkan oleh para ulama Irak tentang dibolehkannya kedua kemungkinan tersebut menjadi lebih kuat dengan adanya riwayat ini, dan ilmu yang sebenarnya hanyalah milik Allah.

ومّما يتعلقّ بكيفيّة الاستنجاء أنَّ الاستنجاء باليمنى منهي عنه وهو مكروه غير محرّمٍ وقد حرّمَه أصحاب الظاهر ثم إذا كان يستنجي من الغائط فيستعمل

Salah satu hal yang berkaitan dengan tata cara istinja’ adalah bahwa beristinja’ dengan tangan kanan dilarang, hukumnya makruh namun tidak haram. Para ulama Zhahiriyah mengharamkannya. Kemudian, jika seseorang beristinja’ dari kotoran (tinja), maka ia menggunakan…

يُسراه في محل النجاسة ويصب الماء بيُمناه وإن كان يستنجي من البول فلو أخذ الحجر بيمينه وأخذ العضو بيساره فإنْ كان يحرك يسراه ويمينُه قارّة فهو مستنجٍ باليَسار وإن كانت يده اليُسرى مع العُضو قارّة وكان يحرك الحجر في يده اليمنى فهو مستنجٍ باليمنى وإن كان يُعمل يديه ويحرّكهما فقد ارتكب النهي بتحريكه يمناه

Ia meletakkan tangan kirinya di tempat najis dan menuangkan air dengan tangan kanannya. Jika ia beristinja dari air kencing, lalu mengambil batu dengan tangan kanannya dan memegang anggota (kemaluan) dengan tangan kirinya, maka jika ia menggerakkan tangan kirinya sementara tangan kanannya tetap diam, berarti ia beristinja dengan tangan kiri. Namun jika tangan kirinya bersama anggota tetap diam dan ia menggerakkan batu dengan tangan kanannya, berarti ia beristinja dengan tangan kanan. Jika ia menggunakan kedua tangannya dan menggerakkannya, maka ia telah melakukan larangan dengan menggerakkan tangan kanannya.

ولا شك بعد هذا كلّه أن الجمع بين الأحجار والماء هو المحبوب وفيه نزل قوله تعالى فِيهِ رِجَالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا الآية

Tidak diragukan lagi setelah semua ini bahwa menggabungkan antara batu dan air adalah yang paling dianjurkan, dan tentang hal ini Allah Ta’ala menurunkan firman-Nya: “Di dalamnya ada orang-orang yang suka membersihkan diri…” (ayat).

فصل

Bab

في انتشار النجاسة

Tentang penyebaran najis

فأما القول في انتشار النجاسة فقد نقل المزني ويقتصر على الأحجار ما لم تعْدُ النجاسةُ المخرج ونقل عن القديم أنه قال ويقتصر على الأحجار وإن انتشر إذا لم يجاوز العادة في الانتشار فأوهم المزني أن المسألة فيها قولان

Adapun pembahasan tentang menyebarnya najis, maka al-Muzani meriwayatkan bahwa cukup menggunakan batu selama najis tidak melampaui tempat keluarnya. Dan diriwayatkan dari pendapat lama (al-qadīm) bahwa ia berkata: cukup menggunakan batu meskipun najis itu menyebar, selama tidak melebihi kebiasaan dalam penyebarannya. Maka al-Muzani memberi kesan bahwa dalam masalah ini terdapat dua pendapat.

وكان شيخي ينقل عن الربيع أنه قال يقتصر ما دامت النجاسة بين الإليتين فإن ظهرت على ظاهر الإليتين فقد تعيّن الماءُ

Guru saya meriwayatkan dari ar-Rabi‘ bahwa ia berkata: “Cukup (dibersihkan dengan selain air) selama najis itu masih berada di antara kedua pantat. Jika najis itu tampak pada permukaan luar kedua pantat, maka air menjadi satu-satunya yang harus digunakan.”

وقد ساعد بعضُ الأصحاب المزنيَّ في تخريج المسألة على أقوال وهذا غلط لا يعدّ من المذهب والأصل اعتبار العادة في الانتشار وما نقل عن الربيع قريبٌ مما ذكره عن الشافعيّ وإن لم يكن ما ذكره حدّاً يوقف عنده بل الوجه إحالة الأمر على العادة

Beberapa sahabat telah membantu al-Muzani dalam menurunkan masalah ini berdasarkan beberapa pendapat, namun ini adalah kesalahan yang tidak dianggap sebagai bagian dari mazhab. Pada dasarnya, yang dijadikan acuan adalah kebiasaan (‘adah) dalam hal penyebaran. Apa yang dinukil dari ar-Rabi‘ hampir sama dengan yang disebutkan dari asy-Syafi‘i, meskipun apa yang disebutkan itu bukanlah batasan yang harus dijadikan patokan. Yang tepat adalah mengembalikan perkara ini kepada kebiasaan (‘adah).

وأمّا ما ذكره المزني فمأخوذ عليه فإن الشافعيّ قال ما لم تعْدُ النجاسةُ المخرجَ وما حوله فأغفل المزني وما حوله والدليل على ما ذكرناه من رد الأمر إلى العادة أن النبي صلى الله عليه وسلم أثبت الاقتصار على الأحجار رخصةً في حق عامّة الخلق على عموم الأحوال مع العلم باختلاف الخلق والأحوال والظاهر الانتشار في غالب الأمر فلا ينبغي أن نستريب في أن التعدّي المعتاد لا يمنع الاقتصار على الأحجار

Adapun apa yang disebutkan oleh al-Muzani, terdapat kekeliruan padanya, karena asy-Syafi‘i berkata: “selama najis tidak melewati qubul atau dubur dan sekitarnya.” Namun al-Muzani melalaikan frasa “dan sekitarnya”. Dalil atas apa yang kami sebutkan, yaitu mengembalikan perkara kepada kebiasaan, adalah bahwa Nabi ﷺ membolehkan mencukupkan dengan batu sebagai keringanan bagi kebanyakan manusia dalam segala keadaan, padahal diketahui adanya perbedaan manusia dan keadaan mereka, dan secara lahiriah najis biasanya menyebar. Maka tidak sepantasnya kita meragukan bahwa penyebaran najis yang biasa terjadi tidak menghalangi bolehnya mencukupkan dengan batu.

ولكن يتطرّق إلى ذلك إشكال معنوي فإن النجاسة إذا كانت متبعّرة أو قريبةً من التبعّر فقد تنفصل من غير تلويثٍ يتعدَّى إلى ملتقى الشرج إطارِ المنفذ فإن فُرضتْ لوثَةٌ على الملتقى فتيكَ تخطفها الأحجار ويعفى عن الأَثر الباقي وإن رقَّت النجاسة بَعض الرقّة وانتشرت إلى معاطف الشرج المطبقة بالمنفذ فإن النجاسة تغوص في أثناء تلك المعاطف والأحجار تلاقي ظاهرها وتبقى الأعيان على تلك المعاطف مندفنةً وإزالة عين النجاسة لا بدّ منها

Namun, terdapat permasalahan maknawi dalam hal ini, yaitu jika najis itu tebal atau mendekati tebal, maka najis tersebut bisa terpisah tanpa mengotori bagian yang bersentuhan dengan anus pada bingkai lubang keluarnya. Jika diasumsikan ada kotoran pada bagian yang bersentuhan, maka batu-batu akan segera mengangkatnya dan sisa bekasnya dimaafkan. Namun, jika najis itu agak cair dan menyebar ke lipatan-lipatan anus yang menempel pada lubang, maka najis tersebut akan meresap ke dalam lipatan-lipatan itu, sementara batu hanya mengenai bagian luarnya, sehingga zat najis tetap tertinggal di lipatan-lipatan tersebut. Padahal, menghilangkan zat najis itu adalah suatu keharusan.

وقد بلغني أن بعض الناس سأَلَ عليّاً عن الاقتصار فلعله رضي الله عنه تفرّس فيه خروجاً عن الاعتدال فقال كنا نبعر بعرات وأنتم تثلطون ثَلطاً فهذا وجهٌ في الإشكال من جهة المعنى ولم أذكره لأدعوَ إلى التردّد في أن عين النجاسة إذا انتشرت انتشاراً معتاداً فهل يجوز الاقتصار على الأحجار فيها فإنّ إطلاق رسول الله صلى الله عليه وسلم رخصة الاقتصار قاطعٌ كما سبق ذكره وتقريره

Aku telah mendengar bahwa sebagian orang pernah bertanya kepada Ali tentang mencukupkan diri (dengan batu untuk istinja’), maka barangkali beliau—semoga Allah meridhainya—melihat pada diri orang itu adanya kecenderungan keluar dari sikap pertengahan, lalu beliau berkata: “Dulu kami buang air besar dengan kotoran yang sedikit, sedangkan kalian sekarang buang air besar dengan kotoran yang banyak.” Ini adalah salah satu sisi permasalahan dari segi makna, dan aku tidak menyebutkannya untuk mengajak ragu apakah jika najis itu menyebar secara wajar, bolehkah mencukupkan diri dengan batu saja dalam membersihkannya, karena pernyataan Rasulullah ﷺ yang membolehkan mencukupkan diri (dengan batu) adalah tegas, sebagaimana telah disebutkan dan dijelaskan sebelumnya.

ولكن ينبغي أن يتنبّه الفقيه للعفو عن أعيان النجاسة في الصورة التي ذكرناها

Namun, seorang faqih hendaknya memperhatikan adanya keringanan terhadap benda najis dalam bentuk yang telah kami sebutkan.

وهذا الإشكال لا يجري في حق من يستعمل الماء فإنه بلطافته ينفذ إلى حيث تنتهي النجاسة إليه من معاطف الشرج وإذا استعين بالدّلك مع صب الماءِ وانحصرت بسببه تلك المعاطف زالت النجاسة

Permasalahan ini tidak berlaku bagi orang yang menggunakan air, karena air dengan kelembutannya dapat menembus hingga ke tempat najis yang berada di lekukan-lekukan dubur. Jika dibantu dengan menggosok sambil menuangkan air dan lekukan-lekukan itu menjadi terbuka karenanya, maka najis pun hilang.

ولو انتشرت النجاسة انتشاراً معتاداً ولكن ترشّش منها شيء إلى محلٍّ منفصل فيتعين غسلُ ذلك المحل وإن كان قريباً من محل النجوِ وكان بحيث لو فرض اتصال نجاسة البلوى به لما كان مجاوزاً حدّ الاعتياد والسبب فيه أنه منفصلٌ عن محلّ النجو بالفاصل الذي لم تبلُغْه النجاسة هكذا ذكره الصيدلاني والأمر على ما ذكره

Jika najis menyebar dengan penyebaran yang wajar, namun ada percikan darinya yang mengenai tempat terpisah, maka wajib membasuh tempat tersebut, meskipun letaknya dekat dengan tempat keluarnya kotoran dan meskipun jika seandainya najis yang biasa mengenai tempat itu, tidak akan melebihi batas kewajaran. Sebabnya adalah karena tempat itu terpisah dari tempat keluarnya kotoran oleh pemisah yang tidak terkena najis. Demikian disebutkan oleh as-Syairazi, dan perkara ini sebagaimana yang beliau sebutkan.

ولو قضى الرجل حاجتَه ثم قام وخطا واحتكت إحدى إليتيه بالأخرى وتعدّت النجاسة بهذا السبب أدنى تعدّ تعيّن استعمالُ الماء فإنه المتسبّب إلى التعدّي من غير حاجةٍ وضرورة

Jika seseorang telah buang hajat, kemudian ia berdiri dan berjalan, lalu salah satu pantatnya bergesekan dengan yang lain sehingga najis berpindah karena sebab ini, meskipun hanya sedikit, maka wajib menggunakan air. Sebab, ia telah menyebabkan najis berpindah tanpa ada kebutuhan atau darurat.

فرع

Cabang

نصّ الشافعي على أن من توضأ ثمّ استنجى ولم يَمسّ فرجَه أنه متطهر ونصّ أن من قضى حاجته وتيمّم ثم استنجى لم يصح تيمّمه

Syafi‘i menegaskan bahwa siapa saja yang berwudu kemudian beristinja‘ tanpa menyentuh kemaluannya, maka ia tetap dalam keadaan suci. Syafi‘i juga menegaskan bahwa siapa saja yang buang hajat lalu bertayammum kemudian beristinja‘, maka tayammumnya tidak sah.

فمِن أصحابنا من قال في المسألتين قولان وتقدير القولين في الوضوء بعيدٌ جدّاً ولولا أن المزني نقل في المنثور قولاً عن الشافعي أن الوضوء لا يصح لما عددت هذه الطريقةَ من المذهب

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa dalam dua permasalahan tersebut terdapat dua pendapat, namun kemungkinan adanya dua pendapat dalam masalah wudhu sangatlah jauh. Kalau saja al-Muzani tidak meriwayatkan dalam kitab al-Manṡūr satu pendapat dari asy-Syafi‘i bahwa wudhu tidak sah, niscaya aku tidak akan menganggap cara ini sebagai bagian dari mazhab.

وصار الأكثرون إلى القطع بالصحّة في الوضوء وخرّجوا القولين في التيمّم

Mayoritas ulama berpendapat tegas tentang keabsahan dalam wudu, dan mereka mengeluarkan dua pendapat dalam masalah tayamum.

والفرق أن التيمّم طهارةٌ ضعيفةٌ لا تقدم على دخول وقت الصلاة فإنّها طهارة ضرورة فإذا لم يَستعقب جوازَ الصلاة لم يصح وإذا تيمم ثم استنجى فالتيمم لم يستعقب جواز الصلاة وهذا غيرُ سديدٍ عندي

Perbedaannya adalah bahwa tayammum merupakan thaharah yang lemah, tidak didahulukan sebelum masuk waktu salat, karena ia adalah thaharah darurat. Maka, jika tidak diikuti dengan bolehnya salat, tayammum tersebut tidak sah. Jika seseorang bertayammum lalu beristinja, maka tayammum tersebut tidak diikuti dengan bolehnya salat. Menurut saya, pendapat ini tidak tepat.

ولو كان على بدن المتيمّم نجاسةٌ ومعه من الماء ما يكفي لإزالتها من غير مزيد فقد ذكر بعضُ أصحابنا أن تقديم التيمّم على إزالتها مخرج على الخلاف وهذا بعيدٌ جدّاً وإن كان الفرق يعسر بينها وبين نجاسة البلوى

Jika pada tubuh orang yang bertayammum terdapat najis, dan ia memiliki air yang cukup untuk menghilangkan najis tersebut tanpa ada kelebihan, sebagian ulama kami menyebutkan bahwa mendahulukan tayammum sebelum menghilangkan najis tersebut merupakan masalah yang diperselisihkan. Namun, pendapat ini sangat jauh (dari kebenaran), meskipun membedakan antara kasus ini dan najis yang sulit dihindari (najāsah al-balwā) memang sulit.

ولا نعرف خلافاً في أنّ من تيمّم وهو عارٍ ثم اكتسىَ جاز وإن كان التيمم لا يستعقب جواز الصلاة إلى أن يكتسي

Kami tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat bahwa seseorang yang bertayammum dalam keadaan telanjang lalu mengenakan pakaian, maka hal itu diperbolehkan, meskipun tayammum tersebut tidak serta-merta membolehkan salat hingga ia mengenakan pakaian.

باب الأحداث

Bab Hadats

الأحداث يكنى بها عن نواقض الوضوء والغُسل ومقصود هذا الباب ذكر ما يوجب الوضوءَ

Peristiwa-peristiwa itu dijadikan kiasan untuk menyebut hal-hal yang membatalkan wudu dan mandi wajib, dan maksud dari bab ini adalah menyebutkan hal-hal yang mewajibkan wudu.

فنواقض الوضوء أربعةٌ خروج الخارج عن أحد السبيلين والغلبةُ على العقل ولمسُ الرجل المرأة والمرأة الرجلَ ومس الفرج

Pembatal wudu ada empat: keluarnya sesuatu dari salah satu dua jalan, hilangnya akal, menyentuh laki-laki terhadap perempuan dan perempuan terhadap laki-laki, serta menyentuh kemaluan.

فأما القسم الأول فكل خارج خرج من أحد السبيلين أوجب خروجُه الوضوءَ سواء كان عيناً أو ريحاً ولا فرق بين أن يخرج من القبل أو من الدُبر وإنما يخرج الريح من قُبل صاحب أُدْرة أو استرخاء أُسْرٍ ولا فرقَ بين أن تكون العينُ الخارجةُ نجاسةً مُعتادة أو نادرةً فالوضوء ينتقض بجميع ذلك

Adapun bagian pertama, maka setiap sesuatu yang keluar dari salah satu dari dua jalan (qubul atau dubur) mewajibkan wudhu karena keluarnya, baik berupa benda maupun angin, dan tidak ada perbedaan apakah keluar dari qubul atau dubur. Adapun angin hanya keluar dari qubul pada orang yang memiliki penyakit udrah atau kelemahan otot. Tidak ada perbedaan apakah benda yang keluar itu najis yang biasa atau yang jarang terjadi, maka wudhu batal dengan keluarnya semua itu.

ولا ينتَقضُ الوضوءُ بالقيء والرُّعاف والحجامة والفصد وخروج شيءٍ من الخارجات من غير المخرج المعتاد عند الشافعي

Wudu tidak batal karena muntah, mimisan, bekam, fasd, dan keluarnya sesuatu dari salah satu lubang tubuh selain dari jalan keluarnya yang biasa menurut pendapat Imam Syafi‘i.

ومعتمد الشافعي في هذا الباب أن وجوب الوضوء بالأحداث غيرُ معقول المعنى ثم ما لا يجول القياسُ في إثباته لا ينتظم القياسُ في نفيه وإذا كان كذلك فتصير الظواهر نصوصاً من جهة أن التحكم بتركها محالٌ ولا يستدّ في معارضتها قياسٌ محقق

Dasar Imam Syafi‘i dalam masalah ini adalah bahwa kewajiban wudu karena hadats tidak dapat dipahami maknanya secara rasional. Sesuatu yang tidak dapat digunakan qiyās untuk menetapkannya, maka qiyās juga tidak dapat digunakan untuk menafikannya. Jika demikian, maka dalil-dalil zhahir menjadi seperti nash, karena meninggalkannya secara sewenang-wenang adalah mustahil dan tidak ada qiyās yang kuat untuk menentangnya.

ثم يتّصل بهذا القسم من الأحداث أنه لو انفتح سبيل وكان يخرج منه الخارجات فإن انسدّ السبيل المعتاد نُظر فإن كان السبيل المنفتح أسفلَ من المعدة وكان الخارج غائطاً أو بَوْلاً فهو حدث ناقض فإنه قائم مقام السبيل المعتاد

Kemudian berkaitan dengan bagian peristiwa ini, jika terbuka suatu saluran dan keluar sesuatu darinya, lalu saluran yang biasa tertutup, maka diperhatikan: jika saluran yang terbuka itu berada di bawah perut dan yang keluar adalah kotoran atau air seni, maka itu termasuk hadats yang membatalkan, karena ia menempati posisi saluran yang biasa.

وإن كان ذلك السبيل على المعدة أو فوقها وكان الخارج النجاسةَ المعتادةَ ففي انتقاض الطهارة قولان

Jika saluran itu berada pada lambung atau di atasnya, dan yang keluar adalah najis yang biasa, maka mengenai batalnya thaharah terdapat dua pendapat.

وإن كان السبيل المعتاد منفتحاً وانفتح معه سبيل آخر فإن كان على المعدة أو فوقها فما يخرج منه ليس بحدثٍ

Jika jalan keluarnya yang biasa terbuka dan bersamaan dengan itu terbuka pula jalan lain, maka jika jalan lain itu berada pada lambung atau di atasnya, apa yang keluar darinya tidak dianggap sebagai hadats.

وإن كان السبيل أسفل من المعد ففي المسألة قولان فالتعويل على انسداد المعتاد وانفتاحه وعلى محلّ المخرج الجديد

Jika saluran (buang air) berada di bawah anus, dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Yang dijadikan pegangan adalah tertutup atau terbukanya saluran yang biasa (digunakan), serta letak lubang keluarnya yang baru.

ثم مهما حكمنا بانتقاض الطهارة بخروج الحدث المعتاد من المخرج المنفتح فلو كان الخارج منه شيئاً نادراً كالدم وغيره ففي انتقاض الوضوء قولان أصحهما الانتقاض لأن السبيل سبيلُ الحدث فلا فرق بين أن يكون الخارج منه نادراً أو معتاداً كالسبيل المعتاد

Kemudian, apabila kita menetapkan batalnya thaharah karena keluarnya hadats yang biasa dari lubang yang terbuka, maka jika yang keluar dari lubang tersebut adalah sesuatu yang jarang seperti darah dan selainnya, terdapat dua pendapat mengenai batalnya wudhu. Pendapat yang paling sahih adalah wudhu menjadi batal, karena jalan keluarnya adalah jalan hadats, sehingga tidak ada perbedaan antara yang keluar itu sesuatu yang jarang atau yang biasa, sebagaimana pada jalan keluarnya yang biasa.

والثاني لا ينتقض الوضوء لأنا إنما نحكم بانتقاض الوضوء بخروج الخارج المعتاد من حيث نعتقد أن هذا السبيل بدلٌ عن المعتاد وإنما يتجه هذا في النجاسة المعتادة

Kedua, wudhu tidak batal, karena kita hanya menetapkan batalnya wudhu dengan keluarnya sesuatu yang biasa keluar, sebab kita meyakini bahwa jalan ini sebagai pengganti dari yang biasa, dan hal ini hanya berlaku pada najis yang biasa keluar.

وكان شيخي يقول إنما نحكم بانتقاض الطهارة بخروج النجاسة النادرة من السبيل المعتاد لأنه لا يخلو خروجها عن خروج شيء من المعتاد وإن خفي وقلّ

Dan guruku berkata, sesungguhnya kami menetapkan batalnya thaharah karena keluarnya najis yang jarang dari jalan yang biasa, karena keluarnya najis tersebut tidak lepas dari keluarnya sesuatu dari yang biasa, meskipun tersembunyi dan sedikit.

ثم مهما لم نحكم بانتقاض الطهارة لخروج الخارج من السبيل الجديد فيتعين إزالة تلك النجاسة باستعمال الماء

Kemudian, apabila kita tidak memutuskan batalnya thaharah karena keluarnya sesuatu dari jalan baru, maka wajib menghilangkan najis tersebut dengan menggunakan air.

وإذا حكمنا بانتقاض الطهارة ففي جواز الاقتصار على الأحجار في إزالة تيك النجاسة ثلاثة أقوال أحدها الجواز كالسبيل المعتاد

Jika kita memutuskan bahwa thaharah batal, maka dalam hal bolehnya mencukupkan dengan batu untuk menghilangkan najis tersebut terdapat tiga pendapat; salah satunya adalah boleh, sebagaimana pada jalan keluarnya najis yang biasa.

والثاني أنه يتعين استعمال الماء لندُور المحل مع أن الاقتصار على الأحجار خارج عن كل قياس

Kedua, wajib menggunakan air karena jarangnya tempat (yang bisa digunakan), sedangkan mencukupkan diri dengan batu keluar dari semua qiyās.

والثالث أنه إن كان الخارج نجاسةً معتادةً جاز الاقتصار في إزالتها على الأحجار وإن كانت نجاسةً نادرةً لم يجز لأنه يجتمع ندورُ المحلّ والخارج

Ketiga, jika yang keluar adalah najis yang biasa, maka boleh membersihkannya hanya dengan batu. Namun, jika yang keluar adalah najis yang jarang, maka tidak boleh, karena berkumpulnya dua hal yang jarang: tempat dan yang keluar.

ثم إذا حكمنا بانتقاض الطهارة فهل يثبت لذلك المخرج حكمُ السبيل المعتاد حتى تنتقض الطهارة بمسّه ويجب الغسلُ بالإيلاج فيه؟ فعلى وجهين والمذهب أن ذلك لا يثبتُ ثم هذا التردد على بعده لا يتعدّى أحكامَ الأحداث فلا يثبت من الإيلاج فيه شيء من أحكام الوطء سوى ما ذكرناه من التردّد في وجوب الغسل وكان شيخي يتردّد في تحريم النظر إليه إذا كان فوق السُّرة وهذا قريب أيضاًً

Kemudian, jika kita menetapkan bahwa thaharah batal, apakah saluran keluarnya (najis) itu mendapatkan hukum seperti jalan keluarnya yang biasa, sehingga thaharah batal jika disentuh dan wajib mandi janabah jika terjadi penetrasi ke dalamnya? Ada dua pendapat dalam hal ini, dan pendapat yang lebih kuat adalah bahwa hukum tersebut tidak berlaku. Selanjutnya, keraguan ini, meskipun jauh, tidak melampaui hukum-hukum hadats, sehingga tidak ada satu pun hukum jima‘ yang berlaku akibat penetrasi ke dalamnya selain apa yang telah disebutkan mengenai keraguan dalam kewajiban mandi janabah. Guru saya juga ragu mengenai haramnya melihat ke arah itu jika letaknya di atas pusar, dan ini juga merupakan pendapat yang dekat.

القسم الثاني من نواقض الطهارة الغلبة على العقل وذلك ينقسم إلى النوم وغيره

Bagian kedua dari pembatal-pembatal thaharah adalah hilangnya akal, dan hal ini terbagi menjadi tidur dan selainnya.

فأما غير النوم فمهما زال العقل بجنونٍ أو صرعةٍ أو غَشْيةٍ أو سكرٍ ينتقض الوضوء ولا فرق في هذه الأقسام بين حالةٍ وحالة فلو جرى شيء منها والمرء قاعدٌ متمكّنٌ نقض الوضوء كما لو اضطجع

Adapun selain tidur, maka kapan saja akal hilang karena gila, epilepsi, pingsan, atau mabuk, maka wudu batal. Tidak ada perbedaan dalam kategori-kategori ini antara satu keadaan dengan keadaan lainnya. Jika salah satu dari hal tersebut terjadi sementara seseorang sedang duduk dengan mantap, maka wudunya batal sebagaimana jika ia berbaring.

والدُّوار لا ينقض الوضوءَ مع بقاء التمييز وقد ظهر اختلافُ قول الشافعي في أن السكران هل يكون كالصاحي في أقواله وأفعاله؟ ولكن السُّكر على القولين حدثٌ في ظاهر المذهب وذكر بعض المصنفين أنّا إذا جعلنا السكران كالصاحي لم نجعل السكر حدثاً ونزّلناه منزلةَ الصاحي وهذا بعيدٌ

Pusing tidak membatalkan wudhu selama kesadaran masih ada, dan telah tampak perbedaan pendapat Imam Syafi’i mengenai apakah orang yang mabuk diperlakukan seperti orang sadar dalam ucapan dan perbuatannya. Namun, mabuk menurut dua pendapat tersebut dianggap sebagai hadats menurut madzhab yang zahir. Sebagian penulis menyebutkan bahwa jika kita menganggap orang mabuk seperti orang sadar, maka kita tidak menganggap mabuk sebagai hadats dan menempatkannya pada posisi orang sadar, namun pendapat ini lemah.

فأما النوم فنقول الغفوة حديث النفس ليس بحَدث كيف فرض وإنما التفصيل في النوم إذا تحقق

Adapun tidur, maka kami katakan bahwa tidur ringan yang hanya berupa bisikan hati bukanlah hadats dalam keadaan apa pun. Adapun perinciannya terdapat pada tidur apabila telah benar-benar terjadi.

فلو قيل صِفوا لنا النومَ وميّزوه عن الغفوة قلنا النومُ يُغَشِّي الرأسَ فتسكن به القوى الدّماغيّة وهو مجمع الحواسّ ومنبت الأعصاب وإذا فترت فترت لحركاتُ الإرادية ثم مبتدؤه من أبخرةٍ تتصعّد فتوافي إعياءً من قوى الدماغ فيبدو فتورٌ في الحواس فهذا نعاسٌ وسِنةٌ فإذا تم انغمارُ القوة الباصرة فهذا أوّل النوم ثم يترتب عليه فتورُ الأعضاء واسترخاؤها وذلك غمرة النوم فإذاً لا ينتقض الوضوء بالغفوة وإذا تحقق النوم لم يُشترط غايتُه فإن الشافعي صار إلى انتقاض وضوء القائم النائم ولو تناهى النوم لخرَّ ساقطاً

Jika dikatakan kepada kami, “Jelaskanlah kepada kami tentang tidur dan bedakan dengan ngantuk,” maka kami katakan: Tidur itu menutupi kepala sehingga kekuatan otak menjadi tenang karenanya, dan otak adalah pusat indra dan tempat tumbuhnya saraf. Jika kekuatan itu melemah, maka gerakan yang disengaja pun melemah. Permulaan tidur berasal dari uap-uap yang naik dan menyebabkan kelelahan pada kekuatan otak, sehingga tampaklah kelemahan pada indra; inilah yang disebut ngantuk dan kantuk ringan. Jika kekuatan penglihatan telah sepenuhnya tenggelam, maka inilah awal tidur. Setelah itu, akan terjadi kelemahan dan kelonggaran pada anggota tubuh; inilah puncak tidur. Maka, wudhu tidak batal karena ngantuk. Jika tidur benar-benar terjadi, maka tidak disyaratkan batas akhirnya. Imam Syafi‘i berpendapat bahwa wudhu orang yang berdiri lalu tertidur menjadi batal, sebab jika tidurnya sangat dalam, ia akan jatuh tersungkur.

ومعظم الإشكال يثور من التهاون بالجليات

Kebanyakan permasalahan muncul akibat meremehkan hal-hal yang sudah jelas.

فالآن نتكلم في حالات النائم ونذكر سرَّ مذهب الشافعيّ وقد يحتاج إلى الإشارة إلى مذاهب العلماء ليتخلص من بينها مذهبُ الشافعي

Sekarang kita akan membahas tentang keadaan orang yang tidur dan menyebutkan rahasia mazhab Syafi‘i. Mungkin diperlukan juga penjelasan mengenai mazhab-mazhab ulama agar dapat membedakan di antara mazhab-mazhab tersebut mazhab Syafi‘i.

فنقول ذهب أبو موسى الأشعري في طائفةٍ إلى أن النوم في عينه ليس بحدث كيف فرض وذهب المزني إلى أن النوم في عينه حدثٌ ناقض للوضوء كيف قُدّر وطَرَدَ مذهبَه في القاعد المتمكّن من الأرض وألحق النومَ بسائر جهات الغلبة على العقل وخرَّج ذلك قولاً للشافعي وإذا انفرد المزني برأي فهو صاحب مذهب فإذا خرَّج للشافعي قولاً فتخريجه أولى من تخريج غيره وهو يلتحق بالمذهب لا محالة

Kami katakan bahwa Abu Musa al-Asy‘ari bersama sekelompok ulama berpendapat bahwa tidur pada dirinya sendiri bukanlah hadats, bagaimanapun keadaannya. Sedangkan al-Muzani berpendapat bahwa tidur pada dirinya sendiri adalah hadats yang membatalkan wudhu, dalam keadaan apa pun. Ia menerapkan pendapatnya ini pada orang yang duduk dengan mantap di atas tanah, dan menyamakan tidur dengan segala bentuk hilangnya akal. Ia juga mengeluarkan pendapat ini sebagai salah satu pendapat Imam asy-Syafi‘i. Jika al-Muzani berpendapat sendiri, maka ia adalah pemilik mazhab; namun jika ia mengeluarkan suatu pendapat untuk asy-Syafi‘i, maka pendapatnya lebih utama daripada pendapat orang lain, dan pendapat tersebut pasti termasuk dalam mazhab.

وأما المشهور من مذهب الشافعي فمسلكه ما نذكره فنقول لو لم يثبت عند الشافعي أخبار صحيحة في أن نوم القاعد لا ينقض الوضوء لكُنَّا ننتحي ما اختاره المزني على قطعٍ ونجعل النومَ في عينه حدثاً كيف فرض ولكن روي في نوم القاعد نصوصٌ فمنها ما روي أن النبي عليه السلام خرج للصلاة فصادف طلحةَ نائماً قاعداً فاحتوى عليه من ورائه قال طلحة لما انتبه يا رسول الله أفي هذا وضوءٌ؟ فقال لا أو تضع جنبك فاستثنى نومَ القاعد فقال قائلون من حَملةِ المذهب في ضبط المذهب النوم الناقض هو الذي ينتهي النائمُ فيه إلى حالةٍ يتيسَّر خروج الحدث منه ولو خرج لم يشعر به فإذا نام القاعد ممكِّناً مقعدته من الأرض فيبعد خروجُ الحدث وإن خرج يشعر به غالباً

Adapun pendapat yang masyhur dari mazhab Syafi‘i, maka metodenya adalah sebagaimana yang akan kami sebutkan. Kami katakan: Seandainya tidak ada hadis-hadis sahih menurut Syafi‘i yang menetapkan bahwa tidur dalam posisi duduk tidak membatalkan wudhu, niscaya kami akan mengikuti apa yang dipilih oleh al-Muzani secara tegas, dan menjadikan tidur itu sendiri sebagai hadats dalam segala keadaan. Namun, telah diriwayatkan beberapa nash tentang tidur dalam posisi duduk. Di antaranya adalah riwayat bahwa Nabi saw. keluar untuk shalat dan mendapati Thalhah sedang tidur dalam posisi duduk, lalu beliau memeluknya dari belakang. Ketika Thalhah terbangun, ia berkata, “Wahai Rasulullah, apakah dalam keadaan seperti ini perlu berwudhu?” Beliau menjawab, “Tidak, kecuali jika engkau meletakkan lambungmu.” Maka beliau mengecualikan tidur dalam posisi duduk. Sebagian ulama pembawa mazhab dalam merumuskan mazhab berkata: Tidur yang membatalkan wudhu adalah tidur yang membuat seseorang berada dalam keadaan yang memungkinkan keluarnya hadats, dan jika hadats itu keluar, ia tidak merasakannya. Maka jika seseorang tidur dalam posisi duduk dengan menempelkan pantatnya ke tanah, kemungkinan keluarnya hadats sangat kecil, dan jika pun keluar, biasanya ia akan merasakannya.

وهذا الضبط لا أرضاه فإن من نام مستلقياً فإليتاه ملتصقتان بالأرض ولو استثفر بتُبانٍ ونام مستلقياً فطهارته تنتقض مع بُعد خروج الحدث وينتقض الوضوء بأول حدِّ النوم كما تقدم معناه

Aku tidak setuju dengan penjelasan ini, sebab orang yang tidur terlentang, kedua pantatnya tetap menempel pada tanah. Bahkan jika ia memakai celana dalam dan tidur terlentang, maka wudhunya batal meskipun kemungkinan keluarnya hadats itu jauh. Wudhu juga batal sejak awal terjadinya tidur, sebagaimana telah dijelaskan maknanya sebelumnya.

ومالك يصير إلى أن الطهر لا ينتقض ما لم يثقُل النوم

Malik berpendapat bahwa keadaan suci tidak batal selama tidur tidak lelap.

فإذاً مأخذ المذهب الظاهر للشافعي أنه وردت أخبارٌ مطلقة في إلحاق النوم بالحدث كما روي أنه عليه السلام قال من استجمع نوماً توضأ وقال صفوان أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا كنّا مسافرين ألا ننزع خفافنا ثلاثة أيام ولياليَهُنّ إلا من جنابةٍ ولكن من غائطٍ وبولٍ ونوم فأجرى النومَ بحكم هذه الظواهر حدَثاً واستثنى نومَ القاعد للأخبار الصحيحة فيه

Jadi, dasar mazhab zhahir menurut Imam Syafi‘i adalah bahwa terdapat riwayat-riwayat yang bersifat mutlak mengenai penyamaan tidur dengan hadats, sebagaimana diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. bersabda: “Barangsiapa yang tidur dengan sempurna, maka berwudulah.” Dan Safwan berkata: “Rasulullah saw. memerintahkan kami ketika sedang bepergian agar tidak melepas khuf kami selama tiga hari tiga malam kecuali karena junub, tetapi karena buang air besar, buang air kecil, dan tidur.” Maka, tidur diperlakukan menurut zahir riwayat-riwayat ini sebagai hadats, dan dikecualikan tidur dalam posisi duduk karena adanya riwayat-riwayat shahih tentang hal itu.

وأما أبو حنيفة فإنه قال من نام على هيئة من هيئات المصلّين قائماً أو راكعاً أو ساجداًً لم يبطل وضوؤه وظاهر مذهب الشافعي أن الوضوء ينتقض بالنوم على هذه الحالات

Adapun Abu Hanifah berpendapat bahwa siapa saja yang tidur dalam salah satu posisi orang yang sedang shalat, baik berdiri, rukuk, atau sujud, maka wudhunya tidak batal. Sedangkan pendapat yang tampak dari mazhab Syafi‘i adalah bahwa wudhu batal karena tidur dalam keadaan-keadaan tersebut.

وحكى البُويطي قولاً للشافعي مثلَ مذهب أبي حنيفة وغلّطه معظمُ الأئمة فيه

Al-Buwaiti meriwayatkan satu pendapat asy-Syafi‘i yang serupa dengan mazhab Abu Hanifah, namun mayoritas imam menganggap pendapat tersebut keliru.

ثم أبو حنيفة لا يفْصل بين أن ينام في الصلاة وبين أن ينام وهو غير مصلٍّ فلا يقضي بانتقاض الوضوء إذا جرى النوم على هيئةٍ من هيئات المصلّين من القيام والركوع والسجود والقعود

Kemudian, Abu Hanifah tidak membedakan antara tidur di dalam salat dan tidur ketika tidak sedang salat, sehingga ia tidak memutuskan batalnya wudu jika tidur terjadi dalam salah satu posisi orang yang salat, seperti berdiri, rukuk, sujud, atau duduk.

ونصّ الشافعي في القديم على أن من نام على هذه الهيئات في الصلاة لم ينتقض وضوؤه وإن نام في غير الصلاة قائماً أو راكعاً أو ساجداًً انتقض وضوؤه واعتمد في هذا القول ما روي عن النبي عليه السلام أنه قال إذا نام العبدُ في سجوده باهى الله عزّ وجلّ به ملائكته وقال انظروا إلى عبدي روحُه عندي وجسده بين يديّ ساجد

Syafi’i dalam pendapat lamanya menegaskan bahwa siapa saja yang tidur dalam posisi-posisi ini saat salat, wudhunya tidak batal. Namun, jika ia tidur di luar salat dalam keadaan berdiri, rukuk, atau sujud, maka wudhunya batal. Dalam pendapat ini, beliau berpegang pada riwayat dari Nabi saw. bahwa beliau bersabda: “Jika seorang hamba tidur dalam sujudnya, Allah Azza wa Jalla membanggakannya di hadapan para malaikat-Nya dan berfirman: Lihatlah kepada hamba-Ku, ruhnya berada di sisi-Ku sementara tubuhnya bersujud di hadapan-Ku.”

وعندي أن كلَّ قولٍ قديمٍ مرجوع عنه ومنقول البويطي غلطٌ فلا يبقى في عقد المذهب إلا مصير الشافعي إلى أن النوم ناقض إلا في حق القاعد والذي خرّجه المزني أن النوم في عينه حدث كيف فرض وفي كلام الشافعي تمثيلٌ يشير إلى ذلك فإنه قال ولا يبين إليّ أن أُوجب الطهارة على النائم القاعد

Menurut pendapat saya, setiap pendapat lama yang telah ditinggalkan dan setiap riwayat dari al-Buwaiti yang keliru, tidak lagi menjadi bagian dari mazhab, kecuali pendirian Imam Syafi‘i bahwa tidur membatalkan wudu kecuali bagi orang yang duduk. Adapun yang diriwayatkan oleh al-Muzani, bahwa tidur itu sendiri adalah hadats dalam kondisi apa pun, dan dalam perkataan Imam Syafi‘i terdapat perumpamaan yang mengisyaratkan hal itu, yaitu ketika beliau berkata: “Belum jelas bagiku untuk mewajibkan bersuci bagi orang yang tidur dalam keadaan duduk.”

فهذا ضبط قاعدة المذهب

Inilah penetapan kaidah mazhab.

ثم نتكلّم الآن في نوم القاعد على الرأي الظاهر فنقول من نام ومقعدته متمكنة من الأرض غير متجافيةٍ لم ينتقض وضوؤه ولو كانت متجافية أعني سبيل الحدث انتقض وضوؤه ولو مكّن المقعدة من مجلسه ولكنّه كان مستنداً أو متّكئاً لم ينتقض وضوؤه وإن كان بحيث لو سلّ السناد والمتّكاً لخرّ فإن النظر إلى تمكّن المقعدة

Sekarang kita akan membahas tentang tidur dalam posisi duduk menurut pendapat yang paling kuat. Kami katakan, siapa saja yang tidur sementara pantatnya menempel kuat di tanah tanpa terangkat, maka wudhunya tidak batal. Namun jika pantatnya terangkat, maksud saya jalan keluarnya terangkat, maka wudhunya batal. Jika ia menempelkan pantatnya di tempat duduknya, tetapi ia bersandar atau bertopang, maka wudhunya tidak batal, meskipun jika sandaran atau topangannya diambil ia akan jatuh, karena yang menjadi perhatian adalah menempelnya pantat.

وقد نقل المعلِّقون عن شيخي أنه كان يقول إذا ظهر اعتماده على السناد بحيث يخرّ لو سُلَّ من ورائه بطل وضوؤه وهذا غلط من المعلّقين والذي ذكروه عنه مذهبُ أبي حنيفة

Para komentator telah meriwayatkan dari guruku bahwa beliau biasa berkata: Jika tampak seseorang bersandar pada sandaran sedemikian rupa sehingga jika sandaran itu ditarik dari belakangnya ia akan jatuh, maka batal wudhunya. Ini adalah kekeliruan dari para komentator, dan apa yang mereka sebutkan darinya adalah madzhab Abu Hanifah.

فإن قيل ألستم رأيتم في تمهيد المذهب أن الشافعي اعتمد الخبر؟ فهلاّ قلتم لا ينتقض وضوء من يُسمَّى قاعداً وإن كانت مقعدته غيرَ متمكنة استمساكاً بظاهر الخبر؟

Jika dikatakan, “Bukankah kalian telah melihat dalam penjelasan mazhab bahwa asy-Syafi‘i berpegang pada hadis? Maka mengapa kalian tidak mengatakan bahwa wudu orang yang disebut duduk tidak batal, meskipun pantatnya tidak menempel dengan kuat, dengan tetap berpegang pada makna lahiriah hadis?”

قلنا المتبع وإن كان خبراً والقياس لا مجال له أصلاً فلا ينبغي أن نحسم مُدرَك الفهم في مورد الخبر بالكلية فإن هذا سبيلُ مذهب أصحاب الظاهر فإذاً فهم الشافعي من حال القاعد تمكين المقعدة فلو نام القاعد متمكّناً ثم تمايل في نومه والمعنيُّ بالتمايل التجافي كما يكون فإن تمايل ثم انتبه بطل وضوؤه فإنه ثبت النوم في حال التجافي ولو في لحظة وإن انتبه ثم تمايل لم ينتقض وضوؤه

Kami katakan, meskipun yang diikuti adalah hadis dan qiyās sama sekali tidak berlaku di sini, namun tidak sepantasnya kita menutup sama sekali kemungkinan pemahaman dalam konteks hadis, karena hal itu adalah jalan madzhab Ahl azh-Zhahir. Maka, asy-Syafi‘i memahami dari keadaan orang yang duduk adalah adanya penopangan pada bagian bokong. Jika seseorang tidur dalam keadaan duduk dengan bokong yang mantap, lalu ia miring dalam tidurnya—yang dimaksud dengan miring di sini adalah menjauhkan tubuh sebagaimana biasanya—maka jika ia miring lalu terbangun, batal wudhunya, karena tidur dalam keadaan miring itu telah terjadi meskipun hanya sesaat. Namun, jika ia terbangun terlebih dahulu lalu miring, maka wudhunya tidak batal.

وإن لم يدر كيف كان الأمر فالأصل بقاء الطهارة فلا يُقضى بانتقاضها مع الشك في طرآن الحدث

Dan jika seseorang tidak mengetahui bagaimana keadaannya, maka hukum asalnya adalah tetapnya thaharah, sehingga tidak diputuskan batalnya thaharah ketika ragu apakah hadats telah terjadi.

القسم الثالث من الأحداث اللمسُ فإذا لمس الرجل امرأة هي محل حلِّه والتقت البشرتان انتقضت طهارة اللامس والمعتمد في هذا ظاهر قوله تعالى أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ وقرأ جمع من القُرّاء أَوْ لَمَسْتُمُ النِّسَاءَ وقد ذكرنا أن الأقيسة لا مجال لها في إثبات الأحداث ولا في نفيها فحلت الظواهر فيها محل النصوص ثم وراء هذا تصرّف في الظواهر وتردّدٌ من نصّ الشافعي في معناه ونحن نبيّنه في مثالٍ ثم نخرِّج عليه المسائل فنقول

Bagian ketiga dari hal-hal yang membatalkan wudu adalah menyentuh. Jika seorang laki-laki menyentuh perempuan yang halal baginya dan kedua kulit mereka bersentuhan, maka wudu orang yang menyentuh menjadi batal. Pendapat yang dipegang dalam hal ini adalah makna lahir dari firman Allah Ta‘ala: “atau kalian menyentuh perempuan,” dan sebagian qari’ membaca: “atau kalian telah menyentuh perempuan.” Telah kami sebutkan bahwa qiyās tidak berlaku dalam menetapkan atau menafikan hal-hal yang membatalkan wudu, sehingga makna lahir dari nash menempati posisi nash itu sendiri dalam masalah ini. Setelah itu, terdapat penjelasan lebih lanjut tentang makna lahir ini dan adanya keraguan dari nash Imam Syafi‘i mengenai maknanya. Kami akan menjelaskannya dalam sebuah contoh, lalu kami akan mengeluarkan beberapa masalah berdasarkan hal tersebut.

قد اختلف قول الشافعي في أن من لمس واحدةً من محارمه هل تنتقض طهارته؟ ونحن نذكر في توجيه القولين ما يمهد قاعدةَ المذهب

Pendapat Imam Syafi‘i berbeda mengenai apakah seseorang yang menyentuh salah satu mahramnya batal thaharahnya atau tidak. Kami akan menjelaskan alasan kedua pendapat tersebut dengan memaparkan dasar kaidah mazhab.

فمن قال بانتقاض الوضوء اتبع مطلق الاسم وقال المحارم تندرج تحت اسم النساء ومعتمدُ المذهب ظاهر القرآن وقد قال الله تعالى أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ

Maka barang siapa yang berpendapat bahwa wudu batal, ia mengikuti makna umum dari lafaz tersebut dan mengatakan bahwa para mahram termasuk dalam istilah “an-nisā’” (perempuan). Sedangkan pendapat yang dipegang oleh mazhab adalah berdasarkan pada zahir Al-Qur’an, dan Allah Ta’ala berfirman: “atau kalian telah menyentuh perempuan.”

ومن قال لا ينتقض الوضوء وهو الأصح عندي احتجّ بأن اسم النساء وإن كان يتناول المحارم فإذا ذكرت الملامسة وأضيفت إلى النساء أشعر ذلك بلمس اللواتي يُعنَيْن ويُقصدْن باللمس ويُعْدَدْنَ محلاً للمس الرجال واستمتاعهم

Dan barang siapa yang berpendapat bahwa wudu tidak batal, dan inilah yang menurutku paling sahih, beralasan bahwa kata “an-nisā’” (perempuan) meskipun mencakup mahram, namun jika disebutkan “al-mulāmasah” (menyentuh) dan dikaitkan dengan perempuan, hal itu menunjukkan makna menyentuh perempuan yang memang dimaksudkan dan dituju untuk disentuh, serta dianggap sebagai objek sentuhan dan kenikmatan laki-laki.

ويعتضد هذا بأمرين أحدهما أن من المفسرين من حمل الملامسة على المجامعة ومنهم من حملها على الجس باليد ولم يختلفوا في المحل فليقع الجس عند من يحمل الملامسة عليه في محلّ المجامعة

Hal ini didukung oleh dua hal: Pertama, di antara para mufassir ada yang menafsirkan “al-mulāmasah” sebagai jima‘ (hubungan suami istri), dan ada pula yang menafsirkannya sebagai menyentuh dengan tangan. Namun, mereka tidak berbeda pendapat mengenai tempatnya, sehingga sentuhan menurut yang menafsirkan “al-mulāmasah” sebagai sentuhan terjadi pada tempat jima‘.

والثاني أن الملامسة مذكورة في سياق الأحداث وهذا يُخيِّل لمساً هو مظنة الاستمتاع

Kedua, bahwa al-mulāmasah disebutkan dalam konteks peristiwa-peristiwa, dan hal ini memberikan gambaran tentang sentuhan yang merupakan sesuatu yang berpotensi menimbulkan kenikmatan.

هذا قاعدة المذهب

Ini adalah kaidah mazhab.

والصغيرة التي لا تشتهى مُخرّجة على وجهين مأخذهما ما ذكرناه فإنّهنّ يندرجن تحت اسم النساء اندراج النوع تحت الجنس ولكنّهنّ لا يُقصدن باللمس والعجوز وإن بلغت غاية الهرمِ ينتقض الوضوء بلمسها وذكر بعض المصنفين فيها وجهين وهو بعيد غير معتمدٍ

Anak perempuan kecil yang belum menimbulkan syahwat dikategorikan dalam dua pendapat yang dasarnya seperti yang telah kami sebutkan, karena mereka termasuk dalam istilah “wanita” sebagaimana jenis termasuk dalam golongan. Namun, mereka tidak menjadi tujuan dalam hal sentuhan. Adapun wanita tua, meskipun telah mencapai usia sangat lanjut, wudu tetap batal jika menyentuhnya. Sebagian penulis menyebutkan dua pendapat dalam hal ini, namun hal itu jauh dari kebenaran dan tidak dapat dijadikan pegangan.

وفي انتقاض طهارة الملموس قولان مأخذهما التردد في ظاهر القرآن فمن استمسك بالظاهر خصص الانتقاض باللاّمس و من فهم منهم اللمس بمعنى الجسّ كما فهمه من حمله على الجماع قضى بانتقاض طهارة الملموس

Dalam hal batalnya thaharah (kesucian) orang yang disentuh, terdapat dua pendapat yang dasarnya adalah keraguan dalam makna lahiriah Al-Qur’an. Barang siapa yang berpegang pada makna lahiriah, maka ia mengkhususkan batalnya thaharah hanya bagi orang yang menyentuh. Sedangkan siapa yang memahami “al-lams” (sentuhan) sebagai makna “al-jass” (meraba) sebagaimana yang memahaminya sebagai jima‘ (hubungan suami istri), maka ia memutuskan bahwa thaharah orang yang disentuh juga batal.

وذكر الصيدلاني في لمس الشعر والسِّن والظفر وجهين وشبب بأخذهما من الخلاف في أنه هل يثبت لها حكم الحياة؟ وهذا رديء فإنها وإن لم يثبت لها حكم الحياة فإنه يلحقها الحل والحرمة فالوجه إدراج الخلاف تحت التردّد في الظاهر ولا يمتنع أن يقال من لمس شعر امرأةٍ فقد لمس امرأةً ولا يبعد أن يمتنع من إطلاقه

Ash-Shaykh Ash-Shaydalani menyebutkan dalam masalah menyentuh rambut, gigi, dan kuku terdapat dua pendapat, dan ia mengaitkannya dengan perbedaan pendapat tentang apakah bagian-bagian tersebut memiliki hukum kehidupan atau tidak. Namun, pendapat ini lemah, karena meskipun bagian-bagian tersebut tidak memiliki hukum kehidupan, tetap saja berlaku hukum halal dan haram atasnya. Maka yang tepat adalah memasukkan perbedaan pendapat ini ke dalam kategori keraguan dalam zhahir (tampak luar). Tidak mustahil untuk dikatakan bahwa siapa yang menyentuh rambut seorang wanita, maka ia telah menyentuh wanita, dan tidak jauh kemungkinan untuk melarang pengucapan secara mutlak.

والأظهر أن الوضوءَ لا ينتقض وكان شيخي يقطع به والسبب فيه أنه اجتمع فيه أن يقال ما لمستُ فلانة بل لمستُ شعرها وإن الشعر لا يجرد القصد إلى لمسه وإن انتحاه مغتلم فهو كمجاذبة الخمار وأطراف الثياب

Pendapat yang lebih kuat adalah bahwa wudu tidak batal, dan guruku berpendapat tegas demikian. Alasannya adalah karena dalam hal ini dapat dikatakan, “Aku tidak menyentuh wanita itu, melainkan hanya menyentuh rambutnya,” dan rambut tidak menjadi tujuan khusus untuk disentuh, meskipun seseorang yang sangat bernafsu sengaja menyentuhnya. Hal itu sama seperti menarik kerudung atau ujung-ujung pakaian.

ولو اتفق التقاء البشرتين بين الرجل والمرأة من غير قصدٍ فالذي قطع به الجمهور أنه ينتقض الوضوء فإن اللمس حدثٌ ولا يُعتبر في الأحداث القصدُ وذكر صاحب التقريب فيه خلافاً تَلقَّاه من لمس الصغيرة والمحارم فإنّهنّ لا يقصدن باللمس

Jika terjadi pertemuan kulit antara laki-laki dan perempuan tanpa sengaja, maka menurut pendapat jumhur yang ditegaskan, wudhu menjadi batal, karena sentuhan adalah hadats dan dalam perkara hadats tidak disyaratkan adanya niat. Namun, penulis kitab at-Taqrib menyebutkan adanya perbedaan pendapat yang diambil dari masalah menyentuh anak kecil dan mahram, karena mereka tidak bermaksud melakukan sentuhan.

كذلك لا يقع اللمس قصداً في أصله في هذه الصورة وهذا بعيد جدّاً من مذهب الشافعي وهو مذهب مالكٍ ثم لم يتأنّق في توجيه الخلاف المحكيّ ويمكن أن يتكلّف في إدراجه تحت التردّد المذكور في الظاهر فإن ذكر الملامسة إشعارٌ بقصد التلذذ على الجملة وقد يظنّ الظانّ خروج ما يقع وفاقاً من هذا

Demikian pula, dalam kasus ini, pada dasarnya tidak terjadi sentuhan secara sengaja, dan hal ini sangat jauh dari mazhab Syafi‘i, yang juga merupakan mazhab Malik. Selain itu, tidak ada penjelasan yang mendalam dalam mengarahkan perbedaan pendapat yang disebutkan. Mungkin saja hal ini dapat dimasukkan secara paksa ke dalam keraguan yang telah disebutkan secara lahiriah, karena penyebutan “mulamasah” (sentuhan) memberikan isyarat adanya maksud untuk mencari kenikmatan secara umum, dan bisa jadi ada yang mengira bahwa apa yang terjadi secara sepakat keluar dari hal ini.

فلينظر الناظر كيف مهدنا أصل المذهب أخذاً من الظاهر ثم ذكرنا تردداً في معناه وخرّجنا عليه المسائل المختلفة مع توقي مسالك القياس

Maka hendaklah orang yang memperhatikan melihat bagaimana kami telah meletakkan dasar mazhab ini dengan mengambil dari makna lahiriah, kemudian kami sebutkan keraguan dalam maknanya dan kami keluarkan berbagai permasalahan yang berbeda-beda berdasarkan hal itu, dengan tetap berhati-hati terhadap jalan-jalan qiyās.

ولمس المرأة بعد موتها كلمس الصغيرة ومأخذ الكلامِ ما مضى

Menyentuh perempuan setelah wafatnya hukumnya seperti menyentuh anak kecil, dan dasar pembicaraan ini telah dijelaskan sebelumnya.

وإذا تلامس الرجل والمرأة انتقض وضوؤهما جميعاًً لوجود الفعل من كل واحد منهما

Jika seorang laki-laki dan perempuan bersentuhan kulit, maka wudu keduanya batal karena perbuatan tersebut terjadi dari masing-masing pihak.

القسم الرابع مسّ الفرج

Bagian keempat: Menyentuh kemaluan

فنقول من مسّ ذكره ببطن كفه انتقض وضوؤه ومعتمد المذهب في المسألة الحديث وقد صحّ من طريق بُسرة بنت صفوان أن النبي عليه السلام قال من مس ذكره فليتوضأ ثم الكلام متعلقٌ بما يُمس وبالعضو الذي يقع به المسُّ ولكل واحدٍ مأخذٌ يتعين الاعتناء به

Maka kami katakan, barang siapa menyentuh kemaluannya dengan telapak tangannya, batal wudhunya. Dasar mazhab dalam masalah ini adalah hadits, dan telah shahih dari jalur Busrah binti Shafwan bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Barang siapa menyentuh kemaluannya, hendaklah ia berwudhu.” Kemudian, pembahasan terkait dengan apa yang disentuh dan anggota tubuh yang digunakan untuk menyentuh, dan masing-masing memiliki landasan yang perlu diperhatikan.

فأمّا ما يُمس فالحديث في مسّ الذكر ولكن الشافعي في الجديد رام أن يُلحق بالذكر السوأةَ الأخرىَ من حيث رآها في معنى المنصوص عليه كما ألحق الأَمة بالعبد في سياقٍ قوله عليه السلام من أعتق شِركاً له في عبدٍ قُوِّم عليه

Adapun mengenai apa yang disentuh, pembahasan adalah tentang menyentuh kemaluan, namun Imam Syafi‘i dalam pendapat barunya berusaha mengqiyaskan aurat yang lain dengan kemaluan, karena beliau memandangnya dalam makna yang sama dengan yang disebutkan secara eksplisit, sebagaimana beliau mengqiyaskan budak perempuan dengan budak laki-laki dalam konteks sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Barang siapa yang memerdekakan bagian kepemilikan dalam seorang budak, maka budak itu dinilai (harganya) atasnya.”

ونحن نسوق الترتيبَ في ذلك فيبين المقطوعُ به وما يتطرق إليه أدنى تردّد مع المصير إلى حسم القياس فالخبر وارد في مس الرجل ذكره فلم يَسترب الشافعي قديماً وجديداً في أن من مسّ ذكَر غيرِه توضّأ فإن الإنسان لا يمتنع عليه أن يمس ذلك من نفسه ثم اقتضى ذلك نقض وضوئه فكان ذلك تنبيهاً لا شك فيه على انتقاض الوضوء بمس ذكَرِ الغير

Kami akan menguraikan urutannya dalam hal ini sehingga jelas mana yang bersifat pasti dan mana yang masih mengandung sedikit keraguan, dengan tetap berpegang pada pemutusan qiyās. Hadis menyebutkan tentang seseorang yang menyentuh kemaluannya sendiri, sehingga Imam Syafi‘i, baik dalam pendapat lama maupun barunya, tidak meragukan bahwa siapa pun yang menyentuh kemaluan orang lain maka ia harus berwudu. Sebab, seseorang tidak terhalang untuk menyentuh kemaluannya sendiri, lalu hal itu menyebabkan batalnya wudu, maka hal ini merupakan isyarat yang jelas bahwa wudu juga batal dengan menyentuh kemaluan orang lain.

ومسُّ القبل من المرأة ناقضٌ للوضوء فإنه في معنى المذكور ومن شبب بخلاف فيه فقد أبعد وروي عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت إذا مست المرأة قبلَها توضأت ثم المعنيُّ بقبل المرأة في حكم المس ملتقى الشفرين على المنفذ نفسه

Menyentuh kemaluan perempuan membatalkan wudu karena hal itu termasuk dalam makna yang telah disebutkan. Barang siapa yang berpendapat berbeda dalam hal ini, maka ia telah jauh dari kebenaran. Diriwayatkan dari ‘Aisyah radhiyallahu ‘anha bahwa beliau berkata, “Jika seorang perempuan menyentuh kemaluannya, maka ia berwudu.” Adapun yang dimaksud dengan kemaluan perempuan dalam hukum menyentuh adalah pertemuan dua labia pada lubang itu sendiri.

وأمّا مس حلقة الدبر يعني ملتقى المنفذكما مضى فهذا أبعد قليلاً من قبل المرأة فقال في الجديد إنه ناقض وقال في القديم إنه لا ينقض

Adapun menyentuh lingkaran dubur, yaitu pertemuan saluran keluar sebagaimana telah disebutkan, maka hal ini sedikit lebih jauh dibandingkan dengan kemaluan wanita. Dalam pendapat baru, beliau (Imam Syafi‘i) mengatakan bahwa hal itu membatalkan (wudu), sedangkan dalam pendapat lama beliau mengatakan bahwa hal itu tidak membatalkan.

فأمّا فرج البهيمة فبعيدٌ جدّاً فلا جرم نص في الجديد على أنه لا يتعلق بمسّه نقض الوضوء وحكى يونس بنُ عبد الأعلى قولاً عن الشافعي أنه يتعلق به النقض كما يتعلق بالإيلاج فيه وجوب الغُسل فلنفهم هذا التدريج في عقد المذهب

Adapun kemaluan hewan, maka sangatlah jauh (kemungkinannya), sehingga dalam pendapat baru ditegaskan bahwa menyentuhnya tidak membatalkan wudhu. Yunus bin Abdul A’la meriwayatkan satu pendapat dari asy-Syafi’i bahwa menyentuhnya membatalkan wudhu, sebagaimana memasukkan (kemaluan) ke dalamnya mewajibkan mandi junub. Maka, marilah kita pahami tahapan ini dalam penetapan mazhab.

ثم نستوعب أطراف الكلام في هذا القسم فنقول

Kemudian kita akan membahas secara menyeluruh pokok-pokok pembahasan dalam bagian ini, maka kami katakan:

من مسّ فرج غيره انتقض وضوؤه سواء كان الممسوس منه صغيراً أو كبيراً أو حيّاً أو ميتاً

Barang siapa menyentuh kemaluan orang lain, maka batal wudhunya, baik yang disentuh itu anak-anak maupun dewasa, hidup maupun sudah meninggal.

وكان شيخي يقول لما قطع الأئمة بانتقاض الوضوء بمس فرج الصغير وإن كان ابنَ يومهِ فهمت منه تحريم النظر إليه من غير حاجةٍ ورأيت أن أحمل ما روي عن النبي عليه السلام أنه كان يُقبّل زبيبة الحسن والحسين على جريان ذلك وراء ثوبٍ وقد رأيت في كلام الأصحاب ما يشير إلى التساهل في المسّ والنظر إلى فرج الصغير الذي لم يبلغ مبلغ التمييز مع القطع بانتقاض الوضوءِ بالمس

Dan guruku biasa berkata: Ketika para imam menetapkan batalnya wudu karena menyentuh kemaluan anak kecil, meskipun ia baru berumur satu hari, aku memahami dari situ haramnya melihat kemaluan anak kecil tanpa ada kebutuhan. Aku berpendapat bahwa riwayat dari Nabi saw. yang mencium kemaluan Hasan dan Husain dilakukan di balik kain. Aku juga mendapati dalam perkataan para sahabat (ulama) ada isyarat adanya keringanan dalam menyentuh dan melihat kemaluan anak kecil yang belum mencapai usia tamyiz, meskipun telah dipastikan bahwa wudu batal karena menyentuhnya.

وقد ذكر الشيخ أبو علي في شرح التلخيص أن من جبّ ذكره فموضع القطع من ذكره إذا مُس يتعلق به النقض وإن استؤصل ولم يبق منه شيء شاخصٌ فيتعلق النقض بموضع الإبانة من جِرم الذكر وإن اكتسى ذلك الموضع بالجلد وضاهى ما حوله ولا يختصّ النقض بمسّ الثقبة بخلاف مس القبل والدبر

Syekh Abu Ali menyebutkan dalam Syarh at-Talkhish bahwa seseorang yang telah terpotong zakarnya, maka tempat yang menjadi batas pemotongan dari zakarnya, jika disentuh, berkaitan dengan batalnya wudu. Jika zakarnya telah dipotong habis dan tidak tersisa sedikit pun yang menonjol, maka batalnya wudu berkaitan dengan tempat pemisahan dari tubuh zakar. Jika tempat tersebut telah tertutup kulit dan menyerupai bagian sekitarnya, maka batalnya wudu tidak khusus hanya karena menyentuh lubang, berbeda dengan menyentuh qubul (kemaluan depan) dan dubur.

فأمّا مس الخصية والعِجَان وما ليس بفرج فلا شك أنه لا يتعلق النقض بمس شيءٍ منه

Adapun menyentuh buah zakar, perineum, dan bagian selain kemaluan, maka tidak diragukan lagi bahwa tidak ada pembatalan yang berkaitan dengan menyentuh salah satu dari bagian tersebut.

ولو مس ذكراً مباناً ففيه وجهان مشهوران أحدهما أنه ينتقض الوضوء لانطلاق الاسم على الممسوس والثاني لا ينتقض لأنه ساقط الحرمة وقد فهم ذوو البصائر مما ذكره النبي عليه السلام مسَّ فرج محترم

Jika seseorang menyentuh kemaluan yang telah terpisah (dari tubuh), terdapat dua pendapat yang masyhur. Pendapat pertama menyatakan bahwa wudu menjadi batal karena nama kemaluan tetap berlaku pada yang disentuh. Pendapat kedua menyatakan bahwa wudu tidak batal karena kemaluan tersebut telah hilang kehormatannya. Orang-orang yang cerdas memahami dari apa yang disebutkan Nabi ﷺ bahwa yang dimaksud adalah menyentuh kemaluan yang masih memiliki kehormatan.

ولو انبتَّت يد امرأةٍ فلَمسَها رجل فالمذهبُ القطع بأن الطهارة لا تنتقض فإن الظاهر المرجوع إليه في الملامسة قولهُ تعالى أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ وهذا يقتضي أن يكون الملموس امرأةً وهذا الاسم لا يتناول العضو الفردَ والمسّ في لفظ الشرع مُعلّق بالذكر نفسه وهذا الاسم يتناول المتّصلَ والمُبَان

Jika tangan seorang wanita terputus lalu disentuh oleh seorang laki-laki, maka menurut mazhab (yang dipegang) secara tegas bahwa wudhu tidak batal. Sebab, yang menjadi acuan dalam masalah menyentuh adalah firman Allah Ta’ala: “atau kalian menyentuh perempuan,” dan ini mengharuskan bahwa yang disentuh itu adalah seorang wanita. Nama (wanita) ini tidak mencakup anggota tubuh yang terpisah. Sedangkan lafaz “menyentuh” dalam istilah syariat dikaitkan dengan laki-laki itu sendiri, dan nama ini mencakup yang masih menyatu maupun yang sudah terpisah.

فرع

Cabang

إذا قلنا لا ينتقض الوضوء بمس فرج البهيمة فلو أولج الرجل يده في فرج بهيمةٍ فقد ذكر الأصحاب فيه وجهين وإنما نشأ هذا التردد من شيء وهو أن الغسل يجب على المولَج فيه فباطن الفرج لو لاقاه ذكرٌ تعلق به الغسل فإذا لاقاه كفٌ أمكن أن يتردّد فيه والظاهر أنه لا ينتقض الوضوء

Jika kita mengatakan bahwa wudu tidak batal karena menyentuh kemaluan hewan, maka jika seorang laki-laki memasukkan tangannya ke dalam kemaluan hewan, para ulama menyebutkan ada dua pendapat dalam hal ini. Keraguan ini muncul dari satu hal, yaitu bahwa mandi wajib (ghusl) diwajibkan atas yang dimasuki (kemaluan), sehingga bagian dalam kemaluan jika bersentuhan dengan zakar, maka mandi wajib menjadi terkait dengannya. Maka jika bersentuhan dengan telapak tangan, bisa jadi ada keraguan dalam hal ini. Namun yang tampak adalah bahwa wudu tidak batal.

فهذا منتهى القول فيما يتعلّق بمسّه النقض

Inilah akhir pembahasan mengenai hal-hal yang berkaitan dengan pembatalannya.

فأما العضو الذي يقع به المس فبطن الكفّ وبطون الأصابع ومأخذ المذهب ما نورده فأمّا شيخي فكان يروي عن أبي هريرة أن النبي عليه السلام قال إذا أفضى أحدكم بيده إلى ذكره لا حائل بينهما فليتوضأ وضوءه للصلاة فإن صحّت هذه الرواية فالإفضاء باليد قد يظهر منه التعاطي بالكفّ

Adapun anggota tubuh yang digunakan untuk menyentuh adalah telapak tangan dan bagian dalam jari-jari. Dasar mazhab adalah apa yang akan kami sampaikan. Adapun guru saya, beliau meriwayatkan dari Abu Hurairah bahwa Nabi saw. bersabda: “Jika salah seorang di antara kalian menyentuh kemaluannya dengan tangannya tanpa ada penghalang di antara keduanya, maka hendaklah ia berwudu sebagaimana wudu untuk salat.” Jika riwayat ini sahih, maka menyentuh dengan tangan dapat dipahami sebagai menggunakan telapak tangan.

وأما أنا فأقول يمكن أخذ هذا من مطلق قوله عليه السلام من مس ذكره فليتوضّأ فإن أعضاء الإنسان في تصرفاته وتاراته تتماسّ وتتلاقى فإذا قال القائل مس فلانٌ عضواً من نفسه لم يعن به التماسّ الذي يقع وإنما يعني به اعتمادَ الممسوس بالعضو الذي أعدّه الله تعالى للّمس والحس وإنما يقع ذلك ببطن الكفّ والأصابع وهذا حسنٌ لطيف

Adapun saya, saya berpendapat bahwa hal ini dapat diambil dari makna umum sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Barangsiapa menyentuh kemaluannya, hendaklah ia berwudu.” Sebab, anggota tubuh manusia dalam aktivitas dan keadaannya sering bersentuhan dan berdekatan. Maka, jika seseorang berkata, “Si Fulan menyentuh salah satu anggota tubuhnya sendiri,” yang dimaksud bukanlah sekadar bersentuhan yang terjadi, melainkan menyentuh dengan anggota tubuh yang memang Allah Ta‘ala ciptakan untuk menyentuh dan merasakan, yaitu telapak tangan dan jari-jemari. Dan ini adalah penjelasan yang baik dan halus.

لو وقع المسّ بظهر الكف لم يتعلق به النقض خلافاً لأحمدَ بنِ حنبل فإنه يسوّي بين ظهر الكف وبطنه

Jika sentuhan terjadi pada punggung telapak tangan, maka hal itu tidak membatalkan wudu, berbeda dengan pendapat Ahmad bin Hanbal yang menyamakan antara punggung dan telapak tangan.

واختلف أئمّتنا في المسّ برؤوس الأصابع فألحقها ملحقون ببطون الأصابع وما ينحدر عن رؤوسها فإن هذه الأجزاء متواصلة متضاهية في الصفة إذ بشرة الكف من حيث أعدها الله تعالى لمسّ الممسوسات على صفةٍ من الاعتدال تخالف بها سائرَ البشرة في جملة الأعضاء ورؤوس الأصابع منها بمثابة بطون الأصابع

Para imam kami berbeda pendapat mengenai menyentuh dengan ujung-ujung jari. Sebagian ulama menganggapnya sama dengan telapak jari dan bagian yang mengalir dari ujung-ujungnya, karena bagian-bagian ini saling terhubung dan serupa dalam sifatnya. Sesungguhnya kulit telapak tangan, sebagaimana Allah Ta‘ala menciptakannya untuk menyentuh benda-benda, memiliki sifat keseimbangan yang membedakannya dari kulit anggota tubuh lainnya, dan ujung-ujung jari termasuk di dalamnya sebagaimana telapak jari.

والظاهر أن الوضوء لا ينتقض فإن اللمسَ المعتاد يقع بالراحة وبطون الأصابع وقد ذكرنا في مأخذ هذا الفصل تنزيلَ الأمر على الاعتياد فيه

Tampaknya wudu tidak batal, karena sentuhan yang biasa terjadi adalah dengan telapak tangan dan bagian dalam jari-jari, dan telah kami sebutkan dalam pembahasan asal-usul bab ini bahwa perkara tersebut didasarkan pada kebiasaan di dalamnya.

وأما المسّ بما بين الأصابع فقد نص الشافعي على أنه لا ينقض الوضوء وقطع به وهو لعمري أبعد من رؤوس الأصابع وقد ذكر بعض أصحابنا فيما بين الأصابع خلافاً وهو بعيد جدّاً

Adapun menyentuh bagian antara jari-jari, maka Imam Syafi‘i telah menegaskan bahwa hal itu tidak membatalkan wudu, dan beliau menetapkannya. Padahal, menurut saya, bagian itu lebih jauh daripada ujung-ujung jari. Sebagian ulama kami memang menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai bagian antara jari-jari, namun hal itu sangatlah jauh (dari kebenaran).

فرع

Cabang

قد ذكرنا قولين في انتقاض وضوء الملموس في القسم الثالث فأما الممسوس فرجُه والماسّ غيرُه فلا ينتقض وضوؤه ومن أشار إلى خلافٍ فيه فغالط فإنّ نقض الوضوء في المس يتعلق بهتك الحرمة لا بما يقصد به التلذذ والملامسة الناقضة للوضوءِ موضوعها التلذذ وإن كنّا لا نشترط وقوع ذلك فهي مضاهية للوقاع الذي يستوي فيه المواقع ومن هو محل الوقاع

Kami telah menyebutkan dua pendapat tentang batalnya wudu orang yang disentuh pada bagian ketiga. Adapun orang yang disentuh adalah kemaluannya dan yang menyentuh adalah selain dirinya, maka wudunya tidak batal. Barang siapa yang menunjukkan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini, maka ia keliru, karena batalnya wudu dalam kasus ini berkaitan dengan pelanggaran kehormatan, bukan dengan maksud mencari kenikmatan. Sedangkan sentuhan yang membatalkan wudu itu berkaitan dengan kenikmatan, meskipun kami tidak mensyaratkan terjadinya hal itu. Hal ini serupa dengan hubungan badan, di mana yang melakukan dan yang menjadi objek hubungan badan sama kedudukannya.

فصل

Bab

الخنثى ذكر أم أُنثى؟ فإن كان يبول بفرج الرجال فهو رجل والآخر ثقب زائد عليه وإن كان يبول بفرج النساء فهو امرأة في جميع الأحكام والآخر سِلعة نابتة وإن كان يبول بهما جميعاًً فقد تعذّر التمسكُ بهذا و لا ينظر إلى القِلّة والكثرة إذا كان يبول بهما فإن ذلك لا يُضبط فإن أمنى بفرج الرجال في أوان البلوغ ولم يَحِض بفرج النساء فهو رجل وإن حاض ولم يمن فهو امرأة وإن حاض وأمنَى فقد عسر التعلق بهذا أيضاًً

Apakah khuntsa itu laki-laki atau perempuan? Jika ia buang air kecil dengan alat kelamin laki-laki, maka ia adalah laki-laki dan lubang yang lain adalah tambahan saja. Jika ia buang air kecil dengan alat kelamin perempuan, maka ia adalah perempuan dalam seluruh hukum, dan yang lain hanyalah daging tumbuh. Jika ia buang air kecil dengan keduanya sekaligus, maka sulit untuk berpegang pada hal ini dan tidak dilihat dari sedikit atau banyaknya jika ia buang air kecil dengan keduanya, karena hal itu tidak dapat dipastikan. Jika ia mengeluarkan mani dari alat kelamin laki-laki pada waktu baligh dan tidak mengalami haid dari alat kelamin perempuan, maka ia adalah laki-laki. Jika ia mengalami haid dan tidak mengeluarkan mani, maka ia adalah perempuan. Jika ia mengalami haid dan juga mengeluarkan mani, maka sulit juga untuk berpegang pada hal ini.

واختلف أئمتنا في نبات اللحية ونهود الثدي فكان شيخي لا يرى التعلق بهما ويقول قد تنبت للمرأة لحية وقد تكون المرأة ضَهيأ لا ثدي لها

Para imam kami berbeda pendapat mengenai tumbuhnya jenggot dan membesarnya payudara. Guru saya berpendapat bahwa keduanya tidak dapat dijadikan tolok ukur, dan beliau berkata: bisa saja seorang wanita tumbuh jenggot, dan bisa saja ada wanita yang dhahiya (tidak memiliki payudara).

وذهب بعض الأئمة إلى التعلق بما ذكرناه فإن الغرض التمسك بما يورثُ غلبة الظن وما قدمناه من المثال وإن كان ظاهراً فليس مقطوعاًً به إذ لو كان مقطوعاً به لاستحال فرض التعارض فيه ومن اعتبر بنبات اللحية ونهود الثدي لا يعوّل على عدم نهود الثديين ولا يحكم بأن عدم النهود يدل على أنه رجل ولا يعارض نباتُ اللحية ونهودُ الثدي شيئاً من العلامات التي اتفق الأصحاب عليها

Sebagian imam berpendapat dengan berpegang pada apa yang telah kami sebutkan, karena tujuannya adalah berpegang pada sesuatu yang menimbulkan dugaan kuat (ghalabatuzh-zhan). Apa yang telah kami kemukakan sebagai contoh, meskipun tampak jelas, namun tidak bersifat pasti, sebab jika bersifat pasti, maka mustahil terjadi kemungkinan pertentangan di dalamnya. Barang siapa yang mempertimbangkan tumbuhnya jenggot dan menonjolnya payudara, maka ia tidak menjadikan tidak menonjolnya kedua payudara sebagai dasar, dan tidak memutuskan bahwa tidak menonjolnya payudara menunjukkan bahwa ia laki-laki. Tumbuhnya jenggot dan menonjolnya payudara pun tidak bertentangan dengan tanda-tanda yang telah disepakati oleh para sahabat (ulama).

وأما ما ذكره بعض الناس مق النظر في أعداد الأضلاع فذلك شيءٌ لم أفهمه ولست أرى فرقاً فيها بين النساء والرجال

Adapun apa yang disebutkan sebagian orang tentang pentingnya memperhatikan jumlah tulang rusuk, maka itu adalah sesuatu yang tidak saya pahami, dan saya tidak melihat adanya perbedaan di dalamnya antara perempuan dan laki-laki.

وكان شيخي يتردد فيه إذا كان يبول بفرج الرجال ويحيض بفرج النساء ويميل إلى التعلق بالمبال والوجه عندي القطع بتعارض الأمر في ذلك

Guru saya ragu-ragu dalam masalah ini apabila seseorang buang air kecil dengan kemaluan laki-laki dan haid dengan kemaluan perempuan, dan beliau cenderung untuk mengaitkannya dengan buang air kecil. Namun menurut saya, yang benar adalah adanya pertentangan dalam perkara tersebut.

فإذا اعتاصت العلامات رجعنا إليه عند بلوغه فإن ذَكر أنه يميل إلى الرّجال ميلَ النساء إلى الرجال فهو امرأةٌ وإن ذكر نقيضَ ذلك فهو رجل وإذا أخبر عن نفسه بأنه رجل أو امرأة أجرينا عليه موجَب قوله فإن ابن العَشْر لو ذكر أنه قد بلغ صدقناه فيما له وعليه فإن الإنسان أعرف بما جُبِلَ عليه ولو ذكر أنه رجل ثم رجع عن ذلك لم يقبل رجوعه فيما عليه وأجري عليه حكم قوله الأول إلا أن يجري ما يكذبه في قوله الأوّل مثل أن يذكر أولاً أنه رجل ثم يلد فنعلم قطعاًً أنه امرأةٌ

Jika tanda-tanda (jenis kelamin) sulit ditentukan, maka kita kembali kepadanya ketika ia telah baligh. Jika ia menyatakan bahwa ia cenderung kepada laki-laki sebagaimana kecenderungan perempuan kepada laki-laki, maka ia adalah perempuan. Jika ia menyatakan sebaliknya, maka ia adalah laki-laki. Jika ia mengabarkan tentang dirinya bahwa ia laki-laki atau perempuan, maka kita berlakukan konsekuensi dari pernyataannya itu. Sebab, anak usia sepuluh tahun jika menyatakan bahwa ia telah baligh, kita mempercayainya baik dalam hak maupun kewajibannya, karena manusia lebih mengetahui keadaan dirinya sendiri. Jika ia menyatakan bahwa ia laki-laki, lalu menarik kembali pernyataannya, maka penarikan itu tidak diterima dalam hal yang menjadi kewajibannya, dan tetap diberlakukan hukum atas pernyataan pertamanya, kecuali jika ada sesuatu yang membantah pernyataan pertamanya, seperti jika ia pertama kali menyatakan dirinya laki-laki, lalu melahirkan, maka kita pastikan bahwa ia adalah perempuan.

فإن زعم أنه لا يميل إلى الجنسين أو يميل إليهما فهو المشكل ويتعلق به أمرُ المس فإذا كان مشكلاً ومس ذكره لم ينتقض وضوؤه لجواز أن يكون امرأةً وإن مس ما هو على صورة فرج النساء لم ينتقض أيضاً لجواز أن يكون رجلاً

Jika ia mengaku bahwa ia tidak condong kepada kedua jenis kelamin atau condong kepada keduanya, maka ia adalah musykil (orang yang status jenis kelaminnya samar), dan terkait dengannya adalah hukum musykil. Jika ia musykil dan menyentuh kemaluannya, maka wudhunya tidak batal karena mungkin saja ia adalah perempuan. Dan jika ia menyentuh sesuatu yang berbentuk seperti kemaluan perempuan, wudhunya juga tidak batal karena mungkin saja ia adalah laki-laki.

والضابط في ذلك أنا نتعلق بيقين الطهارة فلا نحكم بانتقاضها إلا بيقين وهذا الأصل متفق عليه وفيه غائلةٌ سأنبّه عليها إن شاء الله تعالى

Patokan dalam hal ini adalah kita berpegang pada keyakinan akan keadaan suci, sehingga kita tidak menetapkan batalnya kecuali dengan keyakinan. Prinsip ini telah disepakati, namun di dalamnya terdapat bahaya yang akan saya jelaskan, insya Allah Ta‘ala.

ولو مسّ رجل ذكرَ خنثى انتقض وضوؤه فإنه إن كان رجلاً فقد مس الرجل ذكراً وإن كان امرأةً فقد لمس امرأة

Jika seorang laki-laki menyentuh kemaluan khuntsa, maka wudhunya batal, karena jika khuntsa itu laki-laki berarti ia telah menyentuh kemaluan laki-laki, dan jika khuntsa itu perempuan berarti ia telah menyentuh perempuan.

وإن مس الرجل فرج النساء لم ينتقض وضوؤه لجواز أن يكون رجلاً وهذا ثقبٌ زائد عليه والمرأة لو مت منه فرج النساء بطل وضوؤها فإنها بين أن تكون ماسَّة فرج امرأةٍ أو لامسةً رجلاً ولو مسَّتْ ذكره لم ينتقض وضوؤها لجواز أن تكون امرأةً والممسوس عضو زائد عليها

Jika seorang laki-laki menyentuh kemaluan perempuan, maka wudhunya tidak batal karena mungkin saja yang disentuh itu adalah laki-laki, dan itu hanyalah lubang tambahan pada dirinya. Sedangkan jika seorang perempuan menyentuh kemaluan perempuan lain, maka wudhunya batal, karena ia berada di antara kemungkinan menyentuh kemaluan perempuan atau menyentuh laki-laki. Namun jika ia menyentuh zakar, maka wudhunya tidak batal karena mungkin saja yang disentuh itu adalah perempuan, dan yang disentuh adalah anggota tambahan pada dirinya.

والمتبع في التفاريع استصحاب الطهارة إلى استيقان الانتقاض

Yang diikuti dalam rincian-rincian hukum adalah tetap menganggap adanya thaharah (kesucian) sampai ada keyakinan terjadinya pembatalan.

والخنثى إذا مسّ من نفسه أحدهما لم يبطل وضوؤه ويبطل إن مسّهماً جميعاًً

Dan khuntsa, jika ia menyentuh salah satu dari kedua alat kelaminnya sendiri, maka wudhunya tidak batal. Namun, wudhunya batal jika ia menyentuh keduanya sekaligus.

وإذا كان الماسُّ غيره فكل من مَسّ منه ما هو له انتقض وضوؤه ومن مس ما ليس له لم ينتقض وضوؤه كما سبق

Jika yang menyentuh adalah orang lain, maka setiap orang yang menyentuh bagian yang merupakan miliknya, batal wudhunya; dan siapa yang menyentuh bagian yang bukan miliknya, maka wudhunya tidak batal, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ولو مسّ خنثى ذكر خنثى أو فرجه الآخر لم ينتقض وضوؤه ولا يستيقن انتقاض وضوئه ما لم يمسهما جميعاً

Dan jika seorang khuntsa menyentuh dzakar khuntsa atau farj-nya yang lain, maka wudhunya tidak batal dan tidak diyakini batalnya wudhu kecuali jika ia menyentuh keduanya sekaligus.

وإن مس أحد الخنثيين ذكرَ صاحبه ومس الممسوس ذكره الفرجَ الآخر من الماسّ فنعلم أن طهارةَ أحدهما في علم الله تعالى قد طراً عليها حدث فإنهما لو كانا امرأتين فقد مس أحدهما فرج امرأة وإن كانا رجلين فقد مس أحدهما ذكراً وإن كان أحدهما ذكراً والآخر أنثى فقد تلامسا ولكن لا نحكم ببطلان طهارة واحد منهما فإن كلّ واحدٍ منهما لو انفرد بما صدر منه من مس أحد الفرجين لما قُضي بانتقاض وضوئه فصدور فعلٍ من غيره لا يغير فعلَه في نفسه

Jika salah satu dari dua khuntsa menyentuh kemaluan temannya, dan yang disentuh kemaluannya menyentuh kemaluan lainnya dari yang menyentuh, maka kita mengetahui bahwa kesucian salah satu dari mereka menurut ilmu Allah Ta‘ala pasti telah terjadi hadats padanya. Sebab, jika keduanya adalah perempuan, maka salah satunya telah menyentuh kemaluan perempuan; jika keduanya laki-laki, maka salah satunya telah menyentuh kemaluan laki-laki; dan jika salah satunya laki-laki dan yang lain perempuan, maka keduanya telah saling bersentuhan. Namun, kita tidak memutuskan batalnya kesucian salah satu dari mereka, karena masing-masing dari mereka, jika melakukan sendiri perbuatan menyentuh salah satu dari dua kemaluan tersebut, tidaklah diputuskan batal wudhunya. Maka, terjadinya perbuatan dari orang lain tidak mengubah hukum perbuatannya sendiri.

وهذا بمثابة ما إذا قال رجل وقد طار طائِرٌ إن كان هذا غراباً فامرأتي طالقٌ وقال آخر إن لم يكن غراباً فامرأتي طالق فلا يُحكم بوقوع طلاق واحد

Ini seperti halnya apabila seorang laki-laki berkata ketika seekor burung terbang, “Jika ini burung gagak, maka istriku tertalak,” dan laki-laki lain berkata, “Jika ini bukan burung gagak, maka istriku tertalak,” maka tidak diputuskan terjadinya satu talak pun.

منهما إذا التبس الأمر وإن كنا نعلم أن الطائر كان توضأً أو لم يكن غراباً ولكن لو انفرد أحدهما بقوله لكان الجواب كما ذكرنا فصدور قولٍ من غيره لا يغيّر حكمه

Di antara keduanya, jika perkara menjadi samar, meskipun kita mengetahui bahwa burung itu telah berwudu atau bukan burung gagak, namun jika salah satu dari keduanya mengatakannya secara sendiri, maka jawabannya seperti yang telah kami sebutkan. Maka, keluarnya suatu perkataan dari selainnya tidak mengubah hukumnya.

فرع

Cabang

لو توضأ المشكل ومس ذكره وصلى صلاةَ الصبح ثم توضأ ومس بعده الفرج الآخر وصلى صلاة الظهر فنعلم أن إحدى الصلاتين وقعت بعد حدث ولكن جرى وضوءَان كما ترى فقد ذكر بعض المصنفين وجهين في ذلك أحدهما إن إحدى الصلاتين باطلة لا بعينها فيجب قضاءُ الصلاتين جميعاً

Jika seseorang yang ragu berwudu, lalu menyentuh kemaluannya dan melaksanakan salat Subuh, kemudian berwudu lagi dan setelah itu menyentuh kemaluan yang lain dan melaksanakan salat Zuhur, maka kita mengetahui bahwa salah satu dari dua salat tersebut dilakukan setelah hadas. Namun, telah terjadi dua kali wudu seperti yang Anda lihat. Sebagian ulama menyebutkan dua pendapat dalam hal ini. Salah satunya adalah bahwa salah satu dari dua salat itu batal, tetapi tidak dapat ditentukan yang mana, sehingga wajib mengqadha kedua salat tersebut seluruhnya.

والثاني لا يجب قضاءُ واحدةٍ منهما فإن كل صلاة تختص بوضوءٍ والأصل أنه لم يبطل وتعدّد الواقعتين كتعدد الشخصية

Yang kedua, tidak wajib mengqadha salah satu dari keduanya, karena setiap salat memiliki wudhu yang khusus, dan asalnya wudhu tersebut tidak batal. Terjadinya dua peristiwa itu dianggap seperti perbedaan individu.

وهذه الصورة تناظر عندي ما إذا صلّى رجل صلواتٍ باجتهاداتٍ إلى جهات ولم يتعين له خطأٌ ولا صوابٌ فالمذهب أنه لا يقضي واحدة منها

Menurut saya, keadaan ini serupa dengan jika seseorang melaksanakan salat-salat berdasarkan ijtihad ke arah-arah tertentu, dan tidak jelas baginya mana yang salah atau benar, maka menurut mazhab, ia tidak perlu mengqadha satu pun dari salat-salat tersebut.

فإن قيل إنما كان كذلك لأن كل صلاةٍ مستندة إلى اجتهادٍ ولا مجال للاجتهاد في الأحداث قلنا بناء الأمر على استصحاب يقين الوضوء متعينٌ في الاجتهاد ومناطٌ لحكم الله تعالى عند انحسام مسالك الأمارات

Jika dikatakan bahwa hal itu demikian karena setiap salat didasarkan pada ijtihad dan tidak ada ruang untuk ijtihad dalam perkara hadats, kami katakan: membangun perkara atas dasar istishab (mempertahankan) keyakinan wudu adalah sesuatu yang pasti dalam ijtihad dan menjadi dasar hukum Allah Ta‘ala ketika seluruh jalan petunjuk (indikasi) telah tertutup.

فرع

Cabang

خروج الخارج من إحدى سبيلي الخنثى المشكل بمثابة خروج النجاسة من سبيل ينفتح أسفل من المعدة وقد مضى ذلك مفصّلاً وإن خرج من السبيلين جميعاً فلا شك في انتقاض الوضوء فإن أحدهما فرجٌ لا شك فيه

Keluarnya sesuatu dari salah satu jalan pada khuntsa musykil sama hukumnya dengan keluarnya najis dari jalan yang terbuka di bawah perut, dan hal ini telah dijelaskan secara rinci sebelumnya. Jika keluar dari kedua jalan sekaligus, maka tidak diragukan lagi bahwa wudhu batal, karena salah satunya adalah kemaluan yang tidak diragukan lagi.

فصل

Bab

الأحداث على مذهب عامّة العلماء أربعة وإنما الخلاف في تعيين بعضها وإقامة بعضها مقام بعضٍ فأما خروج الخارج من السبيلين والغلبة على

Peristiwa-peristiwa menurut mazhab mayoritas ulama ada empat, hanya saja perbedaan pendapat terletak pada penentuan sebagian di antaranya dan penetapan sebagian sebagai pengganti yang lain. Adapun keluarnya sesuatu dari dua jalan dan dominasi atas…

العقل فقد اتفق العلماء عليهما في الأصل ورأى الشافعي الملامسةَ ومّس الفرج حدثين وأنكرهما أبو حنيفة وأثبت بدلهما خروجَ الخارج من غير السبيل المعتاد والقهقهة في الصلاة ونفاهما الشافعي

Para ulama sepakat mengenai keduanya pada dasarnya, dan asy-Syafi‘i memandang bahwa menyentuh kulit (al-mulāmasah) dan menyentuh kemaluan merupakan dua hal yang membatalkan wudhu, sedangkan Abu Hanifah menolaknya dan menetapkan sebagai gantinya keluarnya sesuatu dari selain jalan yang biasa serta tertawa terbahak-bahak dalam salat, dan keduanya ini ditolak oleh asy-Syafi‘i.

وأكْلُ لحمِ الجزور مما ورد الأمر فيه بالوضوء والمنصوص عليه للشافعي في الجديد أنه لا يوجب الوضوءَ ومذهب أحمد بن حنبل أنه يوجب الوضوء وقيل هو قول قديم للشافعي وإنما صار إليه لما رُوي أنه قيل لرسول الله صلى الله عليه وسلم أنتوضأ من لحم الجزور؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم نعم

Makan daging unta termasuk perkara yang terdapat perintah untuk berwudu karenanya, dan menurut pendapat yang ditegaskan oleh Imam Syafi‘i dalam pendapat barunya, hal itu tidak mewajibkan wudu. Sedangkan mazhab Ahmad bin Hanbal menyatakan bahwa hal itu mewajibkan wudu. Ada pula yang mengatakan bahwa ini adalah pendapat lama Imam Syafi‘i, dan beliau berpendapat demikian karena diriwayatkan bahwa pernah ditanyakan kepada Rasulullah ﷺ, “Apakah kita harus berwudu karena makan daging unta?” Maka Nabi ﷺ menjawab, “Ya.”

وأمّا أكل ما مسّته النار من مشويٍّ ومطبوخ فقد رُوي عن النبي عليه السلام أنه قال توضؤوا ممّا مسته النار ولو من ثَوْرِ أَقِط

Adapun makan sesuatu yang terkena api, baik yang dipanggang maupun yang dimasak, telah diriwayatkan dari Nabi saw. bahwa beliau bersabda: “Berwudulah dari sesuatu yang terkena api, meskipun dari susu kental yang dipanaskan.”

ثم رأى الشافعي أن ذلك منسوخ لما روي أنه عليه السلام في أواخر عمره أكل كتف شاةٍ مشوية ثم صلّى ولم يتوضأ واختلف الأئمة في أن الوضوء المأمور به أولاً كان وضوء الصلاة أو غسل اليدين فقال بعضهم كان يجب وضوء الصلاة وقال بعضهم الوضوء المأمور به في ابتداء الأمر غسل اليدين قال النبي عليه السلام الوضوء قبل الطعام ينفي الفقر وبعده ينفي اللمم أراد غسل اليدين

Kemudian asy-Syafi‘i berpendapat bahwa hal itu telah di-naskh berdasarkan riwayat bahwa Nabi saw. pada akhir usianya pernah memakan daging bahu kambing yang dipanggang, lalu beliau salat tanpa berwudu. Para imam berbeda pendapat mengenai apakah wudu yang diperintahkan pada awalnya adalah wudu untuk salat atau mencuci tangan. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa yang diwajibkan adalah wudu untuk salat, sementara sebagian lain berpendapat bahwa wudu yang diperintahkan pada permulaan adalah mencuci tangan. Nabi saw. bersabda, “Wudu sebelum makan menghilangkan kefakiran dan sesudahnya menghilangkan dosa-dosa kecil,” yang dimaksud adalah mencuci tangan.

فصل

Bab

قال الأئمة من استيقن الوضوء وشك في الحدث فله الأخذ بالطهارة استصحاباً لها واليقين السابق مستصحب غير متروك بشك الحدث ولو تيقّن الحدثَ وشك في الوضوءِ بعده فهو محدث تمسّكاً باليقين واستدل الشافعي على تمهيد ما ذكرناه بما روي عن النبي عليه السلام أنه قال إن الشيطان ليأتي أحدَكم وهو في الصلاة وينفخ بين إليتيهِ ويقول أحدثتَ أحدثت فلا ينصرفنّ حتى يسمعَ صوتاً أو يجد ريحاً

Para imam berkata, barang siapa yang yakin telah berwudu dan ragu apakah ia berhadas, maka ia boleh berpegang pada keadaan suci dengan tetap menganggap wudu-nya masih ada, karena keyakinan sebelumnya tetap berlaku dan tidak gugur hanya karena keraguan tentang hadas. Namun, jika ia yakin telah berhadas dan ragu apakah ia telah berwudu setelahnya, maka ia dianggap berhadas dengan berpegang pada keyakinan. Imam Syafi‘i berdalil untuk memperkuat apa yang kami sebutkan dengan hadis yang diriwayatkan dari Nabi saw., bahwa beliau bersabda: “Sesungguhnya setan mendatangi salah seorang dari kalian ketika sedang salat, lalu meniup di antara kedua pantatnya dan berkata: ‘Kamu telah berhadas, kamu telah berhadas.’ Maka janganlah ia berpaling (membatalkan salat) hingga ia mendengar suara atau mencium bau.”

وقد اتفق الأصحاب على أن من تيقن سبقَ الوضوء وغلب على ظنّه الحدث فله الأخذ بالوضوء

Para ulama sepakat bahwa siapa saja yang yakin telah berwudu, lalu lebih kuat dugaan dalam hatinya bahwa ia telah berhadas, maka ia boleh mengambil hukum wudu.

وقد ذكرنا قولين للشافعي في أن ما يغلب على الظن نجاسته هل نحكم بنجاسته؟

Kami telah menyebutkan dua pendapat Imam Syafi‘i tentang apakah sesuatu yang diduga kuat najisnya, apakah kita menetapkan kenajisannya?

ومن الأسئلة التي ينبغي أن يُعتنَى بها الاستفراق بين غلبة الظن في الحدث وبينها في النجاسة والذي كان يذكره شيخي أن الاجتهاد يتطرق إلى تمييز الطاهر من النجس وسبب ذلك أن للطهارة والنجاسة أماراتٍ وهي مستند الاجتهاد وليس للحدث والطهر علاماتٌ يتعلّق بها المجتهد

Di antara pertanyaan yang perlu diperhatikan adalah perbedaan antara dominasi dugaan kuat (ghalabat azh-zhann) dalam hal hadats dan dalam hal najis. Guruku pernah menyebutkan bahwa ijtihad dapat diterapkan untuk membedakan antara yang suci dan yang najis, karena pada thaharah dan najasah terdapat tanda-tanda yang menjadi dasar ijtihad. Sedangkan pada hadats dan suci (dari hadats) tidak terdapat tanda-tanda yang dapat dijadikan sandaran oleh seorang mujtahid.

وفي هذا عندي فضل مباحثةٍ فأقول أصل الشافعي في تمييز دم الحيض عن دم الاستحاضة بالصفات معلوم سيأتي شرحنا عليه إن شاء الله تعالى وهذا اجتهاد

Menurut saya, dalam hal ini terdapat keutamaan untuk melakukan diskusi, maka saya katakan: dasar Imam Syafi‘i dalam membedakan darah haid dari darah istihādah berdasarkan sifat-sifatnya adalah sesuatu yang sudah diketahui, dan penjelasan kami tentang hal ini akan datang, insya Allah Ta‘ala. Ini merupakan bentuk ijtihad.

وقد ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم للمني صفاتٍ وفائدةُ ذكرها التمسك بها فإطلاق القول بأن الاجتهاد لا يتطرق إلى الأحداث غيرُ سديد

Rasulullah saw. telah menyebutkan sifat-sifat mani, dan manfaat penyebutan sifat-sifat tersebut adalah agar kita berpegang teguh padanya. Oleh karena itu, pernyataan secara mutlak bahwa ijtihad tidak dapat diterapkan pada peristiwa-peristiwa baru adalah tidak tepat.

ثم موضع القولين في النجاسة ليس فيما يظهر فيه علامة النجاسة من لون أو ريح أو طعم ولكن إذا جرت أحوالٌ يغلب على القلب النجاسةُ فيها فالقولان يجريان وإن لم يظهر للحس علامةٌ في النجاسة وهذا كالقولين في المقابر

Kemudian, tempat adanya dua pendapat mengenai najis bukanlah pada sesuatu yang tampak padanya tanda-tanda najis seperti warna, bau, atau rasa, tetapi jika terjadi keadaan-keadaan yang kuat dugaan dalam hati adanya najis di situ, maka kedua pendapat tersebut berlaku, meskipun secara inderawi tidak tampak tanda-tanda najis. Hal ini seperti dua pendapat dalam masalah kuburan.

العتيقة وثيابُ من يخامر النجاسات من الكفّار ومن لا يتقي النجاساتِ من المسلمين وقد تُفرض أحوال تغلِّب على الظنّ وقوع الأحداث فيها ولا يَطّرد القولان فيها فيما ذكره الأئمة

Pakaian bekas dan pakaian orang-orang kafir yang sering bersentuhan dengan najis, serta pakaian kaum muslimin yang tidak menjaga diri dari najis, juga dapat dibayangkan adanya kondisi-kondisi yang kuat dugaan terjadinya hadats di dalamnya, dan dalam hal ini kedua pendapat tidak berlaku secara mutlak sebagaimana yang disebutkan oleh para imam.

ولعل السبب فيه أن الأحوال التي يغلب ظن النجاسة فيها كثيرةٌ جدّاً وهي قليلةٌ في الأحداث فلا مبالاة بما يندر منها والتمسك باستصحاب اليقين أقوى وإذا لم يكن بالإنسان علّة ففرضُ حالةٍ يغلبُ فيها وقوع الحدث عسير ومن طلب تصوير ذلك كان متكلفاً واستصحاب ما يثبت يقيناً أقوى فيؤول حاصل القول فيه إلى أن الأحوال المغلِّبة على الظنون غالبةٌ في النجاسة فاختلف القول في أنها أولى بالاعتبار أو استصحاب الحال

Barangkali sebabnya adalah bahwa keadaan-keadaan yang diduga kuat terdapat najis sangatlah banyak, sedangkan pada hadats sangat sedikit, sehingga tidak perlu memperhatikan yang jarang terjadi dan berpegang pada istishab (praduga tetap atas keyakinan sebelumnya) lebih kuat. Jika seseorang tidak memiliki uzur, maka menetapkan suatu keadaan yang diduga kuat terjadi hadats adalah sulit, dan siapa yang mencoba menggambarkan hal itu berarti ia memaksakan diri. Maka, berpegang pada apa yang telah terbukti secara yakin lebih kuat. Kesimpulan dari pembahasan ini adalah bahwa keadaan-keadaan yang memperkuat dugaan (terjadinya) najis lebih dominan, sehingga terjadi perbedaan pendapat apakah yang lebih utama untuk dipertimbangkan adalah keadaan tersebut ataukah istishab keadaan sebelumnya.

وأما في الحدث فلا يغلب فيه حالة تغلّب على الظنّ وقوعَ الحدث فاتجه القول في الاستمساك باليقين واستصحابه

Adapun dalam hal hadats, tidak ada keadaan yang lebih dominan sehingga kuat dugaan terjadinya hadats, maka pendapat yang tepat adalah berpegang pada keyakinan dan tetap mempertahankannya.

فهذا منتهى فكري الآن

Inilah batas akhir pemikiranku saat ini.

فإن تطلّع فَطِن لمزيد معنى في الفرق بين البابين كنت أنا المنبّه عليه

Jika ada seorang yang cerdas ingin mengetahui makna lebih lanjut tentang perbedaan antara kedua bab tersebut, maka akulah yang akan memberitahukannya.

ثم ذكر صاحب التلخيص أن اليقين لا يُترك بالظنّ إل في مسائل عدّها

Kemudian penulis kitab at-Talkhīṣ menyebutkan bahwa keyakinan tidak boleh ditinggalkan karena dugaan, kecuali dalam beberapa permasalahan yang telah ia sebutkan.

ونحن نذكر المستفادَ منها ونضرب عن التي لا تشكل فمّما استثناه أن الناس إذا شكّوا في انقضاءِ الوقت يومَ الجمعة لم يُصلّوا الجمعة ولم يستصحبوا اليقين بناءً عليه

Kami akan menyebutkan hal-hal yang dapat diambil manfaat darinya dan meninggalkan hal-hal yang tidak membingungkan. Di antara yang dikecualikan adalah bahwa jika manusia ragu tentang berakhirnya waktu pada hari Jumat, mereka tidak melaksanakan salat Jumat dan tidak mempertahankan keyakinan berdasarkan hal itu.

وكذلك الماسح على الخُفّ إذا شك في انقضاء المدة لم يمسح بناء على أن الأصل بقاء المدة

Demikian pula orang yang mengusap khuf, jika ragu apakah masa bolehnya mengusap telah berakhir, maka ia tetap mengusap berdasarkan kaidah bahwa hukum asalnya masa tersebut masih berlaku.

فيقال الأصل في كل يومِ وجوبُ الظهر أربع ركعاتٍ ثم ثبتت صلاة الجمعة بشرائط وهي طارئة على الأصل فإذا فرض تردّد وشكٌّ في الجمعة رددنا الشاك إلى أصل صلاة الظهر وكان ذلك استصحاب لأصلٍ سابق على فريضة الجمعة وكذلك الأصل غسل القدمين والمسح رخصة طارئة منوطة بشرائط فإذا فرض الشك في بعضها تعين الرد إلى أصل غسل القدم

Maka dikatakan bahwa hukum asal pada setiap hari adalah wajibnya shalat zuhur sebanyak empat rakaat, kemudian ditetapkanlah shalat Jumat dengan syarat-syarat tertentu, yang mana ia merupakan hukum baru yang muncul di atas hukum asal tersebut. Apabila terjadi keraguan dan kebimbangan dalam pelaksanaan shalat Jumat, maka orang yang ragu dikembalikan kepada hukum asal shalat zuhur, dan ini merupakan bentuk istishab terhadap hukum asal yang lebih dahulu ada sebelum kewajiban shalat Jumat. Demikian pula hukum asalnya adalah membasuh kedua kaki, sedangkan mengusap (khuff) merupakan keringanan yang baru muncul dan terkait dengan syarat-syarat tertentu. Jika terjadi keraguan pada sebagian syarat tersebut, maka wajib kembali kepada hukum asal, yaitu membasuh kaki.

والتحقيق فيه أنا لا نشترط غالبَ ظنّ في الفنّ الذي استثناه بل الشك بمجرده يمنع إقامة الجمعة والمسح على الخفّ وهو في التحقيق تمسك باستصحاب الأصل عند الشك في شرط ما طرأ على الأصل

Penjelasan yang tepat dalam hal ini adalah bahwa kami tidak mensyaratkan adanya dugaan kuat dalam bidang yang dikecualikan itu, bahkan keraguan semata sudah cukup untuk mencegah pelaksanaan salat Jumat dan mengusap khuf. Dalam kajian yang mendalam, hal ini merupakan penerapan istishab al-ashl (mempertahankan hukum asal) ketika terdapat keraguan terhadap syarat yang muncul setelah hukum asal tersebut.

ومما ذكره أن المسافر إذا انتهى إلى موضع وشك أن ذلك الموضع موطنه ومنتهى سفره أم لا؟ قال إنه لا يقصر ولا يترخصّ برخص المسافرين وهذا منتظم على القياس المقدَّم فإن الأصل إتمامُ الصلاة وإقامة الصلاة في وقتها والرّخص طارىء مشروط بشرطٍ فإذا فرض التشكك فيه رُدّ المكلَّف إلى الأصل

Di antara yang disebutkan adalah bahwa apabila seorang musafir sampai di suatu tempat dan ia ragu apakah tempat itu adalah kampung halamannya atau akhir perjalanannya atau bukan, maka ia tidak boleh melakukan qashar dan tidak boleh mengambil keringanan-keringanan bagi musafir. Hal ini sesuai dengan qiyās yang telah disebutkan sebelumnya, karena pada dasarnya shalat harus dilakukan secara sempurna dan ditegakkan pada waktunya, sedangkan keringanan adalah sesuatu yang bersifat tambahan yang disyaratkan dengan adanya syarat tertentu. Maka jika terjadi keraguan dalam hal itu, orang yang dibebani hukum dikembalikan kepada hukum asal.

قال وكذلك لو شك فلم يدر أنوى الإقامة أم لا لم يترخَّص ما لم

Ia juga berkata, demikian pula jika seseorang ragu dan tidak tahu apakah ia berniat menetap atau tidak, maka ia tidak boleh mengambil keringanan selama masih ragu.

يبتدىء سفراً على الوصف المعروف فيه

Ia memulai perjalanan dengan cara yang telah dikenal di dalamnya.

وذكر الشيخ أبو علي في المسألتين الأخيرتين خلافاًً عن بعض الأصحاب ولم يحك فيما تقدّم من الجمعة والتشكك في انقضاءِ مدّة المسح خلافاًً

Syekh Abu Ali menyebutkan adanya perbedaan pendapat dari sebagian sahabat dalam dua masalah terakhir, namun beliau tidak menukil adanya perbedaan pendapat dalam masalah sebelumnya, yaitu tentang salat Jumat dan keraguan terhadap berakhirnya masa mash.

ولعلَّ الفرق في ذلك أن انقضاء وقت الجمعة والمسح ليس مما يتعلق باختيار فإذا فرض الشك فيه لاح تعيين الردّ إلى الأصل والانتهاءُ إلى دار الإقامة والعزمُ عليها متعلِّق بفعل الشاك ومنه يُتلقى معرفته فإذا جهله من نفسه فقد يخطر أنه بمثابة ما لو لم يقع ذلك المعنى أصلاً

Barangkali perbedaannya terletak pada bahwa habisnya waktu jum‘at dan masa boleh mengusap (khuf) bukanlah sesuatu yang berkaitan dengan pilihan, sehingga jika terjadi keraguan di dalamnya, tampaklah keharusan kembali kepada hukum asal. Sedangkan kembali ke tempat tinggal dan berniat untuk menetap di sana berkaitan dengan perbuatan orang yang ragu itu sendiri, dan dari situlah pengetahuannya diperoleh. Maka jika ia sendiri tidak mengetahuinya, bisa jadi hal itu sama saja seperti jika maksud tersebut sama sekali tidak terjadi.

على أن الوجه ما ذكره صاحب التلخيص

Adapun pendapat yang benar adalah sebagaimana yang disebutkan oleh penulis kitab at-Talkhīṣ.

فرع

Cabang

قال صاحب التلخيص إذا استيقن الرجل أنه بعد طلوع الشمس توضأ وأحدث ولم يدر أن الوضوء هو السابق أم الحدث فيقال له قدّم وهمك على مبتدإ هذا الزمان فإن انتهيتَ إلى حدث فأنت الآن متطهر وإن انتهيت بوهمك إلى طُهر فأنت الآن محدِثٌ

Penulis kitab at-Talkhīṣ berkata: Jika seseorang yakin bahwa setelah terbit matahari ia berwudu dan berhadas, namun ia tidak tahu mana yang lebih dahulu, wudu atau hadas, maka dikatakan kepadanya: Dahulukanlah dugaanmu terhadap permulaan waktu ini; jika dugaanmu berakhir pada hadas, maka saat ini kamu dalam keadaan suci; dan jika dugaanmu berakhir pada suci, maka saat ini kamu dalam keadaan berhadas.

وتعليل ما ذكره أنه إذا انتهى إلى حدثٍ فقد تيقن أنه رفعَ الحدث الذي انتهى إليه وشك في أن ذلك الوضوء الرافع للحدث الأول هل نقضه حدثٌ أم لا فالأصل بقاء الطهارة

Penjelasan dari apa yang disebutkan adalah bahwa ketika seseorang sampai pada suatu hadats, maka ia yakin bahwa ia telah mengangkat hadats yang terakhir ia alami, dan ia ragu apakah wudu yang mengangkat hadats pertama itu telah dibatalkan oleh hadats lain atau tidak. Maka hukum asalnya adalah tetapnya thaharah.

وإن انتهى إلى طهر فقد تيقَّن أنه نقضه حدث وشك في أن ذلك الحدث هل رفعه طهر أم لا

Dan jika ia berakhir pada keadaan suci, maka ia meyakini bahwa kesuciannya telah dibatalkan oleh hadats, namun ia ragu apakah hadats tersebut telah diangkat oleh thaharah atau belum.

وذكر الصيدلاني عن بعض الأصحاب أنه يقدم وهمَه كما ذكرنا ويُضرب عن تعارض الطهر للحدث بعد طلوع الشمس مثلاً فلا يستمسك بهما ولكن إن انتهى إلى حدثٍ فهو محدث وإن انتهى إلى وضوءٍ فهو متطهِّر

Ash-Shaykh Ash-Shaydalani menyebutkan dari sebagian sahabat bahwa ia mendahulukan dugaan (wahm)-nya sebagaimana telah kami sebutkan, dan mengabaikan pertentangan antara suci dan hadats setelah terbit matahari, misalnya, sehingga tidak berpegang pada keduanya. Namun, jika akhirnya sampai pada hadats, maka ia berstatus berhadats, dan jika akhirnya sampai pada wudhu, maka ia berstatus suci.

وهذا غير صحيح والصواب ما ذكره صاحب التلخيص والله أعلم

Hal ini tidak benar, yang benar adalah apa yang disebutkan oleh penulis at-Talkhīṣ. Allah lebih mengetahui.

باب ما يوجب الغسل

Bab tentang hal-hal yang mewajibkan mandi besar (ghusl)

الأغسال الواجبة أربعة غسل الجنابة وغسل الحيض والنفاس وغسل الولادة وغسل الميّت

Mandi wajib ada empat: mandi junub, mandi haid dan nifas, mandi setelah melahirkan, dan mandi jenazah.

فأما الجنابة فلها سببان أحدهما تغييب الحشفة في فرجٍ أيّ فرجٍ كان من الآدمي والبهيمة ولا يتوقف وجوب الغسل على الإنزال وفيه أخبار ليس يليق بهذا المجموع ذكرها وقد روي عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت إذا التقى الختانان وجب الغسل فعلتُه أنا ورسول الله صلى الله عليه وسلم فاغتسلنا والذي عناه رسول الله صلى الله عليه وسلم بالتقاء الختانين يحصل بتغييب الحشفة فإن مدخل الذكر في أسفل الفرج وموضع حديدة الخافضة في أعلى فرج المرأة فإذا غابت الحشفة حاذى موضع ختان الرجل موضع ختان المرأة فذاك المعنيُّ بالتقاء الختانين قال الشافعي يقال التقى الفارسان إذا تحاذيا وإن لم يتضامّا

Adapun junub, maka ada dua sebabnya. Salah satunya adalah memasukkan hasyafah ke dalam farji, baik farji manusia maupun hewan, dan kewajiban mandi tidak bergantung pada keluarnya mani. Dalam hal ini terdapat beberapa riwayat yang tidak layak disebutkan dalam kumpulan ini. Telah diriwayatkan dari ‘Aisyah radhiyallahu ‘anha bahwa ia berkata, “Jika dua khitan bertemu, maka wajib mandi. Aku pernah melakukannya bersama Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, lalu kami mandi.” Yang dimaksud Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dengan bertemunya dua khitan adalah terjadinya penetrasi hasyafah, karena tempat masuknya zakar berada di bagian bawah farji, sedangkan tempat khitan perempuan berada di bagian atas farji perempuan. Jika hasyafah telah masuk, maka posisi khitan laki-laki sejajar dengan posisi khitan perempuan. Itulah yang dimaksud dengan bertemunya dua khitan. Imam Syafi‘i berkata, “Dikatakan dua penunggang kuda telah bertemu jika keduanya telah sejajar, meskipun belum saling bersentuhan.”

ولو كان الرجل مقطوعَ الحشفة فأولج مقدار الحشفة التي كانت من بقيّة ذكره وجب الغُسل على المولج ويتعلق به ما يتعلق بتغييب الحشفة نفسها

Jika seorang laki-laki terpotong hasyafahnya, lalu ia memasukkan sisa zakarnya seukuran hasyafah yang telah terpotong itu, maka wajib mandi (ghusl) bagi yang memasukkan, dan berlaku padanya hukum-hukum yang berkaitan dengan tenggelamnya hasyafah itu sendiri.

والإيلاج في فرج الميّت يوجب الغسلَ على المولج وهل يجب تجديد غسل الميّت؟ ذكر بعض المصنفين وجهين فيه والظاهر عندي أنه لا يجب فإن التكليف ساقط والغسل الواجب فيه ما يقتضيه الموت تنظيفاً وتعظيماً

Memasukkan kemaluan ke dalam farji mayit mewajibkan mandi bagi orang yang melakukannya. Adapun apakah perlu mengulangi mandi jenazah, sebagian ulama menyebutkan ada dua pendapat dalam hal ini. Menurut pendapat yang tampak kuat bagiku, tidak wajib mengulangi mandi jenazah, karena taklif telah gugur, dan mandi yang diwajibkan pada jenazah hanyalah yang dituntut oleh kematian, yaitu untuk membersihkan dan memuliakan.

وكان شيخي يقول إن أولج بهيمةٌ في فرجٍ فينبغي أن يجب الغسل على المولَج فيه اعتباراً بالإيلاج في فرج البهيمة وهذا فيه نظر عندي من جهة أنه لا يفرض إلا في غاية النُدور ثم في القدر المولَج واعتباره بالحشفة كلام موكول إلى فكر الفقيه

Guru saya berkata bahwa jika seseorang memasukkan kemaluannya ke dalam kemaluan hewan, maka wajib mandi bagi yang dimasuki, dengan pertimbangan qiyās terhadap memasukkan kemaluan ke dalam kemaluan hewan. Namun menurut saya, hal ini perlu ditinjau kembali, karena kasus tersebut sangat jarang terjadi. Selain itu, mengenai kadar yang dimasukkan dan pengukurannya dengan kepala zakar, hal ini diserahkan pada pertimbangan faqih.

فهذا أحد سببي الجنابة

Maka inilah salah satu dari dua sebab junub.

فأما الثاني فنزول المنيّ وهو في اعتدال الحال أبيضُ ثخين دافق ذو دفعات يخرج بشهوةٍ ويُعقب خروجُه فتوراً ورائحته رائحة الطلع ويقرب من رائحة الطلع رائحة العجين وقد تزول بعض هذه الصفات باعتراض إعلالٍ فيرقّ ويصفرّ وقد يسيل من غير شهوة لاسترخاءٍ في أوعية المنيِّ

Adapun yang kedua adalah keluarnya mani, yaitu dalam keadaan normal berwarna putih, kental, memancar dengan beberapa semburan, keluar karena syahwat, dan setelah keluarnya biasanya disertai rasa lemas. Baunya seperti bau bunga kurma, dan bau adonan roti juga mendekati bau bunga kurma. Sebagian dari sifat-sifat ini bisa hilang jika ada gangguan kesehatan, sehingga mani menjadi encer dan kekuningan, dan terkadang mani bisa keluar tanpa syahwat karena adanya kelonggaran pada saluran mani.

والمذيُّ رقيق يخرج بنشاطٍ ولا يُعقب خروجُه فتوراً وحكمه في النجاسة ولزوم الوضوءِ حكم البول

Madzi adalah cairan tipis yang keluar dengan gairah dan keluarnya tidak diikuti rasa lemas. Hukum madzi dalam hal kenajisan dan kewajiban wudu sama dengan hukum air kencing.

ومَني المرأة أصفر رقيق وقد زعم الأطبّاء أنه لا يخرج منها ولا شك أن لها مذيّاً وإذا هاجت خرج منها وهذا أغلبُ فيهن منه في الرجال

Mani perempuan berwarna kuning dan cair. Para dokter berpendapat bahwa mani tidak keluar dari perempuan, namun tidak diragukan bahwa perempuan memiliki madzi, dan apabila terangsang, madzi tersebut keluar darinya. Hal ini lebih sering terjadi pada perempuan dibandingkan pada laki-laki.

والودي أبيض ولا يخرج عند هيجان شهوة والغالب أنه يخرج عند حمل شيءٍ ثقيلٍ وهو نجسٌ كالبول

Wadi berwarna putih dan tidak keluar ketika syahwat bangkit, umumnya ia keluar saat mengangkat sesuatu yang berat, dan ia najis seperti air kencing.

فإذا تحقق الرجل أنه خرج المني منه لزمه الغُسل

Jika seorang laki-laki yakin bahwa mani telah keluar darinya, maka wajib baginya mandi besar (ghusl).

فإن شكَّ فلم يدر أن الخارج منيٌ أو وديٌّ أو مذيّ فهذا ممّا يتعين إنعام النظر فيه

Jika seseorang ragu dan tidak tahu apakah yang keluar itu mani, wadi, atau madzi, maka hal ini termasuk perkara yang wajib diperhatikan dengan seksama.

وكان شيخي يقول إن تيقّن أن الخارج منيّ لزم الغسل وإن شك ولم يدر استصحب الغُسلَ السابق ولم يلتزم الغسلَ إلا بيقين

Dan guruku berkata, jika seseorang yakin bahwa yang keluar adalah mani, maka wajib mandi junub. Namun jika ragu dan tidak tahu, maka tetap pada hukum mandi sebelumnya dan tidak wajib mandi kecuali dengan keyakinan.

وكان يُجري هذا على الأصل المقدَّم في أن من استيقن الوضوءَ وشكّ في الحدث استصحب الطهر السابق

Ia menerapkan hal ini berdasarkan kaidah utama bahwa siapa yang yakin telah berwudu dan ragu tentang terjadinya hadats, maka ia tetap berpegang pada keadaan suci sebelumnya.

وهذا لا يشفي الغليلَ فإنه صحّ في الأخبار والآثار تمييز المنيّ بصفاته عن سائر الخارجات فلئن كان الشاك في الحدث لا يجد علامة يستمسك بها فالعلامات هاهنا ثابتة وكشف الغطاء في هذا أن الخروج بالشهوة مع استعقاب الفتور دلالة قاطعة على أن الخارج منيّ وليس هذا مما يتضمن غلبة ظن وكذلك الرائحة التي تشبه رائحة الطلع والعجين من القواطع وكذلك الخروج بدفقٍ ودفعٍ وتزريق من خصائص المنيّ لا تثبت لغيره

Hal ini tidak memuaskan dahaga penjelasan, karena telah sah dalam hadis dan atsar bahwa mani dibedakan dengan sifat-sifatnya dari cairan-cairan lain yang keluar. Maka jika orang yang ragu tentang hadats tidak menemukan tanda yang bisa dijadikan pegangan, di sini tanda-tandanya jelas. Penjelasan yang gamblang dalam hal ini adalah bahwa keluarnya cairan disertai syahwat dan diikuti rasa lemas merupakan tanda pasti bahwa yang keluar adalah mani, dan ini bukan termasuk perkara yang hanya didasarkan pada dugaan kuat. Demikian pula aroma yang mirip dengan bau serbuk sari atau adonan adalah tanda pasti, begitu juga keluarnya dengan memancar, terdorong, dan menyembur merupakan ciri khas mani yang tidak terdapat pada cairan lainnya.

فأما البياض والثخن فمما يشترك فيه المنيّ والودي وقد يرق المني ويصفرّ ويشبه لونه لون المذي وهو ماء لزج يميل إلى الصفرة قليلاً

Adapun warna putih dan kekentalan, keduanya merupakan sifat yang dimiliki bersama oleh mani dan wadi. Terkadang mani bisa menjadi encer dan kekuningan, sehingga warnanya mirip dengan madzi, yaitu cairan kental yang agak kekuningan.

فإن كان في الخارج صفةٌ واحدة من الصفات الثلاث المقدَّمة فليس هذا موضع اجتهاد وظنٍّ بل نعلم أن الخارجَ مني

Jika pada cairan yang keluar terdapat satu saja dari tiga sifat yang telah disebutkan sebelumnya, maka ini bukanlah tempat untuk ijtihad dan dugaan, melainkan kita mengetahui bahwa cairan yang keluar itu adalah mani.

أما الرائحة والفتور صفتان معلومتان وأما الدفقُ فلا يكفي فيه الخروج بدفع فإن من به أَدَرٌ يخرج بوله قطراً ويقع بين القطرة والقطرة فترة والتعويل على التزريق وذلك لا يكون إلا مع انتشارٍ وشهوة ثم لا بد من جريان الفتور فليس من الممكن أن يزرِّق إلا منتشرٌ ثم لا ينزل المني إلاّ مع نفسي الأرواح وذاك يقتضي فتوراً لا محالةَ ثم لا تفارق المنيَّ الرائحة المختصّة به في غالب الأمر

Adapun bau dan kelemahan adalah dua sifat yang sudah diketahui. Adapun pancaran, tidak cukup hanya dengan keluarnya cairan secara didorong, karena orang yang menderita penyakit adar, urinnya keluar menetes dan terdapat jeda antara satu tetes dengan tetes berikutnya. Yang menjadi patokan adalah pancaran, dan itu hanya terjadi bersamaan dengan adanya gairah dan syahwat. Setelah itu, harus ada rasa lemas, karena tidak mungkin terjadi pancaran kecuali pada orang yang sedang bergairah, lalu mani tidak akan keluar kecuali bersamaan dengan keluarnya nafsu dan ruh, yang pasti akan menyebabkan rasa lemas. Selain itu, mani hampir selalu memiliki bau khas yang tidak terpisahkan darinya.

فإذاً هذه الصفات قلما تفترق وإنما تختلف الرقة والثخانة واللون بياضاً وصفرةً فإنْ عدمنا الدلائل الثلاثة القاطعة ولم نجد إلاّ اللونَ والثخانة لم نحكم على الخارج بكونه منيّاًً بل لا يغلب على الظنّ كونُه منيّاً فإن المني في غالب الظن لا يخلو عن مجموع تيك الصفات أو بعضها فهذا هو الكشف التام في ذلك

Jadi, sifat-sifat ini jarang sekali terpisah, melainkan hanya berbeda dalam hal kelembutan, kekentalan, dan warna—apakah putih atau kekuningan. Jika kita tidak menemukan tiga tanda yang pasti itu, dan hanya mendapati warna dan kekentalan saja, maka kita tidak menetapkan bahwa cairan yang keluar itu adalah mani, bahkan tidak kuat dugaan bahwa itu mani. Sebab, mani menurut dugaan yang kuat biasanya tidak terlepas dari keseluruhan sifat-sifat tersebut atau sebagian darinya. Inilah penjelasan lengkap mengenai hal itu.

والحاصل منه أنا إذا عدمنا القطعَ ينعدم غلبة الظنّ أيضاً

Kesimpulannya, apabila kita tidak memperoleh kepastian, maka dugaan kuat pun tidak ada.

وممّا يُشكل في ذلك أن من أكثر الغشيان فقد تخرج مادة الزرع دماً عبيطاً ويُعقب خروجُه فتوراً لأنه مادة المنيّ وإنما تخلّف اللونُ عنه لأن في ممرّه لحمةً غُدديَّةً تبيّض الدمَ المارَّ بها فإذا ضعفت لم تلوِّن

Salah satu hal yang menjadi persoalan dalam hal ini adalah bahwa orang yang terlalu sering melakukan hubungan badan, bisa jadi cairan mani yang keluar berubah menjadi darah segar, dan setelah keluarnya darah itu, tubuh menjadi lemas, karena darah tersebut adalah bahan pembentuk mani. Hanya saja, warnanya berbeda karena di saluran keluarnya terdapat jaringan kelenjar yang memutihkan darah yang melaluinya. Jika jaringan tersebut melemah, maka darah tidak lagi berubah warna.

فإذا كان الخارجُ دماً عبيطاً ويَعقب خروجَه فتور ولكنّا تحققنا أنه المادّة ففي ذلك وقفة عندي فإنه لا يسمى منيّاًً ولا يسقط اسمُ المنيّ بالاصفرار ولا بالرّقة والظاهر أنه يوجب خروجُه الغسلَ إذا كان على الصفات الثلاث المرعيّة أو على بعضها فإن اللون لا معوّل عليه

Jika cairan yang keluar adalah darah segar dan setelah keluarnya diikuti rasa lemas, namun kita yakin bahwa itu adalah mani, maka menurut saya hal ini perlu diteliti lebih lanjut. Sebab, cairan tersebut tidak dinamakan mani, dan nama mani tidak hilang hanya karena warnanya kekuningan atau karena cairannya encer. Yang tampak, keluarnya cairan tersebut mewajibkan mandi jika memiliki tiga sifat yang diperhatikan atau sebagian darinya, karena warna tidak dijadikan patokan.

ومما يتعلق بذلك أنه لو خرج من الرجل شيءٌ في نومه ثم انتبه وما كان أحسّ في غمرات نومه بشهوة ولا فتور ولا تزريق ودَفْقٍ فإن وجد رائحةَ الطلع فهو مني وإن لم يجدها ولم يجد بياضاً وثَخَناً فالظاهر أنه ليس بمني وإن وجد الخارج ثخيناً أبيض فلا نقطع بأنه مني إذِ الوديّ قد يكون كذلك

Terkait dengan hal itu, jika seseorang mengeluarkan sesuatu saat tidur lalu terbangun, dan ia tidak merasakan adanya syahwat, lemas, atau semburan dan pancaran saat tertidur, maka jika ia mendapati bau khas seperti serbuk sari, itu adalah mani. Namun jika ia tidak mendapati bau tersebut dan tidak mendapati warna putih serta kekentalan, maka yang tampak itu bukan mani. Jika cairan yang keluar itu kental dan berwarna putih, kita tidak bisa memastikan bahwa itu mani, karena wadi juga bisa memiliki ciri demikian.

فهذا موضع الإشكال

Inilah letak permasalahannya.

وقد يغلب على القلب أنه مني من جهة أنه لا يليق بصاحب الواقعة الوَدْي أو ربما كان يذكر حلماً رآه ووقاعاً تخيّله ثم شاهد الخارج فإن كان كذلك فلا قاطع فيجوز أن يقالَ يَستصحب يقينَ الطهر ويجوز أن نحمل الأمر على غالب الظن تخريجاً على غلبة الظنّ في النجاسة فإن هذا الذي انتهى الكلام إليه مما يغلب في مثله وقوعُ غلبة الظن ويتطرق أيضاً إلى قبيله التعلّقُ بالصفات كما تقرّر ذلك في النجاسات

Terkadang hati lebih condong kepada keyakinan bahwa mani tersebut berasal dari dirinya karena tidak pantas bagi pemilik kejadian itu adalah wadi, atau mungkin ia mengingat mimpi yang dilihatnya dan hubungan yang dibayangkannya, kemudian ia melihat sesuatu yang keluar. Jika demikian, maka tidak ada dalil yang pasti, sehingga boleh dikatakan bahwa ia tetap berpegang pada keyakinan sucinya, dan boleh juga kita memahami perkara ini berdasarkan dugaan kuat, sebagaimana dalam masalah najis yang didasarkan pada dugaan kuat. Sebab, perkara yang dibahas ini pada umumnya memang didominasi oleh dugaan kuat, dan juga berkaitan dengan sifat-sifat sebagaimana telah dijelaskan dalam masalah najis.

وليس هذا كما لو توضأ رجلٌ ثم شك هل أحدث بعده أم لا؟ فإنه لا يغلب في مثل ذلك على الظن أمر يبتنى عليه غلبة الظن في وقوع الحدث كما تقدم التقرير فيه

Hal ini tidaklah sama dengan seseorang yang telah berwudu kemudian ragu apakah setelah itu ia berhadas atau tidak. Dalam kasus seperti itu, tidak ada sesuatu yang lebih kuat dalam prasangka yang dapat dijadikan dasar untuk menetapkan terjadinya hadas, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وإن لم يغلب على الظن أن الخارج مني لم يجب الغُسل ولا شك فيه

Dan jika tidak kuat dugaan bahwa yang keluar darinya adalah mani, maka tidak wajib mandi besar (ghusl) dan tidak ada keraguan dalam hal ini.

فأما المرأة إن تحقق خروجُ المني منها ولا يتصوّر الإحاطةُ بذلك إلا بفتور شهوتها ولا شك أن شهواتِهنّ عند انقضاء الوطر تَفْتُر فإن علمت ذلك من خروج الخارج فهو منيّها ولزمها الغُسل كالرجل والدليل عليه ما روي أن أم سليم أم أنس بن مالك قالت لرسول الله صلى الله عليه وسلم هل على إحدانا غُسل إذا هي احتلمت؟ فقالت أم سلمة فضحتِ النساء فَضَحَكِ الله وهل تحتلم المرأة قط؟ فقال النبي عليه السلام تربت يمينك فمِما الشبه؟ إذا سبق ماءُ الرجل ماءَ المرأة نَزَع الولد إلى أعمامه وإذا سبق ماءُ المرأة ماءَ الرجل نَزَع الولد إلى أخواله ثم قال لأم سليم نعم عليها الغسل إذا رأت الماءَ

Adapun wanita, jika telah dipastikan keluarnya mani darinya—dan hal itu hanya dapat diketahui dengan meredanya syahwatnya, dan tidak diragukan lagi bahwa syahwat mereka akan mereda setelah mencapai kepuasan—maka jika ia mengetahui adanya cairan yang keluar bersamaan dengan hal itu, maka itu adalah mani-nya dan ia wajib mandi junub sebagaimana laki-laki. Dalilnya adalah riwayat bahwa Ummu Sulaim, ibu Anas bin Malik, bertanya kepada Rasulullah ﷺ, “Apakah salah satu dari kami wajib mandi jika ia bermimpi basah?” Maka Ummu Salamah berkata, “Engkau telah mempermalukan para wanita, semoga Allah mempermalukanmu! Apakah wanita pernah bermimpi basah?” Maka Nabi ﷺ bersabda, “Celaka tanganmu! Lalu dari mana kemiripan itu berasal? Jika air mani laki-laki mendahului air mani wanita, maka anak akan menyerupai paman-pamannya (dari pihak ayah), dan jika air mani wanita mendahului air mani laki-laki, maka anak akan menyerupai paman-pamannya (dari pihak ibu).” Kemudian beliau berkata kepada Ummu Sulaim, “Ya, ia wajib mandi jika melihat air (mani).”

ومما يتعلق بنزول الماءِ أن من أنزل واغتسل ثم كان قد بقي شيءٌ من المني

Terkait dengan keluarnya air mani, apabila seseorang mengeluarkan mani lalu mandi, kemudian ternyata masih tersisa sebagian mani,

فخرج لزم الغُسل مرّةً أخرى وإن كان هذا بقيّةَ ماءٍ تدفق معظمه وهذه البقية لا تخرج بشهوةٍ ودفْقٍ وفتورٍ ولكن قد لا تفارقها الرائحة فإذا تحقق أنه منيّ تعلق به وجوبُ الغُسل سواء خرج قبل البول أو بعده

Maka wajib mandi junub sekali lagi, meskipun ini adalah sisa air mani yang sebagian besarnya telah keluar, dan sisa ini tidak keluar karena syahwat, memancar, dan lemas, namun mungkin saja masih memiliki bau khas. Jika telah dipastikan bahwa itu adalah mani, maka wajib mandi junub, baik mani itu keluar sebelum buang air kecil maupun sesudahnya.

فهذا بيان ما يوجب الجنابة

Berikut ini adalah penjelasan mengenai hal-hal yang mewajibkan janabah.

فأما الحيضُ فإذا طهرت المرأة اغتسلت ودم الحيض ودم النفاس يجتمع في الرحم ثم يُزجيه الرحم عند الولادة ثم قال الأكثرون إنما يجب الغُسل بانقطاع الدم وقال بعضُ المتأخرين يجب بخروج الدم فإن الطهارات تجب بخروج الخارجات وهذا يضاف إلى أبي بكر الإسماعيلي وهو غلط فإن الغُسلَ مع دوام الحيض غيرُ ممكنٍ وما لا يكون ممكناً يستحيل وجوبُه به فالوجه أن يقال يجب الغسل بخروج جميع الحيض وذلك يتحقق عند الانقطاع وليس فيما ذكرناه فائدةٌ فقهيّةٌ

Adapun haid, apabila seorang wanita telah suci maka ia mandi. Darah haid dan darah nifas berkumpul di dalam rahim, kemudian rahim mengalirkannya saat melahirkan. Kemudian mayoritas ulama berpendapat bahwa mandi wajib itu diwajibkan setelah darah berhenti. Sebagian ulama muta’akhkhirīn berpendapat bahwa mandi wajib itu diwajibkan dengan keluarnya darah, karena bersuci itu diwajibkan dengan keluarnya sesuatu dari tubuh. Pendapat ini dinisbatkan kepada Abu Bakar al-Isma‘ili, namun ini adalah kekeliruan, karena mandi wajib saat haid masih berlangsung tidaklah mungkin, dan sesuatu yang tidak mungkin tidak dapat diwajibkan. Maka pendapat yang benar adalah mandi wajib itu diwajibkan setelah seluruh darah haid keluar, dan hal itu terjadi ketika darah telah berhenti. Tidak ada faedah fiqh dari apa yang telah kami sebutkan.

فأما إذا ولدت المرأةُ ولم تنفَس فالأصح وجوبُ الغسل عليها فإن الولد ينعقدُ من مائهما جميعاً ففي انفصاله منها انفصالُ مائها

Adapun jika seorang wanita melahirkan namun tidak keluar darah nifas, maka pendapat yang paling sahih adalah wajib baginya mandi besar (ghusl), karena janin terbentuk dari air mani keduanya (laki-laki dan perempuan), sehingga keluarnya janin dari tubuh wanita berarti keluarnya air mani darinya.

وهذا التعليل غيرُ مرضيٍّ فإن ما استحال من حال إلى حالٍ لم يكن له حكم ما كان عليه قبل الاستحالة والوجه في تعليل ذلك أن الغسل إذا كان يجب بخروج الماء الذي منه خَلْق الولد فلأن يجب بانفصال الولد نفسِه أولى

Penjelasan ini tidak dapat diterima, karena sesuatu yang telah berubah dari satu keadaan ke keadaan lain tidak lagi memiliki hukum seperti sebelumnya sebelum perubahan itu terjadi. Alasan yang tepat dalam hal ini adalah bahwa jika mandi wajib karena keluarnya air mani yang darinya diciptakan anak, maka lebih utama lagi mandi wajib karena keluarnya anak itu sendiri.

ومن أصحابنا من لم يوجب الغسل مصيراً إلى أن الأحداث لا تثبت قياساً ولم يَرِد في انفصال الولد من غير نفاسٍ توقيف من الشارع

Sebagian ulama dari kalangan kami tidak mewajibkan mandi besar (ghusl), karena berpendapat bahwa hadats tidak dapat ditetapkan melalui qiyās, dan tidak terdapat ketetapan dari syariat mengenai keluarnya anak tanpa disertai nifas.

فرع

Cabang

ذكر بعض أصحابنا أن منيّ الرجل إذا انفصل من المرأة لزمها الغسل فإنه يختلط منيُّها بمنيّه فإذا انفصل فقد خرج منيُّها

Sebagian ulama dari kalangan kami menyebutkan bahwa mani laki-laki apabila keluar dari tubuh perempuan, maka perempuan tersebut wajib mandi junub, karena mani perempuan bercampur dengan mani laki-laki, sehingga ketika keluar, berarti mani perempuan juga telah keluar.

وهذا فيه تفصيل عندي فإن لم تكن الموطوءة ذاتَ منيٍّ بأن كانت صغيرةَ لم يلزمها الغُسل وإن كانت ذات منيٍّ ولكن لم تقض وطَرَها فلا يلزمها الغسل فإنه لا يَنفصل لها منيٌّ وإن انقضى وطرها فيختلط منيّها بمنيّه فإن انفصل بعد أن اغتسلت فيظهر وجوبُ الغسل عليها وليس هذا مقطوعاًً به أيضاًً فإنّه قد لا يختلط منيُّها بمنيّه ولكن يخرج هذا على إيجاب الغسل بالاحتمال الغالب كما ذكرته

Dalam hal ini terdapat perincian menurut saya: jika perempuan yang digauli itu belum memiliki mani, seperti masih kecil, maka tidak wajib baginya mandi junub. Jika ia sudah memiliki mani namun belum mencapai kepuasan, maka tidak wajib baginya mandi junub, karena mani tidak keluar darinya. Namun jika ia telah mencapai kepuasan, maka mani-nya bercampur dengan mani laki-laki. Jika mani itu keluar setelah ia mandi, maka tampak kewajiban mandi junub atasnya. Namun hal ini pun tidak dapat dipastikan sepenuhnya, karena bisa jadi mani-nya tidak bercampur dengan mani laki-laki. Akan tetapi, hal ini dikembalikan pada kewajiban mandi junub berdasarkan kemungkinan yang lebih kuat, sebagaimana telah saya sebutkan.

فأما الوضوء فلا شك في وجوبه عليها فإن ذلك المنفصل يخرج معه شيء من رطوبتها الباطنةِ لا محالة فيجب الوضوء لذلك

Adapun wudu, maka tidak diragukan lagi kewajibannya atasnya, karena sesuatu yang terpisah itu pasti keluar bersamaan dengan sebagian cairan dalam tubuhnya, sehingga wudu wajib dilakukan karena hal itu.

فأمّا غسل الميّت فمن فروض الكفايات على ما سيأتي في موضعه إن شاء الله تعالى

Adapun memandikan jenazah termasuk fardu kifayah, sebagaimana akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala.

فرع

Cabang

كان شيخي يفرض في أثناء الكلام جنابةً مجردةً من غير حدثٍ ينقض الوضوء فكان يصوّر فيه إذا لفّ خرقةً على حشفته وأولجها فإنه لو فرض الإيلاج دون ذلك يتقدَّم الجماعَ ملامسةٌ

Guru saya pernah mengandaikan dalam pembicaraan suatu keadaan janabah yang murni tanpa adanya hadats yang membatalkan wudu, lalu beliau menggambarkan jika seseorang membalutkan kain pada kepala zakarnya dan memasukkannya, maka jika hanya dibayangkan adanya penetrasi tanpa hal itu, pasti akan didahului oleh adanya sentuhan sebelum terjadinya jima‘.

ولو فرض الإيلاج في دبرٍ أو فرج بهيمةٍ حصل الغرضُ الذي أشار إليه رحمه الله

Seandainya terjadi penetrasi pada dubur atau kemaluan hewan, maka tujuan yang beliau maksudkan—rahimahullah—telah tercapai.

فإن قيل إذا أولج الحشفة ملفوفة فلم يحصل التقاء الفرجين فلم وَجب الغسل؟ قلنا هذا تخييل لا مبالاة به فإن أحكام الوطء علّقت بالإيلاج في الفرج وقد حصل هذا

Jika dikatakan: Apabila seseorang memasukkan hasyafah (kepala zakar) yang terbungkus sehingga tidak terjadi pertemuan dua kemaluan, mengapa mandi wajib tetap diwajibkan? Kami katakan: Ini hanyalah anggapan yang tidak perlu diperhatikan, karena hukum-hukum jima‘ dikaitkan dengan masuknya hasyafah ke dalam farji, dan hal itu telah terjadi.

فإن قيل إذا نزل المنيُّ فهلا عُدَّ هذا مما يقتضي الجنابة المحضة؟ قلنا المنيّ لا يتصوّر خروجه وحده بل يخرج مع رطوبةٍ يتعلق بخروجها وجوب الوضوء

Jika dikatakan, “Apabila mani keluar, mengapa hal ini tidak dianggap sebagai sesuatu yang menyebabkan janabah murni?” Kami menjawab, mani tidak mungkin keluar sendirian, melainkan keluar bersama cairan yang dengan keluarnya cairan tersebut mewajibkan wudu.

وهذا فيه نظرٌ فإن المنيّ إذا انفصل فهو طاهر وتلك الرطوبة التي قدّرناها ينبغي أن تكون نجسةً ثم يجب الحكمُ بنجاسة المنيّ لذلك

Hal ini masih perlu ditinjau kembali, sebab mani ketika telah terpisah adalah suci, sedangkan cairan yang kita perkirakan itu seharusnya najis, sehingga seharusnya mani juga dihukumi najis karena hal itu.

وهذه التقديرات إنما ذكرتها لأن من أصحابنا من حكى قولاً بعيداً عن الأمالي مثلَ مذهب أبي ثورٍ في أن من أحدث وأجنب لزمه أن يتوضأ ويغتسل ولا يندرج الوضوءُ تحت الغسل فعلى هذا قد يُحوج إلى تقدير الجنابة المحضة

Perkiraan-perkiraan ini saya sebutkan karena di antara ulama mazhab kami ada yang meriwayatkan pendapat yang jauh dari al-Amālī, seperti mazhab Abu Tsaur yang berpendapat bahwa seseorang yang berhadas kecil dan junub wajib berwudu dan mandi, dan wudu tidak termasuk dalam mandi. Maka menurut pendapat ini, mungkin diperlukan untuk memperkirakan adanya junub murni.

ثم الذي أراه أن الذي لم يُدرِج الوضوءَ تحت الغسل إنما يقول ذلك إذا تميّز الحدثُ عن الجنابة فأما إذا كان انتقاض الوضوء بتقدم المس المتصّل بالوقاع فالأظهر الإدراج هاهنا

Kemudian, menurut pendapat saya, orang yang tidak memasukkan wudu ke dalam mandi besar (ghusl) hanya berpendapat demikian jika hadats dapat dibedakan dari janabah. Adapun jika batalnya wudu disebabkan oleh adanya sentuhan yang berkaitan langsung dengan hubungan suami istri, maka yang lebih kuat adalah memasukkan wudu dalam hal ini.

باب غسل الجنابة

Bab Mandi Junub

مضمون الباب بيان كيفيّة الغُسل فنذكر أقلَّهُ ثم نذكر أكمله فأما الأقلّ فهو إجراء الماءِ على ظاهر البدن ومنابت الشعور الكثيفة والخفيفة قال النبي عليه السلام تحت كل شعرة جنابة فبلّوا الشعر وأنقوا البشرةَ

Isi bab ini adalah penjelasan tentang tata cara mandi besar (ghusl). Kami akan menyebutkan yang paling minimal terlebih dahulu, kemudian yang paling sempurna. Adapun yang paling minimal adalah mengalirkan air ke seluruh permukaan tubuh dan ke pangkal-pangkal rambut yang tebal maupun tipis. Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Di bawah setiap helai rambut terdapat hadas besar, maka basahilah rambut dan bersihkanlah kulit.”

وما تقدم في الوضوء من الفرق بين الشعر الكثيف والخفيف لا يجري في الغسل فإن المطلوب فيه استيعاب جميع ظاهر البدن

Apa yang telah dijelaskan sebelumnya dalam wudu mengenai perbedaan antara rambut yang tebal dan tipis tidak berlaku dalam mandi wajib (ghusl), karena yang dituntut dalam ghusl adalah meratakan air ke seluruh bagian luar tubuh.

ولا تجب المضمضةُ والاستنشاق في الغسل عند الشافعي

Berkumur dan menghirup air ke hidung tidak wajib dalam mandi besar menurut Imam Syafi‘i.

وفي بعض التعاليق عن شيخي حكايةُ وجهٍ عن بعض الأصحاب موافقٍ لمذهب أبي حنيفة وهو غلط

Dalam sebagian catatan dari guruku, terdapat kisah tentang suatu pendapat dari sebagian sahabat yang sesuai dengan mazhab Abu Hanifah, dan itu adalah kekeliruan.

ولا يجب الدلك والغرض جريان الماءِ

Menggosok tidaklah wajib, yang menjadi tujuan adalah mengalirnya air.

ويجب مع الاستيعاب النيّةُ فإن نوى الجنبُ رفعَ الجنابة فذاك وإن نوى رفعَ الحدث الأصغر لم ترتفع الجنابة عن غير أعضاء الوضوء وفي ارتفاعها عن أعضاء الوضوءِ كلامٌ تقدّم ذكره في باب نيّةِ الوضوءِ

Dan wajib disertai dengan meratakan air ke seluruh tubuh adalah niat. Jika seseorang yang junub berniat menghilangkan hadas besar, maka itu sudah cukup. Namun jika ia hanya berniat menghilangkan hadas kecil, maka hadas besar tidak terangkat dari anggota tubuh selain anggota wudu. Adapun tentang terangkatnya hadas besar dari anggota wudu, terdapat pembahasan yang telah disebutkan sebelumnya dalam bab niat wudu.

وإن نوى رفعَ الحدث مطلقاًً ولم يتعرض للجنابة ولا لغيرها فالوجه الذي لا يتجّه غيره القطعُ بإجزاء الغُسل فإن الحدث عبارةٌ عن المانع من الصلاة وغيرِها على أى وجهٍ فُرض

Jika seseorang berniat menghilangkan hadats secara mutlak tanpa menyebutkan janabah maupun selainnya, maka pendapat yang tidak ada pendapat lain selainnya adalah memastikan bahwa mandi tersebut sah, karena hadats adalah sesuatu yang menjadi penghalang untuk shalat dan selainnya dalam bentuk apa pun.

ولو نوت التي انقطع حيضُها بالغُسل استباحةَ الوِقاع فقد ذكر الشيخ أبو علي وجهين في صحة الغُسل أحدهما أنه لا يصح فإنها إنما نوت ما يُوجب الغُسل وهو الجماع

Jika seorang wanita yang telah terputus haidnya berniat mandi (ghusl) dengan tujuan membolehkan hubungan suami istri, maka Syaikh Abu Ali menyebutkan dua pendapat mengenai keabsahan mandi tersebut. Salah satunya adalah bahwa mandi tersebut tidak sah, karena ia hanya meniatkan sesuatu yang menyebabkan wajibnya mandi, yaitu jima‘ (hubungan suami istri).

والثاني وهو الأصح أنه يصحّ فإنها نوت حِلَّ الوطء لا نفسَ الجماع وحلُّ الوطء لا يوجب الغسل

Pendapat kedua, yang lebih shahih, adalah bahwa hal itu sah, karena ia berniat membolehkan hubungan suami istri, bukan melakukan jima‘ itu sendiri, dan kebolehan hubungan suami istri tidak mewajibkan mandi junub.

فأما الأكمل فينبغي أن يبدأ فيغسل ما ببدنه من أذىً ونجاسةٍ إن كانت وإن شكّ في نجاسةٍ احتاط وأزال الشك باستعمال الماء

Adapun yang lebih sempurna, sebaiknya seseorang memulai dengan membersihkan apa pun yang ada di tubuhnya dari kotoran dan najis jika ada, dan jika ragu terhadap adanya najis, hendaknya ia berhati-hati dan menghilangkan keraguan itu dengan menggunakan air.

ثم يتوضأ وضوءه للصلاة كما تقدم وصفه

Kemudian ia berwudu seperti wudu untuk salat sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

فإذا انتهى إلى غسل القدمين فقد اختلف قول الشافعي فيه فقال في قولٍ يغسل رجليه ويُتمّمُ الوضوءَ قبل إفاضة الماء على البدن وهذا مما رواه هشامُ ابنُ عروة عن أبيه عُروة عن عائشة عن فعل النبي صلى الله عليه وسلم وقال في الإملاء يؤخّر غَسل قدميه حتى يفرغَ من إفاضة الماء على بدنه ثم يستأخر ويغسل قدميه وهذا ما رواه ابنُ عباس عن خالته ميمونة عن النبي صلى الله عليه وسلم

Ketika sampai pada membasuh kedua kaki, terdapat perbedaan pendapat dari Imam Syafi’i mengenai hal ini. Dalam salah satu pendapatnya, beliau mengatakan bahwa seseorang membasuh kedua kakinya dan menyempurnakan wudhu sebelum menyiramkan air ke seluruh badan. Pendapat ini diriwayatkan oleh Hisyam bin Urwah dari ayahnya, Urwah, dari Aisyah tentang perbuatan Nabi ﷺ. Dalam kitab al-Imla’, beliau berpendapat bahwa membasuh kedua kaki ditunda hingga selesai menyiramkan air ke seluruh badan, kemudian ia mundur dan membasuh kedua kakinya. Pendapat ini diriwayatkan oleh Ibnu Abbas dari bibinya, Maimunah, dari Nabi ﷺ.

ثم إذا فرغ مما أمرناه به تعهّد بالماء معاطفَه ومغابنه التي يعسر وصولُ الماء إليها فيأخذ الماء كفّاً كفّاً ويوصّل الماءَ إلى هذه المواضع ومن جملتها أصول الشعور الكثيفة ثم يُفيض الماء فيَحْثي على رأسه ثم على ميامنه ثم على مياسره وفي فحوى كلام الأصحاب استحبابُ إيصال الماءِ إلى كل موضعٍ ثلاثاًً ثلاثاً فإنا إذا رأينا ذلك في الوضوء ومبناه على التخفيف فالغسل بذلك أولى

Kemudian, setelah selesai melakukan apa yang telah kami perintahkan, ia memperhatikan bagian-bagian tubuh yang berlipat dan lipatan-lipatan yang sulit dijangkau air, lalu mengambil air dengan telapak tangan satu per satu dan menyampaikan air ke tempat-tempat tersebut, termasuk di antaranya pangkal rambut yang tebal. Setelah itu, ia menuangkan air dan mengguyurkan ke kepalanya, kemudian ke sisi kanan, lalu ke sisi kiri. Dalam makna perkataan para ulama, dianjurkan menyampaikan air ke setiap bagian tubuh sebanyak tiga kali, karena jika hal itu dilakukan dalam wudu—yang dasarnya adalah keringanan—maka dalam mandi lebih utama lagi.

ثم نؤُثر أن يُتبع الماء يَدَيْه دلكاً فإنه إذا فعل ذلك وصل الماء إلى البدن ووقع الاكتفاء بما لا سرف في استعماله ولو لم يستفد به إلا الخروجَ عن الخلاف كفاهَ فإن مالكاً أوجب الدلك

Kemudian, disunnahkan untuk menggosok kedua tangannya setelah menuangkan air, karena jika melakukan hal itu, air akan sampai ke badan dan sudah cukup dengan penggunaan air yang tidak berlebihan. Bahkan jika manfaatnya hanya sekadar keluar dari perbedaan pendapat, itu sudah memadai, karena Imam Malik mewajibkan menggosok (dalam wudhu).

فصل

Bab

ذكرنا في باب النية أن طهارات الأحداث تفتقر إلى النيّة ثم بنينا عليه أنها لا تصحّ من الكافر فإنها بدنيّة محضة مفتقرةٌ إلى النيّة وذكرنا التفصيل في الذمّيّة إذا اغتسلت عن الحيض تحت مسلمٍ

Kami telah menyebutkan dalam bab niat bahwa thaharah dari hadats memerlukan niat, kemudian kami membangun atas hal itu bahwa thaharah tersebut tidak sah dilakukan oleh orang kafir, karena ia merupakan ibadah badaniyah murni yang membutuhkan niat. Kami juga telah menyebutkan rincian mengenai wanita dzimmi yang mandi dari haid di bawah (naungan) seorang Muslim.

وقد ذكر أبو بكر الفارسي أن الغُسل يصح من الكافر طرداً للباب استمساكاً بغسل الذميّة تحت المسلم وأجرى ذلك في الكافرة ليست تحت مسلمٍ وطرده في غسل الجنابة وهذا مزيَّف

Abu Bakar al-Farisi menyebutkan bahwa mandi wajib (ghusl) sah dilakukan oleh orang kafir secara konsisten dalam pembahasan ini, dengan berpegang pada kasus mandi wajib yang dilakukan oleh perempuan dzimmi yang menjadi istri seorang Muslim. Ia juga menerapkan hal ini pada perempuan kafir yang tidak menjadi istri Muslim, dan memperluasnya pada mandi wajib karena junub. Namun, pendapat ini dianggap lemah.

وحكى المحَامليّ في القولين والوجهين وجهاً أنه يصحّ من كل كافرٍ كلُّ طهر غُسلاً كان أو وضوءًا أو تيمماً وهذا في نهاية الضعف

Al-Muhamili meriwayatkan dalam dua qaul dan dua wajah suatu pendapat bahwa sah bagi setiap orang kafir setiap bentuk bersuci, baik mandi, wudu, maupun tayamum, dan pendapat ini sangat lemah.

فرع

Cabang

تجديد الوضوء مندوبٌ إليه قال النبي عليه السلام من جدّد وضوءَه جدّد الله له إيمانه

Memperbarui wudu adalah sesuatu yang dianjurkan. Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda, “Barang siapa memperbarui wudunya, Allah akan memperbarui imannya.”

ولو توضّأ ولم يُؤدّ بوضوئه شيئاًً وأراد أن يجدّد ففي استحباب ذلك وجهان والأظهر أنه لا يستحبّ فإنه لو استحبّ مرةً لم يختصّ الاستحبابُ بها ولم ينضبط القول في ذلك

Jika seseorang berwudu namun belum melakukan sesuatu pun dengan wudunya itu, lalu ia ingin memperbaruinya, maka terdapat dua pendapat mengenai anjuran hal tersebut. Pendapat yang lebih kuat adalah bahwa hal itu tidak dianjurkan, karena jika dianjurkan sekali, maka anjuran itu tidak akan terbatas hanya pada satu kali saja dan tidak ada ketetapan yang jelas dalam hal ini.

وقد يشبّه التجديدُ من غير تخلّل شيءٍ بالغسلَةِ الرابعة وهذا الخلاف عندي فيه إذا تخلّلَّ بين الوضوء الأول والتجديد زمانٌ يقع بمثله تفريق فأما إذا وصل التجديد بالوضوء فهو في حكم الغسلة الرابعة

Kadang-kadang pembaruan wudu tanpa jeda apa pun diserupakan dengan basuhan keempat, dan menurut saya perbedaan pendapat dalam hal ini terjadi jika antara wudu pertama dan pembaruan wudu terdapat jeda waktu yang cukup untuk dianggap sebagai pemisah. Adapun jika pembaruan wudu langsung disambung dengan wudu sebelumnya, maka hukumnya seperti basuhan keempat.

ثم ذكر الشيخ أبو علي وجهين في استحباب تجديد الغُسل أحدهما أنه يُستحب كالوضوء والثاني لا يستحبُّ إذ لم يرد فيه ما ورد في تجديد الوضوء ولم يُؤثر عن السلف الصالحين

Kemudian Syaikh Abu Ali menyebutkan dua pendapat mengenai anjuran memperbarui mandi besar (ghusl): yang pertama, dianjurkan seperti halnya memperbarui wudu; dan yang kedua, tidak dianjurkan karena tidak terdapat dalil yang menunjukkan anjuran memperbarui mandi besar sebagaimana terdapat pada wudu, dan juga tidak ada riwayat dari para salaf saleh tentang hal itu.

فصل

Bab

غُسل المرأة كغسل الرجل ولا فرق بين البكر والثيّب ولا يجب إيصال الماء إلى ما وراءَ ملتقى الشفرين فإنا إذا لم نوجب إيصال الماء إلى داخل الفم فما ذكرناه أولى

Mandi wajib bagi perempuan sama seperti mandi wajib bagi laki-laki, dan tidak ada perbedaan antara perempuan yang masih perawan maupun yang sudah menikah. Tidak wajib mengalirkan air ke bagian dalam yang terletak di balik pertemuan dua bibir kemaluan, karena jika kita tidak mewajibkan mengalirkan air ke dalam mulut, maka apa yang telah kami sebutkan itu lebih utama.

وغسل التي انقطعت حيضتُها كغسل الجنابة غير أنَّا نستحب لها أن تدخل فِرصةً من مسكٍ في منفذ الدم وقد ورد فيه حديث عن النبي عليه السلام فإن لم تجد فطيباً آخر فإن لم تجد فالماء كافٍ

Mandi bagi perempuan yang telah berhenti haidnya sama seperti mandi junub, hanya saja kami menganjurkan agar ia memasukkan sepotong kapas yang diberi minyak wangi misik ke tempat keluarnya darah, dan telah datang hadis dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam tentang hal ini. Jika tidak menemukan misik, maka boleh menggunakan wewangian lain, dan jika tidak menemukan juga, maka air saja sudah cukup.

الجنب إذا أراد أن يأكل أو يشربَ فلا بأس ولكن ذكر بعضُ المصنفين أنا نستحب له أن يتوضّأ ثم يأكل وإن كان الوضوء لا يرفع الحدث

Seseorang yang junub jika ingin makan atau minum, maka tidak mengapa. Namun, sebagian ulama penulis menyebutkan bahwa kami menganjurkan baginya untuk berwudu terlebih dahulu kemudian makan, meskipun wudu tersebut tidak menghilangkan hadats.

وكذلك إذا أراد الجنبُ أن يجامعَ فينبغي أن يغسل فرجه ويتوضأ وضوءه للصلاة وهذا الوضوء وإن كان لا يرفع الحدثَ فقد ورد فيه خبرٌ عن النبي عليه السلام

Demikian pula, jika seseorang yang junub ingin berhubungan badan, maka sebaiknya ia membasuh kemaluannya dan berwudu seperti wudu untuk salat. Wudu ini meskipun tidak mengangkat hadas, namun terdapat riwayat tentangnya dari Nabi saw.

فأما الوضوء بسبب الأكل والشرب فلم أره إلا في تصنيف لبعض الأئمة وقد روي أن رجلاً سلّم على رسول الله صلى الله عليه وسلم فضرب رسول الله صلى الله عليه وسلم يده على حائطٍ وتيمم ثم أجاب وقيل إنه كان جُنباً وكان التيمم في الإقامة ووجود الماءِ ولكنه صلى الله عليه وسلم أتى به تعظيماً لردّ السلام وإن لم يُفد التيمم إباحة محظور

Adapun wudhu karena makan dan minum, aku tidak menemukannya kecuali dalam karya tulis sebagian imam. Telah diriwayatkan bahwa seorang laki-laki memberi salam kepada Rasulullah ﷺ, lalu Rasulullah ﷺ menepukkan tangannya ke dinding dan bertayammum, kemudian beliau menjawab salam tersebut. Dikatakan bahwa beliau saat itu dalam keadaan junub, dan tayammum dilakukan dalam keadaan mukim serta ada air, namun beliau ﷺ melakukannya sebagai bentuk pengagungan terhadap menjawab salam, meskipun tayammum tersebut tidak memberikan kebolehan terhadap sesuatu yang terlarang.

ولو تيمم المحدث وقرأ القرآن عن ظهر القلب كان جائزاً على مقتضى الحديث والله أعلم

Jika seseorang yang berhadas bertayammum lalu membaca Al-Qur’an dari hafalannya, maka hal itu diperbolehkan sesuai dengan kandungan hadits, dan Allah Maha Mengetahui.

باب فضل الجنب وغيره

Bab Keutamaan Orang yang Junub dan Lainnya

مضمون الباب فصلان أحدهما أن التوضؤ بما يُفضله الجنب والمحدث والحائض جائز وقد خالف فيه بعض السلف

Isi bab ini terdiri dari dua bagian. Pertama, bahwa berwudu dengan sisa air yang digunakan oleh orang junub, orang yang berhadats, dan wanita haid adalah boleh, meskipun sebagian ulama salaf berbeda pendapat dalam hal ini.

وغرض الفصل أن الجنب إذا مسَّ الماء أو الحائضَ أو المحدثَ على وجهٍ لا يصير الماء مستعملاً فيجوز استعمال ما مَسّوه فإن أبدانَهم طاهرة

Tujuan dari pembahasan ini adalah bahwa jika seseorang yang junub, wanita haid, atau orang yang berhadats menyentuh air dengan cara yang tidak menjadikan air tersebut musta‘mal, maka boleh menggunakan air yang mereka sentuh itu, karena badan mereka suci.

ولو فُسّر فضل هؤلاء بما لم يمسّوه فلا يتخيّل أحدٌ امتناعَ استعماله

Dan jika keutamaan mereka ditafsirkan dengan sesuatu yang belum mereka sentuh, maka janganlah ada seorang pun yang membayangkan bahwa penggunaannya menjadi terlarang.

فهذا أحد فصلي الباب

Ini adalah salah satu dari dua bagian bab ini.

وقد استدلَّ الشافعي بأخبارٍ تدلّ على طهارة بدن الجنب والحائض فأرشدَ مساقُ كلامه إلى أن التصوير على التقدير الذي ذكرناه

Syafi‘i telah berdalil dengan beberapa hadis yang menunjukkan suci (thaharah) badan orang junub dan haid, sehingga rangkaian ucapannya mengarahkan pada pemahaman bahwa gambaran (taṣwīr) dalam bentuk yang telah kami sebutkan itu demikian adanya.

فأمّا الفصل الثاني فمقصوده أن ماءَ الوضوء والغسل لا يتقدّر وكيف يُعتقد التقدُّر فيه مع اختلاف الجثث والأبدان في الصغر والكبر ولكنَ المرعيَّ الإسباغُ مع اجتناب السرف قال الشافعيُّ قد يَرفُق الفقيه بالقليل فيكفي ويخرق الأخرق بالكثير فلا يكفي والله أعلم

Adapun bagian kedua, tujuannya adalah bahwa air untuk wudu dan mandi tidak ditentukan ukurannya. Bagaimana mungkin diyakini adanya ketentuan ukuran padahal tubuh dan badan manusia berbeda-beda dalam hal kecil dan besarnya? Namun yang menjadi perhatian adalah tercapainya kesempurnaan basuhan dengan menghindari sikap berlebihan. Imam Syafi‘i berkata, “Seorang faqih yang bijak dapat mencukupkan diri dengan sedikit air, sedangkan orang yang ceroboh bisa saja menggunakan banyak air namun tetap tidak cukup.” Allah lebih mengetahui.

باب التيمم

Bab Tayamum

التيمم رخصة مختصةٌ بهذه الأمّة والأصل فيه قوله تعالى فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا وقول النبي صلى الله عليه وسلم التراب كافيك ولو لم تجد الماء عشر حجج وقوله عليه السلام جُعلت لي الأرض مسجداًً وتُرابها لي طهوراً وأصل التيمم مُجمعٌ عليه

Tayammum adalah rukhṣah yang khusus bagi umat ini, dan dasarnya adalah firman Allah Ta’ala: “Maka bertayammumlah kalian dengan tanah yang baik,” serta sabda Nabi ﷺ: “Tanah itu cukup bagimu, meskipun engkau tidak mendapatkan air selama sepuluh tahun,” dan sabdanya ﷺ: “Dijadikan untukku bumi sebagai masjid dan tanahnya sebagai alat bersuci bagiku.” Dasar tayammum telah menjadi ijmā‘.

ثم الباب مُصدَّر بمحل التيمم من البدن

Kemudian bab ini diawali dengan pembahasan tentang bagian tubuh yang menjadi tempat tayammum.

والمتبَّع فيه الكتاب والسنة أمّا الكتاب فقوله تعالى فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ ومن هذا الظاهر ذهب الزهريّ إلى أنه يجب مسح الأيدي في التيممّ إلى الآباط فإن الأيدي في التيمم غير مقيَّدة بالمرافق كما جرى تقييدها في الوضوء

Yang dijadikan rujukan dalam hal ini adalah al-Qur’an dan sunnah. Adapun al-Qur’an, firman Allah Ta‘ala: “Maka usaplah wajah-wajah kalian dan tangan-tangan kalian darinya.” Dari makna lahir ayat ini, az-Zuhri berpendapat bahwa mengusap tangan dalam tayammum wajib sampai ke ketiak, karena kata “tangan” dalam tayammum tidak dibatasi sampai siku sebagaimana pembatasan yang terdapat dalam wudhu.

وأما مالك فإنه قال التيمم يقع من اليدين على الكفّين ظهراً وبطناً إلى المفصل ورَوَى عن النبي عليه السلام بإسناده أنه قال لعمار بن ياسر التيمم ضربتان ضربة للوجه وضربة للكفين وقيل إن مذهبه قولٌ للشافعي في القديم وهذا الخبر بعيدٌ عن قبول التأويل

Adapun Malik, ia berpendapat bahwa tayammum dilakukan pada kedua tangan, yaitu telapak dan punggungnya, sampai pergelangan. Ia meriwayatkan dari Nabi saw. dengan sanadnya bahwa beliau bersabda kepada ‘Ammar bin Yasir: “Tayammum itu dua kali tepukan, satu tepukan untuk wajah dan satu tepukan untuk kedua telapak tangan.” Dikatakan bahwa pendapat ini adalah salah satu pendapat Syafi‘i dalam qaul qadim. Namun, riwayat ini jauh dari kemungkinan untuk ditakwilkan.

والمنصوص عليه في الجديد وهو على الحقيقة المذهب أن محل التيمم من اليدين كمحل الوضوء منهما لما رَوى ابنُ عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال التيمم ضربتان ضربة للوجه وضربة لليدين إلى المرفقين وروي أن النبي عليه السلام تيمّم فمسح بوجهه وذراعيه ولا يمكن حمل فعله في التيمّم على غير تأدية الواجب فإن وضعَ الشرع في التيمّم على الاقتصار على مقدار الواجب على ما سيأتي ذلك مشروحاً في فعل التيمم

Pendapat yang ditegaskan dalam pendapat baru—dan inilah sebenarnya mazhab—bahwa batas tangan dalam tayamum sama dengan batas tangan dalam wudu, karena Ibnu Umar meriwayatkan dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda, “Tayamum itu dua kali tepukan: satu tepukan untuk wajah dan satu tepukan untuk kedua tangan sampai siku.” Diriwayatkan pula bahwa Nabi ﷺ bertayamum lalu mengusap wajah dan kedua lengannya. Tidak mungkin perbuatan beliau dalam tayamum dipahami selain sebagai pelaksanaan kewajiban, sebab ketentuan syariat dalam tayamum adalah membatasi pada kadar yang wajib, sebagaimana hal ini akan dijelaskan secara rinci dalam pembahasan tata cara tayamum.

وأما الحديث الذي رواه مالك فمُشكلٌ جدّاً ووجه الكلام عليه أن الحديث مرويّ في مخاطبة عمّار بن ياسر وقد رئي وكان يتمعك في التراب بسبب الجنابة ورأى أن يوصّل التراب إلى جميع البدن فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم يكفيك ضربة للوجه وضربة للكفّين والغرض قطعُ توهّمه في إيصال التراب إلى جميع البدن فجرى كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم في صفة التقليل لمحل التيمّم متذرِّعاً إلى إيضاح نفي الاستيعاب ثم ليس يبعد أن يُعبّر ببعض الشيء عن الشيء وإنما كان يجري الحديث نصّاً لو جَرّدَ رسول الله صلى الله عليه وسلم قصده في تبيين محل التيمم فأمّا والغرض نفي الاستيعاب والنهي عن التمعّك فقد يتطرق إليه التأويل كما ذكرناه

Adapun hadis yang diriwayatkan oleh Malik sangatlah problematis, dan penjelasan mengenai hadis tersebut adalah bahwa hadis itu diriwayatkan dalam konteks percakapan dengan ‘Ammar bin Yasir, yang pernah terlihat berguling-guling di tanah karena junub dan beranggapan bahwa tanah harus mengenai seluruh tubuh. Maka Rasulullah ﷺ bersabda, “Cukup bagimu satu kali usapan untuk wajah dan satu kali usapan untuk kedua tangan.” Tujuan sabda tersebut adalah untuk menghilangkan anggapan bahwa tanah harus mengenai seluruh tubuh. Maka perkataan Rasulullah ﷺ dalam hal ini adalah dalam rangka menjelaskan bahwa tayamum cukup dilakukan pada bagian tertentu saja, sebagai penjelasan untuk meniadakan kewajiban menyeluruh. Selain itu, tidak mustahil jika sebagian dari sesuatu digunakan untuk mengekspresikan keseluruhan sesuatu itu. Hadis ini baru menjadi nash (teks yang tegas) jika Rasulullah ﷺ secara khusus bermaksud menjelaskan bagian tubuh yang menjadi tempat tayamum. Namun, karena tujuannya adalah meniadakan kewajiban menyeluruh dan melarang berguling-guling di tanah, maka hadis ini masih memungkinkan untuk ditakwil sebagaimana telah kami sebutkan.

والذي يقرب من ذلك ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال فإذا وجدتَ الماء فأمِسَّهُ جلدك وهذا بظاهره يدل على أن أدنى الإمساس كافٍ وإن كان مسحاً ولكن لم يقع ذلك غرضاً في الحديث وإنما المقصود منه استعمال التراب إلى وجدان الماء فتلخص مذهب الشافعي من المذاهب

Yang mendekati hal itu adalah apa yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda: “Jika engkau menemukan air, maka sentuhkanlah ke kulitmu.” Secara lahiriah, hadis ini menunjukkan bahwa sentuhan paling ringan pun sudah cukup, meskipun hanya mengusap. Namun, hal itu bukanlah tujuan utama dalam hadis tersebut, melainkan maksudnya adalah menggunakan tanah (tayammum) sampai menemukan air. Maka, dapat disimpulkan bahwa mazhab Syafi‘i dari mazhab-mazhab yang ada demikian.

والزهري اعتمد فيما زعم ظاهرَ القرآن وجميع الأخبار التي ذكرناها تخالف مذهبه وما تمسك به ظاهرٌ تُفسِّره نصوصُ الأخبار

Az-Zuhri berpegang, menurut pengakuannya, pada zahir Al-Qur’an, namun seluruh riwayat yang telah kami sebutkan bertentangan dengan mazhabnya. Apa yang ia jadikan pegangan secara zahir dijelaskan oleh nash-nash riwayat.

ثم الشافعي رأى حملَ مطلق اليد في التيمم على المقيّد في الوضوء بالمرافق وهذا وإن لم يعتقده بعضُ الناس فهو مما يغضّ من ظهور الظاهر

Kemudian asy-Syafi‘i memandang bahwa makna mutlak “tangan” dalam tayammum dibawa kepada makna yang dibatasi dalam wudu, yaitu sampai siku. Meskipun sebagian orang tidak meyakininya, hal ini termasuk sesuatu yang mengurangi kekuatan makna zhahir.

وإذا سقط مذهبُ الزهري تعارض الحديث من مذهب الشافعي ومذهب مالكٍ ومنتهى التصرّف فيه ما ذكرناه وقد ينقدح في نُصرة مذهب مالك شيء وهو أن استيعاب الساعدين بضربة واحدة فيه عسر وإن اقتصر على الكفيّن فهو هيّن

Dan jika pendapat az-Zuhri gugur, maka hadis bertentangan antara mazhab asy-Syafi‘i dan mazhab Malik, dan batas akhir dalam penanganannya adalah seperti yang telah kami sebutkan. Mungkin ada sesuatu yang dapat dijadikan alasan untuk menguatkan mazhab Malik, yaitu bahwa menyapu kedua lengan hingga siku dengan satu usapan itu sulit, sedangkan jika hanya terbatas pada kedua telapak tangan maka itu mudah.

وإذا تعارض في التعبدات مذهبان فالتمسك بالأحوط أولى

Jika dalam ibadah terdapat dua mazhab yang saling bertentangan, maka berpegang pada pendapat yang lebih hati-hati lebih utama.

فصل

Bab

مضمون الفصل ذكرُ ما يجب استعماله في أعضاء التيمّم فنقول لا بد من نقل الطَّهور إلى الوجه واليدين كما سنصفه فلو ضرب يده على مدرٍ صلبٍ لا غبار عليه ولم يعلق بيده منه شيء أو على حجر صلدٍ ومسح وجهه ويديه لم يُجزه عندنا ثم إذا وجب نقلُ شيءٍ فالشرط أن يكون المنقول تراباً طاهراً خالصاً مطلقاًً وشرح هذه الألفاظ يوضّح غرض الفصل

Isi bab ini adalah penjelasan tentang apa yang wajib digunakan pada anggota tayamum. Kami katakan, harus memindahkan debu yang suci ke wajah dan kedua tangan sebagaimana akan kami jelaskan. Jika seseorang menepukkan tangannya pada tanah keras yang tidak berdebu sehingga tidak ada sesuatu pun yang menempel di tangannya, atau pada batu yang keras, lalu mengusap wajah dan kedua tangannya, maka itu tidak sah menurut kami. Kemudian, jika memang diwajibkan memindahkan sesuatu, syaratnya adalah yang dipindahkan itu berupa debu yang suci, murni, dan mutlak. Penjelasan istilah-istilah ini akan memperjelas maksud bab ini.

فأمّا قولنا ترابٌ فيندرج تحته أصناف التراب وإن اختلفت ألوانه فمنها الأعفر والأسود وهو ما يستعمل في الدواء والأصفر والأحمر وهو الطين الأرمني والأبيض وهو المأكول من التراب لا الجص

Adapun ucapan kami “tanah”, maka yang termasuk di dalamnya adalah berbagai jenis tanah meskipun berbeda-beda warnanya; di antaranya ada yang berwarna kemerah-merahan, hitam yang digunakan dalam pengobatan, kuning, merah yaitu tanah liat Armenia, dan putih yaitu tanah yang dimakan, bukan gipsum.

وقال الشافعي والسبخ والبطحاء والسبخ التراب الذي لا ينبت فيه وليس هو الذي يعلوه ملح فإن الملح لا يجوز التيمم به والبطحاء ترابٌ لين يكون في مسيل الماء وليس رملاً

Imam Syafi‘i berkata: “As-sabakh dan al-bathā’ adalah tanah yang tidak dapat ditumbuhi tanaman, dan bukan tanah yang permukaannya tertutup garam, karena garam tidak boleh digunakan untuk tayammum. Al-bathā’ adalah tanah yang lembut yang berada di aliran air, dan bukan pasir.”

وأما قولنا ينبغي أن يكون طاهراً فلا شك أن التيمم بالتراب النجس لا يُبيح الصلاة وهو بمثابة التوضؤ بالماء النجس

Adapun pernyataan kami bahwa seharusnya (debu) itu suci, maka tidak diragukan lagi bahwa bertayammum dengan debu najis tidak membolehkan shalat, dan hal itu sama dengan berwudhu dengan air najis.

وأما قولنا ينبغي أن يكون خالصاً فالتفصيل فيه أنه إذا اختلط بالتراب زعفران أو دقيق أو ما في معناهما نظر فإن ظهر المخالط على التراب والمرعي في الغلبة أن يُرى لا يجوز التيمّم به وإن كان ذلك المخالط مغموراً لا يظهر ففي التيمّم وجهان أحدهما الجواز فإن المغمور كالمعدوم اعتباراً بما يخالط الماء ويغمره الماء

Adapun pernyataan kami bahwa seharusnya (tanah) itu murni, maka rinciannya adalah apabila tanah tersebut tercampur dengan za’faran, tepung, atau sesuatu yang semakna dengannya, maka perlu diperhatikan: jika zat yang bercampur itu tampak lebih dominan pada tanah dan yang menjadi pertimbangan adalah yang tampak, maka tidak boleh bertayammum dengannya. Namun jika zat yang bercampur itu tenggelam (tidak tampak) dan tidak terlihat, maka dalam hal tayammum terdapat dua pendapat: salah satunya membolehkan, karena zat yang tenggelam dianggap seperti tidak ada, sebagaimana sesuatu yang bercampur dengan air lalu air menenggelamkannya.

والثاني لا يجوز التيمّم به فإن المخالط وإن قل يعلق بالوجه واليدين والتراب كثيف لا يزحزحه فتبقى أجزاءُ من محلّ التيمّم غيرُ ممسوسة بالتراب

Yang kedua, tidak boleh bertayammum dengan tanah tersebut, karena zat yang bercampur, meskipun sedikit, akan menempel pada wajah dan tangan, sedangkan tanah itu tebal sehingga tidak dapat menghilangkannya, sehingga masih ada bagian dari anggota tayammum yang tidak tersentuh oleh tanah.

وهذان الوجهان مبنيان على ما إذا اختلط بالماء الذي يقصر عن قدر الوضوء من الماورد ما كمله ففي جواز الوضوء وجهان ووجه الشبه أنّا في هذه الصورة نعلم أن الماء لم يستوعب محلّ الوضوءِ ولكن المخالط مغمور في الحسّ كذلك التراب إذا خالط شيئاًً قليلاً وارتفع المختلط بضرب اليد فلا يستوعب الترابُ محلَّ التيمّم

Kedua pendapat ini didasarkan pada kasus ketika air yang kurang dari kadar yang cukup untuk wudu bercampur dengan air lain sehingga jumlahnya menjadi cukup. Dalam hal kebolehan berwudu dengan air tersebut terdapat dua pendapat. Kesamaan kasusnya adalah bahwa dalam situasi ini kita mengetahui bahwa air tidak membasahi seluruh anggota wudu, namun zat yang bercampur itu tersembunyi secara inderawi. Demikian pula halnya dengan debu, jika bercampur dengan sesuatu yang sedikit lalu campuran itu terangkat dengan menepukkan tangan, maka debu tersebut tidak membasahi seluruh anggota tayamum.

ولو اختلط بالتراب فُتاتةُ أوراق أو غيرُها فالظاهر أنه ينزل منزلة الزعفران وإن كان فيه تيسّر التحرز منها فإن التراب الخالصَ غيرُ مُعوزٍ فيكفي غبرةٌ تَثُور من مخدّة أو غيرها وللمعترض أن يقول إذا جوّزنا التوضؤ بالماء الذي تغيّره مخالطةُ الأوراق الخريفية فقد يجد المرء ماءً صافياً ولا يلزمه العدول عن الماء المتغيّر إليه وكان شيخي يتردّد فيما ذكرته من تنزيل الأوراق منزلة الزعفران

Dan jika tercampur dengan tanah serpihan daun atau selainnya, yang tampak adalah bahwa hukumnya disamakan dengan za‘farān, meskipun memungkinkan untuk menghindarinya, karena tanah murni tidaklah sulit didapatkan; cukup dengan debu yang beterbangan dari bantal atau selainnya. Namun, bagi yang berpendapat lain dapat mengatakan: jika kita membolehkan berwudu dengan air yang berubah karena tercampur daun-daun musim gugur, maka seseorang bisa saja menemukan air jernih dan tidak wajib baginya beralih dari air yang berubah tersebut. Dan guruku dahulu ragu terhadap apa yang aku sebutkan tentang penyamaan daun dengan za‘farān.

وأما قولنا ينبغي أن يكون مطلقاًً فيتعلق به أمران أحدهما أن سُحاقة الخزف أصلها تراب ولكنها لا تسمى تراباً مطلقاًً فهي من التراب وليست تراباً مطلقاًً وكان شيخي يذكر وجهين في الطين المأكول إذا شُوي ثم سُحِقَ والوجه عندي القطع بجواز التيمم فإن هذا القدر من الشيّ لا يسلبه اسمَ التراب بخلاف طين الخزف والآجر فإذاً الوجه الثاني غلط غير معتدٍّ به

Adapun pernyataan kami bahwa seharusnya (benda yang digunakan untuk tayammum) bersifat mutlak, maka hal itu berkaitan dengan dua hal. Pertama, serbuk keramik asalnya adalah tanah, namun ia tidak disebut sebagai tanah secara mutlak; ia berasal dari tanah, tetapi bukan tanah secara mutlak. Guru saya menyebutkan dua pendapat tentang tanah liat yang dimakan apabila dibakar lalu ditumbuk, dan menurut saya pendapat yang benar adalah memastikan bolehnya bertayammum dengannya, karena kadar pembakaran seperti ini tidak menghilangkan nama tanah darinya, berbeda dengan tanah liat keramik dan batu bata. Maka dari itu, pendapat kedua adalah keliru dan tidak dapat dipertimbangkan.

والثاني أن الماء المستعمل في رفع الحدث لا يجوز استعمالُه في ظاهر المذهب كما سيأتي

Kedua, air yang telah digunakan untuk menghilangkan hadas tidak boleh digunakan kembali menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab, sebagaimana akan dijelaskan.

والتراب المستعمل فيه وجهان أحدهما وهو المذهب أنه يمتنع استعماله ثانياً كالماء والثاني يجوز استعماله أبداً لأن الماء يرفع الحدثَ فيجوز أن يتاثر بخلاف التراب وهو على الجملة ممّا يؤثِّر الاستعمالُ في تغييره فامتنع استعماله وإن لم يتغيّر ثم التراب المستعمل هو الذي التصق بأعضاء التيمم ثم تساقط وانتثر منه

Tanah yang telah digunakan dalam tayammum memiliki dua pendapat. Pendapat pertama, yang merupakan mazhab, adalah tidak boleh digunakan kembali, seperti halnya air. Pendapat kedua membolehkan penggunaannya terus-menerus, karena air menghilangkan hadats sehingga mungkin terpengaruh, berbeda dengan tanah. Secara umum, segala sesuatu yang dapat berubah karena pemakaian, maka penggunaannya menjadi terlarang meskipun belum berubah. Adapun tanah yang disebut telah digunakan adalah tanah yang menempel pada anggota tayammum, lalu jatuh dan terlepas darinya.

فهذا عقد المذهب فيما يجوز التيمم به

Inilah ringkasan mazhab mengenai apa saja yang boleh digunakan untuk bertayamum.

فأما النُّورَة والزرنيخ وما أشبههما فلا يجوز التيمم به ومعتمد المذهب أن الربَّ تعالى ذكر الصعيدَ فقال فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا واختلف المفسّرون فيه فقال بعضهم الصعيد ما يصّعد عن وجه الأرض وقال بعضهم صعيداً طيباً معناه تراباً طاهراً فصار هذا اللفظ من المجملات فعوّل الشافعي على الحديث وهو ما روي أنه عليه السلام قال جُعلت لي الأرض مسجداًً وترابها لي طهوراً

Adapun nūrah, zarnīkh, dan yang semisal keduanya, maka tidak boleh digunakan untuk tayammum. Pendapat yang dipegang dalam mazhab adalah bahwa Allah Ta‘ala telah menyebutkan kata “ṣa‘īd” dalam firman-Nya: “Maka bertayammumlah kalian dengan ṣa‘īd yang baik.” Para mufassir berbeda pendapat tentang maknanya; sebagian mereka mengatakan bahwa ṣa‘īd adalah sesuatu yang terangkat dari permukaan bumi, dan sebagian lain mengatakan bahwa “ṣa‘īdan ṭayyiban” maksudnya adalah tanah yang suci. Maka, lafaz ini menjadi termasuk lafaz yang mujmal (global), sehingga Imam Syafi‘i berpegang pada hadis, yaitu riwayat bahwa Rasulullah saw. bersabda: “Dijadikan untukku bumi sebagai masjid dan tanahnya sebagai alat bersuci bagiku.”

فخصَّ التراب وقال التراب كافيك فوقع الاعتماد على اسم التراب وذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم الطّهور في نعت التراب فصرّح باعتبار الطهارة

Maka beliau mengkhususkan tanah dan bersabda, “Tanah cukup bagimu,” sehingga penekanan diberikan pada nama tanah. Rasulullah saw. juga menyebutkan “thahur” dalam sifat tanah, sehingga beliau secara jelas menegaskan pentingnya kesucian.

فهذا هو عقد المذهب

Inilah inti ajaran mazhab.

فرع

Cabang

اختلف نصّ الشافعي في التيمم بالرمل والذي ذهب إليه جماهيرُ الأصحاب تنزيلُ النصّين على حالين فحيث منع أراد الرمل الخالص الذي لا تراب فيه وحيث جوّز أراد الرملَ الذي يشوبه التراب

Teks Imam Syafi’i berbeda pendapat mengenai tayamum dengan pasir. Mayoritas para sahabat beliau berpendapat bahwa dua teks tersebut ditafsirkan pada dua keadaan: ketika beliau melarang, yang dimaksud adalah pasir murni yang tidak bercampur tanah; dan ketika beliau membolehkan, yang dimaksud adalah pasir yang bercampur tanah.

