Kitab al-Jarāḥ (Kitab tentang Luka dan Cedera)
قال الشافعي رضي الله عنه قال الله تعالى وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا إلى آخره
Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata: Allah Ta‘ala berfirman, “Dan barang siapa membunuh seorang mukmin dengan sengaja…” hingga akhir ayat.
صدر الشافعي رضي الله عنه الكتاب بآياتٍ متضمنها تعظيم الوعيد على من يقتل نفساً عمداً بغير حق قال الله تعالى وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقّ وقال وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا والكلام على هذه الآية نقلاً وتأويلاً يطول وليس هو من غرضنا وقد قيل إنها نزلت في مِقْيَس بن صُبابة وكان أسلم ثم ارتد واستاق إبلاً ووثب على الراعي والتحق بدار الحرب وقال صلى الله عليه وسلم يوم فتح مكة اقتلوا مِقْيَس بنَ صُبابة وإن كان متعلقاً بأستار الكعبة فصودف كذلك فقتل وقال صلى الله عليه وسلم لا يحلّ دم امرىء مسلم إلا إحدى ثلاث كُفْر بعد إيمان وزناً بعد إحصان وقتل نفس بغير نفس فاحتج عثمان بهذا الحديث يوم الدار
Imam Syafi‘i raḥimahullāh memulai kitab ini dengan ayat-ayat yang mengandung peringatan keras terhadap siapa saja yang membunuh jiwa dengan sengaja tanpa hak. Allah Ta‘ala berfirman: “Dan janganlah kalian membunuh jiwa yang diharamkan Allah kecuali dengan alasan yang benar.” Dan firman-Nya: “Dan barang siapa membunuh seorang mukmin dengan sengaja, maka balasannya adalah neraka Jahanam, kekal di dalamnya.” Pembahasan tentang ayat ini, baik secara riwayat maupun penafsiran, sangat panjang dan bukan menjadi tujuan kita saat ini. Telah dikatakan bahwa ayat ini turun berkenaan dengan Miqyās bin Ṣubābah, yang sebelumnya masuk Islam lalu murtad, membawa lari unta, menyerang penggembala, dan bergabung ke negeri musuh. Rasulullah ﷺ bersabda pada hari penaklukan Makkah: “Bunuhlah Miqyās bin Ṣubābah meskipun ia bergantung pada kain penutup Ka‘bah.” Maka ia didapati dalam keadaan demikian lalu dibunuh. Rasulullah ﷺ juga bersabda: “Tidak halal darah seorang muslim kecuali karena salah satu dari tiga hal: kufur setelah beriman, zina setelah menikah, dan membunuh jiwa tanpa alasan yang benar.” Utsman pun berhujjah dengan hadits ini pada peristiwa hari ad-Dār.
وقال صلى الله عليه وسلم لزوال الدنيا أهون على الله من سفك دم امرىء مسلم وقال عليه السلام من سعى في دم مسلم ولو بشَطر كلمة جاء يوم القيامة مكتوباً بين عينيه الآيس من رحمة الله
Rasulullah saw. bersabda, “Hancurnya dunia lebih ringan bagi Allah daripada penumpahan darah seorang Muslim.” Beliau juga bersabda, “Barang siapa berusaha menumpahkan darah seorang Muslim, meskipun hanya dengan setengah kata, maka pada hari kiamat akan datang dengan tertulis di antara kedua matanya: orang yang putus asa dari rahmat Allah.”