فإن قيل قد ذكرتم أن التراب إذا خالطه شيء فظهر عليه لم يجز التيمم بذلك المختلط فما وجه التيمم برمل غالبٍ على تراب؟ قلنا الرمل ثقيلٌ راسب والتراب خفيف فإذا ضرب الضارب يدَه على رملٍ فيه تراب علا الترابُ وعبق باليد ولم يرتفع معه الرمل والزعفران خفيف كالتراب فالذي يرتفع يكون مختلطاً لا محالة وذكر المحاملي أن من أصحابنا من جعل التيمم بالرمل على قولين وهذا ضعيف لا أصل له

Jika dikatakan, “Kalian telah menyebutkan bahwa apabila tanah tercampur dengan sesuatu sehingga tampak pada permukaannya, maka tidak boleh bertayammum dengan campuran tersebut. Lalu bagaimana hukum bertayammum dengan pasir yang lebih dominan daripada tanah?” Kami katakan, pasir itu berat dan mengendap, sedangkan tanah itu ringan. Jika seseorang menepukkan tangannya pada pasir yang terdapat tanah di dalamnya, maka tanah akan naik dan menempel pada tangan, sementara pasir tidak ikut terangkat. Adapun za‘farān itu ringan seperti tanah, sehingga apa yang terangkat pasti tercampur. Al-Mahāmilī menyebutkan bahwa di antara ulama mazhab kami ada yang menetapkan hukum tayammum dengan pasir pada dua pendapat, namun ini adalah pendapat yang lemah dan tidak memiliki dasar.

فصل

Bab

قال الله تعالى فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا ومعناه فاقصدوا والذي صار إليه الأئمة أن من يريد التيمم لو برز لمهبّ الرياح حتى سفت الرياحُ الترابَ على وجهه ويديه ونوى استباحة الصلاة لم يصح تيممه فلا بد من نقل التراب قصداً إلى أعضاء التيمم

Allah Ta‘ala berfirman: “Maka bertayammumlah kalian dengan tanah yang suci.” Maknanya adalah, maka tujulah (tanah tersebut). Para imam berpendapat bahwa seseorang yang ingin bertayammum, jika ia keluar ke tempat yang terkena tiupan angin hingga angin tersebut meniupkan debu ke wajah dan kedua tangannya, lalu ia berniat untuk memperbolehkan shalat, maka tayammumnya tidak sah. Maka harus ada pemindahan debu secara sengaja ke anggota tayammum.

ولو نقل التراب من رأسه أو جزءٍ آخر من أجزاء بدنه من الموضع الذي ليس محلَّ التيمم إلى محل التيمم صح ذلك

Jika tanah dipindahkan dari kepala atau bagian lain dari anggota tubuhnya dari tempat yang bukan merupakan tempat tayammum ke tempat tayammum, maka hal itu sah.

ولو نقل التراب من يديه إلى وجهه ففي جواز ذلك وجهان أحدهما الجواز لأن النقل والقصد إليه قد تحقق والثاني لا يجوز لأن محلّ التيمم كالشيء الواحد وينبغي أن يكون النقل من غيره إليه

Jika seseorang memindahkan debu dari tangannya ke wajahnya, maka dalam kebolehan hal itu terdapat dua pendapat: yang pertama membolehkan, karena pemindahan dan maksud untuk melakukannya telah terwujud; dan yang kedua tidak membolehkan, karena anggota tayammum itu seperti satu kesatuan, sehingga seharusnya pemindahan debu dilakukan dari selain anggota tersebut ke anggota tayammum.

ولو كان على وجهه غبار فاكتفى بتَرْدِيده على الوجه لم يكفه ذلك أصلاً لأنه لم ينقل

Jika di wajahnya terdapat debu lalu ia hanya cukup mengusapkannya pada wajah, maka hal itu sama sekali tidak mencukupi, karena tidak ada riwayat yang menyebutkan demikian.

ولو مسح وجهه وعليه تراب بيديه فعبق التراب بيده ثم ردّه إلى وجهه فقد كان شيخي يقطع بأن ذلك لا يجوز وقطع غيرهُ بتخريج ذلك على الوجهين وهو الوجه فإن التراب إذا عَبِق باليد فقد انقطع حكم الوجه عنه فهو الآن تراب على اليد وفي نقل التراب الذي على اليد إلى الوجه وجهان

Jika seseorang mengusap wajahnya yang terdapat debu dengan kedua tangannya, lalu debu itu menempel di tangannya, kemudian ia mengembalikannya ke wajahnya, maka guruku berpendapat tegas bahwa hal itu tidak diperbolehkan. Sementara yang lain berpendapat dengan mengaitkannya pada dua kemungkinan, dan inilah pendapat yang benar. Sebab, jika debu telah menempel di tangan, maka hukum wajah terhadap debu tersebut telah terputus, sehingga sekarang debu itu menjadi debu di tangan. Adapun mengenai memindahkan debu yang ada di tangan ke wajah, terdapat dua pendapat.

ولو يمّمه غيره فإن كان معذوراً وقد أذن في ذلك صحّ وإن لم يكن معذوراً فأذن لغيره حتى يَمّمه ففي المسألة وجهان

Jika tayamum itu dilakukan oleh orang lain untuknya, maka jika ia memiliki uzur dan telah memberi izin untuk itu, maka tayamumnya sah. Namun jika ia tidak memiliki uzur lalu memberi izin kepada orang lain untuk menayamumkannya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat.

وإن يمّمه غيره من غير إذنه لم يجز وكان كما لو برز لمهبّ الرياح كما مضى وإن أمكنه أن يمتنع فلم يمتنع ولكن لم يأذن فالوجه القطع بالمنع لما ذكرناه ولو نقل وجهه إلى التراب فمعَّك فيه فقد كان شيخي يذكر فيه وجهين وذكرهما بعض المصنفين وقطع الصيدلاني وغيرُه القول بالجواز فإن الأصل قصدُ التراب أخذاً من لفظ التيمّم وقد تحقق ذلك بنقل أعضاء التيمّم إلى التراب فلست أرى لذكر الخلاف في ذلك وجهاً

Jika orang lain melakukan tayammum untuknya tanpa izinnya, maka tidak sah dan keadaannya seperti jika ia keluar ke tempat yang terkena angin kencang sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Jika ia mampu menolak namun tidak menolak, tetapi juga tidak memberi izin, maka pendapat yang kuat adalah tidak diperbolehkan sebagaimana telah kami sebutkan. Jika ia memindahkan wajahnya ke tanah lalu menggosokkannya di tanah, guru saya menyebutkan ada dua pendapat dalam hal ini, dan sebagian penulis juga menyebutkan keduanya. Namun, As-Saidalani dan yang lainnya menegaskan pendapat bolehnya, karena pada dasarnya maksud tayammum adalah menyentuh tanah, sebagaimana diambil dari lafaz tayammum itu sendiri, dan hal itu telah terwujud dengan memindahkan anggota tayammum ke tanah. Maka saya tidak melihat adanya alasan untuk menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini.

وقد ذكر صاحب التقريب وجهاً أن من برز لمهبّ الرياح قصداً حتى سفت الرياحُ التراب على أعضاء تيمّمه جاز ذلك فإن القصد قد تحقق وليس في الكتاب تعرضٌ للنقل والقصد إليه وهذا وإن أمكن توجيهه فليس معدوداً من المذهب

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan satu pendapat bahwa siapa saja yang sengaja keluar ke tempat terbuka yang terkena tiupan angin hingga angin tersebut meniupkan debu ke anggota tubuh yang digunakan untuk tayammum, maka hal itu diperbolehkan karena unsur kesengajaan telah terpenuhi. Dalam kitab tidak terdapat pembahasan tentang pemindahan debu dan kesengajaan menuju debu tersebut. Meskipun pendapat ini memungkinkan untuk diarahkan, namun ia tidak termasuk dalam mazhab.

فصل

Bab

مقصود هذا الفصل القول في كيفية النيّة في التيمم

Tujuan bab ini adalah membahas tentang tata cara niat dalam tayammum.

وأصل الفصل أن التيمم لا يرفع الحدث ولكنه يبيح الصلاةَ والدليل عليه أن من أحدث أو أجنب وتيمم ثم وجد ماءً فيلزمه التطهر بالماء على حسب ما تقدم من حدثه فإن كان حدثه ناقضاً للوضوءِ توضأ وإن كان جنابةً اغتسل

Dasar dari pembahasan ini adalah bahwa tayammum tidak menghilangkan hadats, tetapi hanya membolehkan pelaksanaan shalat. Dalilnya adalah bahwa seseorang yang berhadats atau junub lalu bertayammum, kemudian menemukan air, maka ia wajib bersuci dengan air sesuai dengan jenis hadatsnya. Jika hadatsnya membatalkan wudhu, maka ia berwudhu; dan jika hadatsnya adalah janabah, maka ia mandi.

والسببُ في التيمم أن من وجد الماء فهو مأمور باستعماله لرفع الحدث فإن لم يجده وظّف الشارع عليه التيمم ليدوم مرونُه على إقامة الطهر إذ قد يدوم انقطاعه عن الماء الذي يجب استعماله أياماً فلو تمادى انكفافه عن الطهارة وهي ثقيلة لاستمرّت النفس على تركها فالتيمم إذاً لاطراد الاعتياد في هذه الوظيفة فإذا ثبت ذلك فلا ينبغي للمتيمم أن ينوي بتيممه رفعَ الحدث ولو نواه لم يصح تيمّمه أصلاً

Sebab disyariatkannya tayamum adalah bahwa siapa saja yang mendapatkan air, maka ia diperintahkan untuk menggunakannya guna menghilangkan hadas. Jika ia tidak menemukannya, maka syariat mewajibkan tayamum agar ia tetap dapat menjaga kesucian, karena bisa jadi ia tidak mendapatkan air yang wajib digunakan selama beberapa hari. Jika ia terus-menerus tidak bersuci, padahal bersuci itu berat, maka jiwanya akan terbiasa meninggalkannya. Oleh karena itu, tayamum disyariatkan agar kebiasaan menjalankan kewajiban ini tetap terjaga. Jika hal ini telah tetap, maka tidak sepantasnya bagi orang yang bertayamum untuk meniatkan dengan tayamumnya mengangkat hadas. Bahkan jika ia meniatkannya demikian, maka tayamumnya sama sekali tidak sah.

وحُكي عن ابن سُريج أنه قال التيمم يرفع الحدث في حق فريضة واحدةٍ فلو نوى الرفعَ صح على هذا التأويل

Diriwayatkan dari Ibnu Surayj bahwa ia berkata, tayammum mengangkat hadats hanya untuk satu kewajiban (shalat) saja. Maka jika seseorang berniat untuk mengangkat hadats, hal itu sah menurut penafsiran ini.

وهذا ضعيفٌ معدُودٌ من الغلطات فإن ارتفاع الحدث لا يتبعّض فلينو المتيمّمُ استباحة الصلاة لتوافق نيَّتُه موجبَ الشرع فتصحّ ثم الطرق متفقة على أنه لو نوى بالتيمم استباحةَ الفريضة والنوافل صحَّ منه إقامتها جميعاً

Ini adalah pendapat yang lemah dan termasuk kekeliruan, karena hilangnya hadats tidak dapat dibagi-bagi. Maka hendaknya orang yang bertayammum meniatkan kebolehan shalat agar niatnya sesuai dengan ketentuan syariat, sehingga tayammumnya sah. Selain itu, seluruh riwayat sepakat bahwa jika seseorang meniatkan dengan tayammum kebolehan untuk melaksanakan shalat fardhu dan sunnah sekaligus, maka sah baginya untuk melaksanakan keduanya.

والمذهب المقطوع به في طرق المراوزة أن تعيين الفريضة لا يشترط في نيّة التيمم

Pendapat yang telah ditetapkan dalam mazhab Marwazi adalah bahwa penentuan fardhu tidak disyaratkan dalam niat tayammum.

وذكر العراقيون وجهاً بعيداً أن التيمم لا يصح ما لم ينو المتيمم صلاةً معيّنةً من الفرائض ثم لا تجوز الزيادة عليها وذكر الشيخ في الشرح هذا الوجه وهو مُطَّرحٌ لا التفات إليه

Orang-orang Irak menyebutkan satu pendapat yang lemah, yaitu bahwa tayammum tidak sah kecuali jika orang yang bertayammum berniat untuk satu salat fardhu tertentu, kemudian tidak boleh menambah salat lain di atasnya. Syekh juga menyebutkan pendapat ini dalam syarahnya, namun pendapat ini tertolak dan tidak perlu diperhatikan.

ولو نوى بالتيمم استباحةَ الفريضة ولم يتعرض للنافِلة فالذي قطع به الصيدلاني أنه يتنفَّل بعد الفريضة ولا حرج

Jika seseorang berniat dengan tayamum untuk membolehkan salat fardu dan tidak menyinggung salat sunah, maka menurut pendapat tegas yang dikemukakan oleh As-Saidalani, ia boleh melaksanakan salat sunah setelah salat fardu dan tidak ada masalah.

وهل يتنفّل قبل الفريضة؟ فعلى قولين أحدهما وهو المنصوص عليه في الأم أنه يتنفل وهو القياس فإن الجمع بين الفريضة والنوافل جائز إذا نواه فليجز وإن لم ينوه اعتباراً بالوضوء

Apakah boleh melakukan salat sunnah sebelum salat fardhu? Ada dua pendapat; salah satunya, yang merupakan pendapat yang ditegaskan dalam kitab al-Umm, adalah bahwa boleh melakukan salat sunnah, dan ini berdasarkan qiyās, karena menggabungkan antara salat fardhu dan salat sunnah diperbolehkan jika diniatkan, maka hendaknya diperbolehkan juga meskipun tidak diniatkan, sebagaimana dalam wudhu.

ونصّ في الإملاء على امتناع ذلك فإن النوافل إنما تؤدّى تبعاً للفريضة إذ هو طهارةُ ضرورة ولا ضرورة في النوافل فإن تبعت لم يعتد بها ولا تتحقّق التبعيّة مع التقدم على الفرض المتبوع

Dan beliau menegaskan dalam kitab Al-Imla’ tentang tidak bolehnya hal itu, karena shalat sunnah hanya dikerjakan mengikuti shalat fardhu, sebab wudhu tersebut adalah thaharah darurat, sedangkan pada shalat sunnah tidak ada keadaan darurat. Jika shalat sunnah dilakukan mengikuti (shalat fardhu), maka tidak dianggap sah, dan keterikatan (mengikuti) itu tidak terwujud jika didahulukan atas shalat fardhu yang diikutinya.

وكان شيخي يحكي قولاً ثالثاً أن التنفل بعد الفرض لا يجوز إذا كان المتيمم نوى الفرض ولم يتعرض للنوافل وهذا بعيد لا يخرّج إلا على الوجه المزيّف في اشتراط التعيين فهذا إذا نوى استباحة الفرض

Guru saya pernah menyampaikan pendapat ketiga, yaitu bahwa melakukan salat sunnah setelah salat fardhu tidak diperbolehkan jika orang yang bertayammum hanya berniat untuk salat fardhu dan tidak meniatkan salat sunnah. Pendapat ini jauh dan hanya dapat dikaitkan dengan pendapat yang lemah tentang syarat penentuan niat. Maka, hal ini berlaku jika seseorang berniat untuk membolehkan salat fardhu.

فأما إذا نوى استباحة النفل ولم يتعرض للفرض فهل يصلّي الفرضَ؟ فعلى قولين مشهورين وينتظم توجيههما بما قدّمناه

Adapun jika seseorang berniat melakukan shalat sunnah dan tidak menyinggung shalat fardhu, apakah ia boleh melaksanakan shalat fardhu? Maka terdapat dua pendapat yang masyhur, dan penjelasan keduanya dapat dirangkum dengan apa yang telah kami sampaikan sebelumnya.

ثم قال الشيخ أبو علي في شرح التلخيص إذا قلنا يؤدي الفرضَ فلا كلام

Kemudian Syaikh Abu Ali berkata dalam Syarh at-Talkhīṣ: Jika kita mengatakan bahwa itu menunaikan kewajiban, maka tidak ada pembicaraan lagi.

وإن قلنا لا يؤدي الفرض فهل يؤدِّي النفلَ أم لا؟ فعلى وجهين أحدهما يؤديه وهو القياس

Dan jika kita mengatakan bahwa ia tidak memenuhi kewajiban, maka apakah ia dapat memenuhi ibadah sunnah atau tidak? Ada dua pendapat: salah satunya menyatakan bahwa ia dapat memenuhinya, dan inilah qiyās.

والثاني لا يؤدّيه لأن الأصل أن التيمم لا يصلح إلا للفرض الذي لا بد منه فإنه شُرع للضرورة فلئن كان التيمم يصلح للنفل مع الفرض للتبعيّة فلو جُرّد للنفل لكان ذلك مناقضاً لقاعدة الضرورة بالكليّة

Yang kedua tidak membolehkannya, karena pada dasarnya tayammum hanya sah untuk kewajiban yang tidak bisa ditinggalkan, sebab tayammum disyariatkan karena darurat. Maka jika tayammum sah untuk ibadah sunnah bersamaan dengan ibadah wajib karena mengikuti (ibadah wajib), namun jika dilakukan khusus untuk ibadah sunnah saja, hal itu bertentangan sepenuhnya dengan kaidah darurat.

وهذا الذي ذكره إنما كان يتجه لو كان يمتنع إقامة النوافل بالتيمم أصلاً لانعدام الضرورة

Apa yang disebutkan itu sebenarnya hanya relevan jika memang tidak diperbolehkan melaksanakan salat sunnah dengan tayamum sama sekali karena tidak adanya keadaan darurat.

فإن قيل فما الاعتذار عن هذا؟ قلنا الأسفار تكثر وإعوَازُ الماء فيها يعمّ والانقطاع عن النوافل عظيم الوقع عند ذوي الدين وركعتان خفيفتان خير من الدنيا وما فيها وغاية المسافر سفراً مباحاً أرباح يرقبها على تجايره وكيف تطيب مع الانقطاع عن النوافل!

Jika ditanyakan, apa alasan untuk hal ini? Kami katakan: perjalanan sering terjadi dan kekurangan air di dalamnya umum terjadi, sementara meninggalkan amalan sunnah sangat berat bagi orang-orang yang taat beragama. Dua rakaat ringan lebih baik daripada dunia dan seisinya, sedangkan tujuan utama seorang musafir dalam perjalanan yang mubah adalah keuntungan yang ia harapkan dari perdagangannya. Bagaimana mungkin ia merasa nyaman jika harus meninggalkan amalan sunnah?

وعلى الجملة ليست الضرورة المذكورة في التيمم إلا حاجة ظاهرة وهذا متحقق في إقامة النوافل

Secara umum, yang dimaksud dengan darurat dalam tayamum hanyalah kebutuhan yang nyata, dan hal ini terwujud dalam pelaksanaan salat sunnah.

والذي يعضد ذلك أن إقامة النوافل على الرواحل جائزةٌ في السفر حيث توجهت وذلك كَيْلا تتعطّل أوقات المُرفَق فكيف يليق بمحاسن الشريعة انقطاع النوافل في الأسفار

Yang menguatkan hal itu adalah bahwa pelaksanaan salat sunnah di atas kendaraan diperbolehkan saat safar ke mana pun arahnya, agar waktu-waktu kemudahan tidak terabaikan. Maka bagaimana mungkin sesuai dengan keindahan syariat jika salat sunnah terputus dalam perjalanan?

فهذا حاصل القول في ذلك

Inilah inti pembahasan mengenai hal tersebut.

فرع

Cabang

إذا فرعنا على أن من نوى الفرض يتنفّل بعد الفريضة فلو انقضى وقتُ الفريضة فهل يتنفل وراء وقت الفريضة؟ ذكر العراقيون وجهين أحدهما المنع فإن التبعية تنقطع بانقضاء الوقت وهذا ضعيفٌ فإن النوافل لا اختصاص لها بالوقت

Jika kita berasumsi bahwa seseorang yang berniat melakukan salat fardhu kemudian melakukan salat sunnah setelah salat fardhu, maka jika waktu salat fardhu telah habis, apakah ia boleh melakukan salat sunnah setelah habisnya waktu salat fardhu? Ulama Irak menyebutkan dua pendapat; salah satunya melarang, karena keterikatan (antara sunnah dan fardhu) terputus dengan habisnya waktu, dan pendapat ini lemah, karena salat sunnah tidak terikat dengan waktu tertentu.

فرع

Cabang

إذا نوى المتيمم استباحة الصلاة ولم يتعرض للفرض والنفل فالوجه القطع بأن هذا بمثابة ما لو نوى استباحة الفرض والنفل فإن الصلاة اسمٌ للجنس يتناول الفرض والنفل

Jika seseorang yang bertayamum berniat untuk memperbolehkan salat tanpa menyebutkan salat fardhu maupun sunnah, maka pendapat yang tepat adalah memastikan bahwa hal ini sama seperti jika ia berniat memperbolehkan salat fardhu dan sunnah, karena salat adalah nama untuk jenis ibadah yang mencakup fardhu dan sunnah.

فإن قيل لو نوى المتحرم بالصلاة الصلاةَ لم تنعقد صلاته إلا نفلاً فهلاّ كان الأمر في نيّة الصلاة كذلك؟ قلنا لا يتأتى الجمع بين الفرض والنفل في تحريمةٍ واحدة فحُمل ما جرى من ذكرِ الصلاة على الأقل والجمع بين الفرض والنفل بتميمٍ واحد جائز فحمل ذكر الصلاة فيه على الجنس

Jika dikatakan: Jika seseorang yang bertakbir untuk shalat berniat shalat, maka shalatnya tidak sah kecuali sebagai shalat sunnah. Mengapa tidak demikian juga dalam niat shalat? Kami katakan: Tidak mungkin menggabungkan antara shalat fardhu dan sunnah dalam satu takbiratul ihram, maka apa yang disebutkan tentang shalat diarahkan pada yang paling rendah. Sedangkan menggabungkan antara fardhu dan sunnah dengan satu tayammum itu boleh, maka penyebutan shalat di situ diarahkan pada jenisnya.

وقد سمعتُ شيخي يقول إن نوى المتيمم الفرضَ والنفل وعناهما بإجرائه ذكر الصلاة أداهما وإن لم يجر ذكر النوعين فالصلاة المطلقة محمولة على النفل

Aku pernah mendengar guruku berkata: Jika seseorang yang bertayammum meniatkan untuk melaksanakan salat fardhu dan salat sunnah, serta menyebutkan keduanya dengan menyebutkan jenis salatnya, maka ia boleh melaksanakan keduanya. Namun, jika ia tidak menyebutkan kedua jenis tersebut, maka salat yang diniatkan secara mutlak dianggap sebagai salat sunnah.

وهذه الفروع مخرّجة على ظاهر المذهب وهو أن صحّة التيمم لا تفتقر إلى تعيين الصلاة

Cabang-cabang hukum ini didasarkan pada pendapat zahir mazhab, yaitu bahwa sahnya tayammum tidak memerlukan penentuan (niat khusus) untuk salat tertentu.

فرع

Cabang

إذا نوى المتيمم إقامة فرضين بتيمم واحدٍ ففي صحّة تيممه وجهان أحدهما لا يصح أصلاً ولا يصلح لفرضٍ واحدٍ فإنه أتى بالنيّة على خلاف موجب الشريعة ففسدت إذ لا معنى للفساد إلا الخروج عن موافقة الشريعة فكأنه لم ينو أصلاً

Jika seseorang yang bertayamum berniat untuk melaksanakan dua salat fardhu dengan satu kali tayamum, maka dalam keabsahan tayamumnya terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah tidak sah sama sekali dan tidak mencukupi untuk satu fardhu pun, karena ia telah berniat dengan cara yang bertentangan dengan ketentuan syariat, sehingga niatnya menjadi rusak. Sebab, tidak ada makna kerusakan kecuali keluar dari kesesuaian dengan syariat, sehingga seolah-olah ia tidak berniat sama sekali.

والثاني أن تيممه يصح ويصلح لفريضةٍ واحدةٍ فإنه تعرض لفريضةٍ وزاد فتفسد نيّته في الزيادة وتنحصر في الفريضة الواحدة

Kedua, bahwa tayamumnya sah dan hanya berlaku untuk satu salat fardu saja, karena ia meniatkan untuk salat fardu dan menambahkannya, sehingga niatnya rusak dalam penambahan tersebut dan terbatas pada satu salat fardu saja.

وهذا الخلاف يقرب من الخلاف في أن المتوضىء إذا نوى بوضوئه إقامة صلاةٍ واحدةٍ دون غيرها ففي صحة الوضوء وجهان فإنه في قصره النية في الوضوء مخالف كما أنه في التعرض للزيادة على فريضةٍ واحدةٍ مخالف ولكن التيمم أولى بالفساد لضعفه

Perbedaan pendapat ini hampir sama dengan perbedaan pendapat mengenai orang yang berwudu, jika ia berniat dengan wudunya hanya untuk menunaikan satu salat tertentu saja dan bukan yang lain, maka terdapat dua pendapat mengenai sah atau tidaknya wudu tersebut. Sebab, membatasi niat dalam wudu adalah suatu bentuk penyimpangan, sebagaimana juga menyengaja untuk menambah dari satu salat fardhu adalah penyimpangan. Namun, tayamum lebih utama untuk dianggap batal karena kelemahannya.

فرع

Cabang

قد ذكرنا فيما مضى أن المتوضىء لو نوى بوضوئه إقامة الوضوءِ المفروض جاز وارتفع الحدث ولو نوى بتيممه إقامة التيمم المفروض ففي صحة التيمم وجهان أحدهما الصحّة اعتباراً بالوضوء والثاني لا يصح والفرق أن الوضوء قُربةٌ مقصودةٌ في نفسها ولذلك استُحب تجديدُ الوضوءِ والتيمم غير مقصودٍ في نفسه ولذلك لا يستحب تجديد التيمم

Telah kami sebutkan sebelumnya bahwa jika seseorang yang berwudu berniat dengan wudunya untuk menunaikan wudu yang diwajibkan, maka itu sah dan hadatsnya terangkat. Namun, jika ia berniat dengan tayamumnya untuk menunaikan tayamum yang diwajibkan, maka ada dua pendapat mengenai sahnya tayamum tersebut: yang pertama, sah, dengan pertimbangan seperti wudu; dan yang kedua, tidak sah. Perbedaannya adalah bahwa wudu merupakan ibadah yang dimaksudkan pada dirinya sendiri, oleh karena itu disunnahkan memperbarui wudu, sedangkan tayamum tidak dimaksudkan pada dirinya sendiri, sehingga tidak disunnahkan memperbarui tayamum.

فصل

Bab

في كيفية التيمم

Tentang tata cara tayammum

لو أخذ المتيمم كفّاً من التراب ومسح به وجهه ثم أخذ كفّاً أو كفين ومسح يديه واستوعب جاز ولكن قد نُقِل من فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم وقوله اختيار إقلال التراب ثم إن الاستيعابَ لا بد منه كما سنصفه مع الإقلال فلا بد من تأنقٍ فيه فينبغي أن يضرب يديه ضربةً لوجهه ولا نكلِّفه في الضربة الأولى أن يفرّج بين الأصابع فإنه إنما يلقى وجهُه بطنَ الكف والأصابع ولا يتأدّى فرضُ جزءٍ من اليد ما بقي جزءٌ من فرض الوجه ثم اليدان يقربان من مقدار سعة الوجه ويهون ترديد اليدين على الوجه ولا خلاف أنه لا يجب إيصال التراب إلى منابت شيءٍ من الشعور سواء كانت خفيفةً أو كثيفةً فإن إيصال التراب إلى منابت الشعور الخفيفة أعسر من إيصال الماء اللطيف إلى منابت الشعور الكثيفة

Jika seseorang yang bertayammum mengambil segenggam debu lalu mengusapkannya ke wajahnya, kemudian mengambil satu atau dua genggam lagi dan mengusapkannya ke kedua tangannya secara menyeluruh, maka itu dibolehkan. Namun, telah dinukil dari perbuatan dan perkataan Rasulullah saw. bahwa yang dipilih adalah menggunakan debu dalam jumlah sedikit. Kemudian, penyapuan secara menyeluruh tetap wajib dilakukan, sebagaimana akan kami jelaskan, meskipun dengan jumlah debu yang sedikit. Maka, harus dilakukan dengan cermat. Dianjurkan untuk menepukkan kedua tangan sekali untuk wajah, dan pada tepukan pertama ini tidak diwajibkan untuk merenggangkan jari-jari, karena yang mengenai wajah hanyalah telapak tangan dan jari-jari, dan kewajiban bagian tangan tidak akan terpenuhi selama masih ada bagian wajah yang belum terkena. Kedua tangan hampir seukuran dengan wajah, dan mengusap tangan ke wajah itu mudah dilakukan. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa tidak wajib menyampaikan debu ke pangkal tumbuhnya rambut, baik rambut itu tipis maupun tebal, karena menyampaikan debu ke pangkal rambut yang tipis lebih sulit daripada menyampaikan air yang halus ke pangkal rambut yang tebal.

ثم يضرب يديه على التراب أو على ما يثور منه التراب ضربة ثانيةً ويفرّج في هذه الضربة أصابعه ثم يُلصق ظهورَ أصابع يده اليمنى ببطون أصابع يده اليسرى بحيث لا يجاوز أطرافَ أنامل يده اليمنى المسبِّحةُ من يده اليسرى ولا يجاوز المسبِّحةُ من يده اليمنى أطرافَ أنامل يده اليسرى ويمُرّ يده اليسرى حيث وضعَها على ظهر ساعده اليمنى ومرفقه ثم يقلب بطنَ ساعده اليُمنى على بطن كفّه اليسرى ويحتوي باليد اليسرى على بطن الساعد من اليمنى إلى حيث ينتهي الكفّ وبطونُ الأصابع وُيمرّ يدَه اليسرى كذلك ويجريها على ظهر الإبهام من اليمنى ثم يصادف الترابَ على يده اليمنى عتيداً فليلصق يده اليسرى بيده اليمنى ويُجري اليدَ اليمنى على يده اليسرى كما أجرى اليسرى على اليمنى ثم يخلّل بين أصابعه بحيث ينتهي المسح إلى جميع خلل الأصابع فهذا كيفية التيمم

Kemudian ia menepukkan kedua tangannya ke tanah atau ke sesuatu yang berdebu untuk kedua kalinya, lalu pada tepukan kedua ini ia merenggangkan jari-jarinya. Setelah itu, ia menempelkan punggung jari-jari tangan kanannya ke telapak jari-jari tangan kirinya, dengan ketentuan bahwa jari telunjuk tangan kanan tidak melebihi ujung jari-jari tangan kiri, dan jari telunjuk tangan kiri tidak melebihi ujung jari-jari tangan kanan. Ia mengusapkan tangan kirinya, sebagaimana posisinya, ke punggung lengan kanan dan sikunya, lalu membalikkan bagian dalam lengan kanan ke telapak tangan kirinya, dan dengan tangan kiri ia mengusap bagian dalam lengan kanan hingga batas telapak tangan dan telapak jari-jarinya. Ia juga mengusapkan tangan kirinya ke punggung ibu jari tangan kanan, kemudian jika masih ada debu di tangan kanannya, hendaknya ia menempelkan tangan kirinya ke tangan kanannya dan mengusapkan tangan kanan ke tangan kiri sebagaimana ia mengusapkan tangan kiri ke tangan kanan. Setelah itu, ia menyela-nyela jari-jarinya sehingga usapan sampai ke sela-sela jari. Inilah tata cara tayammum.

والذي ذكرناه ليس بمنصوصٍ عليه في توقيف الشارع ولكن ثبت أنا مأمورون بالتقليل واعتقدنا مع التقليل والاقتصارِ على ضربتين وجوبَ الاستيعاب فكان هذا أقربَ مسلك يجمع الاستيعابَ والتقليلَ والاكتفاء بغبرةٍ تلصق باليد في ضربتين

Apa yang telah kami sebutkan tidak secara eksplisit dinyatakan dalam nash syariat, namun telah tetap bahwa kita diperintahkan untuk mengurangi (membatasi), dan kami meyakini, bersamaan dengan pengurangan dan mencukupkan dengan dua kali tepukan, kewajiban untuk meratakan (debu ke seluruh anggota). Maka, cara ini adalah jalan yang paling dekat yang menggabungkan antara pemerataan, pengurangan, dan mencukupkan dengan debu yang menempel di tangan dalam dua kali tepukan.

فهذا ما ذكره الأئمة

Inilah yang disebutkan oleh para imam.

ثم في الفصل غائلةٌ لا بد من التنبيه عليها وهى أن الضربة الثانية إذا ألصقت غباراً بالكفين فالظاهر أنه يصل ما لصق بالكف إلى مثل سعتها من الساعدين ولست أرى أن ذلك الغبار ينبسط على الساعدين ظهراً وبطناً ثم على ظهور الكفين وقد ورد في الشرع الاقتصار على ضربتين وهذا مشكل جداًً ومنه ثار خلافٌ بين العلماء واضطربت لأجله طرقُهم

Kemudian, dalam bab ini terdapat bahaya yang perlu diberi peringatan, yaitu bahwa jika pada tepukan kedua menempel debu pada kedua telapak tangan, maka yang tampak adalah bahwa debu yang menempel pada telapak tangan itu akan sampai ke bagian lengan bawah yang seukuran dengan luas telapak tangan. Namun, saya tidak melihat bahwa debu itu akan tersebar ke seluruh lengan bawah, baik bagian atas maupun bawah, lalu ke punggung kedua telapak tangan. Padahal, dalam syariat hanya disebutkan dua kali tepukan, dan hal ini sangat membingungkan. Dari sini timbul perbedaan pendapat di antara para ulama dan menyebabkan metode mereka menjadi beragam.

فأما أبو حنيفة فإنه صار إلى أن المتيمم لو أغفل ربعاً من كل يدٍ وربعاً من الوجه جاز ونظر إلى اقتصار الشارع على ضربتين وعلم فيما زعم أن الاستيعاب لا يتأتى ولا يحصل مع الاكتفاءِ بضربتين فاعتقد جواز الإغفال ثم ذكر الربعَ تقريباً

Adapun Abu Hanifah berpendapat bahwa jika seseorang yang bertayamum melewatkan seperempat dari setiap tangan dan seperempat dari wajah, maka itu tetap sah. Ia melihat bahwa syariat hanya mensyariatkan dua kali tepukan, dan menurutnya, mustahil untuk meratakan (debu) secara menyeluruh dengan hanya dua kali tepukan, sehingga ia meyakini bolehnya ada bagian yang terlewat. Kemudian ia menyebutkan seperempat itu hanya sebagai pendekatan.

وأما مالك فإنه قال الضربة الأولى قد تستوعب الوجه والضربة الثانية تستوعب الكفين ظهراً وبطناً ولا يجب مسح الساعدين أصلاً وقد ذكرنا أن ذلك قولٌ للشافعي

Adapun Malik, ia berpendapat bahwa usapan pertama dapat mencakup seluruh wajah, dan usapan kedua mencakup kedua telapak tangan, bagian luar dan dalamnya, dan tidak wajib mengusap kedua lengan sama sekali. Telah kami sebutkan bahwa itu adalah salah satu pendapat Syafi‘i.

وأما ما اعتقده أبو حنيفة فغير مرضيّ من جهة أنه لا يوجب نقلَ شيءٍ إلى محل التيمم بل يقول لو ضرب يده على صخرة صماء ولم يعبق شيء بيده جاز ولا يمتنع استيعاب الساعدين مسحاً باليد وإنما الممتنعُ بسطُ غبارٍ عليهما فإذا كان لا يوجب نقلَ شيء فلا تفصيل في مُحاولة بسط ما لا يجب نقله ثم الربع مقدارٌ تحكم به من غير توقيف

Adapun apa yang diyakini oleh Abu Hanifah, maka hal itu tidak dapat diterima karena ia tidak mewajibkan adanya pemindahan sesuatu ke tempat tayammum, bahkan ia berpendapat bahwa jika seseorang menepukkan tangannya pada batu yang keras dan tidak ada sesuatu pun yang menempel di tangannya, maka itu sudah sah. Tidaklah terlarang untuk mengusap seluruh kedua lengan dengan tangan, yang terlarang hanyalah menaburkan debu di atas keduanya. Maka, jika tidak diwajibkan memindahkan sesuatu, tidak ada perincian dalam usaha menaburkan sesuatu yang tidak wajib dipindahkan. Selanjutnya, seperempat adalah ukuran yang ditetapkan secara arbitrer tanpa dasar yang jelas.

وأما ما ذكره الشافعي في الجديد فمشكل جداًً فإن الغبار لا ينبسط على الساعدين قطعاًً فلا يتجه إلا مذهبان أحدهما القول القديم الذي هو مذهب مالك فيتأتى عليه تقدير بسط الغبار في الضربتين على الوجه والكفين

Adapun apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i dalam pendapat barunya sangatlah problematis, karena debu tidak mungkin tersebar pada kedua lengan secara pasti, sehingga tidak mungkin kecuali ada dua mazhab: salah satunya adalah pendapat lama yang merupakan mazhab Malik, sehingga memungkinkan untuk memperkirakan penyebaran debu dalam dua kali tepukan pada wajah dan kedua telapak tangan.

والمسلك الثاني أن نوجب إثارة الغبار ثم نكتفي بإيصال جرم اليد مسحاً إلى الساعدين من غير أن نتكلف بسطَ التراب في عينه والذي ذكره الأصحاب أنه يجب إيصال التراب إلى جميع محل التيمم يقيناً ولو تردّد المتيمم في ذلك وأشكل عليه وجب إيصال التراب إلى موضع الإشكال حتى يتيقن انبساطَ التراب على جميع المحلّ وهذا على القطع منافٍ للاقتصار على الضربة الثانية فإن الاقتصار عليها يوجب عدم الانبساط ضرورة وقطعاً وليس قصور التراب مع غاية التأتي أمراً يتفق على ندور بل هو أمر لا بد منه فالذي يجب اعتقاده أن الواجب استيعاب جميع المحلّ بالمسح باليد المغبّرة من غير ربط الفكر بانبساط الغبار

Jalur kedua adalah bahwa kita mewajibkan mengangkat debu, kemudian kita cukupkan dengan menyampaikan tangan yang telah terkena debu untuk mengusap kedua lengan, tanpa harus berusaha menyebarkan debu itu sendiri pada tempatnya. Yang disebutkan oleh para ulama adalah bahwa wajib menyampaikan debu ke seluruh bagian anggota tayammum secara yakin. Jika orang yang bertayammum ragu dalam hal itu dan merasa samar, maka wajib menyampaikan debu ke bagian yang diragukan tersebut hingga yakin bahwa debu telah tersebar ke seluruh anggota. Hal ini secara tegas bertentangan dengan mencukupkan diri pada pukulan kedua, karena mencukupkan diri dengan pukulan kedua akan menyebabkan debu tidak tersebar secara pasti dan pasti pula. Kekurangan debu meskipun dengan usaha maksimal bukanlah sesuatu yang jarang terjadi, melainkan sesuatu yang pasti terjadi. Maka yang wajib diyakini adalah bahwa yang diwajibkan adalah mengusap seluruh anggota dengan tangan yang telah berdebu, tanpa mengaitkan pemikiran dengan tersebarnya debu.

وهذا شيء أظهرته ولم أر بداً منه وما عندي أن أحداً من الأصحاب يسمح بأنه لا يجب بسط التراب على الساعدين

Ini adalah sesuatu yang telah aku ungkapkan dan aku tidak melihat jalan lain selain itu, dan menurutku tidak ada seorang pun dari para sahabat (ulama mazhab) yang membolehkan bahwa tidak wajib membentangkan debu pada kedua lengan.

ثم قد ذكر المزني فيما نقله أنه يضرب يديه ضربة للوجه أولاً ولا يفرق بين أصابعه واتفق أئمتنا على أن تفريق الأصابع في الضربة الأولى لا معنى له فإن التراب اللاصق بخلل الأصابع في الضربة الأولى لا يصير مستعملاً في الوجه وإنما ينتهي إلى الوجه ما لصق بالكفين فأما تفريق الأصابع في الضربة الثانية فمفيد فإنه قد دخل أوان إقامة فرض اليدين ويجب إيصال المسح إلى خلل الأصابع

Kemudian, al-Muzani menyebutkan dalam riwayat yang ia sampaikan bahwa seseorang menepukkan kedua tangannya satu kali untuk wajah terlebih dahulu dan tidak merenggangkan jari-jarinya. Para imam kami sepakat bahwa merenggangkan jari-jari pada tepukan pertama tidak ada maknanya, karena debu yang menempel di sela-sela jari pada tepukan pertama tidak menjadi digunakan untuk wajah, melainkan yang sampai ke wajah hanyalah yang menempel di telapak tangan. Adapun merenggangkan jari-jari pada tepukan kedua, itu bermanfaat, karena saat itulah tiba waktu menunaikan fardhu tangan dan wajib menyampaikan usapan ke sela-sela jari.

ثم كان شيخي يحكي عن القفال إنه إذا عبِق الغبارُ بخلل الأصابع في الضربة الأولى ثم لم ينفض حتى ركب ذلك الغبار غبارٌ في الضربة الثانية فلا يصح التيمّم فإن الغبار الأول يمنع الغبارَ الثاني ولا يمكن الاكتفاء بذلك الغبار فإنه في حكم غبار حصل على المحلّ ثم رُدّد عليه من غير فرض نقل إليه في أوان فرض النقل

Kemudian guruku menceritakan tentang al-Qaffal bahwa jika debu menempel di sela-sela jari pada tepukan pertama lalu tidak dibersihkan hingga debu tersebut bertumpuk dengan debu lain pada tepukan kedua, maka tayammum tidak sah. Sebab, debu pertama menghalangi debu kedua, dan tidak boleh mencukupkan dengan debu tersebut, karena debu itu dianggap seperti debu yang sudah menempel pada anggota lalu diulang-ulang tanpa ada kewajiban memindahkannya pada waktu yang diwajibkan untuk memindah.

وهذا لم يذكره الصيدلاني وغيره من أصحاب القفال

Hal ini tidak disebutkan oleh As-Saidalani dan juga oleh para murid Al-Qaffal yang lain.

وهو عندي غلوٌّ ومجاوزة حدٍ وليس بالمرضي اتباع شَعْب الفكر ودقائق النظر في الرخص وقد تحقق من فعل الشارع ما يشعر بالتسامح فيه ولم يوجب أحد من أئمتنا على الذي يَهُم بالتيمم أن ينفض الغبار عن وجهه ويديه أولاً ثم يبتدئ بنقل التراب إليها مع العلم أن المسافر في تقلباته لا يخلو عن غبار يرهَقه فلنقتصر على أن تفريج الأصابع في الضربة الأولى ليس بشرط وليس لاشتراطه معنىً

Menurut saya, hal itu adalah sikap berlebihan dan melampaui batas, dan tidaklah terpuji mengikuti cabang-cabang pemikiran dan rincian penelaahan dalam mencari keringanan, padahal telah nyata dari perbuatan syariat adanya sikap toleran dalam hal itu. Tidak ada satu pun dari imam-imam kami yang mewajibkan bagi orang yang hendak bertayammum untuk terlebih dahulu membersihkan debu dari wajah dan tangannya, lalu memulai dengan memindahkan tanah ke anggota tersebut, padahal diketahui bahwa seorang musafir dalam perjalanannya tidak lepas dari debu yang menempel padanya. Maka cukuplah kita ketahui bahwa merenggangkan jari-jari pada tepukan pertama bukanlah syarat, dan pensyaratan hal itu pun tidak memiliki makna.

وذكر الشيخُ وجهين في أن المتيمم إذا كان يُجري إحدى يديه على الأخرى فرفع يده قبل استيعاب العضو ثمَّ أراد أن يعيدها إلى موضعها لاستكمال الاستيعاب هل يجوز ذلك؟ وجهان أحدهما لا يجوز لأن التراب الباقي على اليد يصير بالفصل مستعملاً فإذا ردّ اليدَ كان ما ردّه مستعملاً

Syekh menyebutkan dua pendapat tentang orang yang bertayammum, apabila ia mengusapkan salah satu tangannya ke tangan yang lain, lalu mengangkat tangannya sebelum seluruh anggota terusap, kemudian ia ingin mengembalikannya ke tempat semula untuk menyempurnakan pengusapan, apakah hal itu boleh? Ada dua pendapat: salah satunya mengatakan tidak boleh, karena debu yang tersisa di tangan menjadi digunakan (mustakmal) setelah terputus, sehingga jika ia mengembalikan tangannya, maka apa yang dikembalikan itu adalah debu yang sudah digunakan.

والثاني يجوز وهو الأصح فإن المستعمل هو الذي بقي على العضو الممسوح والباقي على اليد في حكم التراب الذي يضرب عليه اليد مرتين وهذا ظاهر

Yang kedua diperbolehkan, dan inilah pendapat yang lebih sahih, karena yang dimaksud dengan “yang digunakan” adalah yang masih tersisa pada anggota tubuh yang diusap, sedangkan yang masih tersisa di tangan hukumnya seperti debu yang dipukulkan ke tangan dua kali, dan ini jelas.

والذي أثار هذا الخلاف أن الذي يفضل على اليد يُعلم أنه قد ينتثر مما اتصل بالعضو الممسوح شيءٌ ويختلط بالباقي على اليد فيكون قد اختلط المستعمَل بغير المستعمَل والله أعلم

Yang memicu perbedaan pendapat ini adalah bahwa air yang tersisa di tangan diketahui mungkin tercampur dengan sesuatu yang menempel pada anggota tubuh yang diusap, sehingga air yang sudah digunakan bisa bercampur dengan air yang belum digunakan. Allah lebih mengetahui.

فصل

Bab

قال ولو نَسي الجنابةَ فتيمَّمَ للحَدَثِ أجْزَأَه لأنَّه لو ذَكرَ الجَنَابةَ لم يكنْ عليه أكثرُ من التيمُّم فإذا تيمَّمَ ونوَى استباحةَ الصَّلاة من الحدَث ثم تبيّن أنَّه كان جنباً لم يضرّه الغلط إلى آخره

Dikatakan: Jika seseorang lupa bahwa dirinya dalam keadaan junub lalu bertayammum karena hadas, maka itu sudah mencukupi baginya, karena jika ia ingat bahwa dirinya junub, tidak ada kewajiban lain atasnya selain tayammum. Maka apabila ia telah bertayammum dan berniat untuk memperbolehkan salat dari hadas, kemudian ternyata diketahui bahwa ia dalam keadaan junub, kesalahan tersebut tidak membahayakannya, dan seterusnya.

وقد عللّ المزني ذلك بعلّةٍ غيرِ مَرضيّةٍ وليس يتعلق ذكر غلطه بغرض فقهيّ فلا نتعرض له

Al-Muzani memberikan alasan untuk hal itu dengan alasan yang tidak dapat diterima, dan penyebutan kesalahannya tidak berkaitan dengan tujuan fiqh, maka kami tidak membahasnya.

والعلة السديدة أن التيمم لا يرفع الحدث سواء ذكر على الصواب أو على الخطأ وإنما مقصود النيّة استباحة الصلاة ولا احتفال بذكر غيرها بوجه من الوجوه

Alasan yang kuat adalah bahwa tayammum tidak menghilangkan hadats, baik niatnya disebutkan dengan benar maupun dengan keliru. Tujuan dari niat hanyalah untuk membolehkan shalat, dan tidak perlu memperhatikan penyebutan selainnya dalam bentuk apa pun.

وقد ذكرت هذا فيما جمعناه من كلام الأصحاب في باب النيّة للوضوء فلا حاجة إلى إعادته

Saya telah menyebutkan hal ini dalam apa yang telah kami kumpulkan dari pendapat para ulama dalam bab niat untuk wudu, sehingga tidak perlu mengulanginya.

فصل

Bab

المتيمم إذا وجد الماء خارج الصلاة وتمكّن منه بطل تيممه وقال أبو سلمة بنُ عبد الرحمن لا يبطل تيممه ما لم يُحدث والتيمم عنده رافع للأحداث

Orang yang bertayammum, apabila menemukan air di luar salat dan mampu menggunakannya, maka tayammumnya batal. Namun, Abu Salamah bin Abdurrahman berpendapat bahwa tayammumnya tidak batal selama belum berhadas, dan menurutnya tayammum itu mengangkat hadas.

وما ذهب إليه جماهيرُ العلماء بطلان التيمم والدليل عليه ما روي عن النبي عليه السلام أنه قال فإذا وجدت الماء فأمسِسْه جلدك ولم يقل فإذا وجدت الماء وأحدثت فأمسِسْه جلدَك

Pendapat mayoritas ulama adalah bahwa tayammum menjadi batal, dan dalilnya adalah riwayat dari Nabi saw. bahwa beliau bersabda: “Apabila engkau menemukan air, maka sentuhkanlah air itu ke kulitmu,” dan beliau tidak bersabda: “Apabila engkau menemukan air lalu berhadats, maka sentuhkanlah air itu ke kulitmu.”

وإذا تيمم وصلَّى ثم وجد الماء بعد الفراغ من الصلاة لم يلزمه قضاء الصلاة

Jika seseorang bertayammum lalu melaksanakan salat, kemudian setelah selesai salat ia menemukan air, maka ia tidak wajib mengqadha salat tersebut.

وقال طاوس إن كان وقت الصلاة باقياً فيلزمه إعادة الصلاة فأما الصلاة التى مرت مواقيتُها في إعواز الماء فلا تجب إعادتها

Tawus berkata, “Jika waktu salat masih ada, maka ia wajib mengulangi salatnya. Adapun salat yang telah lewat waktunya karena tidak adanya air, maka tidak wajib mengulanginya.”

وقد أرى في بعض الفصول حكايةَ مذاهب السلف لغرضين أحدهما أني أرى مذهبين في طرفي النفي والإثبات ومذهب الشافعي يتوسّطهما

Saya kadang-kadang menyebutkan pendapat-pendapat salaf dalam beberapa bab dengan dua tujuan; yang pertama, karena saya melihat ada dua mazhab yang berada di dua ujung, yaitu penafian dan penetapan, sedangkan mazhab Syafi‘i berada di tengah-tengah antara keduanya.

والثاني أن من الأحكام ما يظن معظم الناس أنه متفق عليه فأحكي فيه خلافاًً أصادفه لمقصودٍ في التفريع

Kedua, bahwa di antara hukum-hukum ada yang kebanyakan orang mengira telah disepakati, namun aku menyebutkan adanya khilaf yang aku temukan di dalamnya, dengan tujuan tertentu dalam penjabaran.

فأعود إلى تفصيل المذهب وأقول لو رأى المتيمم ماءً خارج الصلاة ورأى معه ما يمنع الوصولَ إليه من سبُع أو غيره فالتيمم لا يبطل ووجود الماء الذي رآه وعدَمُه بمثابةٍ واحدةٍ

Maka saya kembali merinci mazhab ini dan mengatakan: Jika seseorang yang bertayammum melihat air di luar salat, namun ia juga melihat ada sesuatu yang menghalanginya untuk mencapai air tersebut, seperti adanya binatang buas atau selainnya, maka tayammumnya tidak batal, dan keberadaan air yang ia lihat itu sama saja dengan tidak adanya air.

ولو رأى ماءً وظنه مقدوراً عليه ثم استبان مانعاً دونه فقد بطل تيممه أولاً فإذا ظهر له أن الماء غيرُ مقدورٍ عليه لزمه إعادة التيمم والطرق متفقة على هذا

Jika seseorang melihat air dan mengira bahwa ia mampu mengaksesnya, lalu ternyata ada penghalang yang menghalanginya, maka tayamumnya batal pada awalnya. Jika kemudian jelas baginya bahwa air tersebut sebenarnya tidak dapat diakses, maka ia wajib mengulangi tayamum, dan semua mazhab sepakat dalam hal ini.

ولو طلع على المتيمم ركبٌ فعليه طلبُ الماءِ منهم وإن لم يجد بطل تيممه فيعيده

Jika ada rombongan yang datang kepada orang yang bertayammum, maka ia wajib meminta air dari mereka. Jika ia tidak mendapatkannya, maka tayammumnya batal dan ia harus mengulanginya.

ولو تراءى له سرابٌ فحسبه ماء ثم تبين له بطل تيممه

Jika ia melihat fatamorgana lalu mengira itu adalah air, kemudian ternyata bukan, maka tayamumnya batal.

ولو رأى المتيمم ماءً في قعر بئرٍ وعلم أنه لا دلو معه ولا رِشاء لم يبطل تيممه لأنه كما رأى الماء علم أنه غيرُ متمكن منه

Jika seseorang yang bertayammum melihat air di dasar sumur dan ia tahu bahwa ia tidak memiliki ember maupun tali, maka tayammumnya tidak batal, karena sebagaimana ia melihat air, ia juga mengetahui bahwa ia tidak mampu menggunakannya.

ولو ظن أن في رحله دَلواً ورِشاءً فلما طلب لم يجد بطل تيممه

Jika seseorang menyangka bahwa di perbekalannya terdapat ember dan tali, lalu ketika mencarinya ternyata tidak ditemukan, maka tayamumnya batal.

فإذاً عقدُ المذهب أن التمكن من استعمال الماء يُبطل التيمم وكذلك حسبان التمكن يُبطله وإِن تبين أن الأمر على خلاف ما ظن

Jadi, menurut mazhab, kemampuan untuk menggunakan air membatalkan tayamum, begitu juga dengan dugaan mampu menggunakan air juga membatalkannya, meskipun ternyata kenyataannya tidak seperti yang disangka.

ولو وجب على المتيمم طلبُ الماء ثم طلب فلم يجد بطل تيممه

Jika orang yang bertayammum diwajibkan untuk mencari air, lalu ia telah mencarinya namun tidak menemukannya, maka tayammumnya batal.

فأما بطلانه بالتمكن من استعمال الماء فمستفاد من الحديث كما سبق

Adapun batalnya (tayammum) karena sudah memungkinkan menggunakan air, maka hal ini diambil dari hadis sebagaimana telah disebutkan sebelumnya.

وأما تعليل البطلان بوجوب الطلب وحسبان التمكن فنقول التيمم طهارة ضرورة والذي يليق بالضرورة أن يحكم بصحة التيمم ابتداء ودواماً إِذا كان المتيمم بحيث يصح منه الإِقدام على الصلاة بالتيمم فإِذا وجب الطلب لم يجز للمتيمم أن يصلي في تلك الحالة فإِذا لم يجد وانكشف الظن فقد بطل التيمم بطروء حالة امتنع فيها الصلاة بالتيمم

Adapun alasan batalnya (tayamum) karena kewajiban mencari (air) dan anggapan mampu (menggunakannya), maka kami katakan: tayamum adalah thaharah darurat, dan yang sesuai dengan keadaan darurat adalah menetapkan sahnya tayamum sejak awal dan terus-menerus selama orang yang bertayamum itu berada dalam kondisi yang membolehkannya melaksanakan shalat dengan tayamum. Maka jika diwajibkan untuk mencari (air), tidak boleh bagi orang yang bertayamum untuk shalat dalam keadaan tersebut. Jika ia tidak menemukan (air) dan ternyata prasangkanya salah, maka tayamumnya batal karena munculnya keadaan yang tidak membolehkannya shalat dengan tayamum.

وهذا له استناد إِلى أن التيمّم لا يصحّ من غير تقديم الطلب كما سيأتي

Hal ini didasarkan pada bahwa tayammum tidak sah tanpa didahului pencarian air, sebagaimana akan dijelaskan.

فلو تيمم ثم طلب الماء لم يصح تيممه فالأصل في ذلك أن بطلان التيمم لا يتوقف على طريان الحدث وهو في نفسه غيرُ رافع للحدث وهو طهارة ضعيفة منوطة بالحاجة

Maka jika seseorang bertayamum kemudian mencari air, maka tayamumnya tidak sah. Prinsip dasarnya adalah bahwa batalnya tayamum tidak bergantung pada terjadinya hadats, karena tayamum itu sendiri tidak menghilangkan hadats. Ia adalah bentuk thaharah yang lemah dan terkait dengan kebutuhan.

فإِن قيل المتيمم إِذا أصابته نجاسة أو عدم ما يتستر به ثم وجد ساتراً أو ثوباً طاهراً فقد امتنعت الصلاة بما طرأ وإِذا أزال المانع لم تجب إِعادة التيمم

Jika dikatakan bahwa seseorang yang bertayammum, apabila terkena najis atau tidak memiliki sesuatu untuk menutupi auratnya, kemudian ia mendapatkan penutup atau pakaian yang suci, maka salat menjadi terhalang karena adanya hal yang baru muncul tersebut. Namun, jika penghalang itu telah hilang, tidak wajib mengulangi tayammum.

قلنا المانع الذي فرضه السائل لا اختصاص له بالتيمم ووجوب طلب الماء مختصٌّ بالتيمم فقد سقط أثر التيمم بمعنىً مختصٍّ به فكان سقوط أثره مبطلاً له

Kami katakan bahwa penghalang yang diasumsikan oleh penanya tidak khusus berkaitan dengan tayamum, sedangkan kewajiban mencari air adalah khusus untuk tayamum. Maka, hilangnya efek tayamum dalam makna yang khusus dengannya menyebabkan hilangnya efek tersebut membatalkan tayamum.

ويقرب مما ذكرناه أن المسافر إِذا نوى القصر ثم شك في صلاته فلم يدرِ أنوى القصر أم لا ثم لم يَدُم الشك بل كما طرأ وخطر زال فيجب الإِتمام ويبطل القصر بخَطْرةٍ زالت لأن الأصل الإتمام كذلك الأصل استعمال الماء فإِذا وَهَت الرخصة بطريان تردُّدٍ بطلت

Serupa dengan apa yang telah kami sebutkan, jika seorang musafir berniat melakukan qashar, lalu ia ragu dalam shalatnya—ia tidak tahu apakah ia telah berniat qashar atau tidak—kemudian keraguan itu tidak berlangsung lama, melainkan hanya sekilas terlintas lalu hilang, maka ia wajib menyempurnakan (shalatnya) dan qashar menjadi batal hanya karena lintasan pikiran yang telah hilang itu. Sebab, hukum asalnya adalah menyempurnakan (shalat), demikian pula hukum asalnya adalah menggunakan air. Maka, jika rukhsah menjadi lemah karena munculnya keraguan, rukhsah tersebut menjadi batal.

فهذا كله فيه إِذا رأى المتيمم الماء خارج الصلاة

Semua ini berkaitan dengan apabila orang yang bertayammum melihat air di luar salat.

فأمّا إذا تحرَّم بالصلاة ورأى الماء فيها فالذي نص عليه الشافعي أن التيمم لا يبطل والصلاة لا تبطل

Adapun jika seseorang telah memulai shalat dan melihat ada air di tengah shalatnya, maka menurut pendapat yang ditegaskan oleh asy-Syafi‘i, tayammumnya tidak batal dan shalatnya pun tidak batal.

وذكر ابن سُريج وجهين في أن المستحاضة إذا شُفيت في أثناء الصلاة فهل تبطل صلاتُها بانقطاعِ ضرورتها؟

Ibnu Surayj menyebutkan dua pendapat mengenai wanita istihadhah apabila ia sembuh di tengah-tengah shalat, apakah shalatnya batal karena hilangnya keadaan daruratnya?

ومذهب المزني أن التيمم يبطل برؤية الماء في أثناء الصلاة وقد ذهب بعض أصحابنا إلى تخريج قولٍ موافقٍ لمذهب المزني من مسألة المستحاضة فإنها إذا شفيت فقد زالت ضرورتُها كذلك المتيمم إِذا تمكن من استعمال الماء والأظهر القطع بأن صلاة المتيمم لا تبطل

Mazhab al-Muzani berpendapat bahwa tayamum batal ketika melihat air di tengah-tengah salat. Sebagian ulama kami juga mengeluarkan pendapat yang sejalan dengan mazhab al-Muzani berdasarkan masalah wanita istihadhah, yaitu jika ia sembuh maka keadaannya yang darurat telah hilang; demikian pula orang yang bertayamum, jika ia mampu menggunakan air. Namun, pendapat yang lebih kuat adalah bahwa salat orang yang bertayamum tidak batal.

وإِنما الخلاف في المستحاضة والفرق أن المستحاضة تجددت عليها أحداثٌ بعد الطهارة فإذا شُفيت تعيّن عليها السعي في رفعها إذ تمكنت والمتيمم لم يتجدد عليه حدث والصلاة عاصمةٌ مضنون بها ومن احتاج في تحصيل الماء خارج الصلاة إلى بذل درهمٍ وهو مغبون فيها لم يبطل تيممه فبطلان الصلاة أحقّ بأن يُتوقّى فكأن المتيمم غيرُ متمكنٍ من استعمال الماء

Perbedaan pendapat hanya terjadi pada kasus wanita istihadhah, dan perbedaannya adalah bahwa pada wanita istihadhah terjadi hadats-hadats baru setelah bersuci. Maka jika ia sembuh, wajib baginya berusaha menghilangkan hadats tersebut karena ia mampu melakukannya. Adapun orang yang bertayammum, tidak terjadi hadats baru padanya, dan shalat adalah pelindung yang harus dijaga. Barang siapa yang membutuhkan air di luar shalat dengan mengeluarkan satu dirham, padahal ia dirugikan dalam transaksi itu, maka tayammumnya tidak batal. Maka batalnya shalat lebih layak untuk dihindari. Seolah-olah orang yang bertayammum itu tidak mampu menggunakan air.

ثم إِذا ثبت هذا فإن أراد المتيمم أن يتمّم الصلاة المفروضة التي هو فيها فعل وإِن أراد أن يقلبها نفلاً جاز فيصلّي النفل ثم يتوضّأ ويفتتح الفريضة

Kemudian, jika hal ini telah tetap, maka jika orang yang bertayammum ingin menyempurnakan salat fardu yang sedang ia kerjakan, maka ia boleh melanjutkannya. Dan jika ia ingin mengubahnya menjadi salat sunnah, itu pun diperbolehkan; ia melaksanakan salat sunnah tersebut, lalu berwudu dan memulai salat fardu.

واختلف أصحابنا في أن الأوْلى ماذا؟ فمنهم من قال الأولى إِتمامُ الفريضة لأنه التزمها بالشروع فيها

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat tentang mana yang lebih utama. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa yang lebih utama adalah menyempurnakan salat fardhu, karena ia telah berkomitmen untuk melaksanakannya dengan memulai salat tersebut.

ومنهم من قال الإضراب عن الفريضة أولى للخروج عن الخلاف

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa meninggalkan perkara wajib lebih utama untuk keluar dari perbedaan pendapat.

وقد رأيت للقاضي أبي الطيب الطبري في كتابه المترجم بالمنهاج أن من أصحابنا من منع إِبطال الفريضة وأوجب إِتمامها

Saya menemukan dalam kitab al-Minhāj karya Qadhi Abu Thayyib ath-Thabari bahwa sebagian ulama dari kalangan mazhab kami melarang pembatalan fardhu dan mewajibkan untuk menyempurnakannya.

وهذا وإن كان يتجه في الخلاف فلست أراه من المذهب ولا أعتدّ به

Meskipun pendapat ini mungkin memiliki arah dalam perbedaan pendapat, namun aku tidak melihatnya sebagai bagian dari mazhab dan aku tidak menganggapnya.

وكان شيخي يقول لا ينبغي أن يخرج من الصلاة فيُحبطَ عملَه بل ينبغي أن يقلبها نفلاً ثم كان يردّ الخلاف في الأوْلى إِلى هذا ويقول من أصحابنا من قال إِن إِتمامها على الفرضية أوْلى ومنهم من يقول قلبها نفلاً أولى

Dan guruku biasa berkata, tidak sepantasnya seseorang keluar dari salat sehingga amalnya menjadi sia-sia, melainkan sebaiknya ia mengubahnya menjadi salat sunnah. Kemudian beliau mengembalikan perbedaan pendapat tentang mana yang lebih utama kepada hal ini, dan berkata: di antara ulama mazhab kita ada yang berpendapat bahwa menyempurnakannya sebagai salat fardhu lebih utama, dan ada pula yang berpendapat bahwa mengubahnya menjadi salat sunnah lebih utama.

وذكر العراقيون هذا الخلاف في الخروج من الصلاة أصلاً فقالوا من أصحابنا من قال الخروج من الصلاة أوْلى فإِن من العلماء من حرّم الاستمرار على الصلاة بعد رؤية الماء وهذا يطّرد في الفرض والنفل فإِنهما لا يختلفان فيما يتعلق بالطهارة

Orang-orang Irak menyebutkan perbedaan pendapat ini dalam hal keluar dari salat sebagai pokok permasalahan. Mereka berkata, di antara para ulama kami ada yang berpendapat bahwa keluar dari salat lebih utama, karena sebagian ulama mengharamkan melanjutkan salat setelah melihat adanya air. Hal ini berlaku baik pada salat fardhu maupun salat sunnah, karena keduanya tidak berbeda dalam hal yang berkaitan dengan thaharah.

ومنهم من قال إتمامها فرضاً أولى ولم يتعرضوا لقلب الصلاة نفلاً

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa menyempurnakannya sebagai fardhu lebih utama, dan mereka tidak membahas mengenai mengubah shalat tersebut menjadi nafilah.

والمراوزة لا يمنعون الخروج من الصلاة من غير قلب في حق من رأى الماء في الصلاة

Dan menurut mazhab Marwazi, tidak dilarang keluar dari salat tanpa membalikkan badan bagi orang yang melihat air saat sedang salat.

وهذا الفصل فيه أدنى استبهامٍ

Bagian ini mengandung sedikit kerancuan.

وأنا وراء التنبيه فليتخذ الناظر مسألة أذكرها أصلاً وهو أن المسافر الذي يجوز له أن يفطر لو أصبح صائماً ثم أراد أن يُفطر فله ذلك فإِن الشروع لا يُلزم عندنا شيئاًً إلا في الحج ولهذا قلنا الشارع في صوم التطوع وصلاة التطوع لا يلزمه إتمامُ ما شرع فيه

Dan setelah penjelasan ini, hendaknya pembaca menjadikan masalah yang akan saya sebutkan berikut ini sebagai prinsip, yaitu bahwa musafir yang diperbolehkan baginya untuk berbuka, jika ia memulai hari dalam keadaan berpuasa kemudian ingin berbuka, maka ia boleh melakukannya. Sebab, memulai (ibadah) tidak mewajibkan apa pun menurut kami kecuali dalam ibadah haji. Oleh karena itu, kami katakan bahwa orang yang memulai puasa sunnah atau shalat sunnah tidak wajib baginya untuk menyelesaikan apa yang telah ia mulai.

وأنا أقول من شرع في الصلاة في أول الوقت فالذي أراه أنه لو أراد ان يقطعها قطعها فإنه لا تجب بأول الوقت وجوباً مضيَّقاً فالأمر موسَّع بعد الشروع كما كان موسّعاً قبل الشروع اعتباراً بمسألة الفطر

Dan saya berpendapat bahwa siapa saja yang memulai salat di awal waktu, menurut saya jika ia ingin membatalkannya maka ia boleh membatalkannya, karena salat di awal waktu tidaklah wajib secara ketat. Maka perkara ini tetap longgar setelah memulai sebagaimana longgar sebelum memulai, dengan mempertimbangkan masalah berbuka puasa.

ومن لزمته فائتة غيرُ مضَيَّقة فشرع فيها فما قدمته من القياس يقتضي جوازَ الخروج من الفائتة فإنّها على التراخي

Dan barang siapa yang memiliki salat yang tertinggal yang tidak bersifat mendesak, lalu ia telah memulai mengerjakannya, maka apa yang telah saya sebutkan sebelumnya dalam qiyās menunjukkan bolehnya keluar dari salat yang tertinggal itu, karena pelaksanaannya bersifat boleh ditunda (tidak harus segera).

والذي أراه أن من شرعَ في صلاة الجنازة فله التحلل منها إذا كانت الصلاة لا تتعطّل بتحلّله طرداً لما ذكرتُه

Menurut pendapat saya, siapa pun yang telah memulai salat jenazah boleh membatalkannya jika salat tersebut tidak akan terhenti karena pembatalannya, sebagaimana yang telah saya sebutkan.

ومصداق هذا من نص الشافعي أنه قال من تحرّم بصلاةٍ على الانفراد ثم وجد جماعةً فله أن يخرج عن صلاته ليدرك الجماعة ولو كان الخروج ممتنعاً لما جاز بسبب إِدراك فضيلةٍ

Bukti dari hal ini adalah pernyataan Imam Syafi’i bahwa siapa saja yang telah memulai shalat sendirian, kemudian menemukan adanya jamaah, maka ia boleh keluar dari shalatnya agar dapat mengikuti jamaah. Jika keluar dari shalat itu tidak diperbolehkan, tentu tidak dibolehkan hanya demi mendapatkan keutamaan berjamaah.

نعم لو شرع الإنسان في الصلاة المفروضة في آخر الوقت فلا سبيل إلى الخروج أصلاً فإن الواجب قد ضاق وقته إِذ يجب البدارُ إِليه إقداماً فلا يجوز الخروج منه

Ya, jika seseorang memulai salat fardhu di akhir waktu, maka sama sekali tidak ada jalan untuk keluar darinya, karena kewajiban tersebut telah sempit waktunya, sehingga wajib segera melaksanakannya tanpa menunda, maka tidak boleh keluar darinya.

والذي أراه أن المتيمم إذا رأى الماء في الصلاة في آخر الوقت لم يجز له الخروج أصلاً

Menurut pendapat saya, orang yang bertayamum apabila melihat air saat sedang salat di akhir waktu, maka sama sekali tidak boleh keluar dari salat.

وهذه فصولٌ رأيتها فابتديتها وما عندي أن الأصحاب يسمحون بهذا ويجوّزون للشارع في فائتةٍ الخروجَ منها من غير عذرٍ إذا كانت الفائتة على التراخي ولكن القياس عندي ما ذكرته ولو نوقض فيه ينتثر النظام ولم يبق للمذهب رابط

Ini adalah beberapa bagian yang aku lihat, lalu aku mulai menuliskannya, padahal aku tidak yakin para sahabat (ulama) membolehkan hal ini dan memperbolehkan bagi syariat untuk keluar darinya tanpa uzur jika kewajiban yang terlewat itu boleh dilakukan secara tidak segera. Namun, menurutku, qiyās adalah seperti yang telah aku sebutkan; jika qiyās ini dibatalkan, maka sistem akan tercerai-berai dan tidak ada lagi keterikatan bagi mazhab.

ولو رأى المتيمم الماء في الصلاة وآثر إتمامها فتلف الماء وهو في الصلاة فإِن علم هو بتلفه وهو في الصلاة فإِذا تحلّل منها فهو على تيمّمه وإِن بقي الماء حتى تحلّل بطل تيممه كما تحلّل

Jika seseorang yang bertayammum melihat ada air saat sedang salat, lalu ia memilih untuk menyelesaikan salatnya, kemudian air tersebut rusak atau hilang ketika ia masih dalam salat, maka jika ia mengetahui kerusakan atau hilangnya air itu saat masih dalam salat, ketika ia selesai dari salatnya, ia tetap berada pada keadaan tayammumnya. Namun, jika air itu masih ada hingga ia selesai salat, maka batal tayammumnya sebagaimana ia telah selesai.

ولو أريق الماء الذي رآه في الصلاة وهو لم يشعر فلما تحلّل أخذ يطلبه بطل تيمّمه تخريجاً على القاعدة في أن المتيمم إِذا وجب عليه الطلب بطل تيممه

Jika air yang dilihatnya saat salat itu tertumpah tanpa ia sadari, lalu setelah selesai salat ia mulai mencarinya, maka tayammumnya batal, berdasarkan kaidah bahwa apabila orang yang bertayammum wajib mencari air, maka tayammumnya batal.

ولو تحرم المسافر بالصلاة بالتيمم ثم نوى الإقامة في أثناء الصلاة فإنه يتمّم الصلاة ولكن حكمه حكم مقيمٍ يتيمّم في الحضر عند عدم الماء نادراً ففي وجوب القضاء قولان سيأتي ذكرهما وهذا إذا لم ير الماء

Jika seorang musafir memulai salat dengan tayamum, lalu berniat menetap di tengah-tengah salat, maka ia menyempurnakan salatnya. Namun, hukumnya seperti hukum seorang mukim yang bertayamum di daerah tempat tinggalnya ketika tidak ada air, yang jarang terjadi. Dalam hal kewajiban mengqadha, terdapat dua pendapat yang akan disebutkan nanti. Hal ini berlaku jika ia tidak melihat air.

فأما إذا رأى الماء في خلال الصلاة المفروضة ونوى مع ذلك الإقامة فقد قال صاحب التلخيص تبطل صلاتُه لانضمام نية الإقامة إلى رؤية الماء

Adapun jika ia melihat air di tengah-tengah salat fardhu dan berniat untuk menetap (iqāmah) bersamaan dengan itu, maka menurut penulis kitab at-Talkhīṣ, salatnya batal karena niat iqāmah bergabung dengan melihat air.

ومن أصحابنا من قال لا حكم لرؤية الماء وهو كالمعدوم فتجرّد حكمُ نية الإقامة وقد مضى حكمها

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa tidak ada hukum atas melihat air, sehingga ia dianggap seperti tidak ada, maka yang berlaku hanyalah hukum niat bermukim, dan hukum niat bermukim telah dijelaskan sebelumnya.

ولو رأى المتنفل الماء في صلاته فالذي ذهب إليه المعظم أنه يتمّم إِذا أراد

Jika seorang yang sedang melakukan salat sunnah melihat ada air saat salatnya, maka menurut pendapat mayoritas, ia boleh tetap bertayammum jika ia menghendaki.

وقال ابن سريج ينقطع النفل بخلاف الفرض

Ibnu Suraij berkata, “Salat sunnah terputus, berbeda dengan salat fardhu.”

فإن قلنا لا ينقطع فإن كان نوى ركعتين أتمهما وإن كان نوى أربعاً فهل يتعيّن الاقتصار على ركعتين؟ فعلى وجهين فإن قلنا له أن يتمم أربعاً فلو رأى الماء وكان نوى ركعتين فنوى أن يتمم أربعاً فالمذهب أنه ليس له ذلك فإنه في حكم مفتتح نفلاً مع وجود الماء ولذلك تفتقر الزيادة إلى قصد إليها

Jika kami mengatakan bahwa tidak terputus, maka jika ia berniat dua rakaat, ia menyempurnakannya, dan jika ia berniat empat rakaat, apakah wajib membatasi pada dua rakaat saja? Ada dua pendapat. Jika kami mengatakan bahwa ia boleh menyempurnakan empat rakaat, maka jika ia melihat air dan sebelumnya berniat dua rakaat lalu berniat menyempurnakan menjadi empat rakaat, menurut mazhab, ia tidak boleh melakukan hal itu, karena ia dalam hukum orang yang memulai salat sunnah dengan adanya air, sehingga penambahan rakaat memerlukan niat khusus untuk itu.

ومن أصحابنا من جوّز الزيادة من حيث إن الزيادة مع المزيد عليها في حكم صلاةٍ واحدةٍ وهي بمثابة تطويل الصلاة مع وجود الماء

Sebagian ulama dari kalangan kami membolehkan penambahan, karena penambahan tersebut bersama yang ditambahkan padanya dianggap sebagai satu salat, dan hal itu seperti memperpanjang salat ketika air tersedia.

فصل

Bab

ذكر الشيخ أبو علي في الشرح فصلاً في الرّدة له أدنى تعلّق بما نحن فيه فنَسردُه على وجهه ونقول

Syekh Abu Ali menyebutkan dalam syarahnya suatu bab tentang riddah yang memiliki sedikit keterkaitan dengan pembahasan kita, maka kami akan mengutipnya secara lengkap dan mengatakan:

المتيمم إذا ارتدّ بعد فراغه عن التيمم ثم عاد إِلى الإسلام فهل تلزمه إِعادة التيمم؟ فعلى وجهين

Orang yang bertayammum, jika ia murtad setelah selesai melakukan tayammum lalu kembali masuk Islam, apakah ia wajib mengulangi tayammum? Dalam hal ini terdapat dua pendapat.

ووجه تعلق هذا بما قدّمناه أنه لما ارتدّ فقد انتهى إلى حالةٍ يمتنع عليه الصلاةُ فيها فأشبه ما لو طلع ركبٌ فطلب الماء ولم يجد

Kaitan hal ini dengan apa yang telah kami kemukakan sebelumnya adalah bahwa ketika seseorang murtad, ia telah berada pada keadaan yang membuatnya tidak mungkin melaksanakan shalat, sehingga hal itu serupa dengan keadaan ketika datang suatu rombongan lalu mereka mencari air namun tidak menemukannya.

والثاني لا يبطل تيمّمه فإِنّ تعذّر الصلاة بالردّة لا اختصاص له بالتيمّم وإنما هو لزوال الإيمان وهو شرط صحة الصلاة

Yang kedua, tidak membatalkan tayammum, karena terhalangnya salat akibat riddah (kemurtadan) tidak khusus berkaitan dengan tayammum, melainkan karena hilangnya iman, yang merupakan syarat sahnya salat.

والمتوضىء إذا ارتدّ بعد الفراغ من الوضوء لم يبطل وضوؤه على ظاهر المذهب وذكر الشيخ فيه وجهاً بعيداً وهو غلط عندي وقطع بأن الغُسل لا يبطل بطريان الردة بعده بلا خلاف ولو ارتدّ المتوضىء في أثناء وضوئه فإن أتى بشيء من الوضوء وهو مرتدّ لم يعتدّ به وإِن لم يأتِ بشيءٍ وعاد إِلى الإسلام فإن قرب الزمان ولم ينته إلى حد التفريق ففيه وجهان مأخوذان من التفريق فإن أوجبنا الموالاة فقد حكمنا بأن الطهارة تحت رابطة جامعةٍ فالردّة تنقضها وإن حكمنا بأن الموالاة ليست رُكناً في الطهارة فكأن كل ركن منها عبادة على حيالها

Orang yang berwudu, jika murtad setelah selesai berwudu, maka wudunya tidak batal menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab. Syaikh menyebutkan satu pendapat lain yang lemah, dan menurut saya itu adalah kekeliruan. Ia juga menegaskan bahwa mandi junub tidak batal karena murtad setelahnya, tanpa ada perbedaan pendapat. Jika orang yang berwudu murtad di tengah-tengah wudunya, lalu ia melakukan sebagian dari wudu dalam keadaan murtad, maka bagian itu tidak dianggap sah. Namun jika ia belum melakukan bagian apa pun dan kembali masuk Islam, maka jika waktu jedanya singkat dan belum sampai pada batas yang dianggap memutuskan (antara anggota wudu), terdapat dua pendapat yang diambil dari perbedaan pendapat tentang pemutusan (antara anggota wudu). Jika kita mewajibkan muwālah (berkesinambungan), berarti kita berpendapat bahwa thaharah berada di bawah satu kesatuan yang mengikat, sehingga murtad membatalkannya. Namun jika kita berpendapat bahwa muwālah bukan rukun dalam thaharah, maka seolah-olah setiap rukunnya adalah ibadah tersendiri.

ولو ارتد وطال الزمان فقد اجتمع التفريق وطريان الردة فيخرّج على الخلاف مرتباً على ما تقدم

Jika seseorang murtad dan waktu telah berlalu lama, maka telah berkumpul antara perpisahan dan terjadinya riddah, sehingga permasalahan ini dikembalikan kepada perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

وسنذكر نظير هذا في الأذان في كتاب الصلاة إن شاء الله تعالى

Kami akan menyebutkan hal yang serupa dengan ini pada pembahasan adzan dalam Kitab Shalat, insya Allah Ta‘ala.

فصل

Bab

قال ولا يجمع بالتيمم بين صلاتي فرض

Ia berkata: Tidak boleh menggabungkan dua salat fardhu dengan satu tayammum.

المتيمم لا يجمع بين صلاتين مفروضتين بتيمم واحد

Orang yang bertayammum tidak boleh menggabungkan dua salat fardu dengan satu kali tayammum.

وضبط المذهب فيه أن التيمّم طهارة ضرورة فلا يؤدَّى به ما يؤدَّى إِلا على قياس اتباع الضرورة ومساق هذا يقتضي أن يجدّد تيمماً لكل فريضة

Penjelasan mazhab dalam hal ini adalah bahwa tayamum merupakan thaharah darurat, sehingga tidak dapat digunakan untuk melaksanakan apa yang dapat dilaksanakan kecuali sesuai dengan qiyās mengikuti kedaruratan. Konsekuensi dari hal ini adalah seseorang harus memperbarui tayamum untuk setiap salat fardu.

ثم مذهب الشافعي أن المتيمم يجمع بين فريضةٍ وما شاء من النوافل وهذا يخرم الضبط من وجهين أحدهما أنه لو قيل لا ضرورة في إقامة النوافل بالتيمم فينبغي ألا يجوز إقامتها بالتيمم فالجواب عن هذا سهل وقد سبق من تقرير الجواب في ذلك ما فيه مقنع

Kemudian, menurut mazhab Syafi‘i, orang yang bertayammum boleh menggabungkan antara salat fardu dan salat sunah sebanyak yang dia kehendaki. Namun, hal ini mengganggu ketelitian dari dua sisi. Pertama, jika dikatakan bahwa tidak ada kebutuhan mendesak untuk menegakkan salat sunah dengan tayammum, maka seharusnya tidak boleh menegakkannya dengan tayammum. Jawaban atas hal ini mudah, dan penjelasan jawabannya telah disebutkan sebelumnya secara memadai.

والثاني أن النوافل فيما يتعلق بالطهارة كالفرائض وكان لا يبعد في القياس أن يتيمّم لكل نافلة كما يتيمّم لكل فريضةٍ

Kedua, bahwa ibadah-ibadah sunnah dalam hal yang berkaitan dengan thaharah (bersuci) hukumnya seperti ibadah-ibadah wajib, dan menurut qiyās tidaklah jauh kemungkinan untuk bertayammum pada setiap ibadah sunnah sebagaimana bertayammum pada setiap ibadah wajib.

وقد ذكر بعض المصنفين رمزاً إلى ذكر خلاف فإِنه قال المذهب أنه يجمع بين فريضة ونوافل بتيمّم وهذا إشعار بخلافٍ ولا معوّل على هذا أصلاً

Sebagian penulis telah menyebutkan isyarat adanya perbedaan pendapat, yaitu ketika ia mengatakan bahwa menurut mazhab, boleh menggabungkan antara salat fardhu dan salat sunnah dengan satu tayammum. Ini menunjukkan adanya perbedaan pendapat, namun hal ini sama sekali tidak dapat dijadikan sandaran.

فإذاً وجه التعليل فيه أن النوافل تابعةٌ للفريضة فكأنها غيرُ منقطعةٍ عنها وقد صح في الحديث أنها جبرانٌ لنقصان الفرائض وهي بمثابة إكمال الفريضة بسنّتها وآدابها والمتيمم لا يكلف أن يقتصر في الفريضة على ما لا بد منه ثم النوافل بعضها مع بعض في حكم صلاةٍ واحدة إذ لو أراد أن يجمع مائة ركعة تحت تحريمةٍ واحدةٍ جاز فكأنها وإن تفصّلت وتعدّدت في حكم صلاةٍ واحدةٍ فهذا منتهى الإمكان

Jadi, alasan penetapan hukumnya adalah karena salat sunnah mengikuti salat fardu, seolah-olah ia tidak terpisah darinya. Dalam hadis telah sahih disebutkan bahwa salat sunnah menjadi penambal kekurangan salat fardu, dan ia berfungsi sebagai penyempurna salat fardu dengan sunah dan adab-adabnya. Orang yang bertayammum tidak dibebani untuk membatasi diri dalam salat fardu hanya pada hal-hal yang wajib saja. Selain itu, salat sunnah satu dengan yang lain dalam hukum seperti satu salat saja, karena jika seseorang ingin menggabungkan seratus rakaat dalam satu takbiratul ihram, itu diperbolehkan. Maka seolah-olah, meskipun salat-salat itu terpisah dan banyak, tetap dalam hukum seperti satu salat saja. Inilah batas maksimal yang mungkin.

وفي الجمع بين صلاتين منذورتين وصلاةٍ مفروضةٍ وأخرى منذورة قولان وهذا تخريج على أنَّ المنذور هل يقام مقام المفروض شرعاً وفيه قولان سيأتي بيانهما في كتاب النذور إن شاء الله تعالى

Dalam menggabungkan antara dua salat nazar dengan satu salat fardu dan satu salat nazar, terdapat dua pendapat. Ini merupakan cabang dari permasalahan apakah salat nazar dapat menggantikan salat fardu secara syar‘i, dan dalam hal ini terdapat dua pendapat yang penjelasannya akan datang pada Kitab Nazar, insya Allah Ta‘ala.

والمقدار الذي يذكر للإيناس أن من نذر صلاة فأراد إقامتها قاعداً مع القدرة على القيام فهو يخرج على القولين

Jumlah yang disebutkan untuk tujuan memberi isyarat adalah bahwa siapa pun yang bernazar untuk melaksanakan shalat, lalu ia ingin melaksanakannya dengan duduk padahal mampu berdiri, maka hal ini termasuk dalam dua pendapat yang ada.

ولو جمع بين مفروضة وصلاة جنازة فقد نصَّ الشافعي على جواز ذلك ونصّ على أن صلاة الجنازة لا تقام على الراحلة ولا تقام قاعداً مع القدرة على القيام فاضطرب الأئمة في هذين الأصلين ونحن نذكر كلَّ حكم على حياله

Jika seseorang menggabungkan antara salat fardhu dan salat jenazah, maka asy-Syafi‘i telah menegaskan bolehnya hal itu, dan beliau juga menegaskan bahwa salat jenazah tidak didirikan di atas kendaraan, serta tidak dilakukan dengan duduk jika mampu berdiri. Para imam pun berbeda pendapat dalam dua prinsip ini, dan kami akan menyebutkan setiap hukum secara terpisah.

فأما الجمع ففي الجمع بين فريضة وصلاة جنازة وبين صلاتي جنازة بتيمم واحدٍ أوجه أصحها جواز الجمع فإن الصلاة على الميت وإن كانت من فروض الكفاية فهي كالنافلة في أنه لا يجب الإقدام عليها إذا قام بها من فيه كفاية

Adapun penggabungan, maka dalam hal menggabungkan antara salat fardhu dan salat jenazah, atau antara dua salat jenazah dengan satu tayamum, terdapat beberapa pendapat, dan yang paling sahih adalah bolehnya penggabungan tersebut. Sebab, salat atas jenazah meskipun termasuk fardhu kifayah, ia serupa dengan salat sunnah dalam hal tidak wajibnya melaksanakan jika sudah ada yang melakukannya secara mencukupi.

والوجه الثاني أنه لا يجوز الجمع فإنها إذا تمت تكون واقعةً فرضاً

Dan alasan kedua adalah bahwa tidak boleh digabungkan, karena jika telah sempurna maka ia menjadi pelaksanaan kewajiban.

والثالث أنها إن تعيّنت بألا يكون مع الإنسان إذا مات رفيقُه أحدٌ فيتعيّن الصلاة عليه فإذا أراد والحالة هذه أن يجمع بين فريضة وصلاة الجنازة لم يجز وإن لم تتعين فيجوز فهذا حكم الجمع

Ketiga, jika shalat jenazah menjadi wajib secara tertentu, yaitu ketika tidak ada seorang pun bersama seseorang saat temannya meninggal dunia, maka ia wajib menyalatkan jenazah tersebut. Dalam keadaan seperti ini, jika ia ingin menggabungkan antara shalat fardhu dan shalat jenazah, maka tidak diperbolehkan. Namun, jika tidak menjadi wajib secara tertentu, maka boleh menggabungkannya. Inilah hukum menggabungkan keduanya.

فأما إقامة صلاة الجنازة قاعداً مع القدرة على القيام وإقامتها على الراحلة فقد اختلف أصحابنا فيها فقال الأكثرون لا يجوز وهو الأصح فإن الركن الأظهر في هذه الصلاة بعد العقد القيامُ إذ لا ركوع ولا سجود فيها فالإخلال بالقيام تغيير لوضع الصلاة

Adapun melaksanakan shalat jenazah dengan duduk padahal mampu berdiri, atau melaksanakannya di atas kendaraan, para ulama kami berbeda pendapat tentang hal ini. Kebanyakan dari mereka berpendapat bahwa hal itu tidak diperbolehkan, dan inilah pendapat yang paling sahih. Sebab, rukun yang paling menonjol dalam shalat ini setelah niat adalah berdiri, karena di dalamnya tidak ada ruku‘ dan sujud. Maka meninggalkan berdiri berarti mengubah tata cara shalat.

وسنذكر في كتاب الصلاة أن المتنفل لو صلّى مضطجعاً مع القدرة على القعود لم يجز من حيث إِن هذا إِخراجُ الصلاة عن وضعها

Kami akan sebutkan dalam Kitab Shalat bahwa seseorang yang melakukan shalat sunnah dengan berbaring padahal mampu duduk, maka hal itu tidak diperbolehkan, karena ini berarti mengeluarkan shalat dari ketentuan asalnya.

ومن أصحابنا من أجاز إقامة هذه الصلاة قاعداً من حيث إنها تضاهي النوافل ومنهم من فصّل بين أن يتعيّن وبين ألا يتعيّن كما مضى

Sebagian ulama dari kalangan kami membolehkan pelaksanaan shalat ini dengan duduk, karena ia menyerupai shalat sunnah. Namun, sebagian lain merinci antara jika shalat tersebut menjadi wajib dan jika tidak menjadi wajib, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

والجمع بين صلاة مفروضة وبين الطواف المفروض بتيمم واحدٍ غير جائز

Menggabungkan antara salat fardu dan thawaf fardu dengan satu tayamum tidak diperbolehkan.

فأمّا الجمع بين صلاةٍ مفروضةٍ وبين ركعتي الطواف فيخرّج على أن ركعتي الطواف فرضٌ أم لا؟ وفيه خلاف فإن حكمنا بأنهما فرض لم يجز الجمع وعلى هذا هل يجمع بين الطواف الفرض وبين ركعتي الطواف؟ فعلى وجهين أحدهما لا يجمع لأنهما فرضان

Adapun menggabungkan antara salat fardhu dengan dua rakaat thawaf, maka hal itu dikembalikan pada apakah dua rakaat thawaf itu fardhu atau tidak. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat. Jika kita berpendapat bahwa keduanya fardhu, maka tidak boleh digabungkan. Berdasarkan hal ini, apakah boleh menggabungkan antara thawaf fardhu dengan dua rakaat thawaf? Maka terdapat dua pendapat: salah satunya tidak boleh digabungkan karena keduanya merupakan fardhu.

والثاني يجمع لأن ركعتي الطواف جزءٌ من الطواف بمثابة شوط من الأشواط فإذا طاف وصلى ركعتي الطواف كان كمن صلى صلاةً واحدةً

Yang kedua, digabungkan karena dua rakaat thawaf merupakan bagian dari thawaf, seperti satu putaran dari beberapa putaran thawaf. Maka jika seseorang telah thawaf dan shalat dua rakaat thawaf, itu seperti orang yang melaksanakan satu shalat.

وإِن قلنا ركعتا الطواف نفل فلا يخفى الحكم

Dan jika kita mengatakan bahwa dua rakaat thawaf itu sunnah, maka hukumnya sudah jelas.

فرع

Cabang

من نسي صلاةً ولم يدْرِ عينَها قضى خمسَ صلواتٍ حتى يخرج عما عليه ثم هل يجمع بينها بتيَممٍ واحدٍ؟ ما ذهب إليه الأكثرون أنه يصلي الصلوات الخمس بتيمم واحدٍ فإِن الفرض منها واحد

Barang siapa lupa suatu salat dan tidak mengetahui salat apa yang ia tinggalkan, maka ia mengganti lima salat hingga terbebas dari tanggungannya. Lalu, apakah ia boleh menggabungkan kelima salat tersebut dengan satu kali tayammum? Mayoritas ulama berpendapat bahwa ia boleh melaksanakan kelima salat tersebut dengan satu kali tayammum, karena yang wajib di antaranya hanyalah satu.

وقال الخِضْري يتيمّم لكل صلاة من الصلوات الخمس فإن كل صلاة منها يتعين الإقدام عليها فصارت في حكم صلوات مفروضة مقصودة

Al-Khidhri berkata, “Bertayammumlah untuk setiap salat dari salat lima waktu, karena setiap salat di antaranya wajib untuk dikerjakan secara khusus, sehingga masing-masingnya berada dalam hukum salat fardhu yang dimaksudkan secara tersendiri.”

وقد حكى العراقيون قولين في ذلك فلو نسي صلاتين من يوم وليلة أو نسي صلاتين مختلفتين من يومين وليلتين فيكفيه أن يقضي صلوات يومٍ وليلة فإِنها تشتمل على الصلاتين المختلفتين فإِذا كان يتيمم قال صاحب التلخيص يصلي خمس صلوات بخمس تيمّماتٍ

Orang-orang Irak meriwayatkan dua pendapat dalam hal ini. Jika seseorang lupa dua salat dari satu hari satu malam, atau lupa dua salat yang berbeda dari dua hari dua malam, maka cukup baginya untuk mengqadha salat-salat satu hari satu malam, karena itu sudah mencakup dua salat yang berbeda tersebut. Jika ia bertayammum, menurut penulis kitab at-Talkhīṣ, ia salat lima waktu dengan lima kali tayammum.

وقال ابن الحداد يتيمم فيصلي الصبح والظهر والعصر والمغرب بتيممٍ واحدٍ ثم يتيمم ويصلي الظهر والعصر والمغرب والعشاء بتيمم آخر فيكون خارجاً عمّا عليه فإِنه لا يفرض على ما ذكره ابن الحداد صلاتان إلا وقد أداهما

Ibnu al-Haddad berkata, seseorang bertayammum lalu shalat Subuh, Zuhur, Asar, dan Magrib dengan satu tayammum, kemudian ia bertayammum lagi dan shalat Zuhur, Asar, Magrib, dan Isya dengan tayammum yang lain, sehingga ia telah terbebas dari kewajiban, karena menurut apa yang disebutkan oleh Ibnu al-Haddad, tidak ada dua shalat yang diwajibkan kecuali ia telah menunaikannya.

فإن قلت لعلّ المفروض صلاة الصبح وصلاة المغرب قلنا فقد أدى صلاة الصبح بالتيمم الأول ودخلت صلاة المغرب تحت ما أداه بالتيمم الثاني وهكذا كيف فرضت صلاتان فلا بدّ من اندراجهما تحت تيممين

Jika kamu berkata, “Barangkali yang dimaksud adalah salat Subuh dan salat Maghrib,” maka kami katakan: Ia telah melaksanakan salat Subuh dengan tayammum pertama, dan salat Maghrib termasuk dalam apa yang ia lakukan dengan tayammum kedua. Demikian pula, bagaimana pun dua salat itu ditetapkan, keduanya pasti termasuk dalam dua tayammum.

والذي ذكره صاحب التلخيص لا ينكره ابن الحداد ولكن ليس فيه إعمال فكرٍ وتدقيق نظر فمن لا يزيد في عدد الصلاة يصلي صلوات يومٍ وليلةٍ وقد نسي صلاتين فلا طريق إلا ما ذكره صاحب التلخيص ومن حاول الزيادة في الصلوات والنقصان من التيمم فأقرب الطرق ما ذكره ابنُ الحداد

Apa yang disebutkan oleh penulis at-Talkhīṣ tidak disangkal oleh Ibn al-Haddād, namun di dalamnya tidak terdapat penggunaan pemikiran dan ketelitian dalam menelaah. Maka, siapa yang tidak menambah jumlah salat, ia melaksanakan salat-salat sehari semalam dan telah lupa dua salat, maka tidak ada jalan lain kecuali seperti yang disebutkan oleh penulis at-Talkhīṣ. Adapun siapa yang mencoba menambah jumlah salat dan mengurangi tayammum, maka jalan yang paling mendekati adalah seperti yang disebutkan oleh Ibn al-Haddād.

فلو صلى على طريقة ابن الحداد الظهرَ والعصرَ والمغربَ والعشاء بتيممٍ واحد ثم صلى الصبح والظهر والعصر والمغرب بتيمم آخر فلا يخرج عمّا عليه لجواز أن تكون الفائتةُ الظهرَ والعشاءَ وقد أدىّ الظهرَ بالتيمم الأول ولم ينته التيمم الثاني إلى العشاء وإذا تبين أن المطلوب اليقين وأشير إلى طلبه لم يخف الغرض بعد ذلك

Jika seseorang salat menurut cara Ibnu al-Haddad, yaitu salat Zuhur, Asar, Magrib, dan Isya dengan satu kali tayammum, kemudian salat Subuh, Zuhur, Asar, dan Magrib dengan tayammum yang lain, maka ia belum keluar dari kewajiban yang ada padanya. Sebab, bisa jadi salat yang tertinggal adalah Zuhur dan Isya, sementara ia telah menunaikan Zuhur dengan tayammum pertama dan tayammum kedua belum sampai pada salat Isya. Jika telah jelas bahwa yang dituntut adalah keyakinan dan telah ditunjukkan cara mencarinya, maka tujuan tidak akan samar setelah itu.

ولو كان نسي صلاتين من جنس واحدٍ وأشكلتا عليه فلا بدّ من أن يصلي عشر صلواتٍ صبحين وظهرين وعصرين ومغربين وعشاءين ثم على مذهب الخِضْري يتيمم عشرَ مراتٍ وعلى مذهب سائر الأصحاب يتيمم ويصلي صلوات يومٍ وليلةٍ ثم يتيمم ويصلي صلوات يومٍ وليلةٍ فيخرج عما لزمه

Jika seseorang lupa dua salat dari jenis yang sama dan keduanya tidak dapat dibedakan olehnya, maka ia harus menunaikan sepuluh salat: dua salat Subuh, dua salat Zuhur, dua salat Asar, dua salat Magrib, dan dua salat Isya. Kemudian, menurut mazhab al-Khidri, ia bertayamum sepuluh kali. Sedangkan menurut mazhab para sahabat lainnya, ia bertayamum dan menunaikan salat sehari semalam, lalu bertayamum lagi dan menunaikan salat sehari semalam, sehingga ia terbebas dari kewajiban yang harus ditunaikannya.

ومما يتصل بهذا أن من كان محبوساً في حُش وموضعٍ نجس أمرناه بالصلاة لإقامة حق الوقت ثم أمرناه عند انقضاء ذلك السبب بالإعادة ولو أدى وقضى بتيمم واحدٍ هل يجوز أم لا؟ فعلى وجهين يقرب مأخذهما مما ذكرناه فيمن نسي صلاةً من خمس صلوات لا بعينها

Terkait dengan hal ini, jika seseorang dipenjara di tempat buang air atau tempat yang najis, kami perintahkan ia untuk tetap melaksanakan shalat demi menunaikan hak waktu, kemudian setelah sebab itu berakhir kami perintahkan ia untuk mengulanginya. Jika ia melaksanakan shalat dan mengqadha dengan satu kali tayammum, apakah itu boleh atau tidak? Ada dua pendapat yang asalnya mirip dengan yang telah kami sebutkan mengenai seseorang yang lupa satu shalat dari lima shalat fardhu namun tidak mengetahui secara pasti shalat yang mana.

وفي المسألة التي ذكرناها الآن سرّ سنذكره في قضاء الصلوات في الباب الذي بعد هذا إن شاء الله تعالى

Dalam permasalahan yang baru saja kami sebutkan terdapat rahasia yang akan kami jelaskan pada pembahasan tentang qadha shalat di bab setelah ini, insya Allah Ta‘ala.

ومن هذا الفن أن من صلّى منفرداً بتيممٍ ثم أدرك جماعةً فأراد إعادتها في الجماعة بذلك التيمم بعينه فإن قلنا إن الصلاة المعادة سنّة فيجوز إقامتها بالتيمم الأول وإن قلنا إذا أعيدت فالفرض أحدهما لا بعينه ففي إقامتها ثانية بذلك التيمّم بعينه وجهان كما سبق والاكتفاء بتيمم واحد في هذه الصورة أولى فإنه لا يجب الإقدام على إعادة الصلاة ثانية وإن كنّا نقول عند اتفاقها الواجبة الأولى أو الثانية ومن نسي صلاة من خمس تحتم عليه الإقدام على كل صلاةٍ من الصلوات الخمس

Termasuk dalam pembahasan ini adalah jika seseorang salat sendirian dengan tayamum, kemudian mendapati jamaah dan ingin mengulangi salatnya bersama jamaah dengan tayamum yang sama, maka jika kita mengatakan bahwa salat yang diulang itu hukumnya sunnah, maka boleh melaksanakannya dengan tayamum yang pertama. Namun jika kita mengatakan bahwa ketika diulang, yang wajib adalah salah satu dari keduanya secara tidak tertentu, maka dalam melaksanakan salat kedua dengan tayamum yang sama terdapat dua pendapat, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Mencukupkan dengan satu tayamum dalam kasus ini lebih utama, karena tidak wajib mengulangi salat kedua kalinya, meskipun kita berpendapat bahwa yang wajib adalah salat yang pertama atau yang kedua. Adapun orang yang lupa salah satu dari lima salat, maka wajib baginya melaksanakan setiap salat dari lima waktu tersebut.

فصل

Bab

شرطُ التيمم تقديمُ طلب الماء عليه ولا فرق بين أن يظهر للماء علامات من خُضرة وانقضاض طيورٍ وغيرهما وبين ألا يظهر وإنما يجب الطلب إذا كان يتوقع وجود الماء على قربٍ أو استبعادٍ فأما إذا كان المرء يقطع بأن لا ماء بالقرب منه وذلك بأن يكون في بعض رمال البوادي فنعلم ضرورةً استحالة كون الماء فلا نكلفه التردد للطلب فإنّ طلبَ ما يعلم الطالب استحالةَ وجوده محال

Syarat tayamum adalah mendahulukan upaya mencari air sebelum melakukannya, dan tidak ada perbedaan apakah terdapat tanda-tanda adanya air seperti tumbuh-tumbuhan hijau, burung-burung yang turun, dan selainnya, atau tidak ada tanda-tanda tersebut. Kewajiban mencari air hanya berlaku jika ada harapan menemukan air dalam jarak dekat atau jauh. Adapun jika seseorang yakin tidak ada air di sekitarnya, seperti berada di tengah padang pasir yang luas sehingga secara pasti diketahui mustahil ada air, maka ia tidak dibebani untuk berkeliling mencarinya. Sebab, mencari sesuatu yang diketahui mustahil ada adalah hal yang tidak masuk akal.

ثم قال الصيدلاني لا يُكلَّف الطالب مشقة بل يطلب على القرب واليسر

Kemudian ash-shaydalani berkata, tidak dibebankan kepada penuntut kesulitan, melainkan diminta sesuai dengan kedekatan dan kemudahan.

وقال صاحب التقريب لا نكلّفه أن يتردّد ولكن يكفيه أن ينظر يمنةً ويسرةً ويردّد الطرفَ حواليه

Pemilik kitab at-Taqrīb berkata: Kami tidak membebani seseorang untuk berulang-ulang menoleh, tetapi cukup baginya untuk melihat ke kanan dan ke kiri serta mengarahkan pandangannya di sekelilingnya.

وكان شيخي يقول يتردّد قليلاً ولا نكلّفه أن يبعد

Dan guruku biasa berkata, “Biarkan ia ragu sejenak dan jangan kita bebankan kepadanya untuk menjauh.”

وليس هذا اختلافاً عندي ولكن إن كان في مستوى الأرض كفاه أن ينظر إذا لم يكن ببصره كلال وإن كان المكان غيرَ مستوٍ وكان بحيث لا ينفذ فيه البصر فيتردد قليلاً وهذا الفصل فيه استبهام

Menurut saya, ini bukanlah suatu perbedaan pendapat. Namun, jika berada di tempat yang rata dengan tanah, maka cukup baginya untuk melihat selama penglihatannya tidak lemah. Tetapi jika tempatnya tidak rata dan sedemikian rupa sehingga pandangan tidak dapat menembusnya, maka ia boleh sedikit ragu-ragu. Bagian ini memang mengandung kerancuan.

ومما أحرص عليه جهدي أن أضبط مواقع الانتشار وأوضحَ مقام الاستبهام على مبلغ الإمكان وقد يتأتى ذلك بأن نقدم المعلومات حتى يرجع موضع الإشكال إلى ما يقرب النظر فيه

Salah satu hal yang sangat saya upayakan adalah memastikan letak penyebaran dan menjelaskan posisi yang masih samar sejauh mungkin. Hal ini dapat dilakukan dengan menyajikan informasi terlebih dahulu, sehingga titik permasalahan dapat dikembalikan pada sesuatu yang memungkinkan untuk ditelaah lebih lanjut.

فلا نكلّفه أن يرتكب خطراً في نفسه أو ماله بتردّده ولا نكلّفه أيضاً والطرق آمنة أن يبعد عن مجثم الرفقة فرسخاً أو نصف فرسخ ولا نقول لا يُفارق الأطلالَ وطُنُبَ الخيام فالوجه القصد في ذلك أن يطلب الماء من موضعٍ لو انتهى إليه واستغاث بالرفقة لم يبعد عنه غوثُهم مع ما هم عليه من تشاغلهم بأشغالهم وتفاوضهم بأقوالهم فهذا أقرب معتبرٍ في ضبط ذلك

Maka kita tidak membebani seseorang untuk mengambil risiko terhadap dirinya atau hartanya dengan bolak-balik mencari air, dan kita juga tidak membebani dia—ketika jalan-jalan aman—untuk menjauh dari tempat berkumpulnya rombongan sejauh satu farsakh atau setengah farsakh, dan kita tidak mengatakan bahwa dia tidak boleh berpisah dari reruntuhan dan tiang-tiang tenda. Maka yang tepat dalam hal ini adalah bersikap moderat, yaitu dia mencari air di tempat yang jika dia sampai di sana lalu meminta pertolongan kepada rombongan, maka pertolongan mereka tidak terlalu jauh darinya, meskipun mereka sedang sibuk dengan urusan masing-masing dan berbincang-bincang. Inilah ukuran yang paling mendekati dalam menentukan batasannya.

ثم يختلف بأستواء الأرض واختلافها صعوداً وهبوطاً وإن كان ينسرح الطرف كفى وإن احتاج إلى التردد قليلاً تردد على الضبط الذي ذكرناه

Kemudian, hal itu berbeda-beda tergantung pada keadaan tanah yang rata atau tidak rata, baik naik maupun turun. Jika pandangan mata dapat menjangkau, maka itu sudah cukup. Namun, jika diperlukan untuk berjalan sedikit, maka berjalanlah secukupnya sebagaimana ketentuan yang telah kami sebutkan.

وتمام البيان في هذا أن من رأى ماءً على نصف فرسخ ولم يكن بينه وبينه مانع فقد نكلّفه أن يحضر الماء كما سنذكره في الباب الثاني ولا نقول يجب طلب الماء من الموضع الذي لو تيقن الماءَ فيه يلزمه إِتيانه

Penjelasan yang sempurna dalam hal ini adalah bahwa siapa pun yang melihat air pada jarak setengah farsakh dan tidak ada penghalang antara dirinya dan air tersebut, maka kita mewajibkannya untuk mendatangi air itu, sebagaimana akan dijelaskan pada bab kedua. Namun, kita tidak mengatakan bahwa wajib mencari air dari tempat yang jika diyakini ada air di sana, maka wajib mendatanginya.

هذا أهون فصلٍ في الباب وفيه من التردّد ما فيه والله أعلم

Ini adalah bagian yang paling ringan dalam bab ini, namun di dalamnya terdapat keraguan sebagaimana adanya. Allah Maha Mengetahui.

ولو نزل منزلاً طلب الماء عند صلاة الظهر وتيمم وصلّى ثم دخل وقت العصر وهو غير بارحٍ فإِن استيقن بالطلب الأول أن لا ماء بالقرب منه فلا يجب الطلب الثاني لما قدّمناه من أن الطلب مع استيقان الفقدان محال وهذا إذا لم يحدُس شيئاًً من إِطباق غمامة أو إِمكان سيلان سيل أو حضور ركب

Jika seseorang singgah di suatu tempat, lalu mencari air ketika waktu salat Zuhur, kemudian bertayamum dan salat, lalu masuk waktu Asar sementara ia belum beranjak, maka jika ia yakin dari pencarian pertama bahwa tidak ada air di sekitarnya, tidak wajib melakukan pencarian kedua. Sebab, seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, pencarian dengan keyakinan akan ketiadaan adalah hal yang mustahil. Hal ini berlaku selama tidak ada dugaan kuat seperti mendung yang menutupi langit, kemungkinan mengalirnya air, atau kedatangan rombongan.

وإن لم يستيقن بالطلب الأول أن لا ماء ولكن غلب على ظنه وذلك يُكتفى به فالأصح أنه يجب عليه تجديدُ طلب الماء للتيمم الثاني ولكن الطلب الثاني يكون أخفَّ من الأول

Jika pada pencarian pertama ia tidak yakin bahwa tidak ada air, tetapi hanya didominasi oleh dugaan kuat, maka hal itu sudah cukup. Namun, pendapat yang paling sahih adalah ia wajib mengulangi pencarian air untuk tayamum yang kedua, tetapi pencarian yang kedua itu lebih ringan daripada yang pertama.

وقد سمعت شيخي يذكر وجهاً أنه إذا لم يبرح ولم يتجدد شيء آخر لا يلزمه تجديدُ الطلب والأصح الأول

Aku pernah mendengar guruku menyebutkan satu pendapat bahwa jika ia tidak pergi dan tidak terjadi sesuatu yang baru, maka tidak wajib baginya memperbarui permintaan. Namun pendapat yang lebih sahih adalah pendapat pertama.

وذكر بعضُ المصنّفين وجهين فيه إذا انتهى إلى موضع يغلب على الظنّ عدمُ الماء فهل يجب عليه الطلب والحالة هذه؟ وليس هذا فيه إذا استيقن عدمَ الماء بل الوجهان مفروضان فيه إذا غلب على الظن عدمُ الماء وذِكْرُ الخلاف في الطلب الأوّل بعيد جدّاً وإنما ذكر الخلاف في الطلب للتيمم الثاني في المكان الواحد كما حكيته عن شيخي ولو كان ما حكاه هذا الرجل موثوقاً لكان وجهه أنه بالطلب لا يستفيد إلا غلبة الظن وهذا متحقق من غير طلبٍ

Sebagian penulis menyebutkan dua pendapat dalam masalah ini: apabila seseorang sampai di suatu tempat yang sangat besar kemungkinannya tidak ada air, apakah dalam keadaan seperti ini dia wajib mencari air? Permasalahan ini bukanlah ketika dia yakin tidak ada air, melainkan kedua pendapat tersebut dikemukakan jika hanya didominasi oleh dugaan kuat tidak adanya air. Menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam pencarian air pada permulaan sangatlah jauh (tidak tepat), karena perbedaan pendapat itu sebenarnya hanya disebutkan dalam pencarian air untuk tayammum yang kedua di tempat yang sama, sebagaimana yang aku riwayatkan dari guruku. Seandainya apa yang diriwayatkan orang ini dapat dipercaya, maka maksudnya adalah bahwa dengan pencarian air, seseorang tidak mendapatkan apa-apa kecuali dugaan kuat, dan hal itu sudah tercapai tanpa pencarian.

فإذاً ينبغي أن يتخيّل على هذا ثلاث مراتبَ إحداها إذا كان للماء علامة فالطلب يجب وفاقاً

Maka, seharusnya dibayangkan dalam hal ini ada tiga tingkatan; yang pertama, jika air memiliki tanda, maka pencarian wajib dilakukan, sesuai kesepakatan.

وإن لم تكن علامة ولكن لم يغلب على الظن عدم الماء فيجب الطلبُ في هذه الصورة عندنا خلافاً لأبي حنيفة

Dan jika tidak ada tanda, tetapi tidak kuat dugaan tidak adanya air, maka dalam keadaan seperti ini wajib mencari air menurut kami, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah.

وإن غلب على الظن فقدُ الماء ففي وجوب الطلب الخلافُ الذي ذكره ولست أثق بهذا في الطلب الأول

Jika kuat dugaan tidak adanya air, maka dalam kewajiban mencari air terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan, dan aku sendiri tidak terlalu yakin dengan hal ini dalam pencarian yang pertama.

باب جامع التيمم

Bab Kompilasi Hukum Tayamum

أصل مذهب الشافعي أن تقديم التيمم للصلوات المفروضة على دخول وقتها غيرُ جائزٍ فلنعتقد ذلك مذهباً إلى أن يتضح الغرض بالتفصيل

Prinsip mazhab Syafi‘i adalah bahwa mendahulukan tayamum untuk salat fardhu sebelum masuk waktunya tidak diperbolehkan. Maka hendaklah kita meyakini hal itu sebagai mazhab sampai tujuan menjadi jelas dengan penjelasan rinci.

والذي أرى ذكره مقدماً على تفريعه أنّ أئمتنا اختلفوا في أن النافلة المؤقّتة هل يجوز تقديم التيمم على دخول وقتها؟ فمنهم من جوّز ذلك في النوافل فإن الأمر فيها أوسع ولذلك جاز أداء نوافلَ بتيمّم واحدٍ ولا يجوز ذلك في الفرائض

Menurut pendapat yang saya anggap perlu disebutkan sebelum penjelasan rinci, para imam kami berbeda pendapat mengenai apakah boleh melakukan tayamum untuk salat sunnah muwaqqat sebelum masuk waktunya. Sebagian dari mereka membolehkannya dalam salat sunnah, karena urusannya lebih longgar; oleh karena itu, boleh melaksanakan beberapa salat sunnah dengan satu kali tayamum, sedangkan hal itu tidak diperbolehkan dalam salat fardhu.

ومنهم من قال لا يجوز لأن تعدُّدَ النوافل لا يتحقق من جهة أن يُتصور جمع ركعاتٍ في تحريمة وهي تبعٌ للفرائض وجُبرانٌ لها كما تقدم وهذا المعنى لا يتحقق في التقديم على الوقت

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu tidak boleh, karena keberagaman salat sunnah tidak terwujud dari sisi kemungkinan menggabungkan beberapa rakaat dalam satu takbiratul ihram, sedangkan salat sunnah itu mengikuti salat fardhu dan menjadi pelengkap baginya sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Makna ini tidak terwujud jika dilakukan sebelum waktunya.

فإذا تقرّر ذلك فنحن نذكر مواقيتَ الصلوات في غرضنا فأما أوقات الفرائض فبيّنة ووقت الفائتة تذكُّرُها قال النبي عليه السلام من نام عن صلاةٍ أو نسيها فليصلّها إذا ذكرها فإن ذلك وقتُها لا وقت لها غيره ووقت الصلاة على الميت يدخل بغُسلِ الميت ووقت صلاة الكسوف يدخل بالكسوف ووقت صلاة الاستسقاء ببروز الناس إلى الصحراء ولا يكاد يخفى وقتُ صلاة العيد فنعود الآن إلى التفريع فنقول

Jika hal itu sudah jelas, maka kami akan menyebutkan waktu-waktu salat dalam pembahasan kita. Adapun waktu-waktu salat fardhu sudah jelas, sedangkan waktu salat yang terlewat adalah ketika seseorang mengingatnya. Nabi saw. bersabda: “Barang siapa tertidur dari salat atau lupa mengerjakannya, maka hendaklah ia melaksanakannya ketika ia mengingatnya, karena itulah waktunya, dan tidak ada waktu lain baginya.” Waktu salat jenazah dimulai dengan dimandikannya jenazah, waktu salat kusuf dimulai dengan terjadinya gerhana, dan waktu salat istisqa’ dimulai ketika orang-orang keluar ke padang pasir. Waktu salat ‘id hampir tidak mungkin tersembunyi. Maka sekarang kita kembali pada pembahasan rinci, dan kami katakan…

لو تذكّر فائتةً قبل الزوال فتيمّم لها ثم لم يقضها حتى دخل وقتُ الظهر فإن أراد قضاء الفائتة فعل

Jika seseorang teringat salat yang terlewat sebelum waktu zawal lalu ia bertayamum untuk salat tersebut, kemudian ia belum menunaikannya hingga masuk waktu zuhur, maka jika ia ingin mengqadha salat yang terlewat itu, ia boleh melakukannya.

وإن أراد إقامة فرض الوقت بدلاً عن الفائتة ففي المسألة وجهان أصحهما وهو مذهب ابن الحداد أن ذلك يجوز وأن تيممه صالح لفرض فيصلح لفرض آخر وإنما الممتنع الجمع بينهما

Jika seseorang bermaksud menunaikan salat fardhu waktu sebagai pengganti salat yang tertinggal, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang paling sahih, dan ini adalah mazhab Ibn al-Haddad, bahwa hal itu diperbolehkan dan tayammum yang dilakukannya sah untuk satu fardhu, maka sah pula untuk fardhu yang lain. Yang tidak diperbolehkan hanyalah menggabungkan keduanya.

والثاني لا يجوز وهو اختيار أبي زيد لأنه لمّا تيمم قبل الزوال كان لا يتأتى منه إذ ذاك صلاةُ الظهر وما لم يستعقب التيمّم جوازه لم يجز بعده

Yang kedua tidak diperbolehkan, dan ini adalah pendapat Abu Zaid, karena ketika seseorang bertayammum sebelum waktu zawal, maka pada saat itu ia belum bisa melaksanakan salat zuhur. Dan setiap tayammum yang tidak langsung diikuti dengan kebolehan salat, maka tidak diperbolehkan setelahnya.

وما ذكرناه من الخلاف مفرّع على ظاهر المذهب وهو أن التعيين ليس بشرطٍ في نيّة التيمم فإن شرطنا التعيين على الوجه الضعيف الذي حكيناه فإذا عيَّن الفائتة لم يصلِّ بالتيمم غيرَها وهذا الوجه لا تفريع عليه

Apa yang telah kami sebutkan mengenai perbedaan pendapat didasarkan pada pendapat mazhab yang zahir, yaitu bahwa penentuan (sholat) bukanlah syarat dalam niat tayammum. Jika kita mensyaratkan penentuan sebagaimana pendapat lemah yang telah kami sebutkan, maka apabila seseorang menentukan (tayammum) untuk sholat yang terlewat, ia tidak boleh melakukan sholat lain dengan tayammum tersebut. Namun, pendapat ini tidak menjadi dasar pembahasan lebih lanjut.

ولو زالت الشمس فتيمم لصلاةِ الظهر ثم تذكّر فائتةً فأراد قضاء تلك الفائتة بدلاً عن أداء وظيفة الوقت ففي المسألة طريقان من أصحابنا من ذكر هاهنا الوجهين المقدّمين فيه إذا تيمم لفائتةٍ ثم زالت الشمس

Jika matahari telah tergelincir lalu seseorang bertayammum untuk salat Zuhur, kemudian ia teringat ada salat yang tertinggal dan ingin mengqadha salat yang tertinggal itu sebagai ganti dari melaksanakan salat pada waktu tersebut, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Sebagian ulama dari kalangan kami menyebutkan di sini dua pendapat yang telah dikemukakan sebelumnya dalam masalah jika seseorang bertayammum untuk salat yang tertinggal, lalu matahari tergelincir.

ومنهم من قطع بأنه يجوز قضاء الفائتة في الصورة الأخيرة وفرّق بينها وبين الصورة الأولى بأنه لما تيمَّم لقضاء الفائتة لم تكن صلاة الظهر واجبةً عليه ولما تيمّم بعد الزوال فقد كانت الفائتة واجبةً عليه ولكنّه كان لا يذكر وجوبها وهذا الفرق ظاهرٌ ولكنّ مساقَه يقتضي أن من تيقم ضحوةً قبل تذكر الفائتة ثم تذكّرها أنه يجوز له قضاؤها وليس الأمر كذلك

Sebagian dari mereka berpendapat tegas bahwa boleh mengqadha’ salat yang terlewat pada kasus terakhir, dan membedakannya dengan kasus pertama dengan alasan bahwa ketika seseorang bertayammum untuk mengqadha’ salat yang terlewat, salat zuhur belum wajib atasnya. Namun, ketika ia bertayammum setelah waktu zawal, salat yang terlewat sudah wajib atasnya, hanya saja ia tidak ingat akan kewajibannya. Perbedaan ini jelas, tetapi penjelasannya mengandung implikasi bahwa siapa saja yang bertayammum pada waktu dhuha sebelum mengingat salat yang terlewat, lalu kemudian mengingatnya, maka boleh baginya mengqadha’ salat tersebut. Padahal, kenyataannya tidak demikian.

وقد قال الشيخ أبو علي في الشرح لو تيمّم لنافلةٍ قبل الزوال ولم يكن عليه فائتة فهل يتنفل بالتيمم أم لا فيه وجهان تقدم ذكر أصلهما فإنه لا يتأتى له إقامة فرض به فهل يتأتى إقامة النفل به؟

Syekh Abu Ali berkata dalam kitab Syarh: Jika seseorang bertayammum untuk salat sunnah sebelum waktu zawal dan ia tidak memiliki salat fardhu yang tertinggal, maka apakah ia boleh melaksanakan salat sunnah dengan tayammum tersebut atau tidak? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah disebutkan asal-usulnya, sebab ia tidak dapat melaksanakan salat fardhu dengan tayammum itu, lalu apakah ia dapat melaksanakan salat sunnah dengannya?

فعلى وجهين أحدهما يتنفل وهو الصحيح والثاني لا يتنفل فإن أداء النافلة إنما يجوز تبعا للفريضة لا مقصوداً

Ada dua pendapat: yang pertama, boleh melaksanakan salat sunnah, dan ini adalah pendapat yang benar; yang kedua, tidak boleh melaksanakan salat sunnah, karena pelaksanaan salat sunnah hanya diperbolehkan sebagai pengikut salat fardhu, bukan sebagai tujuan utama.

فإذا فرّعنا على الصحيح فلو زالت الشمس فتيممه صالح لأداءِ نافلةٍ وقد ذكرنا قولين في أن التيمم الصالح لأداء نافلة هل يصلح لأداء الفريضة؟ فإن قلنا إنه يصلح فيخرّج عليه الخلاف في أنه هل يؤدّي فريضة الوقت كما ذكرناه في الفائتة وفريضة الوقت في صورة مسألة ابن الحداد

Jika kita membangun pendapat berdasarkan yang shahih, maka apabila matahari telah tergelincir lalu seseorang bertayammum yang sah untuk melaksanakan salat sunnah, telah kami sebutkan dua pendapat mengenai apakah tayammum yang sah untuk salat sunnah juga sah untuk salat fardhu. Jika kita katakan bahwa itu sah, maka diperselisihkan pula apakah ia boleh melaksanakan salat fardhu waktu itu, sebagaimana telah kami sebutkan dalam kasus salat yang terlewat dan salat fardhu waktu pada bentuk permasalahan Ibn al-Haddad.

وهذا الذي ذكر بعيدٌ جداًً فإن تيمّمه في صورة مسألة ابن الحداد استعقب جوازَ إقامة الفائتة ثم دام إمكان أداء فرض به حتى دخل وقت فريضةٍ أخرى

Hal yang disebutkan itu sangatlah jauh, karena tayamum dalam kasus seperti masalah Ibn al-Haddad mengakibatkan bolehnya menunaikan salat yang terlewat, lalu terus memungkinkan untuk melaksanakan salat fardhu dengannya hingga masuk waktu fardhu yang lain.

وإذا تيمّم لنافلةٍ ولم يكن عليه فائتة فتيممه لم يستعقب إمكانَ إقامة فرض به ولا يمتنع في الدوام أن يصلح التيمم لنفل بعد الفرض ولا يصلح لفرضٍ فإن من نوى بتيممه الفرضَ والنفلَ وأدّى الفرضَ فتيممه يصلح للنفل بعد الفرض ولا يصلح لفرضٍ آخر

Jika seseorang bertayammum untuk salat sunnah dan tidak memiliki salat fardhu yang tertinggal, maka tayammumnya tidak dapat digunakan untuk menunaikan salat fardhu dengan tayammum tersebut. Namun, secara berkelanjutan, tidaklah terlarang jika tayammum itu sah untuk salat sunnah setelah salat fardhu, tetapi tidak sah untuk salat fardhu. Jika seseorang meniatkan tayammumnya untuk salat fardhu dan sunnah sekaligus, lalu ia melaksanakan salat fardhu, maka tayammumnya sah untuk salat sunnah setelah salat fardhu, tetapi tidak sah untuk salat fardhu yang lain.

نعم لو تيمّم لنفلٍ قبل الزوال وهو ذاكرٌ فائتةً فتيممه يصلح لقضاء تلك الفائتة في قولٍ فلو زالت الشمس فأراد أن يؤدّي وظيفةَ الوقت بدلاً عن الفائتة فهذا يعود إلى صورة مسألة ابن الحداد

Ya, jika seseorang bertayammum untuk salat sunnah sebelum zawal sementara ia ingat ada salat fardhu yang tertinggal, maka tayammumnya sah untuk mengqadha salat yang tertinggal itu menurut salah satu pendapat. Jika kemudian matahari telah tergelincir dan ia ingin melaksanakan salat wajib waktu itu sebagai pengganti salat yang tertinggal, maka hal ini kembali kepada bentuk permasalahan Ibn al-Haddad.

فإن قيل على طريقة الشيخ أبي علي نُقدّر صورةً يمتنع فيها تقديمُ التيمم على الوقت وجهاً واحداً

Jika dikatakan menurut metode Syekh Abu ‘Ali, kita mengandaikan suatu keadaan di mana tidak mungkin mendahulukan tayammum sebelum waktu (shalat) dalam satu sisi pun.

قلنا لعلّه يقول إذا تيمّم قبل الزوال لأداء الظهر في وقته فالتيمم باطل لا يؤدّى به الظهر بعد الزوال ولا يصلح لأداء نافلةٍ أيضاً فإن نيّته فاسدةٌ وليس كما لو نوى بالتيمم إقامة فرضين فإن تيمّمه يصح في وجهٍ لأن الفساد في النية يؤول إلى الزيادة على الصلاة الأولى فتميّز الفساد عن الصحة فأما إذا تيمّم لصلاةٍ قبل وقتها فأصل النية فاسدٌ فهذا منتهى القول في ذلك

Kami katakan, barangkali maksudnya adalah jika seseorang bertayamum sebelum waktu zawal untuk melaksanakan salat Zuhur pada waktunya, maka tayamumnya batal dan tidak dapat digunakan untuk melaksanakan salat Zuhur setelah zawal, serta tidak sah pula untuk melaksanakan salat sunnah, karena niatnya rusak. Ini berbeda dengan orang yang berniat dengan tayamum untuk menunaikan dua salat fardhu, maka tayamumnya sah menurut salah satu pendapat, karena kerusakan pada niat itu kembali pada penambahan atas salat pertama, sehingga kerusakan dapat dibedakan dari keabsahan. Adapun jika seseorang bertayamum untuk salat sebelum waktunya, maka asal niatnya sudah rusak. Demikianlah akhir pembahasan mengenai hal ini.

فصل

Bab

قال والسَّفَرُ أَقلُّ ما يَقعُ عليه اسمُ سفرٍ طال أو قصر إلى آخره

Ia berkata, “Perjalanan (safar) adalah sesuatu yang paling sedikit sudah dapat disebut sebagai safar, baik jaraknya jauh maupun dekat, dan seterusnya.”

القول في السفر الطويل والقصير سيأتي إن شاء الله تعالى في كتاب الصلاة والذي يليق بهذا الفصل أن الرخص تنقسم ثلاثة أقسام قسم يختص بالسفر الطويل وهو الفطر والقصر والمسح على الخّف ثلاثة أيام ولياليهنّ

Pembahasan tentang perjalanan jauh dan dekat akan dijelaskan, insya Allah Ta‘ala, dalam Kitab Shalat. Adapun yang sesuai dengan bab ini adalah bahwa rukhsah terbagi menjadi tiga bagian: bagian yang khusus untuk perjalanan jauh, yaitu berbuka puasa, qashar, dan mengusap khuf selama tiga hari tiga malam.

وقسم يتعلق بالسفر القصير والطويل وهو ترك الجمعة على تفصيل يأتي

Dan bagian yang berkaitan dengan perjalanan pendek maupun panjang, yaitu meninggalkan salat Jumat dengan rincian yang akan dijelaskan.

وقسم اختلف القول فيه وهو الجمع بين الصلاتين وإقامة النافلة على الراحلة أينما توجّهت وموضع استقصاء ذلك كتاب الصلاة

Ada bagian yang diperselisihkan pendapat di dalamnya, yaitu menggabungkan dua salat dan menunaikan salat sunnah di atas kendaraan ke mana pun arahnya, dan pembahasan rinci tentang hal ini terdapat dalam Kitab Salat.

وعدّ الأصحاب التيمم عند إعواز الماء مما يجري في السفر القصير والطويل وهذا مقصود الباب وعَنَوْا به أن من كان في سفر قصير فدخل عليه وقت الفريضة فتيمّم عند إعواز الماء وصلى لم يلزمه إعادة تلك الصلاة

Para ulama menyebutkan bahwa tayamum ketika tidak ada air berlaku baik dalam perjalanan pendek maupun panjang, dan inilah maksud dari pembahasan ini. Mereka maksudkan bahwa siapa pun yang sedang dalam perjalanan pendek, lalu waktu salat fardu telah masuk, kemudian ia bertayamum karena tidak ada air dan melaksanakan salat, maka ia tidak wajib mengulangi salat tersebut.

والتحقيق في ذلك عندي أن التيمم لا ينبغي أن يُعدَّ متعلقاً بالسفر قصر أو طال ولكنه متعلق بعدم الماءِ وإعوازه في مكانٍ يغلب إعوازُ الماء فيه وإعواز الماء في الإقامة نادرٌ فإن اتفق بأن تغور العيون وتنقطع الأودية فهو نادرٌ وسنذكر حكمه

Menurut pendapat saya, yang tepat dalam hal ini adalah bahwa tayamum tidak seharusnya dikaitkan dengan perjalanan, baik perjalanan itu pendek maupun panjang, melainkan tayamum berkaitan dengan tidak adanya air dan sulitnya mendapatkan air di suatu tempat yang umumnya memang sulit ditemukan air. Kekurangan air ketika menetap di suatu tempat adalah hal yang jarang terjadi. Jika memang terjadi, seperti mata air yang mengering atau sungai yang terputus, maka itu adalah sesuatu yang jarang, dan kami akan menyebutkan hukumnya.

والذي يُحقق ذلك أن من قَطَن في موضع من البادية يعم فيها عدمُ الماء فهو مقيم يتيمم ولا يقضي فكان أبو ذرٍّ يسكن الرَّبَذَةَ ويعدم الماء فقال النبي صلى الله عليه وسلم التراب كافيك وإن لم تجد الماء عشر حجج الحديث

Yang menegaskan hal itu adalah bahwa siapa saja yang tinggal di suatu tempat di padang pasir yang umumnya tidak terdapat air, maka ia dianggap sebagai mukim, bertayammum, dan tidak perlu mengqadha. Dahulu Abu Dzar tinggal di Rabdzah dan tidak mendapatkan air, maka Nabi ﷺ bersabda: “Tanah (debu) sudah cukup bagimu, meskipun engkau tidak mendapatkan air selama sepuluh tahun.” (hadis).

وقد حكى شيخنا قولاً غريباً أن سقوط القضاء عن المتيمّم العادم للماء في السفر يختصّ بالسفر الطويل فلو فرض عدم الماء في السفر القصير وتيمّم المرء خرج وجوب القضاء على قولين سنذكرهما في المقيم إذا عدم الماء وتيمّم

Guru kami telah meriwayatkan satu pendapat yang ganjil, yaitu bahwa gugurnya kewajiban qadha’ bagi orang yang bertayammum karena tidak menemukan air dalam perjalanan hanya khusus untuk perjalanan jauh. Maka, jika diasumsikan tidak adanya air dalam perjalanan pendek dan seseorang bertayammum, maka kewajiban qadha’ menjadi ada dua pendapat yang akan kami sebutkan pada pembahasan tentang orang yang mukim apabila tidak menemukan air dan bertayammum.

وهذا غريب جداًً

Ini sangat aneh.

وقد أشار إليه صاحب التقريب

Hal itu telah disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrīb.

فصل

Bab

التيمّم في كتاب الله تعالى متعلق بشيئين أحدهما المرض والثاني عدم الماء في السفر قال الله تعالى وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا

Tayammum dalam Kitab Allah Ta‘ala berkaitan dengan dua hal: yang pertama adalah sakit, dan yang kedua adalah tidak adanya air dalam perjalanan. Allah Ta‘ala berfirman: “Dan jika kalian sakit atau sedang dalam perjalanan, atau salah seorang dari kalian datang dari tempat buang air, atau kalian menyentuh perempuan, lalu kalian tidak mendapatkan air, maka bertayammumlah dengan tanah yang baik.”

وهذا الفصلُ معقودٌ لبيان المرض الذي يباح التيمّم لأجله فإذا مرض الإنسان مرضاً يخاف لو استعمل الماءَ على روحه أو كان يخاف على عضوٍ من أعضائه فإنه يتيمّم مقيماً كان أو مسافراً وإذا برأ لم يُعد صلاةً منها

Bab ini dikhususkan untuk menjelaskan penyakit yang membolehkan tayamum. Jika seseorang sakit dengan penyakit yang dikhawatirkan apabila menggunakan air akan membahayakan jiwanya, atau dikhawatirkan membahayakan salah satu anggota tubuhnya, maka ia boleh bertayamum, baik dalam keadaan mukim maupun musafir. Jika ia telah sembuh, ia tidak perlu mengulang salat yang telah dikerjakannya.

ولو كان يخاف من استعمال الماءِ مرضاً ثم لو فرض وقوع ذلك المرض لكان مخيفاً ففي جواز التيمم قولان قال العراقيون نصّ في الأمّ على أنه لا يتيمّم ونصّ في القديم على أنه يتيمّم قالوا قال أبو العباس والإصطخري يجوز التيمّم قولاً واحداً والمذكور في الأم محمول على ما إذا كان لا يخاف مرضاً وهذا هو الصحيح فإنه إذا كان يخاف مرضاًً وذلك المرض مخيفٌ فهو كما إذا كان يخاف الهلاك

Jika seseorang khawatir akan jatuh sakit karena menggunakan air, dan jika penyakit itu benar-benar terjadi maka penyakit itu menakutkan, maka ada dua pendapat tentang bolehnya tayamum. Ulama Irak menyatakan bahwa dalam kitab al-Umm ditegaskan tidak boleh bertayamum, sedangkan dalam pendapat lama ditegaskan boleh bertayamum. Mereka berkata, Abu al-‘Abbas dan al-Ishthakhri berpendapat bahwa tayamum boleh dilakukan menurut satu pendapat saja. Adapun yang disebutkan dalam al-Umm dimaknai jika tidak ada kekhawatiran akan sakit. Inilah pendapat yang benar, yaitu jika seseorang khawatir akan sakit dan penyakit itu menakutkan, maka hukumnya sama seperti jika ia khawatir akan binasa.

فإن قلنا يتيمّم من يخاف مرضاًً فلو كان يخاف لو استعمل الماء إبطاءَ بُرءٍ أو شدةَ وجعٍ فعلى هذا القول وجهان وقد ذكر العراقيّون خوفَ المرض وشدةَ الوجع وإبطاءَ البُرْء في قرَنٍ وطردوا القولين على الترتيب الذي ذكرناه وعندي أنهم فهموا من إبطاء البُرْء وشدة الوجع المرضَ المخوف فأجْرَوْا الكلامَ في الجميع مجرىً واحداً والذي نحققه من الطرق يحويه الترتيبُ الذي ذكرته

Jika kita berpendapat bahwa seseorang boleh bertayammum karena takut sakit, maka jika seseorang khawatir penggunaan air akan memperlambat kesembuhan atau menambah parah rasa sakit, dalam pendapat ini terdapat dua wajah (pandangan). Para ulama Irak telah menyebutkan kekhawatiran akan sakit, parahnya rasa sakit, dan lambatnya kesembuhan dalam satu rangkaian, dan mereka menurunkan dua pendapat sesuai urutan yang telah kami sebutkan. Menurut saya, mereka memahami dari lambatnya kesembuhan dan parahnya rasa sakit itu sebagai penyakit yang dikhawatirkan, sehingga mereka memperlakukan semua pembahasan ini dalam satu hukum yang sama. Adapun yang saya yakini dari berbagai pendapat, semuanya tercakup dalam urutan yang telah saya sebutkan.

والوجه ذِكْرُ القولين كما قدّمنا فيه إذا كان يخاف مرضاًً مخيفاً ثم ذكر الوجهين في إبطاء البرءِ وشدّة الوجع على أحد القولين

Pendapat yang tepat adalah menyebutkan dua pendapat sebagaimana telah kami kemukakan sebelumnya, yaitu jika seseorang khawatir akan terkena penyakit yang berbahaya, kemudian disebutkan dua wajah pendapat dalam hal lambatnya kesembuhan dan beratnya rasa sakit menurut salah satu pendapat.

وكأن حقيقة الخلاف يؤول إلى أن التيمم هل يستدعي جوازُه خوفَ الهلاك؟ أم يكفي فيه ضررٌ ظاهرٌ؟ وإن لم يكن فيه خوفُ الهلاك وهذا مأخوذ من التردّد في شدة الوجع وإبطاء البرء والوجع قد يشتدّ في جرح وإن كان يبعد إفضاؤه إلى خوف رو أو عُضوٍ

Seakan-akan inti dari perbedaan pendapat itu kembali pada pertanyaan: apakah kebolehan tayammum mensyaratkan adanya kekhawatiran akan kematian? Ataukah cukup dengan adanya bahaya yang nyata, meskipun tidak sampai menimbulkan kekhawatiran akan kematian? Hal ini diambil dari keraguan mengenai tingkat keparahan sakit dan lambatnya proses penyembuhan, karena rasa sakit bisa saja sangat parah pada luka, meskipun kecil kemungkinan luka tersebut akan menyebabkan kekhawatiran terhadap jiwa atau anggota tubuh.

ومما يتعلّق بهذا أنه لو كان يخاف لو استعمل الماء بقاءَ شَيْنٍ فإن لم يكن الشَيْن على عضوٍ ظاهرٍ فلا يجوز التيمم لأجله وإن كان الشيْن المقدّر بحيث لو بقي لم يكن قبيحاً فلا ينتصب عذراً وإن كان يخاف بقاء شيْن قبيح على عضوٍ ظاهر ففيه وجهان ذكرهما العراقيون وأشار إليهما شيخي وهذا ملحق بما قدمّناه

Terkait dengan hal ini, jika seseorang khawatir akan tertinggalnya cacat (noda) apabila menggunakan air, maka jika cacat tersebut tidak berada pada anggota tubuh yang tampak, tidak boleh bertayammum karenanya. Jika cacat yang diperkirakan itu, seandainya tertinggal, tidak tampak buruk, maka itu juga tidak dianggap sebagai uzur. Namun, jika ia khawatir akan tertinggalnya cacat yang buruk pada anggota tubuh yang tampak, terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak dan juga disinggung oleh guruku, dan hal ini termasuk dalam apa yang telah kami sebutkan sebelumnya.

ومن تمام الكلام في هذا أنه لو كان يخاف سقوطَ منفعةٍ من منافع عضوٍ مع بقاءِ منافع فالظاهر عندي القطع بجواز التيمم فإن سقوطَ منفعةٍ من المنافع كسقوط أنملةٍ أو إصبع من يدٍ فهذا عذرٌ وفاقاً وإن كان معظم منفعة اليد تبقى عند سقوط أُنملةٍ وإصبع

Sebagai penyempurna pembahasan ini, jika seseorang khawatir akan hilangnya salah satu manfaat dari anggota tubuhnya sementara manfaat lainnya masih tetap ada, maka menurut pendapat yang tampak bagiku, boleh secara pasti melakukan tayammum. Sebab, hilangnya salah satu manfaat dari beberapa manfaat, seperti hilangnya satu ruas jari atau satu jari dari tangan, merupakan uzur menurut kesepakatan, meskipun sebagian besar manfaat tangan masih tetap ada ketika satu ruas jari atau satu jari hilang.

فهذا منتهى القول في ذلك

Inilah akhir dari pembahasan mengenai hal tersebut.

وقد عنّ لي أن أجمع قول يتعلّق ببيان الحاجات والضرورات في الأحكام المختلفة فمما يتعلق بالضرورة أكل الميتة وتعاطي مال الغير ومنها جواز الإفطار بعذر المرض ومنها جواز القعود في الصلاة المفروضة

Saya terpikir untuk mengumpulkan pendapat yang berkaitan dengan penjelasan tentang kebutuhan dan keadaan darurat dalam berbagai hukum. Di antara hal yang berkaitan dengan keadaan darurat adalah memakan bangkai dan mengambil harta orang lain, termasuk juga bolehnya berbuka puasa karena uzur sakit, serta bolehnya duduk dalam salat fardhu.

فأما أكل الميتة وطعام الغير من غير إذنٍ منه وإباحةٍ فسيأتي تحقيق القول فيه في موضعه ولكن أصل المذهب أنه يُشرط في جواز ابتداء الإقدام على أكل الميتة وطعامِ الغير خوفُ الروح والسبب فيه أنه تحليل محرّمِ وقد علّقه الله تعالى بالاضطرار قال الله تعالى فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ

Adapun mengenai memakan bangkai dan makanan milik orang lain tanpa izin dan pembolehan darinya, penjelasan secara rinci akan dibahas pada tempatnya. Namun, pokok mazhab menyatakan bahwa disyaratkan adanya rasa takut terhadap keselamatan jiwa dalam membolehkan memulai memakan bangkai dan makanan milik orang lain. Sebabnya adalah karena hal tersebut merupakan pembolehan terhadap sesuatu yang haram, dan Allah Ta‘ala telah mengaitkannya dengan keadaan darurat, sebagaimana firman Allah Ta‘ala: “Barang siapa dalam keadaan terpaksa karena kelaparan…”

وأما الإفطار بعذر المرض في الصوم المفروض فلا يشترط فيه خوفُ الروح ولا الخوفُ على فساد عضوٍ والدليل عليه أن الإفطار جائز للمسافر الأيد القوي لما يناله من مشاقّ السفر ولما يتخلّف عنه من إمكان تهيئة المطاعم

Adapun berbuka puasa karena uzur sakit dalam puasa yang diwajibkan, tidak disyaratkan adanya kekhawatiran terhadap keselamatan jiwa maupun kekhawatiran terhadap kerusakan anggota tubuh. Dalilnya adalah bahwa berbuka puasa diperbolehkan bagi musafir yang sehat dan kuat karena ia mengalami kesulitan perjalanan dan karena ia tidak dapat dengan mudah menyiapkan makanan.

والمرض مقرون بالسفر فلا يخفى على الفطن أن المرض المقرون به لا يشترط فيه خوف الهلاك ولا يشترط أيضاً إفضاء الصوم إلى مرض مخيفٍ

Dan sakit yang disertai dengan safar, maka tidak tersembunyi bagi orang yang cerdas bahwa sakit yang disertai dengannya tidak disyaratkan adanya kekhawatiran akan kebinasaan, dan juga tidak disyaratkan puasa menyebabkan timbulnya penyakit yang menakutkan.

فإذا ثبت ذلك فنقول لا نكتفي أيضاً بما يسمى مرضاً خلافاً لأصحاب الظاهر فما ذكره الأصحاب فيه أنه إن كان يخاف ضرراً ظاهراً أو كان يزداد بالصوم ولو أفطر لوقفَ أو خف فإنه يُفطر وهذا لا يُحصٍّل ضبطاً يُرجَع إليه

Jika hal itu telah ditetapkan, maka kami katakan bahwa kami juga tidak cukup hanya dengan apa yang disebut sebagai penyakit, berbeda dengan pendapat para ahli zahir. Apa yang disebutkan oleh para ulama adalah bahwa jika seseorang khawatir akan bahaya yang nyata atau penyakitnya akan bertambah parah dengan berpuasa, atau jika ia berbuka maka penyakitnya akan berhenti atau menjadi ringan, maka ia boleh berbuka. Namun, hal ini tidak memberikan batasan yang dapat dijadikan acuan.

وسأزيد فيه مباحثة ثم أذكر الممكن في الضبط والترتيب فأقول الصوم إذا بلغ بالمكلف شدة الجوع والعطش وكان لا يخافُ مرضاً فيجبُ احتمال هذا الجهد إذ الصومُ في نفسه ضررٌ ظاهر وقد يؤدي أيضاً إلى اختلالِ في البنية سيّما في حق النحفاء الممْرورين فالضرر الظاهر أيضاً لا يُبيّن المقصود وفي الإضراب عن التقريب توريط المرضى في خوف الهلاك فإنهم إذا علموا أنه لا يكتفى باسم المرض واعتقدوا أن الصوم لا يترك إلا بثَبَت فقد يصابرون إلى الإشفاء على الموت

Saya akan menambah pembahasan dalam hal ini, kemudian saya akan menyebutkan kemungkinan dalam penetapan dan pengaturannya. Maka saya katakan: Puasa, apabila menyebabkan seseorang yang mukallaf mengalami rasa lapar dan haus yang sangat, dan ia tidak khawatir akan sakit, maka ia wajib menanggung kesulitan tersebut. Sebab, puasa pada dasarnya memang mengandung mudarat yang nyata, dan juga dapat menyebabkan gangguan pada tubuh, terutama bagi orang-orang yang kurus dan lemah. Maka mudarat yang nyata juga tidak menjelaskan maksud yang diinginkan. Dalam hal menolak pendekatan ini, justru menjerumuskan orang sakit ke dalam ketakutan akan kebinasaan. Sebab, jika mereka mengetahui bahwa sekadar nama penyakit tidak cukup, dan mereka meyakini bahwa puasa tidak boleh ditinggalkan kecuali dengan bukti yang kuat, bisa jadi mereka akan memaksakan diri hingga hampir mati.

فالوجه في ذلك أن المرض الذي يُفطَر لأجله مما يعمّ إذ الصوم يعمّ المتمكنين والمرض يُعدّ من الأعذار العامة في هذا الباب وفاقاً كما أن عدم الماء في السفر يعد عذراً عاماً وكل عذر نيط به تخفيفٌ فلا يشترط فيه الانتهاء إلى خوف الهلاك لسرٍّ خطيرٍ نبهت عليه في الكتاب المترجم بالغياثي وهو أن الحرام لو عم في الزمان وعدِم الحلال فلا نقول بتوقّف جواز الإقدام على الطعام على الضرورة التي تُشترط في استحلال الميتة إذ لو شرطنا ذلك في حق الناس كافةً لانقطعوا عن مكاسبهم ومعايشهم ولانقطع بانقطاعهم الحِرفُ وأسبابُ بقاء العالمين فالمرعيُّ إذاً والحالة هذه حاجةٌ لو تركوا الأكل عندها لخيف أن ينقطعوا عن تصرُّفاتهم فإن الحاجة في حق الكافة تنزّل منزلة الضرورة في حق الواحد

Penjelasannya adalah bahwa sakit yang membolehkan seseorang berbuka puasa termasuk dalam kategori yang bersifat umum, karena puasa diwajibkan bagi semua orang yang mampu, dan sakit dianggap sebagai uzur umum dalam hal ini menurut kesepakatan (ijmā‘). Sebagaimana tidak adanya air saat safar juga dianggap sebagai uzur umum. Setiap uzur yang menjadi sebab adanya keringanan, maka tidak disyaratkan sampai pada tingkat kekhawatiran akan kematian. Ada rahasia penting yang telah saya singgung dalam kitab yang diterjemahkan dengan judul “al-Ghiyāthī”, yaitu bahwa jika keharaman meluas pada suatu masa dan tidak ada yang halal, maka kita tidak mengatakan bahwa bolehnya makan sesuatu yang haram harus menunggu sampai pada tingkat darurat yang disyaratkan untuk membolehkan bangkai. Sebab, jika kita mensyaratkan hal itu bagi seluruh manusia, maka mereka akan terputus dari usaha dan penghidupan mereka, dan dengan terputusnya mereka, maka akan terputus pula berbagai profesi dan sebab-sebab kelangsungan hidup manusia. Maka yang menjadi pertimbangan dalam keadaan seperti ini adalah kebutuhan; jika mereka meninggalkan makan dalam kondisi tersebut, dikhawatirkan mereka akan terputus dari aktivitas mereka. Karena kebutuhan yang bersifat umum bagi semua orang diposisikan seperti darurat bagi individu.

ومن أراد شرح الفصل فليطلبه من ذلك الكتاب

Dan barang siapa yang ingin penjelasan tentang bagian ini, hendaklah ia mencarinya dalam kitab tersebut.

فنقول الآن إذا كان المرض مما يعدّ عذراً عاماً فالتقريب فيه أن كلَّ مرض يمنع من التصرف مع الصوم يجوز الإفطار بسببه وهو المعني بالضرر الظاهر الذي ذكره الأصحاب وهذا لطيفٌ حسن فإنه جاز الإفطار لأجل السفر حتى لا يتعذر على طوائف يُكثرون التقلب في أسفارهم

Maka sekarang kami katakan, jika sakit itu termasuk yang dianggap sebagai uzur umum, maka pendekatannya adalah setiap penyakit yang menghalangi seseorang untuk beraktivitas saat berpuasa, maka boleh berbuka puasa karenanya. Inilah yang dimaksud dengan mudarat yang nyata sebagaimana disebutkan oleh para ulama. Ini adalah ketentuan yang halus dan baik, sebab diperbolehkan berbuka puasa karena safar agar tidak menyulitkan kelompok orang yang sering bepergian dalam perjalanan mereka.

فإن قيل قد يتعذر بنفس الصوم من غير مرضٍ التصرّفُ قلنا هذا يندُر في آحاد الناس فإن أغلب الناس الذين يتأتى منهم التصرف لا يمتنع عليهم التصرف بالصوم نفسِه

Jika dikatakan bahwa terkadang puasa itu sendiri, tanpa adanya sakit, dapat menyulitkan seseorang untuk melakukan aktivitas, maka kami katakan bahwa hal ini jarang terjadi pada sebagian kecil orang. Sebab, kebanyakan orang yang mampu melakukan aktivitas, tidak terhalangi untuk beraktivitas hanya karena puasa itu sendiri.

والذي يحقق هذه اللطيفة أن السفر مُتعب فقد يظهر أن نفس الصوم مع ضرورة الحركة يمنع من تصرفات المسافرين فلهذا أبيح للمسافرين الفطرُ من غير مرض ينضمّ إليه فالمرض المانع من التصرف في الإقامة كالسفر مع الصوم

Yang menjelaskan hal yang halus ini adalah bahwa safar itu melelahkan, sehingga tampak bahwa puasa itu sendiri, dengan keharusan bergerak, dapat menghalangi aktivitas para musafir. Oleh karena itu, para musafir diperbolehkan berbuka puasa tanpa harus ada penyakit yang menyertainya. Maka, penyakit yang menghalangi aktivitas ketika mukim itu seperti safar yang disertai puasa.

فهذا أقصى الإمكان في ذلك

Inilah batas maksimal yang dapat dilakukan dalam hal itu.

فأما العذر الذي يجوز القعود لأجله في الصلاة المفروضة فقد أجمع الأصحابُ على أن الضرورة ليست معتبرة فيه ومن أطلق العجز عن القيام لم يَعْنِ به عدمَ تصوّر القيام فالذي اعتلقه حفظي من شيخي أن الصلاة لا تُعنى لصورتها وإنما المقصود الظاهر منها تجديد العهد مراتٍ في اليوم والليلة بذكر الله تعالى ثم حرم الكلام في الصلاة وحرم الفعل الكثير وأُمر المصلي بالاستداد في صوب القبلة وكل ذلك لجمع أسباب حضور القلب والإكبابِ على الذكر وقطع الملهيات

Adapun uzur yang membolehkan duduk dalam shalat fardhu, para ulama sepakat bahwa keadaan darurat tidak dianggap sebagai alasan yang sah dalam hal ini. Siapa pun yang menyebutkan ketidakmampuan berdiri, tidaklah dimaksudkan benar-benar tidak mungkin berdiri sama sekali. Yang saya pahami dari guru saya adalah bahwa shalat tidak dimaksudkan untuk bentuk lahiriahnya saja, melainkan tujuan yang tampak darinya adalah memperbarui perjanjian dengan Allah Ta’ala beberapa kali dalam sehari semalam dengan berzikir kepada-Nya. Kemudian, berbicara dalam shalat diharamkan, begitu pula melakukan gerakan yang banyak, dan orang yang shalat diperintahkan untuk menghadap kiblat dengan mantap. Semua itu bertujuan untuk mengumpulkan sebab-sebab hadirnya hati, bersungguh-sungguh dalam berzikir, dan memutus segala hal yang melalaikan.

فإذا كان المقصود ما ذكرناه والضرورة ليست شرطاً وفاقاً فأقربُ معتبر فيه أن يقال إن كان المرض بحيث لو قام المريض لألهته الآلام عن ذكر الله تعالى وهذا إنما يكون عند شدّة الألم فيقعد حينئذٍ فهذا هو التقريبُ في ذلك

Jika yang dimaksud adalah seperti yang telah kami sebutkan dan darurat bukanlah syarat menurut kesepakatan, maka ukuran yang paling mendekati dalam hal ini adalah dikatakan: jika sakitnya sedemikian rupa sehingga apabila orang sakit berdiri, rasa sakitnya akan melalaikannya dari zikir kepada Allah Ta‘ala—dan ini biasanya terjadi ketika rasa sakit sangat hebat—maka pada saat itu ia boleh duduk. Inilah pendekatan dalam masalah ini.

فمن وجد مأخذاً أقرب وأضبط من هذا فليلحقه بالكتاب والله أعلم بالصواب

Maka barang siapa menemukan dasar yang lebih dekat dan lebih kuat dari ini, hendaklah ia mengaitkannya dengan kitab, dan Allah lebih mengetahui kebenaran.

فصل

Bab

إذا عم العذرُ البدنَ في الغُسل أو جميعَ أعضاء الوضوء انتقل المعذور إلى التيمم كما سبق التفصيل وإن تبغض العذر والصحة فكان بعضُ البدن صحيحاً وبعضه جريحاً فيجبُ غَسْل الصحيح والتيمم عن الجريح

Jika uzur meliputi seluruh badan dalam mandi atau seluruh anggota wudu, maka orang yang memiliki uzur berpindah kepada tayamum sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Namun jika uzur dan kesehatan bercampur, sehingga sebagian badan sehat dan sebagian lagi terluka, maka wajib membasuh bagian yang sehat dan bertayamum untuk bagian yang terluka.

هذا أصل المذهب

Ini adalah pokok ajaran mazhab.

ولو وجد الرجل من الماء ما لا يكفيه لتمام طهارته ففي وجوب استعمال ما وجد من الماء قولان سنذكرهما أحدهما أنه يجب استعمال الموجود والتيمم عن باقي المحل

Jika seseorang menemukan air yang jumlahnya tidak cukup untuk menyempurnakan thaharahnya, maka ada dua pendapat mengenai kewajiban menggunakan air yang ada tersebut, yang akan kami sebutkan. Salah satunya adalah wajib menggunakan air yang tersedia dan bertayammum untuk bagian anggota yang tersisa.

والثاني أنه يقتصر على التيمم ولا يجب استعمال ما وجد من الماء

Yang kedua adalah cukup dengan tayammum dan tidak wajib menggunakan air yang ditemukan.

ومن أصحابنا من خرّج تبعّض العذر والجرح في البدن على القولين في تبعّض الماء أحد القولين أنه يغسل الصحيح ويتيمم عن الجريح

Sebagian ulama dari kalangan kami mengqiyaskan adanya sebagian uzur dan luka pada tubuh dengan dua pendapat mengenai penggunaan air secara sebagian; salah satu pendapat menyatakan bahwa ia membasuh bagian tubuh yang sehat dan bertayamum untuk bagian yang terluka.

والثاني أنه يقتصر على التيمم ولا يلزمه غسل الصحيح

Yang kedua, cukup baginya bertayammum dan tidak wajib baginya mandi bagi anggota tubuh yang sehat.

وهذا بعيدٌ والأصح الذي ذهب إليه الجمهور القطعُ باستعمال الماء في الصحيح والتيمم عن الجريح

Hal ini tidak kuat, dan pendapat yang paling sahih menurut jumhur ulama adalah memastikan penggunaan air untuk anggota tubuh yang sehat dan tayammum untuk anggota tubuh yang terluka.

والفرق بين هذا وبين وجدانه ما لا يكفي من الماء أن العذر فيمن بعض بدنه جريح في المحل والبدن ولو قطعت يدُ الرجل لم يسقط فرض الوضوء عن وجهه ورأسه ورجليه فإذا كان سقوط اليد لا يُسقط فرض بقية الأعضاء فاعتلال اليد كيف يُسقطه

Perbedaan antara hal ini dengan seseorang yang hanya menemukan air yang tidak cukup adalah bahwa uzur pada orang yang sebagian tubuhnya terluka terletak pada bagian tertentu dan pada tubuhnya. Seandainya tangan seseorang terpotong, kewajiban wudu pada wajah, kepala, dan kedua kakinya tidak gugur. Maka jika hilangnya tangan saja tidak menggugurkan kewajiban pada anggota tubuh lainnya, bagaimana mungkin hanya karena tangan itu mengalami gangguan, kewajiban tersebut menjadi gugur?

فإن قيل إذا سقط اليد فليس عنها بدل وإذا اعتلّت وجب التيمم والجمع بين البدل والأصل مستنكر

Jika dikatakan: apabila tangan terputus maka tidak ada penggantinya, dan apabila sakit maka wajib bertayammum, maka menggabungkan antara pengganti dan yang asli adalah sesuatu yang tidak dapat diterima.

قيل التيمم بدلٌ عن اليد العليلة ووجوب الغسل قارٌّ في الأعضاء الصحيحة

Dikatakan bahwa tayammum merupakan pengganti bagi tangan yang sakit, sedangkan kewajiban membasuh tetap berlaku pada anggota tubuh yang sehat.

فأما إذا وجد من الماء ما لا يكفيه لتمام الطهارة فالفرض ثابت في جميع البدن على وجهٍ واحدٍ فتأدية ذلك الفرض المتَّحد من وجهين قد يضاهي إعتاق نصف رقبة وإطعامَ خمسةٍ من المساكين في كفّارة اليمين

Adapun jika seseorang hanya mendapatkan air yang tidak cukup untuk menyempurnakan thaharah, maka kewajiban tetap berlaku pada seluruh badan secara merata. Maka menunaikan kewajiban yang sama itu dari dua sisi dapat diserupakan dengan membebaskan setengah budak dan memberi makan lima orang miskin dalam kafarat sumpah.

ثم إذا ثبت أن الأصح غَسلُ الصحيح والتيمم عن محل العذر فلا فرق بين أن يكون المعظمُ جريحاً أو على العكس أو يستويان ولا يختلف ترتيبُ المذهب بالقلة والكثرة وإنما نظر إلى القلّة والكثرة أبو حنيفة

Kemudian, jika telah tetap bahwa pendapat yang lebih sahih adalah membasuh anggota yang sehat dan bertayammum untuk bagian yang terkena uzur, maka tidak ada perbedaan apakah sebagian besar anggota tubuh terluka atau sebaliknya, atau keduanya sama banyak; urutan mazhab tidak berbeda karena sedikit atau banyaknya. Hanya Abu Hanifah yang memandang pada sedikit atau banyaknya.

ثم الكلام في هذا الفصل يتعلق بمن به جرح وبمن ينخلع عضو منه فتلقى عليه الجبائر

Kemudian pembahasan dalam bab ini berkaitan dengan orang yang memiliki luka dan orang yang salah satu anggota tubuhnya terlepas lalu dipasangi bidai.

فلتقع البداية بصاحب الجبيرة ثم نذكر بعده حكم الجريح ونحرص على تفصيل الصور فإنها قد تلتبس

Maka hendaklah kita memulai dengan pembahasan tentang orang yang memakai gibārah, kemudian setelah itu kita sebutkan hukum tentang orang yang terluka, dan kita berusaha untuk merinci berbagai gambaran kasus karena hal itu bisa saja membingungkan.

فأما إذا انخلع عضوٌ أو انكسر ومسّت الحاجةُ إلى إلقاء جبائر عليها ليتقوم أو ينجبر فإيصال الماء إلى ذلك العضو قبل إلقاء الجبائر غير مضرٍّ فالوجه أن تلقى الجبيرة على طُهرٍ كامل كما يلبس الخف على وضوء كاملٍ

Adapun jika suatu anggota tubuh terlepas atau patah dan ada kebutuhan untuk memasang bidai agar anggota tersebut dapat lurus atau sembuh, maka membasahi anggota itu dengan air sebelum memasang bidai tidaklah membahayakan. Oleh karena itu, sebaiknya bidai dipasang dalam keadaan suci secara sempurna, sebagaimana memakai khuf (sepatu kulit) dalam keadaan berwudu secara sempurna.

ثم لا ينبغي أن يعدو بالجبائر موضعَ الكسر والخلع وقد تمس الحاجة إلى أخذ مقدارٍ من الصحيح المحيط بموضع الكسر لاستمساك الجبائر فلا بأس بأخذ ذلك المقدار للحاجة ولا ينبغي أن يتعدى من موضع الحاجة ثم يغسل الصحيح من أعضائه ويمسح على الجبيرة

Kemudian tidak sepatutnya membalut dengan bidai melebihi tempat tulang yang patah atau terkilir. Namun, terkadang diperlukan untuk mengambil sebagian kecil dari bagian yang sehat di sekitar tempat patah agar bidai dapat terpasang dengan baik, maka tidak mengapa mengambil bagian tersebut karena kebutuhan. Namun, tidak sepatutnya melebihi dari batas kebutuhan. Setelah itu, bagian tubuh yang sehat dicuci, dan bidai tersebut diusap.

وفي المسح مسائل نذكرها ثم نذكر حكم التيمم ثم نرمز إلى حكم إعادة الصلاة

Dalam bab mengusap (khuf), terdapat beberapa permasalahan yang akan kami sebutkan, kemudian kami akan menjelaskan hukum tayammum, lalu kami singgung hukum mengulangi salat.

فأما مسحُ الجبيرة بالماء فواجبٌ لا اختلاف فيه واختلف الأئمة في أنه هل يجب استيعابُ الجبيرة بالمسح؟ فقال بعضهم لا يجب ذلك بل يكتفى بما يسمى مسحاً كالخف فإن المفروض من مسحه ما ينطلق عليه الاسم

Adapun mengusap gibārah dengan air adalah wajib tanpa ada perbedaan pendapat di dalamnya. Para imam berbeda pendapat mengenai apakah wajib mengusap seluruh permukaan gibārah. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hal itu tidak wajib, melainkan cukup dengan apa yang disebut sebagai usapan, seperti pada khuf, karena yang diwajibkan dari mengusapnya adalah apa yang dapat disebut sebagai usapan.

وقال آخرون يجب الاستيعاب فإن مسح الجبائر أقيم مقامَ غَسل ما تحته فيجب استيعاب الساتر وليس هذا كالمسح على الخفّ فإنه أثبت رخصة وتخفيفاً مع القدرة على غَسل القدم فكان الاقتصار على مسح بعض الخف لائقاً به والمسح على الجبائر ثابت للضرورة فيجب فيه الإتيان بالممكن من الاستيعاب

Dan sebagian ulama lain berpendapat bahwa harus menyeluruh, karena mengusap pembalut (jābirah) ditempatkan sebagai pengganti membasuh bagian di bawahnya, maka wajib mengusap seluruh penutup tersebut. Hal ini tidak sama dengan mengusap khuf, karena mengusap khuf ditetapkan sebagai keringanan dan kemudahan padahal masih mampu membasuh kaki, sehingga cukup mengusap sebagian khuf saja. Adapun mengusap pembalut ditetapkan karena darurat, maka wajib melakukan yang mungkin dari keutuhan pengusapan.

ومما يتعلق بذلك أن المسح على الخف متأقت بيومٍ وليلةٍ في حق المقيم بثلاثةِ أيام ولياليهن في حق المسافر سفراً طويلاً وهل يتأقت المسح على الجبائر؟ فعلى وجهين أحدهما أنه يتأقت كالمسح على الخف

Terkait dengan hal itu, mengusap khuf dibatasi waktunya satu hari satu malam bagi orang yang menetap, dan tiga hari tiga malam bagi musafir yang melakukan perjalanan jauh. Lalu, apakah mengusap pada jabirah juga dibatasi waktunya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa waktunya dibatasi seperti mengusap khuf.

والثاني لا يتأقت فإن التأقيت ثبت في المسح على الخفين بتوقيفٍ به نطق الخبر الصحيح وأما المسح على الجبائر فلم يرد فيه تأقيت والسابق إلى الفهم أن مداه و منتهاه البرء

Kedua, tidak ada batasan waktu, karena penetapan waktu hanya berlaku pada mengusap khuf berdasarkan dalil yang jelas dari hadis sahih. Adapun mengusap pada pembalut luka (jaba’ir), tidak ada dalil yang menetapkan batasan waktu, dan yang langsung dipahami adalah bahwa batas waktunya adalah sampai sembuh.

وهذا الاختلاف إنما يثبت إذا أمكن رفع الجبائر ووضعُها من غير خلل يعود إلى العضو فأما إذا كان رفعُ الجبائر يُخل بالعضو فلا خلاف أنه لا يجب رفعه وتصوير الخلاف فيه إذا كان يتأتى النزْع والرفع بعد انقضاء كل يوم وليلةٍ وقد يكون كذلك

Perbedaan pendapat ini hanya berlaku jika memungkinkan untuk melepas dan memasang kembali pembalut tanpa menimbulkan kerusakan pada anggota tubuh. Adapun jika melepas pembalut dapat membahayakan anggota tubuh, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa tidak wajib melepasnya. Perbedaan pendapat ini digambarkan jika memungkinkan untuk melepas dan memasangnya kembali setelah berlalu satu hari satu malam, dan hal itu memang bisa terjadi.

فإن كان يتأتى نزعُه في أي وقت قدِّر وفُرض من غير خلل فلا يجوز المسحُ ولكن يجب نزعُ الجبائر وغسل ما تحتها مهما توضّأ صاحب الواقعة

Jika memungkinkan untuk melepasnya kapan saja yang diperkirakan dan dibayangkan tanpa menimbulkan kerusakan, maka tidak boleh mengusapnya, tetapi wajib melepas pembalut tersebut dan membasuh bagian di bawahnya setiap kali orang yang bersangkutan berwudu.

فهذا ما أردنا ذكره في المسح على الجبيرة

Inilah yang ingin kami sampaikan mengenai mengusap pada pembalut (jabbīrah).

فأما التيمم فإذا مسح على الجبيرة الملقاة على عضوٍ من أعضاء الطهارة فهل يجب التيمم مع هذا؟ فعلى وجهين أصحهما وجوب التيمم فإن المسح لم يقم مقام ما تعذر من الغَسل فيثبت التيمم فإنه الغاية المطلوبة عند تعذر الأصل في الطهارة

Adapun tayammum, apabila seseorang mengusap pada pembalut yang diletakkan pada salah satu anggota wudu, apakah wajib melakukan tayammum dalam keadaan ini? Maka terdapat dua pendapat, yang paling sahih adalah wajibnya tayammum, karena mengusap tidak dapat menggantikan apa yang tidak bisa dilakukan dari membasuh, sehingga tayammum tetap disyariatkan, karena ia adalah tujuan akhir yang ditetapkan ketika asal (membasuh) dalam thaharah tidak memungkinkan.

وقد أوضحنا أن ما نحن فيه ليس من قبيل الرخص المحضة كالمسح على الخفين فإن ذلك ثبت مع القدرة على غسل الرِجل فلو كنا نبغي ثمة غايةً لكُنَّا نوجب غَسل القدمين فأمّا ما نحن فيه الآن فالمرعيّ فيه الضرورة وتحقق العجز فالذي يليق بذلك أن نوجب أقصى الإمكان عند تعذر الأصل

Kami telah menjelaskan bahwa permasalahan yang sedang kita bahas ini bukan termasuk rukhshah murni seperti mengusap khuf, karena hal itu dibolehkan meskipun masih mampu membasuh kaki. Seandainya tujuan kita adalah mencari kemudahan semata, tentu kita akan mewajibkan membasuh kedua kaki. Adapun permasalahan yang sedang kita bahas sekarang, yang menjadi pertimbangan adalah adanya kebutuhan mendesak dan benar-benar tidak mampu. Maka yang sesuai dengan kondisi tersebut adalah mewajibkan semaksimal mungkin ketika asal hukum tidak dapat dilakukan.

ومن أصحابنا من لم يوجب التيمم مع المسح على الجبيرة وقال في إيجابه جمعٌ بين بدلين مختلفين عن بدلٍ واحدٍ وذلك بعيدٌ

Sebagian dari ulama kami tidak mewajibkan tayamum bersamaan dengan mengusap pembalut luka, dan mereka berkata bahwa mewajibkannya berarti menggabungkan dua pengganti yang berbeda dari satu hal yang digantikan, dan itu adalah sesuatu yang jauh (tidak tepat).

وهذه الفروع التي نجريها منشؤها إما من ملاحظة أحكام الرخص كالمسح على الخفين فإذ ذاك نكتفي بأقل المسح ولا نوجب التيمم وقد نرى تأقت المسح إن أمكن النزع والإعادة كما سبق وقد نرى القطعَ عن الرخص فنبغي أقصى الممكن فنوجب استيعابَ الجبيرة بالمسح ونوجب معه التيمم كما ذكرناه ثم متى لم نوجب الجمعَ تعيّن المسحُ على الجبائر

Cabang-cabang hukum yang kami jelaskan ini asalnya adalah dari memperhatikan hukum-hukum rukhsah, seperti membasuh khuf (sepatu kulit), maka dalam hal itu kami cukupkan dengan membasuh bagian terkecil dan tidak mewajibkan tayammum. Terkadang kami juga membatasi waktu membasuh jika memungkinkan untuk melepas dan mengulangi seperti yang telah disebutkan sebelumnya. Kadang pula kami memutuskan untuk tidak menggunakan rukhsah, sehingga kami mewajibkan membasuh seluruh bagian jabirah (perban) dan mewajibkan tayammum bersamaan dengannya sebagaimana telah kami sebutkan. Kemudian, apabila kami tidak mewajibkan penggabungan, maka yang ditentukan adalah membasuh jabirah saja.

ثم إذا أوجبنا الجمع بين المسح والتيمم فلو كانت الجبيرة على اليد مثلاً وقد مسحها بالماء فإذا أخذ يتيمم فمسح بالتراب وجهه ومسح من يديه ما هو ظاهر فهل يمسح على الجبيرة بالتراب؟ فعلى وجهين ذكرهما شيخي في هذا الموضع أحدهما أنه يمسحها بالتراب كما مسحها بالماء والثاني ليس عليه مسحُها فإن التراب حكمه ضعيف فلا يعمل على حائل بينه وبين البشرة وسنذكر لفظةَ الشافعي في هذا في آخر الفصل

Kemudian, jika kita mewajibkan penggabungan antara mengusap (jābirah) dan tayammum, maka jika misalnya plester berada di tangan dan ia telah mengusapnya dengan air, lalu ketika ia bertayammum ia mengusap wajahnya dengan debu dan mengusap bagian tangan yang tampak, apakah ia juga harus mengusap plester tersebut dengan debu? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disebutkan guruku di tempat ini: salah satunya adalah ia mengusap plester tersebut dengan debu sebagaimana ia mengusapnya dengan air, dan yang kedua adalah ia tidak wajib mengusapnya, karena hukum debu itu lemah sehingga tidak berlaku pada penghalang antara debu dan kulit. Kami akan menyebutkan perkataan Imam Syafi‘i dalam hal ini di akhir bab.

ثم نشير الآن إلى إعادة الصلاة في هذا الفصل على الخصوص دون غيرها فإن تحقيق القول في إعادة الصلاة نجمعه في فصلٍ مفردٍ بعد هذا على وجهٍ لا يبقى معه غموض إن شاء الله تعالى

Kemudian sekarang kami akan membahas tentang pengulangan shalat secara khusus dalam bab ini, tidak pada selainnya. Adapun penjelasan mendalam mengenai pengulangan shalat akan kami kumpulkan dalam satu bab tersendiri setelah ini, dengan cara yang tidak menyisakan kerancuan lagi, insya Allah Ta‘ala.

فترتيب الشافعي في الجديد أن صاحب الوثء والخَلع إن ألقى الجبيرة على غير وضوء كامل فإذا برأ لزمه القضاءُ قولاً واحداً

Urutan menurut Imam Syafi’i dalam pendapat barunya adalah bahwa seseorang yang mengalami luka memar atau pelepasan sendi, jika ia meletakkan pembalut (jābirah) tanpa berwudu secara sempurna, maka apabila ia telah sembuh, wajib baginya mengqadha (mengganti) salatnya menurut satu pendapat.

وإن أكمل الوضوءَ ثم ألقاها ففي وجوب القضاء قولان

Jika seseorang telah menyempurnakan wudu, kemudian ia melepaskannya (anggota tubuh yang terpotong), maka terdapat dua pendapat mengenai wajib atau tidaknya mengulangi wudu.

وترتيبه في القديم أنه إن ألقاها على وضوءٍ كامل وفعل ما أمرناه ثم بَرَأ فلا قضاء عليه وإن ألقاها على غير وضوءٍ ففي القضاء قولان فيحصل من ترتيب الجديد والقديم ثلاثة أقوال أحدها وجوب القضاء عموماً

Urutannya menurut pendapat lama adalah bahwa jika ia melakukannya dalam keadaan berwudu secara sempurna dan melakukan apa yang kami perintahkan, lalu ia sembuh, maka tidak ada kewajiban qadha atasnya. Namun jika ia melakukannya tanpa wudu, maka dalam hal kewajiban qadha terdapat dua pendapat. Dengan demikian, dari pengurutan pendapat baru dan lama, terdapat tiga pendapat; salah satunya adalah wajibnya qadha secara umum.

والثاني نفي وجوبه عموماً

Dan yang kedua adalah menafikan kewajibannya secara umum.

والثالث الفصل بين أن يُلقيها على طهرٍ أو على غير طهر كما ذكرناه

Ketiga, membedakan antara menjatuhkan talak pada saat suci atau pada selain masa suci, sebagaimana telah kami sebutkan.

وقال شيخي قد حصل مما ذكرناه اختلاف قولٍ في أنّا هل نوجب تقديم الطهر على الإلقاء فإن من لم يوجب القضاء وإن لم يتقدم طهر كاملٌ فقد صرح بأن تقديم الطهر غيرُ واجب وهذا بيّنٌ بأدنى تأمّلٍ ثم من يوجب تقديم الطهر يقول إن ألقاها دون تقديمه نُظر فإن كان لا يضر النزع والتطهر وإعادة الجبائر فعل ذلك وإن كان يضر النزع فعل ما نأمره ثم قضى

Syekh saya berkata: Dari apa yang telah kami sebutkan, telah terjadi perbedaan pendapat mengenai apakah kita mewajibkan mendahulukan bersuci sebelum melepaskan (jābirah), karena siapa yang tidak mewajibkan qadhā’ meskipun tidak didahului oleh bersuci yang sempurna, maka dia telah secara jelas menyatakan bahwa mendahulukan bersuci tidaklah wajib, dan ini sudah jelas dengan sedikit perenungan. Kemudian, siapa yang mewajibkan mendahulukan bersuci, dia berkata: Jika seseorang melepaskan (jābirah) tanpa mendahulukan bersuci, maka dilihat; jika tidak membahayakan untuk melepas, bersuci, dan memasang kembali (jābirah), maka dia melakukannya. Namun jika membahayakan untuk melepas, maka dia melakukan apa yang kami perintahkan, kemudian mengqadhā’.

ومما يتعلق بالفصل تفصيل القول في ترتيب التيمم وغسل المقدور عليه فنقول إن كان الطهر الذي اشتغل به غُسلاً ففي المسألة وجهان أصحهما أنه لا يجب رعاية الترتيب فإن شاء أوصل الماءَ إلى ما يقدر عليه من بدنه أولاً ثم يتيمم وإن شاء تيمم أولاً ثم استعمل الماء غُسلاً ومسحاً على الجبائر وذلك أن سبب التيمم علة كائنة ببدنه وهي متحققة لا شك فيها وليس كما إذا وجد من الماء ما لا يكفيه لتمام طهارته وقلنا إنه يستعمله فإنه يتعين عليه استعمالُ الماء أولاً إذ سبب التيمم ثَمَّ عدم الماء ولا يتحقق عدمُ الماء ما لم يستعملْه

Di antara hal yang berkaitan dengan bab ini adalah perincian pendapat tentang urutan tayammum dan membasuh anggota tubuh yang masih mampu dibasuh. Kami katakan, jika thaharah yang sedang dilakukan adalah mandi (ghusl), maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat, dan yang paling sahih adalah tidak wajib memperhatikan urutan tersebut. Jika ia mau, ia boleh terlebih dahulu mengalirkan air ke anggota tubuh yang masih mampu dibasuh, lalu bertayammum; atau jika ia mau, ia boleh bertayammum terlebih dahulu, kemudian menggunakan air untuk mandi dan mengusap pada bagian yang diperban. Hal ini karena sebab tayammum adalah adanya uzur pada tubuhnya, dan uzur itu benar-benar ada tanpa keraguan. Ini berbeda dengan kasus ketika seseorang hanya mendapatkan air yang tidak cukup untuk menyempurnakan thaharahnya, dan kami katakan ia harus menggunakannya; maka dalam hal ini ia wajib menggunakan air terlebih dahulu, karena sebab tayammum di sana adalah tidak adanya air, dan tidak dapat dikatakan tidak ada air selama ia belum menggunakannya.

والوجه الثاني أنه يجب تقديم الغسل أولاً فإنه الأصل كما ذكرناه فيمن وجد ما لا يكفيه من الماء

Pendapat kedua adalah bahwa mandi wajib harus didahulukan terlebih dahulu karena itu adalah hukum asal, sebagaimana telah kami sebutkan pada orang yang menemukan air yang tidak cukup baginya.

هذا إذا كان الطهر غُسلاً

Ini berlaku jika suci tersebut dilakukan dengan mandi (ghusl).

فأما إذا كان وضوءاً وكانت العلة باليد مثلاً ففي ترتيب الغسل والتيمّم ثلاثة أوجه أحدهما أنه لا ترتيب أصلاً والخِيَرةُ إليه فإن شاء قدّم التيمم وإن شاء أخّره وإن شاء وسّطه

Adapun jika itu adalah wudu dan uzur terdapat pada tangan, misalnya, maka dalam urutan antara membasuh dan tayamum terdapat tiga pendapat. Pertama, tidak ada urutan sama sekali dan pilihan diserahkan kepadanya; jika ia mau, ia boleh mendahulukan tayamum, jika ia mau, ia boleh mengakhirkannya, dan jika ia mau, ia boleh meletakkannya di tengah.

والثاني أنه يقدم من الوضوء ما يقدر عليه وينهيه نهايته ثم يتيمّم

Kedua, ia mendahulukan bagian wudu yang mampu ia lakukan dan menyempurnakannya sampai selesai, kemudian bertayammum.

والثالث أنه يرعى ترتيبَ الوضوء فيغسل وجهه وما يقدر عليه من يديه ثم يتيمم ثم يمسح برأسه ويغسل رجليه فإن التيمم بدلٌ عما تعذّر في اليدين فليأت به حتى يكون مقيماً فرض اليدين أصلاً وبدلاً ثم ينتقل إلى فرض الرأس فإن الترتيب مستحق في الوضوء

Ketiga, hendaknya memperhatikan urutan wudu, yaitu membasuh wajahnya dan bagian tangan yang mampu dibasuh, kemudian bertayammum, lalu mengusap kepala, dan membasuh kedua kakinya. Sebab tayammum merupakan pengganti atas bagian tangan yang tidak dapat dibasuh, maka hendaklah dilakukan agar tetap menunaikan kewajiban tangan, baik secara asal maupun pengganti, kemudian berpindah ke kewajiban kepala. Sebab urutan memang disyariatkan dalam wudu.

ثم تجديد التيمّم لا بدّ منه لكل فريضةٍ ورأيت الأصحاب مجمعين على ذلك وعلى أنه لا تجب إعادةُ الوضوءِ وهذا وإن كان يتطرق إليه احتمال فهو متَّفَق عليه

Kemudian, pembaruan tayammum wajib dilakukan untuk setiap salat fardu, dan aku melihat para ulama sepakat atas hal itu serta atas tidak wajibnya mengulangi wudu. Meskipun hal ini masih memungkinkan adanya kemungkinan lain, namun hal tersebut telah menjadi kesepakatan (ijmā‘).

هذا تفصيل القول في صاحب الجبائر

Ini adalah penjelasan rinci mengenai orang yang memakai bidai.

فأما من به جرحٌ فإن أَلقى عليه لصوقاً فهو كالجبيرة في كل ترتيبٍ ذكرناه حرفاً بحرفٍ وفيه زيادة وهي أنه إذا كان عليه دمٌ فيتأكّد فيه وجوب قضاء الصلاة من جهة الدم فإن الدم لم يزل ولم يقع عن إزالة النجاسة بدل والعذر نادرٌ لا يدوم وسنستقصي هذا في الفصل الجامع لأحكام القضاء إن شاء الله تعالى

Adapun orang yang memiliki luka, jika ia menempelkan plester di atasnya, maka hukumnya seperti pembalut luka (jabbīrah) dalam setiap ketentuan yang telah kami sebutkan satu per satu. Namun, ada tambahan dalam hal ini, yaitu jika pada plester tersebut terdapat darah, maka semakin ditekankan kewajiban mengqadha salat dari sisi adanya darah tersebut, karena darah itu belum hilang dan penggunaan plester bukanlah pengganti dari menghilangkan najis, sedangkan uzur seperti ini jarang terjadi dan tidak berlangsung lama. Kami akan membahas hal ini secara rinci dalam bab yang mengumpulkan hukum-hukum qadha, insya Allah Ta‘ala.

وإن كان الجرح بحيث لا يحتمل أن يُغطى بلصوق وعصابةٍ فليس إلا غسل المغسول والتيمم بسبب العجز عن غسل الجرح ولا يجب مسح الجرح بالماء وإن كان لا يضر ذلك وإنما يضر الغسل فإن هذه الأشياء لا يجول فيها القياس ومسح العصابة والجبائر مما ورد به الأثر والخبر وأما مسح ما يتعذر غسله فلا أصل له

Jika luka tersebut sedemikian rupa sehingga tidak mungkin ditutup dengan plester atau perban, maka yang dilakukan hanyalah membasuh bagian yang dapat dibasuh dan bertayammum karena tidak mampu membasuh luka tersebut. Tidak wajib mengusap luka dengan air, meskipun hal itu tidak membahayakan, sedangkan membasuhnya membahayakan. Dalam masalah-masalah seperti ini tidak berlaku qiyās. Mengusap perban dan bidai adalah perkara yang didasarkan pada atsar dan khabar, adapun mengusap bagian yang tidak mungkin dibasuh, maka tidak ada dasarnya.

وإن كان يتمكن من إلقاء شيء على الجرح فهل يجب عليه أن يلقيه للمسح عليه؟ كان شيخي يقطع بأنه يجب إلقاء حائل على الجرح إذا أمكن لإقامة المسح فإنه لو ألقاه لوجب المسح عليه بدلاً عما تعذّر من الغسل فيجب التسبب إليه إذا كان ممكناً ولم أر هذا لأحدٍ من الأصحاب وفي إيجاب إلقاء حائلٍ ليمسح عليه بُعدٌ من حيث إنه لا يُلفى له نظير في الرخص وليس للقياس مجالٌ في الرخص ولو اتُّبع لكان أولى شيء وأقربُه أن يمسح الجرحَ عند الإمكان فإذا كان لا يجب ذلك وفاقاً فإيجاب إلقاء خرقة لأجل المسح لا نظير له في الرخص

Jika seseorang mampu meletakkan sesuatu di atas luka, apakah wajib baginya meletakkan sesuatu tersebut agar bisa mengusapnya? Guruku berpendapat tegas bahwa wajib meletakkan penghalang di atas luka jika memungkinkan, agar bisa dilakukan usapan, sebab jika ia meletakkannya maka wajib mengusapnya sebagai pengganti dari mencuci yang tidak memungkinkan, sehingga wajib berusaha mewujudkannya jika memungkinkan. Namun, aku tidak menemukan pendapat ini dari para sahabat (ulama mazhab). Mewajibkan meletakkan penghalang agar bisa diusap tampak jauh (dari keringanan), karena tidak ditemukan padanannya dalam rukhshah (keringanan syariat), dan tidak ada ruang untuk qiyās dalam rukhshah. Jika qiyās diikuti, maka yang paling utama dan paling dekat adalah mengusap luka jika memungkinkan. Maka, jika hal itu tidak diwajibkan secara sepakat, maka mewajibkan meletakkan kain untuk diusap tidak ada padanannya dalam rukhshah.

وقد يترتب على ذلك مسألة وهي أن من كان على طهارةٍ كاملةِ وقد أرهقه حدثٌ ووجد من الماء ما يكفي لوجهه و يديه ورأسه ونقص عن رجليه ولو لبس الخف لأمكنه أن يمسح على خفّيه فهل يجب عليه أن يلبس الخف ثم يمسح بعد الحدث على الخف؟ قياس ما ذكره شيخي إيجاب ذلك وهو بعيدٌ عندي والله أعلم

Dari hal tersebut dapat muncul suatu permasalahan, yaitu apabila seseorang dalam keadaan suci sempurna lalu ia mengalami hadats, dan ia menemukan air yang cukup untuk membasuh wajah, kedua tangan, dan kepala, namun kurang untuk kedua kakinya. Jika ia memakai khuf, maka ia bisa mengusap di atas khuf tersebut. Apakah ia wajib memakai khuf lalu setelah berhadats mengusap di atas khuf? Qiyās dari apa yang disebutkan guruku adalah mewajibkan hal itu, namun menurutku hal itu jauh (dari kebenaran). Allah Maha Mengetahui.

ولشيخي أن ينفصل عما ذكرته في المسح على الخف بما سبق وهو أنه رخصة محضة فلا يليق بها إيجاب لبس الخف وما نحن فيه من مسالك الضرورات فيجب فيه الإتيان بالممكن ومن الممكن إلقاء خرقةٍ يمسج عليها والله أعلم

Dan guruku dapat membedakan apa yang telah aku sebutkan mengenai mengusap khuf dengan apa yang telah lalu, yaitu bahwa hal itu merupakan rukhshah murni sehingga tidak layak mewajibkan memakai khuf. Adapun dalam masalah yang sedang kita bahas ini termasuk dalam jalur-jalur darurat, maka wajib melaksanakan yang mungkin dilakukan, dan di antara yang mungkin adalah meletakkan kain lalu mengusap di atasnya. Allah Maha Mengetahui.

ونحن الآن نرسم فروعاً اختلف أئمتنا فيها ثم نعقد الفصل الموعود في قضاء الصلوات

Sekarang kami akan menguraikan beberapa cabang yang para imam kami berbeda pendapat di dalamnya, kemudian kami akan membahas bab yang telah dijanjikan tentang qadha (mengqadha) shalat.

فرع

Cabang

العاري لو صلى قائماً وأتمّ الركوع والسجود لكان متناهياً في التكشف ولو قعد وأومأ لكان مخلاً بالأركان ففي كيفية صلاة العاري وجهان مشهوران أحدهما أنه يتم الركوع والسجود والقيام فإن الصلاة هي العبادة المقصودة والشرائط تجب لها فلا ينبغي أن يُخل بالأركان رعايةً لشرطٍ ثم العري لا يزول كله بالقعود

Orang yang tidak berpakaian, jika ia salat dengan berdiri dan menyempurnakan ruku‘ serta sujud, maka ia akan sangat terbuka auratnya. Namun jika ia duduk dan hanya memberi isyarat (dalam ruku‘ dan sujud), maka ia akan mengurangi rukun-rukun salat. Maka, dalam tata cara salat orang yang tidak berpakaian terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya adalah ia tetap menyempurnakan ruku‘, sujud, dan berdiri, karena salat adalah ibadah yang menjadi tujuan utama, sedangkan syarat-syaratnya diwajibkan demi salat itu sendiri. Maka, tidak sepantasnya mengurangi rukun-rukun salat demi menjaga suatu syarat, terlebih lagi karena aurat tidak seluruhnya tertutupi hanya dengan duduk.

والثاني أنه يصلي قاعداً ويومىء بالركوع والسجود وليس ذلك لرعاية الستر وإنما هو لتحسين هيئة الصلاة على حسب الإمكان ومن تمسّك بوجه من هذين الوجهين يُبطل الصلاة على الوجه الآخر

Kedua, ia shalat dalam keadaan duduk dan memberi isyarat untuk ruku‘ dan sujud. Hal ini bukan untuk menjaga aurat, melainkan untuk memperbaiki bentuk shalat sesuai kemampuan. Barang siapa berpegang pada salah satu dari dua pendapat ini, maka ia membatalkan shalat menurut pendapat yang lain.

وكان شيخي يحكي وجهاً ثالثاً في هذه الصورة وفي كلّ فرعٍ مما يليها مما سنذكره وهو أنه يتخير في إقامة الصلاة على الوجهين جميعاًً

Dan guruku menceritakan adanya pendapat ketiga dalam permasalahan ini dan dalam setiap cabang setelahnya yang akan kami sebutkan, yaitu bahwa seseorang boleh memilih dalam menunaikan shalat dengan kedua cara tersebut.

وقيل هذا مذهب أبي حنيفة ووجهه تعارض الأمرين وتقابل الأصلين ولا بدّ من احتمال اختلالٍ في الوجهين جميعاًً

Dikatakan bahwa ini adalah mazhab Abu Hanifah, dan alasannya adalah adanya pertentangan antara dua perintah dan saling berhadapan antara dua asal, sehingga harus ada kemungkinan kekeliruan pada kedua sisi tersebut.

ولما ذكرناه نظائرُ منها أنه لو كان محبوساً في موضعٍ نجس والنجاسة يابسة فإنه يصلي وهل يضع جبهته على الأرض أو يُدنيها؟ فعلى الأوجه الثلاثة وكان يخصص الخلاف بالنجاسة اليابسة ويقطع في الرطبة بأنه لا يضع جبهته وغيره لم يفصلوا بل أطلقوا ووجه فصله أن النجاسة الرطبة تعلق بالجبهة فيصير حاملاً للنجاسة ومصلِّياً معها

Sebagaimana yang telah kami sebutkan, terdapat beberapa kasus serupa, misalnya jika seseorang dipenjara di tempat yang najis dan najisnya dalam keadaan kering, maka ia tetap melaksanakan shalat. Apakah ia meletakkan dahinya di tanah atau cukup mendekatkannya saja? Dalam hal ini terdapat tiga pendapat. Ada yang mengkhususkan perbedaan pendapat pada najis yang kering dan menetapkan secara tegas pada najis yang basah bahwa tidak boleh meletakkan dahi, sedangkan selain mereka tidak membedakan, melainkan membiarkan secara umum. Alasan pembedaan tersebut adalah karena najis yang basah akan menempel pada dahi sehingga ia menjadi membawa najis dan shalat bersamanya.

فمن رأى إتمام السجود قال إنه ركن وهو أولى بالمراعاة ومن قال يُدني قال قد يسقط الفرض عن المريض بالإيماء ولا يسقط الفرض مع النجاسة على ما سنذكره في فصل القضاء

Maka barang siapa yang berpendapat bahwa menyempurnakan sujud adalah rukun, ia mengatakan bahwa hal itu lebih utama untuk diperhatikan. Dan barang siapa yang berpendapat cukup mendekatkan (anggota sujud), ia mengatakan bahwa kewajiban dapat gugur dari orang sakit dengan isyarat, namun kewajiban tidak gugur jika terdapat najis, sebagaimana akan kami sebutkan pada bab qadha’.

وفي هذا تلبيس سأذكره

Dalam hal ini terdapat suatu penyesatan yang akan saya sebutkan.

والنص فيما نقله العراقيون يُشير إلى الاقتصار على الإيماء

Teks yang dinukil oleh para ulama Irak menunjukkan pembatasan hanya pada isyarat.

ولو كان محبوساً في موضع نجسٍ ومعه إزارٌ طاهرٌ إن فرشه يعرى وإن اتَّزر به صلى على نجاسة ففيه الأوً جه الثلاثة أحدها أن العري أولى فإن في الناس أمماً يصلون عراةً ولا قضاء عليهم لو اكتسَوْا والثاني الستر أولى فإنه يجب عموماً في الصلاة وغيرها فكان أولى بالمراعاة ولا يخفى وجه التخيير في الصور

Jika seseorang dipenjara di tempat najis dan bersamanya ada kain sarung yang suci, jika ia membentangkannya maka ia akan telanjang, dan jika ia memakainya sebagai sarung maka ia shalat di atas najis, maka dalam hal ini terdapat tiga pendapat. Pendapat pertama, bertelanjang lebih utama, karena di antara manusia ada umat yang shalat dalam keadaan telanjang dan tidak wajib mengqadha jika mereka kemudian mendapatkan pakaian. Pendapat kedua, menutup aurat lebih utama, karena menutup aurat itu wajib secara umum dalam shalat maupun di luar shalat, sehingga lebih layak untuk diutamakan. Tidak tersembunyi pula alasan adanya pilihan dalam situasi-situasi seperti ini.

ولو كان معه إزار نجسٌ ولو ألقاه لصلى عارياً ولو تستر به لكان حاملاً للنجاسة ففيه الأوجه المقدمة

Jika seseorang hanya memiliki kain sarung yang najis, jika ia melepaskannya maka ia akan shalat dalam keadaan telanjang, namun jika ia menutupi dirinya dengan kain itu maka ia berarti membawa najis; dalam hal ini terdapat beberapa pendapat yang telah dikemukakan sebelumnya.

فصل

Bab

مِن أغمض ما اختبط فيه نقلةُ المذهب تفصيل القول فيما يجب قضاؤه من الصلوات المختلة ومالا يجب قضاؤه وذكر مواقع الوفاق والخلاف وقد استاق صاحبُ التقريب في ذلك ترتيباً يحوي معظم الطرق فنتخذه أصلاً ونُلحق به ما يشذّ عنه إن شاء الله تعالى

Salah satu hal yang paling rumit yang membingungkan para perawi mazhab adalah rincian pendapat tentang shalat yang rusak mana saja yang wajib diqadha dan mana yang tidak wajib diqadha, serta penjelasan titik-titik kesepakatan dan perbedaan pendapat. Penulis kitab at-Taqrīb telah menyusun urutan yang mencakup sebagian besar metode, maka kita jadikan itu sebagai dasar dan kita tambahkan padanya hal-hal yang menyimpang darinya, insya Allah Ta‘ala.

فإذا اختلّ شرط من شرائط الصلاة أو ركن من أركانها في ضرورةٍ أو حاجةٍ نظر فإن كان وجوب ما اختل لا يختصّ عند التمكن بالصلاة كستر العورة فإذا لم يجد الرجل ما يستر به عورته فصلّى عارياً فقد أطلق صاحب التقريب أن الصلاة لا تجب إعادتها من حيث إن الستر ليس من خصائص الصلاة ولهذا ذهب مالك إلى أن من صلى عارياً مع القدرة على الستر لم تلزمه الإعادة كمن يصلي في دارٍ مغصوبة

Jika salah satu syarat salat atau rukun salat tidak terpenuhi karena keadaan darurat atau kebutuhan, maka perlu dilihat: jika kewajiban yang tidak terpenuhi itu, ketika dalam keadaan mampu, tidak khusus berlaku dalam salat—seperti menutup aurat—maka jika seseorang tidak menemukan sesuatu untuk menutupi auratnya lalu ia salat dalam keadaan telanjang, penulis kitab at-Taqrīb menyatakan bahwa salatnya tidak wajib diulang, karena menutup aurat bukanlah kekhususan salat. Oleh karena itu, Malik berpendapat bahwa orang yang salat dalam keadaan telanjang padahal mampu menutup auratnya, tidak wajib mengulang salatnya, sebagaimana orang yang salat di rumah yang dirampas.

ونحن نرى أن القضاء يجب لورود الأمر بالستر على الاختصاص بالصلاة قال الله تعالى خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ قيل أراد سترَ العورة

Kami berpendapat bahwa menutup aurat adalah wajib karena adanya perintah untuk menutup aurat yang berkaitan khusus dengan shalat, sebagaimana firman Allah Ta‘ala: “Pakailah perhiasanmu setiap kali memasuki masjid.” Dikatakan bahwa yang dimaksud adalah menutup aurat.

وكان شيخي يفصل القول في صلاة العاري تفصيلاً لا بدَّ منه وساعده عليه كثير من الأصحاب فيقول إن صلّى عارياً في قومٍ يعمّ العريُ فيهم فلا قضاء عليه إذا تحول واكتسى وإن اتفق العريُ نادراً في ناحية يندر ذلك فيها فهذا يفرّع على أن العاري يُتم الركوع والسجودَ أم يومىء؟ فإن قلنا يتم فظاهر المذهب أنه لا يجب القضاء كما ذكره صاحب التقريب ومن أصحابنا من أوجب القضاء للندور وعدم الدوام وإن قلنا يومىء فالأصح أن القضاء يجب فإنه اختلّت أركان الصلاة بأعذارٍ نادرةٍ لا تدوم

Guru saya memberikan penjelasan terperinci mengenai shalat orang yang telanjang, penjelasan yang memang diperlukan, dan banyak dari rekan-rekan kami yang mendukungnya. Beliau berkata, jika seseorang shalat dalam keadaan telanjang di tengah kaum yang seluruhnya juga telanjang, maka tidak wajib mengqadha shalatnya ketika ia telah berpakaian kembali. Namun, jika keadaan telanjang itu hanya terjadi secara jarang di suatu tempat yang memang jarang terjadi hal demikian, maka permasalahan ini bercabang pada apakah orang yang telanjang tersebut harus menyempurnakan ruku‘ dan sujud atau cukup dengan isyarat saja? Jika kita katakan harus menyempurnakan, maka pendapat yang masyhur dalam mazhab adalah tidak wajib mengqadha, sebagaimana disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrib. Namun, sebagian ulama kami mewajibkan qadha karena keadaannya yang jarang dan tidak berlangsung terus-menerus. Jika kita katakan cukup dengan isyarat, maka pendapat yang lebih sahih adalah wajib mengqadha, karena rukun-rukun shalat menjadi tidak sempurna akibat adanya uzur yang jarang dan tidak berlangsung lama.

وفي المسألة وجهٌ آخر أن القضاء لا يجب وسنبين أصله في أثناء الفصل

Dalam masalah ini terdapat pendapat lain, yaitu bahwa qadha’ tidak wajib, dan kami akan menjelaskan asalnya di tengah pembahasan.

والذي أراه أن العري إذا عمّ في قومٍ كما ذكرناه فالوجه القطع بأنهم يُتممون الركوع والسجود فإنهم يتصرفون في أمورهم لمسيس الحاجة عراةً فيصلون كذلك ولا يقضون وجهاً واحداً

Menurut pendapat saya, jika ketelanjangan telah merata di suatu kaum sebagaimana telah disebutkan, maka yang benar adalah memastikan bahwa mereka tetap melaksanakan rukuk dan sujud secara sempurna. Sebab, mereka menjalani urusan-urusan mereka karena kebutuhan yang mendesak dalam keadaan telanjang, maka mereka pun shalat demikian adanya dan tidak perlu mengqadha menurut satu pendapat.

فهذا مما لا يختص وجوبه بالصلاة

Maka hal ini bukanlah sesuatu yang kewajibannya khusus dalam salat.

فأما ما يختصّ وجوبُه بالصلاة كطهارة الحدث وإزالة النجاسة وكالأركان في أنفسها فإذا تطرق الخلل إلى شيء منها لم يخل إما أن يكون بعذر عام أو بعذرٍ خاص فإن كان السبب عذراً عاماً فأدى المرء ما كلِّف في الوقت فلا قضاء عليه وألحق الأئمة بذلك قعودَ المصلي في الفرض بعذر المرض فإن المرض الذي يجوز القعودُ لأجله يعمُّ إذا أضيف إلى جملة الناس على ما قربنا القولَ فيه وعُدَّ من هذا القسم التيمّمُ في السفر عند إعواز الماء فإن ذلك مما لا يندر

Adapun hal-hal yang kewajibannya khusus untuk salat, seperti thaharah dari hadats, menghilangkan najis, dan juga rukun-rukun salat itu sendiri, maka jika terjadi kekurangan pada salah satu di antaranya, hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi karena uzur umum atau uzur khusus. Jika sebabnya adalah uzur umum, lalu seseorang telah melakukan apa yang dibebankan kepadanya pada waktunya, maka tidak ada kewajiban qadha atasnya. Para imam juga mengaitkan hal ini dengan duduknya orang yang salat dalam salat fardhu karena uzur sakit; sebab sakit yang membolehkan duduk itu bersifat umum jika dikaitkan dengan seluruh manusia, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya. Termasuk dalam kategori ini adalah tayammum ketika safar karena tidak adanya air, sebab hal itu juga merupakan sesuatu yang tidak jarang terjadi.

وفي هذا القسم مزيد مع العموم وهو أنه إن اختل الوضوء أثبت الشرع عنه بدلاً وهو التيمم فقام في محلّه مقام المبدل

Pada bagian ini terdapat tambahan bersama dengan keumuman, yaitu apabila wudu batal, syariat menetapkan penggantinya, yaitu tayamum, sehingga tayamum menempati posisi wudu yang digantikan.

فأما إذا كان العذر الذي هو سبب الاختلال نادراً فهذا ينقسم قسمين أحدهما أنه يكون بحيث يدوم غالباً وإن كان نادراً والثاني أن يكون نادراً غير دائم فإن كان نادراً يدوم كالاستحاضة وسلسل البول واسترخاء الأُسْر ونحوها

Adapun jika uzur yang menjadi sebab terjadinya kekacauan itu jarang terjadi, maka hal ini terbagi menjadi dua bagian: pertama, uzur tersebut meskipun jarang, namun biasanya berlangsung terus-menerus; kedua, uzur tersebut jarang dan tidak berlangsung terus-menerus. Jika uzur itu jarang namun berlangsung terus-menerus seperti istihadhah, keluarnya air kencing secara terus-menerus, kelemahan otot, dan semacamnya.

فكل اختلال جرّه هذا الفن فهو معفوٌّ عنه

Maka setiap kekeliruan yang ditimbulkan oleh ilmu ini dimaafkan.

ثم لا فرق بين خللٍ اقتضى بدلاً وبين ما لا بدل له أصلاً فإن المستحاضة وإن كانت تتوضأ لكل صلاةٍ مفروضة فليس للنجاسات الدائمة إزالة ولا بدل عنه ولكن لا خلاف في العفو

Kemudian, tidak ada perbedaan antara kekurangan yang menuntut adanya pengganti dengan yang sama sekali tidak memiliki pengganti; sebab wanita istihadhah, meskipun ia berwudu untuk setiap salat fardhu, najis yang terus-menerus itu tidak dapat dihilangkan dan tidak ada penggantinya. Namun, tidak ada perbedaan pendapat dalam hal adanya keringanan (dispensasi).

فأما العذر النادر الذي لا يدوم فإذا تضمن خللاً لم يخْلُ إما أن يكون خللاً مع بدلٍ أو لم يكن بدل فإن كان البدل ثابتاً كما إذا اتفق عدمُ الماء في بلدة بأن غارت العيون وانقطعت المياه فهذا يندر ولا يدوم فإن أهلها يتحولون ويسعَوْن على البدار في إنباط الماء ثم يتيممون ويُصلون فإذا وجدوا الماء فهل يلزمهم القضاءُ؟ فعلى قولين مشهورين

Adapun uzur yang jarang terjadi dan tidak berlangsung lama, jika mengandung kekurangan, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah kekurangan itu disertai pengganti atau tidak ada pengganti. Jika pengganti itu tetap ada, seperti ketika air tidak tersedia di suatu daerah karena mata air mengering dan pasokan air terputus—hal ini jarang terjadi dan tidak berlangsung lama, sebab penduduknya akan berpindah atau segera berusaha mendapatkan air—maka mereka bertayamum dan melaksanakan salat. Jika kemudian mereka mendapatkan air, apakah mereka wajib mengqadha salat? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur.

وكذلك إذا أصاب المسافرَ بردٌ وكان جنباً ولم يتمكن من تسخين الماء الموجود ولا من ثياب تُدفئه ولو استعمل الماء البارد لخاف على نفسه فإنه يتيمّم وفي وجوب القضاء قولان

Demikian pula, jika seorang musafir terkena udara dingin dan ia dalam keadaan junub, sementara ia tidak mampu memanaskan air yang ada dan tidak memiliki pakaian yang dapat menghangatkannya, lalu jika ia menggunakan air dingin ia khawatir akan membahayakan dirinya, maka ia bertayammum. Dalam hal kewajiban mengqadha, terdapat dua pendapat.

ويندرج تحت ذلك القضاء على صاحب الجبائر فإن ذلك العذر نادرٌ لا يدوم

Termasuk dalam hal ini adalah ketetapan hukum bagi orang yang memakai bidai, karena uzur tersebut jarang terjadi dan tidak berlangsung lama.

وقد أثبت الشارع عما تعذر من الغسل بدلاً كما سبق وصفه فلا جرم اختلف القول في القضاء

Syariat telah menetapkan pengganti bagi mandi yang tidak dapat dilakukan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, sehingga tidak mengherankan jika terdapat perbedaan pendapat mengenai kewajiban mengqadha.

وكان شيخي يقول قال الشافعي إن صحّ ما روي عن علي رضي الله عنه أنه كان انكسر زنده فالقى عليه الجبيرة وكان يمسح عليها فلم يأمره رسول الله صلى الله عليه وسلم بقضاء الصلوات فإنقطع بإسقاط القضاء

Guru saya biasa berkata, Imam Syafi‘i mengatakan: Jika benar riwayat dari Ali radhiyallahu ‘anhu bahwa tulang lengannya pernah patah lalu ia memasang bidai di atasnya dan ia mengusap di atas bidai tersebut, maka Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak memerintahkannya untuk mengqadha shalat-shalatnya. Maka, gugurlah kewajiban qadha.

وهذا توقف منه في صحة الحديث

Ini menunjukkan adanya keraguan darinya terhadap keabsahan hadis tersebut.

فأما إذا كان العذر نادراً غير دائم وكان الخلل إلى غير بدل فظاهر المذهب إيجاب القضاء وهو كما لو عدم الماء والتراب فإن فقدان غبرة تثور نادر جداًً غيرُ دائم

Adapun jika uzur itu jarang terjadi dan tidak berlangsung terus-menerus, serta kekurangannya tidak ada pengganti, maka pendapat yang tampak dalam mazhab adalah mewajibkan qadha. Hal ini seperti ketika air dan debu tidak ditemukan, karena hilangnya debu yang dapat diambil itu sangat jarang dan tidak berlangsung lama.

فإذا صلى على حسب الإمكان ثم وجد طهوراً فالذي يوجد منصوصاً للشافعي القطعُ بإيجاب القضاء لندور العذر ولانتفاء البدل وعدم الدوام

Jika seseorang salat sesuai kemampuannya, kemudian ia menemukan air suci, maka yang secara tegas dinyatakan oleh Imam Syafi‘i adalah wajibnya mengqadha salat tersebut, karena jarangnya uzur, tidak adanya pengganti, dan tidak bersifat terus-menerus.

ومذهب المزني أن كل من صلى على حسب ما أمر في الوقت لم يلزمه القضاء أصلاً طرداً للقياس

Menurut pendapat al-Muzani, siapa saja yang melaksanakan salat sesuai dengan ketentuan yang diperintahkan pada waktunya, maka sama sekali tidak wajib mengqadha salat, sebagai penerapan prinsip qiyās.

ثم ظاهر مذهب الشافعي أن وقت الصلاة لا يصادفُ عاقلاً قط إلا يلزمه إقامة الصلاة على حسب الإمكان وإنما يسقط فرضيةُ الصلاة بسقوط التكليف أو بالحيض في حق المرأة وهذا هو مذهب المزني ثم قال المزني مع اعتقاده ذلك من أقام الصلاة في الوقت على حسب الإمكان لم يلزمه القضاء أصل

Kemudian, pendapat mazhab Syafi‘i yang tampak adalah bahwa waktu salat tidaklah menjumpai seorang yang berakal kecuali wajib baginya menegakkan salat sesuai kemampuannya. Kewajiban salat hanya gugur karena gugurnya taklif atau karena haid bagi perempuan. Inilah mazhab al-Muzani. Kemudian al-Muzani berkata, dengan keyakinannya tersebut, barang siapa menegakkan salat pada waktunya sesuai kemampuannya, maka tidak wajib baginya mengqadha sama sekali.

وقد أضاف كثير من أئمتنا في الطرق هذا القول إلى الشافعي وسنذكر من كلام الشافعي في آخر الفصل ما يدل على هذا إن شاء الله

Banyak dari para imam kami dalam pembahasan metode telah menisbatkan pendapat ini kepada Imam Syafi‘i, dan kami akan menyebutkan perkataan Imam Syafi‘i di akhir bab ini yang menunjukkan hal tersebut, insya Allah.

ومن التبس عليه القبلة ولم يتمكن من الاجتهاد ولم يجد من يققده فيصلي على ما يظنه ويلزمه القضاء

Dan apabila seseorang bingung menentukan arah kiblat dan tidak mampu melakukan ijtihad serta tidak menemukan orang yang dapat menuntunnya, maka ia shalat sesuai dengan apa yang ia sangka, namun ia tetap wajib mengqadha.

وقال المزني لا قضاء عليه وهو معزِيٌّ إلى الشافعي على بعدٍ

Al-Muzani berkata, “Tidak ada qadha’ atasnya,” dan pendapat ini dinisbatkan kepada asy-Syafi‘i meskipun dengan jarak (perbedaan pendapat).

وقال أبو حنيفة كل صلاةِ لو أقيمت على صفةٍ وجب قضاؤها فلا يجب إقامة تلك الصلاة في الوقت أصلاً وهذا أضيف إلى الشافعي قول أيضاً وفي كلام الشافعي ما يدل عليه كما سنذكره وإذ ذاك نُنبّه على سرٍّ إن شاء الله تعالى

Abu Hanifah berkata, setiap shalat yang jika didirikan dengan suatu sifat tertentu maka wajib mengqadha-nya, maka tidak wajib mendirikan shalat tersebut pada waktunya sama sekali. Pendapat ini juga dinisbatkan kepada asy-Syafi‘i, dan dalam perkataan asy-Syafi‘i terdapat indikasi ke arah itu sebagaimana akan kami sebutkan. Pada saat itu, kami akan menunjukkan rahasianya, insya Allah Ta‘ala.

ومما يلحق بهذا القسم أن من صلى وعلى جرحه دم فالدم ليس عنه بدل فإذا كان العذر نادراً غير دائم فالظاهر القطعُ بوجوب القضاء إلحاقاً بما ذكرناه وفيه الخلاف المذكور في نظائره

Termasuk dalam bagian ini adalah bahwa seseorang yang salat sementara pada lukanya terdapat darah, maka darah tersebut tidak memiliki pengganti. Jika uzur tersebut jarang terjadi dan tidak terus-menerus, maka yang tampak adalah adanya ketetapan wajib mengqadha’ salat, sebagaimana yang telah kami sebutkan, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat sebagaimana pada kasus-kasus yang serupa.

قال صاحب التقريب العذر الذي يترك المصلي القيام فيه يعدّ من الأعذار العامّة والعذر الذي يصلي بسببه مضطجعاً من الأعذار النادرة ولكنها إذا وقعت دامت في الغالب فلا قضاء على صاحب هذا

Menurut penulis kitab at-Taqrīb, uzur yang menyebabkan seseorang yang shalat meninggalkan berdiri termasuk uzur-uzur yang umum, sedangkan uzur yang menyebabkan seseorang shalat dengan posisi berbaring termasuk uzur-uzur yang jarang terjadi. Namun, jika uzur tersebut terjadi, biasanya berlangsung lama, sehingga tidak ada kewajiban qadha bagi orang yang mengalami hal ini.

ولا يخرج عن هذا الضبط الذي ذكرناه إلا الصلاة في شدة الخوف والمسايفة كما سيأتي وصفها فإنه اختلالٌ ظاهر في الأفعال والأركان وسببه عذرٌ نادر لا يدوم ثم لا يجب القضاء قول واحداً وذلك رخصة مستثناة عن القواعد متلقاةٌ من نص القرآن قال الله تعالى فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالًا أَوْ رُكْبَانًا

Tidak keluar dari ketentuan yang telah kami sebutkan kecuali salat dalam keadaan sangat takut dan saat pertempuran, sebagaimana akan dijelaskan nanti, karena terdapat ketidakteraturan yang jelas dalam gerakan dan rukun-rukunnya, dan penyebabnya adalah uzur yang jarang terjadi dan tidak berlangsung lama. Kemudian, tidak wajib mengqadha menurut satu pendapat, dan hal itu merupakan keringanan yang dikecualikan dari kaidah-kaidah umum, yang diambil dari nash Al-Qur’an, sebagaimana firman Allah Ta’ala: “Jika kamu dalam keadaan takut, maka salatlah sambil berjalan kaki atau berkendaraan.”

ثم نختم الفصل بأقوالٍ حكاها معظم النقلة واختص بدرك معناها خواص الفقهاء وهي أن من أقام صلاة في الوقت على اختلالها مع بذل الإمكان ثم أمرناه بالقضاء فقضاها فالواجب من الصلاتين أيتهما؟ فعلى أربعة أقوال

Kemudian kita menutup bab ini dengan beberapa pendapat yang telah diriwayatkan oleh mayoritas para perawi, dan maknanya hanya dapat dipahami oleh kalangan khusus dari para ahli fiqh, yaitu: apabila seseorang melaksanakan salat pada waktunya meskipun terdapat kekurangan, setelah berusaha semaksimal mungkin, lalu kita memerintahkannya untuk mengqadha dan ia pun melaksanakannya, maka dari dua salat tersebut, manakah yang menjadi kewajiban? Dalam hal ini terdapat empat pendapat.

أحدها أن الواجبة هي الأولى

Yang pertama adalah bahwa yang wajib itu adalah yang pertama.

والثاني أن الواجبة هي الثانية

Dan yang kedua, yang wajib adalah yang kedua.

والثالث أنهما جميعاًً واجبتان

Dan yang ketiga, bahwa keduanya sama-sama wajib.

والرابع أن الواجبة إحداهما لا بعينها

Keempat, bahwa yang wajib adalah salah satunya, bukan secara tertentu.

قال صاحب التقريب إن قلنا إن الواجبة هي الأولى فهذا عينُ مذهب المزني فإن الثانية قضاءٌ فإذا لم تجب فقد انتفى وجود القضاء صريحاً

Penulis kitab at-Taqrīb berkata: Jika kita mengatakan bahwa yang wajib adalah yang pertama, maka ini persis merupakan mazhab al-Muzanī, karena yang kedua adalah qadhā’, sehingga jika tidak ada kewajiban, maka keberadaan qadhā’ pun secara jelas menjadi tidak ada.

وإن قلنا الواجبة هي الثانية فهذا تصريح بأن إقامة الصلاة في وقتها لا يجب كما حُكي عن أبي حنيفة

Dan jika kita katakan bahwa yang wajib adalah yang kedua, maka ini merupakan pernyataan tegas bahwa menegakkan salat pada waktunya tidaklah wajib, sebagaimana yang dinukil dari Abu Hanifah.

وإذا قلنا هما واجبتان فهذا جريان على ظاهر المذهب في إيجاب أداء حق الوقت مع إيجاب القضاء

Dan jika kita mengatakan bahwa keduanya wajib, maka ini sejalan dengan pendapat mazhab yang zahir dalam mewajibkan menunaikan hak waktu bersamaan dengan mewajibkan qadha.

وإذا قلنا الواجبة إحداهما لا بعينها فيجب حمل هذا على وجوب إقامتهما جميعاًً حتى يتأدى بإقاتهما المفروضة منهما كمن نسي صلاة من صلوات لا يدري عينَها فإنه يلزمه قضاء الصلوات

Dan apabila kami mengatakan bahwa yang wajib adalah salah satunya tanpa penentuan, maka hal ini harus dipahami sebagai kewajiban menunaikan keduanya sekaligus, sehingga kewajiban tersebut tertunaikan dengan melaksanakan keduanya yang diwajibkan dari keduanya, seperti seseorang yang lupa salah satu salat dari beberapa salat dan ia tidak mengetahui salat yang mana, maka ia wajib mengqadha seluruh salat tersebut.

ويجوز حمل هذا القول على أن القضاء لا يجب فإن من صلى منفرداً ثم أدرك جماعة فصلى مرةً أخرى فقد قال الشافعي في قولٍ إن المفروضة إحداهما لا بعينها وإن كان لا يجب الإقدام على الصلاة الثانية المقامة في الجماعة

Dan boleh jadi pendapat ini dimaknai bahwa qadha tidaklah wajib, sebab barang siapa yang shalat sendirian kemudian mendapati jamaah lalu shalat sekali lagi, maka asy-Syafi‘i dalam salah satu pendapatnya mengatakan bahwa yang fardhu adalah salah satunya, tanpa ditentukan yang mana, meskipun tidak wajib melaksanakan shalat kedua yang ditegakkan dalam jamaah.

فهذا ما وعدنا التنبيه عليه

Inilah hal yang kami janjikan untuk diberi penjelasan.

وأما السر الذي ذكرناه فمذهب أبي حنيفة أن الصلاة التي لو أقيمت لوجب قضاؤها لا يجوز إقامتها في الوقت بل يحرم الإقدام عليها مع الخلل كما يحرم على المرأة إقامة الصلاة في حالة الحيض وليس هذا مذهباً للشافعي

Adapun rahasia yang telah kami sebutkan, maka menurut mazhab Abu Hanifah, salat yang jika didirikan maka wajib untuk diqadha, tidak boleh didirikan pada waktunya, bahkan haram melaksanakannya dalam keadaan cacat, sebagaimana haram bagi perempuan melaksanakan salat dalam keadaan haid. Ini bukanlah mazhab Syafi‘i.

وذكر بعض المصنفين أن هذا القول البعيد مثلُ مذهب أبي حنيفة ومقتضى ذلك المنعُ من الصلاة وتحريمُ الإقدام عليها وهذا بعيدٌ جداً

Sebagian penulis menyebutkan bahwa pendapat yang lemah ini serupa dengan mazhab Abu Hanifah, dan konsekuensi dari hal itu adalah larangan melaksanakan shalat serta pengharaman untuk melakukannya, dan ini sangat jauh (dari kebenaran).

ثم إذا قلنا يقيم الصلاة في الوقت ثم يجب قضاؤها فالمذهب الظاهر أن ما يقيمه في الوقت صلاة ولكن يجب تدارك النقص الذي فيها ولا يتأتى استدراك ذلك النقص وحده فيقيم صلاةً كاملةً عند زوال العذر

Kemudian, jika kita mengatakan bahwa ia menunaikan shalat pada waktunya, lalu wajib mengqadha shalat tersebut, maka mazhab yang tampak adalah bahwa apa yang ia lakukan pada waktunya itu adalah shalat, namun ia wajib menutupi kekurangan yang ada di dalamnya. Dan tidak mungkin menutupi kekurangan itu saja, sehingga ia menunaikan shalat secara sempurna ketika udzurnya telah hilang.

ومن أصحابنا من قال ما يقيمه في الوقت تشبُّهٌ بالصلاة كالإمساك عن المفطرات في نهار رمضان في حق من أفطر عامداً

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa apa yang dilakukan pada waktu tersebut merupakan bentuk penyerupaan dengan shalat, seperti menahan diri dari hal-hal yang membatalkan puasa pada siang hari di bulan Ramadan bagi orang yang sengaja membatalkan puasanya.

وهذا بعيد جداًً لأن النية لا تجب في التشبه بالعبادات والنية واجبة في الصلاة التي يقيمها في الوقت

Hal ini sangat jauh (tidak tepat), karena niat tidak wajib dalam meniru ibadah-ibadah, sedangkan niat itu wajib dalam shalat yang didirikannya pada waktunya.

وممكن أن يقال الممسك في رمضان قد فاته وقت النية والذي يصلي على النقص بخلافه فالنية كسائر الأركان التي يأتي تصورّها

Dan mungkin dapat dikatakan bahwa orang yang menahan diri (dari makan dan minum) di bulan Ramadan telah melewatkan waktu niat, sedangkan orang yang shalat dalam keadaan kurang (rukun) tidak demikian halnya, karena niat itu seperti rukun-rukun lainnya yang masih mungkin untuk dibayangkan (dilakukan).

فإن قيل هلاّ قلتم الصلاة المقامة في الوقت فاسدة كالحجة الفاسدة التي يجب المضيُّ فيها؟ قلنا إيجاب الإقدام على الفاسد محال وأما التشبُّه فلا يبعد إيجابه وإنما وجب المضي في فاسد الحج من حيث إنه لا يتصور التخلّي منه

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak mengatakan bahwa salat yang ditegakkan di dalam waktu itu batal seperti haji yang batal namun tetap wajib dilanjutkan?” Kami menjawab, “Mewajibkan melaksanakan sesuatu yang batal adalah mustahil, adapun penyerupaan (tasyabbuh) maka tidak mustahil diwajibkan. Adapun kewajiban melanjutkan haji yang batal adalah karena tidak mungkin untuk meninggalkannya.”

فهذا مجموع ما أردناه

Inilah keseluruhan yang kami maksudkan.

ثم مما لا يخفى أن ما وصفناه بالدوام من الأعذار وربطنا بها إسقاط القضاء فلو اتفق زواله بسرعة فهو كالدائم المتمادي نظراً إلى الجنس والذي وصفناه بأنه لا يدوم لو اتفق دوامه لم يلتحق بما يدوم في جنسه بل حكمه حكم ما ينقطع على قرب إِلحاقاً لما يشذّ عن الجنس بالجنس

Kemudian, tidaklah tersembunyi bahwa uzur yang kami sifatkan sebagai terus-menerus dan kami kaitkan dengannya gugurnya kewajiban qadha, maka jika uzur tersebut hilang dengan cepat, hukumnya seperti uzur yang benar-benar terus-menerus, dilihat dari jenisnya. Adapun uzur yang kami sifatkan tidak terus-menerus, jika ternyata ia berlangsung terus-menerus, maka tidak disamakan dengan yang memang terus-menerus dalam jenisnya, melainkan hukumnya tetap seperti uzur yang terputus dalam waktu dekat, karena sesuatu yang menyimpang dari jenisnya tetap diikutkan pada jenis asalnya.

فهذا تمام القول فيما يتعلق بالقضاء والله الموفق للصواب

Demikianlah penjelasan lengkap mengenai hal-hal yang berkaitan dengan qadha, dan Allah-lah yang memberi taufik kepada kebenaran.

فرع

Cabang

قال الصيدلاني من رُبط على خشبة فأدركه وقتُ الصلاة قال إن كان وجهه إلى القبلة فصلى على حسب حاله لم يلزمه القضاء كما لو مرض فصلى بالإيماء على جنْبٍ وإن لم يكن وجهه إلى القبلة فيلزمه القضاء

Ash-Shaykh Ash-Shaydalani berkata: Barang siapa yang diikat pada sebuah tiang lalu waktu salat tiba, jika wajahnya menghadap kiblat kemudian ia salat sesuai keadaannya, maka ia tidak wajib mengqadha salatnya, sebagaimana orang sakit yang salat dengan isyarat sambil berbaring di sisi. Namun jika wajahnya tidak menghadap kiblat, maka ia wajib mengqadha salatnya.

فأما إيجاب القضاء إذا لم يكن وجهه إلى القبلة فجارٍ على ظاهر المذهب كما تقدم الكلام في نظائره وأما قطعه القولَ بإسقاط القضاء عن المستقبِل المربوط ففيه نظر فإن سبب ذلك عذرٌ نادرٌ لا يدوم وليس من جنس المرض حتى يعدّ ملحقاً به

Adapun kewajiban mengqadha jika tidak menghadap kiblat, maka itu berjalan sesuai dengan zahir mazhab sebagaimana telah dijelaskan pada pembahasan yang serupa sebelumnya. Adapun pernyataan tegas tentang gugurnya kewajiban qadha bagi orang yang menghadap kiblat namun dalam keadaan terikat, maka hal itu perlu ditinjau kembali, karena sebabnya adalah uzur yang jarang terjadi dan tidak berlangsung lama, serta bukan termasuk jenis penyakit sehingga dapat disamakan dengannya.

فرع

Cabang

إذا ألقى الجبيرة ثم توهم الاندمال فبحث فإذا العذر قائم فالأصح أنه لا يلزمه تجديدُ التيمم بخلاف ما لو ظنّ المتيمم العادم للماء أن بالقرب منه ماء ثم طلب فلم يكن فإنه يلزمه إعادة التيمم

Jika seseorang melepaskan pembalut luka lalu mengira lukanya telah sembuh, kemudian memeriksa dan ternyata uzur masih ada, maka pendapat yang lebih sahih adalah ia tidak wajib memperbarui tayammum. Berbeda halnya dengan orang yang bertayammum karena tidak menemukan air, lalu mengira ada air di dekatnya, kemudian mencari dan ternyata tidak ada, maka ia wajib mengulangi tayammum.

والفرق أنه يجب طلب الماء على من ظنه ولا يجب طلب الاندمال

Perbedaannya adalah bahwa mencari air wajib bagi orang yang mengira adanya air, sedangkan mencari kesembuhan (dengan menunggu luka sembuh) tidak wajib.

ومن أصحابنا من أبطل تيمّم من ظنّ الاندمالَ ثم أخلف ظنَّه كالعادم للماء ومن قال لا يجب البحث عن الاندمال عند إمكانه وتعلّق الظنُّ به فليس ما قاله نقيًّا عن الاحتمال

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa tayamum orang yang menyangka lukanya telah sembuh lalu ternyata dugaannya salah, batal, seperti orang yang tidak mendapatkan air. Adapun pendapat yang mengatakan tidak wajib mencari tahu tentang kesembuhan luka ketika hal itu mungkin dilakukan dan hanya bergantung pada dugaan, maka pendapat tersebut tidak bebas dari kemungkinan (kesalahan).

ثم ذكر الشافعي أن المقيم السليم إذا كان واجداًً للماء فحضرت جنازة لم يتيمم وقصد به الردّ على أبي حنيفة فإنه جوّز التيمّم عند خوف فوات صلاة الجنازة وأنكر الشافعي ذلك واحتج بفصولٍ ظاهرة ليست من غرضنا

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa seorang mukim yang sehat, apabila mendapatkan air, lalu hadir jenazah, maka ia tidak boleh bertayammum. Hal ini dimaksudkan sebagai bantahan terhadap Abu Hanifah yang membolehkan tayammum ketika dikhawatirkan luputnya shalat jenazah. Asy-Syafi‘i mengingkari hal tersebut dan berdalil dengan beberapa penjelasan yang jelas, namun bukan menjadi tujuan pembahasan kita.

فصل

Bab

إذا وجد المحدث في سفره من الماء ما لا يكفيه لتمام طهارته فهل يلزمه استعمالُ الموجود والتيمّم عن المفقود؟ فعلى قولين مشهورين أحدهما أنه لا يجب استعمال الماء ويقتصر على التيمم فإن الماء أصلٌ والتيمم بدل ووجود بعض الأصل بمثابة عدمه أصلاً اعتباراً بمن وجد نصف رقبةٍ في الكفارة المرتَّبة

Jika seseorang yang berhadas dalam perjalanannya menemukan air yang jumlahnya tidak cukup untuk menyempurnakan thaharahnya, apakah ia wajib menggunakan air yang ada dan bertayammum untuk sisanya yang tidak ada? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya menyatakan bahwa tidak wajib menggunakan air tersebut dan cukup dengan tayammum saja, karena air adalah asal dan tayammum adalah pengganti. Keberadaan sebagian asal dianggap sama dengan tidak adanya asal sama sekali, sebagaimana orang yang hanya menemukan setengah budak dalam pelaksanaan kafarat yang berurutan.

والقول الثاني يجب استعمال ما وَجدَ من الماء والتيممُ بسبب الباقي كما لو سقط بعضُ أعضاء وضوئه فإنه يجب عليه أن يغسل ما بقي منها

Pendapat kedua menyatakan bahwa wajib menggunakan air yang tersedia dan bertayammum untuk sisanya, sebagaimana jika sebagian anggota wudhunya hilang, maka ia wajib membasuh anggota yang masih tersisa.

وهذا القول يلتفت توجيهه على جواز تفريق النيّة على أعضاء الوضوء كما سبق تقريره في تفريع تفريق الوضوء فعلاً فكأن كلَّ عضوٍ مقصودٌ بنفسه

Pendapat ini kembali pada kebolehan memisahkan niat pada anggota-anggota wudhu, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya dalam pembahasan pemisahan wudhu secara perbuatan, sehingga seakan-akan setiap anggota memiliki maksud tersendiri.

وتوجيه القولين مستقصىً في الخلاف

Penjelasan kedua pendapat tersebut telah dibahas secara rinci dalam pembahasan khilaf.

ثم إن أوجبنا استعمال ما وجده فلا خلاف أنه يجب تقديم استعمال الماء الموجود أولاً فإن سبب التيمم عدمُ الماء وهذا لا يتحقق ما لم يستعمل ما وجده

Kemudian, jika kita mewajibkan menggunakan air yang ditemukan, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa wajib mendahulukan penggunaan air yang ada terlebih dahulu, karena sebab diperbolehkannya tayammum adalah tidak adanya air, dan hal ini tidak terwujud kecuali setelah menggunakan air yang telah ditemukan.

ومما يتفرع أن المتيمم إذا وجد ما لا يكفيه لوضوئه وعلم مقدارَه فإنْ كنا لا نوجب استعمالَه لم يبطل تيممه وإن كنا نوجب استعمالَه فيبطل التيمم فليغسل بما وجده ما قدر عليه وليجدد التيمم

Di antara cabang permasalahan adalah bahwa seseorang yang bertayammum, jika ia menemukan air yang tidak cukup untuk berwudu dan ia mengetahui ukurannya, maka jika kita tidak mewajibkan penggunaan air tersebut, tayammumnya tidak batal. Namun jika kita mewajibkan penggunaan air itu, maka tayammumnya batal. Maka hendaklah ia membasuh dengan air yang ia temukan sesuai kemampuannya, lalu memperbarui tayammum.

وفرّعَ

Dan ia membuat cabang-cabang (hukum).

ابن سريج فرعاً فقال الجنب لو اغتسل وأغفل لمعةً من أعضاء وضوئه ونفِد الماءُ ثم أحدث فإنه يتيمم

Ibnu Suraij mengemukakan satu cabang masalah: jika seseorang yang junub mandi dan lupa membasuh sebagian kecil dari anggota wudhunya, lalu air habis, kemudian ia berhadas, maka ia bertayammum.

فلو تيمّم ثم وجد ماءً قليلاً لا يستوعب أعضاء وضوئه ويستوعب اللمعةَ المغفلة فإنْ فرَّعنا على أنه يجب استعمالُ الماء القليل الذي لا يستوعب الطهرَ فيبطل التيمم على ذلك هكذا قال ابن سريج

Maka jika seseorang bertayammum kemudian menemukan air sedikit yang tidak cukup untuk membasuh seluruh anggota wudhunya, tetapi cukup untuk membasuh bagian yang terlewat (lum‘ah maghfalah), maka jika kita mengikuti pendapat bahwa wajib menggunakan air sedikit yang tidak mencukupi untuk bersuci, maka tayammumnya batal karena hal itu; demikianlah yang dikatakan oleh Ibnu Suraij.

وعلّل بأن قال لما أحدث وتيمّم وقع تيمّمه عن بقية الغسل وعن الحدث المتجدد فلما وجد الماء تعين عليه صرفُه إلى بقية الغسل فإذا فعل ذلك فقد بطل تيممه فإنه كان التيمم عن الغسل والحدث ثم بطل ما وقع عن الغسل والتيمم لا يتبعّض في البطلان فلزمت إعادة التيمم بسبب الحدث الذي كان طراً

Dan ia memberikan alasan dengan mengatakan: Ketika seseorang berhadats lalu bertayammum, maka tayammumnya itu berlaku untuk sisa mandi dan untuk hadats yang baru terjadi. Ketika ia menemukan air, maka wajib baginya menggunakan air tersebut untuk menyelesaikan sisa mandi. Jika ia melakukan hal itu, maka batal lah tayammumnya, karena tayammum tersebut dilakukan untuk mandi dan hadats, lalu batal bagian yang berkaitan dengan mandi, sedangkan tayammum tidak bisa terbagi dalam hal batalnya. Maka wajib baginya mengulangi tayammum karena hadats yang terjadi secara keseluruhan.

فأما إذا فرّعنا على أن الماء القليل الذي نقص عن الطهر لا يجب استعماله فقد قال ابن سريج لا يبطل التيمم على هذا القول فإن التيمم من جهة وقوعه عن الحدث لا يبطل على هذا القول فإن الماء الذي وجده قاصرٌ عن الوضوء فلا يجب استعماله ولا يؤثر وجودُه في التيمم الواقع عن الحدث والغسل قد تم

Adapun jika kita berpendapat bahwa air yang sedikit, yang kurang dari ukuran untuk bersuci, tidak wajib digunakan, maka menurut Ibn Suraij, tayammum tidak batal menurut pendapat ini. Sebab, tayammum yang dilakukan karena adanya hadats tidak batal menurut pendapat ini, karena air yang ditemukan tidak cukup untuk wudu, sehingga tidak wajib menggunakannya dan keberadaannya tidak berpengaruh terhadap tayammum yang dilakukan karena hadats, dan mandi pun telah sempurna.

وهذا عندي غير صحيح فإن التيمم أولاً وقع عن بقية الغسل والحدث فإن كان لا يبطل بسبب الحدث لو تجرد على هذا القول فوجب أن يبطل في حق الغسل ثم لا يتبعض البطلان ولو كان المعنى الذي ذكره صحيحاً لوجب ألا يبطل التيمم على القول الأوّل أيضاً فإن الماء القليل وإن أوجبنا استعماله في الوضوء لو تجرّد الحدث فإذا فرضنا بقية الغسل فالماء مستغرق بها متعيّن لها وهو في حكم المفقود في حق الوضوء فكان يجب ألا يبطل التيمم لذلك فإذا بطل فعله لاستحالة التبعيض كما ذكرناه وجب طردُ البطلان على القولين جميعاً

Menurut saya, hal ini tidak benar, karena tayammum pertama-tama dilakukan sebagai pengganti sisa mandi dan hadats. Jika tayammum tidak batal karena hadats menurut pendapat ini, maka seharusnya tayammum juga tidak batal dalam kaitannya dengan mandi, dan pembatalan itu tidak dapat dibagi-bagi. Jika alasan yang disebutkan itu benar, maka seharusnya tayammum juga tidak batal menurut pendapat pertama, karena meskipun air sedikit dan kita mewajibkan penggunaannya untuk wudu jika hanya ada hadats, namun jika masih ada sisa mandi, maka air tersebut seluruhnya digunakan untuk mandi dan menjadi khusus untuk itu, sehingga dalam kaitannya dengan wudu, air itu dianggap tidak ada. Oleh karena itu, seharusnya tayammum tidak batal karena hal tersebut. Namun, jika tayammum batal karena tidak mungkin dibagi-bagi sebagaimana telah dijelaskan, maka pembatalan itu harus berlaku pada kedua pendapat tersebut.

وقد حكى الصيدلاني تفريعَ ابن سُريج ولم يعترض عليه

Ash-Shaydalani telah meriwayatkan rincian pendapat Ibn Surayj dan tidak mengkritiknya.

فصل

Bab

نقل شيخي وبعض المصنفين في المذهب أن المسافرين إذا نزلوا ودخل وقت الصلاة وكان عن يمين المنزل أو يساره ماءٌ لو قصده وحصّله لم يخَفْ على نفسه وماله ولم ينقطع عن الرفقة ولم يخرج وقت الصلاة أنه يلزمه استعمال الماء ولا يجوز له أن يصلي بالتيمم

Guru saya dan beberapa penulis dalam mazhab telah menukil bahwa para musafir, apabila mereka singgah dan waktu salat telah masuk, lalu di sebelah kanan atau kiri tempat singgah terdapat air yang jika mereka datangi dan ambil tidak dikhawatirkan atas diri dan hartanya, tidak terpisah dari rombongan, dan waktu salat tidak habis, maka wajib baginya menggunakan air dan tidak boleh salat dengan tayammum.

قال وقال الشافعي لو كان الماء بين يدي المسافر وهو يمرّ مرّاً وعلم أنه ينتهي إلى الماء قبل انقضاء الوقت لو اندفعت العوائق فيجوز له أن يتيمّم في أول الوقت

Syafi‘i berkata: Jika ada air di hadapan musafir sementara ia sedang berjalan, dan ia mengetahui bahwa ia akan sampai ke air sebelum waktu salat berakhir jika tidak ada halangan, maka boleh baginya untuk bertayammum di awal waktu.

فاختلف أئمتنا في النصّين فمنهم من قال في المسألتين جميعاً قولان أحدهما يتيمّم في الموضعين سواء كان الماء المستيقن عن جانب المنزل أو بين يديه فإنه ليس واجداًً للماء في الحال وقد علق الله تعالى رخصة التيمم بفقدان الماء حالة التيمم وهذا المعنى يتحقق فيمن نزل على غير ماءٍ

Para imam kami berbeda pendapat mengenai dua nash tersebut. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa dalam kedua permasalahan itu terdapat dua pendapat; salah satunya adalah bahwa seseorang boleh bertayammum pada kedua keadaan tersebut, baik air yang diyakini keberadaannya berada di sisi tempat bermalam atau di depannya, karena pada saat itu ia belum mendapatkan air. Allah Ta‘ala telah menggantungkan keringanan tayammum pada tidak ditemukannya air pada saat hendak bertayammum, dan makna ini terwujud pada orang yang singgah di tempat yang tidak ada airnya.

والثاني لا يتيمم لأنه متمكن من الوصول إلى الماء على يُسرٍ فكان هذا كوجود الماء في الحال

Yang kedua, tidak boleh bertayammum karena ia mampu mendapatkan air dengan mudah, sehingga keadaannya sama seperti air tersedia saat itu juga.

ومن أصحابنا من أقرَّ النصين قرارهما وفرّق بأن الماء إذا كان على اليمين أو اليسار فهو منسوب إلى المنزل والنازل قد يتيامن ويتياسر وينتشر في حوائجه ولا يمضي في صوب قصده ثم يرجع القهقرى فليس الماء بين أيدي المسافرين منسوباً إليهم ويشهد لذلك ما روي أن عبد الله بن عمر قفل من سفرةٍ له إلى المدينة فلما انتهى إلى الحرّة دخل وقت العصر فتيمم وصلّى فقيل له أتتيمّم وجدرانُ المدينة تنظر إليك فقال أو أحيا حتى أدخلها ثم دخل المدينة والشمس حيّة ولم يقض الصلاة

Sebagian dari ulama kami membiarkan kedua nash tersebut pada tempatnya dan membedakan bahwa jika air berada di sebelah kanan atau kiri, maka air itu dinisbatkan kepada tempat tinggal, sedangkan orang yang singgah bisa saja bergerak ke kanan atau ke kiri dan berpencar untuk keperluannya, tidak selalu berjalan lurus menuju tujuannya, lalu kembali mundur ke belakang. Maka air yang ada di depan para musafir tidak dinisbatkan kepada mereka. Hal ini didukung oleh riwayat bahwa Abdullah bin Umar kembali dari perjalanannya ke Madinah. Ketika sampai di daerah al-Harrah, waktu asar telah masuk, maka ia bertayamum dan shalat. Lalu dikatakan kepadanya, “Apakah engkau bertayamum padahal dinding-dinding kota Madinah terlihat olehmu?” Ia menjawab, “Apakah aku akan hidup sampai masuk ke dalamnya?” Kemudian ia masuk ke Madinah sementara matahari masih bersinar dan ia tidak mengqadha shalatnya.

فإن قلنا لا يتيمّم فالمرعيّ فيه الأوصاف التي ذكرناها وهي الأمن الغالب على النفس والمال وألا ينقطع عن الرفقة فإن كان الماء بمكانٍ لو قصده بمركوبه الذي هو عُدّته وعاد إليها ثم ارتحل القوم لتقاعدت دابّتُه فهذا من الانقطاع عن الرفقة والماء كالمعدوم في هذه الصورة

Jika kita katakan tidak boleh bertayammum, maka yang menjadi pertimbangan di sini adalah sifat-sifat yang telah kami sebutkan, yaitu keamanan yang dominan atas jiwa dan harta, serta tidak terputus dari rombongan. Jika air berada di suatu tempat yang apabila ia mendatanginya dengan kendaraannya yang merupakan perlengkapannya, lalu kembali kepada rombongan, kemudian rombongan itu berangkat lagi, maka kendaraannya akan tertinggal, maka ini termasuk terputus dari rombongan, dan air dalam keadaan seperti ini dianggap tidak ada.

ولو لم يكن عليه بأس لو انقطع ولأمكنه أن ينتهي إلى مقصد نفسه فهذا فيه عُسر والاحتمال يتطرق إليه

Meskipun tidak ada masalah baginya jika ia berhenti, dan ia masih mungkin mencapai tujuan yang diinginkannya, namun dalam hal ini terdapat kesulitan dan kemungkinan masih dapat terjadi padanya.

وإن قلنا يتيمم فلو كان الماء على مسافةٍ يجب طلب الماء عند الإشكال منه فلا شكّ أنه يجب استعماله وإن كان أبعد من مسافة الطلب قليلاً فلا يبعد أن يقال إن كان الماء على مسافة ينتشر إليها النازلون في الاحتطاب والاحتشاش وينتهي إليها البهائم في الرعي ولم يكن حائل فيجب تحصيل الماء المستيقن في هذه الصورة وهذه المسافة تزيد على مسافة الطلب عند الإشكال

Jika kita mengatakan bahwa ia bertayamum, maka jika air berada pada jarak yang mewajibkan untuk mencari air ketika ada keraguan darinya, tidak diragukan lagi bahwa wajib menggunakan air tersebut. Namun, jika air itu berada sedikit lebih jauh dari jarak pencarian, tidaklah mustahil untuk dikatakan: jika air itu berada pada jarak yang biasa dijangkau oleh para pendatang untuk mencari kayu bakar dan rumput, serta hewan-hewan pun sampai ke sana untuk merumput, dan tidak ada penghalang, maka wajib memperoleh air yang diyakini keberadaannya dalam kondisi seperti ini. Jarak ini lebih jauh dari jarak pencarian air ketika ada keraguan.

ثم إذا جوزنا التيمّم عند بعد الماء فلا خلاف أن الأولى أن يؤخر الصلاة ليصلي بالوضوء إذا كان الماء معلوماً فأما إذا كان يرجو الماء في آخر الوقت وهو يظنّ ولا يستيقنه فدخل وقتُ الصلاة فيجوز إقامة الصلاة بالتيمم في أول الوقت وفاقاً ولكن اختلف القول في الأَولى فأحد القولين أن الأولى تعجيل الصلاة بالتيمم فإن هذه فضيلة ناجزة ووجود الماء مأمول غيرُ مستيقن

Kemudian, jika kita membolehkan tayamum ketika air jauh, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa yang utama adalah menunda salat agar dapat salat dengan wudu jika airnya sudah diketahui. Adapun jika seseorang berharap mendapatkan air di akhir waktu, sementara ia hanya menduga-duga dan tidak yakin, lalu waktu salat telah masuk, maka boleh melaksanakan salat dengan tayamum di awal waktu secara sepakat. Namun, terdapat perbedaan pendapat mengenai mana yang lebih utama. Salah satu pendapat menyatakan bahwa yang lebih utama adalah menyegerakan salat dengan tayamum, karena ini merupakan keutamaan yang sudah pasti, sedangkan mendapatkan air masih diharapkan namun belum pasti.

والثاني أن التأخير أفضل لإقامة الصلاة مع ارتفاع الحدث

Yang kedua, menunda (salat) lebih utama agar dapat melaksanakan salat dalam keadaan suci dari hadats.

ولو لم يغلب الظن في وجود الماء فلا خلاف أن التعجيل بالتيمم أفضل ثم إن عجل الصلاة بالتيمم إما في صورة القولين عند رجاء الماء وإما في الصورة الأخيرة ثم وجد الماء قبل انقضاء الوقت فلا يلزمه قضاء الصلاة أصلاً

Jika tidak ada dugaan kuat tentang adanya air, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa menyegerakan tayammum lebih utama. Kemudian, jika ia menyegerakan salat dengan tayammum, baik dalam kondisi dua pendapat ketika ada harapan mendapatkan air maupun dalam kondisi terakhir, lalu ia menemukan air sebelum waktu salat berakhir, maka ia sama sekali tidak wajib mengqadha salat tersebut.

ثم ما ذكرناه من اختلاف القولين في استحباب التعجيل والتأخير فيه إذا كان يقتصر على صلاةٍ واحدةٍ فإن تيمّم وصلى في أول الوقت ثم صلى متوضئاً في آخر الوقت فهو النهاية في إحراز الفضيلة

Kemudian, apa yang telah kami sebutkan tentang perbedaan dua pendapat dalam anjuran menyegerakan atau menunda (shalat) ketika hanya melaksanakan satu shalat saja, maka jika seseorang bertayammum dan shalat di awal waktu, lalu shalat lagi dengan berwudu di akhir waktu, itulah puncak dalam meraih keutamaan.

ولو دخل أول وقت الصلاة وكان الرجل يرتقب جماعةً في آخر الوقت فلا خلاف أن تعجيل الصلاة مع الانفراد أولى فإن الجماعة فضيلة محضة مرقوبة والتعجيل فضيلةٌ ناجزة وليس كالصلاة بالوضوء في آخر الوقت فإن الوضوء عند وجود الماء والتمكن منه واجب فقابل مظنون لو تحقق لكان واجباً فضيلةً ناجزةً فخرجت المسألة على قولين

Jika telah masuk awal waktu salat dan seseorang menanti jamaah di akhir waktu, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa menyegerakan salat secara sendiri lebih utama. Sebab, berjamaah adalah keutamaan murni yang masih diharapkan, sedangkan menyegerakan salat adalah keutamaan yang sudah nyata. Hal ini tidak seperti salat dengan wudu di akhir waktu, karena berwudu ketika ada air dan mampu menggunakannya adalah wajib. Maka, sesuatu yang masih diduga, jika benar-benar terjadi, akan menjadi wajib dan keutamaan yang nyata. Maka, permasalahan ini keluar dalam dua pendapat.

فصل

Bab

نصَّ الشافعي على أن طائفةً لو انتهَوْا في السفر إلى بئر وكانت لا تحتمل إلا نازحاً واحداً فكانوا يتناوبون عليها فعلم واحد منهم أن النوبة لا تنتهي إليه إلا بعد انقضاء وقت الصلاة لا يتيمم ويصبر حتى تنتهي النوبةُ إليه ثم يقضي الصلاة

Syafi‘i menegaskan bahwa jika sekelompok orang dalam perjalanan sampai di sebuah sumur yang hanya cukup untuk satu orang penimba air, lalu mereka bergiliran mengambil air darinya, kemudian salah satu dari mereka mengetahui bahwa gilirannya tidak akan tiba kecuali setelah waktu salat berakhir, maka ia tidak bertayamum, melainkan bersabar hingga gilirannya tiba, lalu ia mengqadha salat tersebut.

وكذلك نصّ على أنه لو كان بينهم دَلوٌ واحدٌ وكانت النوبة تنتهي إلى واحدٍ بعد فوات وقت الصلاة أنه يصبر ولا يبالي بفوات الصلاة

Demikian pula, telah dinyatakan bahwa jika di antara mereka hanya ada satu ember, dan giliran berakhir pada seseorang setelah waktu salat habis, maka ia harus bersabar dan tidak menghiraukan terlewatnya salat.

وكذلك لو كان بين طائفة من العراة ثوبٌ يتداولونه فعلم واحدٌ أن الصلاة ينقضي وقتها قبل انتهاء النوبة إليه قال يصبر ولا يصلي في الوقت عارياً

Demikian pula, jika di antara sekelompok orang yang tidak berpakaian terdapat satu kain yang mereka gunakan secara bergiliran, lalu salah satu dari mereka mengetahui bahwa waktu salat akan habis sebelum gilirannya tiba, maka dikatakan bahwa ia harus bersabar dan tidak salat dalam keadaan telanjang pada waktunya.

ونص على أن جماعةً لو كانوا في بيت ضيق أو سفينةٍ وليس هناك إلا موضع واحد يتأتى فيه القيام في الصلاة وكانوا يتناوبون عليه فعلم واحد أن النوبة لا تنتهي إليه في الوقت قال يصلي قاعداً في الوقت

Disebutkan bahwa jika suatu kelompok berada di rumah yang sempit atau di kapal, dan hanya ada satu tempat yang memungkinkan untuk berdiri dalam shalat, lalu mereka bergantian menggunakannya, maka jika seseorang mengetahui bahwa gilirannya tidak akan tiba pada waktunya, ia shalat duduk pada waktunya.

وهذا يخالف نصوصَه في المسائل المتقدمة

Hal ini bertentangan dengan nash-nashnya dalam masalah-masalah yang telah disebutkan sebelumnya.

وقد أُلقيت هذه النصوص على أبي زيد المروزي وكان من أذكى الأئمة قريحة فلم يلُح له فرق ورأى تخريجَ المسائل كلها على قولين أحدهما أنه يصلي في الوقت على حسب الإمكان

Teks-teks ini telah disampaikan kepada Abu Zaid al-Marwazi, yang merupakan salah satu imam paling cerdas secara naluri, namun ia tidak melihat adanya perbedaan dan memandang bahwa seluruh permasalahan dapat ditarjihkan pada dua pendapat: salah satunya adalah bahwa ia shalat pada waktunya sesuai dengan kemampuan.

والثاني أنه يصبر في المسائل كلها حتى يتمكن من تمام الفرض

Kedua, hendaknya ia bersabar dalam seluruh permasalahan hingga mampu menyempurnakan kewajiban secara sempurna.

وفرّق بعض الأصحاب بأن أمر القيام أهون بدليل أنه لا يُشترط في النافلة

Sebagian ulama membedakan bahwa perintah berdiri (dalam shalat) lebih ringan, dengan dalil bahwa berdiri tidak disyaratkan dalam shalat sunnah.

وهذا فاسد لا مبالاة به مع القطع بأن القيام ركن في الصلاة

Ini adalah pendapat yang rusak dan tidak perlu diperhatikan, karena sudah pasti bahwa berdiri adalah rukun dalam shalat.

ثم لو صلى بالتيمم في هذا المسائل وهي مفروضة في المسافر فلا قضاء عليه والماء كالمعدوم في الوقت

Kemudian, jika seseorang melakukan salat dengan tayammum dalam masalah-masalah ini—yang kasusnya terjadi pada musafir—maka tidak wajib baginya mengqadha, dan air dihukumi seperti tidak ada pada waktu itu.

وكذلك لو ضاق الوقت ولاح للمسافر الماءُ ولا عائق وعلم أنه لو اشتغل به لفاته الصلاة فقد نص الشافعي في ذلك أيضاً على مثل ما نص عليه في الدلو والبئر وهذه الصورة مندرجةٌ في الخلاف وتصرّف الأصحاب

Demikian pula, jika waktu salat sudah sempit dan seorang musafir melihat ada air tanpa ada penghalang, serta ia mengetahui bahwa jika ia sibuk mengambil air tersebut maka salat akan terlewat, maka asy-Syafi‘i juga menegaskan dalam hal ini sebagaimana yang beliau tegaskan dalam kasus ember dan sumur. Situasi ini termasuk dalam ranah khilaf (perbedaan pendapat) dan penjelasan para ulama.

ولو فرض ضيق الوقت وخوف الفوات في المقيم فلا خلاف أنه لا يتيمم

Jika waktu sangat sempit dan dikhawatirkan salat akan terlewat bagi orang yang mukim, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa ia tidak boleh bertayammum.

وإذا قلنا يصلي قاعداً ففي وجوب القضاء احتمالٌ من جهة أن ذلك عذرٌ نادرٌ فلنعرض ذلك على القواعد الممهّدة في إثبات القضاء ونفيه كما سبق في الفصل الجامع

Dan jika kita mengatakan bahwa ia shalat dalam keadaan duduk, maka ada kemungkinan wajibnya qadha dari satu sisi, karena hal itu merupakan uzur yang jarang terjadi. Maka marilah kita bandingkan hal ini dengan kaidah-kaidah yang telah ditetapkan dalam penetapan dan penafian qadha, sebagaimana telah dijelaskan dalam bab yang menghimpun.

فصل

Bab

قال ولو نَسي الماءَ في رَحْلِه إلى آخره

Ia berkata: “Dan jika seseorang lupa air di perbekalannya, dan seterusnya.”

المسافر إذا كان في رحله ماء وقد علمه ثم نسيه وتيمّم على أنْ لا ماء معه فظاهر المذهب أنه يلزمه إعادةُ الصلاة بالوضوء إذا تذكر

Seorang musafir yang dalam perjalanannya terdapat air dan ia mengetahuinya, kemudian ia lupa dan bertayammum dengan anggapan tidak ada air bersamanya, maka menurut pendapat yang paling kuat dalam mazhab, ia wajib mengulangi salat dengan berwudu jika ia teringat.

وقال أبو حنيفة لا تلزمه الإعادة

Abu Hanifah berkata, “Ia tidak wajib mengulangi.”

وقد خرّج بعضُ الأصحاب قولاً للشافعي مثل مذهب أبي حنيفة من قول قديم للشافعي أن من نسي قراءة الفاتحة في صلاته صحت صلاته وأطلق بعضُ العراقيين حكايةَ القولين

Sebagian ulama Syafi’iyah telah mengeluarkan pendapat Syafi’i yang serupa dengan mazhab Abu Hanifah, berdasarkan qaul qadim Syafi’i bahwa siapa saja yang lupa membaca al-Fatihah dalam shalatnya, maka shalatnya tetap sah. Sebagian ulama Irak juga meriwayatkan kedua pendapat tersebut secara mutlak.

ولو لم يكن في رحله ماء فأدرج إنسان فيه ماء من حيث لا يشعر فتيمم على اعتقاد أن لا ماء معه ثم اطلع فقد ذكر الصيدلاني طريقين قال من أئمتنا من جعل هذا كما لو علم الماء ثم نسيه في رحله

Jika di dalam perbekalannya tidak ada air, lalu seseorang memasukkan air ke dalamnya tanpa sepengetahuannya, kemudian ia bertayammum dengan keyakinan bahwa ia tidak memiliki air, lalu setelah itu ia mengetahuinya, maka asy-Syidhlani menyebutkan dua pendapat. Sebagian dari ulama kami menyamakan kasus ini dengan orang yang mengetahui adanya air, kemudian ia lupa bahwa air itu ada di perbekalannya.

والطريقة المرضيّة القطع أن لا يلزمه قضاء الصلاة

Cara yang pasti dan diridhai adalah bahwa ia tidak wajib mengqadha salat.

وإن كان في رحله ماءٌ فأضلّه فإن طلبه فإنتهى في الطلب إلى غلبة الظن في أنه فاقدٌ للماء ثم تيمم وصلى ووجد الماء فهذا خرّجه أئمة المذهب على القولين فيمن اجتهد في طلب جهة القبلة وصلى ثم تبيّن له أنه مخطىءٌ ففي وجوب القضاء قولان

Jika di perbekalannya ada air lalu ia kehilangan air tersebut, kemudian ia mencarinya hingga sampai pada dugaan kuat bahwa ia tidak memiliki air, lalu ia bertayammum dan salat, kemudian ia menemukan air, maka para imam mazhab mengqiyaskan masalah ini dengan dua pendapat dalam kasus seseorang yang berijtihad mencari arah kiblat lalu salat, kemudian ternyata ia salah arah; dalam hal kewajiban mengqadha salat terdapat dua pendapat.

ولو أضلّ رحلَه في الرحال ثم طلب ولم يجده وتيمّم فهو كما لو أضل الماء في رحله

Dan jika seseorang kehilangan wadah airnya di antara wadah-wadah air lain, lalu ia mencari namun tidak menemukannya, kemudian ia bertayammum, maka hukumnya seperti orang yang kehilangan air di wadahnya sendiri.

ومن أصحابنا من فرَّق بين أن يضل الماء في رحله وبين أن يُضلّ رحلَه في الرحال وقال على من أضل الماء في رحله قضاء ومن أضل رحله لم يَقْضِ وهذا أعدل الوجوه والفرق أن من أضل الماء في رحله ثم وجده فالرحل أضبط للماء من مخيم الرفقة لرحل واحدٍ وأيضاًً فمن صلى في رحله وقد أضل الماء فيه فقد صلى على الماء ومن صلى وقد أضل رحله في الرحال فقد صلى وليس على الماء

Sebagian ulama dari kalangan kami membedakan antara orang yang kehilangan air di dalam perbekalannya dengan orang yang kehilangan perbekalannya di antara perbekalan-perbekalan lain. Mereka berpendapat bahwa orang yang kehilangan air di dalam perbekalannya wajib mengqadha, sedangkan orang yang kehilangan perbekalannya tidak wajib mengqadha. Ini adalah pendapat yang paling adil. Perbedaannya adalah, jika seseorang kehilangan air di dalam perbekalannya lalu menemukannya kembali, maka perbekalan itu lebih terjaga airnya dibandingkan dengan perkemahan rombongan yang terdiri dari banyak perbekalan. Selain itu, jika seseorang shalat di perbekalannya padahal air ada di dalamnya namun ia tidak tahu, berarti ia shalat di atas air. Sedangkan jika ia shalat sementara perbekalannya hilang di antara perbekalan-perbekalan lain, maka ia shalat tanpa ada air di tempatnya.

ولو أضل الماء في رحله أو أضل رحله في الرحال ولم يطلب أو لم يُمعن في الطلب بحيث يحصل له غلبة الظن يلزمه القضاء قولاً واحداً

Jika seseorang kehilangan air di perbekalannya atau kehilangan perbekalannya di antara perbekalan lain dan ia tidak mencarinya, atau tidak bersungguh-sungguh dalam mencarinya sehingga menimbulkan keyakinan kuat, maka ia wajib mengqadha’ (mengganti) menurut satu pendapat.

ولو تيمّم ثم رأى بالقرب منه بئراً فيها ماء فإن كان قد عهد تلك البئر قديماً ثم نسيها فهو كما لو نسي في رحله ماء وإن لم يكن عهد تلك البئر فهو كما لو أُدرج ماءٌ في رحله ولم يشعر

Jika seseorang telah bertayamum lalu melihat di dekatnya ada sumur yang berisi air, maka jika ia pernah mengetahui sumur itu sejak lama kemudian ia lupa, hukumnya seperti orang yang lupa ada air di perbekalannya. Namun jika ia belum pernah mengetahui sumur itu, hukumnya seperti jika ada air yang diletakkan di perbekalannya tanpa ia sadari.

وقد يكون للفقيه مزيّة نظرٍ فيه إذا كان عَهِد البئر وتقادم العهد بحيث لا يكون الناسي في مثل ذلك الأمر منسوباً إلى الذهول

Seorang faqih mungkin memiliki kelebihan dalam meninjau masalah ini jika ia telah mengetahui sumur tersebut sejak lama dan waktu telah berlalu sedemikian rupa sehingga orang yang lupa dalam perkara seperti itu tidak dapat dianggap lalai.

فصل

Bab

إذا لم يكن مع المسافر ماء وكان الماء يعرض على البيع فإن لم يكن معه ما يشتريه به أو كان ولكنه مستغرَق بحاجة سفره في ذهابه وإيابه إلى وطنه فهو كالمفقود فيتيمم وسبيل اعتبار الذهاب والرجوع إلى الوطن في ذلك كسبيله في بيان استطاعة الحج

Jika seorang musafir tidak memiliki air, sementara air ditawarkan untuk dijual, maka jika ia tidak memiliki sesuatu untuk membelinya, atau ia memilikinya tetapi habis untuk kebutuhan perjalanannya saat pergi dan pulang ke kampung halamannya, maka air itu dianggap tidak ada sehingga ia boleh bertayammum. Cara mempertimbangkan kebutuhan pergi dan pulang ke kampung halaman dalam hal ini sama seperti cara mempertimbangkannya dalam penjelasan tentang istitha‘ah (kemampuan) dalam ibadah haji.

ولو وجد من يُقرضه فإن كان يملك ما يفي بقضائه لزمه القبول فإن لم يكن في ملكه ما يفي بقضائه لم يلزمه الاقتراض على توقع أن يجد ما يفي به

Jika ada orang yang bersedia meminjamkannya, maka jika ia memiliki sesuatu yang dapat digunakan untuk melunasi utangnya, wajib baginya menerima pinjaman tersebut. Namun jika ia tidak memiliki sesuatu yang dapat digunakan untuk melunasi utangnya, maka ia tidak wajib berutang hanya dengan harapan akan mendapatkan sesuatu untuk melunasinya.

ولو وهب منه ثمن الماء لم يلزمه القبول إجماعاً فإن المنّة تثقل فيه ولو وهب منه الماء نفسه يلزمه القبول فإنه ممن يهون تحمّله وقد جرى العرف بالبذل والقبول فيه

Dan jika ia diberi hibah berupa harga air, maka ia tidak wajib menerimanya menurut ijmā‘, karena pemberian tersebut terasa berat baginya. Namun jika ia diberi hibah berupa air itu sendiri, maka ia wajib menerimanya, karena hal itu termasuk sesuatu yang ringan untuk diterima, dan telah menjadi kebiasaan dalam masyarakat untuk saling memberi dan menerima dalam hal ini.

ولو كان يحتاج إلى رشاءٍ أو دَلْو فوهب منه لم يلزمه قبوله ولو أعير منه لزمه قبول العارية

Jika ia membutuhkan tali atau ember, lalu seseorang menghadiahkan salah satunya kepadanya, maka ia tidak wajib menerimanya. Namun jika ia dipinjamkan salah satunya, maka ia wajib menerima pinjaman tersebut.

وهل يلزمه استيهاب الماء وطلب العارية في الدَّلو والرشاء؟ فعلى وجهين أحدهما يجب لأنه هيّن الطلب والمنّة تخف

Apakah ia wajib meminta air sebagai hibah dan meminjam ember serta tali timba? Ada dua pendapat: salah satunya mengatakan wajib, karena permintaannya mudah dan beban pemberiannya ringan.

والثاني لا يجب فإن التعرض للسؤال صعبٌ على ذوي المروءات وإن هان قدر المسؤول

Yang kedua tidak wajib, karena menghadapkan diri pada permintaan itu berat bagi orang-orang yang memiliki harga diri, meskipun permintaan itu tampak remeh.

ولو كان عليه دينٌ يستغرق ما في يده فقد كان شيخي يقول لا يجب شراء الماء فإن من يعتبر في حقّه الاستطاعة في الحج فنكلفه أن يحط قدر ديونه من ماله ثم يرعى بعد ذلك الزاد والراحلة وسائر الأُهب

Jika seseorang memiliki utang yang menghabiskan seluruh hartanya, guruku pernah berkata bahwa tidak wajib baginya membeli air. Sebab, bagi orang seperti ini, dalam masalah haji, yang dipertimbangkan adalah kemampuan; maka kita membebankan kepadanya untuk mengurangi jumlah utangnya dari hartanya, kemudian setelah itu baru memperhatikan bekal, kendaraan, dan perlengkapan lainnya.

فإن قيل إذا كان معه ما يزيد على أهبة السفر ولا دين عليه ولكن الماء كان يُباع بغبن فهل يلزمه الشراء؟ قلنا لا نكلفه بذلَ شيء وإن قلّ بغبنٍ بل يتيمم وذلك أن ضياع المال نُزِّل منزلة الخوف على الروح ولذلك يجوز الدفع عن المال بما يجوز أن يُدفع به عن الروح

Jika dikatakan: Apabila seseorang memiliki harta lebih dari kebutuhan perjalanan dan tidak memiliki utang, tetapi air dijual dengan harga yang sangat mahal, apakah ia wajib membelinya? Kami katakan: Kami tidak mewajibkan ia mengeluarkan sesuatu, meskipun sedikit, dengan harga yang sangat mahal, melainkan ia boleh bertayammum. Sebab, hilangnya harta diposisikan seperti rasa takut terhadap keselamatan jiwa, oleh karena itu boleh mempertahankan harta dengan cara yang juga boleh digunakan untuk mempertahankan jiwa.

ثم اختلف أصحابنا في ثمن مثل الماء فقال الأكثرون يُعتبر ثمن مثله في الزمان والمكان الذي مسّت الحاجة وفي ثمن الماء في البوادي عند الإعواز تقريبٌ لا يكاد يخفى مُدركه فإن زاد عليه صاحبُ الماء كانت تلك الزيادة غبناً فلا يعتبر ثمن الماء حالة الوجود والسلامة

Kemudian para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai harga air yang sepadan. Mayoritas mereka berpendapat bahwa harga yang sepadan dipertimbangkan berdasarkan waktu dan tempat ketika kebutuhan itu muncul. Adapun harga air di padang pasir saat terjadi kelangkaan, terdapat pendekatan yang alasannya hampir tidak tersembunyi. Jika pemilik air menaikkan harga melebihi harga yang sepadan, maka kelebihan itu dianggap sebagai penipuan (ghabn), sehingga harga air pada saat air tersedia dan dalam kondisi aman tidak dijadikan acuan.

ومن أصحابنا من قال الماء لا ثمن له ولكن تعتبر فيه أجرة الناقل وذلك يختلف بالبقاع وطول المسافة وقصرها وهؤلاء بنَوْا هذا الوجه على أن الماء لا يُملك وهو وجهٌ سخيفٌ ضعيفٌ نذكره في كتاب البيع إن شاء الله تعالى

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa air tidak memiliki harga, namun yang diperhitungkan adalah upah pengangkutnya, dan hal itu berbeda-beda tergantung daerah serta jauhnya jarak. Mereka yang berpendapat demikian mendasarkan pendapat ini pada anggapan bahwa air tidak dapat dimiliki, dan ini adalah pendapat yang lemah dan tidak kuat, yang akan kami sebutkan dalam Kitab al-Bay‘, insya Allah Ta‘ala.

وذكر بعضُ المصنفين وجهاً ثالثاً وهو أن نعتبر ثمن المثل عند وجود الماء والسلامة وهذا ليس بشيء ولكن الذي يوجّه به هذا الوجه أن غلوَّ ثمن الماء في البادية لا ضبط له سيما إذا كثر العِطاشُ وقد ينتهي الأمر إلى حالةٍ لا تغلو فيها شربةُ ماءٍ بمالٍ عظيم وقِيمُ الأشياء تغلو بكثرة الراغبين ويبعد عن قياس الرخص والتخفيفات أن نوجب على المسافر شراء ماء وضوءٍ واحدٍ بدنانيرَ كثيرةٍ ونحن لا نكلفه أن يتقلّد مِنَّةَ قبول درهمٍ واحدٍ

Sebagian penulis menyebutkan pendapat ketiga, yaitu bahwa yang dijadikan acuan adalah harga normal air ketika air tersedia dan dalam keadaan aman. Namun, pendapat ini tidaklah kuat. Akan tetapi, yang dapat dijadikan alasan bagi pendapat ini adalah bahwa mahalnya harga air di padang pasir tidak ada batas pastinya, terutama jika banyak orang yang kehausan. Kadang-kadang, situasinya bisa sampai pada titik di mana seteguk air tidak dapat dibeli dengan harta yang sangat banyak. Nilai suatu barang bisa melonjak karena banyaknya orang yang menginginkannya. Juga, tidak sejalan dengan qiyās keringanan dan dispensasi jika kita mewajibkan musafir membeli air untuk satu kali wudu dengan harga dinar yang sangat banyak, sementara kita tidak membebani dia untuk menerima pemberian satu dirham pun.

وهذا عندي يُحوج الناظرَ إلى مزيد فكرٍ فإن المُهَجَ إذا أشفت على الزهوق لم تغل المياه على أصحابها ويعد الكثير من حيث إنه سِداد الروح نَزراً قليلاً وابتياع الماء بهذه الأثمان للاستعمال في المهنة يعد غَبناً

Menurut saya, hal ini menuntut orang yang menelaahnya untuk berpikir lebih dalam, sebab ketika nyawa sudah hampir melayang, air tidak lagi dianggap mahal oleh pemiliknya, dan sesuatu yang banyak, jika itu menjadi penopang hidup, akan dianggap sedikit. Membeli air dengan harga-harga seperti itu untuk keperluan pekerjaan dianggap sebagai kerugian.

فالأقرب عندي أن يقال لا نعتبر ثمن الماء عند الحاجة إلى سدّ الرمق فإن ذلك لا ينضبط ولكن نعتبر المكان والزمان من غير انتهاء الأمرِ إلى سدّ الرماق والمهج والله أعلم

Menurut pendapat saya yang lebih kuat, sebaiknya dikatakan bahwa kita tidak mempertimbangkan harga air ketika ada kebutuhan untuk sekadar menghilangkan rasa lapar yang sangat, karena hal itu tidak dapat ditentukan secara pasti. Namun, yang kita pertimbangkan adalah tempat dan waktu, tanpa sampai pada batas kebutuhan yang sangat mendesak untuk mempertahankan hidup dan jiwa. Allah Maha Mengetahui.

ولو كان مع الرجل ماء وهو يحتاج إليه لسقيه تيمّم

Jika seseorang memiliki air, namun ia membutuhkannya untuk minum, maka ia boleh bertayammum.

ثم القول فيما يناله من الضرورة لو توضأ بالماء كالقول في الخوف المعتبر في المرض

Kemudian pembahasan mengenai keadaan darurat yang dialami seseorang jika ia berwudu dengan air adalah sama seperti pembahasan tentang rasa takut yang dianggap sah dalam kasus sakit.

ولو لم يكن به عطش في الحال ولكن يخاف العطشَ بين يديه فليتزوّد الماءَ مستظهراً به وليتيمم ولو كان رفيقه يحتاج إلى الماء تعين عليه تسليم الماء إليه بالثمن فلا يحلّ له أن يتوضأ قال شيخي يتزود لرفقائه ولا يتوضّأ كما يتزوّد لنفسه

Jika seseorang tidak sedang merasa haus saat itu, tetapi khawatir akan kehausan di waktu mendatang, maka hendaklah ia membawa persediaan air sebagai langkah antisipasi dan bertayammum. Jika temannya membutuhkan air, maka wajib baginya memberikan air itu kepada temannya dengan imbalan harga, sehingga tidak halal baginya untuk berwudu. Guruku berkata: hendaklah ia membawa persediaan air untuk teman-temannya dan tidak berwudu, sebagaimana ia membawa persediaan untuk dirinya sendiri.

وهذا فيه نظر

Hal ini masih perlu ditinjau kembali.

ولو كان هو محتاجاً فهو أولى بمائه وله أن يؤثر رفيقه على نفسه فإن الإيثار من شيم الصالحين ولو كان رفيقه يلهث عطشاً وكان صاحب الماء يتزوّد لغَده في محالّ الخوف فهذا فيه احتمالٌ عظيم وتردّد سأذكره في كتاب الأطعمة عند تفصيل القول في الضرورات وأكل الميتة وطعام الغير

Jika ia sendiri sedang membutuhkan, maka ia lebih berhak atas airnya, namun ia boleh mengutamakan temannya daripada dirinya sendiri, karena al-itsar (mengutamakan orang lain) merupakan sifat orang-orang saleh. Jika temannya sangat kehausan sementara pemilik air sedang menyimpan air itu untuk keperluan esok hari di tempat-tempat yang penuh bahaya, maka dalam hal ini terdapat kemungkinan besar dan keraguan yang akan saya sebutkan dalam Kitab al-At‘imah ketika merinci pembahasan tentang keadaan darurat, memakan bangkai, dan makanan milik orang lain.

ولو كان معه بهيمة هي عُدّته ولو لم يسقها عطبت وانقطع هو سقاها وتيمّم

Jika bersamanya ada hewan ternak yang merupakan perbekalannya, dan jika ia tidak memberinya minum maka hewan itu akan binasa dan ia sendiri akan terputus perjalanannya, maka ia memberi minum hewan itu dan bertayamum.

ولو كان لا ينقطع بموتها عن سفره ولكن البهيمة كانت تموت فلرعاية حرمة الروح المحترمة يسقيها ويتيمم أم يتوضأ؟ فإن حرمة البهائم لا تبلغ مبلغ حرمة الآدميين كان شيخي يقطع بأنه يسقيها ويتيمّم والله أعلم

Jika perjalanan seseorang tidak terputus karena kematian hewan tunggangannya, namun hewan tersebut akan mati, maka demi menjaga kehormatan jiwa yang dihormati, apakah ia harus memberi minum hewan itu lalu bertayamum, ataukah ia berwudu? Karena kehormatan hewan tidak mencapai derajat kehormatan manusia, guru saya berpendapat tegas bahwa ia memberi minum hewan itu lalu bertayamum. Allah Maha Mengetahui.

ولو كان معه ما غيرُ مستغرَقٍ لحاجةٍ حاقَّةٍ ولا متوقّعة فصبّه هزلاً نُظر فإن كان ذلك قبل دخول وقت الصلاة فإذا دخل وتيمّم لم تلزمه إعادة الصلاة فإنه صب الماء في وقت كان لا يجب فيه الوضوء

Jika seseorang memiliki air yang tidak seluruhnya dibutuhkan untuk keperluan yang mendesak maupun yang diperkirakan akan datang, lalu ia menuangkannya dengan main-main, maka hal ini perlu diteliti. Jika hal itu dilakukan sebelum masuk waktu salat, kemudian ketika waktu salat tiba ia bertayamum, maka ia tidak wajib mengulangi salatnya, karena ia telah menuangkan air pada waktu yang belum wajib berwudu.

وإن صبّ الماء بعد دخول الوقت فقد تعدّى وعصى ولكنه يتيمّم ويصلي وهل يلزمه قضاءُ الصلاة؟ فعلى وجهين أصحهما أنه لا يجب فإنه وإن عصى بما فعل فلقد تيمّم وهو فاقدٌ للماء حال التيمّم

Dan jika ia menuangkan air setelah masuk waktu (salat), maka ia telah melampaui batas dan berbuat maksiat, namun ia tetap bertayammum dan salat. Apakah ia wajib mengqadha salatnya? Ada dua pendapat, yang paling sahih adalah tidak wajib, karena meskipun ia berdosa atas perbuatannya, ia telah bertayammum dalam keadaan tidak memiliki air pada saat bertayammum.

والوجه الثاني أنه يلزمه القضاء لانتسابه إلى المعصية في سبب التيمم والرخص لا تناط بالمعاصي ولذلك لا يترخص العاصي بسفره برخص المسافرين

Alasan kedua adalah bahwa ia wajib mengqadha karena keterkaitannya dengan maksiat dalam sebab tayammum, sedangkan keringanan tidak dikaitkan dengan maksiat. Oleh karena itu, orang yang melakukan perjalanan untuk maksiat tidak mendapatkan keringanan seperti musafir lainnya.

وهذان الوجهان يقربان من مأخذ مسائلَ ستأتي في الصلاة منها أن يُرْدي الرجلُ نفسَه من شاهقٍ فتنخلع قدماه ويصلي قاعداً فإذا برىء ففي إيجاب القضاء خلافٌ والأصح أنه لا يجب

Kedua pendapat ini mendekati dasar pengambilan hukum dari beberapa masalah yang akan disebutkan dalam bab shalat, di antaranya adalah seseorang yang menjatuhkan dirinya dari tempat yang tinggi sehingga kedua kakinya terkilir dan ia shalat dalam keadaan duduk. Jika ia telah sembuh, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai kewajiban mengqadha shalatnya, dan pendapat yang lebih sahih adalah tidak wajib mengqadha.

فإن قلنا لا يجب القضاء على من صبّ ماءه فلا كلام وإن قلنا يجب القضاء فقد ذكر الأئمة وجهين أحدهما أنه لا يقضي إلا صلاةً واحدة والثاني يقضي أغلب ما كان يؤديه بوضوءٍ واحد في اعتدال حاله ووسط أمره

Jika kita mengatakan bahwa tidak wajib mengqadha bagi orang yang menuangkan airnya, maka tidak ada pembahasan lagi. Namun jika kita mengatakan bahwa wajib mengqadha, para imam telah menyebutkan dua pendapat: yang pertama, ia hanya mengqadha satu salat saja; dan yang kedua, ia mengqadha sebanyak salat yang paling sering ia lakukan dengan satu wudhu dalam keadaan normal dan kebiasaan umumnya.

وهذا عندي في حكم الغفلة فإنا قدّمنا أن من صبّ الماء قبل دخول الوقت ثم تيمّم بعد دخول الوقت لم يلزمه القضاء وجهاً واحداً وإذا صب الماء في وقت الظهر فكيف يجب قضاء العصر والصب مقدم على دخول وقتها

Menurut saya, hal ini termasuk dalam kategori kelalaian, karena telah kami jelaskan sebelumnya bahwa siapa yang menuangkan air sebelum masuk waktu (salat), lalu bertayammum setelah masuk waktu, maka ia tidak wajib mengqadha salat menurut satu pendapat. Jika seseorang menuangkan air pada waktu Zuhur, maka bagaimana mungkin ia diwajibkan mengqadha salat Asar, padahal menuangkan air dilakukan sebelum masuk waktunya?

ولو وَهَبَ الماءَ من إنسان من غير حاجة وعطشٍ فهو كصب الماء فإن كان قبل دخول الوقت فهو كما مضى في الصب وإن كان بعد دخول الوقت فيحرم بذلُ الماء فإذا بذلَ ووهبَ وسلَّم فهل يملك المتهب؟ على وجهين أقيسهما أنه يملك فإن المالك نافذُ التصرّف في ملكه وإن عصى بسببٍ لا اختصاص له بوضع التصرف

Dan jika seseorang memberikan air kepada orang lain tanpa ada kebutuhan dan kehausan, maka hukumnya seperti menuangkan air. Jika dilakukan sebelum masuk waktu (shalat), maka hukumnya seperti yang telah dijelaskan pada pembahasan menuangkan air. Namun jika dilakukan setelah masuk waktu, maka haram hukumnya memberikan air. Jika air itu tetap diberikan, dihibahkan, dan diserahkan, maka apakah penerima hibah menjadi pemiliknya? Ada dua pendapat; yang lebih kuat menurut qiyās adalah bahwa penerima hibah menjadi pemiliknya, karena pemilik sah untuk bertindak atas miliknya, meskipun ia berdosa karena sebab yang tidak berkaitan langsung dengan hak melakukan tindakan tersebut.

وهذا الخلاف كالخلاف في أن الوالي إذا ارتشى فوَهَبَ منه الخصم شيئاً طوعاً فقد عصى المرتشي وهل يملك ما أخذه؟ فعلى خلافٍ سيأتي في موضعه

Perselisihan ini serupa dengan perselisihan mengenai apakah seorang pejabat jika menerima suap lalu pihak lawan memberinya sesuatu secara sukarela, maka pejabat yang menerima suap itu telah berbuat maksiat; namun apakah ia memiliki hak atas apa yang diambilnya? Hal ini pun merupakan masalah yang diperselisihkan, yang penjelasannya akan datang pada tempatnya.

فإن قلنا إنه يملك المتَّهَب الذي وهب منه فحكم الواهب في القضاء كحكم من يصب الماء وإن قلنا لا يملك المتّهب ما قبضه فليستردّه الواهب إن قدر عليه فإن لم يسترده مع القدرة وتيمم وصلّى لزمه الإعادة وجهاً واحداً ما دام الماء موجوداً فإنه تيمم مع التمكن من استعمال الماء

Jika kita mengatakan bahwa orang yang diberi hibah memiliki barang yang dihibahkan kepadanya, maka hukum pemberi hibah dalam perkara ini seperti hukum orang yang menuangkan air. Namun jika kita mengatakan bahwa orang yang diberi hibah tidak memiliki apa yang telah diterimanya, maka pemberi hibah harus mengambil kembali barang tersebut jika ia mampu. Jika ia tidak mengambilnya kembali padahal mampu, lalu ia bertayamum dan salat, maka ia wajib mengulangi salatnya menurut satu pendapat, selama air masih ada, karena ia bertayamum padahal mampu menggunakan air.

وإن تلف الماء في يد المتّهب فلا ضمان عليه أصلاً فإن الهبة ليست من عقود الضمان وما لا ضمان في صحيحه لا ضمان في فاسده

Jika air tersebut rusak di tangan penerima hibah, maka sama sekali tidak ada kewajiban ganti rugi atasnya, karena hibah bukan termasuk akad-akad yang mengandung kewajiban ganti rugi. Sesuatu yang tidak ada kewajiban ganti rugi dalam akad yang sah, maka tidak ada pula kewajiban ganti rugi dalam akad yang rusak.

ثم من وَقْت فوات الماء على هذا الوجه الذي انتهى إليه التفريع يكون التفصيل على ما مضى في صبّ الماء

Kemudian, sejak waktu tidak adanya air dengan cara seperti yang telah dijelaskan dalam penjabaran sebelumnya, maka perinciannya adalah sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya dalam hal menuangkan air.

فصل

Bab

إذا كان مع الرجل ماءٌ فاضلٌ عن حاجته واجتمع عليه أقوامٌ وأراد أن يخصّ بالماء أحوجهم إليه أو قال لوكيله سلّم هذا الماء إلى أحوج من عليه طهارة

Jika seseorang memiliki air yang melebihi kebutuhannya, lalu sekelompok orang berkumpul kepadanya dan ia ingin memberikan air tersebut kepada orang yang paling membutuhkannya, atau ia berkata kepada wakilnya, “Serahkan air ini kepada orang yang paling membutuhkan untuk bersuci,”

أو فرضت وصية على هذه الصيغة

Atau diwajibkan wasiat dengan redaksi seperti ini.

فهذا تصوير المسألة

Inilah gambaran permasalahannya.

ثم نصور اجتماع أصحاب الحاجات فإن مات رجلٌ وحضر جنب وحائضٌ انقطعت حيضتُها فالميت أولى بالماء فإن هذا آخر عهده بالطهارة

Kemudian kita gambarkan situasi berkumpulnya orang-orang yang membutuhkan air; jika ada seseorang yang meninggal dunia, lalu yang hadir adalah seseorang yang junub dan seorang perempuan haid yang telah selesai masa haidnya, maka yang lebih berhak menggunakan air adalah jenazah, karena ini adalah kesempatan terakhirnya untuk bersuci.

ولو كان في الأحياء من أصابته نجاسة فهو أولى من الجنب والحائض بالماء

Jika di antara orang-orang yang hidup ada seseorang yang terkena najis, maka ia lebih berhak atas air daripada orang junub dan wanita haid.

وفيه مع الميت وجهان أحدهما أن الميت أولى

Di dalamnya, terkait dengan mayit, terdapat dua pendapat; salah satunya adalah bahwa mayit lebih berhak.

والثاني أن من به نجاسة أولى فإن التيمم لا يصير بدلاً عن واجب إزالة النجاسة في حقه وإذا صلى لزمته الإعادة على الرأي الظاهر والتيمم في حق الميت والجنب والحائض بدلٌ عن واجبهم

Kedua, bahwa orang yang terkena najis lebih utama, karena tayammum tidak menjadi pengganti kewajiban menghilangkan najis baginya. Jika ia salat, maka ia wajib mengulanginya menurut pendapat yang paling kuat. Adapun tayammum bagi mayit, junub, dan haid adalah sebagai pengganti kewajiban mereka.

ولو اجتمع جنبٌ وحائضٌ انقطعت حيضتُها فقد ذكر الصيدلاني فيه ثلاثة أوجه أحدها أن الحائض أولى لأن حكم حدثها أغلظ

Jika berkumpul antara seseorang yang junub dan perempuan haid yang telah berhenti haidnya, maka as-Saidalani menyebutkan ada tiga pendapat dalam hal ini. Salah satunya adalah bahwa perempuan haid lebih didahulukan, karena hukum hadatsnya lebih berat.

والثاني أن الجنب أولى فإن الصحابة اختلفوا في تيمم الجنب ولم يختلفوا في تيمم الحائض فكان الجنب أحوج إلى الماء هكذا ذكره الصيدلاني وهو ضعيف جدّاً ولم يصح عندي توقيف يثبت في تيمم الحائض من مذهب الصحابة

Kedua, bahwa orang junub lebih utama, karena para sahabat berbeda pendapat tentang tayamum bagi orang junub dan tidak berbeda pendapat tentang tayamum bagi wanita haid, sehingga orang junub lebih membutuhkan air. Demikian disebutkan oleh As-Saidalani, namun pendapat ini sangat lemah, dan menurutku tidak ada riwayat yang sahih dari para sahabat mengenai tayamum bagi wanita haid.

والوجه الثالث أنهما سواء فيُقرع بينهما

Alasan ketiga adalah bahwa keduanya sama, maka dilakukan undian di antara keduanya.

قال بعض المصنفين قول التسوية يخرّج على أن الحائض تقرأ القرآن والجنب لا يقراً فيختص الجنب بالمنع من القراءة وتختص الحائض بتحريم الوطء وغيره من وجوه التغليظ

Sebagian ulama penulis mengatakan bahwa pendapat yang menyamakan (antara haid dan junub) didasarkan pada bahwa perempuan haid boleh membaca Al-Qur’an, sedangkan orang junub tidak boleh membacanya. Maka orang junub khusus dilarang membaca (Al-Qur’an), sedangkan perempuan haid khusus diharamkan untuk berhubungan intim dan hal-hal lain yang merupakan bentuk penegasan larangan.

ثم ما ذكرناه من القرعة على الوجه الأخير يظهر خروجه على قولنا إن ما يقصر عن تمام الطهارة لا يجب استعماله والماء المفروض مقدار غُسل واحدٍ وقد اجتمع عليه الجنب والحائض

Kemudian, apa yang telah kami sebutkan mengenai undian (qur‘ah) pada pendapat terakhir tampak berkaitan dengan pendapat kami bahwa sesuatu yang kurang dari sempurnanya thaharah tidak wajib digunakan, dan air yang dimaksudkan adalah sejumlah yang cukup untuk satu kali mandi, sementara pada air tersebut berkumpul antara orang junub dan wanita haid.

فإن قلنا والتفريع على التسوية الماء القاصر عن الطهر يجب استعماله فلو قال أحدهما اقسم الماء بيننا وقال الثاني أقرع فإنّك إن قسمت لم يرتفع حدثُ واحدٍ فمن الذي يُجاب منهما؟ فعلى وجهين أحدهما أنه يقسم بينهما لأنا فرعنا على وجوب التسوية بينهما فإيصال مقدار إلى كل واحدٍ أقرب

Jika kita mengatakan, dan sebagai rincian dari prinsip penyamaan, air yang kurang dari cukup untuk bersuci wajib digunakan, maka jika salah satu dari keduanya berkata, “Bagilah air ini di antara kita,” dan yang lain berkata, “Undilah,” maka jika kamu membaginya, hadats salah satu dari mereka tidak akan terangkat. Maka, siapa yang permintaannya diikuti di antara keduanya? Ada dua pendapat: salah satunya adalah air dibagi di antara mereka berdua, karena kita telah merinci atas dasar kewajiban penyamaan di antara mereka, sehingga memberikan bagian kepada masing-masing lebih mendekati keadilan.

والثاني أنه يُقرع بينهما ليرتفع حدثُ أحدهما

Kedua, dilakukan undian di antara keduanya agar hadats salah satu dari mereka hilang.

ولو اجتمع محدث وجنب والماء مقدار وضوء وهو يقصر عن الغسل فإن حكمنا بأن الماء القاصر لا يجب أن يستعمل فالمحدث أولى بالماء فإن الجنبَ لا ينتفع به

Jika seseorang yang berhadats kecil dan seseorang yang junub berkumpul, sedangkan air yang ada hanya cukup untuk wudhu dan tidak cukup untuk mandi junub, maka jika kita memutuskan bahwa air yang tidak mencukupi tidak wajib digunakan, maka orang yang berhadats kecil lebih berhak menggunakan air tersebut, karena orang yang junub tidak dapat mengambil manfaat darinya.

وإن قلنا يجب استعمال الماء وإن قصر عن تمام الطهر ففي المسألة أوجه أحدها أن الجنب أولى لغلظ حكم حدثه

Jika kita mengatakan bahwa wajib menggunakan air meskipun tidak cukup untuk menyempurnakan bersuci, maka dalam masalah ini terdapat beberapa pendapat. Salah satunya adalah bahwa orang junub lebih didahulukan, karena hukum hadatsnya lebih berat.

والثاني أن المحدث أولى لأنه يستفيد ارتفاع الحدث بتمامه

Kedua, bahwa orang yang berhadats lebih utama karena ia memperoleh manfaat dari hilangnya hadats secara sempurna.

والثالث أنهما سواء فيقرع بينهما

Yang ketiga, keduanya sama, maka dilakukan undian di antara keduanya.

ولو كان الماء مقدارَ الغُسل وكان يفضل عن وضوء المحدِث فإن قلنا القدر الناقص عن الطهر لا يجب استعمالُه ولو استعمل المحدث قدر حاجته فالفاضل منه لا يستعمله الجنب فعلى هذا الجنبُ أولى لأن حدثه أشدُّ وأغلظ ولئن قلنا الناقص عن تمام الطهر يجب استعماله فلو سلمنا الماء إلى الجنب كان فيه حرمانُ المحدِث ولو توضأ المحدِث وسلم الفاضل إلى الجنب لكان جمعاً بين الحقين ففي المسألة وجهان أحدهما أن الجنب أولى لغلظ حكمه والثاني أنه يسلّم إلى المحدِث قدر وضوئه ويسلم الباقي إلى الجنب والأصح عندي الوجه الأول

Jika air yang tersedia hanya sebanyak kebutuhan mandi janabah dan masih ada sisa untuk wudu orang yang berhadats kecil, maka jika kita berpendapat bahwa jumlah air yang kurang dari cukup untuk bersuci tidak wajib digunakan, dan jika orang yang berhadats kecil menggunakan air sesuai kebutuhannya, maka sisa airnya tidak digunakan oleh orang yang junub. Berdasarkan hal ini, orang yang junub lebih berhak karena hadatsnya lebih berat dan lebih besar. Namun jika kita berpendapat bahwa air yang kurang dari cukup untuk bersuci tetap wajib digunakan, maka jika air diberikan kepada orang yang junub, berarti orang yang berhadats kecil tidak mendapatkan haknya. Tetapi jika orang yang berhadats kecil berwudu dan sisanya diberikan kepada orang yang junub, maka kedua hak tersebut dapat terpenuhi. Dalam masalah ini terdapat dua pendapat: pertama, orang yang junub lebih berhak karena hukum hadatsnya lebih berat; kedua, air diberikan kepada orang yang berhadats kecil sesuai kebutuhan wudunya dan sisanya diberikan kepada orang yang junub. Pendapat yang lebih sahih menurut saya adalah pendapat pertama.

فهذا بيان الحاجات ومراتبها وقد رتبتها على التوكيل بالبذل للأحوج

Inilah penjelasan tentang kebutuhan-kebutuhan dan tingkatannya, dan aku telah mengurutkannya berdasarkan pemberian kuasa untuk memberikan kepada yang paling membutuhkan.

ثم قد جرى في طرق الأصحاب تصويرُ هذه المسائل فيه إذا انتهى المحتاجون إلى ماءٍ مباحٍ فمن يكون أولى به وذكروا صور الخلاف والوفاق على ما ذكرناه

Kemudian, dalam metode para ulama, telah dijelaskan gambaran masalah-masalah ini ketika orang-orang yang membutuhkan sampai pada air yang mubah, siapakah yang lebih berhak atasnya, dan mereka menyebutkan bentuk-bentuk perbedaan dan kesepakatan sebagaimana telah kami sebutkan.

وهذا عندي غلط ظاهر فإن الماء إذا كان مباحاً وازدحم عليه أقوامٌ فيجب أن يستووا في تملك ذلك الماء ولا يتوقف جريان الملك على الحاجة بل يجب القطع باستوائهم ويقسم الماء بينهم بالسوية من غير نظر إلى أحداثهم وأحوالهم ولا خفاء بما ذكرناه من التنبيه على هذا الزلل

Menurut saya, ini adalah kesalahan yang jelas, karena jika air itu mubah dan sekelompok orang berdesakan untuk mendapatkannya, maka mereka harus setara dalam memiliki air tersebut, dan kepemilikan tidak bergantung pada kebutuhan. Bahkan, harus dipastikan bahwa mereka setara, dan air itu dibagi di antara mereka secara merata tanpa memperhatikan siapa yang lebih dahulu atau keadaan mereka. Tidak samar lagi apa yang telah kami sebutkan sebagai penjelasan atas kekeliruan ini.

ولو كان للرجل ماءٌ فهو أولى بمائه من كل مُحدِث وليس له أن يؤثر محدثاً على نفسه ويتيمّم فإن الإيثار إنما يسوغ في حظوظ الأنفس والمُهَج لا فيما يتعلق بالقُرب والعبادات

Jika seseorang memiliki air, maka ia lebih berhak atas airnya daripada setiap orang yang berhadats, dan tidak boleh baginya mendahulukan orang yang berhadats atas dirinya lalu bertayammum. Sebab, sikap mendahulukan orang lain (itsar) hanya dibolehkan dalam hal-hal yang berkaitan dengan kepentingan diri dan jiwa, bukan dalam perkara yang berkaitan dengan ibadah dan pendekatan diri kepada Allah.

ثم قال الشافعي لو كان للرجل ماءٌ فمات ورفقاؤه يحتاجون إليه لسِقاههم ولو غسلوا الميت بمائه لخافوا قال شربوه ويمموا الميت وأدَّوْا ثمنَه في ميراثه

Kemudian asy-Syafi‘i berkata: Jika seseorang memiliki air lalu ia meninggal dunia, sementara rekan-rekannya membutuhkan air itu untuk minum mereka, dan jika mereka menggunakan air itu untuk memandikan jenazah maka mereka khawatir akan kehausan, maka mereka boleh meminumnya dan melakukan tayammum untuk jenazah, serta membayar harganya dari warisannya.

فإن قيل أليس الماء من ذوات الأمثال فهلاَّ غرموا المثل لورثته؟ قلنا المسألة مفروضةٌ فيه إذا كان شربوا الماء في البادية وله قيمة وبلدةُ وَرَثَتِه لا قيمة للماء بها فلو أدَّوْا الماءَ كان ذلك إحباطاً لحقوقهم فإذا كان كذلك فإنهم يغرمون له قيمةَ البادية وقت الإتلاف

Jika dikatakan, “Bukankah air termasuk benda yang memiliki padanan, lalu mengapa mereka tidak mengganti dengan padanannya kepada ahli warisnya?” Kami jawab, masalah ini dimaksudkan jika mereka meminum air di padang pasir yang airnya memiliki nilai, sedangkan di kota tempat ahli warisnya tinggal air tidak memiliki nilai. Maka jika mereka mengganti dengan air, hal itu berarti menghilangkan hak-hak ahli waris. Oleh karena itu, mereka wajib mengganti dengan nilai air di padang pasir pada saat terjadinya perusakan.

والقول في أن ذوات الأمثال كيف تغرم في غير مكان الإتلاف من غوامض أحكام الغصوب وسيأتي ذلك في موضعه وهذا الرمز مثالٌ اشتمل عليه كلام الشافعي وإلا كنّا لا نرى ذكره

Pembahasan mengenai bagaimana penggantian barang-barang yang memiliki padanan (dzawāt al-amtsāl) jika diganti di selain tempat terjadinya perusakan, termasuk dalam permasalahan mendalam dari hukum-hukum ghashab, dan hal ini akan dibahas pada tempatnya. Simbol ini hanyalah contoh yang tercakup dalam penjelasan Imam Syafi‘i, kalau tidak, kami tidak akan menyebutkannya.

فرع

Cabang

الجنب إذا تيمم وصلى الفرض وقلنا له أن يصلي من النفل ما شاء فلو أحدث ثم وجد من الماء ما يكفيه لوضوئه فتوضأ به قال العراقيون له أن يتنفل لأن التيمم المتقدِّم كان أباح له النوافل وانحسم التنفل بالحدث الطارىء وقد ارتفع الحدث بالوضوء فعاد بعد الوضوء إلى ما كان عليه قبل الحدث وكان يسوغ له أن يتنفل إذ ذاك

Seseorang yang junub apabila bertayammum lalu melaksanakan salat fardu, dan kami katakan kepadanya bahwa ia boleh melaksanakan salat sunnah sebanyak yang ia kehendaki, kemudian ia berhadats, lalu menemukan air yang cukup untuk berwudu, lalu ia berwudu dengan air tersebut, maka menurut ulama Irak, ia boleh melaksanakan salat sunnah. Sebab, tayammum sebelumnya telah membolehkannya melakukan salat sunnah, dan kesempatan untuk salat sunnah terputus karena hadas yang baru terjadi. Setelah hadas itu dihilangkan dengan wudu, maka ia kembali ke keadaan semula sebelum berhadas, di mana saat itu ia diperbolehkan melaksanakan salat sunnah.

وهذا الذي ذكروه فيه نظر

Apa yang mereka sebutkan itu masih perlu ditinjau kembali.

والوجه في ذلك أن يقال الوضوء مع الجنابة لا أثر له ولا يتضمن رفعَ الحدث الطارىء ووجوده وعدمه بمثابة فإذا طرأ الحدث ثم وجد ماء قليلاً فيخرّج ذلك على أنه هل يجب استعمال الماء القاصر؟ ثم سواء استعمله أو أضرب عنه في القول الثاني فلا بد من التيمم حتى يستفتح النافلة

Adapun alasannya adalah bahwa wudu ketika dalam keadaan junub tidak berpengaruh apa-apa dan tidak mengandung pengangkatan hadats yang baru terjadi, sehingga keberadaannya atau ketiadaannya sama saja. Jika terjadi hadats kemudian ditemukan air yang sedikit, maka hal itu dikembalikan pada persoalan apakah wajib menggunakan air yang terbatas tersebut. Kemudian, baik ia menggunakannya maupun meninggalkannya menurut pendapat kedua, tetap wajib bertayammum agar dapat memulai salat sunnah.

والذي ذكروه يقتضي إِفرادَ الوضوءِ بحكمه مع وجوب الغسل وفيه بُعدٌ وهو يشير إلى أن الوضوء لا يندرج تحت الغسل في حق من أحدث وأجنب والمذهب غيره

Apa yang mereka sebutkan mengharuskan adanya hukum tersendiri bagi wudu meskipun mandi wajib juga diwajibkan, dan hal ini terasa jauh (dari kebenaran). Ini menunjukkan bahwa wudu tidak termasuk ke dalam mandi wajib bagi orang yang berhadas dan junub, sedangkan mazhab berpendapat sebaliknya.

وفي المسألة احتمال على الجملة

Dalam masalah ini terdapat kemungkinan secara umum.

باب ما يفسد الماء

Bab tentang hal-hal yang merusak (membatalkan kesucian) air

قال الشافعي وإذا وقع في الماء نقطة خمر أو بولٍ الفصل إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: Jika setetes khamar atau air kencing jatuh ke dalam air, maka perinciannya sampai akhir.

مضمون هذا الباب الكلامُ فيما يُفسد الماءَ القليل الناقص عن حد الكثرة وسيأتي القول في الماء البالغ حدّ الكثرة في الباب الذي يلي هذا

Isi bab ini adalah pembahasan tentang hal-hal yang dapat merusak air yang sedikit, yaitu air yang kurang dari batas banyak, sedangkan pembahasan mengenai air yang mencapai batas banyak akan dibahas pada bab berikutnya.

فمذهب الشافعي أن الماء القليل إذا ورد عليه نجاسةٌ تنجس بها تغيّر أوْ لم يتغيّر ومعتمد المذهب خبران أحدهما ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال إذا بلغ الماء قلتين لم يحمل نجساً فأشعر الحديث بمفهومه أن القاصر عن هذا المبلغ ينجس

Maka mazhab Syafi‘i berpendapat bahwa air sedikit apabila terkena najis menjadi najis, baik berubah sifatnya maupun tidak. Dasar mazhab ini adalah dua hadis. Salah satunya adalah riwayat dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda: “Apabila air telah mencapai dua qullah, maka tidak membawa najis.” Hadis ini dengan mafhumnya menunjukkan bahwa air yang kurang dari jumlah tersebut menjadi najis.

والثاني ما روي أنه عليه السلام قال إذا استيقظ أحدكم من نومه فلا يغمس يده في الإناء حتى يغسلها ثلاثاًً فإنه لا يدري أين باتت يده فندب إلى غسل اليدين عند توقّع النجاسة فكان ذلك نصّاً في أن النجاسة لو تحققت لنجّست الماءَ وإن لم تغيّره

Yang kedua adalah riwayat bahwa Rasulullah saw. bersabda: “Apabila salah seorang dari kalian bangun dari tidurnya, janganlah ia mencelupkan tangannya ke dalam bejana sebelum membasuhnya tiga kali, karena ia tidak tahu di mana tangannya bermalam.” Maka dianjurkan untuk membasuh kedua tangan ketika dikhawatirkan adanya najis, sehingga hal itu menjadi nash bahwa jika najis benar-benar terjadi, maka najis tersebut akan menajiskan air meskipun tidak mengubah sifatnya.

ثم مفهوم ما نقله المزني أن النجاسة إذا كانت بحيث لا يُدركها الطرفُ لا ينجس الماء ونصّه في الأمّ أن النجاسة إذا كانت بحيث يتيسر الاحتراز من جنسها بخلاف دم البراغيث والبثرات فإذا أصابت الثوبَ وققت بحيث لا يدركها الطرف لقلّتها فلا يعفى عنها إذا كانت مستيقنةً

Kemudian, dari apa yang dinukil oleh al-Muzani dapat dipahami bahwa najis jika berada dalam kadar yang tidak dapat dilihat oleh mata, maka air tidak menjadi najis. Dalam kitab al-Umm, beliau menegaskan bahwa najis jika masih memungkinkan untuk dihindari jenisnya, berbeda dengan darah kutu dan bisul. Maka jika najis tersebut mengenai pakaian dan ukurannya sangat kecil hingga tidak terlihat oleh mata karena sangat sedikitnya, maka tidak ada keringanan terhadapnya jika kenajisannya sudah diyakini.

والطريقة المرضية ما ذكره الصيدلاني فذكر وجهين في الثياب أحدهما أنه لا يعفى عن النجاسة وهو القياس

Cara yang dianggap benar adalah sebagaimana yang disebutkan oleh As-Saidalani, yaitu beliau menyebutkan dua pendapat mengenai pakaian. Salah satunya adalah bahwa najis tidak dimaafkan, dan inilah yang sesuai dengan qiyās.

والثاني يعفى عنها تمسكاً بسيرة السلف فإنهم كانوا يبرزون لقضاء الحاجة والذباب يقع على النجاسة ثم يقع منها على ثيابهم وكانوا لا يبالون بما يجري من ذلك

Yang kedua, dimaafkan karena berpegang pada kebiasaan para salaf, sebab mereka biasa keluar untuk buang hajat dan lalat hinggap pada najis lalu hinggap di pakaian mereka, dan mereka tidak mempermasalahkan apa yang terjadi dari hal tersebut.

ثم قال إذا وقعت نجاسةٌ لا يدركها الطرف لقلّتها في ماءٍ قليل فإنه ينجس وجهاً واحداً والفرق بين الماء والثوب والبدن شيئان أحدهما أنَّا نتوقع جفاف أرجل الذباب من وقت ارتفاعها من النجاسة إلى وقوعها على الثياب ولا يتحقق ذلك في الماء فإنه يرطب النجاسة اليابسة ويسيّلها

Kemudian ia berkata: Jika terdapat najis yang tidak dapat dilihat oleh mata karena sangat sedikitnya pada air yang sedikit, maka air tersebut menjadi najis menurut satu pendapat. Perbedaan antara air, kain, dan badan ada dua hal. Pertama, kita dapat mengharapkan kaki lalat menjadi kering sejak ia terbang dari najis hingga hinggap di kain, sedangkan hal itu tidak terjadi pada air, karena air dapat membasahi najis yang kering dan melarutkannya.

والثاني أن المياه القليلة يمكن صونها بالتخمير عما يرد عليها وذلك غير ممكن في الثياب

Kedua, air yang sedikit dapat dijaga dengan menutupinya dari sesuatu yang mengenainya, sedangkan hal itu tidak mungkin dilakukan pada pakaian.

وذكر العراقيون طرقاً مضطربة منها طردُ الوجهين في الماء القليل إذا كانت النجاسة غيرَ مُدركةٍ لقلّتها

Para ulama Irak menyebutkan beberapa pendapat yang tidak konsisten, di antaranya adalah diterapkannya kedua pendapat dalam masalah air sedikit apabila najisnya tidak dapat diketahui karena sangat sedikitnya.

ومنها أن الماء لا ينجس بها والثوب ينجس لأن في الماء قوةً دافعةً

Di antaranya adalah bahwa air tidak menjadi najis karenanya, sedangkan kain menjadi najis, karena pada air terdapat kekuatan yang dapat menolak.

وهذا من ركيك الكلام فإن القوة الدافعة ليست أمراً محسوساً وهي متلقاة من حكم الشارع بالقلتين

Ini adalah pernyataan yang lemah, karena kekuatan pendorong itu bukanlah sesuatu yang bersifat indrawi, melainkan diambil dari ketetapan syariat mengenai dua qullah.

فهذا ما يحوي ما ذكره الأصحاب في طرقهم والصحيح ما حكيناه عن الصيدلاني

Inilah yang memuat apa yang disebutkan oleh para ulama dalam karya-karya mereka, dan pendapat yang benar adalah apa yang kami riwayatkan dari As-Saidalani.

فصل

Bab

الماء المستعمل في طهارة الحدث طاهرٌ غيرُ طهورٍ في ظاهر مذهب الشافعي

Air yang digunakan untuk bersuci dari hadats adalah suci, namun tidak mensucikan menurut pendapat yang tampak dalam mazhab Syafi‘i.

ومعتمد المذهب أن سلف الأمة في الأسفار وإعواز الماء كانوا لا يجمعون المياه التي يستعملونها في ظروفٍ حتى يستعملوها ثانيةً بل كانوا يبددّونها ولا يرد على ذلك أنهم كانوا لا يشربونها مع طهارتها فإن ذلك يُحمل على العيافة التي جُبلت النفوس عليها ولا يجوز تركُ الاحتياط للطهارة الشرعية بمثل ذلك

Pendapat yang dipegang dalam mazhab adalah bahwa generasi awal umat ini, ketika dalam perjalanan dan kesulitan mendapatkan air, mereka tidak mengumpulkan air yang telah mereka gunakan dalam wadah untuk digunakan kembali, melainkan mereka membuangnya. Tidak dapat dijadikan alasan bahwa mereka tidak meminumnya meskipun air itu suci, karena hal itu dikembalikan pada rasa enggan yang secara naluri ada pada jiwa manusia, dan tidak boleh meninggalkan sikap kehati-hatian dalam menjaga kesucian syar‘i hanya karena alasan seperti itu.

ومذهب مالك أن المستعمل طهور يجوز استعماله وحكى عيسى بن أبان قولاً للشافعي مثل مذهب مالك

Mazhab Malik berpendapat bahwa air musta‘mal tetap suci dan boleh digunakan. ‘Isa bin Aban meriwayatkan satu pendapat dari asy-Syafi‘i yang sejalan dengan mazhab Malik.

وقد غلّطه بعضُ أصحابنا في نقله وقالوا لعل الشافعي كان يذبّ عن مالك ويرُدّ على من يحاول الرد عليه وظن عيسى أن مذهبه ما ينصره ثم إن صحّ هذا مذهباً له فيجوز استعمال المستعمل ما لم يتغيّر فهذا مذهب مالكٍ

Beberapa ulama kami menganggapnya keliru dalam menukil pendapat tersebut dan mereka berkata, mungkin Imam Syafi‘i sedang membela Imam Malik dan membantah orang yang mencoba membantahnya, lalu ‘Isa mengira bahwa pendapat yang dibelanya itu adalah mazhab Syafi‘i. Kemudian, jika memang benar itu adalah pendapat beliau, maka boleh menggunakan air yang telah digunakan selama belum berubah sifatnya; inilah mazhab Malik.

ثم كان شيخي يقول أدنى تغيّر يخرجُه عن كونه طهوراً وهذا جارٍ على قياسه في أن أدنى تغير بالزعفران وغيره يسلب طهوريّةَ الماءِ ونحن إذا شرطنا تفاحشَ التغيّر وظهورَه حتى يستجدّ الماءُ اسماً جديداً فنقول الماء لا يتغير بملاقاة البشرة النقيَّة وإنما يتغيّر بوسخ أو غيره على محل الطهارة فليعتبر المعتبر ورودَ شيءٍ طاهرٍ على المَحلِّ وتغيره به كما سبق في الباب الأول والتفريع على أن المستعمل ليس بطهورٍ وإن لم يتغيّر

Kemudian guruku biasa berkata bahwa sedikit saja perubahan sudah mengeluarkan air dari statusnya sebagai air suci mensucikan (ṭahūr), dan ini sesuai dengan qiyās beliau bahwa sedikit perubahan oleh za‘farān atau selainnya dapat menghilangkan sifat mensucikan dari air. Adapun kami, jika mensyaratkan perubahan yang mencolok dan tampak jelas hingga air itu mendapatkan nama baru, maka kami katakan bahwa air tidak berubah hanya dengan bersentuhan dengan kulit yang bersih, melainkan berubah karena kotoran atau selainnya yang menempel pada anggota yang disucikan. Maka hendaknya orang yang mempertimbangkan, memperhatikan adanya sesuatu yang suci mengenai anggota tubuh dan perubahannya oleh hal itu, sebagaimana telah dijelaskan pada bab pertama, dan sebagai rincian bahwa air musta‘mal bukanlah air suci mensucikan, meskipun tidak berubah.

ثم ذكر أئمتنُا لفظين في ضبط المذهب خرّجوا عليهما المتفق في النفي والإثبات والمختلف

Kemudian para imam kami menyebutkan dua lafaz dalam penetapan mazhab, yang keduanya dijadikan dasar untuk menurunkan hukum terhadap perkara-perkara yang disepakati dalam penafian dan penetapan, maupun perkara-perkara yang diperselisihkan.

فقال بعضهم إنما لا يُستعمل لأنه أُديَ به الفرض مرةً وهذا ما ذكره المزني

Sebagian mereka berkata bahwa hal itu tidak digunakan lagi karena kewajiban telah ditunaikan dengannya satu kali, dan inilah yang disebutkan oleh al-Muzani.

وقال بعضهم إنما لا يستعمل لأنه أُدِّيت به العبادة مرةً

Sebagian ulama mengatakan bahwa suatu benda tidak digunakan lagi karena telah dipakai untuk melaksanakan ibadah sekali.

والمسلكان جميعاًً لا يصلحان لإثبات أصل المذهب لو نُوزعنا فيه وإنما معتمد المذهب ما قدمناه من التمسك بسيرة الماضين ولكن ما كان فرضاً و عبادة فلا استرابة في أنه المستعمل الذي استَدْلَلْنا فيه بعادة الماضين وما وُجد فيه أحد هذين المعنيين تردّد الأصحاب في أنه معتبرٌ أم لا

Kedua pendekatan tersebut sama-sama tidak layak digunakan untuk menetapkan dasar mazhab jika kami diperselisihkan di dalamnya. Adapun yang menjadi sandaran mazhab adalah apa yang telah kami kemukakan sebelumnya, yaitu berpegang pada kebiasaan generasi terdahulu. Namun, segala sesuatu yang merupakan kewajiban (fardhu) dan ibadah, tidak diragukan lagi bahwa itulah yang digunakan, sebagaimana kami telah berdalil dengannya melalui kebiasaan generasi terdahulu. Sedangkan perkara yang hanya mengandung salah satu dari dua makna tersebut, para ulama berbeda pendapat apakah hal itu dapat dijadikan pertimbangan atau tidak.

وليس منع استعمال المستعمل مما يربط بمعنى صحيح على السَّبْر والأظهر عندنا أن المستعمل في عبادة ليست فرضاً يمتنع استعماله فتخرَّج المسائل على المسلكين

Larangan menggunakan sesuatu yang sudah dipakai bukanlah hal yang dapat dihubungkan dengan makna yang sah menurut metode sabr, dan pendapat yang lebih kuat menurut kami adalah bahwa sesuatu yang sudah dipakai dalam ibadah yang bukan fardhu tidak dilarang untuk digunakan kembali. Maka, permasalahan-permasalahan pun dapat dirinci menurut dua pendekatan ini.

فأما المنحدر عن الأعضاء في المرة الأولى يمتنع استعماله لاجتماع الفرضيّة والعبادة وإن استعمل الماء مرةً رابعةً من غير سببٍ يقتضيها فقد عُدم المعنيان جميعاً فليس الماء مستعملاً وهو طهور

Adapun air yang menetes dari anggota tubuh pada basuhan pertama, maka tidak boleh digunakan karena berkumpulnya sifat wajib dan ibadah. Namun jika air digunakan untuk keempat kalinya tanpa ada sebab yang membolehkannya, maka kedua makna tersebut tidak ada, sehingga air itu tidak dianggap sebagai air musta‘mal dan ia tetap suci dan mensucikan.

وما ينحدر عن الغسلة الثانية يخرج على وجهين أصحهما أنه مستعمل غير طهور وكذلك الوجهان في الماء المستعمل في تجديد الوضوء

Air yang menetes dari basuhan kedua terbagi menjadi dua pendapat; pendapat yang lebih sahih menyatakan bahwa air tersebut adalah air musta‘mal yang tidak lagi mensucikan. Demikian pula terdapat dua pendapat mengenai air musta‘mal yang digunakan untuk memperbarui wudu.

وقد ذكرنا وجهين من كلام الشيخ أبي عليّ في أن تجديد الغسل هل يستحب؟ فإن قلنا إنه غير مستحبٍ فالماء المستعمل فيه طهورٌ وإن قلنا إنه مستحبٌ فالقول فيه كالقول في تجديد الوضوء

Kami telah menyebutkan dua pendapat dari perkataan Syekh Abu ‘Ali tentang apakah memperbarui mandi (ghusl) itu disunnahkan. Jika kita mengatakan bahwa itu tidak disunnahkan, maka air yang digunakan di dalamnya tetap suci dan mensucikan. Namun jika kita mengatakan bahwa itu disunnahkan, maka hukumnya sama seperti hukum memperbarui wudu.

وإذا اغتسلت الذميّة عن الحيض تحت مسلم وكانت طاهرة البدن فغسلُها واجب وفي الماء المنحدر عنها وجهان

Jika seorang perempuan dzimmi (non-Muslim) mandi dari haid di bawah pengawasan seorang Muslim, sementara badannya suci, maka mandinya itu wajib, dan mengenai air yang mengalir dari tubuhnya terdapat dua pendapat.

ووجه تخريجهما أنا إن قلنا لو أسلمت لا تُعيد الغسل فقد تم الغسل في الكفر كما تتم الكفارة من الكافر فعلى هذا يكون الماء مستعملاً

Adapun alasan penetapan hukumnya adalah, jika kita mengatakan bahwa apabila seorang (perempuan) masuk Islam, ia tidak perlu mengulangi mandi junub, maka mandi junubnya telah sempurna ketika masih dalam keadaan kafir, sebagaimana kafarat juga sah dari orang kafir. Dengan demikian, air yang digunakan menjadi air musta‘mal.

وإن قلنا يجب عليها أن تُعيد الغسل إذا أسلمت ففي الماء المستعمل في الكفر وجهان خارجان عن المعنيين فمن اعتبر العبادة فما أتت به ليس بعبادة ومن اعتبر أداءَ مفروضِ فقد أدت مفروضاً

Jika kita berpendapat bahwa ia wajib mengulangi mandi setelah masuk Islam, maka mengenai air yang digunakan saat masih kafir terdapat dua pendapat yang berbeda dari dua makna tersebut: barang siapa yang mempertimbangkan sisi ibadah, maka apa yang telah ia lakukan bukanlah suatu ibadah; dan barang siapa yang mempertimbangkan pelaksanaan kewajiban, maka ia telah melaksanakan kewajiban.

ومما يتعيّن الاعتناء به في الفصل أن الماء المصبوب على البدن لا يثبت له حكم الاستعمال ما دام متصلاً متردداً على البدن وإنما يثبت له حكم الاستعمال عند الانفصال

Hal yang perlu diperhatikan dalam pembahasan ini adalah bahwa air yang dituangkan ke badan tidak dihukumi sebagai air musta‘mal selama masih menempel dan bergerak di atas badan, dan baru dihukumi sebagai air musta‘mal ketika telah terpisah dari badan.

ولو انغمس جنب أو متوضىء في ماءٍ غيرِ بالغٍ حدَّ الكثرة فإذا انفصل عن الماء فالماء مستعمل لا شك فيه ولا نقول لو توضّأ لكفاه مقدارٌ يسير ولو صُبّ مثله على هذا الماء لما صار مستعملاً فإنه إذا انغمس في الماء فقد اتصل به جميع الماء ولم يختصّ الاتصال اسماً وإطلاقاً بما يلاقي بشرته

Jika seseorang yang junub atau berwudu menyelam ke dalam air yang jumlahnya belum mencapai batas banyak, maka ketika ia keluar dari air tersebut, air itu menjadi air musta‘mal (air bekas pakai) tanpa ada keraguan di dalamnya. Kita tidak mengatakan bahwa seandainya ia berwudu, niscaya cukup dengan sedikit air, atau jika air sebanyak itu dituangkan ke atas air tersebut maka tidak menjadi musta‘mal, karena ketika ia menyelam ke dalam air, seluruh air itu telah bersentuhan dengannya, dan hubungan antara air dan dirinya tidak terbatas hanya pada bagian air yang mengenai kulitnya saja, baik secara istilah maupun secara makna.

ثم إذا انغمس وانفصل فهل يرتفع الحدثُ؟ فعلى وجهين أحدهما لا يرتفع لأن الماء صار مستعملاً بملاقاة أول جزء إياه فيحصل الانغماس في ماءٍ مستعمل

Kemudian, apabila seseorang menyelam dan keluar, apakah hadatsnya menjadi suci? Ada dua pendapat: salah satunya mengatakan tidak menjadi suci, karena air tersebut menjadi musta‘mal ketika bagian pertama tubuhnya bersentuhan dengannya, sehingga seluruh proses menyelam terjadi di dalam air musta‘mal.

وهذا وإن كان مشهوراً فهو غلط عندي فإن الماء إنما يثبت له حكم الاستعمال إذا انفصل المنغمس فيه عنه كما أن الماء المصبوب على البدن لا يثبت له حكم الاستعمال ما لم ينفصل عن البدن

Meskipun pendapat ini terkenal, menurut saya itu adalah kekeliruan, karena air baru dianggap memiliki hukum istikmal (air bekas pakai) apabila air yang digunakan untuk mandi tersebut telah terpisah dari orang yang mandi, sebagaimana air yang dituangkan ke badan tidak dianggap memiliki hukum istikmal selama belum terpisah dari badan.

ولو غمس المتوضىء يده في الماء بعد غسل الوجه فقد دخل وقتُ أداء فرض اليد فإن قصد غسلَ يده فيصير الماءُ القليلُ مستعملاً وهل يرتفع الحدث عن اليد المغموسة؟ فعلى ما ذكرنا من الوجهين وإن قصد بوضع اليد في الإناء رفعَ الماء لم يصر مستعملاً

Jika orang yang berwudu mencelupkan tangannya ke dalam air setelah membasuh wajah, maka telah masuk waktu pelaksanaan fardu membasuh tangan. Jika ia bermaksud membasuh tangannya, maka air yang sedikit itu menjadi musta‘mal (air bekas pakai). Apakah hadas pada tangan yang dicelupkan itu terangkat? Maka hal ini kembali kepada dua pendapat yang telah disebutkan. Namun jika ia meletakkan tangannya ke dalam bejana dengan maksud mengambil air, maka air tersebut tidak menjadi musta‘mal.

وإن وضع اليدَ ولم يخطر له أداءُ الفرض ولا رفعُ الماء وتنحيتهُ فهذا يعسر تصويره عندي فإن من ينقل الماء من الإناء فقصدُه التنحيةُ لا غسلُ اليد في الماء الذي في الإناء فإن تُصور سقوط القصدين جميعاًً فهو كما لو قصد غسلَ اليد فإن من نوى وعَزَبت نيتُه ثم غسل بقية أعضائه من غير قصدٍ فيرتفع الحدث عن أعضائه كذلك هذا

Jika seseorang meletakkan tangannya tanpa terlintas dalam pikirannya untuk menunaikan fardhu atau mengangkat air dan memindahkannya, menurut saya hal ini sulit untuk dibayangkan. Sebab, orang yang memindahkan air dari wadah, maksudnya adalah memindahkan air, bukan membasuh tangan di air yang ada dalam wadah. Jika dapat dibayangkan bahwa kedua maksud tersebut sama sekali tidak ada, maka keadaannya seperti orang yang berniat membasuh tangan. Sebab, jika seseorang telah berniat lalu niatnya terlupakan, kemudian ia membasuh anggota tubuh lainnya tanpa maksud apa pun, maka hadats pada anggota tubuhnya itu tetap terangkat; demikian pula halnya dalam kasus ini.

ومن تمام البيان في هذا أن من صب الماء على رأسه في الغُسل فتقاذف من الرأس إلى البطن وخرق الهواءَ إليه فقد ذكر بعضُ المصنفين أن الماء يصير مستعملاً فإنه انفصل واتصل بالهواء وخرج في ذلك الوقت عن التردّد على البدن

Sebagai penyempurna penjelasan dalam hal ini, jika seseorang menuangkan air ke kepalanya saat mandi besar, lalu air itu memercik dari kepala ke perut dan melewati udara menuju ke sana, sebagian ulama penulis menyebutkan bahwa air tersebut menjadi musta‘mal (air bekas pakai), karena air itu telah terpisah, bersentuhan dengan udara, dan pada saat itu telah keluar dari berulang-ulang mengenai badan.

وهذا فيه فضل نظر فالماء إذا كان يتردّد على البدن ففي الأعضاء تفاوتٌ في الخِلْقة وليس البدن سطحاً بسيطاً وإذا كان كذلك فيقع في جريان الماء بعضُ التقاذف من عضوٍ إلى عضوٍ لا محالة ولا يتأتى التحرز من هذا كيف؟ ولم يَرد الشرعُ بالاعتناء بهذا أصلاً فما كان من هذا الجنس فهو محطوط لا اعتبار به قطعاًً

Hal ini menunjukkan adanya keutamaan dalam memperhatikan; sebab air ketika mengalir pada tubuh, pada anggota-anggota tubuh terdapat perbedaan dalam penciptaannya, dan tubuh bukanlah permukaan yang rata. Jika demikian, maka dalam aliran air pasti terjadi percikan dari satu anggota ke anggota lain, dan tidak mungkin menghindari hal ini. Bagaimana mungkin? Sementara syariat sama sekali tidak memerintahkan untuk memperhatikan hal ini. Maka segala sesuatu yang termasuk dalam kategori ini dianggap gugur dan tidak diperhitungkan sama sekali.

وأما التقاذفُ الذي لا يقع إلا على ندور فإن كان ذلك عن قصدٍ فهو مُستعمل كما قال هذا المصنف وإن اتفق ذلك عن غير قصدٍ إليه فلا يمتنع أن يُعذر صاحبُ الواقعة فإن الغالب على الظن أنه كان يقع أمثال ذلك في الزمن الماضي وما وقع عنه بحث من سائلٍ ولا تنبية من مرشدٍ والله أعلم

Adapun saling melempar tuduhan yang jarang sekali terjadi, maka jika hal itu dilakukan dengan sengaja, ia tetap dianggap berlaku sebagaimana dikatakan oleh penulis ini. Namun jika hal itu terjadi tanpa disengaja, tidak mustahil pelakunya dapat dimaafkan, karena besar kemungkinan kejadian serupa pernah terjadi di masa lalu tanpa ada pertanyaan dari penanya maupun peringatan dari pembimbing. Allah Maha Mengetahui.

فصل

Bab

إذا جمع من الماء المستعمل في مقرٍّ ماءٌ بلغ قلتين ففي المسألة وجهان أحدهما وهو الأصح أنه يعود طهوراً فإن الماء القليل النجس إذا جُمع إليه ماءٌ نجسٌ فبلغ قلتين وليس الماء متغيراً فالكل طهورٌ فليكن المستعمل كذلك

Jika air musta‘mal dikumpulkan di suatu tempat hingga mencapai dua qullah, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, dan ini yang paling sahih, adalah air tersebut kembali menjadi thahur (suci dan mensucikan). Sebab, jika air sedikit yang najis dikumpulkan dengan air najis lain hingga mencapai dua qullah dan airnya tidak berubah, maka seluruhnya menjadi thahur. Maka air musta‘mal pun demikian.

ولو انغمس جنبٌ في ماءٍ كثيرٍ لم يصر مستعملاً كما لا يصير نجساً إذا وقعت فيه نجاسة فإذا استويا في ذلك فليستويا في بلوغ الماء حدَّ الكثرة إجزاءً

Jika seseorang yang junub menyelam ke dalam air yang banyak, air tersebut tidak menjadi musta‘mal, sebagaimana air itu juga tidak menjadi najis jika terkena najis. Jika keduanya sama dalam hal ini, maka hendaknya keduanya juga sama dalam hal batasan air yang dianggap banyak sebagai syarat sahnya.

والوجه الثاني أنه لا يعود طهوراً فإن حكم الاستعمال ثبت لكل جزء من الماء حكماً فكأنه انقلب عن كونه ماء وصار كمائعٍ من المائعات

Pendapat kedua adalah bahwa air tersebut tidak kembali menjadi suci mensucikan, karena hukum penggunaan telah berlaku pada setiap bagian dari air itu secara hukum, sehingga seolah-olah ia telah berubah dari statusnya sebagai air dan menjadi seperti cairan-cairan lainnya.

وهذا لا يتحقق مع ما ذكرناه من أن الكثير لا يصير مسلوبَ الطّهوريّة بانغماس جُنب أو محدِث

Hal ini tidak terwujud dengan apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa air yang banyak tidak menjadi kehilangan sifat thahuriyah-nya hanya karena terendamnya seseorang yang junub atau orang yang berhadas di dalamnya.

فرع

Cabang

إذا تقاطرت قطرات من المنحدر عن أعضاء المُحدِث إلى ماء الإناء فالمعتبر فيه أن يقال إن بلغت في المقدار مبلغاً لو كان لونُه مخالفاً للون الماء لغيّره فهذا يُفسد الماء وعندي أني ذكرت ذلك في الباب الأول بما فيه إقناع

Jika tetesan-tetesan yang menetes dari anggota tubuh orang yang berhadats jatuh ke dalam air di wadah, maka yang menjadi pertimbangan adalah dikatakan: jika jumlahnya mencapai kadar yang apabila warnanya berbeda dengan warna air, maka ia akan mengubah warna air tersebut, maka ini merusak (menajiskan) air itu. Menurutku, aku telah menyebutkan hal ini pada bab pertama dengan penjelasan yang memadai.

فصل

Bab

مضمون هذا الفصل شيئان أحدهما في كيفيّة إزالة ما عدا نجاسة الكلب من النجاسات مع ذكر ما يتعلق بطهارة الغُسالة ونجاستها

Isi bab ini mencakup dua hal: yang pertama tentang cara menghilangkan najis selain najis anjing, beserta penjelasan mengenai hukum kesucian atau kenajisan air bekas cucian (ghusalah).

والثاني في نجاسة الكلب

Yang kedua tentang kenajisan anjing.

فأما ما سوى الكلب فإن كانت النجاسة مُعايَنةً وكانت عينُها ظاهرة فإزالتها برفع عينها وقطع أثرها بالماء الطهور وليس فيها تعبّدٌ برعاية عددٍ وإنما التعبد بالعدد في الاستنجاء بالأحجار عند الاقتصار عليها

Adapun selain anjing, jika najisnya terlihat dan zatnya tampak jelas, maka cara menghilangkannya adalah dengan mengangkat zat najis tersebut dan menghilangkan bekasnya dengan air yang suci. Tidak ada ketentuan khusus mengenai jumlah bilasan, karena ketentuan jumlah hanya berlaku pada istinja’ dengan batu ketika hanya menggunakan batu saja.

ثم إن كان يبقى للنجاسة طعمٌ فالنجاسة باقية وحكمها باقٍ وإن بقي لونٌ يتيسّر إزالته فالجواب كذلك وإن كان اللون عسير الإزالة كلون الحناء وما في معناه فلا يضّر بقاؤه

Kemudian, jika masih tersisa rasa dari najis, maka najisnya tetap ada dan hukumnya pun tetap. Jika masih tersisa warna yang mudah dihilangkan, maka hukumnya juga demikian. Namun, jika warna tersebut sulit dihilangkan seperti warna pacar (henna) dan yang semisalnya, maka tidak mengapa jika warnanya masih tersisa.

والشاهد فيه ما روي أن نسوة رسول الله صلى الله عليه وسلم سألنه عن دم الحيض يصيبُ الثوبَ وذكرن له أن لون الدم يبقى فقال عليه السلام الْطَخْنه بزعفران ولم يكن ذلك تعبداً جازماً ولكن أبان لهن أن اللون الباقي لا أثر له أي فإن كرهتنّ رؤيته فالطخنه بزعفران

Yang menjadi dalil dalam hal ini adalah riwayat bahwa istri-istri Rasulullah saw. bertanya kepada beliau tentang darah haid yang mengenai pakaian, dan mereka menyebutkan kepada beliau bahwa warna darah itu masih tetap ada. Maka beliau bersabda, “Olesilah dengan za’faran.” Hal itu bukanlah suatu bentuk ibadah yang bersifat mengikat, tetapi beliau menjelaskan kepada mereka bahwa warna yang tersisa itu tidak berpengaruh apa-apa, yakni jika kalian tidak suka melihatnya, maka olesilah dengan za’faran.

وأما الرائحة فإن لم يكن للنجاسة رائحة قوية وكانت سهلة الإزالة فلا بد من إزالتها

Adapun bau, jika najis tidak memiliki bau yang kuat dan mudah dihilangkan, maka wajib untuk menghilangkannya.

وإن كانت لها رائحة نافذة قويّة كالخمر العتيقة وبول المبَرْسَم وما في معناهما فبقيت مع الإمعان في الغَسل ففيه قولان أحدهما أن حكم النجاسة باقٍ فإن الرائحة في الغالب تزول والحكم للغالب والألوان منقسمة إلى ما يعسر زواله وإلى ما يتيسّر

Jika najis tersebut memiliki bau yang menyengat dan kuat seperti khamar yang sudah lama atau air kencing orang yang sakit barasam dan yang semakna dengannya, lalu baunya masih tersisa meskipun sudah dicuci berulang kali, maka ada dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa hukum najisnya tetap ada, karena bau pada umumnya bisa hilang dan hukum ditetapkan berdasarkan yang umum terjadi. Adapun warna, terbagi menjadi yang sulit dihilangkan dan yang mudah dihilangkan.

والثاني أن الروائح تنزل منزلة الألوان وهذا هو الأصح فإنا نراها في عسر الزوال وتيسّره كالألوان

Kedua, bahwa bau-bauan diposisikan seperti warna-warna, dan inilah pendapat yang lebih sahih, karena kita melihat bahwa bau-bauan dalam hal sulit atau mudahnya dihilangkan adalah seperti warna-warna.

واستقصاء القول في هذا الفن يأتي في كتاب الصلاة إن شاء الله تعالى

Pembahasan secara mendalam mengenai bidang ini akan dibahas dalam Kitab Shalat, insya Allah Ta‘ala.

ولكننا نذكر هاهُنا ما نرى الحاجة ماسّة إليه

Namun, di sini kami akan menyebutkan apa yang kami pandang sangat dibutuhkan.

وإن كانت النجاسة حُكميّة وهي التي لا نعاينها لخفائها وإن كنا نعلم قطعاً أنها عين قال الأصحاب يكفي فيها إمرار الماء مرّة واحدةً على موردها ويُستحبّ غسله ثلاثاً

Jika najis itu hukmiyah, yaitu najis yang tidak tampak oleh kita karena tersembunyi meskipun kita yakin secara pasti bahwa ia adalah najis, para ulama berpendapat cukup dengan mengalirkan air sekali saja pada tempat yang terkena najis tersebut, dan disunnahkan untuk membasuhnya sebanyak tiga kali.

ولو انقلعت النجاسةُ العينية بمرة واحدة استحببنا الغَسل ثانيةً وثالثةً فإن العينية لا تقصر عن الحكميّة بل تزيد عليها

Jika najis ‘ainiyah hilang dalam sekali basuhan, maka disunnahkan untuk membasuhnya kedua dan ketiga kalinya, karena najis ‘ainiyah tidak kurang dari najis hukmiyah, bahkan lebih berat darinya.

وإذا صُبّ الماء على مورد النجاسة وانقطعت آثارها فهل يتوقفُ الحكم بطهارة المحلّ على عصر الثوب مما فيه من البلل؟ فعلى وجهين مشهورين أحدهما أنه لا بد من العصر وهو مذهب أبي حنيفة

Jika air dituangkan pada tempat yang terkena najis dan bekas-bekasnya telah hilang, apakah penetapan hukum suci pada tempat tersebut bergantung pada memeras kain dari air yang ada di dalamnya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur; salah satunya adalah bahwa memeras itu wajib, dan ini adalah mazhab Abu Hanifah.

والثاني لا يُشترط

Dan yang kedua, tidak disyaratkan.

قال الشيخ أبو علي الاختلاف في العصر مأخوذ من الاختلاف في طهارة الغُسالة ونجاستها فإن حكمنا بطهارة الغسالة المنفصلة فلا نوجب فصلَها فإنها لو فُصلت ثم رُدّت إلى الثوب لم يضرّ فلا معنى في العصر

Syekh Abu Ali berkata: Perbedaan pendapat mengenai memeras diambil dari perbedaan pendapat tentang kesucian atau kenajisan air bekas cucian. Jika kita berpendapat bahwa air bekas cucian yang terpisah itu suci, maka kita tidak mewajibkan memeras, karena jika air itu dipisahkan lalu dikembalikan ke pakaian, tidaklah membahayakan. Maka, tidak ada makna dalam memeras.

وإن حكمنا بنجاسة الغسالة لو انفصلت فالغسالة نجسة ما دامت على المحلّ فإن عصرت فالبلل الباقي بعد العصر المعتاد طاهر

Jika kita memutuskan bahwa air bekas cucian (ghusalah) itu najis apabila terpisah, maka air bekas cucian tersebut tetap najis selama masih berada pada benda yang dicuci. Namun, jika benda itu diperas, maka kelembapan yang tersisa setelah pemerasan yang wajar hukumnya suci.

وإن تُركت الغسالة حتى جفت ففي المسألة وجهان أصحّهما أن الثوب طاهرٌ فإن زوال البلل بالجفاف كزواله بالعصر بل هو أبلغ والثاني أن الثوب لا يحكم بطهارته فإن العصر المأمُورَ به قد تُرك أوّلاً فبقيت النجاسة حكماً وهذا ليس بشيء

Jika air bekas cucian dibiarkan hingga kering, terdapat dua pendapat dalam masalah ini. Pendapat yang lebih sahih menyatakan bahwa pakaian tersebut suci, karena hilangnya basah akibat pengeringan sama seperti hilangnya basah karena diperas, bahkan lebih kuat. Pendapat kedua menyatakan bahwa pakaian tersebut tidak dihukumi suci, karena perasan yang diperintahkan telah ditinggalkan sejak awal sehingga najisnya masih dianggap ada secara hukum. Namun, pendapat ini tidak kuat.

فهذا بيان حكم العصر

Inilah penjelasan hukum Ashar.

وأما تفصيل حكم الغُسالة فكل ما ينفصل متغيراً لم يُسْترَب في نجاسته

Adapun rincian hukum ghusalah, maka setiap air yang terpisah dalam keadaan berubah dan tidak diragukan kenajisannya.

وأما ما ينفصل غير متغيرٍ فإنه ينقسم قسمين أحدهما أن ينفصل ويُعقب طهارةَ المحل

Adapun sesuatu yang terpisah dalam keadaan tidak berubah, maka terbagi menjadi dua bagian: salah satunya adalah sesuatu yang terpisah dan setelah itu tempatnya menjadi suci.

والثاني ألا يستعقبَ انفصالُه طهارةَ المحل

Kedua, keluarnya (najis) tersebut tidak menyebabkan tempat keluarnya menjadi suci.

فإن انفصل غيرَ متغيّرٍ وطهُر المحل فالمنصوص عليه للشافعيّ أن الغُسالةَ طاهرةٌ وقال أبو القاسم الأنماطي إنها نجسة

Jika air bekas cucian itu terpisah dalam keadaan tidak berubah dan tempatnya telah suci, maka menurut pendapat yang dinyatakan oleh asy-Syafi‘i, air bekas cucian tersebut adalah suci, sedangkan Abu al-Qasim al-Anmathi berpendapat bahwa air itu najis.

وخرَّج ذلك قولاً للشافعي وهو مذهب أبي حنيفة

Hal itu dinisbatkan sebagai salah satu pendapat asy-Syafi‘i, dan merupakan mazhab Abu Hanifah.

وإن انفصل الماء غيرَ متغيرٍ والمحل بعدُ نجسٌ ففي المنفصل طريقان الأصح القطع بنجاسة المنفصل فإنا إنما حكمنا بطهارة الغسالة في الصورة الأولى لأن البلل الباقي على المحل طاهر والمتصل جزءٌ من المنفصل وإلا فالقياس الجليّ الحكم بنجاسة ما انفصل فإن النجاسة التي انفصلت عن المحل كائنةٌ في الماء لا محالة فأمّا إذا كان المحل نجساً بَعدُ فإن نظرنا إلى ظاهر الاتصال فذلك يقتضي الحكمَ بنجاسة المنفصل وإن نظرنا إلى المحل فهو نجسٌ بعدُ

Jika air yang terpisah tidak berubah sifatnya, namun tempatnya masih najis, maka mengenai air yang terpisah itu terdapat dua pendapat; pendapat yang paling sahih adalah memastikan bahwa air yang terpisah itu najis. Sebab, kita hanya menghukumi air bekas cucian pada kasus pertama sebagai suci karena sisa basah yang masih menempel pada tempat itu suci, dan air yang masih menempel merupakan bagian dari air yang terpisah. Jika tidak demikian, maka qiyās yang jelas adalah menghukumi najis terhadap apa yang terpisah, karena najis yang terpisah dari tempat itu pasti berada pada air tersebut. Adapun jika tempat itu masih najis, maka jika kita melihat dari sisi hubungan yang tampak, hal itu mengharuskan menghukumi najis terhadap air yang terpisah; dan jika kita melihat kepada tempatnya, maka tempat itu masih tetap najis.

ومن أصحابنا من طرد القولين فيما انفصل والمحلّ بعدُ نجس إذا لم يكن متغيراً

Sebagian ulama dari kalangan kami menerapkan dua pendapat tersebut pada kasus air yang telah terpisah, dan tempatnya masih najis selama air itu tidak berubah sifatnya.

وهذا عندي في حكم الخطأ الذي لا يعدّ من المذهب

Menurut saya, hal ini termasuk dalam kategori kesalahan yang tidak dianggap sebagai bagian dari mazhab.

ولو غسل ثوباً من النجاسة مراراً وكان يجمع الغسالات في إناء واحد وكانت الغُسالة الأولى نجسة إما لتغيّرها وإما لانفصالها قبل الحكم بطهارة المحلّ ثم كانت الغسالات المجتمعة غيرَ متغيرةٍ فقد ذكر العراقيون وجهين بناءً على أن الغسالة طاهرة أحدهما أن هذه الغُسالات نجسة فإن بعضها انفصل عن البعض وثبت لبعضها حكمُ النجاسة فإذا اجتمعت وهي في حدّ القلّة فهي نجسة

Jika seseorang mencuci pakaian dari najis beberapa kali dan mengumpulkan air bekas cucian (ghusalah) dalam satu wadah, lalu air cucian pertama najis, baik karena berubah sifatnya maupun karena terpisah sebelum dipastikan sucinya tempat tersebut, kemudian air-air cucian yang terkumpul itu tidak berubah sifatnya, maka para ulama Irak menyebutkan dua pendapat berdasarkan bahwa air bekas cucian itu suci. Salah satunya adalah bahwa air-air cucian tersebut najis, karena sebagian air terpisah dari sebagian yang lain dan sebagian air itu telah ditetapkan sebagai najis, maka jika air-air itu berkumpul dan jumlahnya masih sedikit, maka ia tetap najis.

والوجه الثاني أنها طاهرة فإنها في حكم غُسالةٍ واحدةٍ وهذا ضعيفٌ جدّاً

Pendapat kedua adalah bahwa air tersebut suci, karena ia dianggap seperti air bekas cucian pertama, namun pendapat ini sangat lemah.

ولو طرح الرجل ثوباً نجساً في إجّانة فيها ماء وغسله فيها فانقطعت آثار النجاسة ففي المسألة وجهان أحدهما وهو الذي قطع به الصيدلاني أن الثوب لا يطهر أصلاً والماء ينجس ولو رُد كذلك إلى الأجّانة وجدّد الماء مراراً لم يطهر الثوب ما لم يصب الماء على الثوب أو يغمس في ماء كثير

Jika seseorang meletakkan kain najis ke dalam bejana yang berisi air dan mencucinya di dalamnya hingga hilang bekas-bekas najis, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, yang ditegaskan oleh As-Saidalani, adalah bahwa kain tersebut sama sekali tidak menjadi suci dan airnya menjadi najis. Jika kain itu dikembalikan ke bejana dan airnya diganti berkali-kali, kain tersebut tetap tidak menjadi suci selama air tidak dituangkan ke atas kain atau kain itu dicelupkan ke dalam air yang banyak.

والوجه الثاني وهو اختيار ابن سُريج أن الثوب يطهر فلا فرق بين ورود الماء القليل على النجاسة وبين ورود الثوب النجس على الماء القليل والغرض انقطاع آثار النجاسة كيف فرض الأمر

Pendapat kedua, yang merupakan pilihan Ibn Surij, adalah bahwa kain menjadi suci, sehingga tidak ada perbedaan antara air sedikit yang dituangkan ke atas najis dengan kain najis yang dicelupkan ke dalam air sedikit. Tujuannya adalah hilangnya bekas-bekas najis, bagaimanapun cara hal itu terjadi.

ثم نقل بعض النقلة عن ابن سُريج أنه يشترط النية في إزالة النجاسة وهذا غلط صريح

Kemudian sebagian perawi menukil dari Ibn Surayj bahwa ia mensyaratkan niat dalam menghilangkan najis, dan ini adalah kesalahan yang nyata.

ونحن نوضح مذهب ابن سُريج في ذلك فنقول مِن أصله أن الريح لو ألقت ثوباً نجساً في إجّانة فيها ماء تنجس الماءُ ولم يطهر الثوب ولو طرحه الغاسل فيها على قصد الإزالة حصلت الإزالة ولم ينجس الماء إن لم يتغيّر

Kami akan menjelaskan mazhab Ibn Surayj dalam hal ini. Menurut pendapat dasarnya, jika angin melemparkan kain najis ke dalam bejana yang berisi air, maka air tersebut menjadi najis dan kain itu tidak menjadi suci. Namun, jika orang yang mencuci meletakkan kain itu ke dalam bejana dengan tujuan menghilangkan najis, maka najisnya hilang dan air tidak menjadi najis selama tidak berubah sifatnya.

وظاهر المنقول عنه أن الماء لو انصبّ من غير قصدٍ على ثوبٍ نجسٍ وكان ينحدر منه ودُفَعُ الماء تتوالى حتى زالت النجاسة طهر الثوب من غير قصدِ قاصدٍ

Tampak dari riwayat yang dinisbatkan kepadanya bahwa jika air mengalir tanpa sengaja mengenai pakaian najis dan air tersebut terus menetes darinya, sementara aliran air terus-menerus hingga najis itu hilang, maka pakaian tersebut menjadi suci tanpa adanya maksud dari seseorang yang sengaja.

وما ذكره من القصد في الصورة الأولى لم نعدم فيها مخالفاً من الأصحاب فإن منهم من يقول الغرض زوالُ النجاسة بالماء فلا أثر للقصد ولا يمتنع أن يراعى القصدُ في انصباب الماء القليل على الثوب فهذا تمام ما أردناه نقلاً واحتمالاً

Apa yang disebutkan tentang niat pada kasus pertama, di situ pun terdapat perbedaan pendapat di kalangan para ulama mazhab kita. Sebab, di antara mereka ada yang berpendapat bahwa tujuan utamanya adalah hilangnya najis dengan air, sehingga niat tidak berpengaruh. Tidak mustahil pula jika niat diperhatikan dalam menuangkan air yang sedikit ke atas pakaian. Inilah keseluruhan yang ingin kami sampaikan, baik dari sisi riwayat maupun kemungkinan pendapat.

وحكى الشيخ أبو علي في الشرح من تفريع ابن سُريج أن الماء القليل لو وردت عليه نجاسة وغيّرته فلو صبّ عليه ماءٌ على قصد تطهيره بالغمر والمكاثرة فإن زال التغيّر وبلغ الماء حدّ الكثرة فلا شك في طهارة الماء وإن انغمرت النجاسة ولم يبلغ الماء حدَّ الكثرة قال ابنُ سُريج يطهر الماءان إذا قصد به الغَسْل

Syekh Abu Ali meriwayatkan dalam Syarh dari Tafri‘ Ibnu Surayj bahwa jika air sedikit terkena najis dan berubah sifatnya, lalu dituangkan air ke atasnya dengan maksud untuk menyucikannya dengan cara merendam dan memperbanyak air, maka jika perubahan itu hilang dan air tersebut mencapai batas banyak, tidak diragukan lagi bahwa air itu menjadi suci. Namun, jika najis itu terendam tetapi airnya belum mencapai batas banyak, Ibnu Surayj berkata: kedua air itu menjadi suci jika memang dimaksudkan untuk mencuci.

ثم قال الشيخ هذا تفريع منه على أن العصر لا يجب ولا تُشترط إزالة الغُسالة فأما إذا شرطنا ذلك وهو غير ممكن فإن الوارد لا يتميز عن المورود عليه فالكل نجسٌ

Kemudian Syaikh berkata, ini merupakan cabang dari pendapat bahwa salat Asar tidak wajib dan tidak disyaratkan menghilangkan air bekas cucian. Adapun jika kita mensyaratkan hal itu, sementara hal tersebut tidak mungkin dilakukan, maka air yang masuk tidak dapat dibedakan dari air yang sudah ada, sehingga semuanya menjadi najis.

وهذا عندي إن صح النقل من هفوات ابن سُريج فلا معنى لغسل الماء من غير جهةِ تبليغه قلتين

Menurut saya, jika riwayat ini benar berasal dari kekeliruan Ibn Surayj, maka tidak ada makna mencuci air selain dari sisi menyampaikannya hingga dua qullah.

فإن كان الغرض زوالَ التغيّر فالماء القليل ينجس عندنا بورود النجاسة عليه وإن لم يتغير فليس مما يُتمارى في فساده

Jika tujuannya adalah menghilangkan perubahan (bau, rasa, atau warna), maka air sedikit menjadi najis menurut kami ketika terkena najis, meskipun tidak terjadi perubahan. Hal ini tidak diragukan lagi tentang batalnya (kesuciannya).

ثم قال الشيخ ينبغي أن يكون الوارد أكثر من المورود عليه حتى يحصل الغسل بهذه الجهة والتفريع على الفاسد فاسد

Kemudian Syaikh berkata, seharusnya air yang dituangkan lebih banyak daripada yang terkena najis, agar tercapai pensucian dari sisi ini. Dan membangun hukum atas sesuatu yang rusak adalah rusak pula.

ومما يتعلق بغُسالة النجاسة أنا إذا حكمنا بطهارتها جرياً على النص فلا يجوز استعمالها ثانيةً وهي كالماء المستعمل في طهارة الحدث ثم المستعمل في الحدث لا يستعمل في الحدث مرة أخرى وهل يستعمل في إزالة النجاسة؟ فعلى وجهين مشهورين أصحهما أنه لا يستعمل فيها وهو كسائر المائعات

Adapun yang berkaitan dengan air bekas pencucian najis, jika kita memutuskan kesuciannya berdasarkan nash, maka tidak boleh digunakan kembali. Ia seperti air yang telah digunakan untuk bersuci dari hadas; air yang telah digunakan untuk hadas tidak boleh digunakan lagi untuk hadas berikutnya. Lalu, apakah boleh digunakan untuk menghilangkan najis? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur, yang paling sahih adalah tidak boleh digunakan untuk itu, dan hukumnya seperti cairan-cairan lainnya.

والوجه الثاني أنه يجوز إزالة النجاسة به فإن الماء فيه قوتان إحداهما إزالة الحدث والثانية إزالة الخبث وقد زالت إحداهما فبقيت الأخرى

Alasan kedua adalah bahwa boleh menghilangkan najis dengannya, karena air memiliki dua kekuatan: yang pertama adalah menghilangkan hadats, dan yang kedua adalah menghilangkan khabats (najis). Salah satu dari keduanya telah hilang, maka yang lainnya masih tetap ada.

ولولا اشتهار هذا الكلام وإلاّ ما كنت أضمّن هذا الكتابَ مثلَه فظهور فساده يُغني عن شرحه

Seandainya bukan karena terkenal luasnya ucapan ini, niscaya aku tidak akan memasukkan yang semacam itu ke dalam kitab ini, karena jelasnya kesalahan ucapan tersebut sudah cukup tanpa perlu penjelasan.

والخلاف في غُسالة النجاسة وأنها هل تستعمل في رفع الحدث على ما ذكرناه

Perbedaan pendapat mengenai air bekas cucian najis adalah apakah air tersebut boleh digunakan untuk menghilangkan hadas, sebagaimana yang telah kami sebutkan.

والوجهُ القطع بامتناع استعمال المستعمل عموماً

Pendapat yang benar adalah memastikan tidak bolehnya menggunakan air musta‘mal secara umum.

فرع

Cabang

قال العراقيون الماء الذي استُعمل في المرة الأولى في النجاسة لا يستعمل كما لا يستعمل الماء المنحدر عن الوجه في الغسلة الأولى والماء الذي يستعمل في الثوب بعد زوال النجاسات ثانية وثالثة هل يستعمل فعلى وجهين كالوجهين فيما ينحدر عن غسل الوجه ثانيةً وثالثةً فإن الثانية والثالثة مندوبٌ إليهما في غسل الثوب فشابهتا الغسلةَ الثانيةَ والثالثة في الوجه

Orang-orang Irak berpendapat bahwa air yang digunakan pertama kali untuk menghilangkan najis tidak boleh digunakan kembali, sebagaimana air yang menetes dari wajah pada basuhan pertama juga tidak boleh digunakan kembali. Adapun air yang digunakan pada pakaian setelah najis hilang, pada basuhan kedua dan ketiga, apakah boleh digunakan kembali, maka ada dua pendapat, sebagaimana dua pendapat mengenai air yang menetes dari wajah pada basuhan kedua dan ketiga. Hal ini karena basuhan kedua dan ketiga dianjurkan dalam mencuci pakaian, sehingga keduanya serupa dengan basuhan kedua dan ketiga pada wajah.

وفي هذا فضل نظر عندي للفقيه فإن الغسلة الثانية والثالثة في الوضوء معدودتان من العبادة ثم قالوا لو غسل الثوبَ بعد الطهارة غسلةً رابعة فيجوز استعمال ذلك الماء وجهاً واحداً كنظير ذلك في غسلات الوضوء

Menurut pendapat saya, dalam hal ini terdapat keutamaan bagi seorang faqih, karena basuhan kedua dan ketiga dalam wudu termasuk dalam ibadah. Kemudian mereka berkata, jika seseorang membasuh pakaian setelah suci dengan basuhan keempat, maka boleh menggunakan air tersebut menurut satu pendapat, sebagaimana halnya dengan basuhan-basuhan dalam wudu.

فهذا منتهى ما أردنا أن نذكره في غسل النجاسة وبيان حكم الغُسالة

Inilah akhir dari apa yang ingin kami sampaikan mengenai mencuci najis dan penjelasan hukum air bekas cucian (ghusalah).

وفيه بقايا أخّرناها إلى كتاب الصلاة

Di dalamnya masih ada sisa pembahasan yang kami tunda hingga pada Kitab Shalat.

فأما تفصيلُ إزالة نجاسة الكلب فإذا ولغ الكلب في إناءٍ فيه ماء قليل أو مائع ينجسُ الماء والإناء ثم لا يطهر حتى يُغسل سبعاً إحداهنّ بالتراب ومعتمدُ المذهب الحديثُ روى أبو هريرة عن النبي عليه السلام أنه قال إذا ولغ الكلبُ في إناء أحدكم فليغسله سبعاً إحداهنّ بالتراب

Adapun rincian tentang cara menghilangkan najis anjing, jika anjing menjilat wadah yang berisi air sedikit atau cairan, maka air dan wadah tersebut menjadi najis, dan keduanya tidak menjadi suci hingga dicuci sebanyak tujuh kali, salah satunya dengan tanah. Pendapat yang dipegang dalam mazhab adalah hadits yang diriwayatkan Abu Hurairah dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, beliau bersabda: “Jika anjing menjilat wadah salah seorang dari kalian, maka cucilah sebanyak tujuh kali, salah satunya dengan tanah.”

ثم لا يخفى على ذي بصيرة أن المعنى لا يتطرق إلى العدد والحدّ بها ولا إيجاب استعمال التراب وإذا لم يكن المنصوص عليه معقولَ المعنى فالوجه الاعتماد على مورد النص ثم نُلحق به ما في معناه مما لا يُحتاج فيه إلى استنباط معنىً جامع وقد يَبْعُد الشيءُ بعضَ البعد عن المنصوص عليه فيتردد المذهب فيه أولاً

Kemudian tidak tersembunyi bagi orang yang memiliki pemahaman bahwa makna (dalam masalah ini) tidak berkaitan dengan jumlah maupun batasan, dan tidak pula mewajibkan penggunaan debu. Jika sesuatu yang dinyatakan dalam nash tidak dapat dipahami maknanya, maka yang tepat adalah berpegang pada tempat yang disebutkan dalam nash, lalu kita mengqiyaskan kepadanya hal-hal yang serupa maknanya, yang tidak memerlukan penggalian makna yang bersifat umum. Namun, terkadang suatu hal agak jauh dari apa yang dinyatakan dalam nash, sehingga dalam hal ini pendapat mazhab menjadi ragu pada awalnya.

وبول الكلب ورجيعه ودمه وعرقه في معنى لعابه قطعاً فإن اللعاب رشحٌ مما هو في حكم الطاهر فيما يتعلق بالطهارة والنجاسة فلا فرق بينه وبين العرق فإذا لاح هذا في العرق فالبول والرجيع بهذا أولى

Air kencing anjing, kotorannya, darahnya, dan keringatnya memiliki hukum yang sama dengan air liurnya secara pasti, karena air liur adalah cairan yang keluar dari sesuatu yang dihukumi suci dalam hal-hal yang berkaitan dengan thaharah dan najis, sehingga tidak ada perbedaan antara air liur dan keringat. Jika hal ini berlaku pada keringat, maka air kencing dan kotorannya lebih utama lagi.

ثم مذهب الشافعي أن الكلب إذا كرع في ماء قليل فهو كما لو ولغ فيه فإنه إذا تقرر أنَّ داخل الفم كالظاهر فالظواهر بجملتها على قضية واحدة

Kemudian, mazhab Syafi‘i berpendapat bahwa jika anjing meminum air sedikit dengan cara mencelupkan mulutnya, hukumnya sama seperti jika ia menjilatnya. Sebab, jika telah ditetapkan bahwa bagian dalam mulut sama hukumnya dengan bagian luar, maka seluruh bagian luar berlaku dengan ketentuan yang sama.

واختلف قول الشافعي في الخنزير فقطع بنجاسته وردّد القولَ في إلحاقه بالكلب حتى تزال نجاسته بما تزال به نجاسة الكلب

Pendapat Imam Syafi‘i berbeda mengenai babi; beliau menetapkan kenajisannya secara pasti, namun beliau masih mempertimbangkan pendapat tentang penyamaannya dengan anjing, sehingga kenajisannya dihilangkan dengan cara yang sama seperti menghilangkan najis anjing.

فالأصح عند العراقيين أنه كالكلب فإنه منصوصٌ عليه في كتاب الله عز وجل تحريماً وذلك مجمع عليه فيه وليس منتفعاً به بوجهٍ بخلاف الكلب فإذا ثبت في الكلب التعبّد برعاية العدد والتعفير فالخنزير أولى

Menurut pendapat yang paling sahih di kalangan ulama Irak, hukumnya seperti anjing, karena telah disebutkan secara tegas dalam Kitab Allah ‘Azza wa Jalla tentang keharamannya, dan hal itu merupakan ijmā‘. Tidak ada manfaat yang dapat diambil darinya sama sekali, berbeda dengan anjing. Maka jika dalam hal anjing terdapat ketentuan ibadah dengan menjaga jumlah basuhan dan menggosokkan tanah, maka pada babi lebih utama lagi.

والقول الثاني أن المنصوص عليه لا يتعدَّى وقد ينقدح للناظر أن للشارع غرضاً في تخصيص الكلب بما ذكر من التغليظ زجراً عن مخالطته فإن زواجر الشرع تختصّ بما تألفه النفوس ولذلك اختص الحد بشرب الخمر دون غيره من المحرّمات فهذا بيان القاعدة

Pendapat kedua menyatakan bahwa apa yang telah dinyatakan secara tegas (dalam nash) tidak dapat dilampaui, dan bisa saja terlintas dalam benak seorang penelaah bahwa syariat memiliki tujuan khusus dalam mengkhususkan anjing dengan ketentuan yang disebutkan berupa pengetatan sebagai bentuk pencegahan agar tidak berinteraksi dengannya. Sebab, larangan-larangan syariat memang dikhususkan pada hal-hal yang biasa disenangi oleh jiwa, oleh karena itu hukuman had hanya diberlakukan pada peminum khamar dan tidak pada yang lainnya dari perkara-perkara yang diharamkan. Inilah penjelasan kaidahnya.

ثم نبتدىء بعد هذا القولَ في التعفير أما الغسل سبعاً فمحتوم وغير التراب هل يقوم مقام التراب مما يستعان به في إزالة النجاسات كالأُشنان والصابون وغيرهما؟

Kemudian setelah penjelasan ini, kita mulai membahas tentang at-ta‘fīr. Adapun membasuh sebanyak tujuh kali adalah wajib, dan apakah selain tanah dapat menggantikan fungsi tanah, seperti bahan-bahan yang digunakan untuk menghilangkan najis, seperti ushnān, sabun, dan selain keduanya?

محصول ما جمعه الأصحاب من النصوص والتردد في تنزيلها أقوال

Hasil yang kami kumpulkan dari para sahabat adalah berupa nash-nash dan keraguan dalam penerapannya menjadi pendapat-pendapat.

أحدها أن غير التراب لا يقوم مقام التراب أصلاً فإنه المنصوص عليه فلا معدل عنه كما لا يعدل عن التراب في التيمم

Pertama, bahwa selain tanah tidak dapat menggantikan posisi tanah sama sekali, karena tanahlah yang disebutkan secara tegas, sehingga tidak boleh beralih darinya, sebagaimana tidak boleh beralih dari tanah dalam tayammum.

والثاني أن غيره مما يُستعان به يقوم مقامه في الوجود والعدم فإن الغرض بذكره إيجابُ استعمال مُعينٍ على القلع

Kedua, bahwa selainnya, yaitu sesuatu yang dapat digunakan sebagai bantuan, dapat menggantikan posisinya dalam keberadaan maupun ketiadaan, karena tujuan penyebutannya adalah mewajibkan penggunaan sesuatu yang tertentu untuk menghilangkan.

والثالث أن غيره لا يقوم مقامه مع وجوده فإن عدم التراب ولم يوجد قام في عدمه غيرُه مقامه

Ketiga, bahwa selain tanah tidak dapat menggantikannya selama tanah masih ada. Namun, jika tanah tidak ada dan tidak ditemukan, maka selainnya dapat menggantikan posisinya ketika ketiadaannya.

ثم ذكر الأئمة في الطرق كلِّها وجهين في أن غسلة ثامنة هل تقوم مقام التعفير بالتراب أم لا؟ وهذا في نهاية الضعف فإن الغسلة الثامنة لو كانت كافيةً لما كان لذكر التراب معنى أصلاً ولقال الرسول صلى الله عليه وسلم فليغسله ثامنةً فإن تخيّل متخيّل إقامة الأُشنان مقام التراب فلا وجه لتخيّل ذلك في الغسلة الثامنة

Kemudian para imam menyebutkan dalam seluruh jalur pendapat dua sisi tentang apakah basuhan kedelapan dapat menggantikan penggosokan dengan tanah atau tidak. Pendapat ini sangat lemah, sebab jika basuhan kedelapan sudah mencukupi, maka tidak ada makna sama sekali dalam penyebutan tanah, dan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam tentu akan bersabda, “Maka cucilah dengan basuhan kedelapan.” Jika ada yang membayangkan bahwa ushnān (sejenis sabun) dapat menggantikan tanah, maka tidak ada alasan untuk membayangkan hal itu pada basuhan kedelapan.

وممّا يجب الاعتناء به أن الوجه البالغ في الضعف إذا كان مشهوراً فيتعيّن ذكر متعلق له على حسب الإمكان

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa pendapat yang sangat lemah, jika ia masyhur, maka wajib disebutkan alasan pendukungnya sesuai dengan kemampuan.

فأقول أما إقامة الغسلة الثامنة مقام التراب مع وجود التراب فلا ينقدح له وجهٌ أصلاً أما إذا عدم التراب ففي إقامة الغسلة الثامنة مقامه احتمالٌ على بُعدٍ فيتعين تخصيص الوجهين في الغسلة الثامنة بحالة عدم التراب

Maka saya katakan, adapun menjadikan basuhan kedelapan sebagai pengganti tanah padahal tanah masih ada, sama sekali tidak ditemukan alasan yang dapat diterima untuk hal itu. Adapun jika tanah tidak ada, maka menjadikan basuhan kedelapan sebagai pengganti tanah terdapat kemungkinan, meskipun kemungkinannya lemah. Maka harus dibatasi bahwa dua pendapat mengenai basuhan kedelapan itu hanya berlaku dalam keadaan tidak adanya tanah.

وأما إقامة الأُشنان مقام التراب مع وجوده فليس ببعيد من حيث إنه معينٌ للماء كالتراب

Adapun menggantikan tanah dengan ushnān (sejenis bahan pembersih) padahal tanah masih ada, maka hal itu tidaklah jauh (boleh dilakukan), karena ushnān juga merupakan penolong bagi air sebagaimana tanah.

وذكر بعض المصنّفين خلافاً في أن استعمال التراب النجس هل يُسقط واجبَ التعفير؟ وهذا إن صح النقل فيه يلتفت إلى ما مضى وهو أن غير التراب هل يقوم مقامه؟ فإن قلنا لا يقوم غيره مقامه فقد غلّبنا فيه معنى التعبد ونزلنا التراب في ذلك منزلته في التيمم فإن التراب النجس لا يصح التيممُ به وإن أقمنا غير التراب مقامه فكأنّا راعينا معنى إعانة الماء على قلع النجاسة فلا يبعد الاكتفاء بالتراب النجس

Sebagian ulama penulis menyebutkan adanya perbedaan pendapat tentang apakah penggunaan tanah yang najis dapat menggugurkan kewajiban menggosok (ta‘fīr). Jika riwayat tentang hal ini benar, maka hal itu kembali pada pembahasan sebelumnya, yaitu apakah selain tanah dapat menggantikan posisinya? Jika kita katakan bahwa selain tanah tidak dapat menggantikannya, berarti kita lebih mengutamakan aspek ta‘abbud (penghambaan murni) dalam hal ini, dan menempatkan tanah pada posisi yang sama seperti dalam tayammum, di mana tayammum tidak sah dengan tanah yang najis. Namun jika kita membolehkan selain tanah untuk menggantikannya, seolah-olah kita mempertimbangkan makna membantu air dalam menghilangkan najis, sehingga tidak mustahil mencukupkan dengan tanah yang najis.

ومما ذكره هذا الرجل أن الكلب لو ولغ في حفرة محتفرة في التراب فهل يجب استعمال التراب في محاولة تطهير الحفرة؟ فعلى وجهين

Di antara hal yang disebutkan oleh orang ini adalah jika anjing menjilat ke dalam lubang yang digali di tanah, apakah wajib menggunakan tanah dalam upaya menyucikan lubang tersebut? Maka terdapat dua pendapat.

وهذا قريب المأخذ مما ذكرناه فإن الحَفِيرة قد تنجست تربتها فإن كنا نجوّز التعفير بالتراب النجس فلا معنى لاستعمال التراب في التراب وإن منعنا استعمال التراب النجس فيجب استعمال التراب الطاهر

Hal ini hampir sama dengan apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa tanah lubang tersebut telah terkena najis. Jika kita membolehkan penggunaan tanah najis untuk tayammum, maka tidak ada makna menggunakan tanah pada tanah. Namun jika kita melarang penggunaan tanah najis, maka wajib menggunakan tanah yang suci.

ومما يتعلق بذلك أن من غسل الإناء سبعاً ثم ذرّ عليه تراباً ثم نفضه لم يُجْزه وذلك لأنّا إن فهمنا معنى الإعانة فهو غير موجود هاهنا وإن تمسكنا بالحديث فمقتضاه استعمال التراب في غسلةٍ من الغسلات السبع فإنه عليه السلام قال إحداهنّ بالتراب ثم إذا مزج التراب بالماء في غسلة فينبغي أن يتكدّر الماء بها ويتغيّر وإلاّ لم يكن ما يأتي به تعفيراً

Terkait dengan hal itu, jika seseorang membasuh bejana sebanyak tujuh kali lalu menaburkan tanah di atasnya kemudian mengibaskannya, maka hal itu tidak mencukupi. Sebab, jika kita memahami makna bantuan (dari tanah), maka hal itu tidak terdapat di sini. Dan jika kita berpegang pada hadis, maka maknanya adalah menggunakan tanah pada salah satu dari tujuh kali basuhan, karena Rasulullah saw. bersabda, “Salah satunya dengan tanah.” Kemudian, jika tanah dicampur dengan air pada salah satu basuhan, maka air tersebut seharusnya menjadi keruh dan berubah, jika tidak, maka apa yang dilakukan itu bukanlah disebut ta‘fīr (membersihkan dengan tanah).

ولو استعمل التراب في غسلة ثامنةٍ فقد عفر وِفاقاً

Jika tanah digunakan pada basuhan kedelapan, maka itu disebut ta‘fīr, sesuai pendapat yang disepakati.

ولو مزج التراب بخلٍّ أو مائع سواه واستعمله في الإناء ففي المسألة وجهان وهذا أيضاًً يلتفت على ما ذكرناه من تغليب التعبّد أو النظر إلى قلع النجاسة

Jika tanah dicampur dengan cuka atau cairan lain selain air, lalu digunakan dalam bejana, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Hal ini juga kembali kepada apa yang telah kami sebutkan, yaitu lebih mengutamakan aspek ta‘abbud (kepatuhan ritual) atau mempertimbangkan aspek menghilangkan najis.

هذه القواعدُ في إزالة نجاسة الكلب

Kaidah-kaidah ini berkaitan dengan menghilangkan najis anjing.

فرع

Cabang

إذا ولغ الكلب في إناء فيه ماء قليل ثم صبّ عليه الماء وكوثر حتى بلغ قلتين فيطهر الماء لبلوغه حدّ الكثرة وهل يطهر الإناء؟ فيه ثلاثة أوجه مشهورة ووجه رابع زاده الشيخ في الشرح

Jika anjing menjilat wadah yang berisi air sedikit, kemudian air dituangkan ke atasnya dan ditambah hingga mencapai dua qullah, maka air tersebut menjadi suci karena telah mencapai batas banyak. Adapun apakah wadahnya juga menjadi suci, terdapat tiga pendapat yang masyhur, dan pendapat keempat yang ditambahkan oleh Syekh dalam syarahnya.

أحد الوجوه أن الإناء يطهر لأنه صار إلى حالة أخرى لو كان عليها أولاً لما تنجس إذ الكلبُ لو ولغ في ماء بالغٍ قلتين في إناء لم ينجس الماء والإناءُ

Salah satu pendapat menyatakan bahwa wadah menjadi suci karena telah berubah ke keadaan lain, yang jika sejak awal berada dalam keadaan itu, maka tidak akan menjadi najis. Sebab, jika anjing menjilat air yang mencapai dua qullah dalam sebuah wadah, maka air dan wadah tersebut tidak menjadi najis.

والثاني أن الإناء لا يطهر فإنا قد تُعبدنا في إزالة نجاسة الكلب بغسله سبعاً وتعفيره ولم يتحقّق ذلك وإذا ورد تعبد غيرُ معقول المعنى لم يسقط بطريقٍ مأخذُه المعنى

Kedua, bahwa wadah tersebut tidak menjadi suci, karena kita telah diperintahkan secara syariat untuk menghilangkan najis anjing dengan membasuhnya sebanyak tujuh kali dan menaburkan tanah, dan hal itu belum terlaksana. Apabila ada ketentuan syariat yang tidak diketahui maknanya secara rasional, maka ketentuan tersebut tidak gugur dengan cara yang didasarkan pada makna rasional.

والأول أصح فإنا بنينا الآخر على الأول كما قررناه والتعبد لم يتضمّن تنجيس الإناء وفيه قلتان فليعُد الأمرُ آخراً إلى ما ذكرناه أولاً

Pendapat pertama lebih sahih, karena kami membangun pendapat kedua di atas pendapat pertama sebagaimana telah kami jelaskan, dan perintah untuk beribadah tidak mengandung pengertian menajiskan bejana, sedangkan di dalamnya terdapat dua kemungkinan, maka hendaknya perkara ini kembali pada apa yang telah kami sebutkan sebelumnya.

والوجه الثالث أن الإناء إن تنجس تبعاًً للماء بأن كان ولغ في الماء ولم يلق شيءٌ منه جِرْمَ الإناء فإذا بلغ الماء قلتين وطهر بالكثرة طهر الإناء تبعاًً لطهارة الماء كما ينجس ابتداء تبعاً وإن كان لاقى شيءٌ من الكلب جِرمَ الإناء فقد تنجس وهو أصلٌ في النجاسة فلا يتبع طهارة الماء في الطهارة وهذا ضعيفٌ لا أصل له

Pendapat ketiga adalah bahwa wadah menjadi najis karena mengikuti air, yaitu jika anjing menjilat air dan tidak ada bagian dari air tersebut yang mengenai permukaan wadah, maka ketika air itu mencapai dua qullah dan menjadi suci karena jumlahnya yang banyak, wadah pun menjadi suci mengikuti kesucian air, sebagaimana ia menjadi najis pada awalnya karena mengikuti. Namun, jika ada bagian dari anjing yang mengenai permukaan wadah, maka wadah itu menjadi najis karena asal najisnya, sehingga tidak mengikuti kesucian air dalam hal kesucian. Pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar.

والوجه الرابع الذي ذكره الشيخ أنه إن مكث الماء الكثيرُ في الإناء لحظاتٍ يتأتى في مثلها تكريرُ الغسلات السبع حُكم بطهارة الإناء وإن لم يمض زمانٌ يتأتى فيه ما ذكرناه لم نحكم بطهارة الإناء

Pendapat keempat yang disebutkan oleh Syekh adalah bahwa jika air yang banyak tetap berada di dalam wadah selama beberapa saat yang dalam waktu tersebut memungkinkan untuk mengulangi tujuh kali pencucian, maka dihukumi suci wadah tersebut. Namun jika tidak berlalu waktu yang memungkinkan untuk melakukan hal yang telah kami sebutkan, maka kami tidak menghukumi wadah tersebut sebagai suci.

وهذه الأوجه تجري إذا غُمس الإناء النجس بنجاسة الكلب أو الثوب النجس في ماءٍ كثير فالأصح الوجه الأول ويليه الثاني والثالث والرابع لا أصل لهما

Pendapat-pendapat ini berlaku jika bejana najis karena najis anjing atau kain najis dicelupkan ke dalam air yang banyak; maka pendapat yang paling sahih adalah pendapat pertama, kemudian diikuti pendapat kedua, sedangkan pendapat ketiga dan keempat tidak memiliki dasar.

وللفرع غائلة أوْضَحها الشيخُ في الشرح وهي تحتاج إلى مقدمةٍ فالماء الكثير إذا وقعت فيه نجاسة جامدة فهل يجب التباعد عن مورد النجاسة بقدر قلّتين؟

Pada cabang ini terdapat permasalahan yang telah dijelaskan secara gamblang oleh Syekh dalam syarahnya, dan permasalahan ini memerlukan suatu pendahuluan. Air yang banyak, apabila terkena najis yang bersifat padat, apakah wajib menjaga jarak dari tempat jatuhnya najis tersebut sejauh dua qullah?

فعلى قولين سيأتي ذكرهما في الباب الذي يلي هذا فإن حكمنا بوجوب التباعد فلو كان في إناء من جلدٍ نجس قلتان والتفريع على وجوب التباعد فالماء كله نجس

Menurut dua pendapat yang akan disebutkan pada bab berikutnya, jika kita menetapkan kewajiban adanya jarak (antara air dan najis), maka apabila terdapat dua qullah air dalam wadah yang terbuat dari kulit najis, dan penjelasan ini berdasarkan kewajiban adanya jarak, maka seluruh air tersebut menjadi najis.

وسنوضح ذلك في موضعه إن شاء الله عزّ وجل

Kami akan menjelaskan hal itu pada tempatnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فإذا ظهر ذلك عدنا إلى غرضنا فإذا بلغ الماء بعد ما ولغ الكلب فيه قلّتين فإن حكمنا بأن الإناء طاهرٌ فلا كلام

Jika hal itu telah jelas, kita kembali ke pembahasan kita. Jika air yang telah dijilat anjing itu mencapai dua qullah, maka jika kita memutuskan bahwa wadah tersebut suci, maka tidak ada lagi pembicaraan.