ذكر الشافعي الأصلَ في القصاص من الكتاب والسنة قال الله تعالى وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْل فقيل معناه لا يقتل غير القاتل وقيل معناه النهي عن المثلة وقال الله تعالى كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى وقال وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَاب وهذا من إيجازات القرآن وهو المعنِيُّ بقول العرب القتل أنفى للقتل والمعنَى أنّ قتلَ القاتل وإن كان إزهاقَ روح ففيه إفادةُ انزجار المعتدين وهي سبب استمرار الحياة
Asy-Syafi‘i menyebutkan dasar hukum qishāsh dari al-Qur’an dan sunnah. Allah Ta‘ala berfirman, “Barang siapa dibunuh secara zalim, maka sungguh Kami telah memberikan kekuasaan kepada walinya, maka janganlah ia melampaui batas dalam pembunuhan.” Ada yang mengatakan maksudnya adalah jangan membunuh selain pelaku pembunuhan, dan ada pula yang mengatakan maksudnya adalah larangan melakukan mutilasi. Allah Ta‘ala juga berfirman, “Diwajibkan atas kalian qishāsh dalam kasus orang-orang yang dibunuh,” dan firman-Nya, “Dan dalam qishāsh itu ada kehidupan bagimu, wahai orang-orang yang berakal.” Ini termasuk bentuk keindahan ringkasan dalam al-Qur’an, dan inilah yang dimaksud dalam ungkapan orang Arab, “Pembunuhan itu paling menolak terjadinya pembunuhan.” Maksudnya, membunuh pelaku pembunuhan meskipun berarti mencabut nyawa, namun di dalamnya terdapat manfaat berupa pencegahan bagi para pelaku kejahatan, yang menjadi sebab kelangsungan hidup.
وقال صلى الله عليه وسلم العمد قَودٌ وقال عليه السلام ثم أنتم يا خزاعة قد قتلتم هذا القتيلَ من هُذيل وأنا والله عاقله فمن قتل منكم قتيلاً بعد هذا فأهله بين خِيرتين إن أحبوا قَتلوا وإن أحبوا أخذوا العقلَ
Rasulullah saw. bersabda, “Pembunuhan dengan sengaja itu qawad (dijatuhkan hukuman qisas).” Beliau juga bersabda, “Kemudian kalian, wahai Khuza‘ah, telah membunuh seseorang dari Hudzail, dan demi Allah, aku yang akan membayar diyatnya. Maka barang siapa di antara kalian membunuh seseorang setelah ini, keluarganya diberi dua pilihan: jika mereka menghendaki, mereka dapat membunuh (pelaku), dan jika mereka menghendaki, mereka dapat mengambil diyat.”
ثم لما ذكر رضي الله عنه التحريمَ والأصلَ في القصاص استفتح بعدُ القولَ في اشتراط الكفارة وفي وجوب القصاص
Kemudian, setelah beliau—semoga Allah meridhainya—menyebutkan tentang pengharaman dan dasar hukum dalam qishāsh, beliau memulai pembahasan mengenai syarat kafārah dan kewajiban qishāsh.
ونحن نقول أصلُ استيجاب القصاص يستدعي البلوغَ فلا قصاص على صبي والعقلَ فلا قصاص على المجنون؛ فهذا ما ذكره الأصحاب في التزام أصل القصاص ولو ضُم إلى هذا التزام الأحكام لاتجه؛ فإن الحربي أصلاً لا يلتزم القصاص حتى لو عقدت له ذمة وأسلم فلا نقتله بالقتل الذي سبق منه في حالة كونه حربياً
Kami mengatakan bahwa pada dasarnya kewajiban qishāsh mensyaratkan baligh, sehingga tidak ada qishāsh atas anak kecil, dan mensyaratkan akal, sehingga tidak ada qishāsh atas orang gila; inilah yang disebutkan oleh para ulama dalam menetapkan dasar qishāsh. Jika hal ini digabungkan dengan keharusan menerima hukum-hukum (Islam), maka hal itu menjadi jelas; sebab orang harbi pada dasarnya tidak dikenai qishāsh, sehingga jika ia mendapatkan perlindungan (dzimmah) dan masuk Islam, kita tidak membunuhnya karena pembunuhan yang pernah ia lakukan ketika masih berstatus harbi.