وإن حكمنا بأن الإناء نجس فنجاسة الإناء على هذا كنجاسةٍ حكميّة أو كنجاسةٍ عينية؟ فعلى وجهين وهذا تردُّدٌ لطيف

Jika kita memutuskan bahwa wadah tersebut najis, maka kenajisan wadah dalam hal ini apakah seperti najis hukmiyyah atau seperti najis ‘ainiyyah? Dalam hal ini terdapat dua pendapat, dan ini merupakan keraguan yang halus.

فإن حكمنا بأن نجاسة الإناء كنجاسةٍ عينية والماء قلتان بلا مزيد وأوجبنا

Jika kita memutuskan bahwa najis pada bejana itu seperti najis ‘ainiyah dan airnya sebanyak dua qullah tanpa tambahan, dan kita mewajibkan…

التباعد فيخرج من ذلك أن الماء نجس أيضاًً كما لو كان الإناءُ من جلدٍ نجسٍ

Dengan demikian, dikecualikan dari hal ini bahwa air juga menjadi najis, sebagaimana jika wadahnya terbuat dari kulit yang najis.

وإن قلنا نجاسة الإناء حكميّة فلا نحكم بنجاسة الماء ولا نوجب التباعد وينزل ذلك منزلة ما لو وقع في الماء نقطة بولٍ وإن نزح من الماء ما نقَصَه عن حدّ الكثرة فإن جعلنا نجاسة الإناء عينية فنحكم بنجاسة الماء الآن سواء أوجبنا التباعد أو لم نوجبه فإن الماء ناقصٌ الآن وهو ملاقٍ نجاسةً عينية

Jika kita mengatakan bahwa najisnya bejana bersifat hukmi, maka kita tidak menghukumi air sebagai najis dan tidak mewajibkan adanya pemisahan, dan hal itu diperlakukan seperti jika setetes air kencing jatuh ke dalam air. Namun, jika diambil air sehingga jumlahnya berkurang dari batas banyak, maka jika kita menganggap najisnya bejana bersifat ‘ainiyah, kita menghukumi air sebagai najis saat ini, baik kita mewajibkan pemisahan maupun tidak, karena air sekarang jumlahnya kurang dan bersentuhan dengan najis ‘ainiyah.

وإن حكمنا بأن نجاسة الإناء حكميّة فبنُقصان الماء لا يصير الباقي نجساً وقد تناهى الشيخ وألطف في ذلك رضي الله عنه

Jika kita menetapkan bahwa kenajisan wadah bersifat hukmiyyah, maka dengan berkurangnya air, sisa air yang ada tidak menjadi najis. Syaikh telah mencapai kesimpulan yang sangat baik dan memperjelas hal ini, semoga Allah meridhainya.

فرع

Cabang

إذا كنا نغسل إناءً أو ثوباً من نجاسة الكلب فتقاطرت قطرة من غسلةٍ من الغسلات إلى ثوب والغُسالة غير متغيرة فهذا ينبني على القواعد الممهّدة في غُسالة النجاسة وقد ذكر الأئمة عباراتٍ قريبة تحوي الأصول المقدمة ونزيد وجوهاً يقتضيها حكم الولوغ فمن أصحابنا من قال حكم الغُسالة في كل غسلةٍ كحكم الإناء قبيل تلك الغسلة ومنهم من قال حكمها حكم الإناء بعد انفصال تلك الغسالة ومنهم من قال هي طاهرة إذا لم تكن متغيرة ومنهم من قال لكل غسلة سُبْع حكم الإناء

Jika kita membasuh bejana atau pakaian dari najis anjing, lalu menetes setetes air dari salah satu basuhan ke pakaian lain, dan air bekas basuhan tersebut tidak berubah sifatnya, maka hal ini bergantung pada kaidah-kaidah yang telah dijelaskan mengenai air bekas basuhan najis. Para imam telah menyebutkan ungkapan-ungkapan yang hampir serupa yang mencakup prinsip-prinsip yang telah dikemukakan, dan kami menambahkan beberapa pendapat yang dituntut oleh hukum jilatan anjing. Di antara ulama mazhab kami ada yang berpendapat bahwa hukum air bekas basuhan pada setiap basuhan sama dengan hukum bejana sebelum basuhan tersebut. Ada juga yang berpendapat bahwa hukumnya sama dengan bejana setelah air bekas basuhan itu terpisah. Ada pula yang berpendapat bahwa air bekas basuhan itu suci selama tidak berubah sifatnya. Dan ada juga yang berpendapat bahwa setiap basuhan memiliki seperlima hukum bejana.

فالآن نخرّج على هذه العبارات أحكامَ الغسلات

Sekarang, berdasarkan ungkapan-ungkapan ini, kita akan menetapkan hukum-hukum tentang basuhan-basuhan.

فلو تقاطرت من الغسلة الأولى فإن قلنا حكمها حكم الإناء قبيلها فيغسل ما تقاطر إليه سبعاً إحداهن بالتراب كالإناء قبل اتصال هذه الغسالة بها

Maka jika air cucian dari cucian pertama menetes, jika kita katakan hukumnya sama dengan bejana sebelum dicuci, maka apa pun yang terkena tetesan itu harus dicuci tujuh kali, salah satunya dengan tanah, sebagaimana bejana sebelum air cucian itu mengenainya.

وإن قلنا حكمها حكم الإناء بعد انفصال الغسالة فالثوب الذي تقاطر إليه يُغسل ستًّا وينظر فإن كان استعمل التراب في الغسلة الأولى فلا يجب استعماله في الثوب نظراً إلى الإناء بعد الغسلة الأولى وإن لم يستعمل فيجب استعمالُه في الثوب نظراً إلى الإناء

Jika kita mengatakan hukumnya sama dengan bejana setelah air cucian terpisah darinya, maka kain yang terkena tetesan itu harus dicuci enam kali, lalu diperhatikan: jika tanah telah digunakan pada cucian pertama, maka tidak wajib menggunakannya pada kain tersebut, dengan mempertimbangkan hukum bejana setelah cucian pertama. Namun jika belum digunakan, maka wajib menggunakannya pada kain tersebut, dengan mempertimbangkan hukum bejana.

وإن حكمنا بطهارة الغسالة فلا إشكال وإن حكمنا بأن لها سُبعْ الحكم فيغسل الثوب مرةً واحدةً

Jika kita memutuskan bahwa air bekas cucian itu suci, maka tidak ada masalah. Namun jika kita memutuskan bahwa air bekas cucian itu memiliki sebagian dari hukum najis, maka pakaian cukup dicuci satu kali saja.

وإن تقطر من الغسلة الثالثة ففي وجهٍ يغسل الثوب خمساً وفي وجه أربعاً وفي وجهٍ مرةً واحدةً وفي وجهٍ لا يغسل أصلاً

Jika masih menetes dari cucian ketiga, menurut satu pendapat pakaian itu dicuci lima kali, menurut pendapat lain empat kali, menurut pendapat lain sekali saja, dan menurut pendapat lain tidak perlu dicuci sama sekali.

وإن تقاطر من الغسلة الأخيرة فإن قلتَ الغسالة كالإناء بعدَها فلا ينجس الثوب وإن قلت كالإناء قبيلها فمرة وينطبق عليه وجه السُّبع فيعود إلى وجهين

Dan jika air menetes dari cucian terakhir, maka jika kamu mengatakan bahwa air bekas cucian itu seperti bejana setelahnya, maka pakaian tidak menjadi najis. Namun jika kamu mengatakan seperti bejana sebelumnya, maka satu kali (cucian) saja, dan hal ini sesuai dengan pendapat tentang tujuh kali (pencucian), sehingga kembali menjadi dua pendapat.

ولم أر لأحدٍ من الأصحاب يقول كل غُسالة كولغة كلب فلا قائل بذلك وإن كان محتملاً على بُعدٍ

Saya tidak menemukan seorang pun dari para sahabat (ulama mazhab) yang mengatakan bahwa setiap air bekas cucian (ghusalah) hukumnya seperti jilatan anjing; maka tidak ada yang berpendapat demikian, meskipun hal itu secara kemungkinan masih dapat terjadi, namun sangat jauh.

فرع

Cabang

إذا ولغ في ماء قليل كلبان أو أكثر فقد ذكر العراقيون وجهين أحدهما أنها ككلبٍ واحدٍ

Jika ada dua ekor anjing atau lebih menjilat air yang sedikit, para ulama Irak menyebutkan dua pendapat; salah satunya adalah hukumnya sama seperti satu ekor anjing.

والثاني أنه يثبت بسبب ولوغ كل كلب سبعُ غسلات وتعفير

Yang kedua, bahwa setiap kali anjing menjilat, wajib dilakukan tujuh kali pencucian dan disertai dengan menggosok dengan tanah.

فرع

Cabang

حُكي في رواية حرملة عن الشافعي أنه قال إذا ولغ الكلب في ماء قليل ووردت عليه نجاسة أخرى فلا يجب غسل الإناء أكثر من سبع مرّات مع التعفير وهذا ظاهر مقطوع به في الطرق

Diriwayatkan dalam riwayat Harmalah dari asy-Syafi‘i bahwa beliau berkata: Jika anjing menjilat air yang sedikit dan kemudian terkena najis lain, maka tidak wajib membasuh bejana lebih dari tujuh kali dengan disertai menggosok dengan tanah, dan ini adalah pendapat yang jelas dan tegas dalam berbagai jalur riwayat.

فصل

Bab

النجس من الحيوان الكلب والخنزير والمتولّد منهما أو من أحدهما وحيوانٍ آخر طاهر وما عداهما من الحيوانات كلها طاهرة العيون واللعاب والسؤور والعرق فلا فرق بين المأكول منها وبين المحرّم ومعتمد المذهب الحديث قيل لرسول الله صلى الله عليه وسلم أنتوضّأ بما أفضلت الحمر؟ قال نعم وبما أفضلت السباع كلُّها

Hewan yang najis adalah anjing, babi, dan hewan yang lahir dari keduanya atau dari salah satu dari keduanya dengan hewan lain yang suci. Adapun selain keduanya, semua hewan lainnya suci air liurnya, bekas minumnya, dan keringatnya. Maka tidak ada perbedaan antara hewan yang boleh dimakan dan yang diharamkan. Pendapat yang dipegang dalam mazhab ini adalah hadis: Pernah ditanyakan kepada Rasulullah ﷺ, “Apakah kami boleh berwudu dengan sisa air minum keledai?” Beliau menjawab, “Ya, dan juga dengan sisa air minum semua binatang buas.”

وتخبّط أبو حنيفة في الأسآر

Abu Hanifah mengalami kebingungan dalam masalah sisa-sisa air.

فرع

Cabang

سؤر الهّرة طاهر فلو أكلت فأرة أو تعاطت نجاسةً فإن لم تغب عن أعيننا وولغت في ماءٍ قليلٍ تنجّس للقطع باتصال النجاسة به وإن غابت وجوّزنا أنها ولغت في ماء كثير أو ماء جارٍ ففي المسألة وجهان أحدهما أنه ينجس لأنّا استيقنّا النجاسة ولم نستيقن زوالها

Sisa air minum kucing hukumnya suci. Maka jika kucing memakan tikus atau bersentuhan dengan najis, apabila ia tidak hilang dari penglihatan kita lalu menjilat air yang sedikit, maka air itu menjadi najis karena sudah pasti najis telah mengenainya. Namun, jika kucing itu hilang dari penglihatan kita dan kita memperkirakan kemungkinan ia menjilat air yang banyak atau air yang mengalir, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: salah satunya mengatakan air itu menjadi najis karena kita yakin adanya najis, sedangkan hilangnya najis belum dapat dipastikan.

والوجه الثاني أنه لا ينجس لجواز طهارة فمِها والأصل طهارة ما ولغت فيه ويتأكد ذلك بتعذّر الاحتراز وإليه أشار رسول الله صلى الله عليه وسلم إذ قال إنها من الطوافين عليكم والطوافات

Alasan kedua adalah bahwa ia tidak menjadi najis karena dibolehkannya membersihkan mulutnya, dan hukum asalnya adalah suci terhadap apa yang dijilatnya. Hal ini semakin dikuatkan dengan sulitnya menghindar darinya, dan hal ini telah disinggung oleh Rasulullah ﷺ ketika beliau bersabda, “Sesungguhnya ia termasuk hewan yang sering berkeliling di antara kalian.”

فصل

Bab

مضمون الفصل بيان نجاسة الميتات وما ينجس منها وما لا

Isi bab ini adalah penjelasan tentang najisnya bangkai, apa saja yang menjadi najis darinya, dan apa saja yang tidak.

ينجس منها فأمّا السمك والجراد فميتتهما طاهر حلال وإذا ماتت سمكة أو جرادة في ماء قليل فهو طاهر

Adapun ikan dan belalang, bangkainya suci dan halal. Jika seekor ikan atau belalang mati di air yang sedikit, maka air itu tetap suci.

وأما ما سواهما فالمذهب أن الآدمي لا ينجس بالموت ولا ينجس الماء الذي يموت فيه إذا كان طاهر البدن

Adapun selain keduanya, maka menurut mazhab, manusia tidak menjadi najis karena kematian, dan tidak menajiskan air yang ia mati di dalamnya jika badannya suci.

وما سواه ينقسم إلى ما له نفس سائلة وإلى ما ليس له نفس سائلة فأما ما له نفس سائلة فإذا مات في ماء قليل تنجس الماء القليل

Selain itu, terbagi menjadi yang memiliki darah mengalir dan yang tidak memiliki darah mengalir. Adapun yang memiliki darah mengalir, apabila mati di dalam air yang sedikit, maka air yang sedikit itu menjadi najis.

وإن لم تكن له نفسٌ سائلة يعني الدم إذ لا يخلو حيوانٌ عن بلةٍ ورطوبةٍ ولسنا نعنيها فإذا مات شيء منها كالذباب والبعوض والخنافس والعقارب وغيرها في ماء قليل ففي نجاسة الماء قولان للشافعي أحدهما وهو الجديد ومذهب أيي حنيفة أن الماء لا ينجس بها

Dan jika hewan itu tidak memiliki darah yang mengalir—maksudnya darah, karena tidak ada hewan yang benar-benar kering dan tanpa kelembapan, namun yang dimaksud di sini adalah darah—maka jika salah satu dari hewan tersebut mati, seperti lalat, nyamuk, kumbang, kalajengking, dan sejenisnya, di dalam air yang sedikit, terdapat dua pendapat mengenai kenajisan air menurut Imam Syafi‘i. Salah satunya, yaitu pendapat baru dan juga mazhab Abu Hanifah, bahwa air tidak menjadi najis karenanya.

والثاني أنه ينجس قياساً على ما له دمٌ سائل

Kedua, ia menjadi najis berdasarkan qiyās terhadap apa yang memiliki darah yang mengalir.

وذكر صاحب التقريب قولاً ثالثاً مخرجاً من قولٍ منصوص أنه يفرق بين ما يكثر ويعم وبين ما لا يكثر فالذي يعم كالذباب والبعوض وما في معناهما والذي لا يعم كالخنافس والعقارب والجُعلان ووُجِّهَ هذا القول بأن المعتمد في توجيه قول الحكم بالطهارة تعذّر الاحتراز وهذا إنما يتحقق فيما يكثر فاقتضى ذلك تفصيلاً ولا فقهَ في النظر إلى عدم الدم

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan pendapat ketiga yang diambil dari pendapat yang sudah dinyatakan, yaitu membedakan antara sesuatu yang banyak dan umum dengan yang tidak banyak. Sesuatu yang umum seperti lalat, nyamuk, dan yang semisalnya, sedangkan yang tidak umum seperti kumbang, kalajengking, dan kepik. Pendapat ini dijelaskan bahwa alasan utama dalam menetapkan hukum suci adalah karena sulitnya menghindari (hewan-hewan tersebut), dan hal ini hanya terwujud pada sesuatu yang banyak, sehingga diperlukan perincian. Tidak ada sisi fiqh dalam melihat pada tidak adanya darah.

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

إن حكمنا بنجاسة الماء فلا كلام

Jika kita menetapkan bahwa air tersebut najis, maka tidak ada pembicaraan lagi.

وإن حكمنا بأن الماء لا ينجس فقد قطع العراقيون بأن ذلك الحيوان ينجس بالموت ولكن لا ينجس الماء لتعذّر التَّصوّن والاحتراز

Jika kita memutuskan bahwa air tidak menjadi najis, para ulama Irak telah memastikan bahwa hewan tersebut menjadi najis karena mati, namun airnya tidak menjadi najis karena sulit untuk menjaga dan menghindarinya.

وقال القفّال لا ينجس هذا الصنف بالموت على هذا القول ومأخذ القولين في نجاسة الماء من القولين في نجاسة الميتة

Al-Qaffal berkata, “Jenis ini tidak menjadi najis karena mati menurut pendapat ini, dan dasar dari dua pendapat mengenai kenajisan air berasal dari dua pendapat mengenai kenajisan bangkai.”

وهذا التردّد عندي يُتلقى من أن المعتمد على قول طهارة الماء ماذا؟ وفيه مسلكان أحدهما أن المعتمد تعذُّر الاحتراز فعلى هذا يتجه ما قال صاحب التقريب من الفرق بين ما يعم وبين ما لا يعم

Keraguan ini menurut saya muncul dari pertanyaan: apa yang menjadi dasar pendapat tentang kesucian air? Dalam hal ini terdapat dua pendekatan; salah satunya adalah bahwa yang dijadikan dasar adalah sulitnya menghindar. Berdasarkan pendekatan ini, pendapat penulis at-Taqrīb yang membedakan antara sesuatu yang umum dan yang tidak umum menjadi relevan.

والثاني أن الذي ليست له نفسٌ سائلة إذا مات فكأنه حجر أو جماد فإن البلى والعفن والإنتان يقع من انحصار الدم في تجاويف العروق واستحالتها ثم يتمادى إلى الجثة وهذا يقتضي الحكمَ بطهارتها في أنفسها وسبب كون الموت علّة في جلب النجاسة أنه يقرّب الجثة من التغيّر والحيوانات التي نتكلم فيها لا تستحيل بالموت وهي حيّةٌ وميتةٌ على صفة واحدة ثم إن حكمنا بأنها لا تنجس بالموت فلا فرق بين أن تكثر في الماء أو تقل فالماء طاهرٌ

Kedua, hewan yang tidak memiliki darah yang mengalir, jika mati maka seakan-akan seperti batu atau benda mati, karena pembusukan, pelapukan, dan bau busuk itu terjadi akibat terperangkapnya darah di rongga-rongga pembuluh darah dan perubahannya, lalu berlanjut ke jasad. Hal ini menuntut penetapan hukum bahwa hewan tersebut suci pada dirinya. Adapun sebab kematian menjadi illat dalam menyebabkan kenajisan adalah karena kematian mendekatkan jasad pada perubahan. Sedangkan hewan-hewan yang sedang kita bicarakan tidak berubah dengan kematian; ketika hidup dan mati, keadaannya sama saja. Maka jika kita menetapkan bahwa hewan tersebut tidak najis karena mati, tidak ada perbedaan apakah jumlahnya banyak atau sedikit di dalam air; air tetap suci.

وإن حكمنا بأنها تنجس بالموت ولكن الماء لا ينجس لتعذر الاحتراز فلو كثر حتى تغيّر الماء به فقد ذكر العراقيون وجهين أحدهما أن الماء لا ينجس وإن تغيّر فإن التغيّر غيرُ مرعي في الماء القليل فلو كان ينجس إذا تغيّر تنجَّس وإن لم يتغيّر

Jika kita memutuskan bahwa ia menjadi najis karena mati, namun air tidak menjadi najis karena sulit menghindarinya, maka jika jumlahnya banyak hingga mengubah air, para ulama Irak menyebutkan dua pendapat: salah satunya, air tidak menjadi najis meskipun berubah, karena perubahan tidak diperhitungkan pada air yang sedikit. Maka, jika air menjadi najis ketika berubah, ia juga menjadi najis meskipun tidak berubah.

والثاني أنه ينجس لأن الاحتراز إنما يتعذّر عما يقلّ من هذا الجنس فإنه قد يلج شيء من طرف الأغطية فأما الكثير فمما يُتصوّن منه في العادة والفرق بين القليل والكثير في الجنس الواحد نظراً إلى إمكان الاحتراز وتعذره يوجب الفرق بين الذباب والعقارب كما قال صاحب التقريب

Kedua, bahwa ia menjadi najis karena kehati-hatian hanya sulit dilakukan terhadap jumlah yang sedikit dari jenis ini, sebab mungkin saja ada sebagian yang masuk dari tepi penutup. Adapun jumlah yang banyak, secara kebiasaan dapat dihindari. Perbedaan antara sedikit dan banyak dalam satu jenis, jika dilihat dari kemungkinan untuk berhati-hati atau tidak, mewajibkan adanya perbedaan antara lalat dan kalajengking, sebagaimana dikatakan oleh penulis at-Taqrīb.

فإن قيل إذا حكمتم بأن هذه الميتات ليست بنجسة وذكرتم أن كثيرها وإن غيّر الماء فالماء طاهر فهل يجوز التوضؤ به؟ قلنا أقرب معتبر فيه أن نجعل تغير الماء بها كتغيره بأوراق الأشجار فإنها بمثابتها على هذا المسلك

Jika dikatakan, “Apabila kalian memutuskan bahwa bangkai-bangkai ini tidak najis dan kalian menyebutkan bahwa kebanyakan dari bangkai tersebut, meskipun mengubah air, maka airnya tetap suci, apakah boleh berwudu dengan air tersebut?” Kami katakan, pendapat yang paling mendekati dalam hal ini adalah kita menganggap perubahan air oleh bangkai-bangkai tersebut seperti perubahan air oleh daun-daunan pohon, karena dalam pendekatan ini kedudukannya sama.

ثم وإن حكمنا بطهارة هذه الميتات فهي محرمة فإنها مستقذرةٌ مندرجة تحت عموم تحريم الميتة وقد قال عليه السلام أُحلت لنا ميتتان

Kemudian, meskipun kita memutuskan bahwa bangkai-bangkai ini suci, tetap saja hukumnya haram karena ia dianggap menjijikkan dan termasuk dalam keumuman larangan bangkai. Rasulullah saw. bersabda: “Dihalalkan bagi kita dua jenis bangkai…”

وأما الدود الذي نشْؤُه في الماء والطعام والفواكه فلا تنجس إذا ماتت فإنّ نَشْأَها فيه ولو انعصرت فيما يجري من تصرف وعصرٍ أو اختلطت من غير قصدٍ فلا مبالاة به

Adapun ulat yang tumbuh di dalam air, makanan, dan buah-buahan, maka ia tidak menjadi najis jika mati, karena asal tumbuhnya memang di dalamnya. Jika ia hancur karena proses pengolahan atau pemerasan, atau tercampur tanpa sengaja, maka tidak perlu diperhatikan.

ولو جمع جامع شيئاً منها واعتمد أكلَها ففي جواز ذلك وجهان أصحهما التحريم

Jika seseorang mengumpulkan sebagian dari benda-benda tersebut lalu sengaja memakannya, maka terdapat dua pendapat mengenai kebolehannya; pendapat yang lebih sahih adalah haram.

والثاني التحليل فإن دود الخلّ بمثابة جزء من الخل ودود الجبن كجزء من الجبن طبعاً وطعماً فإن حرّمنا فيعود فيها التردّد في النجاسة لو سئلنا عنها فإن نجّسناها فلا كلام وإن لم ننجسها فإنما لا تنجس لظهور تعذر الاحتراز من حيث إن الرب تعالى يخلقها فيها

Kedua adalah analisis, yaitu bahwa ulat cuka dianggap sebagai bagian dari cuka, dan ulat keju seperti bagian dari keju, baik secara tabiat maupun rasa. Jika kita mengharamkannya, maka muncul keraguan mengenai kenajisannya jika kita ditanya tentang hal itu. Jika kita menganggapnya najis, maka tidak ada pembicaraan lagi. Namun jika kita tidak menganggapnya najis, maka hal itu karena jelas sulit untuk menghindarinya, sebab Allah Ta‘ala menciptakannya di dalamnya.

فهذا تمام الكشف تصريحاً وتنبيهاً

Inilah akhir dari penjelasan ini, baik secara eksplisit maupun secara isyarat.

فرع

Cabang

كل حيوان حكمنا بنجاسة ميتته فجزؤه نجس وكل حيوان أبحنا ميتته ففي جزئه وجهان كالسمك والجراد

Setiap hewan yang kita hukumi bangkainya najis, maka setiap bagiannya juga najis. Dan setiap hewan yang kita halalkan bangkainya, maka pada bagian-bagiannya terdapat dua pendapat, seperti ikan dan belalang.

وإن حكمنا بطهارة الميتة التي لا نفس لها سائلة ولم ننجِّسها ففي جزئها وجهان مرتبان على القسم الأول وهذا أولى بالنجاسة

Jika kita memutuskan bahwa bangkai hewan yang tidak memiliki darah yang mengalir itu suci dan kita tidak menganggapnya najis, maka pada bagian-bagiannya terdapat dua pendapat yang mengikuti pembagian pertama, dan pendapat yang ini lebih utama untuk dianggap najis.

وفي طهارة بيض الطيور التي ليست مأكولة اللحم خلافٌ سيأتي في كتاب الصلاة إن شاء الله تعالى

Terdapat perbedaan pendapat mengenai kesucian telur burung yang dagingnya tidak boleh dimakan, yang akan dibahas nanti dalam Kitab Shalat, insya Allah Ta‘ala.

وبيع دود القز جائز كبيع النحل فإنه حيوانٌ طاهر منتفع به بخلاف سائِر الحشرات وفي بيع بزره خلاف وهو بمثابة بيض الطير الذي لا يؤكل وهو منتفع به

Menjual ulat sutra diperbolehkan seperti halnya menjual lebah, karena ia adalah hewan yang suci dan dapat diambil manfaatnya, berbeda dengan serangga lainnya. Adapun dalam jual beli benihnya terdapat perbedaan pendapat, dan hukumnya seperti telur burung yang tidak dimakan, namun tetap dapat diambil manfaatnya.

فرع

Cabang

المسك طاهر وفاقاً وهو أحبّ الطيب إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وفي الفأرة التي تسقطها الظبية في حياتها وجهان أحدهما النجاسة فإنه جزءٌ ذو روحٍ انفصل عن الحيوان

Misk hukumnya suci menurut kesepakatan, dan ia adalah wewangian yang paling disukai oleh Rasulullah ﷺ. Adapun mengenai kantung yang dijatuhkan oleh kijang ketika masih hidup, terdapat dua pendapat; salah satunya adalah najis, karena ia merupakan bagian yang memiliki ruh yang terpisah dari hewan.

والثاني أنها طاهرة فإنها تنفصل بطباعها فكانت كانفصال الجنين

Kedua, ia suci, karena ia terpisah secara alami, sehingga keadaannya seperti terpisahnya janin.

فرع

Cabang

إذا وقعت فأرةٌ في ماء قليل وخرجت منه حيّة فإن انغمست فمنفذ النجاسة منها يكون نجساً وقد لاقى الماءَ ولكن اختلف أئمتنا فمنهم من حكم بالنجاسة طرداً للقياس ومنهم من عفا عن ذلك نظراً إلى اتباع الأوَّلين فإنهم مع ظهور بصائرهم واتقاد قرائحهم لم يجعلوا لما ذكرنا وقعاً

Jika seekor tikus jatuh ke dalam air yang sedikit lalu keluar darinya dalam keadaan hidup, maka jika ia tenggelam, bagian keluarnya najis dari tubuh tikus itu menjadi najis, dan bagian itu telah bersentuhan dengan air. Namun, para imam kami berbeda pendapat: sebagian mereka menetapkan kenajisan berdasarkan qiyās secara konsisten, sementara sebagian lain memaafkan hal tersebut dengan mempertimbangkan sikap para ulama terdahulu, karena mereka, meskipun memiliki kecerdasan dan ketajaman pemahaman, tidak menganggap hal yang telah kami sebutkan itu sebagai sesuatu yang berpengaruh.

ولو اقتصر رجل في الاستنجاء على الأحجار ثم انغمس في ماء قليلٍ تنجس الماء وفاقاً فإن لهذا الأثر أحكاماً مفصلة عند الفقهاء

Jika seseorang hanya bersuci dengan batu saat istinja’, kemudian ia berendam dalam air sedikit, maka air tersebut menjadi najis menurut kesepakatan, karena permasalahan ini memiliki hukum-hukum terperinci menurut para fuqaha’.

ولو حمل رجل إنساناً كان اقتصر على استعمال الأحجار وصلى ففي صحة صلاة الحامل وجهان أقيسهما أنه تفسد صلاة الحامل فإنّ جواز الاقتصار رخصة لا تعدو المترخص

Jika seseorang menggendong orang lain yang hanya menggunakan batu untuk bersuci dan kemudian salat, maka mengenai keabsahan salat orang yang menggendong tersebut terdapat dua pendapat. Pendapat yang lebih kuat menurut qiyās adalah salat orang yang menggendong menjadi batal, karena kebolehan mencukupkan diri dengan batu merupakan rukhṣah yang tidak berlaku bagi selain orang yang mendapat keringanan.

والثاني تصح صلاة الحامل فإن ذلك الأثر الباقي في حكم معدوم وهذا ينقضه ما ذكرناه من انغماسه في ماءٍ قليل

Kedua, shalat wanita yang sedang haid tetap sah, karena bekas yang tersisa itu dianggap tidak ada hukumnya. Namun, hal ini dibantah oleh apa yang telah kami sebutkan tentang seseorang yang tenggelam dalam air yang sedikit.

باب الماء الذي ينجس والذي لا ينجس

Bab air yang menjadi najis dan yang tidak menjadi najis

قد ذكرنا أن الماء القليل إذا وردت عليه نجاسة نجّسته تغيّر الماء أو لم يتغيّر والماء إذا بلغ حدَّ الكثرة لم يتنجس ما لم يتغير

Telah kami sebutkan bahwa air yang sedikit apabila terkena najis, maka ia menjadi najis, baik air tersebut berubah maupun tidak berubah. Dan air apabila telah mencapai batas banyak, maka ia tidak menjadi najis selama tidak berubah.

والمعتمد والمرجوع إليه في حد الكثرة عند الشافعي ما روى عن النبي عليه السلام أنه قال إذا بلغ الماء قلتين لم يحمل نجساً وروى عن ابن جريج في طريقه إذا بلغ الماء قلتين بقلال هجر لم يحمل نجساً

Pendapat yang dipegang dan dijadikan rujukan dalam menentukan batasan banyak menurut Imam Syafi‘i adalah riwayat dari Nabi saw. bahwa beliau bersabda: “Apabila air telah mencapai dua qullah, maka ia tidak menanggung najis.” Dan diriwayatkan dari Ibnu Juraij dalam sanadnya: “Apabila air telah mencapai dua qullah dengan qullah Hajar, maka ia tidak menanggung najis.”

والناس على ثلاثة مذاهب أحدها أن النظر إلى تغيّر الماء قلّ أو كثر وهذا مذهب مالك رضي الله عنه ولا يشك منصف أن السلف الصالحين لو رأوْا رطلاً وقد قطرت فيه قطرات من بول أو خمر كانوا لا يَروْن استعمالَه وإن لم يتغيّر وحديث القلتين بمفهومه يردّ هذا المذهب

Manusia terbagi dalam tiga mazhab. Yang pertama adalah bahwa penilaian didasarkan pada perubahan air, baik sedikit maupun banyak. Ini adalah mazhab Malik radhiyallahu ‘anhu. Tidak diragukan lagi oleh orang yang adil bahwa para salafus shalih, seandainya mereka melihat satu ritl air yang telah ditetesi beberapa tetes air kencing atau khamar, mereka pasti tidak akan menganggap boleh menggunakannya, meskipun air itu tidak berubah. Namun, hadis tentang dua qullah dengan mafhumnya membantah mazhab ini.

ولم يستقرّ مذهب أبي حنيفة على حدّ والذي تقرر عليه أنه إذا وقعت نجاسة في ماء فمن اغتّرف الماء من موضعٍ يستيقين أن النجاسة لم تنتشر إليه فهو طاهر وهذا عماية لا يُهتدى إليها

Mazhab Abu Hanifah belum menetapkan batasan yang pasti, dan yang telah diputuskan dalam mazhabnya adalah bahwa jika najis jatuh ke dalam air, maka siapa pun yang mengambil air dari tempat yang diyakini najis tersebut belum menyebar ke sana, maka air itu suci. Namun, ini adalah sesuatu yang samar dan sulit dijadikan pedoman.

والشافعي لما لم يصح عنده مذهب مالك ورأى مذهب أبي حنيفة خارجاً عما يحويه الضبط استمسك بتوقيفٍ وجده مرويّاً عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ثُمْ رأى الشافعيُّ أن القلة هي الجرّة الكبيرة

Dan asy-Syafi‘i, ketika tidak menemukan pendapat Malik yang sahih menurutnya dan melihat bahwa mazhab Abu Hanifah berada di luar batasan yang dapat dikontrol, ia berpegang pada dalil taufiq yang ia dapati diriwayatkan dari Rasulullah saw. Kemudian asy-Syafi‘i berpendapat bahwa jumlah sedikit itu adalah satu kendi besar.

ثم روى عن ابن جُريج أنه قال لقد رأيت قلال هجر فرأيت القُلة تَسَع قربتين أو قربتين وشيئاًً ثم رأى الشافعي أن يحمل الشيء الذي ذكره ابنُ جريج على نصف قربة وقال هو الأقصى لوجهين أحدهما أنه لو كان أكثر من نصف قربة لما كان يتشكك فيه ويقول أو قربتين وشيئاً

Kemudian diriwayatkan dari Ibnu Juraij bahwa ia berkata, “Sungguh aku telah melihat kendi-kendi Hajar, lalu aku melihat satu kendi dapat menampung dua qirbah atau dua qirbah lebih sedikit.” Kemudian asy-Syafi‘i berpendapat bahwa yang dimaksud oleh Ibnu Juraij adalah setengah qirbah, dan ia berkata bahwa itu adalah batas maksimal karena dua alasan: pertama, jika lebih dari setengah qirbah, tentu ia tidak akan ragu dan mengatakan ‘atau dua qirbah lebih sedikit’.

والثاني أنه لو كان أكثر من النصف لكان يقول ثلاث قرب إلاّ شيء

Yang kedua, jika lebih dari setengah, tentu ia akan mengatakan tiga qarīb kecuali sedikit.

ثم ظاهر كلام الشافعي أن القربة الحجازيّة تَسَعُ مائة رطلٍ والرطل نصف مَن فالمجموع خمسمائة رطل وبالمن مائتان وخمسون مناً

Kemudian, menurut pendapat yang tampak dari Imam Syafi‘i, satu qirbah Hijaz menampung seratus rithl, dan satu rithl adalah setengah mann, sehingga jumlah keseluruhannya adalah lima ratus rithl, dan jika dihitung dengan mann menjadi dua ratus lima puluh mann.

وذكر بعض أصحابنا أن القربة تَسَع مائة منّ فالمجموع ألف رطل

Sebagian ulama kami menyebutkan bahwa satu qirbah (kantong air) dapat memuat seratus mann, sehingga totalnya seribu rithl.

وهذا بعيد فإن القربة لا تَسَع مائةَ مَنٍّ

Hal ini tidak mungkin, karena wadah itu tidak dapat menampung seratus mann.

وذكر الزبيريّ صاحب الكافي طريقةً ارتضاها القفال فحمل القلّة على ما يُقلّه حمارٌ أو بعير ضعيف والوِقرُ مائِة وستون مَناً يُحط للظرف والحبال عشرةُ أمناء فتبقى مائةٌ وخمسون مَنّاً فالقلتان ثلثمائة منٍّ ولا يمتنع ما ذكره من التأويل في قلال هجر فإن بها رَوايا لنقل الماء والذي قاله أقرب من الحمل على الجرّات ولا يتحقق في هذا ضبط على ما نحاول

Az-Zubairi, penulis kitab Al-Kafi, menyebutkan suatu metode yang disetujui oleh Al-Qaffal, yaitu mengartikan “qillah” sebagai beban yang dapat dipikul oleh seekor keledai atau unta yang lemah. Satu “wiqār” adalah seratus enam puluh “mann”, dikurangi untuk wadah dan tali sebanyak sepuluh “mann”, sehingga tersisa seratus lima puluh “mann”. Maka dua “qillah” adalah tiga ratus “mann”. Tidak mustahil penafsiran yang disebutkan itu diterapkan pada “qilal Hajar”, karena di sana terdapat wadah-wadah besar untuk mengangkut air. Apa yang dikatakannya lebih dekat (kepada kebenaran) daripada mengartikan dengan kendi-kendi, namun dalam hal ini tidak ada ketetapan pasti sebagaimana yang kita upayakan.

ومما ذكره الأصحاب الاختلاف في أن ما ذكره تقريبٌ أو تحديد وقالوا الأصح أنه تحديد

Di antara yang disebutkan oleh para ulama adalah perbedaan pendapat tentang apakah yang disebutkan itu merupakan taqrīb (pendekatan) atau tahdīd (penetapan batas). Mereka mengatakan bahwa pendapat yang paling sahih adalah bahwa itu merupakan tahdīd (penetapan batas).

قال الشيخ أبو بكر في إيضاح التحديد لو نقص إستارٌ واحدٌ كان الماء في حدّ القلة

Syekh Abu Bakar berkata dalam kitab Idhah at-Tahdid: Jika berkurang satu satir (penutup), maka air tersebut berada pada batas sedikit (qullah).

وهذا عندي إفراط فإن هذا المقدار لا يبين ولا يُحَسّ في القلتين فالوجه في التفريع على التحديد أنه إذا نقص ما يظهر ولا يحمل على تفاوت في كُرات الوزن فهو الذي ينقُص الحدَّ

Menurut saya, ini adalah sikap yang berlebihan, karena kadar sebesar itu tidak tampak jelas dan tidak terasa pada dua qullah. Maka, pendapat yang tepat dalam menetapkan batasan adalah bahwa jika kekurangannya tampak jelas dan tidak dianggap sebagai perbedaan dalam bulatan timbangan, maka itulah yang dianggap mengurangi batas tersebut.

فأما من قال إنه تقريبٌ فقد تخبطت فيه نقلة ألفاظ أئمة المذهب

Adapun orang yang mengatakan bahwa itu adalah pendekatan (taqrīb), maka para perawi lafaz para imam mazhab telah bingung dalam hal ini.

فأما الصيدلاني فإنه قال لو نقص شيء قليل لم يؤثر على وجه التقريب ولم يذكر إلا هذا

Adapun menurut ahli farmasi, ia berkata: Jika ada sedikit kekurangan, hal itu tidak berpengaruh secara perkiraan, dan ia tidak menyebutkan selain hal ini.

وقال بعضُ المصنفين في بيان التقريب لا يضر نقصان الرطل والمَنّ ولست أرى لهذا أصلاً

Sebagian penulis mengatakan dalam penjelasan tentang at-taqrīb bahwa kekurangan pada raṭl dan mann tidaklah berbahaya, namun aku tidak melihat adanya dasar untuk hal ini.

وسمعت شيخي يقول لو نقص رطلان لا يضر وكان لا يسمح بثلاثة أرطال

Aku mendengar guruku berkata, “Jika kurang dua rithl tidaklah membahayakan, namun beliau tidak membolehkan kekurangan tiga rithl.”

وذكر الشيخ أبو علي في الشرح أنه لو نقص ثلاثة أرطال لا يضر على وجه التقريب ولا يزيد على ذلك

Syekh Abu Ali menyebutkan dalam syarah bahwa jika berkurang tiga rithal tidaklah membahayakan menurut perkiraan, dan tidak boleh melebihi dari itu.

ورأيت لصاحب التقريب إشارةً في معنى التقريب إلى حطّ نصف قربة من كل قُلةٍ مصيراً منه إلى إسقاط ما تردّد فيه ابن جريج إذ قال أو قربتين وشيئاً

Saya melihat bahwa penulis kitab at-Taqrīb memberikan isyarat dalam makna at-taqrīb dengan mengurangi setengah qirbah dari setiap qullah, sebagai upaya untuk menggugurkan apa yang diragukan oleh Ibnu Jurayj ketika ia berkata: atau dua qullah dan sedikit lagi.

وهذا بعيدٌ جداًً وليس بياناً للتقريب وكأنه يردّ القلّتين إلى أربعمائة رطل وأسقط محل التشكك ثم يقع في الأربعمائة تقدير التقريب

Hal ini sangat jauh dan bukanlah penjelasan untuk mendekatkan makna, seolah-olah ia mengembalikan ukuran dua qullah menjadi empat ratus rithl dan mengabaikan tempat yang menimbulkan keraguan, kemudian pada empat ratus itu terjadi taksiran secara pendekatan.

وبالجملة فليس فيما نقلته شفاءٌ ولست أعدّ كلام صاحب التقريب من المذهب وإنما هو خطأ ظاهر

Secara keseluruhan, tidak ada penjelasan yang memuaskan dalam apa yang saya kutip, dan saya tidak menganggap pendapat penulis at-Taqrīb sebagai bagian dari mazhab, melainkan itu adalah kesalahan yang nyata.

والذي أراه في تفسير ما ذكره الأئمة من أن القليل لا يضر نقصانه أنا لو فرضنا مقداراً من الزعفران في القلتين وكان يظهر عليه ظُهوراً مقَدَّراً في الفكر فلو نقص مقدارٌ من الماء وكان لو ألقي فيه المقدار الذي ذكرناه لازداد ظهوره ازدياداً محسوساً فهذا نقصان يَنقُص الحدّ وإن كان النقصان بحيث لا يظهر بسببه في الحس تفاوت في ظهور ما يقع فيه فهو القليل الذي لا يؤثر ولو فرض هذا التقدير في النجاسة وتفاوت ظهورها لكان سديداً

Menurut pendapat saya dalam menafsirkan apa yang disebutkan oleh para imam bahwa sedikit kekurangan tidak berpengaruh, adalah jika kita membayangkan sejumlah za’faran dalam dua qullah, dan za’faran itu tampak dengan kadar tertentu secara pemikiran, lalu jika airnya berkurang sejumlah tertentu, dan jika kita masukkan za’faran sebanyak yang telah disebutkan, maka tampaknya akan bertambah secara nyata, maka kekurangan ini mengurangi batas (yang ditetapkan). Namun, jika kekurangan tersebut tidak menyebabkan perbedaan yang tampak secara indra dalam kemunculan apa yang dimasukkan ke dalamnya, maka itulah kekurangan sedikit yang tidak berpengaruh. Jika takaran ini diterapkan pada najis dan perbedaan tingkat kemunculannya, maka itu adalah pendapat yang tepat.

والتحديد أسلم وأضبط

Penetapan batas lebih selamat dan lebih teratur.

والسبب فيه أن الماء القليل ينجس وهذا الحكم مستندٌ إلى ثبتٍ شرعي فإن القياس لا يجول في ذلك

Penyebabnya adalah karena air yang sedikit menjadi najis, dan hukum ini didasarkan pada dalil syar‘i, sebab qiyās tidak berlaku dalam hal ini.

فإن قيل لم تذكروا في تفسير التقريب أمراً معلوماً؟ قلنا هذا تعسف فإن التقريب لا يقتضي الإعلامَ والتقديرَ فمن طلب في بيانه تقديراً فقد ذَهِل عن مأخذ الكلام وأقرب مسلكٍ فيه ما ذكرناه

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak menyebutkan dalam penjelasan at-taqrīb suatu hal yang pasti diketahui?” Kami jawab, ini adalah sikap memaksakan diri, karena at-taqrīb tidak menuntut adanya pengetahuan yang pasti dan taksiran tertentu. Maka, siapa yang menuntut adanya taksiran dalam penjelasannya, sungguh ia telah lalai dari maksud pembicaraan. Jalan yang paling dekat dalam hal ini adalah apa yang telah kami sebutkan.

فإن قيل لو نقَصَ على وجه التقريب مقدارٌ تردَّدَ المرءُ في أنه يظهر أثره حسّاً أم لا في دفع أثر ما يقع فيه فهذا فيه احتمال عندي فإنه من وجهٍ يلتفت على أن الأصل هو القلّة وهذا هو الظاهر ولأجله اخترنا التحديد ومن وجهٍ يلتفت على أنَّ الأصل ألا يحسّ أثره في تفاوت الدّفع فهذا أقصى الإمكان في ذلك

Jika dikatakan: Seandainya berkurang secara perkiraan sejumlah tertentu sehingga seseorang ragu apakah pengaruhnya tampak secara indrawi atau tidak dalam menolak pengaruh sesuatu yang mengenainya, maka dalam hal ini menurut saya ada kemungkinan. Dari satu sisi, hal itu kembali pada bahwa asalnya adalah sedikit, dan inilah yang tampak, dan karena itulah kami memilih adanya pembatasan. Dari sisi lain, hal itu kembali pada bahwa asalnya tidak terasa pengaruhnya dalam perbedaan penolakan, maka inilah batas maksimal kemungkinan dalam hal tersebut.

فإذاً المعتمد على وجه التحديد النقصانُ المحسوسُ وعلى وجه التقريب المعتبرُ تفاوتٌ في تأثير الدفع محسوس

Maka, yang dijadikan pegangan secara pasti adalah kekurangan yang dapat dirasakan secara nyata, dan secara perkiraan yang dianggap adalah adanya perbedaan dalam pengaruh dorongan yang dapat dirasakan.

ثم الماء الكثير إذا تغيّر بالنجاسة صار نجساً وقد ذكرنا في الزعفران الواقع في الماء أن الأظهر اعتبار تفاحش التغير حتى يزول إطلاق اسم الماء ولا يراعى في التغيّر بالنجاسة ظهور التغيّر حتى يسقط اسمُ الماء بل المرعي ألا تكون النجاسة مغمورة بالماء ومهما ظهر في الماء صفة من صفات النجاسة فقد تبين أنها ليست مغمورةً

Kemudian, air yang banyak jika berubah karena najis maka menjadi najis. Telah kami sebutkan pada kasus za‘farān yang jatuh ke dalam air bahwa pendapat yang lebih kuat adalah mempertimbangkan perubahan yang sangat mencolok hingga hilang penyebutan nama air. Namun, dalam perubahan karena najis, tidak disyaratkan tampaknya perubahan hingga hilang nama air, melainkan yang diperhatikan adalah najis tersebut tidak tenggelam dalam air. Kapan pun tampak pada air salah satu sifat najis, maka telah jelas bahwa najis itu tidak tenggelam.

ولو وقعت نجاسةٌ جامدة في الماء فتروّح الماء بها ولم تخالط الماء فالذي يدل عليه كلام الأئمة أن الماء الكثير ينجس بالتروّح بمجاورة ما وقع فيه

Jika ada najis yang bersifat padat jatuh ke dalam air lalu air tersebut terpengaruh baunya oleh najis itu namun najis tersebut tidak bercampur dengan air, maka berdasarkan penjelasan para imam, air yang banyak menjadi najis hanya karena terpengaruh bau akibat berdekatan dengan benda yang jatuh ke dalamnya.

وكان شيخي يحكي في المجاورة كلاماً ويختار أن الماء لا ينجس بهذا فإنه لو كان بالقرب من الماء جيفةٌ فتروّح الماء بريحها لم ينجس فوقوع عين النجاسة في الماء الكثير غير مؤثّر

Guru saya pernah bercerita saat bermukim di sana bahwa beliau berpendapat air tidak menjadi najis karena hal ini; sebab jika di dekat air ada bangkai lalu air tersebut tercium baunya, air itu tidak menjadi najis. Maka, jatuhnya benda najis ke dalam air yang banyak tidak berpengaruh.

والظاهر عندي ما نقلتُه من كلام الأصحاب فإن هذا يعدُّ ظهورٌ لأثر النجاسة فتعاف النفس الماء بسببه

Menurut pendapat saya yang tampak benar adalah apa yang saya nukil dari perkataan para ulama, karena hal ini dianggap sebagai tampaknya bekas najis sehingga jiwa merasa jijik terhadap air karenanya.

فهذا بيان حدّ الكثرة ومعنى التغيّر بالنجاسة وهما قاعدتان إليهما استناد فصول الباب

Ini adalah penjelasan tentang batasan jumlah banyak dan makna perubahan karena najis, yang keduanya merupakan dua kaidah yang menjadi sandaran bagi pembahasan-pembahasan dalam bab ini.

فصل

Bab

إذا وقع في الماء الكثير نجاسةٌ مائعة ولم تغيّره فالماء طهور ولا أثر لتلك النجاسة أصلاً وإن كانت النجاسة ماسكةً جامدة فوقعت في ماء كثيرٍ فالذي نصّ عليه الشافعي في الجديد أنه يجب التباعد عن موضع النجاسة بقدر قلّتين ثم يكون الاغتراف وراءهما والمنصوص عليه في القديم أنه لا يجب ذلك وهو الأصح

Jika najis cair jatuh ke dalam air yang banyak dan tidak mengubahnya, maka air tersebut tetap suci dan sama sekali tidak ada pengaruh dari najis itu. Namun, jika najis yang jatuh adalah najis padat yang melekat, lalu jatuh ke dalam air yang banyak, maka pendapat yang ditegaskan oleh Imam Syafi’i dalam pendapat barunya adalah wajib menjauh dari tempat najis itu sejauh dua qullah, kemudian mengambil air di belakangnya. Sedangkan pendapat yang ditegaskan dalam pendapat lamanya adalah tidak wajib melakukan hal itu, dan inilah pendapat yang lebih sahih.

وفيما بلغنا من المسائل ثلاث مسائل في كل واحدة قولان القديم فيها أصح من الجديد إحداها هذه وستاتي الأخريان إن شاء الله تعالى

Dalam masalah-masalah yang sampai kepada kami, terdapat tiga permasalahan yang masing-masing memiliki dua pendapat; pendapat lama lebih kuat daripada pendapat baru. Salah satunya adalah masalah ini, dan dua lainnya akan disebutkan nanti, insya Allah Ta‘ala.

توجيه القولين من قال يجب التباعد استدلّ بأن أثرَ كثرة الماء دَفْعُ النجاسةِ ومغالبتُها وإذا وقع الاغتراف من قرب النجاسة فالماء الذي وراء المغترف لا أثر له في الدفع وإذا كان بين المغترف وبين النجاسة قلتان امتنع نفوذ النجاسة إلى موضع الاغتراف

Penjelasan dua pendapat: Orang yang berpendapat bahwa harus ada jarak (antara tempat pengambilan air dan najis) berdalil bahwa pengaruh banyaknya air adalah menolak dan mengalahkan najis. Jika pengambilan air dilakukan dari tempat yang dekat dengan najis, maka air yang berada di belakang orang yang mengambil air tidak berpengaruh dalam menolak najis. Namun, jika antara orang yang mengambil air dan najis terdapat dua qullah, maka najis tidak dapat menembus sampai ke tempat pengambilan air.

ومن قال بالقول القديم قال النجاسة في الماء الكثير الراكد لا أثر لها ووجودها كعدمها وهى مدفوعة الحكم ولو حكمنا بنجاسة قلتين من كل جانب منها فيكون الاغتراف متصلاً بماء محكوم بنجاسته والماء يشيع في الماء فإذا جاز الاغتراف من ماءٍ متصلٍ بماء نجس فلأن يجوز من ماء قريب من نجاسةٍ جامدةٍ أولى

Dan barang siapa yang berpendapat dengan pendapat lama, ia mengatakan bahwa najis pada air banyak yang diam tidak berpengaruh, keberadaannya seperti ketiadaannya, dan ia tertolak hukumnya. Jika kita menetapkan kenajisan pada dua qullah dari setiap sisinya, maka mengambil air (untuk bersuci) berarti bersambung dengan air yang telah dihukumi najis, sedangkan air itu menyebar dalam air. Maka jika diperbolehkan mengambil air dari air yang bersambung dengan air najis, maka mengambil air dari air yang dekat dengan najis yang padat (tidak larut) tentu lebih utama diperbolehkan.

ثم مما يتفرّع على القولين أنا إذا أوجبنا التباعد بقدر قلّتين فلا بد من رعاية التناسب في الأبعاد في صوب التباعد فإذا كانت النجاسة على وجه ماء البحر فتباعد المرء ذراعاً فلا يحسب الماء إلى منتهى العمق بل يحسب ذراعاً في ذراع طولاً وعرضاً وعمقاً فلا يزال يتباعد على هذه النسبة حتى يبلغ ما يخلِّفه قلتين

Selanjutnya, di antara cabang dari dua pendapat tersebut adalah bahwa apabila kita mewajibkan jarak sejauh dua qullah, maka harus memperhatikan kesesuaian dalam ukuran jarak pada arah menjauh. Jika najis berada di permukaan air laut lalu seseorang menjauh sejauh satu hasta, maka air tidak dihitung sampai ke ujung kedalaman, melainkan dihitung satu hasta pada panjang, lebar, dan kedalaman. Maka, seseorang terus menjauh dengan perbandingan seperti ini hingga air yang ditinggalkan mencapai dua qullah.

وإنما راعينا هذا لأن العمقَ الخارج عن هذه النسبة لا يصلح أن يكون حاملاً ولو كان الماء الكثير منبسطاً وعمقه شبراً فإذا تباعدنا مقدار أذرع اعتبرنا مثلها في العرض ولم نصادف عمقاً يناسب الطول والعرض فنحسب ما وجدنا فنقول خمسة أذرع في مثلها في عمق شبرٍ لا يكون قلتين فلا نزال نزيد حتى يبلغ ما نخلِّفه قلتين وعلى هذا ما يصوَّر من الصور

Kami memperhatikan hal ini karena kedalaman yang melebihi ukuran tersebut tidak layak dijadikan sebagai penentu, meskipun air yang banyak itu tersebar dan kedalamannya satu jengkal. Jika kita menjauh sejauh beberapa hasta, maka kita memperhitungkan ukuran yang sama pada lebarnya, dan kita tidak menemukan kedalaman yang sebanding dengan panjang dan lebar tersebut. Maka kita menghitung apa yang kita temukan, misalnya lima hasta dikalikan dengan lebarnya dan kedalaman satu jengkal, itu belum mencapai dua qullah. Maka kita terus menambah hingga jumlah yang kita peroleh mencapai dua qullah. Demikianlah gambaran yang dapat diilustrasikan dari permasalahan ini.

ثم إذا كان الماء قلتين بلا مزيد فوقعت فيه نجاسة قائمة فالماء محكوم بنجاسته على قول وجوب التباعد ولا يكون نجساً على القول الآخر

Kemudian, jika air sebanyak dua qullah tanpa ada tambahan, lalu terkena najis yang nyata, maka air tersebut dihukumi najis menurut pendapat yang mewajibkan adanya jarak, dan tidak dianggap najis menurut pendapat yang lain.

ولو نُحّيت النجاسة ورميت والماء غير متغير فهو طهور على القولين ويتأتى استعمال جميعه

Jika najis itu telah disingkirkan dan dibuang, sedangkan airnya tidak berubah, maka air tersebut tetap suci menurut kedua pendapat, dan seluruhnya dapat digunakan.

وإن تركت النجاسة على الماء واغترف منه فقد فصله الشيخ أبو علي في الشرح أفضل تفصيل وأنا أسوق كلامه على وجهه بلا مزيد فإذا كان في بئرٍ قلتان من الماء وفيه نجاسةٌ قائمة فألقى النازح دَلوه واغيّرف فنُفرّع التفاصيل على قول وجوب التباعد ثم نفزعها على القول الثاني

Jika najis dibiarkan berada di atas air dan seseorang mengambil air darinya, maka Syekh Abu Ali telah merincinya dalam syarah dengan penjelasan yang terbaik. Aku akan menyampaikan ucapannya secara utuh tanpa tambahan. Jika terdapat dua qullah air dalam sebuah sumur dan di dalamnya terdapat najis yang tetap, lalu orang yang menimba melemparkan timbanya dan mengambil air, maka kita merinci detailnya berdasarkan pendapat yang mewajibkan adanya jarak, kemudian kita rincikan lagi menurut pendapat kedua.

فإذا أوجبنا التباعد وقد ألقى دلوه لم يَخْل إما أن يُلقي الدَّلو على وجه الماء ثم يختطفها من غير أن يغمرها الماء ثم يُخرجها فإن ألقاها على وجه الماء وكان أسفل الدَّلو ثقيلاً يطلب الرسوبَ بحيث ينحدر الماء من العَراقي إلى الدلو فلا يخلو إما أن تقع النجاسة في الدَّلو أوَّلاً ثم يتبعها دُفَع الماء أو على العكس من هذا فإن ابتدرت النجاسة ثم تبعها الماء فالماء عادَ طهوراً لما فَارقته النجاسة ثم نقص الماء وهو طهور فإذا اختطف الدَّلوَ فالماء الذي في البئر طاهر فإن النجاسة زايلته وهو كاملٌ والماء الذي في الدَّلو نجس لأنه قليل وفيه نجاسة وظاهر الدَّلو طاهر لأنه لقي ماء البئر وهو محكوم بطهارته فإن انفصل الدَّلو ثم قطرت قطرةٌ مما في الدلو إلى البئر صار الماء الذي في البئر نجساً لأنه ناقصٌ عن القلتين وقعت فيه نجاسة

Jika kita mewajibkan adanya jarak (antara waktu jatuhnya najis dan pengambilan air) padahal seseorang telah menurunkan embernya, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi ia menurunkan ember di permukaan air lalu segera menariknya kembali tanpa membenamkannya ke dalam air, kemudian mengeluarkannya. Jika ia menurunkannya di permukaan air dan bagian bawah ember itu berat sehingga cenderung tenggelam, sehingga air mengalir dari pegangan ke dalam ember, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah najis itu lebih dahulu masuk ke dalam ember lalu diikuti oleh aliran air, atau sebaliknya. Jika najis lebih dahulu masuk lalu diikuti air, maka air kembali menjadi suci setelah najis itu terpisah darinya, kemudian air itu berkurang namun tetap suci. Jika ember itu segera diangkat, maka air yang ada di dalam sumur tetap suci karena najis telah terpisah darinya dalam keadaan air masih utuh, sedangkan air yang ada di dalam ember menjadi najis karena jumlahnya sedikit dan terdapat najis di dalamnya. Bagian luar ember tetap suci karena bersentuhan dengan air sumur yang dihukumi suci. Namun jika ember itu sudah terpisah lalu ada setetes air dari dalam ember yang menetes ke dalam sumur, maka air sumur menjadi najis karena jumlahnya kurang dari dua qullah dan telah jatuh najis ke dalamnya.

وإن سبقت دُفَعٌ من الماء إلى الدَّلو ثم تبعها النجاسة واختطف الدَّلوَ فالماء الذي في الدلو نجس لأنه قليل وفيه نجاسة والذي في البئر نجس أيضاً لأنه نقص عن حدّ الكثرة بالدُّفع التي سبقت إلى الدَّلو والنجاسة بعدُ في الماء ثم فارقت والماءُ القليل إذا فارقته النجاسة لم يطهر وظاهر الدلو نجس لنجاسة ماء البئر فهذا إذا اختطف الدَّلوَ على الصورة التي ذكرناها من الماء

Jika beberapa aliran air mendahului masuk ke dalam timba, kemudian najis menyusul dan mengenai timba tersebut, maka air yang ada di dalam timba menjadi najis karena jumlahnya sedikit dan terdapat najis di dalamnya. Air yang ada di sumur juga menjadi najis karena jumlahnya berkurang dari batas banyak akibat aliran yang lebih dahulu masuk ke timba, sedangkan najis masih berada di air, kemudian terpisah. Air yang sedikit, apabila najis telah terpisah darinya, tidak menjadi suci. Bagian luar timba juga najis karena terkena air sumur yang najis. Demikianlah jika timba diambil dengan cara seperti yang telah disebutkan, yaitu dari air.

فأما إذا انغمرت في الماء وعلاها الماءُ ثم أخرجها والتفريع على قول وجوب التباعد سواء وقعت النجاسة في الدَّلو أو بقيت في البئر فالماءان جميعاًً نجسان أما الذي فيه النجاسة فقليلٌ فيه عين نجسة والآخر انفصل عن نجس فكان الكل نجساً على قول وجوب التباعد

Adapun jika ia terendam dalam air dan air menutupinya, kemudian ia dikeluarkan, dan penjabaran menurut pendapat wajibnya pemisahan, baik najis itu jatuh ke dalam timba atau tetap berada di sumur, maka kedua air tersebut semuanya najis. Adapun air yang terdapat najis di dalamnya, maka itu sedikit dan terdapat benda najis di dalamnya, sedangkan air yang lain terpisah dari yang najis, sehingga semuanya menjadi najis menurut pendapat wajibnya pemisahan.

فأما إذا فرّعنا على القول القديم ولم نوجب التباعدَ فالماء قبل اغتراف شيءٍ منه طاهر فإذا اغترف منه نُظر فإن كان الاغتراف خطفاً فالجواب فيه كما مضى في القول الأوّل ولا يفترقان في ذلك ولم نعدْه لوضوحه بأدنى تأمل

Adapun jika kita membangun pendapat berdasarkan qaul qadim dan tidak mewajibkan adanya jarak, maka air sebelum diambil darinya sedikit pun adalah suci. Jika telah diambil darinya, maka dilihat: jika pengambilan itu dilakukan dengan cepat (sekilas), maka jawabannya sama seperti yang telah dijelaskan pada qaul awwal, dan keduanya tidak berbeda dalam hal ini. Kami tidak mengulanginya karena sudah jelas dengan sedikit perenungan.

فأما إذا انغمرت الدَّلو في الماء ثم انتزحت والتفريع على القديم فإن وقعت النجاسة في الدلو فلا شكّ في نجاسة الماء الذي فيه وفي الماء الباقي في البئر وجهان

Adapun jika ember dicelupkan ke dalam air lalu diangkat, dan menurut pendapat lama, jika najis jatuh ke dalam ember, maka tidak diragukan lagi bahwa air yang ada di dalamnya menjadi najis. Adapun air yang tersisa di sumur, terdapat dua pendapat.

ولو بقيت في البئر فماء البئر نجس وفي الذي في الدَّلو وجهان لأن الماء قبل التفريق طاهرٌ ثم يكون أحد الماءين نجساً وانفصاله عن ناقصٍ عن القلتين ولكن كان قبل الانفصال طاهراً وكما نقص كان النقصان مقترناً بزوال النجاسة فأشعر هذا بطهارة ما لا نجاسة فيه ومن حيث إن المنفصل الذي فيه النجاسة نجس وكان الكل على حكم واحدٍ فإذا حكم بنجاسة البعض أشعر ذلك بنجاسة الباقي

Jika najis itu tetap berada di dalam sumur, maka air sumur menjadi najis. Adapun air yang ada di ember, terdapat dua pendapat. Karena air sebelum dipisahkan adalah suci, kemudian salah satu dari kedua air itu menjadi najis, dan air yang terpisah itu kurang dari dua qullah. Namun, sebelum terpisah, air itu suci. Sebagaimana kekurangan (volume) itu terjadi bersamaan dengan hilangnya najis, hal ini menunjukkan bahwa air yang tidak terkena najis adalah suci. Namun, dari sisi bahwa air yang terpisah dan terkena najis itu najis, dan seluruh air sebelumnya memiliki hukum yang sama, maka jika sebagian air dihukumi najis, hal itu menunjukkan najisnya sisa air yang lain.

فهذا منتهى البيان في ذلك

Inilah akhir dari penjelasan mengenai hal tersebut.

فرع

Cabang

إذا كان في إناء قلةٌ نجسة نجاسة حكميّة وفي إناء آخر قلة أخرى نجسة كذلك ولا تغيّر فضمت إحداهما إلى الأخرى فالماء بجملته الآن طاهرٌ لبلوغه حدّ الكثرة من غير تغيّر فلو فُرِّق بعد ذلك لم يؤثّر فإن النجاسة بالاجتماع اندفعت وارتفع حكمها

Jika dalam sebuah wadah terdapat satu qullah air yang terkena najis hukmiyah, dan dalam wadah lain juga terdapat satu qullah air yang terkena najis serupa namun tidak berubah sifatnya, lalu kedua air tersebut digabungkan, maka seluruh air itu sekarang menjadi suci karena telah mencapai batas banyak (katsir) tanpa ada perubahan sifat. Jika setelah itu dipisahkan kembali, hal itu tidak berpengaruh, karena najis tersebut telah hilang dan hukumnya telah terangkat dengan penggabungan itu.

فرع

Cabang

إذا صب في ماء بالغٍ قلتين رطل بول ولم يغيره فالماء طهور ويجوز استعمال كله إلا رطلاً وهو مقدار البول ثم في ذلك الرطل وجهان أصحهما جواز الاستعمال فإن البول صار مستهلكاً ساقط الحكم

Jika dituangkan satu rithl air seni ke dalam air yang mencapai dua qullah dan tidak mengubah sifatnya, maka air tersebut tetap suci dan boleh digunakan seluruhnya kecuali satu rithl, yaitu sebesar jumlah air seni yang dituangkan. Kemudian, mengenai satu rithl tersebut terdapat dua pendapat; yang paling sahih adalah boleh digunakan, karena air seni tersebut telah hilang dan tidak lagi berpengaruh hukumnya.

والثاني لا يجوز استعماله فإنه لو استعمل لكان استعمل البول يقيناً وليس بشيء فإنه إذا لم يبق إلا مقدار رطل فنحن على اضطرارٍ نعلم أنّا استعملنا معظم البول فيما استعملنا قبل وليس في هذا الباقي إلا مقدار يسير من البول إن كان

Yang kedua, tidak boleh digunakan, sebab jika digunakan berarti kita benar-benar telah menggunakan air seni, dan itu tidak benar. Karena jika yang tersisa hanya sebanyak satu rithl, maka kita dengan pasti mengetahui bahwa kita telah menggunakan sebagian besar air seni pada penggunaan sebelumnya, dan pada sisa yang ada ini, jika pun ada, hanya tersisa sedikit saja dari air seni.

ولو كان معه ماء ينقص عن قلتين برطل مثلاً فكمّله برطلٍ من بول فالماء نجس فإنه لم يبلغ الماءُ قلتين وفيه نجاسة ولو كمله برطلٍ من ما ورد ثم وقعت فيه نقطة بول فينجس الكل فإن الماء قليل وقد وقعت فيه نجاسة

Jika seseorang memiliki air yang kurang dari dua qullah, misalnya kurang satu rithl, lalu ia menyempurnakannya dengan satu rithl air kencing, maka air tersebut menjadi najis, karena air itu belum mencapai dua qullah dan di dalamnya terdapat najis. Jika ia menyempurnakannya dengan satu rithl air yang suci, kemudian jatuh setetes air kencing ke dalamnya, maka seluruh air itu menjadi najis, karena air tersebut sedikit dan telah terkena najis.

فرع

Cabang

إذا وقف ماءٌ بالغٌ حدّ الكثرة على مستوٍ من الأرض وانبسط عليها على عمق شبر أو فِتْرٍ مثلاً فليس للماء في مثل هذا المقر ترادٌّ وتدافع ولا يتقوَّى البعض بالبعض كما يتقوّى إذا كان للماء عمقٌ مناسبٌ للطول والعرض فذا وقفت نجاسة على طرفٍ من مثل الماء الذي وصفناه والتفريع على القديم وهو أنه لا يجب التباعد عن موضع النجاسة فهل يجب التباعد في هذه الصورة؟ فعلى وجهين ذكرهما المحاملي في الوجهين والقولين أحدهما لا يجبُ طرداً للقياس

Jika air yang mencapai batas banyak (ḥadd al-kathrah) berada di permukaan tanah yang rata dan mengalir di atasnya dengan kedalaman satu jengkal atau satu fitar, misalnya, maka air dalam keadaan seperti ini tidak memiliki arus yang saling bertemu dan saling mendorong, dan sebagian air tidak menguatkan sebagian yang lain sebagaimana terjadi jika air tersebut memiliki kedalaman yang sebanding dengan panjang dan lebarnya. Jika najis jatuh di salah satu sisi air seperti yang telah kami gambarkan, dan berdasarkan pendapat lama (al-qadīm) yang menyatakan bahwa tidak wajib menjauh dari tempat najis, maka apakah dalam keadaan ini wajib menjauh? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh al-Maḥāmalī dalam dua wajah dan dua qaul; salah satunya adalah tidak wajib, sebagai kelanjutan dari qiyās.

والثاني يجب فإن أجزاء الماء وإن كانت متواصلة فهى ضعيفة فإذا قرب المغترف من محل النجاسة كان كالاغتراف من ماء قليل

Kedua, hal itu wajib, karena meskipun bagian-bagian air saling bersambungan, namun ia lemah; sehingga apabila orang yang mengambil air mendekat ke tempat najis, maka keadaannya seperti mengambil air dari air yang sedikit.

وهذا الذي ذكره يقتضي مساقه أن يقال لو كان الماء ناقصاً عن القلتين بمقدارٍ يسيرٍ وهو منبسطٌ كما سبق فلو وقع في طرف منه نجاسة وجب ألا ينجس الطرف الأقصى على الفور لأن النجاسة لا تَنْبثُّ بسرعةٍ مع انبساط الماء وضعف ترادّه وهذا لم يصر إليه أحد من الأئمة

Apa yang disebutkan ini mengharuskan, menurut alur pembicaraannya, untuk dikatakan: jika air kurang dari dua qullah dengan sedikit saja dan air tersebut tersebar seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, lalu najis jatuh di salah satu ujungnya, maka seharusnya ujung yang paling jauh tidak langsung menjadi najis, karena najis tidak langsung menyebar dengan cepat pada air yang tersebar dan aliran airnya lemah. Namun, tidak ada satu pun dari para imam yang berpendapat demikian.

فصل

Bab

إذا وقعت نجاسة في ماء بئر والماء قليل ينجس ثم ليس من الصواب نزحُ الماء وإتعابُ النفس فيه وقد يتنجس جوانب البئر والدَّلو والرِّشا بل الوجه أن يكاثَر ماءُ البئر ويبلغ حدَّ الكثرة وإذا بلغه ولم يكن متغيراً فهو طهور وإن كان متغيراً زِيد في الماء حتى يزول التغيّر ولو كان بالغاً قلتين وقد تغيّر فالوجه الأيسر المكاثرة إلى زوال التغير

Jika najis jatuh ke dalam air sumur dan airnya sedikit sehingga menjadi najis, maka tidak tepat untuk menimba air tersebut dan menyusahkan diri karenanya. Bahkan, bisa jadi dinding sumur, timba, dan tali timba juga ikut terkena najis. Cara yang benar adalah menambah air ke dalam sumur hingga mencapai batas banyak. Jika air sudah mencapai batas banyak dan tidak berubah sifatnya, maka air itu suci. Namun, jika air berubah sifatnya, maka air harus terus ditambah hingga perubahan itu hilang. Meskipun air sudah mencapai dua qullah namun masih berubah sifatnya, maka cara yang paling mudah adalah menambah air hingga perubahan itu hilang.

فإن طُرح في الماء المسك أو غيره مما له رائحة غلاّبة فزال تغيّر الماء ظاهراً لم يعد طهوراً فإن هذا غمرٌ وليس بزالة

Jika ke dalam air ditambahkan misik atau benda lain yang memiliki aroma kuat sehingga perubahan pada air hilang secara lahiriah, maka air tersebut tidak kembali menjadi thahur, karena ini adalah penenggelaman (pencampuran), bukanlah penyucian.

ولو زال التغيّر على مرّ الزمان أو بهبوب الرياح والماء كثير فهو طهور وإن طرح في الماء تراب فأزال أثر النجاسة فللشافعي قولان أحدهما أنه لا يعود طهوراً كالمسك إذا طرح والثاني أنه يعود طهوراً فإن التراب ليست له رائحة فائحة تعم ولكن له أثرٌ في الإزالة حقيقةً

Jika perubahan (pada air) hilang seiring berjalannya waktu atau karena tiupan angin dan airnya banyak, maka air tersebut tetap suci dan mensucikan (ṭahūr). Jika ke dalam air dilemparkan tanah lalu tanah itu menghilangkan bekas najis, menurut Imam Syafi‘i ada dua pendapat: salah satunya, air itu tidak kembali menjadi suci dan mensucikan, seperti halnya jika kasturi dilemparkan ke dalam air; pendapat kedua, air itu kembali menjadi suci dan mensucikan, karena tanah tidak memiliki bau yang menyengat dan merata, tetapi tanah benar-benar memiliki pengaruh dalam menghilangkan (najis).

ومن أغمض ما يرفع في الفتاوى ويبتلى الناس به النجاسة إذا وقعت في ماء بئر وتهرأت وتفتتت ولا يُنزح دلوٌ إلا وفيه جزء منه وإن لطف فيتعذر استعمال الماء وإن كان كثيراً غير متغير

Salah satu persoalan paling rumit yang sering muncul dalam fatwa dan dihadapi masyarakat adalah ketika najis jatuh ke dalam air sumur, lalu najis itu hancur dan terurai, sehingga setiap kali ditimba, pasti ada sebagian kecil najis itu yang ikut, meskipun sangat halus. Dengan demikian, penggunaan air tersebut menjadi sulit, meskipun jumlahnya banyak dan tidak mengalami perubahan sifat.

وكان شيخي يُسال عن ذلك فلا يجد جواباً ويقول الخلاص منه بطمّ البئر واحتفار أخرى

Guru saya pernah ditanya tentang hal itu, namun beliau tidak menemukan jawaban dan berkata bahwa jalan keluarnya adalah menimbun sumur tersebut dan menggali sumur yang lain.

وقد رأيت لمحمد بن الحسن فيه شيئاً ليس بعيداً عن قياسنا

Aku telah melihat pendapat Muhammad bin al-Hasan dalam masalah ini yang tidak jauh dari qiyās kami.

فأقول إن أمكن نزف جَمّة البئر واقتلاع شيء من الطين الذي فيه مقرٌّ للماء فهو الوجه والماء الذي ينبع جديداً طهور

Maka aku katakan, jika memungkinkan untuk menguras air sumur secara menyeluruh dan mengambil sebagian tanah liat yang menjadi tempat menetapnya air, maka itulah cara yang tepat, dan air yang memancar kembali adalah air yang suci dan mensucikan.

وإن كانت العيون فوّارةً غزيرة وكان لا يتأتى نزفُها فالوجه الإمعان في نزف الدّلاء وِلاءً وتباعاً بحيث لا تسكن الجمّة عن تحرّكها بالدلو الأولى حتى تلحقَها الثانية ثم هكذا حتى ينزح مثل جمّة البئر هذا ما ذكره

Jika mata airnya memancar deras dan melimpah, dan tidak memungkinkan untuk mengeringkannya, maka cara yang tepat adalah memperbanyak penimbaan air dengan ember secara berurutan dan terus-menerus, sehingga air sumur tidak sempat tenang dari gerakan ember pertama hingga disusul oleh ember kedua, lalu demikian seterusnya hingga air yang diambil setara dengan jumlah air sumur. Inilah yang disebutkan.

والاستظهار عندي في هذا المسلك أن يُنزحَ بهذا الطريق مثلُ ماء البئر مراراً فيصير النزح المتدارك مع حركة الماء ودفعه أجزاء النجاسة كالماء الجاري فالعيون تفور بمياه جديدة فتدفع النجاسات وهي تنزح فتطهر وهذا مسلك بين في دفع النجاسة

Menurut pendapat saya, cara yang tepat dalam masalah ini adalah menguras air sumur beberapa kali dengan cara seperti ini, sehingga pengurasan yang berulang-ulang disertai dengan gerakan air dan dorongan air tersebut terhadap bagian-bagian najis menjadi seperti air yang mengalir. Maka, mata air memancarkan air baru yang mendorong najis-najis keluar saat air dikuras, sehingga menjadi suci. Ini adalah cara yang jelas dalam menghilangkan najis.

فإن أراد الإنسان أن يقف منه على حقيقةٍ اتخذ طاساً مثقوباً وسدّ ثُقبته وصبّ فيه مقداراً من الماء ووضعه على ماء في مِركن وفتت فيه شيئاً وفتح الثُّقبة وهي مثال العين الفوارة ثم يتخذ آلةً في نزح الماء عن الطاس على مثال الدَّلو بالإضافة إلى ماء البئر فلا يزال ينزح والماء يفور وهو يقدّر ما يخرجه وقد تقدر عنده ماء الطست أولاً فهو دائب كذلك حتى لا يبقى مما فتته شيء وقد صفا الماء فيتخذ ذلك دستوره في ماء البئر ويقيس فوران العيون وجَمّةَ البئر وما ينزحه بما ضربته مثلاً

Jika seseorang ingin mengetahui hakikatnya, ia dapat mengambil sebuah baskom yang berlubang, menutup lubangnya, menuangkan sejumlah air ke dalamnya, lalu meletakkannya di atas air dalam sebuah wadah besar. Kemudian ia menghancurkan sesuatu ke dalamnya dan membuka lubang tersebut, yang merupakan perumpamaan bagi mata air yang memancar. Setelah itu, ia membuat alat untuk menimba air dari baskom tersebut, seperti ember yang digunakan untuk mengambil air dari sumur. Ia terus menimba sementara air terus memancar, dan ia memperkirakan jumlah air yang dikeluarkan. Ia juga dapat memperkirakan jumlah air dalam baskom tersebut sebelumnya. Ia terus melakukan hal itu hingga tidak tersisa lagi sesuatu yang dihancurkan tadi dan air menjadi jernih. Maka ia menjadikan hal itu sebagai pedoman dalam menilai air sumur, mengukur pancaran mata air, banyaknya air sumur, dan jumlah air yang diambil, sebagaimana perumpamaan yang telah ia buat.

ولا يكاد يخفى على الفطن إتعابُنَا أنفسنا في تقريب مدارك الحق على طالبيه

Hampir tidak tersembunyi bagi orang yang cerdas upaya keras kami dalam memudahkan jalan-jalan menuju kebenaran bagi para pencarinya.

ثم يتم مقصود الفصل بشيء مأخذه الفقه وهو أن الماء الذي فيه الكلام كثير زائد مثلاً على قلل وهو غير متغير في جوهره فكل دَلْو يخرجه ولا نجاسة فيه فهو طاهر ولو غلب على ظنّه أنه لا يخلو دَلو عن شيء من النجاسة المتشَتِّتة ولم يقطَعْ به فعندي يخرج الماء على القولين المقدمين فيما يغلب على الظن نجاسته فإذا أكثر النزحَ زال غلبةُ الظن في النجاسة فإذا كان لا يرى أثر النجاسة في المنتزح فهذا ما لم يستيقن نجاستَه ولم يغلب على الظن أيضاً نجاسته فيجوز استعماله فهذا منتهى الإمكان في البيان والله المستعان

Kemudian maksud dari bagian ini disempurnakan dengan sesuatu yang bersumber dari fiqh, yaitu bahwa air yang dipermasalahkan adalah air yang banyak, misalnya melebihi dua qullah, dan tidak berubah zatnya. Maka setiap ember yang diambil darinya dan tidak terdapat najis di dalamnya, maka air itu suci. Meskipun kuat dugaan bahwa tidak ada satu ember pun yang benar-benar bebas dari sedikit najis yang tersebar, namun jika tidak ada keyakinan pasti tentang hal itu, menurut saya, air tersebut tetap dihukumi sesuai dengan dua pendapat terdahulu mengenai air yang kuat dugaan najisnya. Jika pengambilan air (nuzh) diperbanyak, maka hilanglah dugaan kuat tentang adanya najis. Jika tidak terlihat bekas najis pada air yang diambil, maka selama tidak ada keyakinan pasti tentang kenajisannya dan juga tidak kuat dugaan najisnya, maka boleh digunakan. Inilah batas maksimal penjelasan yang dapat disampaikan, dan Allah-lah tempat memohon pertolongan.

وكل ما ذكرناه في الماء الراكد وقد بانت قواعد المذهب فيه ونحن نذكر الآن تفصيل الماء الجاري إذا وقعت فيه نجاسة إن شاء الله تعالى

Semua yang telah kami sebutkan berlaku pada air yang diam, dan kaidah-kaidah mazhab dalam hal ini telah jelas. Sekarang kami akan menjelaskan secara rinci tentang air yang mengalir apabila terkena najis, insya Allah Ta‘ala.

فصل

Bab

حقيقة هذا الفصل يستدعي التنبيهَ على أمر يتعلّق بطباع الماء الراكد والجاري فالماء الراكد المجتمع في مقرٍّ أجزاؤه مترادة متعاضدة وإذا نال طرفاً من الماء ما يغير ذلك الطرف انبثَّ في الماء فإن كان بحيث لا يقوى على تغيير جميع الماء صار مستهلكاً في الماء كما لم ترد عليه النجاسة كأنه يدرأ النجاسة عن موردها وموردُ النجاسة يُشيع النجاسة بسبب ركود النجاسة في الماء

Sebenarnya, bagian ini perlu memberikan perhatian pada suatu hal yang berkaitan dengan sifat air yang diam dan yang mengalir. Air yang diam dan berkumpul di suatu tempat, bagian-bagiannya saling berdekatan dan saling menguatkan. Jika ada sesuatu yang mengenai sebagian air tersebut sehingga mengubah bagian itu, maka perubahan itu akan menyebar ke seluruh air. Jika perubahan itu tidak cukup kuat untuk mengubah seluruh air, maka ia akan larut dalam air tersebut, seakan-akan tidak terkena najis, seolah-olah air itu menolak najis dari tempat masuknya. Namun, tempat masuknya najis justru menyebarkan najis karena najis itu tetap diam di dalam air.

والماء الجاري لا ترادّ فيه والجريان يمنع شيوعَ النجاسة وانبثاثَها فإن جريان مورد النجاسة يمنع من الانبثاث والجِرية التي تداني مورد النجاسة لا تدفع النجاسة عن موردها بجريانها فلا النجاسة تشيع ولا غير مورد النجاسة يؤثر في درء النجاسة عن موردها فلما اختلف الأمر في وضع الماءين فقد تختلف التفاصيل في أمر النجاسة

Air yang mengalir tidak terjadi padanya percampuran kembali, dan aliran air mencegah tersebarnya najis dan penyebarannya. Sebab, aliran pada tempat jatuhnya najis mencegah penyebaran najis tersebut, dan aliran yang mendekati tempat jatuhnya najis tidak menghilangkan najis dari tempatnya dengan alirannya. Maka, najis tidak menyebar, dan selain tempat jatuhnya najis tidak berpengaruh dalam menolak najis dari tempatnya. Karena keadaan dua jenis air ini berbeda, maka rincian hukum najis pun bisa berbeda pula.

فنبتدىء الآن القولَ في الماء الجاري

Sekarang kita mulai pembahasan tentang air yang mengalir.

ونقول الماء الجاري ينقسم أولاً إلى ما قد تغيره النجاسة المعتادة وإلى ماء الأودية العظيمة التي لا تؤثر النجاسات المعتادة فيها فأما الأنهار التي تغيّرها النجاسات في العادات إذا كثرت فإذا وقعت فيها نجاسة لم تخل إما أن تكون قائمة وإما أن تكون مائعة فإن كانت قائمة لم تخلُ إما أن كانت تجري جَرْيَ الماء وإما أن تقف والماء يجري عليها

Kami katakan bahwa air yang mengalir terbagi pertama kali menjadi dua: air yang biasanya dapat berubah karena najis, dan air sungai besar yang najis biasa tidak berpengaruh padanya. Adapun sungai-sungai yang biasanya berubah karena najis jika jumlahnya banyak, maka apabila najis jatuh ke dalamnya, tidak lepas dari dua kemungkinan: najis itu bisa berupa benda padat atau berupa cairan. Jika berupa benda padat, maka tidak lepas dari dua keadaan: bisa jadi benda itu ikut mengalir bersama air, atau tetap diam sementara air mengalir di atasnya.

فإن كانت جاريةً مع جريان الماء ولم يكن جريانها أثقل فأول القول يأتي مع ضربٍ من الإجمال ثم يتفصل شيئاً شيئاً حتى يبين الغرض

Jika ia mengalir bersama aliran air dan alirannya tidak lebih berat, maka pada awal pembahasan akan disampaikan secara ringkas, kemudian dijelaskan secara bertahap hingga maksudnya menjadi jelas.

قال الأئمة ما فوق النجاسة وهو ما لم يتصل بالنجاسة طهور وِفاقاً وأما ما هو أمام النجاسة من ماء النهر وهو ما لم تصل إليه النجاسة طاهر فإنه لم يصل إلى النجاسة كما لم تصل النجاسة إليه

Para imam berkata, air yang berada di atas najis, yaitu yang belum bersentuhan dengan najis, hukumnya suci menurut kesepakatan. Adapun air yang berada di depan najis dari air sungai, yaitu yang belum terkena najis, juga suci, karena najis belum sampai kepadanya sebagaimana air itu pun belum sampai kepada najis.

ثم قالوا محل النجاسة من الماء نجس وكذلك ما يقرب منه مما ينسب إلى النجاسة

Kemudian mereka berkata, tempat najis dari air itu najis, begitu juga apa yang berada di dekatnya yang disandarkan kepada najis.

هكذا ذكره الصيدلاني وهو فحوى كلام شيخي

Demikianlah yang disebutkan oleh ash-Shaydalani, dan itulah inti dari perkataan guruku.

وما عن يمين النجاسة وشمالها إلى حافتي النهر مما تردّد فيه أئمة المذهب فذهب ذاهبون إلى أن في رعاية التباعد في جهة الاغتراف من اليمين والشمال بقدر قلتين قولين كالقولين في الماء الراكد

Adapun mengenai sisi kanan dan kiri najis hingga ke tepi sungai, para imam mazhab berbeda pendapat tentangnya. Sebagian berpendapat bahwa dalam menjaga jarak pada sisi kanan dan kiri tempat mengambil air, sejauh dua qullah, terdapat dua pendapat sebagaimana dua pendapat dalam masalah air yang diam.

وذكر الأكثرون أنه إذا حصل التباعد عن مورد النجاسة وما ينسب إليها جاز الاغتراف قولاً واحداً ولا يعتبر التباعد بقدر القلتين والسبب فيه أن جريان الماء يمنع من انبثاث النجاسة وتفشيها فلا حاجة إلى الاستظهار بالتباعد فإن لم نعتبر القلتين في التباعد فلا كلام وإن اعتبرنا القلتين فقد سبق قياسه وطريقه فإن لم يكن بين مورد النجاسة وبين شطّ النهر قلّتان فالماء المقابل للنجاسة إلى ضفة النهر نجس كله

Mayoritas ulama menyebutkan bahwa jika telah terjadi jarak yang cukup jauh dari sumber najis dan dari apa yang dinisbatkan kepadanya, maka boleh mengambil air (untuk bersuci) menurut satu pendapat, dan tidak disyaratkan jarak sejauh dua qullah. Sebabnya adalah karena aliran air mencegah tersebarnya najis dan meluasnya, sehingga tidak perlu kehati-hatian dengan menjauhkan diri. Jika kita tidak mensyaratkan dua qullah dalam hal jarak, maka tidak ada masalah. Namun jika kita mensyaratkan dua qullah, maka telah dijelaskan qiyās dan caranya sebelumnya. Jika antara sumber najis dan tepi sungai tidak terdapat dua qullah, maka air yang sejajar dengan najis hingga ke tepi sungai seluruhnya najis.

والذي ذكرناه لا يبين إلا بتقريبٍ وضبطٍ فيما ذكره الأئمة من مورد النجاسة

Apa yang telah kami sebutkan tidak akan menjadi jelas kecuali dengan penjelasan dan penetapan yang rinci sebagaimana yang telah dijelaskan oleh para imam mengenai sumber najis.

فنقول إذا لم نوجب التباعد عن مورد النجاسة في الماء الراكد بقدر قلتين فلو اغترف الماء بقرب النجاسة والنجاسةُ قائمة جاز والمغترَف منه ماء كثير والسبب فيه أن ترادّ الماء يوجب تساوي أجزاء الماء في النجاسة فالقريب والبعيد على وَتِيرَةٍ وأما إذا كانت النجاسة على الماء الجاري فإن الماء يحرك النجاسة والنجاسة تصادمه فيوجب ذلك تعدّي النجاسة في الماء عن محلٍّ واحد فمن هذه الجهة قال الأئمة لا نغترف مما ينسب إلى النجاسة فإذاً جريان الماء يوجب إشاعة النجاسة إلى ما حوالي النجاسة ويمنع من الإشاعة إلى غير ذلك والركود يوجب تساوي أجزاء الماء فليفهم الفطن ما نقول

Maka kami katakan, jika kita tidak mewajibkan menjaga jarak dari sumber najis pada air yang tenang sebanyak dua qullah, maka jika seseorang mengambil air di dekat najis sementara najis itu masih ada, hukumnya boleh, dan air yang diambil itu termasuk air banyak. Sebabnya adalah karena pergerakan air menyebabkan seluruh bagian air menjadi sama dalam hal terkena najis, sehingga bagian yang dekat maupun yang jauh berada pada keadaan yang sama. Adapun jika najis berada pada air yang mengalir, maka air akan menggerakkan najis dan najis akan bertabrakan dengannya, sehingga hal itu menyebabkan najis menyebar ke air dari satu tempat ke tempat lain. Dari sisi inilah para imam berkata: kita tidak mengambil air dari bagian yang dinisbatkan kepada najis. Maka, aliran air menyebabkan najis menyebar ke sekitar najis dan mencegah penyebaran ke bagian lain, sedangkan keadaan tenang menyebabkan seluruh bagian air menjadi sama. Maka hendaklah orang yang cerdas memahami apa yang kami katakan.

فإن قيل فاذكروا عبارة مقربة فيما قيل في محل النجاسة على الماء الجاري

Jika dikatakan, maka sebutkanlah ungkapan yang memudahkan tentang apa yang telah dikatakan mengenai tempat najis pada air yang mengalir.

قلنا ما يحرك النجاسة من الماء وينعطف عليها من اليمين واليسار فهو المعني بالذي ذكره الأئمة فقدْرُ حجم النجاسة من الماء لا شك فيه ويصدم النجاسة من يمينها ويسارها الماء ثم يلتف الماء التفافاً وكل ما يقرب من النجاسة وما يلاقي النجاسة أو يلتف عليها فهو مضاف إلى النجاسة وهو الذي قيل فيه إنه لا يغترف منه وما يبعد قليلاً لا يلقَى النجاسةَ ولا يلتفُّ عليها ولا يؤثر في إجرائها إلا أن يزورَّ المجرى ويختلف شكلُه وذلك لا معتبر به

Kami katakan, air yang menggerakkan najis dan mengelilinginya dari kanan dan kiri, itulah yang dimaksud oleh para imam. Maka, ukuran volume najis dari air itu tidak diragukan lagi, dan air mengenai najis dari kanan dan kirinya, lalu air itu mengelilingi najis dengan melingkar. Segala sesuatu yang mendekati najis, yang bersentuhan dengan najis, atau yang mengelilinginya, maka itu dianggap bersatu dengan najis, dan itulah yang dikatakan bahwa tidak boleh diambil air darinya. Adapun air yang agak jauh, tidak bersentuhan dengan najis, tidak mengelilinginya, dan tidak berpengaruh dalam mengalirkan najis, kecuali jika aliran airnya berubah arah dan bentuknya berbeda, maka hal itu tidak dianggap.

ويمكن أن يقال إن محل النجاسة ما يغيَّر شكله بجرم النجاسة ثم يدخل تحت ما ينسب إلى النجاسة مقدارٌ ممّا فوق النجاسة ومقدارٌ مما تحته على التقريب الذي ذكرناه

Dapat dikatakan bahwa tempat najis adalah sesuatu yang berubah bentuknya karena zat najis, kemudian termasuk ke dalam bagian yang dinisbatkan kepada najis adalah sejumlah bagian di atas najis dan sejumlah bagian di bawahnya, sesuai dengan perkiraan yang telah kami sebutkan.

فهذا أقصى الإمكان في ذلك

Inilah batas maksimal yang dapat dilakukan dalam hal itu.

ثم نذكر بعد ذلك وجهين بعيدين في شيئين أحدهما ما ذكره صاحب التقريب في الماء المنحدر عن النجاسة أمامها قال من أصحابنا من أجرى في التباعد عن النجاسة بقدر قلتين فيما انحدر التردّدَ المذكور في يمين النجاسة ويسارها وقطع بطهارة ما فوق محلها المنسوب إليها وفرق بأن صوب النجاسة إلى أمامها وقدامها ولا اتصال لها بما وراءها وهذا ليس بشيءٍ فإن انحدار الماء الذي فوق النجاسة إلى النجاسة كانحدار النجاسة إلى أمامها فلا فرق

Kemudian setelah itu, kami akan menyebutkan dua pendapat yang lemah dalam dua hal. Salah satunya adalah apa yang disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrīb tentang air yang mengalir dari arah najis ke depannya. Ia berkata, sebagian ulama kami menerapkan dalam hal menjauh dari najis sejauh dua qullah pada air yang mengalir, keraguan yang disebutkan pada sisi kanan dan kiri najis, dan memastikan kesucian air yang berada di atas tempat najis yang dinisbatkan kepadanya. Ia membedakan bahwa arah najis adalah ke depannya dan tidak ada hubungan dengan apa yang ada di belakangnya. Namun, ini bukanlah sesuatu yang benar, karena aliran air dari atas najis menuju najis itu sama saja dengan aliran najis ke depannya, sehingga tidak ada perbedaan.

والوجه الثاني ذكره شيخي كان يحكي إن من أصحابنا من لم يرع للنجاسة على الماء الجاري حريماً وجوَّز الاغتراف من قربها كما يُجوِّز ذلك في الماء الراكد وجعل جريان الماء في دَفْع حكم النجاسة القائمة ككثرة الماء الراكد وهذا غريب ضعيف لا نعدّه من المذهب

Pendapat kedua disebutkan oleh guruku; beliau menceritakan bahwa sebagian dari ulama kami tidak menganggap adanya batasan (harim) untuk najis pada air yang mengalir, dan membolehkan mengambil air dari dekat najis tersebut sebagaimana dibolehkan pada air yang diam, serta menganggap aliran air dalam menolak hukum najis yang ada seperti banyaknya air yang diam. Namun, pendapat ini adalah sesuatu yang aneh dan lemah, dan kami tidak menganggapnya sebagai bagian dari mazhab.

وهذا كله في النجاسة القائمة إذا كانت تجري جَرْيَ الماء

Semua ini berlaku pada najis yang ada apabila najis tersebut mengalir seperti air.

وأمّا إذا كانت النجاسة واقفة والماء يجري عليها فالقول فيما وراء النجاسة وفوقها كما مضى والقول فيما عن يمين النجاسة ويسارها كما ذكرناه

Adapun jika najis itu diam dan air mengalir di atasnya, maka hukum untuk bagian air yang berada di belakang najis dan di atasnya adalah seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, dan hukum untuk bagian air yang berada di sebelah kanan dan kiri najis adalah seperti yang telah disebutkan.

وإنما يختلف التفريع فيما ينحدر عن النجاسة فقال العلماء قدر القلتين مما ينحدر نجس وأما ما وراء القلتين مما ينحدر ففيه اختلاف مشهور

Perincian hukum berbeda terkait air yang mengalir dari najis. Para ulama berpendapat bahwa kadar dua qullah dari air yang mengalir adalah najis, sedangkan air yang melebihi dua qullah dari yang mengalir terdapat perbedaan pendapat yang masyhur di kalangan ulama.

ذهب صاحب التلخيص إلى أنه طاهر فإن النجاسة يتلاشى أثرها ويزول في مقدار القلتين فما وراء ذلك طاهر

Penulis kitab at-Talkhīṣ berpendapat bahwa air tersebut suci, karena pengaruh najis akan hilang dan lenyap pada air sebanyak dua qullah, sehingga air yang melebihi jumlah itu adalah suci.

وقال ابن سريج كل ما ينحدر عن النجاسة نجسّ وإن امتدّ الجدول فراسخ إلا أن يُجمع في حوض مقدارُ قلتين ويثبت له حكم الركود فيطهر ثم ما يخرج من الحوض طاهر ووجه ذلك ظاهر وهو الذي أفتى به المفتون

Ibnu Suraij berkata, “Segala sesuatu yang mengalir dari najis adalah najis, meskipun salurannya memanjang hingga beberapa farsakh, kecuali jika air itu dikumpulkan dalam sebuah kolam sebanyak dua qullah dan ditetapkan baginya hukum air yang tenang, maka air itu menjadi suci. Setelah itu, apa yang keluar dari kolam tersebut adalah suci. Hal ini jelas alasannya, dan inilah yang difatwakan oleh para mufti.”

والذي يجب الاعتناء به أنّا ذكرنا أن ما عن اليمين واليسار إذا كان بعيداً لا يصدم النجاسة فهو طاهر والظاهر أنه لا يجب اعتبار القلّتين فيما عن اليمين واليسار فإذا انحدر الماء فكيف يحكم ابن سريج بنجاسة جميع الماء المنحدر؟ قلنا إذا امتدّ الماء كثر اضطراب الماء والتقت الحواشي على الأوساط وانعكست الأوساط على الشطين فيصير الكل كالشيء الواحد

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa kami telah menyebutkan bahwa air yang berada di sebelah kanan dan kiri, jika letaknya jauh dan tidak bersentuhan dengan najis, maka air tersebut suci. Tampaknya, tidak wajib mempertimbangkan ukuran dua qullah pada air yang berada di sebelah kanan dan kiri. Lalu, jika air itu mengalir, bagaimana Ibnu Suraij bisa menetapkan najis pada seluruh air yang mengalir? Kami katakan, jika air itu meluas, maka gerakan air akan semakin banyak, tepi-tepinya akan bertemu dengan bagian tengah, dan bagian tengah akan kembali ke tepi, sehingga semuanya menjadi seperti satu kesatuan.

ولا يبين هذا ما لم يكقل الفصل وإذا انتهيت إلى ما أراه تتمةً لهذا الفصل نبهت عليه إن شاء الله عز وجل

Hal ini tidak akan jelas sebelum pembahasan bab ini sempurna. Jika aku telah sampai pada hal yang menurutku merupakan pelengkap bab ini, aku akan memberitahukannya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وهذا قانون المذهب في أصله

Dan inilah kaidah mazhab dalam asalnya.

قال صاحب التقريب في النجاسة الواقفة من أئمتنا من قال يُراعى فيما فوق النجاسة من التباعد بقدر قلتين ما يُراعى في اليمين واليسار إذا كانت النجاسة واقفةً

Penulis kitab at-Taqrīb berkata: Di antara imam-imam kami ada yang berpendapat bahwa dalam hal najis yang diam, hendaknya diperhatikan jarak di atas najis tersebut sejauh dua qullah, sebagaimana juga diperhatikan ke kanan dan ke kiri jika najis itu dalam keadaan diam.

وهذا فيه احتمال وهو أقرب مما ذكره في الفصل الأول من اعتبار القلتين فيما ينحدر والنجاسة جارية جَرْي الماء

Dalam hal ini terdapat kemungkinan, dan ini lebih dekat daripada yang disebutkan pada bagian pertama mengenai pertimbangan dua qullah pada air yang mengalir, sedangkan najisnya mengalir mengikuti aliran air.

وهذا كله في النجاسة القائمة

Dan semua ini berlaku pada najis yang masih ada.

فأما إذا وقعت نجاسة مائعة في الماء الجاري فإن لم تغيّر الماء وامّحقت في الماء فلا حكم لها والماء طاهر كله فإن جميع الماء في النهر يزيد على قلل وقد درست آثار النجاسة وما زال الماضون يستنجون من شطوط الأنهار ولا يرون ذلك منجساً للماء

Adapun jika najis cair jatuh ke dalam air yang mengalir, maka jika tidak mengubah sifat air dan najis itu lenyap dalam air, maka tidak ada hukumnya dan seluruh air tetap suci, karena seluruh air di sungai melebihi dua qullah dan bekas najis telah hilang. Orang-orang terdahulu pun selalu beristinja’ di tepi sungai dan mereka tidak menganggap hal itu menajiskan air.

وكل ما ذكرناه في الأنهار التي لا يبعد تغيّرها بالنجاسات المعتادة فأما الأنهار العظيمة التي لا يتوقع تغيُّرها بالنجاسات إذا وقعت فيها نجاسة والنجاسة جارية فالذي ذكره معظم الأصحاب القطعُ بألا تباعد بقدر قلتين وإنما يجتنب محل النجاسة كما مضى مفصّلاً ويستوي في ذلك الوراء والأمام واليمين واليسار

Semua yang telah kami sebutkan berkaitan dengan sungai-sungai yang tidak mustahil berubah karena najis-najis yang biasa terjadi. Adapun sungai-sungai besar yang tidak dikhawatirkan berubah karena najis, jika ada najis jatuh ke dalamnya dan airnya mengalir, maka mayoritas para ulama menyatakan dengan tegas bahwa tidak disyaratkan jarak sejauh dua qullah, melainkan cukup menghindari tempat jatuhnya najis sebagaimana telah dijelaskan secara rinci sebelumnya. Hal ini berlaku sama, baik di bagian belakang, depan, kanan, maupun kiri.

وذكر صاحب التقريب هذا ووجهاً آخر أنه يجري في اليمين واليسار والأمام من الخلاف في التباعد بقدر القلتين ما ذكرناه

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan hal ini dan pendapat lain bahwa perbedaan pendapat mengenai jarak sejauh dua qullah juga berlaku pada kanan, kiri, dan depan, sebagaimana yang telah kami sebutkan.

فأما إِذا كانت النجاسة واقفةً راسيةً في أسفل الوادي العظيم فلا خلاف أنا لا نحكم بنجاسة ما ينحدر وهذا محالٌ تخيله وليكن ما ينحدر عن النجاسة كما عن اليمين واليسار في أمر التباعد

Adapun jika najis itu tetap diam dan menetap di dasar lembah yang besar, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa kita tidak menghukumi najis terhadap air yang mengalir turun, dan membayangkan hal itu adalah mustahil. Maka air yang mengalir turun dari tempat najis itu, hukumnya sama seperti air yang mengalir dari kanan dan kiri dalam hal jarak.

قلتُ لو وقعت بعرة صغيرة في وادٍ من أوديتنا وكان لا يتوقّع تغير ذلك الوادي بمثل تلك النجاسة وإِن كان يتغير بأكثر منها فإذا تناهى صغر النجاسة فهي بالإضافة إلى هذا الوادي كالجيفة الواقعة في أسفل الوادي العظيم فيجب القطع بطهارة ما ينحدر في هذه الصورة

Saya berkata: Jika terdapat kotoran kecil jatuh di salah satu lembah kita, dan tidak diduga lembah itu akan berubah karena najis sekecil itu, meskipun ia bisa berubah dengan jumlah yang lebih banyak dari itu, maka jika najisnya sangat kecil, maka dibandingkan dengan lembah tersebut, ia seperti bangkai yang terletak di dasar lembah yang sangat besar. Maka harus dipastikan bahwa air yang mengalir dalam keadaan seperti ini tetap suci.

والذي كنت وعدتُ التنبيه عليه فيما تقدّم فهذا أوانه

Dan hal yang telah aku janjikan sebelumnya untuk diberi penjelasan, maka inilah saatnya.

ثم أقول المبلغُ التوقيفي في حد الكثرة قلتان فالذي أراه أن النجاسة الواقفة في النهر إِذا كانت بحيث يتأتىّ التباعد عن يمينها بقدر قلتين وكذلك عن يسارها فلا ينبغي أن يشك في طهارة ما ينحدر ويلتف البعض على البعض ولا يتغيّر

Kemudian saya katakan, batasan yang ditetapkan secara tauqīfī untuk jumlah yang banyak adalah dua qullah. Maka menurut pendapat saya, najis yang menetap di sungai, jika memungkinkan untuk menjauh darinya ke arah kanan sejauh dua qullah, begitu pula ke arah kiri sejauh dua qullah, maka tidak sepatutnya diragukan tentang kesucian air yang mengalir dan saling berputar sebagian dengan sebagian lainnya, selama tidak berubah (sifat-sifatnya).

فإن قيل ألستم ذكرتم أن الأصح أنه لا يجب التباعد وقد قلتم إن النجاسة المائعة إذا وقعت في الماء الجاري ولم تغيّره والتف الماء فالكل طاهر فهلا قلتم ما ينحدر في حكم نجاسةٍ مائعة تصير مستهلكةً؟ قلنا لو صب في ماء متغير بطول المكث مقدارٌ كثير من البول فلم يتغير به فالحدّ المعتبر عندنا أن يقال يقدّر للبول صفةٌ تخالف صفةَ الماء ويُنظر هل يتغير؟ فإن كان يتغير فينجُس الماء

Jika dikatakan: Bukankah kalian telah menyebutkan bahwa pendapat yang lebih sahih adalah tidak wajib adanya jarak (antara air dan najis), dan kalian juga telah mengatakan bahwa najis cair jika jatuh ke dalam air yang mengalir dan tidak mengubahnya, lalu air itu bercampur, maka semuanya tetap suci. Maka mengapa kalian tidak mengatakan bahwa apa yang mengalir itu mengikuti hukum najis cair yang menjadi mustahlikah (tercampur dan hilang sifatnya)? Kami katakan: Jika dituangkan ke dalam air yang berubah karena lama diam sejumlah besar air kencing, lalu air itu tidak berubah karenanya, maka batasan yang kami anggap adalah: ditetapkan pada air kencing itu sifat yang berbeda dengan sifat air, lalu dilihat apakah air itu berubah? Jika berubah, maka air itu menjadi najis.

وقد ذكرنا نظير ذلك في الطاهر من المائعات إذا اختلط بالماء واستقصينا القول فيه فالذي تقدم من النجاسة المائعة يُعتبر فيه ما ذكرناه فإن كانت مخالفة لصورة الماء اعتبر التغير وإن كانت موافقة لصفة الماء قدّرت مخالفةً وبني الأمر على ما مضى فالمقدار الذي هو محل النجاسة على ما فصّلناه يعتبر في كونه مخالفاً للماء وينظر أيتغير أم لا فهذا منتهى القول في ذلك

Kami telah menyebutkan hal yang serupa dalam pembahasan tentang cairan suci apabila bercampur dengan air, dan telah kami jelaskan secara rinci pendapat mengenai hal itu. Maka, terkait najis cair yang telah disebutkan sebelumnya, berlaku padanya apa yang telah kami uraikan. Jika najis tersebut berbeda dari sifat air, maka yang diperhatikan adalah perubahan (pada air). Namun jika najis tersebut serupa dengan sifat air, maka dianggap sebagai sesuatu yang berbeda, dan perkara ini dibangun di atas penjelasan yang telah lalu. Maka kadar yang menjadi tempat najis, sebagaimana telah kami rinci, dipertimbangkan dalam hal perbedaannya dengan air, dan dilihat apakah terjadi perubahan atau tidak. Inilah batas akhir pembahasan mengenai hal tersebut.

وكان شيخي يقول إذا كانت النجاسة طافية على الماء الجاري فأَخْذُ الماء في جهة العمق موازياً للنجاسة يخرّج على أَخْذ الماء عن اليمين واليسار في حكم التباعد

Dan guruku berkata, jika najis mengapung di atas air yang mengalir, maka mengambil air dari bagian yang dalam yang sejajar dengan najis dihukumi sama dengan mengambil air dari sisi kanan atau kiri dalam hal dianggap berjauhan.

ولو كانت النجاسة في أسفل النهر فأخذ الماء من وجه النهر موازياً للنجاسة مُخرّجٌ على ما ذكرنا

Jika najis berada di bagian bawah sungai, lalu seseorang mengambil air dari permukaan sungai yang sejajar dengan najis tersebut, hukumnya mengikuti apa yang telah kami sebutkan.

فهذا منتهى القول ومن لم يتفطن للغرض بهذه التنبيهات لا يزيده الإكثار إلا دهشةً وعماية

Inilah akhir dari pembahasan. Barang siapa yang tidak memahami tujuan dari penjelasan-penjelasan ini, maka memperbanyak penjelasan hanya akan menambah kebingungan dan kesesatan baginya.

فرع

Cabang

إذا كان الماء يجري منحدراً في صبب فهو الجاري حقّاً وكذلك إذا كان يجري في مستوٍ من الأرض وإن كان ما هو أمام الماء فيه ارتفاع فالماء يترادّ لا محالة ولكنه قد يجري مع هذا جرياً متباطئاً فإن ظاهر المذهب أنَّ حكمَه إذا كان كذلك حكمُ الماء الراكد ومن أصحابنا من أجراه مجرى الماء الجاري وهو ضعيف لا أعده من المذهب

Jika air mengalir menurun di lereng, maka itulah yang benar-benar disebut air yang mengalir. Demikian pula jika air mengalir di permukaan tanah yang datar. Namun, jika di depan aliran air terdapat tempat yang lebih tinggi, maka air pasti akan kembali (berbalik arah), tetapi bisa jadi air tetap mengalir meskipun dengan aliran yang lambat. Maka, menurut pendapat yang tampak dalam mazhab, hukumnya dalam keadaan seperti ini sama dengan hukum air yang diam (tidak mengalir). Sebagian ulama dari kalangan kami ada yang menyamakan hukumnya dengan air yang mengalir, namun pendapat ini lemah dan aku tidak menganggapnya sebagai bagian dari mazhab.

فرع

Cabang

إذا جرينا على مذهب ابن سُريج في الحكم بنجاسة ما ينحدر من النجاسة الواقفة وإن امتدّ الجدول فلا يقع الحكم على مذهبه بالنجاسة حالة وقوع النجاسة ولكن تنجس الجِرْيةُ الأولى التي تلقى النجاسة فإذا جرت فينجس ما بين الجرية الأولى إلى موقف النجاسة وإذا كانت النجاسة تتحرك حركة متباطئة وكان جري الماء أسرع فالقول فيما ينحدر كالقول فيه إذا كانت النجاسة واقفةً

Jika kita mengikuti mazhab Ibnu Surayj dalam menetapkan najis pada sesuatu yang mengalir dari najis yang diam, meskipun saluran air itu memanjang, maka menurut mazhab beliau, tidak langsung dihukumi najis pada saat najis itu jatuh. Namun, yang menjadi najis adalah aliran pertama yang mengenai najis tersebut. Ketika aliran itu mengalir, maka yang menjadi najis adalah bagian antara aliran pertama hingga tempat najis itu berada. Jika najis itu bergerak dengan lambat sementara aliran air lebih cepat, maka hukum terhadap apa yang mengalir sama seperti hukum ketika najis itu diam.

ولكن نجاسة الجرية الأولى والنجاسة تتلوها لا تبعد بُعدها والنجاسة واقفة لا تتحرك فليعتبر ذلك بكف تِبْنٍ على الجرية الأولى ويعترض في ذلك أيضاً أن النجاسة إذا تحركت فالماء الآتي من ورائها يُطَهّر موقفها ولا يتغيّر فيقع هذا في تفصيل غسالة لا تتغيّر ثم يأتي بعده ماءٌ طهور لا يصادف نجاسة ثم ينظر في الذي قدرناه غسالة مع ما يلت عليه ويقدّر مخالفاً له في صفته

Namun, najis pada aliran pertama dan najis yang mengikutinya tidak sejauh jarak aliran tersebut, dan najis itu tetap di tempat, tidak bergerak. Maka hal ini dapat diibaratkan dengan segenggam jerami pada aliran pertama. Dalam hal ini juga terdapat keberatan, yaitu jika najis itu bergerak, maka air yang datang setelahnya akan menyucikan tempat najis tersebut dan tidak berubah sifatnya. Maka hal ini terjadi pada rincian air bekas cucian yang tidak berubah, kemudian setelah itu datang air suci yang tidak mengenai najis. Kemudian, dilihat pada apa yang kita anggap sebagai air bekas cucian bersama apa yang mengalir setelahnya, dan dianggap berbeda sifatnya dengan yang sebelumnya.

وقد تمهد جميع ذلك على الاستقصاء

Semua itu telah dijelaskan secara rinci.

فرع

Cabang

قد يجتمع في موضعٍ ماءٌ لبعضه حُكمُ الجريان ولبعضه حكم الركود كالحوض الذي يدخل إليه ماءٌ ضعيف ويخرج فالمقدار الجاري هو الذي يدخل ويخرج وما عن جانبيه وما هو تحت المجرى إلى العمق حكمه حكم الراكد فلو كان على المقدار الجاري نجاسةٌ تجري جَرْي الماء والتفريع على أنه لا يجب التباعد لو كان الماء كله جارياً فلا ينجس الراكد فإنّا نجوز في هذه الصورة الاغتراف من حاشيتي القدر الجاري فكيف يتعدّى حكم النجاسة إلى ما وراء الجاري وطرفا الجاري طاهران

Terkadang, pada suatu tempat dapat berkumpul air yang sebagian memiliki hukum mengalir dan sebagian lagi memiliki hukum diam, seperti kolam yang dimasuki air dengan aliran lemah dan keluar darinya. Bagian yang mengalir adalah air yang masuk dan keluar, sedangkan bagian di sampingnya dan yang berada di bawah aliran hingga ke kedalaman, hukumnya adalah seperti air yang diam. Jika pada bagian yang mengalir terdapat najis yang mengalir bersama air, dan berdasarkan pendapat bahwa tidak wajib menjaga jarak jika seluruh air itu mengalir, maka air yang diam tidak menjadi najis. Maka, dalam kasus ini, kita membolehkan mengambil air dari kedua sisi bagian yang mengalir. Bagaimana mungkin hukum najis meluas ke luar bagian yang mengalir, padahal kedua sisi bagian yang mengalir itu suci?

وليقع التفريع إذا كانت النجاسة طافيةً وللماء الجاري عمقٌ أيضاً

Dan pembahasan cabang ini terjadi apabila najis tersebut mengapung dan air yang mengalir juga memiliki kedalaman.

فلو وقعت نجاسةٌ على ما له حكم الركود والمقدار الراكد أقلّ من قلتين حكمنا بنجاسة الراكد ثم حاشية الجاري تلقى في جريانها نجاسةً واقفةً وهي الماء الراكد فقد يقتضي ذلك نجاسةَ الماء الجاري الضعيف في منحدره

Jika najis jatuh pada air yang hukumnya seperti air tenang dan jumlah air tenang itu kurang dari dua qullah, maka kita menghukumi air tenang tersebut sebagai najis. Kemudian, jika pinggiran air mengalir dalam alirannya mengenai najis yang diam, yaitu air tenang, maka hal itu bisa menyebabkan najisnya air mengalir yang lemah pada bagian alirannya yang menurun.

فاقتضى قياس ما تمهد أن النجاسة على المقدار الجاري لا تتعدى إلى الراكد إذا استدّت على استنان الجريان والنجاسة على الراكد إذا كان أقل من قلّتين يتعدى حكمها إلى الجاري

Maka berdasarkan qiyās atas penjelasan yang telah dikemukakan, najis pada air yang mengalir tidak menular ke air yang diam apabila aliran air tersebut terus-menerus mengalir, sedangkan najis pada air yang diam apabila kurang dari dua qullah, maka hukumnya menular ke air yang mengalir.

ولو كان في وسط النهر حفرة لها عمق وكان يجري الماء عليها فقد حكى صاحب التقريب نصاً للشافعي في أن الماء في الحفرة له حكم الركود فإنه قارٌ لا يبرح

Jika di tengah sungai terdapat sebuah lubang yang memiliki kedalaman dan air mengalir di atasnya, maka menurut penuturan penulis kitab at-Taqrīb, terdapat nash dari Imam asy-Syafi‘i bahwa air di dalam lubang tersebut memiliki hukum air yang tenang (mā’ rāqid), karena air itu tetap dan tidak berpindah.

ونحن نفصَّل هذا وينشأ منه مسائل

Kami akan merinci hal ini dan darinya muncul beberapa permasalahan.

فإن كان الماء الجاري يقلّب ما في الحفرة ويبدلها ويخلُفها فهو جارٍ وإن كان يلبث الماء قليلاً ثم يزايل الحفرة فله في زمان اللبث حكم الركود وإن كان لا يلبث بل تثقل حركتُه ثم يستدّ في المجرى فله في زمان التثاقل حكم الماء الذي بين يديه ارتفاع وهو متحرك على بطء وقد مضى جميع ذلك

Jika air yang mengalir itu mengaduk apa yang ada di lubang dan menggantinya serta meninggalkannya, maka ia disebut air yang mengalir. Namun, jika air itu diam sejenak lalu meninggalkan lubang tersebut, maka selama waktu diamnya ia dihukumi sebagai air yang tenang. Jika air itu tidak diam, tetapi gerakannya melambat lalu berhenti di saluran, maka selama waktu perlambatan itu ia dihukumi seperti air yang di depannya ada ketinggian dan ia bergerak dengan lambat. Semua hal tersebut telah dijelaskan sebelumnya.

وإن كان ماء الحفرة لابثاً وفيه نجاسة والماء يجري عليها فماء الحفرة نجس والجاري عليه في حكم جار على نجاسة واقفة لا تبرح وقد تفصّل جميع ذلك ولو كان يتلَوْلَب الماءُ في طرفٍ من النهر ويستدير فهو في حكم الراكد عندي فإن الاستدارة في معنى الترادّ والتدافع يزيد على الركود

Jika air di lubang itu diam dan terdapat najis di dalamnya, sementara air mengalir melewati najis tersebut, maka air di lubang itu najis, dan air yang mengalir di atasnya dihukumi seperti air yang mengalir di atas najis yang tetap dan tidak berpindah. Semua hal ini telah dijelaskan secara rinci. Jika air berputar-putar di salah satu sisi sungai dan membentuk pusaran, menurutku hukumnya seperti air yang diam, karena perputaran itu pada hakikatnya adalah saling bertemu dan saling mendorong yang bahkan lebih kuat daripada keadaan diam.

فهذه جمل لا يشذ عنها مقصود لم نؤثر بسطَها أكثر من ذلك

Maka inilah ringkasan yang tidak ada maksud yang terlewatkan darinya, dan kami tidak bermaksud untuk memperluas penjelasannya lebih dari itu.

فرع

Cabang

ماءٌ نجسٌ في كوزٍ غُمس في ماءٍ كثير فإن كان ضيق الرأس فاتصال الماء الكثير برأس ذلك الكوز لا يؤثر فيما في الكوز

Air najis di dalam kendi yang dicelupkan ke dalam air banyak, maka jika mulut kendi itu sempit, bersentuhannya air banyak dengan mulut kendi tersebut tidak berpengaruh terhadap air yang ada di dalam kendi.

هكذا ذكره الأئمة فإن مجرد الاتّصال لا يُعنى لعينه وإنما الغرض انبثاث الماء النجس في الماء الكثير حتى تصير النجاسة مستهلكةً مندرسة الأثر وهذا لا يتحقق في الصورة التي ذكرناها

Demikianlah yang disebutkan oleh para imam, bahwa sekadar bersentuhan saja tidaklah dimaksudkan pada dirinya sendiri, melainkan tujuannya adalah tersebarnya air najis ke dalam air yang banyak hingga najis tersebut menjadi hilang dan lenyap bekasnya. Dan hal ini tidak terwujud pada gambaran yang telah kami sebutkan.

ولو كان الكوز واسع الرأس فعندي أن الغمسة الواحدة لا تُزيل حكمَ النجاسة منها

Jika mulut kendi itu lebar, menurutku satu kali mencelupkan saja tidak dapat menghilangkan status najis darinya.

ومن أراد في ذلك معتبراً فيقال له لو كان ماء الكوز متغيراً بزعفران وقُلب في الماء الكثير فيزول أثر التغير بالكلية ولو غُمس الكوز الذي فيه الماء المتغير في ماء كثير لم يزل التغير منه على الفور نعم قد يزول التغير إذا تمادى الزمان فنلتزم بحسب ما ذكرناه أن نحكم بطهارة ماء الكوز إذا مضى من الزمان ما يزول في مثله تغيّر الماء الذي فرضنا

Dan barang siapa yang menginginkan perbandingan dalam hal ini, maka dikatakan kepadanya: Seandainya air dalam kendi berubah karena za’faran, lalu dituangkan ke dalam air yang banyak sehingga hilang seluruh bekas perubahannya, dan seandainya kendi yang berisi air yang telah berubah itu dicelupkan ke dalam air yang banyak, maka perubahan tersebut tidak akan hilang seketika. Memang, perubahan itu bisa hilang jika waktu telah berlalu cukup lama. Maka, sesuai dengan apa yang telah kami sebutkan, kami berpegang bahwa air dalam kendi dihukumi suci apabila telah berlalu waktu yang cukup sehingga perubahan air yang kami misalkan itu hilang pada waktu yang serupa.

وكان شيخي يقول إذا كان الكوز واسع الرأس وفيه ماء نجس غير متغير فغمس في ماء كثير نحكم بأن الماء الذي فيه يطهر

Guru saya biasa berkata: Jika sebuah kendi memiliki mulut yang lebar dan di dalamnya terdapat air najis yang tidak berubah sifatnya, lalu kendi itu dicelupkan ke dalam air yang banyak, maka kita memutuskan bahwa air yang ada di dalam kendi itu menjadi suci.

وهذا لا أعدّه مذهباً

Dan ini tidak aku anggap sebagai suatu mazhab.

ولو فرضنا قُلَّتين في حفرتين وبينهما نهر صغير غير عميق وفيه ماءٌ يتّصل أحد طرفيه بإحدى الحفرتين والثاني بالأخرى فإذا وقعت نجاسة في إحدى الحفرتين فلست أرى الماء في الحفرة الأخرى دافعاً تلك النجاسة بحكم الكثرة فإنه ليس بينهما ترادّ وتدافع وتخلل ذلك النهر الصغير لا يوصل قوة أحد الماءين إلى الأخرى وليعتبر ذلك بما قدرناه من التغيّر بالزعفران وغيره

Seandainya terdapat dua qullah air di dua lubang, dan di antara keduanya terdapat sungai kecil yang tidak dalam dan di dalamnya ada air yang salah satu ujungnya terhubung dengan salah satu lubang dan ujung lainnya dengan lubang yang lain, lalu jika ada najis jatuh ke salah satu lubang, maka menurut saya air di lubang yang lain tidak dapat menolak najis tersebut berdasarkan hukum banyaknya air, karena di antara keduanya tidak ada saling dorong-mendorong dan aliran sungai kecil itu tidak dapat menyampaikan kekuatan salah satu air ke air yang lain. Hal ini dapat diqiyaskan dengan apa yang telah kami sebutkan mengenai perubahan air oleh za‘farān dan selainnya.

فرع

Cabang

قال العراقيون إذا رأى ظبيةً من البعد تبول في ماء كثير فدنا من الماء وصادفهُ متغيراً وجوّز أن يكون تغيّره من البول وجوز أن يكون من طول الاستنقاع فقد نص الشافعي على أن الماء نجس والتغير محال على السبب الذي عاينه من بول الظبية دون ما يظنه من الاستنقاع

Orang-orang Irak berkata: Jika seseorang melihat seekor kijang dari kejauhan kencing di air yang banyak, lalu ia mendekati air itu dan mendapati air tersebut telah berubah, dan ia memperkirakan bahwa perubahan itu bisa jadi karena air kencing kijang tersebut, atau bisa jadi karena air itu sudah lama tergenang, maka Imam Syafi‘i telah menegaskan bahwa air tersebut najis, dan perubahan itu dikaitkan dengan sebab yang ia saksikan, yaitu air kencing kijang, bukan dengan sebab yang hanya ia duga, yaitu karena lama tergenang.

هكذا نقلوه ووجهه بيِّن وفيه احتمال لا يخفى على المتأمل

Demikianlah mereka meriwayatkannya, dan maknanya jelas, namun di dalamnya terdapat kemungkinan yang tidak tersembunyi bagi orang yang memperhatikan.

فصل

Bab

قال ولو كان مع الرجل إناءان يستيقن أن أحدهما طاهر الفصل

Dia juga berkata: Jika seseorang memiliki dua bejana dan ia yakin bahwa salah satunya suci… (bersambung)

إذا كان مع الرجل إناءان في أحدهما ماء طاهر بيقين وفي الثاني ماء نجس والتبس الطاهر بالنجس فمذهب الشافعي أنه يجتهد ويتحرّى فما أدى اجتهاده إلى طهارته توضأ به واستعمله فيما أراد

Jika seseorang memiliki dua bejana, salah satunya berisi air suci secara yakin dan yang lainnya berisi air najis, lalu air suci itu tercampur dengan air najis sehingga tidak dapat dibedakan, maka menurut mazhab Syafi‘i, ia harus berijtihad dan berusaha meneliti. Air yang diyakini suci berdasarkan hasil ijtihadnya, maka ia boleh berwudu dan menggunakannya sesuai keperluannya.

وكذلك ثلاثة من الأواني اثنان طاهران وواحد نجس أو اثنان نجسان وواحد طاهر فالاجتهاد سائغ في جميع هذه الصور

Demikian pula, jika terdapat tiga bejana: dua suci dan satu najis, atau dua najis dan satu suci, maka ijtihad diperbolehkan dalam seluruh keadaan ini.

وحكى الصيدلاني عن المزني أنه لا يجوز الاجتهاد في الأواني ومذهب أبي حنيفة معروف مذكور في الخلاف

Ash-Shaydalani meriwayatkan dari al-Muzani bahwa ijtihad tidak diperbolehkan dalam masalah wadah, dan mazhab Abu Hanifah sudah dikenal serta disebutkan dalam kitab al-Khilaf.

ثم الكلام في هذه القاعدة يتعلق بأمور منها أنه إذا كان إناءان مثلاً فظاهر المذهب أنه لا بد من الاجتهاد والاجتهاد يعتمد الأمارات والعلامات فإذا رأى من البعد كلباً يلغ في أحد الإناءين ثم التبس فإذا رأى الماء ناقصاً في أحدهما أو رأى الماءَ مضطرباً فيه ورأى قطرات من الماء بالقرب من أحد الإناءين فهذه العلامات وغيرها متعلق الاجتهاد فإن لم ير شيئاًً منها لم يستعمل واحداً من الماءين وسيأتي ذكرُ ما نأمره به إذا تعذّر الاجتهاد

Kemudian pembahasan dalam kaidah ini berkaitan dengan beberapa hal, di antaranya adalah bahwa jika terdapat dua bejana misalnya, maka menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab, harus dilakukan ijtihad, dan ijtihad itu didasarkan pada tanda-tanda dan petunjuk. Jika seseorang melihat dari kejauhan seekor anjing menjilat salah satu dari dua bejana tersebut lalu menjadi samar, kemudian ia melihat air berkurang di salah satunya, atau melihat air di dalamnya berguncang, atau melihat tetesan air di dekat salah satu bejana, maka tanda-tanda ini dan yang semisalnya menjadi dasar ijtihad. Jika tidak melihat salah satu dari tanda-tanda tersebut, maka ia tidak boleh menggunakan salah satu dari kedua air itu. Akan disebutkan nanti apa yang harus dilakukan jika ijtihad tidak memungkinkan.

فهذا هو المذهب

Inilah mazhabnya.

ومن أصحابنا من قال إذا التبس الأمر فاستعمل أحد الماءين من غير اجتهاد جازَ بناءً على أن الأصل في الذي استعمله الطهارة فلا تزول إلا بيقين النجاسة

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat, apabila perkara menjadi samar, lalu seseorang menggunakan salah satu dari dua air tersebut tanpa melakukan ijtihad, maka hal itu diperbolehkan, berdasarkan kaidah bahwa hukum asal pada air yang digunakan adalah suci, sehingga statusnya tidak berubah kecuali dengan keyakinan adanya najis.

وهذا وإن كان لا يعسر توجيهه فهو بعيدٌ عن المذهب جدّاً ولكن حكاه الصيدلاني على هذا الوجه

Meskipun hal ini tidak sulit untuk diarahkan, namun sangat jauh dari mazhab, tetapi Ash-Shaydalani tetap meriwayatkannya dengan cara seperti ini.

وذكر شيخي وبعض المصنفين مسلكاً آخر ثالثاً وهو أنه لو ظن الرجل طهارة أحد الماءين من غير تعلّق بأمارة فله التعويل على الظن من غير أن يكون له مستند فأمّا استعمال أحدهما من غير اجتهاد ولا ظن فلا

Syekhku dan beberapa penulis lain menyebutkan cara ketiga, yaitu jika seseorang menduga salah satu dari dua air itu suci tanpa ada tanda tertentu, maka ia boleh mengikuti dugaan tersebut meskipun tidak memiliki dasar yang jelas. Adapun menggunakan salah satunya tanpa ijtihad atau dugaan, maka tidak boleh.

وهذا أشبه مما حكاه الصيدلاني ولكنّه أضعف في التوجيه منه فإن الظن لا يغلَّب من غير سبب يقتضي تغليبَه والأمور الشرعية لا تبنى على الإلهامات والخواطر

Ini lebih mirip dengan apa yang dikisahkan oleh ash-Shaydalani, namun lebih lemah dalam argumentasinya dibandingkan pendapat tersebut, karena dugaan (zhann) tidak boleh diunggulkan tanpa adanya sebab yang mengharuskan untuk mengunggulkannya, dan perkara-perkara syariat tidak dibangun di atas ilham dan lintasan pikiran semata.

فإذاً حصلت ثلاثُ طرق والمذهب منها الطريقة الأولى

Maka dengan demikian terdapat tiga metode, dan mazhab mengambil metode yang pertama di antaranya.

فإذا فرعنا على أنه لا بد من الاجتهاد فلو انصبّ أحد الماءين فهل يجوز استعمال الثاني من غير اجتهاد وقد انفرد الماء؟ فعلى وجهين مشهورين أحدهما يجوز فإنه مشكوك فيه والأصل طهارته والثاني لا بد من الاجتهاد لأن الاجتهاد وجب متعلقاً بهذا الإناء وبآخر معه فتبقى فرضيتُه في حق الإناء الثاني فهذا أجدر الأمور في القاعدة

Jika kita telah menetapkan bahwa ijtihad itu wajib, maka apabila salah satu dari dua wadah air tumpah, apakah boleh menggunakan wadah yang kedua tanpa melakukan ijtihad, padahal airnya telah tersisa sendiri? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur: salah satunya membolehkan, karena statusnya masih diragukan dan hukum asalnya adalah suci; pendapat kedua menyatakan tetap wajib melakukan ijtihad, karena kewajiban ijtihad itu berkaitan dengan wadah ini dan wadah yang lain bersamanya, sehingga kewajiban tersebut masih berlaku terhadap wadah yang kedua. Inilah permasalahan yang paling layak dijadikan dasar dalam kaidah ini.

ومن القواعد في ذلك أنه إذا كان مع الرجل إناءان أحدهما طاهر والثاني نجس والتبس الطاهر منهما ومعه ماء مستيقن الطهارة أو كان على شط بحرٍ أو نهرٍ فهل يجوز استعمال أحد الإناءين بالاجتهاد وترك الماء المستيقن؟ فعلى وجهين أحدهما لا يجوز فإن الاجتهاد إنما يسوغ عند فقدان اليقين وهو عند زوال اليقين كالضرورة فلا مساغ مع التمكن من اليقين ولا يخفى نظائر ذلك

Salah satu kaidah dalam hal ini adalah bahwa jika seseorang memiliki dua bejana, salah satunya suci dan yang lainnya najis, lalu ia tidak dapat membedakan mana yang suci di antara keduanya, sementara ia juga memiliki air yang diyakini kesuciannya, atau ia berada di tepi laut atau sungai, maka apakah boleh menggunakan salah satu dari kedua bejana itu berdasarkan ijtihad dan meninggalkan air yang diyakini suci? Dalam hal ini ada dua pendapat: salah satunya mengatakan tidak boleh, karena ijtihad hanya dibolehkan ketika keyakinan tidak ada, dan ijtihad itu seperti keadaan darurat yang hanya diperbolehkan ketika keyakinan telah hilang, sehingga tidak ada alasan untuk ijtihad jika masih memungkinkan memperoleh keyakinan. Tidak samar lagi bahwa ada banyak contoh serupa dalam masalah ini.

والوجه الثاني أنه يجوز استعمال أحد الإناءين بالاجتهاد فإن أكثر ما فيه أنه يستعمل ماءً لا يستيقن طهارتَه مع القدرة على ماء مستيقن الطهارة وليس ذلك بدعا فإنه لو كان معه ماء مشكوك فيه وكان على شط بحر فله استعمال الماء المشكوك فيه مع القدرة على الماء المستيقن الطهارة والسبب فيه أن الماء الذي لم يستيقن نجاسته في الشرع كالماء الذي يستيقن طهارته

Pendapat kedua adalah bahwa boleh menggunakan salah satu dari dua bejana dengan ijtihad, karena paling jauh yang terjadi adalah seseorang menggunakan air yang tidak diyakini kesuciannya padahal ia mampu mendapatkan air yang diyakini suci. Hal ini bukanlah sesuatu yang aneh, sebab jika seseorang memiliki air yang diragukan kesuciannya dan ia berada di tepi laut, maka ia boleh menggunakan air yang diragukan tersebut meskipun ia mampu mendapatkan air yang diyakini suci. Sebabnya adalah bahwa air yang tidak diyakini najisnya, menurut syariat, sama dengan air yang diyakini kesuciannya.

وهذه القاعدة تنشأ منها مسائل مختلف فيها منها إذا كان معه إناءان في أحدهما ماء طهور وفي الثاني ماء مستعمل أو ماء ورد فمن منع الاجتهاد مع القدرة على اليقين أوجب أن يتوضأ مرتين بالماءين ليستيقن ارتفاع الحدث ومن جوز الاجتهاد سوغّ التوضؤ بأحدهما بالاجتهاد

Kaedah ini melahirkan beberapa permasalahan yang diperselisihkan, di antaranya jika seseorang memiliki dua bejana, salah satunya berisi air suci dan yang lainnya berisi air musta‘mal atau air mawar. Maka, siapa yang melarang ijtihad padahal mampu memperoleh keyakinan, mewajibkan untuk berwudu dua kali dengan kedua air tersebut agar yakin hadatsnya telah hilang. Sedangkan siapa yang membolehkan ijtihad, membolehkan berwudu dengan salah satunya berdasarkan ijtihad.

ومنها إذا كان معه ثوبان أحدهما نجس والآخر ملتبس ومعه ماء طاهر يمكنه غسل الثوبين به ففي المسألة وجهان أحدهما أنه يجب ذلك والثاني يسوغ الاجتهاد

Di antaranya, jika seseorang memiliki dua kain, salah satunya najis dan yang lainnya masih diragukan, serta ia memiliki air suci yang cukup untuk mencuci kedua kain tersebut, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: pertama, wajib mencuci keduanya; kedua, boleh melakukan ijtihad.

ومنها إذا كان معه إناءان أحدهما نجس وفي كل واحدٍ منهما قلة ولو جمعهما لكان الكل طاهراً بالكثرة ففي المسألة وجهان أحدهما يجب طلب اليقين الذي ذكرناه

Di antaranya adalah jika seseorang memiliki dua bejana, salah satunya najis, dan masing-masing bejana tersebut berisi air sebanyak satu qullah. Jika kedua air itu digabungkan, maka seluruhnya menjadi suci karena jumlahnya banyak. Dalam masalah ini terdapat dua pendapat: salah satunya adalah wajib mencari keyakinan seperti yang telah kami sebutkan.

والثاني يجوز التعويل على الاجتهاد

Yang kedua, boleh bersandar pada ijtihad.

وأصل هذه المسائل ما سبق تمهيده

Dasar dari permasalahan-permasalahan ini adalah apa yang telah dijelaskan sebelumnya.

ومن الأصول في الفصل أنه إذا كان معه إناءان في أحدهما ماء وفي الثاني بول والتبس فمن يرى استعمالَ أحد الماءين من غير اجتهاد إما تعويلاً على الظن أو من غير ظن فلا يجوِّز استعمال ما في أحد الإناءين وجهاً واحداً إذ لا اجتهاد ولا يتأتى البناء على أصل الطهارة وكذلك لو انصبّ ما في أحد الإناءين فأراد استعمال الثاني من غير اجتهاد لم يجز وجهاً واحداً هاهنا وإن ذكرنا وجهين في الماءين فالفرق لائحٌ

Di antara kaidah dalam pembahasan ini adalah bahwa jika seseorang memiliki dua bejana, salah satunya berisi air dan yang lainnya berisi air kencing, lalu keduanya tercampur sehingga tidak diketahui mana yang air dan mana yang air kencing, maka menurut pendapat yang membolehkan menggunakan salah satu dari dua air tersebut tanpa ijtihad—baik dengan bersandar pada dugaan maupun tanpa dugaan—tidak diperbolehkan menggunakan isi salah satu bejana tersebut menurut satu pendapat, karena tidak ada ijtihad dan tidak mungkin membangun hukum atas dasar asal kemurnian. Demikian pula, jika isi salah satu bejana tumpah lalu ia ingin menggunakan bejana yang tersisa tanpa ijtihad, maka tidak diperbolehkan menurut satu pendapat di sini, meskipun kami menyebutkan dua pendapat dalam kasus dua bejana; perbedaannya jelas.

فأما إذا أراد الاجتهاد في الماء والبول فلاحت له علامة ففي جواز الاجتهاد وجهان أشهرهما المنع لأن الاجتهاد في الأواني ضعيف ما لم يعتضد برد الأمر إلى استصحاب الطهارة وهذا المعنى لا يتحقق في ماءٍ وبول

Adapun jika seseorang ingin melakukan ijtihad dalam masalah air dan air kencing, lalu tampak baginya suatu tanda, maka dalam kebolehan ijtihad terdapat dua pendapat, yang paling masyhur adalah tidak boleh, karena ijtihad dalam masalah wadah itu lemah selama tidak didukung dengan mengembalikan perkara kepada istishab thaharah, dan makna ini tidak terwujud dalam masalah air dan air kencing.

والوجه الثاني أنه يجتهد تعلّقاً بالعلامات وهذا يتجه في القياس والأول أشهر

Pendapat kedua adalah bahwa ia berijtihad dengan berpegang pada tanda-tanda, dan ini relevan dalam qiyās, namun pendapat pertama lebih masyhur.

ولو التبست ميتةٌ ومذكاة فلست أرى علامة تميز إحداهما عن الأخرى

Jika bangkai dan hewan yang disembelih secara syar‘i tercampur, maka aku tidak melihat adanya tanda yang dapat membedakan salah satunya dari yang lain.

وكذلك لو التبست أختٌ محرمةٌ برضاعٍ أو نسبٍ بأجنبتّة فلا علامة تميّز والتعويل على الظن محالٌ فالوجه القطع بالتحريم فهذا بيان قواعد الفصل

Demikian pula, jika seorang saudari yang haram dinikahi karena hubungan radha‘ atau nasab tertukar dengan perempuan asing dan tidak ada tanda yang dapat membedakan, serta tidak mungkin bersandar pada dugaan, maka yang tepat adalah menetapkan keharaman secara pasti. Inilah penjelasan kaidah-kaidah dalam bab ini.

ونحن نرسم الآن فروعاً يتم بها الغرض

Sekarang kami akan merumuskan beberapa cabang yang dapat memenuhi tujuan tersebut.

فرع

Cabang

إذا كان معه إناءان في أحدهما ماء طاهر وفي الثاني ماء نجس فأدى اجتهادُه إلى طهارة أحدهما فتوضأ به وصلى الصبحَ ولم يُفضل شيئاً فلما دخل وقتُ الظهر أدّى اجتهادُه إلى طهارة الثاني فإن استعمل الثاني ولم يأت الماءُ على ما أتى عليه الأول فلا تصح صلاتُه فإنه يكون مستصحباً للنجاسة يقيناً

Jika seseorang memiliki dua bejana, salah satunya berisi air suci dan yang lainnya berisi air najis, lalu ijtihadnya membawanya pada keyakinan bahwa salah satunya suci, maka ia berwudhu dengan air itu dan melaksanakan salat Subuh, serta tidak menyisakan sedikit pun air tersebut. Ketika masuk waktu Zuhur, ijtihadnya membawanya pada keyakinan bahwa bejana yang kedua suci. Jika ia menggunakan air dari bejana kedua dan air tersebut tidak mengenai bagian yang telah terkena air dari bejana pertama, maka salatnya tidak sah, karena ia tetap membawa najis secara yakin.

وإن كان يأتي الماءُ الثاني على ما أصابه الماء الأول فما نُقل عن نص الشافعي في رواية حرملة أنه لا يجب استعمال الماء الثاني فإنا إن جوزنا ألا يستوعب بالماء الثاني ما أتى عليه الماء الأول فيكون ذلك حملاً للنجاسة قطعاًً

Jika air kedua mengenai bagian yang telah terkena air pertama, maka menurut riwayat Harmalah dari nash Imam Syafi‘i, tidak wajib menggunakan air kedua. Sebab, jika kita membolehkan air kedua tidak membasahi seluruh bagian yang telah terkena air pertama, maka hal itu berarti secara pasti masih terdapat najis.

وإن أوجبنا أن يأتي بالماء الثاني على جميع ما أتى عليه الأول فيتضمن ذلك نقضَ الاجتهاد الأول والاجتهاد لا يُنقض بالاجتهاد

Jika kita mewajibkan untuk mengalirkan air yang kedua ke seluruh bagian yang telah dialiri air yang pertama, maka hal itu berarti membatalkan ijtihad yang pertama, padahal ijtihad tidak dapat dibatalkan dengan ijtihad yang lain.

فهذا هو النص وتوجيهه

Inilah teksnya dan penjelasannya.

وقال ابن سُريج يستعمل الماء الثاني الذي أدى إليه اجتهادُه ويجب أن يأتي على جميع ما أتى عليه الماء الأول ووجه ما قاله أنه يتّبع في كل طهارة اجتهاده الناجز وهو بمثابة إلزامنا من التبس عليه جهةُ القبلة أن يجتهد عند دخول وقت كل صلاة وقد يصلي صلوات باجتهادات إلى جهات

Ibnu Surayj berkata, seseorang menggunakan air kedua yang ia peroleh berdasarkan ijtihadnya, dan ia wajib membasuh seluruh bagian yang telah terkena air pertama. Dasar pendapat beliau adalah bahwa dalam setiap thaharah, seseorang mengikuti ijtihadnya yang telah mantap. Hal ini serupa dengan kewajiban kita terhadap orang yang bingung arah kiblat, yaitu agar ia berijtihad setiap kali masuk waktu shalat, sehingga bisa jadi ia melaksanakan beberapa shalat dengan ijtihad ke arah-arah yang berbeda.

وأما إيجاب استيعاب ما أتى عليه الماء الأول فليتوقَّى يقينَ النجاسة في الصلاة الثانية التي يقيمها بالماء الثاني

Adapun kewajiban untuk membasuh seluruh bagian yang terkena air pertama adalah agar dapat menghindari keyakinan adanya najis pada salat kedua yang dilakukan dengan air kedua.

فإن فرعنا على النص فإذا منعناه من استعمال الماء الثاني فيتيمّم ويصلي ولا يعيد الصلاة الأولى وهل يعيد الصلاة الثانية؟ فعلى وجهين ذكرهما العراقيون أحدهما لا يعيدها فإنه تيمم وهو ممنوع عن الماء الذي معه وليس معه ماءٌ مستيقن الطهارة

Jika kita membangun hukum berdasarkan nash, maka jika kita melarangnya menggunakan air kedua, ia bertayammum dan shalat, serta tidak mengulangi shalat yang pertama. Adapun apakah ia mengulangi shalat yang kedua, terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak; salah satunya adalah ia tidak mengulanginya, karena ia telah bertayammum dan ia terhalang dari air yang ada padanya, serta tidak ada air yang diyakini kesuciannya bersamanya.

والوجه الثاني يعيد الصلاة الثانية وكلّ صلاة يصليها بعد ذلك بالتيمم ما دام اجتهاده الثاني مستقراً فإنه تيمم ومعه ماءٌ يظنه باجتهاده طاهراً

Pendapat kedua menyatakan bahwa ia harus mengulangi salat yang kedua dan setiap salat yang dikerjakannya setelah itu dengan tayammum, selama ijtihadnya yang kedua masih tetap, karena ia bertayammum sementara ia memiliki air yang menurut ijtihadnya dianggap suci.

وإن فرعناه على تخريج ابن سُريج فلا نوجب قضاء شيءٍ من الصلوات فإن كلّ صلاة مستندة إلى اجتهادٍ مستقلٍّ بنفسه

Dan jika kita mengaitkannya dengan takhrij Ibnu Surayj, maka kita tidak mewajibkan qadha atas satu pun dari shalat-shalat tersebut, karena setiap shalat bersandar pada ijtihad yang berdiri sendiri.

وهذا عندي بمثابة ما لو صلى أربع صلوات بأربع اجتهادات إلى أربع جهات فالمذهب أنه لا يجب قضاء شيء منها وفيها شيء سأذكره في كتاب الصلاة إن شاء الله تعالى

Menurut saya, hal ini serupa dengan seseorang yang melaksanakan empat salat dengan empat ijtihad ke empat arah yang berbeda; menurut mazhab, tidak wajib mengqadha salah satu dari salat tersebut, dan dalam masalah ini ada rincian yang akan saya sebutkan dalam Kitab Salat, insya Allah Ta‘ala.

وما ذكره ابن سُريج كذلك في الظهور ويتطرّق إليه من الاحتمال ما يتطرق إلى مسألة القبلة

Apa yang disebutkan oleh Ibnu Surayj juga demikian dalam hal kejelasan, dan padanya terdapat kemungkinan sebagaimana kemungkinan yang terdapat pada masalah kiblat.

ولو كانت المسألة بحالها فأدّى اجتهاده إلى الماء الأوّل فتوضأ به وأفضل منه شيئاًً ثم أدّى اجتهادُه في وقت الصلاة الثانية إلى الماء الثاني فلا يخلو إما إن كان ما أفضله من الماء الأول مقدار وضوء أو كان أقل من ذلك فإن كان مقدار وضوء فالقول في أنه هل يستعمل الماء الثاني على الخلاف المقدم نصاً وتخريجاً وإنما يختلف بسبب الإفضال أمرُ القضاء

Jika masalahnya tetap seperti semula, lalu ijtihadnya membawanya kepada air yang pertama, maka ia berwudu dengan air itu dan menyisakan sebagian darinya. Kemudian, pada waktu salat kedua, ijtihadnya membawanya kepada air yang kedua. Maka, tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah sisa air dari air pertama itu sebanyak satu takaran wudu atau kurang dari itu. Jika sisa air tersebut sebanyak satu takaran wudu, maka pembahasan mengenai apakah ia harus menggunakan air kedua kembali kepada perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya, baik berdasarkan nash maupun hasil istinbat. Perbedaan ini, yang disebabkan oleh adanya sisa air, hanya berpengaruh pada masalah qadha.

فإن فرعنا على تخريج ابن سُريج فيستعمل الماء الثاني ولا قضاء لما ذكرناه وإن فرعنا على النص فقد قطع الأئمة بأنه إذا تغيّر اجتهادُه يتيمّم ويصلي

Jika kita mengikuti takhrij Ibnu Surayj, maka ia menggunakan air yang kedua dan tidak ada kewajiban qadha sebagaimana telah kami sebutkan. Namun jika kita mengikuti pendapat berdasarkan nash, para imam telah menegaskan bahwa apabila ijtihadnya berubah, maka ia bertayamum dan melaksanakan salat.

ويُعيد في هذه الصورة كل صلاةٍ صلاها بالتيمم هكذا ذكره الشافعي وعلّل بأن معه ماءً مستيقنَ الطهارة

Dalam kasus ini, ia harus mengulangi setiap salat yang telah ia lakukan dengan tayammum, sebagaimana disebutkan oleh Imam Syafi‘i, dan beliau beralasan karena ia memiliki air yang diyakini suci untuk bersuci.

فإن قيل هلا قلتم امتناع استعماله يُسقط قضاء الصلاة كما إذا رأى المتيمم ماءً ورأى معه مانعاً من استعماله كسبُع أو غيره؟

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak mengatakan bahwa ketidakmampuan menggunakan air menggugurkan kewajiban mengqadha salat, sebagaimana ketika orang yang bertayammum melihat ada air namun ia juga melihat ada penghalang untuk menggunakannya, seperti adanya singa atau yang lainnya?”

قلنا ليس المجتهد آيساً من دَرْك اليقين والاستقرارِ على الاجتهاد الأول عوْداً إليه هذا هو المنقول الذي بلغني ولست أنكر تطرقَ الاحتمال إليه ولكن المذهب نقلٌ

Kami katakan, seorang mujtahid tidaklah putus asa dari meraih keyakinan dan tetap pada ijtihad pertama, lalu kembali kepadanya; inilah pendapat yang sampai kepadaku, dan aku tidak mengingkari kemungkinan adanya keraguan padanya, namun mazhab adalah berdasarkan riwayat.

ووجه قضاء الصلاة ليس بالخافي فإنه لما ذكرناه في جميع حالاته على تردد ومعه ماء مستيقن والذي رأى مع الماء سبعاً على يقين من المانع فلو أنه أراق الماءين جميعاًً تخلص عن القضاء في الصلوات التي يصليها بالتيمم

Alasan wajibnya mengqadha salat bukanlah sesuatu yang samar, karena dalam seluruh keadaannya, ia berada dalam keadaan ragu, sementara ia memiliki air yang diyakini keberadaannya. Orang yang melihat ada seekor singa bersama air, ia yakin ada penghalang. Maka, jika ia menumpahkan kedua air tersebut, ia terbebas dari kewajiban qadha untuk salat-salat yang ia lakukan dengan tayammum.

وقد ذكرنا خلافاًً في أن من صَبَّ ماء وضوئه بعد دخول وقت الصلاة من غير غرضٍ وتيمم وصلى فهل يلزمه قضاء الصلاة؟ والذي ذكرناه الآن في صب الماءين ليس كذلك فإنه ثمَّ صبّ ماءً طاهراً هَزْلاً من غير غرض وهاهنا عذرٌ في صب ماء لا يقدر على استعماله فلا يلزمه قضاء الصلوات

Kami telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai seseorang yang menuangkan air wudhunya setelah masuk waktu shalat tanpa tujuan tertentu, lalu bertayammum dan shalat, apakah ia wajib mengqadha shalatnya? Adapun yang kami sebutkan sekarang tentang menuangkan dua air tidaklah demikian, karena di sana ia menuangkan air suci secara main-main tanpa tujuan, sedangkan di sini ada uzur dalam menuangkan air yang ia tidak mampu menggunakannya, maka ia tidak wajib mengqadha shalat-shalatnya.

ولو صبّ أحدَ الماءين في الآخر حتى يصيرَ مستيقن النجاسة يسقط القضاء أيضاًً

Dan jika seseorang menuangkan salah satu dari dua air itu ke dalam yang lain hingga menjadi yakin najis, maka kewajiban qadha juga gugur.

ولو صبّ الماءَ الثاني وأبقى الفضلة وكان يتيمم ويصلي فلا قضاء عليه لأنه ليس معه ماء مستيقن الطهارة ولا يغلب على الظن طهارته وإن صب تلك الفضلة وبقي الماء الثاني فهل يقضي الصلوات التي يصليها بتيمّم؟ فعلى وجهين ذكرهما العراقيون فإنه ماء مظنون الطهارة وقد سبق ذلك في الصورة الأولى

Jika ia menuangkan air kedua dan menyisakan sisa air (faḍlah), lalu ia bertayammum dan salat, maka ia tidak wajib mengqadha salatnya, karena ia tidak memiliki air yang diyakini kesuciannya dan tidak pula diduga kuat kesuciannya. Namun, jika ia menuangkan sisa air tersebut dan menyisakan air kedua, apakah ia harus mengqadha salat-salat yang ia lakukan dengan tayammum? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak, karena air tersebut hanya diduga suci, dan hal ini telah dijelaskan pada gambaran pertama.

فهذا إذا كان ما أفضله مقدارَ وضوء فأما إذا كان أقل منه فيزيد هاهنا التفريع على أن الماء القاصر عن مقدار الطهارة هل يجب استعماله؟ فإن قلنا يجب فتفصيل قضاء الصلاة كما مضى فيه إذا كانت الفضلة مقدار وضوء

Ini jika sisa airnya sebanyak ukuran wudhu. Adapun jika kurang dari itu, maka di sini muncul rincian lebih lanjut mengenai apakah air yang kurang dari ukuran untuk bersuci wajib digunakan. Jika kita katakan wajib, maka rincian tentang mengqadha shalat sama seperti yang telah dijelaskan sebelumnya ketika sisa airnya seukuran wudhu.

وإن قلنا لا يجب استعمال ما ينقص عن مقدار الطهارة فوجود تلك الفضلة

Dan jika kita mengatakan bahwa tidak wajib menggunakan air yang kurang dari kadar yang cukup untuk bersuci, maka keberadaan sisa air tersebut…

وعدمها بمثابةٍ واحدةٍ وهو كما لو صب الفضلة الباقية في الصورة الأولى وبقي الماء

Ketiadaannya berada pada kedudukan yang sama, yaitu seperti ketika sisa air yang tersisa pada keadaan pertama dituangkan, dan air itu masih tetap ada.

الثاني الذي مال الاجتهاد إليه وقد مضى ذلك مفصَّلاً

Pendapat kedua yang lebih condong kepada ijtihad, dan hal itu telah dijelaskan secara rinci sebelumnya.

فرع

Cabang

ذكر ابن الحداد حكم الإمامة في التباس أمر الحدث في غير الأواني ثم ذكر حكم الأواني فنذكر ما ذكره أولاً مقدّمةً ثم نبني عليها الأواني

Ibnu al-Haddad menyebutkan hukum imamah dalam kasus samar atau tidak jelasnya perkara hadats selain pada wadah, kemudian ia menyebutkan hukum wadah. Maka kami akan menyebutkan terlebih dahulu apa yang ia sebutkan sebagai pendahuluan, lalu setelah itu kami akan membahas tentang wadah.

إذا جلس اثنان فسُمع منهما صوتُ حدث وكل واحد منهما ينكر صدروه منه فإذا انفرد كل واحدٍ وصلى وحده حكم بصحة صلاة كل واحد منهما ولو اقتدى أحدهما بالثاني فأما الإمام فتصح صلاته فإنه لا تعلق لصلاته بصلاة المقتدي به وحكمه حكم المنفرد وأما المقتدي فلا تصح صلاته فإن الحدث إن كان منه فصلاته باطلة وإن كان من إمامه فقد اقتدى بمحدث

Jika dua orang duduk lalu terdengar suara kentut dari mereka berdua, dan masing-masing mengingkari bahwa suara itu berasal darinya, maka jika masing-masing salat sendirian, salat keduanya dihukumi sah. Namun, jika salah satu dari mereka menjadi makmum kepada yang lain, maka salat imamnya sah karena salatnya tidak terkait dengan salat makmumnya, dan hukumnya seperti orang yang salat sendirian. Adapun salat makmum tidak sah, karena jika suara itu berasal darinya maka salatnya batal, dan jika berasal dari imamnya maka ia telah bermakmum kepada orang yang berhadats.

ثم كان شيخي يذكر هاهنا اقتداءَ الشافعي بالحنفي وفيه غموض ونحن نذكره موضحاً به المذاهب المختلفة فإذا توضأ الحنفي واقتدى به الشافعي فالنية شرط الوضوء عند الشافعي أما الأستاذ أبو إسحاق فلم يجوِّز الاقتداء بالحنفي وإن نوى رفعَ الحدث وصار إلى أنه لا يرى النية واجبةً فلا نعتدّها وإن جاء بها

Kemudian guruku biasa menyebutkan di sini tentang kasus seorang pengikut mazhab Syafi‘i bermakmum kepada seorang pengikut mazhab Hanafi, dan dalam hal ini terdapat kerumitan. Kami akan menjelaskannya dengan memperjelas mazhab-mazhab yang berbeda. Jika seorang Hanafi berwudu dan seorang Syafi‘i bermakmum kepadanya, maka niat adalah syarat sah wudu menurut Syafi‘i. Adapun al-Ustadz Abu Ishaq tidak membolehkan bermakmum kepada Hanafi, meskipun Hanafi tersebut berniat menghilangkan hadas, karena menurutnya niat tidak wajib, sehingga kita tidak menganggapnya, meskipun ia melakukannya.

وذهب القفال إلى صحة الاقتداء وإن لم ينو الحنفي فإن كلَّ واحدٍ مؤاخذٌ بموجب اعتقاده والاختلاف في الفروع رحمةٌ

Al-Qaffal berpendapat bahwa salat berjamaah tetap sah meskipun imam tidak berniat mengikuti mazhab Hanafi, karena setiap orang akan dimintai pertanggungjawaban sesuai keyakinannya, dan perbedaan dalam masalah furu‘ adalah rahmat.

وذهب الشيخ أبو حامد إلى أنه إن نوى صحَّ اقتداء الشافعي به ولا يضرّ عدم اعتقاد الوجوب وإن لم ينو لم يصح اقتداءُ الشافعي به

Syekh Abu Hamid berpendapat bahwa jika ia berniat, maka sah bagi seorang Syafi’i untuk bermakmum kepadanya dan tidak mengapa jika ia tidak meyakini kewajiban (niat tersebut). Namun, jika ia tidak berniat, maka tidak sah seorang Syafi’i bermakmum kepadanya.

وهذا لا يناظر ما قدمناه من اقتداء أحد الرجلين بالثاني إذا صدر منهما صوتُ حدث فإن اقتداء المقتدي باطلٌ قطعاًً على كل تقديرٍ كما سبق تقريرُه وأما اقتداء الشافعي بالحنفي فلا يبطل على كل تقدير فإن معتقد أبي حنيفة إن كان حقاً في نفي وجوب النية فلا يضر الشافعي أن ينوي ويعتقدَ وجوبَ النية ويقتدي فلهذا تردد الأئمة في الاقتداء بالحنفي كما صوّرناه

Hal ini tidak sebanding dengan apa yang telah kami kemukakan mengenai seseorang yang mengikuti orang lain dalam shalat apabila keduanya mengeluarkan suara kentut; maka shalat makmum batal secara pasti dalam segala keadaan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Adapun shalat seorang Syafi’i yang bermakmum kepada seorang Hanafi, tidak batal dalam segala keadaan. Sebab, jika keyakinan Abu Hanifah yang meniadakan kewajiban niat itu benar, maka tidaklah membahayakan bagi seorang Syafi’i untuk berniat, meyakini wajibnya niat, dan bermakmum kepadanya. Oleh karena itu, para imam berbeda pendapat dalam masalah bermakmum kepada seorang Hanafi, sebagaimana telah kami gambarkan.

وهذا الاختلاف له التفات إلى تصويب المجتهدَيْن ولا وجه للخوض فيه

Perbedaan ini berkaitan dengan pendapat yang membenarkan kedua mujtahid, dan tidak ada alasan untuk membahasnya lebih lanjut.

ولو وجد شافعي وحنفي نبيذ التمر فتوضأ به الحنفي وتيمم الشافعي واقتدى أحدهما بالثاني فصلاة المتيمم باطلة عند المتوضىء وصلاة المتوضىء باطلة عند المتيمم فهذه الصورة تضاهي اقتداء أحد الرجلين بالثاني وقد سُمع منهما صوتُ حدث فإن المتيمم يقول إن كنتُ مصيباً فأنا مقتدٍ بمن استعمل نجساً وإن كان إمامي مصيباً فصلاتي باطلة

Jika ada seorang penganut mazhab Syafi’i dan seorang penganut mazhab Hanafi menemukan nabidz kurma, lalu yang Hanafi berwudu dengan nabidz tersebut dan yang Syafi’i bertayammum, kemudian salah satu dari keduanya menjadi imam bagi yang lain, maka salat orang yang bertayammum dianggap batal menurut yang berwudu, dan salat orang yang berwudu dianggap batal menurut yang bertayammum. Keadaan ini serupa dengan dua orang yang salah satunya menjadi imam bagi yang lain, padahal dari keduanya terdengar suara kentut; sebab orang yang bertayammum akan berkata: “Jika aku yang benar, maka aku mengikuti orang yang menggunakan sesuatu yang najis, dan jika imamku yang benar, maka salatku batal.”

والأصحاب أطلقوا الاختلاف في اقتداء الشافعي بالحنفي ورأَوْا أن الاجتهاد المتعلق بالمذاهب في فروع الشريعة يخالف الاجتهادَ في الأواني والإشكالَ في تعيين المحدِث فإن الاجتهادَ في مذاهب الفقهاء لا يتوقع إفضاؤه إلى اليقين والإشكالات في الوقائع التي ذكرناها يتوقع إفضاؤها إلى اليقين وإذا كان ذلك ممكناً فقد يجرّ مصادفةُ الإشكال بطلان الصلاة

Para ulama mazhab secara umum menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai sah atau tidaknya seorang pengikut mazhab Syafi‘i bermakmum kepada imam dari mazhab Hanafi, dan mereka berpendapat bahwa ijtihad yang berkaitan dengan mazhab-mazhab dalam cabang-cabang syariat berbeda dengan ijtihad dalam masalah wadah (najis atau tidak) dan permasalahan dalam menentukan orang yang berhadats, karena ijtihad dalam mazhab-mazhab fiqh tidak diharapkan menghasilkan keyakinan, sedangkan permasalahan dalam kejadian-kejadian yang telah kami sebutkan tadi masih mungkin menghasilkan keyakinan. Jika hal itu memungkinkan, maka kebetulan terjadinya keraguan bisa menyebabkan batalnya shalat.

وإذا تقارب ثلاثةٌ فسمع منهم صوتُ حدثٍ وتناكروا فإن صلَّوْا أفراداً جاز في ظاهر الحكم والله يتولى السرائر ولو اقتدى واحد بواحد فالذي رآه ابن الحداد أنه يصح في هذه الصورة اقتداؤه بأحد صاحبيه فإن الحدث واحدٌ والمقتدي يفرض نفسه وإمامه متطهرين ويقدّر الآخر محدثاً وهذا التقدير ممكن

Jika ada tiga orang yang saling berdekatan, lalu terdengar suara kentut dari salah satu mereka dan mereka saling tidak mengetahui siapa pelakunya, maka jika mereka salat secara sendiri-sendiri, hal itu sah secara hukum lahiriah, dan Allah yang mengetahui rahasia. Namun jika salah satu dari mereka bermakmum kepada yang lain, menurut pendapat Ibn al-Haddad, sah dalam kasus ini bermakmum kepada salah satu dari dua temannya, karena hadats-nya hanya satu. Orang yang bermakmum menganggap dirinya dan imamnya dalam keadaan suci, dan menganggap yang satu lagi dalam keadaan hadats, dan anggapan seperti ini memungkinkan.

وقال صاحب التلخيص لا يصح اقتداؤه بواحدٍ منهما فإن أمرهما مشكل والحدث متردد بينهما فكل واحد منهما في حقه بمثابة الخنثى المشكل ولا يصح اقتداء الرجل بالخنثى كما لا يصح الاقتداء بالمرأة

Pemilik kitab at-Talkhīṣ berkata: Tidak sah mengikuti salah satu dari keduanya (sebagai imam), karena urusan keduanya masih samar dan status hadats masih diperselisihkan di antara mereka. Maka, masing-masing dari mereka dalam hal ini seperti khuntsa musykil (orang yang tidak jelas jenis kelaminnya), dan tidak sah laki-laki bermakmum kepada khuntsa, sebagaimana tidak sah bermakmum kepada perempuan.

فهذا إذا اقتدى بأحد صاحبيه فأما إذا اقتدى بأحدهما في صلاة الصبح واقتدى بالثاني في صلاة الظهر فصلاة الإمامين محكوم بصحتها وأما صلاة المقتدي فصحيحةٌ خلف إمام الصبح وظهره فاسدٌ خلف الإمام الثاني فإنا وجدنا لتصحيح الصلاة الأولى مَحْملاً فتتعين الصلاة الثانية للبطلان هذا مذهب ابن الحداد

Ini jika seseorang mengikuti salah satu dari kedua sahabat itu (sebagai imam), adapun jika ia mengikuti salah satunya dalam salat Subuh dan mengikuti yang kedua dalam salat Zuhur, maka salat kedua imam tersebut dihukumi sah. Adapun salat makmum, maka sah di belakang imam Subuh, dan salat Zuhurnya batal di belakang imam kedua. Karena kami menemukan alasan untuk mensahkan salat yang pertama, maka salat yang kedua harus dianggap batal. Inilah mazhab Ibn al-Haddad.

وقال صاحب التلخيص الصلاتان من المقتدي فاسدتان وقال أبو إسحاق المروزي إن اقتصر على الاقتداء بأحدهما صحت صلاته في هذه الصورة وإن اقتدى بهما فإحدى صلاتيه باطلة لا بعينها فيلزم قضاؤهما

Pemilik kitab at-Talkhīṣ berkata, kedua salat dari makmum tersebut batal. Abu Ishaq al-Marwazi berkata, jika ia hanya bermakmum kepada salah satu dari keduanya, maka salatnya sah dalam kasus ini. Namun jika ia bermakmum kepada keduanya, maka salah satu dari kedua salatnya batal, namun tidak dapat ditentukan yang mana, sehingga ia wajib mengqadha keduanya.

فإن قيل فما الفرق بين مذهبه ومذهب صاحب التلخيص؟ قلنا لو اقتصر على الاقتداء بأحدهما فصلاته باطلة عند صاحب التلخيص وهي صحيحة عند المروزي وافتراق مذهبهما بيّنٌ

Jika dikatakan, “Lalu apa perbedaan antara pendapatnya dan pendapat penulis at-Talkhīṣ?” Kami katakan, jika seseorang hanya bermakmum kepada salah satu dari keduanya, maka salatnya batal menurut penulis at-Talkhīṣ, sedangkan menurut al-Marwazī salatnya sah, dan perbedaan pendapat keduanya jelas.

صورة أخرى خمسةُ نفرٍ كان منهم صوت حدث فإن صلَّوْا أفراداً حُكم بصحة صلاة الجميع ظاهراً وإن اقتدى أربعةٌ بإمام واحد من غير تناوب فصلاة الجميع صحيحة عند ابن الحداد والمروزي وهي باطلة عند صاحب التلخيص فلا يصح عنده إلا صلاةُ الإمام

Contoh lain: lima orang, salah satunya mengeluarkan suara kentut. Jika mereka salat secara sendiri-sendiri, maka secara lahiriah salat semuanya dianggap sah. Namun, jika empat orang bermakmum kepada satu imam tanpa bergantian, maka menurut Ibnu al-Haddad dan al-Marwazi, salat semuanya sah, sedangkan menurut penulis kitab at-Talkhīṣ, salat mereka batal dan yang sah hanyalah salat imam saja.

فلو تناوبوا في الإمامة فصلّى كل واحد منهم صلاةً إماماً واقتدى به أصحابه فأمّا مذهب ابن الحدّاد فتصحّ لكل واحد منهم أربع صلوات وتفصيلها أنه تصح من كل واحد الصلاة التي هو إمام فيها وتصح ثلاثٌ سواها أولاً فأولاً فإذا مضت أربعةٌ بطلت الخامسة في حقه

Jika mereka bergantian dalam menjadi imam, lalu masing-masing dari mereka mengimami satu salat dan para sahabatnya bermakmum kepadanya, maka menurut mazhab Ibn al-Haddad, sah untuk masing-masing dari mereka empat salat. Rinciannya adalah: sah bagi setiap orang salat yang ia menjadi imam di dalamnya, dan sah pula tiga salat lainnya secara berurutan. Jika telah berlalu empat salat, maka salat kelima menjadi batal baginya.

فأما إمام الصبح فتصح منه الصبح والظهر والعصر والمغرب

Adapun imam salat Subuh, maka sah baginya menjadi imam untuk salat Subuh, Zuhur, Asar, dan Magrib.

وإمام الظهر يصح منه الظهر ثم يبتدىء فيعد من الأول ثلاثاًً سوى الظهر وهي الصبح والعصر والمغرب

Imam yang mengimami salat Zuhur, salat Zuhurnya sah, kemudian ia memulai lagi dan menghitung dari awal tiga salat selain Zuhur, yaitu Subuh, Asar, dan Magrib.

وكذلك القول في إمام العصر والمغرب

Demikian pula halnya dengan imam pada waktu Ashar dan Maghrib.

أما إمام العشاء فتصح منه العشاء وثلاثٌ من الأول الصبح والظهر والعصر

Adapun imam salat Isya, maka sah baginya salat Isya dan tiga salat sebelumnya, yaitu Subuh, Zuhur, dan Asar.

فإذاً يصح من جميعهم الصبح والظهر والعصر والمغرب ويفسد منهم العشاء إلا إمام العشاء فإنه يصح منه العشاء ويصح الصبح والظهر والعصر ويفسد المغرب ولا خفاء بقياس مذهبه

Maka, sah bagi mereka semua salat Subuh, Zuhur, Asar, dan Magrib, dan batal dari mereka salat Isya, kecuali imam salat Isya; maka sah darinya salat Isya, juga sah Subuh, Zuhur, dan Asar, dan batal Magrib, dan tidak ada keraguan menurut qiyās mazhabnya.

وصاحب التلخيص يصحح لكل واحد الصلاة التي كان إماماً فيها ويُبطل الباقي

Penulis kitab at-Talkhīṣ mengesahkan keabsahan salat bagi setiap orang pada salat yang ia menjadi imam di dalamnya, dan membatalkan yang lainnya.

والمروزي يقول إذا صلى كل واحدٍ خمسَ صلواب فالصلاة التي كان إماماً فيها صحيحة له ويقضي الصلوات الأربع لأن واحدة منها فاسدة لا بعينها

Al-Marwazi berkata, jika masing-masing orang telah melaksanakan lima salat, maka salat yang ia menjadi imam di dalamnya adalah sah baginya, dan ia harus mengqadha empat salat lainnya, karena salah satunya batal namun tidak ditentukan yang mana.

والذي ذكرناه من التباس الأمر في الحدث نفرضه في الأواني فإذا كان بين خسمةٍ خمسةُ أوانٍ واحد نجس وأربعة طاهرة فأدّى اجتهادُ كل واحدٍ إلى إناءٍ ثم تناوبوا في الإمامة فالكلام كما مضى حرفاً حرفاً

Apa yang telah kami sebutkan tentang kerancuan perkara dalam masalah hadats, kami terapkan juga pada permasalahan bejana. Jika ada lima orang dan lima bejana, satu di antaranya najis dan empat lainnya suci, lalu ijtihad masing-masing orang mengarah pada satu bejana, kemudian mereka bergantian menjadi imam, maka pembahasannya sama persis seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, kata demi kata.

وقد يفرض زيادة في الأواني وهي أن الخمسة إذا اجتهدوا والنجس من الأواني واحد فلو اجتهد رجل فاختار إناء باجتهاده واجتهد في بقية الأواني فعيّن في ظنه النجس فمن استعمل ذلك النجس لم يقتد به ويقتدي بالباقين على الصحة كيف فرض صلاتهم فإن اجتهاده في نفسه وفي حق إمامه صحيح في حكم قدوته وهذا لا يتأتى في سبق الحدث إذ ليس ثَم اجتهادٌ ولا استمساكٌ بدلالةٍ وأمارة عليها تعويل

Mungkin juga terjadi penambahan jumlah wadah, yaitu jika ada lima orang yang melakukan ijtihad dan hanya satu wadah yang najis. Jika seseorang melakukan ijtihad lalu memilih satu wadah berdasarkan ijtihadnya, kemudian ia juga berijtihad terhadap wadah-wadah lainnya dan menurut sangkaannya ia telah menentukan mana yang najis, maka siapa pun yang menggunakan wadah yang najis itu tidak diikuti (tidak dijadikan panutan), sedangkan yang lain diikuti dalam keabsahan, bagaimanapun bentuk salat mereka. Sebab, ijtihadnya untuk dirinya sendiri dan untuk imamnya adalah sah dalam hukum mengikuti imam. Hal ini tidak berlaku dalam kasus mendahului hadats, karena di sana tidak ada ijtihad dan tidak ada pegangan pada dalil atau tanda yang dapat dijadikan sandaran.

فإن تكلّف متكلف وفرض فيه علامات ظنيّة فيستوي البابان فيما ذكرناه الآن

Jika ada seseorang yang memaksakan diri dan menetapkan padanya tanda-tanda yang bersifat dugaan, maka kedua bab tersebut menjadi sama dalam hal yang telah kami sebutkan tadi.

ولو كان ثلاثةٌ من الأواني الخمسة نجسة واثنان طاهران وتناوبوا في الإمامة فتصح لكل واحد صلاتهُ التي هو إمام فيها وصلاة أخرى والبدار إلى التصحيح فتبطل ثلاثُ صلواتٍ فيصح لإمام الصبح صلاةُ الصبح وصلاةُ الظهر ويبطل باقي الصلوات ويصح لإمام الظهر صلاة الظهر وصلاة الصبح ويصح لإمام العصر صلاة العصر وصلاة الصبح وتبطل صلاة الظهر والمغرب والعشاء ويصح لإمام المغرب صلاة المغرب وصلاة الصبح فحسب ويصح لإمام العشاء صلاة العشاء وصلاةُ الصبح وهذا مذهب ابن الحداد ولا يخفى مذهب الباقين

Jika tiga dari lima bejana itu najis dan dua suci, lalu mereka bergantian menjadi imam, maka sah bagi masing-masing orang salat yang ia menjadi imam di dalamnya dan satu salat lainnya, dan hendaknya segera melakukan tashhih (pembetulan), sehingga tiga salat menjadi batal. Maka, bagi imam salat Subuh, sah salat Subuh dan salat Zuhur, sedangkan salat lainnya batal. Bagi imam salat Zuhur, sah salat Zuhur dan salat Subuh. Bagi imam salat Asar, sah salat Asar dan salat Subuh, sedangkan salat Zuhur, Magrib, dan Isya batal. Bagi imam salat Magrib, sah salat Magrib dan salat Subuh saja. Bagi imam salat Isya, sah salat Isya dan salat Subuh. Inilah mazhab Ibn al-Haddad, dan tidak samar mazhab para ulama lainnya.

ولو كان أربعةٌ من الأواني نجسة فلا يصح على المذاهب كلها اقتداءُ أحد منهم بأحدٍ من أصحابه فإن كل واحد يعتقد أنه استعمل الطاهر والباقون استعملوا النجس

Jika ada empat bejana yang najis, maka menurut seluruh mazhab tidak sah salah satu dari mereka menjadi makmum kepada salah satu temannya, karena masing-masing mengira bahwa ia telah menggunakan yang suci, sedangkan yang lain menggunakan yang najis.

وهو كما لو اختلف اجتهاد أربعة في جهات القبلة واستقبل كلُّ واحدِ جهةً فلا يصح من بعضهم الاقتداء ببعض لما ذكرناه

Hal ini seperti ketika empat orang berbeda ijtihad dalam menentukan arah kiblat, lalu masing-masing menghadap ke arah yang berbeda, maka tidak sah bagi sebagian mereka untuk mengikuti sebagian yang lain dalam shalat, sebagaimana telah kami sebutkan.

فصل

Bab

إذا كان معه إناءان أحدهما نجس وقد التبس عليه النجس منهما فأخبره ثقةٌ تُقبل روايته بورود النجاسة على إناء عيّنه لزمه قبول قوله والمعتبر فيه الرواية فمن صحت روايته حرَّاً كان أو عبداً ذكراً كان أو أنثى فيقبل إخباره فيما ذكرناه

Jika seseorang memiliki dua bejana, salah satunya najis dan ia bingung mana yang najis di antara keduanya, lalu ada seorang yang tepercaya dan diterima riwayatnya memberitahunya bahwa najis telah mengenai bejana tertentu, maka ia wajib menerima perkataannya. Yang menjadi tolok ukur di sini adalah riwayat; siapa pun yang riwayatnya sahih, baik ia merdeka atau budak, laki-laki atau perempuan, maka keterangannya diterima dalam hal yang telah disebutkan.

ولكن لا يكفي أن يقول هذا هو النجس فإن العلماء مضطربون في أسباب النجاسة فقد يرى المُخبر الشيء نجساً وليس هو بنجس فلا بد من ذكر ما رآه وعاينه مفصَّلاً

Namun, tidak cukup hanya mengatakan bahwa ini adalah najis, karena para ulama berbeda pendapat mengenai sebab-sebab kenajisan. Bisa jadi orang yang memberitakan menganggap sesuatu itu najis, padahal sebenarnya tidak najis. Maka harus disebutkan secara rinci apa yang ia lihat dan saksikan.

ولو أخبر مخبرٌ بأن هذا الإناء نجس وفصَّل فأخبره الثاني بأن النجاسة وردت على الإناء الثاني وكانت النجاسة واحدة وهي ولغةُ كلبٍ مرةً واحدةً وما كان تعدد السبب فإذا تعارض الخبران وكان أحد المخبرَيْن أصدق وأوثق عنده من الثاني فيعتمد قولَ الأوثق منهما كما إذا تعارض خبران وأحد الروايتين أوثق فإن استويا فلا تعلق بخبرهما

Jika ada seseorang yang memberitahukan bahwa bejana ini najis dan ia merinci, lalu orang kedua memberitahukan bahwa najis itu mengenai bejana yang kedua, padahal najisnya satu, yaitu jilatan anjing satu kali, dan tidak ada sebab yang berulang, maka jika dua berita tersebut saling bertentangan dan salah satu dari kedua pemberi berita itu lebih jujur dan lebih tepercaya menurutnya daripada yang lain, maka ia mengikuti pendapat yang lebih tepercaya di antara keduanya, sebagaimana jika dua berita bertentangan dan salah satu riwayat lebih tepercaya. Namun, jika keduanya sama kuat, maka tidak perlu berpegang pada berita keduanya.

فرع

Cabang

قال أئمة العراق الأعمى لا يجتهد في القبلة فإن عماد الاستدلال فيها البصر ويجتهد في وقت الصلاة فإنه ينضبط بأورادٍ وأشغال كان يقضيها

Para imam Irak berpendapat bahwa orang buta tidak berijtihad dalam menentukan arah kiblat, karena dasar utama dalam penentuan arah kiblat adalah penglihatan. Namun, ia boleh berijtihad dalam menentukan waktu salat, karena waktu salat dapat diketahui melalui rutinitas dan aktivitas yang biasa ia lakukan.

وبالجملة ضبط الساعات ليس يعسر على الأعمى بجهاتٍ

Secara keseluruhan, menentukan waktu-waktu shalat tidaklah sulit bagi orang buta dengan beberapa cara.

وهل يجتهد في الأواني والمياه؟ ذكروا وجهين لتردد هذا الاجتهاد بين القبلة والوقت والله أعلم

Apakah boleh berijtihad dalam masalah wadah dan air? Para ulama menyebutkan dua pendapat karena keraguan ijtihad ini berada di antara masalah kiblat dan waktu. Allah Maha Mengetahui.

باب المسح على الخفين

Bab Mengusap Khuf

المسح على الخف رخصة قال بها علماء الشريعة ولم ينكرها إلاّ الروافض ومن يُعرفُ بالانتماء إليهم من العلماء ومنكروها هم الذين أثبتوا مسحَ القدم

Mengusap khuf adalah rukhṣah yang disepakati oleh para ulama syariat dan tidak ada yang mengingkarinya kecuali kelompok Rāfiḍah serta para ulama yang dikenal berafiliasi kepada mereka. Adapun para pengingkar rukhṣah ini adalah mereka yang menetapkan kewajiban mengusap kaki.

والأصل فيها الأخبار المشهورة منها ما روي عن صفوان بن عسّال المرادي أنه قال أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا كنّا مسافرين أو سَفْراً ألا ننزع خفافنا فيها ثلاثة أيام ولياليهن إلا من جنابة لكن من كائط وبول ونوم وروي أنه صلى الله عليه وسلم أرخص للمقيم يوماً وليلة وللمسافر ثلاثة أيام ولياليهن إذا تطهر فلبس خفَّيه أن يمسح عليهما وروي أن رسول الله

Dasar hukumnya adalah hadis-hadis masyhur, di antaranya riwayat dari Shafwan bin ‘Assal al-Muradi yang berkata: Rasulullah ﷺ memerintahkan kami, apabila kami sedang bepergian atau dalam perjalanan, agar tidak melepas khuf kami selama tiga hari tiga malam kecuali karena junub, tetapi boleh karena buang air besar, buang air kecil, dan tidur. Diriwayatkan pula bahwa Rasulullah ﷺ memberikan keringanan bagi orang yang bermukim selama sehari semalam, dan bagi musafir selama tiga hari tiga malam, apabila ia telah bersuci lalu memakai kedua khufnya, maka boleh mengusap di atasnya. Diriwayatkan juga bahwa Rasulullah…

صلى الله عليه وسلم مسح على خفَّيه

Rasulullah saw. mengusap kedua khuf beliau.

ثم الباب مصدّر بذكر مدة المسح

Kemudian, bab ini diawali dengan penyebutan tentang durasi (waktu) mengusap.

فالذي صار إليه معظم الفقهاء أن مدة المسح تتأقت فهو في حق المقيم يومٌ وليلة وكذلك في حق المسافر سفراً قصيراً وفي حق المسافر سفراً طويلاً ثلاثة أيام ولياليهن

Mayoritas fuqaha berpendapat bahwa masa diperbolehkannya mengusap (khuf) itu terbatas waktunya; bagi orang yang mukim adalah satu hari satu malam, demikian pula bagi musafir dengan perjalanan pendek, sedangkan bagi musafir dengan perjalanan panjang adalah tiga hari tiga malam.

ثم يجب نزع الخف وراء المدة على ما سيأتي مشروحاً إن شاء الله عز وجل

Kemudian wajib melepas khuf setelah berakhirnya masa yang akan dijelaskan nanti, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وقال مالك يمسح المقيمُ والمسافرُ ما بدا لهما ما لم يلزمهما الغُسل فإنه يجب إذ ذاك النزع وهذا قولُ الشافعي في القديم وشهد له أخبار منها حديث خزيمة قال رخّص رسول الله صلى الله عليه وسلم للمسافر أن يمسح ثلاثة أيام ولو استزدناه لزادنا وروي عن أُبي بن عمارة وهو كان ممن صلّى إلى القبلتين قال قلت يا رسول الله أنمسح على الخف يوماً وليلةً؟ قال نعم قلت يومين وليلتين؟ قال نعم قلت ثلاثة أيامٍ؟ قال نعم وما شئت وهذه الألفاظ مشكلة وقد صححها مالك

Malik berkata, seorang mukim maupun musafir boleh mengusap (khuf) selama yang mereka kehendaki selama belum diwajibkan mandi (ghusl) atas mereka, maka ketika itu wajib melepasnya. Ini adalah pendapat Syafi‘i dalam qaul qadim, dan didukung oleh beberapa riwayat, di antaranya hadis Khuzaimah: Rasulullah saw. memberi keringanan bagi musafir untuk mengusap (khuf) selama tiga hari, dan seandainya kami meminta tambahan, niscaya beliau akan menambahkannya untuk kami. Diriwayatkan pula dari Ubay bin ‘Amarah, yang termasuk orang yang pernah shalat menghadap dua kiblat, ia berkata: Aku bertanya, “Wahai Rasulullah, bolehkah kami mengusap (khuf) sehari semalam?” Beliau menjawab, “Ya.” Aku bertanya, “Dua hari dua malam?” Beliau menjawab, “Ya.” Aku bertanya, “Tiga hari?” Beliau menjawab, “Ya, dan berapa pun yang kamu kehendaki.” Lafal-lafal ini memang bermasalah, namun Malik telah mensahihkannya.

ومن يجري على ظاهر المذهب يقول أما حديث خزيمة فظنٌ منه والظن يخطىء ويصيب وأما حديث ابن عمارة فتأويله عسر وقد قيل لم يُرد رسول الله صلى الله عليه وسلم امتدادَ مدّةِ مسحِ واحد وهو كقوله عليه السلام التراب كافيك ولو لم تجد الماء عشر حجج والوجه عندي المعارضة بنصوص التأقيت ثم الأصل غسل القدمين فلا تثبت رخصةُ المسح إلا بثَبَتٍ

Dan siapa yang mengikuti pendapat mazhab secara lahiriah akan berkata: Adapun hadis Khuzaimah, itu hanyalah dugaan, dan dugaan bisa benar atau salah. Adapun hadis Ibnu ‘Amarah, penafsirannya sulit, dan telah dikatakan bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak bermaksud memperpanjang masa satu kali mengusap, sebagaimana sabda beliau: “Tanah sudah cukup bagimu, meskipun engkau tidak menemukan air selama sepuluh tahun.” Menurut pendapat saya, yang tepat adalah membandingkan dengan nash-nash yang membatasi waktu, kemudian hukum asalnya adalah membasuh kedua kaki, maka keringanan mengusap tidak dapat ditetapkan kecuali dengan dalil yang kuat.

ثم ابتداء المدّة لا يحتسب من وقت لُبس الخف وفاقاً ومذهبنا أنه يحتسب من أول حدث يقع بعد لُبس الخفين

Kemudian, permulaan masa tidak dihitung sejak waktu memakai khuf menurut kesepakatan, dan menurut mazhab kami, masa itu dihitung sejak terjadinya hadats pertama setelah memakai kedua khuf.

ويؤثر عن أحمدَ بنِ حنبل أنه قال يحسب ابتداء المدة من أول مسحٍ

Diriwayatkan dari Ahmad bin Hanbal bahwa beliau berkata: “Awal waktu (dihitungnya) masa (bolehnya mengusap khuf) dimulai dari usapan pertama.”

وهذا غير سديد ونفش مذهبنا إذا ذُكر أغنى عن ذكر دليل عليه فلا يدخل وقت المسح واللابس على الطهارة الكاملة فإذا أحدث حان وقتُ المسح فكان ذلك ابتداءَ وقت المسح

Ini tidaklah tepat, dan menurut mazhab kami, jika suatu pendapat telah disebutkan maka tidak perlu lagi disebutkan dalilnya. Maka, waktu dimulainya mengusap tidak masuk bagi orang yang memakai (khuf) dalam keadaan suci sempurna. Ketika ia berhadats, saat itulah waktu mengusap telah tiba, sehingga itulah awal waktu mengusap.

ثم مما يتعلق بأثر المدة أن من لبس الخفَّ مقيماً ثم سافر أو لبس مسافراً ثم أقام فيختلف أثر المدة

Selanjutnya, terkait dengan pengaruh durasi, bahwa seseorang yang memakai khuf dalam keadaan mukim lalu melakukan safar, atau memakainya saat safar lalu menjadi mukim, maka pengaruh durasi tersebut berbeda.

فنذكرُ المقيم يسافر فمذهبنا أنه إن أحدث في الإقامة ودخل وقتُ المسح ولم يمسح عليه حتى فارق البلد مسافراً سفراً طويلاً فإنه عند الشافعي يمسح مسح المسافرين وابتداء المدة من وقت الحدث الذي جرى في الإقامة وإن ابتدأَ المسحَ في الإقامة مسحَ مَسْحَ المقيمين والمزني يقول إذا أحدث مقيماً مسح مَسْح المقيمين وقال أبو حنيفة إذا سافر قبل انقضاء المدة مسح مَسْح المسافرين

Kami sebutkan tentang orang yang bermukim kemudian bepergian: menurut mazhab kami, jika ia berhadats saat bermukim dan waktu boleh mengusap (khuf) telah masuk, namun ia belum mengusap hingga ia meninggalkan kota sebagai musafir dengan perjalanan jauh, maka menurut asy-Syafi‘i, ia mengusap dengan ketentuan musafir dan awal masa (boleh mengusap) dihitung sejak hadats yang terjadi saat bermukim. Jika ia mulai mengusap saat bermukim, maka ia mengusap dengan ketentuan orang yang bermukim. Al-Muzani berpendapat, jika seseorang berhadats saat bermukim, maka ia mengusap dengan ketentuan orang yang bermukim. Sedangkan Abu Hanifah berpendapat, jika ia bepergian sebelum masa (boleh mengusap) habis, maka ia mengusap dengan ketentuan musafir.

فرع

Cabang

إذا أحدث مقيماً ودخل عليه وقت الصلاة فلم يمسح حتى انقضى وقت الصلاة وهو مقيم ثم سافر ففي المسألة وجهان أصحهما أنه يمسح مَسْح المسافرين فإنه سافر قبل ابتداء المسح

Jika seseorang yang bermukim berhadats dan telah masuk waktu salat baginya, lalu ia belum mengusap (khuf) hingga waktu salat tersebut berakhir sementara ia masih bermukim, kemudian ia melakukan safar, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang paling sahih adalah ia mengusap dengan ketentuan mengusap bagi musafir, karena ia melakukan safar sebelum memulai mengusap.

والثاني أنه يمسح مسْحَ المقيمين فإنه عصى بتأخير المسح والرخص لا تناط بالمعاصي وأيضاً استقر وجوبُ المسح بانقضاء الوقت فكان ذلك كإيقاع المسح في الإقامة

Kedua, ia mengusap dengan ketentuan seperti orang yang mukim, karena ia telah bermaksiat dengan menunda mengusap, sedangkan keringanan (rukhshah) tidak diberikan kepada perbuatan maksiat. Selain itu, kewajiban mengusap telah tetap dengan berlalunya waktu, sehingga hal itu seperti melakukan mengusap dalam keadaan mukim.

وهذا غيرُ سديدٍ أما المعصية فليست في السفر وهو سبب الرخصة وأما لزوم المسح فغير سديد فإن المسح لا يتعيّن قط من جهة أنه لو نزع خفّيه وغسل قدميه فهو الأصل

Ini tidaklah tepat. Adapun maksiat itu bukan terjadi dalam perjalanan, sedangkan perjalanan adalah sebab adanya rukhṣah. Adapun kewajiban mengusap juga tidak tepat, karena mengusap tidak pernah menjadi satu-satunya pilihan, sebab jika seseorang melepas kedua khuf-nya lalu membasuh kedua kakinya, itulah hukum asalnya.

فرع

Cabang

إذا شك فلم يدر أمسح في الإقامة أم لا؟ فالأصل عدم المسح وحكمه لو لم يجر استكمالُ مدة المسافرين ولكن أجمع أئمتنا على أنه يمسح مَسْح المقيمين أخذاً بالأقل وهذا يناظر ما قدمناه من أن الماسح لو شك في انقضاء المدة فالأصل بقاؤُها ولكن يتعين الأخدّ بانقضائها إذ الأصل وجوبُ غسل القدمين فلا معدل عنه إلى المسح إلا بثبَت وتحقيق وقد ذكرنا ذلك ونظائرَ لها في مسائل استثناها صاحب التلخيص إذ قال لا يترك اليقين بالشك إلا في مسائلَ ذكرَها

Jika seseorang ragu dan tidak tahu apakah ia telah mengusap (khuf) dalam keadaan mukim atau tidak, maka hukum asalnya adalah tidak mengusap, dan hukumnya seperti orang yang belum menyelesaikan masa musafir. Namun, para imam kami telah sepakat bahwa ia mengusap seperti usapan orang yang mukim, dengan mengambil yang paling sedikit. Hal ini serupa dengan yang telah kami sebutkan sebelumnya, bahwa jika orang yang mengusap ragu apakah masa (boleh mengusap) telah habis atau belum, maka hukum asalnya masa itu masih ada, tetapi harus dipastikan bahwa masa itu telah habis, karena hukum asalnya adalah wajib membasuh kedua kaki, sehingga tidak boleh beralih kepada mengusap kecuali dengan kepastian dan penetapan. Kami telah menyebutkan hal ini dan hal-hal serupa dalam beberapa masalah yang dikecualikan oleh penulis kitab at-Talkhīṣ, ketika ia berkata: “Keyakinan tidak boleh ditinggalkan karena keraguan, kecuali dalam beberapa masalah yang telah disebutkannya.”

هذا في المقيم إذا سافر

Ini berlaku bagi orang yang bermukim apabila ia melakukan perjalanan.

فأما من لبس الخف مسافراً ثم أقام فحكم الإقامة مغلَّب في كل حال فإن مضى في السفر مدةُ المقيم فأقام نزع خُفّيه وكذلك إن مضى كثر منها فكما أقام نزع وإن لم تنقض تمام مدة المقيم فإذا أقام استكمل مدة الإقامة ونزع

Adapun orang yang memakai khuf dalam keadaan safar, kemudian bermukim, maka hukum bermukim lebih diutamakan dalam segala keadaan. Jika dalam perjalanan telah berlalu waktu sebanyak masa bermukim lalu ia bermukim, maka ia harus melepas khuf-nya. Demikian pula jika telah berlalu sebagian besar dari masa tersebut, maka ketika bermukim ia harus melepasnya. Namun jika belum berlalu seluruh masa bermukim, maka ketika ia bermukim, ia menyempurnakan masa bermukim dan kemudian melepas khuf-nya.

واعتبر المزني النسبة فقال إن كان مضى في السفر يومان وليلتان فقد مضى ثلثا المدة فإذا أقام مسح مَسْح ثلث مدة المقيم وإن كان مسح في السفر يوماً وليلة فقد بقي ثلثا المدة فإذا أقام مسح ثلثي مدة المقيم

Al-Muzani mempertimbangkan perbandingan waktu, ia berkata: Jika seseorang telah menempuh perjalanan selama dua hari dua malam, berarti telah berlalu dua pertiga dari masa (yang diperbolehkan), maka jika ia bermukim, ia menyapu (khuf) sepertiga dari masa yang diperbolehkan bagi orang yang bermukim. Dan jika ia menyapu (khuf) selama satu hari satu malam dalam perjalanan, berarti masih tersisa dua pertiga dari masa tersebut, maka jika ia bermukim, ia menyapu dua pertiga dari masa yang diperbolehkan bagi orang yang bermukim.

ولا حقيقة لما صار إليه والأصل تغليب حكم الإقامة كما ذكرناه

Tidak ada kebenaran pada apa yang ia pilih, dan pada dasarnya yang diutamakan adalah hukum domisili sebagaimana telah kami sebutkan.

فإن قيل كل ما يغلَّب فيه حكم الإقامة إذا اشترك فيه الحضر والسفر فلا فرق بين أن تطرأ الإقامة على السفر وبين أن يطرأ السفر على الإقامة فإن من تحرم بالصلاة المقصورة مسافراً ثم انتهت السفينة في أثنائها إلى الإقامة فإنه يُتم ولا يقصر وكذلك لو شرع في الصلاة مقيماً ثم جرت السفينة فإنه يتمها فأما تغليبكم حكمَ الإقامة الطارئة على السفر فجارٍ على هذا القياس وأما مصيركم إلى أنه إذا دخل وقت المسح في الإقامة فسافر يمسح مَسْح المسافرين فنقضٌ للقاعدة

Jika dikatakan: Setiap perkara yang didahulukan hukum iqāmah (bermukim) ketika berkumpul antara keadaan hadhar (bermukim) dan safar (bepergian), maka tidak ada perbedaan antara iqāmah yang datang setelah safar dengan safar yang datang setelah iqāmah. Sebab, seseorang yang memulai shalat dengan qashar dalam keadaan safar, lalu di tengah-tengah shalat kapalnya sampai di tempat iqāmah, maka ia harus menyempurnakan shalatnya dan tidak boleh mengqashar. Demikian pula jika ia memulai shalat dalam keadaan bermukim, lalu kapalnya berjalan (ia bepergian), maka ia tetap harus menyempurnakan shalatnya. Adapun pendapat kalian yang mendahulukan hukum iqāmah yang datang setelah safar, itu sesuai dengan qiyās ini. Namun, pendapat kalian bahwa jika waktu mengusap (khuf) masuk saat bermukim lalu ia bepergian, maka ia boleh mengusap seperti musafir, itu bertentangan dengan kaidah.

قلنا دخول وقت العبادة في الحضر لا يُلزم حكمَ الحضر فإن دخل وقتُ الصلاة عليه فسافر يقصر وقد ذكرنا أسلوب هذه المسألة في الخلاف

Kami katakan, masuknya waktu ibadah ketika sedang mukim tidak mewajibkan hukum mukim; maka jika waktu salat telah masuk atasnya lalu ia bepergian, ia boleh melakukan qashar. Kami telah menyebutkan metode pembahasan masalah ini dalam kitab al-Khilaf.

ثم المقيم يُتصوّر أن يصلي في اليوم والليلة بطهارة المسح ستَّ صلواتٍ في مواقيتها من غير جمع بأن يلبس الخفين ثم يمضي من أول وقت الظهر مقدارُ أربع ركعات فيحدث فهذا أول المدة فيمسح ويصلي الظهر والعصر والمغرب والعشاء والصبح ويصلي الظهر في أول الوقت أربع ركعات

Kemudian, seorang mukim dapat dibayangkan melaksanakan enam salat dalam sehari semalam dengan bersuci menggunakan tayammum (mengusap) dalam waktunya masing-masing tanpa menjamak, yaitu dengan cara mengenakan khuf kemudian berlalu dari awal waktu zuhur selama kira-kira empat rakaat, lalu ia berhadats. Maka inilah awal masa (bolehnya mengusap), kemudian ia mengusap dan salat zuhur, asar, magrib, isya, subuh, dan salat zuhur di awal waktunya sebanyak empat rakaat.

وقد انقضت مدةُ المسح

Dan waktu untuk mengusap telah berakhir.

فإن جمع بين الظهر والعصر في اليوم الثاني بعذر المطر فيكون مؤدّياً سبع صلواتٍ ونفرض أن يحدث بعد مضي مقدار ثماني ركعات من أول الظهر ثم يصلّي الصلوات الخمس على ما ذكرنا ويصلي في أول وقت الظهر الظهرَ والعصرَ جمعاً وتقديماً

Jika seseorang menggabungkan salat Zuhur dan Asar pada hari kedua karena uzur hujan, maka ia dianggap telah menunaikan tujuh salat. Kita asumsikan bahwa hadas terjadi setelah berlalu waktu setara delapan rakaat dari awal waktu Zuhur, kemudian ia melaksanakan lima salat sebagaimana telah disebutkan, dan ia melaksanakan salat Zuhur dan Asar secara jamak taqdim di awal waktu Zuhur.

فصل

Bagian

نذكر في هذا الفصل أمرين إن شاء الله عز وجل أحدهما التفصيل في اشتراط تقديم الطهارة على لبس الخفين والثاني بيان صفة الملبوس الذي يجوز المسح عليه

Pada bab ini, kami akan menyebutkan dua hal, insya Allah ‘Azza wa Jalla: yang pertama adalah penjelasan rinci tentang syarat mendahulukan thaharah sebelum memakai khuf, dan yang kedua adalah penjelasan tentang sifat benda yang dipakai yang boleh diusap di atasnya.

فأما القول في تقديم الطهارة فإذا تمكن المرء من الطهارة الكاملة فلا بدّ من تقديمها على ابتداء اللُّبس فإذا فرغ من غسل القدمين فيبتدىء بعد الفراغ منها لُبس الخف الأول

Adapun pembahasan mengenai mendahulukan thaharah, maka apabila seseorang mampu melakukan thaharah secara sempurna, wajib mendahulukannya sebelum mulai memakai khuf. Setelah selesai membasuh kedua kaki, maka setelah itu ia mulai memakai khuf yang pertama.

فلو غسل إحدى رجليه وأدخلها الخف ثم غسل الأخرى فأدخلها الخف ثم أحدث لم يمسح على خفيه عندنا وعلة المذهب أن الطهارة إنما تشترط لأجل اللُّبس فيشترط تقديمها بكمالها على اللُّبس كالصلاة مع الطهارة

Jika seseorang membasuh salah satu kakinya lalu memasukkan kaki itu ke dalam khuf, kemudian membasuh kaki yang lain dan memasukkannya ke dalam khuf, lalu berhadats, maka menurut kami ia tidak boleh mengusap kedua khuf-nya. Alasannya menurut mazhab adalah bahwa kesucian (thaharah) disyaratkan demi keperluan memakai khuf, sehingga disyaratkan agar seluruh thaharah telah sempurna sebelum memakai khuf, sebagaimana shalat yang disyaratkan dengan thaharah.

وقد قرّرْنا هذا المعنى في الأساليب

Kami telah menetapkan makna ini dalam pembahasan-pembahasan sebelumnya.

فلو غسل وجهه ويديه ومسح برأسه ولبس خفيه قبل غسل الرجلين ثم صب الماء في خفيه حتى حصل غسل الرجلين ثم أراد المسحَ بعد الحدث لم يجز فإن اللُّبس ابتداءً وقع من غير طهارة

Jika seseorang membasuh wajah dan kedua tangannya, mengusap kepalanya, lalu memakai kedua khuf sebelum membasuh kedua kakinya, kemudian menuangkan air ke dalam kedua khuf tersebut hingga kedua kakinya menjadi basah, lalu setelah berhadats ia ingin mengusap khuf, maka hal itu tidak diperbolehkan karena pemakaian khuf sejak awal dilakukan tanpa thaharah.

ولو غسل إحدى رجليه وأدخلها الخف ثم غسل الثانية وأدخلها الخف لم يمسح عند مسيس الحاجة فلو أنه نزع الرجلَ الأولى وهو بعدُ على الطهارة وأعادها فيمسح الآن فإنه كان لبس الخفَّ الثاني على كمال الطهارة فكان لُبسه صحيحاً وإنما جرى الخلل في لُبس الخف الأول فإذا نزع وأعاد فنجعل كأنّ اللُّبس الأول لم يكن وقد لبس الآن على كمال الطهارة

Jika seseorang membasuh salah satu kakinya lalu memasukkan kaki tersebut ke dalam khuf, kemudian membasuh kaki yang kedua dan memasukkannya ke dalam khuf, maka ia tidak boleh mengusap khuf ketika ada kebutuhan. Namun, jika ia melepas kaki yang pertama sementara ia masih dalam keadaan suci, lalu memakainya kembali, maka sekarang ia boleh mengusapnya. Sebab, ia telah memakai khuf yang kedua dalam keadaan suci secara sempurna, sehingga pemakaiannya sah. Adapun kekeliruan terjadi pada pemakaian khuf yang pertama. Maka, jika ia melepas dan memakainya kembali, kita anggap seolah-olah pemakaian yang pertama tidak pernah terjadi, dan sekarang ia memakainya dalam keadaan suci secara sempurna.

ولو لبست المستحاضة والحدثُ منها دائمٌالخفَّ بعد أن توضأت ثم أرادت المسح على الخف فقد اختلف أصحابُنا فيه فمنهم من قال لا تمسح لأن طهارتها ناقصة والحدث مقارن لها وإنما يجوز المسح على الخف بعد تقديم طهارةٍ كاملة رافعةٍ للحدث

Jika seorang wanita mustahadhah yang hadatsnya terus-menerus mengenakan khuf setelah berwudu, kemudian ia ingin mengusap khuf tersebut, maka para ulama kami berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa ia tidak boleh mengusap, karena thaharah-nya tidak sempurna dan hadats selalu menyertainya. Mengusap khuf hanya diperbolehkan setelah melakukan thaharah yang sempurna dan benar-benar menghilangkan hadats.

ومن أصحابنا من قال تمسح لأنها تستبيح الصلاة بطهارتها الضعيفة فإذا كانت صلاتها تصح بطهارتها فينبغي أن يصح لُبسُها الخف بطهارتها

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa ia boleh mengusap (khuf), karena ia dibolehkan melaksanakan shalat dengan thaharah yang lemah; maka jika shalatnya sah dengan thaharahnya, seharusnya memakai khuf pun sah dengan thaharahnya.

ومن قال بالأول يقول إذا كانت تمسح وأصل طهارتها ضعيف فينضم ضعفٌ إلى ضعفٍ والرخص لا يعدّى بها مواضعها ونحن نأمر المستحاضة بأن تجدد الوضوءَ لكل فريضة لتكون آتيةً بأقصى الممكن مع استمرار الحدث فكيف يُضم إلى ما بها تركُ غَسل القدمين

Dan orang yang berpendapat seperti pendapat pertama mengatakan: Jika ia mengusap (khuf) sementara asal kesuciannya sudah lemah, maka kelemahan bertambah dengan kelemahan, dan keringanan (rukhshah) tidak boleh diluaskan melebihi tempatnya. Kami memerintahkan wanita istihadhah untuk memperbarui wudhu setiap kali salat fardu agar ia melakukan yang paling maksimal yang mungkin dilakukan meskipun hadatsnya terus-menerus. Maka bagaimana mungkin ditambahkan lagi dengan meninggalkan membasuh kedua kaki?

ثم قال الصيدلاني من أجاز لها أن تمسح فإنما يقول لو لم تلبس لكانت تصلّي فريضة واحدة ونوافل فإذا لبست وأحدثت حدثاً آخر سوى حدث الاستحاضة فإنها تتوضأ وتمسح وتصلي تلك الفريضة وما شاءت من النوافل وتقتصر ثم تنزع للفريضة الثانية فإن طهارتها الأولى كلا طهارة في حق الفريضة الثانية وليس كالطهارة التامة في حق غير المعذور فإنها تصلح لأداء فرائض لو دامت فإذا طرأ الحدث جاز مسح الخف إلى انقضاء المدة المرعيّة

Kemudian ash-Shaydalani berkata: Barang siapa yang membolehkannya mengusap (khuf), maka maksudnya adalah jika ia tidak mengenakan (khuf), ia hanya akan melaksanakan satu salat fardu dan salat sunnah. Maka jika ia mengenakan (khuf) dan mengalami hadas lain selain hadas istihadhah, maka ia berwudu, mengusap (khuf), lalu salat fardu tersebut dan salat sunnah yang ia kehendaki, kemudian ia berhenti, lalu melepas (khuf) untuk salat fardu berikutnya. Karena thaharah pertamanya tidak dianggap sebagai thaharah untuk salat fardu kedua. Ini berbeda dengan thaharah sempurna pada orang yang tidak memiliki uzur, karena thaharah tersebut sah untuk melaksanakan beberapa salat fardu selama masih bertahan. Maka jika terjadi hadas, boleh mengusap khuf hingga berakhirnya masa yang ditentukan.

هكذا قال الصيدلاني

Demikianlah yang dikatakan oleh ash-Shaydalani.

وليس هذا خالياً عن إشكال فإن المسح إنما يقع بعد طريان الحدث على الطهارة التي يُرتب اللُّبس عليها فكان يحتمل أن يقال إذا جوزنا لها أن تلبس الخف فإنها تتوضأ لكل فريضة وتمسح وتجعل ما يتجدد من حدث الاستحاضة بمثابة ما يتجدّد من الحدث على الطهارة الكاملة إلى انقضاء مدة المسح فهذا تنبيه على محل الإشكال

Hal ini pun tidak lepas dari permasalahan, sebab mengusap (khuf) itu dilakukan setelah terjadinya hadats pada keadaan suci yang pemakaian khuf-nya didasarkan atasnya. Maka, bisa saja dikatakan: jika kita membolehkan baginya (perempuan istihadhah) untuk memakai khuf, maka ia harus berwudu untuk setiap salat fardu dan mengusap (khuf), serta memperlakukan hadats yang terus-menerus akibat istihadhah seperti halnya hadats yang terjadi pada keadaan suci sempurna, hingga berakhirnya masa mengusap. Ini merupakan penunjukan terhadap letak permasalahan.

وما ذكره الصيدلاني مقطوع به على جواز المسح وهكذا ذكره الأئمة في الطرق فليس في المذهب تردّدٌ فلتقع الثقة بما ذكره

Apa yang disebutkan oleh ash-Shaydalani merupakan suatu ketetapan tentang bolehnya mengusap, demikian pula yang disebutkan oleh para imam dalam berbagai jalur. Maka, tidak ada keraguan dalam mazhab mengenai hal ini, sehingga hendaknya percaya pada apa yang telah disebutkan.

ولو تيمم ولبس الخف نُظر فإن كان التيمم لإعواز الماء فلا يستفيد به المسحَ عند وجود الماء بل كما وُجد بطل التيمم ولزم نزع الخف وتكميل الوضوء

Jika seseorang bertayammum lalu memakai khuf, maka perlu dilihat: jika tayammum dilakukan karena tidak adanya air, maka tayammum tersebut tidak memberikan manfaat untuk boleh mengusap khuf ketika air sudah ditemukan, bahkan ketika air ditemukan, tayammum menjadi batal, khuf harus dilepas, dan wudu harus disempurnakan.

ولو تيمم الجريح ولبس الخف ففيه من الخلاف ما ذكرناه في المستحاضة

Jika seseorang yang terluka bertayammum lalu memakai khuf, maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat sebagaimana yang telah kami sebutkan pada kasus wanita istihādah.

ثم قال الأصحاب إنما يمسح إذا أحدث قبل أداء فريضةٍ واحدةٍ فيتوضأ ويمسح ويصلّي تلك الفريضة وذلك يتصور إذا كان بدنه صحيحاً وبعضه جريحاً ولم يكن برجليه جرح وكان يتمكن من غسلهما فعلى الوجه الذي نفرع عليه إذا غسل الممكن وتيمّم فإنه كان يصلي فريضة واحدة فلو لبس الخف وأحدث فإنه يغسل الممكن ويتيمم ويمسح ويصلي تلك الفريضة مع نوافلَ بلا مزيد ثم ينزع ويعود إلى أوّل مرّة

Kemudian para ulama berpendapat bahwa seseorang hanya boleh mengusap (khuf) jika ia berhadats sebelum menunaikan satu salat fardhu, lalu ia berwudhu, mengusap, dan menunaikan salat fardhu tersebut. Hal ini dapat terjadi jika tubuhnya sehat namun sebagian anggota tubuhnya terluka, dan pada kedua kakinya tidak terdapat luka sehingga ia masih mampu membasuh keduanya. Maka, menurut pendapat yang kami uraikan, jika ia membasuh anggota tubuh yang memungkinkan dan bertayammum, maka ia hanya boleh menunaikan satu salat fardhu. Jika ia memakai khuf dan berhadats, maka ia membasuh anggota tubuh yang memungkinkan, bertayammum, mengusap (khuf), dan menunaikan salat fardhu tersebut beserta salat sunnah tanpa tambahan, kemudian ia melepasnya dan kembali seperti pada kali pertama.

ثم قال الصيدلاني وغيره إذا لبست المستحاضة وأرادت المسح في حق فريضة واحدة فشفيت أو شفي الجريح فلينزعا وليأتيا بطهارة كاملةٍ فإن تلك الطهارة قد انقضت بما طرأ من الشفاء وزوال الضرورة فلا سبيل إلى ترتيب المسح عليه أصلاً

Kemudian Ash-Shaydalani dan yang lainnya berkata: Jika seorang wanita mustahadah telah memakai pembalut dan ingin mengusap (khuf) untuk satu kewajiban salat, lalu ia sembuh atau orang yang terluka sembuh, maka hendaknya keduanya melepaskannya dan melakukan taharah (bersuci) secara sempurna, karena taharah yang sebelumnya telah batal dengan adanya kesembuhan dan hilangnya keadaan darurat, sehingga tidak boleh lagi melanjutkan mengusap atasnya sama sekali.

فهذا بيان ما أردناه من تقديم الطهارة على لبس الخف

Inilah penjelasan mengenai apa yang kami maksudkan dengan mendahulukan thaharah sebelum memakai khuf.

فأما المقصود الثاني فهو بيان صفة الملبوس الذي يجوز المسح عليه فيشترط فيه أمور منها أن يكون ساتراً لمحل الفرض وهو القدم إلى ما فوق الكعبين فلو كان شيء من محل الفرض بادياً فلا يجوز المسح أصلاً ولا يضرّ بَدْوُ القدم من أعلى الخف بسبب اتساع ساق الخف والستر المرعي فيه هو الستر من أسفل الخف والجوانب وسنذكر في كتاب الصلاة مقارنة ستر العورة بهذا وكل واحد من البابين مُجرى على المعتاد فيه فلو تخرق الخف وبدا شيء وإن قلّ من محل الفرض لم يجز المسح على الجديد

Adapun maksud kedua adalah penjelasan tentang sifat alas kaki yang boleh diusap, maka disyaratkan padanya beberapa hal, di antaranya harus menutupi seluruh bagian yang wajib (dibasuh), yaitu kaki hingga di atas kedua mata kaki. Jika ada bagian dari tempat yang wajib (dibasuh) yang tampak, maka sama sekali tidak boleh mengusapnya. Tidak mengapa jika bagian atas kaki tampak karena lebar batang khuf, dan penutup yang diperhatikan di sini adalah penutup dari bawah khuf dan sisi-sisinya. Kami akan menyebutkan dalam Kitab Shalat perbandingan penutup aurat dengan hal ini, dan masing-masing dari kedua bab tersebut mengikuti kebiasaan yang berlaku padanya. Jika khuf tersebut robek dan ada bagian, meskipun sedikit, dari tempat yang wajib (dibasuh) yang tampak, maka tidak boleh mengusap khuf yang baru.

وقال مالك يجوز المسح على الخف المتخرق ما دام متماسكاً في الرجل وإن بدا من الرجل شيء كثير وعنى بالتماسك أن يكون بحيث يتأتى المشي فيه على ما سنصف معنى ذلك

Malik berkata, boleh mengusap khuf yang berlubang selama masih melekat pada kaki, meskipun sebagian besar kaki terlihat. Yang dimaksud dengan “masih melekat” adalah khuf tersebut masih memungkinkan untuk dipakai berjalan, sebagaimana akan kami jelaskan maknanya.

وأضيف هذا المذهب إلى الشافعي قولاً قديماً فإن تخرُّقَ الخف قد يغلب في الأسفار ويُعوِز الخارز في الأسفار ولو شُرط الستر التام فقد يؤدي ذلك إلى عسرٍ في إقامة هذه الرخصة والمذهب القول الجديد

Pendapat ini dinisbatkan kepada Imam Syafi‘i sebagai qaul qadim, karena robeknya khuf sering terjadi dalam perjalanan dan sulitnya menemukan tukang jahit dalam perjalanan. Jika disyaratkan penutupan yang sempurna, hal itu bisa menyebabkan kesulitan dalam menjalankan rukhsah ini. Adapun mazhab adalah qaul jadid.

ومما يشترط في الملبوس أن يكون فيه قوة بحيث يعد مثله للتردد فيه في الحوائج وصرح الصيدلاني بأنا لا نشترط أن يتأتى قطعُ الفراسخ بالمشي فيه

Dan di antara syarat pada pakaian yang dikenakan adalah harus memiliki kekuatan sehingga pakaian semacam itu dianggap layak untuk dipakai berulang kali dalam memenuhi kebutuhan. Ash-Shaydalani menegaskan bahwa kami tidak mensyaratkan pakaian tersebut memungkinkan untuk menempuh perjalanan jauh (beberapa farsakh) dengan berjalan kaki saat memakainya.

وهذا من مواقع الانتشار الذي ينبغي أن يُعتنى فيه بتقريب وضبط فمذهبنا أن من لبس جورباً ضعيفاً لا يعتاد المشي فيه وحده فلا سبيل إلى المسح عليه والسبب فيه أن نزع الجورب يسير لا يُحتاج فيه إلى معاناة تعبٍ والغرض من هذه الرخصة إقامة المسح على الملبوس الذي يمشي فيه حضراً وسفراً مقام غسل القدمين والجورب إنما يلبس لدفع الغبار عن الرجل ثم العادة جارية بأنه ينزع عند النزول فلا يبقى في الرجل ومن لبس خفاً على الجورب ثم نزع الخف فإنه ينزع الجورب كما ينزع اللفافة فإذاً لا تُفسَّر قوة الملبوس بأن يتأتى قطع مرحلةٍ أو مرحلتين فيه فإن المسافر قد يكون راكباً في سفره ولكنه يرتفق بإدامة الخف في رجله عند نزوله غَيْرَ أن الارتفاق إنما يحصل إذا كان الملبوس بحيث يتأتى التردد معه في الحوائج عند الحطّ والترحال فإن لم يكن كذلك لم يكن له الارتفاق به واستدامته فليفهمه الفاهم وليعلم أن القوة في الملبوس للتردد في الحوائج في المنازل لا لإمكان المشي والترجل في المراحل

Ini adalah salah satu tempat penyebaran yang seharusnya diperhatikan dalam mendekatkan dan menertibkan masalah ini. Mazhab kami berpendapat bahwa siapa pun yang memakai kaos kaki tipis yang tidak biasa dipakai untuk berjalan sendiri, maka tidak boleh mengusapnya. Alasannya adalah karena melepas kaos kaki itu mudah dan tidak memerlukan usaha atau kesulitan. Tujuan dari keringanan ini adalah agar mengusap sesuatu yang dipakai di kaki, yang biasa dipakai untuk berjalan baik saat mukim maupun safar, dapat menggantikan membasuh kedua kaki. Kaos kaki sendiri biasanya hanya dipakai untuk melindungi kaki dari debu, dan kebiasaan yang berlaku adalah kaos kaki itu dilepas saat turun dari kendaraan, sehingga tidak tetap menempel di kaki. Jika seseorang memakai sepatu di atas kaos kaki, lalu melepas sepatunya, maka ia juga akan melepas kaos kakinya sebagaimana ia melepas perban. Maka, kekuatan alas kaki tidak diartikan dengan kemampuan menempuh satu atau dua tahap perjalanan dengannya, karena seorang musafir bisa saja bepergian dengan berkendara, namun ia tetap mendapatkan manfaat dengan tetap memakai sepatu di kakinya saat turun. Namun, manfaat tersebut hanya didapatkan jika alas kaki itu memungkinkan untuk dipakai berulang kali dalam memenuhi kebutuhan saat berhenti maupun saat melanjutkan perjalanan. Jika tidak demikian, maka tidak ada manfaat dan tidak bisa terus dipakai. Maka, hendaknya hal ini dipahami dengan baik, dan diketahui bahwa kekuatan alas kaki itu adalah untuk bisa dipakai berulang kali dalam memenuhi kebutuhan di tempat tinggal, bukan untuk kemampuan berjalan atau turun di perjalanan.

ولا يقع الاكتفاء بالساتر كما يكتفى بالساتر من الجبائر في المسح عليها فإن الرفق في الجبيرة للستر المطلوب فحسب

Tidak cukup hanya dengan penutup sebagaimana cukup dengan penutup pada pembalut (jābirah) dalam mengusapnya, karena keringanan pada jābirah semata-mata untuk menutupi bagian yang diperlukan saja.

وأنا أقول لو ألقى على موضع الخَلْع ساتراً لا نفع فيه ولا ارتفاق به فلا يجوز المسح عليه والرفق اللائق بهذا الباب يستدعي مع الستر إمكان التردد فقد بان الغرض ووضح

Dan saya katakan, jika seseorang meletakkan penutup pada bagian yang seharusnya dilepas (seperti khuf) yang tidak ada manfaat atau kemudahan darinya, maka tidak boleh mengusap di atasnya. Kemudahan yang sesuai dalam bab ini mensyaratkan, selain penutup, juga adanya kemungkinan untuk sering digunakan. Dengan demikian, maksudnya telah jelas dan terang.

وأنا أعلم أنه لا يتبرّم بتطويلٍ في مثل ذلك إلا غبيّ لا ينتفع بالنظر في هذا المذهب فإن من أجلّ مقاصدي في وضع هذا الكتاب هذا الفن من الكلام

Dan aku tahu bahwa tidak ada yang merasa jengkel dengan penjelasan panjang lebar dalam hal seperti ini kecuali orang bodoh yang tidak mendapatkan manfaat dari mempelajari mazhab ini, sebab salah satu tujuan terbesarku dalam menyusun kitab ini adalah untuk membahas jenis pembahasan seperti ini.

ثم يعترض على القاعدة التي مهدناها أن الرجل لو لبس خفاً من حديد فإنه يمسح عليه وإن كان لا يتأتى التردد فيه والسبب فيه أن عسر التردد إنما كان لضعف اللابس لا لضعف الملبوس فلا يُنظر إلى أحوال اللابسين فإنها تخرج عن الضبط وإنما النظر إلى صفة الملبوس

Kemudian ada keberatan terhadap kaidah yang telah kami jelaskan, yaitu jika seseorang memakai khuf dari besi, maka ia tetap boleh mengusapnya, meskipun tidak memungkinkan untuk berjalan-jalan dengannya. Sebabnya adalah karena kesulitan berjalan itu disebabkan oleh kelemahan pemakai, bukan karena kelemahan benda yang dipakai. Maka, tidak dilihat pada keadaan para pemakai karena hal itu tidak dapat dibatasi, melainkan yang diperhatikan adalah sifat benda yang dipakai.

فهذا منتهى النظر في ذلك

Inilah akhir dari pembahasan mengenai hal tersebut.

وكان شيخي يقول لو لف الرجلُ قطعةَ أَدَمٍ على قدمه واستوثق شدَّه بالرباط فكان قوياً يتأتى التردد فيه فلا يجوز المسح عليه فإن اللف لا يقوى ولا يتأتى التردد في الملفوف على ما تقدم الشرح فإن ألحّ متكلف وصوَّر الاستيثاق بربط الملفوف بخيوط قوية فمثل هذا تعسر إزالته وإعادته على هيئته مع استيفاز المسافر ويتعسر معه الارتفاق المعنيّ بالمسح على الملبوس المرفِق

Dan guruku berkata: Jika seseorang membalutkan sepotong kulit pada kakinya dan mengikatnya dengan erat menggunakan tali sehingga kuat dan memungkinkan untuk sering dilepas-pasang, maka tidak boleh mengusap di atasnya. Sebab, balutan itu pada dasarnya tidak kuat dan tidak memungkinkan untuk sering dilepas-pasang pada balutan tersebut, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Namun, jika ada orang yang memaksakan diri dan membayangkan adanya pengikatan balutan dengan benang-benang yang kuat, maka yang seperti ini sulit untuk dilepas dan dipasang kembali seperti semula, terutama bagi musafir yang sering bergerak, dan hal itu juga menyulitkan untuk mendapatkan kemudahan yang dimaksudkan dari mengusap di atas alas kaki yang dipakai sebagai keringanan.

وبالجملة الغالبُ في الرخص اتباع موارد النصوص وإنما وردت في الخف وما في معناه

Secara umum, kebanyakan rukhsah diikuti berdasarkan sumber-sumber nash, dan rukhsah tersebut hanya terdapat pada khuf dan hal-hal yang semakna dengannya.

وكان شيخي يذكر في الملبوس مشقوق المقدّم مخروز الجملة يشد محل الشق بشَرَج أو تُعطف إحدى الضفتين على الأخرى وجهين في جواز المسح أحدهما المنع فإن هذا سترُ لفٍّ والأصح القطع بالجواز إذا كان الستر حاصلاً مستداماً في مدة المسح فإن الستر مع تيسر الارتفاق بهذه الآلة على جريان العرف حاصلٌ فليقع الاكتفاء بهذا

Guru saya menyebutkan tentang pakaian yang bagian depannya terbelah dan seluruh bagiannya dijahit, lalu bagian yang terbelah itu diikat dengan tali atau salah satu sisinya dilipatkan ke sisi yang lain, terdapat dua pendapat mengenai kebolehan mengusapnya. Pendapat pertama melarang, karena ini dianggap sebagai penutup yang dililitkan. Namun pendapat yang lebih sahih adalah membolehkan secara pasti jika penutup tersebut tetap menutupi selama masa diperbolehkannya mengusap. Sebab, penutupan yang disertai kemudahan penggunaan alat ini sesuai dengan kebiasaan yang berlaku, maka hal itu sudah cukup.

وقد نجز ما ذكرناه من اشتراط كون الملبوس ساتراً لمحل الفرض قوياً يُعدّ للتردد في الحاجات

Apa yang telah kami sebutkan mengenai syarat bahwa pakaian harus menutupi bagian yang wajib (aurat) secara kuat dan layak untuk digunakan dalam berbagai kebutuhan, telah menjadi jelas.

وقد تردد أئمتنا في اشتراط صفة أخرى في الساتر وهي أنه لو كان ساتراً لا تبدو منه القدم للناظرين وكان قوياً يتأتى التردد فيه كما تقدم شرح ذلك ولكن كان منسوجاً بحيث لو صب الماء عليه نفذ إلى القدم ففي جواز المسح عليه خلاف

Para imam kami masih ragu dalam mensyaratkan sifat lain pada penutup (kaki), yaitu jika penutup itu dapat menutupi sehingga kaki tidak tampak bagi orang yang melihat dan bahannya kuat, maka keraguan bisa muncul sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Namun, jika penutup itu terbuat dari anyaman sedemikian rupa sehingga jika air dituangkan di atasnya, air tersebut tembus hingga ke kaki, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai kebolehan mengusap di atasnya.

من أئمتنا من جوز المسح وهو القياس ومنهم من منع وفي كلام الصيدلاني إشارة إليه ووجهه أن الذي وقع المسح عليه يجب أن يكون حائلاً حاجزاً بين الماء والقدم فإذا لم يكن كذلك وكان الماء ينفذ إلى الرجل فكأنه ليس حائلاً

Sebagian dari imam kami membolehkan mengusap (khuf), dan ini adalah berdasarkan qiyās, sementara sebagian lainnya melarangnya. Dalam perkataan As-Saidalani terdapat isyarat tentang hal ini. Alasannya adalah bahwa sesuatu yang diusap itu haruslah merupakan penghalang atau pembatas antara air dan kaki. Jika tidak demikian, dan air dapat menembus hingga ke kaki, maka seolah-olah benda itu bukanlah penghalang.

وهذا بعيد

Dan ini tidak mungkin.

وقد نصّ علماؤنا على أنه إذا انثقبت ظهارة الخف ولم تنثقب البطانة بإزاء تلك الثُّقْبة ولكن انثقبت البطانة من موضع آخر وانفتقت الظهارة عن البطانة وكان القدم لا تبدو ولكن لو صُبّ الماء في ثقبة الظهارة لجرت إلى ثقبة البطانة ووصلت إلى القدم فيجوز المسح والحالة هذه فإذاً لا أثر لنفوذ الماء ثم الماء في المسح لا ينفذ إلى القدم وغسل الخف ليس مأموراً به

Para ulama kita telah menegaskan bahwa jika lapisan luar khuf berlubang namun lapisan dalamnya tidak berlubang tepat di bawah lubang tersebut, melainkan berlubang di tempat lain, dan lapisan luar terlepas dari lapisan dalam, sehingga kaki tidak tampak, tetapi jika air dituangkan ke lubang pada lapisan luar maka air itu akan mengalir ke lubang pada lapisan dalam dan sampai ke kaki, maka dalam keadaan seperti ini tetap diperbolehkan mengusap khuf. Dengan demikian, tidak ada pengaruh dari tembusnya air, sebab air dalam praktik mengusap tidak sampai menembus ke kaki, dan mencuci khuf bukanlah sesuatu yang diperintahkan.

فرع

Cabang

قال الصيدلاني إذا اتخذ ملبوساً قويّاً من جوهرٍ شفاف يتراءى ما وراءه لصفائه لا لخلل فيه فيجوز المسح عليه وستر العورة في ذلك ينفصل عن ستر القدم فإن المصلي لو استتر بشيء تتراءى منه عورته لصفائِه أو وقف في ماء صافٍ لم يكن ساتراً للعورة والمرعي من الستر في الخف حائلٌ قوي بين يد الماسح وبين القدم وفي نفوذ الماء من التفصيل ما ذكرناه

Al-Shaydalani berkata: Jika seseorang membuat pakaian yang kuat dari bahan yang transparan sehingga apa yang ada di baliknya tampak karena kejernihannya, bukan karena ada cacat pada bahan tersebut, maka boleh mengusapnya. Namun, menutup aurat dalam hal ini berbeda dengan menutup kaki, karena jika seseorang salat dengan menutupi dirinya dengan sesuatu yang auratnya tetap terlihat karena kejernihan bahan itu, atau berdiri di dalam air yang jernih, maka itu tidak dianggap sebagai penutup aurat. Yang menjadi perhatian dalam penutup pada khuf adalah adanya penghalang yang kuat antara tangan orang yang mengusap dan kaki, dan mengenai tembusnya air, telah dijelaskan rinciannya sebagaimana telah disebutkan.

فصل

Bab

إذا لبس الرجل خفاً ولبس فوقه جُرمُوقاً ثم أراد المسح على الجرموق فإن كان الجرموق ضعيفاً بحيث لا يتأتى التردّدُ فيه فلا يجوز المسح على الجرموق ولو كان الجرموق قويّاً والخف تحته ضعيفاً فيجوز المسح على الجرموقين فإنهما بمثابة الخفين والخف بمثابة الجورب واللفافة

Jika seseorang memakai khuf lalu mengenakan jarmuq di atasnya, kemudian ia ingin mengusap jarmuq tersebut, maka jika jarmuq itu tipis sehingga tidak memungkinkan untuk sering dipakai berjalan, tidak boleh mengusap jarmuq itu. Namun, jika jarmuq itu kuat dan khuf di bawahnya tipis, maka boleh mengusap kedua jarmuq tersebut, karena keduanya dianggap seperti dua khuf, sedangkan khuf dianggap seperti jawrab dan lilitan.

وإن كان الخف والجرموق قويين بحيث يجوز المسح على كل واحد منهما لو انفرد ففي جواز المسح على الجرموقين والحالة هذه قولان أحدهما وهو الذي نقله المزني أنه لا يجوز المسح عليه

Jika khuf dan jarmuq sama-sama kuat sehingga masing-masing boleh diusap jika dipakai sendiri, maka dalam hal kebolehan mengusap kedua jarmuq dalam keadaan seperti ini terdapat dua pendapat. Salah satunya, yang dinukil oleh al-Muzani, adalah tidak boleh mengusapnya.

والثاني وهو الذي نصّ عليه في القديم أنه يجوز المسح عليه وهو مذهب المزني

Pendapat kedua, yang dinyatakan secara tegas dalam pendapat lama, adalah bahwa boleh mengusapnya, dan ini merupakan mazhab al-Muzani.

فأما وجه قول المنع فهو أن الخف بدل عن القدم فيقع الجرموق بدلاً عن الخف وليس للبدل في الطهارات بدل على أن الرخص لا يعدّى بها مواقعها

Adapun alasan pendapat yang melarang adalah bahwa khuf merupakan pengganti bagi kaki, sehingga jarmuq menjadi pengganti bagi khuf, padahal pengganti dalam masalah thaharah tidak memiliki pengganti lagi. Selain itu, keringanan (rukhshah) tidak dapat diberlakukan melebihi tempatnya.

واحتج المزني بأن قال إنما جاز المسح على الخف مِرْفقاً للمتردد في سفره وفي المسح على الجرموقين مَرفق ظاهر

Al-Muzani beralasan dengan mengatakan bahwa diperbolehkannya mengusap khuf (sepatu kulit) adalah sebagai keringanan bagi orang yang bepergian dan ragu, dan dalam hal mengusap jarmuqain (sepatu yang dipakai di atas khuf) juga terdapat keringanan yang jelas.

فنقول هذا المِرفق تمس الحاجة إليه نادراً فكان كالقفازين فإن المسافر تشتد حاجته إليهما في شدة البرد ثم لا يمسح عليهما وأما الخف فالحاجة إليه عامة ظاهرة في حق المقيم والمسافر ثم لا يعسر إدخال اليد تحت الجرموق ومسحُ الخف وغسلُ الرجل في الخف عسر جدّاً

Maka kami katakan, mervak (sepatu penutup kaki bagian atas) ini hanya dibutuhkan sesekali saja, sehingga hukumnya seperti sarung tangan; seorang musafir sangat membutuhkannya saat cuaca sangat dingin, namun tidak diperbolehkan mengusap di atasnya. Adapun khuf (sepatu kulit), kebutuhannya bersifat umum dan jelas, baik bagi orang yang menetap maupun musafir. Selain itu, tidak sulit memasukkan tangan ke bawah jarmuq (penutup kaki di atas khuf), sedangkan mengusap khuf dan membasuh kaki di dalam khuf sangatlah sulit.

التفريع

Pencabangan

إن قلنا لا يجوز المسح على الجرموقين نزعهما أو أدخل يده تحتهما ومسح على الخفين

Jika kita mengatakan tidak boleh mengusap di atas jarmuqain, maka ia harus melepas keduanya atau memasukkan tangannya ke bawahnya dan mengusap di atas khuf.

وإن قلنا يجوز المسح على الجرموقين فقد ذكر ابن سريج في تنزيلهما ومحلّهما ثلاثةَ أوجهٍ أحدها أنه بدل عن الخف والخف بدل عن القدم فهو بدل البدل

Jika kita mengatakan bahwa boleh mengusap kedua jarmuq, maka Ibnu Surayj menyebutkan dalam penempatan dan kedudukannya ada tiga pendapat. Salah satunya adalah bahwa jarmuq merupakan pengganti dari khuf, dan khuf adalah pengganti dari kaki, sehingga jarmuq menjadi pengganti dari pengganti.

والثاني أنهما بمثابة الخف والخف بمثابة اللفاف فالجرموق بدل عن القدم

Kedua, keduanya (yaitu, dua hal yang dibahas) seperti khuf, dan khuf seperti lilitan kain, maka jarmuq merupakan pengganti dari kaki.

والثالث أن الخف والجرموق بمثابة ملبوسٍ واحد وكان الجرموق ظهارةٌ والخف بطانة

Ketiga, bahwa khuf dan jarmuq dianggap sebagai satu pakaian, di mana jarmuq sebagai lapisan luar dan khuf sebagai lapisan dalam.

وهذه التقديرات محتملة لا حاجة إلى توجيهها

Perkiraan-perkiraan ini bersifat kemungkinan dan tidak perlu diarahkan.

ونحن نفرع على جواز المسح على الجرموقين أمرين أحدهما اللبس على الحدث والثاني النزع

Kami membahas secara rinci tentang kebolehan mengusap kedua jarmuq (sepatu pelapis), yaitu pada dua permasalahan: yang pertama adalah mengenakan jarmuq dalam keadaan berhadats, dan yang kedua adalah melepasnya.

فأما تفصيل القول في الحدث فإن لبس الخفين على طهارة كاملةٍ ثم لبس الجرموقَ وهو مستديمٌ للطهارة فلا إشكال وإن أحدث بعد لُبس الخفين لم يخل إما أن يلبس الجرموق محدثاً وإما أن يلبسه وهو على طهارة المسح على الخفين فإن لبس محدثاً نفرع على هذه التقديرات

Adapun rincian pembahasan tentang hadats, jika seseorang memakai khuf dengan keadaan suci secara sempurna, kemudian ia memakai jarmuq (sepatu pelapis) sementara ia masih dalam keadaan suci, maka tidak ada masalah. Namun jika ia berhadats setelah memakai khuf, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: ia memakai jarmuq dalam keadaan berhadats, atau ia memakainya dalam keadaan masih memiliki kesucian dari mengusap khuf. Jika ia memakainya dalam keadaan berhadats, maka pembahasan akan dirinci berdasarkan kemungkinan-kemungkinan ini.

فإن قلنا الجرموق بدل البدل أو بدل القدم والخف لفافة فلا يمسح على الجرموق فإنه ممسوح عليه مقصودٌ لَبِسه محدثاً فأشبه ما لو لبس الخف محدثاً وأراد المسحَ عليه

Jika kita mengatakan bahwa jarmuq adalah pengganti dari pengganti, atau pengganti dari kaki dan khuf adalah lilitan kain, maka tidak boleh mengusap jarmuq, karena ia telah diusap sebelumnya dan dipakai dengan sengaja dalam keadaan berhadats, sehingga serupa dengan orang yang memakai khuf dalam keadaan berhadats lalu ingin mengusapnya.

وإن قلنا الجرموق فوق الخف كطاقة فوق طاقة من ملبوسٍ واحد فيجوز المسح عليه ويكون لُبسه على الحدث بمثابة ما لو لبس خفاً متطهراًً ثم أحدث وألصق طاقةً جديدة بخفه بخرزٍ أو غراء فله المسح على الطاقة التي ألصقها بعد الحدث

Jika kita mengatakan bahwa jarmuq dipakai di atas khuf seperti lapisan di atas lapisan dari satu jenis pakaian, maka boleh mengusapnya, dan memakainya dalam keadaan hadats dianggap seperti seseorang yang memakai khuf dalam keadaan suci lalu berhadats, kemudian menempelkan lapisan baru pada khufnya dengan benang atau lem, maka ia boleh mengusap lapisan yang ditempelkan setelah berhadats.

ولو لبس خفيه وأحدث وتوضأ ومسح على الخفين ثم لبس الجرموق وهو على طهارة المسح فإن قلنا لو لبسه محدثاً مسح فيمسح هاهنا

Dan jika seseorang telah memakai kedua khuf-nya, kemudian berhadats, lalu berwudhu dan mengusap di atas kedua khuf tersebut, kemudian ia memakai jarmuq (sepatu penutup khuf) dalam keadaan masih memiliki kesucian dari usapan, maka jika kita berpendapat bahwa jika ia memakainya dalam keadaan berhadats boleh mengusap, maka di sini pun boleh mengusap.

وإن قلنا لا يمسح فهذا يُبنى على أن المسح على الخف هل يرفع الحدث؟

Dan jika kita mengatakan tidak boleh mengusap, maka hal ini dibangun di atas pertanyaan apakah mengusap khuf dapat mengangkat hadats?

قال قائلون إن قلنا يرفعه فيجوز أن يمسح على الجرموق بناء على طهارة المسح على الخف وإن قلنا لا يرفع المسحُ على الخف الحدثَ فلا يمسح على الجرموق بناءً على طهارة المسح على الخف

Sebagian orang berkata, jika kita mengatakan bahwa mengusap khuf dapat mengangkat hadats, maka boleh mengusap jarmuq berdasarkan kesucian yang diperoleh dari mengusap khuf. Namun jika kita mengatakan bahwa mengusap khuf tidak mengangkat hadats, maka tidak boleh mengusap jarmuq berdasarkan kesucian dari mengusap khuf.

ثم قال هؤلاء ما ذكر من الخلاف في أن المستحاضة إذا توضأت ولبست الخف هل تمسح يخرّج على أن طهارة المستحاضة هل ترفع الحدث السابق أم لا؟ وفيه نظر

Kemudian mereka berkata, perbedaan pendapat yang disebutkan tentang apakah wanita istihadhah jika berwudu dan memakai khuf, boleh mengusapnya atau tidak, dikembalikan pada persoalan apakah thaharah wanita istihadhah itu mengangkat hadats sebelumnya atau tidak. Dalam hal ini masih perlu diteliti lebih lanjut.

وكان شيخي يقطع بأن طهارة المستحاضة لا تؤثر في رفع الحدث

Dan guruku menegaskan bahwa thaharah wanita istihadhah tidak berpengaruh dalam menghilangkan hadats.

وقال هذا القائل الجريح إذا غَسل ما قدر عليه وتيمم عن المعجوز عنه ولبس الخف ففي جواز المسح خلاف وهو أيضاً مبني على أن ما جرى من الغسل والتيمم هل يرفع الحدث؟ وإنما لا يرفع الحدث إذا لم يكن معه غَسل فإن التيمم مع الغَسل بمثابة المسح على الخف مع غسل سائر أعضاء الوضوء

Orang yang berpendapat ini mengatakan: Jika seseorang yang terluka membasuh bagian yang mampu ia basuh, bertayammum untuk bagian yang tidak mampu, lalu memakai khuf, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai kebolehan mengusap khuf tersebut. Persoalan ini juga didasarkan pada apakah gabungan antara membasuh dan tayammum dapat mengangkat hadats. Hadats tidak terangkat jika tidak ada basuhan sama sekali, karena tayammum yang disertai basuhan itu seperti mengusap khuf yang disertai membasuh anggota wudu lainnya.

والتزام تخريج الخلاف على الخلاف في ارتفاع الحدث بما يجري في هذه المسائل من الطهارات غيرُ صحيح فإن طهارة المستحاضة مع مقارنة الحدث إياها يبعد أن ترفع حدثاً

Berpegang pada penarikan perbedaan pendapat berdasarkan perbedaan pendapat dalam hilangnya hadats, sebagaimana yang terjadi dalam masalah-masalah thaharah ini, tidaklah benar, karena thaharah bagi wanita istihadhah yang bersamaan dengan adanya hadats, sulit untuk dianggap dapat menghilangkan hadats.

ثم إن صحّ هذا المسلك فيجب على موجَبه أن يقال إذا لبست المستحاضةُ الخف على طهارتها ولم يتفق حدث بين الفراغ من الوضوء وبين الفراغ من اللبس ثم استرسل الدم بعد اللبس إنها تمسح إلى تمام المدة فإن الحدث الأول قد زال والأحداث المتجددة بعد اللبس لا تمنع استكمال المدة ولم أر ذلك لأحد

Kemudian, jika pendapat ini benar, maka wajib menurut konsekuensinya untuk dikatakan: apabila seorang wanita mustahādah memakai khuf setelah bersuci dan tidak terjadi hadats antara selesai berwudhu dan selesai memakai khuf, kemudian darah terus mengalir setelah pemakaian, maka ia mengusap (khuf) hingga sempurna masa (yang diperbolehkan). Sebab hadats pertama telah hilang, dan hadats-hadats yang terjadi setelah pemakaian tidak menghalangi penyempurnaan masa tersebut. Aku tidak menemukan pendapat ini dari siapa pun.

والوجه عندي في تخريج هذه المسائل أن الطهارة المبيحة للصلاة إذا لم تكن رافعةً للحدث هل تفيد المسح على الخف؟ فعلى الخلاف المقدم

Menurut pendapat saya dalam menguraikan masalah-masalah ini adalah bahwa thaharah yang membolehkan shalat, jika tidak mengangkat hadats, apakah dapat memberikan kebolehan mengusap khuf? Maka hal ini kembali kepada perbedaan pendapat yang telah dikemukakan.

فعلى هذا نقول

Maka berdasarkan hal ini, kami katakan

إن حكمنا بأن المسح على الخف يرفع الحدث فيجوز المسح على الجرموق بناء عليه قولاً واحداً وإن قلنا إنه لا يرفع الحدث فهل يُفيد جوازَ المسح على الجرموق؟ فعلى وجهين كالوجهين في طهارة المستحاضة

Jika kita berpendapat bahwa mengusap khuf dapat mengangkat hadats, maka boleh mengusap jarmuq berdasarkan pendapat tersebut secara mutlak. Namun jika kita berpendapat bahwa mengusap khuf tidak mengangkat hadats, apakah hal itu membolehkan mengusap jarmuq? Maka terdapat dua pendapat, sebagaimana dua pendapat dalam masalah thaharah bagi wanita istihadhah.

فهذا بيان المراد فيما يتعلق بتخلل الحدث والمسح بين لبس الخف ولبس الجرموق

Inilah penjelasan mengenai maksud yang berkaitan dengan terjadinya hadats dan mengusap antara pemakaian khuf dan pemakaian jarmuq.

فأما القول في نزع الجرموقين فنقول إذا مسح على الجرموق على قول الجواز ثم نزع الجرموقين بعد المسح عليهما فإن قلنا إنهما بمثابة الطاقة العليا فلا يضرّ نزعهما وهو بمثابة ما لو مسح على خفيه ثم كشط الظهارة منهما

Adapun pembahasan tentang melepas kedua jarmuq, kami katakan: Jika seseorang mengusap jarmuq berdasarkan pendapat yang membolehkannya, kemudian ia melepas kedua jarmuq tersebut setelah mengusapnya, maka jika kita berpendapat bahwa keduanya seperti lapisan atas, maka melepasnya tidak membatalkan, dan hal itu seperti seseorang yang mengusap kedua khuf-nya lalu melepas lapisan luarnya.

وإن قلنا الجرموق بدلٌ عن الخف والخف بدل عن القدم فإذا نزع الجرموقين وجب المسح على الخفين وهل تجب إعادة الطهارة من أولها أم يجوز الاقتصار على مسح الخفين؟ فعلى قولين سيأتي ذكرهما في نزع الخفين ولا نوجب نزع الخفين على هذا التقدير الذي ذكرناه

Jika kita katakan bahwa jarmuq adalah pengganti khuf, dan khuf adalah pengganti kaki, maka apabila seseorang melepas kedua jarmuq, wajib baginya mengusap khuf. Apakah ia wajib mengulangi thaharah dari awal, atau cukup dengan mengusap khuf saja? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang akan disebutkan nanti pada pembahasan tentang melepas khuf, dan kita tidak mewajibkan melepas khuf dalam keadaan seperti yang telah kami sebutkan.

وإن قلنا الجرموق خفٌّ والخف لفافة فإذا نزع الجرموقَ لزم نزع الخفين ثم يجب إعادة الوضوء من أوله أم يكفي غَسل القدمين؟ فعلى قولين فهذا إذا نزع الجرموقين

Jika kita katakan bahwa jarmuq adalah khuf dan khuf adalah pembungkus (kaki), maka apabila seseorang melepas jarmuq, wajib pula melepas kedua khuf, kemudian apakah harus mengulangi wudu dari awal atau cukup membasuh kedua kaki? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Ini jika seseorang melepas kedua jarmuq.

فأما إذا نزع أحدهما فنقدّم عليه أن الماسح على الخف إذا نزع أحدهما لزمه نزع الثاني ثم يجري القولان في إعادة الوضوء ومما نقدّمه أنه لو كان يغسل رجلاً ويمسح على خُفٍّ على الرجل الأخرى فلا يجوز ذلك وفاقاً ولو أنه في الابتداء لبس خفين ثم لبس فوق أحدهما جرموقاً وترك الخف الثاني بادياً فإن جعلنا الجرموق كطاقةٍ فلا شَك في جواز هذا

Adapun jika salah satu dari keduanya dilepas, maka kami dahulukan pendapat bahwa orang yang mengusap khuf, apabila ia melepas salah satunya, wajib baginya melepas yang kedua, kemudian berlaku dua pendapat mengenai kewajiban mengulangi wudu. Di antara hal yang kami dahulukan adalah jika seseorang membasuh salah satu kakinya dan mengusap khuf pada kaki yang lain, maka hal itu tidak boleh dilakukan menurut kesepakatan. Jika pada awalnya ia memakai dua khuf, lalu memakai jarmuq di atas salah satunya dan membiarkan khuf yang kedua terbuka, maka jika kita menganggap jarmuq seperti lapisan tambahan, tidak diragukan lagi bahwa hal ini diperbolehkan.

وإن قلنا الجرموق بدلٌ عن الخف فلا يجوز فإنه أَثبت بدلاً في إحدى الرجلين وتركَ الخف وهو أصلُ الجرموق على هذا التقدير بادياً فكان كما لو كان يغسل رجلاً ويمسح على خف على الرجل الثانية

Dan jika kita mengatakan bahwa jarmuq adalah pengganti dari khuf, maka tidak diperbolehkan, karena ia menetapkan pengganti pada salah satu kaki dan meninggalkan khuf—yang merupakan asal dari jarmuq—dalam keadaan tampak menurut anggapan ini, sehingga hal itu seperti seseorang yang membasuh satu kaki dan mengusap khuf pada kaki yang lain.

وإن قلنا الخف تحت الجرموق لفافةٌ تقديراً فإذا لبس جرموقاًً واحداً فكان يمسح عليه ويمسح على خفٍّ على الرجل الثانية ففي المسألة وجهان ذكرهما شيخي أحدهما لا يجوز ذلك فإن الخف البادي بمثابة لفافة

Dan jika kita mengatakan bahwa khuf di bawah jarmuq dianggap sebagai pembalut secara taksiran, maka apabila seseorang memakai satu jarmuq lalu mengusapnya, dan mengusap khuf pada kaki yang lain, dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh guruku. Salah satunya, hal itu tidak diperbolehkan, karena khuf yang tampak itu seperti pembalut.

والثاني يجوز وهو الصحيح فإن الخف إنما يقدر لفافة إذا كان فوقه جرموق فإذا لم يكن ترك الخف على حقيقته

Yang kedua diperbolehkan, dan inilah pendapat yang benar. Sebab, khuf hanya dianggap sebagai pembungkus jika di atasnya terdapat jarmuq. Jika tidak ada, maka khuf tetap sebagaimana hakikatnya.

هذا تفصيل القول في الابتداء إذا لبس جرموقاًً وترك خفاً بادياً

Ini adalah penjelasan rinci mengenai hukum memulai (mengusap) ketika seseorang memakai jarmuq dan meninggalkan khuf yang tampak.

فأما إذا لبس الجرموقين ومسح عليهما ثم نزع أحدهما فإن جعلناه كطاقةٍ لم يضر ذلك وله تبقية الجرموق الثاني وإن لم نُقدِّر ذلك فإذا نزع أحدهما لزمه نزع الثاني

Adapun jika seseorang memakai dua jarmuq lalu mengusap keduanya, kemudian ia melepas salah satunya, maka jika kita menganggapnya seperti satu lapis, hal itu tidak membahayakan dan ia boleh membiarkan jarmuq yang kedua. Namun jika kita tidak menganggap demikian, maka ketika ia melepas salah satunya, ia wajib melepas yang kedua.

ثم قد مضى تفصيل القول فيه إذا نزعهما جميعاًً

Kemudian telah dijelaskan secara rinci pembahasan tentang hal itu apabila ia melepaskan keduanya sekaligus.

فإن قيل إذا جوزتم في الابتداء لبسَ جرموقٍ فوق خف وترْك الخف بادياً فهلا جوزتم ردّ الأمر إلى ذلك دواماً وانتهاء؟ قلنا إنما جوزنا ذلك ابتداء على تقدير الخف لفافاً في أحد الوجهين فقلنا الخف البادي لم يكن مقَدّراً لفافاً إذا لم يكن مستوراً فأما إذا لبس الجرموقين فقد ثبت للخفين حكم اللفافة فإذا نزع أحدهما ووجب نزع الخف لزم ذلك في الثاني أيضاً

Jika dikatakan: Jika kalian membolehkan pada awalnya memakai jarmuq di atas khuf dan membiarkan khuf tampak, mengapa kalian tidak membolehkan mengembalikan perkara itu seperti itu secara terus-menerus hingga akhir? Kami katakan: Kami membolehkan hal itu pada awalnya dengan anggapan bahwa khuf tersebut sebagai pembalut (lifāfah) menurut salah satu pendapat. Maka kami katakan, khuf yang tampak itu tidak dianggap sebagai pembalut jika tidak tertutupi. Adapun jika telah memakai dua jarmuq, maka kedua khuf itu telah mendapatkan hukum sebagai pembalut. Jika salah satunya dilepas dan wajib melepas khuf, maka hal itu juga berlaku pada yang kedua.

فهذا تحقيق الفصل

Inilah penjelasan yang tuntas.

وقال جماهير أصحابنا يبنى الدوام على الابتداء فإن قلنا يجوز في الابتداء المسحُ على خف وجرموق فوق خف فيجوز ردّ الأمر إلى ذلك آخراً

Mayoritas ulama mazhab kami berpendapat bahwa kelanjutan (hukum) mengikuti permulaan. Jika kita mengatakan bahwa pada permulaannya boleh mengusap khuf dan jarmuq (sepatu penutup) di atas khuf, maka boleh pula mengembalikan perkara ini kepada hukum tersebut pada akhirnya.

وهذا عندي غير مستند إلى بصيرة فلا ينقدح قطّ ذلك في الانتهاء إلا على تقدير الجرموق طاقة فوق طاقة

Menurut pendapat saya, hal ini tidak didasarkan pada pemahaman yang jelas, sehingga sama sekali tidak dapat dibenarkan adanya batasan tersebut kecuali dengan menganggap jarmuq sebagai lapisan di atas lapisan.

وإذا قلنا لا يجوز المسح على الجرموقين فلو أدخل يده تحتهما ومسح على الخف وجب القطع بجوازه

Dan jika kita mengatakan tidak boleh mengusap di atas jarmuqain, maka jika seseorang memasukkan tangannya ke bawah keduanya lalu mengusap di atas khuf, wajib dipastikan kebolehannya.

وإن جوزنا المسح على الجرموقين فلو أدخل يده تحت الجرموقين ومسح على الخف فإن جعلنا الخف كاللفافة والبطانة وجب ألا يجوز هذا وإن جعلناه أصلاً وجعلنا الجرموق بدلاً فيجوز حينئذٍ

Jika kita membolehkan mengusap di atas jarmuqain, maka jika seseorang memasukkan tangannya ke bawah jarmuqain dan mengusap di atas khuf, apabila kita menganggap khuf seperti pembalut atau lapisan dalam, maka hal ini tidak boleh. Namun jika kita menganggap khuf sebagai pokok dan jarmuq sebagai pengganti, maka hal itu boleh saat itu.

فصل

Bab

من لبس خفّيه على كمال الطهارة ثم نزعهما وهو على الطهارة الأولى فلا أثر للنزع ولا شك فيه

Barang siapa memakai kedua khuf-nya dalam keadaan suci secara sempurna, kemudian melepas keduanya sementara ia masih dalam keadaan suci yang pertama, maka pelepasan itu tidak berpengaruh apa-apa dan tidak ada keraguan dalam hal ini.

وإن أحدث بعد لبس الخف ونزعه وهو محدث فلا شك أنه يستأنف الطهارة التامة ثم يلبس الخف إن أراد المسح

Jika seseorang berhadats setelah memakai khuf lalu melepasnya dalam keadaan berhadats, maka tidak diragukan lagi bahwa ia harus mengulang thaharah secara sempurna, kemudian memakai khuf kembali jika ia ingin melakukan mash.

وإن أحدث وتوضأ ومسح على خفيه ثم نزع وهو على طهارة المسح فيجب غسل القدمين وهل يجب استئناف الوضوء؟ فعلى قولين للشافعي

Jika seseorang berhadats lalu berwudu dan mengusap kedua khuf-nya, kemudian ia melepasnya sementara ia masih dalam keadaan suci karena usapan tersebut, maka wajib membasuh kedua kakinya. Apakah ia juga wajib mengulangi wudu dari awal? Dalam hal ini terdapat dua pendapat menurut Imam Syafi‘i.

ثم ذهب بعضُ الأصحاب إلى أن القولين مأخوذان من التفريق هل يبطل الوضوء؟ فإن قلنا لا يبطل كفى غسل الرجلين وإن قلنا يُبطله لزم استئناف الوضوء

Kemudian sebagian ulama berpendapat bahwa dua pendapat tersebut diambil dari perbedaan apakah wudhu batal atau tidak. Jika kita katakan tidak batal, maka cukup membasuh kedua kaki. Namun jika kita katakan batal, maka wajib mengulangi wudhu dari awal.

وهذا غلطٌ عند المحققين فإن القولين يجريان وإن لم يطل زمانٌ فإنه لو غسل وجهه ويديه ومسح برأسه وعلى خفيه ثم نزعهما على الفور ففي وجوب إعادة الوضوء قولان وإن توالى ما وصفناه ولم يتخلّل زمان

Ini adalah kekeliruan menurut para peneliti, karena dua pendapat tersebut tetap berlaku meskipun waktunya tidak lama. Jika seseorang membasuh wajah dan kedua tangannya, mengusap kepala, lalu mengusap di atas kedua khuf-nya, kemudian langsung melepas keduanya, maka dalam hal wajib atau tidaknya mengulangi wudu terdapat dua pendapat, meskipun semua yang disebutkan itu dilakukan secara berurutan tanpa jeda waktu.

قال القفال وغيره من المحققين القولان مأخوذان من أن المسح على الخف هل يرفع الحدث عن الرجل أم لا؟ وفيه قولان مستنبطان من معاني كلام الشافعي

Al-Qaffal dan para pakar lainnya mengatakan bahwa dua pendapat tersebut diambil dari pertanyaan apakah mengusap khuf dapat menghilangkan hadats dari kaki atau tidak. Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disimpulkan dari makna-makna perkataan asy-Syafi‘i.

فإن قلنا لا يرفع الحدث فقد ارتفع عن الوجه واليدين والرأس فبقي الرجلان فيغسلهما وإن قلنا ارتفع الحدث عن الرجلين فإذا بدتا وجب غسلهما والحدث قد عاد إليهما ثم الحدث في عوده لا يتبعض فيجب استئناف الوضوء من أوله

Jika kita mengatakan bahwa hadats tidak terangkat, maka hadats telah terangkat dari wajah, kedua tangan, dan kepala, sehingga yang tersisa adalah kedua kaki, maka ia harus membasuh keduanya. Namun jika kita mengatakan bahwa hadats telah terangkat dari kedua kaki, maka ketika keduanya tampak, wajib membasuhnya, dan hadats telah kembali pada keduanya. Kemudian, hadats dalam kembalinya tidak dapat dibagi-bagi, sehingga wajib mengulangi wudu dari awal.

فرع

Cabang

كان شيخي ينقل من نص الشافعي أن لابس الخفين إذا نزع رجلاً من مقرها وأنهاها إلى الساق فهو نازع وإن بقي منها شيء في مقر القدم وهو محل فرض الغسل فليس نازعاً بعد فلو رد القدم فالأمر مستدام لا يقطعه ما جرى

Guru saya menukil dari teks Imam Syafi‘i bahwa seseorang yang memakai khuf, jika ia melepas salah satu kakinya dari tempatnya (di dalam khuf) dan mengangkatnya hingga ke betis, maka ia dianggap telah melepas (khuf). Namun, jika masih ada bagian kaki yang tetap berada di tempat kaki (di dalam khuf), yaitu bagian yang menjadi tempat wajib membasuh saat wudu, maka ia belum dianggap melepas (khuf). Jika kemudian kaki itu dimasukkan kembali, maka keadaannya tetap berlanjut dan apa yang telah terjadi sebelumnya tidak memutuskan (keberlanjutan hukum tersebut).

ولو توضأ وضوءاً كاملاً وأدخل إحدى رجليه الخفين وقرّت في مقرها من الخف ثم أدخل الثانية فبقي شيء منها في ساق الخف وقد أدخل المعظم فأحدث بطل اللبس ولزم نزعُ القدمين واستفتاحُ الأمر من أوله فكأنا في الطرفين نستديم ما كانت الرجل عليه إلى تمام خروجه عن صفته إما من الخروج إلى الدخول أو من الدخول إلى الخروج ولم أر في الطرق ما يخالف هذا

Jika seseorang berwudu dengan sempurna, lalu memasukkan salah satu kakinya ke dalam khuf dan kaki itu telah mantap berada di tempatnya dalam khuf, kemudian ia memasukkan kaki yang kedua namun masih ada sebagian dari kaki tersebut yang berada di betis khuf sementara sebagian besarnya sudah masuk, lalu ia berhadats, maka pemakaian khuf tersebut batal dan wajib melepas kedua kakinya serta memulai kembali dari awal. Seolah-olah dalam kedua keadaan tersebut, kita mempertahankan keadaan kaki sebagaimana sebelumnya hingga selesai perubahan sifatnya, baik dari keluar menuju masuk atau dari masuk menuju keluar. Aku tidak menemukan dalam berbagai riwayat sesuatu yang bertentangan dengan hal ini.

فرع

Cabang

إذا سقطت إحدى رجلي الرجل ولم يبق شيء من محل الفرض فلبس فَرْدَ خُف وكان يمسح عليه جاز فإنّ حكم الرجل الأخرى ساقط بالكلّية وإن بقي شيء من تيك الرجل وإن قل فإذا لم يواره بملبوسٍ تعين غسل الرجل الأخرى مع تيك البقية وهذا أوضح

Jika salah satu kaki seseorang terlepas dan tidak tersisa sedikit pun dari tempat yang wajib (dibasuh), lalu ia memakai satu khuf (sepatu kulit) dan mengusapnya, maka hal itu diperbolehkan, karena hukum kaki yang lain telah gugur sepenuhnya. Namun, jika masih tersisa sebagian dari kaki tersebut, meskipun sedikit, dan ia tidak menutupinya dengan sesuatu yang dipakai, maka wajib membasuh kaki yang lain beserta sisa bagian tersebut, dan ini lebih jelas.

باب كيفية المسح

Bab Cara Melakukan Mengusap

ينبغي أن يقع المسح على ما يواري محل الفرض من القدم ثم نذكر الأكمل وبعده الأقل

Sebaiknya mengusap pada bagian yang menutupi tempat wajib dari kaki, kemudian kita sebutkan yang paling sempurna, lalu yang kurang darinya.

فأما الأكمل فمسحُ أعلى الخف وأسفله إذا لم يكن الأسفل نجساً ويبلل يديه ويضع مؤخرة كفّه اليمنى على مقدمة أصابع الرجل من فوق وأطراف أصابع اليد اليسرى من أسفل مما يلي العقب وُيمرّ يديه فتنتهي أطراف أصابع اليمنى إلى الساق وينتهي مؤخر كفه اليسرى إلى أطراف أصابع الرجل من أسفل ولا يقصد استيعاب الخف فإن النبي عليه السلام لم يرد ذلك وفي الحديث الصحيح أن النبي عليه السلام مسح على خفه خطوطاً من الماء

Adapun yang paling sempurna adalah mengusap bagian atas dan bawah khuf jika bagian bawahnya tidak najis. Ia membasahi kedua tangannya, lalu meletakkan bagian belakang telapak tangan kanannya di atas ujung jari-jari kaki dari atas, dan ujung jari-jari tangan kirinya dari bawah pada bagian yang sejajar dengan tumit. Kemudian ia menggerakkan kedua tangannya, sehingga ujung jari-jari tangan kanannya berakhir di betis, dan bagian belakang telapak tangan kirinya berakhir di ujung jari-jari kaki dari bawah. Tidak disyaratkan untuk mengusap seluruh permukaan khuf, karena Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam tidak melakukannya. Dalam hadis sahih disebutkan bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam mengusap khuf-nya dengan beberapa garis air.

ولا نستحب التكرار في هذا المسح بل نكرهه

Kami tidak menganjurkan pengulangan dalam mengusap ini, bahkan kami membencinya.

وهل يُستحب مسحُ عقب الخف وهو ما يستر العقب المنتصب؟ فعلى وجهين ذكرهما العراقيون أحدهما يستحب فإنه ساتر لما هو محل الفرض من الرجل والوجه الثاني لا يستحب فإنه لم يجر له ذكرٌ في شيء من الأخبار وليس الاستيعاب محبوباً حتى يقال ينبغي أن يمسح جميع ما يستر محل الفرض فهذا بيان الأكمل

Apakah disunnahkan mengusap tumit khuf, yaitu bagian yang menutupi tumit yang tegak? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak. Pendapat pertama menyatakan bahwa hal itu disunnahkan, karena ia menutupi bagian kaki yang merupakan tempat wajib (untuk dibasuh). Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu tidak disunnahkan, karena tidak ada penyebutan tentangnya dalam riwayat mana pun, dan menyapu seluruh bagian yang menutupi tempat wajib bukanlah sesuatu yang dianjurkan sehingga dikatakan sebaiknya mengusap seluruh bagian yang menutupi tempat wajib. Inilah penjelasan tentang yang paling sempurna.

فأما الأقل فيكفي أول ما ينطبق عليه اسم المسح وإذا كنا نكتفي في مسح الرأس وهو أصلٌ بالاسم فلأن نكتفي به في مسح الخف وهو رخصة أَوْلى ثم لا خلاف أنه لو ألقى الفرض على ظهر القدم جاز ولو مسح أسفله مقتصراً عليه وهو ما يستر أخمص القدم فظاهر النص في المخنصر أنه لا يجزئه

Adapun batas minimal, maka cukup dengan apa yang pertama kali dapat disebut sebagai mengusap. Jika dalam mengusap kepala—yang merupakan pokok—kita cukup dengan sekadar nama (mengusap), maka lebih utama lagi kita mencukupkan hal itu dalam mengusap khuf, yang merupakan rukhshah (keringanan). Kemudian, tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang meletakkan kewajiban (mengusap) pada punggung kaki, maka itu sah. Namun, jika ia hanya mengusap bagian bawahnya saja, yaitu yang menutupi telapak kaki, maka menurut zahir nash dalam kasus khuf yang kecil, itu tidak mencukupi.

واختلف الأئمة فقال بعضهم في المسألة قول آخر أنه يجزىء وهو القياس لأن أسفل الخف ساتر لما هو من محل الفرض فشابه الأعلى

Para imam berbeda pendapat; sebagian dari mereka mengatakan ada pendapat lain dalam masalah ini, yaitu bahwa hal itu dianggap sah, dan ini adalah qiyās, karena bagian bawah khuf menutupi bagian yang termasuk dalam area yang diwajibkan, sehingga serupa dengan bagian atasnya.

والأظهر ما يدل عليه النص وهو أنه لا يكفي الاقتصار على الأسفل إذ روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم اقتصر على مسح الأعلى وروي أنه مسح الأعلى والأسفل ولم يُروَ الاقتصارُ على الأسفل والمعتمد في الرخص الاتباع

Pendapat yang lebih kuat adalah apa yang ditunjukkan oleh nash, yaitu tidak cukup hanya mengusap bagian bawah saja, karena telah diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. hanya mengusap bagian atas, dan juga diriwayatkan bahwa beliau mengusap bagian atas dan bawah, namun tidak ada riwayat yang menyebutkan beliau hanya mengusap bagian bawah saja. Yang dijadikan sandaran dalam keringanan (rukhshah) adalah mengikuti (apa yang datang dari Rasulullah).

وكان شيخي يذكر طريقين آخربن أحدهما القطع بمنع الاقتصار على الأسفل والثاني القطع بجواز الاقتصار وحمل النص على الأوْلى مع التأكيد فيه

Guru saya menyebutkan dua pendapat lain: yang pertama adalah memastikan larangan membatasi hanya pada bagian bawah, dan yang kedua adalah memastikan bolehnya membatasi hanya pada bagian bawah serta menafsirkan nash sebagai yang lebih utama dengan penekanan di dalamnya.

ولو فُرض الاقتصار على مسح العقب وهو الذي ذكر العراقيون الاختلافَ في استحباب مسحه عند محاولة الأكمل فهذا فيه تردّدٌ من جهة أنه ساتر لما هو محل الفرض وهو دون أسفل الخف و من جهة أنه لم يجْر له ذكرٌ في السنن بخلاف أسفل الخف فإنه روي مسحُه مع الأعلى ولكن العقب ظاهر للناظر كاعلى الخف بخلاف أسفله

Seandainya hanya mengusap tumit—yang mana para ulama Irak menyebutkan adanya perbedaan pendapat tentang anjuran mengusapnya ketika berusaha melakukan yang paling sempurna—maka dalam hal ini terdapat keraguan. Hal ini karena tumit menutupi bagian yang menjadi tempat kewajiban (dalam mengusap), dan posisinya berada di bawah bagian bawah khuf. Di sisi lain, tidak ada riwayat dalam sunah mengenai mengusap tumit, berbeda dengan bagian bawah khuf, karena ada riwayat tentang mengusap bagian bawah bersama bagian atasnya. Namun, tumit tampak jelas bagi orang yang melihatnya, sebagaimana bagian atas khuf, berbeda dengan bagian bawahnya.

فهذا بيان الأقل والأكمل في المسح

Ini adalah penjelasan tentang batas minimal dan yang paling sempurna dalam mengusap.

باب الغسل للجمعة والأعياد

Bab mandi untuk Jumat dan hari-hari raya

غسل الجمعة مستحبٌّ مؤكدٌ وقوله عليه السلام غسل الجمعة واجبٌ على كل محتلم معناه مأمور به مؤكد وأراد بالمحتلم البالغ لا الذي يحتلم يوم الجمعة وهو كما روي عن عائشة أنها قالت لا تصلي الحائض من غير خمار أرادت بالحائض البالغة المكلفة

Mandi Jumat adalah sunnah muakkad, dan sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, “Mandi Jumat itu wajib atas setiap orang yang telah bermimpi basah,” maksudnya adalah sesuatu yang sangat dianjurkan. Yang dimaksud dengan “orang yang telah bermimpi basah” adalah orang yang sudah baligh, bukan orang yang bermimpi basah pada hari Jumat. Hal ini sebagaimana riwayat dari ‘Aisyah bahwa ia berkata, “Perempuan haid tidak boleh shalat tanpa kerudung,” yang dimaksud dengan perempuan haid di sini adalah perempuan yang sudah baligh dan mukallaf.

ثم لو أجنب الرجلُ يوم الجمعة فاغتسل ونوى بالغسل الواحد غسلَ الجنابة والجمعة جميعاًً حصلا وذكر الشيخ أبو علي شيئاًً بعيداً أنهما لا يحصلان والتشريك في النية يفسد الغسلَ وقد قدمت ذلك فيما أظن وهو غلط صريح غير معدودٍ من المذهب

Kemudian, jika seorang laki-laki junub pada hari Jumat lalu mandi dan berniat dengan satu mandi untuk mandi janabah dan mandi Jumat sekaligus, maka keduanya tercapai. Syaikh Abu Ali menyebutkan sesuatu yang jauh dari kebenaran, yaitu bahwa keduanya tidak tercapai dan penggabungan niat merusak mandi tersebut. Saya kira saya telah menjelaskan hal itu sebelumnya, dan itu adalah kesalahan yang nyata serta tidak termasuk dalam mazhab.

ولو نوى غُسلَ الجنابة ولم ينو غُسل الجمعة ففي حصول غسل الجمعة قولان أحدهما لا يحصل فإنه لم ينوه والثاني يحصل فإن الغرض من غُسل الجمعة التنظف والتنزه وقطع الروائح الكريهة وقد حصل ذلك وهو شديد الشبه بتحية المسجد ومن دخل المسجد ولم يجلس حتى صلى صلاة مفروضة أو مسنونة فقد حصلت تحيةُ المسجد وإن لم ينوها هذا سماعي من شيخي ولم أره لغيره من المشايخ

Jika seseorang berniat mandi janabah namun tidak berniat mandi Jumat, maka dalam hal tercapainya mandi Jumat terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan tidak tercapai karena ia tidak meniatkannya. Pendapat kedua menyatakan tercapai, karena tujuan dari mandi Jumat adalah untuk membersihkan diri, menjaga kebersihan, dan menghilangkan bau tidak sedap, dan hal itu telah terwujud. Ini sangat mirip dengan tahiyyatul masjid; barang siapa masuk masjid dan belum duduk lalu melaksanakan salat fardhu atau salat sunnah, maka telah tercapai tahiyyatul masjid meskipun ia tidak meniatkannya. Ini adalah pendengaran saya dari guru saya, dan saya belum menemukannya dari guru-guru lain.

ولو نوى المغتسل بغُسله غسلَ الجمعة ولم ينو غسل الجنابة فالمذهب الظاهر أن غسل الجنابة لا يحصل بهذا فإن غُسل الجمعة لم يُشرع لأجل الحدث وفيه شيء ذكرته في باب النية للوضوء

Jika seseorang yang mandi berniat dengan mandinya itu untuk mandi Jumat dan tidak berniat mandi janabah, maka mazhab yang paling kuat menyatakan bahwa mandi janabah tidak tercapai dengan mandi tersebut, karena mandi Jumat tidak disyariatkan untuk menghilangkan hadats. Ada pembahasan lain yang telah saya sebutkan dalam bab niat untuk wudu.

إن قلنا يحصل غسل الجنابة فيحصل غسل الجمعة

Jika kita katakan mandi janabah telah dilakukan, maka mandi Jumat pun telah terlaksana.

وإن قلنا لا يحصل غسل الجنابة فهل يحصل غسل الجمعة؟ فعلى وجهين ذكرهما العراقيون وإنما يظهر أثرهما إذا قلنا لو نوى غسلَ الجنابة ولم ينو غسل الجمعة لم يحصل غسل الجمعة فعلى هذا إذا نوى أولاً غسلَ الجمعة ولم ينو الجنابة ثم اغتسل مرة أخرى ونوى الجنابة ولم ينو غسل الجمعة ففي حصول غسل الجمعة الوجهان والظاهر حصوله

Jika kita mengatakan mandi junub tidak terjadi, apakah mandi Jumat tetap sah? Ada dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak. Perbedaan ini tampak pengaruhnya jika kita berpendapat bahwa apabila seseorang berniat mandi junub tanpa berniat mandi Jumat, maka mandi Jumat tidak sah. Berdasarkan pendapat ini, jika seseorang pertama kali berniat mandi Jumat tanpa berniat mandi junub, kemudian mandi lagi dengan niat mandi junub tanpa niat mandi Jumat, maka dalam hal sahnya mandi Jumat terdapat dua pendapat, dan yang lebih kuat adalah mandi Jumat tetap sah.

ووجه قول من لا يحصِّله أنه تابع لغسل الجنابة فيبعد حصوله أول مع بقاء غسل الجنابة

Alasan pendapat orang yang tidak menganggapnya sah adalah karena ia mengikuti mandi janabah, sehingga dianggap tidak mungkin terjadi lebih dahulu sementara mandi janabah masih berlangsung.

فإن قيل إذا قلنا لو نوى غسل الجنابة مطلقاًً حصل غسلُ الجمعة فلو نواه ونفى غُسل الجمعة أو صلى كما دخل المسجد فريضة ونفى قصدَ تحية المسجد فماذا ترون فيه؟

Jika dikatakan: Apabila kita mengatakan bahwa jika seseorang berniat mandi janabah secara mutlak, maka mandi Jumat pun telah tercapai; lalu bagaimana jika ia berniat mandi janabah dan menafikan mandi Jumat, atau seseorang salat fardu ketika masuk masjid dan menafikan niat tahiyyatul masjid, bagaimana pendapat kalian tentang hal ini?

قلنا فيه احتمالٌ والظاهر أنه لا يحصل وسبب الاحتمال أن مجرّدَ الغسلِ في حق من ليس بجنب لا يعتد به من غير نية وقد يخطر أن الغرض منه النظافة وإن كانت النية مشروطة في النظافة

Kami katakan di dalamnya terdapat kemungkinan, namun yang tampak adalah hal itu tidak terjadi. Sebab adanya kemungkinan tersebut adalah karena sekadar mandi bagi orang yang bukan junub tidak dianggap sah tanpa niat, dan bisa saja terlintas bahwa tujuan dari mandi itu adalah untuk kebersihan, meskipun niat tetap disyaratkan dalam kebersihan.

فهذا تمام الغرض في ذلك

Demikianlah tujuan dari hal tersebut telah selesai.

فصل

Bab

من غسَّل ميتاًً أمرناه بأن يغتسل إلى آخره

Barang siapa yang memandikan jenazah, kami perintahkan agar ia mandi hingga selesai.

والأصل فيه ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال من غسل ميتاًً فليغتسل ومن مسّه فليتوضأ وللشافعي وقفةٌ في الحديث ولكنه أمر بالغسل استحباباً مؤكداً

Dasar hukumnya adalah riwayat dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda: “Barang siapa memandikan jenazah, hendaklah ia mandi, dan barang siapa menyentuhnya, hendaklah ia berwudu.” Imam Syafi‘i memiliki catatan terhadap hadis ini, namun beliau tetap menganjurkan mandi sebagai anjuran yang ditekankan.

وقال الأصحاب آكد الأغسال المسنونة غُسلان أحدهما غسل الجمعة والثاني الغسل من غسل الميت وأيهما آكد؟ فعلى قولين مذكورين أحدهما غسل الجمعة لصحة الأخبار وظهور الخلاف في وجوبه فإن طائفة من علماء السلف أوجبوه

Para ulama mazhab berkata bahwa mandi sunnah yang paling ditekankan ada dua, yaitu mandi Jumat dan mandi setelah memandikan jenazah. Manakah di antara keduanya yang lebih ditekankan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disebutkan. Salah satunya adalah mandi Jumat, karena kuatnya hadis-hadis yang mendukungnya dan jelasnya perbedaan pendapat mengenai kewajibannya, sebab sebagian ulama salaf mewajibkannya.

والثاني الغسل من غسل الميت آكد فإنه ورد فيه أمر والأمر على الوجوب ولم يعارضه ما يدل على نفي وجوبه وورد في غُسل الجمعة ما يُسقط وجوبه

Yang kedua, mandi setelah memandikan jenazah lebih ditekankan, karena terdapat perintah mengenainya, dan perintah itu menunjukkan kewajiban, serta tidak ada dalil yang menafikan kewajibannya. Adapun mengenai mandi Jumat, terdapat dalil yang menggugurkan kewajibannya.

وذكر العراقيون كلاماًً على التقدير وراء هذا فقالوا لو صح الخبرُ في الغسل من غسل الميت فهل يقتضي وجوبَه أم لا؟ فعلى وجهين ولو قضينا بوجوبه فعلى ماذا يحمل وجوبه؟ فعلى وجهين أحدهما أنه يحمل على نجاسة بدن الآدمي إذا مات وهو وجه بعيد

Orang-orang Irak menyebutkan suatu pendapat tentang takdir di balik hal ini, mereka berkata: Jika hadis tentang mandi setelah memandikan jenazah itu sahih, apakah itu menunjukkan kewajibannya atau tidak? Maka ada dua pendapat. Dan jika kita memutuskan bahwa itu wajib, atas dasar apa kewajibannya itu didasarkan? Maka ada dua pendapat: salah satunya adalah bahwa kewajiban itu didasarkan pada najisnya tubuh manusia ketika ia meninggal, dan ini adalah pendapat yang lemah.

ثم على هذا من غسل ميتاًً فترشش الماء إلى مواضع من بدنه لا يَدريها فيجب تعميم البدن بالغَسل ليستيقن طهارة بدنه بعدما علم نجاسته

Kemudian, berdasarkan hal ini, siapa saja yang memandikan jenazah lalu percikan air mengenai bagian-bagian tubuhnya yang tidak ia ketahui, maka wajib baginya untuk membasuh seluruh tubuhnya agar ia yakin akan kesucian tubuhnya setelah sebelumnya ia mengetahui adanya najis.

والثاني أنه يحمل على تعبُّدٍ من غير تقدير نجاسة

Yang kedua, hal itu dianggap sebagai bentuk pengabdian (ta‘abbud) tanpa menetapkan adanya kenajisan.

وهذا التقدير منهم في حكم اللغو عندي فإنهم إن عَنوْا به أنه لو نقل الخبرَ ابتداء من يوثق به فإذا كنا نقول! فهذا لا حاصل له ولو فتحنا هذا الفن من التقديرات لكثر الكلام فيما لا يعنينا وان عَنَوْا بذلك أنا لو تبينا صحة الحديث في المستقبل وهذا مرادهم بالتقدير فهذا بعيد فإنه لو كان يتبين لبانَ إلى الآن قطعاًً فضَعُف ما ذكروه

Menurut saya, penilaian mereka itu termasuk dalam kategori perkataan yang sia-sia. Jika yang mereka maksud adalah bahwa seandainya kabar itu disampaikan sejak awal oleh orang yang dapat dipercaya, maka kita akan mengatakan demikian, maka hal itu tidak memiliki makna apa pun. Jika kita membuka bidang penilaian seperti ini, maka akan banyak pembicaraan yang tidak bermanfaat bagi kita. Namun, jika yang mereka maksud adalah bahwa kita akan mengetahui keshahihan hadis itu di masa mendatang—dan inilah yang mereka maksud dengan penilaian tersebut—maka hal itu jauh dari kenyataan. Sebab, jika memang akan menjadi jelas, tentu sudah jelas hingga saat ini secara pasti. Maka, pendapat yang mereka sebutkan itu menjadi lemah.

ومما زادوه أن الوضوء من مسّ الميت مختلف فيه فمنهم من حمله على ما إذا مس فرج الميت ومنهم من استحب الوضوء على التأكيد من مسّه من غير مس فرج وهذا ما قطع به المراوزة

Dan di antara hal yang mereka tambahkan adalah bahwa wudhu karena menyentuh mayat masih diperselisihkan hukumnya; sebagian dari mereka memahaminya berlaku jika menyentuh kemaluan mayat, dan sebagian lagi menganjurkan wudhu sebagai bentuk kehati-hatian jika menyentuh mayat tanpa menyentuh kemaluannya. Inilah pendapat yang ditegaskan oleh para ulama Marw.

ثم في غسل العيد ووقته كلام وفي غسل الجمعة أيضاً بقية تأتي في كتاب الصلاة إن شاء الله عز وجل

Kemudian, mengenai mandi pada hari raya dan waktunya terdapat pembahasan, dan tentang mandi Jumat juga masih ada pembahasan yang akan dijelaskan pada Kitab Shalat, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

الأصل في الحيض الكتاب والسنة والإجماع

Dasar hukum haid adalah al-Qur’an, sunnah, dan ijmā‘.

فأما الكتاب فقوله تعالى وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ الآية وسبب نزول الآية مشهور وقال النبي صلى الله عليه وسلم في تفسير قوله تعالى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ افعلوا كل شيء إلا الجماع والإجماع منعقدٌ على أصل الكتاب وإن وقع خلاف في التفاصيل

Adapun dalil dari Al-Qur’an adalah firman Allah Ta‘ala: “Mereka bertanya kepadamu tentang haid…” (ayat tersebut), dan sebab turunnya ayat ini sudah masyhur. Nabi ﷺ bersabda dalam menafsirkan firman Allah Ta‘ala: “Maka jauhilah wanita ketika haid,” beliau bersabda: “Lakukanlah segala sesuatu kecuali jima‘.” Ijmā‘ telah terwujud atas dasar hukum dari Al-Qur’an, meskipun terdapat perbedaan pendapat dalam rincian-rinciannya.

ونحن نصدّر الكلام بفصول أحدها في سنّ الحيض

Kami memulai pembahasan ini dengan beberapa bagian, salah satunya tentang usia mulai haid.

والثاني في أحكامه

Dan yang kedua tentang hukum-hukumnya.

والثالث في أقله وأكثره وبيان الأدوار

Dan yang ketiga adalah tentang batas minimal dan maksimalnya serta penjelasan tentang putaran-putarannya.

والرابع في أحكام المستحاضة

Dan yang keempat tentang hukum-hukum bagi wanita mustahāḍah.

فأمَّا

Adapun

الفصل الأول

Bab Pertama

ففي سن الحيض

Pada usia haid

القول في سن الحيض مأخوذ من سن البلوغ فنشير إلى سن بلوغ الغلام ظاهرُ نص الشافعي في كتاب اللعان يدل على أن بلوغ الغلام ممكن بعد مضي ستة أشهر من السنة العاشرة فإنه قال إذا جاءت المرأة بولد وزوجها ابن عشر فالولد يلحقه ومن ضرورة ذلك تقدير إمكان العلوق في أثناء السنة وأقل مدة الحمل ستة أشهر

Pendapat tentang usia haid diambil dari usia baligh, maka kami akan mengisyaratkan kepada usia baligh seorang anak laki-laki. Teks zahir dari Imam Syafi’i dalam Kitab al-Li‘ān menunjukkan bahwa balighnya seorang anak laki-laki mungkin terjadi setelah enam bulan dari tahun kesepuluh, karena beliau berkata: “Jika seorang wanita melahirkan anak dan suaminya berusia sepuluh tahun, maka anak itu dinasabkan kepadanya.” Dan hal itu mengharuskan kemungkinan terjadinya kehamilan di pertengahan tahun, sedangkan masa kehamilan paling singkat adalah enam bulan.

ومن أصحابنا من يقول يدخل إمكان بلوغ الغلام بنفس الطعن في السنة العاشرة

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa kemungkinan balighnya seorang anak laki-laki dapat terjadi dengan sendirinya sejak awal tahun kesepuluh.

فأما الجارية فقد قال بعض أصحابنا يحتمل أن يدخل وقت إمكان حيضها باستكمال السنة التاسعة

Adapun untuk anak perempuan, sebagian ulama kami berpendapat bahwa kemungkinan masuknya waktu haid baginya adalah setelah genap berusia sembilan tahun.

فعلى هذا إذا فرعنا على أن الغلام يحتمل أن يبلغ بالطعن في السنة العاشرة فيتفق وقت الإمكان فيهما ومن أصحابنا من قال قد تحيض الجارية إذا مضت ستة أشهر من السنة التاسعة ومنهم من قال قد تبلغ بنفس الطعن في التاسعة وهي على الجملة أسرع بلوغاً وإنما يتفق ما ذكرناه في البلاد الحارة

Dengan demikian, jika kita mengandaikan bahwa seorang anak laki-laki mungkin mencapai baligh dengan mimpi basah pada usia sepuluh tahun, maka waktu kemungkinan baligh keduanya bisa bersamaan. Sebagian ulama mazhab kami berpendapat bahwa seorang anak perempuan dapat mengalami haid setelah enam bulan dari tahun kesembilan, dan sebagian lagi berpendapat bahwa ia dapat mencapai baligh hanya dengan mimpi basah pada usia sembilan tahun. Secara umum, anak perempuan memang lebih cepat baligh, dan apa yang kami sebutkan ini biasanya terjadi di negeri-negeri yang beriklim panas.

قال الشافعي رأيت جدة باليمن بنت عشرين سنة

Asy-Syafi‘i berkata, “Aku pernah melihat seorang nenek di Yaman yang berusia dua puluh tahun.”

ثم المنقول في ظاهر المذهب أن الصغيرة إذا رأت دماً في السنة الثامنة فهو دم فسادٍ فليحفظ هذا المذهب

Kemudian, pendapat yang masyhur dalam mazhab adalah bahwa anak perempuan yang masih kecil apabila melihat darah pada usia delapan tahun, maka itu adalah darah fasad (darah penyakit), maka hendaklah mazhab ini diingat.

وسنبيّن في فصل الأدوار حقيقتَها على أقصى الإمكان في البيان إن شاء الله عز وجل

Kami akan menjelaskan dalam bab tentang adwar hakikatnya secara maksimal dalam penjelasan, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فهذا بيان نقل المذهب في سن الحيض

Ini adalah penjelasan tentang pendapat mazhab mengenai usia mulai haid.

ثم كان شيخي يقول إذا اتفق ما ذكرناه في البلاد الحارة فهو على السن المذكور حيض وإن اتفق في البلاد الباردة التي لا يعهد فيها أمثال ذلك ففي المسألة وجهان وهذا الذي حكاه له التفاتٌ على أن سن اليأس في الحيض يعتبر فيه أقصى نساء العالم أو نساء القطر والناحية أو نساء العشيرة وفيه كلام يستقصى في العدّة إن شاء الله

Kemudian guruku berkata, jika apa yang telah kami sebutkan terjadi di negeri-negeri yang panas, maka pada usia yang telah disebutkan itu dianggap sebagai haid. Namun jika terjadi di negeri-negeri yang dingin, di mana hal seperti itu tidak lazim, maka dalam masalah ini ada dua pendapat. Apa yang beliau sampaikan ini berkaitan dengan apakah usia menopause dalam haid itu didasarkan pada usia maksimal wanita di seluruh dunia, atau wanita di suatu negeri dan wilayah tertentu, atau wanita dalam satu kabilah. Dalam hal ini terdapat pembahasan yang akan dijelaskan secara rinci pada bab ‘iddah, insya Allah.

فأمَّا

Adapun

الفصل الثاني

Bab Kedua

ففي أحكام الحيض

Dalam hukum-hukum haid

فنبدأ بالطهارة ونقول لا يصح منها غسلٌ إلا على قولٍ بعيد إذا قلنا تقرأ الحائضُ القرآن ولا تقرأ الجنب فلو أجنبت المرأة ثم حاضت فلا تقرأ فلو اغتسلت قرأت

Maka kita mulai dengan pembahasan thaharah dan kita katakan bahwa tidak sah baginya mandi kecuali menurut pendapat yang lemah, jika kita mengatakan bahwa wanita haid boleh membaca Al-Qur’an sedangkan junub tidak boleh membacanya. Maka jika seorang wanita mengalami junub kemudian haid, maka ia tidak boleh membaca (Al-Qur’an). Namun jika ia mandi, maka ia boleh membacanya.

قال شيخي في المناسك أغسالٌ مسنونة في أمورٍ لا تفتقر إلى الطهارة منها غسل الإحرام وغسل الوقوف بعرفة فيستحب للحائض هذه الأغسال فإن حقيقة الطهارة ليست مشروطة في شيء من هذه المناسك

Guru saya berkata dalam pembahasan manasik: Ada mandi-mandi yang disunnahkan dalam beberapa hal yang tidak mensyaratkan thaharah, di antaranya mandi ihram dan mandi wuquf di Arafah. Maka dianjurkan bagi perempuan haid untuk melakukan mandi-mandi ini, karena hakikat thaharah tidak disyaratkan dalam salah satu dari manasik ini.

ثم نربط بالطهارة جملاً من أحكامها

Kemudian kita kaitkan dengan thaharah beberapa rangkaian hukum-hukumnya.

فنقول لا يصح منها شيء مما يشترط فيه الطهارة كالصلاة وسجود الشكر والتلاوة والطواف ولا يصح منها ما يتعلق بالمسجد كالاعتكاف

Maka kami katakan, tidak sah baginya melakukan sesuatu yang disyaratkan padanya thaharah seperti shalat, sujud syukur, sujud tilawah, dan thawaf, serta tidak sah baginya melakukan hal-hal yang berkaitan dengan masjid seperti i‘tikaf.

وأما دخول المسجد فسنذكر في الصلاة أن الجنب يدخل المسجد عابراً وأما الحائض فإن كان يُخشى منها تلويث المسجد فيحرم عليها دخول المسجد وإن كانت أحكمت شدادها وصارت بحيث لا يخشى ذلك منها فالأصح أنه يحرم عليها دخول المسجد عابرةً بخلاف الجنب لغلظ الأمر في حدثها وأبعد بعضُ أصحابنا فألحقها بالجنب ولا أصل لهذا وكذلك ذكروا هذين الوجهين في التي طهرت ولم تتطهر بعد

Adapun masuk masjid, akan disebutkan dalam pembahasan shalat bahwa orang junub boleh masuk masjid dengan sekadar lewat. Adapun wanita haid, jika dikhawatirkan akan mengotori masjid, maka haram baginya masuk masjid. Namun jika ia telah mengencangkan pembalutnya dengan baik sehingga tidak dikhawatirkan hal itu terjadi, maka pendapat yang lebih sahih adalah tetap haram baginya masuk masjid meskipun hanya sekadar lewat, berbeda dengan orang junub karena keadaan hadasnya lebih berat. Sebagian ulama kami berpendapat jauh dengan menyamakan wanita haid dengan orang junub, namun tidak ada dasar untuk hal ini. Demikian pula, mereka menyebutkan dua pendapat ini pada wanita yang telah suci dari haid tetapi belum mandi.

ومن أحكامها أنه لا يصح منها الصوم وهذا لا يُدرَك معناه فإن الطهارة ليست مشروطة في الصوم

Di antara ketentuannya adalah bahwa perempuan haid tidak sah melakukan puasa, dan hal ini tidak dapat dipahami maknanya, sebab thaharah (kesucian) bukanlah syarat dalam puasa.

ثم لا تقضي الصلاة التي تمرّ عليها مواقيتُها في الحيض وتقضي ما يفوتها من صيام رمضان والمتبع في الفرق الشرعُ وقد سئلت عائشة في الفرق بين الصلاة والصوم فقالت كنا نؤمر بقضاء الصوم ولا نؤمر بقضاء الصلاة فأبانت أن الاتباع هو الفارق بين البابين ثم الحيض ينافي صحة الصلاة ووجوبها وهو ينافي صحة الصوم وهل يقال إنه يجب في وقت الحيض بدليل وجوب قضائه؟ قال قائلون يجب والمحققون يأبَوْن ذلك فإن الوجوب شرطُه اقتران الإمكان به ومن يبغي حقيقة الفقه لا يقيم لمثل هذا الخلاف وزناً

Kemudian, perempuan tidak wajib mengqadha shalat yang waktunya terlewat saat haid, tetapi wajib mengqadha puasa Ramadan yang terlewat. Yang dijadikan pedoman dalam perbedaan ini adalah syariat. Aisyah pernah ditanya tentang perbedaan antara shalat dan puasa, lalu beliau menjawab, “Kami diperintahkan untuk mengqadha puasa, tetapi tidak diperintahkan untuk mengqadha shalat.” Dengan demikian, beliau menjelaskan bahwa ittiba‘ (mengikuti dalil) adalah pembeda antara kedua masalah ini. Selanjutnya, haid bertentangan dengan sahnya shalat dan kewajibannya, dan juga bertentangan dengan sahnya puasa. Apakah boleh dikatakan bahwa puasa tetap wajib pada waktu haid dengan dalil kewajiban mengqadhanya? Sebagian orang mengatakan wajib, tetapi para muhaqqiq (peneliti) menolak hal itu, karena kewajiban itu syaratnya adalah adanya kemampuan pada saat itu. Barang siapa yang mencari hakikat fiqh, maka ia tidak akan menganggap penting perbedaan pendapat seperti ini.

ومن أحكام الحيض الاستمتاع فإن الوقاع محرّم والاستمتاع بالحائض فيما فوق السرة وتحت الركبة جائز وفي جواز الاستمتاع بما دون السرة وفوق الركبة مع اجتناب الجماع وجهان

Di antara hukum-hukum haid adalah terkait kenikmatan; maka berhubungan badan (jima‘) hukumnya haram, sedangkan menikmati perempuan haid pada bagian tubuh di atas pusar dan di bawah lutut hukumnya boleh. Adapun mengenai kebolehan menikmati bagian tubuh antara pusar dan lutut dengan tetap menghindari jima‘, terdapat dua pendapat.

وفي النصوص إشارات إليهما وتوجيههما من لم يحرِّم احتج بما رَوَيناه أنه صلى الله عليه وسلم قال افعلوا كل شيء إلا الجماع

Dalam nash-nash terdapat isyarat dan pengarahan kepada keduanya. Orang yang tidak mengharamkan beralasan dengan riwayat yang kami bawakan bahwa Rasulullah saw. bersabda, “Lakukanlah segala sesuatu kecuali jima‘ (hubungan intim).”

ومن حرّم استدل بما روي عن عائشة أنها قالت كنت مع رسول الله في الخميلة فحضت فانسللت فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم ما لك؟ أنَفِسْتِ؟ فقلت نعم فقال خذي ثياب حيضتك وعودي إلى مضجعك فنال مني ما ينال الرجل من امرأته إلا ما تحت الإزار

Dan orang yang mengharamkan (hubungan suami istri saat haid) berdalil dengan riwayat dari Aisyah bahwa ia berkata: Aku pernah bersama Rasulullah di tempat tidur yang tertutup, lalu aku haid, maka aku pun menyingkir. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bertanya, “Ada apa denganmu? Apakah kamu sedang haid?” Aku menjawab, “Ya.” Beliau bersabda, “Ambillah pakaian haidmu dan kembalilah ke tempat tidurmu.” Maka beliau melakukan kepadaku apa yang biasa dilakukan seorang laki-laki kepada istrinya, kecuali apa yang berada di bawah kain penutup.

ثم إذا طهرت المرأة ولم تغتسل فأمر تحريم الوقاع وتفصيل الاستمتاع على ما ذكرناه في حالة الحيض وقد روى مقسِم عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال من أتى امرأته والدم عبيط تصدق بدينارٍ وإن كانت في أواخر الدم تصدق بنصف دينار وفي الحديث ضعفٌ والأصح أن الصدقة لا تجب بل هي محبوبة

Kemudian, apabila seorang wanita telah suci tetapi belum mandi, maka hukum haramnya berhubungan intim dan rincian mengenai bentuk-bentuk kenikmatan tetap seperti yang telah kami sebutkan dalam keadaan haid. Diriwayatkan dari Maqsim, dari Ibnu Abbas, dari Nabi ﷺ bahwa beliau bersabda: “Barang siapa mendatangi istrinya sementara darahnya masih segar, maka ia bersedekah satu dinar; dan jika di akhir-akhir darah, maka ia bersedekah setengah dinar.” Namun hadis ini lemah, dan pendapat yang lebih sahih adalah bahwa sedekah tidak wajib, melainkan dianjurkan.

ومن أصحابنا من أوجبها وهو بعيد غير معدود من المذهب ثم المعني بأواخر الدم في تفصيل الصدقة مستحبَّةً أو مستحقَّةً أن يقرُب من الانقطاع

Sebagian ulama dari kalangan mazhab kami mewajibkannya, namun pendapat ini lemah dan tidak dianggap sebagai bagian dari mazhab. Selanjutnya, maksud dari darah yang keluar di akhir masa haid dalam rincian tentang sedekah, baik yang bersifat sunnah maupun wajib, adalah bahwa darah tersebut mendekati masa berhentinya.

وقال الأستاذ أبو إسحاق المراد أن تطهر ولم تغتسل بعدُ فهذا أوان التصدق بنصف دينار فأما مادام الدم موجوداً فدينار وهذا وإن كان قريباً من المعنى فظاهر الخبر يخالفه

Dan menurut pendapat Imam Abu Ishaq, yang dimaksud adalah ketika ia telah suci namun belum mandi, maka saat itulah waktu bersedekah setengah dinar. Adapun selama darah masih ada, maka satu dinar. Meskipun pendapat ini mendekati makna, namun lahiriah hadis bertentangan dengannya.

ويتعلق بالحيض أحكام تستقصى في مواضعها كالاستبراء وغيره

Terkait dengan haid terdapat hukum-hukum yang akan dibahas secara rinci pada tempatnya masing-masing, seperti istibra’ dan lain-lain.

فأمَّا

Adapun

الفصل الثالث

Bab Ketiga

فمضمونه بيان أقل الحيض وأغلبه وأكثره وذكر الدور

Isi paragraf tersebut adalah penjelasan tentang minimal, kebiasaan, dan maksimal masa haid, serta pembahasan tentang siklusnya.

فأما الأقل فظاهر النص أن أقل الحيض مقدار يوم وليلة وهي أربع وعشرون ساعة

Adapun yang paling sedikit, maka jelas dari nash bahwa paling sedikit masa haid adalah satu hari satu malam, yaitu dua puluh empat jam.

وقال في مواضع أقله يوم فاختلف الأئمة على طرق فمنهم من قال قولان ومنهم من قطع باليوم والليلة وحمل قوله يوم على يوم بليلته

Ia berkata di beberapa tempat bahwa paling sedikitnya adalah satu hari. Para imam berbeda pendapat dalam hal ini dengan beberapa cara: di antara mereka ada yang mengatakan ada dua pendapat, dan di antara mereka ada yang menetapkan satu hari satu malam, serta menafsirkan ucapannya “satu hari” dengan satu hari beserta malamnya.

وأبعد بعض أصحابنا فقطع بأن الأقلَّ يوم وقد كان الشافعي ذكر يوماً وليلة تعويلاً على الوجود ثم وجد أقل من ذلك وهو يوم فرجع إليه واستقر عليه

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa batas minimalnya adalah satu hari. Dahulu, Imam Syafi‘i pernah menyebutkan satu hari satu malam, berdasarkan pada apa yang ditemukan saat itu. Namun kemudian ditemukan bahwa yang paling sedikit adalah satu hari, maka beliau kembali pada pendapat tersebut dan menetapkannya.

وأما الأغلب فست أو سبع قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لمستحاضة أراد ردَّها إلى غالب الحيض تحيَّضي في علم الله ستاً أو سبعاً

Adapun yang paling umum adalah enam atau tujuh hari. Rasulullah saw. bersabda kepada seorang wanita mustahādah yang ingin dikembalikan kepada kebiasaan haid yang umum: “Berhaidlah menurut ilmu Allah selama enam atau tujuh hari.”

وأما أكثر الحيض فخمسة عشر يوماً عند الشافعي

Adapun maksimal masa haid menurut Imam Syafi‘i adalah lima belas hari.

وأما الطهر فأقله خمسة عشر ولا حدَّ لأكثره وأغلبه مع أغلب الحيض ثلاثة وعشرون إن كان الحيض سبعاً وأربعة وعشرون إن كان الحيض ستاً

Adapun masa suci, paling sedikit adalah lima belas hari dan tidak ada batas maksimalnya. Masa suci yang paling sering terjadi bersamaan dengan masa haid yang paling sering adalah dua puluh tiga hari jika haidnya tujuh hari, dan dua puluh empat hari jika haidnya enam hari.

والدور عبارة عن حيض وطهر والذي ذكرناه في ظاهر هـ تقديرات والتقدير لا يثبت إلا بتوقف وليس يصح عند الشافعي خبرٌ في تقدير أقل الحيض وأكثره

Daur adalah gabungan antara haid dan suci, dan apa yang telah kami sebutkan sebelumnya hanyalah berupa taksiran-taksiran, sedangkan taksiran itu tidak dapat ditetapkan kecuali dengan adanya dalil yang jelas. Tidak terdapat hadis yang sahih menurut Imam Syafi‘i mengenai penetapan batas minimal dan maksimal haid.

وقد روى أصحاب أبي حنيفة أخباراً توافق مذهبهم في الأقل والأكثر والأقل عندهم ثلاثة أيام والأكثر عشرة وجملة تلك الأخبار مردودة عند أئمة الحديث

Para pengikut Abu Hanifah telah meriwayatkan beberapa hadis yang sesuai dengan mazhab mereka mengenai batas minimal dan maksimal; batas minimal menurut mereka adalah tiga hari dan batas maksimal sepuluh hari. Namun, seluruh hadis tersebut ditolak oleh para imam hadis.

فليت شعري إلى ماذا الرجوع ولا مجال للقياس ولم يرد توقيفٌ موثوق به!

Maka aku bertanya-tanya, kepada apa kita harus kembali, padahal tidak ada ruang untuk qiyās dan tidak ada dalil yang dapat dipercaya yang menjadi pegangan!

فنذكر أمراً راجعاً إلى الفطرة ثم نذكر معتبر الشافعي فالحيض دمٌ مجتمع في الرحم ويزجيه الرحم وقد ينقطع في الباطن عرق فيسيل منه دم دائم وهو الاستحاضة قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لمستحاضة سألته توضئي وصلي فإنه دم عرق

Maka kami menyebutkan suatu perkara yang berkaitan dengan fitrah, kemudian kami menyebutkan pendapat yang dianggap oleh asy-Syafi‘i. Haid adalah darah yang berkumpul di rahim dan rahim mengalirkannya. Terkadang, di bagian dalam rahim ada pembuluh darah yang terputus sehingga mengalir darinya darah terus-menerus, itulah istihadhah. Rasulullah ﷺ bersabda kepada seorang wanita yang mengalami istihadhah yang bertanya kepada beliau: “Berwudulah dan shalatlah, karena itu adalah darah dari pembuluh darah.”

ثم ليس في الخِلَق والجبلاّت حدٌّ لأقل الحيض وأكثره ولكنا نعلم قطعاًً أنه لا يدوم فإنه في حكم فضلة تنفضه الطبيعة في نوبة مخصوصة كسائر الفضلات الطبيعية في اعتدال الحال

Kemudian, tidak ada batasan pada ciptaan dan tabiat manusia mengenai paling sedikit dan paling banyaknya haid, namun kita mengetahui secara pasti bahwa haid itu tidak berlangsung terus-menerus, karena ia pada hakikatnya adalah sisa kotoran yang dikeluarkan oleh tabiat pada waktu tertentu, sebagaimana sisa-sisa alami lainnya dalam keadaan normal.

ثم قد يختلط الحيض بالاستحاضة وأحكامها مختلفة فيضطر الفقيه إلى درك أقدار الحيض في طرفي الأقل والأكثر

Kemudian, terkadang haid bercampur dengan istihādah, padahal hukum-hukumnya berbeda, sehingga seorang faqih terpaksa memahami batasan-batasan haid pada sisi paling sedikit dan paling banyak.

فهُدي إمام المسلمين الشافعي لأرشد المدارك وأقصدها فقال يتعين في ضبط ما نحاول الرجوع إلى الوجود في اعتدال الأحوال فما وجد في أقل أدوار الحيض حكم به وما وجد أكثر من غير دوام الدم واستمراره حكم به

Maka Imam kaum Muslimin, asy-Syafi‘i, diberi petunjuk kepada pemahaman yang paling lurus dan paling tepat, lalu beliau berkata: Dalam menentukan apa yang kita upayakan untuk kembali kepada kenyataan dalam keadaan yang seimbang, maka apa yang ditemukan pada masa haid yang paling sedikit, itulah yang dijadikan hukum; dan apa yang ditemukan lebih banyak dari itu, selama darahnya tidak terus-menerus dan tidak berkelanjutan, maka itulah yang dijadikan hukum.

قال عطاء رأيت مَنْ تحيض يوماً ورأيت من تحيض خمسة عشر يوماً وعندنا امرأة تحيض يومين يومين

Atha’ berkata, “Aku pernah melihat ada perempuan yang haid satu hari, dan aku pernah melihat ada yang haid lima belas hari, dan di tempat kami ada seorang perempuan yang haid dua hari dua hari.”

وقال الشافعي رأيت امرأة لم تزل تحيض يوماً

Imam Syafi‘i berkata, “Aku pernah melihat seorang wanita yang terus-menerus mengalami haid selama satu hari.”

وقال أبو عبد الله الزبيري في نسائنا من تحيض يوماً وليلة وفيهن من تحيض خمسة عشر يوماً

Abu Abdillah az-Zubairi berkata, “Di antara perempuan-perempuan kami ada yang mengalami haid satu hari satu malam, dan di antara mereka ada yang mengalami haid selama lima belas hari.”

ولا يتصوّر في ذلك مسلك إذا لم يصح توقيفٌ إلا الوجود

Dan tidak dapat dibayangkan dalam hal itu adanya suatu metode jika tidak ada dalil yang sah kecuali keberadaan.

فإن قيل لو وجدنا امرأة تحيض أقل مما ذكره الشافعي أو أكثر من خمسة عشر قلنا أرسل أئمتنا في هذا أوجهاً مختلفة ومعظم النقلة يتداولونها من غير بصيرة

Jika dikatakan: “Bagaimana jika kita mendapati seorang perempuan yang mengalami haid kurang dari batas yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i atau lebih dari lima belas hari?” Maka kami katakan: Para imam kami telah mengemukakan berbagai pendapat dalam hal ini, dan kebanyakan para perawi memperbincangkannya tanpa pemahaman yang mendalam.

ونحن نذكرها ونذكر في معرض التوجيه حقائقها

Kami menyebutkannya dan menyebutkan dalam konteks pengarahan fakta-faktanya.

فقال قائلون لا نقصان من الأقل الذي ذكرناه ولا زيادة على الأكثر فإنّا لو تعديناهما لم نقف عند ضبط

Maka sebagian orang berkata, tidak boleh kurang dari jumlah minimal yang telah kami sebutkan dan tidak boleh lebih dari jumlah maksimal, karena jika kita melampaui keduanya, kita tidak akan dapat menetapkan batasan yang pasti.

وهذا ليس بتوجيه مع ما تمهد من وجوب المصير إلى الوجود ولكن هذا الوجه يُوجّه بأن الحيضَ ومقدارَه ليس من الأمراض والأعراض التي تُميل البنية عن الاعتدال والأمورُ الصحية إذا استمر عليها عصور ثم بحث الباحثون عن الوجود فيها فإن فرض نقصان أو زيادة فهو ميل عن الاعتدال فيحمل على الإعلال لا على الحيض

Ini bukanlah suatu penjelasan yang sesuai dengan apa yang telah ditegaskan mengenai kewajiban kembali kepada keberadaan (haid), namun pendapat ini dapat dijelaskan bahwa haid dan kadarnya bukanlah termasuk penyakit atau gejala yang menyebabkan tubuh menyimpang dari keadaan normal. Adapun hal-hal yang berkaitan dengan kesehatan, jika berlangsung terus-menerus selama beberapa masa, kemudian para peneliti meneliti keberadaannya, maka jika diasumsikan adanya kekurangan atau kelebihan, hal itu merupakan penyimpangan dari keadaan normal sehingga dikategorikan sebagai penyakit, bukan sebagai haid.

ومن أصحابنا من قال نحن نتبع الوجود كيف فرض وهذا مذهب طوائف من المحققين منهم الأستاذ أبو إسحاق في جواب له والقاضي حسين

Sebagian dari ulama kami berkata, “Kami mengikuti apa yang ada (al-wujūd), bagaimanapun keadaannya.” Ini adalah mazhab sekelompok ulama yang teliti, di antaranya adalah al-Ustadz Abu Ishaq dalam salah satu jawabannya, dan al-Qadhi Husain.

ووجه هذا بيّن فإن ما حُكِّم الوجود فيه فالوجه اتباعُه كيف فرض وقد يستمر شيء في خلق ثم تختلف الأَهوية والقُطُر فيه في عصور أخرى

Penjelasan hal ini jelas, sebab sesuatu yang keberadaannya telah ditetapkan, maka yang tepat adalah mengikutinya bagaimanapun keadaannya. Namun, terkadang suatu hal berlangsung dalam satu bentuk, kemudian angin dan wilayah berubah padanya pada masa-masa berikutnya.

ومن أصحابنا من قال إن وجدنا شيئاًً يخالف ما ذكره الشافعي ووجدنا مذهباً من مذاهب أئمة السلف الذين يعتمدون الوجود موافقاً له اعتمدناه وعملنا به وإن لم نجده موافقاً لمذهبه لم نعتمده

Sebagian dari ulama kami berkata: Jika kami menemukan sesuatu yang bertentangan dengan apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i, lalu kami mendapati salah satu mazhab dari mazhab-mazhab imam salaf yang dijadikan sandaran oleh para ulama terdahulu sesuai dengan hal itu, maka kami mengamalkannya dan menjadikannya sebagai pegangan. Namun jika kami tidak menemukan yang sesuai dengan mazhab mereka, maka kami tidak menjadikannya sebagai pegangan.

وهذا فيه إلباسٌ فإنا إذا وجدنا مذهباً ممن يعتمد الوجود فقد ظهر لنا أن هذا الذي قد وجدناه الآن قد وجد قبل هذا ولكن لم يبلغ الشافعي ولو بلَّغه موثوق به لاعتمده لا محالة وصار إليه

Hal ini mengandung kerancuan, sebab apabila kita menemukan suatu mazhab dari orang yang dapat diandalkan keberadaannya, maka telah jelas bagi kita bahwa apa yang kita temukan sekarang ini sebenarnya telah ada sebelumnya, hanya saja belum sampai kepada asy-Syafi‘i. Dan seandainya hal itu sampai kepadanya melalui orang yang tepercaya, niscaya beliau pasti akan mengikutinya dan mengambil pendapat tersebut.

فهذا بيان ما قيل

Inilah penjelasan dari apa yang telah dikatakan.

فإن قيل لو رأينا امرأة ترى الدم دائماً؟ قلنا نقطع بأن الجميع ليس بحيض فإن الجبلّة لا تحتمل ذلك وإنما يعتمد الوجود إذا كانت ترى طهراً مع الدم

Jika ada yang bertanya: Bagaimana jika kita melihat seorang wanita yang selalu melihat darah? Kami katakan: Kami memastikan bahwa seluruh darah itu bukan haid, karena tabiat (fitrah) manusia tidak memungkinkan hal tersebut. Yang dijadikan acuan adalah adanya masa suci yang diselingi dengan darah.

فلو فرض فارضٌ الدم لحظة واحدة فهذا لا يكون قط حيضاً

Jika seseorang membayangkan adanya darah yang keluar hanya sesaat saja, maka hal itu sama sekali tidak dianggap sebagai haid.

فإن قيل أليس أقل النفاس لحظة واحدة عند الشافعي؟ قلنا قد تلد المرأة ولا تَنْفَس أصلاً وهى التي تسمى ذات الجفاف فيتصوّر ألا ترى إلا دفعة واحدة من الدم أما الحيض فلم يُعهد لحظة واحدة ولا ساعة

Jika dikatakan, “Bukankah masa nifas paling singkat adalah satu saat saja menurut Imam Syafi‘i?” Kami jawab, seorang wanita bisa saja melahirkan tanpa mengalami nifas sama sekali, dan wanita seperti ini disebut “dzāt al-jafāf” (wanita yang kering), sehingga memungkinkan ia hanya melihat darah sekali saja. Adapun haid, tidak pernah diketahui terjadi hanya satu saat atau satu jam saja.

والذي أختاره ولا أرى العدول عنه الاكتفاء بما استقر عليه مذاهب الماضين من أئمتنا في الأقل والأكثر فإنا لو فتحنا باب اتباع الوجود في كل ما يُحدَّث به وأخذنا في تغيير ما تمهّد تقليلاً وتكثيراً لاختلطت الأبواب وظهر الخبط والاضطراب ولزم ألا يمتنع بلوغ الحيض عشرين ورجوع الطهر إلى عشرة وانحطاط الأقل إلى ساعة ثم يجب طرد هذا المسلك في الأمور التي يُتبع الوجودُ فيها حتى لا يمتنع نقصان أقل مدة الحمل عن ستة أشهر وزيادة أكثره على أربع سنين

Pendapat yang aku pilih dan aku tidak melihat alasan untuk berpaling darinya adalah mencukupkan diri dengan apa yang telah menjadi ketetapan mazhab para imam kita terdahulu mengenai batasan minimal dan maksimal. Sebab, jika kita membuka pintu mengikuti realitas dalam setiap hal yang diceritakan dan mulai mengubah apa yang telah ditetapkan, baik dengan mengurangi maupun menambah, maka akan terjadi kekacauan dan kerancuan dalam berbagai permasalahan. Akibatnya, tidak mustahil haid bisa mencapai dua puluh hari, masa suci kembali menjadi sepuluh hari, dan batas minimalnya turun menjadi satu jam. Kemudian, cara seperti ini harus diterapkan juga pada perkara-perkara lain yang mengikuti realitas, sehingga tidak mustahil masa kehamilan minimal kurang dari enam bulan dan masa maksimalnya lebih dari empat tahun.

فالوجه أن نتبع ما تقرر للعلماء الباحثين قبلنا فإن الغالب على الظن أن ما لم يصح في أعصارهم مع اختلاف خِلَق الخلائق وتباين الطباع يندر وقوعه في أعصارنا وليس دم الفساد نادرَ الوقوع فلسنا نبغي أمراً مقطوعاًً به فإنه مُعوز فيما نحن فيه فالوجه الانتهاء إلى أقل ما نقل وإلى أما صح في طرفي الأقل والأكثر

Maka yang tepat adalah kita mengikuti apa yang telah ditetapkan oleh para ulama peneliti sebelum kita, karena pada umumnya apa yang tidak sahih pada masa mereka, dengan perbedaan ciptaan manusia dan beragamnya tabiat, jarang terjadi pada masa kita. Sedangkan darah fasad (darah penyakit) bukanlah sesuatu yang jarang terjadi. Maka kita tidak mencari sesuatu yang benar-benar pasti, karena hal itu sulit ditemukan dalam permasalahan yang sedang kita bahas ini. Maka yang tepat adalah kembali kepada jumlah paling sedikit yang diriwayatkan dan kepada apa yang sahih pada batas minimal dan maksimalnya.

وقد أجمع الأئمة على أن المرأة إذا كانت تحيض يوماً وتطهر يوماً على الاستمرار فلا تجعل كل نقاء طُهراً كاملاً على ما سيأتي ذلك مشروحاً في بابه إن شاء الله تعالى

Para imam telah bersepakat bahwa apabila seorang wanita mengalami haid sehari dan suci sehari secara terus-menerus, maka ia tidak menjadikan setiap masa sucinya sebagai suci sempurna, sebagaimana hal ini akan dijelaskan pada babnya nanti, insya Allah Ta‘ala.

ومن الأصول التي يتعين الاسترواح إليه فيما دفعنا إليه ما رُوي أنه لما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم في حالة النسوان ناقصات عقل ودين قيل له ما نقصان دينهن؟ فقال تجلس إحداهن شطر عمرها لا تصوم ولا تصلي

Di antara prinsip yang sepatutnya dijadikan sandaran dalam hal yang kami kemukakan adalah apa yang diriwayatkan bahwa ketika Rasulullah saw. bersabda tentang keadaan perempuan: “Perempuan itu kurang akal dan agamanya,” lalu ditanyakan kepada beliau, “Apa kekurangan agama mereka?” Beliau menjawab, “Salah seorang dari mereka duduk (tidak berpuasa dan tidak salat) setengah dari umurnya.”

فكان قولُ النبي عليه السلام مشيراً إلى ذكر أقصى زمان يُتصور منهن القعود عن وظائف العبادات فيه فليتخذ المرء ذلك مرجعه في هذا الطرف وليردّ نظره إلى طرف الأقل وفيما نبّه عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم بيان أقل الطهر أيضاً

Maka sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam menunjukkan kepada penyebutan batas waktu terlama yang dapat dibayangkan bagi perempuan untuk berhenti dari kewajiban ibadah, maka hendaknya seseorang menjadikan hal itu sebagai rujukan dalam batas tersebut dan mengarahkan perhatiannya kepada batas yang paling sedikit. Dalam apa yang telah ditunjukkan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam juga terdapat penjelasan tentang batas minimal suci.

ثم يبعد عندي فرض طريان الحيض في رمضان ليلاً مع انقطاعه قبل الفجر في الليلة الطويلة والمرأة تتمادى على الصوم فتستتم صوم رمضان وقد حاضت في الشهر مرة أو مرتين فدلّت هذه الإشارات على الوقوف عند مواقف الأئمة في الأدوار

Menurut saya, sangat kecil kemungkinan terjadinya haid di bulan Ramadan pada malam hari, lalu berhenti sebelum fajar di malam yang panjang, sementara perempuan tersebut tetap melanjutkan puasa sehingga ia menyempurnakan puasa Ramadan, padahal ia telah mengalami haid satu atau dua kali dalam bulan itu. Maka, isyarat-isyarat ini menunjukkan perlunya berhenti pada pendapat para imam dalam masalah siklus haid.

وقد نجز منتهى غرضنا من هذا الفصل

Dan telah selesai tujuan utama kami dari bab ini.

الفصل الرابع

Bab Keempat

في أحكام الاستحاضة

Tentang hukum-hukum istihādhah

فنقول أولاً دم الاستحاضة في وضع البنْية والجبلّة يسيل من عِرقٍ ينقطع وليس الدم الذي يُزجيه الرحم من مغيضه كما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لبعض المستحاضات إنه دم عرق

Maka kami katakan pertama-tama, darah istihādah secara fitrah dan tabiatnya mengalir dari pembuluh darah yang terputus, dan bukan darah yang dikeluarkan oleh rahim dari tempat penampungannya, sebagaimana Rasulullah saw. bersabda kepada salah seorang wanita yang mengalami istihādah: “Itu adalah darah dari pembuluh darah.”

ثم حكمه على الجملة حكم حدث دائم من نواقض الوضوء كسلس البول واسترخاء الأُسْر

Kemudian hukumnya secara umum adalah hukum hadas yang terus-menerus dari pembatal wudu, seperti beser (salis al-baul) dan keluarnya madzi secara terus-menerus (istirkhā’ al-usr).

وإذا أطبق حدثٌ من هذه الأحداث فصاحب البلوى مأمور بأن يتوضأ لكل فريضة ولا يجمع بين مفروضتين بطهر واحد على التفصيل المذكور في التيمم بل هو أولى بذلك فإن الأحداث تتجدد عليه والمتيمم لم يتجدد عليه حدث بل حكم الحدث الأول مستدام

Apabila salah satu hadats ini terus-menerus terjadi, maka orang yang mengalami uzur tersebut diperintahkan untuk berwudu setiap kali hendak melaksanakan salat fardu, dan tidak boleh menggabungkan dua salat fardu dengan satu wudu, sebagaimana perincian yang telah disebutkan dalam bab tayammum. Bahkan, hal ini lebih utama diterapkan pada kasus ini, karena hadats terus-menerus terjadi padanya, sedangkan pada orang yang bertayammum, tidak terjadi hadats baru, melainkan hukum hadats pertama masih tetap berlaku.

فإذاً المستحاضة ومن في معناها تتوضأ لكل فريضة وتُقيم بوضوء واحد فريضةً واحدة وما شاءت من النوافل

Maka, wanita yang mengalami istihādah dan yang semisal dengannya berwudu untuk setiap salat fardu, dan dengan satu wudu ia boleh melaksanakan satu salat fardu dan salat sunnah sebanyak yang ia kehendaki.

وقد سبق أن المتيمم لو تيمم لقضاء فائتة ثم أخّر الفائتة أزماناً فلا بأس عليه ولو تيمم في وقت فريضةٍ لإقامتها ثم لم يتفق حتى خرج الوقت فأراد قضاءها بذلك التيمم جاز

Telah disebutkan sebelumnya bahwa seseorang yang bertayammum untuk menunaikan salat yang tertinggal, kemudian ia menunda salat yang tertinggal itu dalam waktu yang lama, maka tidak mengapa baginya. Dan jika ia bertayammum pada waktu salat fardu untuk menunaikannya, lalu tidak sempat melaksanakannya hingga waktu salat tersebut habis, kemudian ia ingin menqadha salat itu dengan tayammum yang sama, maka hal itu diperbolehkan.

فأما المستحاضة والأحداث تطرأ عليها حالاً على حالٍ فلو توضأت وابتدرت الصلاة لكانت ساعية في تقليل الأحداث جهدها ولو أخرت الصلاة لكثُر تخلل الأحداث فما حكم ذلك؟ اضطرب الأئمة فذهب ذاهبون إلى أنها مأمورة بمبادرة الصلاة بعد الفراغ من الوضوء لتقليل ما يطرأ فلو أخرت لم تصح فريضتُها

Adapun wanita yang mengalami istihādah dan orang yang mengalami hadats yang terus-menerus, jika mereka berwudu lalu segera melaksanakan salat, berarti mereka berusaha semaksimal mungkin untuk mengurangi terjadinya hadats. Namun, jika mereka menunda salat, maka hadats yang terjadi akan semakin banyak di sela-sela waktu. Lalu, bagaimana hukumnya? Para imam berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian berpendapat bahwa mereka diperintahkan untuk segera melaksanakan salat setelah selesai berwudu guna mengurangi terjadinya hadats. Jika mereka menunda salat, maka salat fardu mereka tidak sah.

وذهب الخِضْرِيُّ من الأئمة إلى أن حكمها حكمُ المتيمم فلو أفرطت في تأخير الفريضة عن الوضوء جاز ولو توضأت لصلاة الظهر بعد الزوال ثم لم توفَّق لأدائها حتى تصرّم الوقت قضتها بذلك الوضوء قياساً على المتيمم فإن قليل الحدث ككثيره وقال الأحداث التي تطرأ فرب الحكم حدث واحد في حق الفريضة الواحدة قلّت أو كثرت فهذان الوجهان هما الأصل

Al-Khidri dari kalangan imam berpendapat bahwa hukumnya sama dengan orang yang bertayammum. Maka jika ia terlalu lama menunda salat fardu setelah berwudu, itu diperbolehkan. Jika ia berwudu untuk salat Zuhur setelah waktu zawal, lalu tidak sempat melaksanakannya hingga waktu salat habis, maka ia mengqadha salat tersebut dengan wudu itu juga, berdasarkan qiyās kepada orang yang bertayammum. Sebab, sedikit hadas sama dengan banyaknya. Ia mengatakan bahwa hadas-hadas yang terjadi, pada dasarnya hukumnya adalah satu hadas saja dalam kaitannya dengan satu salat fardu, baik sedikit maupun banyak. Maka dua pendapat inilah yang menjadi dasar.

وذكر بعض أصحابنا وجهاً ثالثاًً وهو أنها لو توضأت للظهر فالأمر موسّع عليها مادام الوقت باقياً فإن صلت في آخر الوقت وكانت توضأت في أول الوقت فلا بأس وإن انقضى الوقت لم تقض تلك الصلاة

Sebagian ulama kami menyebutkan pendapat ketiga, yaitu jika seorang wanita berwudu untuk salat Zuhur, maka perkara ini bersifat longgar baginya selama waktu salat masih ada. Jika ia salat di akhir waktu sementara ia telah berwudu di awal waktu, maka tidak mengapa. Namun jika waktu telah habis, ia tidak perlu mengqadha salat tersebut.

وهذا بعيد عن قياس الشافعي مشابهٌ لمذهب أبي حنيفة

Ini jauh dari qiyās menurut Imam Syafi‘i dan mirip dengan mazhab Abu Hanifah.

فإن نزّلنا وضوءَها منزلة التيمم في حق الفريضة الواحدة فلا كلام

Jika kita menyamakan wudhunya dengan tayammum dalam hal hanya berlaku untuk satu kali salat fardhu, maka tidak ada masalah.

وإن منعناها من تأخير الفريضة عند الفراغ من الوضوء فقد تردد الأئمة على ذلك

Jika kita melarangnya untuk menunda salat fardhu setelah selesai berwudhu, para imam berbeda pendapat mengenai hal ini.

فذهب ذاهبون إلى المبالغة في الأمر بالبدار

Sebagian orang berpendapat untuk sangat menekankan perintah agar segera melaksanakan.

وقال آخرون لو تخلل زمن قصير فلا بأس وضبطُه على التقريب عندي أن يكون على قدر الزمان المتخلل بين صلاتي الجمع في السفر على ما سيأتي مشروحاً إن شاء الله عز وجل

Dan sebagian ulama lain berpendapat, jika jeda waktunya singkat maka tidak mengapa, dan menurut saya batasannya secara perkiraan adalah seukuran waktu jeda antara dua salat yang dijamak ketika safar, sebagaimana akan dijelaskan nanti, insya Allah ‘azza wa jalla.

ثم كان شيخي يحكي في التفريع على الأمر بالمبادرة عن بعض أصحابنا أنها لو توضأت قبيل الزوال ولما فرغت زالت الشمس فإنها تصلي صلاة الظهر نظراً إلى الاتصال فإنه المرعيُّ ولا نظر إلى الوقت فإنها لو توضأت على هذا الوجه بعد الزوال وأخرت إقامة الصلاة قليلاً لم يجز فالاعتبار بالاتصال والانفصال

Kemudian guruku menceritakan dalam pembahasan cabang mengenai perintah untuk bersegera, dari sebagian ulama kami, bahwa jika seorang wanita berwudu sesaat sebelum waktu zawal (matahari tergelincir) dan ketika ia selesai berwudu matahari telah tergelincir, maka ia boleh melaksanakan salat Zuhur dengan mempertimbangkan adanya keterhubungan (antara wudu dan salat), karena hal itulah yang menjadi acuan, dan tidak melihat pada waktu (masuknya salat). Sebab, jika ia berwudu dengan cara seperti ini setelah zawal dan menunda pelaksanaan salat sebentar, maka itu tidak diperbolehkan. Maka yang menjadi pertimbangan adalah keterhubungan dan keterputusan (antara wudu dan salat).

وهذا بعيد جداًً والأصح القطعُ بأنها لا تقدِّم الوضوءَ على وقت الفريضة قياساً على التيمم ثم هي على وجهٍ مأمورة بمزيد احتياط في رعاية الاتصال لا يؤاخذ به المتيمم وطهارة التيمم وطَهارة المستحاضة طهارتا ضرورةٍ فمقتضى المذهب اشتراط إيقاعهما بعد فرضئة الصلاة

Hal ini sangat jauh, dan yang lebih benar adalah memastikan bahwa ia tidak mendahulukan wudu sebelum waktu salat fardu, dengan qiyās kepada tayamum. Kemudian, dalam hal ini, ia diperintahkan untuk lebih berhati-hati dalam menjaga kesinambungan (antara wudu dan salat), yang tidak diwajibkan atas orang yang bertayamum. Baik tayamum maupun thaharah bagi wanita mustahadah adalah thaharah darurat, maka menurut madzhab, keduanya disyaratkan dilakukan setelah masuknya waktu salat fardu.

وإذا انتهى الكلام إلى ذلك نذكر خلافاً ذكره العراقيون في طهارة صاحب الرفاهية وأنها متى تجب؟ قالوا من أئمتنا من قال لا تجب إلا عند وجوب الصلاة فإنها تجب لأجل الصلاة ولا تجب مقصودة في نفسها

Jika pembahasan telah sampai pada hal itu, kami menyebutkan adanya perbedaan pendapat yang dikemukakan oleh para ulama Irak mengenai thaharah (bersuci) bagi orang yang hidup dalam kemewahan, dan kapan thaharah itu menjadi wajib. Mereka mengatakan bahwa sebagian imam kami berpendapat thaharah tidak wajib kecuali ketika shalat telah menjadi wajib, karena thaharah itu diwajibkan demi shalat dan tidak diwajibkan sebagai tujuan tersendiri.

ومنهم من قال إنها تجب عند الحدث وجوباً موسعاً وصححوا ذلك ووجهوه بأنها عبادة بدنية وقياس العبادات البدنية ألا يؤتى بها قبل وجوبها وإنما تُقدم العبادات المالية قبل وقت الوجوب كالزكاة والكفارة على تفصيلِ مشهور

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa wudhu diwajibkan ketika terjadi hadats dengan kewajiban yang bersifat luas, dan mereka menguatkan pendapat ini serta memberikan alasan bahwa wudhu adalah ibadah badaniyah. Qiyās terhadap ibadah-ibadah badaniyah menunjukkan bahwa ibadah tersebut tidak dilakukan sebelum waktunya wajib, sedangkan ibadah-ibadah maliyah boleh didahulukan sebelum waktu wajibnya, seperti zakat dan kafarat, sesuai dengan rincian yang sudah masyhur.

وليست طهارة الحدث في هذا كإزالة النجاسة فإن الغرض منها ألا تكون النجاسة وليست الإزالة معنيةً بالأمر

Kesucian dari hadats dalam hal ini tidaklah sama dengan menghilangkan najis, karena tujuan dari menghilangkan najis adalah agar tidak ada najis, dan penghilangan itu sendiri bukanlah maksud dari perintah.

فرع

Cabang

ذكرنا ما يتعلق بتجديد الوضوء واعتبار وقته في حق من استمر حدثه ودام

Kami telah menjelaskan hal-hal yang berkaitan dengan memperbarui wudu dan mempertimbangkan waktunya bagi orang yang hadasnya terus-menerus dan berkelanjutan.

ونحن نذكر الآن ما يتعلّق بزالة النجاسة

Sekarang kami akan menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengan menghilangkan najis.

فالمستحاضة مأمورة بأن تغسل نفسها وتتلجم وتستثفر وتُحكم الشِّداد جهدها وهذا محتوم وإن كانت تعلم أن النجاسة تبرز مع ذلك فإنها مكلفة بالسعي في تقليلها وهذا يؤكّد أمرَها بمبادرة الصلاة لتكون مقللة للحدث

Maka wanita yang mengalami istihādah diperintahkan untuk membersihkan dirinya, memakai pembalut, menahan darah, dan mengencangkan ikatan sekuat kemampuannya. Hal ini wajib dilakukan, meskipun ia mengetahui bahwa najis tetap keluar setelah itu. Ia tetap dibebani untuk berusaha menguranginya, dan hal ini menegaskan perintah baginya untuk segera melaksanakan shalat agar dapat meminimalkan terjadinya hadats.

وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم تلجمي واستثفري وأنعت لك الكُرْسُُف

Nabi ﷺ bersabda, “Gunakanlah tali pengikat dan tutuplah kemaluanmu, dan akan aku jelaskan kepadamu tentang kursuf.”

ثم مهما تحركت العصابة وزايلت موضعها والنجس دائم أُمرت بإعادة الغَسل وإن كانت قارّة ولم يظهر نجس من جوانبها فهل نأمرها بتجديد الغَسْل ورفع الشِّداد وإعادته مهما أمرناها بتجديد الوضوء؟ فعلى وجهين مشهوربن

Kemudian, apabila perban itu bergerak dan bergeser dari posisinya sementara najis masih ada, maka ia diperintahkan untuk mengulangi pencucian. Namun, jika perban itu tetap di tempatnya dan tidak tampak najis dari sisi-sisinya, apakah kita memerintahkannya untuk memperbarui pencucian dan melepas serta memasang kembali perban setiap kali kita memerintahkannya untuk memperbarui wudu? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur.

أحدهما وهو الظاهر أنا نأمرها بذلك اعتباراً لإحدى الطهارتين بالأخرى

Salah satunya, dan inilah yang tampak, adalah bahwa kami memerintahkannya untuk melakukan hal itu dengan mempertimbangkan salah satu dari dua thaharah dengan yang lainnya.

والثاني أنا لا نأمرها بذلك فإنه قد تمهد في الشرع الأمر بالطهر مع قيام الحدث أو تجدده وهذا في معنى ما لا ينقاس من التعبدات فأما الأمر بتجديد الإزالة مع استمرار النجس فبعيد

Kedua, kami tidak memerintahkannya untuk melakukan hal itu, karena telah ditetapkan dalam syariat perintah untuk bersuci meskipun hadats masih ada atau terjadi kembali, dan hal ini termasuk dalam makna perkara ibadah yang tidak dapat diqiyās. Adapun perintah untuk memperbarui pembersihan sementara najis masih terus ada, maka itu adalah sesuatu yang jauh (tidak masuk akal).

وهذا غير سديد فإنه لا خلاف فى الأمر به إذا زالت العصابة ولا أثر للزوال إنما الأثر لتجدد النجاسة

Ini tidaklah tepat, karena tidak ada perbedaan pendapat mengenai perintah untuk melakukannya jika perban telah dilepas, dan tidak ada pengaruh dari pelepasan itu sendiri; yang berpengaruh adalah munculnya najis yang baru.

وقال الأئمة لو لم تزل العصابة ولكن ظهر الدم عليها أو من جوانبها وهي قارّة فيجب القطع بالأمر بالتجديد كما لو زالت العصابة

Para imam berkata, jika perban tidak lepas tetapi darah tampak di atasnya atau di sekitarnya sementara perban itu tetap menempel, maka wajib dipastikan adanya perintah untuk menggantinya, sebagaimana jika perban itu lepas.

ومما لا يكاد يخفى أن النجاسة لو ظهرت فلا ينبغي أن تمنع من النافلة إذا لم تكن منتسبة إلى تقصير

Dan tidaklah tersembunyi lagi bahwa jika najis tampak, maka seharusnya hal itu tidak menghalangi pelaksanaan salat sunnah selama tidak disebabkan oleh kelalaian.

ولو زالت العصابة بنفسها وكان ذلك بسبب ازدياد النجاسة فالوجه منعها من النافلة فإن هذا منسوب إليها وإنما المعفوّ عنه في حق النوافل نجاسات الضرورة التي لا سبيل إلى دفعها

Jika perban itu terlepas dengan sendirinya dan hal itu disebabkan oleh bertambahnya najis, maka yang tepat adalah melarangnya dari melakukan salat sunnah, karena hal ini dinisbatkan kepadanya. Adapun yang dimaafkan dalam salat sunnah hanyalah najis karena darurat yang tidak ada jalan untuk menghilangkannya.

ومما يتعلق بتمام الفصل ذكرُ انقطاع دم الاستحاضة في الصلاة وقبل الشروع فيها والقول في ذلك يتعلق بحالتين

Hal yang berkaitan dengan sempurnanya pembahasan ini adalah menyebutkan tentang terhentinya darah istihādah saat salat dan sebelum memulai salat, dan pembahasan mengenai hal ini berkaitan dengan dua keadaan.

إحداهما أن تنقطع الاستحاضة انقطاعاً كلياً وتشفى

Salah satunya adalah istihadhah terputus secara total dan sembuh.

والثانية أن تنقطع ثم تعود

Yang kedua adalah darah itu terputus lalu kembali lagi.

فأما إذا شُفيت فإن فرض ذلك قبل الشروع في الصلاة وقد تجدد عليها أحداث مع الوضوء وبعده مثلاً ثم شفيت فعليها أن تتوضأ بعد الشفاء للصلاة فإن الضرورة قد زالت وإنما كان يعفى عما يتجدد لأجل الضرورة

Adapun jika ia telah sembuh, maka kewajiban itu berlaku sebelum memulai salat, dan jika terjadi hadats lagi bersamaan dengan wudu atau setelahnya, kemudian ia sembuh, maka ia wajib berwudu setelah sembuh untuk salat, karena keadaan darurat telah hilang, dan sebelumnya hanya dimaafkan atas apa yang terjadi karena darurat.

وهذا يتنزل منزلة ما لو تيمم المسافر ثم تمكن من استعمال الماء قبل الشروع في الصلاة

Ini serupa dengan keadaan ketika seorang musafir bertayammum, lalu sebelum memulai salat ia mendapatkan kemampuan untuk menggunakan air.

فإن قيل أليس اختلف الأصحاب في أن طهارة المستحاضة هل ترفع الحدث؟ فاذكروا ما قيل فيه وأوضحوا منه ما يتعلق بالفصل قلنا اشتهر الخلاف فيه فقال قائلون لا ترفع طهارةُ المستحاضة الحدثَ بل تُبيح الصلاة كالتيمم فإن الحدث مقارن للطهارة جارٍ معها وما لم تسلم الطهارة عن مقارنة ناقض لها لا ترفع ما سبق من الحدث

Jika dikatakan, “Bukankah para ulama berbeda pendapat tentang apakah thaharah (bersuci) wanita istihadhah dapat mengangkat hadats?” Maka sebutkanlah pendapat-pendapat yang ada dalam masalah ini dan jelaskanlah bagian yang berkaitan dengan pembahasan ini. Kami katakan, telah masyhur adanya perbedaan pendapat dalam hal ini. Sebagian ulama berpendapat bahwa thaharah wanita istihadhah tidak mengangkat hadats, melainkan hanya membolehkan shalat seperti halnya tayammum. Sebab, hadats itu menyertai thaharah dan berjalan bersamanya, dan selama thaharah itu tidak terbebas dari sesuatu yang membatalkannya, maka ia tidak dapat mengangkat hadats yang telah ada sebelumnya.

وقال آخرون إنها ترفع الأحداث السابقة والدمُ المساوق لها لا يعتد به حدثاًً ناقضاً كما لا يُرى ما يجري منه في الصلاة ناقضاً لها

Dan sebagian ulama lain berpendapat bahwa wudhu menghapus hadats-hadats sebelumnya, dan darah yang keluar bersamaan dengannya tidak dianggap sebagai hadats yang membatalkan, sebagaimana darah yang keluar saat shalat pun tidak dianggap membatalkan shalat.

ثم الأصحاب خصصوا الخلاف بالأحداث السابقة على الطهارة وما يجري مقارناً لها فأما ما يقع بعدها فالطهارة لا ترفعها ولكن تؤثر في استباحة الصلاة معها كما يُبيح التيمم الصلاة مع استمرار الحدث

Kemudian para ulama mazhab membatasi perbedaan pendapat hanya pada hadats yang terjadi sebelum thaharah dan yang terjadi bersamaan dengannya. Adapun hadats yang terjadi setelahnya, maka thaharah tidak menghilangkannya, tetapi berpengaruh dalam membolehkan shalat bersamanya, sebagaimana tayammum membolehkan shalat meskipun hadats masih terus berlangsung.

فإذا تبين ذلك بنينا عليه غرضنا وقلنا إذا توضأت المستحاضة وجريان الدم مقارن لوضوئها وجرت أيضاًً الأحداث بحد الوضوء ثم شفيت وانقطعت الاستحاضة بالكلية قبل الشروع في الصلاة فعليها تجديد الوضوء فإنا إن حكمنا بأن وضوءها لا يؤثر في رفع الحدث أصلاًً فإنما كنا نجوّز لها أن تصلي بذلك الوضوء للضرورة وقد زالت الضرورة فأشبه ذلك ما لو رأى المتيمم الماءَ قبل الشروع في الصلاة وتمكن من استعماله فإن قلنا يرفع وضوؤها ما سبق ولم يُعتد بما يقارن أيضاً فما جرى بعد الوضوء يستحيل أن يرفعه الوضوء فإذا شفيت لزمتها الطهارة حتى ترفع تلك الأحداث الجارية بعد الوضوء

Jika hal itu telah jelas, maka kami membangun tujuan kami di atasnya dan berkata: Jika seorang wanita yang mengalami istihādah berwudu sementara darah masih mengalir bersamaan dengan wudunya, dan juga terjadi hadas-hadas lain sesuai batasan wudu, kemudian ia sembuh dan istihādahnya benar-benar berhenti sebelum memulai salat, maka ia wajib memperbarui wudunya. Sebab, jika kami berpendapat bahwa wudunya sama sekali tidak berpengaruh dalam mengangkat hadas, maka kami hanya membolehkan ia salat dengan wudu tersebut karena darurat, dan ketika darurat itu telah hilang, keadaannya serupa dengan orang yang bertayamum lalu melihat air sebelum memulai salat dan mampu menggunakannya. Jika kami berpendapat bahwa wudunya mengangkat hadas yang telah lalu dan tidak dianggap hadas yang bersamaan, maka apa yang terjadi setelah wudu mustahil diangkat oleh wudu tersebut. Maka, jika ia telah sembuh, ia wajib bersuci agar dapat mengangkat hadas-hadas yang terjadi setelah wudu.

ولو شُفيت عقيب الوضوء ولم يجر حدث بعده أصلاً فالذي صار إليه أئمة المذهب أنه يلزمها أن تتوضأ فإنا وإن حكمنا بارتفاع الأحداث المتقدمة على الوضوء فيستحيل أن نحكم بارتفاع ما قارن الوضوء منها فإن الوضوء إنما يرفع حدثاًً متقدماً على أوله

Jika ia sembuh setelah berwudu dan tidak terjadi hadats sama sekali setelahnya, maka menurut para imam mazhab, ia tetap wajib berwudu lagi. Sebab, meskipun kami memutuskan bahwa hadats-hadats yang terjadi sebelum wudu telah hilang, tidak mungkin kami memutuskan bahwa hadats yang bersamaan dengan wudu juga hilang, karena wudu hanya menghilangkan hadats yang terjadi sebelum dimulainya wudu.

وقال بعض من لا مبالاة به إذا حكمنا بأن الوضوء يرفع الحدث السابق فيلزم على مساقه ألا نجعل ما يقارن الوضوء حدثاً فعلى هذا إذا انقطع عقيب الوضوء واتصل الشفاء لم يلزمها الوضوء فإنّ الأحداث السابقة قد ارتفعت والمقارن لم يكن حدثاًً معتداً به ولم يجر بعد الوضوء حدث فلا يلزم تجديد الوضوء وهذا لا يعد من المذهب

Sebagian orang yang pendapatnya tidak dianggap mengatakan: Jika kita menetapkan bahwa wudu menghilangkan hadats sebelumnya, maka konsekuensinya adalah kita tidak menganggap sesuatu yang bersamaan dengan wudu sebagai hadats. Dengan demikian, jika sesuatu itu terputus tepat setelah wudu dan kesembuhan pun langsung menyusul, maka tidak wajib baginya berwudu lagi. Sebab, hadats-hadats sebelumnya telah hilang, sedangkan yang bersamaan dengan wudu tidak dianggap sebagai hadats yang sah, dan setelah wudu tidak terjadi hadats lagi, sehingga tidak wajib memperbarui wudu. Namun, pendapat ini tidak termasuk dalam mazhab.

وبهذا التفريع يهي جداًً مذهب من يصير إلى أن طهارة المستحاضة تؤثر في رفع الحدث

Dengan penjabaran ini, sangat jelaslah mazhab orang yang berpendapat bahwa thaharah (bersuci) wanita istihadhah berpengaruh dalam menghilangkan hadats.

وهذا فيه إذا شُفيت قبل الشروع في الصلاة

Dan ini berlaku jika engkau telah sembuh sebelum memulai salat.

فأما إذا شفيت بعدما تحرقت بالصلاة ففي المسألة جوابان مشهوران لابن سريج

Adapun jika engkau sembuh setelah melakukan tayammum lalu melaksanakan salat, maka dalam masalah ini terdapat dua jawaban yang masyhur menurut Ibn Suraij.

أحدهما أن الصلاة تبطل فإن الضرورة قد زالت وقد تجددت أحداث مع الوضوء وبعده فلا بد من دفعها عند زوال الضرورة

Pertama, salat menjadi batal karena keadaan darurat telah hilang dan telah terjadi hadats baik saat berwudu maupun setelahnya, sehingga wajib menghilangkannya ketika keadaan darurat telah berakhir.

والوجه الثاني أن الصلاة لا تبطل كما لا تبطل صلاة المتيمم برؤية الماء في خلال الصلاة

Pendapat kedua adalah bahwa salat tidak batal, sebagaimana salat orang yang bertayammum juga tidak batal ketika melihat air di tengah-tengah salat.

وقد ذكر بعض أصحابنا في صلاة المتيمم خلافاً إذا رأى الماء في خلالها أخذاً من الخلاف في طريان شفاء المستحاضة وهو بعيد والوجه تخصيص الخلاف بطريان الشفاء والقطع بأن صلاة المتيمم لا تبطل برؤية الماء

Sebagian ulama kami menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai salat orang yang bertayammum apabila ia melihat air di tengah-tengah salatnya, dengan mengambil analogi dari perbedaan pendapat tentang sembuhnya wanita istihādah secara tiba-tiba, namun hal ini jauh (dari kebenaran). Pendapat yang lebih kuat adalah membatasi perbedaan pendapat hanya pada kasus sembuhnya wanita istihādah secara tiba-tiba, dan memastikan bahwa salat orang yang bertayammum tidak batal hanya karena melihat air.

وما ذكرناه فيه إذا انقطعت الاستحاضة أصلاًً ولم تعد

Apa yang telah kami sebutkan berlaku jika istihādhah benar-benar terputus dan tidak kembali lagi.

فأما إذا انقطعت زمناً ثم عادت فنقول إذا توضأت ثم انقطع الدم ثم عاد على الفور فلا حكم لذلك الانقطاع وإذا تطاول الزمان ثم عاود أثرّ ذلك الانقطاع ولنفرض فيه إذا دخل وقت الصلاة فتوضأت ثم انقطع الدم وعاود فالذي ذكرناه من تطاول الزمان أردنا به أن يمضي زمان يسع الوضوء والصلاة

Adapun jika darah terputus untuk suatu waktu kemudian kembali lagi, maka kami katakan: jika seseorang berwudu lalu darah terputus kemudian segera kembali, maka tidak ada hukum bagi terputusnya darah tersebut. Namun jika waktu terputusnya darah itu cukup lama kemudian darah kembali, maka terputusnya darah itu berpengaruh. Misalnya, jika telah masuk waktu salat lalu ia berwudu kemudian darah terputus dan kembali lagi, maka yang kami maksud dengan waktu yang cukup lama adalah waktu yang cukup untuk berwudu dan melaksanakan salat.

والزمانُ القريب ما يقصر عن هذا

Waktu yang dekat adalah waktu yang lebih singkat dari itu.

فنقول بعد ذلك إذا انقطع الدم فينبغي أن تبدُر وتتوضأ وتصلي فإذا فعلت ذلك فقد صلّت غيرَ محدِثة صلاةً نقية عن الحدث

Maka kami katakan setelah itu, apabila darah telah berhenti, maka sebaiknya ia segera mandi, berwudu, dan salat. Jika ia telah melakukan hal itu, berarti ia telah melaksanakan salat tanpa hadas, yaitu salat yang suci dari hadas.

فإن أخرت حتى عاد الدم فقد قصرت فيلزمها أن تتوضأ بعد عود الدم لأنا قد ألزمناها الوضوءَ لما انقطع الدم

Jika ia menunda hingga darah kembali keluar, maka ia telah lalai, sehingga ia wajib berwudu setelah darah kembali keluar, karena kami telah mewajibkan wudu baginya ketika darah terputus.

فإذا تحقق التقصير منها بقي وجوب الصلاة عليها وإن عاود الدم هذا ما قطع به الأئمة

Jika benar-benar terjadi kelalaian darinya, maka kewajiban shalat tetap berlaku atasnya, meskipun darah itu kembali keluar; inilah yang ditegaskan oleh para imam.

وإن انقطع الدم ثم عاد قبل زمان يسع الوضوءَ للصلاة والصلاةَ فلا يلزمها وضوء آخر بعد عود الدم ووجودُ ذلك الانقطاع وعدمه بمثابة واحدة

Jika darah terhenti lalu kembali lagi sebelum waktu yang cukup untuk berwudu dan melaksanakan salat, maka ia tidak wajib berwudu lagi setelah darah itu kembali, dan adanya jeda terhentinya darah atau tidak, kedudukannya sama saja.

ولو انقطع الدم فشرعت في الصلاة من غير تجديد وضوء فلو تمادى الانقطاع حتى انتهى الزمان المعتبر الذي ذكرناه الآن فنحكم بأن صلاتها باطلة فإنها تحرمت والوضوء واجب عليها

Jika darah terhenti lalu ia mulai melaksanakan salat tanpa memperbarui wudu, kemudian jika terhentinya darah itu berlangsung terus hingga melewati waktu yang telah kami sebutkan sebelumnya, maka kami menetapkan bahwa salatnya batal, karena ia telah melakukan sesuatu yang diharamkan dan wudu wajib baginya.

وإن عاد الدم في الصلاة قبل الزمان المتطاول فقد بان أن الوضوء لا يجب ولكنها شرعت في الصلاة على تردُّدٍ ظاهر وكان ظاهر الحال يشعر بوجوب الوضوء وإن بان خلاف ذلك آخراً ففي صحة الصلاة وجهان ذكرهما العراقيون أصحهما أنها لا تنعقد لما قارن عقدَها من ظهور وجوب الوضوء على غالب الظن وإن بان خلاف ذلك

Jika darah kembali keluar saat salat sebelum waktu yang lama berlalu, maka jelas bahwa wudu tidak wajib. Namun, ia telah memulai salat dalam keadaan ragu yang nyata, dan keadaan lahiriah menunjukkan bahwa wudu itu wajib, meskipun ternyata tidak demikian pada akhirnya. Dalam hal keabsahan salatnya terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak; yang lebih sahih adalah salatnya tidak sah karena pada saat memulai salat tampak kuat dugaan wajibnya wudu, meskipun ternyata tidak demikian.

والثاني أنها تنعقد نظراً إلى ما بان آخراً وهي لم تكن على يقين من وجوب الوضوء عند عقد الصلاة والأصل براءة الذمة عن كل ما لا يتحقق وجوبه بمسلك شرعي

Kedua, bahwa shalat dianggap sah dengan mempertimbangkan apa yang tampak belakangan, sedangkan sebelumnya ia tidak yakin akan wajibnya wudhu ketika memulai shalat, dan pada dasarnya seseorang bebas dari tanggungan terhadap segala sesuatu yang kewajibannya tidak dapat dipastikan melalui cara syar‘i.

وقد نجز ما أردنا إيراده في أحكام الاستحاضة

Telah selesai apa yang ingin kami sampaikan mengenai hukum-hukum istihādhah.

ثم مقصود هذا الكتاب هو أن الحيض يتصل بالاستحاضة فيُطبِق الدم ويتعين تمييز الحيض عن الاستحاضة لاختلاف حكمهما وها نحن نستفتح أحكام المستحاضات ونحن نستعين بالله عزت قدرته

Kemudian, tujuan dari kitab ini adalah bahwa haid bersambung dengan istihādah sehingga darah terus-menerus keluar, dan wajib membedakan antara haid dan istihādah karena perbedaan hukum keduanya. Maka sekarang kita akan memulai pembahasan hukum-hukum wanita yang mengalami istihādah, dan kita memohon pertolongan kepada Allah Yang Maha Tinggi kekuasaan-Nya.

باب المستحاضات

Bab Wanita Istihādah

القول في المستحاضات يتعلق بنوعين

Pembahasan tentang wanita istihādah berkaitan dengan dua jenis.

أحدهما أن يُطبق الدم ولا ينقطع

Pertama, darah tersebut terus-menerus keluar dan tidak berhenti.

والثاني أن ينقطع الدم وهو التلفيق

Kedua, darah terputus-putus, yaitu yang disebut dengan talfiq.

فأما النوع الأول فالمستحاضات في التقسيم الأول مبتدأة ومعتادة

Adapun jenis pertama, maka wanita istihādah dalam pembagian pertama terbagi menjadi wanita yang baru mengalami (istihādah) dan wanita yang sudah memiliki kebiasaan.

فأما المبتدأة فهي التي كما يبتديها الدم تُطبق الاستحاضة وتتصل الدماء

Adapun wanita yang baru pertama kali haid adalah yang ketika darah mulai keluar darinya, istihādah langsung menyertainya dan darah terus-menerus keluar.

وهي تنقسم إلى مميزة وغير مميزة

Ia terbagi menjadi yang dapat membedakan (mumayyizah) dan yang tidak dapat membedakan (ghayr mumayyizah).

والمعتادة تنقسم إلى ذاكرة لعادتها قبل الابتداء بالاستحاضة وإلى ناسية لعادتها وهي التي تسمى المتحيرة

Perempuan yang memiliki kebiasaan (haid) terbagi menjadi dua: yang masih ingat kebiasaannya sebelum mulai mengalami istihādah, dan yang lupa terhadap kebiasaannya, yaitu yang disebut dengan al-mutaḥayyirah.

والمعتادة الذاكرة قد تنقسم إلى مميزة وغير مميزة أيضاً فإذاً المستحاضاتُ أربع

Dan wanita yang mengalami haid secara teratur dan memiliki ingatan juga dapat terbagi menjadi yang dapat membedakan dan yang tidak dapat membedakan. Maka dengan demikian, wanita mustahadah ada empat macam.

مبتدأة مميزة

Permulaan yang jelas terbedakan.

ومبتدأة غير مميزة

Dan perempuan yang baru mengalami haid namun belum dapat membedakan (darah haid dari darah lainnya).

ومعتادة ذاكرة

Dan perempuan yang sudah biasa (haid) serta ingat (jumlah dan waktu haidnya).

وناسية

Dan orang yang lupa.

وقد نُقل عن النبي صلى الله عليه وسلم أخبار في المستحاضات فنصدر بها الباب

Telah diriwayatkan dari Nabi ﷺ beberapa hadis mengenai wanita yang mengalami istihādah, maka kita memulai pembahasan ini dengannya.

فمما نقل عنه صلى الله عليه وسلم في المستحاضة المميزة ما روي عن عائشة أنها قالت سألت فاطمةُ بنت أي حُبَيْش رسول الله وقالت إني أُستحاض فلا أطهر فقال عليه السلام إنما هو عرق انقطع إذا أقبلت الحيضة فدعي الصلاة

Di antara yang diriwayatkan dari Nabi saw. tentang wanita mustahādhah yang dapat membedakan (darah), adalah sebagaimana yang diriwayatkan dari ‘Aisyah, bahwa ia berkata: Fathimah binti Abi Hubaisy bertanya kepada Rasulullah dan berkata, “Aku mengalami istihādhah sehingga tidak pernah suci.” Maka beliau bersabda, “Itu hanyalah pembuluh darah yang terputus. Jika datang haid, tinggalkanlah salat.”

وإذا أدبرت فاغتسلي وصلي وفي رواية دم الحيض أسود له رائحة تعرف

Jika darah haid telah berhenti, maka mandilah dan lakukanlah salat. Dalam riwayat lain disebutkan, darah haid itu berwarna hitam dan memiliki bau yang dikenal.

والخبر الثاني في المعتادة وهو ما روي أن امرأة سألت أمُّ سلمة لها رسولَ الله صلى الله عليه وسلم وكانت مستحاضة فقال عليه السلام مُريها فلتنظر عدد الليالي والأيام التي كانت تحيضهن قبل أن يصيبها الذي أصابها فلتدع الصلاة فإذا خلّفت ذلك فلتغتسل ثم لتستثفر بثوب ثم لتصلِّ والخبر الثالث ما روي أن حمنة بنت جحش استحيضت سبع سنين وكانت تحت عبد الرحمن بن عوف وسألت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال عليه السلام تحيّضي في علم الله ستاً أو سبعاً كما تحيض النساء وكما يطهرن ميقات حيضهن وطهرهن

Hadis kedua berkaitan dengan wanita yang telah terbiasa (dengan siklus haidnya), yaitu sebagaimana diriwayatkan bahwa seorang wanita bertanya kepada Ummu Salamah untuk disampaikan kepada Rasulullah saw., dan wanita itu mengalami istihādah. Maka beliau bersabda, “Perintahkanlah dia agar menghitung jumlah malam dan hari yang biasa dia alami haid sebelum mengalami apa yang menimpanya sekarang, lalu hendaklah dia meninggalkan salat selama waktu itu. Setelah melewati masa tersebut, hendaklah dia mandi, kemudian memakai kain penahan darah, lalu salatlah.” Hadis ketiga adalah sebagaimana diriwayatkan bahwa Hamnah binti Jahsy mengalami istihādah selama tujuh tahun, dan ia adalah istri Abdurrahman bin Auf. Ia bertanya kepada Rasulullah saw., maka beliau bersabda, “Anggaplah masa haidmu menurut ilmu Allah enam atau tujuh hari, sebagaimana wanita lain mengalami haid dan suci pada waktu haid dan sucinya.”

فالظاهر أنها كانت مبتدأة وقوله عليه السلام في علم الله معناه فيما علّمك الله من عادات النساء

Tampaknya itu adalah darah haid yang baru mulai, dan sabda Nabi saw. “menurut ilmu Allah” maksudnya adalah menurut apa yang telah Allah ajarkan kepadamu tentang kebiasaan para wanita.

المستحاضة الأولى

Wanita istihādah yang pertama

فنبدأ بالمميزة المبتدأة وهي التي طبق الدم عليها من أول الأمر وكان يتميز لها دم الحيض عن دم الاستحاضة بالصفة كما سنذكرها ولا يمتنع عليها التمييز بسبب من الأسباب

Maka kita mulai dengan perempuan yang dapat membedakan (darah) dan baru pertama kali mengalami haid, yaitu perempuan yang sejak awal keluar darah padanya, dan ia dapat membedakan antara darah haid dan darah istihādah berdasarkan sifatnya, sebagaimana akan kami sebutkan, serta tidak ada halangan baginya untuk melakukan pembedaan tersebut karena sebab apa pun.

ونحن نذكر ما جاء في صفة دم الحيض روي أنه صلى الله عليه وسلم قال إنه أسود محتدم بحراني ذو دفعات له رائحة تعرف فأما الأسود فلم يعنِ به أسودَ حالك وإنما أراد به تعلوه حمرة مجسّدة كأنها سواد من تراكم الحمرة والمحتدم أراد به اللذّاع فإنه قد يلذع البشرة بحدّته وهو يختص برائحةٍ كريهةٍ ولذلك أُمرت إذا طهرت أن تتبع بفِرصةٍ من مسكٍ أثرَ الدم واختلفوا في البحراني فمعناه الصحيح أنه ناصع اللون يقال دم بحراني وباحريّ إذا كان لا يشوب لونَه لونٌ ودم الاستحاضة أحمر رقيق ضارب إلى الشقرة في غالب الأمر

Kami akan menyebutkan apa yang disebutkan mengenai sifat darah haid. Diriwayatkan bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: “Sesungguhnya darah haid itu berwarna hitam, panas, pekat, keluar dengan dorongan, dan memiliki bau yang dikenal.” Adapun maksud hitam di sini bukanlah hitam pekat, melainkan warna merah yang sangat kental sehingga tampak seperti hitam karena menumpuknya warna merah. Sedangkan maksud “muh­tadim” adalah panas dan menyengat, karena darah tersebut bisa membuat kulit terasa perih karena sifatnya yang tajam, dan ia memiliki bau yang khas dan tidak sedap. Oleh karena itu, wanita yang telah suci diperintahkan untuk membersihkan bekas darah dengan kapas yang diberi minyak wangi misik. Para ulama berbeda pendapat tentang makna “bahrani”, dan makna yang benar adalah darah yang warnanya terang; dikatakan darah bahrani atau bahari jika warnanya murni tanpa tercampur warna lain. Adapun darah istihādah biasanya berwarna merah tipis dan cenderung kekuningan dalam kebanyakan kasus.

فإذاً دم الحيض أقوى لوناً ومتانةً من دم الاستحاضة

Jadi, darah haid lebih kuat warnanya dan lebih kental dibandingkan darah istihādah.

فإذا كان يتميز الدم القوي عن الضعيف وهذه مبتدأة لم تسبق لها عادةٌ واستمرارُ أدوارٍ قبل الابتلاء بالاستحاضة فهي مردودة إلى التمييز بشرط أنه يجتمع ثلاثة أركان

Jika darah yang kuat dapat dibedakan dari yang lemah, dan perempuan ini adalah seorang yang baru pertama kali mengalami haid, yang sebelumnya tidak memiliki kebiasaan atau siklus yang berulang sebelum mengalami istihādah, maka ia dikembalikan pada metode tamyīz (pembedaan), dengan syarat terpenuhi tiga rukun.

أحدها ألا ينقص الدم القوي عن أقل الحيض وهو يوم وليلة على ظاهر المذهب

Pertama, darah yang kuat tidak boleh kurang dari batas minimal haid, yaitu satu hari satu malam menurut pendapat yang paling zahir dalam mazhab.

والركن الثاني ألا يزيد الدمُ القوي على أكثر الحيض

Dan rukun kedua adalah darah yang kuat tidak melebihi batas maksimal haid.

والثالث ألا ينقص الدم المشرق الضعيف عن أقل الطهر وهو خمسة عشر يوماً

Ketiga, darah yang keluar, meskipun sedikit dan berwarna terang, tidak boleh kurang dari masa suci paling sedikit, yaitu lima belas hari.

فإن استجمعت هذه الأركان تحيضت في أيام الدم القوي وهي المعنية بقول المصطفى صلى الله عليه وسلم إذا أقبلت الحيضة فدعي الصلاة ثم إذا أدبر الدم القوي فهي الاستحاضة فتغتسل وتصلي وحدثها دائم كما مضى أمرها مفصلاً

Jika seluruh rukun ini terpenuhi, maka ia mengalami haid pada hari-hari keluarnya darah yang kuat, sebagaimana yang dimaksud dalam sabda Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Jika haid telah datang, tinggalkanlah shalat.” Kemudian, jika darah yang kuat itu telah berhenti, maka itu adalah istihādah, sehingga ia mandi dan melaksanakan shalat, dan hadatsnya terus-menerus sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya secara rinci.

فإن عدمت ركناً من هذه الأركان فقد عجزت عن التمييز فهي مبتدأة غيرُ مميزة وسيأتي حكمها إن شاء الله عز وجل متصلاً بحكم القادرة على التمييز

Jika salah satu rukun ini tidak ada, maka ia tidak mampu melakukan tamyiz, sehingga ia dianggap sebagai perempuan yang baru pertama kali haid dan belum mampu membedakan. Hukumnya akan dijelaskan, insya Allah ‘Azza wa Jalla, bersambung dengan hukum bagi yang mampu melakukan tamyiz.

ثم مما نمهده في أمرها قبل الخوض في التفريع أنها في أول الأمر إذا رأت دماً قوياً أياماً ثم ضعف الدم وتغيّر وكل ذلك دون الخمسةَ عشرَ من ابتداء الدم فإنا نأمرها في الشهر الأول بأن تتربص وتتحيّض في ظاهر الأمر وتنظر ما يكون فإن انقطع نوع الدم على الأكثر وامتد بعده النقاء خمسة عشر يوماً فجميع ما رأته من الدم حيضٌ وإن كان بعضه ضعيفاً مشرقاً فإنّ المرأة إنما تردّ إلى التمييز عند ضرورة الاستحاضة فإن تربصت منتظرة لا تصوم ولا تصلي والزوج معتزل عنها كما سبقت أحكام الحيض فزاد الدم على الخمسةَ عشرَ فقد تبينت الآن أنها مستحاضة

Kemudian, hal yang perlu kami jelaskan terlebih dahulu sebelum membahas rincian masalah ini adalah bahwa jika seorang wanita pada awalnya melihat darah yang kuat selama beberapa hari, lalu darah itu melemah dan berubah, dan semua itu masih kurang dari lima belas hari sejak awal keluarnya darah, maka kami memerintahkannya pada bulan pertama untuk menunggu dan beranggapan bahwa itu haid secara lahiriah, serta memperhatikan apa yang akan terjadi. Jika jenis darah yang keluar itu terputus pada umumnya dan setelahnya masa suci berlangsung selama lima belas hari, maka seluruh darah yang dilihatnya itu adalah haid, meskipun sebagian darahnya lemah dan berwarna cerah. Sebab, seorang wanita hanya dikembalikan pada pembedaan (tamyīz) ketika ada kebutuhan karena istihādah. Maka, jika ia menunggu dengan tidak berpuasa dan tidak salat, serta suaminya menjauhinya sebagaimana telah dijelaskan dalam hukum-hukum haid, lalu darah itu melebihi lima belas hari, maka telah jelas sekarang bahwa ia mengalami istihādah.

فنقول بان لنا أن حيضك الدمُ القويُّ الذي رأيتِهِ في أول الأمر فحكمك فيه حكم الحيض وقد تقلَّبَتْ عن الحيض من وقت تغيّر الدم إلى الضعف والإشراق فعليها أن تتدارك وتقضي الصلوات التي تركتها في تلك الأيام

Maka kami katakan bahwa haidmu adalah darah yang kuat yang kamu lihat pada awalnya, maka hukummu dalam hal itu adalah hukum haid. Namun, ketika darah berubah dari haid menjadi lemah dan terang, maka kamu harus mengganti dan mengqadha salat-salat yang kamu tinggalkan pada hari-hari tersebut.

وإذا مضى الدم المشرق وبلغ خمسة عشر يوماً فصاعداً ثم عاود الدمُ القوي فإنها تتحيّض ثم إذا مضى في الدور الثاني أيامُ الدم القوي واستحال ضعيفاً فكما استحال تغتسل وتصلي ولا تتربص كما تربصت في الشهر الأول فإنها في الشهر الأول لم تعلم كونها مستحاضة حتى زاد الزمان القوي والضعيف على الأكثر وهي على بصيرة في الشهر الثاني بكونها مستحاضة

Apabila darah yang merah terang telah keluar dan berlangsung selama lima belas hari atau lebih, kemudian darah yang kuat kembali keluar, maka ia dianggap haid. Lalu, jika pada siklus kedua hari-hari darah kuat telah berlalu dan berubah menjadi lemah, maka ketika darah berubah menjadi lemah, ia mandi dan salat, dan tidak perlu menunggu seperti yang ia lakukan pada bulan pertama. Sebab, pada bulan pertama ia belum mengetahui bahwa dirinya mengalami istihādah hingga waktu darah kuat dan lemah melebihi batas maksimal, sedangkan pada bulan kedua ia sudah yakin bahwa dirinya mengalami istihādah.

فإن قيل ستذكرون خلافاًً في أن العادة في المستحاضة المعتادة هل تثبت بمرّة واحدة فهلاّ خرّجتم هذا الخلاف في تبيّن الاستحاضة حتى تنتظر الشهر الثاني على وجه انتظارها في الشهر الأول ثم لا تنتظر في الشهر الثالث وجهاً واحداً قلنا لما أطبق الدم عليها في الشهر الأول فقد استيقنت أنها مستحاضة ومما تحقق في الجبلة أن الاستحاضة من العلل المزمنة التي تدوم مدة مديدة غالباً فوقع الاكتفاء لهذا بدور شهر

Jika dikatakan: Anda akan menyebutkan adanya perbedaan pendapat tentang apakah kebiasaan (adat) pada wanita istihadhah yang memiliki kebiasaan dapat ditetapkan hanya dengan satu kali saja. Mengapa Anda tidak mengaitkan perbedaan pendapat ini dalam hal penetapan istihadhah, sehingga menunggu bulan kedua sebagaimana menunggu pada bulan pertama, lalu pada bulan ketiga tidak perlu menunggu lagi menurut satu pendapat saja? Kami katakan: Ketika darah telah terus-menerus keluar pada bulan pertama, maka ia telah yakin bahwa dirinya mengalami istihadhah. Dan berdasarkan tabiatnya, istihadhah termasuk penyakit kronis yang umumnya berlangsung dalam waktu yang lama, sehingga cukup dengan satu kali masa sebulan saja.

وأما مقدار الحيض في القلة والكثرة فقد يختلف ولا يطرد وليس استقراره مقدار مرةً واحدة أمراً ظاهراً موثوقاً به فقال قائلون لا بدّ من التكرار فقد لاح الفرق

Adapun mengenai jumlah hari haid, baik yang paling sedikit maupun yang paling banyak, maka hal itu dapat berbeda-beda dan tidak tetap. Tidak dapat dijadikan patokan bahwa ketetapannya dalam satu kali saja adalah sesuatu yang jelas dan dapat dipercaya. Oleh karena itu, sebagian ulama berpendapat bahwa harus ada pengulangan, sehingga tampaklah perbedaannya.

على أنا سنذكر أن الأصح أن العادة تثبت بمرة واحدة إن شاء الله عز وجل

Perlu diketahui bahwa pendapat yang lebih sahih adalah bahwa kebiasaan dapat ditetapkan dengan satu kali saja, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ثم إذا استمرت الاستحاضة وتمكنت من التمييز فإنها مردودة إلى اتباع الدم القوي والضعيف في أدوارها فلو جاءها دور ورأت في أوله خمسة أيام دماً قوياً وتحيّضت فيها وضعف الدم بعدها فاغتسلت ثم انقطع الدم على الخمسة عشر وشُفيت فقال الأئمة تحيُّضها في هذا الدور خمسة عشر يوماً فإنا تبينا أنها ليست مستحاضة في هذا الدور وإنما يردّ إلى صفة الدم المستحاضةُ

Kemudian, jika istihadhah terus berlangsung dan ia mampu membedakan (antara darah haid dan istihadhah), maka ia dikembalikan kepada mengikuti darah yang kuat dan lemah dalam siklusnya. Jika pada suatu siklus ia melihat di awalnya selama lima hari darah yang kuat lalu ia berhaid pada hari-hari itu, kemudian darahnya menjadi lemah setelah itu, lalu ia mandi, kemudian darah berhenti pada hari kelima belas dan ia sembuh, maka para imam berkata: masa haidnya pada siklus ini adalah lima belas hari. Sebab, telah jelas bagi kita bahwa ia bukanlah wanita yang mengalami istihadhah pada siklus ini, melainkan dikembalikan kepada sifat darah wanita yang mengalami istihadhah.

فصل

Bab

حقيقة التمييز في الاستحاضة اتباعُ قوة الدم وضعفه مع وجود الأركان التي ذكرناها للتمييز فإن كانت ترى دماً أسودَ أياماً ثم دماً أحمر منطبقاً إلى آخر الدور فهي مستحاضة في زمان الحمرة فإن الأحمر بالإضافة إلى الأسود ضعيف

Hakikat pembedaan dalam istihādah adalah mengikuti kekuatan dan kelemahan darah, dengan adanya rukun-rukun yang telah kami sebutkan untuk pembedaan. Jika seorang wanita melihat darah hitam selama beberapa hari, kemudian melihat darah merah yang berlanjut hingga akhir siklus, maka ia dianggap mengalami istihādah pada masa keluarnya darah merah, karena darah merah dibandingkan dengan darah hitam adalah lemah.

ولو كانت ترى أولاً دماً أحمر ثم بعد ذلك دماً أشقر مشرقاً إلى الصفرة فهي حائض في أيام الحمرة مستحاضة في أيام الشقرة فإن الأحمر قوي بالإضافة إلى ما بعده من الشقرة

Jika seorang wanita pertama kali melihat darah merah, kemudian setelah itu darah kekuningan yang cenderung cerah mendekati warna kuning, maka ia dianggap haid pada hari-hari keluarnya darah merah dan dianggap istihadhah pada hari-hari keluarnya darah kekuningan. Sebab, darah merah lebih kuat dibandingkan darah kekuningan yang keluar setelahnya.

والأمر يختلف في القوة والضعف بالنسب والإضافات

Perkara ini berbeda-beda dalam hal kekuatan dan kelemahan, tergantung pada nisbah dan tambahan-tambahannya.

فلو رأت خمسةً سواداً وخمسةً حمرةً ثم شقرةً إلى آخر الدور فالدمان الأولان قوتان بالإضافة إلى الشقرة بعدهما والحمرة ضعيفة بالإضافة إلى السواد المتقدم عليها قويةٌ بالإضافة إلى الشقرة بعدها ففي المسألة طريقان

Jika seorang wanita melihat lima hari darah hitam, lalu lima hari darah merah, kemudian darah kekuningan hingga akhir siklus, maka dua darah pertama (hitam dan merah) masing-masing merupakan darah yang kuat dibandingkan dengan darah kekuningan setelahnya. Darah merah itu lemah jika dibandingkan dengan darah hitam yang mendahuluinya, namun kuat jika dibandingkan dengan darah kekuningan setelahnya. Dalam masalah ini terdapat dua pendapat.

من أئمتنا من قطع بأن السواد والحمرة جميعاً حيض لقوتهما ولإمكان تقديرهما حيضاً

Sebagian dari imam kami menegaskan bahwa warna hitam dan merah keduanya adalah haid, karena kuatnya kedua warna tersebut dan memungkinkan untuk dianggap sebagai haid.

ومن أصحابنا من ذكر وجهين في الحمرة أحدهما أنها حيض لقوتها بالإضافة إلى ما بعدها والثاني أنها استحاضة لضعفها بالإضافة إلى السواد المتقدم عليها

Sebagian ulama dari kalangan kami menyebutkan dua pendapat mengenai darah berwarna merah: pertama, bahwa itu adalah haid karena kuatnya jika dibandingkan dengan darah setelahnya; kedua, bahwa itu adalah istihadhah karena lemahnya jika dibandingkan dengan darah hitam yang mendahuluinya.

ولو رأت خمسة سواداً وأحدَ عشر حُمرةً قانية واصفرّ الدم بعد ذلك وأشرق وتمادى خمسة عشر يوماً فصاعداً فاختلف أصحابنا في ذلك فقال بعضهم

Jika seorang wanita melihat lima hari darah berwarna hitam, sebelas hari darah merah pekat, kemudian darah berubah menjadi kuning setelah itu, lalu menjadi cerah dan terus berlanjut selama lima belas hari atau lebih, maka para ulama kami berbeda pendapat mengenai hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat…

السواد والحمرة جميعاًً بمثابة سوادٍ مطبقٍ بالغٍ ستة عشر يوماً أو حمرةٍ مطبقة في هذه المدة ولو فُرض كذلك لكان الدم القوي زائداً على أكثر فكانت هي فاقدة لما هو من أركان التمييز مردودةً إلى ما ترد المبتدأة إليه إذا لم تكن مميزة

Warna hitam dan merah seluruhnya dianggap seperti warna hitam yang pekat selama enam belas hari, atau warna merah yang pekat dalam jangka waktu tersebut. Andaikan hal itu terjadi, maka darah yang kuat melebihi batas maksimal, sehingga perempuan tersebut kehilangan salah satu rukun tamyiz, dan dikembalikan kepada ketentuan yang berlaku bagi perempuan yang baru pertama kali haid (mubtada’ah) jika ia tidak dapat membedakan.

ومن أصحابنا من قال نحيّضُها في أيام السواد ونُلحق الحمرة بدم الاستحاضة لأنها اتصفت بنوعين من الضعف أحدهما أنها ضعيفةٌ بالإضافة إلى ما قبلها والثاني وقع طرفٌ منها وراء الأمد الأكثر فصارت من هذين الوجهين كالشقرة

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa wanita tersebut dianggap haid pada hari-hari keluarnya darah hitam, dan darah merah disamakan dengan darah istihādah, karena darah merah memiliki dua jenis kelemahan: pertama, ia lebih lemah dibandingkan dengan darah sebelumnya; kedua, sebagian darinya keluar setelah melewati batas waktu maksimal haid, sehingga dari dua sisi ini, darah merah serupa dengan darah kuning.