ثم قال الشافعي وإذا نكافأت الدماء من الأحرار المسلمين إلى آخره
Kemudian Imam Syafi‘i berkata: “Apabila darah-darah orang-orang merdeka yang muslim seimbang, dan seterusnya.”
فنقول لا يقتل الإنسان بكل أحد والتفاوت في الصفات على الجملة مؤثر في دفع القصاص عن القاتل يقتُل المفضولَ ثم لا يعتبر في المكافأة جملة الصفات وإنما يعتبر بعضُها فالمؤثر فيها الاختلافُ في الدين إسلاماً وكفراً والحريةُ والرق وألحق الأئمة بهذا ما بين الوالد والولد من التفاضل وعدّوا امتناع وجوب القصاص عن الوالد من باب اختصاصه بفضل الأبوّة وقال قائلون الولد والوالد متكافئان وإنما اندفاع القصاص عن الوالد بتوقيفٍ أو طرفٍ من المعنى سوى المكافأة كما سيأتي شرح ذلك إن شاء الله وهذا الخلاف قليل الجدوى والفائدة
Maka kami katakan, seseorang tidak dibunuh karena membunuh siapa saja, dan perbedaan sifat secara umum berpengaruh dalam menggugurkan qishash dari pelaku pembunuhan yang membunuh orang yang lebih rendah kedudukannya. Namun, dalam kesetaraan (kifā’ah) tidak disyaratkan seluruh sifat, melainkan hanya sebagian saja. Yang berpengaruh di dalamnya adalah perbedaan agama, yaitu antara Islam dan kekufuran, serta antara merdeka dan budak. Para imam juga memasukkan perbedaan antara orang tua dan anak dalam hal keutamaan, dan mereka menganggap tidak wajibnya qishash terhadap orang tua sebagai bentuk kekhususan karena keutamaan sebagai orang tua. Ada pula yang berpendapat bahwa anak dan orang tua itu setara, hanya saja gugurnya qishash dari orang tua karena dalil khusus atau makna lain selain kesetaraan, sebagaimana akan dijelaskan nanti insya Allah. Namun, perbedaan pendapat ini sedikit manfaat dan faedahnya.
ونحن الآن نذكر التفصيل في اختلاف الدين ثم نذكر بعده اختلاف القاتل والمقتول بالرق والحرية ثم نذكر انتفاء القصاص عن الأب إذا قتل ولده ونذكر في كل أصل ما يليق به
Sekarang kami akan menjelaskan secara rinci tentang perbedaan agama, kemudian setelah itu kami akan membahas perbedaan antara pembunuh dan korban dalam hal status budak dan merdeka, lalu kami akan membahas tidak diberlakukannya qishāsh terhadap ayah jika ia membunuh anaknya, dan pada setiap pokok pembahasan akan kami sebutkan hal-hal yang sesuai dengannya.
ونُقدِّم على الخوض في التفاصيل طرقَ الأصحاب في الضبط قال قائلون المؤثر في كفاءة الدم الشبهات فالمسلم إذا قتل ذمياً والكفر في الذمي شبهة؛ فإنه كان مبيحاً لدمه قَبْل الذمة وهو قائم مع الرق والذمة والرقُّ من آثار الكفر والوالد شبهة في ولده؛ فإنه بعضه وقد قال المصطفى صلى الله عليه وسلم أنت ومالك لأبيك
Sebelum memasuki rincian, kami akan mengemukakan metode para ulama dalam penetapan hukum. Sebagian mengatakan bahwa yang berpengaruh dalam kesetaraan darah adalah adanya syubhat. Maka seorang muslim jika membunuh seorang dzimmi, kekafiran pada dzimmi itu merupakan syubhat; sebab sebelumnya kekafiran itu membolehkan darahnya sebelum adanya perjanjian dzimmah, dan hal itu tetap berlaku pada budak dan dzimmah, sedangkan perbudakan adalah salah satu akibat dari kekafiran. Adapun orang tua adalah syubhat pada anaknya; karena anak itu merupakan bagian dari dirinya, dan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Engkau dan hartamu adalah milik ayahmu.”
وهذا المسلك لا يستقيم على السبر ولا يصبر على المباحثة أما ما ذكر في الكافر فينقضه أن الذميّ يقتل بالذمي ولا ينفع الاحتيال في دفعه وينقضه أن المسلم يقطع بسبب مال الذمي والشبهةُ في المال تدرأ القطعَ ولا مبالاة بما ذكره الأصحاب في دفع ذلك
Pendekatan ini tidak dapat diterima menurut metode sibr (analisis perbandingan) dan tidak tahan terhadap pembahasan mendalam. Adapun apa yang disebutkan tentang orang kafir, maka hal itu dibatalkan oleh kenyataan bahwa seorang dzimmi dapat dibunuh karena membunuh dzimmi lainnya, dan upaya untuk mengelak dari hal ini tidak bermanfaat. Hal ini juga dibatalkan oleh kenyataan bahwa seorang muslim dapat dikenai hukuman potong tangan karena mencuri harta dzimmi, padahal adanya syubhat dalam harta dapat menggugurkan hukuman potong tangan. Tidak perlu memperhatikan apa yang disebutkan oleh para ashhab dalam upaya menolak hal tersebut.
وأما المصير إلى كون الرق من آثار الكفر فكلامٌ عريٌّ عن التحصيل ومن اعتقد أن الأب شُبْهة بالابن فليس من أحزاب الفقهاء وإن كان الرسول يقول عليه السلام أنت ومالك لأبيك فهذا كلام أجراه رسول الله صلى الله عليه وسلم مثلاً ولو شاع اعتقاد ظاهره والتعويل عليه للزم أن يقال إذا فجر الرجل بامرأة ابنه لا يلزم الحد فهذه طريقة مزيّفة
Adapun anggapan bahwa perbudakan merupakan akibat dari kekufuran, maka itu adalah pernyataan yang tidak berdasar. Barang siapa yang meyakini bahwa ayah memiliki syubhat (keraguan hukum) terhadap anak, maka ia bukan termasuk golongan para fuqaha, meskipun Rasulullah saw. bersabda, “Engkau dan hartamu adalah milik ayahmu.” Ini adalah ucapan yang disampaikan Rasulullah saw. sebagai perumpamaan. Jika keyakinan terhadap makna lahiriah ucapan tersebut tersebar dan dijadikan sandaran, maka akan berkonsekuensi bahwa jika seorang laki-laki berzina dengan istri anaknya, tidak wajib dikenakan had. Ini adalah metode yang rusak.
وقال آخرون قياس الباب أن تعتبر العصمة والتساوي فيها وقال إن القصاص أثبت تحقيقاً للعصمة فيما نبهنا عليه
Sementara yang lain berpendapat bahwa qiyās dalam permasalahan ini adalah dengan mempertimbangkan perlindungan jiwa (‘ishmah) dan kesetaraan di dalamnya. Mereka mengatakan bahwa qishāsh ditetapkan untuk mewujudkan perlindungan jiwa, sebagaimana telah kami isyaratkan sebelumnya.
والمسلم والكافر متفاوتان في سبب العصمة فاعتصام المسلم بالإسلام واعتصام الذمي بذمةٍ عوضها في السنة دينار وهو متوعد في استدامتها وترك الإسلام بوعد الأبد ولو خالف موجَبَ الذمة انتقضت والمسلم إذا خالف شرائعَ الإسلام لم ينتقض عصامه ولم يزايله إسلامه فهما متفاوتان في سبب العصمة تفاوتاً يزيد على تفاوت الحنطة الجيدة والرقبة والماليةُ في الأموال كالعصمة في الدماء
Muslim dan kafir berbeda dalam sebab perlindungan (‘ishmah); perlindungan seorang muslim didasarkan pada Islam, sedangkan perlindungan seorang dzimmi didasarkan pada perjanjian dzimmah yang sebagai gantinya dalam setahun adalah satu dinar, dan ia diancam dalam mempertahankan perlindungan itu serta meninggalkan Islam dengan ancaman abadi. Jika ia melanggar syarat-syarat dzimmah, maka perlindungannya batal. Adapun seorang muslim, jika ia melanggar syariat Islam, perlindungannya tidak batal dan Islamnya tidak hilang darinya. Maka keduanya berbeda dalam sebab perlindungan, perbedaan yang melebihi perbedaan antara gandum yang baik dan budak. Kepemilikan dalam harta seperti perlindungan dalam darah.