وكان شيخي يذكر الصورة الأولى إذا لم يزد الزمان على اكثر ويذكر الصورة الثانية وهي إذا كان مجموعهما يزيدان على الأكثر ثم كان يقول اختلف أئمتنا في الصورتين فمنهم من حكم بأن الدمين حيض إذا أمكن الجمع بينهما وإن لم يمكن الجمع بينهما فوجهان أحدهما أنها فاقدة لركن من التمييز والثاني أنا نحيّضها في أيام السواد ونحكم بأن الحمرة بعده استحاضة

Guru saya biasa menyebutkan gambaran pertama jika waktu tidak melebihi batas maksimal, dan menyebutkan gambaran kedua, yaitu jika jumlah keduanya melebihi batas maksimal. Kemudian beliau berkata, para imam kami berbeda pendapat dalam dua gambaran ini. Sebagian mereka berpendapat bahwa kedua darah tersebut adalah haid jika memungkinkan untuk digabungkan antara keduanya. Namun jika tidak memungkinkan untuk digabungkan, maka ada dua pendapat: pertama, bahwa perempuan tersebut kehilangan salah satu rukun dari tamyiz; dan kedua, kita menetapkan haid pada hari-hari darah hitam, dan menetapkan bahwa darah merah setelahnya adalah istihadhah.

ومن أئمتنا من قال إذا زاد الدّمان على الأكثر فلتلتحق الحمرة بالشقرة وجهاً واحداً وتحيُّضُها في أيام السواد وإذا لم يزد الدّمان على الأكثر فوجهان

Di antara para imam kami ada yang berpendapat: Jika dua darah itu melebihi batas maksimal, maka warna merah disamakan dengan warna kuning menurut satu pendapat, dan masa haidnya dihitung pada hari-hari darah hitam. Namun jika dua darah itu tidak melebihi batas maksimal, maka terdapat dua pendapat.

أحدهما أنهما حيض والاستحاضة بعدهما

Salah satunya adalah bahwa keduanya merupakan haid, sedangkan setelahnya adalah istihādah.

والثاني أن الحيض منهما السواد الأول والحمرة استحاضة

Yang kedua, bahwa haid dari keduanya adalah warna hitam yang pertama, sedangkan warna merah adalah istihādah.

فهذا منتهى الغرض في التنبيه على وجوه اختلاف الأصحاب في هذا

Inilah batas akhir tujuan dalam memberikan penjelasan mengenai berbagai bentuk perbedaan pendapat para sahabat dalam masalah ini.

ومما نُلحقه بهذا أن الاعتبار في القوة والضعف باللون المجرد في الدم فليُفهم ذلك وإن ورد في الخبر صفاتٌ أخرى سوى اللون من أنه محتدم ذو دفعات له رائحة تعرف

Termasuk yang kami kaitkan dengan hal ini adalah bahwa yang dijadikan pertimbangan dalam kuat atau lemahnya (darah) adalah warna murni pada darah, maka pahamilah hal itu, meskipun dalam hadis disebutkan sifat-sifat lain selain warna, seperti darah yang memancar, keluar dengan dorongan, dan memiliki bau yang dikenal.

وقد قطع به الصيدلاني وهو متفق علَيه في الطرق حتى لو رأت خمسةً سواداً مع الرائحة المنعوتة وخمسة سواداً بلا رائحة فهما دم واحد وفاقاً وكذلك لا نظر إلى المتانة والرقة والخثورة وإنما المعتبر اللون فحسب فليثق الناظر بذلك

Hal ini telah dipastikan oleh ash-Shaydalani dan telah menjadi kesepakatan dalam berbagai jalur pendapat, sehingga jika lima orang melihat adanya warna hitam disertai bau yang disebutkan, dan lima orang lainnya melihat warna hitam tanpa bau, maka keduanya tetap dianggap sebagai satu darah, sesuai kesepakatan. Demikian pula, tidak diperhatikan kekentalan, keenceran, atau kekentalan darah, yang menjadi acuan hanyalah warnanya saja. Maka hendaknya orang yang meneliti hal ini mempercayainya.

ولو رأت أولاً خمسة شقرة ثم خمسةً سواداً أو حمرةً قانية ثم شقرةً إلى آخر الدور فالدم في أول الدور ضعيف ولكن موضعه وأوليته قد تقوِّيه في ظن الفقيه والدم الثاني قوي في صفته ولكنه متأخر عن وقته المعتاد غالباً فاضطرب الأصحاب لذلك

Jika seorang wanita pertama kali melihat lima hari darah berwarna kuning kecokelatan, kemudian lima hari darah berwarna hitam atau merah pekat, lalu kembali kuning kecokelatan hingga akhir siklus, maka darah pada awal siklus itu lemah, namun tempat dan kemunculannya yang pertama dapat menguatkannya menurut dugaan seorang faqih. Sedangkan darah kedua kuat dari segi sifatnya, tetapi biasanya muncul terlambat dari waktu kebiasaannya. Karena itu para ulama berbeda pendapat dalam masalah ini.

وأنا أرى أن أرسم صوراً وأذكرَ مذاهب الأصحاب فيها ثم أختمَها بما يضبط مأخذ الطرق

Saya berpendapat untuk menggambarkan beberapa gambaran dan menyebutkan mazhab para sahabat di dalamnya, kemudian menutupnya dengan sesuatu yang merangkum pokok-pokok jalan/metode.

صورة فإذا رأت أولاً خمسة شقرة ثم خمسة سواداً ثم استمرت الشقرة ففي هذه الصورة وجهان مشهوران أحدهما أنه يتبع الدم القوي على ما يوجبه التمييز فنحيّضُها في الخمسة الثانية ونجعل الخمسة الأولى دم فساد سابق على أول الدور وهذا قياس التمييز

Jadi, jika ia pertama kali melihat lima hari cairan kekuningan, lalu lima hari darah hitam, kemudian cairan kekuningan itu berlanjut, maka dalam kasus ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya adalah mengikuti darah yang lebih kuat sesuai dengan apa yang ditunjukkan oleh tamyīz, sehingga kita menganggapnya haid pada lima hari kedua, dan lima hari pertama kita anggap sebagai darah fasad yang mendahului awal siklus. Inilah qiyās tamyīz.

والوجه الثاني نحيّضُها في الخمسة الأولى والثانية جميعاًً أما الخمسة الثانية فإنها على نعت الحيض وقوته وأما الأولى فمتقوية بالأولية والغرض اتباع القوة والجمع بينهما جميعاًً ممكن

Pendapat kedua adalah kita menetapkan haid pada lima hari pertama dan kedua sekaligus. Adapun lima hari kedua, maka itu sesuai dengan sifat dan kekuatan haid. Sedangkan lima hari pertama, dikuatkan dengan alasan sebagai hari-hari awal. Tujuannya adalah mengikuti yang lebih kuat, dan menggabungkan keduanya sekaligus adalah mungkin.

وحكى المحاملي في الوجهين والقولين وجهاً ثالثاًً من أجوبة ابن سُريج وهو أنها فقدت التمييز في الصورة التي ذكرناها فإن النزول عن أول الدور بعيد

Al-Muhamili meriwayatkan dalam dua pendapat dan dua qaul suatu wajah ketiga dari jawaban Ibn Surayj, yaitu bahwa ia (perempuan) kehilangan kemampuan membedakan dalam gambaran yang telah kami sebutkan, karena turun dari bagian pertama rumah itu sangatlah jauh kemungkinannya.

فهذه مبتدأة لا تميز فتردّ إلى أقل الحيض أو غالبه كما سيأتي ذلك مشروحاً إن شاء الله عز وجل

Maka perempuan ini adalah perempuan yang baru mengalami haid dan belum dapat membedakan (antara darah haid dan selainnya), maka ia dikembalikan kepada masa haid yang paling sedikit atau yang paling umum, sebagaimana akan dijelaskan nanti, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

صورة أخرى تماثل التي سبقت إذا رأت خمسة أولاً شقرة وعشرةً سواداً ثم استمرت الشقرة ففي وجه حيضُها السواد في العشرة

Ada bentuk lain yang serupa dengan yang sebelumnya, yaitu jika seorang wanita melihat lima hari pertama berupa cairan kuning, lalu sepuluh hari berupa cairan hitam, kemudian cairan kuning itu berlanjut, maka menurut salah satu pendapat, masa haidnya adalah cairan hitam selama sepuluh hari tersebut.

وفي وجه تحيّضُها خمسةَ عشرَ يوماً فإن الجمع بين الأوّلية وقوة الدم ممكن

Menurut salah satu pendapat, masa haidnya adalah lima belas hari, karena menggabungkan antara kemungkinan haid pertama dan kuatnya darah itu memungkinkan.

وفي الوجه الثالث الذي حكاه المحاملي هي فاقدةٌ للتمييز

Pada pendapat ketiga yang diriwayatkan oleh al-Mahamili, ia adalah seseorang yang tidak memiliki kemampuan membedakan.

صورة أخرى إذا رأت خمسة شقرة وأحد عشر سواداً فقد تجدد في هذه الصورة أمرٌ آخر وهو أن الجمع بين الأولية والسواد متعذر في هذه الصورة فإنا لو فعلنا ذلك لزادت الحيضة على الأكثر فأما من يتبع السواد فيُحيّضها في الأحد عشر الذي فيه السواد ومن يجعلها فاقدةً في الصورتين السابقتين فهذا ظاهرٌ في هذه الصورة وأما من يحاول الجمع بين الأولية وقوة الدم وقد تحقق تعذّر ذلك فالمذهب الظاهر أنها فاقدةٌ للتمييز

Contoh lain adalah jika seorang wanita melihat lima hari cairan kekuningan dan sebelas hari cairan hitam, maka dalam kasus ini muncul persoalan baru, yaitu bahwa menggabungkan antara permulaan (haid) dan warna hitam tidak mungkin dilakukan dalam kasus ini. Sebab, jika kita melakukannya, maka masa haid akan melebihi batas maksimal. Adapun pendapat yang mengikuti warna hitam, maka ia menganggap haid pada sebelas hari yang terdapat warna hitam. Sedangkan pendapat yang menganggap wanita tersebut tidak memiliki kemampuan membedakan (faqidah) pada dua kasus sebelumnya, maka hal ini jelas dalam kasus ini. Adapun pendapat yang berusaha menggabungkan antara permulaan haid dan kekuatan darah, padahal telah nyata bahwa hal itu tidak mungkin, maka pendapat yang kuat adalah bahwa wanita tersebut dianggap faqidah at-tamyīz (tidak mampu membedakan).

وذكر شيخي عند تعذر الجمع في كتاب الحيض من تصنيفه الذي ترجمه بالمحيط وجهاً غريباً وهو أن من الأئمة من يحيِّضها في الخمسة الأولى وإن كانت شقرة نظراً إلى الأولية وتغيُّر الدم إلى السواد في هذه الصورة عند هذا القائل كتغير الدم القوي إلى الضعيف

Syekh saya menyebutkan, ketika tidak memungkinkan untuk menggabungkan (pendapat), dalam Kitab al-Haid dari karyanya yang diberi judul al-Muhith, sebuah pendapat yang ganjil, yaitu bahwa sebagian imam memandang wanita tersebut mengalami haid pada lima hari pertama meskipun darahnya berwarna kekuningan, dengan pertimbangan awal waktu, dan perubahan darah menjadi hitam dalam kasus ini menurut pendapat tersebut seperti perubahan darah yang kuat menjadi lemah.

وهذا الوجه هفوة لا أراه ولا أعده من المذهب

Pendapat ini adalah kekeliruan yang tidak saya anggap dan tidak saya masukkan sebagai bagian dari mazhab.

صورة أخرى إذا رأت خمسةً شقرة وستة عشر يوماً سواداً فمن اتبع الدم الأسود لا يمكنه أن يُحَيِّضَها في أيام السواد وإذا تعذّر ذلك فلا شك في تعذر الجمع فلا ينقدح في هذه الصورة إلا المصير إلى أنها غيرُ مميزة ويأتي فيه الوجه الذي ذكره في المحيط وهو أن نحيّضها في الخمسة الأولى

Contoh lain adalah jika seorang wanita melihat lima hari cairan kekuningan dan enam belas hari darah hitam, maka bagi yang mengikuti darah hitam tidak mungkin menghukuminya haid pada hari-hari hitam tersebut. Jika hal itu tidak memungkinkan, maka tidak diragukan lagi bahwa menggabungkannya juga tidak mungkin, sehingga dalam kasus ini tidak ada pilihan selain menetapkan bahwa ia bukan wanita yang dapat membedakan (mumayyizah), dan dalam hal ini berlaku pendapat yang disebutkan dalam kitab al-Muhith, yaitu kita menghukuminya haid pada lima hari pertama.

وهذا غلط

Ini adalah kesalahan.

فآل محصول المذهب إلى أن من الأصحاب من يتبع الدم القوي متى فُرض

Kesimpulan mazhab adalah bahwa di antara para ulama terdapat yang mengikuti darah yang kuat kapan pun hal itu terjadi.

ومنهم من يحاول الجمع بين الأولية والدم القوي إن أمكنه وإن تعذّر الجمع جعلها فاقدة للتمييز

Sebagian dari mereka ada yang berusaha menggabungkan antara pertimbangan waktu terawal dan darah yang kuat jika memungkinkan, dan jika tidak mungkin digabungkan, maka ia menganggapnya sebagai wanita yang tidak dapat membedakan (darah).

ومنهم من يُسقط التمييز وإن أمكن تقدير الجمع من جهة الزمان

Sebagian dari mereka ada yang meniadakan pembedaan (at-tamyīz), meskipun memungkinkan untuk memperkirakan penggabungan dari sisi waktu.

فرع

Cabang

ولو رأت المبتدأة في الشهر الأول خمسة عشر يوماً شقرة وكنا نأمرها بالترّبص فلما انتصف الشهر ابتداً السواد فرأت خمسة عشر سواداً فلا يكاد يخفى تفريع هذه الصورة ولكن من يتبع قوة الدم يأمرها بترك الصلاة في النصف الثاني من الشهر فهذه امرأة على هذه الطريقة أُمرت بترك الصلاة شهراً أمرت به في النصف الأول للانتظار ثم إنها تستدركه وأمرت بترك الصلاة في النصف الثاني لقوة الدم على المذهب الذي نفرع له ثم إن زاد الدم القوي على الأكثر فهي غير مميزة فنردّها بعد انقضاء الشهر والزيادة إلى ما تردّ المبتدأة إليه

Jika seorang wanita yang baru pertama kali haid (mubtada’ah) pada bulan pertama melihat cairan kekuningan selama lima belas hari, dan kami memerintahkannya untuk menunggu, lalu ketika pertengahan bulan muncul darah hitam, maka ia melihat darah hitam selama lima belas hari, maka cabang hukum dari kasus ini hampir tidak samar. Namun, orang yang mengikuti kekuatan darah akan memerintahkannya untuk meninggalkan salat pada paruh kedua bulan tersebut. Maka, wanita dengan kondisi seperti ini diperintahkan untuk meninggalkan salat selama sebulan: pada paruh pertama karena menunggu, lalu ia menggantinya, dan pada paruh kedua karena kekuatan darah menurut mazhab yang kami cabangkan. Kemudian, jika darah yang kuat itu melebihi batas maksimal, maka ia tidak dapat membedakan (ghairu mumayyizah), sehingga setelah sebulan dan kelebihan hari itu berlalu, ia dikembalikan kepada hukum yang berlaku bagi wanita yang baru pertama kali haid.

فصل

Bab

قد تستفيد المرأة عادة من التمييز فترجع إليها عند تعذر التمييز وبيان ذلك أنها إذا كانت ترى خمسة سواداً وباقي الشهر شقرةً ثم أطبق السواد وأطبقت الشقرة وعسر التمييز فهي مردودة إلى الخمسة التي كانت تتحيّض فيها

Biasanya, perempuan dapat mengambil manfaat dari kebiasaan dalam hal pembedaan, sehingga ia kembali kepada kebiasaannya ketika pembedaan sulit dilakukan. Penjelasannya adalah, jika seorang perempuan biasanya melihat darah hitam selama lima hari dan sisanya dalam sebulan adalah darah kuning, kemudian darah hitam dan darah kuning itu keluar terus-menerus sehingga sulit dibedakan, maka ia dikembalikan kepada lima hari yang biasa ia alami haid.

بحكم التمييز

Berdasarkan kemampuan membedakan (tamyīz).

وذلك واضح لا خفاء به

Hal itu jelas dan tidak ada keraguan di dalamnya.

فصل

Bab

المردودة إلى التمييز إذا تغيّر دمها القوي إلى الضعيف على وجدان أركان التمييز فكما يتغير تغتسل وتستفيد أحكام الطاهرات من الحيض

Yang dikembalikan kepada masa tamyiz adalah apabila darah haid yang kuat berubah menjadi darah yang lemah, selama masih ditemukan tanda-tanda tamyiz. Maka sebagaimana darah itu berubah, ia harus mandi (mandi besar) dan memperoleh hukum-hukum wanita suci dari haid.

وقال مالك تستظهر بعد التغيّر بثلاثة أيام

Malik berkata, “Perempuan menunggu masa istibra’ setelah terjadi perubahan (warna darah) selama tiga hari.”

ونحن لا نرى ذلك أصلاًً ولكن أقول إن انقلب الدم بدفعة من لون قوي إلى لونٍ دونه فالحكم ما ذكرناه في استقبال أحكام الاستحاضة

Kami sendiri tidak berpendapat demikian, namun saya katakan bahwa jika darah berubah karena dorongan warna yang kuat menjadi warna yang lebih lemah darinya, maka hukumnya adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan dalam pembahasan mengenai penerimaan hukum-hukum istihādhah.

وإن بدت خطوطٌ من الشقرة وبقيت خطوط من السواد فالذي أراه أن حكم الحيض قائم فإن السواد باقٍ واقتران دم ضعيف به لا يخرجه عن حكم قوته

Jika tampak garis-garis kemerahan namun masih tersisa garis-garis kehitaman, menurut pendapat saya hukum haid tetap berlaku, karena warna hitam masih ada dan adanya darah yang lebih lemah bersamaan dengannya tidak mengeluarkannya dari hukum kekuatan warna hitam tersebut.

فهذا حكم المبتدأة المميّزة

Inilah hukum bagi wanita yang baru pertama kali haid dan sudah dapat membedakan.

المستحاضة الثانية

Wanita istihādah kedua

وأما المبتدأة التي لا تتمكن من التمييز فكما حاضت أطبق عليها مثلاً لون واحد فإلى ماذا تردّ؟

Adapun wanita yang baru pertama kali haid dan tidak mampu membedakan (antara darah haid dan selainnya), misalnya ia mengalami haid dengan satu warna saja secara terus-menerus, maka kepada apa ia harus merujuk?

في المسألة قولان أحدهما أنها تُرد إلى أقل الحيض

Dalam masalah ini terdapat dua pendapat; salah satunya adalah bahwa hal itu dikembalikan kepada masa haid yang paling sedikit.

والثاني إلى أغلب الحيض وهو ست أو سبع وقد رُوِّينا خبراً عن النبي صلى الله عليه وسلم ظاهره حكم المبتدأة فإنه عليه السلام قال تحيّضي في علم الله ستاً أو سبعاً الحديث

Yang kedua adalah kepada kebiasaan haid yang paling umum, yaitu enam atau tujuh hari. Kami telah meriwayatkan sebuah hadis dari Nabi ﷺ yang secara lahiriah menunjukkan hukum bagi wanita yang baru pertama kali haid, yaitu beliau ﷺ bersabda: “Berhaidlah menurut ilmu Allah selama enam atau tujuh hari…” (hadis).

ومن قال إنها مردودة إلى أقل الحيض راعى الاحتياط في إدامة وظائف الشريعة وإقامتها إذ ليس معها متعلَّق من اجتهاد أو عادةٍ والأصل اشتغال الذمة بفرائض الله تعالى

Dan barang siapa yang mengatakan bahwa ia dikembalikan kepada masa haid terpendek, maka ia mempertimbangkan sikap kehati-hatian dalam menjaga kesinambungan tugas-tugas syariat dan menegakkannya, karena dalam hal ini tidak ada sandaran dari ijtihad atau kebiasaan, dan pada dasarnya tanggungan seseorang tetap terikat dengan kewajiban-kewajiban Allah Ta‘ala.

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

من قال إنها مردودة إلى غالب الحيض لم يذكر الست والسبع تخييراً وتخيُّل ذلك محال ولكن ننظر إلى عادة النساء فإن كنّ يحضن سبعاً حيّضناها من أول الدور سبعاً وإن كن يحضن ستاً حيضناها ستاًً وإن كن يحضن خمساً حيضناها ستاً فإنها أقرب إلى الخمس وإن كن يحضن سبعاً أو ثمانياً أو أكثر حيضناها سبعاً فإن السبعَ أقرب إلى التسع والثمان من الست

Siapa yang mengatakan bahwa hal itu dikembalikan kepada kebiasaan haid yang paling umum, tidak menyebutkan enam atau tujuh hari sebagai pilihan, dan membayangkan hal tersebut adalah mustahil. Namun, kita melihat kepada kebiasaan para wanita; jika mereka biasanya haid selama tujuh hari, maka kita tetapkan haidnya sejak awal siklus selama tujuh hari. Jika mereka biasanya haid selama enam hari, maka kita tetapkan enam hari. Jika mereka biasanya haid selama lima hari, maka kita tetapkan enam hari, karena enam hari lebih dekat kepada lima. Jika mereka biasanya haid selama tujuh, delapan, atau lebih, maka kita tetapkan tujuh hari, karena tujuh hari lebih dekat kepada sembilan dan delapan daripada enam hari.

واختلف الأئمة في النسوة اللائي تُعتبر هذه بهن فالذي صار إليه الأكثرون اعتبارها بنساء قراباتها

Para imam berbeda pendapat mengenai perempuan-perempuan yang menjadi tolok ukur dalam hal ini; mayoritas ulama berpendapat bahwa tolok ukurnya adalah perempuan-perempuan dari kerabatnya.

قال الصيدلاني نحن نعتبر مهر مثل المرأة بنساء العصبات كما سيأتي والنساء المعتبرات في هذا الباب جملة نساء القرابة من طرفي نسبها

Ash-Shaykh Ash-Shaydalani berkata: Kami menetapkan mahar mitsil seorang wanita dengan membandingkannya kepada para wanita dari kalangan ‘ashabah, sebagaimana akan dijelaskan nanti. Adapun wanita-wanita yang dijadikan acuan dalam masalah ini secara umum adalah para wanita kerabat dari kedua sisi nasabnya.

ومن أئمتنا من قال نعتبرها بنساء ناحيتها وبلدها ولا تخصص بنساء العشيرة فإن النبي صلى الله عليه وسلم قال تحيّضي ستاًً أو سبعاً كما تحيض النساء وكما يطهرن ولم يخصص بنساء العشيرة

Dan sebagian imam kami berpendapat bahwa yang dijadikan acuan adalah perempuan-perempuan di daerah dan negerinya, dan tidak dikhususkan dengan perempuan-perempuan dari kabilahnya saja. Sebab Nabi ﷺ bersabda, “Berhaidlah enam atau tujuh hari sebagaimana perempuan-perempuan lain berhaid dan suci,” dan beliau tidak mengkhususkan dengan perempuan-perempuan dari kabilah tertentu.

ولو كان بعض النساء المعتبرات يحضن ستاًً وبعضهن يحضن سبعاً فنردها إلى الست لأن الست متفق عليها إذ في السبع ست ولو كان بعضهن يحضن خمساً وبعضهن تسعاً فهي مردودة إلى الست

Jika sebagian perempuan yang dianggap (dalam hukum) mengalami haid selama enam hari dan sebagian lainnya selama tujuh hari, maka dikembalikan kepada enam hari, karena enam hari telah disepakati, sebab dalam tujuh hari terdapat enam hari. Jika sebagian dari mereka mengalami haid selama lima hari dan sebagian lainnya sembilan hari, maka dikembalikan kepada enam hari.

قال شيخي إذا اعتبرناها بنساء العشيرة وعادتهن تسعٌ مثلاً أو عشر فيحتمل أن تثبت لها تلك العادة بعينها ولا تخصص بالست والسبع

Guru saya berkata, jika kita mempertimbangkannya berdasarkan perempuan-perempuan dalam kabilahnya dan kebiasaan mereka adalah sembilan atau sepuluh misalnya, maka dimungkinkan kebiasaan itu yang berlaku baginya secara khusus, dan tidak dikhususkan dengan enam atau tujuh.

وهذا الذي ذكره حسن ولكني لم أره لغيره وعندي أنه ما ذكره وجهاً مخرجاً وإنما أبدى وجهاً من الاحتمال

Apa yang disebutkan olehnya itu baik, namun aku tidak menemukannya pada selain dirinya. Menurutku, apa yang ia sebutkan bukanlah suatu wajah yang dimakhrājkan, melainkan ia hanya mengemukakan satu sisi kemungkinan.

ثم إذا رددناها إلى الست أو إلى السبع فنردّها إلى أغلب الطهر وتكمل مع زمان الحيض الدورَ بالطهر ثلاثين يوماً فإن حيَّضناها ستاًً حكمنا لها أربعة وعشرين يوماًً وإن حيّضناها سبعاً حكمنا لها بعد السبع بثلاث وعشرين طهراً

Kemudian, jika kita mengembalikannya kepada enam atau tujuh hari, maka kita kembalikan kepada masa suci yang paling sering terjadi, dan kita lengkapi bersama masa haid satu siklus dengan masa suci selama tiga puluh hari. Jika kita tetapkan haidnya enam hari, maka kita tetapkan baginya dua puluh empat hari suci. Jika kita tetapkan haidnya tujuh hari, maka kita tetapkan baginya setelah tujuh hari itu dua puluh tiga hari suci.

فهذا بيان التفريع على الرد إلى غالب الحيض

Berikut ini adalah penjelasan tentang rincian hukum yang didasarkan pada pengembalian kepada kebiasaan haid yang umum.

فأما إذا قلنا إنها ترد إلى أقل الحيض فإلى كم ترد في الطهر؟

Adapun jika kita mengatakan bahwa ia dikembalikan kepada masa haid terpendek, maka kepada berapa lama ia dikembalikan dalam masa suci?

أبعد بعضُ أصحابنا وذهب إلى أنها ترد إلى أقل الطهر أيضاًً فيكون دورها ستة عشر يوماًً يومٌ وليلة حيض وخمسةَ عشرَ يوماًً طهر ويُحكى هذا عن البويطي

Sebagian ulama kami berpendapat berbeda dan berpendapat bahwa haid itu juga bisa kembali pada masa suci yang paling sedikit, sehingga siklusnya menjadi enam belas hari: satu hari satu malam haid dan lima belas hari suci. Pendapat ini dinukil dari Al-Buwaiti.

وهو اتّباع لفظٍ وإضرابٌ عن المعنى فإنا إنما رددناها إلى الأقل حتى تكثر صلواتُها فأما إذا رددناها إلى أقل الطهر فالحيض يكُرُّ عليها على قرب ففي تقليل أمد طهرها تكثير حيضها وهذا يخالف وضعَ هذا القول

Ini adalah mengikuti lafaz dan mengabaikan makna, karena sesungguhnya kita mengembalikannya kepada yang paling sedikit agar jumlah shalatnya menjadi banyak. Adapun jika kita mengembalikannya kepada paling sedikit masa suci, maka haid akan kembali menimpanya dalam waktu yang dekat, sehingga dengan memperpendek masa sucinya berarti memperbanyak masa haidnya. Dan ini bertentangan dengan maksud dari pendapat ini.

فإذا ثبت أنها لا ترد إلى أقل الطهر فإلى ماذا تردّ في حساب الطهر؟ فعلى وجهين أحدهما أنها تكمل بالطهر دورَها ثلاثين يوماًً فحيضها يوم وليلة وطهرها تسعةٌ وعشرون يوماً

Jika telah tetap bahwa ia tidak dikembalikan kepada masa suci terpendek, lalu kepada apa ia dikembalikan dalam perhitungan masa suci? Maka ada dua pendapat: salah satunya adalah bahwa masa sucinya melengkapi siklusnya menjadi tiga puluh hari, sehingga haidnya satu hari satu malam dan masa sucinya dua puluh sembilan hari.

والثاني أنا نردها إلى غالب الطهر ثم الطهر الغالب بين ثلاثة وعشرين وأربعة وعشرين وكان شيخي على هذا الوجه الذي انتهى إليه التفريع يرى أنها ترد إلى أربعة وعشرين احتياطاً للعبادة

Kedua, kami mengembalikannya kepada masa suci yang paling sering terjadi, kemudian kepada masa suci yang paling sering antara dua puluh tiga dan dua puluh empat hari. Guru saya, menurut pendapat yang menjadi kesimpulan dari penjabaran ini, berpendapat bahwa ia dikembalikan kepada dua puluh empat hari sebagai bentuk kehati-hatian dalam beribadah.

فهذا بيان ما ترد المرأة المبتدأة إليه من الحيض

Berikut ini adalah penjelasan mengenai jumlah hari haid yang dikembalikan kepada perempuan yang baru pertama kali mengalami haid.

ثم هي حائض في الزمان الذي رُدَّت إليه وما حكمها وراء ذلك الزمان على اختلاف القولين إلى تمام خمسةَ عشرَ يوماًً من أول الدور؟ فعلى قولين أصحهما أن حكمها حكمُ الطاهرات قياساً على المميزة المعتادة فإن المميزة إذا فارقت الدمَ القوي فهي طاهرة بها حدث دائم وكذلك المعتادة إذا انقضت أيامُ عادتها فهي طاهرة إلى عودة الحيض في مفتتح الدور الآخر فلتكن المبتدأة كذلك وراء أيام الحيضة ردت إلى الغالب أو إلى الأقل

Kemudian, ia dianggap haid pada waktu yang dikembalikan kepadanya, lalu bagaimana hukumnya setelah waktu tersebut menurut dua pendapat hingga genap lima belas hari sejak awal siklus? Maka menurut dua pendapat, yang paling sahih adalah hukumnya seperti wanita suci berdasarkan qiyās kepada wanita yang dapat membedakan (antara darah haid dan selainnya) yang memiliki kebiasaan; karena wanita yang dapat membedakan, jika ia telah berpisah dari darah yang kuat, maka ia suci namun tetap berstatus hadats daim (hadats terus-menerus), demikian pula wanita yang memiliki kebiasaan, jika hari-hari kebiasaannya telah selesai, maka ia suci hingga haid kembali pada awal siklus berikutnya. Maka hendaknya wanita yang baru mengalami haid juga demikian, setelah hari-hari haid yang dikembalikan kepada kebiasaan terbanyak atau paling sedikit.

والقول الثاني إنها مأمورة بالاحتياط وراء الحيض إلى انقضاء خمسة عشر يوماًً من أول الدور فإنا لم نسند أمرها إلى أصلٍ من تمييز ناجزٍ أو عادةٍ سابقةٍ ولم يُنقل فيها حديث يتحقق أنه في المبتدأة فاقتضى ذلك احتياطاً

Pendapat kedua menyatakan bahwa ia diperintahkan untuk berhati-hati setelah masa haid hingga berlalu lima belas hari sejak awal siklus, karena kami tidak mengaitkan urusannya pada suatu dasar, baik berupa pembeda yang jelas maupun kebiasaan sebelumnya, dan tidak ada hadis yang diriwayatkan secara pasti mengenai hal ini pada wanita yang baru pertama kali haid, sehingga hal itu menuntut kehati-hatian.

ثم الاحتياط على هذا القول كالاحتياط في حق الناسية المتميزة وسيأتي تفسيره فيها فهو عمدة الكتاب

Kemudian sikap kehati-hatian menurut pendapat ini sama seperti kehati-hatian bagi perempuan yang lupa (masa haidnya) namun dapat membedakan (darahnya), dan penjelasannya akan disebutkan pada pembahasan tersebut, karena hal itu merupakan pokok dalam kitab ini.

فصل

Bab

ما ذكرناه من شهر التربص وشهر الشفاء وما بينهما من الشهور في المميزة يعود في المبتدأة فإذا استمر الدم بالمبتدأة لمّا رأته فإنها تتربص خمسةَ عشرَ يوماًً وهي أوْلى المستحاضات بالتربص فإنها لم يسبق منها في نُوب الحيض شيء وليست متمسكة بالتمييز في الحال فإن انقطع الدم على الأكثر فالكل حيضٌ وإن جاوزه ردت إلى الأقل من أول الدور أو الغالب كما مضى ثم لا تتربص في غير الشهر الأول كما تقدم فإن انقطع الدم على خمسةَ عشرَ في شهر وشفيت فالدم بكماله في هذا الشهر حيض فإن الاستحاضة إنما تتحقق إذا جاوز الدم الأكثر

Apa yang telah kami sebutkan tentang bulan masa menunggu (tawarrub) dan bulan masa sembuh (syifā’) serta bulan-bulan di antara keduanya pada wanita yang dapat membedakan (darah haid dan istihādah), juga berlaku pada wanita yang baru pertama kali haid (mubtada’ah). Jika darah terus-menerus keluar pada wanita mubtada’ah sejak pertama kali ia melihatnya, maka ia harus menunggu selama lima belas hari, dan ia adalah yang paling utama di antara para wanita istihādah dalam hal masa menunggu, karena sebelumnya ia belum pernah mengalami siklus haid dan saat ini tidak dapat berpegang pada tanda pembeda. Jika darah berhenti pada batas maksimal, maka seluruhnya dihukumi sebagai haid. Namun jika darah melebihi batas maksimal, maka ia dikembalikan kepada jumlah hari paling sedikit dari awal siklus atau kepada jumlah hari yang paling sering terjadi, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Setelah itu, ia tidak perlu menunggu lagi pada bulan-bulan berikutnya sebagaimana telah dijelaskan. Jika darah berhenti pada hari kelima belas dalam satu bulan dan ia sembuh, maka seluruh darah yang keluar pada bulan itu dihukumi sebagai haid, karena istihādah hanya dapat dipastikan jika darah melebihi batas maksimal.

فصل

Bab

حكى العلماء بأحكام الحيض عن أحمد بن بنت الشافعي مذهباً في المبتدأة لم يساعده الأصحاب عليه وذلك أنه قال إذا انفصل الخامس عشر بالنقاء عن السادس عشر فما وقع في النصف الأول حيض وما وقع في النصف الأخير من الدور استحاضة

Para ulama yang membahas hukum-hukum haid meriwayatkan dari Ahmad bin binti asy-Syafi‘i suatu pendapat dalam masalah wanita yang baru pertama kali haid, yang tidak didukung oleh para sahabatnya. Ia berkata, “Jika hari kelima belas terpisah dari hari keenam belas dengan masa suci, maka darah yang keluar pada separuh pertama dari satu siklus adalah haid, sedangkan yang keluar pada separuh terakhir dari siklus tersebut adalah istihadhah.”

وبيان ذلك بالتصوير إذا استمر الدم عليها ثم طهرت في السادس عشر وعاود الدم في السابع عشر واطّرد فالنصف الأول حيض فإنه لم يتصل آخره بدم في أول النصف الثاني من الدور فكان ذلك انفصالاً لأحد النصفين عن الثاني

Penjelasannya dengan ilustrasi sebagai berikut: jika darah terus-menerus keluar pada seorang wanita, kemudian ia suci pada hari keenam belas, lalu darah kembali keluar pada hari ketujuh belas dan berlanjut, maka setengah pertama adalah haid, karena akhir haid tersebut tidak tersambung dengan darah di awal setengah kedua dari satu siklus, sehingga hal itu merupakan pemisahan antara salah satu dari dua setengah siklus tersebut dengan yang lainnya.

وإن طهرت في الخامس عشر ثم عاد الدم في أول السادس عشر فما وقع في النصف الأول حيض أيضاً لأن الدم لم يطرد على آخر النصف الأول مع أول النصف الثاني

Jika ia suci pada hari kelima belas kemudian darah kembali keluar pada awal hari keenam belas, maka apa yang terjadi pada paruh pertama juga dihukumi haid, karena darah tidak keluar terus-menerus dari akhir paruh pertama hingga awal paruh kedua.

فأما إذا استمر الدم على آخر النصف الأول وأول النصف الثاني فتردّ حينئذ إلى غالب الحيض من أول الدور

Adapun jika darah terus keluar hingga akhir setengah pertama dan awal setengah kedua, maka saat itu ia dikembalikan kepada kebiasaan haid yang paling umum dari awal siklus.

وهذا الذي حُكي عنه مذهب يختص به لا يعد من مذهب الشافعي

Pendapat yang dinisbatkan kepadanya ini adalah mazhab yang khusus dengannya dan tidak termasuk dalam mazhab Syafi‘i.

وحقيقة المذهب في تقطع الدم بنقاء لا يبلغ أقل الطهر يأتي مستقصىً في باب التلفيق إن شاء الله تعالى

Hakikat mazhab mengenai terputusnya darah dengan adanya masa suci yang tidak mencapai batas minimal suci akan dijelaskan secara rinci pada bab talfiq, insya Allah Ta‘ala.

المستحاضة الثالثة

Wanita istihādah ketiga

المستحاضة الثالثة هي المعتادة وهي التي استمرت لها أدوارٌ مستقيمة ثم استحيضت وطبق الدم عليها فهي مردودة إلى عادتها في مقدار الحيض والطهر ورعاية ترتيب الدور إذا كانت لا تتمكن من التمييز وإن كانت متمكنة من التمييز فسنعقد فيه فصلاً في الآخر ولو كانت لها عادةٌ جارية مدةً ثم تغيّرت قبل الاستحاضة وزاد الحيض أو نقص أو زاد الطهر أو نقص وما استحيضت فإن تكرر ذلك على انتظام ثم استحيضت فهي مردودة إلى حكم الدور الأخير فإن جرى التغير مرةً واحدةً ثم استحيضت فظاهر المذهب أنها مردودة إلى الدور الأخير

Wanita mustahadah ketiga adalah wanita yang memiliki kebiasaan, yaitu wanita yang sebelumnya mengalami siklus haid yang teratur, kemudian mengalami istihadhah dan darah terus-menerus keluar. Maka, ia dikembalikan kepada kebiasaannya dalam hal jumlah hari haid dan suci, serta memperhatikan urutan siklus jika ia tidak mampu membedakan (antara darah haid dan istihadhah). Namun, jika ia mampu membedakan, maka akan dibahas dalam bab tersendiri di bagian akhir. Jika ia memiliki kebiasaan tertentu selama beberapa waktu, kemudian kebiasaannya berubah sebelum mengalami istihadhah—baik haidnya bertambah atau berkurang, atau masa sucinya bertambah atau berkurang—dan ia belum mengalami istihadhah, maka jika perubahan itu terjadi secara teratur lalu ia mengalami istihadhah, maka ia dikembalikan kepada hukum siklus terakhir. Namun, jika perubahan itu hanya terjadi satu kali lalu ia mengalami istihadhah, maka pendapat yang tampak dalam mazhab adalah ia dikembalikan kepada siklus terakhir.

وفي المسألة وجه ثانٍ أنها ترد إلى العادة القديمة ولا اعتبار بما جرى مرةً واحدةً وهذا مذهب أبي حنيفة

Dalam masalah ini terdapat pendapat kedua, yaitu dikembalikan kepada kebiasaan lama dan tidak dianggap apa yang terjadi satu kali saja, dan ini adalah mazhab Abu Hanifah.

توجيه الوجهين من قال لا تثبت العادة بالمرة الواحدة احتج بأن العادة من العود وما لا يعود لا يؤثر فيما تكرر عوداً على بدء قديماً

Penjelasan kedua pendapat: Orang yang mengatakan bahwa kebiasaan tidak dapat ditetapkan hanya dengan satu kali kejadian beralasan bahwa kebiasaan berasal dari kata ‘al-‘aud’ (kembali), dan sesuatu yang tidak berulang tidak berpengaruh terhadap sesuatu yang telah berulang sejak dahulu.

ومن قال بالوجه الأظهر احتج بأن المتأخر بالإضافة إلى ما تقدم كالناسخ والمنسوخ ولا حقيقة لقول منا يتمسك باشتقاق لفظ العادة فإن هذه اللفظة ليست من ألفاظ الشارع فلا معنى للتعلق بمقتضاها ولئن كان يبعد ترك عادة قديمة بمرة فتركها بمرتين لا يغير من الاستبعاد شيئاً

Dan siapa yang berpendapat dengan pendapat yang lebih kuat, beralasan bahwa yang datang belakangan dibandingkan dengan yang terdahulu adalah seperti nasikh dan mansukh. Tidak ada hakikat dari pendapat sebagian dari kami yang berpegang pada asal-usul kata ‘adah, karena kata ini bukanlah termasuk lafaz syariat, maka tidak ada makna untuk berpegang pada konsekuensinya. Dan jika memang meninggalkan kebiasaan lama sekali saja terasa mustahil, maka meninggalkannya dua kali pun tidak mengurangi kemustahilan itu sedikit pun.

وما ذكرناه متفقاً عليه ومختلفاً فيه يتهذب بصور نذكرها فلو كانت تحيض خمسة أيام وتطهر خمسةً وعشرين يوماًً وكانت الأدوار تطّرد كذلك فجاءها شهر فرأت ستة دماًً وأربعةً وعشرين طهراً فقد زادت حيضتها فلو زاد عليها دورٌ كذلك فرأت ستة دماً وأربعة وعشرين نقاءً ثم فاتحها الدم وطبق ولم ينقطع فهي مردودة إلى حساب الدورين الأخيرين وفاقاً ولو رأت الستة والأربعة والعشرين مرةً واحدةً وفاتحها الدم وأطبق فإن قلنا تتغير العادة بالمرة الواحدة وهو الأصح فهي مردودة إلى الدور الأخير فدورها ثلاثون يوماًً كان لكن ستة من أول الدور حيض وأربعة وعشرون استحاضة

Apa yang telah kami sebutkan, baik yang disepakati maupun yang diperselisihkan, dapat dijelaskan dengan beberapa gambaran yang akan kami sebutkan. Misalnya, jika seorang wanita mengalami haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, dan siklusnya selalu demikian, lalu pada suatu bulan ia melihat darah selama enam hari dan suci selama dua puluh empat hari, maka masa haidnya telah bertambah. Jika pada siklus berikutnya terjadi hal yang sama, yaitu ia melihat darah selama enam hari dan suci selama dua puluh empat hari, kemudian darah terus keluar tanpa terputus, maka ia dikembalikan pada perhitungan dua siklus terakhir, menurut kesepakatan. Namun, jika ia melihat enam hari darah dan dua puluh empat hari suci hanya satu kali, lalu darah terus keluar tanpa terputus, maka jika kita mengatakan bahwa kebiasaan berubah hanya dengan satu kali kejadian—dan ini adalah pendapat yang lebih kuat—maka ia dikembalikan pada siklus terakhir. Jadi, siklusnya menjadi tiga puluh hari, namun enam hari pertama dari siklus tersebut adalah haid dan dua puluh empat hari berikutnya adalah istihādah.

وإن قلنا لا تتغير العادة بالمرة الواحدة فهي مردودة إلى عادتها القديمة فنحيّضها خمسةً من أول الدور ونحكم لها بالطهر خمسةً وعشرين يوماًً وكذلك نُدير عليها أدوارها وكذلك لو فرض نقصان الحيض مع التكرر ومن غير تكرر ثم طريان الاستحاضة فلا يخفى تفريع الخلاف والوفاق

Dan jika kita mengatakan bahwa kebiasaan tidak berubah hanya dengan satu kali kejadian, maka ia dikembalikan kepada kebiasaan lamanya, sehingga kita menetapkan haid baginya selama lima hari di awal siklus dan menetapkan suci baginya selama dua puluh lima hari. Demikian pula kita berlakukan pada siklus-siklusnya. Begitu juga jika diasumsikan berkurangnya masa haid baik dengan berulang maupun tidak berulang, kemudian terjadi istihadhah, maka tidak samar lagi rincian perbedaan pendapat dan kesepakatan dalam hal ini.

وكل ما نذكره فيه إذا لم يزايل أول الدم بالتقدم ولا بالتأخر

Dan segala sesuatu yang kami sebutkan di dalamnya, apabila tidak terpisah dari awal darah, baik dengan mendahului maupun dengan terlambat.

وتمام البيان في ذلك في ذكر قاعدة وهي أنها إذا كانت تحيض خمسة وتطهر خمسة وعشرين فجاءها شهر ورأت ستة دماً وأربعة وعشرين طهراً ثم رأت الدور الثاني سبعة دماًً وثلاثة وعشرين طهراً ثم فاتح الدم وأطبق

Penjelasan yang sempurna dalam hal ini adalah dengan menyebutkan sebuah kaidah, yaitu: jika seorang wanita biasanya haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, kemudian pada suatu bulan ia melihat darah selama enam hari dan suci selama dua puluh empat hari, lalu pada siklus kedua ia melihat darah selama tujuh hari dan suci selama dua puluh tiga hari, kemudian darah terus-menerus keluar dan tidak berhenti.

فإن قلنا العادة تثبت بالمرة الواحدة فالعادة القديمة نسختها الستة والأربعة والعشرون ثم السبعة والثلاثة والعشرون نسخت الستة قبلها فالمستحاضة مردودة إلى حكم الدور الأخير حيضاً وطهراً

Jika kita mengatakan bahwa kebiasaan ditetapkan dengan satu kali kejadian, maka kebiasaan yang lama telah dihapus oleh enam dan dua puluh empat, kemudian tujuh dan dua puluh tiga menghapus enam sebelumnya. Maka perempuan yang mengalami istihādah dikembalikan kepada hukum siklus terakhir sebagai haid dan suci.

وإن قلنا لا تثبت العادة بالمرة الواحدة فالأصح أنه لا معتبر بالدورين الآخرين فإنهما مختلفان لم يتكرر واحد منهما فالمستحاضة مردودة إلى حساب الأدوار القديمة فنحيّضها من أول الدم خمسةَ أيام ونحكم لها بالطهر خمسة وعشرين يوماًً

Jika kita mengatakan bahwa kebiasaan tidak dapat ditetapkan hanya dengan satu kali kejadian, maka pendapat yang paling sahih adalah bahwa dua siklus berikutnya tidak dianggap, karena keduanya berbeda dan tidak ada salah satu yang terulang. Maka perempuan mustahādah dikembalikan kepada perhitungan siklus lamanya, sehingga kita tetapkan haid baginya selama lima hari sejak awal keluarnya darah, dan kita tetapkan suci baginya selama dua puluh lima hari.

ومن أصحابنا من قال الستة متكررة فإن في السبعة ستة والسابع هو الذي لم يتكرر فنحيّضها ستة أيام من أول الدور

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa enam hari itu berulang, karena dalam tujuh hari terdapat enam hari yang berulang, sedangkan hari ketujuh adalah hari yang tidak berulang, maka kami menetapkan haid selama enam hari dari awal siklus.

وإن قلنا لا تثبت العادة بالمرة الواحدة فإن قيل إذا ردّت إلى الستة في الحيض فإلى ماذا ترد في الطهر؟ قلنا كان في الأدوار القديمة خمسة وعشرون ثم رأت في الدورين الأخيرين النقصان في الطهر على وجهين فرأت في الدور بالستة الطهرَ أربعة وعشرين ورأت في الدور بالسبعة ثلاثة وعشرين فنقص في الدور الأول يوم ونقص في الثاني يومان فقد تكرر في النقصان يوم واحد واختُص الدور الأخير بنقصان يوم فنحط من الخمسة والعشرين ما تكرر نقصانه وهو يوم واحد فنحيّضها ستة ونحكم لها بالطهر أربعة وعشرين والدور ثلاثون كما كان هذا تفريع هذا الوجه في الطهر والحيض

Jika kita mengatakan bahwa kebiasaan tidak ditetapkan hanya dengan satu kali kejadian, lalu jika ada yang bertanya: Jika masa haid dikembalikan menjadi enam hari, maka berapa hari masa suci (ṭuhr) yang harus dikembalikan? Kami jawab: Pada siklus-siklus sebelumnya, masa suci adalah dua puluh lima hari. Kemudian pada dua siklus terakhir, ia melihat adanya pengurangan masa suci dalam dua bentuk: pada siklus dengan enam hari haid, ia melihat masa suci selama dua puluh empat hari; dan pada siklus dengan tujuh hari haid, ia melihat masa suci selama dua puluh tiga hari. Maka, pada siklus pertama berkurang satu hari, dan pada siklus kedua berkurang dua hari. Dengan demikian, pengurangan satu hari telah terulang, dan pengurangan dua hari hanya terjadi pada siklus terakhir. Maka, kita kurangi dari dua puluh lima hari masa suci yang telah berulang pengurangannya, yaitu satu hari. Maka, kita tetapkan haidnya enam hari dan masa sucinya dua puluh empat hari, dan satu siklus tetap tiga puluh hari sebagaimana sebelumnya. Inilah rincian dari pendapat ini dalam masalah masa suci dan haid.

فأما إذا زايل الحيضُ أولَ الدور فلا يخلو إما أن يزايله بالتأخر وإما أن يزايله بالتقدم

Adapun jika haid berpisah dari awal siklus, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi haid itu berpisah karena terlambat, atau berpisah karena lebih awal.

فإن زايل أولَ الدور بالتأخر فلا يخلو إما أن يزايل بالتأخر من غير زيادةٍ ولا نقصانِ أو يفرض مع التأخر زيادة أو نقصان

Jika seseorang meninggalkan awal putaran dengan keterlambatan, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi ia meninggalkan dengan keterlambatan tanpa ada penambahan maupun pengurangan, atau diasumsikan bersama keterlambatan itu terdapat penambahan atau pengurangan.

فأما التأخر المحض فنصوّره ونقول إذا كانت تحيض من أول الشهر خمسة أيام وتطهر خمسة وعشرين يوماً فجاءها شهر وحاضت من أوله خمسة وطهرت خمسة وعشرين وانتظرت معاودة الحيضة فلم تعد حتى مضت خمسةُ أيام ثم رأت الدم في الخمسة الثانية فالدور الأخير خمسة وثلاثون يوماً خمسة حيض وثلاثون طهر

Adapun keterlambatan murni, maka kami gambarkan sebagai berikut: jika seorang wanita mengalami haid pada awal bulan selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, kemudian datang bulan berikutnya dan ia haid dari awal bulan selama lima hari lalu suci selama dua puluh lima hari, kemudian ia menunggu datangnya haid berikutnya namun tidak kunjung datang hingga berlalu lima hari, lalu ia melihat darah pada lima hari berikutnya, maka siklus terakhirnya menjadi tiga puluh lima hari: lima hari haid dan tiga puluh hari suci.

فإن رأت الخمسة الثانية دماً وطهرت ثلاثين يوماً فعاودها الدم في الخمسة الثالثة من الشهر فإذا عاودها الدم وطبق في هذه الصورة فهي مردودة إلى هذا الحساب الذي تكرر فنحيّضها من أول الدم المطبق خمسة ونحكم لها بالطهر ثلاثين يوماًً وندير عليها أدوارها على هذا الحساب ولا نذكر خلافاً

Jika pada lima hari kedua ia melihat darah lalu suci selama tiga puluh hari, kemudian darah kembali lagi pada lima hari ketiga dalam bulan itu, maka jika darah kembali dan berulang dalam keadaan seperti ini, ia dikembalikan pada perhitungan yang telah berulang tersebut. Maka kita tetapkan haid baginya sejak awal darah yang berulang selama lima hari, dan kita tetapkan suci baginya selama tiga puluh hari, serta kita berlakukan siklusnya berdasarkan perhitungan ini. Tidak disebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini.

وإن جرى ذلك مرةً واحدةً وكما رأت الدمَ في الخمسة الثانية استمر فإن فرعنا على الأصح وهو أن العادة تثبت بالمرة الواحدة فدورها خمسة وثلاثون كما ذكرناه ولا مبالاة بخلو أول الدور القديم

Jika hal itu terjadi satu kali saja, dan sebagaimana ia melihat darah pada lima hari kedua lalu darah itu terus berlanjut, maka jika kita mengikuti pendapat yang lebih kuat—yaitu bahwa kebiasaan (haid) dapat ditetapkan dengan satu kali kejadian—maka siklusnya adalah tiga puluh lima hari sebagaimana telah kami sebutkan, dan tidak perlu memperhatikan kekosongan pada awal siklus yang lama.

وإن قلنا لا تثبت العادة بالمرة الواحدة فالذي صار إليه الأئمة أنا نحيّضها خمسة من أول الدور فإنه دمٌ في زمن إمكان الحيض وقد تخلل بينه وبين الدم المتقدم طهر تام فلا بد من تحيّضها

Dan jika kita mengatakan bahwa kebiasaan tidak ditetapkan hanya dengan satu kali kejadian, maka pendapat yang dipegang oleh para imam adalah kita menetapkan masa haid baginya selama lima hari dari awal siklus, karena itu adalah darah yang keluar pada waktu kemungkinan haid, dan di antara darah tersebut dengan darah sebelumnya telah terdapat masa suci yang sempurna, maka wajib menetapkan masa haid baginya.

ثم اختلفوا وراء ذلك فذهب المحققون إلى تحييضها في الخمسة الثانية كما ذكرناه وهو أول الدم المطبق ثم تحسب بعده خمسة وعشرين طهراً فإن الطهر ثلاثين لم يتكرر فيعاودها الحيض في الخمسة الثانية أبداً فإن الفقه في رعاية العدد لا في خلوّ أول الدور

Kemudian mereka berbeda pendapat setelah itu. Para ahli yang teliti berpendapat bahwa wanita tersebut dianggap haid pada lima hari kedua, seperti yang telah kami sebutkan, yaitu pada awal darah yang terus-menerus, kemudian setelah itu dihitung dua puluh lima hari sebagai masa suci. Jika masa suci tersebut mencapai tiga puluh hari dan tidak terulang, maka haid kembali terjadi pada lima hari kedua seterusnya. Sebab, fiqh memperhatikan jumlah hari, bukan kekosongan pada awal siklus.

ومن أصحابنا من قال نحيضها في الخمسة الثانية وهي أول الدم المطبق ونحكم لها بالنقاء بقية الشهر وهو عشرون يوماً ونحيّضها خمسة من أول الشهر الآتي والدم مطبق ثم نعود إلى الحساب القديم فنحيّضها خمسة من أول الشهر الذي انتهى التفريع إليه وطهرها خمسةٌ وعشرون وقد جرى لها قبل الاستحاضة طهر وهو ثلاثون فزادت خمسة فنقصنا تلك الزيادة من أول دور الاستحاضة لنعود إلى الترتيب القديم مقداراً وأوّليةً وملازمةً لأوائل الأدوار

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa masa haidnya adalah lima hari pada periode kedua, yaitu pada awal darah yang terus-menerus, dan kami menetapkan baginya masa suci selama sisa bulan tersebut, yaitu dua puluh hari. Kemudian kami tetapkan haid baginya selama lima hari pada awal bulan berikutnya, sementara darah masih terus-menerus keluar. Setelah itu, kami kembali pada perhitungan yang lama, yaitu menetapkan haid baginya selama lima hari pada awal bulan yang menjadi akhir dari cabang pembahasan ini, dan masa sucinya adalah dua puluh lima hari. Sebelumnya, sebelum mengalami istihādah, ia memiliki masa suci selama tiga puluh hari, sehingga bertambah lima hari. Maka kami kurangi kelebihan tersebut dari awal siklus istihādah agar kembali pada urutan yang lama, baik dari segi jumlah, permulaan, maupun keterikatan dengan awal-awal siklus.

وحقيقة الخلاف آيلةٌ إلى أن من الأئمة من لم يُقم لأولية الدور وزناً وإنما راعى العدد وهو الصحيح

Hakikat perbedaan pendapat ini kembali kepada kenyataan bahwa sebagian imam tidak memberikan bobot pada urutan putaran pertama, melainkan hanya memperhatikan jumlahnya, dan inilah pendapat yang benar.

ومنهم من راعى الأوّلية بعض المراعاة فجرّه ذلك إلى التصرف الذي ذكرناه

Sebagian dari mereka ada yang memperhatikan aspek keawalan (awwaliyyah) meskipun hanya sebagian, sehingga hal itu menyeret mereka kepada penafsiran atau penyesuaian seperti yang telah kami sebutkan.

فهذا مذهب الأئمة في التفريع على الصحيح والضعيف

Inilah mazhab para imam dalam merinci hukum berdasarkan pendapat yang shahih dan yang dha‘if.

وأما أبو إسحاق المروزي فقد صح عنه في هذه الصورة أنه قال إذا تأخرت حيضتُها مرةً واحدةً إلى الخمسة الثانية ثم استمر الدم فجميعُ ما رأته في هذا الشهر استحاضة ثم تحيض في أول الدور خمستها وتعود إلى حسابها القديم

Adapun Abu Ishaq al-Marwazi, telah sah darinya dalam kasus ini bahwa ia berkata: Jika haidnya terlambat satu kali hingga lima hari pada siklus kedua, kemudian darah terus-menerus keluar, maka seluruh darah yang dilihatnya pada bulan ini adalah istihadhah, kemudian ia haid pada awal siklus selama lima hari, lalu kembali ke perhitungan lamanya.

وإنما قال ذلك لاعتقاده في لزوم أول الأدوار ما أمكن ذلك

Ia mengatakan demikian karena meyakini bahwa awal dari ad-daur wajib dilakukan selama hal itu memungkinkan.

وهذا المذهب وإن صح عنه فهو متروك على أبي إسحاق معدودٌ من هفواته وهو كثير الغلط في الحيض ومعظم ما عثَر به إفراطُه في اعتبار أول الدور ووجه غلطه أنها إذا رأت الدمَ في الخمسة الثانية ثم استمرّ فأول دمها في زمان إمكان الحيض وقد تقدم عليه طهر كامل فالمصير إلى تخلية هذا الشهر عن الحيض ساقط لا أصل له

Dan pendapat ini, meskipun benar dinisbatkan kepadanya, namun telah ditinggalkan menurut Abu Ishaq dan dianggap sebagai salah satu kekeliruannya. Ia memang sering keliru dalam masalah haid, dan kebanyakan kesalahannya disebabkan oleh sikap berlebihan dalam mempertimbangkan awal siklus. Kesalahannya terletak pada anggapannya bahwa jika seorang wanita melihat darah pada lima hari kedua lalu darah itu terus berlanjut, maka darah pertamanya itu terjadi pada waktu yang memungkinkan terjadinya haid, dan sebelumnya telah ada masa suci yang sempurna. Oleh karena itu, berpegang pada pendapat bahwa bulan ini sama sekali tidak ada haidnya adalah pendapat yang gugur dan tidak memiliki dasar.

ثم نقل النقلة عنه غلطاً عظيماً فقالوا عنده أنها لو رأت في الخمسة الثانية دماً واستمرّ إلى آخر الشهر ثم رأت نقاءً في خمسة أيام من أول الشهر الثاني وخمسة وعشرين دماًً ثم تكرر عليها هذا الترتيب سنين كثيرة فهذه امرأة لا حيض لها

Kemudian ia menukil pendapat darinya dengan kesalahan besar, lalu mereka berkata menurutnya: jika seorang wanita melihat darah pada lima hari kedua dan darah itu terus berlanjut hingga akhir bulan, kemudian ia melihat masa suci selama lima hari di awal bulan kedua dan dua puluh lima hari darah, lalu pola ini terus berulang selama bertahun-tahun, maka wanita ini tidak memiliki haid.

وهذا بالغٌ في السقوط والركاكة

Ini sangat lemah dan rapuh.

والذي حكيناه في الشهر الأول إن حمل على عثرة عالم وقد صح أنه غلط فطردُ ذلك في الشهور على التصوير الأخير لا يعزى إلى من يعد في أحزاب الفقهاء

Apa yang telah kami sebutkan pada bulan pertama, jika dianggap sebagai kekeliruan seorang ‘ālim dan telah terbukti bahwa itu adalah kesalahan, maka meneruskan hal itu pada bulan-bulan berikutnya menurut gambaran terakhir tidak dapat dinisbatkan kepada orang yang termasuk dalam kelompok fuqahā’.

هذا تفصيل القول فيه إذا تأخرت الحيضة من غير زيادة ولا نقصان

Ini adalah penjelasan rinci mengenai hal ini apabila haid tertunda tanpa ada penambahan maupun pengurangan.

فأما إذا تأخرت الحيضة وزادت فلا يتصور أن تتبين الزيادة إلا بتكرر الطهر فإن الحيضة إذا تأخرت ثم استمر الدم بها متصلاً بها لم يَبن مقدارُها فنصوّر الزيادةَ وتكرُّرَها ووقوعَها قبل الاستحاضة مرةً واحدةً ونذكر في كل صورة ما يليق بها

Adapun jika haid tertunda dan bertambah, maka tidak mungkin diketahui tambahan tersebut kecuali dengan berulangnya masa suci. Sebab jika haid tertunda lalu darah terus-menerus keluar menyambung setelahnya, maka tidak jelas berapa kadarnya. Maka kita gambarkan adanya tambahan, pengulangan, dan terjadinya sebelum istihādah satu kali, lalu kita sebutkan pada setiap gambaran apa yang sesuai dengannya.

فإذا كانت تحيض خمسةً وتطهر خمسة وعشرين فجاءها أول الدور وكانت ترتقب الحيض فلم تر الدم حتى مضى من أول الدور خمسةُ أيام ثم رأت الحيض ستة أيام وطهرت بعد ذلك ثلاثين يوماًً فقد تكرر الطهر ثلاثين يوماًً مرتين ورأت الحيض ستة أيام مرة واحدة

Jika seorang wanita mengalami haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, lalu datang awal siklus dan ia menantikan haid namun tidak melihat darah hingga berlalu lima hari dari awal siklus, kemudian ia melihat haid selama enam hari dan setelah itu suci selama tiga puluh hari, maka ia telah mengalami masa suci tiga puluh hari sebanyak dua kali dan melihat haid enam hari satu kali.

فإن رأت بعد الطهرين ستةَ أيام دماًً وطهرت بعد ذلك ثلاثين ثم استمر الدم فقد رأت الستة مرتين والطهر ثلاثين ثلاث مرات فهي مردودة إلى ذلك

Jika setelah dua kali suci, ia melihat darah selama enam hari, lalu suci setelah itu selama tiga puluh hari, kemudian darah terus-menerus keluar, maka ia telah melihat enam hari itu sebanyak dua kali dan suci selama tiga puluh hari sebanyak tiga kali, maka ia dikembalikan kepada ketentuan tersebut.

ومن ضرورة تكرر الزيادة في الحيض قبل الاستحاضة أن يتكرر الطهر ثلاث مراتٍ فإذا اتصلت الاستحاضة فنحيّضها من أول الدم ستةَ أيام ونحكم بالطهر بعده ثلاثين ثم يعود الحيض ستة والطهر ثلاثين

Dan karena keharusan terulangnya penambahan masa haid sebelum istihādah, maka masa suci akan terulang tiga kali. Jika istihādah terus-menerus, maka kita tetapkan masa haidnya sejak awal keluarnya darah selama enam hari, kemudian kita hukumi suci setelahnya selama tiga puluh hari, lalu haid kembali selama enam hari, dan masa suci tiga puluh hari.

فإن قيل هذا بيّن على قياس مذهب الجمهور فما الذي يقتضيه قياس أبي إسحاق المروزي مع غلوّه في الامتناع من تخلية أوائل الأدوار؟ قلنا لا يجوز أن نقدر منه مخالفة الأصحاب في ذلك في الصورة التي ذكرناها فإنه لو تأخرت الحيضة و استعقبت طهراً زائداً ثم عادت الحيضة والطهر واستمرت الأدوار على استئخار الحيض فلا يصير مُسْلِمٌ إلى أن ما يراه ليس بحيض ثم إذا اطردت العادات كذلك ثم استحيضت يتعين الرد إلى حساب الأدوار الأخيرة لا محالة

Jika dikatakan: Hal ini jelas menurut qiyās mazhab jumhur, lalu bagaimana dengan qiyās menurut Abu Ishaq al-Marwazi yang sangat keras dalam menolak membiarkan awal-awal siklus (haid)? Kami katakan: Tidak boleh diasumsikan darinya adanya perbedaan pendapat dengan para sahabatnya dalam masalah ini pada gambaran yang telah kami sebutkan. Sebab, jika haidnya terlambat lalu diikuti dengan masa suci tambahan, kemudian haid dan masa suci kembali, dan siklus terus berlangsung dengan keterlambatan haid, maka tidak ada seorang Muslim pun yang akan mengatakan bahwa apa yang dilihatnya itu bukan haid. Kemudian, jika kebiasaan terus berlanjut seperti itu lalu ia mengalami istihadhah, maka sudah pasti harus kembali kepada perhitungan siklus terakhir.

والذي قدمناه من مذهبه فيه إذا تأخرت الحيضة واتصل الدم ولم ينقطع ولو تأخر الدم وزاد ولم تتكرر الزيادة فمن ضرورة تصور الزيادة تكرر الطهر فإن الدم لو تأخر واستمر لم تَبِن الزيادة

Pendapat yang telah kami kemukakan dari mazhabnya dalam hal ini adalah, jika haid terlambat dan darah terus mengalir tanpa terputus, meskipun darah itu terlambat dan bertambah banyak, namun penambahan itu tidak berulang-ulang, maka untuk dapat membayangkan adanya penambahan, harus ada masa suci yang berulang. Sebab, jika darah itu terlambat dan terus-menerus mengalir, maka penambahan itu tidak akan tampak jelas.

ووجه التصوير أنها إذا كانت ترى الدم خمسة أيام في أول الدور وتطهر خمسة وعشرين يوماً فجاءها دور فلم تر الدم في أوله حتى مضت خمسةُ أيام ثم رأت الدمَ ستة أيام ثم طهرت ثلاثين يوماً ثم رأت الدم واستمر واستحيضت فقد كان طهرها خمسة وعشرين يوماًً فجاءها دور فلم تر الدم في أوله حتى مضت خمسة أيام وتكرر عليها الطهر ثلاثين مرتين وزادت الحيضة مرة واحدة فإن قلنا العادة تثبت بالمرة الواحدة فالتفريع على ما تقدم وإن قلنا لا تثبت فيثبت طهرُها ثلاثين للتكرر ونردّها إلى الخمسة في الحيض أول الدم فحيضُها خمسة وطهرها ثلاثون ولا معنى للتطويل بعد وضوح الغرض

Penjelasannya adalah sebagai berikut: jika seorang wanita melihat darah selama lima hari di awal siklus haidnya dan suci selama dua puluh lima hari, lalu datang siklus berikutnya namun ia tidak melihat darah di awalnya hingga berlalu lima hari, kemudian ia melihat darah selama enam hari, lalu suci selama tiga puluh hari, kemudian ia melihat darah lagi yang terus-menerus hingga mengalami istihādah, maka sebelumnya masa sucinya adalah dua puluh lima hari. Lalu datang siklus berikutnya namun ia tidak melihat darah di awalnya hingga berlalu lima hari, dan masa sucinya berulang menjadi tiga puluh hari sebanyak dua kali, dan masa haidnya bertambah satu kali. Jika kita mengatakan bahwa kebiasaan (adat) ditetapkan dengan satu kali kejadian, maka rincian hukumnya seperti yang telah dijelaskan sebelumnya. Namun jika kita mengatakan bahwa kebiasaan tidak ditetapkan dengan satu kali kejadian, maka masa sucinya ditetapkan tiga puluh hari karena berulang, dan kita kembalikan masa haidnya menjadi lima hari di awal keluarnya darah, sehingga masa haidnya lima hari dan masa sucinya tiga puluh hari. Tidak perlu memperpanjang penjelasan setelah maksudnya jelas.

وما ذكرناه في تأخير الحيض مع الزيادة

Apa yang telah kami sebutkan mengenai keterlambatan haid disertai penambahan.

ولا يكاد يخفى تأخرها مع فرض النقصان فيها متكرراً أو غير متكرر

Dan hampir tidak tersembunyi keterlambatannya apabila diasumsikan adanya kekurangan di dalamnya, baik yang berulang maupun yang tidak berulang.

فإذا تقدّمت الحيضة وتصوير التقدّم أنها إذا كانت تحيض خمسةً من أول الدور وتطهر خمسةَ وعشرين يوماً فحاضت مرة خمسةً من أول الدور وطهرت عشرين يوماًً وكانت تقدّر دوام النقاء خمسة أخرى على العادة فرأت الدم في الخمسة الأخيرة فقد نقص من طهرها خمسة أيام فإن تكرر ذلك وتصوير تكرره أن ترى الخمسة الأخيرة دماًً كما صورنا وتطهر عشرين يوماًً ثم يعود الدم ويستمر فقد تكرر دورها خمسةً وعشرين إذا رأت الطهر عشرين مرتين فترد إلى ذلك وتحيّض من أول الدم المستمر خمسة ونحكم لها بالطهر عشرين وتدور أدوارها كذلك

Jika haid datang lebih awal, gambaran datang lebih awal ini adalah apabila seorang wanita biasanya haid selama lima hari di awal siklus dan suci selama dua puluh lima hari, lalu suatu kali ia haid lima hari di awal siklus dan suci selama dua puluh hari, dan ia memperkirakan kebersihan (suci) akan berlangsung lima hari lagi sesuai kebiasaannya, namun ia melihat darah pada lima hari terakhir tersebut, maka masa sucinya berkurang lima hari. Jika hal ini terulang, dan gambaran terulangnya adalah ia melihat darah pada lima hari terakhir seperti yang telah dijelaskan, lalu suci selama dua puluh hari, kemudian darah kembali keluar dan terus-menerus, maka siklusnya telah berulang selama dua puluh lima hari jika ia melihat suci dua puluh hari sebanyak dua kali. Maka ia dikembalikan pada hal itu, dan dihitung haid dari awal darah yang terus-menerus selama lima hari, serta dihukumi suci selama dua puluh hari, dan siklusnya berlangsung demikian.

ولا مبالاة بمفارقة الدم أول الدور على مذهب الجمهور ولا يتأتى إلا مفارقة أول الدور فإنا إذا رددناها إلى عشرين في الطهر فلا بُدّ وأن تفارق الدم الأول

Tidak masalah jika darah berhenti di awal siklus menurut mazhab jumhur, dan hal itu hanya mungkin terjadi jika darah berhenti di awal siklus. Sebab, jika kita mengembalikannya pada dua puluh hari dalam masa suci, maka pasti darah akan berhenti terlebih dahulu.

وأما أبو إسحاق فقياس مذهبه الذي يقرب بعض القرب أنها لما رأت الدم في آخر الدور أولاً ثم طهرت بعد ذلك فتلك الخمسة حيض فإنه احتوشها طهران كاملان فلما طهرت عشرين من أول الدور الثاني وعاد الدم في الحادي والعشرين من الدور الثاني ثم استمر فالذي ينقدح من مذهبه أيضاًً ما ذكرناه لتكرر نقصان الطهر وذلك يقتضي لا محالة مزايلةَ أول الدور

Adapun menurut Abu Ishaq, qiyās mazhabnya yang paling mendekati adalah bahwa ketika seorang wanita melihat darah di akhir siklus pertama, lalu setelah itu suci, maka lima hari tersebut adalah haid, karena diapit oleh dua masa suci yang sempurna. Ketika ia suci selama dua puluh hari dari awal siklus kedua, lalu darah kembali keluar pada hari kedua puluh satu dari siklus kedua dan terus berlanjut, maka yang tampak dari mazhabnya juga seperti yang telah kami sebutkan, karena berulangnya kekurangan masa suci, dan hal itu meniscayakan terpisahnya awal siklus.

وإن قيل لما استمر الدم فالعشرة في آخر الدور الثاني استحاضةٌ غيرُ معدودة في حساب وحيضها الخمسة الأولى من أول الدور ثم تردّ بعدها إلى خمسةٍ وعشرين طهراً لتعود الحيضة إلى الدور

Jika dikatakan: Ketika darah terus-menerus keluar, maka sepuluh hari pada akhir siklus kedua itu adalah istihādhah yang tidak dihitung dalam masa haidnya; haidnya hanyalah lima hari pertama dari awal siklus, kemudian setelah itu ia kembali kepada dua puluh lima hari masa suci, agar masa haid kembali pada siklus berikutnya.

وسبب ذلك أن خلو أول الدور لم يتكرر ومن ضرورة ردّ الحيض إلى أول الدور ردّ الطهر إلى الخمسة والعشرين فهذا بعيدٌ وإن كان يليق بعثراته في ملازمة أوائل الأدوار

Penyebabnya adalah karena kekosongan pada awal siklus tidak terulang, dan keharusan mengembalikan haid ke awal siklus berarti juga mengembalikan masa suci ke hari kedua puluh lima; hal ini jauh (dari kebenaran), meskipun sesuai dengan kekeliruan dalam menetapkan awal-awal siklus.

فالوجه القطع بما قدمناه من مذاهب الأصحاب

Maka yang tepat adalah memastikan dengan apa yang telah kami sebutkan dari mazhab-mazhab para sahabat.

ولو كانت تحيض خمسةً وتطهر خمسة وعشرين فحاضت خمستها من أول الدور وطهرت عشرين فعاجلها الدم واستمر الدم فقد نقص طهرها في هذا الدور وعاد إلى عشرين

Jika seorang wanita biasanya haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, lalu ia mengalami haid selama lima hari di awal siklus dan suci selama dua puluh hari, kemudian darah haid datang lagi lebih awal dan terus-menerus, maka masa sucinya pada siklus ini berkurang menjadi dua puluh hari.

فإن قلنا تثبت العادة بمرة واحدة فتُرد إلى ما جرى في الدور الأخير فنحيّضها خمسة من أول الدم ونحكم لها بالطهر عشرين يوماًً ثم نحيّضها خمسة ونحكم بالطهر عشرين وهكذا تدور أدوارها ولا نبالي بمفارقة أول الدور القديم فإنا إذا كنا نثُبت عددَ الطهر ونقصانَ الدور بالمرة الواحدة فمزايلة أول الدور أيضاًً يثبت بالمرة الواحدة

Jika kita mengatakan bahwa kebiasaan (adat) dapat ditetapkan dengan satu kali kejadian, maka dikembalikan kepada apa yang terjadi pada siklus terakhir; kita tetapkan haid baginya selama lima hari sejak awal keluarnya darah, lalu kita tetapkan suci selama dua puluh hari, kemudian kita tetapkan haid lima hari lagi dan suci dua puluh hari, dan demikianlah seterusnya siklusnya berputar. Kita tidak mempermasalahkan perbedaan dengan awal siklus yang lama, karena jika kita menetapkan jumlah masa suci dan pengurangan siklus hanya dengan satu kali kejadian, maka perubahan awal siklus pun juga dapat ditetapkan dengan satu kali kejadian.

وإن قلنا لا تثبت العادة بالمرة الواحدة فإذا استمر الدم كما سبق تصويره فقد اختلف أصحابنا كما سبق فمنهم من قال نحيّضها من أول الدم خمسة ثم نحكم لها بالطهر خمسةً وعشرين ثم نحيّضها خمسة فيكون دورها ثلاثين كما كان قديماً ولكن زايلت الحيضة أوّلَ الدور بما جرى واتفق ولكن حساب الدور باقٍ كما كان

Dan jika kita mengatakan bahwa kebiasaan tidak ditetapkan dengan satu kali kejadian, maka apabila darah terus keluar sebagaimana telah digambarkan sebelumnya, para ulama mazhab kami berbeda pendapat sebagaimana telah disebutkan. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kita menganggapnya haid sejak awal keluarnya darah selama lima hari, kemudian kita tetapkan baginya suci selama dua puluh lima hari, lalu kita anggap haid lagi selama lima hari, sehingga satu siklusnya menjadi tiga puluh hari sebagaimana dahulu. Namun, masa haid telah bergeser dari awal siklus karena kejadian yang terjadi, tetapi perhitungan siklus tetap seperti semula.

ومن أصحابنا من قال على هذا نحيّضها الخمسة من أول الدم ونحيّضها خمسة أخرى من أول الدور فيكون حيضها في هذه الكَرَّةِ عشرةَ أيام ثم نحكم لها بالنقاء خمسة وعشرين بقية الدور ثم يعود الحيض خمسة في أول الدور ويطَّرد الحيضُ خمسة والطهر خمسة وعشرين والحيضُ منطبق على أول الدور كما كان قديماً

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat, dalam kasus ini, kita menetapkan masa haid bagi perempuan tersebut selama lima hari sejak awal keluarnya darah, lalu menetapkan lima hari haid lagi sejak awal siklus berikutnya. Dengan demikian, masa haidnya dalam siklus ini menjadi sepuluh hari, kemudian kita tetapkan masa suci baginya selama dua puluh lima hari sebagai sisa dari siklus tersebut. Setelah itu, haid kembali datang selama lima hari di awal siklus berikutnya, dan seterusnya haid berlangsung lima hari dan masa suci dua puluh lima hari. Dengan demikian, masa haid selalu bertepatan dengan awal siklus sebagaimana dahulu.

وهذا القائل يلتزم من أول استمرار الدم زيادة الحيض ليعود الحيض إلى الأول ثم يستمر الحساب القديم وهذا ساقط لا أصل له فإن الزيادة في الحيض من غير عادة سابقةٍ محالٌ

Orang yang berpendapat demikian berkomitmen sejak awal keluarnya darah secara terus-menerus untuk menambah jumlah hari haid, agar haid kembali ke jumlah semula, lalu perhitungan lama tetap digunakan. Pendapat ini tertolak dan tidak memiliki dasar, karena penambahan hari haid tanpa adanya kebiasaan sebelumnya adalah mustahil.

والوجه اعتبار العدد وترك المبالاة بأوّل الدور

Pendapat yang benar adalah memperhitungkan jumlah (putaran) dan tidak memperdulikan awal putaran.

وأما أبو إسحاق فقد اختلف الأصحاب في قياس مذهبه والظاهر اللائق بمذهبه أنه يجعل الخمسةَ الواقعة في آخر الدور الأول استحاضة متقدمة ويحيّضها في الخمسة الأولى من الدور ويُدير أدوارها كذلك

Adapun Abu Ishaq, para sahabat berbeda pendapat mengenai qiyās dalam mazhabnya. Pendapat yang tampak sesuai dengan mazhabnya adalah bahwa ia menganggap lima hari yang terjadi pada akhir siklus pertama sebagai istihādhah yang mendahului, dan ia menganggap perempuan itu haid pada lima hari pertama dari siklus berikutnya, serta ia memutar siklus-siklusnya dengan cara demikian.

ومن أصحابنا من يقول قياس مذهبه في هذه الصورة أن يحيّضها في هذه الكَرّة عشرةَ أيام كما ذكرنا من مذهب بعض الأصحاب الآن ثم يردّ الأمر إلى الحساب القديم

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa menurut qiyās mazhabnya dalam kasus ini, hendaknya ia menetapkan masa haidnya pada siklus ini selama sepuluh hari, sebagaimana telah kami sebutkan dari mazhab sebagian ulama sebelumnya, kemudian setelah itu perkara dikembalikan kepada perhitungan yang lama.

ولو كانت تحيض خمسة وتطهر خمسة وعشرين فجاءها شهر وحاضت خمستها وطهرت خمسة عشر يوماً وعاود الدمُ واستمر

Jika seorang wanita biasanya haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, lalu pada suatu bulan ia mengalami haid selama lima hari, kemudian suci selama lima belas hari, lalu darah kembali keluar dan terus berlanjut.

فإن قلنا تثبت العادة بالمرة الواحدة فقد صار دورها عشرين خمسةٌ دمٌ وخمسةَ عشرَ طهرٌ وكذلك تدور الأدوار

Jika kita mengatakan bahwa kebiasaan (‘ādah) dapat ditetapkan dengan satu kali kejadian, maka siklusnya menjadi dua puluh hari: lima hari haid dan lima belas hari suci, dan demikianlah siklus-siklus itu berulang.

وإن قلنا لا تثبت العادة بالمرة الواحدة فالمذهب الصحيح أنّا نحيّضها خمسةً من أول الدم المعاود ونحكم لها بالطهر بعدها خمسة وعشرين ولا التفات إلى أول الدور وإنما النظر إلى عدد الحيض والطهر ومن أصحابنا من قال نُحيّضها من أول الدم خمسة عشر يوماً فتقع الخمس الأخيرة في أول الدور على الحساب القديم ثم نحسب من بعد ذلك خمسة وعشرين طهراً فيعود الحساب في مقدار الحيض والطهر وأوّليّة الدور إلى ما كان قديماًً

Jika kita mengatakan bahwa kebiasaan tidak ditetapkan dengan satu kali kejadian, maka mazhab yang benar adalah kita menetapkan haid baginya selama lima hari sejak awal darah yang kembali, dan kita tetapkan suci baginya setelah itu selama dua puluh lima hari, tanpa memperhatikan awal siklus, melainkan yang menjadi perhatian adalah jumlah hari haid dan suci. Sebagian ulama kami berpendapat, kita tetapkan haid baginya sejak awal darah selama lima belas hari, sehingga lima hari terakhir jatuh pada awal siklus menurut perhitungan lama, kemudian setelah itu kita hitung dua puluh lima hari masa suci, sehingga perhitungan jumlah hari haid dan suci serta awal siklus kembali seperti semula.

وهذا ضعيف فإنه إثباتُ زيادة في الحيض في هذه المرة من غير أصل

Ini lemah, karena hal itu merupakan penetapan tambahan dalam masa haid pada kali ini tanpa dasar.

وأما أبو إسحاق فقد اختُلف في قياسه فقيل قياسُه هذا الوجه الذي ذكرناه آخراً

Adapun Abu Ishaq, telah terjadi perbedaan pendapat mengenai qiyās-nya; ada yang mengatakan bahwa qiyās beliau adalah seperti pendapat terakhir yang telah kami sebutkan.

وقيل بل مذهبه أن العشرة الواقعةَ في آخر الدور استحاضة غيرُ معدودة في حساب وإنما نحيّضها خمسة من أول الدور ثم يجري حساب أدوارها كما كان قديماً

Dan dikatakan pula bahwa menurut mazhabnya, sepuluh hari yang terjadi di akhir siklus adalah istihadhah yang tidak dihitung dalam perhitungan, dan yang dianggap haid hanyalah lima hari dari awal siklus, kemudian perhitungan siklusnya berjalan seperti sebelumnya.

ولو كانت تحيض خمسةً وتطهر خمسة وعشرين فرأت من أول دورها خمستها وطهرت أربعة عشر يوماًً ثم رأت الدم واستمر ولم ينقطع فالنقاء الذي رأته ناقصٌ عن أقل الطهر بيوم

Jika seorang wanita biasanya haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, lalu pada awal siklusnya ia melihat darah selama lima hari dan suci selama empat belas hari, kemudian melihat darah lagi yang terus-menerus dan tidak berhenti, maka masa suci yang ia alami kurang satu hari dari batas minimal masa suci.

فنقول أولاً يوم وليلة من أول الدم استحاضة تكملةً وتتمةً للطهر هذا لا بد منه ثم نُفَرِّع المسألة

Maka kami katakan pertama-tama, satu hari satu malam sejak awal keluarnya darah adalah istihādah sebagai pelengkap dan penyempurna masa suci, hal ini harus dilakukan, kemudian kita akan merinci masalahnya.

فإن قلنا العادة لا تثبت بالمرة الواحدة فقد اختلف الأئمة فقال الأكثرون نحذف يوماًً كما ذكرناه من أول الدم استكمالاً للطهر ونحيّضها بعد هذا خمسة أيامٍ ونحكم لها بالطهر خمسةً وعشرين يوماً ولا نبالي بمزايلة أول الدور وإنما يتبع العدد في الحيض والطهر كما تقرر في الصور المتقدمة

Jika kita mengatakan bahwa kebiasaan tidak dapat ditetapkan hanya dengan satu kali kejadian, maka para imam berbeda pendapat. Mayoritas ulama berpendapat bahwa kita mengurangi satu hari, sebagaimana telah kami sebutkan, yaitu dari awal keluarnya darah untuk menyempurnakan masa suci. Setelah itu, kita tetapkan masa haidnya selama lima hari, dan kita tetapkan masa sucinya selama dua puluh lima hari. Kita tidak mempermasalahkan pergeseran awal siklus, melainkan yang diikuti adalah jumlah hari haid dan suci sebagaimana telah dijelaskan dalam contoh-contoh sebelumnya.

ومن أئمتنا من قال نحذف كما تقدم يوماًً من أول الدم ثم نحيّضها العشرة الباقية من الدور ونحيّضها خمسة من أول الدور الثاني فيكون حيضها خمسةَ عشرَ ثم نحكم لها بالطهر خمسة وعشرين ثم نحيّضها خمسة من أول الدور الثالث وندير الأدوار القديمة كما تقدم هذا المسلك في أمثلة متكررة

Sebagian dari imam kami berpendapat bahwa kita menghapus, sebagaimana telah dijelaskan, satu hari dari awal darah, kemudian kita tetapkan haid baginya selama sepuluh hari berikutnya dari satu siklus, lalu kita tetapkan haid baginya lima hari dari awal siklus kedua, sehingga jumlah haidnya menjadi lima belas hari. Setelah itu, kita tetapkan baginya masa suci selama dua puluh lima hari, kemudian kita tetapkan haid baginya lima hari dari awal siklus ketiga, dan kita ulangi siklus-siklus sebelumnya sebagaimana telah dijelaskan dalam metode ini pada beberapa contoh yang berulang.

وأما أبو إسحاق فإنه يجعل الدم المبادر في أول الدور الأول استحاضة سابقة ثم يحيضها في أول الدور الثاني خمسة أيام كما تقدم

Adapun Abu Ishaq, ia menganggap darah yang keluar segera pada awal siklus pertama sebagai istihadhah yang mendahului, kemudian ia menetapkan haid bagi perempuan tersebut pada awal siklus kedua selama lima hari sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ومذهب أبي إسحاق في هذه الصورة أقرب وقد وافقه بعضُ الأصحاب

Pendapat Abu Ishaq dalam kasus ini lebih mendekati kebenaran, dan sebagian sahabat beliau pun sependapat dengannya.

والسبب فيه أن أول الدم المبادر استحاضة فإن اليوم الأول يكمل به الطهر فيظهرُ بعضَ الظهور والحالة هذه الحكمُ على جميع ما تقدم بالاستحاضة

Penyebabnya adalah bahwa darah yang keluar pertama kali itu adalah istihādah, sehingga hari pertama itu menyempurnakan masa suci. Maka, dalam keadaan seperti ini, tampaklah sebagian dari ketampakan, dan dengan demikian, hukum atas seluruh darah yang telah keluar sebelumnya adalah istihādah.

فهذا إذا قلنا العادة لا تثبت بالمرة الواحدة

Ini berlaku jika kita mengatakan bahwa kebiasaan tidak dapat ditetapkan hanya dengan satu kali kejadian.

فأما إذا قلنا تثبت العادة بالمرة الواحدة فظاهر المذهب على هذا أنا نحذف يوماًً من أول الدم المبادر كما تقدم ثم نقول عاد الدور إلى عشرين فنحيّضها بعد اليوم خمسة ونحكم لها بالطهر خمسة عشر وندير على هذا الحساب أَدْوارها

Adapun jika kita mengatakan bahwa kebiasaan (adat) itu ditetapkan dengan satu kali kejadian, maka menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab, kita mengurangi satu hari dari awal darah yang keluar secara langsung sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Kemudian kita katakan bahwa siklusnya kembali menjadi dua puluh hari, maka setelah hari itu kita tetapkan masa haidnya lima hari dan kita tetapkan masa sucinya lima belas hari, lalu kita teruskan perhitungan siklusnya berdasarkan ketentuan ini.

ومن أصحابنا من قال لا يُرَدُّ الطهر إلى خمسة عشر بما جرى وإن كنا نرى العادة تثبت بالمرة الواحدة فإنا لم نتمكن من تحييضها في أول الدم المبادر والدم يتردّد بين أن يكون حيضاً وبين أن يكون استحاضة وليس كما لو رأت خمسةَ عشرَ يوماً نقاءً ثم اطرد الدّم فإن النقاء لا يكون إلا طهراً إذا لم ينقص عن الأقل فنعتبر العادة القديمة بمرة واحدة فيها ليس بعيداً

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa masa suci tidak dikembalikan menjadi lima belas hari hanya karena darah yang keluar, meskipun kami berpendapat bahwa kebiasaan dapat ditetapkan dengan satu kali kejadian. Sebab, kami tidak dapat memastikan bahwa darah yang keluar di awal itu adalah haid, karena darah tersebut masih diragukan antara haid dan istihadhah. Hal ini berbeda dengan kasus jika seorang wanita melihat suci selama lima belas hari, lalu darah keluar terus-menerus setelahnya; maka suci itu pasti dianggap sebagai masa suci selama tidak kurang dari batas minimal. Oleh karena itu, menetapkan kebiasaan lama dengan satu kali kejadian dalam hal ini tidaklah jauh (masih dapat diterima).

ثم من جرى على ما ذكرناه فقد تردد الغائصون على هذا فذهب المحققون إلى أنا نحذف يوماً ونحيّضها خمسة أيام بعده ثم طهرها خمسة وعشرون يوماً

Kemudian, siapa yang mengikuti apa yang telah kami sebutkan, maka para ahli yang mendalami masalah ini berbeda pendapat; para peneliti berpendapat bahwa kita mengurangi satu hari, lalu menetapkan masa haidnya selama lima hari setelahnya, kemudian masa sucinya selama dua puluh lima hari.

وقال آخرون إذا رأينا ألا نردَّ الطهرَ إلى خمسةَ عشرَ بهذه المسألة فنجعل الدم المبادر في آخر الدور كله استحاضة ليكمل في هذا الدور الطهر خمسةً وعشرين أيضاًً كما رآه أبو إسحاق

Dan sebagian ulama lain berkata, jika kita melihat bahwa kita tidak mengembalikan masa suci menjadi lima belas hari dalam masalah ini, maka kita menjadikan darah yang keluar lebih awal di akhir satu siklus haid seluruhnya sebagai istihādah, agar masa suci dalam siklus ini juga menjadi dua puluh lima hari, sebagaimana pendapat Abu Ishaq.

وهذا فيه بُعد والأصح المسلك الأول الذي ذكرناه الآن

Hal ini kurang tepat, dan yang benar adalah pendapat pertama yang telah kami sebutkan tadi.

فصل

Bab

قد ذكرنا فيما تقدم أن المبتدأة المميزة تميّز وترد إلى التمييز إذا تمكنت منه ووجدت أركانه

Telah kami sebutkan sebelumnya bahwa perempuan yang baru pertama kali haid dan sudah dapat membedakan (antara darah haid dan darah istihadhah), maka ia membedakan dan dikembalikan kepada kemampuan membedakan itu jika ia benar-benar mampu dan telah terpenuhi rukun-rukunnya.

وكذلك المعتادة إذا نسيت عادتها القديمة واستحيضت وتمكنت من التمييز فهي مردودة إلى التمييز وفاقاً

Demikian pula, seorang wanita yang sedang menjalani masa ‘iddah jika lupa terhadap kebiasaan lamanya dan mengalami istihādhah serta mampu membedakan (antara darah haid dan istihādhah), maka ia dikembalikan kepada kemampuan membedakannya, menurut kesepakatan (ulama).

فأما إذا كانت على عادة مستمرة واستحيضت وهي ذاكرة لعادتها في أدوارها وكانت تتمكن من التمييز أيضاًً فإن كان ينطبق مقتضى التمييز على العادة فهو المراد

Adapun jika seorang wanita mengalami haid sesuai dengan kebiasaan yang terus-menerus, kemudian mengalami istihādah sementara ia masih ingat kebiasaan haidnya pada waktu-waktu tertentu, dan ia juga mampu melakukan tamyīz, maka jika hasil tamyīz sesuai dengan kebiasaan haidnya, maka itulah yang dijadikan acuan.

وإن اختلفا فكان التمييز يقتضي مقداراً من الحيض يزيد على العادة أو ينقص منها فقد اختلف أئمتنا فمنهم من قال هي مردودة إلى التمييز فإنه اجتهاد والعادة في حكم التقليد والاجتهاد مقدم على التقليد ويعتضد هذا بأن اختلاف المزاج بالطعن في السن يقتضي في مطرد العرف تغايير في أقدار الفضلات التي تدفعها الطبيعة فيبعد أن تطّردَ العادة على مقدار واحدٍ ويتجه اعتبار صفات دم الحيض عند استمرار الدماء

Jika keduanya berbeda, sehingga pembedaan (tamyīz) menunjukkan jumlah haid yang melebihi atau kurang dari kebiasaan (‘ādah), maka para imam kami berbeda pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa yang dijadikan acuan adalah pembedaan (tamyīz), karena tamyīz merupakan bentuk ijtihad, sedangkan kebiasaan (‘ādah) dianggap sebagai taqlid, dan ijtihad lebih didahulukan daripada taqlid. Pendapat ini didukung oleh kenyataan bahwa perubahan kondisi fisik akibat pertambahan usia secara umum menyebabkan perubahan dalam jumlah cairan yang dikeluarkan oleh tubuh, sehingga kecil kemungkinan kebiasaan (‘ādah) selalu tetap pada satu ukuran. Oleh karena itu, lebih tepat untuk mempertimbangkan sifat-sifat darah haid ketika darah terus-menerus keluar.

ومن أئمتنا من قال هي مردودة إلى العادة فإن اعتبارها متفق عليه والتمييز مختلف فيه وأيضاًً فإن الرجوع في التمييز إلى لون الدم ونحن نرى ألوان دماء العروق تختلف اختلافاً متفاوتاً وقد يصفرّ دم الحيض أيضاً

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa hal itu dikembalikan kepada kebiasaan, karena mempertimbangkan kebiasaan telah disepakati, sedangkan pembedaan masih diperselisihkan. Selain itu, dalam pembedaan, acuan yang digunakan adalah warna darah, padahal kita melihat warna darah pembuluh berbeda-beda secara bervariasi, dan darah haid pun terkadang bisa menguning.

ومن أئمتنا من قال يجمع بين العادة والتمييز إذا أمكن الجمع بينهما

Di antara para imam kami ada yang berpendapat bahwa dapat menggabungkan antara kebiasaan (‘ādah) dan kemampuan membedakan (tamyīz) jika memungkinkan untuk menggabungkan keduanya.

والقائلان الأوّلان يستمسكان بأحدهما ووجه الجمع أنها إذا كانت ترى خمسةً حيضاً وتطهر خمسة وعشرين فلما استحيضت صارت ترى عشرة سواداً وعشرين صفرة فنحيّضها في العشرة ونردّ طُهرَها إلى عشرين وهذا فيه إشكالٌ من جهة أنا كما نرعى العادة في الحيض وجب أن نرعاها في الطهر وفي تحييضها عشرة تنقيص طهرها وذلك إسقاط صلوات في خمسة أيام ولكن لا ينقدح في الجمع بين العادة والتمييز إلا هذا

Dua pendapat pertama berpegang pada salah satunya, dan cara menggabungkannya adalah: jika seorang wanita biasanya mengalami haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, lalu ketika ia mengalami istihādah, ia melihat sepuluh hari darah hitam dan dua puluh hari cairan kekuningan, maka kita tetapkan haidnya pada sepuluh hari tersebut dan kita kembalikan masa sucinya menjadi dua puluh hari. Namun, dalam hal ini terdapat masalah, yaitu sebagaimana kita memperhatikan kebiasaan dalam haid, seharusnya kita juga memperhatikannya dalam masa suci. Dengan menetapkan haid selama sepuluh hari berarti mengurangi masa sucinya, dan itu berarti menggugurkan salat selama lima hari. Namun, tidak ada cara untuk menggabungkan antara kebiasaan dan pembedaan kecuali dengan cara ini.

وكذلك لو رأت أولاً خمسةً شقرة في أيام عادتها ثم رأت في الخمسة الثانية سواداً ثم ضعف الدم إلى آخر الشهر فمن يرى الجمعَ يُحيّضها في العشرة وإن تعذّر الجمع بأن رأت خمسة في أيام عادتها دماًً ضعيفاً ثم أحد عشر سواداً فالجمع غير ممكن

Demikian pula, jika seorang wanita pertama kali melihat lima hari cairan kekuningan pada masa haidnya, kemudian pada lima hari berikutnya melihat darah berwarna hitam, lalu darah menjadi lemah hingga akhir bulan, maka menurut pendapat yang membolehkan penggabungan, seluruh sepuluh hari itu dihukumi haid. Namun jika penggabungan tidak memungkinkan, seperti jika ia melihat lima hari darah lemah pada masa haidnya lalu sebelas hari darah hitam, maka penggabungan tidak mungkin dilakukan.

فإذا عَسُر الجمع على رأي من يجمع عند الإمكان ففي المسألة أوجه

Jika penggabungan (dalil) sulit dilakukan menurut pendapat orang yang membolehkan penggabungan ketika memungkinkan, maka dalam masalah ini terdapat beberapa pendapat.

أحدها أنها ترد إلى العادة

Salah satunya adalah bahwa hal itu dikembalikan kepada ‘adat (kebiasaan).

والثاني إلى التمييز المحض

Dan yang kedua adalah kepada pembedaan yang murni.

والثالث أنهما يتدافعان فلا يعتبر واحد منهما وتجعل هذه كالمبتدأة العاجزة عن التمييز وقد سبق القول في المبتدأة

Ketiga, keduanya saling meniadakan sehingga tidak dianggap salah satunya, dan perempuan ini diperlakukan seperti perempuan yang baru mengalami haid namun tidak mampu membedakan, dan telah dijelaskan sebelumnya tentang perempuan yang baru mengalami haid.

وهذا الوجه ضعيف لا أصل له ذكره بعض المصنفين وقد تكرر تعارض أمرين في الدماء والاختلاف في الجمع إذا أمكن وفي تعذّر الجمع كما تقدم في الدم الأسود والأحمر مع انطباق الأشقر بعدهما والذي ذكرناه الآن في اجتماع العادة والتمييز يضاهي ما تقدم

Pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar; hanya disebutkan oleh sebagian penulis. Sering kali terjadi pertentangan antara dua hal dalam masalah darah, serta perbedaan pendapat mengenai penggabungan jika memungkinkan, dan mengenai ketidakmungkinan penggabungan sebagaimana telah dijelaskan pada kasus darah hitam dan merah yang diikuti oleh darah pirang setelah keduanya. Apa yang kami sebutkan sekarang tentang berkumpulnya ‘adah (kebiasaan) dan tamyiz (pembeda) serupa dengan penjelasan yang telah lalu.

فرع

Cabang

المبتدأة إذا تمكنت من التمييز ورُدّت إليه وصارت ترى الدمَ الأسودَ خمسةً والدم الضعيف خمسة وعشرين ثم استمر عليها الدم الأسود وعجزت عن التمييز فالمذهب الصحيح أنها مردودة إلى الخمسة فإن التمييز عند جريان أركانه أثبت لها عادة فإذا انخرم التمييز رُدّت إلى العادة المستفادة بالتمييز

Seorang wanita yang baru pertama kali haid, jika ia mampu membedakan (antara darah haid dan darah istihadhah) dan dikembalikan kepada kemampuan membedakan itu, lalu ia melihat darah hitam selama lima hari dan darah yang lemah selama dua puluh lima hari, kemudian darah hitam itu terus-menerus keluar dan ia tidak mampu lagi membedakan, maka menurut mazhab yang benar, ia dikembalikan kepada lima hari tersebut. Sebab, kemampuan membedakan ketika seluruh syaratnya terpenuhi telah menetapkan baginya suatu kebiasaan. Maka, jika kemampuan membedakan itu hilang, ia dikembalikan kepada kebiasaan yang diperoleh melalui kemampuan membedakan tersebut.

ومن أصحابنا من قال إذا انخرم التمييز فلا ننظر إلى أدوار التمييز ونجعلها كمبتدأة ما تمكنت من التمييز قط

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa jika kemampuan membedakan telah hilang, maka kita tidak lagi memperhatikan masa-masa sebelumnya ketika ia mampu membedakan, dan kita menganggapnya seperti orang yang sejak awal sama sekali tidak pernah mampu membedakan.

ولو كانت المسألة بحالها فاطردت أدوارٌ على انتظام أركان التمييز ثم استمر الدم على لونٍ واحد وتعذّر التمييز ثم جاءها دورٌ فرأت عشرةً مثلاً سواداً وعشرين شقرة وقد كانت في الأدوار المستقيمة ترى خمسةً سواداً فهي الآن مردودة إلى العشرة ولا يخرّج هذا على الخلاف في تقديم العادة والتمييز فإن الأدوار التي استمرت كانت تمييزية وإنما الخلاف في عادات جرت في غير الاستحاضة مع أطهارٍ وأدوارٍ مستقيمة إذا قيست بالتمييز الممكن عند استمرار الاستحاضة

Jika masalahnya tetap seperti itu, lalu berulang beberapa siklus dengan keteraturan unsur-unsur pembeda, kemudian darah terus-menerus keluar dengan satu warna dan pembeda menjadi sulit, lalu datang satu siklus di mana ia melihat, misalnya, sepuluh hari darah hitam dan dua puluh hari darah merah muda, padahal pada siklus-siklus yang teratur sebelumnya ia melihat lima hari darah hitam, maka sekarang ia dikembalikan pada sepuluh hari tersebut. Hal ini tidak didasarkan pada perbedaan pendapat tentang mendahulukan ‘adat atau pembeda (tamyīz), karena siklus-siklus yang berlangsung sebelumnya adalah siklus pembeda. Adapun perbedaan pendapat itu terjadi pada ‘adat yang berlangsung di luar istihādah, bersama masa suci dan siklus yang teratur, jika dibandingkan dengan pembeda yang mungkin terjadi saat istihādah terus-menerus.

فصل

Bab

قال الشافعي الصُّفرة والكُدرة في أيام الحيض حيض إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata, cairan kekuningan dan keruh yang keluar pada hari-hari haid termasuk haid hingga selesai.

الصفرة شيء كالصديد تعلوه صُفرة وليست على شيءٍ من ألوان الدماء القوية والضعيفة

Shufrah adalah sesuatu seperti nanah yang berwarna kekuningan, dan tidak termasuk salah satu dari warna-warna darah yang kuat maupun yang lemah.

والكدرةُ شيء كدر ليس على ألوان الدماء أيضاً

Dan kekeruhan adalah sesuatu yang keruh, yang juga tidak berwarna seperti warna-warna darah.

ونحن نذكر حكمها في حق التي لا تستمر عليها استحاضة

Kami akan menjelaskan hukumnya bagi perempuan yang tidak mengalami istihādhah secara terus-menerus.

فإذا كانت المرأة ترى خمسةً دماً وخمسة وعشرين نقاءً فجاءها شهر فرأت في أوان الحيض خمسةً صفرةً أو كُدرة ثم طهرت فما رأته حيض فإنها رأته في إمكان الحيض وأيام العادة

Jika seorang wanita mengalami lima hari haid dan dua puluh lima hari suci, lalu datang bulan berikutnya dan ia melihat selama masa haid lima hari cairan kekuningan atau keruh, kemudian ia suci, maka apa yang dilihatnya itu dihukumi sebagai haid, karena ia melihatnya pada waktu kemungkinan haid dan pada hari-hari kebiasaannya.

وإن كانت ترى خمسةً دماًً ثم رأت سبعةً كُدرة في أول دور ثم طهرت ثلاثة وعشرين فالخمسة الواقعة في أيام العادة حيض وما زاد عليها إلى تمام السبعة فيه وجهان أحدهما أنه ليس بحيض فإنه ليس بدم وليس في أيام عادة فينزل منزلة بول دائم

Jika seorang wanita melihat darah selama lima hari, kemudian melihat cairan keruh selama tujuh hari pada awal siklus, lalu suci selama dua puluh tiga hari, maka lima hari yang terjadi pada masa kebiasaan adalah haid. Adapun yang melebihi lima hari hingga genap tujuh hari, terdapat dua pendapat: salah satunya menyatakan bahwa itu bukan haid, karena bukan darah dan bukan pada masa kebiasaan, sehingga diperlakukan seperti air kencing yang terus-menerus keluar.

والثاني أنه حيض فإنه في زمان إمكان الحيض فأشبه الواقع في أيام العادة

Kedua, itu adalah haid, karena terjadi pada waktu yang memungkinkan terjadinya haid, sehingga serupa dengan darah yang keluar pada hari-hari kebiasaan.

هذا فيه إذا لم تر لَطْخةً من الدم فأما إذا رأت في أيام العادة مقداراً من الدم ورأت بعدها دماً ثم صفرة أو كُدرةً في خمسةَ عشرَ وهي زمان إمكان الدم ففي الصفرة الزائدة على أيام العادة وجهان مرتبان على الوجهين في الصفرة الأولى وهذه الصورة أولى بأن تكون الصفرة فيها حيضاً لأنه إذا تقدم دمٌ حُملت الصفرة على جزء منه فإنّ تدرّج انقطاع الدم هكذا يكون والجراحة إذا مجت دماًً عبيطاً ثم انقطع فترق أجزاء من بقية الدم مع رطوبات ويتلون ألواناً كثيرة

Ini berlaku jika ia tidak melihat bercak darah. Adapun jika ia melihat sejumlah darah pada hari-hari kebiasaan haid, lalu setelah itu ia melihat darah lagi, kemudian cairan kekuningan atau keruh dalam rentang lima belas hari, yaitu masa kemungkinan keluarnya darah, maka pada cairan kekuningan yang melebihi hari-hari kebiasaan terdapat dua pendapat yang mengikuti dua pendapat pada cairan kekuningan pertama. Dan dalam kasus ini, lebih utama untuk menganggap cairan kekuningan tersebut sebagai haid, karena jika sebelumnya telah keluar darah, maka cairan kekuningan itu dianggap sebagai bagian darinya. Sebab, biasanya darah terputus secara bertahap seperti itu, dan luka pun jika mengeluarkan darah segar lalu berhenti, maka sisa-sisa darah akan keluar bersama cairan dan berubah warna menjadi berbagai macam warna.

وإن لم يسبق دمٌ فيبعد حملُ الصفرة على الدم إذا لم يتقوّ بالوقوع في عين أيام العادة

Dan jika sebelumnya tidak ada darah, maka sulit untuk menganggap cairan kekuningan sebagai darah apabila tidak didukung dengan terjadinya pada hari-hari kebiasaan (haid).

فحاصل القول إذاً أن ما يقوى بالوقوع في أيام العادة فهو حيض وفاقاًً وما يقع وراء أيام العادة من الصفرة على ثلاثة أوجه

Jadi, kesimpulannya adalah bahwa apa yang menjadi kuat dengan terjadinya pada hari-hari kebiasaan maka itu adalah haid menurut kesepakatan, dan apa yang terjadi di luar hari-hari kebiasaan berupa cairan kekuningan terbagi menjadi tiga keadaan.

أحدها أنها ليست بحيض

Salah satunya adalah bahwa itu bukan haid.

والثاني أنها حيض إذا كانت في الخمسةَ عشرَ

Yang kedua, itu adalah haid jika berada dalam rentang lima belas.

والثالث أن ما يتقدّمه دم وقع في زمان الإمكان فهو حيض وما لا يتقدمه دم ولا يكون في أيام العادة فإنه ليس بحيض

Ketiga, bahwa darah yang didahului oleh darah lain yang keluar pada masa kemungkinan haid, maka itu adalah haid. Sedangkan yang tidak didahului oleh darah dan tidak terjadi pada hari-hari kebiasaan, maka itu bukan haid.

ثم كان شيخي رحمه الله يقول مَنْ يشترط تقدّم دم يكتفي بلحظة منه ولا يشترط دوامه يوماًً وليلة فإن الغرض من اشتراط تقدمه ما قدمناه من تخيل تدريج الدم في الانقطاع كما سبق وهذا لا يختلف بالنقصان عن يوم وليلة

Kemudian guruku rahimahullah berkata, barang siapa yang mensyaratkan darah harus mendahului, maka cukup dengan sesaat saja darinya dan tidak disyaratkan berlangsungnya selama sehari semalam. Sebab tujuan dari pensyaratan mendahului itu adalah seperti yang telah kami sebutkan sebelumnya, yaitu adanya anggapan bahwa darah itu terputus secara bertahap, sebagaimana telah dijelaskan, dan hal ini tidak berbeda meskipun kurang dari sehari semalam.

ومن تمام البيان في ذلك أن المرأة إذا كانت مبتدأة ورأت أول ما رأت صفرة أو كُدرة ثم طهرت فقد اختلف أئمتنا فذهب بعضهم إلى أن حكم مردّ المبتدأة على اختلاف القولين كأيام العادة في حق المعتادة وهذا غيرُ مرضي والصحيح أن حكم الصفرة في أيام مردّها كحكمها وراء أيام العادة في الخمسةَ عشرَ في حق المعتادة فإنها في زمان إمكان الحيض ولم يسبق لها عادة معتبرة والمستحاضة

Sebagai penyempurna penjelasan dalam hal ini, apabila seorang wanita yang baru pertama kali haid (mubtada’ah) melihat pertama kali cairan kekuningan atau keruh, kemudian ia suci, maka para imam kami berbeda pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hukum masa penantian bagi wanita yang baru pertama kali haid, menurut dua pendapat, sama seperti hari-hari kebiasaan bagi wanita yang sudah memiliki kebiasaan haid. Namun, pendapat ini tidaklah memuaskan. Pendapat yang benar adalah bahwa hukum cairan kekuningan pada masa penantian sama seperti hukumnya setelah hari-hari kebiasaan dalam lima belas hari bagi wanita yang sudah memiliki kebiasaan haid, karena itu masih dalam masa kemungkinan haid dan ia belum memiliki kebiasaan yang dianggap sah, dan wanita yang istihadhah…

المبتدأة إنما تردّ إلى أقل الحيض أو أغلبه للضرورة فهذا بيان الصفرة والكدرة

Perempuan yang baru pertama kali mengalami haid hanya dikembalikan kepada masa haid terpendek atau terbanyak karena keadaan darurat; demikianlah penjelasan mengenai cairan kekuningan dan keruh.

ثم اختلف أئمتنا في معنى قول الشافعي الصفرة والكدرة حيض في أيام الحيض على حسب اختلافهم في المذهب

Kemudian para imam kami berbeda pendapat mengenai makna perkataan asy-Syafi‘i bahwa cairan kekuningan dan keruh adalah haid pada hari-hari haid, sesuai dengan perbedaan pendapat mereka dalam mazhab.

فقال بعضهم معناه أنها في أيام العادة حيض

Sebagian mereka berkata, maksudnya adalah bahwa darah itu pada hari-hari kebiasaan adalah haid.

وقال بعضهم إنها في زمان الإمكان حيض وقد روي عن حمنة بنت جحش أنها قالت كنا لا نعتد بالصفرة والكدرة وراء العادة شيئاًً ثمْ إن جعلنا أيام مردّ المبتدأة كأيام العادة فإذا رأت صفرة وراء المردّ في الخمسةَ عشرَ ففيها وجهان وإن جعلنا المسألة في مرد المبتدأة على وجهين ففي الزائد أيضاً وجهان مرتبان فهذا تمام البيان في ذلك

Sebagian ulama berpendapat bahwa cairan kekuningan (ṣufrah) dan keruh (kudrah) pada masa kemungkinan (haid) dihukumi sebagai haid. Diriwayatkan dari Hamnah binti Jahsy bahwa ia berkata, “Kami tidak menganggap ṣufrah dan kudrah setelah masa kebiasaan (haid) sebagai sesuatu (yang dihukumi haid).” Kemudian, jika kita menjadikan hari-hari masa tunggu (marrad) bagi perempuan yang baru pertama kali haid (mubtada’ah) seperti hari-hari kebiasaan, maka jika ia melihat ṣufrah setelah masa tunggu dalam lima belas hari, ada dua pendapat dalam hal ini. Jika kita menjadikan masalah masa tunggu mubtada’ah dalam dua pendapat, maka pada kelebihan hari tersebut juga ada dua pendapat yang berurutan. Demikianlah penjelasan lengkap mengenai hal ini.

وقد يتعلق بالمعتادة أن المرأة إذا كانت لها عادات مضطربة فكانت تحيض في شهر خمسة وفي شهر ستة وفي شهر سبعة ثم تعود إلى الخمسة والستة والسبعة ثم استحيضت فكيف يكون حكمها؟ وهذا يتعلق به أمور من المستحاضة الرابعة وهي الناسية فنذكره في أثناء الناسية المتحيرة إن شاء الله تعالى

Terkadang berkaitan dengan wanita yang memiliki kebiasaan haid yang tidak teratur, misalnya ia haid pada bulan kelima, kemudian pada bulan keenam, lalu pada bulan ketujuh, kemudian kembali lagi ke bulan kelima, keenam, dan ketujuh, lalu mengalami istihādah. Bagaimana hukumnya? Hal ini berkaitan dengan beberapa perkara dari pembahasan mustahādah yang keempat, yaitu wanita yang lupa (nasiyah), dan akan kami sebutkan dalam pembahasan tentang wanita yang lupa dan bingung, insya Allah Ta‘ala.

ومما لم نعده تعويلاً على ما تقدم ذكرُ التربص في الشهر الأول من شهور المستحاضة والاستمرار بعده على حكم العادة وبيان شهر الشفاء ولا ينبغي للناظر في أحكام الاستحاضة أن يتبرم بتكثير الصور وإعادتها في الأبواب

Selain hal-hal yang telah kami sebutkan sebelumnya, termasuk pula penantian (masa tunggu) pada bulan pertama dari bulan-bulan wanita istihādah, kemudian tetap mengikuti hukum kebiasaan setelahnya, serta penjelasan tentang bulan kesembuhan. Tidak sepantasnya bagi siapa pun yang menelaah hukum-hukum istihādah merasa jenuh dengan banyaknya contoh kasus dan pengulangan kasus-kasus tersebut dalam berbagai bab.

فإذا كانت تحيض خمسةً وتطهر خمسة وعشرين فجاءها شهر فرأت خمستَها ثم زاد الدم فتتربص على حكم الحيض فإن الحيضة قد تزيد فإن انقطع الدم على الخمسةَ عشَرَ أو على أقلَّ منها فالكل حيض وإن زاد على الأكثر واستمرت الاستحاضة فقد تَبيَّنَّا أن الحيض الخمسةُ الأولى والزائد عليها استحاضة فتتدارك ما تركت من الصلوات وراء العادة ثم في الدور الثاني لا نأمرها بالتربّص كما سبق بيانه في المميزة والمبتدأة

Jika seorang wanita mengalami haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, lalu datang bulan berikutnya dan ia melihat darah selama lima hari, kemudian darah bertambah, maka ia menunggu dengan hukum haid, karena masa haid bisa saja bertambah. Jika darah berhenti pada hari kelima belas atau kurang dari itu, maka semuanya dihukumi haid. Namun, jika melebihi batas maksimal dan istihadhah berlanjut, maka telah jelas bagi kita bahwa haid adalah lima hari pertama, dan selebihnya adalah istihadhah. Maka ia harus mengganti shalat yang ia tinggalkan di luar kebiasaan haidnya. Pada siklus kedua, kita tidak memerintahkannya untuk menunggu lagi, sebagaimana telah dijelaskan pada kasus wanita yang dapat membedakan darah dan wanita yang baru pertama kali haid (mubtada’ah).

فإن جاءها دور ورأت الدم في أوله فلما زاد على الخمسة اغتسلت وأخذت تصلي ثم انقطع الدم في هذا الدور على خمسةَ عشرَ وشُفيت فقد علمنا أن جميع ما رأته من الدم حيض فإنه انقطع على الأكثر ونحن إنما نحكم بالاستحاضة عند زيادة الدم على الأكثر وقد بان فيما سبق ولم يضر الإعادة فيه

Jika datang masa haidnya lalu ia melihat darah di awalnya, kemudian darah itu melebihi lima hari, maka ia mandi dan mulai salat, lalu darah itu berhenti pada masa haid ini setelah lima belas hari dan ia sembuh, maka kita mengetahui bahwa seluruh darah yang ia lihat adalah haid, karena darah itu berhenti pada batas maksimal. Kita hanya menetapkan istihādah jika darah melebihi batas maksimal, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, dan tidak mengapa mengulangi penjelasan ini.

المستحاضة الرابعة

Wanita mustahādah keempat

فأما المستحاضة الرابعة وهي الناسية فحكمها عَمرة الكتاب ونحن نستعين بالله تعالى ونستوعب تفاصيل القول فيها ونقدم تصوير أمرها فنقول

Adapun mustahādhah keempat, yaitu yang lupa, maka hukumnya sebagaimana yang disebutkan oleh ‘Amrah dalam kitab. Kami memohon pertolongan kepada Allah Ta‘ala dan akan menguraikan rincian pembahasan tentangnya, serta terlebih dahulu menggambarkan keadaannya, maka kami katakan:

المرأة إذا كانت لها عادة فنسيتها لعارض علة أو كانت في أول أدوارها مجنونة فاستحيضت وأفاقت ولم تدر ما كانت عليه فلا يخلو إما ألا تذكر شيئاًً أصلاًً لا مقدارَ الحيض والطهر ولا وقتَهما ولا زمانَ الانقطاع ولا زمان الابتداء ولكنها أفاقت ورأت الدم المستمر وفقدت أركان التمييز وهذه التي لا تذكر شيئاًً تسمى المتحيّرة

Seorang perempuan yang memiliki kebiasaan haid lalu ia lupa karena suatu halangan seperti sakit, atau pada awal masa haidnya ia mengalami gangguan jiwa, kemudian ia mengalami istihadhah dan sadar kembali namun tidak mengetahui bagaimana keadaannya sebelumnya, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi ia sama sekali tidak mengingat apa pun, baik jumlah hari haid dan suci, maupun waktu keduanya, atau waktu berhentinya darah, atau waktu mulai haid; namun ia sadar dan melihat darah yang terus-menerus keluar serta kehilangan semua tanda pembeda. Perempuan yang sama sekali tidak mengingat apa pun ini disebut dengan istilah mutahayyirah.

وإن كانت تذكر شيئاًً ففي ذلك القسم نذكر أبواب الضلال والخلطَ وغيرهما

Dan jika ia menyebutkan sesuatu, maka dalam bagian itu kami menyebutkan bab-bab kesesatan, kekeliruan, dan lain sebagainya.

فلتقع البدايةُ بالمتحيرة المطلقة

Maka hendaklah permulaan dimulai dengan wanita yang benar-benar bingung (mutaḥayyirah muṭlaqah).

وقد اختلف قول الشافعي فيها فقال في قولِ المتحيرةُ كالمبتدأة ولكن ابتداء دور المبتدأة من وقت رؤيتها الدم من سن إمكان الحيض ولا نعرف للمتحيرة ابتداءً فنردها إلى ابتداء الشهور والمرعي الشهور العربية المبنية على الأهلّة فنحيّضها من أول كلّ شهر المقدار الذي ذكرناه في المبتدأة ثم إذا انقضى ذلك المقدار فهي طاهرةٌ إلى آخر الشهر فإن المواقيت الشرعية هي الأهلة

Imam Syafi‘i memiliki perbedaan pendapat dalam masalah ini. Beliau berkata bahwa hukum wanita yang bingung (mutaḥayyirah) sama seperti wanita yang baru pertama kali haid (mubtada’ah), namun permulaan masa haid bagi wanita mubtada’ah dihitung sejak ia melihat darah haid pada usia kemungkinan haid. Sedangkan untuk wanita mutaḥayyirah, kita tidak mengetahui permulaannya, sehingga kita kembalikan kepada awal bulan-bulan hijriah yang didasarkan pada penampakan hilal. Maka, kita tetapkan masa haidnya dari awal setiap bulan sebanyak kadar yang telah kami sebutkan untuk wanita mubtada’ah. Setelah masa itu selesai, ia dihukumi suci hingga akhir bulan, karena waktu-waktu syar‘i itu didasarkan pada penanggalan hilal.

وهذا القول ضعيفٌ مزيفٌ لا أصل له فإنا نجد في المبتدأة مستنداً من حيث رأت دماًً في زمان إمكان الحيض فجعلنا ما رأته أولَ الحيض ثم بنينا على ذلك المستند المستند على التفصيل المتقدّم ما اقتضاه الحال

Pendapat ini lemah dan rusak, tidak memiliki dasar sama sekali. Sebab, kita menemukan pada wanita yang baru pertama kali haid ada sandaran, yaitu ketika ia melihat darah pada waktu yang memungkinkan terjadinya haid, maka apa yang dilihatnya itu kita jadikan sebagai awal haid. Kemudian, kita membangun hukum berdasarkan sandaran tersebut, sesuai dengan rincian yang telah dijelaskan sebelumnya, sesuai dengan keadaan yang ada.

والمتحيرة لا مستند لها والتحكم بتطبيق حيضها على أوائل الشهور لا يقتضيه قول الشارع ولا قياسٌ ولا حكمٌ متلقَى من الفِطر والجبلات

Perempuan yang bingung (mutaḥayyirah) tidak memiliki sandaran, dan menetapkan haidnya pada awal-awal bulan tidak didasarkan pada perkataan syariat, tidak pula pada qiyās, dan bukan pula pada hukum yang diambil dari fitrah dan tabiat manusia.

والقول الثاني وهو الذي عليه التفريع وبه الفتوى إنها مأمورة بالاحتياط

Pendapat kedua, yang menjadi dasar pengembangan hukum dan menjadi fatwa, adalah bahwa ia diperintahkan untuk berhati-hati.

ثم منشأ الاحتياط أن حيضها ليس يتميّز عن استحاضتها لا بصفة ولا بعادة معلومة ولا بمبتدأ معلوم يُتخذ مَردّاً

Kemudian, sebab kehati-hatian adalah karena haidnya tidak dapat dibedakan dari istihadhahnya, baik dari segi sifat, kebiasaan yang diketahui, maupun awal yang jelas yang dapat dijadikan acuan.

والحيض لا يدوم حتى يقدّرَ سقوط وظائف الشرع عنها

Haid tidak berlangsung terus-menerus hingga dapat dianggap gugurnya kewajiban-kewajiban syariat darinya.

ويبعد أيضاًً تقديرُ جميع ما ترى استحاضة فإن رؤية الدم في زمان إمكان الحيض يقتضي القضاءَ بكونه حيضاً

Juga tidak tepat untuk menganggap seluruh darah yang terlihat sebagai istihādah, karena melihat darah pada waktu kemungkinan haid mengharuskan untuk menetapkan bahwa itu adalah haid.

فإذا تعارضت هذه الأحوال لم ينقدح إلا الأمر بالاحتياط ثم من احتمال الحيض في كل وقت ينشأ تحريم الوقاع أبداً ومن احتمال الاستحاضة في كل وقت ينشاً الأمر بوظائف الصوم والصلاة ومن احتمال انقطاع الحيض في كل وقت ينشأ الأمر بالاغتسال لكل صلاة مفروضة

Jika keadaan-keadaan ini saling bertentangan, maka yang muncul hanyalah perintah untuk berhati-hati. Dari kemungkinan haid pada setiap waktu, timbul larangan berhubungan suami istri selamanya. Dari kemungkinan istihadhah pada setiap waktu, timbul perintah untuk menjalankan kewajiban puasa dan salat. Dan dari kemungkinan terputusnya haid pada setiap waktu, timbul perintah untuk mandi (ghusl) setiap kali salat fardu.

وقد ينبني على هذا الأمرُ بقضاء الصلاة بعد أدائها على مذهب المحققين كما سيأتي على الجملة مشروحاً إن شاء الله عز وجل

Dan bisa jadi hal ini berimplikasi pada kewajiban mengqadha salat setelah pelaksanaannya menurut mazhab para muhaqqiq, sebagaimana akan dijelaskan secara global nanti, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وتحقيق القول في هذا أن الذي ذكرناه على الجملة من الاحتياط وسنفصله إن شاء الله ليس من باب التغليظ والتشديد والأخذ بالأحوط ومن اعتقد أن هذا احتياطٌ فليس محيطاً بحقيقة الباب فإن تأبيد التحريم والأمرَ بإقامة وظائف الشريعة من العبادات مع تكليف القضاء كما سيأتي امتحانٌ عظيم والمبتلاةُ بهذه الحالة ليست منتسبة إلى ما يوجب عليها تغليظاً ولا يليق بالدين الحنيفي السمح جمع هذه الأمور احتياطاً فإنا قد نسقط قواعدَ لأدنى ضرر ولكن أمرناها بما سنذكره ضرورة لا يستقيم غيره إذ لو قدّرناها في كل زمان كأنها حائض لسقطت الصلاة والصوم وبقيت دهرَها لا تصلي ولا تصوم وهذا لا صائر إليه من الأمة فلو أردنا أن نبعّض الأمرَ فلا سبيل إليه ونحن لا نعرف مبتدأ ومنقطعاًً والأصول كلها ملتبسة

Penjelasan yang tepat dalam masalah ini adalah bahwa apa yang telah kami sebutkan secara umum mengenai kehati-hatian, dan yang akan kami rinci insya Allah, bukanlah termasuk dalam kategori memperberat, memperketat, atau mengambil sikap paling hati-hati. Barang siapa yang mengira bahwa ini adalah bentuk kehati-hatian, maka ia belum memahami hakikat permasalahan ini. Sebab, penetapan keharaman secara permanen dan perintah untuk menegakkan kewajiban-kewajiban syariat berupa ibadah, disertai kewajiban qadha sebagaimana akan dijelaskan, merupakan ujian yang berat. Wanita yang diuji dengan keadaan seperti ini tidak termasuk dalam golongan yang harus diperlakukan dengan ketat, dan tidaklah sesuai dengan agama hanif yang toleran untuk mengumpulkan semua hal ini hanya demi kehati-hatian. Sungguh, kami kadang menggugurkan kaidah-kaidah syariat demi menghindari bahaya yang ringan, namun kami memerintahkan apa yang akan kami sebutkan nanti karena memang tidak ada jalan lain yang benar. Sebab, jika kita menganggapnya dalam setiap waktu seperti wanita haid, maka shalat dan puasa akan gugur darinya, sehingga sepanjang hidupnya ia tidak akan shalat dan tidak akan puasa. Ini adalah sesuatu yang tidak pernah terjadi dalam umat ini. Jika kita ingin membagi-bagi urusan ini, maka tidak ada jalan untuk melakukannya, karena kita tidak mengetahui awal dan akhirnya, dan seluruh kaidah dasarnya pun menjadi rancu.

ولو أحْللناها لزوجها أبداً وهي ترى الدم في زمان إمكان الحيض لكان ذلك بعيداً

Dan seandainya kami membolehkannya bagi suaminya selamanya sementara ia masih melihat darah pada masa kemungkinan haid, maka hal itu adalah sesuatu yang jauh (tidak masuk akal).

فما نأمرها به في حكم الضرورة لا في حكم احتياطٍ ونحن نجد جهةً غيرَه

Apa yang kami perintahkan kepadanya berada dalam hukum darurat, bukan dalam hukum kehati-hatian, sementara kami masih menemukan jalan lain selain itu.

وينضم إليه أن الاستحاضة في أصلها نادرة والنسيان على الإطلاق في نهاية الندور وتنقرض الدهور ولا تُلفى متحيرة

Ditambah lagi, istihādah pada dasarnya adalah sesuatu yang jarang terjadi, dan lupa secara mutlak adalah sangat langka, bahkan bisa berlalu masa-masa yang panjang tanpa ditemukan seorang pun yang kebingungan karenanya.

فليس فيما ذكرناه تغليظٌ يعتم بل هو مرتبط بأندر الأحوال فاحتمل لذلك

Maka dalam apa yang telah kami sebutkan tidak terdapat pengetatan yang memberatkan, bahkan hal itu terkait dengan keadaan yang sangat jarang terjadi, sehingga dapat ditoleransi karenanya.

ثم القول في معنى الاحتياط في حق المتحيرة يفصّل في خمسة أبواب

Kemudian pembahasan tentang makna ihtiyāṭ bagi wanita yang bingung dirinci dalam lima bab.

أحدها في بيان طهارتها

Salah satunya adalah dalam penjelasan tentang kesuciannya.

والثاني في حق حكم الصلاة المقامة في الأوقات

Yang kedua adalah mengenai hukum salat yang ditegakkan pada waktu-waktu tertentu.

والثالث في الصيام وما يتعلق به

Bagian ketiga membahas tentang puasa dan hal-hal yang berkaitan dengannya.

والرابع في قضائها ما يفوتها من الصلاة والصيام

Keempat, dalam hal mengqadha apa yang terlewatkan dari salat dan puasa.

والخامس في أحكام متفرقة من تحريم الوقاع والعدة وقراءة القرآن وغيرها

Kelima, membahas hukum-hukum yang beragam seperti larangan berhubungan badan, masa ‘iddah, membaca Al-Qur’an, dan lain sebagainya.

باب في طهارة المتحيرة

Bab tentang thaharah bagi wanita yang bingung (mutaḥayyirah).

التفريع على قول الاحتياط

Penjabaran berdasarkan pendapat ihtiyāṭ (kehati-hatian).

قال الشافعي هي مأمورة بأن تغتسل لكل صلاة مفروضة إذ لا يدخل وقتٌ إلا ويحتمل أن يقدر فيه انقطاع حيضها فإذا اغتسلت لصلاة الصبح مثلاً وصلّت ثم دخل وقت الظهر فمن الممكن أنها اغتسلت وصلت الصبح في زمان الحيض وإن حيضها إنما انقطع بعد الزوال ثم يطَّرد ذلك في جميع أوقات الصلوات فاقتضى ذلك أمرَها بالغُسل لكل صلاة مفروضة

Imam Syafi‘i berkata: Perempuan tersebut diperintahkan untuk mandi (ghusl) setiap kali hendak melaksanakan salat fardu, karena setiap kali masuk waktu salat, selalu ada kemungkinan haidnya telah berhenti pada waktu itu. Jika ia mandi untuk salat Subuh, misalnya, lalu salat, kemudian masuk waktu Zuhur, maka mungkin saja ia mandi dan salat Subuh masih dalam keadaan haid, sedangkan haidnya baru benar-benar berhenti setelah waktu Zuhur masuk. Hal ini berlaku terus-menerus pada seluruh waktu salat, sehingga hal itu menuntut perintah baginya untuk mandi setiap kali hendak melaksanakan salat fardu.

ثم الغُسل في حقها كالوضوء في حق المستحاضة فيما ذكرناه من الأمر بتجديده لكل فريضة

Kemudian mandi wajib bagi perempuan tersebut hukumnya seperti wudu bagi perempuan yang mengalami istihādah, sebagaimana telah kami sebutkan tentang perintah untuk memperbaruinya pada setiap salat fardu.

وقد ذكرنا ترددَ الأصحاب في أن المستحاضة لو توضأت في الوقت فهل يجوز لها أن تؤخر إقامة الصلاة عن الفراغ من الوضوء أم يلزمها تعقيب الوضوء بالصلاة؟

Kami telah menyebutkan adanya keraguan di kalangan para ulama mengenai apakah wanita istihadhah, jika berwudu pada waktu salat, boleh menunda pelaksanaan salat setelah selesai berwudu, ataukah wajib baginya untuk langsung melaksanakan salat setelah berwudu?

فأما الغُسل في حق المتحيرة فقد ذهب ذاهبون إلى أنه يجري مجرى الوضوء في التردّد الذي ذكرناه من اشتراط البدار إلى إقامة الصلاة وهو وهمٌ وغلط من قائله والسبب فيه أنا إنما أوجبنا على المستحاضة في وجهٍ ظاهرٍ تعقيب الوضوء بالصلاة حتى تقلّ أحداثها إذ لو أخرت لتجددت أحداث مستغنىً عنها وهذا لا يتحقق في الغسل فإن عين الدم ليس من موجبات الغسل بل إنما الموجب له انقطاع الحيض وليس هذا مما يُتوقع تكرره في أزمنة تتخلل بين الغسل والصلاة

Adapun mandi wajib bagi wanita yang bingung (mutaḥayyirah), sebagian orang berpendapat bahwa hukumnya sama seperti wudu dalam hal keraguan yang telah kami sebutkan, yaitu disyaratkan segera setelahnya untuk melaksanakan salat. Namun, pendapat ini adalah kekeliruan dan kesalahan dari yang mengatakannya. Sebabnya adalah, kami mewajibkan bagi wanita istihadhah secara jelas untuk menyegerakan wudu sebelum salat agar hadasnya berkurang; sebab jika ia menunda, maka akan muncul hadas-hadas baru yang sebenarnya bisa dihindari. Hal ini tidak berlaku pada mandi wajib, karena darah itu sendiri bukanlah penyebab diwajibkannya mandi, melainkan yang mewajibkannya adalah berhentinya haid. Dan hal ini bukanlah sesuatu yang dikhawatirkan akan terulang dalam waktu-waktu yang berselang antara mandi dan salat.

وإن قيل إذا اغتسلت وأخرت الصلاة فلعل غُسلها وقع في الحيض وإنما انقطع بعد الفراغ منه فهذا المعنى لا يختلف تقديره بأن يقصر الزمان أو يطول فإن ذلك ممكن تقديره وإن قرب الزمان وما لا حيلة في دفعه يُقرّ على ما هو عليه

Jika dikatakan: Apabila seorang wanita mandi dan menunda salat, barangkali mandinya itu terjadi saat masih haid dan baru benar-benar suci setelah selesai mandi, maka makna ini tidak berbeda penilaiannya, baik waktunya singkat maupun lama, karena hal itu mungkin saja terjadi meskipun waktunya dekat. Dan sesuatu yang tidak ada cara untuk menghindarinya, maka dibiarkan sebagaimana adanya.

نعم إن اغتسلت وأخرت إقامة الصلاة فيتوجه أن نأمرها بتجديد الوضوء قبل الصلاة حملاً على أنَّ ما رأته دمُ الاستحاضة وقد كثر وتكرر ولو وصلت الفراغَ من الغسل باستفتاح الصلاة لكانت لا تحتاج إلى الوضوء

Ya, jika ia mandi dan menunda pelaksanaan salat, maka sebaiknya kita memerintahkannya untuk memperbarui wudu sebelum salat, dengan pertimbangan bahwa darah yang dilihatnya adalah darah istihādah yang banyak dan berulang. Namun, jika setelah selesai mandi ia langsung memulai salat, maka ia tidak perlu berwudu lagi.

وهذا تفريعٌ على أن المستحاضة ليس لها أن تؤخر الصلاة عن الفراغ من الوضوء

Ini merupakan cabang dari ketentuan bahwa wanita mustahāḍah tidak boleh menunda salat setelah selesai berwudu.

ومما يتعلق بغُسل المتحيرة أن الأئمة قالوا إنما تغتسل في الوقت لأنه طهارة ضرورة فأشبهت التيمم وقد ذكرنا وجهاً ضعيفاً في المستحاضة أنها لو فرغت عن الوضوء مع أول وقت الصلاة ثم صلّت على البدار أجزأها ذلك تفريعاً على إيجاب وصل الصلاة بالفراغ من الوضوء وكان هذا القائل يرى أن الغرض هذا في أمر الوضوء لا إيقاعه في الوقت

Adapun yang berkaitan dengan mandi bagi wanita yang ragu (mutaḥayyirah), para imam berpendapat bahwa ia hanya mandi pada waktu salat karena mandi tersebut merupakan bentuk thaharah darurat, sehingga disamakan dengan tayammum. Kami juga telah menyebutkan satu pendapat lemah mengenai wanita istihadhah, yaitu jika ia selesai berwudu pada awal waktu salat lalu segera melaksanakan salat, maka itu sudah mencukupi baginya, berdasarkan pendapat yang mewajibkan menyambung salat dengan selesai wudu. Orang yang berpendapat demikian melihat bahwa maksudnya adalah dalam hal wudu, bukan pelaksanaannya pada waktu salat.

فقال قائلون إذا رأينا ذلك في الوضوء فنطرد ذلك القياس في غُسل المتحيرة أيضاً ونقول لو اغتسلت وأوقعت الفراغ من الغسل مع أول الوقت وصلّت جاز وهذا هو الغلط الأول الذي ذكرنا فإنه لا معنى لرعاية الانفصال والاتصال بين الصلاة والاغتسال وإنما يتأتى ذلك في وضوء المستحاضة فالوجه القطع بإيقاع الغسل في الوقت فإنه طهارة ضرورة فأشبهت التيمم

Lalu sebagian orang berkata, “Jika kita melihat hal itu dalam wudhu, maka kita juga menerapkan qiyās tersebut pada mandi bagi wanita yang bingung (mutaḥayyirah), dan kita katakan: jika ia mandi dan selesai mandi di awal waktu lalu shalat, maka itu sah.” Inilah kekeliruan pertama yang telah kami sebutkan, karena tidak ada makna memperhatikan keterpisahan atau keterhubungan antara shalat dan mandi; hal itu hanya berlaku pada wudhu wanita istihadhah. Maka yang benar adalah memastikan mandi dilakukan di dalam waktu, karena ia adalah thaharah darurat, sehingga menyerupai tayammum.

ثم إذا اغتسلت للفريضة تنفلت ما شاءت كالتيمم

Kemudian, apabila ia telah mandi untuk kewajiban (mandi wajib), ia boleh melakukan salat sunnah sebanyak yang ia kehendaki, sebagaimana halnya dengan tayammum.

باب في صلاة المتحيرة

Bab tentang shalat bagi wanita yang bingung (mutaḥayyirah).

هي مأمورة بإقامة الصلوات كلِّها ما دامت بحالتها وحيرتها على القول الصحيح

Ia diperintahkan untuk menunaikan seluruh shalat selama ia berada dalam kondisinya dan kebingungannya, menurut pendapat yang benar.

وقد نصّ الشافعي على أمرها بالغسل وإقامة الصلوات في مواقيتها ولم يتعرض لإيجاب قضاءٍ بعد صدور صورة الأداء منها مع تفريعه على الاحتياط

Syafi‘i telah menegaskan perintah kepada perempuan tersebut untuk mandi dan menunaikan salat pada waktunya, dan beliau tidak membahas kewajiban qadha setelah ia telah melaksanakan salat secara lahiriah, meskipun beliau membangun pendapatnya di atas prinsip kehati-hatian.

وقال الشيخ أبو زيد المروزي يلزمها القضاء مع الأداء فإنها إذا أدت صلاة الصبح في أول الوقت أو وسطه فيحتمل أن حيضها انقطع في آخر الوقت وأن الغسل والصلاة وقعا في زمان الحيض فيلزمها مع ما قدّمته القضاءُ

Syekh Abu Zaid al-Marwazi berkata, “Ia wajib mengqadha (mengganti) bersama dengan melaksanakan salat, karena jika ia melaksanakan salat Subuh di awal atau pertengahan waktu, ada kemungkinan haidnya baru berhenti di akhir waktu, sehingga mandi dan salatnya dilakukan saat masih dalam masa haid. Maka, selain yang telah ia lakukan, ia tetap wajib mengqadha.”

وكذلك يجري هذا الاحتمال في كل صلاة من الصلوات الخمس وإذا فتحنا باب الاحتياط فيلزم طرده في جميع وجوه الاحتمال إذ ليس وجهٌ أولى بالاعتبار من وجه

Demikian pula, kemungkinan ini berlaku pada setiap salat dari salat lima waktu. Jika kita membuka pintu kehati-hatian (iḥtiyāṭ), maka harus diterapkan secara konsisten pada seluruh bentuk kemungkinan, karena tidak ada satu pun kemungkinan yang lebih layak untuk dipertimbangkan dibandingkan kemungkinan lainnya.

وقد اختلف المحققون في نص الشافعي فقال قائلون المذهب المبتوت ما ذكره أبو زيد والشافعي فتحَ باب الاحتياط ونبه على الاحتمالات كلّها ولم يستقصها فما ذكره ذوو الفطن من أصحابه على القاعدة التي أسسها هو عين مذهبه

Para peneliti berbeda pendapat mengenai teks Imam Syafi’i. Sebagian mengatakan bahwa mazhab yang pasti adalah apa yang disebutkan oleh Abu Zaid, dan Imam Syafi’i telah membuka pintu kehati-hatian serta memberi isyarat pada semua kemungkinan tanpa merincinya secara tuntas. Maka apa yang disebutkan oleh para sahabatnya yang cerdas, berdasarkan kaidah yang telah ia tetapkan, itulah inti mazhabnya.

والشافعي كما لم يذكر إيجاب القضاء لم ينفه أيضاًً

Syafi‘i, sebagaimana beliau tidak menyebutkan kewajiban qadha, beliau juga tidak menafikannya.

ولا يمتنع أن يقال لم يخطر له الاحتمال الذي أدركه مَن بعده ولو خطر لحكم بموجبه

Tidak mustahil untuk dikatakan bahwa kemungkinan yang dipahami oleh orang setelahnya belum pernah terlintas dalam benaknya; dan jika kemungkinan itu terlintas, niscaya ia akan memutuskan sesuai dengan kemungkinan tersebut.

ومن أئمتنا من يرى نفي القضاء مذهباً للشافعي ورأى ما ذكره أبو زيد في حكم تخريج قولٍ منقاسٍ

Sebagian dari imam-imam kami berpendapat bahwa penafian qadha’ adalah mazhab asy-Syafi‘i, dan mereka memandang apa yang disebutkan oleh Abu Zaid dalam hukum takhrij suatu qaul yang dapat diqiyaskan.

فوجهُ قول الشافعي إذاً على هذا أن المتحيرة لو تعطّلت عن وظائف العبادات عمرَها لكان بعيداً ولو تحكّمنا بإثبات أدوراها على الأهلة من غير أصلٍ لكان بعيداً فاحتطنا حتى نقيمَ أوراد الشريعة ولا تتعطل فأما أن نحكّم في أمرها كلَّ ممكن فهذا ينتهي إلى حد التعذيب والشريعة تحط أموراً بدون هذا من الضرر

Maka maksud pendapat asy-Syafi‘i dalam hal ini adalah bahwa jika seorang wanita yang bingung (mutaḥayyirah) meninggalkan kewajiban-kewajiban ibadah sepanjang hidupnya, itu adalah sesuatu yang jauh (tidak dapat diterima). Dan jika kita memaksakan penetapan masa-masa haidnya berdasarkan peredaran bulan tanpa dasar yang jelas, itu pun sesuatu yang jauh (tidak dapat diterima). Maka kami mengambil sikap hati-hati agar dapat menegakkan amalan-amalan syariat dan tidak sampai terabaikan. Adapun jika kita memaksakan segala kemungkinan dalam urusannya, hal itu akan berujung pada penyiksaan, sementara syariat meniadakan hal-hal yang mengandung bahaya seperti itu.

وقد قال الشافعي في الصوم إنها تصوم شهر رمضان ثم تقضي خمسة عشر يوماًً ولا يتأتى ذلك إلا بأن تصوم شهراً آخر وسيأتي شرح هذا في موضعه إن شاء الله تعالى

Imam Syafi‘i berkata tentang puasa: Sesungguhnya ia (perempuan haid) berpuasa bulan Ramadan, kemudian mengganti (qadha) selama lima belas hari, dan hal itu tidak mungkin terjadi kecuali dengan berpuasa satu bulan lagi. Penjelasan mengenai hal ini akan datang pada tempatnya, insya Allah Ta‘ala.

وتعرّضه للقضاء في الصوم مع السكوت عنه في الصلاة يدل على أنه حاول الفرق بينهما لأن قضاء الصوم يطَّرد غالباً على الحُيَّض ولا يجب قضاء الصلوات التي تمر مواقيتها في زمن الحيض

Dan pembahasannya tentang qadha’ puasa sementara ia diam mengenai shalat menunjukkan bahwa ia berusaha membedakan antara keduanya, karena qadha’ puasa umumnya berlaku bagi para wanita haid, sedangkan tidak wajib mengqadha’ shalat yang waktunya terlewat selama masa haid.

والدليل على أنا لا نراعي كلّ ممكن أن المتحيرة إذا طلقها زوجها فإنها تعتد ثلاثة أشهر كما سيأتي ذلك في الباب الخامس ومن الممكن أن يقال هي من اللواتي تباعدت حيضتها حتى تصير إلى سن اليأس ثم تعتد بثلاثة أشهر فدلّ على أنه لا يعتبر كلَّ ممكن إذا عظمت المشقة وظهر الضرر

Dan dalil bahwa kita tidak mempertimbangkan setiap kemungkinan adalah bahwa wanita yang bingung (mutaḥayyirah) jika dicerai oleh suaminya, maka ia menjalani masa iddah selama tiga bulan, sebagaimana akan dijelaskan pada bab kelima. Padahal mungkin saja dikatakan bahwa ia termasuk wanita yang jarak antara haidnya sangat lama hingga mencapai usia menopause, lalu ia menjalani iddah selama tiga bulan. Maka hal ini menunjukkan bahwa tidak setiap kemungkinan dipertimbangkan apabila kesulitan menjadi besar dan mudarat tampak jelas.

والوجه ما قاله أبو زيد فإن مساق الاحتمالات تقتضي القضاء وليس في إعادتها الصلوات كبيرُ ضرر

Pendapat yang benar adalah sebagaimana yang dikatakan oleh Abu Zaid, karena alur kemungkinan-kemungkinan menunjukkan perlunya mengqadha, dan tidak ada mudarat besar dalam mengulangi shalat-shalat tersebut.

ثم أطلق الأصحاب حكاية مذهب أبي زيد في إيجاب القضاء في الصلوات ولم يستقصوا القولَ فيه وأنا أقول مستعيناً بالله

Kemudian para sahabat (ulama mazhab) menyebutkan pendapat Abu Zaid tentang wajibnya qadha dalam salat-salat, namun mereka tidak merinci pembicaraan tentang hal itu. Dan aku akan menjelaskannya dengan memohon pertolongan kepada Allah.

إنما أوجب القضاءَ لاحتمال انقطاع الحيض في آخر وقت كل صلاة ورب انقطاعٍ يوجب تدارك صلاتين فإن الحائض إذا انقطع حيضُها قبل غروب الشمس بمقدار يسع خمس ركعاتٍ يلزمها قضاء الظهر والعصر جميعاًً وكذلك المغرب والعشاء لو فُرض الانقطاع آخر الليل فهذا ما اعتمده أبو زيد في إيجاب القضاء وهو واضح

Kewajiban qadha (mengganti shalat) itu ditetapkan karena kemungkinan haid terputus pada akhir waktu setiap shalat, dan terkadang terputusnya haid mewajibkan untuk mengganti dua shalat sekaligus. Sebab, jika darah haid seorang wanita terputus sebelum matahari terbenam dalam waktu yang cukup untuk melaksanakan lima rakaat, maka ia wajib mengganti shalat Zuhur dan Ashar sekaligus. Demikian pula, jika haid terputus pada akhir malam, maka ia wajib mengganti shalat Maghrib dan Isya. Inilah pendapat yang dipegang oleh Abu Zaid dalam mewajibkan qadha, dan hal ini jelas.

ولكن في المقدار المقضي كلام ذَهِلَ عنه معظم الأصحاب

Namun, dalam hal kadar yang diputuskan terdapat pembahasan yang telah luput dari perhatian sebagian besar para sahabat (ulama).

ثم في كيفية القضاء تفصيلٌ لا بد من الاطلاع عليه وقد اتفق لبعض ذوي الفطن من المختلفين إليَّ فِكرٌ غائصة في جهات الاحتمالات وعرضَها عليَّ فارتضيتها ولم أعثر على زللِ فيها ولا بدّ من إيداعها هذا المذهب

Kemudian, dalam tata cara pelaksanaan keputusan terdapat rincian yang harus diketahui. Beberapa orang cerdas yang sering datang kepadaku memiliki pemikiran yang mendalam tentang berbagai kemungkinan, lalu mereka mengemukakannya kepadaku dan aku menerimanya, serta tidak menemukan kesalahan di dalamnya. Maka, pemikiran tersebut harus dicantumkan dalam mazhab ini.

وحق الناظر في هذا الفصل أن ينعم النظر ويتئد ويعلم أن شفاء الصدور يحصل عند الفراغ من الفصل

Hak bagi orang yang menelaah bagian ini adalah memperhatikan dengan saksama, bersikap tenang, dan mengetahui bahwa ketenangan hati akan diperoleh setelah selesai dari pembahasan ini.

وأنا استفتح القول فيها ثم أرقى في مسالك الاحتمالات شيئاً شيئاً ثم ما يتأخر في مساق الكلام قد يَرْفع ما تقدّم حتى يستقر الغرض في المنقَرَض وسبيل التعليم فيما يتلقى من الاحتمالات يقتضي هذا التدريج

Saya akan memulai pembahasan tentangnya, kemudian secara bertahap menaiki jalan-jalan kemungkinan satu demi satu. Selanjutnya, apa yang datang belakangan dalam alur pembicaraan bisa saja menghapus apa yang telah disebutkan sebelumnya, hingga tujuan akhirnya menjadi jelas di penghujung pembahasan. Metode pengajaran dalam menerima berbagai kemungkinan memang menuntut adanya tahapan bertahap seperti ini.

فلتقع البداية بما ذكره الأصحاب عن أبي زيد قالوا المتحيرة تؤدي كلَّ صلاة في وقتها ثم تقضيها لاحتمال وقوع الصلاة المؤدّاة في الحيض مع اتفاق انقطاع الحيض في آخر الوقت والحائض إذا انقطعت حيضتها في آخر الوقت فإنها تلتزم الصلاة على ما سنقرر ذلك في كتاب الصلاة في أوقات أصحاب الضرورات إن شاء الله تعالى

Maka hendaknya permulaan dimulai dengan apa yang disebutkan para ulama dari Abu Zaid, mereka berkata: Wanita yang bingung (mutaḥayyirah) melaksanakan setiap salat pada waktunya, kemudian mengqadha-nya, karena ada kemungkinan salat yang dikerjakan itu dilakukan dalam keadaan haid, dengan adanya kesepakatan bahwa haid terputus di akhir waktu. Adapun wanita haid yang haidnya terputus di akhir waktu, maka ia wajib melaksanakan salat, sebagaimana akan kami jelaskan dalam Kitab Salat pada pembahasan waktu-waktu bagi para pemilik uzur, insya Allah Ta‘ala.

ثم قالوا إذا صلت الظهر والعصر في وقتيهما ثم غربت الشمس وقد كانت اغتسلت لكل صلاة مؤدّاة في وقتها فإن اغتسلت وصلّت المغربَ فرضَ الوقت كفاها ذلك الغسل في قضاء الظهر والعصر ولكنها تتوضأ لكل فريضة تقضيها لاستمرار الاستحاضة كما ذكرناه في أحكام المستحاضات

Kemudian mereka berkata, jika ia telah melaksanakan salat zuhur dan asar pada waktunya masing-masing, lalu matahari terbenam dan ia telah mandi untuk setiap salat yang dikerjakan pada waktunya, maka jika ia mandi dan melaksanakan salat magrib sebagai salat fardu pada waktunya, maka mandi tersebut sudah cukup baginya untuk mengqadha salat zuhur dan asar. Namun, ia tetap harus berwudu untuk setiap salat fardu yang diqadha karena istihadhah yang terus berlangsung, sebagaimana telah kami sebutkan dalam hukum-hukum wanita istihadhah.

وسببُ الاقتصار على غسلِ في هذه الصورة أن سبب وجوب الغسل احتمال الانقطاع وهذا بعينه سببُ إيجاب قضاء الظهر والعصر فإن انقطع الدم قبيل الغروب فقد اغتسلت مرة للمغرب فلا يعود إمكان الانقطاع إلى مدة كما سنكشف الغطاء فيه

Alasan cukup dengan satu kali mandi dalam kasus ini adalah karena sebab wajibnya mandi adalah kemungkinan terputusnya darah, dan hal ini pula yang menjadi sebab diwajibkannya mengqadha salat Zuhur dan Asar. Jika darah terputus menjelang maghrib, maka ia telah mandi sekali untuk salat Maghrib, sehingga tidak ada lagi kemungkinan terputusnya darah dalam rentang waktu tersebut, sebagaimana akan dijelaskan lebih lanjut.

وإن لم ينقطع الحيض قبل الغروب فلا يجب قضاء الظهر والعصر أصلاًً فلا معنى للأمر بالغُسل لأجلها

Jika haid belum berhenti sebelum matahari terbenam, maka tidak wajib mengqadha salat Zuhur dan Asar sama sekali, sehingga tidak ada makna perintah mandi (ghusl) karenanya.

وهذا إذا صلّت المغرب أداءً ثم أرادت قضاء الظهر والعصر

Ini berlaku jika seseorang telah melaksanakan salat Maghrib secara tunai, kemudian ingin mengqadha salat Zuhur dan Asar.

فإن اغتسلت وقضت الظهر والعصر ثم أرادت أن تصلي المغرب فلا بدَّ من غُسلٍ آخر لصلاة المغرب لاحتمال أن القضاء في الظهر لم يجب وأنها بعد الفراغ من صورة قضاء الظهر والعصر قد انقضت حيضتها فعليها أن تغتسل لصلاة المغرب لهذا وهذا المقصود بيّن

Jika ia telah mandi dan mengqadha salat Zuhur dan Asar, kemudian ingin menunaikan salat Magrib, maka wajib baginya mandi lagi untuk salat Magrib. Hal ini karena ada kemungkinan kewajiban qadha Zuhur belum pasti, dan setelah selesai menunaikan qadha Zuhur dan Asar, haidnya telah selesai. Maka ia wajib mandi untuk salat Magrib karena alasan ini, dan maksud dari hal ini sudah jelas.

ولكن الغرض من مقصود الفصل يتبيّن في الآخر

Namun, tujuan dari maksud pembahasan ini akan menjadi jelas pada bagian akhir.

ثم قال المحققون تفريعاً على مذهب أبي زيد إذا أوجبنا قضاءَ كلِّ صلاة فنقول إذا أرادت الخروج عنها فلتغتسل ولتصلِّ صلاة الصبح في أول الوقت بحيث تنطبق على الأول ثم تغتسل وتصلي تلك الصلاة في آخر الوقت مرةً أخرى وينبغي ألا توقع في الوقت إلا أقل من تكبيرة أو ما دون ركعة إذا قلنا لا تدرِك التي تطهر الصلاةَ بإدراك الزمان الذي لا يسع ركعة تامة

Kemudian para muhaqqiq (peneliti) berkata sebagai cabang dari mazhab Abu Zaid: Jika kita mewajibkan qadha untuk setiap salat, maka kami katakan, apabila seorang wanita ingin keluar dari masa haidnya, hendaklah ia mandi dan melaksanakan salat Subuh di awal waktu sehingga salat itu bertepatan dengan awal waktu, kemudian ia mandi lagi dan melaksanakan salat tersebut di akhir waktu sekali lagi. Dan sebaiknya ia tidak melaksanakan salat di waktu itu kecuali kurang dari satu takbir atau kurang dari satu rakaat, jika kita berpendapat bahwa wanita yang suci tidak mendapatkan salat dengan mendapatkan waktu yang tidak cukup untuk satu rakaat sempurna.

وإذا فعلت ذلك خرجت عن عهدة هذه الصلاة فإن الصلاة الأولى إن قُدّرت في الطهر فقد حصل بها أداء الفرض وإن وقعت في دوام الحيض واستمر إلى انقضاء الوقت فلا أداء عليها ولا قضاء وإن قدّر انقطاع الحيض قبيل إنشاء الصلاة في آخر الوقت فقد اغتسلت وصلّت والانقطاع لا يتكرر كذلك

Jika ia melakukan hal itu, maka ia telah terbebas dari tanggungan shalat tersebut. Jika shalat pertama dianggap dilakukan dalam keadaan suci, maka dengan itu ia telah menunaikan kewajiban fardhu. Jika shalat itu dilakukan saat haid masih berlangsung dan terus berlanjut hingga waktu shalat habis, maka tidak ada kewajiban menunaikan maupun mengqadha shalat baginya. Namun, jika diperkirakan haidnya telah berhenti sesaat sebelum ia mulai shalat di akhir waktu, maka ia telah mandi dan melaksanakan shalat, dan terputusnya haid tidak akan terulang seperti itu.

وإن فرض انقطاع الحيض في أثناء الصلاة الثانية فهذا التقدير لا يوجب الصلاة فإنا صوّرنا إنشاء الصلاة الثانية على وجهٍ لو قُدّر انقطاعُ الحيض في أثنائها لما وجب قضاء الصلاة ولسقط الأداء والقضاء

Dan jika diasumsikan haid terputus di tengah-tengah salat kedua, maka kemungkinan ini tidak mewajibkan salat, karena kami menggambarkan pelaksanaan salat kedua dengan cara yang jika diperkirakan haid terputus di tengah-tengahnya, maka tidak wajib mengqadha salat tersebut dan gugur kewajiban melaksanakan maupun mengqadhanya.

وإن هي أوقعت الصلاة الأولى في أول الوقت على تحقيق التطبيق ولكنها أخرت الصلاة الثانية وأقامتها قبل انقضاء خمسة عشر يوماًً وابتداء المدة من أول وقت الصلاة فتخرج أيضاًً عما عليها فإن الأولى إن وقعت في الطهر كفت وإن فرض الانقطاع في وسط الوقت مثلاً فالحيض إذا انقطع لم يعد إلى خمسةَ عشر يوماًً فتقعُ الصلاة الثانيةُ في الطهر

Jika ia melaksanakan salat pertama di awal waktu dengan benar-benar menyesuaikan waktu, namun ia menunda salat kedua dan melaksanakannya sebelum berlalu lima belas hari, serta menghitung awal masa dari awal waktu salat, maka ia juga telah terbebas dari kewajibannya. Jika salat pertama dilakukan dalam keadaan suci, itu sudah cukup. Dan jika diperkirakan darah berhenti di tengah waktu misalnya, maka selama haid telah berhenti dan tidak kembali dalam waktu lima belas hari, maka salat kedua dilakukan dalam keadaan suci.

فهذا إذا صلت مع أول الوقت ثم فعلت في إعادة تلك الصلاة ما ذكرناه فقد أدت ما عليها

Maka jika ia telah melaksanakan shalat pada awal waktu, kemudian dalam mengulangi shalat tersebut ia melakukan apa yang telah kami sebutkan, berarti ia telah menunaikan kewajibannya.

ولو صلت في أثناء الوقت أولاً ثم صلت ثانية في آخر الوقت كما سبق التصوير فيه أو أخرت وصلّت في الزمان الذي رسمناه في الصورة الأولى فلا تخرج عما عليها لجواز أنها كانت طاهرةً في أول الوقت في زمان يتأتى إيقاعُ الصلاة التامة فيه ثم طرأ الحيض وقد لزمتها الصلاةُ بإدراك الطهر في أول الوقت ثم أوقعت الصلاتين في استمرار الحيض فتبقى تلك الصلاة في ذمتها

Jika seorang wanita salat di awal waktu terlebih dahulu, kemudian salat lagi di akhir waktu sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, atau ia menunda dan salat pada waktu yang telah digambarkan dalam ilustrasi pertama, maka ia tetap berkewajiban menunaikan salat yang menjadi tanggungannya. Hal ini karena dimungkinkan ia dalam keadaan suci di awal waktu, pada waktu yang memungkinkan untuk melaksanakan salat secara sempurna, kemudian datang haid. Maka salat telah menjadi kewajibannya karena ia mendapatkan waktu suci di awal waktu, kemudian ia melaksanakan dua salat tersebut dalam keadaan haid yang terus berlanjut, sehingga salat tersebut tetap menjadi tanggungannya.

فإذا أرادت الخروج منها ولم يتفق منها الصلاة في أول الوقت كما ذكرناه في الصورة الأولى وقد صلت في أثناء الوقت فعليها أن تصلي مرتين أخريين سوى ما صلت في وسط الوقت وتقع الصلاة الثانية بعد انقضاء وقت الرفاهية والضرورة في الخمسة عشر وابتداءُ الخمسة عشر من افتتاح الصلاة التي أقامتها في وسط الوقت وتُوقع الصلاةَ الثالثة في أول السادس عشر بحيث يكون بين الفراغ من الصلاة التي أقامتها في وسط الوقت وبين ابتداء الصلاة الثالثة خمسة عشر يوماًً فإذا فعلت ذلك خرجت عما عليها في تلك الصلاة وإنما زادت صلاةً لتركها إقامة الصلاة في أول الوقت كما تقدم ذكر ذلك

Jika ia ingin keluar dari keadaan tersebut dan tidak sempat melaksanakan salat di awal waktu sebagaimana telah disebutkan dalam gambaran pertama, lalu ia melaksanakan salat di pertengahan waktu, maka ia wajib melaksanakan salat dua kali lagi selain salat yang telah ia lakukan di pertengahan waktu. Salat kedua dilakukan setelah berakhirnya masa keringanan dan darurat dalam lima belas hari, dan awal lima belas hari dihitung sejak ia memulai salat yang ia lakukan di pertengahan waktu. Salat ketiga dilakukan pada awal hari keenam belas, sehingga antara selesai salat yang ia lakukan di pertengahan waktu dan awal salat ketiga terdapat jeda lima belas hari. Jika ia melakukan hal tersebut, maka ia telah terbebas dari kewajiban salat tersebut, hanya saja ia menambah satu salat karena ia meninggalkan pelaksanaan salat di awal waktu sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وتعليل خروجها عما عليها بثلاث صلوات على الترتيب الذي ذكرناه أن الخمسة عشر المتخللة كما تقدم إن كانت طهراً فقد وقعت فيها صلاة وإن كانت حيضاً فقد وقعت الصلاة الأولى والثالثة في الطهر

Alasan gugurnya kewajiban salat atasnya sebanyak tiga salat secara berurutan seperti yang telah kami sebutkan adalah bahwa lima belas hari yang terlewati itu, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, jika merupakan masa suci maka di dalamnya telah dilakukan salat, dan jika merupakan masa haid maka salat pertama dan ketiga dilakukan pada masa suci.

وإن قدّرنا أن الحيضة ابتدأت في آخر الصلاة الأولى فتقع هي والصلاة الثانية في الحيض وتقع الثالثة في الطهر لا محالة

Jika kita mengandaikan bahwa haid mulai pada akhir waktu salat pertama, maka salat pertama dan salat kedua terjadi dalam keadaan haid, sedangkan salat ketiga pasti terjadi dalam keadaan suci.

واستقصاء القول في هذا يأتي في الباب المشتمل على قضاء الصوم والصلاة وبالجملة تأخيرها الصلاة عن أول الوقت ينزل منزلة ترك الصلاة لجواز أن تكون طاهرة في أول الوقت ثم يطرأ الحيض بعد مضي زمان يسع الفريضة من أول الوقت فلا بد من فرض صلوات

Pembahasan secara rinci tentang hal ini akan dijelaskan pada bab yang mencakup qadha’ puasa dan shalat. Secara umum, menunda shalat dari awal waktu diposisikan seperti meninggalkan shalat, karena bisa jadi seorang wanita dalam keadaan suci di awal waktu, lalu datang haid setelah berlalu waktu yang cukup untuk melaksanakan shalat fardhu sejak awal waktu, sehingga wajib mengganti shalat-shalat tersebut.

ثم يحتمل احتمالاً ظاهر أن نوجب على المتحيّرة إقامة الصلاة في أول الوقت فإنها لو علمت أن حيضها يبتدىء بعد انقضاء زمان الإمكان فعليها البدار إلى إقامة الصلاة مع أول الوقت ونحن في تفريع الاحتياط نجعل الممكن في حق المتحيرة بمثابة المعلوم المستيقن ولا يمتنع على هذا الحكم أن يجب عليها إقامةُ الصلاة مرةً ثانيةً في آخر الوقت لجواز وقوع الأولى في الحيض وانقطاع الحيض في آخر الوقت بحيث يبقى من الوقت زمانٌ يسع الفريضة

Kemudian sangat mungkin untuk mewajibkan kepada wanita yang bingung (mutaḥayyirah) untuk melaksanakan shalat di awal waktu. Sebab, jika ia mengetahui bahwa haidnya akan mulai setelah berakhirnya waktu kemungkinan (suci), maka ia wajib segera melaksanakan shalat di awal waktu. Dalam rangka kehati-hatian, kami menganggap kemungkinan pada wanita yang bingung seperti halnya sesuatu yang sudah diketahui dan diyakini. Tidak mustahil menurut hukum ini, ia juga diwajibkan melaksanakan shalat sekali lagi di akhir waktu, karena bisa jadi shalat yang pertama dilakukan dalam keadaan haid, lalu haidnya berhenti di akhir waktu sehingga masih tersisa waktu yang cukup untuk menunaikan shalat fardhu.

ولكن إن طبقت الصلاة الثانية على الآخر بحيث يوافق التحلل عنها انقضاءُ الوقت فلا تخرج عما عليها لجواز أن ينقطع حيضُها في أثناء هذه الصلاة

Namun, jika salat kedua dilakukan pada waktu yang terakhir sehingga bertepatan antara selesai salat tersebut dengan berakhirnya waktu, maka ia tidak terbebas dari kewajiban salat karena dimungkinkan haidnya berhenti di tengah-tengah salat tersebut.

ولو خالفت ما أمرناها به وافتتحت الصلاة الثانية في بقية الوقت بحيث لو فرض انقطاع الحيض فيها لما صارت مدركة للصلاة كما سبق تصوير ذلك فتخرج عما عليها ولا يمتنع والحالة هذه أن يجوز لها تأخير الصلاة الثانية إلى هذا الحد للضرورة التي بها وازدحام وجوه التشديد عليها فإذاً توقع الصلاة الثانية على وجه تخرج بها وبالأولى عما عليها ولا تقع في تغليظٍ آخر

Jika ia menyelisihi apa yang kami perintahkan kepadanya dan memulai salat kedua pada sisa waktu (salat) sedemikian rupa sehingga jika haidnya terputus pada waktu itu, ia tidak dianggap mendapatkan salat tersebut—sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya—maka ia telah terbebas dari kewajiban yang ada padanya. Dalam keadaan seperti ini, tidak terlarang baginya untuk menunda salat kedua sampai batas tersebut karena adanya kebutuhan mendesak yang dialaminya dan banyaknya faktor yang memberatkan dirinya. Maka, hendaknya ia melaksanakan salat kedua dengan cara yang membuatnya terbebas dari kewajiban salat kedua dan salat pertama, serta tidak terjerumus dalam beban berat yang lain.

وما أوردنا إنما يفرض في صلاة الصبح وصلاة العصر والعشاء

Apa yang kami sebutkan itu hanya diberlakukan dalam shalat Subuh, shalat Asar, dan shalat Isya.

فأما صلاة الظهر والمغرب فلو أوقعتهما في أول الوقت ثم أوقعتهما في آخر الوقت المختص بهما وقد أثبتنا للمغرب وقتين فلا تخرج عما عليها لجواز أن يستمر الحيض على جميع وقت الظهر والعصر ثم تطهر في آخر وقت العصر أو آخر الليل بمقدار أربع ركعات ثلاث من هذه الأربع للمغرب وركعة للعشاء فتصير الآن مدركة للصلاتين فلتصل الظهر والعصر في أول الوقت ثم يبتدىء القضاء بعد غروب الشمس كما ذكرناه للأصحاب

Adapun salat Zuhur dan Maghrib, jika ia melaksanakannya di awal waktu kemudian melaksanakannya lagi di akhir waktu yang khusus bagi keduanya—dan kami telah menetapkan bahwa Maghrib memiliki dua waktu—maka ia tidak terbebas dari kewajiban salat yang harus ia lakukan. Hal ini karena dimungkinkan haid berlangsung sepanjang waktu Zuhur dan Asar, lalu ia suci di akhir waktu Asar atau di akhir malam dengan waktu yang cukup untuk empat rakaat: tiga rakaat untuk Maghrib dan satu rakaat untuk Isya. Maka saat itu ia menjadi orang yang mendapatkan dua salat, sehingga hendaknya ia melaksanakan salat Zuhur dan Asar di awal waktu, kemudian memulai qadha setelah matahari terbenam sebagaimana telah kami sebutkan kepada para sahabat.

ثم الآن نرقى من هذه المرتبة فنقول إذا أوجبنا على المتحيرة وقد راجعتنا قضاءَ الصلوات في يوم استفْتَتْنا فيه فلو لم تقضها حتى مضت خمسةَ عشرَ يوماً من أول وقت الاستفتاء فيجب القطع بأنه لا يجب عليها في هذه المدة إلا قضاء صلاة يوم وليلة على مذهب أبي زيد فإنا إنما نوجب القضاء لاحتمال الانقطاع ولا يتصور أن ينقطع الحيض في الخمسة عشر إلا مرة واحدة وهذا يقتضي ألا يجب إلا تدارك صلاة واحدة في هذه المدة إذا كانت تقيم وظائفها في أوائل الأوقات

Kemudian sekarang kita naik ke tingkatan berikutnya, maka kami katakan: jika kita mewajibkan kepada wanita yang bingung (mutaḥayyirah) dan ia datang kepada kita untuk meminta fatwa tentang mengqadha salat-salat pada hari ketika ia meminta fatwa kepada kita, lalu ia belum mengqadha salat-salat itu hingga berlalu lima belas hari sejak awal waktu meminta fatwa, maka harus dipastikan bahwa tidak wajib atasnya dalam rentang waktu ini kecuali mengqadha salat satu hari satu malam menurut mazhab Abu Zaid. Sebab, kita hanya mewajibkan qadha karena kemungkinan terputusnya haid, dan tidak mungkin haid terputus dalam lima belas hari kecuali satu kali saja. Hal ini mengharuskan bahwa tidak wajib atasnya kecuali mengganti satu salat saja dalam rentang waktu ini, jika ia melaksanakan kewajiban-kewajibannya di awal-awal waktu.

ويحتمل أن يجب تدارك صلاتي جمع وهما الظهر والعصر والمغرب والعشاء فلما أشكل ذلك أوجبنا قضاء صلوات يوم وليلة فإن ذلك يشتمل على ما تريد وتكون هذه كالتي تنسى صلاةً من صلوات يوم وليلة ولا تدري عينَها فسبيل الخروج مما عليها إعادة صلوات يوم وليلة

Dan dimungkinkan bahwa yang wajib untuk diqadha adalah dua salat yang dijamak, yaitu zuhur dan asar, serta magrib dan isya. Karena hal itu masih samar, maka kami mewajibkan mengqadha salat satu hari satu malam, karena itu mencakup apa yang dimaksud. Keadaannya seperti orang yang lupa salah satu salat dari salat-salat dalam sehari semalam dan tidak mengetahui secara pasti salat mana yang ditinggalkan, maka cara keluar dari kewajiban tersebut adalah dengan mengulangi salat-salat satu hari satu malam.

فإن قيل هذا الذي ذكرتموه الآن يخالف ما قدّمتوه من إيجاب قضاء كل صلاة فإنكم صرتم الآن إلى أنه لا يجب عليها في الخمسةَ عشرَ غيرُ قضاء صلوات يوم وليلة؟

Jika dikatakan: Apa yang kalian sebutkan sekarang bertentangan dengan apa yang telah kalian kemukakan sebelumnya tentang wajibnya mengqadha setiap salat, karena sekarang kalian berpendapat bahwa tidak wajib atasnya dalam lima belas hari itu kecuali mengqadha salat satu hari satu malam saja?

قلنا هذا الذي أغفله الأصحاب وهو مقطوع به والذي قدمناه إذا أرادت أن تخرج في كل يوم عما عليها وكانت تؤثر البدار وتقدّر كأنها تموت في مختتم كل ليلة فأما إذا أخرت القضاء فلا شك أنه لا يجب في الخمسةَ عشرَ إلا ما ذكرناه

Kami katakan: Inilah yang telah diabaikan oleh para sahabat (ulama), padahal hal ini sudah pasti, dan sebagaimana yang telah kami kemukakan sebelumnya, jika seorang wanita ingin menunaikan qadha setiap hari atas kewajiban yang ada padanya, dan ia lebih memilih untuk segera melaksanakannya, serta memperkirakan seolah-olah ia akan meninggal di penghujung setiap malam, maka demikianlah. Adapun jika ia menunda qadha, maka tidak diragukan lagi bahwa dalam lima belas hari itu tidak wajib kecuali apa yang telah kami sebutkan.

وهذا فيه إذا كانت تصلي في أوائل الأوقات فلو أنها كانت تصلي في أوساط الأوقات فيتصور أن يجب عليها في الخمسةَ عشرَ قضاءُ صلوات يومين وليلتين وسبب ذلك أنها إذا كانت تصلي في وسط الوقت فقد يطرأ الحيض على صلاة في الوسط فتبطل وقد ينقطع في وسط أخرى فتجب ويتبين فساد عقد هذه الصلاة ثم يتفق بتوقع الطرآن والانقطاع فسادُ صلاتين مثلين ثم يُشكل عينُها

Hal ini berlaku jika ia melaksanakan salat di awal waktu. Namun, jika ia melaksanakan salat di pertengahan waktu, maka dimungkinkan baginya untuk wajib mengqadha salat dua hari dua malam dalam lima belas hari. Sebabnya adalah, jika ia melaksanakan salat di pertengahan waktu, bisa jadi haid datang saat ia sedang salat di pertengahan waktu sehingga salatnya batal, dan bisa jadi haidnya berhenti di pertengahan salat lain sehingga salat itu menjadi wajib baginya, dan terbukti batalnya pelaksanaan salat tersebut. Kemudian, dengan kemungkinan datang dan berhentinya haid, dua salat yang serupa bisa menjadi batal, lalu menjadi sulit untuk memastikan salat yang mana yang dimaksud.

ومن فاتته صلاتان متماثلتان فلا يحصل استدراكهما إلا بقضاء صلوات يومين وليلتين ولو كانت تصلي في أول الوقت فيحتمل وقوعُهما في استمرار الحيض وانقطاع الحيض في أثناء الوقت ولو فرض ابتداء الحيض في أثناء الصلاة المقامة في أول الوقت لما وجبت الصلاة فإنها لم تدرك من الوقت ما يسع لإقامة الفريضة ولا يجتمع الفساد بسببي الطرآن والانقطاع وهذا بيّن لمن وفق للتأمل

Barang siapa yang tertinggal darinya dua salat yang sejenis, maka tidak dapat menggantinya kecuali dengan mengqadha salat dua hari dan dua malam. Meskipun ia biasa salat di awal waktu, tetap ada kemungkinan kedua salat itu terjadi saat haidnya masih berlangsung atau haidnya telah berhenti di tengah waktu. Jika diasumsikan haid mulai di tengah-tengah pelaksanaan salat yang didirikan di awal waktu, maka salat itu tidak wajib baginya, karena ia tidak mendapatkan waktu yang cukup untuk menunaikan salat fardhu. Tidak akan berkumpul kerusakan karena dua sebab, yaitu datangnya haid dan berhentinya haid. Hal ini jelas bagi siapa saja yang diberi taufik untuk merenungkannya.

ثم نرقى من هذه المرتبة ونجدد العهد أولاً بقاعدة المذهب في المبتدأة وقد اختلف قول الشافعي في أنها ترد من أول الدم الذي رأته إلى ماذا؟ فقال في قولٍ حيضها يوم وليلة وقال في قول حيضها أغلب الحيض ثم إن ردَدْناها إلى أغلب الحيض فيكون دورُها ثلاثين سبعة منه حيض وثلاثة وعشرون منه طهراً

Kemudian kita naik dari tingkatan ini dan memperbarui pemahaman terlebih dahulu dengan kaidah mazhab mengenai wanita yang baru pertama kali mengalami haid (mubtada’ah). Terdapat perbedaan pendapat dari Imam Syafi’i tentang sejak kapan ia dihitung haidnya. Dalam salah satu pendapat, haidnya adalah satu hari satu malam. Dalam pendapat lain, haidnya adalah sebanyak kebiasaan haid yang paling umum (aghlab al-hayd). Jika kita mengembalikannya pada kebiasaan haid yang paling umum, maka satu siklusnya adalah tiga puluh hari: tujuh hari di antaranya adalah haid dan dua puluh tiga hari di antaranya adalah suci.

أو ستة حيض وأربعة وعشرون طهراً على ما سبق تفصيل ذلك

Atau enam kali haid dan dua puluh empat masa suci, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

فإذا رددناها إلى أقل الحيض من أول الدم فالظاهر أنها تُرد إلى أغلب الطهر وهو ثلاثة وعشرون أو أربعة وعشرون

Jika kita mengembalikannya kepada masa haid terpendek sejak awal keluarnya darah, maka yang tampak adalah ia dikembalikan kepada masa suci yang paling sering terjadi, yaitu dua puluh tiga atau dua puluh empat hari.

وفي المسألة وجه بعيد إذا ردت إلى أقل الحيض أنها تُردّ إلى أقل الطهر أيضاً فيكون دورُها على هذا الوجه البعيد ستةَ عشرَ يوماًً

Dalam masalah ini terdapat pendapat yang lemah, yaitu jika dikembalikan kepada masa haid terpendek, maka juga dikembalikan kepada masa suci terpendek, sehingga siklusnya menurut pendapat yang lemah ini menjadi enam belas hari.

فإذا ظهر ما ذكرناه فنقول إنما زيّفنا القول بأن المتحيرة كالمبتدأة من جهة أن ابتداء دورها غيرُ معلوم والتحكم بردّ ابتداء الدور إلى أوائل شهور العرب بعيدٌ جداًً وابتداء دور المبتدأة من أول دمها فهذا وجهٌ واحد في الفرق بينهما وإلا فلا يمتنع ردّ المتحيرة إلى ما ردّت إليه المبتدأة من الأغلب والأقل حملاً للأمر على ما يجري في بيان جنسها فالذي يتجه إذاً أن نقول

Jika telah jelas apa yang kami sebutkan, maka kami katakan bahwa alasan kami menolak pendapat bahwa wanita yang bingung (al-mutaḥayyirah) disamakan dengan wanita yang baru pertama haid (al-mubtada’ah) adalah karena awal siklus haidnya tidak diketahui, dan menetapkan awal siklusnya dengan mengaitkannya pada awal bulan-bulan Arab sangatlah jauh (dari kebenaran). Adapun awal siklus wanita yang baru pertama haid adalah sejak darah haid pertamanya keluar. Inilah satu sisi perbedaan antara keduanya. Namun, tidak mustahil untuk mengembalikan hukum wanita yang bingung kepada hukum wanita yang baru pertama haid, yaitu dengan mengambil rata-rata atau jumlah paling sedikit, berdasarkan apa yang berlaku pada jenisnya. Maka yang tepat adalah kami katakan…

على المتحيرة في كل دور من أدوار المبتدأة قضاء صلوات يومين وليلتين

Bagi wanita yang bingung (mutaḥayyirah), pada setiap siklus dari siklus-siklus wanita yang baru mengalami haid (mubtadi’ah), wajib mengganti shalat selama dua hari dua malam.

فإن قدرنا دورها ثلاثين فهذه تقضي في كل ثلاثين صلوات يومين وليلتين إذا كانت تصلي وظيفة الوقت في أثناء الوقت أو في آخر الوقت وإن كانت تصلي وظيفة الوقت في أول الوقت فلا يلزم في دور المبتدأة إلا قضاء يوم وليلة وقد قررنا ما يقتضي هذا الفرق فيما تقدم

Jika kita memperkirakan siklusnya tiga puluh hari, maka perempuan tersebut harus mengqadha’ shalat selama tiga puluh hari, yaitu shalat dua hari satu malam, jika ia melaksanakan shalat fardhu pada pertengahan atau akhir waktu. Namun, jika ia melaksanakan shalat fardhu pada awal waktu, maka dalam satu siklus haid perempuan yang baru pertama kali haid hanya wajib mengqadha’ shalat satu hari satu malam. Kami telah menjelaskan alasan perbedaan ini pada penjelasan sebelumnya.

فهذا منتهى الفكر في هذا الفن

Inilah puncak pemikiran dalam bidang ini.

وإن نسبنا ناسب إلى مخالفة الأصحاب سفهنا عقله فإن القول في هذه المعاصات يتعلق بمسالك الاحتمالات وقد مهّد الأئمة القواعد كالتراجم ووكلوا استقصاءها إلى أصحاب الفطن والقرائح ونحن نسلّم أيضاًً لمن يبغي مزيداً أن يُبدي شيئاً وراء ما ذكرناه مُفيداً على شرط أن يكون سديداً

Jika ada seseorang yang menisbatkan kami kepada sikap menyelisihi para sahabat, maka kami menganggap akalnya lemah, karena pembahasan mengenai masalah-masalah ini berkaitan dengan berbagai kemungkinan. Para imam telah meletakkan kaidah-kaidah seperti tarjih dan menyerahkan penelusurannya kepada orang-orang yang cerdas dan tajam pikirannya. Kami juga menerima jika ada yang menginginkan tambahan penjelasan untuk mengemukakan sesuatu di luar apa yang telah kami sebutkan, selama hal itu bermanfaat dan sesuai dengan kebenaran.

وبالجملة النظر الذي يفيد المتحيرة تخفيفاً بالغُ الموقع مستفادٌ فإنه إذا اجتمع عليها دوام العلة واشتدادُ الضرر لم يكن التشديد فيها لائقاً بالرخص المألوفة في المضايق

Secara keseluruhan, pertimbangan yang memberikan keringanan besar bagi orang yang bingung (mutaḥayyirah) adalah sesuatu yang dapat diambil manfaatnya; sebab apabila berkumpul pada dirinya terus-menerusnya ‘illat (penyebab hukum) dan beratnya mudarat, maka memberatkan dalam hal ini tidaklah sesuai dengan rukhsah yang lazim diberikan dalam kondisi sulit.

باب في صيام المتحيرة على قول الاحتياط

Bab tentang puasa wanita yang bingung menurut pendapat ihtiyāṭ (kehati-hatian).

قال الشافعي تفريعاً على قول الاحتياط

Syafi‘i berkata sebagai penjabaran atas pendapat kehati-hatian.

المتحيرة تصوم شهر رمضان لجواز أن تكون طاهرة في جميع الشهر ثم لا يسلم لها من صوم الشهر إن كمل ثلاثين يوماًً إلا خمسة عشر يوماًً فإنها يجوز أنها كانت حائضاً في خمسة عشر يوماً فيلزمها قضاءُ خمسة عشرَ يوماًً ولا يتأتى لها ذلك إلا بأن تصوم شهراً كاملاً حتى تستيقن أنها أتت بخمسة عشر في طهر

Perempuan yang bingung (mutaḥayyirah) tetap berpuasa di bulan Ramadan, karena dimungkinkan ia dalam keadaan suci sepanjang bulan itu. Namun, ia tidak dapat memastikan puasanya selama sebulan penuh (tiga puluh hari) kecuali sebanyak lima belas hari saja, sebab ada kemungkinan ia mengalami haid selama lima belas hari. Maka, ia wajib mengqadha lima belas hari, dan hal itu tidak dapat dilakukan kecuali dengan berpuasa sebulan penuh agar ia yakin telah melaksanakan lima belas hari puasa dalam keadaan suci.

قال أبو زيد يفسد عليها من صيام كل شهر ستةَ عشرَ فإن الخمسة عشر إذا ابتدأ في نصف نهار فإنه ينقطع في مثل ذلك الوقت من النهار الأخير فينبسط على هذا خمسة عشر يوماًً على ستةَ عشر وإذا كان ممكناً فالاحتمال في حقها كاليقين إذا كانت مأمورة بالاحتياط

Abu Zaid berkata: Batal baginya dari puasa setiap bulan enam belas hari, karena lima belas hari jika dimulai di pertengahan siang, maka akan berakhir pada waktu yang sama di siang hari terakhir, sehingga lima belas hari itu terbentang menjadi enam belas hari. Dan jika hal itu memungkinkan, maka kemungkinan dalam haknya sama dengan keyakinan jika ia diperintahkan untuk berhati-hati.

والذي ذكره الشافعي فيه إذا كان يبتدئها في أول اليوم بحيث لا يتعدّى إلى السادسَ عشرَ

Apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i di dalamnya adalah jika seseorang memulainya pada awal hari sehingga tidak melewati hari keenam belas.

ثم اختلف أصحابنا فمنهم من قطع بما ذكره أبو زيد ومنهم من رأى المنقول عن الشافعي مذهباً وهذا التردّد هو الذي ذكرناه للأصحاب في قضاء الصلوات التي تؤديها فإن الشافعي لم يتعرض للقضاء واستدركه أبو زيد

Kemudian para ulama kami berbeda pendapat; sebagian dari mereka memastikan seperti yang disebutkan oleh Abu Zaid, dan sebagian lagi memandang bahwa pendapat yang dinukil dari asy-Syafi‘i adalah mazhab. Keraguan inilah yang kami sebutkan kepada para sahabat mengenai qadha shalat yang dikerjakan, karena asy-Syafi‘i tidak membahas tentang qadha tersebut, dan Abu Zaid-lah yang menambahkannya.

ثم قال أبو زيد إذا كنا نأخذ بفساد ستة عشر يوماً فإذا صامت شهراً آخر فلا يحصل لها منه إلا أربعةَ عشرَ يوماً لجواز فساد ستةَ عشرَ يوماًً بخمسة عشر كما سبق فيبقى عليها قضاء يومين

Kemudian Abu Zaid berkata, jika kita menetapkan rusaknya (puasa) selama enam belas hari, maka apabila ia berpuasa satu bulan lagi, ia hanya mendapatkan empat belas hari darinya, karena dimungkinkan rusaknya enam belas hari dalam lima belas hari sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, sehingga masih tersisa baginya kewajiban mengqadha dua hari.

وسنذكر في باب قضاء الصلاة والصوم كيفية قضاء اليومين مع ما يتعلق به إن شاء الله عز وجل

Kami akan menjelaskan pada bab tentang qadha shalat dan puasa mengenai tata cara mengqadha dua hari beserta hal-hal yang berkaitan dengannya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

والذي يجب استدراكه في ذلك إذا رأينا أن تُردَّ المبتدأة إلى سبعة أيام في ثلاثين يوماًً ونحكم لها بالنقاء ثلاثة وعشرين يوماًً فيتجه أن يقدر حيض المتحيرة سبعة في كل ثلاثين فإنه لا فرق بينها وبين المبتدأة إلا في شيء واحد وهو أنا نعرف ابتداء دور المبتدأة ويستحيل أن نتحكم بتقدير ابتداء الدور للمتحيرة فأما تنزيلها على غالب الحيض في كل ثلاثين قياساً على المبتدأة فمتوجِّهٌ لا ينقدح غيره فليقدّر لها سبعة أيام في شهر رمضان ثم قد تفسد ثمانية أيام بسبعة فيصح اثنان وعشرون يوماً

Hal yang perlu diperhatikan dalam hal ini adalah, jika kita melihat bahwa perempuan yang baru pertama kali haid (mubtada’ah) dikembalikan kepada tujuh hari dalam tiga puluh hari, dan kita menetapkan baginya masa suci selama dua puluh tiga hari, maka logis jika haid perempuan yang bingung (mutahayyirah) juga ditetapkan tujuh hari dalam setiap tiga puluh hari. Sebab, tidak ada perbedaan antara keduanya kecuali dalam satu hal, yaitu kita mengetahui awal siklus haid pada mubtada’ah, sedangkan tidak mungkin kita menentukan awal siklus pada mutahayyirah. Adapun menetapkan haidnya berdasarkan kebiasaan mayoritas perempuan, yaitu tujuh hari dalam tiga puluh hari dengan qiyās kepada mubtada’ah, maka itu adalah pendapat yang tepat dan tidak ada pendapat lain yang lebih kuat. Maka hendaknya ditetapkan baginya tujuh hari haid dalam bulan Ramadan, kemudian bisa saja delapan hari menjadi rusak karena tujuh hari haid, sehingga yang sah baginya adalah dua puluh dua hari.