وعصمة الرقيق أضعف من عصمة الحر؛ من جهة أن الحر يتوصل إلى إقامة كل عبد مقامَ الإهدار بتملكه فيصير مهدر الدم في حقه والذكورة والأنوثة وما عداهما من المناقب ونقائضهما لا تؤثر في التفاوت في العصمة وهذا القائل لا يعد الأبوة والبنوة من أركان الكفاءة
Perlindungan hukum bagi budak lebih lemah dibandingkan perlindungan bagi orang merdeka; karena orang merdeka dapat menjadikan setiap budak dalam posisi tidak terlindungi dengan cara memilikinya, sehingga budak tersebut menjadi tidak terlindungi darahnya terhadap orang merdeka. Adapun jenis kelamin laki-laki atau perempuan, serta keutamaan atau kekurangannya selain itu, tidak berpengaruh terhadap perbedaan dalam perlindungan hukum. Pendapat ini juga tidak menganggap bahwa hubungan ayah dan anak termasuk dalam rukun kafa’ah.
وهذه الطريقة وإن كانت أحرى من الأولى فالوفاء بتقريرها عسر ولا يليق الخوض فيه بهذا المجموع
Meskipun metode ini lebih utama daripada yang pertama, namun penjelasan secara tuntas tentangnya sangat sulit dan tidak pantas untuk dibahas dalam kumpulan ini.
والذي نعتمده ونعتقده أن الصفاتِ المرعيةَ في كفاءة الدم لا تندرج تحت معنى ضابط يجري وينعكس ولكن معتمد اندفاع القصاص عن المسلم إذا قتل الذميَّ الحر الخبرُ بحسب ما قررناه في مجموعات الخلاف ومعتمد اندفاع القصاص عن الحر بقتل العبد تشبيه النفس بالطرف ولا مزيد على صاحب المذهب وهو رضي الله عنه لم يتعرض لمعنىً جامع ولم يعتمد في مسألة قتل المسلم بالذمي إلا الخبرَ كما لم يعتمد في مسألة قتل الحر بالعبد إلا الشبه بالطرف فهذه هي الطريقة المرضية
Pendapat yang kami pegang dan yakini adalah bahwa sifat-sifat yang diperhatikan dalam kriteria darah (kafā’ah ad-dam) tidak termasuk dalam makna kaidah yang berlaku umum dan dapat diterapkan secara timbal balik. Namun, dasar gugurnya qishāsh dari seorang muslim jika ia membunuh seorang dzimmi yang merdeka adalah hadits, sebagaimana yang telah kami jelaskan dalam kumpulan pendapat ulama. Adapun dasar gugurnya qishāsh dari orang merdeka yang membunuh seorang budak adalah karena adanya penyerupaan jiwa dengan anggota tubuh. Tidak ada tambahan atas pendapat imam mazhab, dan beliau—semoga Allah meridhainya—tidak membahas makna yang bersifat umum, serta tidak menjadikan dasar dalam masalah pembunuhan muslim terhadap dzimmi kecuali hadits, sebagaimana beliau juga tidak menjadikan dasar dalam masalah pembunuhan orang merdeka terhadap budak kecuali penyerupaan dengan anggota tubuh. Inilah metode yang dapat diterima.