فإن قيل هذا عودٌ منكم إلى القول الضعيف في أن المتحيرة كالمبتدأة

Jika dikatakan, “Ini adalah kembalinya kalian kepada pendapat yang lemah bahwa wanita yang bingung (mutaḥayyirah) itu seperti wanita yang baru mengalami haid (mubtada’ah).”

قلنا هي مقطوعة عن المبتدأة في إثبات ابتداء الدور فإن المبتدأة نحيّضها من أول الدور ثم نبني أدوارها على ذلك الأول ولا يتأتى ذلك في المتحيرة على قول الاحتياط

Kami katakan, ia (darah) terputus dari wanita yang baru pertama kali haid dalam penetapan awal siklus, karena wanita yang baru pertama kali haid, kita tetapkan haidnya dari awal siklus, lalu kita bangun siklus-siklus berikutnya berdasarkan yang pertama itu. Hal ini tidak dapat dilakukan pada wanita yang bingung (mutaḥayyirah) menurut pendapat kehati-hatian (qaul al-iḥtiyāṭ).

فأما ردّها إلى الغالب فيما يتعلق بالعدد إذا انتهى تفريعٌ إليه من غير تحكم بإثبات أوّليْة فلا يتوجه غيره فأقصى ما يتخيله الفارق أن المتحيرة قد كانت لها عادات فلا تأمن تخالف تلك العادات لو رددناها إلى الغالب والمبتدأة ما سبقت لها عادة

Adapun mengembalikan perkara tersebut kepada yang paling umum (ghālib) dalam hal yang berkaitan dengan jumlah, jika suatu cabang hukum berakhir padanya tanpa adanya sikap memaksakan dalam penetapan permulaan, maka tidak ada pendapat lain yang dapat diterima. Sebesar-besarnya yang dapat dibayangkan oleh pihak yang membedakan adalah bahwa perempuan yang bingung (mutaḥayyirah) sebelumnya memiliki kebiasaan, sehingga tidak aman dari kemungkinan kebiasaan tersebut berubah jika kita mengembalikannya kepada yang paling umum, sedangkan perempuan yang baru mengalami haid (mubtada’ah) belum pernah memiliki kebiasaan sebelumnya.

وهذا الفرق لا يرتضيه الفقيه فإن المبتدأة ربما كانت تحيض عشرة لو لم تُستحض ثم من حاضت واستحيضت ونسيت ابتداء دورها فهي متحيرة يُفرَّعُ أمرُها على ما ذكرناه وإن لم تسبق لها عادة في الأدوار مستقيمة

Perbedaan ini tidak dapat diterima oleh seorang faqih, karena seorang wanita yang baru pertama kali haid mungkin saja mengalami haid selama sepuluh hari jika tidak mengalami istihadhah. Kemudian, wanita yang telah mengalami haid dan istihadhah lalu lupa awal siklus haidnya, maka ia berada dalam keadaan bingung; hukum mengenai dirinya dirujukkan pada apa yang telah kami sebutkan, meskipun sebelumnya ia belum pernah memiliki kebiasaan siklus haid yang teratur.

فهذا منتهى القول في ذلك والله أعلم

Inilah akhir dari pembahasan mengenai hal tersebut, dan Allah Maha Mengetahui.

باب

Bab

في قضاء الصلاة والصوم على قول الاحتياط

Tentang mengqadha salat dan puasa menurut pendapat ihtiyāṭ (kehati-hatian).

المتحيرة التي لا تذكر شيئاً إذا لزمها قضاء يوم أو نذرت صومَ يومٍ فأرادت الخروج عما عليها فقد قال الشافعي تصوم يومين بينهما خسمةَ عشر يوماًً وأجمع أئمتنا أنه حَسَبَ صومَ اليوم الأول من الخمسة عشرَ التي ذكرناها فإنها لو صامت يوماًً وأفطرت خمسة عشرَ يوماً ثم صامت يوماًً آخر فيحتمل أن اليوم الأول وقع في آخر حيض ثم طهرت خمسة عشر ثم يقع اليوم الثاني في ابتداء حيض جديد فيكون اليومان واقعين في الحيض وإذا صامت يوماًً وأفطرت أربعة عشر يوماً وصامت يوماًً آخر فإن وقع اليوم الأول في الحيض يقع الثاني في الطهر وإن وقع الثاني في الحيض يقع الأول في الطهر

Perempuan yang bingung (mutaḥayyirah) dan tidak mengingat apa pun, jika ia wajib mengqadha satu hari atau bernazar puasa satu hari lalu ingin melaksanakan kewajibannya, maka menurut pendapat asy-Syafi‘i, ia berpuasa dua hari yang di antara keduanya terdapat lima belas hari. Para imam mazhab kami sepakat bahwa puasa hari pertama dihitung dari lima belas hari yang telah kami sebutkan. Sebab, jika ia berpuasa satu hari lalu berbuka selama lima belas hari, kemudian berpuasa lagi satu hari, maka ada kemungkinan hari pertama itu jatuh pada akhir masa haid, lalu ia suci selama lima belas hari, kemudian hari kedua jatuh pada awal haid baru, sehingga kedua hari itu terjadi dalam masa haid. Namun, jika ia berpuasa satu hari lalu berbuka selama empat belas hari, kemudian berpuasa lagi satu hari, maka jika hari pertama jatuh pada masa haid, hari kedua jatuh pada masa suci; dan jika hari kedua jatuh pada masa haid, maka hari pertama jatuh pada masa suci.

واستدرك أبو زيد وجهاً في الإمكان وهو أن يبتدىء الحيض في النصف الأخير من اليوم الأول ويمتد إلى النصف السادس عشر فيفسد اليومان في هذا التقدير

Abu Zaid menambahkan satu kemungkinan, yaitu haid mulai pada paruh terakhir hari pertama dan berlangsung hingga paruh hari keenam belas, sehingga dua hari menjadi tidak sah dalam perhitungan ini.

والذي نُقل عن الشافعي لا يتجه إلا مع تصوير انطباق الحيض على أول النهار وآخره ابتداء وانقطاعاً وهذا ليس مما يغلب حتى يقال الحملُ عليه بناء على الغالب وتصوير الابتداء والانقطاع في أنصاف النهار في حكم النادر وقد مضى نظير ذلك في أداء رمضان وقضائه

Pendapat yang dinukil dari asy-Syafi‘i hanya dapat diterima jika digambarkan bahwa haid itu mulai dan berakhir tepat pada awal dan akhir siang hari, baik saat mulai maupun saat berhenti. Namun, hal ini bukanlah sesuatu yang umum terjadi sehingga bisa dikatakan bahwa hukum didasarkan pada kebiasaan yang umum. Adapun gambaran haid yang mulai dan berhenti di pertengahan siang hari termasuk dalam kategori yang jarang terjadi. Hal yang serupa telah dijelaskan sebelumnya dalam pembahasan tentang pelaksanaan dan qadha Ramadan.

فليقع التفريع على مذهب أبي زيد فقال الأئمة إذا أرادت الخروج عما عليها بيقين فلتصم يوماًً وتفطر يوماً ثم تصوم الثالث أو يوماًً آخر إلى آخر الخامس عشر ثم تفطر السادس عشر وتصوم السابع عشر فتخرج عما عليها بيقين إذا صامت ثلاثة أيام على هذا الترتيب

Maka, mari kita uraikan menurut mazhab Abu Zaid. Para imam berkata: Jika seorang wanita ingin terbebas dari kewajiban yang masih ada padanya secara yakin, hendaklah ia berpuasa satu hari dan berbuka satu hari, kemudian berpuasa pada hari ketiga atau hari lain hingga hari kelima belas, lalu berbuka pada hari keenam belas dan berpuasa pada hari ketujuh belas. Dengan demikian, ia akan terbebas dari kewajiban yang masih ada padanya secara yakin jika ia berpuasa tiga hari dengan urutan seperti ini.

فإن قُدِّر ابتداءُ الحيض من نصف اليوم الأول فينقطع في السادس عشر ويقع السابع عشر في الطهر وإن انقطع الدم في اليوم الأول فاليوم الثالث يقع في طهر وإن فرضنا انقطاع الدم في اليوم الثالث فيقع السابع عشر في الطهر لا محالة

Jika awal haid diperkirakan mulai dari pertengahan hari pertama lalu berhenti pada hari keenam belas, maka hari ketujuh belas terjadi dalam keadaan suci. Jika darah berhenti pada hari pertama, maka hari ketiga terjadi dalam keadaan suci. Jika kita anggap darah berhenti pada hari ketiga, maka hari ketujuh belas pasti terjadi dalam keadaan suci.

وهذا بيّنٌ

Dan ini jelas.

ولو صامت يوماًً وأفطرت يوماًً وصامت يوماًً ثم صامت الثامن عشر فلا تخرج عما عليها لجواز أن ينقطع الحيض في اليوم الثالث ثم يبتدىء الحيض في الثامن عشر فيقع الجميع في الحيض

Jika seorang wanita berpuasa satu hari, lalu berbuka satu hari, kemudian berpuasa satu hari lagi, lalu berpuasa pada hari kedelapan belas, maka ia belum terbebas dari kewajiban yang ada padanya. Hal ini karena mungkin saja haidnya berhenti pada hari ketiga, lalu haid kembali mulai pada hari kedelapan belas, sehingga seluruh puasanya itu terjadi dalam masa haid.

ولو صامت يوماًً وأفطرت يومين وصامت اليوم الرابع ثم صامت الثامن عشر

Jika ia berpuasa satu hari, lalu berbuka dua hari, kemudian berpuasa pada hari keempat, lalu berpuasa pada hari kedelapan belas.

فتخرج عما عليها فإنه إذا قدّر انقطاع الدم في اليوم الرابع فيقع الثامن عشر في الطهر لا محالة

Maka ia keluar dari apa yang menjadi tanggungannya, karena jika diperkirakan darah terputus pada hari keempat, maka hari kedelapan belas pasti terjadi dalam keadaan suci.

ولو صامت بدل الرابع يوماًً آخر إلى آخر الخامس عشر جاز

Dan jika ia berpuasa sebagai pengganti hari keempat pada hari lain hingga hari kelima belas, maka itu diperbolehkan.

والضابط في ذلك أنا نقدر شهراً ثلاثين يوماًً ونتخيله شطرين خمسةَ عشر وخمسةَ عشرَ فلا بد من صيام ثلاثة أيام فإن صامت اليوم الأول من الخمسةَ عشرَ الأولى ثم صامت اليوم الثالث فبين اليومين في أول النصف الأول يوم فطر فليقع اليوم الثالث بعد يوم من النصف الثاني وهو السابع عشر نظراً إلى الفطر المتخلل بين اليومين في النصف الأول ولو وقع اليوم الثاني في اليوم الرابع فبين اليومين يومان فيجوز أن يقع اليوم الثالث بعد يومين من النصف الثاني وهو الثامن عشر وإن وقع اليوم الثاني في الخامس عشر فبين اليومين ثلاثة عشر فيجوز أن يقع اليوم الثالث في التاسع والعشرين وحيث يجوز أن تصوم الثامن عشر فلا شك في جواز السابع عشر وكذلك حيث يجوز التاسع والعشرون يجوز السابع والعشرون لا محالة وما ذكرناه حساب لا يخفى على متأمل

Patokan dalam hal ini adalah kita memperkirakan satu bulan terdiri dari tiga puluh hari, lalu membaginya menjadi dua bagian, masing-masing lima belas hari. Maka, wajib berpuasa tiga hari. Jika seseorang berpuasa pada hari pertama dari lima belas hari pertama, lalu berpuasa pada hari ketiga, maka di antara kedua hari tersebut pada awal setengah pertama terdapat satu hari berbuka. Maka, hari ketiga hendaknya jatuh setelah satu hari dari setengah kedua, yaitu hari ketujuh belas, dengan memperhatikan adanya hari berbuka yang menyela antara dua hari di setengah pertama. Jika hari kedua jatuh pada hari keempat, maka di antara kedua hari tersebut terdapat dua hari, sehingga boleh hari ketiga jatuh setelah dua hari dari setengah kedua, yaitu hari kedelapan belas. Jika hari kedua jatuh pada hari kelima belas, maka di antara kedua hari tersebut terdapat tiga belas hari, sehingga boleh hari ketiga jatuh pada hari kedua puluh sembilan. Jika boleh berpuasa pada hari kedelapan belas, maka tidak diragukan lagi bolehnya pada hari ketujuh belas. Demikian pula, jika boleh pada hari kedua puluh sembilan, maka pasti boleh pada hari kedua puluh tujuh. Apa yang kami sebutkan ini adalah perhitungan yang tidak samar bagi orang yang memperhatikan.

وكل ما ذكرناه مَبني على الأخذ بأكثر الحيض فإن رأينا الأخذ بأغلب الحيض فيكفي أن تصوم يوماًً وتفطر سبعة أيام وتصوم يوماًً آخر فإن عودَ الحيض لا يقدّر على هذا الحساب إذ الحيض إذا انقطع لا يعود إلا بعد خمسة عشر يوماًً

Semua yang telah kami sebutkan didasarkan pada pengambilan masa haid terpanjang. Namun, jika kita mengambil masa haid yang paling sering terjadi, maka cukup baginya berpuasa satu hari, lalu berbuka selama tujuh hari, kemudian berpuasa satu hari lagi. Sebab, kembalinya haid tidak dapat diperkirakan dengan perhitungan ini, karena jika haid telah berhenti, maka tidak akan kembali kecuali setelah lima belas hari.

ولكن هذا وإن كان ظاهراً منقاساً فإنحن نتبع الأئمة ونفرعّ في الاحتياط على تقدير الحيض بالأكثر إذ اقتضى الاحتياط ذلك

Namun, meskipun hal ini tampak jelas dan sesuai dengan qiyās, kita tetap mengikuti para imam dan menetapkan dalam kehati-hatian dengan memperkirakan masa haid dengan waktu yang paling lama, karena kehati-hatian menuntut hal itu.

ولا نعود إلى حساب الأغلب ففيما ذكرناه من التنبيه كفاية وقد كرّرناه في مواضع ونحن نبغي الاطلاع عليها فهذا بيان قضاء يوم واحد

Kita tidak kembali kepada perhitungan yang paling umum, karena dalam penjelasan yang telah kami sebutkan sudah cukup sebagai peringatan, dan kami telah mengulanginya di beberapa tempat, dan barangsiapa ingin mengetahuinya dapat merujuknya. Inilah penjelasan tentang qadha satu hari.

فإن لزمها قضاء يومين وأرادت إيقاعهما في شهر واحد فتصوم ستة أيام تصوم ثلاثة في أول النصف الأول وثلاثة في أول النصف الثاني وهي السادس عشر والسابع عشر والثامن عشر فتخرج عما عليها فإنه إن انقطع الحيض في آخر اليوم الثالث فلا يعود في السادس عشر والسابع عشر وكيفما قُدِّر فيسلم يومان من الحيض

Jika ia wajib mengqadha dua hari dan ingin melaksanakannya dalam satu bulan, maka ia berpuasa enam hari: tiga hari di awal paruh pertama dan tiga hari di awal paruh kedua, yaitu tanggal enam belas, tujuh belas, dan delapan belas. Dengan demikian, ia telah menunaikan kewajibannya. Sebab, jika haidnya berhenti di akhir hari ketiga, maka tidak akan kembali pada tanggal enam belas dan tujuh belas. Bagaimanapun keadaannya, dua hari akan selamat dari haid.

فلو كانت تقضي ثلاثة أيام فتُضاعِف الثلاثةَ وتزيد يومين فتصوم أربعة أيام متوالية من أول الثلاثين وأربعة من أول السادس عشر على الوِلاء فتخرج عما عليها

Jika ia harus mengqadha’ selama tiga hari, maka ia menggandakan tiga hari tersebut dan menambah dua hari, sehingga ia berpuasa empat hari berturut-turut mulai dari awal tiga puluh, dan empat hari dari awal tanggal enam belas secara berurutan, maka ia telah terbebas dari kewajibannya.

وإن كانت تقضي أربعة ضعّفناها وزدنا يومين فتصوم عشرة أيام خمسةً من أول الثلاثين وخمسةً من السادس عشر

Jika ia harus mengqadha’ selama empat hari, maka kami melipatgandakannya dan menambah dua hari, sehingga ia berpuasa selama sepuluh hari: lima hari dari awal tiga puluh hari dan lima hari dari hari keenam belas.

وإن كانت تقضي خمسة فنضعّفها ونزيد يومين فتصوم على هذا الترتيب اثني عشر يوماًً

Jika ia berkewajiban mengqadha’ lima hari, maka kita menggandakannya dan menambah dua hari, sehingga ia berpuasa berdasarkan perhitungan ini sebanyak dua belas hari.

وإن أرادت أن تقضي عشرة أيام ضعّفناها وزدنا يومين فتصوم أحد عشر من أول النصف وأحد عشر من السادس عشر على الوِلاء

Jika ia ingin mengqadha’ selama sepuluh hari, maka kami menggandakannya dan menambah dua hari, sehingga ia berpuasa sebelas hari dari awal pertengahan (bulan) dan sebelas hari dari tanggal enam belas secara berturut-turut.

ولو كانت تقضي أربعة عشر يوماًً ضعّفناها وزدنا يومين فتحتاج إلى استيعاب الشهر بالصيام فتخرج بصوم شهر عما عليها من صوم أربعةَ عشرَ يوماً وإن كان عليها خمسةَ عشرَ يوماًً تؤدي بصوم الشهر منها أربعة عشر يوماًً ثم تقضي يوماًً في شهرٍ ثانٍ كما رسمنا قضاء اليوم الواحد

Jika ia harus mengqadha’ puasa selama empat belas hari, maka kami melipatgandakannya dan menambah dua hari, sehingga ia perlu mencakup satu bulan penuh dengan berpuasa. Maka, dengan berpuasa satu bulan, ia telah mengganti kewajiban puasa empat belas hari yang harus ia qadha’. Namun, jika ia memiliki kewajiban qadha’ lima belas hari, maka dengan berpuasa satu bulan, ia telah mengganti empat belas hari darinya, lalu ia mengqadha’ satu hari lagi di bulan berikutnya sebagaimana telah kami jelaskan tata cara qadha’ satu hari.

ولم نبسط القول في تخريج كل صورة لوضوح الأمر

Kami tidak memaparkan penjelasan secara rinci pada setiap kasus karena perkaranya sudah jelas.

وإذا كان الكلام يدور على احتمال الانقطاع والعَوْد فإذا فُرض الانقطاع فلا يفرض العَوْد إلا بعد خمسةَ عشرَ يوماًً فلا يكاد يخفى تخريج ما ذكرناه بترديد هذه الاحتمالات والأخذ بالمستيقن

Dan apabila pembicaraan berkisar pada kemungkinan terputus dan kembali, maka jika diasumsikan terjadi pemutusan, tidak diasumsikan adanya kembali kecuali setelah lima belas hari. Maka, tidaklah samar penarikan hukum dari apa yang telah kami sebutkan dengan mempertimbangkan kemungkinan-kemungkinan ini dan mengambil yang diyakini pasti.

فهذا منتهى المراد في قضاء الصيام

Inilah batas akhir yang dimaksud dalam pelaksanaan qadha puasa.

قضاء الصلاة

Mengqadha shalat

فأما إذا فاتتها صلاة فأرادت قضاءها والخروجَ عنها بيقين فليقع التفريع على طريقة أبي زيد فإن طريقة الشافعي في ظاهر النص لا تكاد تخفى ولعلنا نذكر نصاً للشافعي في طواف المتحيرة وفيه كفاية في محاولة نقل طريقه

Adapun jika seorang wanita tertinggal salat dan ingin mengqadha-nya serta berlepas diri darinya dengan yakin, maka pembahasan akan diarahkan menurut metode Abu Zaid, karena metode asy-Syafi‘i menurut zahir nash hampir tidak samar. Mungkin kami akan menyebutkan satu nash dari asy-Syafi‘i mengenai thawaf bagi wanita yang bingung (mutaḥayyirah), dan di dalamnya sudah cukup sebagai upaya untuk memindahkan metodenya.

فنقول على مذهب أبي زيد قضاء الصلاة يجري على قياس قضاء الصوم قطعاًً وإنما يفترق الباب في أن الصوم زمانه ساعات يوم والصلاة زمانها الساعات التي تسعها فحق المفرّع أن يُجري في الساعة التي تسع الصلاة ما أجراه في يوم في حكم الصوم فإذا أرادت أن تقضي صلاة فإنها تقضيها ثم تصبر ساعة تسع مثل الصلاة التي قضتها ثم تصلي تلك الصلاة على تلك النية مرة أخرى ثم إذا انقضى خمسة عشر يوماًً من أول الصلاة الأولى ومضى من أول السادس عشر ما يسع الصلاة على الجهة التي تقدمت فتقضي تلك الصلاة مرة ثالثة فتخرج عما عليها وتكون ساعات الصلوات بمثابة الأيام الثلاثة وهي تريد قضاء صوم يوم

Maka kami katakan menurut mazhab Abu Zaid, qadha salat mengikuti qiyās qadha puasa secara pasti. Hanya saja perbedaannya adalah bahwa waktu puasa adalah jam-jam dalam satu hari, sedangkan waktu salat adalah jam-jam yang mencukupi untuk melaksanakan salat tersebut. Maka yang benar, seseorang yang ingin melakukan qadha hendaknya memperlakukan jam yang mencukupi untuk salat sebagaimana ia memperlakukan satu hari dalam hukum puasa. Jika ia ingin mengqadha salat, maka ia melaksanakannya, lalu menunggu selama satu jam yang mencukupi untuk salat yang telah ia qadha, kemudian ia salat lagi dengan niat yang sama sekali lagi. Kemudian, setelah berlalu lima belas hari sejak salat pertama, dan telah berlalu dari awal hari keenam belas waktu yang mencukupi untuk salat sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya, maka ia mengqadha salat itu untuk ketiga kalinya. Dengan demikian, ia telah terbebas dari kewajibannya, dan jam-jam salat itu dianggap seperti tiga hari, sebagaimana seseorang yang ingin mengqadha puasa satu hari.

ثم يخرج فيه ما ذكرناه في الصوم من التصرف فلو أنها صلت مرة ثم أوقعت الصلاة الثانية في أول اليوم الثاني وخللت بينهما يوماً فإنها توقع الصلاة الثالثة بعد مضي ساعة من أول السادسَ عشرَ ولها أن توقعها في مقدار يوم من أول السادس عشر فإنها فرقت بين الصلاتين في الأول بهذا المقدار ولو صلت مرة ثم أوقعت الصلاة الثانية في آخر اليوم العاشر فقد خلّلت بين الصلاتين مقدار عشرة أيام فإذا أرادت أن تصلي مرّةً ثالثة كما أمرناها فليمض من أول السادس عشر ما يسع الصلاة ثم يتسع عليها وقت الصلاة الثالثة إلى آخر الخامس والعشرين فتكون مهلتها بمقدار تفريقها ما بين الصلاتين أولاً وقد ذكرنا نظير هذا في الصيام

Kemudian berlaku padanya apa yang telah kami sebutkan dalam puasa mengenai pengaturan waktu. Jika ia telah salat sekali, lalu melaksanakan salat kedua di awal hari kedua dan memisahkan antara keduanya selama satu hari, maka ia melaksanakan salat ketiga setelah berlalu satu jam dari awal hari keenam belas, dan ia boleh melaksanakannya dalam rentang waktu satu hari dari awal hari keenam belas, karena ia telah memisahkan antara dua salat pertama dengan rentang waktu tersebut. Jika ia salat sekali, lalu melaksanakan salat kedua di akhir hari kesepuluh, berarti ia telah memisahkan antara dua salat tersebut selama sepuluh hari. Maka, jika ia ingin melaksanakan salat ketiga sebagaimana yang kami perintahkan, hendaklah berlalu dari awal hari keenam belas waktu yang cukup untuk salat, kemudian waktu salat ketiga itu tetap luas baginya hingga akhir hari kedua puluh lima. Maka tenggang waktu yang diberikan kepadanya sesuai dengan lamanya ia memisahkan antara dua salat pertama. Dan kami telah menyebutkan hal yang serupa dalam pembahasan puasa.

وبالجملة لا فرق بين البابين إلا فيما ذكرناه من أن الصوم يتسوعب اليوم بخلاف الصلاة فيحتبر وقت إقامة الصلاة باليوم كلّه في القياس واعتبار الاحتياط في التقديم والتأخير

Secara keseluruhan, tidak ada perbedaan antara kedua bab tersebut kecuali apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa puasa mencakup seluruh hari, berbeda dengan shalat. Maka waktu pelaksanaan shalat dianggap sepanjang hari menurut qiyās, serta memperhatikan sikap kehati-hatian dalam mendahulukan atau mengakhirkan.

ولو كانت تريد أن تقضي صلواتٍ كثيرة فاتتها فالذي ذكره الأئمة أنها تقضيها أولاً ثم تصبر حتى تمضي أوقاتٌ مثلُ الأوقات التي وصفتُها ثم تقضيها جميعاً مرة أخرى إلى آخر الخامس عشر ثم تصبر حتى يمضي من أول السادس عشر مثل تلك الأوقات ثم تقضيها مرة أخرى فتخرج عما عليها فتكون الصلوات مع اعتبار الوقت الذي يسعها بمثابة صلاة واحدة

Jika seorang wanita ingin mengqadha banyak salat yang telah luput darinya, para imam menyebutkan bahwa ia harus mengqadhanya terlebih dahulu, kemudian bersabar hingga berlalu waktu-waktu seperti yang telah saya jelaskan, lalu ia mengqadhanya kembali semuanya sekaligus hingga akhir hari kelima belas. Setelah itu, ia bersabar lagi hingga berlalu dari awal hari keenam belas waktu-waktu seperti itu, lalu ia mengqadhanya sekali lagi, sehingga ia terbebas dari kewajiban yang ada padanya. Dengan demikian, salat-salat tersebut, jika memperhatikan waktu yang cukup untuknya, dianggap seperti satu salat saja.

والذي ذكره الأئمة صحيح في أنها تخرج عما عليها قطعاًً إذا فعلت ما ذكروه

Apa yang disebutkan oleh para imam adalah benar, bahwa ia benar-benar terbebas dari kewajibannya jika ia melakukan apa yang telah mereka sebutkan.

ولكن يتأتى الخروج عن عهدة ما عليها مع تخفيف في أعداد الصلاة والسبب الكلِّي في هذا أن الإشكال إنما ينشأ من تبعّض انقطاع الدم وعوده فقد يُفرض وقوعُ الحيض في آخر عبادة ثم يعود في جزء من التي تعاد في السادس عشر فيفسدان فمست الحاجة إلى ما رسمه الأئمة في الصلاة الواحدة من إعادة صلاةٍ ثلاثَ مراتٍ مع رعاية التفريق بين الصلاتين الأوليين وتخيّله أول السادس عشر بمقدارٍ فأما إذا كانت تقضي صلوات وِلاءً فإن ورد الحيض على طرفٍ في الأول أو الآخر فإنما تبطل صلاة واحدة فإن التي لابستها عبادات متميزة فلا ينسحب توقع الفساد على جميعها بفرض ورود الحيض على طرفٍ في الأول أو الآخر

Namun, seseorang dapat terbebas dari tanggungan kewajiban yang ada padanya dengan keringanan dalam jumlah salat. Penyebab utamanya adalah bahwa permasalahan ini muncul karena terputusnya darah haid secara sebagian dan kembalinya lagi. Bisa saja haid terjadi di akhir suatu ibadah, lalu kembali lagi pada sebagian dari ibadah yang diulang pada hari keenam belas, sehingga kedua ibadah tersebut menjadi batal. Maka, diperlukan apa yang telah digariskan para imam dalam satu salat, yaitu mengulang salat sebanyak tiga kali dengan memperhatikan pemisahan antara dua salat yang pertama, serta menganggap awal hari keenam belas dalam kadar tertentu. Adapun jika ia mengqadha salat secara berturut-turut, lalu haid datang di salah satu ujung, baik di awal maupun di akhir, maka yang batal hanya satu salat saja. Sebab, salat-salat tersebut merupakan ibadah yang terpisah, sehingga kemungkinan batal tidak berlaku untuk semuanya hanya karena haid datang di salah satu ujung, baik di awal maupun di akhir.

فإذا تقرر هذا عدنا إلى التفصيل فنقول هذه لا تخلو إما إن كانت تقضي صلواتٍ متجانسةً أو مختلفةً فإن كانت متجانسة مثل إن كانت فاتتها مائة ظهر فالوجه أن يضعّف عددُ الصلاة فتصير مائتي صلاة ويُضمّ إلى المجموع صلاتين ثم تقسم الجملة نصفين فتصلي مائة وصلاة في أول يوم ونفرض كأن المائة تقع في أربع ساعات من أول طلوع الشمس وتقع الصلاة الزائدة على المائة في الساعة الخامسة ثم إذا مضى خمسة عشرَ يوماًً محسوبة من أول طلوع الشمس تصلي مائة صلاةٍ وصلاةً على الترتيب المتقدم فتخرج عما عليها يقيناً

Jika hal ini telah dipastikan, kita kembali pada perincian dan mengatakan: kasus ini tidak lepas dari dua kemungkinan, yaitu apakah ia mengqadha shalat-shalat yang sejenis atau yang berbeda-beda. Jika yang diqadha adalah shalat-shalat yang sejenis, misalnya jika ia tertinggal seratus shalat Zuhur, maka caranya adalah dengan menggandakan jumlah shalat tersebut sehingga menjadi dua ratus shalat, lalu ditambahkan dua shalat ke jumlah tersebut. Kemudian, jumlah keseluruhan itu dibagi dua, sehingga ia shalat seratus satu kali pada hari pertama. Kita anggap seolah-olah seratus shalat itu dilakukan dalam empat jam sejak terbitnya matahari, dan shalat tambahan setelah seratus itu dilakukan pada jam kelima. Kemudian, setelah berlalu lima belas hari yang dihitung sejak terbitnya matahari, ia shalat seratus satu kali lagi dengan urutan seperti sebelumnya, sehingga ia benar-benar terbebas dari kewajibannya dengan yakin.

وقد انحطّ عنها عددٌ من الصلاة وبيان ذلك أن الذي يفرض طرآنه في هذه الصورة ابتداء الحيض وانقطاع الحيض ونحن الآن نفرض التقديرين فإذا ابتدأ الحيض في نصف الصلاة الأولى فقد فسد ما أتت به في هذه الخمسةَ عشرَ ولكن ينقطع في نصف الصلاة الأولى الواقعة في أول السادس عشر فتفسد هذه أيضاًً ولكن يصح بعد ذلك مائة صلاة وكيفما قُدّر طرآن الحيض فما يفسد من طرف يصح من طرف وتسلم مائة لا محالة إذا زدنا صلاتين على الضعف كما ذكرناه

Telah gugur darinya sejumlah salat, dan penjelasannya adalah bahwa yang diwajibkan untuk diperkirakan dalam kasus ini adalah awal haid dan berakhirnya haid. Sekarang kita akan mengandaikan kedua kemungkinan tersebut. Jika haid mulai di tengah salat pertama, maka batal apa yang telah dikerjakannya dalam lima belas salat tersebut. Namun, jika haid berakhir di tengah salat pertama yang terjadi di awal hari keenam belas, maka salat ini pun batal. Akan tetapi, setelah itu seratus salat menjadi sah. Bagaimanapun juga, kapan pun haid itu datang, salat yang batal dari satu sisi akan sah dari sisi lain, dan pasti akan tersisa seratus salat jika kita menambahkan dua salat pada jumlah dua kali lipatnya, sebagaimana telah kami sebutkan.

ولو قيل يطرأ الحيض في اليوم الأول في الصلاة الموفية مائة فقد صح ما قبلها تسع وتسعون والحيض ينقطع في مثل ذلك من السادس عشر فتصح الصلاة الزائدة على المائة وتكمل بها المائة

Jika dikatakan haid terjadi pada hari pertama dalam salat yang menyempurnakan seratus, maka yang sebelum itu, yaitu sembilan puluh sembilan salat, telah sah. Dan haid terputus pada waktu yang sama pada hari keenam belas, maka salat yang melebihi seratus menjadi sah dan dengan itu genaplah seratus.

فهذا تقدير طريان الحيض

Inilah penetapan terjadinya haid.

وإن قدرنا الانقطاع فنقول لعل الحيض انقطع في الصلاة الزائدة على المائة في اليوم الأول ففسدت الصلوات كلها لوقوعها في الحيض ولكن الطهر يمتدّ في أول السادس عشر بحيث يسع مائة صلاة ونصف صلاة فتكمل المائة

Jika kita menganggap adanya jeda (dari haid), maka kita katakan: mungkin saja haid terputus pada salat yang melebihi seratus pada hari pertama, sehingga seluruh salat menjadi batal karena dilakukan dalam keadaan haid. Namun, masa suci berlangsung pada awal hari keenam belas sehingga mencukupi untuk seratus salat dan setengah salat, sehingga genaplah seratus salat.

وإن انقطع في الصلاة الموفية مائة من اليوم الأول فتصح الصلاة الزائدة ويصح من السادس عشر تسع وتسعون فإن عاد الحيض لم يضر وقد كملت المائة بما يصح في السادس عشر وبالصلاة الزائدة على المائة في اليوم الأول ولا حاجة مع ما ذكرناه من التصوير إلى تأخير الصلوات في السادس عشر بمقدارٍ من أول النهار

Jika haid terputus dalam salat yang menyempurnakan seratus (hari) pada hari pertama, maka salat tambahan itu sah, dan yang sah dari hari keenam belas adalah sembilan puluh sembilan. Jika haid kembali, hal itu tidak membahayakan, karena seratus hari telah sempurna dengan apa yang sah pada hari keenam belas dan dengan salat tambahan atas seratus pada hari pertama. Tidak perlu, dengan penjelasan yang telah kami sebutkan, untuk menunda salat-salat pada hari keenam belas selama beberapa waktu dari awal hari.

هذا كله إذا كانت الصلوات كلها من جنسٍ واحد

Semua ini berlaku jika seluruh shalat tersebut berasal dari jenis yang sama.

ثم كل صلاة من هذه الصلوات التي ذكرناها تَقدّمَ عليها غُسلٌ فإن اضطرب فكر الناظر في ذلك من حيث إن الأغسال تقع في أزمنةٍ فلا مبالاة بهذا فإنه لا ضبط للأزمنة التي تصلي فيها والناس يختلفون في الحركات والسكنات إبطاء وإسراعاً فلتعدَّ أزمنةُ الاغتسال كأنها من أزمنة الصلوات

Kemudian, setiap salat dari salat-salat yang telah kami sebutkan itu didahului oleh mandi (ghusl). Jika pikiran orang yang memperhatikan hal ini menjadi bingung karena mandi-mandi tersebut dilakukan pada waktu-waktu tertentu, maka tidak perlu mempermasalahkan hal itu, sebab tidak ada ketentuan pasti mengenai waktu-waktu pelaksanaan salat, dan manusia berbeda-beda dalam gerak dan diamnya, ada yang lambat dan ada yang cepat. Maka hendaknya waktu-waktu mandi itu dianggap sebagai bagian dari waktu-waktu salat.

ولكن الذي يجب أن يراعى أن تكون الأزمنة في الأول إذا جمعت كالأزمنة في السادس عشر فلو لو تكن كذلك لفسد النظام ولأمكن أن يقع ما يزيد على مثل مقدار الساعات الأولى في حيضٍ جديد من السادس عشر

Namun, yang harus diperhatikan adalah bahwa waktu-waktu pada awal (haid) ketika digabungkan harus sama dengan waktu-waktu pada hari keenam belas. Jika tidak demikian, maka sistemnya akan rusak dan dimungkinkan terjadi penambahan waktu yang melebihi jumlah jam pada haid pertama dalam haid baru pada hari keenam belas.

هذا إذا كانت الصلوات من جنس واحد

Ini berlaku jika salat-salat tersebut berasal dari jenis yang sama.

فأما إن كانت الصلوات التي تقضيها من أجناس مختلفة مثل أن يلزمها قضاء الصلوات لعشرين يوماًً فهي مائة صلاة من خمسة أجناس من كل جنس عشرون فهذه الصورة فيها إشكال من جهة أنه إن قدّر فساد صلاة بانقطاع الحيض وصلاة بابتداء الحيض فلا يُدرى أن ذلك التقدير في أي جنس يتفق من الأجناس الخمسة فما من جنس إلا وقد يُفرض بطلان صلاتين منه كما سنبسط وجوه التقدير ثم لا يقع هذا إلا في جنس واحد ولكنه لا يتعين لنا وتعيين النية شرطٌ في الصلاة فيخرج من التقدير إيجابُ عشر صلوات سوى عدد التضعيف صلاتان من كل جنس

Adapun jika shalat-shalat yang harus dia qadha berasal dari jenis yang berbeda, misalnya dia wajib mengqadha shalat selama dua puluh hari, maka itu berarti seratus shalat dari lima jenis, masing-masing jenis dua puluh shalat. Dalam kasus ini terdapat permasalahan, yaitu jika diasumsikan ada shalat yang batal karena haid berhenti dan shalat yang batal karena haid mulai, maka tidak diketahui asumsi itu terjadi pada jenis yang mana dari kelima jenis tersebut. Setiap jenis bisa saja diasumsikan batal dua shalat darinya, sebagaimana akan kami uraikan berbagai kemungkinan asumsinya. Namun, hal ini hanya terjadi pada satu jenis saja, tetapi kita tidak dapat memastikan jenis mana itu, sedangkan penentuan niat adalah syarat dalam shalat. Maka dari itu, dari asumsi tersebut, tidak wajib mengqadha sepuluh shalat selain jumlah penggandaan, yaitu dua shalat dari setiap jenis.

ثم الذي يجري إليه الفكر في تصوير ذلك ما نذكره فنقول تصلي في أول يوم تقدّره مائة صلاة عشرين عشرين ولتجر مثل على ترتيب الأجناس فتبدأ بالصبح عشرين ثم كذلك إلى العشاء ثم تصلي في الخمسة عشرَ عشْرَ صلوات كل صلاتين من جنس ثم إذا دخل الساس عشر لم تصل حتى تمضي ساعةٌ تسع صلاة ثم تعيد مائة صلاة من الأجناس على الترتيب المتقدم فتخرج عما عليها

Kemudian, yang terlintas dalam pikiran dalam menggambarkan hal tersebut adalah apa yang akan kami sebutkan, yaitu: ia shalat pada hari pertama yang ia perkirakan sebanyak seratus shalat, dua puluh-dua puluh, dan hendaknya ia melakukannya sesuai urutan jenis-jenis shalat. Maka ia mulai dengan shalat Subuh sebanyak dua puluh kali, kemudian demikian pula hingga shalat Isya. Kemudian ia shalat pada lima belas hari berikutnya sepuluh shalat, setiap dua shalat dari satu jenis. Lalu, ketika memasuki hari keenam belas, ia tidak shalat hingga berlalu satu jam yang mencakup sembilan shalat. Setelah itu, ia mengulangi seratus shalat dari berbagai jenis sesuai urutan yang telah disebutkan sebelumnya, sehingga ia terbebas dari kewajiban yang ada padanya.

ولا بد من بسط في ترديد الاحتمالات

Dan harus ada penjelasan yang luas dalam mengemukakan berbagai kemungkinan.

فإن طرأ الحيض على الصلاة الأولى في اليوم الأول فتقع الصلوات المائة والعشرُ الزائدة في الحيض ولكن ينقطع الحيض في الساعة الأولى من السادس عشر وتقع المائة التامّة بعدها في الطهر وإن فرضنا انقطاع الدم في الصلاة الأولى فتفسد تلك ويصح ما بعدها وتستدرك تلك العشرة أي الفاسدة في الخمسة عشر وإن فرضنا الانقطاع في الصلاة الثالثة فيصح ما بعدها ويفسدُ ثلاثٌ من صلوات الصبح ثم يبتدىء الحيض بعد مُضى ساعتين ونصف من أول السادس عشر وقد مضت صلاة في الساعة الثالثة أو في الثانية صحيحة وفي العشر صبحان صحيحان فقد حصل استدراك الثلاث التي بطلت من الأول وإن انقطع الحيض في الصلاة الرابعة مثلاً فقد بطلت أربع صلوات ثم سيعود الحيض بعد ثلاث ساعات ونصف من السادس عشر وقد وقعت صلاة في الساعة الثانية وأخرى في الثالثة

Jika haid mulai pada salat pertama di hari pertama, maka seratus sepuluh salat tambahan berikutnya terjadi dalam keadaan haid. Namun, haid akan berhenti pada jam pertama hari keenam belas, dan seratus salat yang sempurna setelahnya terjadi dalam keadaan suci. Jika kita asumsikan darah berhenti pada salat pertama, maka salat tersebut batal dan salat-salat setelahnya sah, dan sepuluh salat yang batal itu dapat diganti dalam lima belas hari. Jika kita asumsikan darah berhenti pada salat ketiga, maka salat-salat setelahnya sah dan tiga salat subuh batal, lalu haid akan mulai lagi setelah dua setengah jam dari awal hari keenam belas. Telah berlalu satu salat pada jam ketiga atau kedua yang sah, dan dalam sepuluh hari terdapat dua subuh yang sah, sehingga tiga salat yang batal pada awalnya telah tergantikan. Jika haid berhenti pada salat keempat, misalnya, maka empat salat batal, lalu haid akan kembali setelah tiga setengah jam dari hari keenam belas, dan telah terjadi satu salat pada jam kedua dan satu lagi pada jam ketiga.

وانجبرت صلاتان من الأربع الفاسدة وفي العشر اثنتان

Dua salat dari empat salat yang rusak dapat diganti, dan dalam sepuluh ada dua.

وعلى هذا التدريج تجري التقديرات كلها

Dan berdasarkan urutan ini, seluruh penetapan taksiran berjalan.

فإن قيل أي فائدة في تعرية الساعة الأولى من السادس عشر؟ قلنا لو صلت في الأول من السادس عشر وقد قضت الصلوات العشرَ في الخمسةَ عشرَ فنفرض في هذه الصورة ابتداء الحيض في نصف الصلاة الأولى من اليوم الأول ثم يمتدّ إلى نصف الصلاة الأولى من أول السادس عشر فتقع الصلوات الخمسةَ عشرَ ومن جملتها الصلوات العشر في الحيض وتفسد صلاة مما يقع في السادس عشر فتستفيد بفرض تأخير ساعةٍ إسقاطَ هذا الاحتمال وهذا فيما نظنه أقرب الطرق

Jika dikatakan, “Apa manfaat mengosongkan jam pertama dari hari keenam belas?” Kami katakan, jika ia salat pada awal hari keenam belas, sementara ia telah mengqadha sepuluh salat pada hari kelima belas, maka kita dapat membayangkan dalam keadaan ini bahwa haid mulai pada pertengahan salat pertama di hari pertama, lalu berlanjut hingga pertengahan salat pertama di awal hari keenam belas. Maka, lima belas salat—termasuk sepuluh salat yang diqadha—terjadi dalam masa haid, dan salat yang dilakukan pada hari keenam belas menjadi batal. Dengan mengandaikan penundaan satu jam, kemungkinan ini dapat dihilangkan. Menurut dugaan kami, inilah cara yang paling mendekati kebenaran.

ولست أُبعد أن ينقدح لذي خاطر مسلكٌ أقرب من ذلك والرأي في أمثال ذلك مشترك وما ذكرناه ليس استدراكاً فقهياً على من تقدم ولكنهم مهدوا الأصول ولم ينعموا النظر فيما يتعلّق بالاحتمالات الحسابية ووكلوا استيفاءها إلى الناظرين ولا حرج على الناظر في كتابنا أن يزيد طرقاً سديدة ويُلحقها بالكتاب والله أعلم

Saya tidak menutup kemungkinan bahwa seseorang yang berpikir tajam dapat menemukan jalan yang lebih dekat dari itu, karena pendapat dalam hal-hal semacam ini bersifat kolektif. Apa yang telah kami sebutkan bukanlah koreksi fiqh terhadap para pendahulu, melainkan mereka telah meletakkan dasar-dasar dan belum meneliti secara mendalam hal-hal yang berkaitan dengan kemungkinan-kemungkinan perhitungan, serta menyerahkan penyempurnaannya kepada para penelaah berikutnya. Tidak ada larangan bagi siapa pun yang menelaah kitab kami untuk menambah cara-cara yang tepat dan mengaitkannya dengan kitab ini. Allah Maha Mengetahui.

باب في أحكام متفرقة في الاحتياط

Bab tentang Hukum-hukum Beragam dalam Masalah Kehati-hatian

قد ذكرنا تفريع الاحتياط في الأصول وفي هذا الباب نجري أحكاماً متفرقة وتشتمل على ضبط جامع في قواعد الاحتياط

Kami telah menyebutkan rincian penerapan ihtiyāṭ dalam ushul, dan dalam bab ini kami akan menguraikan beberapa hukum yang beragam serta mencakup suatu kaidah umum dalam prinsip-prinsip ihtiyāṭ.

فنقول الوطء محرَّم منها أبداً على قول الاحتياط لإمكان الحيض في كل وقت

Maka kami katakan, berhubungan badan dengannya selamanya diharamkan menurut pendapat ihtiyāṭ, karena kemungkinan haid dapat terjadi kapan saja.

وإذا طلقها زوجها فالذي صار إليه جماهير الأئمة أنا لا نحمل أمرها على حال من يتباعد حيضها حتى نقول تصبر إلى سن اليأس في قولٍ صحيح ثم تعتد بثلاثة أشهر بل نحكم بانقضاء عدتها بثلاثة أشهر من وقت الطلاق فإنا لو حملناها على التي يتباعد حيضُها لعظم المشقة وطال العناء باحتمالٍ مجردٍ يخالف غالب الظن

Dan apabila suaminya menceraikannya, mayoritas imam berpendapat bahwa kita tidak memperlakukan keadaannya seperti wanita yang jarak antara haidnya sangat lama, sehingga kita mengatakan ia harus menunggu sampai usia menopause menurut salah satu pendapat yang sah, lalu baru menjalani masa iddah selama tiga bulan. Akan tetapi, kita menetapkan bahwa masa iddahnya selesai setelah tiga bulan sejak waktu talak. Sebab, jika kita memperlakukannya seperti wanita yang jarak haidnya lama, maka akan timbul kesulitan yang besar dan penderitaan yang panjang hanya karena kemungkinan semata yang bertentangan dengan dugaan kuat (ghālib azh-zhann).

وأما إقامتها وظائفَ الصلاة في الأوقات فليست من المشقات فإن معظم الخلق لا يتركون الصلاة وقضاءُ الصوم قاعدةُ الشريعة فلا يبقى إلا قضاء الصلوات على رأي بعض العلماء والأمر بأداء الصوم مع القضاء والغُسل بدلاً عن الوضوء الذي تكرره المستحاضة وهذا قريب

Adapun menegakkan kewajiban-kewajiban salat pada waktunya, itu bukanlah termasuk hal yang memberatkan, karena mayoritas manusia tidak meninggalkan salat. Qadha puasa adalah kaidah dalam syariat, sehingga yang tersisa hanyalah qadha salat menurut pendapat sebagian ulama, serta perintah untuk melaksanakan puasa bersamaan dengan qadha dan mandi sebagai pengganti wudu yang diulang-ulang oleh wanita istihadhah, dan hal ini masih tergolong ringan.

فأما تكليفُها أن تبقى أيّماً دهرها باحتمالٍ فشديدٌ جداًً

Adapun mewajibkan seorang wanita untuk tetap hidup menjanda sepanjang hidupnya dengan menanggung beban seperti itu, maka hal itu sangatlah berat.

وقد ذكر صاحب التقريب وجهاً أن أمرها محمولٌ على تباعد الحيض في العدّة وهذا وإن كان منقاساً بعيدٌ في المذهب

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan satu pendapat bahwa perintah tersebut dimaknai dengan jaraknya masa haid dalam masa iddah, dan meskipun pendapat ini dapat dianalogikan (qiyās), namun ia dianggap lemah dalam mazhab.

وهي في دخول المسجد كالحائض أبداً

Dalam hal memasuki masjid, hukumnya sama seperti wanita haid selamanya.

وأما قراءة القرآن فقد ذكرنا قولاً بعيداً أن الحائض تقرأ القرآن وهو على بعده يتجه في المتحيرة فإنه لا نهاية لعذرها

Adapun membaca Al-Qur’an, telah kami sebutkan pendapat yang lemah bahwa perempuan haid boleh membaca Al-Qur’an, dan meskipun pendapat itu lemah, ia dapat diterapkan pada perempuan yang mengalami kebingungan (mutahayyirah), karena uzurnya tidak ada batasnya.

والذي ينقدح لي فيها أنها تقرأ في الصلاة ما شاءت فإنها مأمورة بالصلاة ولا تصح الصلاة من غير قراءة

Menurut pendapat yang terlintas dalam benak saya mengenai hal ini adalah bahwa ia boleh membaca dalam salat apa yang ia kehendaki, karena ia diperintahkan untuk melaksanakan salat dan salat tidak sah tanpa bacaan.

ومن منع الحائض من قراءة القرآن فقد ينقدح على طريقه أنها تقتصر على قراءة الفاتحة في الصلاة فإن الضرورة تتحقق في هذا القدر دون غيره

Dan barang siapa yang melarang perempuan haid dari membaca Al-Qur’an, maka menurut pendapatnya dapat dipahami bahwa ia hanya membatasi pada membaca Al-Fatihah dalam salat, karena kebutuhan yang mendesak hanya terdapat pada bagian ini saja, tidak pada yang lainnya.

والظاهر عندي أنها تتنفل بلا حَظْرٍ ولا حجر كما يتنفل المتيمم وإن كان التيمم طهارةَ ضرورةٍ

Menurut pendapat saya yang tampak, ia boleh melakukan salat sunnah tanpa larangan dan tanpa pembatasan, sebagaimana orang yang bertayammum juga boleh melakukan salat sunnah, meskipun tayammum adalah thaharah darurat.

ويُحتمل أن تُمنع من النافلة لاحتمال الحيض كما تمنع من قراءة القرآن في غير الصلاة

Dan dimungkinkan wanita dilarang melaksanakan salat sunnah karena kemungkinan haid, sebagaimana ia dilarang membaca Al-Qur’an di luar salat.

والتيمم وإن كان لا يرفع الحدث فهو على الجملة يؤثر في رفع منعه والصلاة تحرم في الحيض كما تجب في الطهر فهذه احتمالات متعارضات لا نَقْلَ عندنا في معظمها ونصّ أصحابنا في الطرق على أنها تتنفل كما تتنفل المستحاضات في زمان الاستحاضة

Tayammum, meskipun tidak mengangkat hadats, secara umum berpengaruh dalam menghilangkan larangannya. Salat diharamkan saat haid sebagaimana diwajibkan saat suci. Maka, ini adalah beberapa kemungkinan yang saling bertentangan, dan tidak ada riwayat yang jelas menurut kami dalam sebagian besar masalah ini. Para ulama mazhab kami dalam kitab-kitabnya menegaskan bahwa ia boleh melakukan salat sunnah sebagaimana wanita istihadhah melakukan salat sunnah pada masa istihadhah.

وما ذكرتُه احتمال ظاهر وإن لم أنقله اعتباراً بقراءة القرآن

Apa yang aku sebutkan adalah kemungkinan yang jelas, meskipun aku tidak menukilkannya, dengan mempertimbangkan bacaan Al-Qur’an.

وإذا جوزنا للحائض قراءة القرآن لكيلا تنسى فيظهر أن تُمنع من القراءة لا لهذا الغرض مثل أنها كانت تكرر سورة الفاتحة أو الإخلاص على ما يعتاد بعضُ الناس ذلك

Jika kita membolehkan perempuan haid membaca Al-Qur’an agar ia tidak lupa, maka tampaknya ia tetap dilarang membaca Al-Qur’an bukan untuk tujuan tersebut, seperti jika ia mengulang-ulang surat Al-Fatihah atau Al-Ikhlas sebagaimana kebiasaan sebagian orang.

وقد يقول قائل إذا جاز لها قراءة سورة جاز قراءة كل سورة والعلم عند الله

Mungkin ada yang berkata, jika diperbolehkan baginya membaca satu surah, maka diperbolehkan pula membaca seluruh surah, dan ilmu itu hanya milik Allah.

ومما يتعلق بما نحن فيه أنا وإن بالغنا في التشديد عليها فلا نُطرِّق إليها احتمالات التلفيق حتى نقول هي ممن تحيض يوماًً وتطهر يوماًً

Terkait dengan pembahasan kita, meskipun kita sangat menekankan ketatnya aturan padanya, kita tidak membuka kemungkinan terjadinya talfiq hingga kita mengatakan bahwa ia termasuk orang yang mengalami haid sehari dan suci sehari.

ونحن نقول في قولٍ النقاء بين الدمين طهر فلو فرّع مفرع على هذا القول

Kami mengatakan dalam pendapat bahwa masa bersih di antara dua darah adalah suci. Maka jika ada yang membuat cabang hukum berdasarkan pendapat ini…

وحمل أمرَها على هذا لم يجز أصلاًً فإنها مع الجهل بابتداء الدور لا تستقرّ مع احتمال التلفيق على رأي واحتياطٍ قط ولا يتصور منها معه تدارك شيءٍ لأجل الاحتياط وكل ما لو قدّر انسدّ به كل باب فلا معنى لتقديره وبناء الأمر عليه فكذلك إذا أمرناها بالاغتسال لاحتمال انقطاع الحيض فمن الممكن أن ينقطع حيضها في خلال الاغتسال وهذا لو تحقق لوجب عليها استئناف الغسل ولكن لا معنى للأمر بهذا الاحتياط فإنها لو استأنفت الغسل لأمكن ما ذكرناه في الغسل الثاني وهذا أمرٌ لا ينقطع ويؤدي إلى التسلسل فليقطع هذا الفن من ابتداء الأمر

Menafsirkan perkaranya seperti ini sama sekali tidak diperbolehkan, karena ketika seseorang tidak mengetahui awal siklus (haid), maka tidak ada kepastian, dengan adanya kemungkinan talfiq menurut suatu pendapat dan kehati-hatian, dan tidak mungkin baginya untuk melakukan sesuatu demi kehati-hatian. Setiap hal yang jika diperkirakan akan menutup semua pintu, maka tidak ada gunanya memperkirakannya dan membangun perkara di atasnya. Demikian pula, jika kita memerintahkannya untuk mandi karena kemungkinan haidnya telah berhenti, bisa saja haidnya benar-benar berhenti di tengah-tengah mandi. Jika hal ini benar-benar terjadi, maka ia wajib mengulangi mandi. Namun, tidak ada gunanya memerintahkan kehati-hatian seperti ini, karena jika ia mengulangi mandi, kemungkinan yang sama bisa terjadi pada mandi kedua. Ini adalah perkara yang tidak ada habisnya dan akan menyebabkan tasalsul (rangkaian tanpa akhir), maka hendaknya perkara seperti ini dihentikan sejak awal.

ونحن الآن نحرر مراتب في الاحتياط والتخفيف ونستتم ما مضى ونشير إلى مواقف الخلاف والوفاق

Sekarang kami akan menjelaskan tingkatan-tingkatan dalam kehati-hatian (iḥtiyāṭ) dan keringanan (takhfīf), menyempurnakan apa yang telah lalu, serta menunjukkan pada titik-titik perbedaan dan kesepakatan.

فأما احتياطٌ لا مَردّ فيه ولا انقطاع له ولا خلاص منه فليس مرعياً وفاقاًً كما ذكرناه في التلفيق وتقدير الانقطاع في الغسل أو بعد الفراغ منه

Adapun kehati-hatian yang tidak ada jalan kembali darinya, tidak ada putusnya, dan tidak ada jalan keluar darinya, maka hal itu tidak diperhatikan menurut kesepakatan, sebagaimana telah kami sebutkan dalam masalah talfiq dan anggapan terputusnya (hadats) dalam mandi atau setelah selesai darinya.

وأما رد المتحيرة إلى المبتدأة بأن يُقدّر ابتداء دورها من الأهلة ففيه قول بعيد ولكنه في نهاية الضعف كما سبق

Adapun mengembalikan hukum wanita yang bingung (mutaḥayyirah) kepada hukum wanita yang baru pertama kali haid (mubtada’ah) dengan cara memperkirakan awal siklus haidnya dari awal bulan qamariyah, maka pendapat ini adalah pendapat yang lemah, bahkan sangat lemah sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وأما وجوه الاحتياط التي لا تتسلسل فقد ذكرناها على القول الصحيح وظهر لنا أن الشافعي ليس يبني الأمر على غوامض الاحتمال ولهذا لم يوجب قضاء الصلوات مع أدائها وظاهر القياس المذهبُ المعزيّ إلى أبي زيد

Adapun bentuk-bentuk kehati-hatian yang tidak berujung terus-menerus, telah kami sebutkan menurut pendapat yang benar, dan tampak bagi kami bahwa asy-Syafi‘i tidak membangun perkara ini di atas kemungkinan-kemungkinan yang samar. Oleh karena itu, beliau tidak mewajibkan qadha salat bersamaan dengan pelaksanaannya. Adapun zhahir qiyās adalah mazhab yang dinisbatkan kepada Abu Zaid.

ولكن عنّ لنا في تفاصيل التفريع أن نعتبر أدوار المبتدأة وإن لم نعتبر ابتداء الدور حتي نراعي أغلب الحيض والطهر في بعض مجاري الكلام وقد تقرر هذا مفصلاً

Namun, dalam rincian cabang-cabang pembahasan, kami mempertimbangkan masa-masa haid pertama (al-mubtada’ah), meskipun kami tidak mempertimbangkan permulaan masa tersebut, agar kami dapat memperhatikan kebanyakan masa haid dan suci dalam beberapa konteks pembicaraan, dan hal ini telah dijelaskan secara rinci.

فهذا منتهى القول في وجوه الاحتياط والتنبيه على مواقع الخلاف والوفاق في النفي والإثبات

Inilah akhir dari pembahasan mengenai berbagai bentuk kehati-hatian serta penjelasan tentang titik-titik perbedaan dan kesepakatan dalam penafian dan penetapan.

وأما العدة والحملُ على تباعد الحيض على ما سبق فاتفاق معظم الأصحاب فيه محمول عندي على تقريب أمرها من أدوار المبتدأة في عدد الحيض والطهر فليفهم الفاهم ما نلقيه إليه مستعيناً بالله ونعم المعين

Adapun mengenai masa ‘iddah dan penetapan kehamilan berdasarkan jaraknya haid sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, maka kesepakatan mayoritas para sahabat (ulama) dalam hal ini menurutku didasarkan pada pendekatan keadaan perempuan tersebut dengan siklus haid dan suci perempuan yang baru mulai haid. Maka hendaklah orang yang memahami, memahami apa yang kami sampaikan kepadanya, seraya memohon pertolongan kepada Allah, dan Dia adalah sebaik-baik penolong.

فرع

Cabang

ذكر ابن الحداد فرعاً في طواف المتحيرة وفيه عثراتٌ وسهوٌ كثير وقد نبهنا على أمثالها في غير هذا الفرع فلست أرى التطويل بإعادتها

Ibnu al-Haddad menyebutkan satu cabang masalah dalam thawaf bagi wanita yang bingung (mutaḥayyirah), dan di dalamnya terdapat banyak kekeliruan dan kelalaian. Kami telah menyinggung hal-hal semacam itu pada cabang lain, maka aku tidak melihat perlunya memperpanjang pembahasan dengan mengulanginya kembali.

ولكن أذكر المسلك الحقَّ وما يُخرجها عن الطواف بيقين على قياس أبي زيد

Namun, aku akan menyebutkan jalan yang benar dan apa yang secara pasti mengeluarkannya dari thawaf menurut qiyās Abu Zaid.

فأقول نتكلم في الطواف ثم فيما يتعلق بالطهارة لأجله فالمتحيرة في النُّسك إذا أرادت أن تطوف فالطواف ينافيه الحيض إذ الطهارة مشروطة فيه ولا بد من الإتيان بطواف لا يقع في الحيض

Saya katakan, kita akan membahas tentang thawaf, kemudian hal-hal yang berkaitan dengan thaharah untuk thawaf. Wanita yang mengalami kebingungan dalam manasik, apabila ingin melakukan thawaf, maka thawaf itu tidak sah dilakukan dalam keadaan haid, karena thaharah merupakan syarat dalam thawaf, dan harus melaksanakan thawaf yang tidak dilakukan dalam keadaan haid.

فالقول الوجيز فيه أنا نحسب طوافها وركعتي الطواف كصلاة تقضيها وإذا أرادت قضاء صلاة واحدة فقد ذكرنا أنها تصليها ثلاث مرات وبيّنا أوقاتها فنُجري طوافها مع ركعتي الطواف على ذلك الترتيب فتطوف وتصلي ثم تترك الطواف حتى يمضي من الزمان ما يسع مثل ما تقدم من أفعالها ثم تطوف وتصلي بعد مضي هذا الزمان فإذا مضت خمسة عشر يوماًً من أول اشتغالها بالطواف الأول فتصبر حتى يمضي من أول السادسَ عشر مثلُ الزمان الذي وسع فعلها الأول ثم تطوف وتصلي مرة ثالثة

Penjelasan ringkasnya adalah bahwa kami menganggap thawaf yang dilakukannya beserta dua rakaat thawaf seperti shalat yang diqadha. Jika ia ingin mengqadha satu shalat, telah kami sebutkan bahwa ia melakukannya tiga kali dan telah kami jelaskan waktunya. Maka kami memberlakukan thawafnya beserta dua rakaat thawaf sesuai urutan tersebut: ia thawaf lalu shalat, kemudian meninggalkan thawaf hingga berlalu waktu yang cukup untuk melakukan seperti perbuatan sebelumnya, lalu ia thawaf dan shalat setelah waktu itu berlalu. Jika telah berlalu lima belas hari sejak ia mulai thawaf pertama, maka ia menunggu hingga berlalu dari awal hari keenam belas waktu yang cukup untuk melakukan thawaf pertamanya, kemudian ia thawaf dan shalat untuk ketiga kalinya.

ولست أستقصي أطراف القول فإنه بمثابة ما تقدم من قضاء صلاة من غير تباين ثم تغتسل لكل طوافٍ في كل كرّة وأما ركعتا الطواف فلا تغتسل لهما فإن الطواف إن وقع في حيضٍ فالركعتان لا يعتد بهما فإن شرط صحتهما صحة الطواف قبلهما وإن فرضنا وقوع الطواف في بقية الطهر وابتداء الحيض حالة الاشتغال بالركعتين فإذا اتفق ذلك في كرَّةٍ فلا بد وأن يقع طواف وركعتان في كرةٍ أخرى من الكرات في طهر فيقع الاكتفاء بذلك فإذاً لا يجب تجديد الغسل قطعاً للركعتين في كرَّةٍ من الكرات

Saya tidak akan menguraikan seluruh pembahasan, karena hal ini serupa dengan penjelasan sebelumnya tentang mengqadha salat tanpa perbedaan, kemudian mandi untuk setiap thawaf di setiap putaran. Adapun dua rakaat thawaf, maka tidak disyariatkan mandi khusus untuk keduanya, karena jika thawaf dilakukan dalam keadaan haid, maka dua rakaat tersebut tidak dianggap sah, sebab syarat sahnya dua rakaat itu adalah sahnya thawaf sebelumnya. Jika kita asumsikan thawaf dilakukan pada sisa masa suci dan haid mulai ketika sedang melaksanakan dua rakaat, maka jika hal itu terjadi dalam satu putaran, pasti akan ada thawaf dan dua rakaat pada putaran lain dalam keadaan suci, sehingga cukup dengan itu. Maka, tidak wajib memperbarui mandi secara pasti hanya untuk dua rakaat pada salah satu putaran.

ولكن هل تتوضأ للركعتين وقد اغتسلت للطواف؟ هذا يخرَّج على أن الركعتين سنة أم فريضة؟ إن حكمنا بأنهما سنة فلا تتوضأ فإن للمستحاضة أن تؤديَ فريضةً وما شاءت من النوافل بوضوء واحد وإن حكمنا بأن الصلاة فريضة فهذا يخرّج على خلافٍ متقدّم في التيمم في أن الصلاة كجزء من الطواف أو نقدرُها كفرض مبتدأ منقطع عن الطواف وقد فرّعْنا حكم تجديد التيمم على هذين الطريقين فإن عددنا ركعتي الطواف كشوطٍ من أشواط الطواف فلا تتوضأ لهما وتكتفي بالغسل للطواف كما لا تتوضأ لكل شوط من الطواف وإن رأينا الركعتين فرضاً مبتدأً بعد الطواف فلا تغتسل لهما ولكن تتوضأ

Namun, apakah perlu berwudu untuk dua rakaat setelah mandi untuk thawaf? Hal ini dikembalikan pada apakah dua rakaat tersebut merupakan sunnah atau fardhu. Jika kita berpendapat bahwa keduanya adalah sunnah, maka tidak perlu berwudu, karena wanita mustahadah boleh melaksanakan salat fardhu dan sebanyak mungkin salat sunnah dengan satu wudu saja. Namun, jika kita berpendapat bahwa salat tersebut adalah fardhu, maka hal ini kembali pada perbedaan pendapat terdahulu dalam masalah tayammum, yaitu apakah salat dianggap sebagai bagian dari thawaf atau dianggap sebagai fardhu tersendiri yang terpisah dari thawaf. Kami telah merinci hukum memperbarui tayammum berdasarkan dua pendapat ini. Jika kita menganggap dua rakaat thawaf seperti satu putaran dari putaran thawaf, maka tidak perlu berwudu untuk keduanya dan cukup dengan mandi untuk thawaf, sebagaimana tidak perlu berwudu untuk setiap putaran thawaf. Namun, jika kita memandang dua rakaat tersebut sebagai fardhu tersendiri setelah thawaf, maka tidak perlu mandi untuk keduanya, tetapi cukup berwudu.

وذكر الشيخ أبو علي مسألة الطواف في شرح الفروع وذكر النص وطريقةَ أبي زيد وهفواتِ الأصحاب وأطال نَفَسَه فإنه لم يذكر في احتياط المتحيرة غيرها فاقتضى الشرحُ جمعَ أقوال الأصحاب

Syekh Abu Ali menyebutkan masalah thawaf dalam Syarh al-Furu‘, ia menyebutkan nash, metode Abu Zaid, kekeliruan para sahabat, dan membahasnya secara panjang lebar. Ia tidak menyebutkan dalam kehati-hatian bagi wanita yang bingung (mutaḥayyirah) selain masalah ini, sehingga penjelasan tersebut menuntut untuk mengumpulkan pendapat-pendapat para sahabat.

ونحن لما ذكرنا جميعَ الطرق في الأبواب المتقدمة رأينا الاقتصارَ في هذا على المسلك الحق في درك اليقين والذي جددنا العهدَ به القولُ في حكم ركعتي الطواف في أمر الطهارة فحسب وإلا فالترتيب فيه كالترتيب في قضاء صلاةٍ واحدةٍ حرفاً حرفاً

Setelah kami menyebutkan seluruh metode dalam bab-bab sebelumnya, kami memandang cukup dalam hal ini untuk membahas jalan yang benar dalam meraih keyakinan, dan yang kami perbarui pembahasannya adalah mengenai hukum dua rakaat thawaf dalam hal thaharah saja. Adapun urutannya, maka sama seperti urutan dalam mengqadha satu shalat, huruf demi huruf.

باب في حكم الناسية إذا كلانت تذكر شيئاًً

Bab tentang hukum bagi perempuan yang lupa (haid) jika ia masih mengingat sesuatu.

جميع ما قدمناه في المتحيرة التي لا تذكر شيئاً وهذا الباب يشتمل على ما إذا ذكرت شيئاًً في ترتيب أمرها في أدوارها ونبين ما يقتضيه ذكرها من تخفيفٍ عنها في حكم الاحتياط

Semua yang telah kami sampaikan berlaku bagi wanita yang bingung yang tidak mengingat apa pun, dan bab ini mencakup pembahasan apabila ia mengingat sesuatu dalam urutan haidnya pada masa-masa haidnya, serta kami akan menjelaskan keringanan yang diperoleh baginya dalam hukum kehati-hatian akibat ingatannya tersebut.

وعلى الجملة من أحاط بما قدمناه من قواعد الاحتياط في المتحيرة المطلقة وهي تخبط في عمايةٍ عمياء ولا تذكر شيئاًً فيهون عليه مُدرَك اليقين فيه إذا كانت تذكر شيئاًً وإنما غموض حكم الاحتياط فيما تقدّم فلا نبسط القول في هذا الباب بتكثير الصور علماً بأن من أحاط بالاحتياط فيما تقدم يسرع إلى المطلوب في هذا الباب

Secara keseluruhan, siapa pun yang memahami kaidah-kaidah ihtiyāṭ yang telah kami sampaikan terkait perempuan yang benar-benar bingung—yakni yang berada dalam kebingungan total dan tidak mengingat apa pun—akan merasa lebih mudah dalam mencapai keyakinan jika ia masih mengingat sesuatu. Adapun kerumitan hukum ihtiyāṭ terletak pada apa yang telah dijelaskan sebelumnya, sehingga kami tidak perlu memperluas pembahasan dalam bab ini dengan memperbanyak contoh, karena siapa pun yang telah memahami prinsip-prinsip ihtiyāṭ yang telah dijelaskan akan dengan cepat menemukan jawaban yang dibutuhkan dalam bab ini.

فنقول لو عينت ثلاثين يوماًً وذكرت أنها كانت تحيض في أوله وينطبق أول حيضها على أول تلك المدة ونحن فيما نحن فيه نسمي تلك الثلاثين شهراً فإذا ذكرت ذلك وزعمت أنها لا تذكر شيئاًً آخر فتستفيد بما ذكرته أنّا نحيّضها بيقين يوماًً وليلة من أول الشهر ثم نأمرها بالاحتياط إلى انقضاء الخامسَ عشر لاجتماع احتمال الحيض والطهر والانقطاع بعد اليوم والليلة إلى آخر الخامس عشر

Maka kami katakan, jika ia menentukan tiga puluh hari dan menyebutkan bahwa ia biasa haid di awalnya, dan awal haidnya bertepatan dengan awal masa tersebut—dan dalam konteks ini kita menyebut tiga puluh hari itu sebagai satu bulan—maka jika ia menyebutkan hal itu dan mengaku tidak mengingat hal lain, maka dari apa yang ia sebutkan, kita dapat memastikan bahwa ia mengalami haid secara yakin selama satu hari satu malam di awal bulan. Kemudian kita memerintahkannya untuk berhati-hati hingga berakhirnya hari kelima belas, karena dalam rentang waktu itu terdapat kemungkinan haid, suci, dan terputusnya haid setelah satu hari satu malam hingga akhir hari kelima belas.

وقد ذكرنا أن وجوهَ الاحتياط تنشأ من هذه الاحتمالات ثم هي طاهرة بيقين من أول السادس عشر إلى منقرض الشهر

Kami telah menyebutkan bahwa bentuk-bentuk kehati-hatian muncul dari kemungkinan-kemungkinan ini, kemudian ia suci dengan yakin sejak awal tanggal enam belas hingga berakhirnya bulan.

ولو عيَّنت كما ذكرنا شهراً وذكرت أن حيضها كان ينقطع في آخر الشهر ولم تذكر غير ذلك فنحكم لها بالطهر من أول الشهر خمسة عشر يوماًً ثم يحتمل من أول السادس عشر الحيض والطهر ولا يحتمل الانقطاع فيه فإنه لو فرض الانقطاع لم يعد إلا بعد خمسةَ عشرَ وقد ذكرت أن حيضها كان ينقطع في آخر الشهر فإذا بقي يوم وليلة من الشهر فهي حائض بيقين على حكم العادة وإذا زال احتمال الانقطاع في النصف الأخير زال الأمر بالاغتسال ولا تغتسل إلا مرة واحدة في آخر الشهر فإنه وقت الانقطاع لا غير وليقس الناظر بما ذكرناه من أمرها أمثاله

Jika seorang wanita telah menentukan, seperti yang telah kami sebutkan, sebuah bulan tertentu dan menyebutkan bahwa haidnya biasanya berhenti di akhir bulan, serta tidak menyebutkan hal lain, maka kami menetapkan baginya masa suci sejak awal bulan selama lima belas hari. Setelah itu, mulai hari keenam belas, dimungkinkan terjadinya haid dan suci secara bergantian, namun tidak dimungkinkan adanya jeda (terputusnya haid) di dalamnya. Sebab, jika diasumsikan terjadi jeda, maka tidak akan terulang kecuali setelah lima belas hari, sedangkan ia telah menyebutkan bahwa haidnya biasanya berhenti di akhir bulan. Maka, jika tersisa satu hari satu malam dari bulan tersebut, ia pasti dalam keadaan haid sesuai kebiasaan. Jika kemungkinan jeda telah hilang pada paruh terakhir bulan, maka kewajiban mandi besar (ghusl) juga hilang, dan ia tidak mandi kecuali sekali saja di akhir bulan, karena hanya pada waktu itulah haidnya terputus. Hendaknya orang yang meneliti kasus serupa mengqiyaskan berdasarkan penjelasan yang telah kami sebutkan tentang keadaannya.

فصل

Bab

في الخلط

Tentang pencampuran

هذا قد يهابه المبتدئ ولا إشكال فيه مع تمهُّدِ ما مضى ولولا إقامة الرسم في تراجم الأبواب لما رأيتا إفراد أمثال هذا فنقول والله المعين

Hal ini mungkin ditakuti oleh para pemula, namun tidak ada masalah di dalamnya setelah penjelasan yang telah lalu. Jika bukan karena menjaga format dalam judul-judul bab, niscaya kami tidak akan mengkhususkan pembahasan hal-hal semacam ini. Maka kami katakan, dan Allah-lah yang memberi pertolongan.

إذا عيَّنت شهراً ثلاثين كما تقدم وأبانت المبتدأ والمختتم وذكرت أنها كانت تخلط الشهر بالشهر حيضاً بحيض والمراد به أنها كانت حائضاً في آخر كل شهر وأول كل شهر ولم تذكر غير ذلك فهذا هو الذي سماه العلماء الخَلطَ المطلق

Jika seorang wanita telah menentukan satu bulan sebanyak tiga puluh hari sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, serta telah menjelaskan awal dan akhir masa haidnya, dan menyebutkan bahwa ia biasa mencampur bulan yang satu dengan bulan yang lain, haid dengan haid—yang dimaksud adalah ia mengalami haid di akhir setiap bulan dan di awal setiap bulan, dan tidak menyebutkan selain itu—maka inilah yang oleh para ulama disebut sebagai khalth mutlak (pencampuran mutlak).

فإذا لم تذكر غير ذلك فوجه تقريب القول وتسهيل المسلك أنها حائض في اللحظة الأخيرة والأولى من الشهر فإنها ذكرت ذلك ثم هي مأمورة بأكمل الاحتياط بعد اللحظة الأولى من الشهر إلى آخر الخامس عشر إلا لحظة لاحتمال الحيض والطهر والانقطاع في هذه الأيام ثم هي طاهرة في اللحظة الأخيرة من الخامس عشر واللحظة الأولى من السادس عشر فإن الحيض لا ينتهي إلى هاتين اللحظتين في شيء من جهات التقدير ثم بعد هذه اللحظة الأولى من السادس عشر إلى اللحظة الأخيرة من الشهر احتمالان

Jika ia tidak menyebutkan selain itu, maka alasan mendekatkan pendapat dan memudahkan jalan adalah bahwa ia dianggap haid pada saat terakhir dan pertama dari bulan tersebut, jika ia menyebutkan hal itu. Kemudian ia diperintahkan untuk melakukan ihtiyat (kehati-hatian) secara sempurna setelah saat pertama dari bulan hingga akhir hari kelima belas, kecuali sesaat, karena kemungkinan haid, suci, dan terputusnya darah pada hari-hari tersebut. Kemudian ia dianggap suci pada saat terakhir dari hari kelima belas dan saat pertama dari hari keenam belas, karena haid tidak berakhir pada dua saat ini dalam segala bentuk taksiran. Setelah saat pertama dari hari keenam belas hingga saat terakhir dari bulan, terdapat dua kemungkinan.

أحدهما الحيض

Salah satunya adalah haid.

والثاني استمرار الطهر

Yang kedua adalah berlanjutnya masa suci.

ولا يحتمل الانقطاع فإن في آخر الشهر حيضاً بيقين

Dan tidak mungkin terjadi pemutusan, karena pada akhir bulan pasti ada haid.

ولو فُرض الانقطاع في النصف الأخير لم يعد الحيض في آخر الشهر ثم هي حائض بيقين في اللحظة الأخيرة من الشهر واللحظة الأولى من مبتدأ الشهر فهذا حكم الخلط المطلق

Jika diperkirakan terjadi jeda pada paruh terakhir, maka haid tidak kembali pada akhir bulan, kemudian ia benar-benar dalam keadaan haid pada saat terakhir bulan dan saat pertama dari awal bulan; inilah hukum pencampuran mutlak.

وقد ذكر الأصحاب عبارات في رَوْم التقريب فصارت مراسمَ في الباب وقد تعاظمها المبتدئون ورأَوْها أموراً غامضة وإنما معناها ما ذكرناه ولكنا نذكرها حتى لا نكون أخلينا الكتاب عن فن مألوفٍ فيه

Para ulama telah menyebutkan beberapa ungkapan dalam upaya mendekatkan (pemahaman), sehingga ungkapan-ungkapan itu menjadi pedoman dalam bab ini. Para pemula menganggapnya sebagai hal-hal yang rumit dan sulit dipahami, padahal maksudnya adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan. Namun demikian, kami tetap akan menyebutkannya agar kitab ini tidak kosong dari jenis pembahasan yang sudah lazim di dalamnya.

فإذا ذَكَرَتْ الخلط المطلق فنقدم حيضها إلى الزمان المنقضي على أقصى الإمكان ونؤخر حيضها في الزمان المستقبل على أقصى ما يتصور فيقع حساب التقديم في النصف الآخر من كل شهر ويقع حساب التاخير في النصف الأول من كل شهر ونستمسك باللحظتين في الآخر والأول

Jika ia menyebutkan adanya percampuran mutlak, maka kita mendahulukan masa haidnya pada waktu yang telah berlalu sejauh mungkin, dan mengakhirkan masa haidnya pada waktu yang akan datang sejauh yang dapat dibayangkan. Maka perhitungan pendahuluan terjadi pada paruh kedua setiap bulan, dan perhitungan pengakhiran terjadi pada paruh pertama setiap bulan. Kita berpegang pada dua momen, yaitu di akhir dan di awal.

فنقول أقصى الإمكان في التقديم أن نجعل آخر حيضها اللحظة الأولى من الشهر فيقع أوله بعد لحظة من السادس عشر وأقصى الإمكان في التأخير أن نجعل أولَ حيضها اللحظة الأخيرة من الشهر فيمتد إلى آخر الخامس عشر إلا لحظة

Maka kami katakan, batas maksimal kemungkinan dalam percepatan adalah dengan menjadikan akhir haidnya pada detik pertama bulan itu, sehingga awal haid berikutnya terjadi setelah satu detik dari hari keenam belas. Dan batas maksimal kemungkinan dalam keterlambatan adalah dengan menjadikan awal haidnya pada detik terakhir bulan itu, sehingga haidnya berlangsung hingga akhir hari kelima belas kecuali satu detik.

ثم نقول ما يدخل في الحسابين التقديم والتأخير فهو حيض بيقين وهو اللحظتان من الآخر والأول وما خرج من الحسابين ولم يلحقه واحد منهما فهو طهر بيقين وهو اللحظة الأخيرة من الخامس عشر واللحظة الأولى من السادس عشر وما دخل في حساب التأخير فحسب ففيه أكمل الاحتياط وما دخل في حساب التقديم فحسب فليس فيه احتمال الانقطاع فلا غسل وإنما فيه احتمال الطهر والحيض

Kemudian kami katakan, apa yang termasuk dalam kedua perhitungan, yaitu taqdim (memajukan) dan ta’khir (mengakhirkan), maka itu adalah haid secara yakin, yaitu dua saat dari akhir dan awal. Adapun yang keluar dari kedua perhitungan tersebut dan tidak disertai salah satunya, maka itu adalah suci secara yakin, yaitu saat terakhir dari hari kelima belas dan saat pertama dari hari keenam belas. Apa yang termasuk dalam perhitungan ta’khir saja, maka di dalamnya terdapat kehati-hatian yang paling sempurna. Sedangkan apa yang hanya termasuk dalam perhitungan taqdim saja, maka di dalamnya tidak ada kemungkinan terputusnya haid, sehingga tidak wajib mandi, melainkan hanya ada kemungkinan suci dan haid.

وفيما قدمناه ما يغني عن هذه التهاويل والعبارات والتفاصيل ولكن رأيت التأسّي بما ذكر لنتخدّ ذلك دستوراً فيما يجري بعده إن شاء الله عز وجل

Apa yang telah kami sampaikan sebelumnya sudah cukup untuk menggantikan berbagai gambaran, ungkapan, dan rincian tersebut. Namun, aku melihat perlunya meneladani apa yang telah disebutkan itu agar kita dapat menjadikannya sebagai pedoman untuk hal-hal yang akan datang setelahnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ثم نذكر زوائد من الفوائد في هذه الصورة يتدرب بها المنتهي والمبتدىء

Kemudian kami menyebutkan tambahan-tambahan faedah dalam pembahasan ini yang dapat digunakan untuk berlatih baik oleh yang sudah mahir maupun yang masih pemula.

فنقول إذا ذَكَرَتْ الخلط المطلق وكان في ذمتها صلاة منذورة مثلاً فأرادت الخروج عما عليها أو أرادت إقامة صوم يوم واجب عليها فقد ذكرنا في المتحيرة المطلقة أن الوجه أن تصلي ثلاث مرات وتصوم ثلاثة أيام وذكرنا ما يتخلل بين الكرات من المواقيت

Maka kami katakan, apabila perempuan tersebut menyebutkan adanya kebingungan mutlak dan ia memiliki kewajiban salat nadzar, misalnya, lalu ia ingin menunaikan kewajiban tersebut atau ingin melaksanakan puasa satu hari yang wajib atasnya, maka telah kami sebutkan pada pembahasan tentang perempuan yang benar-benar bingung bahwa cara yang tepat adalah ia melaksanakan salat tiga kali dan berpuasa tiga hari, serta telah kami jelaskan waktu-waktu yang diselingi di antara pelaksanaan tersebut.

فإذا ذكرت أنها كانت تخلط الشهر بالشهر فيكفيها أن تقضي ما عليها مرتين مرة في حساب التقديم ومرة في حساب التأخير ولكن لا بد من رعاية وجهٍ يقع به أحدهما في الطهر

Jika ia menyebutkan bahwa ia mencampuradukkan satu bulan dengan bulan lainnya, maka cukup baginya untuk mengqadha apa yang menjadi tanggungannya sebanyak dua kali: sekali dengan perhitungan mendahulukan dan sekali dengan perhitungan mengakhirkan. Namun, harus tetap memperhatikan satu sisi di mana salah satunya terjadi dalam keadaan suci.

فلو صامت يوم السادس والعشرين من شهر ويوم السادس من الشهر الثاني فلا تخرج عما عليها لجواز وقوع اليومين في الحيض إن كانت تخلط

Jika ia berpuasa pada hari kedua puluh enam dari suatu bulan dan hari keenam dari bulan berikutnya, maka ia belum terbebas dari kewajibannya, karena dimungkinkan kedua hari tersebut bertepatan dengan masa haid jika ia mencampur antara keduanya.

ولكن إذا صامت يوم الخامس عشر ويوم السادس عشر فتخرج عما عليها فإن الحيض لا يدرك اليومين جميعاًً بل إن أدرك فإنه يدرك أحدهما

Namun, jika ia berpuasa pada hari kelima belas dan hari keenam belas, maka ia telah melaksanakan kewajibannya, karena haid tidak mungkin mengenai kedua hari tersebut sekaligus; jika pun mengenai, maka hanya mengenai salah satunya saja.

ولو صامت السابع عشر من شهر والخامس عشر من الشهر الذي يليه فإنها تخرج عما عليها فإن الحيض مع تقدير الخلط لا يدرك اليومين جميعاًً في هذه الصورة ولا يكاد يخفى على من أحكم استخراج الغوامض المقدمة مأخذ هذا

Jika ia berpuasa pada tanggal tujuh belas bulan ini dan tanggal lima belas bulan berikutnya, maka ia telah menunaikan kewajibannya. Sebab, haid dengan memperkirakan kemungkinan bercampurnya waktu tidak akan mengenai kedua hari tersebut secara bersamaan dalam kasus ini, dan hal ini hampir tidak samar bagi siapa pun yang memahami dengan baik penjelasan-penjelasan mendalam yang telah dikemukakan sebelumnya tentang dasar pengambilan hukum ini.

ومما نذكره الآن أنا قدّمنا في المتحيرة المطْلقة من مذهب أبي زيد أنها تصلي كل صلاة ثم تقضيها كما تفصّل

Dan yang perlu kami sebutkan sekarang adalah bahwa kami telah jelaskan sebelumnya dalam pembahasan tentang wanita yang bingung (mutaḥayyirah) menurut mazhab Abu Zaid, bahwa ia melaksanakan setiap salat kemudian mengqadhanya, sebagaimana telah dirinci.

ولا بد من تفصيل هذا الفن مع ذكرها الخلط

Seni ini perlu dirinci beserta penjelasan tentang adanya percampuran di dalamnya.

فنقول نذكر التفصيل في الأيام المقدّمة في الزمان الماضي ثم نذكر الأيام المؤخرة المقدّرة في الاستقبال والأيامُ المقدمةُ تقع في النصف الأخير من الشهر والمؤخرة تقع في النصف الأول من الشهر

Maka kami katakan, kami akan menyebutkan rincian tentang hari-hari yang didahulukan pada waktu yang telah lalu, kemudian kami akan menyebutkan hari-hari yang diakhirkan yang diperkirakan akan datang, dan hari-hari yang didahulukan itu terjadi pada paruh terakhir bulan, sedangkan hari-hari yang diakhirkan terjadi pada paruh pertama bulan.

فأما النصف الأخير من كل شهر فلا يحتمل الانقطاع فإن في آخر الشهر حيضاً معلوماً وإن انقطع الحيض لم يعد إلى خمسةَ عشرَ يوماًً ولكن يلزمها إقامة الصلوات في أوقاتها لإمكان الطهر

Adapun setengah terakhir dari setiap bulan, maka tidak mungkin terjadi terputusnya haid, karena pada akhir bulan terdapat haid yang sudah diketahui. Jika haid terputus, maka tidak kembali hingga lima belas hari, namun ia tetap wajib menunaikan shalat pada waktunya karena kemungkinan telah suci.

ثم لو كانت تصلي في الأيام المتقدمة في أول الوقت وتطبق التكبير على أول الوقت فلا يلزمها القضاء أصلاًً لأن الصلاة إن وقعت في الطهر فقد أدت ما عليها وإن وقعت في الحيض أو وقع آخرها فيه فلا تلزمها هذه الصلاة لا أداءً ولا قضاء ولا يحتمل أن ينقطع الحيض في آخر الوقت كما تقدم ذكره

Kemudian, jika ia biasa melaksanakan salat pada hari-hari sebelumnya di awal waktu dan mengaitkan takbir dengan awal waktu, maka sama sekali tidak wajib baginya untuk mengqadha, karena jika salat itu dilakukan dalam keadaan suci, berarti ia telah menunaikan kewajibannya. Namun jika salat itu dilakukan dalam keadaan haid atau bagian akhirnya terjadi saat haid, maka salat tersebut tidak wajib baginya, baik secara adā’ maupun qadhā’. Tidak mungkin pula haid terputus di akhir waktu, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya.

ولو صلت في وسط الوقت فيتجه أمرُها بالقضاء لاحتمال أن أول الوقت كان عارياً عن الحيض فلم تصلّ فيه ولما صلت كانت حائضاً والذي يقتضيه تحقيق هذا الحساب أنها لو أوقعت الصلاة بعد مضي مقدار تكبيرة من أول الوقت فيلزمها القضاء لجواز أن تقع التسليمة في ابتداء الحيض وقد مضى من أول الوقت ما يسع صلاة تامةً

Jika ia melaksanakan salat di pertengahan waktu, maka tampak bahwa ia diperintahkan untuk mengqadha, karena ada kemungkinan bahwa awal waktu salat itu ia sedang tidak haid sehingga ia tidak melaksanakan salat pada waktu itu, dan ketika ia melaksanakan salat, ia sedang dalam keadaan haid. Berdasarkan penelaahan yang cermat terhadap perhitungan ini, jika ia melaksanakan salat setelah berlalu waktu seukuran takbiratul ihram dari awal waktu, maka ia wajib mengqadha, karena mungkin saja salamnya bertepatan dengan awal haid, sementara dari awal waktu telah berlalu waktu yang cukup untuk melaksanakan salat secara sempurna.

ثم يتجه على ما أوضحناه أن نوجب عليها ملازمةَ أول الوقت فإنها لو استيقنت من نوَب حيضها ولم تكن مستحاضة أنه إذا مضى من وقت الزوال مقدارُ أربع ركعات تَحيضُ فيتعين عليها إيقاع الصلاة في أول الوقت وإذا احتمل ذلك فالاحتمال في قاعدة الاحتياط بمثابة اليقين

Kemudian, berdasarkan penjelasan yang telah kami sampaikan, wajib baginya untuk melaksanakan salat di awal waktu. Sebab, jika ia yakin dengan kebiasaan datangnya haidnya dan ia bukan mustahadah, yaitu jika setelah lewat dari waktu zawal (tergelincir matahari) seukuran empat rakaat ia akan mengalami haid, maka wajib baginya melaksanakan salat di awal waktu. Dan jika hal itu masih berupa kemungkinan, maka kemungkinan tersebut dalam kaidah kehati-hatian (ihtiyath) diposisikan seperti keyakinan.

ولا يمتنع أن يقال عليها مع رعاية التطبيق على أول الوقت أن تقتصر على مقدار الفرض فإنها لو بسطت وطوَّلت فربما توقع شيئاًً من الصلاة في الحيض مع القدرة على تبعيد الفرض عن المانع

Tidak mengapa dikatakan bahwa, dengan memperhatikan pelaksanaan pada awal waktu, cukup melaksanakan salat sebatas kadar fardhu saja. Sebab, jika salat itu dipanjangkan dan diperluas, bisa jadi sebagian dari salat tersebut dilakukan dalam keadaan haid, padahal masih memungkinkan untuk menjauhkan fardhu dari hal yang menghalangi.

ولا يبعد أن يقال يشق عليها مراعاة التطبيق على أول الوقت والاقتصارُ على ما لا يتصوّر أقل منه فنقول هي بالخيار بين مراعاة التطبيق وقدر الفرض وبين أن تصلي في الوقت متى شاءت ثم تقضي تلك الصلاة مرةً أخرى فهذه جهات الاحتمالات فيما أردناه

Tidak jauh kemungkinan untuk dikatakan bahwa sulit baginya untuk memperhatikan kesesuaian dengan awal waktu dan membatasi diri pada kadar yang tidak mungkin kurang darinya. Maka kami katakan, ia diberi pilihan antara memperhatikan kesesuaian dan kadar fardhu, atau ia boleh melaksanakan shalat pada waktu kapan saja ia mau, kemudian mengqadha shalat tersebut sekali lagi. Inilah sisi-sisi kemungkinan dalam permasalahan yang kami maksudkan.

ومما يليق بتمام البيان في الأيام المقدمة أنها إذا صلت على وجهٍ يلزمها القضاء فلو أرادت أن تقضي في الأيام المقدمة لتخرج عما عليها لم يمكنها لجواز وقوع القضاء في الحيض ولكن سبيلَها أن تؤخر القضاء وتصلي في الأيام المقدمة مثلاً في أوساط الأوقات ثم تقضي صلواتِ يومٍ وليلة وذلك لأنه لا يبطل من صلاتها إلا واحدة في جميع الأيام المقدمة فإن الصلاة إنما تبطل بتقدير ابتداء الحيض في أثناء الصلاة

Dan termasuk hal yang patut untuk penjelasan sempurna tentang hari-hari yang didahulukan adalah bahwa jika ia salat dengan cara yang mengharuskannya mengqadha, lalu ia ingin mengqadha pada hari-hari yang didahulukan agar terbebas dari tanggungannya, maka hal itu tidak memungkinkan karena boleh jadi qadha dilakukan saat haid. Namun, caranya adalah ia menunda qadha dan salat pada hari-hari yang didahulukan, misalnya di pertengahan waktu-waktu salat, kemudian mengqadha salat satu hari satu malam. Hal ini karena tidak ada salatnya yang batal kecuali satu saja di seluruh hari-hari yang didahulukan, sebab salat hanya batal jika haid mulai terjadi di tengah-tengah salat.

و هذا إنما يتصور مرة واحدة في الأيام المقدمة ولكن لما أشكلت الصلاة التي قدرنا فسادها أوجبنا قضاء صلاة يوم وليلة

Hal ini hanya mungkin terjadi satu kali pada hari-hari yang telah disebutkan sebelumnya, namun karena terdapat kerancuan pada salat yang kami perkirakan batal, maka kami mewajibkan untuk mengqadha salat satu hari satu malam.

فهذا تمام الكلام في الأيام المقدّمة

Demikianlah pembahasan lengkap mengenai hari-hari yang didahulukan.

ثم إنما تقضي الصلوات في الأيام المقدّمة والمؤخرة مرتين كما تقدم فتصلي مرتين خمساً خمساً فتصير عشر صلوات

Kemudian, sesungguhnya shalat-shalat itu diqadha pada hari-hari yang diajukan dan diakhirkan sebanyak dua kali sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, maka ia shalat dua kali, masing-masing lima shalat, sehingga menjadi sepuluh shalat.

فأما الأيام المؤخرة فيحتمل فيها الانقطاع فلو صلت في أول الوقت فيلزم القضاءُ لتقدير الانقطاع في آخر الوقت ووقوع الصلاة المتقدمة في الحيض فالوجه أن تؤخر الصلاة إن أرادت ألا تقضي إلى آخر الوقت

Adapun hari-hari yang tertunda, terdapat kemungkinan terputusnya haid. Jika ia salat di awal waktu, maka wajib mengqadha karena dimungkinkan terputusnya haid di akhir waktu dan salat yang dilakukan di awal waktu itu terjadi saat masih haid. Maka yang tepat adalah menunda salat hingga akhir waktu jika ia ingin tidak mengqadha.

ثم نذكر مقدمةً لغرضنا وهي أن من لا علّة به إذا أوقع بعضَ الصلاة في الوقت وبعضها خارج الوقت فالصلاة مقضية أو مؤداة؟ فيه خلاف وسيأتي في كتاب الصلاة

Kemudian kami sebutkan pendahuluan untuk tujuan kami, yaitu bahwa seseorang yang tidak memiliki uzur, apabila ia melaksanakan sebagian salat di dalam waktu dan sebagian lagi di luar waktu, apakah salat tersebut dihukumi qadha atau adā’? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat, dan akan dijelaskan dalam Kitab Salat.

فإن قلنا الصلاة مؤدّاة فيجوز في حالة الاختيار تأخيرُ الصلاة إلى هذا الحد

Jika kita mengatakan bahwa salat tersebut dilakukan pada waktunya, maka dalam keadaan pilihan (bukan darurat) diperbolehkan menunda salat sampai batas waktu ini.

حتى لو لم يقع في الوقت إلا مقدار تكبيرة جاز وكانت الصلاة أداءً

Bahkan jika waktu yang tersisa hanya cukup untuk takbiratul ihram, maka shalat tetap sah dan dianggap sebagai shalat ada’ (dilaksanakan pada waktunya).

وإن قلنا تصير الصلاة مقضية فلا يجوز تأخير الصلاة إلى حالةٍ يقعُ بعضُها خارج الوقت

Dan jika kita mengatakan bahwa salat menjadi salat qadha, maka tidak boleh menunda salat hingga keadaan di mana sebagian salat tersebut dilakukan di luar waktu.

فإذا ثبت ذلك عدنا إلى غرضنا في الأيام المؤخرة

Jika hal itu telah terbukti, maka kita kembali kepada tujuan kita pada hari-hari yang telah berlalu.

فإن قلنا تكون الصلاة مؤداةً فلو أوقعت مقدار تكبيرة في الوقت ووقع الباقي وراءه فلا قضاء عليها ولها أن تفعل ما ذكرناه فإن هذه الصلاة إن وقعت في الطهر فقد خرجت عما عليها وإن وقعت في الحيض فنعلم قطعاً أن الحيض طبق وقت الصلاة فإن ابتداء الحيض في الأيام المؤخرة لا يتصور وإنما الممكن استمرار الحيض أو الانقطاع في كل وقت يشار إليه

Jika kita mengatakan bahwa salat tersebut dianggap sebagai salat yang dilakukan pada waktunya, maka jika ia melaksanakan takbiratul ihram dalam waktu salat dan sisanya dilakukan setelah waktu salat berakhir, maka ia tidak wajib mengqadha salat tersebut, dan ia boleh melakukan seperti yang telah kami sebutkan. Jika salat itu dilakukan dalam keadaan suci, maka ia telah terbebas dari kewajiban salat. Namun jika salat itu dilakukan dalam keadaan haid, maka kita dapat memastikan bahwa haid tersebut benar-benar terjadi sepanjang waktu salat. Permulaan haid pada hari-hari terakhir waktu salat tidak mungkin terjadi, yang mungkin hanyalah haid itu terus berlangsung atau terputus pada setiap waktu yang dapat ditunjuk.

وإنما ينشأ الاحتياط في هذه الأيام من إمكان الانقطاع

Sikap kehati-hatian pada masa-masa ini muncul karena kemungkinan terputusnya (hubungan atau kesinambungan).

فهذا إذا قلنا تكون الصلاة مؤداة وإن وقع بعضُها وراء الوقت

Ini jika kita mengatakan bahwa salat tersebut dianggap sebagai salat yang dilakukan pada waktunya, meskipun sebagian dari salat itu dikerjakan setelah waktu salat berakhir.

فأما إذا قلنا تكون مقضيّة فلا يجوز لها أن تُخرج شيئاًً من الصلاة عن الوقت ولكن توقع الصلاة أداءً في آخر الوقت وكما يلزمها ذلك لتكون مؤدية يلزمها قضاء الصلاة لجواز أن الحيض انقطع في آخر الوقت

Adapun jika kita mengatakan bahwa haid itu dianggap telah selesai, maka tidak boleh baginya mengeluarkan sebagian salat dari waktunya, tetapi ia harus melaksanakan salat sebagai adā’ (tunaian) di akhir waktu. Sebagaimana ia wajib melakukan hal itu agar dianggap sebagai orang yang menunaikan salat, demikian pula ia wajib mengqadha salat karena memungkinkan haidnya telah berhenti di akhir waktu.

ثم إذا قضت عقيب الوقت مثلاً وقد أدت في الوقت فقد خرجت عما عليها فإن الحيض إن انقطع في الوقت فالقضاء يقع في الطهر وإن وقع القضاء في الحيض فالحيض مستمر قبله إلى اللحظة الأخيرة من الشهر السابق ولا أداء ولا قضاء

Kemudian, jika ia mengqadha setelah waktu (shalat) misalnya, dan ia telah melaksanakan (shalat) pada waktunya, maka ia telah terbebas dari kewajibannya. Jika haid berhenti pada waktu (shalat), maka qadha dilakukan dalam keadaan suci. Namun jika qadha dilakukan saat haid, maka haid itu terus berlangsung sebelumnya hingga detik terakhir bulan sebelumnya, sehingga tidak ada kewajiban melaksanakan (shalat) maupun mengqadha.

ثم لا يتعين على إيجاب القضاء تعقيبُ الوقت بالقضاء ولكنها تقضي متى شاءت في الأيام المؤخرة وسيأتي تمام ذلك الآن

Kemudian, tidak wajib untuk segera melakukan qadha setelah waktu (shalat) berlalu, tetapi ia boleh mengqadha kapan saja ia mau pada hari-hari berikutnya, dan penjelasan lengkap tentang hal ini akan dijelaskan setelah ini.

وإذا كنا نوجب الأداء في الوقت فلا معنى لتكليفها تطبيق الصلاة على آخر الوقت فإنها وإن فعل ذلك فهي مأمورة بالقضاء فلتصلِّ في الوقت متى شاءت ثم لتقض

Dan jika kita mewajibkan pelaksanaan salat pada waktunya, maka tidak ada makna membebankan kepadanya untuk menunda salat hingga akhir waktu; karena meskipun ia melakukan hal itu, ia tetap diperintahkan untuk mengqadha, maka hendaklah ia melaksanakan salat pada waktunya kapan pun ia mau, kemudian mengqadha.

ومما ننبه عليه وإن كان بيِّناً أنا ذكرنا أن الصلاة التي نقدر فسادها في الأيام المقدّمة بالوقوع في وسط الوقت لا تقضيها في الأيام المقدّمة مقتصرة عليها والتي نأمر بقضائها في الأيام المؤخرة إذا قضتها فيها كفاها ذلك

Perlu kami ingatkan, meskipun hal ini sudah jelas, bahwa telah kami sebutkan bahwa salat yang kami perkirakan batalnya pada hari-hari yang didahulukan dengan terjadinya di tengah waktu, tidak perlu diqadha pada hari-hari yang didahulukan saja. Sedangkan salat yang kami perintahkan untuk diqadha pada hari-hari yang diakhirkan, jika ia mengqadhanya pada hari-hari tersebut, maka itu sudah mencukupi baginya.

والفارق أن القضاء في الأيام المقدمة قد يقع في الحيض مع وقوع الأداء فيه وأما الأيام المؤخرة فإنما يجب القضاء فيها في الصورة التي ذكرناها لإمكان انقطاع الحيض في بقية الوقت ولو فرض ذلك فلا يقع القضاء بعده في الحيض قطعاًً

Perbedaannya adalah bahwa qadha pada hari-hari yang didahulukan bisa saja terjadi saat haid, sebagaimana pelaksanaan ibadah juga bisa terjadi saat haid. Adapun hari-hari yang diakhirkan, maka qadha hanya wajib dalam keadaan yang telah kami sebutkan, yaitu karena kemungkinan haid terputus pada sisa waktu. Jika hal itu terjadi, maka qadha setelahnya tidak akan terjadi saat haid, secara pasti.

وهذا مُغْنٍ بوضوحه عن مزيد كشف فيه

Hal ini sudah cukup jelas sehingga tidak memerlukan penjelasan lebih lanjut.

ومما يتعلق بذلك أن الخالطة لو كانت لا تقضي حتى مضت الأيام المؤخرة فلا يلزمها إلا قضاء صلوات يوم وليلة فإن الانقطاع لا يمكن تقديره في جميع الأيام المؤخرة إلا مرة واحدة وذلك إذا اتفق فقد يوجب قضاء صلاة واحدة ثم تلك الصلاة لا تتعين فيلزم لأجل ذلك قضاء صلوات يوم وليلة ثم تقضي هذه الصلوات عند انقضاء الأيام المؤخرة كما تقضي صلاةً مطلقة في ذمتها فتأتي بها مرة في الأيام المقدمة ومرة في الأيام المؤخرة كما تفصّل

Terkait dengan hal itu, jika seorang wanita yang mengalami kebingungan (khālithah) tidak mengqadha (mengganti) shalat hingga hari-hari yang tertunda telah berlalu, maka ia hanya wajib mengqadha shalat sebanyak satu hari satu malam saja. Sebab, masa terputusnya darah tidak mungkin diperkirakan terjadi pada semua hari yang tertunda kecuali satu kali saja, dan jika itu terjadi, bisa jadi hanya mewajibkan qadha satu shalat saja. Namun, shalat tersebut tidak dapat ditentukan secara pasti, sehingga karena itu ia wajib mengqadha shalat sebanyak satu hari satu malam. Kemudian, ia mengqadha shalat-shalat ini setelah berakhirnya hari-hari yang tertunda, sebagaimana ia mengqadha satu shalat yang masih menjadi tanggungannya, sehingga ia melaksanakannya sekali pada hari-hari yang telah lewat dan sekali pada hari-hari yang tertunda, sebagaimana telah dirinci.

ولو أوقعت هذه الصلوات الخمسة في آخر زمان من الأيام المؤخرة كفاها ذلك مرة واحدة فإنا لو فرضنا الانقطاع الآن لم تجب الصلاة فيما مضى لا أداءً ولا قضاء ولكن فيه فضلُ فكرٍ

Jika kelima salat ini dikerjakan pada akhir waktu dari hari-hari yang tertunda, maka itu sudah mencukupi sekali saja. Sebab, jika kita andaikan terputusnya (kewajiban) sekarang, maka salat tidak wajib atas apa yang telah lalu, baik sebagai pelaksanaan (ada’) maupun penggantian (qadha’). Namun, di dalamnya terdapat keutamaan berpikir.

وهو أن أول الشهر لو حسبناه من أول ليلة ثم فرضنا الانقطاع في آخر الأزمان المؤخرة فينقطع في آخر نهار قبل الغروب ولو فرض ذلك فقد يلزم الظهر والعصر في هذا اليوم بإدراك زمانٍ في آخر النهار فيرجع القضاء إلى الظهر والعصر إذا قضت الصلوات الخمس في آخر الأزمان المؤخرة

Yaitu, jika permulaan bulan kita hitung dari malam pertama, kemudian kita asumsikan darah haid berhenti pada waktu paling akhir yang diakhirkan, maka darah itu berhenti pada akhir siang sebelum maghrib. Jika demikian, bisa jadi kewajiban salat Zuhur dan Asar pada hari itu tetap ada karena masih mendapatkan waktu di akhir siang. Maka, kewajiban qadha kembali kepada salat Zuhur dan Asar jika ia mengqadha salat lima waktu pada waktu-waktu paling akhir yang diakhirkan.

وهذا لا يدركه إلا موفَّقٌ سديد الفكر والبليد لا يزداد بالإطناب في البيان إلا دهشةً وتدوّخاً والله المستعان

Hal ini tidak dapat dipahami kecuali oleh orang yang diberi taufik dan memiliki pemikiran yang lurus, sedangkan orang yang tumpul akalnya tidak akan bertambah kecuali semakin bingung dan pusing dengan penjelasan yang panjang lebar. Allah-lah tempat memohon pertolongan.

ومن تمام البيان في ذلك أنا إذا أوجبنا القضاء والأداء في الأيام المؤخرة تفريعاً على أنه لا يجوز إخراج شيء من الصلاة عن وقتها فلو لم تؤدّ كما أُمرت ولكن أوقعت التكبيرَ في الوقت والباقي وراءه ونوت القضاء فقد عصت بترك الأداء ولكنها خرجت بالقضاء عما عليها فإنها إن كانت طاهرةً في الوقت فإن الطهر يدوم فإن ابتداء الحيض لا يتصور طريانه في الأيام المؤخرة وإن فرضنا انقطاعاً وراء الوقت فلا يجب قضاء الصلاة والحيض مطبق للوقت وإن فرضنا الانقطاع في آخر الوقت فقد وقعت التكبيرة في الطهر فإن فَرضَ متكلفٌ الانقطاع وقد بقي نصف تكبيرة فلا يجب قضاء هذه الصلاة كما لو طبق الحيضُ الوقتَ وسيأتي ذلك مشروحاً في كتاب الصلاة إن شاء الله تعالى

Sebagai penyempurna penjelasan dalam hal ini, apabila kami mewajibkan qadha dan pelaksanaan (shalat) pada hari-hari yang tertunda, berdasarkan bahwa tidak boleh mengeluarkan sesuatu dari shalat dari waktunya, maka jika seseorang tidak melaksanakan sebagaimana yang diperintahkan, tetapi ia melakukan takbir pada waktunya dan sisanya di luar waktu serta berniat qadha, maka ia telah berdosa karena meninggalkan pelaksanaan (shalat pada waktunya), namun ia telah terbebas dari kewajiban dengan qadha tersebut. Jika ia dalam keadaan suci pada waktu itu, maka kesucian tersebut tetap berlangsung, karena permulaan haid tidak mungkin terjadi pada hari-hari yang tertunda. Jika kita andaikan terputusnya haid setelah waktu (shalat) berlalu, maka tidak wajib qadha shalat karena haid telah menutupi waktu. Jika kita andaikan terputusnya haid di akhir waktu, maka takbir telah dilakukan dalam keadaan suci. Jika ada yang memaksakan anggapan bahwa haid terputus dan masih tersisa setengah takbir, maka tidak wajib qadha shalat ini, sebagaimana jika haid menutupi seluruh waktu, dan hal ini akan dijelaskan secara rinci dalam Kitab Shalat, insya Allah Ta‘ala.

وإن تركت الخالطة صلاة في الأيام المؤخرة وأخرجتها عن الوقت ثم قضتها عقيب الوقت مثلاً فقد سقط الفرض عنها فإنها إن كانت طاهرة في الوقت فهي طاهرة في وقت القضاء وإن انقطع الحيض في آخر الوقت فقد لزم القضاء وقضت وإن طبق الحيض الوقتَ فلا أداء ولا قضاء

Jika seorang wanita yang mengalami haid meninggalkan salat pada hari-hari terakhir dan melaksanakannya di luar waktunya, lalu menggantinya segera setelah waktu tersebut, maka kewajiban salat telah gugur darinya. Jika ia suci pada waktu salat, maka ia juga suci pada waktu qadha. Jika haidnya berhenti di akhir waktu salat, maka ia wajib mengganti salat tersebut dan melaksanakannya. Namun, jika haidnya berlangsung sepanjang waktu salat, maka tidak ada kewajiban melaksanakan maupun mengganti salat.

وكل ما ذكرناه في صلاة الصبح والعصر والعشاء فأما صلاة الظهر فلو وقعت التكبيرة في الوقت وباقي الصلاة خارجاً ونحن نجوز ذلك فلا تخرج عن عُهدة الظهر لجواز أن يقع جميع ذلك في الحيض ثم يتفق انقطاعُ الحيض في آخر النهار فيجب قضاءُ الظهر مع العصر كما سيأتي إن شاء الله تعالى فسبيلها في الظهر أن تؤدي الظهر في أي زمان يتفق من زوال الشمس إلى انقضاء الوقت ثم تقضي الظهر بعد الغروب

Segala yang telah kami sebutkan mengenai salat Subuh, Asar, dan Isya, adapun salat Zuhur, jika takbiratul ihram dilakukan pada waktunya dan sisa salat dilakukan di luar waktu, dan kami membolehkan hal itu, maka tidak keluar dari tanggungan Zuhur karena dimungkinkan seluruhnya terjadi dalam keadaan haid, kemudian kebetulan haid itu berhenti di akhir siang, maka wajib mengqadha Zuhur bersama Asar sebagaimana akan dijelaskan nanti insya Allah Ta‘ala. Maka caranya dalam salat Zuhur adalah melaksanakan Zuhur pada waktu kapan saja yang memungkinkan sejak matahari tergelincir hingga habis waktunya, kemudian mengqadha Zuhur setelah matahari terbenam.

ثم قد ذكرنا أن الأيام المقدمة أيام الوضوء والأيام المؤخرة أيام الغسل ويمكن ضبط المقصود في ذلك بأن الخالطة في أيام الوضوء تطبق الصلاةَ على أول الوقت وفي أيام الغُسل قد تطبق التكبير في الصلوات الثلاث الصبح والعصر والعشاء على آخر الوقت عما عليها إذا ارتسمت رعاية الأول والآخر كما رسمنا وقدّمنا ذلك

Kemudian telah kami sebutkan bahwa hari-hari yang didahulukan adalah hari-hari wudhu, dan hari-hari yang diakhirkan adalah hari-hari mandi besar (ghusl). Maksud dari hal ini dapat dijelaskan bahwa wanita yang mengalami darah campuran (khāliṭah) pada hari-hari wudhu melaksanakan shalat pada awal waktu, sedangkan pada hari-hari mandi besar, ia boleh melaksanakan takbir pada tiga shalat—subuh, asar, dan isya—pada akhir waktu, dibandingkan dengan apa yang harus ia lakukan jika ia memperhatikan awal dan akhir waktu sebagaimana telah kami jelaskan dan kami sebutkan sebelumnya.

وجميع ما ذكرنا فيه إذا لم تذكر إلا خلطاً مطلقاً فأما إذا ذكرت خلطاً وقيدته بشيء آخر فنذكر فيه صوراً ترشدُ إلى أمثالها وهي بينةٌ بالإضافة إلى ما تقدم

Semua yang telah kami sebutkan di atas berlaku jika hanya disebutkan pencampuran secara mutlak. Adapun jika disebutkan pencampuran dan dibatasi dengan sesuatu yang lain, maka kami akan menyebutkan beberapa contoh yang dapat dijadikan petunjuk untuk hal-hal serupa, dan hal itu sudah jelas jika dibandingkan dengan penjelasan sebelumnya.

فلو قالت لا أحفظ شيئاًً إلا أني كنت أخلط الشهر بالشهر يوماًً بيوم فمعناه أني كنت حائضاً يوماًً وليلة في آخر الشهر ويوماً وليلة في أول الشهر فقد قيدت الخلطَ بذكر مقدارٍ فيقدّمُ الحيض أقصى ما يمكن ويقدر اليوم الأول آخر الحيض فيقع ابتداؤه أول السابع عشر

Jika ia berkata, “Aku tidak mengingat apa pun kecuali aku mencampuradukkan satu bulan dengan bulan lainnya, satu hari dengan satu hari,” maka maksudnya adalah bahwa ia mengalami haid satu hari satu malam di akhir bulan dan satu hari satu malam di awal bulan. Maka ia telah membatasi pencampuran itu dengan menyebutkan suatu kadar tertentu, sehingga haid didahulukan sejauh mungkin, dan hari pertama dianggap sebagai akhir haid, sehingga permulaannya jatuh pada awal hari ketujuh belas.

وإذا أخرناه على أقصى الإمكان قدرنا الأولَ اليومَ الأخير من الشهر والآخرَ آخرَ اليوم الرابع عشر فقد دخل في الحسابين اليوم الآخر والأول فهما حيض وخرج من الحسابين الخامس عشر والسادس عشر فهما طهر وما دخل في الحساب المقدم فَحسْب أيام الوضوء وما دخل في الحساب المؤخر فَحسْب أيام الغسل

Jika kita menundanya hingga batas maksimal, kita memperkirakan yang pertama adalah hari terakhir bulan itu dan yang terakhir adalah akhir hari keempat belas, maka hari terakhir dan hari pertama telah masuk dalam kedua perhitungan, sehingga keduanya adalah haid. Sedangkan hari kelima belas dan keenam belas keluar dari kedua perhitungan, sehingga keduanya adalah masa suci. Apa yang termasuk dalam perhitungan yang pertama, maka dihitung sebagai hari-hari berwudu, dan apa yang termasuk dalam perhitungan yang terakhir, maka dihitung sebagai hari-hari mandi besar (ghusl).

وباقي التفريع كما تقدم

Dan rincian selebihnya sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ولو قالت كنت أخلط الشهر بالشهر وأحفظ أن حيضتي كانت خمسة أيام فقد قيّدت الخلطَ بذكرها لمقدار حيضتها الأصلية فتقدّم وتؤخر ولكن تقدّم الخمسة وتؤخرها وليس كما تقدم فإنها لم تذكر فيه مقدارَ الحيض فيما سبق فاقتضى الاحتياطُ رعايةَ أكثرِ الحيض في التقديم والتأخير فإذا ذكرت المقدارَ وربطته بآخر الشهر وأوله فتقدم الخمسة وتقدر آخرها اللحظة الأولى من الشهر فينتهي أولها إلى السادس والعشرين إلا لحظة من أوله

Jika seorang wanita berkata, “Aku mencampuradukkan bulan yang satu dengan bulan yang lain, namun aku ingat bahwa haidku berlangsung selama lima hari,” maka ia telah membatasi kebingungannya dengan menyebutkan jumlah hari haid aslinya. Maka, ia boleh memajukan atau mengundurkan haidnya, tetapi yang dimajukan atau diundurkan adalah lima hari tersebut. Tidak seperti sebelumnya, karena pada kasus sebelumnya ia tidak menyebutkan jumlah hari haid, sehingga kehati-hatian menuntut untuk memperhatikan masa haid terpanjang dalam memajukan atau mengundurkannya. Namun, jika ia menyebutkan jumlah hari dan mengaitkannya dengan akhir dan awal bulan, maka lima hari itu boleh dimajukan, dan diperkirakan akhir haidnya adalah pada detik pertama bulan berikutnya, sehingga awal haidnya berakhir pada tanggal dua puluh enam, kecuali sesaat dari awal bulan.

وإذا أخرنا قدّرنا اللحظة الأخيرة من الشهر أول الحيض فينتهي إلى آخر الخامس إلا لحظةً فقد دخل في الحسابين لحظتان من الآخر والأول فهما حيض وخرج من الحسابين اللحظة الأخيرة من الخامس إلى انقضاء لحظةٍ من السادس والعشرين فهذه الأيام طهرٌ كلها فإنه لم يلحقها الحيض لا بحساب التقديم ولا بحساب التأخير والأيام الداخلةُ في التقديم فحسب أيام الوضوء والداخل في حساب التأخير أيامُ الغسل كما تقدم ذكره

Jika kita menunda (perhitungan), maka kita memperkirakan saat terakhir dari bulan sebagai awal haid, sehingga haid berakhir pada akhir hari kelima kecuali satu saat, maka dalam kedua perhitungan tersebut terdapat dua saat dari akhir dan awal yang termasuk haid. Dan keluar dari kedua perhitungan itu adalah saat terakhir dari hari kelima hingga berakhirnya satu saat dari hari kedua puluh enam, maka seluruh hari-hari ini adalah suci, karena tidak terkena haid baik menurut perhitungan percepatan maupun perhitungan penundaan. Hari-hari yang termasuk dalam perhitungan percepatan adalah hari-hari untuk berwudu, dan yang termasuk dalam perhitungan penundaan adalah hari-hari untuk mandi (ghusl), sebagaimana telah disebutkan sebelumnya.

ولو قالت كنت أخلط الشهر بالشهر وكنت يوم الخامس بليلته حائضاً فقد قيدت الخلط بتعيين يومِ من الحيض ولم تذكر مقدارَ حيضها القديم فيقدم حيضُها أقصى ما يمكن ويقدّر آخر حيضها اليوم الخامس فينتهي التقديم إلى أول الحادي والعشرين

Jika seorang wanita berkata, “Aku biasa mencampur bulan yang satu dengan bulan yang lain, dan pada malam kelima aku sedang haid,” maka ia telah membatasi pencampuran tersebut dengan menetapkan satu hari dari masa haid, namun ia tidak menyebutkan jumlah haid lamanya. Maka, haidnya didahulukan sejauh mungkin, dan diperkirakan akhir haidnya adalah hari kelima, sehingga pendahuluan itu berakhir pada awal hari kedua puluh satu.

وإن أخرنا أقصى ما يمكن قدّرنا الابتداء من اللحظة الأخيرة من الشهر لذكرها الخلط فينتهي إلى آخر الخامس عشر إلا لحظة فقد دخل في الحسابين من اللحظة الأخيرة إلى آخر الخامس فهي حائض في هذه المدة بيقين والخارج من الحسابين هي اللحظة الأخيرة من الخامس عشر إلى أول الحادي والعشرين فيكون طاهراً قطعاًً على حكم ذكرها

Jika kita menunda hingga batas maksimal yang mungkin, kita memperkirakan permulaan dari detik terakhir bulan tersebut untuk menghindari kekeliruan, sehingga berakhir pada detik terakhir hari kelima belas kecuali satu detik, karena waktu tersebut telah masuk dalam dua perhitungan, yaitu dari detik terakhir hingga akhir hari kelima, maka ia dianggap haid secara yakin dalam rentang waktu ini. Adapun waktu yang keluar dari dua perhitungan adalah dari detik terakhir hari kelima belas hingga awal hari kedua puluh satu, maka ia dianggap suci secara pasti menurut ketentuan yang disebutkan.

ولا تخفى باقي الأحكام في هذه الصورة

Dan tidak tersembunyi hukum-hukum lainnya dalam kasus ini.

ولو قالت كنت أخلط الشهر بالشهر أو العَشر الأول بالعَشر الثاني فقد ترددت بين خلطين وهذا أشد إيهاماً من خلط الشهر بالشهر مطلقاًً فإنها ردّدت قولها بين خلطين وذكرت إيهاماً في محلّين فليس لها والحالة هذه حيض بيقين ولا طهر بيقين فإن اليقين فيهما إنما يثبت إذا تعين محل الخلط في الذكر وقدمنا وأخرنا على أقصى التصوير فما يدخل في الحسابين حيض وما يخرج عنهما جميعاًً طهر ونحن في هذه الصورة لا ندري أنتخذّ أصل التقديم والتأخير الشهر أو العشر

Jika seorang wanita berkata, “Aku mencampur bulan dengan bulan” atau “sepuluh hari pertama dengan sepuluh hari kedua”, maka ia telah ragu antara dua kemungkinan pencampuran, dan ini lebih membingungkan daripada sekadar mencampur bulan dengan bulan secara mutlak. Sebab, ia telah mengulang-ulang ucapannya antara dua kemungkinan pencampuran dan menyebutkan keraguan pada dua tempat. Maka, dalam keadaan seperti ini, ia tidak memiliki haid yang pasti dan tidak pula suci yang pasti. Karena kepastian pada keduanya hanya dapat ditetapkan jika tempat pencampuran itu jelas dalam penyebutan, dan kita telah mendahulukan dan mengakhirkan pada gambaran yang paling ekstrem; maka apa yang termasuk dalam kedua perhitungan itu adalah haid, dan apa yang keluar dari keduanya seluruhnya adalah suci. Namun dalam kasus ini, kita tidak tahu apakah kita harus menjadikan dasar pendahuluan dan pengakhiran itu bulan atau sepuluh hari.

ولكنا نقول لا غسل عليها من السادس والعشرين إلى انقضاء آخر الشهر فإنها إن كانت خلطت الشهر بالشهر فالانقطاع غير ممكن في هذه الأيام لا محالة وكذلك إن كانت تخلط العشر بالعشر فلا يُحتمل الانقطاع في هذه الأيام فإنه لو انقطع لم يعد إلى خمسة عشر يوماًً وكذلك لا تغتسل في اللحظة الأولى من الشهر فإنها إن كانت خلطت الشهر بالشهر فتكون حائضاً في اللحظة الأولى من الشهر وإن كانت خالطة العشر الأول بالعشر الثاني فكذلك لا يحتمل الانقطاع في هذه اللحظة كما ذكرناه قبلُ فإذا مضت اللحظة الأولى احتمل الانقطاع بتقدير أن آخر حيضها اللحظة الأولى ثم ينسحب إمكان الانقطاع إلى آخر العشر ويمتدّ بعده بتقدير خلط العشر بالعشر ويتمادى إلى آخر السادس والعشرين كما تقدّم ثم بعد ذلك حكم الوضوء إلى انقضاء اللحظة الأولى من الشهر

Namun, kami mengatakan bahwa tidak wajib mandi baginya dari tanggal dua puluh enam hingga akhir bulan, karena jika ia mencampur bulan dengan bulan, maka terputusnya darah tidak mungkin terjadi pada hari-hari ini, sudah pasti demikian. Demikian pula jika ia mencampur sepuluh hari dengan sepuluh hari, maka tidak mungkin terjadi terputusnya darah pada hari-hari ini, sebab jika darah terputus, maka tidak akan kembali hingga lima belas hari. Begitu juga, ia tidak perlu mandi pada saat pertama bulan, karena jika ia mencampur bulan dengan bulan, maka ia masih dalam keadaan haid pada saat pertama bulan itu. Dan jika ia mencampur sepuluh hari pertama dengan sepuluh hari kedua, maka juga tidak mungkin terjadi terputusnya darah pada saat itu, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya. Maka, jika saat pertama telah berlalu, ada kemungkinan darah terputus dengan perkiraan bahwa akhir haidnya adalah pada saat pertama itu, kemudian kemungkinan terputusnya darah berlanjut hingga akhir sepuluh hari, dan berlanjut setelahnya dengan perkiraan mencampur sepuluh hari dengan sepuluh hari, dan terus berlangsung hingga akhir tanggal dua puluh enam sebagaimana telah dijelaskan. Setelah itu, berlaku hukum wudu hingga berakhirnya saat pertama bulan berikutnya.

ولست أطنب في شرح هذا ومثله لبيانه ومن تدرّب في المشكلات المتقدمة هان عليه طلبُ اليقين في أمثال الصور التي ذكرناها فهذه صورٌ في تقييد الخلط بوجوه غير ذلك تهدي إلى أمثالها

Saya tidak akan memperpanjang penjelasan tentang hal ini dan yang semisalnya karena sudah jelas, dan siapa yang telah berlatih dalam permasalahan-permasalahan sulit yang telah disebutkan sebelumnya, maka akan mudah baginya untuk mencari keyakinan dalam kasus-kasus seperti yang telah kami sebutkan. Maka ini adalah contoh-contoh dalam membatasi pencampuran dengan cara-cara lain yang dapat membimbing kepada contoh-contoh serupa.

ولو قالت لا أحفظ شيئاًً إلا أني كنت أخلط الشهر بالشهر طهراً بطهر فكأنها ذكرت أنها كانت طاهرة في اللحظة الأخيرة من الشهر وفي اللحظة الأولى من أول كل شهر ولا تستفيد حيضاً مستيقناً فإن أكثر الطهر لا نهاية له فلا يُفيد مَدُّه في التقديم والتأخير تعيين حيض

Jika seorang wanita berkata, “Aku tidak mengingat apa pun kecuali aku biasa mencampuradukkan bulan dengan bulan, suci dengan suci,” maka seolah-olah ia menyebutkan bahwa ia dalam keadaan suci pada saat-saat terakhir bulan dan pada saat-saat pertama setiap awal bulan, dan ia tidak mendapatkan haid yang diyakini. Sebab, masa suci yang paling lama tidak ada batas akhirnya, sehingga memperpanjang atau memajukan masa suci tidak dapat dijadikan penentu haid.

ولكن إذا مضت اللحظتان اللتان في آخر الشهر وأوله فإنا لا نأمرها بالاغتسال بعد اللحظة الأولى حتى يمضي يومٌ وليلة فإن الطهر إن استمرّ فلا غسل وإن ابتدأ حيض لم ينقطع حتى يمضي أقل الحيض وهو يوم وليلة فلو انقضى ذلك اطرد الأمر بالغُسل إلى اللحظة الأخيرة من الشهر لاحتمال الانقطاع

Namun, jika telah berlalu dua momen, yaitu di akhir bulan dan awal bulan, maka kami tidak memerintahkannya untuk mandi setelah momen pertama hingga berlalu satu hari satu malam. Jika keadaan suci terus berlanjut, maka tidak ada kewajiban mandi. Namun, jika haid mulai dan tidak terputus hingga berlalu minimal masa haid, yaitu satu hari satu malam, maka jika masa itu telah berlalu, perintah mandi tetap berlaku hingga momen terakhir bulan, karena kemungkinan haid terputus.

ولو قالت كنتُ أخلط الشهر بالشهر حيضاً بحيض وكنتُ طاهرةً في اليوم الخامس فسبيل التقديم أن نقدّر آخر حيضها اللحظةَ الأولى من الشهر فتنتهي بالتقديم إلى أول السادس عشر إلا لحظة وإذا أردنا التأخير نقدّر أول حيضها اللحظة الأخيرة من الشهر فينتهي حساب التأخير إلى آخر اليوم الرابع ولا يتعداه لمكان الطهر في اليوم الخامس فيخرج من الحسابين من اليوم الخامس إلى مُضي لحظة من أول السادس عشر فتكون هذه الأيام طهراً بيقين

Jika seorang wanita berkata, “Aku mencampur bulan dengan bulan, haid dengan haid, dan aku suci pada hari kelima,” maka cara melakukan takdim (pengajuan) adalah dengan memperkirakan akhir haidnya pada detik pertama bulan tersebut, sehingga dengan takdim haidnya berakhir pada awal hari keenam belas kecuali sesaat. Jika kita ingin melakukan ta’khir (pengunduran), kita memperkirakan awal haidnya pada detik terakhir bulan tersebut, sehingga perhitungan ta’khir berakhir pada akhir hari keempat dan tidak melewatinya, karena kesucian terjadi pada hari kelima. Maka, yang keluar dari kedua perhitungan itu adalah sejak hari kelima hingga berlalu sesaat dari awal hari keenam belas; maka hari-hari ini adalah masa suci dengan keyakinan.

ولو قالت كنت أخلط الشهر بالشهر حيضاً بحيض وكنت يوم الخامس أو الرابع عشر طاهرة بيقين فنقول هي طاهرة يوم الرابع عشر فإنها إن كانت طاهرة يوم الخامس فيمتد الطهر إلى استيعاب الرابع عشر فهو طهر في كل تقدير

Jika seorang wanita berkata, “Aku mencampuradukkan satu bulan dengan bulan lainnya antara haid dan haid, dan aku yakin bahwa pada hari kelima atau keempat belas aku dalam keadaan suci,” maka kami katakan bahwa ia suci pada hari keempat belas. Sebab, jika ia memang suci pada hari kelima, maka masa suci itu berlanjut hingga mencakup hari keempat belas, sehingga ia tetap suci dalam setiap kemungkinan.

فهذا المبلغ كافٍ في صور الخلط وفيه إرشاد إلى أمثاله

Jumlah ini sudah cukup dalam kasus pencampuran, dan di dalamnya terdapat petunjuk untuk kasus-kasus serupa.

فصل

Bab

في الضلال

Dalam kesesatan

وهذا عدّه الفقهاء من غمرات أحكام الناسية والغرض منه ومما تقدم من أمثاله بيانُ أحكامٍ مستفادةٍ مِنْ ذِكْرها أشياءَ في أدوارها مع بقاء الإبهام في أشياء ثم بوّب العلماء أبواباً وذكروا أسماء وألقاباً وغرضهم إيناس الناظرين بمدارك التصرّف ومسالك استخراج اليقين في الأمر بالاحتياط

Hal ini dianggap oleh para fuqaha sebagai bagian dari kerumitan hukum-hukum yang berkaitan dengan perempuan yang lupa, dan tujuan dari hal ini serta contoh-contoh sebelumnya adalah untuk menjelaskan hukum-hukum yang diambil dari penyebutan beberapa hal dalam berbagai tahapnya, meskipun masih ada beberapa hal yang tetap samar. Kemudian para ulama membuat bab-bab dan menyebutkan nama-nama serta istilah-istilah, dengan tujuan memberikan pemahaman kepada para penelaah tentang sumber-sumber pengambilan keputusan dan cara-cara memperoleh keyakinan dalam perkara yang berkaitan dengan kehati-hatian (ihtiyāṭ).

والضلال هو الذي نصفه وهو منقسم إلى الضلال المطلق على الأجمال وإلى الضلال المقيّد

Kesesatan adalah apa yang akan kami uraikan, dan ia terbagi menjadi kesesatan mutlak secara umum dan kesesatan yang terbatas.

فأما الضلال المطلق الذي لا تقييد معه فلا فائدة فيه مثل أن تقول أضللت حيضي في دوري ولم تذكر مقدار الدور وابتداءه فلا أثر لما ذكرت فهي متحيرة مطلقة

Adapun kebingungan mutlak yang tidak disertai dengan batasan apa pun, maka tidak ada manfaatnya, seperti seseorang yang berkata, “Aku lupa haidku dalam siklusku,” namun tidak menyebutkan jumlah siklus maupun awalnya, maka apa yang ia sebutkan tidak berpengaruh; ia adalah wanita yang benar-benar bingung (mutahayyirah mutlaqah).

وكذلك إن ذكرت أن دورها كان ثلاثين ولم تذكر ابتداء دورها أنه كان من أي وقت فلا أثر لما ذكرت وهي متحيرة

Demikian pula, jika ia menyebutkan bahwa masa haidnya adalah tiga puluh hari namun tidak menyebutkan sejak kapan masa haidnya dimulai, maka apa yang ia sebutkan tidak berpengaruh dan ia tetap dianggap dalam keadaan bingung (mutahayyirah).

ولو ذكرت ابتداء دورها وزعمت أنها أضلّت حيضَها فيه فلا بدّ أن تذكر مقدار الدور لتستفيد من ذكرها

Jika seorang wanita menyebutkan awal siklus haidnya dan mengaku bahwa ia lupa haidnya pada waktu itu, maka ia harus menyebutkan jumlah siklusnya agar dapat mengambil manfaat dari penyebutan tersebut.

فإذا قالت كان دوري ثلاثين وابتداؤه من وقت ذكَرَتْه وقد أضلَّت حيضها فيه فمن ضرورة الإضلال ألا تكون خالطة آخِرَ دورٍ بأولِ دورٍ فإنها لو ذكرت خلطاً فقد سبق حكم الخلط فإذا ذكرت الضلال تضمن هذا انحصارَ الحيض في الدور ولا يبعد في مقتضى الضلال انطباقُ الحيض على أول الدور

Jika seorang wanita berkata, “Masa haidku tiga puluh hari dan awalnya dari waktu yang aku sebutkan, namun aku lupa kapan haidku terjadi dalam masa itu,” maka sebagai konsekuensi dari lupa tersebut, tidak mungkin ia mencampurkan akhir satu masa haid dengan awal masa haid berikutnya. Sebab, jika ia mengingat adanya pencampuran, maka hukum pencampuran itu telah berlaku. Jika ia menyatakan lupa, maka hal itu mengandung makna bahwa haidnya terbatas pada satu masa haid saja. Tidak mustahil menurut konsekuensi lupa tersebut, haidnya bertepatan dengan awal masa haid.

فإذا ذكرت مقدارَ الدور وابتداءَه وقالت أضللت حيضي فيه فلا يخلو إما أن تذكر مقدار الحيض أو لا تذكر فإن قالت لا أدري مقدار حيضي فلا تستفيد مما ذكرت شيئاًً إلا أنها لا تغتسل يوماًً وليلة من أول الدور فإن الغسل إنما يجب لاحتمال الانقطاع والانقطاع غير محتمل في اليوم الأول فإنه لو فرض الانقطاع فيه لكان من ضرورة ذلك أن تخلط وقد ذكرت أنها كانت لا تخلط فإذاً هي في اليوم الأول بين أن تكون طاهرة أو حائضاً فإذا مضى يومٌ وليلة اغتسلت لكل فريضة إلى آخر الدور

Jika ia menyebutkan jumlah siklus dan awalnya, lalu berkata, “Aku lupa haidku di dalamnya,” maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: ia ingat jumlah hari haidnya atau tidak. Jika ia berkata, “Aku tidak tahu berapa lama haidku,” maka tidak ada manfaat dari apa yang ia sebutkan kecuali bahwa ia tidak mandi selama satu hari satu malam sejak awal siklus, karena mandi hanya diwajibkan jika ada kemungkinan haid telah berhenti, sedangkan pada hari pertama kemungkinan berhenti tidak ada. Sebab, jika diasumsikan haid berhenti pada hari pertama, maka pasti ia akan mencampur (antara haid dan suci), padahal ia telah menyebutkan bahwa ia tidak pernah mencampur. Maka, pada hari pertama, ia berada di antara dua keadaan: suci atau haid. Jika telah berlalu satu hari satu malam, ia mandi untuk setiap salat fardu hingga akhir siklus.

فهذا إذا لم تذكر مقدار الحيض

Ini berlaku jika ia tidak menyebutkan kadar (lama) haidnya.

وإن ذكرت مع الضلال مقدار الحيض فقالت أضللت حيضي وهو خمسة في دوري والدور ثلاثون وهو معلوم المبتدأ فتستفيد مما ذكرت ألا تغتسل خمسةَ أيام من أول الدور فإن الانقطاع لا يحتمل فيها مع نفي الخلط وهي بين أن تكون طاهرة أو حائضاً كما تقدم

Jika seorang wanita menyebutkan bersama kebingungan jumlah hari haidnya, lalu ia berkata, “Aku lupa haidku, dan haidku itu lima hari dalam satu siklus, dan satu siklus itu tiga puluh hari, serta awal siklusnya sudah diketahui,” maka dari apa yang ia sebutkan, ia mengambil manfaat bahwa ia tidak mandi selama lima hari pertama dari awal siklus, karena kemungkinan terputusnya haid tidak terjadi pada masa itu, dengan meniadakan adanya percampuran (antara darah haid dan selainnya), dan ia berada dalam keadaan antara suci atau haid, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

ولو عينت للضلال أياماًً من دورها فإن كان الحيض مثل نصف محل الضلال أو أقل فلا يحصل لها حيض معيّن وإن كان حيضُها أكثرَ من نصف محلّ الضلال فيثبت لها يقين حيضٍ على ما سنصف فإذا ذكرت أنها أضلت خمسةً في العشر الأول من دورها فتستفيد بهذا أنها طاهرة وراء العشر إلى آخر الدور قطعاً ثم لا تغتسل في الخمسة الأولى من العشر الأولى فإن الانقطاع فيها لا يحتمل وتغتسل في الخمسة الثانية ولا تغتسل في بقية الدور فإنها طاهرة بيقين وراء العشرة ولا يثبت لها في العشر حيض على التعيين مستيقن

Jika ia menentukan hari-hari kesesatan dari siklusnya, maka jika haidnya sama dengan setengah dari masa kesesatan atau kurang, maka tidak didapatkan haid yang pasti baginya. Namun jika haidnya lebih dari setengah masa kesesatan, maka akan ditetapkan baginya haid yang yakin sebagaimana akan kami jelaskan. Jika ia mengingat bahwa ia kehilangan (lupa) lima hari pada sepuluh hari pertama dari siklusnya, maka ia memperoleh kepastian bahwa ia suci setelah sepuluh hari tersebut hingga akhir siklus. Ia tidak mandi pada lima hari pertama dari sepuluh hari pertama, karena kemungkinan terhentinya darah pada masa itu tidak ada. Ia mandi pada lima hari kedua, dan tidak mandi pada sisa siklus, karena ia yakin suci setelah sepuluh hari tersebut. Tidak ditetapkan baginya haid yang pasti pada sepuluh hari itu.

ولو كانت حيضتها تزيد على نصف محل الضلال فيثبت لها حيض معيّن مستيقن مثل أن تقول أضللت ستة في العشرة الأولى ثم الأصل في معرفة مقدار الحيض التقديم والتأخير فنقدم حيضها على أقصى الإمكان فنقدر كأن حيضها منطبق على أول المحل فينتهي الحيض على هذا التقدير إلى آخر السادس ونؤخر الحيض أقصى ما يمكن فنقدر كأن آخر حيضها منطبق على آخر العشر فيقع أول الستّة في أول الخامس فيدخل في حساب التقديم والتأخير الخامس والسادس فهما حيضٌ بيقين فإن أقصى التبعيد في التقديم والتأخير ما ذكرناه فما يندرج تحت التقديرين فهو يقع حيضاً لا محالة

Jika masa haidnya melebihi setengah dari rentang waktu yang diragukan, maka akan ditetapkan baginya haid tertentu yang pasti, seperti jika ia berkata: “Saya lupa selama enam hari dalam sepuluh hari pertama.” Maka, dasar dalam mengetahui kadar haid adalah dengan metode taqdim (memajukan) dan ta’khir (memundurkan). Kita majukan haidnya ke kemungkinan paling awal, sehingga kita anggap haidnya bertepatan dengan awal rentang waktu tersebut, sehingga haidnya berakhir pada akhir hari keenam. Kemudian kita mundurkan haidnya sejauh mungkin, sehingga kita anggap akhir haidnya bertepatan dengan akhir sepuluh hari, sehingga awal enam hari tersebut jatuh pada awal hari kelima. Maka, dalam perhitungan taqdim dan ta’khir, hari kelima dan keenam adalah haid yang pasti. Batas maksimal pemisahan dalam taqdim dan ta’khir adalah seperti yang telah disebutkan. Maka, apa yang termasuk dalam kedua perkiraan tersebut pasti dihukumi sebagai haid.

ثم هي مأمورة بالوضوء في الأيام المقدمة الخارجة عن حساب التأخير فإن الطهر والحيض محتملٌ فيه ولا يحتمل فيه الانقطاع وما يقع بعد الحيض مما دخل في حساب التأخير ولم يلحقه حساب التقديم فهي مأمورة بالغسل فيه لاحتمال الانقطاع في كل وقت من الأوقات هذه الأيام

Kemudian, ia diperintahkan untuk berwudu pada hari-hari yang termasuk dalam perhitungan taqdim, karena pada hari-hari tersebut masih mungkin terjadi suci atau haid, dan tidak mungkin terjadi terputusnya darah. Adapun hari-hari setelah haid yang termasuk dalam perhitungan ta’khir dan tidak termasuk dalam perhitungan taqdim, maka ia diperintahkan untuk mandi besar (ghusl) pada hari-hari tersebut, karena ada kemungkinan darah terputus kapan saja pada hari-hari itu.

وقد ذكرنا في الأيام المقدمة في باب الخلط أنها مأمورة بتطبيق الصلاة في أول الوقت وذكرنا أنها في الأيام المؤخرة مأمورة بتأخير الصلاة على تفاصيلَ بالغنا في إيضاحها والأيامُ المقدّمة في الضلال على يقين الحيض في تلك الأحكام التي ذكرناها كالأيام المقدمة في الخلط والأيام المؤخرة بعد يقين الحيض في الأحكام المذكورة كالأيام المقدمة في باب الخلط حرفاً حرفاً

Kami telah menjelaskan pada hari-hari yang didahulukan dalam bab al-khalṭ bahwa perempuan diperintahkan untuk melaksanakan salat di awal waktu, dan kami telah sebutkan bahwa pada hari-hari yang diakhirkan, perempuan diperintahkan untuk mengakhirkan salat, dengan rincian yang telah kami jelaskan secara mendalam. Hari-hari yang didahulukan dalam keadaan ragu terhadap haid, dalam hukum-hukum yang telah kami sebutkan, sama seperti hari-hari yang didahulukan dalam bab al-khalṭ. Sedangkan hari-hari yang diakhirkan setelah yakin haid, dalam hukum-hukum yang telah disebutkan, sama seperti hari-hari yang didahulukan dalam bab al-khalṭ, huruf demi huruf.

وهذا الذي ذكرناه يجري إذا كانت في الضلال على وجهٍ يقتضي يقين حيضٍ لا محالة

Hal yang telah kami sebutkan ini berlaku apabila dalam keadaan kebingungan tersebut terdapat sesuatu yang mengharuskan keyakinan akan terjadinya haid, tanpa keraguan.

ثم عبر الفقهاء عن مقدار يقين الحيض بعبارتين ضابطتين إحداهما أنا ننظر إلى المقدار الزائد من الحيض على نصف محل الضلال فنضعّفه ونحكم بأنه حيض بيقين من وسط المحل وبيان ذلك أن الحيض ستة والمحل عشرة والستة زائدة على نصف العشرة يوم وليلة ثم نضعِّفه فيصير يومين وليلتين فيكونان حيضاً من وسط المحل ووسط العشرة الخامس والسادس وهذا يجري في كل صورة فيها حيض بيقين في صور الضلال

Kemudian para fuqaha’ mengungkapkan kadar keyakinan haid dengan dua ungkapan yang menjadi pedoman. Salah satunya adalah kita melihat pada jumlah haid yang melebihi setengah dari masa keraguan, lalu kita gandakan jumlah tersebut dan menetapkan bahwa itu adalah haid secara yakin di pertengahan masa tersebut. Penjelasannya, haid itu enam hari dan masa (keraguan) adalah sepuluh hari. Enam hari itu melebihi setengah dari sepuluh hari, yaitu satu hari satu malam. Kemudian kita gandakan sehingga menjadi dua hari dua malam, maka itu menjadi haid secara yakin di pertengahan masa tersebut. Pertengahan dari sepuluh hari adalah hari kelima dan keenam. Hal ini berlaku pada setiap kasus yang terdapat haid secara yakin dalam situasi keraguan.

والعبارة الثانية أنا نضعف الحيض ونقابله بالمحل فيزيد على المحل لا محالة فيصير قدر الزيادة حيضاً من وسط المحل وبيان ذلك أن الستة إذا ضوعفت فالمبلغ اثنا عشر وهو يزيد على المحل بيومين فهو حيض من وسط المحل فيقاس على هذه الصورة ما في معناها ولا معنى لتكثير الصور مع القطع بجريان ما ذكرناه واضحاً بيَّنَّاً في كل صورة

Dan ungkapan kedua adalah bahwa kita menggandakan masa haid dan membandingkannya dengan masa kemungkinan (tempat haid), sehingga hasilnya pasti melebihi masa kemungkinan tersebut. Maka kelebihan itu menjadi haid yang terjadi di tengah masa kemungkinan. Penjelasannya, jika enam hari digandakan maka hasilnya dua belas, dan itu melebihi masa kemungkinan sebanyak dua hari. Maka dua hari itu adalah haid yang terjadi di tengah masa kemungkinan. Dengan contoh ini, maka kasus-kasus yang serupa dapat diqiyās-kan, dan tidak ada gunanya memperbanyak contoh kasus jika sudah jelas dan tegas bahwa apa yang kami sebutkan berlaku pada setiap kasus.

فنذكر صورة أخرى للإيناس

Maka kami akan menyebutkan bentuk lain dari al-inās.

فلو قالت أضللت يومين في ثلاثة أيام فتجري الطرق المتقدّمة ونحكم لها بالحيض في اليوم الثاني

Jika ia berkata, “Aku lupa selama dua hari dalam tiga hari,” maka berlaku cara-cara yang telah disebutkan sebelumnya dan kita menetapkan haid baginya pada hari kedua.

هذا ما يقتضي التقديم والتأخير

Inilah yang mengharuskan adanya pendahuluan dan pengakhiran.

وإن أجرينا العبارتين الأخريين جرتا فنصفُ المحلِّ يوم ونصف والحيض يزيد على ذلك بنصف يوم فنضعّفه فيصير يوماًً وليلة فهو الحيض من وسط المحل وكذلك تجري العبارة الأخرى والأحكام في الوقت المقدّم والمؤخر على الترتيب المقدّم

Jika kita menerapkan dua ungkapan lainnya, keduanya juga berlaku: setengah tempat adalah satu hari dan setengah, sedangkan haid melebihi itu setengah hari, maka kita gandakan sehingga menjadi satu hari satu malam; itulah haid dari pertengahan tempat. Demikian pula ungkapan lainnya dan hukum-hukum berlaku pada waktu yang dimajukan dan diakhirkan sesuai urutan yang telah disebutkan.

فهذا كافٍ فيما ذكرناه

Ini sudah cukup untuk apa yang telah kami sebutkan.

فأما إذا ذكرت مع الضلال شيئاًً آخر فعينت يوماًً للحيض أو يوماًً للطهر فنذكر في كل قسم من هذين صوراً

Adapun jika selain kebingungan juga disebutkan hal lain, seperti menentukan satu hari untuk haid atau satu hari untuk suci, maka pada masing-masing bagian dari kedua hal ini akan kami sebutkan beberapa contoh.

فلو قالت أضللت خمسةً في عشرة وأعلم أني كنت حائضاً يوم الخامس وليلته بيقين فيحتمل أن يكون هذا آخر حيضها بأن يقدر أول الحيض من أول لمحل ويحتمل أن يكون هذا أول حيضها فينتهي إلى آخر التاسع فيخرج اليوم العاشر عن الحسابين فهو طهر بيقين فإنه خارج عن أقصى التقديرين والحسابين فآل محلُّ الضلال إلى تسعة فكأنها قالت أضللت خمسةً في تسعة ولو قالت ذلك لم يخف تخريج الصور على العبارات الثلاث المقدمة والطرق السابقة فيقتضي تحييضها اليوم الخامس وليلته وهو الذي عيَّنته بذكرها

Jika ia berkata, “Aku lupa (jumlah) lima dalam sepuluh, dan aku tahu dengan yakin bahwa aku sedang haid pada hari kelima dan malamnya,” maka ada kemungkinan bahwa ini adalah akhir haidnya, dengan memperkirakan awal haid dari permulaan waktu, dan ada kemungkinan bahwa ini adalah awal haidnya sehingga berakhir pada akhir hari kesembilan, sehingga hari kesepuluh keluar dari kedua perhitungan tersebut; maka hari itu adalah suci dengan yakin, karena ia berada di luar dua perkiraan dan perhitungan yang paling maksimal. Maka tempat keraguan itu menjadi sembilan, seakan-akan ia berkata, “Aku lupa (jumlah) lima dalam sembilan.” Jika ia mengatakan demikian, tidaklah samar untuk mengeluarkan bentuk-bentuk (masalah) pada tiga ungkapan yang telah disebutkan sebelumnya dan metode-metode yang telah lalu, sehingga mengharuskan untuk menetapkan haidnya pada hari kelima dan malamnya, yaitu yang telah ia tentukan dengan penyebutannya.

ولو قالت كنت يوم السابع حائضاً وإذا ذكرنا يوماًً أردناه بليلته فإن أخرنا انتهى إلى آخر المحل وانتهى الأول إلى السادس وإن قدمنا فقدرنا السابع آخراً كان الأولُ الثالثَ فيخرج الأول والثاني من الحسابين جميعاً فهي طاهرة فيهما بيقين فنخرجهما من المحل فكأنها أضلت خمسة في ثمانية أيام أول المحل اليوم الثالث من العشر الأول فيقتضي ما تقدم من الطرق أن نحيّضها اليوم السادس والسابع

Jika ia berkata, “Pada hari ketujuh aku sedang haid,” dan jika kita menyebut suatu hari, maka yang dimaksud adalah malam harinya. Jika kita mengakhirkan, maka itu berakhir pada akhir waktu yang diperbolehkan, dan yang pertama berakhir pada hari keenam. Jika kita majukan, sehingga hari ketujuh menjadi yang terakhir, maka yang pertama adalah hari ketiga, sehingga hari pertama dan kedua keluar dari kedua perhitungan tersebut. Maka, ia suci pada kedua hari itu dengan yakin, sehingga kita keluarkan keduanya dari waktu yang diperbolehkan. Seolah-olah ia kehilangan lima hari dalam delapan hari, awal waktu yang diperbolehkan adalah hari ketiga dari sepuluh hari pertama. Maka, berdasarkan metode yang telah dijelaskan sebelumnya, kita tetapkan ia haid pada hari keenam dan ketujuh.

ولو قالت كنت يوم الثالث حائضاً بيقين فنقدّم ونقدّر أول الحيض اليومَ الأول فينتهي الآخر إلى الخامس وإذا أخرنا فقدّرنا أول الحيض اليوم الثالث فينتهي إلى آخر السابع فيخرج الثامن والتاسع والعاشر عن المحل ويكون طهراً بيقين فتكون قد أضلّت خمسة في سبعة فنحكم بالحيض يقيناً في الثالث والرابع والخامس على الأصول المقدمة

Jika ia berkata, “Pada hari ketiga aku yakin sedang haid,” maka kita majukan dan kita perkirakan awal haid adalah pada hari pertama, sehingga akhirnya hari terakhir haid adalah hari kelima. Namun jika kita undurkan, maka kita perkirakan awal haid adalah pada hari ketiga, sehingga akhirnya berakhir pada hari ketujuh. Dengan demikian, hari kedelapan, kesembilan, dan kesepuluh keluar dari masa haid dan menjadi masa suci dengan yakin. Maka ia telah membuat lima hari dalam tujuh hari menjadi tidak jelas, sehingga kita menetapkan haid dengan yakin pada hari ketiga, keempat, dan kelima, sesuai kaidah-kaidah yang telah dijelaskan sebelumnya.

فأما إذا ذكرت مع الضلال طهراً بيقين في يوم من المحل فنذكر في ذلك صوراً

Adapun jika bersama masa haid disebutkan adanya masa suci secara yakin pada salah satu hari di masa yang memungkinkan haid, maka dalam hal ini kami sebutkan beberapa gambaran.

فإذا قالت أضللت خمسة في عشرة وكنت يوم الخامس طاهرة بيقين فهذه تَحسبُ ضلالاً ولا ضلال فإنا نعلم أن الخمسة لا تقع قبل اليوم الخامس فهي طاهرة في الخمسة الأولى وإذا تعينت الخمسة الأولى للطهر تعينت الخمسة الثانية للحيض ولا ضلال

Jika seorang wanita berkata, “Aku bingung antara lima dan sepuluh hari, dan pada hari kelima aku yakin dalam keadaan suci,” maka ini dianggap kebingungan, padahal sebenarnya tidak ada kebingungan. Sebab, kita mengetahui bahwa lima hari itu tidak mungkin terjadi sebelum hari kelima, sehingga ia suci pada lima hari pertama. Jika lima hari pertama telah dipastikan sebagai masa suci, maka lima hari berikutnya pasti menjadi masa haid, dan tidak ada kebingungan.

وإن قالت أضللت أربعة في عشرة وكنت يوم الخامس طاهرة بيقين فالأربعة قبل الخامس تحتمل الحيض وتحتمل الطهر ولا تحتمل الانقطاع فهي أيام الوضوء ثم تغتسل في آخر الرابع مرة ثم تتوضأ من أول السادس إلى آخر التاسع فإن الانقطاع غيرُ ممكنٍ فيها وتغتسل في اليوم العاشر لاحتمال الانقطاع في جميع ساعاته بتقدير استئخار أوّل الحيض عن أول السادس وانتهاء الانقطاع إلى أوقات اليوم العاشر

Jika ia berkata, “Aku lupa (jumlah) empat hari dalam sepuluh hari, dan aku yakin pada hari kelima aku suci,” maka empat hari sebelum hari kelima itu bisa jadi masa haid atau bisa juga masa suci, namun tidak mungkin masa terputusnya darah, sehingga hari-hari tersebut adalah hari-hari berwudu. Kemudian ia mandi pada akhir hari keempat sekali, lalu berwudu dari awal hari keenam sampai akhir hari kesembilan, karena masa terputusnya darah tidak mungkin terjadi pada hari-hari itu. Ia mandi pada hari kesepuluh karena ada kemungkinan masa terputusnya darah terjadi di sepanjang waktu hari itu, dengan perkiraan awal haid dimulai setelah awal hari keenam dan berakhirnya masa terputusnya darah sampai waktu-waktu hari kesepuluh.

ولو قالت أضللت أربعةً في عشرة وكنت يوم الرابع طاهرة فهي طاهرةٌ أيضاً في الأيام الثلاثة قبل الرابع فنقول قد أضلّت أربعةً في ستة أوّلها اليوم الخامس فتجري الطرق في استخراج يقين الحيض كما تقدم ذكره ولا يكاد يخفى بعد ذلك على الفَطِن استخراج اليقين من أمثال هذه الصور

Jika seorang wanita berkata, “Aku lupa empat hari dalam sepuluh hari dan pada hari keempat aku suci,” maka ia juga dianggap suci pada tiga hari sebelum hari keempat. Maka kami katakan, ia telah lupa empat hari dalam enam hari, yang pertama adalah hari kelima. Maka metode-metode dalam menetapkan kepastian haid berjalan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, dan setelah itu hampir tidak tersembunyi lagi bagi orang yang cerdas cara menetapkan kepastian dari contoh-contoh kasus seperti ini.

فلنكتف بهذا المقدار في ذلك

Cukuplah kita membahas hal ini sampai di sini.

فصل

Bab

كنا وعدنا في المعتادة أن نذكر التي تختلف عاداتها ثم تُستحاض في آخر الناسية وهذا أوان تفصيل القول في ذلك

Kami telah berjanji dalam pembahasan tentang wanita yang memiliki kebiasaan haid untuk menyebutkan tentang wanita yang kebiasaannya berbeda-beda, kemudian mengalami istihādah pada akhir masa haid yang terlupakan, dan sekaranglah saatnya untuk merinci pembahasan mengenai hal tersebut.

فإذا كانت تحيض من أول شهرٍ ثلاثة ومن أول شهر خمسة ومن أول شهر سبعة ثم تعود إلى الثلاثة ثم إلى الخمسة ثم إلى السبعة ثم تعود وأوائل الحيض منطبقة على أوائل الدور وأواخرها مختلفة المقدار ولكنها متسقة في الأدوار المتعاقبة فإذا جاءها شهر فاطرد الدم فقد اختلف أئمتنا فقال بعضهم نردّها إذا استمرّ الدم بها إلى ما كانت عليه في الشهر الذي قبل الاستحاضة حتى إن كان شهر الثلاثة فنحيّضها ثلاثة من أول الدور أبداً ولا ننظر إلى ما كانت عليه في غيره من الأشهر

Jika seorang wanita mengalami haid pada awal bulan selama tiga hari, kemudian pada awal bulan berikutnya selama lima hari, lalu pada awal bulan berikutnya selama tujuh hari, kemudian kembali ke tiga hari, lalu lima hari, lalu tujuh hari, dan seterusnya, di mana awal haid selalu bertepatan dengan awal siklus, sedangkan akhir haid berbeda-beda jumlah harinya namun tetap teratur dalam siklus-siklus yang berurutan, maka jika suatu bulan darah haidnya terus-menerus keluar, para imam kami berbeda pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa jika darah terus-menerus keluar, maka kita kembalikan kepada kebiasaan sebelum istihādhah, yaitu sesuai dengan jumlah hari haid pada bulan sebelum istihādhah. Jika pada bulan itu ia biasa haid tiga hari, maka kita tetapkan haidnya tiga hari dari awal siklus setiap waktu, dan tidak memperhatikan kebiasaan pada bulan-bulan lainnya.

وهؤلاء يقولون إذا كانت عاداتها المتعاقبة مختلفة فهي متناسخة والأخير منها ناسخ لما تقدم

Mereka mengatakan bahwa jika kebiasaan-kebiasaan haidnya yang berurutan itu berbeda-beda, maka kebiasaan tersebut saling menghapus, dan yang terakhir di antaranya menjadi penghapus bagi yang sebelumnya.

وذهب الأكثرون إلى أنها مردودة إلى ترتيب عاداتها وهؤلاء يقولون تباينُ أقدارِ حيضها على الاعتقاب والانتظام عادة محكوم بها فإن كان الشهر المتقدم على الاستحاضة شهر الثلاثة فنردُّها في شهر الاستحاضة إلى الخمسة ثم إلى السبعة ثم إلى الثلاثة فندير عليها أدوارها في الاستحاضة كما عهدناه قبل الاستحاضة

Mayoritas ulama berpendapat bahwa hal itu dikembalikan kepada urutan kebiasaan haidnya. Mereka mengatakan bahwa perbedaan jumlah hari haidnya secara bergantian dan teratur adalah kebiasaan yang dianggap tetap. Jika bulan sebelum istihadhah adalah bulan dengan haid tiga hari, maka pada bulan istihadhah kita kembalikan menjadi lima hari, lalu tujuh hari, kemudian tiga hari lagi. Dengan demikian, kita putarkan siklus kebiasaannya selama masa istihadhah sebagaimana yang telah dikenal sebelum terjadinya istihadhah.

وهذا الاختلاف الذي ذكرناه لا اختصاص له بقولنا العادة تثبت بالمرة الواحدة أم لا تثبت؟ وإنما منشأ الخلاف في أن اختلاف أقدار الحيض وإن كانت على انتظام هل تنتظم منه عادةٌ أم لا؟ وإن حاضت أول مرة ثلاثة ثم حاضت خمسةً في الدور الثاني ثم سبعة في ثالث ثم استحيضت في الرابع فلا خلاف أنها لا ترد إلى انتظام تلك الأقدار في الأدوار وإن قلنا تثبت العادة بالمرة الواحدة ولكن على هذا الوجه تُردّ إلى أول الدور المتقدّم على شهر الاستحاضة

Perbedaan yang telah kami sebutkan ini tidak khusus berkaitan dengan pertanyaan apakah kebiasaan (adat) dapat ditetapkan dengan satu kali kejadian atau tidak. Sumber perbedaan pendapat sebenarnya terletak pada apakah perbedaan jumlah hari haid, meskipun terjadi secara teratur, dapat membentuk suatu kebiasaan (‘adat) atau tidak. Jika seorang wanita mengalami haid pertama selama tiga hari, kemudian lima hari pada siklus kedua, lalu tujuh hari pada siklus ketiga, dan setelah itu mengalami istihādah pada siklus keempat, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa ia tidak dikembalikan pada keteraturan jumlah hari tersebut dalam siklus-siklus sebelumnya, meskipun kita mengatakan bahwa kebiasaan dapat ditetapkan dengan satu kali kejadian. Namun, dalam kasus seperti ini, ia dikembalikan pada permulaan siklus yang terjadi sebelum bulan istihādah.

وإن قلنا لا تثبت العادة بالمرة الواحدة فقد اختلف أئمتنا فمنهم من قال نردّها إلى أقل عاداتها فإن الثلاثة موجودة في دَوْر الخمسة والسبعة فكأنها متكررة ومنهم من قال لا نردّها إلى شيء من تلك الأقدار الجارية في الأدوار وسبيلها سبيل مبتدأة تستحاض في الدور الأول

Jika kita mengatakan bahwa kebiasaan tidak ditetapkan hanya dengan satu kali kejadian, maka para imam kami berbeda pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kita mengembalikannya kepada kebiasaan terpendeknya, karena tiga hari terdapat dalam siklus lima dan tujuh hari, sehingga seolah-olah ia berulang. Sebagian lain berpendapat bahwa kita tidak mengembalikannya kepada salah satu dari jumlah hari yang biasa terjadi dalam siklus tersebut, dan keadaannya seperti perempuan yang baru pertama kali haid lalu mengalami istihādah pada siklus pertama.

وقد مضى التفصيل وقد مهدنا هذا المسلك في فصول المعتادة

Penjelasan rinci telah disampaikan, dan kami telah menguraikan metode ini dalam bab-bab tentang wanita yang haid secara teratur.

وكل ما ذكرناه فيه إذا انتظمت لها أدوارٌ متفقة الأوائل مختلفة الأواخر على اتساق ونظام فاستحيضت وعلمت الشهر الذي تقدَّمَ الاستحاضة

Dan semua yang telah kami sebutkan di dalamnya adalah jika telah teratur baginya siklus-siklus yang awalnya sama dan akhirnya berbeda secara teratur dan sistematis, lalu ia mengalami istihādhah dan mengetahui bulan yang mendahului terjadinya istihādhah.

فأما إذا كانت عاداتها كما وصفناها ولكنها قالت لست أدري أن استحاضتي في أي نوبة كانت ولست أعرف الشهر المتقدم على شهر الاستحاضة فقد أشكل عليها الأمر في مقدار الحيض وعلمت أن حيضها كان ينطبق على أوائل الشهور وهي تعلم أن حيضها كان لا ينقص في نوبةٍ من النُّوَب على ثلاثة وعلمت أن حيضها كان لا يزيد على سبعة

Adapun jika kebiasaannya seperti yang telah kami jelaskan, namun ia berkata, “Aku tidak tahu istihadhah-ku terjadi pada siklus yang mana, dan aku juga tidak mengetahui bulan sebelum bulan istihadhah,” maka perkara tentang jumlah hari haid menjadi samar baginya. Ia mengetahui bahwa haidnya selalu bertepatan dengan awal bulan-bulan, dan ia juga mengetahui bahwa haidnya tidak pernah kurang dari tiga hari dalam satu siklus pun, serta ia mengetahui bahwa haidnya tidak pernah lebih dari tujuh hari.

فإن فرعنا على أن انتظام العادات المختلفة أمرٌ مستفاد من تكرار العادات كما سبق فقد عسر علينا معرفة قدر الحيض في كل نوبة ولكن سبب ذلك جهلُها بالنوبة التي استحيضت فيها

Jika kita berpendapat bahwa keteraturan kebiasaan yang berbeda-beda adalah sesuatu yang diperoleh dari pengulangan kebiasaan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, maka akan sulit bagi kita untuk mengetahui kadar haid pada setiap siklus. Namun, penyebab kesulitan tersebut adalah ketidaktahuannya terhadap siklus di mana ia mengalami istihādah.

فنقول نقضي بما نتحقّقه ونأمر بالاحتياط فيما لا نعلمه فنحيّضها ثلاثة أيامٍ من أول كل دَوْر ثم نأمرها بالاغتسال عقيب الثالث ثم تتوضأ لكل صلاة فِعْل المستحاضات إلى آخر الخامس ثم تغتسل مرة أخرى لاحتمال الانقطاع بأن نقدر النوبة للخمسة ثم تتوضأ إلى آخر السابع ثم تغتسل مرة ثالثة ثم حكمها حكم الطاهرات المستحاضات إلى آخر الدور ويحرم على هذه في السبعة من أول الدور ما يحرم على الحُيّض ولكن لا نأمرها بالاغتسال إلا في آخر الثالث والخامس والسابع

Maka kami katakan: kami menetapkan hukum berdasarkan apa yang kami yakini, dan kami memerintahkan kehati-hatian dalam hal yang tidak kami ketahui. Maka kami menetapkan masa haid baginya selama tiga hari dari awal setiap siklus, kemudian kami memerintahkannya untuk mandi setelah hari ketiga, lalu berwudu untuk setiap salat sebagaimana yang dilakukan oleh wanita mustahadlah hingga akhir hari kelima, kemudian mandi sekali lagi karena kemungkinan darah terputus, dengan memperkirakan masa haid selama lima hari, lalu berwudu hingga akhir hari ketujuh, kemudian mandi untuk ketiga kalinya, setelah itu hukumnya sama dengan wanita suci yang mustahadlah hingga akhir siklus. Dan di tujuh hari pertama dari awal siklus, berlaku baginya hukum-hukum yang berlaku bagi wanita haid, namun kami tidak memerintahkannya untuk mandi kecuali di akhir hari ketiga, kelima, dan ketujuh.

وإن قلنا لا يثبت من انتظام عاداتها حكم وهي مردودة إلى النوبة الأخيرة المتقدمة على الاستحاضة لو كانت ذاكرة لها فكيف حكمها وهي جاهلة بها؟

Dan jika kita mengatakan bahwa tidak ditetapkan hukum dari keteraturan kebiasaannya, dan ia dikembalikan kepada siklus terakhir yang mendahului istihādah jika ia mengingatnya, lalu bagaimana hukumnya jika ia tidak mengetahuinya?

فنقول قد يظن ظان في التفريع على هذا أنها تكون مردّدة بين الثلاثة والخمسة والسبعة فإن نوبتها كانت لا تخلو من هذه الأعداد ثم يلزم من هذا التقدير أن نحيّضها ثلاثة أيام بيقين ثم سبيلها في آخر الخمسة والسبعة كما تقدم إذا فرعنا على أنها تستفيد من انتظام عاداتها أمراً فيتفق التفريعان على الوجهين عند فرض الجهالة

Maka kami katakan, mungkin ada yang mengira dalam penjabaran masalah ini bahwa masa haidnya akan berkisar antara tiga, lima, atau tujuh hari, karena kebiasaan haidnya tidak lepas dari jumlah hari-hari tersebut. Kemudian, dari perkiraan ini, konsekuensinya adalah kita menetapkan masa haidnya selama tiga hari secara yakin, lalu perlakuannya pada akhir lima atau tujuh hari sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, jika kita berasumsi bahwa ia memperoleh kepastian dari keteraturan kebiasaannya. Maka kedua penjabaran tersebut akan menghasilkan kesimpulan yang sama jika diasumsikan adanya ketidaktahuan.

وهذا الظنّ خطأٌ وآيةُ ذلك استواء التفريع على وجهين مختلفين فالوجه القطعُ بأنا لا نديرها على الثلاثة والخمسة والسبعة إذا كنا نردّها إلى النوبة الأخيرة لو كانت عالمةً بها فإن صاحب هذا المذهب لا يلتفت إلى ما قبل النوبة الأخيرة أصلاًً وما ظنَّه هذا الظان نتيجة الالتفات على ما مضى فإذاً قد جهلت هذه مقدارَ حيضها ولكنها علمت مقدارَ الدور وانطباقَ الحيض على أول الدور وأنها كانت لا تخلط دوراً بدور ولا خلاف أنا نعمل بهذا وإن التبس الأمر في المقدار فإن الناسية لو قالت كنت لا أخلط دوراً بدور ولا أذكر غير ذلك لكنا نبني على هذا ما يليق به من الحكم فاختلاف المقادير لا يمنعنا من التمسك بانطباق الحيض على أوائل الأدوار

Dan anggapan ini adalah keliru, buktinya adalah bahwa hasil cabang hukum tetap sama pada dua keadaan yang berbeda. Keadaan pertama, kita memastikan bahwa kita tidak mengaitkannya dengan tiga, lima, atau tujuh hari jika kita mengembalikannya pada siklus terakhir, apabila ia mengetahui siklus tersebut. Sebab, penganut mazhab ini sama sekali tidak memperhatikan apa yang terjadi sebelum siklus terakhir. Apa yang disangka oleh orang yang beranggapan demikian adalah akibat dari memperhatikan masa yang telah lalu. Maka, perempuan ini tidak mengetahui jumlah hari haidnya, tetapi ia mengetahui jumlah siklus dan kecocokan haid dengan awal siklus, serta bahwa ia tidak pernah mencampur satu siklus dengan siklus lain. Tidak ada perbedaan bahwa kita berpegang pada hal ini, meskipun ada kebingungan dalam jumlah hari. Jika perempuan yang lupa berkata, “Aku tidak pernah mencampur satu siklus dengan siklus lain dan aku tidak ingat selain itu,” maka kita menetapkan hukum yang sesuai dengan keadaan tersebut. Perbedaan jumlah hari tidak menghalangi kita untuk tetap berpegang pada kecocokan haid dengan awal-awal siklus.

فهذا قولنا في أصل الدور إذا علمته والأولية

Inilah pendapat kami tentang asal ad-daur jika engkau telah mengetahuinya, demikian pula tentang al-awwaliyyah.

فأما المقدار ففيه الخلاف المقدَّم فمن أئمتنا من قال نحيّضها ثلاثة أيام وهو أقل عاداتها ومنهم من يجعلها كمبتدأة لا تعرف شيئاً ثم القول في المبتدأة قد مضى وهذا أَقْيس على هذا الوجه الذي نفرع عليه

Adapun mengenai jumlah hari, terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya. Sebagian imam kami berpendapat bahwa masa haidnya adalah tiga hari, yaitu paling sedikit dari kebiasaannya. Sebagian lagi berpendapat bahwa ia diperlakukan seperti wanita yang baru pertama kali haid dan tidak mengetahui apa-apa, dan pembahasan tentang wanita yang baru pertama kali haid telah dijelaskan sebelumnya. Pendapat ini lebih mendekati qiyās menurut sisi yang sedang kita uraikan.

ثم قد ذكرنا في المبتدأة قولين في أنها هل تؤمر بالاحتياط إلى آخر خمسة عشر يوماًً من أول كل دور وهما يجريان في هذه ولا يختص الاحتياط بالسَّبع كما نفرع على الوجه الأول في استفادة الانتظام من عاداتها فإن ذلك إن قيل به كان التفاتاً إلى ما تقدّم وذلك يوجب التمسك بنظام العادات ولا يكاد يخفى بعد وضوح هذه التفاريع أن الأصح استفادةُ الانتظام كما تقدم

Kemudian, telah kami sebutkan dalam pembahasan tentang wanita yang baru pertama kali haid, terdapat dua pendapat mengenai apakah ia diperintahkan untuk melakukan ihtiyāṭ hingga akhir lima belas hari dari awal setiap siklus, dan kedua pendapat ini juga berlaku dalam kasus ini. Ihtiyāṭ tidak khusus hanya pada tujuh hari, sebagaimana akan kami uraikan pada pendapat pertama dalam hal pengambilan pola keteraturan dari kebiasaan haidnya. Jika hal itu dikatakan, maka itu merupakan perhatian terhadap apa yang telah disebutkan sebelumnya, dan hal itu mengharuskan berpegang pada pola kebiasaan haid. Tidaklah samar, setelah penjelasan rincian ini, bahwa pendapat yang lebih kuat adalah mengambil pola keteraturan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وكل ما ذكرناه في العادة المنتظمة فأما إذا كان أقدار الحيض منضبطة فكانت ثلاثة وخمسة وسبعة ولكن لم تكن عوداتها منتظمة فمرّة كانت تحيض ثلاثة ثم خمسة ثم سبعة وأخرى كانت تحيض خمسة ثم ثلاثة ثم سبعة لا على أمرٍ منظوم يتعلّق الفقه به فإذا استحيضت وطبق الدم فإن رأينا في الصورة الأولى وهي إذا انتظمت العادات أن نردها إلى النوبة الأخيرة فهذه الصورة أولى بذلك

Segala sesuatu yang telah kami sebutkan berkaitan dengan kebiasaan yang teratur, adapun jika kadar haidnya tetap, misalnya tiga, lima, dan tujuh hari, tetapi kebiasaannya tidak teratur—kadang ia haid tiga hari, lalu lima hari, lalu tujuh hari, dan di lain waktu ia haid lima hari, lalu tiga hari, lalu tujuh hari—tanpa ada urutan tertentu yang dapat dijadikan dasar fiqh, maka apabila ia mengalami istihādah dan darah terus-menerus keluar, jika kita dalam kasus pertama—yaitu ketika kebiasaan haidnya teratur—mengembalikannya pada siklus terakhir, maka dalam kasus ini lebih utama untuk melakukan hal yang sama.

فإن قلنا في الصورة الأولى بالاستمساك في ترتيب عودات الحيض فهاهنا لا ترتيب في العود ولكن الأقدار مضبوطة فلا زيادة على السبعة ولا نقصان من الثلاثة والمتوسطة بين الثلاثة والسبعة خمسة فإذا استحيضت والتفريع على استفادة ما يمكن استفادته فالقول فيها كالقول في التي جهلت النوبةَ المتقدمة على الاستحاضة وكانت عاداتها منتظمة القدر والعود ولكنها إذا جهلت لم تنتفع بما كان من انتظام العود فعدمُ انتظام العود في الصورة الأخيرة كجهلها بالانتظام الذي كان فتتحيّض ثلاثة وتغتسل ثم تتوضأ لكل صلاة وتغتسل بعد انقضاء الخمسة ثم تتوضأ إلى آخر السابع ثم تغتسل ثم هي مستحاضة إلى آخر الدور

Jika kita mengatakan pada kasus pertama dengan berpegang pada urutan kembalinya haid, maka di sini tidak ada urutan dalam kembalinya haid, tetapi jumlah hari haid telah ditetapkan, tidak boleh lebih dari tujuh hari dan tidak kurang dari tiga hari, dan yang pertengahan antara tiga dan tujuh adalah lima hari. Maka jika seorang wanita mengalami istihādah, dan kita membahas kemungkinan mengambil manfaat dari apa yang bisa diambil manfaatnya, maka hukumnya sama seperti wanita yang tidak mengetahui giliran haid sebelum istihādah, padahal kebiasaannya teratur baik dari segi jumlah maupun kembalinya haid. Namun, jika ia tidak mengetahuinya, maka ia tidak bisa mengambil manfaat dari keteraturan kembalinya haid tersebut. Maka, ketidakteraturan kembalinya haid pada kasus terakhir ini sama dengan ketidaktahuan terhadap keteraturan yang pernah ada. Maka ia berhaid selama tiga hari, lalu mandi, kemudian berwudu untuk setiap salat, lalu mandi setelah lima hari berlalu, kemudian berwudu hingga akhir hari ketujuh, lalu mandi lagi, setelah itu ia dianggap mengalami istihādah hingga akhir siklus.

فهذا منتهى غرضنا في اختلاف العادات وإن زاد زائدٌ صوراً لم يخف على الفَطن وجهُ استخراجها مما ذكرناه الآن من الأصول المتقدمة في أبواب الناسية

Inilah akhir dari tujuan kami dalam membahas perbedaan adat kebiasaan. Jika ada yang menambahkan contoh-contoh lain, maka bagi orang yang cerdas tidak akan sulit untuk memahami cara mengeluarkannya dari prinsip-prinsip yang telah kami sebutkan sebelumnya dalam bab-bab tentang an-nāsikhah.

باب التلفيق

Bab Talfiq

هذا مما يُعدّ من غوامض أبواب الكتاب وهو أصل مستفتح فلا بدّ من الاعتبار بدرك أصله

Ini termasuk salah satu dari bagian-bagian kitab yang paling rumit dan merupakan pokok pembuka, sehingga harus diperhatikan untuk memahami asal-usulnya.

والقول فيه يتعلق بنوعين

Pembahasan mengenai hal ini berkaitan dengan dua jenis.

أحدهما فيه إذا تقطَّعَ النقاء والدم وجرى ذلك في مدة لو طبّق الدمُ فيها لكان حيضاً ثم ترى بعد ذلك نقاءً مطرداً خمسةَ عشرَ يوماًً فصاعداً

Salah satunya adalah apabila kebersihan dan darah terputus-putus, dan hal itu terjadi dalam rentang waktu yang jika darah tersebut terus-menerus keluar maka dihukumi sebagai haid, kemudian setelah itu ia melihat kebersihan yang terus-menerus selama lima belas hari atau lebih.

والأخرى أن يجري التقطّع ويزيد أمدُه دماًً ونقاءً على الخمسةَ عشَر وقد يطّرد ذلك في جميع الأيام

Yang lainnya adalah terjadinya terputus-putus dan bertambahnya masa darah dan masa suci melebihi lima belas hari, dan hal itu bisa terus berlangsung sepanjang hari-hari.

فأما إذا وقع التقطع في الخمسةَ عشرَ ورأت بعد ذلك طهراً كاملاً متواصلاً فنستوعب قواعدَ المذهب في ذلك إن شاء الله ونسميه التلفيق في غير المستحاضة

Adapun jika terjadi terputus-putus dalam lima belas hari, kemudian setelah itu ia melihat masa suci yang sempurna dan berkesinambungan, maka kita akan membahas seluruh kaidah mazhab mengenai hal itu, insya Allah, dan kita menyebutnya sebagai talfiq pada selain mustahadah.

فإذا كانت ترى دماًً يوماًً وليلة ونقاءً يوماًً وليلة ثم دماً كما ذكرناه إلى الخمسةَ عشرَ مثلاً أو إلى مدة أقلَّ منها فما حكم النقاء المتخلل بين الدماء؟ فعلى قولين أحدهما وهو الذي نص عليه في عدة مواضع أن النقاء حيض وحكمها فيه حكمُ الحيض وهذا مذهب أبي حنيفة

Jika seorang wanita melihat darah selama satu hari satu malam, lalu suci selama satu hari satu malam, kemudian melihat darah lagi seperti yang telah kami sebutkan hingga lima belas hari misalnya, atau dalam waktu yang lebih singkat dari itu, maka apa hukum masa suci yang menyela di antara darah-darah tersebut? Dalam hal ini terdapat dua pendapat; salah satunya, yang merupakan pendapat yang dinyatakan secara tegas di beberapa tempat, adalah bahwa masa suci tersebut dianggap haid dan hukumnya sama dengan haid. Ini adalah mazhab Abu Hanifah.

والثاني أنّ حكمها في زمان النقاء حكم الطاهرات في الصلاة والصوم وحِلِّ المواقعة وغيرها

Kedua, bahwa hukumnya pada masa suci adalah sama dengan wanita-wanita suci dalam hal shalat, puasa, bolehnya berhubungan suami istri, dan lain sebagainya.

وقيل ذكر الشافعي هذا القولَ في مناظرةٍ جرت له مع محمد بن الحسن

Dikatakan bahwa asy-Syafi‘i menyebutkan pendapat ini dalam sebuah perdebatan yang terjadi antara beliau dengan Muhammad bin al-Hasan.

توجيه القولين من قال حكمُ النقاء الناقص عن أقل الطهر المحتوش بدمين هما حيض أنه حيضٌ قال إذا نقص عن الأقل وأحاط به دمان هما حيض حُمل النقاءُ على الفترات التي تقع في خلال استرسال الحيض فإن الحيض لا يسيل سيلاناً متصلاً بل يخرج دُفعة دُفعة كما دلّ عليه بعضُ الأحاديث المنقولة عن النبي صلى الله عليه وسلم

Penjelasan dua pendapat: Barang siapa yang mengatakan bahwa hukum masa suci yang kurang dari minimal masa suci, yang diapit oleh dua darah yang keduanya adalah haid, maka itu dihukumi sebagai haid, ia berkata: Jika masa suci itu kurang dari minimal masa suci dan diapit oleh dua darah yang keduanya adalah haid, maka masa suci tersebut dianggap sebagai jeda-jeda yang terjadi di tengah-tengah keluarnya darah haid. Sebab, darah haid tidak mengalir terus-menerus tanpa putus, melainkan keluar secara bertahap, sebagaimana ditunjukkan oleh beberapa hadis yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ.

والذي يعضد ما ذكرناه أنّ الدم الناقص عن أقل الحيض دمُ فسادٍ وحكمه حكم الطهر والنقاءُ الناقص عن الأقل حكمه حكم فترات الحيض

Yang menguatkan apa yang telah kami sebutkan adalah bahwa darah yang kurang dari batas minimal haid merupakan darah fasad (darah penyakit), dan hukumnya sama dengan hukum suci, sedangkan masa bersih yang kurang dari batas minimal, hukumnya sama dengan masa haid.

ومن قال حكمها في زمان النقاء حكمُ الطاهرات استدلّ بأنها نقية حسّاً طاهرةٌ قطعاًً والنقاء مجاوزٌ لأزمنة الفترات في العادات فثباتُ الحيض ولا حيضَ بعيدٌ

Dan siapa yang berpendapat bahwa hukumnya pada masa suci adalah hukum wanita-wanita yang suci, berdalil bahwa ia suci secara inderawi dan pasti suci, sedangkan masa suci itu melampaui masa-masa jeda menurut kebiasaan, maka menetapkan haid padanya padahal tidak ada haid adalah sesuatu yang jauh (tidak tepat).

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

إن قلنا حكم النقاء حكمُ الحيض فهذا يسمى ترك التلفيق فإن رأت يوماًً وليلة دماًً ومثله نقاءً ثم مثله دماًً ثم مثله نقاءً ثم هكذا حتى انقطع على الخمسةَ عشرَ ولم يجاوز فالكل حيضٌ

Jika kita mengatakan bahwa hukum masa suci (nqā’) sama dengan hukum haid, maka ini disebut meninggalkan talfiq. Jika seorang wanita melihat darah selama satu hari satu malam, kemudian masa suci selama waktu yang sama, lalu darah lagi selama waktu yang sama, kemudian masa suci lagi selama waktu yang sama, dan demikian seterusnya hingga berhenti pada hari kelima belas dan tidak melebihi itu, maka semuanya dihukumi sebagai haid.

ولو رأت يوماًً وليلةً دماًً وثلاثة عشر يوماًً نقاءً ويوماًً وليلة دماًً ثم طهراً كاملاً فهي حائض في الخمسةَ عشرَ يوماً وإن كانت نقيةً في ثلاثة عشر يوماً

Jika seorang wanita melihat darah selama satu hari satu malam, kemudian tiga belas hari bersih, lalu satu hari satu malam darah lagi, kemudian suci sempurna, maka ia dianggap haid selama lima belas hari tersebut, meskipun ia dalam keadaan suci pada tiga belas hari di antaranya.

ثم اختلف الأئمة في تفصيل مقدار ما تراه من الدماء فقال بعضُهم إنّما يكون النقاء الواقع بين الدَّمين حيضاً إذا كان كلُّ واحدٍ منهما بالغاً أقلَّ الحيض فإن نقصا أو نقص أحدهما عن الأقل فلا يكون النقاء حيضاً وهذا الوجه مزيَّفٌ

Kemudian para imam berbeda pendapat dalam merinci kadar darah yang dilihat, sebagian dari mereka mengatakan bahwa masa suci (nifas) yang terjadi di antara dua darah hanya dianggap sebagai haid jika masing-masing dari kedua darah tersebut mencapai minimal masa haid. Jika keduanya, atau salah satunya, kurang dari minimal tersebut, maka masa suci itu tidak dianggap sebagai haid. Pendapat ini dianggap lemah.

وقال أبو بكر المحمودي ينبغي أن يبلغ الدّمان إذا جمع أحدهما إلى الثاني أقل الحيض مثل أن ترى اثنتي عشرة ساعةً دماً ثم نقاءً إلى الخامس عشر إلا اثنتي عشرة ساعة ثم ترى في هذه الساعات الباقية دماًً فالدمان وما بينهما من النقاء حيضٌ

Abu Bakar al-Mahmudi berkata, seharusnya dua darah itu jika digabungkan salah satunya dengan yang lain mencapai minimal masa haid, misalnya seorang wanita melihat darah selama dua belas jam, kemudian bersih hingga hari kelima belas kecuali dua belas jam, lalu ia melihat darah lagi pada sisa jam tersebut, maka kedua darah itu dan masa bersih di antara keduanya dihukumi sebagai haid.

وإن نقص مجموع الدمين عن يوم وليلة فليس النقاء حيضاً وما رأته من الدم دمُ فساد لقصوره عن الأقل ثم من مذهبه أن اليومَ والليلة لو انقطع على الخمسةَ عشرَ وكان مجموعهما بالغاً أقل الحيض واقعاً في الخمسة عشرَ يوماًً فالنقاء حيضٌ ولا يشترط أن يكون كل دمين بينهما نقاء بالغين أقل الحيض بل يعتبر ما قاله في جملة الدماء الواقعة في الخمسةَ عشرَ

Jika jumlah total dua darah kurang dari sehari semalam, maka masa suci di antara keduanya bukanlah haid, dan darah yang dilihatnya adalah darah fasad karena kurang dari batas minimal. Kemudian menurut mazhabnya, jika sehari semalam itu terputus pada hari kelima belas dan jumlah keduanya mencapai batas minimal haid yang terjadi dalam lima belas hari, maka masa suci itu adalah haid. Tidak disyaratkan bahwa setiap dua darah yang di antara keduanya terdapat masa suci, keduanya harus mencapai batas minimal haid, melainkan yang diperhitungkan adalah apa yang dikatakannya mengenai keseluruhan darah yang terjadi dalam lima belas hari.

وقال أبو القاسم الأنماطي لو رأت لحظةً دماً ثم امتد النقاء إلى آخر الخامس عشر إلا لحظة ثم رأت فيها دماًً ثم امتدّ الطهرُ فالخمسة عشر كلها حيض وإن نقص ما رأته من الدماء عن الأقل وهذا سرفٌ ومجاوزةُ حدّ وأعدل الوجوه ما ذكره أبو بكر المحمودي

Abu al-Qasim al-Anmati berkata, “Jika seorang wanita melihat darah sesaat, lalu masa suci berlangsung hingga akhir hari kelima belas kecuali sesaat, kemudian ia melihat darah lagi pada saat itu, lalu masa suci berlanjut, maka kelima belas hari itu seluruhnya dihitung sebagai haid, meskipun jumlah darah yang dilihatnya kurang dari batas minimal. Ini adalah pendapat yang berlebihan dan melampaui batas. Pendapat yang lebih adil adalah apa yang disebutkan oleh Abu Bakr al-Mahmudi.”

ومن أهم ما يفرّع على هذا القول أن المرأة إذا رأت دماًً ثم نقاءً فبماذا تؤمر على قول ترك التلفيق في الحال إلى أن يعود الدم أو لا يعود؟

Salah satu hal terpenting yang bercabang dari pendapat ini adalah bahwa apabila seorang wanita melihat darah lalu melihat masa suci, maka apa yang diperintahkan kepadanya menurut pendapat yang tidak membolehkan penggabungan keadaan, hingga darah itu kembali atau tidak kembali?

قال أئمة المذهب إن كان ما رأته من الدم أقلَّ من يومٍ وليلةٍ فلا نأمرها بالاغتسال فإن الدم إن لم يعد فالذي انقطع دمُ فسادٍ ولا غسل فيه وإن فرض عودُه في الخمسةَ عشرةَ فذلك النقاء حيضٌ في بعض الوجوه المتقدّمة وليس على المرأة غسلٌ في استمرار الحيض

Para imam mazhab berkata, jika darah yang dilihatnya kurang dari sehari semalam, maka kami tidak memerintahkannya untuk mandi. Jika darah itu tidak kembali, maka darah yang terputus itu adalah darah fasad dan tidak ada kewajiban mandi karenanya. Namun, jika darah itu kembali dalam rentang lima belas hari, maka masa suci tersebut dianggap sebagai bagian dari haid menurut beberapa pendapat terdahulu, dan tidak ada kewajiban mandi bagi perempuan selama haid masih berlangsung.

فأما إذا كان ما رأته من الدم المتَّصل بالغاً أقل الحيض فإذا انقطع وجب الغُسل فإنّ الذي رأته حيض وقد انقطع ظاهراً فإن قيل ربما يعود الدم في الخمسةَ عشر فنتبين على القول الذي نفرع عليه أنها اغتسلت في أثناء الحيض

Adapun jika darah yang dilihatnya itu bersambung dan mencapai jumlah paling sedikit masa haid, kemudian darah itu terhenti, maka wajib baginya mandi besar (ghusl), karena darah yang dilihatnya itu adalah haid dan telah terhenti secara lahiriah. Jika ada yang berkata, “Mungkin darah itu akan kembali dalam lima belas hari,” maka menurut pendapat yang kami jadikan dasar, berarti ia telah mandi besar di tengah masa haid.

قلنا الحكم ينبني على الانقطاع المحسوس لا على توقُّع العودِ وهذا متفق عليه في هذه الصورة ثم ينبني على ذلك إثبات أحكام الطاهرات لها زمانَ النقاء في الصوم والصلاة وحلّ الوطء وغيرها

Kami katakan bahwa penetapan hukum didasarkan pada terputusnya darah secara nyata, bukan pada kemungkinan kembalinya darah, dan hal ini telah disepakati dalam kasus ini. Selanjutnya, berdasarkan hal tersebut, ditetapkan hukum-hukum bagi wanita suci selama masa bersihnya, seperti kewajiban puasa, shalat, bolehnya berhubungan suami istri, dan hukum-hukum lainnya.

فإن عاد الدمُ نتبين بالأَخَرَة وقوعَ ما قدمناه في الحيض ثم لا يخفى حكمُها وسبيل تدارك ما يُتدارك منها

Jika darah itu kembali, maka pada akhirnya akan jelas terjadinya apa yang telah kami sebutkan sebelumnya dalam masalah haid, kemudian tidak samar lagi hukumnya dan cara memperbaiki apa yang masih bisa diperbaiki darinya.

فلو عاد الدم ثم انقطع على الترتيب الذي عهدناه فهذا مما تخبط فيه كلامُ المصنفين في كتاب الحيض وأنا أذكر فيه وجهَ السداد وطرقَ الاحتمال

Jika darah itu kembali keluar lalu terhenti dengan urutan seperti yang telah kita kenal, maka dalam hal ini para penulis kitab haid telah banyak berselisih pendapat. Aku akan menyebutkan pendapat yang paling tepat dan berbagai kemungkinan yang ada.

فالذي وجب القطع به أن ما ينقطع في النوبة الأولى في الخمسةَ عشرَ لا يعدّ في حكم المتكرر حتى يُبنى عليه الكلام المعروف في أن العادة تثبت بالمتكرر وفي ثبوتها بالمرَّة الواحدة الخلاف بل نقول كما أمرناها بالغسل لما انقطع الدم ثم أمرنا بتدارك ما مضى كما تقدم فإذا انقطع الدم ثانياً نأمرها بالاغتسال فقد لا يعود الدم

Maka yang wajib dipastikan adalah bahwa darah yang terputus pada kali pertama dalam lima belas hari tidak dianggap sebagai sesuatu yang berulang sehingga dapat dibangun pembahasan yang dikenal tentang apakah kebiasaan itu ditetapkan dengan sesuatu yang berulang ataukah ada perbedaan pendapat mengenai penetapannya dengan satu kali saja. Bahkan, kami katakan sebagaimana kami memerintahkannya untuk mandi setelah darah terputus, kemudian kami memerintahkannya untuk mengganti apa yang telah lewat sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, maka jika darah terputus untuk kedua kalinya, kami memerintahkannya untuk mandi, karena bisa jadi darah itu tidak akan kembali lagi.

ثم إن عاد في الخمسةَ عشرَ فيتدارك كما تقدم

Kemudian jika ia kembali dalam lima belas hari, maka ia mengqadha sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وكذلك الانقطاع الثالث والرابع في نوبة واحدة فإن الحكم بعَوْد الدم وبناء الأمر عليه بعيدٌ في النوبة الواحدة من الحيض فإذا انقطع الدم على الخمسةَ عشرَ وامتدّ طهرٌ كامل ثم عاد الدم على سجيّة التقطع في الدور الثاني وكذلك في الدور الثالث مثلاً فهذا موضع تردّدِ الأصحاب

Demikian pula, terputusnya darah untuk ketiga dan keempat kalinya dalam satu siklus, maka menetapkan kembalinya darah dan membangun hukum atasnya dianggap jauh (tidak tepat) dalam satu siklus haid. Jika darah terputus pada hari kelima belas, lalu terjadi masa suci yang sempurna, kemudian darah kembali dengan pola terputus-putus pada siklus kedua, demikian pula pada siklus ketiga misalnya, maka inilah tempat terjadinya keraguan di kalangan para ulama.

فذهب ذاهبون إلى أنّ هذا يخرَّج الآن على الأصل الممهّد في أنّ العادة هل تثبت بالمرة الواحدة أم لا؟ فإن قلنا لا تثبت فالحكم في الدور الثاني كالحكم في الدور الأول وإن حكمنا بأن العادة تثبت بالمرة الواحدة فقد تمهّد التقطع في الدور الأوّل ونحن نفرع على ترك التلفيق فالنقاء حيض ولا يوجب الغسل ولا تثبت أحكام الطهر بناءً على ما عهدناه أول مرّة ثم من يسلك هذا المسلك يقطع بأن الأمرَ في الدور الثالث يُخرّج متفقاً عليه فإن التقطع قد ثبت مرتين ولم يبن وجهٌ في الخلاف فهذا مسلكٌ

Sebagian ulama berpendapat bahwa masalah ini sekarang dikembalikan kepada kaidah dasar, yaitu apakah kebiasaan (adat) dapat ditetapkan hanya dengan satu kali kejadian atau tidak. Jika kita katakan tidak dapat ditetapkan, maka hukum pada siklus kedua sama dengan hukum pada siklus pertama. Namun jika kita memutuskan bahwa kebiasaan dapat ditetapkan dengan satu kali kejadian, maka terputusnya (haid) pada siklus pertama sudah menjadi dasar, dan kita membangun hukum di atas tidak mencampuradukkan (antara haid dan suci), sehingga masa suci dianggap sebagai haid, tidak mewajibkan mandi besar (ghusl), dan tidak ditetapkan hukum-hukum suci berdasarkan apa yang telah kita ketahui pada kali pertama. Kemudian, siapa yang mengikuti pendapat ini, dia memastikan bahwa perkara pada siklus ketiga dikembalikan kepada kesepakatan, karena terputusnya (haid) telah terjadi dua kali dan tidak ada alasan untuk perbedaan pendapat, maka inilah pendapat yang diambil.

ومن أئمتنا من قال لو تكرر التقطع مراراً كثيرة فالحكم في الكرّة الأخيرة كالحكم في الكرة الأولى

Di antara para imam kami ada yang berpendapat bahwa jika pemutusan itu terjadi berulang kali dalam jumlah yang banyak, maka hukum pada pemutusan terakhir sama dengan hukum pada pemutusan pertama.

وهذا القائل يقول ليس التقطع مما يثبت على اعتياب ولا خلاف بين فرق الأصحاب أن الدمَ إذا انقطع مراراً في أدوارٍ ثم استحيضت المرأةُ وطبَّق الدمُ من غير تقطّعٍ فلا نحكم على قول التلفيق بتقطيع الحيض في زمن الاستحاضة حتى تلقط حيضاً من الخمسة عشر كما سيأتي ذلك ونحكم بتخلل دم الاستحاضة في أثناء الحيض على قولنا بالتلفيق فإذاً كل دورٍ في التقطع يقدّر كأنه ابتداء التقطع

Orang yang berpendapat demikian mengatakan bahwa terputus-putusnya darah bukanlah sesuatu yang dapat dijadikan dasar kebiasaan, dan tidak ada perbedaan pendapat di antara para sahabat utama bahwa jika darah terputus beberapa kali dalam beberapa siklus, kemudian wanita tersebut mengalami istihādhah dan darah keluar terus-menerus tanpa terputus, maka menurut pendapat talfiq, kita tidak menetapkan pemotongan masa haid pada waktu istihādhah hingga ia mengumpulkan masa haid dari lima belas hari, sebagaimana akan dijelaskan nanti. Kita juga menetapkan adanya darah istihādhah yang menyela di tengah masa haid menurut pendapat talfiq. Maka, setiap siklus pada kasus terputus-putusnya darah dianggap seolah-olah merupakan permulaan terputusnya darah.

والسبب فيه أنه إذا انقطع الدم عيناً فبناء الأمر على عَوْد الدم بعيدٌ نعم إن عاد فاستدراك ما مضى على ما يقتضيه الشرع لا يبعد

Penyebabnya adalah karena jika darah telah benar-benar berhenti, maka mendasarkan perkara pada kemungkinan kembalinya darah adalah sesuatu yang jauh (tidak mungkin). Namun, jika darah itu kembali, maka mengganti apa yang telah lewat sesuai dengan ketentuan syariat tidaklah mustahil.

فهذا ما ثبت عندي من كلام الأصحاب

Inilah yang telah tetap menurutku dari perkataan para ashhab.

وذكر شيخي أن الدم إذا انقطع في الدور الأول فيجري فيه التردّد حتى إذا انقطع أولاً فليس إلا الأمر بالغُسل ثم الاستدراك كما مضى فإذا انقطع ثانياً فقد تكرر الآن الانقطاع فيندرج بالثاني الانقطاعُ الأول في العدد فنحكم بالتكرر

Syekh saya menyebutkan bahwa jika darah terhenti pada siklus pertama, maka terjadi keraguan di dalamnya, sehingga jika terhenti pertama kali, maka yang dilakukan hanyalah perintah untuk mandi (ghusl), kemudian melakukan penyempurnaan sebagaimana telah dijelaskan. Jika kemudian terhenti untuk kedua kalinya, maka sekarang terjadilah penghentian yang berulang, sehingga dengan terhentinya yang kedua, terhentinya yang pertama masuk dalam hitungan, maka kita menetapkan adanya pengulangan.

وهذا بعيد لم أره لغيره فإن الحكم بالتكرر في نوبة واحدة محال وقد ينقص الحيض ويقتصر على مقدار فبناء الأمر على تقدير العود لا وجه له نعم إذا بان ذلك في نوبةٍ ثم بدا مثلُه في نوبةٍ فقد يتخيل ذلك

Hal ini jauh dari kebenaran dan aku tidak menemukannya pada selainnya, karena menetapkan hukum terulang dalam satu masa haid adalah mustahil. Terkadang haid berkurang dan hanya terbatas pada kadar tertentu, maka membangun perkara atas dasar kemungkinan kembalinya haid tidaklah beralasan. Namun, jika hal itu tampak pada satu masa haid, lalu terjadi hal serupa pada masa berikutnya, maka hal itu mungkin bisa dibayangkan.

ثم ما ذكره شيخي فيه إذا كانت لها عادة في مقدار الحيض فكانت تحيض خمسة أيام متوالية ثم جرى من التقطع ما وصفناه فيحتمل ارتقابُ العَوْد إلى استيفاء ما كانت تراه فأمّا المبتدأةُ إذا انقطع دمُها في أول نوبة فلا يخطُر لمحصّل بناء الأمر على العود في النوبة الأولى أصلاًً

Kemudian, apa yang disebutkan guruku di dalamnya adalah jika seorang wanita memiliki kebiasaan dalam jumlah hari haid, misalnya ia biasa haid selama lima hari berturut-turut, lalu terjadi darah terputus-putus sebagaimana telah kami jelaskan, maka dimungkinkan untuk menunggu kembalinya darah hingga mencapai jumlah hari yang biasa ia alami. Adapun bagi wanita yang baru pertama kali haid, jika darahnya terhenti pada awal masa haid, maka tidak terlintas dalam benak orang yang memahami masalah ini untuk membangun hukum atas kemungkinan darah akan kembali pada masa haid pertama sama sekali.

وأنا الآن أجمع في التكرر والاتحاد في قواعد الحيض كلاماً يحوي المقصودَ وأشير إلى موضع الخلاف والوفاق

Sekarang saya sedang mengumpulkan pembahasan tentang pengulangan dan penyatuan dalam kaidah-kaidah haid, yang memuat maksud utama dan saya akan menunjukkan letak perbedaan dan kesepakatan pendapat.

فأقول ما يرجع إلى مقدار الحيض زيادةً ونقصاناً فيجري فيه أن العادةَ هل تثبت بالمرة الواحدة أم لا؟ كما سبق تقريره وهذا مع ملازمة الحيض أول الدّور والحكم بالاستحاضة يثبت بدورٍ واحد وجهاً واحداً فإن الدم إذا طبَّق وزاد على خمسةَ عشرَ يوماًً فقد أمرناها بالتربص إلى الخمسةَ عشرَ ثم زاد الدم فنردّها إلى العادة وفي الدور الثاني لا نأمرها بالتربص فإذاً الاستحاضةُ تثبت بدورٍ واحد وكان من الممكن أن تؤمر بالتربص مرتين عند من لا يُثبت العادة بالمرة الواحدة ولكنّ الأمرَ مجمع عليه كما حكيناه والسبب فيه أنا استيقنّا أنها مستحاضة في الدور الأول والاستحاضة من العلل التي إذا وقعت دامت وتمادَت فيحصل لها بالمرّة الواحدة ظنٌّ غالب في استمرار الدم

Saya katakan bahwa hal-hal yang berkaitan dengan jumlah haid, baik penambahan maupun pengurangan, maka dalam hal ini berlaku pertanyaan: apakah kebiasaan (adat) itu ditetapkan dengan satu kali kejadian atau tidak? Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Ini berlaku ketika haid selalu datang di awal siklus, dan hukum istihādah ditetapkan dengan satu siklus saja menurut satu pendapat. Jika darah terus keluar dan melebihi lima belas hari, maka kita perintahkan wanita tersebut untuk menunggu hingga lima belas hari, kemudian jika darah masih bertambah, kita kembalikan kepada kebiasaannya. Pada siklus kedua, kita tidak memerintahkannya untuk menunggu lagi. Maka, istihādah ditetapkan dengan satu siklus saja. Sebenarnya, memungkinkan untuk memerintahkannya menunggu dua kali menurut pendapat yang tidak menetapkan kebiasaan dengan satu kali kejadian, namun perkara ini telah menjadi kesepakatan sebagaimana telah kami sebutkan. Sebabnya adalah karena kita telah yakin bahwa ia mengalami istihādah pada siklus pertama, dan istihādah termasuk penyakit yang jika sudah terjadi akan terus-menerus, sehingga dengan satu kali kejadian saja sudah cukup untuk mendapatkan dugaan kuat bahwa darah akan terus keluar.

فأما زيادة الحيض ونقصانه فعادات النسوة في ذلك تضطرب ولا يُستبعد توقع الاختلاف فيه فإن استظهر مستظهر بالتكرر كان حسناً وكان سببه ما ذكرناه أن الحيض فضلة تنفضُها الطبيعة كسائر الفضلات وقد تختلف الحالات فتختلف لها أقدار الفضلات ولكنا لا نتعدى ما حُدَّ لنا في الأكثر والأقل

Adapun mengenai bertambah atau berkurangnya masa haid, maka kebiasaan para wanita dalam hal ini memang beragam dan tidak mustahil terjadi perbedaan di dalamnya. Jika seseorang mengambil sikap hati-hati dengan mengulang-ulang (pengamatan), itu adalah baik, dan sebabnya telah kami sebutkan bahwa haid adalah sisa kotoran yang dikeluarkan oleh tabiat tubuh seperti kotoran-kotoran lainnya, dan keadaan tubuh bisa berbeda-beda sehingga kadar kotoran yang keluar pun berbeda-beda. Namun demikian, kami tidak melampaui batasan yang telah ditetapkan bagi kami dalam hal jumlah hari paling banyak dan paling sedikit.

والاستحاضة دم عرق ينفطر أو ينقطع وهو مزمنٌ إذا وقع

Istihādah adalah darah yang keluar dari pembuluh darah yang pecah atau terputus, dan ia bersifat menahun apabila terjadi.

قال القفال لو كانت امرأة تحيض خمسةً وتطهر خمسة وعشرين يوماً فرأت خمستها وانقطع الحيضُ عشر سنين مثلاً ثم طبَّق الدم فلا يجوز أن يقال نردّها إلى مقدار الطهر عشر سنين إذا فرعنا على الوجه الأصح وهو أن العادة تثبت بالمرة الواحدة فإذا لم يسغ هذا فالسنة الواحدة في معنى عشر سنين فصاعداً فما المنتهى المعتبر في ذلك؟

Al-Qaffal berkata: Jika ada seorang wanita yang mengalami haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, lalu ia melihat haidnya selama lima hari tersebut, kemudian haid terputus selama sepuluh tahun misalnya, lalu setelah itu darah keluar terus-menerus (istihadhah), maka tidak boleh dikatakan bahwa kita mengembalikannya kepada kadar masa suci selama sepuluh tahun itu, jika kita berpegang pada pendapat yang paling sahih, yaitu bahwa kebiasaan (adat) dapat ditetapkan hanya dengan satu kali kejadian. Jika hal ini tidak dapat diterima, maka satu tahun sama kedudukannya dengan sepuluh tahun atau lebih. Lalu, sampai batas mana yang dianggap sebagai patokan dalam hal ini?

قال راجعتُ في ذلك مشايخي فلم يذكروا ضابطاً ثم قال والوجه عندي أن يقال غايةُ طول الدور تسعون يوماً الحيض منها ما يتفق والباقي طهر واعتبر في ذلك أنّ الشرع جعل عدة الآيسة ثلاثة أشهر فكانت أقربَ معتبر فلو كانت تحيض خمسة وتطهر خمسة وعشرين فحاضت خمسةً وطهرت خمسة وثمانين ثم طبق الدم فتجعل طهرها خمسةً وثمانين ودورها تسعين وإن حاضت خمسةً وطهرت تسعين فلا يعتبر هذا في الاستحاضة ولكن نردها إلى الخمسة والعشرين التي كانت تطهر فيها قديماًً

Saya telah mengonsultasikan hal ini kepada para guru saya, namun mereka tidak menyebutkan batasan yang jelas. Kemudian beliau berkata, menurut pendapat saya, dapat dikatakan bahwa batas maksimal satu siklus adalah sembilan puluh hari, di mana masa haidnya adalah sesuai yang terjadi, dan sisanya adalah masa suci. Hal ini didasarkan pada pertimbangan bahwa syariat menetapkan masa iddah bagi wanita yang sudah menopause selama tiga bulan, sehingga itu menjadi ukuran yang paling mendekati. Jika seorang wanita mengalami haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, lalu ia haid lima hari dan suci selama delapan puluh lima hari, kemudian darah kembali keluar, maka masa sucinya dianggap delapan puluh lima hari dan siklusnya sembilan puluh hari. Namun, jika ia haid lima hari dan suci selama sembilan puluh hari, maka hal ini tidak dianggap dalam kasus istihādah, melainkan dikembalikan kepada dua puluh lima hari yang dahulu menjadi masa sucinya.

فإن قيل هلاّ قلتم نردُّها إلى خمسة وثمانين ونطرح الزيادة؟ قلنا إذا تناهى تباعدُ الحيض فسبب الاحتباس علة أخرجت الطبيعةَ عن الاعتدال وجميع أمد التباعد محمول على هذا فلا نعتبره ونرجع إلى العادة القديمة

Jika dikatakan, “Mengapa kalian tidak mengatakan bahwa kita kembalikan kepada delapan puluh lima dan membuang kelebihannya?” Kami menjawab, jika jarak antara haid sangat panjang, maka sebab tertahannya darah adalah suatu penyakit yang membuat keadaan alami tubuh keluar dari keseimbangan, dan seluruh masa keterlambatan itu dianggap karena hal tersebut, sehingga tidak diperhitungkan, dan kita kembali kepada kebiasaan lama.

ولا مزيد على ما ذكره القفال

Tidak ada tambahan atas apa yang telah disebutkan oleh al-Qaffāl.

ولكن لو تكرر طهرها سنة سنة مرتين أو مراراً ففي ردّها إلى ما تكرر احتمالٌ والظاهر عندي أنه لا تبالي به وإن تكرر والله أعلم

Namun, jika masa sucinya berulang dalam setahun dua kali atau beberapa kali, maka dalam mengembalikannya kepada yang berulang terdapat kemungkinan, dan menurut pendapat yang tampak bagiku, ia tidak perlu memperdulikannya meskipun berulang. Allah Maha Mengetahui.

وأما مفارقة الدم أول الدور فإن انضم إليه زيادةُ الطهر فهو مما يُبنى على الخلاف في المرّة والمرتين

Adapun keluarnya darah pada awal siklus, jika disertai dengan tambahan masa suci, maka hal ini dibangun di atas perbedaan pendapat mengenai satu kali atau dua kali kejadian.

وإن استأخر مدةً ثم عاد قدرُ الطهر كما كان فالنظر عند المحققين إلى المقدار

Jika ia tertunda beberapa waktu kemudian kembali seperti kadar suci sebelumnya, maka menurut para muhaqqiq, yang menjadi perhatian adalah kadarnya.

وقد اختبط في ذلك المروزي كما سبق

Dalam hal ini, Al-Marwazi telah keliru, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya.

وأما تقطّع الدم فهل يُتلقى أمره من التكرر في نوبة أو نوبٍ؟ فيه من التفصيل ما ذكرته الآن ولا خلاف أنه لو تكرر التقطع في مائة نوبة ثم اطَّرد الدم واستُحيضت فلا نلتفت إلى قول التلفيق وإن كنا نرى القولَ بالتلفيق حتى لو كنا على قول التلفيق نلقط خمسة أيام من خمسةَ عشرَ يوماًً ثم طبق الدمُ فنحيّضها خمسة وِلاءً من أول الدم المطبق هكذا قال الأئمة وفيه للاحتمال أدنى مجال

Adapun terputus-putusnya darah, apakah hukumnya diambil dari terulangnya dalam satu atau beberapa siklus? Dalam hal ini terdapat rincian sebagaimana yang telah saya sebutkan tadi. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika terputus-putusnya darah terjadi dalam seratus siklus, kemudian darah mengalir terus-menerus dan wanita itu mengalami istihādah, maka kita tidak memperhatikan pendapat tentang talfiq. Meskipun kita berpendapat dengan talfiq, bahkan jika kita mengikuti pendapat talfiq, kita mengambil lima hari dari lima belas hari, kemudian jika darah mengalir terus-menerus, maka kita menghukumi haid selama lima hari berturut-turut sejak awal darah yang mengalir terus-menerus. Demikianlah yang dikatakan para imam, dan dalam hal ini kemungkinan masih memiliki ruang yang sangat kecil.

فهذا مجموع ما يتفرق في أصول الحيض في هذا الفن جمعناه لينْظر الناظر فيه مجموعاً

Inilah keseluruhan hal yang tersebar dalam pokok-pokok haid dalam bidang ini yang telah kami himpun agar orang yang mempelajarinya dapat melihatnya secara lengkap.

ثم إذا كنا نجعل النقاء بين الدّمين حيضاً فلا شك أنا نشترط وقوع الدمين في الخمسة عشر فلو رأت يوماًً وليلة دماًً وأربعة عشر نقاءً ثم يوماًً وليلةً دماًً فالدم الثاني استحاضة لوقوعه وراء زمان الإمكان ثم يكون النقاء طهراً أيضاً فإنه غيرُ محتوشٍ بدَمين هما حيض وسنبيّن هذا في أحكام التلفيق في المستحاضات إن شاء الله عز وجل

Kemudian, jika kita menganggap masa suci di antara dua darah sebagai haid, maka tidak diragukan lagi bahwa kita mensyaratkan kedua darah itu terjadi dalam rentang lima belas hari. Maka, jika seorang wanita melihat darah selama satu hari satu malam, kemudian empat belas hari masa suci, lalu satu hari satu malam darah lagi, maka darah yang kedua itu adalah istihādah karena terjadi di luar waktu yang memungkinkan. Maka masa suci itu juga dihukumi sebagai suci, karena tidak diapit oleh dua darah yang keduanya haid. Kami akan menjelaskan hal ini dalam pembahasan hukum talfiq pada wanita istihādah, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فأما إذا فرَّعنا على التلفيق وحكمنا بأن النقاء بين الدَّمين طهر فإن رأت يوماًً وليلةً دماًً ومثلَه نقاء ثم يوماًً وليلةً دماً فالدمان حيضٌ ولو كان مجموع الدماء في الخمسةَ عشرَ ينقص عن أقل الحيض فالكل دم فسادٍ لا شك فيه فإنّا نُفرّع على أن النقاء طهرٌ ومن اكتفى بلحظتين في الدم في الخمسةَ عشرَ على قول ترك التلفيق يعتمد أنّ النقاء حيض فيضمه إلى الدم وهذا لا يتصوّر في قول اللقط والتلفيق على أنّ ذلك الوجه في قول ترك التلفيق ضعيفٌ جدّاً كما مضى

Adapun jika kita membangun pendapat berdasarkan metode talfiq dan memutuskan bahwa masa suci di antara dua darah adalah suci, maka jika seorang wanita melihat darah selama satu hari satu malam, kemudian masa suci yang sama lamanya, lalu satu hari satu malam lagi melihat darah, maka kedua darah tersebut adalah haid. Namun, jika total darah yang keluar dalam lima belas hari kurang dari minimal haid, maka semuanya adalah darah fasad (darah penyakit) tanpa keraguan. Karena kita berpendapat bahwa masa suci adalah suci. Adapun bagi yang cukup dengan dua kali melihat darah dalam lima belas hari menurut pendapat yang tidak menggunakan talfiq, ia menganggap masa suci itu haid sehingga digabungkan dengan darah. Hal ini tidak mungkin terjadi menurut pendapat laqṭ dan talfiq, dan pendapat tersebut dalam pandangan yang tidak menggunakan talfiq sangatlah lemah, sebagaimana telah dijelaskan.

فأمّا إذا كان مجموع الدماء في الخمسةَ عشرَ يبلغ أقلّ الحيض ولكن كل دمٍ في نفسه لا يبلغ أقلَّ الحيض فالمذهب الصحيح أنها حيض فإن أقل الطهر خمسة عشر يوماً ثم على قول التلفيق ينقطع الطهر على الحيض ولا يبعد أن ينقطع الحيض على الطهر أيضاً

Adapun jika jumlah seluruh darah dalam lima belas hari mencapai kurang dari minimal haid, tetapi setiap darah itu sendiri tidak mencapai minimal haid, maka mazhab yang benar adalah bahwa itu dihukumi haid. Sebab, minimal masa suci adalah lima belas hari. Kemudian, menurut pendapat talfiq, masa suci terputus oleh haid, dan tidak mustahil juga bahwa haid terputus oleh masa suci.

ومن أصحابنا من قال الدم الناقص ليس بحيض لأنه ينضم إلى قلّته انقطاعه عما قبله وبعده بالنقاء الذي يتخلّل والدم ينقسم إلى ما هو حيض وإلى ما ليس بحيض فأما صورة النقاء وهو عدم الدّم فمهما تحقق بَعُدَ معه الحكم بالحيض والمذهب الأول

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa darah yang sedikit bukanlah haid, karena selain jumlahnya yang sedikit, juga terputus dari darah sebelumnya dan sesudahnya oleh masa suci yang menyelanya. Darah terbagi menjadi dua: ada yang merupakan haid dan ada yang bukan haid. Adapun keadaan suci, yaitu tidak adanya darah, maka kapan pun hal itu benar-benar terjadi, maka semakin jauh kemungkinan dihukumi sebagai haid. Namun, pendapat yang pertama adalah madzhab yang dipegangi.

فإن رأت يوماًً وليلةً دماًً وانقطع والتفريع على التلفيق فلا شك أنها تغتسل وحكمها حكم الطاهرات وإن رأت دماً ناقصاً عن الأقل وانقطع فإن لم نجعل ما رأت حيضاً فلا غسل ولكنها تتوضأ وحكمها حكم الطاهرات

Jika seorang wanita melihat darah selama satu hari satu malam lalu berhenti, dan berdasarkan cabang dari metode talfiq, maka tidak diragukan lagi bahwa ia harus mandi besar (ghusl) dan hukumnya sama dengan wanita-wanita suci. Namun jika ia melihat darah kurang dari batas minimal lalu berhenti, maka jika apa yang ia lihat tidak dianggap sebagai haid, maka tidak ada kewajiban mandi besar, melainkan ia cukup berwudu dan hukumnya sama dengan wanita-wanita suci.

وإن فرعنا على المذهب الصحيح وقلنا هو حيضٌ إذا عاد في الخمسةَ عشرَ ما يُكمّله فعلى هذا لا ندري أيعود أم لا ولو لم يعد لما وجب الغسل فكيف الحكم؟

Jika kita berpegang pada mazhab yang benar dan mengatakan bahwa itu adalah haid apabila kembali dalam lima belas hari untuk menyempurnakannya, maka dalam hal ini kita tidak tahu apakah akan kembali atau tidak. Jika tidak kembali, maka mandi wajib tidak diwajibkan. Lalu bagaimana hukumnya?

من أصحابنا من قال لا نوجب الغُسلَ في الانقطاع الأول فإنا لا ندري أنّ المنقطع حيضٌ أم لا وإيجاب الغسل من غير ثَبَت يُخالف موضوع الطهارات

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa kami tidak mewajibkan mandi besar (ghusl) pada saat terhentinya darah yang pertama kali, karena kami tidak mengetahui apakah darah yang terhenti itu adalah haid atau bukan, dan mewajibkan mandi besar tanpa adanya kepastian bertentangan dengan prinsip-prinsip thaharah.

ومنهم من قال نوجب الغسل احتياطاً فإنا أوجبنا الغسلَ على الناسية المستحاضة لاحتمال انقطاع الحيض من غير قطعٍ وهذا الاختلاف يقرب من القولين في أن الناسيةَ هل تؤمر بالاحتياط أم لا؟

Sebagian dari mereka berkata, “Kami mewajibkan mandi besar (ghusl) sebagai bentuk kehati-hatian, karena kami telah mewajibkan mandi besar bagi perempuan yang lupa (masa haidnya) yang mengalami istihādah, karena ada kemungkinan haidnya telah terputus tanpa kepastian.” Perbedaan pendapat ini mendekati dua pendapat tentang apakah perempuan yang lupa (masa haidnya) diperintahkan untuk berhati-hati atau tidak.

هذا ما أردنا في ذلك

Inilah yang ingin kami sampaikan dalam hal ini.

ولعل الأمر بالاغتسال يتجه فإنّ ما رأته في زمان إمكان الحيض ونفس الانقطاع لا يخرجه عن كونه حيضاً حتى تخلو الخمسةَ عشرَ عن تتمة يوم وليلة

Mungkin perintah untuk mandi besar (ghusl) memang berlaku, karena apa yang dilihatnya pada masa kemungkinan haid dan pada saat berhentinya darah tidak mengeluarkannya dari status haid, sampai lima belas hari berlalu tanpa tambahan satu hari satu malam.

ومما يتم به التفريع أن الحيض لا يسيل سيلاناً في الغالب بل يخرج دُفَعاً والفترة بين الدفعتين حيضٌ قولاً واحداً ولم يذكر الأصحاب في تمييز الفترة عن النقاء الذي يقع في القولين ضبطاً ومنتهى المذكور فيه أن ما يُعتاد تخلله بين الدُّفع فهو من الفترات الملحقة بالحيض وما يزيد على المعتاد و يكون أكثر منه فهو على القولين ثم جميع النقاء في القولين لا شك فيه قدر الفترة من أول النقاء الكثير لا يستثنى من القولين ويلحق بالحيض وهذا لا خفاء به ولكن قد ينتفع بذكره المبتدىء

Di antara hal yang menyempurnakan cabang pembahasan ini adalah bahwa darah haid pada umumnya tidak mengalir terus-menerus, melainkan keluar secara bertahap, dan jeda antara dua keluarnya darah tersebut dihukumi sebagai haid menurut satu pendapat. Para ulama tidak menyebutkan secara tegas cara membedakan antara jeda tersebut dengan masa suci (nifas) yang terjadi menurut dua pendapat. Batasan yang disebutkan dalam hal ini adalah bahwa jeda yang biasa terjadi di antara keluarnya darah termasuk dalam periode yang disamakan dengan haid, sedangkan jeda yang melebihi kebiasaan dan lebih lama darinya maka berlaku dua pendapat. Kemudian, seluruh masa suci menurut dua pendapat tidak diragukan lagi, yaitu sebesar jeda dari awal masa suci yang panjang, tidak dikecualikan dari dua pendapat dan disamakan dengan haid. Hal ini jelas, namun penyebutannya bisa bermanfaat bagi pemula.

وأنا أقول أقرب مسلكٍ في التقريب الفاصل بين الفترة وبين النقاء الذي يلفّق على أحد القولين أن يقال الحيض يجتمع في الرحم ثم الرحم يقطّره شيئاً شيئاًً فإنه ليس الرحم منتكساً في الخلقة حتى يسيل ما فيه دُفعة واحدة فالفترةُ ما بين ظهور دُفعة إلى أن تنتهي أخرى من الرحم إلى المنفذ والنقاء الذي في القولين يزيد على ما ذكرناه حتى كان الطبيعة في مدة النقاء تجمع دماًً آخر في الرحم ثم يزجيه الرحم على سجية التقطير والدُّفع

Saya katakan bahwa pendekatan yang paling dekat dalam menjelaskan perbedaan antara masa jeda (fatrah) dan masa suci (naqā’) yang disusun berdasarkan salah satu pendapat adalah dengan mengatakan bahwa darah haid berkumpul di rahim, kemudian rahim meneteskan darah itu sedikit demi sedikit. Sebab, rahim tidaklah diciptakan dalam keadaan terbalik sehingga darah yang ada di dalamnya mengalir sekaligus dalam satu waktu. Maka, masa jeda adalah waktu antara keluarnya satu tetesan darah hingga tetesan berikutnya keluar dari rahim menuju lubang keluar. Adapun masa suci menurut dua pendapat itu lebih lama dari apa yang telah kami sebutkan, seakan-akan secara alami selama masa suci itu, tubuh mengumpulkan darah baru di rahim, kemudian rahim mengalirkannya sesuai dengan kebiasaan menetes dan mendorong keluar.

فهذا أقصى الإمكان في ذلك وقد تم تمهيد المذهب في تقطع الدم من غير استحاضة ومجاوزة الخمسةَ عشرَ

Inilah batas maksimal dalam hal itu, dan telah sempurna penjelasan mazhab mengenai terputusnya darah yang bukan karena istihādhah dan melebihi lima belas hari.

ونحن الآن نبتدىء تفصيل القول في التقطع مع مجاوزة الأكثر وثبوت حكم الاستحاضة ونرى أن نبتدىء بالمعتادة

Sekarang kita mulai merinci pembahasan tentang terputus-putusnya (darah) dengan melebihi kebiasaan dan tetapnya hukum istihādhah, dan kita memandang baik untuk memulai dengan (pembahasan) wanita yang memiliki kebiasaan.

باب المعتادة في التلفيق

Bab tentang wanita yang menjalani masa ‘iddah dalam kasus penggabungan (talfīq).

إذا كانت المرأة تحيض خمسة أيام وِلاءً وتطهر خمسةً وعشرين يوماً فجاءها شهر فرأت يوماًً وليلةً دماًً ومثلَه نقاءً ثم استمر ذلك في جميع الدَّور فهي مستحاضة وفاقاًً ولم يصر أحدٌ من أئمتنا إلى تحييضها في جميع أيّام الدم على قول التلفيق لقطاً من جميع الدور وإن لم تزد الدماء على الأكثر فمن يلفّق لا يرى الالتقاط إلا من الخمسةَ عشرَ وهذا يقوي تركَ التلفيق والمصيرَ إلى أنّ حكم النقاء حكم الحيض

Jika seorang wanita mengalami haid selama lima hari berturut-turut dan suci selama dua puluh lima hari, lalu pada suatu bulan ia melihat darah selama satu hari satu malam, kemudian suci selama waktu yang sama, dan hal itu terus berulang sepanjang siklusnya, maka ia dihukumi sebagai mustahadah menurut kesepakatan, dan tidak ada satu pun dari para imam kami yang berpendapat bahwa seluruh hari-hari keluarnya darah itu dihukumi haid berdasarkan pendapat talfiq dengan mengambil dari seluruh siklus, meskipun darah yang keluar tidak melebihi batas maksimal. Adapun orang yang melakukan talfiq tidak menganggap pengambilan (hari-hari haid) kecuali dari lima belas hari, dan hal ini menguatkan untuk meninggalkan talfiq dan berpegang pada pendapat bahwa hukum masa suci sama dengan hukum haid.

فإذا وضح هذا متفقاً عليه فنقول إذا تقطّع الدم على ما وصفناه فإن قلنا بترْك التلفيق فنحيّضها في الخمسة من أوّل الدّور وِلاءً فإن اليوم الأوّل دمٌ والثالث والخامس دمْ والنقاء المتخلل حكمه حكم الحيض

Jika hal ini telah jelas dan telah menjadi kesepakatan, maka kami katakan: apabila darah terputus-putus sebagaimana yang telah kami jelaskan, jika kita berpendapat untuk tidak melakukan talfiq, maka kita menetapkan masa haidnya selama lima hari berturut-turut sejak awal siklus; yaitu hari pertama darah, hari ketiga dan kelima juga darah, dan masa suci yang menyela di antaranya hukumnya sama dengan haid.

وإن فرّعنا على قول التلفيق فقد كانت حيضتُها قديماًً منحصرة في الخمسة الأولى وهي لا ترى في الخمسة الأولى الدمَ إلا في ثلاثة أيام ففي المذهب على قول التلفيق وجهان مشهوران أحدهما أنه لا تتجاوز أيام عادتها وتلقط ما ترى فيها وما يزيد على أيام العادة استحاضة

Jika kita membangun pendapat berdasarkan qaul talfiq, maka dahulu masa haidnya terbatas pada lima hari pertama, dan ia tidak melihat darah pada lima hari pertama itu kecuali selama tiga hari. Maka menurut mazhab, berdasarkan qaul talfiq, terdapat dua pendapat yang masyhur; salah satunya adalah bahwa ia tidak boleh melewati jumlah hari kebiasaannya dan hanya mengambil (menganggap haid) apa yang ia lihat dalam hari-hari tersebut, sedangkan yang melebihi jumlah hari kebiasaan dianggap istihadhah.

والوجه الثاني وهو الصحيح أنا نعتبر عددَ أيام حيضتها قديماً ولا نبالي أن نجاوز أيام العادة فنلقط من الخمسة عشر إلى استيفاء أيامها إن أمكن ولا نجاوز الخمسةَ عشرَ قط كما تقدم فإن رعايةَ مقدار الحيض أولى من ملازمة زمانٍ

Pendapat kedua, dan inilah yang benar, adalah bahwa kita mempertimbangkan jumlah hari haidnya yang lama dan tidak masalah jika melebihi hari kebiasaan, sehingga kita mengambil dari lima belas hari hingga terpenuhinya hari-hari kebiasaannya jika memungkinkan, dan tidak pernah melebihi lima belas hari sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Sebab, memperhatikan jumlah hari haid lebih utama daripada menetapkan pada waktu tertentu.

ومَن حصرَ اللقط في الخمسة فإنما يحمله على ذلك ملازمةُ الزمان

Dan barang siapa yang membatasi al-luqath pada lima, maka hal itu didasarkan pada keterikatan dengan waktu.

وهذا يضاهي مذهبَ أبي إسحاق المروزي في ملازمة أوائل الأدوار كما سبق بيانُه والردُّ على من يصير إليه فيما تقدم

Hal ini serupa dengan mazhab Abu Ishaq al-Marwazi dalam kewajiban mengikuti permulaan setiap siklus, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya dan telah dibantah terhadap orang yang mengikuti pendapat tersebut pada bagian yang telah lalu.

فإن قلنا لا تجاوز في التلفيق أيامَ العادة فقد نقص حيضُها وعاد إلى ثلاثةِ أيام الأوّل والثالث والخامس وإن جاوزنا أيام العادة فنقول لم ينقص مقدارُ حيضها ولكن تفرق وكان وِلاءً فتُحيّضُ المرأة في اليوم الأول والثالث والخامس والسابع والتاسع وقد تمّ المقدار ومما ينبغي أن ننُبه له وإن مضى مقرراً في مواضع أن من لا يرى مجاوزةَ أيام العادة فإنه يقتصر على اللَّقْط من الخمسة كما سبق إذا تحققت الاستحاضة في الدور الثاني فأما في الدور الأول فإنه يأمرها بالتحيّض في جملة أيام الدم الواقعة في الخمسةَ عشرَ فإنه لو انقطع الدم ولم يزد على الخمسةَ عشرَ فجميع أيام الدم حيضٌ وإن زاد على خمستها القديمة وهذا بيّن

Jika kita mengatakan tidak boleh melebihi hari-hari kebiasaan dalam melakukan talfiq, maka haidnya menjadi berkurang dan kembali menjadi tiga hari, yaitu hari pertama, ketiga, dan kelima. Namun jika kita membolehkan melebihi hari-hari kebiasaan, maka kita katakan bahwa jumlah haidnya tidak berkurang, hanya saja tersebar dan tidak berurutan, sehingga wanita itu berhaid pada hari pertama, ketiga, kelima, ketujuh, dan kesembilan, sehingga jumlahnya tetap. Hal yang perlu kami ingatkan, meskipun telah dijelaskan di beberapa tempat, adalah bahwa siapa yang tidak membolehkan melebihi hari-hari kebiasaan, maka ia hanya mengambil bagian dari lima hari sebagaimana telah dijelaskan jika istihādah terjadi pada siklus kedua. Adapun pada siklus pertama, maka ia memerintahkan wanita itu untuk berhaid pada seluruh hari-hari darah yang terjadi dalam lima belas hari, karena jika darah itu berhenti dan tidak melebihi lima belas hari, maka seluruh hari-hari darah itu adalah haid, meskipun melebihi lima hari kebiasaan lamanya. Hal ini jelas.

ثم إذا زاد على زمان الأكثر فتستدرك على القاعدة المقدمة

Kemudian, jika melebihi waktu paling lama, maka hal itu dikecualikan dari kaidah yang telah dikemukakan.

ولو كانت تحيض خمسةً كما فرضنا فتقطّع الدمُ فرأت يومين دماًً ويومين نقاءً واستمر الأمر على هذه الجملة فإن قلنا بترك التلفيق فإنا نحيّضُها خمسةَ أيام وِلاءً كما تقدم وإن قلتا بالتلفيق ولم نجاوز أيام عادتها فنحيّضُها اليومين الأوّلين ونحيّضها في اليوم الخامس وهذا منتهى حيضها

Jika seorang wanita mengalami haid selama lima hari sebagaimana yang telah kami asumsikan, lalu darahnya terputus-putus sehingga ia melihat darah selama dua hari, kemudian dua hari bersih, dan keadaan ini terus berulang seperti itu, maka jika kita berpendapat untuk tidak menggabungkan (hari-hari darah yang terputus), kita menetapkan masa haidnya selama lima hari berturut-turut sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Namun jika kita berpendapat untuk menggabungkan (hari-hari darah yang terputus) dan tidak melebihi jumlah hari kebiasaannya, maka kita tetapkan haidnya pada dua hari pertama dan hari kelima, dan inilah batas akhir masa haidnya.

وذكر بعض أصحابنا وجهاً ضعيفاً أنَّا لا نحيّضُها اليومَ الخامس أيضاًً فإنها في السادس مستحاضة فقد اتصل الخامس بدم ضعيف فضعف واكتسب حكمه وهذا قد ردّدَه الأصحاب في التفريعات

Sebagian ulama kami menyebutkan satu pendapat yang lemah, yaitu bahwa kami tidak menganggapnya haid pada hari kelima juga, karena pada hari keenam ia dalam keadaan istihādhah, sehingga hari kelima bersambung dengan darah yang lemah maka menjadi lemah pula dan mengambil hukumnya. Pendapat ini telah dipertimbangkan oleh para ulama dalam rincian-rincian masalah.

وهذا غلط عندي مطَّرح غيرُ معتدّ به ولكنا نذكره لنقل ما قيل

Menurut saya, ini adalah kesalahan yang harus ditinggalkan dan tidak dapat dijadikan pegangan, namun kami menyebutkannya untuk menyampaikan apa yang telah dikatakan.

وإن رأينا مجاوزة أيام العادة فنحيّضها في الأول والثاني والخامس والسادس ونحيّضها في اليوم التاسع على المذهب

Jika kita melihat adanya melewati hari-hari kebiasaan, maka kita tetapkan haid pada hari pertama, kedua, kelima, dan keenam, serta kita tetapkan haid pada hari kesembilan menurut mazhab.

ومن الأصحاب من لا يحيّض في التاسع لاتصاله بالعاشر وهو استحاضة وهذا ليس بشيء فيعود حيضُها إلى أربعة على وجه المجاوزة وإلى اثنين على الانحصار في أيام العادة

Sebagian ulama mazhab berpendapat bahwa darah yang keluar pada hari kesembilan bukanlah haid karena berhubungan dengan hari kesepuluh, sehingga dianggap sebagai istihādhah. Namun, pendapat ini tidak kuat. Maka, haidnya kembali dihitung empat hari jika melewati batas, dan dua hari jika terbatas pada hari-hari kebiasaan.

ولو كانت تحيض خمسةً وتطهر خمسة وعشرين يوماًً فتقطع الدم وكانت ترى يومين دماًً وأربعة نقاءً ويومين دماً ثم استمر على هذا الترتيب فإن قلنا بترك التلفيق فنحيّضها اليومين من أول الدور فحسب فإن النقاء بعدهما غيرُ محتوش بحيضين وهذا ظاهر

Jika seorang wanita mengalami haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, lalu darah terputus, kemudian ia melihat darah selama dua hari, empat hari bersih, lalu dua hari darah, kemudian berlanjut dengan pola seperti ini, maka jika kita berpendapat untuk tidak menggabungkan (hari-hari darah yang terpisah), kita hanya menganggap haid dua hari di awal siklus saja, karena masa bersih setelahnya tidak diapit oleh dua masa haid, dan ini jelas.

وإن فرّعنا على التلفيق فنخرّجه على ما تقدم من ظاهر المذهب والوجه البعيد فإن لم نجاوز أيامَ العادة حيَّضناها في اليومين الأولين واستوى التفريع على ترك التلفيق وعلى القول بالتلفيق وإن رأينا على المذهب مجاوزةَ أيام العادة فنحيّضها في اليوم الأول والثاني والسابع والثامن وفي الثالث عشر على المذهب دون الوجه البعيد فالمذهب أنّا نُحيّضها فيه على وجه مجاوزة العادة وقيل لا نحيّضها لاتصال الثالث عشر بالرابع عشر وهو استحاضة

Jika kita membangun pendapat berdasarkan talfiq, maka kita kembalikan pada apa yang telah disebutkan sebelumnya dari zahir mazhab dan pendapat yang lemah. Jika kita tidak melewati hari-hari kebiasaan (haid), maka kita tetapkan haid pada dua hari pertama, dan cabang pendapat ini sama saja baik berdasarkan meninggalkan talfiq maupun berdasarkan pendapat yang membolehkan talfiq. Namun, jika menurut mazhab kita melewati hari-hari kebiasaan, maka kita tetapkan haid pada hari pertama, kedua, ketujuh, kedelapan, dan ketiga belas menurut mazhab, bukan menurut pendapat yang lemah. Maka menurut mazhab, kita tetapkan haid pada hari ketiga belas sebagai bentuk melewati kebiasaan, dan ada yang berpendapat bahwa kita tidak menetapkan haid pada hari itu karena hari ketiga belas bersambung dengan hari keempat belas yang merupakan istihadhah.

ولو كانت تحيض يوماًً وليلة وتطهر تسعة وعشرين يوماً ثم تقطع دمُها فرأت يوماًً دماً وليلة نقاءً وهكذا ثم استمرّ ذلك فقد نقص مقدار الدم عن أقل الحيض

Jika seorang wanita mengalami haid selama satu hari satu malam dan suci selama dua puluh sembilan hari, kemudian darahnya terputus, lalu ia melihat darah satu hari dan suci satu malam, demikian seterusnya, lalu keadaan itu terus berlanjut, maka jumlah darah yang keluar kurang dari batas minimal haid.

فإن فرعنا على ترك التلفيق ففي هذه الصورة إشكال فإنّ مجاوزة وقت العادة على ترك التلفيق محال وما رأته من الدم ناقصٌ عن الأقل وقد اضطرب الأئمة في هذه الصورة إذا فرعنا على ترك التلفيق فقال أبو إسحاق لا حيض لها على قول ترك التلفيق في هذه الصورة فإنّ تحييضَها يوماًً محال وتحييضُها الليلة مع اليوم وليست محفوفة بحيْضَيْن محال ومجاوزة أيام العادة على القول بترك التلفيق لا سبيل إليه

Jika kita membangun pendapat berdasarkan larangan melakukan talfiq, maka dalam kasus ini terdapat permasalahan, karena melewati waktu kebiasaan (haid) dengan meninggalkan talfiq adalah mustahil, dan darah yang dilihatnya kurang dari batas minimal. Para imam pun mengalami kebingungan dalam kasus ini jika kita membangun pendapat berdasarkan larangan talfiq. Abu Ishaq berkata, “Tidak ada haid baginya menurut pendapat yang melarang talfiq dalam kasus ini, karena menetapkan haid hanya satu hari adalah mustahil, dan menetapkan haid satu malam bersama satu hari, sementara tidak diapit oleh dua masa haid, juga mustahil. Melewati hari-hari kebiasaan menurut pendapat yang melarang talfiq pun tidak mungkin dilakukan.”

وقال أبو بكر المحمودي هذه الصورة يلزم القول فيها بالتلفيق وإن فرعنا على ترك التلفيق في الجملة فإنه يبعد أن يقال لا حيض لها وهي ترى الدمَ في سنّ الحيض على صفة دم الحيض شطر عمرها فإذاً لا نقول بالتلفيق إلا في أمثال الصور التي ذكرناها وقد يقع التفريع من قولٍ في قولٍ لضرورة داعيةٍ ولمثل ذلك يسلم صاحبُ مذهبٍ إثباتاً وإن كان أصله النفي لصاحب مذهب الإثبات ويسلم صاحب الإثبات النفيَ في بعض الصور لصاحب النفي

Abu Bakar al-Mahmudi berkata: Dalam kasus ini, pendapat yang harus diambil adalah dengan melakukan talfiq, meskipun secara umum kita berpegang pada larangan talfiq. Sebab, tidak masuk akal jika dikatakan bahwa seorang perempuan tidak memiliki haid, sementara ia melihat darah pada usia haid dengan sifat darah haid selama setengah umurnya. Maka, kita tidak mengatakan talfiq kecuali pada kasus-kasus seperti yang telah kami sebutkan. Terkadang, suatu cabang hukum diambil dari satu pendapat ke pendapat lain karena adanya kebutuhan yang mendesak. Dalam hal seperti ini, seorang penganut mazhab tertentu dapat menerima penetapan hukum dari mazhab lain, meskipun asal pendapatnya adalah menolak, dan penganut pendapat yang menetapkan pun dapat menerima penolakan dalam beberapa kasus kepada penganut pendapat yang menolak.

وقال الإمام والذي ينقدح وجه آخر عندي سوى ما ذكرناه وهو أن نحيّضها في اليوم وفي ليلة النقاء وفي يوم الدم الذي بعدها وفي ذلك ازدياد حيضها ويقع النقاء بين حيضين وهو أمثل من العود إلى التلفيق ومِنْ رفع الحيض بالكلية وليست زيادة الحيض مستنكرة في تغاير الأدوار فهذا إذا فرّعنا على ترك التلفيق

Imam berkata: Ada pendapat lain yang terlintas dalam benak saya selain yang telah kami sebutkan, yaitu kita menghukumi wanita tersebut haid pada hari dan malam masa suci, juga pada hari keluarnya darah setelahnya. Dengan demikian, masa haidnya bertambah, dan masa suci terjadi di antara dua masa haid. Pendapat ini lebih baik daripada kembali pada metode penggabungan (talfiq) atau menghapus haid sama sekali. Penambahan masa haid tidak dianggap aneh jika terjadi perbedaan siklus. Ini berlaku jika kita membangun pendapat atas dasar meninggalkan metode penggabungan.

فأما إذا قلنا بالتلفيق وصرنا إلى مجاوزة أوقات العادة في اللقط فلا إشكال وتستوفي أقلَّ الحيض لقطاً وإن قلنا تنحصر في أيام العادة فيأتي مذهب أبي إسحق في أنه لا حيض لها كما تقدم ويأتي حُسنُ مذهب المحمودي حُسْناً بالغاً فنجاوز في هذه الصورة وإن كنا لا نرى المجاوزة في غيرها فإنّ المجاوزة للحاجة الماسة أهون من رفع الحيض

Adapun jika kita mengatakan dengan metode talfiq dan membolehkan melewati waktu-waktu kebiasaan dalam pengambilan (darah), maka tidak ada masalah, dan ia dapat memenuhi minimal masa haid dengan cara mengambil (darah) secara terpisah. Namun jika kita mengatakan bahwa haid terbatas pada hari-hari kebiasaan, maka pendapat Abu Ishaq menyatakan bahwa ia tidak memiliki haid, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Pendapat Mahmudi dalam hal ini menjadi sangat baik, sehingga kita membolehkan melewati (hari kebiasaan) dalam situasi ini, meskipun kita tidak membolehkannya dalam situasi lain. Sebab, melewati (hari kebiasaan) karena kebutuhan yang sangat mendesak lebih ringan daripada menghilangkan haid sama sekali.

وهذا أمثل في التفريع على هذا القول من المصير إلى التلفيق على قول ترك التلفيق كما سبق في مذهب المحمودي فهذا منتهى التفريع في ذلك

Ini lebih utama dalam melakukan tafrī‘ menurut pendapat ini daripada beralih kepada talfīq menurut pendapat yang melarang talfīq, sebagaimana telah dijelaskan dalam mazhab al-Mahmudi. Maka inilah batas akhir tafrī‘ dalam masalah ini.

ثم قد يطرأ في الشهر الثاني في بعض صور التقطع خلوّ أول الدَّوْر عن الدَّم فيتغيّر التفريع على ما سنذكره وهذا من طريق الحساب يقع في بعض الصور ونحن نوضّح وقوع ذلك تصوّراً ثم نبني عليه غرضَنا من الحكم إن شاء الله

Kemudian, pada bulan kedua, dalam beberapa kasus terputus-putus, mungkin terjadi pada awal siklus tidak ada darah, sehingga rincian hukumnya berubah sebagaimana akan kami jelaskan. Hal ini, menurut perhitungan, memang terjadi pada beberapa kasus, dan kami akan menjelaskan terjadinya hal tersebut secara konseptual, lalu kami akan membangun tujuan hukum kami atas dasar itu, insya Allah.

فإذا كانت تحيض يوماًً وتطهر يوماً وكان الأمر كذلك في أول دَوْرِ التقطع فلو أردنا أن نعرف أنَّ الدم هل ينطبق على أوّل الدور الثاني وكان دورها ثلاثين يوماً قبل التقطع فنأخذ مُدةَ الدّم ومدّة النقاء فإن وجدنا عدداً لو ضربنا المدّتين فيه لردّ الدور من غير زيادة ولا نقصان فآخِر الدّور نقاء وأول الدّور الثاني دمٌ

Jika seorang wanita mengalami haid sehari dan suci sehari, dan keadaannya demikian pada awal siklus haid yang terputus-putus, maka jika kita ingin mengetahui apakah darah haid itu bertepatan dengan awal siklus kedua, sedangkan siklus haidnya sebelum terputus-putus adalah tiga puluh hari, maka kita ambil durasi darah dan durasi suci. Jika kita menemukan suatu angka yang jika kedua durasi tersebut dikalikan dengannya akan mengembalikan siklus tanpa ada penambahan atau pengurangan, maka akhir siklus adalah masa suci dan awal siklus kedua adalah masa haid.

وبيانه أنها إذا كانت ترى يوماًً دماً ويوماً نقاء فنأخذ يومين فنضربهما في خمسة عشر فيردّ علينا ثلاثين فنعلم أن الدم يعود في أول الدور الثاني على سجيته في الدور الأول

Penjelasannya adalah jika seorang wanita melihat darah pada satu hari dan bersih pada hari berikutnya, maka kita mengambil dua hari tersebut lalu mengalikannya dengan lima belas sehingga hasilnya adalah tiga puluh. Dengan demikian, kita mengetahui bahwa darah akan kembali muncul pada awal siklus kedua sebagaimana keadaannya pada siklus pertama.

وإن كانت ترى يومين دماًً ويومين نقاء ولا نجد عدداً صحيحاً لو ضربنا فيه الأربعة لرد ثلاثين ولا يستقيم الضرب في كسرٍ فيما نحاوله فنضرب الأربعة في عدد يقرب مردوده من الدور وقد يزيد وقد ينقص فالوجه اعتبار الأقرب فالأقرب فالأربعة لو ضربناها في سبعة لرد الضرب ثمانية وعشرين فآخر هذا المردّ طهر وقد بقي إلى تمام الدور يومان فيقع فيهما الدم ويقع في أول الدور الثاني نقاء لا محالة

Jika seorang wanita melihat darah selama dua hari dan bersih selama dua hari, dan kita tidak menemukan bilangan bulat yang jika dikalikan dengan empat akan menghasilkan tiga puluh, dan tidak mungkin melakukan perkalian dengan pecahan dalam hal ini, maka kita mengalikan empat dengan bilangan yang hasilnya mendekati satu siklus haid, bisa lebih atau kurang. Maka yang menjadi acuan adalah yang paling mendekati. Jika kita mengalikan empat dengan tujuh, hasilnya adalah dua puluh delapan, sehingga akhir dari hitungan ini adalah masa suci, dan masih tersisa dua hari hingga genap satu siklus, di mana pada dua hari itu terjadi darah, dan pada awal siklus kedua pasti terjadi masa bersih.

وإن ضربنا الأربعة في ثمانية ردّ علينا اثنين وثلاثين يوماً فنعلم أن آخره نقاءٌ

Jika kita mengalikan empat dengan delapan, hasilnya adalah tiga puluh dua hari, maka kita mengetahui bahwa akhirnya adalah masa suci.

وآخره يقع في أول الدور الثاني وهذا أقرب إلى حصول العلم

Akhirnya terjadi pada awal putaran kedua, dan ini lebih dekat kepada tercapainya pengetahuan.

ولو كانت ترى ثلاثة دماًً وثلاثة نقاءً فنأخذ ستّة ونضربها في خمسة فتردّ ثلاثين فالآخر نقاء و أول الدور الثاني دمٌ

Jika seorang wanita melihat darah selama tiga hari dan suci selama tiga hari, maka kita ambil enam hari dan mengalikannya dengan lima sehingga menjadi tiga puluh hari; maka hari terakhir adalah masa suci dan awal putaran kedua adalah masa haid.

ولو كانت ترى أربعة وأربعة فنأخذ ثمانية ونقرّب فنضرب في أربعة فتردّ اثنين وثلاثين فالأربعة من آخر هذا المبلغ نقاء فنعلم أن النقاء ينقسم على آخر الدور الأول وأول الدور الثاني فتكون نقية في يومين من أول الدور الثاني ثم تعود نوبة الدم

Jika ia melihat empat hari suci dan empat hari haid, maka kita ambil delapan hari dan kita lakukan pendekatan, lalu kita kalikan dengan empat sehingga menjadi tiga puluh dua. Empat hari terakhir dari jumlah ini adalah masa suci, sehingga kita mengetahui bahwa masa suci terbagi pada akhir siklus pertama dan awal siklus kedua. Maka ia suci selama dua hari di awal siklus kedua, kemudian giliran darah haid kembali.

ولو كانت تحيض خمسة وترى نقاء خمسة فنضرب عشرة في ثلاثة ونقول الآخر نوبة نقاء والدم يعاود أول الدور الثاني

Jika seorang wanita mengalami haid selama lima hari dan melihat masa suci selama lima hari, maka kita mengalikan sepuluh dengan tiga, dan kita katakan bahwa yang terakhir adalah masa suci, dan darah haid akan kembali pada awal siklus kedua.

ولو كانت ترى الدّم ستة والنقاء ستة فلو ضربنا اثنا عشر في ثلاثة لردّ ستة وثلاثين فآخر المدّة نقاء وهو الذي ينطبق على أول الدور الثاني

Jika seorang wanita melihat darah selama enam hari dan masa suci selama enam hari, maka jika kita mengalikan dua belas dengan tiga akan menghasilkan tiga puluh enam. Maka akhir masa tersebut adalah masa suci, yang bertepatan dengan awal siklus kedua.

وإذا عرفنا أن نوب التقطّع تقتضي الدمَ في أول الدور الأول والنقاءَ في أول الدور الثاني فلو أردنا أن نعرف ما يكون في أول الدور الثالث فنأخذ نوبتين ونضرب كما فعلنا أولاً فيكون آخر المدة الآن دماًً

Jika kita telah mengetahui bahwa masa terputus-putus mengharuskan darah pada awal siklus pertama dan masa suci pada awal siklus kedua, maka jika kita ingin mengetahui apa yang terjadi pada awal siklus ketiga, kita ambil dua masa dan kita hitung sebagaimana yang telah kita lakukan sebelumnya, maka akhir masa sekarang adalah darah.

والضابط فيه أن النوبة الأولى إن كانت دماًً فآخِر المردود نقاءٌ وإن كانت نقاءً فآخر المردود دمٌ فهذا وجه التقريب الحسابي في ذلك

Patokan dalam hal ini adalah: jika putaran pertama berupa darah, maka akhir yang dikembalikan adalah masa suci; dan jika putaran pertama berupa masa suci, maka akhir yang dikembalikan adalah darah. Inilah pendekatan perhitungan secara matematis dalam masalah ini.

ونحن الآن نفض المذاهب والأحكام على الصور فلو كانت تحيض عشرة أيام وتطهر عشرين يوماً فتقطّع الدم والنقاء فصارت ترى الدم يوماًً وليلة والنقاءَ كذلك فآخر العشرة نقاء فإن قلنا بترك التلفيق فنحيّضها تسعة أيام من أول الدور الأول وِلاءً ولا نحيّضها اليومَ العاشر فإنه نقاء ليس بعده حيض

Sekarang kita akan menerapkan mazhab-mazhab dan hukum-hukum pada kasus-kasus. Jika seorang wanita mengalami haid selama sepuluh hari dan suci selama dua puluh hari, lalu darah dan masa sucinya terputus-putus, sehingga ia melihat darah satu hari satu malam dan masa suci juga demikian, maka pada akhir sepuluh hari itu adalah masa suci. Jika kita mengatakan tidak boleh melakukan talfiq, maka kita menganggapnya haid selama sembilan hari berturut-turut dari awal siklus pertama, dan kita tidak menganggap hari kesepuluh sebagai haid karena itu adalah masa suci yang setelahnya tidak ada haid.

وإن قلنا بالتلفيق نفرّع ذلك على الخلاف المتقدم في أن اللقط من أيام العادة أو من الخمسةَ عشرَ فإن لقطنا من العشرة فنحيّضها خمسة وإن لقطنا من الخمسةَ عشرَ فنحيّضها ثمانية

Jika kita berpendapat dengan talfiq, maka kita rincikan hal itu berdasarkan perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya, yaitu apakah pengambilan (hari) itu dari hari-hari kebiasaan atau dari lima belas hari. Jika kita mengambilnya dari sepuluh hari, maka kita tetapkan haidnya selama lima hari. Namun jika kita mengambilnya dari lima belas hari, maka kita tetapkan haidnya selama delapan hari.

وإن كانت عادتها قديماً كما ذكرناه فتقطّع الدمُ والنقاء ستاً ستاً فنقول في الدور الأول على ترك التلفيق حيضها الستة في أول الدور فحسب

Jika kebiasaannya dahulu seperti yang telah kami sebutkan, lalu darah dan masa suci silih berganti selama enam hari-enam hari, maka pada siklus pertama, dengan meninggalkan penggabungan (talfīq), haidnya adalah enam hari di awal siklus saja.

وإن لفّقْنا ولم نجاوز أيام العادة فكذلك الجواب

Dan jika kita menggabungkan (antara beberapa darah) namun tidak melebihi hari-hari kebiasaan, maka hukumnya pun sama.

فإن لقطنا من الخمسةَ عشرَ فالستة الأولى حيض وهل يضم إليها الثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر؟ فيه خلاف وقد ذكرنا نظير ذلك في تمهيد التفريع على التلفيق

Jika kita mengambil dari lima belas hari, maka enam hari pertama adalah haid. Apakah hari ketiga belas, keempat belas, dan kelima belas juga digabungkan dengannya? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat, dan kami telah menyebutkan hal yang serupa dalam pembahasan awal tentang tafri‘ berdasarkan talfiq.

ولكن من قال من أئمتنا بتحييضها في هذه الأيام ضمّاً إلى الستة الأولى فهو جارٍ على ظاهر قياسه في لقط ما وجد من الخمسةَ عشرَ ومن لم ير أن يحيّضها في هذه الثلاثة فليس مذهبه ببعيدٍ في هذه الصورة فإن هذه الثلاثة متصلة بثلاثة واقعةٍ وراء زمان الإمكان فاقتضى هذا الاتصالُ ضعفاً في الواقع في الخمسةَ عشرَ وإنما يضعف هذا الوجه جدّاً إذا فرّعنا على ملازمة أيام العادة في التلفيق واللّقط ثم اتفقت نوبةٌ من الدم يقع بعضها في آخر أيام العادة وبعضها وراءها فمن يقول لا نحيضها فيما وقع في آخر أيام العادة لاتصاله بما وقع وراءها وإن كان في الخمسة عشر فهذا في نهاية البعد

Namun, siapa di antara para imam kami yang berpendapat bahwa wanita tersebut dianggap haid pada hari-hari ini, digabungkan dengan enam hari pertama, maka ia mengikuti qiyās zahir dalam menggabungkan apa yang ditemukan dari lima belas hari. Sedangkan siapa yang tidak berpendapat bahwa wanita tersebut dianggap haid pada tiga hari ini, maka pendapatnya pun tidaklah jauh dalam kasus ini, karena tiga hari ini tersambung dengan tiga hari yang terjadi setelah masa kemungkinan (haid), sehingga keterhubungan ini menyebabkan lemahnya (kemungkinan haid) pada lima belas hari tersebut. Namun, pendapat ini menjadi sangat lemah jika kita membangun di atas dasar kewajiban mengikuti hari-hari kebiasaan (‘adah) dalam penggabungan dan pengambilan, kemudian terjadi giliran darah yang sebagian jatuh pada akhir hari-hari kebiasaan dan sebagian lagi setelahnya. Maka, siapa yang mengatakan bahwa wanita tersebut tidak dianggap haid pada darah yang keluar di akhir hari-hari kebiasaan karena keterhubungannya dengan darah yang keluar setelahnya, meskipun masih dalam lima belas hari, maka ini adalah pendapat yang sangat jauh.

فهذا تفريع المذاهب في الدور الأول

Inilah rincian mazhab-mazhab pada tahap pertama.

فأما بيانها في الدور الثاني وقد مضى في هذا النوع من التقطع أن النقاء ينطبق على أول الدور الثاني وكانت عادتها قبل التقطع والاستحاضة عشرة

Adapun penjelasannya pada siklus kedua, telah disebutkan dalam jenis terputus-putus ini bahwa masa suci bertepatan dengan awal siklus kedua, dan kebiasaannya sebelum mengalami terputus-putus dan istihādah adalah sepuluh hari.

أما أبو إسحاق فإنه يقول قد خلا من أول الدور ستة فنحيّضها على ترك التلفيق في الأربعة الباقية من العشرة

Adapun Abu Ishaq, ia berkata: Telah berlalu enam hari dari awal masa (haid), maka kami menetapkan haid baginya dengan tidak melakukan talfiq pada empat hari sisanya dari sepuluh hari.

وغيره من الأئمة يقولون نجعل ابتداء دورها من اليوم السابع ونُلحق النقاء في الستة الأولى بالدور الأول ونقول صار ذلك الدور ستة وثلاثين يوماً ثم إن فرعنا على ترك التلفيق فنحيّضها ستة وِلاءً أولها السابع من هذا الثلاثين وإن قلنا بالتلفيق من العشرة أو من الخمسة عشر فنحسب ابتداء العشرة وابتداء الخمسةَ عشرَ من اليوم السابع والتفريع كما تقدم

Dan imam-imam lainnya berkata, kita menjadikan awal masa haidnya dimulai dari hari ketujuh dan kita anggap masa suci pada enam hari pertama sebagai bagian dari siklus haid pertama, lalu kita katakan bahwa siklus tersebut menjadi tiga puluh enam hari. Kemudian, jika kita mengambil pendapat untuk tidak melakukan talfiq, maka kita tetapkan masa haidnya selama enam hari berturut-turut, dimulai dari hari ketujuh dari tiga puluh hari tersebut. Namun jika kita berpendapat dengan talfiq dari sepuluh hari atau dari lima belas hari, maka kita hitung awal sepuluh hari dan awal lima belas hari dari hari ketujuh, dan rincian selanjutnya seperti yang telah dijelaskan sebelumnya.

فلو كانت تحيض ستة وتطهر أربعة وعشرين فتقطّع دمها ستة ستة كما ذكرنا أمَّا في الدور الأول من التقطع فنحيّضها الستة الأولى على ترك التلفيق وهذا مقدار دمها القديم

Jika seorang wanita mengalami haid selama enam hari dan suci selama dua puluh empat hari, lalu darahnya terputus-putus setiap enam hari seperti yang telah kami sebutkan, maka pada siklus pertama dari terputus-putusnya darah tersebut, kita tetapkan enam hari pertama sebagai masa haidnya tanpa menggabungkan (hari-hari yang terputus), dan ini adalah kadar darah haid lamanya.

وإن قلنا بالتلفيق فلا مزيد على الستة الأولى فإنها استوعبت مقدار الحيض ولا حاجة إلى اللقط والتلفيق فتستوي المذاهب في الدور الأول

Jika kita mengatakan dengan metode talfiq, maka tidak ada tambahan selain enam yang pertama, karena itu sudah mencakup kadar haid dan tidak perlu mengambil sebagian atau melakukan talfiq, sehingga mazhab-mazhab menjadi sama pada siklus pertama.

فأما الدور الثاني فإنها ترى في أوله ستة نقاءً فأما أبو إسحاق فإنه يقول لا حيضَ لها في هذا الدور فإنه خلا جميعُ أيام العادة عن الدم وقد سبق تفريع مذهبه في خلو أول الدَّوْر فيما سبق

Adapun pada siklus kedua, maka pada awalnya ia melihat enam hari bersih. Adapun Abu Ishaq, ia berpendapat bahwa tidak ada haid baginya pada siklus ini, karena seluruh hari kebiasaan telah kosong dari darah, dan rincian mazhabnya tentang kosongnya awal siklus telah dijelaskan sebelumnya.

فأمّا من سواه فإنهم لا يُخلونَ الدور عن الحيض

Adapun selain beliau, mereka tidak mengosongkan masa-masa tertentu dari haid.

ثم اختلف الأئمة فقال الأكثرون نحيّضها في الستة الثانية من الدور على التلفيق وترك التلفيق

Kemudian para imam berbeda pendapat; mayoritas dari mereka berpendapat bahwa wanita tersebut dianggap haid pada enam hari kedua dari satu siklus, baik dengan cara menggabungkan (talfīq) maupun tanpa menggabungkan.

وقال آخرون إذا خلا أول الدور نحيّضها في الستة المتقدمة الواقعة في آخر الدور الأول فإنّ أوّل الدور الثاني قد خلا فلا اعتبار به والحيضةُ إذا فارقت محلَّها فقد تتأخر وقد تتقدم وبين الستة الأخيرة في الدور الأول وبين الستة من أول الدور الأول ثمانية عشر يوماً فإذا أمكن أن نجعلها حيضاً جعلناها كذلك

Dan sebagian ulama lain berpendapat: Jika awal satu siklus telah kosong, maka kita tetapkan haid pada enam hari terakhir yang terjadi di akhir siklus pertama, karena awal siklus kedua telah kosong sehingga tidak dianggap. Haid, jika keluar dari tempatnya, bisa saja mundur atau maju. Antara enam hari terakhir pada siklus pertama dan enam hari pertama pada siklus pertama terdapat delapan belas hari. Jika memungkinkan untuk menjadikannya sebagai haid, maka kita tetapkan demikian.

ولو كانت تحيض سبعة وتطهر ثلاثة وعشرين فتقطّع دمُها ونقاؤها سبعة سبعة على الاستمرار فنقول أولاً في هذه الصورة نضرب نوبتين وهما أربعة عشر يوماً في اثنتين فتردّ علينا ثمانية وعشرين فآخر ذلك نوبة من النقاء فيبتدىء الدم في التاسع والعشرين فيقع يومان من الدم في آخر الدور الأول وخمسة في أوّل الدور الثاني

Jika seorang wanita biasanya haid selama tujuh hari dan suci selama dua puluh tiga hari, lalu darah dan masa sucinya terputus-putus masing-masing tujuh hari secara terus-menerus, maka pertama-tama dalam kasus ini kita kalikan dua siklus, yaitu empat belas hari, dengan dua, sehingga menjadi dua puluh delapan hari. Maka pada akhir periode tersebut terdapat satu masa suci, lalu darah mulai keluar pada hari kedua puluh sembilan, sehingga ada dua hari darah di akhir siklus pertama dan lima hari di awal siklus kedua.

فأما أبو إسحاق فالمحكي عنه أنه يُحيّضها في الخمسة التي وقعت في أوّل الدور الثاني ويحكم بأن حيضها نقص في هذا الدور

Adapun Abu Ishaq, sebagaimana yang dinukil darinya, ia menganggap wanita tersebut mengalami haid pada lima hari yang terjadi di awal siklus kedua, dan menetapkan bahwa haidnya berkurang pada siklus ini.

والذي ذهب إليه جماهير الأصحاب أنّا نُحيّضها في السبعة كلِّها ولا يضرّ تقدّم يومين منها على أول الدور الثاني على ما سبق

Pendapat yang dianut oleh mayoritas para ulama mazhab adalah bahwa kita menetapkan wanita tersebut sebagai haid selama tujuh hari seluruhnya, dan tidak mengapa jika dua hari di antaranya mendahului awal siklus kedua, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

هذا في المعتادة المستحاضة إذا تقطع الدم والنقاء عليها

Ini berlaku bagi wanita mustahādah yang mengalami darah istihādah secara terputus-putus dan diselingi masa suci.

فأما المبتدأة فإذا حاضت المرأة وكما رأت الدم في أول نوبة تقطع واستمرّ ووضح أنها مستحاضة أما الشهر الأول فنأمرها فيه بالتربّص إلى الخمسةَ عشرَ كما سبق تمهيد ذلك فإذا جاوزت الدماء الخمسةَ عشرَ فإذ ذاك يُعلم أنها مستحاضة وقد تقدم القولان في أن المبتدأة تُردّ إلى يومٍ وليلة أو إلى أغلب الحيض وهو ستة أو سبعة

Adapun wanita yang baru pertama kali haid, apabila seorang wanita melihat darah pada awal masa haidnya kemudian darah itu terputus dan terus-menerus keluar, maka jelaslah bahwa ia mengalami istihādah. Untuk bulan pertama, kita memerintahkannya untuk menunggu hingga lima belas hari, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Jika darah itu melebihi lima belas hari, maka saat itulah diketahui bahwa ia mengalami istihādah. Telah disebutkan dua pendapat sebelumnya, yaitu bahwa wanita yang baru pertama kali haid dikembalikan kepada satu hari satu malam, atau kepada kebiasaan haid terbanyak, yaitu enam atau tujuh hari.

فإذا قرّرنا في المعتادة التفصيلَ استغنينا عن التطويل في المبتدأة فإن رددناها إلى يومٍ وليلةٍ فحكمها حكم معتادةٍ كانت تحيض يوماًً وليلة وإن رددناها إلى ستة أو سبعة فهي كامرأة كانت عادتها ستة أو سبعة

Jika kita telah menetapkan perincian pada wanita yang memiliki kebiasaan haid, maka kita tidak perlu memperpanjang penjelasan pada wanita yang baru pertama kali haid. Jika kita mengembalikan masa haidnya kepada satu hari satu malam, maka hukumnya sama dengan wanita yang kebiasaannya haid satu hari satu malam. Dan jika kita mengembalikannya kepada enam atau tujuh hari, maka hukumnya seperti wanita yang kebiasaannya haid enam atau tujuh hari.

وقد مضى ذلك على أكمل وجه مفصلاً

Hal itu telah dijelaskan sebelumnya secara sempurna dan terperinci.

ثم نقل الأئمة عن الشافعي نصاً في المبتدأة إذا تقطع الدم عليها فننقله على وجهه ثم نذكر تصرّف الأصحاب فيه قال رضي الله عنه إذا تقطّع الدم على المبتدأة في الدور الأول فكانت ترى الدمَ يوماًً وليلة ونقاءً مثله فإنها لا تصوم ولا تصلي في أيام الدم في الخمسةَ عشرَ في الشهر الأول وتصلي في أيام النقاء وتصوم

Kemudian para imam menukil secara tekstual dari Imam Syafi‘i mengenai wanita yang baru pertama kali haid apabila darahnya terputus-putus, maka kami akan menukilnya sebagaimana adanya, kemudian kami akan menyebutkan penjelasan para ulama mazhab tentang hal itu. Beliau, semoga Allah meridhainya, berkata: Jika darah pada wanita yang baru pertama kali haid keluar secara terputus-putus pada siklus pertama, sehingga ia melihat darah selama satu hari satu malam dan bersih pada hari berikutnya dengan durasi yang sama, maka ia tidak berpuasa dan tidak salat pada hari-hari keluar darah dalam lima belas hari pada bulan pertama, dan ia salat serta berpuasa pada hari-hari bersihnya.

فإذا تبين أنها مستحاضة ورددناها إلى ما ترد المبتدأة إليه وهو يوم وليلة وفرّعنا على ذلك ورأينا تركَ التلفيق والحكمَ بأنّ النقاء بين الحيضتين حيض فالصلوات التي تركتها في أيام الدم وراء اليوم الأول تقضيها فإنا قد تبينا بالأَخَرة أن الحيضَ هو اليوم الأول وما عداه استحاضة

Jika telah jelas bahwa ia mengalami istihādah, maka kita kembalikan ia kepada ketentuan bagi wanita yang baru pertama kali haid, yaitu satu hari satu malam. Berdasarkan hal itu, kita tidak melakukan talfiq dan menetapkan bahwa masa suci di antara dua haid dianggap sebagai haid. Maka, shalat-shalat yang ia tinggalkan pada hari-hari keluar darah setelah hari pertama wajib ia qadha, karena pada akhirnya kita telah mengetahui bahwa haid hanyalah pada hari pertama, sedangkan selebihnya adalah istihādah.

وأمَّا الصلوات التي أقامتها في أيام النقاء فلا تُعيدُها فإنّها أقامتها في النقاء والطهر ولقد كانت الصلوات في أيام التربّص بين ألاّ تجب لو انقطع على الخمسةَ عشرَ وبين أن تجب والنقاء طهرٌ فعلى أي حالٍ قُدّر فلا قضاء

Adapun salat-salat yang telah ia kerjakan pada hari-hari masa suci (nifas telah berhenti), maka ia tidak perlu mengulanginya, karena ia telah melaksanakannya dalam keadaan suci dan bersih. Sungguh, salat-salat pada masa menunggu (masa istirahat antara darah nifas) berada di antara dua kemungkinan: tidak wajib jika darah berhenti sebelum lima belas hari, atau wajib jika masa suci itu dianggap sebagai masa suci. Maka, bagaimanapun keadaannya, tidak ada kewajiban qadha.

وأما الصوم فإنّ ذلك إن وقع في شهر رمضان فلا شك أنها تقضي ما لم تصمه في أيام الدم فأما الأيام التي صامتها في النقاء فقد ردّدَ الشافعي قولَه في أنها هل تقضيها أم لا؟ أحدهما أنها لا تقضيها لأنا قد علمنا آخراً أنها كانت أيام النقاء فليقع الحكم بما علمناه وأيضاًً فإن الصلاة لا يجب قضاؤها وإن أقامتها على التردّد فليكن الصوم بمثابة الصلاة

Adapun puasa, jika hal itu terjadi pada bulan Ramadan, maka tidak diragukan lagi bahwa ia wajib mengqadha hari-hari yang tidak ia puasa karena haid. Adapun hari-hari yang ia puasa saat dalam keadaan suci (dari haid), Imam Syafi‘i memiliki dua pendapat mengenai apakah ia wajib mengqadhanya atau tidak. Salah satunya adalah bahwa ia tidak wajib mengqadhanya, karena kita telah mengetahui pada akhirnya bahwa hari-hari tersebut adalah hari-hari suci, maka hukum ditetapkan berdasarkan apa yang kita ketahui. Selain itu, salat tidak wajib diqadha meskipun ia melaksanakannya dalam keadaan ragu, maka hendaknya puasa diperlakukan seperti salat.

والقول الثاني أنه يلزمها قضاء الصَّوْم الواقع في أيام النقاء فإن الصومَ يجب على الحائض بمعنى أنها تقضيه بخلاف الصلاة فالصلاة كانت بين أن تصحَّ وبين ألا تجب أصلاًً والصوم واجبٌ كيف فرض الأمر وكان المُوقع متردّداً بين أن يصح وبين ألا يصحَّ فَوجبت إعادته

Pendapat kedua menyatakan bahwa wanita haid wajib mengqadha puasa yang dilakukan pada hari-hari suci (suci dari haid), karena puasa itu wajib atas wanita haid dalam arti dia wajib mengqadhanya, berbeda dengan shalat. Shalat itu berada di antara kemungkinan sah dan kemungkinan tidak wajib sama sekali, sedangkan puasa tetap wajib bagaimanapun keadaannya. Hanya saja pelaksanaannya masih diperselisihkan antara sah dan tidak sah, sehingga wajib untuk diulang (diqadha).

ثم قال أبو زيد القولان في الصوم مبنيان على قولين في أصلٍ وهو أن الرجل إذا اقتدى في صلاته بخنثى فهو مأمورٌ بقضاء الصلاة لجواز أن يكون الخنثى امرأة فلو لم يقضها حتى تبيَّن أن الخنثى رجل ففي وجوب القضاء والحالة هذه قولان فإن الصلاة التي أقامها كانت واجبةً قطعاًً وقد أقامها مردّدة بين الصحة والفساد كذلك الصوم في أيام النقاء والتفريع على ترك التلفيق ولو انقطع ما تراه على الخمسةَ عشرَ لكان النقاء حيضاً

Kemudian Abu Zaid berkata, dua pendapat dalam masalah puasa ini didasarkan pada dua pendapat dalam pokok permasalahan, yaitu apabila seorang laki-laki bermakmum dalam salatnya kepada seorang khuntsa, maka ia diperintahkan untuk mengqadha salatnya karena ada kemungkinan khuntsa tersebut adalah perempuan. Jika ia belum mengqadha salat itu hingga ternyata khuntsa tersebut adalah laki-laki, maka dalam hal ini ada dua pendapat mengenai kewajiban qadha. Sebab salat yang telah ia lakukan sebelumnya memang wajib secara pasti, namun ia melaksanakannya dalam keadaan ragu antara sah dan batal. Demikian pula halnya dengan puasa pada hari-hari masa suci, dan penjelasan ini didasarkan pada tidak bolehnya melakukan talfiq. Jika darah yang ia lihat terputus pada hari kelima belas, maka masa suci tersebut dihukumi sebagai haid.

قال القفال ما ذكره أبو زيد إنما يستقيم في الشهر الأول فإنه شهر التربص والتَّوقف فأمّا إذا بأن أنها مستحاضة في الشهر الثاني فلا تردّد وقد طردَ الشافعي القولين في الصوم في الشهور كلها فالوجه بناء القولين على القولين المقدّمين في أن المبتدأة وراء المردّ هل تؤمر بالاحتياط إلى خمسةَ عشرَ يوماً؟ وفيه قولان سبق ذكرهما

Al-Qaffal berkata, apa yang disebutkan oleh Abu Zaid hanya berlaku pada bulan pertama, karena itu adalah bulan masa tunggu dan penantian. Adapun jika telah jelas bahwa ia adalah wanita istihadhah pada bulan kedua, maka tidak ada lagi keraguan. Imam Syafi’i telah mengemukakan dua pendapat dalam masalah puasa pada seluruh bulan, maka yang tepat adalah membangun dua pendapat tersebut di atas dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya, yaitu apakah wanita yang baru mengalami haid setelah masa penantian diperintahkan untuk berhati-hati hingga lima belas hari? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya.

وإن أمرناها بالاحتياط فإنها تصوم ثم تقضي أخذاً بالأحوط في الأداء والقضاء وإن لم نأمرها بالاحتياط فلا نوجب قضاء ما أدّته من الصيام

Jika kami memerintahkannya untuk berhati-hati, maka ia berpuasa lalu mengqadha’nya, dengan mengambil yang paling hati-hati baik dalam pelaksanaan maupun qadha’. Namun jika kami tidak memerintahkannya untuk berhati-hati, maka kami tidak mewajibkan qadha’ atas puasa yang telah ia lakukan.

قلت كأن الشيخ أبا زيد يطرد القولين في الشهر الأول وإن فرعنا على أنها غير مأمورة بالاحتياط لمكان التردّد الذي ذكرناه اعتباراً بالاقتداء بالخنثى

Saya berkata, seolah-olah Syekh Abu Zaid menetapkan dua pendapat dalam bulan pertama, dan jika kita membangun pendapat bahwa ia tidak diperintahkan untuk berhati-hati karena adanya keraguan yang telah kami sebutkan, maka hal itu dipertimbangkan dengan mengikuti kasus khuntsa.

ومما يتفرع على هذا الذي انتهى الكلام إليه أن المبتدأة لو طبَّق الدم عليها ولم ينقطع فالذي يقتضيه نصُّ الشافعي في الفصل بين الصوم والصلاة أنها إذا كانت تصلّي وتصوم وراء المردّ في الشهر الثاني فصاعداً ففي وجوب قضاء الصوم قولان مأخوذان من الاحتياط ولا يجب قضاء الصلاة فإنها بين أن تصح وبين ألا تجب أصلاًً والصوم واجب على كل حال

Salah satu cabang dari pembahasan yang telah dijelaskan sebelumnya adalah bahwa jika seorang wanita yang baru pertama kali haid mengalami darah yang terus-menerus keluar tanpa terputus, maka menurut teks Imam Syafi’i dalam pembahasan perbedaan antara puasa dan salat, apabila ia tetap melaksanakan salat dan puasa setelah melewati masa maksimal haid pada bulan kedua dan seterusnya, terdapat dua pendapat mengenai kewajiban mengqadha puasa yang diambil berdasarkan prinsip kehati-hatian. Adapun mengqadha salat tidak wajib, karena statusnya antara sah atau memang tidak wajib sama sekali, sedangkan puasa tetap wajib dalam segala keadaan.

وهذا الذي ذكرته صرح به الأئمة ولم أذكره في المبتدأة التي طبَّق عليها الدم استنباطاً

Hal yang telah aku sebutkan ini telah ditegaskan oleh para imam, dan aku tidak menyebutkannya pada wanita yang baru pertama kali haid yang darahnya keluar terus-menerus, sebagai hasil istinbāṭ (penggalian hukum).

قلت لو صح القول بالاحتياط في حق المبتدأة في الخمسةَ عشرَ من كل شهر لم يمتنع أن يغلو غالٍ فيوجب قضاء الصلوات فإنها لا تفرغ من صلاةٍ إلا ويجوز تقدير وقوع صدرها في بقية الحيض ولو فُرض ذلك لكانت الصلاة باطلة وهي واجبة لمكان الانقطاع في الوقت

Saya katakan, seandainya pendapat tentang kehati-hatian (ihtiyāṭ) bagi wanita yang baru pertama kali haid (mubtadi’ah) pada lima belas hari setiap bulan itu benar, maka tidak mustahil ada orang yang berlebihan sehingga mewajibkan qadha shalat. Sebab, ia tidak selesai dari satu shalat pun kecuali mungkin saja bagian awal shalat itu terjadi pada sisa waktu haid. Jika hal itu diasumsikan, maka shalat tersebut batal, padahal shalat itu wajib karena adanya masa suci di dalam waktu (shalat).

وأبو زيد يوجب قضاء الصلوات على المتحيرة بمثل ذلك فلو أوقعت الصلاة في آخر الوقت على وجهٍ لو فرض انقطاع الحيض بعد العقد لما وجبت الصلاةُ مثل أن تُوقع ركعةً في آخر الوقت والباقي وراءه فلا يجب القضاء في هذه الصورة إذا قلنا لا تجب الصلاة بدراك ما يقصر عن قدر الركعة من الوقت

Abu Zaid mewajibkan qadha salat atas perempuan yang bingung (mutaḥayyirah) dengan ketentuan yang sama. Maka, jika ia melaksanakan salat di akhir waktu dengan cara yang seandainya haidnya terputus setelah ia mulai salat, salat itu tidak menjadi wajib—seperti jika ia melaksanakan satu rakaat di akhir waktu dan sisanya di luar waktu—maka tidak wajib qadha dalam keadaan ini jika kita berpendapat bahwa salat tidak wajib dengan mendapatkan waktu yang kurang dari satu rakaat.

ثم القولان في الاحتياط في الخمسةَ عشرَ فأمّا ما وراءها فهي مستحاضةٌ فيه قولاً واحداً فلتوقع قضاءَ الصوم فيه إذا أمرناها بالقضاء

Kemudian, dua pendapat mengenai kehati-hatian dalam lima belas hari itu; adapun setelahnya, maka ia dianggap sebagai mustahādah menurut satu pendapat, sehingga ia wajib mengqadha puasa pada hari-hari tersebut jika kami memerintahkannya untuk mengqadha.

ومما ذكره الأئمة في المبتدأة المستحاضة التي تقطّع الدم عليها مذهبٌ انفرد به أحمد بن بنت الشافعي وذلك أنه قال تفريعاً على ترك التلفيق إن انفصل آخر الخامسَ عشرَ عن أول السادس عشر بأن وُجد نقاء في الخامس عشر أو في أول السادس عشر أو فيهما فكل ما في الخمسةَ عشرَ إلى آخر دمٍ فيه حيض فلم يعتبر الأقل والأغلب في هذه الصورة

Di antara hal yang disebutkan oleh para imam mengenai wanita yang baru pertama kali haid lalu mengalami istihadhah (perdarahan di luar haid) yang darahnya terputus-putus, terdapat satu pendapat yang dipegang secara khusus oleh Ahmad bin bint asy-Syafi‘i. Ia mengatakan, sebagai cabang dari meninggalkan metode talfiq (menggabungkan beberapa pendapat), bahwa jika akhir hari kelima belas terpisah dari awal hari keenam belas dengan adanya masa suci pada hari kelima belas atau pada awal hari keenam belas, atau pada keduanya, maka seluruh darah yang keluar selama lima belas hari itu hingga akhir darah yang keluar di dalamnya dihukumi sebagai haid. Dalam kasus ini, tidak diperhitungkan mana yang paling sedikit atau paling banyak (dari darah yang keluar).

وبيان ذلك بالمثال أنّها إذا كانت ترى الدم يوماًً وتطهر مثله فهي في الخامس عشر ذات دم وهي ظاهرة في أول السادس عشر فنحيّضها في الخمسة عشر كلها

Penjelasannya dengan contoh adalah bahwa jika seorang wanita melihat darah satu hari dan suci pada hari berikutnya, maka pada hari kelima belas ia dalam keadaan haid, dan ia tampak suci di awal hari keenam belas. Maka kita tetapkan seluruh hari kelima belas sebagai masa haid baginya.

فلو كانت ترى الدم يومين والنقاء مثله فهي نقية في الخامس عشر والسادس عشر ذاتُ دمٍ في الرابع عشر فنحيّضها أربعة عشر يوماًً

Jika ia melihat darah selama dua hari dan suci selama dua hari juga, maka pada hari kelima belas dan keenam belas ia dalam keadaan suci, sedangkan pada hari keempat belas ia dalam keadaan haid, maka kita tetapkan masa haidnya selama empat belas hari.

ولو كانت تحيض ثلاثة وتنقى ثلاثة فهي ذات دمٍ في الخامس عشر نقية في أول السادس عشر فنحيّضها الخمسةَ عشرَ كلَّها

Jika seorang wanita mengalami haid selama tiga hari dan suci selama tiga hari, maka pada hari kelima belas ia masih dalam keadaan haid, dan pada awal hari keenam belas ia suci. Maka, seluruh lima belas hari tersebut dihukumi sebagai masa haid.

ولو كانت تحيض ستة وتنقى مثلَها فالدم في النوبة الثالثة ينقسم على آخر الخامس عشر وأول السادس عشر فلا انفصال الآن فنرجع إلى ترتيب الأصحاب في ردّها إلى الأقل أو الأغلب كما سبق من كلام الأصحاب

Jika seorang wanita mengalami haid selama enam hari dan suci selama enam hari pula, maka darah pada siklus ketiga terbagi antara akhir hari kelima belas dan awal hari keenam belas, sehingga tidak ada pemisahan saat ini. Maka kita kembali kepada pendapat para ulama dalam mengembalikannya kepada jumlah yang paling sedikit atau yang paling banyak, sebagaimana telah dijelaskan dalam pendapat para ulama sebelumnya.

وقد رأيت الحذّاق لا يعدّون مذهبه من جملة المذاهب ويَروْنه منفرداً بتفصيلٍ وهو غير مساعَدٍ عليه

Saya telah melihat para ahli tidak menganggap mazhabnya termasuk dalam jajaran mazhab-mazhab, dan mereka memandangnya berdiri sendiri dengan perincian tertentu, namun hal itu tidak didukung.

فأما المميزةُ في حكم التلفيق فوجه تصوير التلفيق فيها بتقدير اعتقاب الدم القوي والضعيف فإذا كانت ترى يوماًً دماًً أسودَ ويوماًً دماًً مشرقاً فنصوّر وِجدانها لأركان التمييز وفقدِها لها

Adapun perempuan yang dapat membedakan (darah haid) dalam hukum talfiq, maka gambaran terjadinya talfiq padanya adalah dengan memperkirakan adanya pergantian antara darah yang kuat dan yang lemah. Jika ia melihat pada suatu hari darah hitam dan pada hari lain darah yang cerah, maka kita gambarkan adanya pada dirinya unsur-unsur pembedaan dan ketiadaannya.

فأمَّا تصوير وجود أركان التمييز فوجهه ألا ترى الدماء القوية إلا في الخمسةَ عشرَ مثل إن كانت ترى يوماًً سواداً ويوماً شُقْرةً ثم استمر الدم المشرق في النصف الأخير فهذه متمكنة من التمييز

Adapun gambaran adanya rukun-rukun tamyiz adalah, tidakkah engkau melihat bahwa darah yang kuat hanya terdapat pada lima belas hari, misalnya jika seorang wanita melihat satu hari darah hitam dan satu hari darah merah kekuningan, kemudian darah yang terang terus berlanjut pada setengah terakhir, maka wanita ini termasuk yang mampu melakukan tamyiz.

فإذا كانت مبتدأة نفرع أمرَها على القولين في ترك التلفيق والتلفيقِ فإن تركنا التلفيق حيّضناها خمسةَ عشرَ يوماًً فإن الخامسَ عشرَ نوبةُ السواد وإن لفّقنا حيّضناها في أيام السواد وهي ثمانية وحكمنا لها بالطهر في أيام الشُّقرة وحكمنا بذلك في النصف الأخير

Jika darah tersebut merupakan darah yang baru muncul, maka kita rincikan hukumnya berdasarkan dua pendapat tentang meninggalkan talfiq dan melakukan talfiq. Jika kita meninggalkan talfiq, kita tetapkan masa haidnya selama lima belas hari, karena hari kelima belas adalah giliran darah hitam. Namun jika kita melakukan talfiq, kita tetapkan masa haidnya pada hari-hari keluarnya darah hitam, yaitu delapan hari, dan kita tetapkan masa sucinya pada hari-hari keluarnya darah kekuningan. Demikian pula kita tetapkan pada paruh terakhir.

وإن كانت معتادة ففي ردّها إلى العادة خلاف

Jika seorang wanita memiliki kebiasaan (haid), maka dalam mengembalikan (masa haidnya) kepada kebiasaan tersebut terdapat perbedaan pendapat.

فإن رأينا ردَّها إلى التمييز فقد سبق تفصيله وإن رأينا ردّها إلى العادة فقد تقدم ترتيبُ القول في تقطّع الدم على المستحاضة المعتادة

Jika kita mengembalikannya kepada kemampuan membedakan, maka penjelasannya telah disebutkan sebelumnya. Dan jika kita mengembalikannya kepada kebiasaan, maka urutan penjelasan mengenai terputusnya darah pada wanita istihādah yang memiliki kebiasaan telah dijelaskan sebelumnya.

وها هنا الآن دقيقة وهي أنا إذا رَدَدْنا المميزةَ إلى العادة فلا ننظر إلى صفة الدم أصلاًً ولا نُعلِّق بها حكماً كما مضى مشروحاً فيما مضى

Di sini terdapat satu hal yang perlu dicermati, yaitu apabila kita mengembalikan perempuan yang memiliki kebiasaan (muwazziyah) kepada kebiasaan haidnya, maka kita sama sekali tidak memperhatikan sifat darahnya dan tidak mengaitkan hukum apa pun dengannya, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

فلا جرم نقول إذا كانت ترى يوماًً سواداً ويوماًً شُقرةً والتفريع على اعتبار العادة فلا نرى ذلك من صور التلفيق حتى تُخرّج على القولين ولكن ما نراه بمثابة دمٍ دامَ على لون واحد ولا نظر إلى لون الدم على هذا الوجه

Maka tidak diragukan lagi, kami katakan: jika seorang wanita melihat pada suatu hari darah berwarna hitam dan pada hari lain berwarna merah kekuningan, dan penetapan hukumnya didasarkan pada kebiasaan (‘adah), maka kami tidak memandang hal itu sebagai bentuk talfiq sehingga perlu dikeluarkan menurut dua pendapat. Namun, yang kami pandang adalah seolah-olah darah itu terus-menerus pada satu warna, dan tidak perlu memperhatikan warna darah dalam kasus ini.

وما ذكرناه فيه إذا انقطع الدم القوي والضعيف على المدّة في الخمسةَ عشرَ فأما إذا جرى ذلك دائماً في جميع الأيام فكانت ترى يوماًً سواداً ويوماًً شُقرةً أبداً فهي فاقدة لأركان التمييز

Apa yang telah kami sebutkan berlaku jika darah yang kuat dan yang lemah terputus dalam rentang waktu lima belas hari. Adapun jika hal itu terus-menerus terjadi di seluruh hari, sehingga ia selalu melihat suatu hari darah hitam dan hari lain darah kekuningan tanpa henti, maka ia dianggap tidak memiliki rukun-rukun tamyiz (pembeda).

فإن قيل كان دورها ثلاثين وهي الآن لا ترى في الثلاثين إلا خمسةَ عشرَ سواداً وهذا المبلغ غيرُ زائدٍ على الخمسةَ عشرَ قلنا وإن كان كذلك وفرّعنا على التلفيق فهي فاقدة لأركان التمييز فإن الحيض حقُّه أن ينحصر في الخمسةَ عشرَ ولا يسوغ انبساطه على أكثرَ من هذه المدة وهذا يؤكد القول بترك التلفيق فإن القائل بالتلفيق يجوّز تقطّع الطهر على الحيض ويمنع تقطع الحيض على الطهر في أكثر من خمسةَ عشرَ يوماًً وهذا تصريحٌ باختلاف حكم الحيض والطهر ولا يتضح بينهما فرقٌ معنوي فلئن جاز عَوْدُ الحيض قبلَ تمامِ الطهر فما المانع من بسط خمسةَ عشرَ يوماًً حيضاًً على خمسة عشر يوماًً طهراً؟ فإذاً تبين من وفاق الأصحاب أنها فاقدةٌ للتميز

Jika dikatakan: Dulu masa haidnya tiga puluh hari, sedangkan sekarang ia tidak melihat kecuali lima belas hari berupa darah hitam dalam tiga puluh hari, dan jumlah ini tidak lebih dari lima belas hari, kami katakan: Meskipun demikian, jika kita membangun pendapat atas dasar talfiq, maka ia telah kehilangan rukun-rukun tamyiz (pembeda). Sebab, haid seharusnya terbatas pada lima belas hari dan tidak boleh melampaui masa tersebut. Hal ini menegaskan pendapat untuk meninggalkan talfiq, karena orang yang berpendapat dengan talfiq membolehkan terputusnya masa suci di tengah haid, namun melarang terputusnya haid di tengah masa suci lebih dari lima belas hari. Ini merupakan penegasan adanya perbedaan hukum antara haid dan suci, padahal tidak ada perbedaan maknawi di antara keduanya. Jika dibolehkan kembalinya haid sebelum sempurnanya masa suci, lalu apa yang menghalangi untuk membentangkan lima belas hari haid di atas lima belas hari suci? Maka, jelaslah dari kesepakatan para ulama bahwa ia telah kehilangan kemampuan membedakan (tamyiz).

فإن كانت معتادة رُدَّت إلى العادة وجعل كأنّ الدماء على لونٍ واحد مطبق ولا التفات إلى اختلاف ألوان الدماء فإنه إذا بطل التمييز لم يكن للون الدم حكمٌ

Jika seorang wanita memiliki kebiasaan, maka dikembalikan kepada kebiasaannya dan dianggap seolah-olah darah tersebut berwarna satu dan keluar terus-menerus, tanpa memperhatikan perbedaan warna darah, karena apabila kemampuan membedakan telah batal, maka warna darah tidak lagi memiliki ketentuan hukum.

فافهم

Maka pahamilah.

وإن لم تكن معتادة فهي مبتدأة ولا تلفيق ولا اعتبار بتفاوت ألوان الدماء وحكم لون الدم مرفوعٌ بالكلية وهذا واضحٌ ولا إشكال فيه

Jika seorang perempuan tidak memiliki kebiasaan, maka ia dianggap sebagai perempuan yang baru mengalami haid (mubtada’ah), dan tidak ada penggabungan (talfiq) serta tidak diperhitungkan perbedaan warna-warna darah. Hukum terkait warna darah dihapuskan sepenuhnya, dan hal ini jelas serta tidak ada keraguan di dalamnya.

ونحن نذكر الآن تقطع الدم والنقاء على المتحيرة التي لا تذكر شيئاًً من أمرها ثم نذكر موجَب التقطع مع أبوابها في الخلط والضلال

Sekarang kami akan menjelaskan tentang terputus-putusnya darah dan masa suci pada wanita yang bingung (mutaḥayyirah) yang tidak mengingat apa pun tentang keadaannya, kemudian kami akan menyebutkan hukum dari terputus-putusnya darah beserta cabang-cabangnya dalam kasus campur aduk dan kebingungan.

فإذا كانت ترى يوماًً دماًً ويوماً نقاءً واستمر ذلك بها وكانت لا تذكر شيئاً فنفرّع حكمَها على قولي التلفيق فإن حكمنا بترك التلفيق والتفريعُ على قول الاحتياط فحكمها في زمان الدم ما تقدّم في قضايا الاحتياط فتغتسل لكل فريضة لاحتمال انقطاع الدم في كل لحظة وانقلابها إلى دم الفساد وتصوم ويجتنبها زوجها كما مضى حكمها في أثناء الكتاب

Jika seorang wanita melihat darah pada suatu hari dan bersih pada hari berikutnya, lalu keadaan itu terus berlanjut padanya sementara ia tidak mengingat sesuatu pun, maka kita merinci hukumnya menurut dua pendapat tentang talfiq. Jika kita memutuskan untuk tidak menggunakan talfiq dan merinci berdasarkan pendapat ihtiyāṭ, maka hukumnya pada masa keluarnya darah adalah seperti yang telah dijelaskan dalam kasus-kasus ihtiyāṭ sebelumnya: ia harus mandi untuk setiap salat fardu karena kemungkinan darah itu berhenti setiap saat dan berubah menjadi darah fasad, ia juga harus berpuasa, dan suaminya harus menjauhinya sebagaimana telah dijelaskan hukumnya di bagian sebelumnya dari kitab ini.

وأما أيامُ النقاء فهي مأمورة بالاحتياط فيها والزوج يجتنبها فإن التفريع على ترك التلفيق ولا يمر بها يوم في النقاء إلا ويُحتمل أن يكون ذلك النقاء حيضاً محتوشاً بحيضين ولكنا لا نأمرها في أيام النقاء بالاغتسال فإنها إن كانت حائضاً حكماً فالغسل إنما يجب عند احتمال انقطاع الحيض وهذا التقدير محال في زمان النقاء قطعاً وكما لا نأمرها بالاغتسال في أيام النقاء لا نأمرها بتجديد الوضوء فإن الوضوء إنما يؤمر بتجديده عند تجدّد صورة الحدث وهذا المعنى مفقودٌ قطعاًً في زمان النقاء نعم نأمرها بالاغتسال في أثر انقضاء كل نوبة من نُوَب الدم ثم يكفي ذلك إلى عود الدم

Adapun pada hari-hari suci (nifas tanpa darah), perempuan diperintahkan untuk berhati-hati dan suaminya harus menghindarinya, karena konsekuensi dari tidak menggabungkan (antara darah dan suci) adalah tidak ada satu hari pun pada masa suci kecuali ada kemungkinan bahwa kesucian itu adalah haid yang diapit oleh dua masa haid. Namun, kami tidak memerintahkannya untuk mandi (mandi besar) pada hari-hari suci, karena jika ia dianggap haid secara hukum, maka mandi hanya diwajibkan ketika ada kemungkinan haid telah benar-benar berhenti, dan kemungkinan ini mustahil terjadi pada masa suci secara pasti. Sebagaimana kami tidak memerintahkannya untuk mandi pada hari-hari suci, kami juga tidak memerintahkannya untuk memperbarui wudhu, karena wudhu hanya diperintahkan untuk diperbarui ketika ada kejadian hadats yang baru, dan hal ini secara pasti tidak ada pada masa suci. Namun, kami memerintahkannya untuk mandi setelah berakhirnya setiap periode keluarnya darah, dan itu sudah cukup sampai darah keluar kembali.

ومن دقيق ما ينبغي أن يُتفطَّن له أنه كلّما عاودَ الدمُ فلا تُؤمر بالاغتسال مع اللحظة الأولى فإن الانقطاع إنما يدخل أوان احتماله بعد اللحظة الأولى من عود الدم واللحظة الواحدة لا يحيط بها فهم ولا ينتهي إليها تنصيصُ فكرٍ ولكن يجري حكمُها في العقل وتستمر العبارة عنها فهذا إن فرّعنا على ترك التلفيق

Salah satu hal penting yang perlu diperhatikan secara cermat adalah bahwa setiap kali darah kembali keluar, seorang wanita tidak diperintahkan untuk mandi besar (ghusl) pada saat pertama kali darah itu muncul kembali. Sebab, kemungkinan terjadinya masa suci (terputusnya darah) baru dapat dipertimbangkan setelah momen pertama kembalinya darah tersebut. Satu momen saja tidak dapat dijangkau oleh pemahaman manusia, dan tidak dapat ditentukan secara pasti oleh pemikiran, namun hukumnya tetap berlaku secara rasional dan ungkapan tentangnya tetap berlanjut. Hal ini jika kita membangun pendapat berdasarkan tidak memperbolehkan penggabungan (talfīq).

فأما إذا قلنا بالتلفيق فالذي نزيده أنها طاهرة في أيام النقاء والزوج يغشاها ولا يخفى حكم الطهر في حقها ولا تتوضأ لكل صلاة فإن الحدث ليس متجدداً وأما إمكان الانقطاع في زمان استمرار الدّم فجارِ والأمر بالغسل مترتب عليه

Adapun jika kita mengatakan dengan metode talfiq, maka yang kami tambahkan adalah bahwa ia (perempuan) suci pada hari-hari bersih (tidak keluar darah), dan suaminya boleh menggaulinya, serta hukum suci berlaku atasnya, dan ia tidak perlu berwudu untuk setiap salat karena hadas tidak terus-menerus terjadi. Adapun kemungkinan terputusnya darah pada masa keluarnya darah itu mungkin saja terjadi, dan perintah mandi besar bergantung pada hal tersebut.

وإن عنَّت صورةٌ يختلف الحكم فيها في التفريع على وجهٍ ضعيف لم يخفَ درْكُها على الفَطِن المنتهي إلى هذا الموضع مثل أن نفرعّ على أنّ الشرط ألا ينقص الدم في كل نوبةٍ عن يوم وليلة وهذا على قول التلفيق في نهاية الضعف ولكن قد يلتزم الفطن التفريعَ على الضعيف للمرون والدُّرْبة في الكلام على الدقائق فعلى هذا مهما عاد دمٌ لا نأمرها بالاغتسال ما لم يمضِ من زمان الدم يومٌ وليلة ثم نطرد الأمرَ بالغُسل إن تمادت نوبةُ الدم

Jika muncul suatu kasus yang hukumnya berbeda dalam penjabaran berdasarkan pendapat yang lemah, tidaklah sulit bagi orang cerdas yang telah sampai pada pembahasan ini untuk memahaminya. Misalnya, kita menjabarkan bahwa syaratnya adalah darah haid tidak boleh kurang dari sehari semalam pada setiap periode, dan ini menurut pendapat talfiq yang sangat lemah. Namun, orang cerdas mungkin tetap menjabarkan berdasarkan pendapat lemah tersebut karena sudah terbiasa dan terlatih dalam membahas hal-hal yang rinci. Maka, dalam hal ini, kapan pun darah haid kembali keluar, kita tidak memerintahkannya untuk mandi kecuali telah berlalu waktu sehari semalam sejak keluarnya darah. Kemudian, kita teruskan perintah mandi jika periode darah tersebut berlanjut.

وقد جرى رسم الخائضين في هذا الكتاب بذكر الخلط والضلال مع تقطّع الدم في حق الناسية فإذا كان الدمُ منقطعاً وذكرت أنها كانت تخلط الشهر بالشهر حيض بحيض فالصور تختلف في ذلك فإن كانت النُّوَب تقتضي أن يُطبق الدم على أول كل شهر ويخلو عنه آخرُ كل شهر فنحيّضها في اللحظة الأولى من الدم في أول كل شهر ولا نحيّضها في اللحظة الأخيرة من الدور وإن كنا نرى تركَ التلفيق فإنها تصادف في آخر كل دور نقاءً ونحن إنما نجعل النقاء حيضاً إذا كان محتوشاً بحيضتين والذي استفدناه من ذكرها الخلطَ الحيضُ في لحظة من آخر الدور ولحظة من أوله فلا نزيد على هذا

Dalam kitab ini, para ulama yang membahas masalah ini telah menetapkan dengan menyebut adanya kebingungan dan kesesatan terkait terputusnya darah pada wanita yang lupa (masa haidnya). Jika darah itu terputus dan ia ingat bahwa ia pernah mencampur satu bulan dengan bulan lainnya, haid dengan haid, maka terdapat beberapa kemungkinan dalam hal ini. Jika kebiasaan (nūb) menunjukkan bahwa darah keluar di awal setiap bulan dan tidak keluar di akhir setiap bulan, maka kita tetapkan haid baginya pada saat pertama keluarnya darah di awal setiap bulan, dan kita tidak menetapkan haid pada saat terakhir dari siklus tersebut. Jika kita berpendapat untuk tidak menggabungkan (periode haid), maka ia akan mendapati pada akhir setiap siklus ada masa suci. Kita hanya menetapkan masa suci sebagai haid jika diapit oleh dua masa haid. Yang kami pahami dari pernyataannya tentang mencampur haid adalah haid terjadi pada satu saat di akhir siklus dan satu saat di awal siklus, maka kita tidak menambah dari itu.

ولا يتأتى الحكم بأن النقاءَ في آخر الدور حيض إلا أن نجعل جميعَه حيضاًً ونجعل الدمَ المتقدمَ عليه حيضاً وهذا إن قلنا به فهو احتكامٌ من غير ثَبَت وبناء أمرٍ على قطع

Tidak dapat dihukumi bahwa masa suci di akhir satu periode adalah haid, kecuali jika kita menganggap seluruhnya sebagai haid dan menganggap darah yang mendahuluinya juga sebagai haid. Jika kita mengatakan demikian, maka itu adalah penetapan hukum tanpa dasar yang kuat dan membangun suatu perkara di atas dugaan semata.

وإن تقطّع الدم تقطّعاًً كان حسابه يوجب خلوَّ آخر الدّور وأوّلِه عن الدم وقد ذكرت أنها قبل استمرار هذه الحال لها كانت تخلط شهراً بشهر حيضاً فلا حيض لها بيقين بحكم ذكرها الخلط وإن فرّعنا على ترك التلفيق فإنا لم نصادف دماًً في محل الخلط ثم إذا بطل الخلط فقد سقط أثر ذكرها الخلط بالكلّية وتبين أنّ ما كانت عليه من الخلط قد تحوّل وزال فهي كالتي لا تذكر من ذلك شيئاًً

Jika darah itu terputus-putus, maka perhitungannya mengharuskan bagian akhir dan awal dari satu siklus bersih dari darah. Ia telah menyebutkan bahwa sebelum keadaan ini berlangsung terus-menerus, ia biasa mencampur satu bulan dengan bulan berikutnya sebagai haid, sehingga tidak ada haid yang dapat dipastikan baginya karena ia menyebutkan adanya pencampuran. Jika kita membangun pendapat atas dasar meninggalkan penggabungan (talfiq), maka kita tidak menemukan darah pada tempat terjadinya pencampuran itu. Kemudian, jika pencampuran itu batal, maka pengaruh dari penyebutan pencampuran itu pun hilang seluruhnya, dan jelaslah bahwa keadaan pencampuran yang pernah dialaminya telah berubah dan lenyap, sehingga ia seperti orang yang tidak mengingat apa pun tentang hal itu.

وإن تقطّع الدمٌ تقطّعاً يقتضي ترتيبُه أن ترى دماًً في آخر الدور وأوّله فنجعلها حائضاً في اللحظتين ثم لا يخفى التفريع بعد ذلك

Jika darah itu terputus-putus dengan cara yang mengharuskan urutannya sehingga ia melihat darah pada akhir satu siklus dan awal siklus berikutnya, maka kita anggap ia haid pada kedua saat tersebut, kemudian rincian hukumnya setelah itu sudah jelas.

فهذا ما رأينا ذكره في تقطّع الدم مع ذكر الخلط ولا يخفى غيره على من يحاوله إن أحكم القواعد المتقدمة

Inilah yang kami pandang perlu disebutkan mengenai terputusnya darah beserta penjelasan tentang campurannya, dan hal-hal lain tidaklah samar bagi siapa saja yang menelaahnya dengan baik jika telah memahami kaidah-kaidah yang telah dijelaskan sebelumnya.

فأما ذكرها الضلالَ مع تقطّع الدم فنذكر فيه صورةً واحدةً ونوضح ما فيها ثم يهون قياسُ غيرها عليها فإذا تقطعت الدماء وكانت تحيض يوماً وليلةً وتطهر يوماًً وليلةً وذكرت أنّها كانت تحيض خمسةَ أيامٍ وقد أضلّتها في العَشر الأول من الشهر فنفرّع هذه الصورةَ على قولنا بترك التلفيق ثم نفرعها على التلفيق فإن تركنا التلفيق ولم نبعد أن يكون النقاء بين الحيضين حيضاًً فمن موجب هذا القول أنا لا نتجاوز محلَّ الحيض كما مضى مفصلاً حتى إذا كانت تحيض ستة أيام من أول كل شهر ثم تقطع دمُها فصارت ترى يوماًً دماًً ويوماً نقاءً فإنها ترى يومَ السادس نقاءً ولا نتعدى السادس ولا نجعله حيضاً إذ ليس بعده حيض فيعود حيضها بسبب التقطع إلى خمسة أيام

Adapun penyebutan tentang kebingungan (ḍalāl) bersamaan dengan terputus-putusnya darah, maka kami akan menyebutkan satu gambaran kasus dan menjelaskan apa yang ada di dalamnya, kemudian akan mudah melakukan qiyās terhadap kasus-kasus lain berdasarkan gambaran ini. Jika darah haid terputus-putus, di mana ia mengalami haid satu hari satu malam lalu suci satu hari satu malam, dan ia menyebutkan bahwa biasanya ia haid selama lima hari, namun ia lupa pada sepuluh hari pertama bulan tersebut, maka kami akan menguraikan kasus ini menurut pendapat kami yang tidak menggabungkan (tidak melakukan talfiq), kemudian kami uraikan menurut pendapat yang melakukan talfiq. Jika kami tidak melakukan talfiq, dan tidak menafikan kemungkinan bahwa masa suci di antara dua haid itu adalah haid, maka konsekuensi dari pendapat ini adalah kami tidak melewati batas waktu haid seperti yang telah dijelaskan secara rinci sebelumnya. Sehingga, jika biasanya ia haid enam hari dari awal setiap bulan, kemudian darahnya terputus-putus sehingga ia melihat darah satu hari dan suci satu hari, maka pada hari keenam ia melihat kesucian, dan kami tidak melewati hari keenam serta tidak menjadikannya sebagai haid, karena setelah itu tidak ada haid lagi. Dengan demikian, haidnya akibat terputus-putus menjadi lima hari.

فإذا تجدّد العهدُ بهذا فنعودُ إلى الصورة التي انتهينا إليها فنقول حسابُ التقطع يوجب أن تكون نقيةً في اليوم العاشر ونحن لا نرى تعدِّي المحلّ في ترك التلفيق فقد خرج اليومُ العاشر من محلّ الضلال وآل محل الضلال إلى تسعة فنقول بعد ذلك ليس لها حيضٌ معيّن بيقين

Jika pemahaman ini telah diperbarui, maka kita kembali kepada gambaran yang telah kita capai sebelumnya, lalu kita katakan: perhitungan terputus-putus mengharuskan bahwa ia suci pada hari kesepuluh, dan kami tidak melihat adanya peralihan tempat dalam meninggalkan talfiq, sehingga hari kesepuluh keluar dari tempat keraguan dan tempat keraguan menjadi sembilan hari. Setelah itu, kita katakan bahwa ia tidak memiliki haid yang pasti secara yakin.

فإن قيل قد ذكرتم في أبواب الضلال أن مقدار الحيض إذا زاد على نصف محل الضلال فلا بدّ أن يثبت حيضٌ بيقين والحيض في الصورة التي فيها الكلام خمسة وهي تزيد على نصف التسعة

Jika dikatakan: Kalian telah menyebutkan dalam bab-bab tentang keraguan bahwa kadar haid jika melebihi setengah masa keraguan, maka harus dipastikan adanya haid dengan yakin, dan haid dalam kasus yang sedang dibicarakan adalah lima hari, yang mana jumlahnya melebihi setengah dari sembilan hari.

قلنا ذلك إذا كانت الدماء مطّردة وِلاءً فيقتضي الحسابُ ثبوتَ حيضٍ مستيقنٍ لا محالة فأمّا إذا كانت متقطّعةً فلا يجري ذلك وإن كنا نجعل النقاء بين الحيضين حيضاً ورَوْمُ تحصيل هذا يُحوِج إلى مزيد بسط

Kami katakan, hal itu berlaku jika darah keluar terus-menerus secara berurutan, sehingga perhitungan akan menghasilkan penetapan haid yang pasti tanpa keraguan. Adapun jika darah keluar terputus-putus, maka hal itu tidak berlaku, meskipun kami menganggap masa suci di antara dua haid sebagai bagian dari haid. Upaya untuk memperoleh penjelasan ini membutuhkan pembahasan yang lebih luas.

فنقول نقدّر كأنّ حيضَها قديماًً كان ينطبق على الخمسة الأولى من الشهر وكانت ترى دماًً متوالياً لا تقطّع فيه فإذا انقطع فالخمسة الأولى كلُّها على هذا التقدير حيضٌ مع النقاء المتخلل فإنها في اليوم الأوّل والخامس ترى دماً ويحتمل أنّ خمستها كانت تقع في الخمسة الثانية وكانت ترى دماً متصلاً والآن إذا تقطّع فإنها لا ترى في السادس دماً فلا سبيل إلى جعله حيضاً إذ ليس قبله حيض ولا نرى مجاوزة العشر فينقص على هذا التقدير حيضها ويعود إلى ثلاثة أيام

Maka kami katakan, kita memperkirakan seolah-olah dahulu haidnya bertepatan dengan lima hari pertama bulan dan ia melihat darah yang terus-menerus tanpa terputus. Jika sekarang terputus, maka kelima hari pertama itu seluruhnya, menurut perkiraan ini, adalah haid meskipun ada masa suci di antaranya, karena pada hari pertama dan kelima ia melihat darah. Ada kemungkinan juga bahwa lima harinya dahulu jatuh pada lima hari kedua dan ia melihat darah yang bersambung. Sekarang, jika darahnya terputus, ia tidak melihat darah pada hari keenam, maka tidak mungkin menjadikannya sebagai haid karena sebelumnya tidak ada haid, dan kita juga tidak melihat adanya kelebihan dari sepuluh hari, sehingga menurut perkiraan ini, masa haidnya berkurang dan kembali menjadi tiga hari.

وإن قدّرنا خمستها وسطاً فقد تلقى طهراً يعسر تقديره حيضاًً ولا تتحصّل على حيض مستيقن أصلاًً والحكم أنا لا نأمرها بالغُسل في الخمسة الأولى إذ انقطاع الحيض فيها غير مقدّر

Dan jika kita memperkirakan lima hari itu sebagai pertengahan, maka bisa jadi ia mengalami masa suci yang sulit diperkirakan sebagai haid, dan ia sama sekali tidak mendapatkan haid yang diyakini secara pasti. Hukumya adalah kita tidak memerintahkannya mandi besar (ghusl) pada lima hari pertama, karena berakhirnya haid pada masa itu tidak dapat dipastikan.

نعم نأمرها بغسل واحد في آخر اليوم الخامس ثم نأمرها بغسل واحد عقيب السابع وبآخرَ عقيب التاسع والسبب فيه أنّا نجوّز أن يكون ابتداء دمها من أول الثالث فينقطع في آخر السابع ونجوّز أن يكون الابتداء من أوّل الخامس والانقطاع في آخر التاسع

Ya, kami memerintahkannya untuk mandi satu kali pada akhir hari kelima, kemudian kami memerintahkannya untuk mandi satu kali setelah hari ketujuh, dan satu kali lagi setelah hari kesembilan. Sebabnya adalah karena kami memperbolehkan kemungkinan awal keluarnya darah dari awal hari ketiga dan berhenti pada akhir hari ketujuh, dan kami juga memperbolehkan kemungkinan awal keluarnya dari awal hari kelima dan berhenti pada akhir hari kesembilan.

وذهب بعضُ أصحابنا إلى أنها مأمورةٌ بالاغتسال لكل فريضة في السابع والتاسع فإنّ انقطاع الحيض ممكن في أوساط اليومين وهذا غلطٌ غير معدودٍ من المذهب فإنا لو قدّرنا الانقطاعَ في وسط السابع احتجنا إلى تصوير ابتداء الحيض في وسط الثاني وهذا التقدير مع التقطّع الذي صوّرناه غير ممكن فإنها في اليوم الثاني نقية والنقاء إنّما يكون حيضاًً إذا تقدمه حيض وكذلك القولُ في وسط اليوم التاسع

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa perempuan tersebut diperintahkan untuk mandi (ghusl) setiap kali salat fardu pada hari ketujuh dan kesembilan, karena kemungkinan haid terputus di pertengahan kedua hari tersebut. Namun, pendapat ini keliru dan tidak dianggap sebagai bagian dari mazhab, sebab jika kita mengandaikan haid terputus di pertengahan hari ketujuh, maka kita harus membayangkan permulaan haid terjadi di pertengahan hari kedua. Namun, anggapan seperti ini, dengan adanya pemutusan yang telah kami gambarkan, tidaklah mungkin, karena pada hari kedua ia dalam keadaan suci, dan kesucian hanya dapat dianggap sebagai haid jika sebelumnya didahului oleh haid. Demikian pula halnya dengan pertengahan hari kesembilan.

فهذا مجموع ما ذكره الأئمة في التفريع على ترك التلفيق

Inilah keseluruhan apa yang disebutkan oleh para imam dalam penjabaran mengenai larangan melakukan talfiq.

وذكر القفّال شيئاًً آخر فقال لو قدّرنا حيضاًً قديماًً في الخمسة الثانية فإن تقطع الدم ولم تر في السادس حيضاً فقد تأخر حيضُها ضرورة بيوم وفاتَحها في أول السابع فتجاوز العشرة وتجعل ابتداء خمستها من السابع ويمتدّ إلى آخر الحادي عشر فعلى هذا نأمرها بالاغتسال في آخر الحادي عشر ثم نقطع وراء ذلك بالطهر

Al-Qaffal menyebutkan hal lain, ia berkata: Jika kita memperkirakan adanya haid lama pada lima hari kedua, lalu darah terputus dan ia tidak melihat haid pada hari keenam, maka haidnya tertunda secara pasti selama satu hari dan ia mulai haid lagi pada awal hari ketujuh, sehingga melewati sepuluh hari. Maka permulaan lima harinya dihitung dari hari ketujuh dan berlangsung hingga akhir hari kesebelas. Berdasarkan hal ini, kita memerintahkannya untuk mandi (mandi besar) pada akhir hari kesebelas, kemudian setelah itu kita pastikan ia dalam keadaan suci.

وطردَ هذا المذهبَ في صورة لا بد من ذكرها فقال لو كانت تحيض خمسةً من أول كل شهر فتقطّع تقطّعاًً يوجب خلوَّ أول الشهر عن الدم وكانت ترى الدمَ في اليوم الثاني فعنده أن حيضها قد استأخر فنجعل أول خمستها من اليوم الثاني وتجاوز الخمسة الأولى

Dan mazhab ini diterapkan juga dalam satu kasus yang perlu disebutkan, yaitu jika seorang wanita mengalami haid selama lima hari di awal setiap bulan, namun darahnya terputus-putus sehingga awal bulan tidak ada darah, lalu ia melihat darah pada hari kedua. Menurut pendapat ini, haidnya dianggap mundur, sehingga awal lima harinya dihitung dari hari kedua dan lima hari pertama dilewati.

وعند غيره نقصت حيضتُها ولا سبيل إلى مجاوزة الخمسة الأولى

Menurut pendapat selainnya, masa haidnya berkurang dan tidak ada jalan untuk melewati lima yang pertama.

فهذا إذا قلنا بترك التلفيق

Ini jika kita berpendapat untuk meninggalkan talfiq.

فأمّا إذا رأينا التلفيق فقد اشتهر الخلافُ في أنها هل تجاوز في اللقط محل العادة؟ وقد مضى ذلك مقرّراً فإن لم نر المجاوزة فلا تتعدى العشرةَ التي هي محل الضلال ولا نجعل لها حيضاً بيقين والتفريع في جميع الأحكام كالتفريع على ترك التلفيق غير أنا نُثبت لها حكمَ الطاهرات قطع في زمان النقاء ونأمرها بالاغتسال عقيب كل يوم ينقضي من الدم فإنا على تقطّع الحيض نفرعّ ومهما انقطع الحيضُ وجب الغُسل وعلى ترك التلفيق لا تصور لانقطاع الحيض في الخمسة الأولى

Adapun jika kita melihat adanya talfiq, maka telah masyhur adanya perbedaan pendapat tentang apakah ia melampaui batas kebiasaan dalam jumlah hari haid. Hal ini telah dijelaskan sebelumnya. Jika kita tidak melihat adanya pelampauan, maka tidak boleh melebihi sepuluh hari yang merupakan batas maksimal haid, dan kita tidak menetapkan haid secara yakin baginya. Penjabaran hukum dalam semua permasalahan adalah seperti penjabaran pada kasus tidak adanya talfiq, hanya saja kita menetapkan hukum suci secara pasti pada masa suci, dan memerintahkannya untuk mandi setelah setiap hari darah berhenti, karena kita menetapkan hukum berdasarkan terputus-putusnya haid. Setiap kali haid terputus, wajib mandi. Sedangkan menurut pendapat yang tidak menggunakan talfiq, tidak mungkin terjadi terputusnya haid pada lima hari pertama.

وإن رأينا مجاوزةَ المحل فإنا نلقط في بعض التقديرات مما وراء العشرة أيضاً

Dan jika kita melihat adanya pelampauan batas, maka dalam beberapa perkiraan kita juga mengambil dari luar sepuluh itu.

وبيان ذلك أنا إن قدرنا حيضها في الخمسة الأولى ورأينا المجاوزة حيضناها في الأول والثالث والخامس والسابع والتاسع وإن قدّرنا حيضها في الخمسة الثانية قديماًً حيّضناها إذا انقطع في السابع والتاسع والحادي عشر والثالث عشر والخامس عشر

Penjelasannya adalah, jika kita memperkirakan haidnya terjadi pada lima hari pertama dan kita melihat adanya kelebihan (darah), maka kita anggap haid pada hari pertama, ketiga, kelima, ketujuh, dan kesembilan. Namun jika kita memperkirakan haidnya pada lima hari kedua sebagaimana kebiasaan lamanya, maka kita anggap haid jika darah terputus pada hari ketujuh, kesembilan, kesebelas, ketigabelas, dan kelimabelas.

فإن قيل كيف تجاوزون العشرة وقد زعمت أنها أضَلَّت حيضتها في العشرة؟ قلنا هذا بمثابة قولها كنت أحيض الخمسة الأولى ثم تقطع دمُها فتجاوز الخمسة الأولى وقد عينتها فإذا جاوزنا ما عينته حيضاً جاوزنا ما عينته محلاًّ للضلال فإذا ثبتت التقديرات قلنا فهي حائض في اليوم السابع والتاسع قطعاً والسبب فيه أنهما يدخلان في كل حساب كيف فُرض الأمر وما دخل في كل تقدير يفرض للحيض فهو حيض وعليه وقع بناء حساب التقديم والتأخير في أبواب الخلط والضلال

Jika dikatakan, “Bagaimana kalian bisa melewati sepuluh hari padahal engkau mengklaim bahwa ia kehilangan (tidak tahu) haidnya dalam sepuluh hari itu?” Kami jawab, ini seperti pernyataannya, “Aku biasa haid pada lima hari pertama, lalu darahnya terputus,” sehingga ia melewati lima hari pertama yang telah ia tentukan. Jika kita melewati apa yang telah ia tetapkan sebagai masa haid, maka kita juga melewati apa yang ia tetapkan sebagai tempat terjadinya kebingungan (ḍalāl). Jika ketentuan-ketentuan itu telah ditetapkan, maka kita katakan: ia pasti haid pada hari ketujuh dan kesembilan. Sebabnya adalah karena kedua hari itu masuk dalam setiap perhitungan, bagaimanapun keadaannya. Apa pun yang masuk dalam setiap ketentuan yang ditetapkan untuk haid, maka itu adalah haid. Atas dasar inilah dibangun perhitungan mendahulukan dan mengakhirkan dalam bab-bab campur aduk dan kebingungan.

فهذا منتهى ما حاولناه في ذكر الضلال مع التلفيق ومن أحاط بما ذكرناه لم يخف عليه ما يُورد عليه مما سواه

Inilah akhir dari apa yang kami upayakan dalam menyebutkan kesesatan yang disertai dengan talfiq, dan barang siapa memahami apa yang telah kami sebutkan, maka tidak akan samar baginya apa yang mungkin dikemukakan kepadanya selain dari itu.

فقد نجزت مسائل الحيض ونحن الآن نبتدىء بابَ النفاس مستعينين بالله وهو خير معين وبالله التوفيق

Dengan demikian, pembahasan mengenai masalah haid telah selesai, dan sekarang kita memulai bab nifas dengan memohon pertolongan kepada Allah, Dia adalah sebaik-baik penolong, dan hanya kepada Allah-lah taufik.

باب النفاس

Bab Nifas

والنفاس في اللغة يتناول الحيضَ والدمَ الذي يخرج على أثر خروج الولد وفي حديث عائشة أنها قالت كنت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم في الخميلة فحضت فانسللتُ فقال عليه السلام مالكِ؟ أَنَفَستِ؟ فَعبّر بالنفاس عن الحيض والنّفْسُ في اللسان هو الدم نفْسُه كيف فرض ولكن العلماء يعبّرون بالنفاس عن الدم الذي يخرج عقيب الولادة وهذا غرضُ الباب ومضمونه والدم يحتوي عليه الرحم إذا علق بالولد ثم يُزجيه إذا انفصل الولدُ وحكم دم النفاس حكم الحيض فإنه الحيضُ بعينه اجتمع ثم استرخى وانسل

Nifas dalam bahasa mencakup haid dan darah yang keluar setelah keluarnya anak. Dalam hadis Aisyah, ia berkata: “Aku pernah bersama Rasulullah saw. di dalam kemah, lalu aku haid, maka aku pun menyingkir. Beliau bersabda: ‘Ada apa denganmu? Apakah kamu nifas?’” Maka beliau menggunakan istilah nifas untuk haid. Sedangkan an-nafs dalam bahasa adalah darah itu sendiri, bagaimanapun keadaannya. Namun para ulama menggunakan istilah nifas untuk darah yang keluar setelah melahirkan, dan inilah maksud serta kandungan pembahasan ini. Darah tersebut berada di dalam rahim ketika menempel pada janin, lalu mengalir keluar setelah janin terpisah. Hukum darah nifas sama dengan hukum haid, karena pada hakikatnya itu adalah haid yang berkumpul lalu mengalir dan keluar.

ومضمون الباب تحصره ثلاثة فصول

Isi bab ini terbagi dalam tiga bagian.

أحدها في ذكر أقلِّ النفاس وأغلبِه وأكثرهِ

Salah satunya adalah tentang penyebutan masa nifas paling sedikit, yang paling sering terjadi, dan yang paling lama.

والثاني أن الحامل هل تحيض؟ وإن حاضت فكيف يجري حساب دورها الأخير مع النفاس؟

Kedua, apakah wanita hamil mengalami haid? Dan jika ia mengalami haid, bagaimana perhitungan masa haid terakhirnya dikaitkan dengan masa nifas?

والثالث في فرض ولدين توأمين بينهما دم كيف حكمه؟ وعلى أي وجه ينزل حسابه؟

Yang ketiga adalah tentang kewajiban pada dua anak kembar yang di antara keduanya terdapat darah, bagaimana hukumnya? Dan dengan cara apa perhitungannya dilakukan?

فإذا نجزت هذه الفصول ذكرنا بعدها حكمَ اتّصال الاستحاضة بالنفاس

Setelah pembahasan bab-bab ini selesai, kami akan menyebutkan setelahnya hukum keterkaitan antara istihādah dengan nifas.

الفصل الأول

Bab Pertama

فأما الفصل الأول فأكثر النفاس ستّون يوم عند الشافعي ومعتمدهُ فيه الوجودُ كما سبق في الحيض وأغلب النفاس أربعون يوماًً وأقل النفاس لحظةٌ واحدة

Adapun bagian pertama, maka masa nifas terpanjang menurut Imam Syafi‘i adalah enam puluh hari, dan dasar pendapat beliau adalah adanya (kejadian) sebagaimana telah dijelaskan pada pembahasan haid. Masa nifas yang paling sering terjadi adalah empat puluh hari, dan masa nifas terpendek adalah satu saat saja.

وعلل بعض أصحابنا ذلك بأن المرأة قد تلد ولا ترى دماًً أصلاًً وهي التي تسمى ذات الجفاف فإذا تُصوّر ذلك لم يبعد أن ترى الدمَ لحظة

Sebagian ulama kami beralasan bahwa seorang wanita bisa saja melahirkan tanpa melihat darah sama sekali, yaitu yang disebut dengan wanita yang mengalami kekeringan. Jika hal itu mungkin terjadi, maka tidak mustahil pula jika ia melihat darah hanya sesaat.

وهذا التعليل باطلٌ ويُلزَم مثله في الحيض فلا زمان تحيض المرأة فيه إلا ويتصوّر أن يستمر بها الطهر فيه ثم هذا لا يدل على أن أقل الحيض لحظة فالمتبع الوجودُ إذاً في قاعدة المذهب

Penjelasan ini batal, dan hal yang sama juga berlaku pada haid; tidak ada waktu di mana seorang wanita mengalami haid kecuali dapat dibayangkan bahwa kesucian terus berlangsung padanya pada waktu itu. Kemudian, hal ini tidak menunjukkan bahwa haid paling sedikit adalah sesaat saja. Maka yang dijadikan pegangan adalah keberadaan (haid itu sendiri), sesuai dengan kaidah mazhab.

وذهب المزني إلى أن أقل النفاس أربعةُ أيام مصيراً إلى أن أكثر النفاس مثلُ أكثر الحيض أربع مرّات فليكن أقله مثل أقل الحيض أربع مرّات

Al-Muzani berpendapat bahwa masa nifas paling sedikit adalah empat hari, dengan alasan bahwa masa nifas paling banyak sama dengan masa haid paling banyak, yaitu empat kali lipat, maka hendaknya masa nifas paling sedikit juga sama dengan masa haid paling sedikit, yaitu empat kali lipat.

وهذا الفن غير لائق بفقه المزني وعلوِّ منصبه فإن المقادير لا تبنى على الخيالات الشبهية ولست أرى لهذه الأصول مستنداً غير ما تقدَّم في أعصار الأولين من الوجود

Ilmu ini tidaklah pantas bagi fiqh al-Muzani dan kedudukan tingginya, karena ukuran-ukuran tidak dibangun di atas khayalan-khayalan yang bersifat dugaan. Aku tidak melihat dasar bagi prinsip-prinsip ini selain apa yang telah ada pada masa-masa terdahulu dari generasi pertama.

الفصل الثاني

Bab Kedua

فأما الفصل الثاني فلا شك أن الحامل ترى الدمَ على ترتيب أدوار الحيض واختلف قول الشافعي في أنه دم حيض أو دم فساد والأصح أنه دم حيضٍ

Adapun bagian kedua, tidak diragukan bahwa wanita hamil melihat darah dengan pola siklus haid, dan terdapat perbedaan pendapat dari Imam Syafi‘i apakah itu darah haid atau darah fasad, dan pendapat yang lebih sahih adalah bahwa itu darah haid.

وتوجيه القولين وذكْرُ مأخذهما مستقصىً في كتاب العِدَّة فإن جرينا على أنه دمُ حيضٍ فحكمه حكمُ الحيض في كل تفصيل غيرَ أنه لا يتعلق بتلك الأقراء انقضاء العِدة

Penjelasan kedua pendapat beserta dasar pengambilannya telah dibahas secara rinci dalam kitab al-‘Iddah. Jika kita berpegang bahwa itu adalah darah haid, maka hukumnya sama dengan haid dalam seluruh rincian, kecuali bahwa masa iddah tidak berakhir dengan hitungan masa-masa tersebut.

والذي يتعلق بأمر النفاس من ذلك أنها إذا كانت ترى أدواراً مستقيمةً في زمان الحمل والتفريعُ على أنّ الحامل تحيض فإذا كانت تحيض خمسةً وتطهر خمسة وعشرين فرأت خمستها وطهرت عشرة أيام ثم ولدت ونُفست ولم يتخلل بين الخمسة التي رأتها قبل الولادة وبين دم النفاس طهر كامل

Adapun yang berkaitan dengan masalah nifas dari hal tersebut adalah bahwa jika seorang wanita mengalami siklus haid yang teratur selama masa kehamilan—berdasarkan pendapat bahwa wanita hamil bisa mengalami haid—misalnya ia mengalami haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, lalu ia mengalami haid selama lima hari dan suci selama sepuluh hari, kemudian melahirkan dan mengalami nifas, serta tidak ada masa suci penuh yang memisahkan antara lima hari haid sebelum melahirkan dan darah nifasnya.

فأما دم النفاس فهو على حكمه ونقصان الطهر قبله لا يؤثر فيه واختلف أئمتنا في تلك الخمسة فذهب بعضهم إلى أنها دم فساد لأنها لم تستعقب طهراً كاملاً والأصح أنها دم حيض على القول الذي عليه التفريع فإنّ الدم إنّما يضعف إذا لم يتقدمه طهرٌ كامل والخمسة مسبوقة بطهر كامل ونقصان الطّهر يؤثر فيما بعده ولا ينعكس أثره على الدم السابق وإذا لم يؤثر نقصان الطهر في النفاس بعده لم يؤثر في الدّم قبله والذي يوضّح ذلك أن الولادة إذا تخللت فهي أقوى في فصل الدم من الطهر الكامل

Adapun darah nifas, maka hukumnya tetap sebagaimana mestinya, dan kekurangan masa suci sebelumnya tidak berpengaruh terhadapnya. Para imam kami berbeda pendapat mengenai lima hari tersebut; sebagian dari mereka berpendapat bahwa itu adalah darah fasad karena tidak diikuti oleh masa suci yang sempurna. Namun pendapat yang lebih sahih adalah bahwa itu adalah darah haid menurut pendapat yang menjadi dasar penjabaran ini, karena darah itu hanya dianggap lemah jika tidak didahului oleh masa suci yang sempurna, sedangkan lima hari tersebut didahului oleh masa suci yang sempurna. Kekurangan masa suci berpengaruh pada darah setelahnya, namun tidak berbalik pengaruhnya pada darah sebelumnya. Jika kekurangan masa suci tidak berpengaruh pada darah nifas setelahnya, maka ia juga tidak berpengaruh pada darah sebelumnya. Yang memperjelas hal ini adalah bahwa jika terjadi kelahiran di antara keduanya, maka kelahiran itu lebih kuat dalam memisahkan darah daripada masa suci yang sempurna.

ولو رأت خمستها ثم اتصلت الولادة بها ونُفِست من غير طُهرٍ فالخلاف في الدم المتقدّم على الولادة كما تقدم وإن لم يتخلل نقاءٌ أصلاً

Jika seorang wanita melihat lima hari haidnya, lalu bersambung dengan kelahiran dan ia mengalami nifas tanpa ada masa suci di antaranya, maka perselisihan pendapat mengenai darah yang keluar sebelum kelahiran adalah sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya, meskipun sama sekali tidak ada masa bersih (suci) yang menyelingi.

الفصل الثالث

Bab Ketiga

فأما الفصل الثالث فمضمونه ولادة توأمين بينهما دمٌ فإذا ولدت ولداً ورأت دماًً أياماً ثم ولدت ولداً آخر من ذلك البطن فالذي رأته من الدم على أثر الولد الأول نفاسٌ أم لا؟ فيه وجهان أحدهما أنه ليس بنفاس فإنه متقدم على فراغ الرحم من الولد

Adapun bagian ketiga, isinya adalah tentang kelahiran anak kembar yang di antara keduanya terdapat darah. Jika seorang wanita melahirkan seorang anak lalu melihat darah selama beberapa hari, kemudian melahirkan anak lain dari kandungan yang sama, maka darah yang dilihatnya setelah kelahiran anak pertama itu apakah dihukumi nifas atau tidak? Dalam hal ini terdapat dua pendapat; salah satunya menyatakan bahwa itu bukanlah nifas, karena darah tersebut keluar sebelum rahim benar-benar kosong dari seluruh anak.

والثاني أنه نفاس فإنه على أثر الولادة

Kedua, itu adalah nifas karena terjadi setelah melahirkan.

فإن قلنا إنه ليس بنفاس فهل نجعله دمَ حيض أم لا؟ فعلى قولين مرتبين على أن الحامل هل تحيض؟ فإن قلنا إن ما تراه من الدم يكون حيضاً فهذا بذلك أولى وإن قلنا إنه لا يكون حيضاًً ففيما نحن فيه قولان

Jika kita mengatakan bahwa itu bukan nifas, apakah kita menganggapnya sebagai darah haid atau tidak? Maka ada dua pendapat yang bergantung pada apakah wanita hamil mengalami haid atau tidak. Jika kita mengatakan bahwa darah yang dilihatnya adalah haid, maka dalam kasus ini lebih utama untuk dianggap haid. Namun jika kita mengatakan bahwa itu bukan haid, maka dalam permasalahan yang sedang kita bahas terdapat dua pendapat.

والفرق أنّ الغَالبَ في الحامل أنها لا ترى دماً لانسداد فم الرحم فإن رأته فقد يُقَدَّر ذلك دم فسادٍ لندوره وينزل ذلك منزلة ما لو رأت الصبيّةُ وهي ابنة ثمانٍ دماًً

Perbedaannya adalah bahwa umumnya wanita hamil tidak melihat darah karena tertutupnya mulut rahim. Jika ia melihat darah, maka hal itu dapat dianggap sebagai darah fasad (darah penyakit) karena jarangnya terjadi, dan hal ini dipersamakan dengan keadaan jika seorang anak perempuan yang berusia delapan tahun melihat darah.

فأمَّا إذا ولدت ولداً وانفتح الرحم فاسترخاء الدم من الرحم ليس بدعاً بل النادر ألا ترى دماًً إذا ولدت ثم إذا جعلنا ما رأته دمَ حيضٍ فيلزم على هذا الوجه رعاية قضايا الحيض فيه حتى إذا زاد على خمسة عشر يوماً كان الزائد دمَ فساد والترتيب فيه كالترتيب في دم الحيض إذا زادت نوبته

Adapun jika seorang wanita melahirkan anak dan rahimnya terbuka, maka keluarnya darah dari rahim bukanlah sesuatu yang aneh, bahkan yang jarang terjadi adalah tidak melihat darah setelah melahirkan. Kemudian, jika kita menganggap darah yang dilihatnya itu sebagai darah haid, maka konsekuensinya adalah memperhatikan ketentuan-ketentuan haid padanya, sehingga jika melebihi lima belas hari, maka kelebihan itu dianggap sebagai darah fasad, dan urutannya sama seperti urutan pada darah haid jika masa haidnya melebihi batas.

ثم يترتب على هذا الوجه أنه إذا تقدم على ولادة الولد الأول دمٌ وتخلّل بينه وبين الدم بعدَ الولد الأول أقلُّ من أقلِّ الطهر فيلزم من هذا القياس أن نجعل ذلك الدمَ دمَ حيضٍ لأنه لم يتقدمه طهر كامل وليس ذلك الدم دمَ نفاس حتّى ينفرد بحكمه كما تقدم في الصورة الأولى وهذا بعيد عن التحصيل

Kemudian, berdasarkan pendapat ini, jika sebelum kelahiran anak pertama terdapat darah, lalu antara darah tersebut dan darah setelah anak pertama lahir terdapat jeda yang kurang dari minimal masa suci, maka berdasarkan qiyās, darah tersebut dianggap sebagai darah haid karena tidak didahului oleh masa suci yang sempurna. Darah itu juga bukan darah nifas sehingga memiliki hukum tersendiri sebagaimana telah dijelaskan pada gambaran pertama, dan hal ini sulit untuk diterima.

وباختباط هذه التفريعات يتضح ضعف هذا الوجه

Dengan mencermati rincian-rincian ini, tampak jelas lemahnya pendapat ini.

وإن قلنا إن ما رأته بين الولدين دمُ نفاسٍ وهو الصحيح فإن ولدت الولد الثاني فرأت على أثره الدمَ أيضاً فقد ذكر الأئمة اختلافاً في ذلك وحاصل القول فيها يؤول إلى أن ما رأته على أثر الولدين في حكم نفاسٍ واحد أو في حكم نفاسين وفيه الاختلاف ومنه ينشأ ما سنذكره

Jika kita mengatakan bahwa darah yang dilihatnya antara dua kelahiran adalah darah nifas, dan inilah pendapat yang benar, maka jika ia melahirkan anak kedua lalu melihat darah setelahnya juga, para imam telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini. Kesimpulan pembahasannya kembali pada apakah darah yang dilihatnya setelah kedua kelahiran itu dihukumi sebagai satu nifas atau dua nifas, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat. Dari sinilah muncul apa yang akan kami sebutkan.

فمن أصحابنا من قال إنهما في حكم نفاسين لمكان الولدين وانفصال إحدى الولادتين عن الأخرى

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa keduanya (dua wanita yang melahirkan) dalam hukum nifas, karena adanya dua anak dan terpisahnya salah satu kelahiran dari kelahiran yang lain.

ومنهم من قال إنهما في حكم نفاسٍ واحدٍ فإن الرحم اشتمل على الولدين اشتمالا واحداً فالفراغ عنهما في حكم ولادةٍ واحدةٍ

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa keduanya (darah nifas dari dua anak kembar) dihukumi sebagai satu nifas, karena rahim telah mengandung kedua anak tersebut dalam satu masa kandungan, maka keluarnya keduanya dihukumi sebagai satu kelahiran.

فإن قلنا إنهما نفاسان فإن ولدت ولداً ورأت الدمَ ستين يوماً ثم ولدت آخر ورأت على أثره ستين يوماًً دماً فالدماء كلها نفاسٌ

Jika kita mengatakan bahwa keduanya adalah nifas, maka jika seorang wanita melahirkan seorang anak lalu melihat darah selama enam puluh hari, kemudian melahirkan lagi dan setelah itu melihat darah selama enam puluh hari, maka seluruh darah tersebut adalah nifas.

ولو ولدت أولاداً من بطنٍ واحدٍ ورأت على أثر كل واحدٍ ستين يوماًً دماًً فالجواب كما سبق ولكل ولدٍ حكمُ نفاسٍ ولا يتعلّق حكم نفاسٍ في حسابٍ بنفاسٍ

Jika ia melahirkan beberapa anak dalam satu kandungan, lalu setelah setiap anak ia melihat darah selama enam puluh hari, maka jawabannya seperti yang telah disebutkan sebelumnya. Setiap anak memiliki hukum nifas tersendiri, dan hukum nifas satu anak tidak berkaitan dalam perhitungan dengan nifas anak yang lain.

وإن قلنا الدماء كلها في حكم نفاسٍ واحدٍ فينبغي ألا يزيد الدمان جميعاًً على ستين يوماًً ويحتسب أول الستين من أول الدم الذي رأته على أثر الولد الأول

Jika kita mengatakan bahwa seluruh darah tersebut dianggap sebagai satu nifas, maka seharusnya kedua darah itu secara keseluruhan tidak melebihi enam puluh hari, dan awal enam puluh hari dihitung dari darah pertama yang dilihat setelah kelahiran anak pertama.

ويتفرع عليه أنها لو ولدت ولداً ورأت على أثر الولد الدمَ ستين يوماً ثم ولدت الثاني ورأت دماًً والتفريع على اتحاد النفاس فقد قال الصيدلاني اتفق أئمتنا في هذه الصورة أن الولد الثاني ينقطع عن الأول ويستعقب نفاساً فإن الذي تقدّمه نفاسٌ كامل ويستحيل أن يقال إذا ولدت ثانياً ورأت دماًً على أثره فلا يكون ذلك نفاساً

Berdasarkan hal tersebut, jika seorang wanita melahirkan seorang anak lalu setelah kelahiran anak tersebut ia melihat darah selama enam puluh hari, kemudian ia melahirkan anak kedua dan kembali melihat darah, maka menurut cabang hukum yang menyatakan bahwa nifas itu satu kesatuan, asy-Syidhlani mengatakan bahwa para imam mazhab kami sepakat dalam kasus ini bahwa kelahiran anak kedua terpisah dari yang pertama dan menyebabkan terjadinya nifas baru. Sebab, darah yang sebelumnya adalah nifas yang sempurna, dan tidak mungkin dikatakan bahwa jika ia melahirkan anak kedua lalu melihat darah setelahnya, maka darah itu bukanlah nifas.

وقد سمعت شيخي يقول في هذه الصورة إذا فرّعنا على اتحاد النفاس فالذي رأته بعد الولد الثاني دمُ فسادٍ وهذا ولدٌ تقدّمه النفاس

Aku pernah mendengar guruku berkata dalam kasus ini: jika kita membangun pendapat berdasarkan kesatuan nifas, maka darah yang dilihat setelah anak kedua adalah darah fasad (darah penyakit), dan ini adalah anak yang didahului oleh nifas.

ويلزم على قياس هذه الطريقة أن يقال إذا رأت على أثر الولادة الأولى ستين يوماً دماًً ثم تمادى اجتنان الولد الثاني أشهراً ثم أتت به ورأت دماًً فيلزم أن يقال إنه دمُ فسادٍ وهذا بعيد جداًً

Dan berdasarkan qiyās metode ini, harus dikatakan bahwa jika seorang wanita setelah melahirkan anak pertama melihat darah selama enam puluh hari, kemudian kehamilan anak kedua berlanjut selama beberapa bulan, lalu ia melahirkan dan melihat darah, maka harus dikatakan bahwa itu adalah darah fasad (darah penyakit), dan ini sangat jauh (tidak masuk akal).

وبهذا يتبين أنّ كلَّ ولدٍ يستتبع نفاساً ولا يعتبر حساب نفاسٍ بحساب نفاسٍ

Dengan demikian, jelaslah bahwa setiap kelahiran diikuti oleh masa nifas, dan perhitungan masa nifas tidak didasarkan pada perhitungan masa nifas sebelumnya.

ومما يتعلق بما نحن فيه أن الحامل إذا كانت ترى دماًً وجرى التفريع على أنه حيض وإن لم يتخلل بينه وبين الولد طهرٌ كامل فلو رأت الدم خمسةَ أيامٍ واتصل الولد بها فلا يكون ذلك الدم المتقدم محسوباً من النفاس أصلاًً

Terkait dengan pembahasan kita, jika seorang wanita hamil melihat darah dan berdasarkan pendapat yang mengatakan bahwa itu adalah haid meskipun tidak ada jeda suci penuh antara darah tersebut dan kelahiran anak, maka jika ia melihat darah selama lima hari dan setelah itu langsung melahirkan, darah yang keluar sebelum kelahiran tersebut sama sekali tidak dihitung sebagai nifas.

ولو طُلِقت المرأة وبدأت مخايل الولادة وانحلّ الدم فالذي قطع به الأئمة أنه ليس من النفاس وإن أمكن أن يقال هذا من آثار الولادة

Jika seorang wanita ditalak dan telah tampak tanda-tanda akan melahirkan serta darah telah keluar, para imam secara tegas berpendapat bahwa darah tersebut bukan darah nifas, meskipun mungkin dapat dikatakan bahwa hal itu merupakan akibat dari proses melahirkan.

وذكر صاحبُ الإفصاح وجهاً بعيداً أن ما كان كذلك فهو محسوب من النفاس حتى يعتبرَ ابتداؤه منه وهذا غير معتدٍّ به في المذهب نعم ظهر اختلاف أصحابنا في أنّ الولد إذا بدا وظهر مع ظهوره الدمُ فهل يعدُ ذلك من النفاس أم لا يثبت حكمُ النفاس ما لم ينفصل الولد ؟ هذا فيه خلاف مشهور ووجه الاحتمال فيه ظاهر

Penulis kitab Al-Ifshah menyebutkan satu pendapat yang lemah bahwa darah yang demikian itu dihitung sebagai nifas sehingga permulaannya dianggap dari situ, namun pendapat ini tidak dianggap dalam mazhab. Namun, memang terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama kami mengenai apakah ketika janin telah tampak dan bersamaan dengan kemunculannya keluar darah, maka apakah darah itu dihitung sebagai nifas ataukah hukum nifas belum berlaku sampai janin benar-benar terpisah? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang masyhur, dan alasan kemungkinan perbedaan itu jelas.

فرع

Cabang

ذكر الشيخ أبو حامد أن الدم إذا رأته الحامل ووقع الحكم بكونه حيضاًً وإن اتصلت الولادة والنفاس به تفريعاً على أحد الوجهين فلو رأت النفاس بعد الولد ستين يوماًً ولم ينقطع الدم قال فأحسب الدمَ بعد الستين حيضاً وإن لم يتخلل بين منتهى النفاس وبين الحيض طهرٌ قياساً على ما لو تقدّم الحيضُ على النفاس واتصل به ولم يتخلل بينهما طهر كامل فجعل تقدُّم الحيض على النفاس من غير تخلل طهرٍ كتأخر الحيض واتصاله بآخر النفاس

Syekh Abu Hamid menyebutkan bahwa jika seorang wanita hamil melihat darah dan telah ditetapkan hukumnya sebagai haid, meskipun kelahiran dan nifas terjadi setelahnya, hal ini merupakan cabang dari salah satu pendapat. Maka jika ia melihat darah nifas setelah melahirkan selama enam puluh hari dan darah itu tidak berhenti, beliau berkata: Aku menganggap darah setelah enam puluh hari itu sebagai haid, meskipun tidak ada masa suci antara akhir nifas dan haid, dengan melakukan qiyās terhadap kasus apabila haid datang sebelum nifas dan langsung bersambung tanpa ada masa suci sempurna di antara keduanya. Maka, mendahulukan haid sebelum nifas tanpa ada masa suci di antara keduanya disamakan dengan haid yang datang setelah nifas dan langsung bersambung di akhir masa nifas.

وهذا متروك عليه والقياس الذي ذكره غير منتظم فإن الدم المتقدم يتقوّى بتخلل الولادة واعتقاد أن الولادة إذا تخللت فهي أقوى من الطهر يتخلّل وهذا المعنى لا يتحقق في اتصال الدّم بآخر النفاس فإنّ جريان النفاس الكامل يتضمن فراغَ الرحم عن دم الحيض فإذا كان تقدّمُ الحيضِ الكامل ثَمَّ يستدعي تخللَ طهر فتقدم النفاس الكامل لأنْ يقتضي ذلك أولى وأحرى

Pendapat ini ditinggalkan, dan qiyās yang disebutkan tidak teratur, karena darah yang keluar sebelumnya menjadi lebih kuat dengan adanya persalinan di antara keduanya. Anggapan bahwa jika persalinan terjadi di antara keduanya maka itu lebih kuat daripada jika suci yang terjadi di antara keduanya, makna ini tidak terwujud pada kasus bersambungnya darah dengan akhir nifas. Sebab, keluarnya darah nifas secara sempurna menunjukkan bahwa rahim telah kosong dari darah haid. Jika sebelumnya terjadi haid secara sempurna, maka hal itu menuntut adanya masa suci di antara keduanya. Maka, mendahulukan nifas secara sempurna untuk menuntut hal tersebut lebih utama dan lebih layak.

وذكر بعض أصحابنا وجهاً آخر ضعيفاً قد يرجع إلى ما ذكره أبو حامد و ذلك أنه قال إذا كانت تحيض خمسةً وتطهر خمسةً وعشرين فرأت خمسةً دماًً ثم ولدت فنحسب لها من أول النفاس خمسة وعشرين في تقدير الطهر وإن لم يكن طهراً ثم نُقدِّرُ خمسةً دمَ حيض وإن كانت نفاساً وقد انقضى في هذين التقديرين ثلاثون يوماًً من النفاس ثم نحسب خمسة وعشرين في تقدير الطهر ثم نحسب خمسة حيضاًً تقديراً وقد تمّ أكثر النفاس ثم نحسب بعد ذلك خمسة وعشرين طهراً تحقيقاً ثم يعود الحيض المحقق

Sebagian ulama kami menyebutkan pendapat lain yang lemah, yang mungkin kembali kepada apa yang disebutkan oleh Abu Hamid, yaitu: jika seorang wanita mengalami haid selama lima hari dan suci selama dua puluh lima hari, lalu ia melihat darah selama lima hari kemudian melahirkan, maka kita menghitung baginya dari awal masa nifas dua puluh lima hari sebagai perkiraan masa suci, meskipun itu bukanlah masa suci yang sebenarnya. Kemudian kita perkirakan lima hari sebagai darah haid, meskipun itu adalah darah nifas. Dengan dua perkiraan ini, telah berlalu tiga puluh hari dari masa nifas. Setelah itu, kita hitung dua puluh lima hari sebagai perkiraan masa suci, lalu kita hitung lima hari sebagai haid secara perkiraan, sehingga telah sempurna masa nifas yang paling lama. Setelah itu, kita hitung dua puluh lima hari sebagai masa suci yang sebenarnya, kemudian haid yang sebenarnya akan kembali.

وهذا تقدير لا مُستندَ له ولا ثَبَت

Ini adalah anggapan yang tidak memiliki dasar maupun bukti.

ثم قد تؤدي بعض الصور في قياسه إلى عين مذهب أبي حامد وذلك بأن يفرض حيضَ المرأة خمسة وطهرها خمسةً وعشرين ويقدّر أمَدَ النفاس المعتاد خمسةً وأربعين ثم يفرض رؤية الخمسة قبل الولادة بعشرة أيام فيحسب تلك العشرة ويحسب من مدة النفاس خمسة عشر ثم يحسب خمسة في تقدير الحيض وقد مضى من أمد النفاس عشرون يوماًً ثم يحسب الطهر خمسة وعشرين وقد مضى زمان النفاس وهذا هو المحكي عن أبي حامدٍ وهو مزيّف متروك عليه

Kemudian, dalam beberapa kasus, qiyās yang dilakukan dapat menghasilkan pendapat yang persis sama dengan pendapat Abu Hamid, yaitu dengan menganggap masa haid wanita adalah lima hari, masa suci dua puluh lima hari, dan memperkirakan masa nifas yang biasa adalah empat puluh lima hari. Lalu diasumsikan wanita melihat darah lima hari sebelum melahirkan, maka sepuluh hari tersebut dihitung, kemudian dari masa nifas dihitung lima belas hari, lalu dihitung lima hari sebagai masa haid, sehingga dari masa nifas telah berlalu dua puluh hari. Setelah itu dihitung masa suci dua puluh lima hari, dan masa nifas telah berlalu. Inilah pendapat yang dinukil dari Abu Hamid, namun pendapat ini dianggap lemah dan ditinggalkan.

فرع

Cabang

إذا ولدت المرأة ولم تر على أثر الولادة دماًً أياماً ثم استرسل الدمُ فابتداء مدّة النفاس يحسب من وقت الولادة أو من وقت رؤية الدم؟ اختلف فيه الأئمة فمنهم من قال هو محسوب من وقت رؤية الدم فإنه النفاس حقاً ومنهم من قال هو محسوبٌ من وقت الولادة وهذا الخلاف فيه إذا لم يتخلل بين الولادة وبين الدم طهرٌ كامل فإن تخلل فسيأتي ذلك بعد هذا

Jika seorang wanita melahirkan namun tidak melihat darah setelah melahirkan selama beberapa hari, kemudian darah mengalir terus-menerus, maka awal masa nifas dihitung sejak waktu kelahiran atau sejak waktu melihat darah? Para imam berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa masa nifas dihitung sejak waktu melihat darah, karena itulah nifas yang sebenarnya. Sebagian lain berpendapat bahwa masa nifas dihitung sejak waktu kelahiran. Perbedaan pendapat ini berlaku jika tidak ada masa suci yang sempurna antara kelahiran dan keluarnya darah. Jika terdapat masa suci di antara keduanya, maka penjelasannya akan disebutkan setelah ini.

فهذا تمام المراد في إيضاح مضمون الفصول الثلاثة مع ما يتعلق بها ويتشعب عنها

Demikianlah penjelasan lengkap mengenai isi dari tiga bab tersebut beserta hal-hal yang berkaitan dan bercabang darinya.

اتصال الاستحاضة بالنفاس

Hubungan antara istihādah dengan nifas

ونحن الآن نذكر تفصيل القول في اتصال الاستحاضة بالنفاس ونشير إلى المستحاضات الأربع في حكم النفاس

Sekarang kami akan menguraikan secara rinci pembahasan tentang keterkaitan istihādah dengan nifas dan kami akan menyinggung empat macam perempuan yang mengalami istihādah dalam hukum nifas.

ونبدأ بالمعتادة

Kita mulai dengan yang biasa.

المعتادة

Yang biasa.

فنقول إذا ولدت المرأة مرتين فصاعداً وكانت تُنفَس أربعين يوماً فولدت مرة ونُفست وكان يتوقع انقطاع الدم على الأربعين فزاد الدمُ وتمادى فهي مأمورة بالتربّص وترك ما يتركه الحُيّض فإن انقطع على الستين فالكل نفاس وإن زاد على الستين فقد بان أنها مستحاضة ونردّها إلى عادتها القديمة تبيناً واستناداً ونستبين أن ما رأته وراء الأربعين دمَ فساد كما سبق تقرير ذلك في أحكام المعتادة في أدوار الحيض ثم نحسب وراء الأربعين طهرها المعتاد في أدوار الحيض ثم نحيّضها المقدارَ المعتاد وندير عليها أدوارها ويرجع ترتيب الكلام إلى القول في المستحاضة المعتادة ونقدّر النفاس في أمده بمثابة حيضةٍ من الحيض ثم نعتبر بعده الطهرَ كما ذكرناه

Maka kami katakan, jika seorang wanita melahirkan dua kali atau lebih, dan setiap kali nifas selama empat puluh hari, lalu suatu kali ia melahirkan dan mengalami nifas, dan diperkirakan darah akan berhenti pada hari keempat puluh, namun darah itu bertambah dan terus berlanjut, maka ia diperintahkan untuk menunggu dan meninggalkan apa yang ditinggalkan oleh wanita haid. Jika darah itu berhenti pada hari keenam puluh, maka seluruhnya dihukumi sebagai nifas. Namun jika melebihi enam puluh hari, maka jelaslah bahwa ia adalah mustahadah, dan kita kembalikan kepada kebiasaan lamanya sebagai penjelasan dan dasar, serta kita ketahui bahwa darah yang keluar setelah empat puluh hari adalah darah fasad, sebagaimana telah dijelaskan dalam hukum wanita yang memiliki kebiasaan pada masa haid. Kemudian setelah empat puluh hari, kita hitung masa suci yang biasa ia alami pada masa haid, lalu kita tetapkan masa haidnya sesuai kebiasaan, dan kita jalankan siklusnya seperti biasa. Urutan pembahasan kembali pada pembahasan tentang mustahadah yang memiliki kebiasaan, dan kita perkirakan masa nifas dalam batas waktunya seperti satu kali haid, lalu setelah itu kita perhitungkan masa sucinya sebagaimana telah disebutkan.

ويليق بمذهب أبي حامدٍ أن يقول أحتسب بعد أمد النفاس حيضةً ثم طهراً إذ لا يبعد عنده اتصال الحيض بالنفاس كما سبق وهو باطل غيرُ معتدٍّ به وهذا إذا كان ثبت لها أمد النفاس قديماً وتكررت الولادة

Dan sesuai dengan mazhab Abu Hamid, ia berpendapat bahwa setelah masa nifas berlalu, dihitung satu kali haid, kemudian satu kali suci, karena menurutnya tidak mustahil haid bersambung dengan nifas sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Namun, pendapat ini batal dan tidak dianggap. Hal ini jika sebelumnya telah tetap baginya masa nifas dan kelahiran telah berulang.

فإن ولدت مرة واحدة ونُفست أربعين وطهرت ثم اتصلت الاستحاضة بالولادة الثانية فهذا يخرّج على أن العادة هل تثبت بالمرة الواحدة؟ وهاهنا الأصح ثبوتها بها فإن الاستمساك بالمرة الواحدة أولى من ردّها إلى عماية الظنون ونقدرها مبتدأة كما سنذكر الآن

Jika seorang wanita melahirkan satu kali, lalu mengalami nifas selama empat puluh hari dan suci, kemudian istihadhah bersambung dengan kelahiran kedua, maka hal ini dikembalikan pada persoalan: apakah kebiasaan (adat) dapat ditetapkan dengan satu kali kejadian? Di sini, pendapat yang lebih sahih adalah kebiasaan itu tetap dengan satu kali kejadian, karena berpegang pada satu kali kejadian lebih utama daripada mengembalikannya pada dugaan yang tidak pasti. Maka, kita menganggapnya sebagai permulaan kebiasaan, sebagaimana akan dijelaskan nanti.

المبتدأة

Perempuan yang baru pertama kali mengalami haid.

فأما المبتدأة فهي التي كما ولدت ونُفست استحيضت وفيه قولان كالقولين في أمر الحيض أحدهما أنها مردودة عند زيادة الدم على الستين إلى أقل النفاس بطريق التبيّن وهو لحظة واحدة وما وراءها استحاضة

Adapun wanita yang baru pertama kali mengalami haid adalah yang setelah melahirkan dan nifas langsung mengalami istihādah. Dalam hal ini terdapat dua pendapat, sebagaimana dua pendapat dalam masalah haid. Pendapat pertama, ia dikembalikan ketika darah melebihi enam puluh hari kepada masa nifas terpendek dengan cara tabayyun, yaitu satu saat saja, dan selebihnya adalah istihādah.

والثاني أنها مردودة إلى الغالب وهو أربعون يوماًً

Yang kedua, bahwa ia dikembalikan kepada kebiasaan yang umum, yaitu empat puluh hari.

ثم إن كانت معتادة في أدوار الحيض مبتدأة في النفاس فإذا انقضى ما رددناها إليه من النفاس حسبنا بعده طهراً من أطهارها وعادت إلى أدوارها المعتادة وإن كانت مبتدأة في الحيض حسبنا نفاسها لحظةً وجرينا على قياسنا في أمر طهر المبتدأة كما مضى مقرراً

Kemudian, jika seorang wanita memiliki kebiasaan dalam siklus haid dan baru mengalami nifas, maka setelah selesai masa nifas yang kami kembalikan kepadanya sesuai kebiasaannya, kami hitung setelahnya sebagai masa suci dari masa-masa sucinya, dan ia kembali kepada siklus kebiasaannya. Namun jika ia baru mulai mengalami haid, maka kami hitung masa nifasnya sesaat saja, dan kami mengikuti qiyās kami dalam perkara masa suci wanita yang baru mulai haid, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وذهب المزني إلى أن المبتدأة في النفاس مردودة إلى الأكثر وهو ستون يوماً

Al-Muzani berpendapat bahwa wanita yang pertama kali mengalami nifas dikembalikan kepada batas maksimal, yaitu enam puluh hari.

وهذا مما انفرد به وليس له أصل فإنّه وافق أن المبتدأة في الحيض لا تردّ إلى أكثر الحيض ولا فرق بين النفاس والحيض ولم يخالف أن المعتادة في النفاس إذا استحيضت فهي مردودة إلى العادة قياساً وليست مردودة إلى الأكثر

Ini adalah pendapat yang ia khususkan sendiri dan tidak memiliki dasar, karena ia berpendapat bahwa wanita yang baru pertama kali mengalami haid tidak dikembalikan kepada batas maksimal haid, dan ia tidak membedakan antara nifas dan haid. Ia juga tidak berbeda pendapat bahwa wanita yang telah memiliki kebiasaan dalam nifas, jika mengalami istihādah, maka ia dikembalikan kepada kebiasaannya berdasarkan qiyās, dan tidak dikembalikan kepada batas maksimal.

فرع

Cabang

إذا ولدت مرةً أو مراراً ولم تُنفَس أصلاًً ولم تر دماًً ثم ولدت ونُفست واستحيضت فلسنا نرى ما مضى من حالها فيما تقدم عادةً حتى نقول لا نفاس لها ردّاً إلى ما عُرف من أمرها مرةً أو مراراً بل نجعلها إذا نُفست واستحيضت بمثابة مبتدأة تُنفس وتستحاض فإنها مبتدأة في الصورة التي ذكرناها في النفاس وإن لم تكن مبتدأة في الولادة ونحن إنما نتبين النفاس وجريانه على اعتيادٍ أو ابتداء

Jika seorang wanita melahirkan satu kali atau beberapa kali, namun tidak mengalami nifas sama sekali dan tidak melihat darah, lalu kemudian melahirkan lagi dan mengalami nifas serta istihadhah, maka kami tidak memandang keadaan sebelumnya sebagai kebiasaan sehingga kami mengatakan bahwa ia tidak memiliki nifas berdasarkan apa yang telah dikenal dari keadaannya sebelumnya, baik satu kali maupun beberapa kali. Namun, kami menganggapnya, ketika ia mengalami nifas dan istihadhah, seperti wanita yang baru pertama kali mengalami nifas dan istihadhah. Sebab, dalam kasus yang kami sebutkan ini, ia dianggap sebagai wanita yang baru pertama kali mengalami nifas, meskipun bukan baru pertama kali melahirkan. Kami hanya menilai nifas dan ketentuannya berdasarkan kebiasaan atau permulaan.

المميزة

Perempuan yang sudah dapat membedakan (antara darah haid dan darah lainnya).

فأما المميزة فهي التي تُنفَس وترى دماًً قوياً ثم ترى دماًً ضعيفاً ويستمرُّ ويزيد على الستين فيتبيّن بالأَخَرة أن نفاسَها الدمُ القوي ثم إن اجتمع التمييز والعادة ففيه الخلاف المشهور في أدوار الحيض

Adapun wanita yang dapat membedakan (darah), yaitu yang mengalami nifas dan melihat darah yang kuat, kemudian melihat darah yang lemah, lalu darah itu terus keluar dan melebihi enam puluh hari, maka pada akhirnya menjadi jelas bahwa masa nifasnya adalah saat keluar darah yang kuat. Kemudian, jika terdapat pertemuan antara kemampuan membedakan dan kebiasaan, maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang masyhur sebagaimana dalam siklus haid.

فرع

Cabang

المميزةُ في أحكام الحيض إذا رأت مرة الدم القويَّ وبلغ أقلَّ الحيض فصاعداً ولم يزد على أكثر الحيض وضعف الدم وتحقّق أنها مستحاضة ثم تمادى الدم الضعيف سنةً مثلاً ولم يعد الدم القوي أصلاً فالذي يقتضيه قياس التمييز والرد إليه أنها طاهرةٌ وإن تمادى الدم سنين

Perempuan yang dapat membedakan dalam hukum haid, jika ia melihat sekali darah yang kuat dan mencapai minimal masa haid atau lebih, tidak melebihi maksimal masa haid, lalu darahnya menjadi lemah dan ia yakin bahwa dirinya mengalami istihādah, kemudian darah lemah itu terus-menerus keluar selama setahun misalnya, dan darah kuat tidak muncul lagi sama sekali, maka menurut qiyās pembedaan dan merujuk kepadanya, ia dianggap suci meskipun darah itu terus-menerus keluar selama bertahun-tahun.

وقد يختلج في النفس استبعادٌ في الحكم بطهارتها وهي ترى الدمَ دائماً وسببُ أنّا لا نحيّضها أنها رأت السواد يوم وليلة مرة واحدة و لو لم تره لم تكن مميزة وكان استمرار الدم بها يوجب أن يدور عليها الحيض على ترتيبٍ وأدوار رسمناها للمبتدأة ولو تشوّفنا وقد طال أمرُ الدم الضعيف إلى تحييضها فليس معنا مردٌ ضَابط في ذلك ننتهي إليه وليس لأكثر الطهر ضبطٌ فنتعلّقَ به فهذا وجه التنبيه على إشكال الفرع

Terkadang muncul dalam hati keraguan untuk menetapkan hukum suci baginya, padahal ia selalu melihat darah, dan alasan kita tidak menganggapnya haid adalah karena ia hanya melihat warna hitam selama satu hari satu malam saja. Jika ia tidak melihatnya, maka ia tidak dapat membedakan, dan terus-menerusnya darah padanya akan menyebabkan haid berputar padanya sesuai urutan dan siklus yang telah kami tetapkan bagi wanita yang baru pertama kali haid. Andaikan kita ingin menetapkan haid padanya karena darah yang lemah itu telah berlangsung lama, maka kita tidak memiliki batasan pasti yang dapat dijadikan pegangan dalam hal ini, dan tidak ada pula ketentuan pasti untuk masa suci yang dapat kita jadikan sandaran. Inilah penjelasan tentang rumitnya cabang masalah ini.

وأنا أراه ملتفتاً على مسألة ذكرناها من كلام القفّال في أن المرأة إذا حاضت ثم طهرت وتباعد حيضُها سنة أو سنتين ثم عاودها الدمُ وقلنا العادة تثبت بالمرّة الواحدة فلا نردها إلى الأمد الطويل في الطهر آخراً إذا طَبَّق الدم عليها بل نعتبر ثلاثة أشهر وهو مدة العدة في حق الآيسة وقد فصلتُ هذا وألحقته بالحاشية فلا يبعد أن نقول إذا تمادى الدمُ الضعيفُ فلا نُخلي ثلاثة أشهرٍ عن حيض فظاهر القياس أنها طاهرة وإن بلغ أمد الطهر الضعيف ما بلغ والله أعلم

Saya melihat hal ini berkaitan dengan masalah yang telah kami sebutkan dari perkataan al-Qaffal, yaitu bahwa apabila seorang wanita mengalami haid lalu suci, kemudian jarak antara haidnya berikutnya satu tahun atau dua tahun, dan kita mengatakan bahwa kebiasaan (adat) itu ditetapkan dengan satu kali kejadian, maka kita tidak mengembalikannya pada masa suci yang panjang di akhir jika darah terus-menerus keluar padanya, melainkan kita memperhitungkan tiga bulan, yaitu masa iddah bagi wanita yang sudah tidak haid (ā’isa). Saya telah merinci hal ini dan menambahkannya pada catatan kaki. Maka tidak mustahil jika kita mengatakan bahwa apabila darah yang lemah (tidak deras) terus-menerus keluar, maka janganlah kita mengosongkan tiga bulan dari haid. Maka menurut qiyās yang jelas, ia dianggap suci, meskipun masa suci yang lemah itu berlangsung selama apapun. Allah Maha Mengetahui.

المتحيرة

Perempuan yang bingung (al-mutaḥayyirah)

فأما المتحيرة في النفاس فهي التي سبقت لها عاداتٌ قديمة فنسيتها ثم ولدت ونُفست واستحيضت قال الأئمة هي في قولِ كالمبتدأة وقد تفصّل حكمها وفي قولٍ نأمرها بالاحتياط وذلك كلّه بعد أن يزيد الدمُ على الستين فإذ ذاك ننعطف بالحكم ونخرِّج الأمر على القولين ثم إذا كان تحيرُها في النفاس وكانت ذاكرةً لعادتها في أدوار الحيض فليس عليها ترتيب أدوار الحيض فإنها لا تدري أنّ طهرها متى يقدر عودُه بعد منقرض النفاس وينجرّ عليها من هذا إشكالٌ لا يكاد يخفى تفريعه فإن ترتيب الطهر والدور وإن أعضل فإذا كانت ذاكرةً لمقدار الحيض فتستفيد بذلك أحكاماً بيّنةً

Adapun wanita yang bingung dalam masa nifas adalah wanita yang sebelumnya memiliki kebiasaan lama lalu melupakannya, kemudian melahirkan, mengalami nifas, dan mengalami istihādah. Para imam berkata, dalam satu pendapat, hukumnya seperti wanita yang baru pertama kali mengalami haid (mubtada’ah), dan telah dirinci hukumnya. Dalam pendapat lain, kami memerintahkannya untuk berhati-hati, dan semua itu setelah darah melebihi enam puluh hari. Saat itulah kami kembali pada hukum dan mengeluarkan perkara berdasarkan dua pendapat tersebut. Kemudian, jika kebingungannya terjadi dalam masa nifas dan ia masih ingat kebiasaannya dalam siklus haid, maka ia tidak wajib mengikuti urutan siklus haid, karena ia tidak tahu kapan suci akan kembali setelah berakhirnya masa nifas. Dari sini timbul permasalahan yang cabangnya hampir tidak tersembunyi, karena mengatur masa suci dan siklus haid meskipun sulit. Jika ia masih ingat jumlah hari haidnya, maka ia dapat mengambil manfaat dari hal itu untuk mendapatkan hukum-hukum yang jelas.

قلت الصحيح في المتحيرة في أحكام الحيض الردُّ إلى الاحتياط كما تقدم

Saya berkata: Pendapat yang benar mengenai wanita yang bingung dalam hukum-hukum haid adalah kembali kepada sikap kehati-hatian (ihtiyāṭ), sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

والسبب فيه أنا لا ندري مبتدأ دورها ولا سبيل إلى التحكم بإثبات مبتدأ لدورها من غير ثبت فهذا هو الذي ورّط في الاحتياط

Penyebabnya adalah karena kita tidak mengetahui awal siklusnya, dan tidak ada cara untuk memastikan penetapan awal siklusnya tanpa adanya bukti yang pasti; inilah yang menyebabkan perlunya kehati-hatian (iḥtiyāṭ).

وإذا ولدت ونُفست فابتداء النفاس معلوم فيظهر عندي جعلُها كالمبتدأة في النفاس وإن كان يضعف ذلك في الحيض

Jika seorang wanita melahirkan dan mengalami nifas, maka awal masa nifasnya sudah jelas, sehingga menurut pendapat saya, ia diperlakukan seperti wanita yang baru pertama kali mengalami nifas, meskipun hal ini kurang kuat jika diterapkan pada haid.

فهذا منتهى القول في ذلك

Inilah akhir pembahasan mengenai hal tersebut.

ومما يتعلق بأحكام النفاس أنه لو تقطّع الدم على النفساء فكانت ترى يوماًً دماًً ويوماًً نقاءً فحكم التلفيق قد مضى مفصلاً

Di antara hal yang berkaitan dengan hukum nifas adalah jika darah nifas terputus-putus pada seorang wanita, sehingga ia melihat darah pada suatu hari dan bersih pada hari berikutnya, maka hukum penggabungan (talfīq) telah dijelaskan secara rinci sebelumnya.

والذي نجدده في أمر النّفاس أنّها لو طهرت في أيام النفاس خمسة عشر يوماًً ثم عاد الدم في الستين فقد اختلف أئمتنا في أن العائد نفاسٌ أم لا؟ فمنهم من قال ليس بنفاس لأنه انقطع وجرى طهرٌ كامل ومنهم من قال هو دم نفاس لأنه في الستين

Yang kami perbarui dalam perkara nifas adalah bahwa jika seorang wanita suci dari nifas selama lima belas hari, kemudian darah kembali keluar dalam masa enam puluh hari, maka para imam kami berbeda pendapat apakah darah yang kembali itu termasuk nifas atau tidak. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa itu bukan nifas karena darah telah terputus dan telah terjadi masa suci yang sempurna, sementara sebagian yang lain berpendapat bahwa itu adalah darah nifas karena masih dalam rentang enam puluh hari.

فإن قلنا إنه ليس بنفاس فنقدّر الدم العائد حيضاًً

Jika kita mengatakan bahwa itu bukan nifas, maka darah yang kembali tersebut kita anggap sebagai haid.

وإن جعلنا الدمَ العائد نفاساً وكنا نرى ترك التلفيق فالذي صار إليه الأكثرون أن زمان النقاء حيضٌ وإن بلغ خمسةَ عشر

Jika kita menganggap darah yang kembali itu sebagai nifas dan kita berpendapat untuk tidak melakukan talfiq, maka pendapat mayoritas ulama adalah bahwa masa suci (nifas) itu dihitung sebagai haid, meskipun mencapai lima belas hari.

ومن أصحابنا من قال وإن كنا نرى ترك التلفيق فنقضي بأنها طاهرة في الخمسة عشر ونستثني هذه الصورة في التفريع على هذا القول

Sebagian ulama kami berpendapat, meskipun kami memandang meninggalkan talfiq, maka kami memutuskan bahwa ia suci dalam lima belas (kasus), dan kami mengecualikan gambaran ini dalam penjabaran berdasarkan pendapat ini.

ومما يتصل بذلك أن المرأة إذا ولدت ولم تر الدم خمسة عشر يوماً ثم رأت الدمَ فهذا يخرّج على الخلاف المذكور

Terkait dengan hal itu, apabila seorang wanita melahirkan dan tidak melihat darah selama lima belas hari, kemudian setelah itu ia melihat darah, maka hal ini dikembalikan kepada perbedaan pendapat yang telah disebutkan.

ففي وجهٍ نقول هي نفساء لوقوع الدم في الستين

Menurut satu pendapat, ia dianggap nifas karena darah keluar dalam masa enam puluh hari.

وفي وجهٍ نقول هي ذاتُ جفاف لم تُنفس والذي رأته من الدم حيض

Dalam pendapat lain, dikatakan bahwa ia adalah wanita yang mengalami kekeringan tanpa pernah mengalami nifas, dan darah yang ia lihat adalah haid.

فهذا تمام البيان في ذلك

Demikianlah penjelasan lengkap mengenai hal itu.

وقد ذكر الصيدلاني في تخللِ طهرٍ كامل في الستين تفصيلاً حسناً فقال إن عاد الدم في الستين ثم انقطع على الستين فالوجهان في أنّ العائد نفاسٌ أم لا في هذه الصورة فأمّا إذا جاوز الدمُ الستينَ وصارت مستحاضة فالذي يعود بعد الخمسةَ عشَر ليس بنفاس وجهاً واحداً وإنما هو حيضٌ

Ash-Shaykh ash-Shaydalani menyebutkan penjelasan yang baik tentang terjadinya satu masa suci penuh dalam rentang enam puluh hari. Ia berkata, jika darah kembali dalam enam puluh hari lalu berhenti tepat pada hari ke-enam puluh, maka ada dua pendapat apakah darah yang kembali itu dianggap nifas atau tidak dalam keadaan ini. Adapun jika darah melewati enam puluh hari sehingga wanita tersebut menjadi mustahadah, maka darah yang kembali setelah lima belas hari bukanlah nifas menurut satu pendapat, melainkan itu adalah haid.

ولا وجه عندي إلا ما ذكره وما أطلقه الأئمة منزل على هذا التفصيل قطعاً

Menurut pendapat saya, tidak ada pendapat lain kecuali apa yang telah disebutkan, dan segala pernyataan para imam yang bersifat umum pasti dimaknai berdasarkan perincian ini.

والله أعلم

Dan Allah lebih mengetahui.