وقد حان أن نخوض في التفاصيل فنقول إذا قتل مسلم ذمياًً لم يستوجب القصاص بقتله ولو قتل ذميٌّ ذمياًَ ثم أسلم القاتل لم يسقط القصاص عنه بطريان الإسلام باتفاق الأصحاب فإن العقوبات إذا وجبت لم تغيّرها الصفات الطارئة على مستوجبها
Kini saatnya kita membahas secara rinci, maka kami katakan: Jika seorang Muslim membunuh seorang dzimmi, ia tidak wajib dikenai qishash dengan dibunuh. Namun, jika seorang dzimmi membunuh dzimmi lain, lalu si pembunuh masuk Islam, maka qishash tidak gugur darinya karena masuk Islam, menurut kesepakatan para ulama. Sebab, jika hukuman-hukuman telah ditetapkan, maka sifat-sifat yang datang kemudian pada pelakunya tidak mengubah ketetapan tersebut.
ولو جرح ذمي ذمياً ثم أسلم الجارح ومات المجروح بعد إسلام الجارح ففي وجوب القتل قصاصاً على الجارح وجهان معروفان أحدهما أن القصاص لا يجب؛ فإنه لو وجب لوجب بزهوق روح المجروح والمجروح مات كافراً والجارح إذا أسلم فلو أوجبنا القصاص في النفس لتضمن ذلك إيجابَ القصاص ابتداءً على مسلم بسبب زهوق روح كافر
Jika seorang dzimmi melukai dzimmi lain, kemudian pelaku luka masuk Islam dan korban luka meninggal setelah pelaku masuk Islam, maka dalam hal kewajiban qishash berupa hukuman mati atas pelaku terdapat dua pendapat yang dikenal. Salah satunya adalah bahwa qishash tidak wajib; sebab jika qishash itu wajib, maka kewajiban itu timbul karena hilangnya nyawa korban, dan korban meninggal dalam keadaan kafir, sedangkan pelaku telah masuk Islam. Jika kita mewajibkan qishash atas jiwa dalam kasus ini, berarti kita mewajibkan qishash sejak awal atas seorang Muslim karena hilangnya nyawa seorang kafir.
والوجه الثاني أن القصاص يجب اعتباراً بحالة الجرح؛ فإنه الفعل الداخل تحت الإيثار والسريان وما يفرض من زهوق الروح ليس من أفعال الجارح ولكنه يعد جزءاً من فعله؛ لأنه ترتب عليه
Pendapat kedua adalah bahwa qishāsh harus dipertimbangkan berdasarkan keadaan luka; karena luka adalah perbuatan yang berada dalam lingkup pilihan dan penyebaran, sedangkan kematian yang mungkin terjadi bukanlah perbuatan langsung dari pelaku luka, namun dianggap sebagai bagian dari perbuatannya karena hal itu merupakan akibat dari perbuatannya.
والأصح الوجه الأول فإنا في أحكامٍ نعتبر المآل والقصاص أولى الأحكام باعتبار المآل فيه
Pendapat yang paling sahih adalah pendapat pertama, karena dalam beberapa hukum kita mempertimbangkan akibat (mā’āl), dan qishāsh adalah hukum yang paling utama dalam mempertimbangkan akibat di dalamnya.
ولو قتل عبد مسلم عبداً مسلماً لكافر ففي وجوب القصاص على العبد القاتل وجهان مشهوران أحدهما أنه يجب؛ لأن القاتل والمقتول متكافئان ومالُ السيد لا يُعصم بالقصاص وإنما العصمة لحرمة الدّمّية والتساوي بين الدّمين قائم
Jika seorang budak Muslim membunuh budak Muslim milik orang kafir, maka dalam hal wajib atau tidaknya qishāsh atas budak pembunuh terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya adalah qishāsh itu wajib, karena pembunuh dan yang dibunuh sama derajatnya, dan harta tuan tidak dilindungi dengan qishāsh, melainkan perlindungan itu karena kehormatan darah, dan kesetaraan antara kedua darah itu tetap ada.
والوجه الثاني أن القصاص لا يجب؛ لأنه لو وجب لوجب لكافر على مسلم؛ فإن مستحق القصاص سيد العبد ولا يثبت للعبد قصاص تقديراً ولا تحقيقاً والدليل عليه أن عبداً لو قطع يدَ عبد فالاقتصاص لمولاه فلو عفا العبد لم يسقط القصاص بل إلى السيد الاستيفاءُ والإسقاطُ ثم هذا القائل فرّق بين أن يكون العبد القاتل لمسلم أو لكافر؛ فإن القصاص على العبد لا على مولاه وهو لسيد العبد المقتول لا للعبد
Alasan kedua adalah bahwa qishāsh tidak wajib; sebab jika wajib, maka akan wajib atas seorang kafir terhadap seorang Muslim. Karena yang berhak atas qishāsh adalah tuan dari budak, dan qishāsh tidak ditetapkan untuk budak, baik secara taksiran maupun secara nyata. Dalilnya adalah jika seorang budak memotong tangan budak lain, maka pelaksanaan qishāsh adalah hak tuan budak tersebut. Jika budak itu memaafkan, qishāsh tidak gugur, melainkan hak untuk menuntut atau menggugurkan tetap pada tuan. Kemudian, orang yang berpendapat demikian membedakan antara budak yang membunuh seorang Muslim dan budak yang membunuh seorang kafir; sebab qishāsh berlaku atas budak, bukan atas tuannya, dan hak qishāsh itu milik tuan dari budak yang terbunuh, bukan milik budak itu sendiri.
والذمي مقتول بالذمي وإن اختلفت الملّتان والنصراني مقتول بالمجوسي
Orang dzimmi dibunuh karena membunuh dzimmi, meskipun kedua agama mereka berbeda, dan seorang Nasrani dibunuh karena membunuh Majusi.
وأطلق الأئمة أقوالهم بأن الذمي مقتول بالمعاهد وفي النفس من هذا ترددٌ؛ فإني رأيت للأصحاب في كتاب السرقة نَقْلَ نصوصٍ في أن المعاهَد لو سَرَقَ هل يُقطع ويترتب عليه تردّدٌ في أنه لو سُرق مالُه هل يُقطع السارق ؛ إذ من المستحيل ألا يُقطع إذا سرق من مال مسلم ويقطع المسلم إذا سرق من ماله وينشأ من هذا تردُّدٌ في أنه إذا قَتل لا يقتل قصاصاً نعم يجوز أن ينتقض عهده ويقتل؛ لأنه حربي لا عهد له
Para imam (ulama) telah mengemukakan pendapat mereka bahwa dzimmi dibunuh karena membunuh mu‘āhad, namun dalam hati saya masih ada keraguan tentang hal ini; sebab saya menemukan dalam kitab pencurian (kitāb as-sariqah) adanya penukilan beberapa nash dari para sahabat (ulama mazhab) mengenai apakah mu‘āhad jika mencuri, apakah dipotong tangannya, dan dari sini timbul keraguan apakah jika hartanya dicuri, pencurinya dipotong tangannya; sebab tidak mungkin jika ia mencuri harta seorang Muslim tidak dipotong, sementara seorang Muslim dipotong jika mencuri hartanya. Dari sini juga timbul keraguan, jika ia membunuh, apakah dibunuh sebagai qishāsh. Ya, boleh jadi perjanjiannya dibatalkan dan ia dibunuh, karena ia menjadi harbi yang tidak memiliki perjanjian.
وإن فصل فاصل بين حد السرقة من حيث إنه حق الله وبين القصاص لأنه حق الآدمي فهو للعفو عن الدم من حقوق الآدميين لم يتجه هذا؛ فإن عصمة المال بالحدّ تتعلق بطرف من حقوق الآميين
Jika ada yang membedakan antara hudud pencurian karena ia merupakan hak Allah dan qishash karena ia merupakan hak manusia, dengan alasan bahwa pengampunan terhadap darah termasuk hak-hak manusia, maka pembedaan ini tidak tepat; sebab perlindungan harta melalui hudud juga berkaitan dengan salah satu aspek hak-hak manusia.
وهذا الذي ذكرناه إبداء احتمال والذي رأيناه للأصحاب القطعُ بوجوب القصاص على الذمي بقتل المعاهَد
Apa yang telah kami sebutkan di atas adalah sekadar mengemukakan suatu kemungkinan, sedangkan yang kami dapati dari para ulama adalah penegasan wajibnya qishāsh atas seorang dzimmi yang membunuh seorang mu‘āhad.
ولم يختلف أئمتنا في أن دية المعاهَد النصراني كدية الذمي النصراني وهذا شاهد صدق في التسوية بين الذمي والمعاهد النصراني
Para imam kami tidak berbeda pendapat bahwa diyat seorang mu‘āhad Nasrani sama dengan diyat seorang dzimmi Nasrani, dan ini merupakan bukti yang benar tentang penyamaan antara dzimmi dan mu‘āhad Nasrani.
وإن كنا لا نتعلق بالدية في القصاص ويجري القصاص مع التفاوت في قيمة الدية
Meskipun kita tidak bergantung pada diyat dalam pelaksanaan qishāsh, dan qishāsh tetap dijalankan meskipun terdapat perbedaan dalam nilai diyat.
وإذا قتل ذمي مرتداً فقد ذكر العراقيون ثلاثة أقوال أحدها أن القصاص لا يجب بقتل المرتد؛ فإن المرتد مهدر الدم وإيجاب القصاص على القاتل المعصوم بقتل المهدر بعيد
Jika seorang dzimmi membunuh seorang murtad, para ulama Irak menyebutkan tiga pendapat. Salah satunya adalah bahwa qishash tidak wajib atas pembunuhan terhadap murtad; karena murtad adalah orang yang darahnya halal, dan mewajibkan qishash atas pembunuh yang statusnya terjaga karena membunuh orang yang darahnya halal adalah sesuatu yang jauh dari kebenaran.
والقول الثاني أنه يجب القصاص للاستواء في الكفر وفي المرتد مزية وهو عُلقة الإسلام ولأجلها يُدعى إلى الإسلام قطعاً ألردّته ويخاطَب بتفاصيل أحكام الإسلام
Pendapat kedua menyatakan bahwa qishāsh wajib dilakukan karena kesetaraan dalam kekafiran, dan pada orang murtad terdapat keistimewaan, yaitu masih adanya keterikatan dengan Islam. Karena itulah, ia tetap diajak kembali kepada Islam untuk memutus kemurtadannya dan tetap dikenai penjelasan rinci tentang hukum-hukum Islam.
والقول الثالث حكاه العراقيون عن تخريج الإصطخري أن الذمي يستوجب القصاص بقتل المرتد إذا قتله عمداً
Pendapat ketiga, yang diriwayatkan oleh para ulama Irak dari hasil istinbāṭ al-Iṣṭakhrī, adalah bahwa seorang dzimmi berhak mendapatkan qishāsh atas pembunuhan seorang murtad jika ia membunuhnya secara sengaja.
وإن قتله خطأ لم يلزم المال فأقام إهدار العوض فيه وأوجب القصاص على الذمي؛ لأن قتل المرتد عقوبةُ حدّ والكافر ليس من أهل استيفاء الحد ونحن قد نوجب القصاص في النفس حيث لا نُثبت مالاً والدليل عليه أن من قطع يدي رجل ثم قتله فقصاص الطرف لا يندرج تحت النفس ولو اقتص الولي من الجاني في يديه فإن له القصاص في النفس ولا مال له على ما سيأتي إن شاء الله عز وجل ثم يقول الإصطخري لو قتل الذمي المرتدَّ عمداً ثم آل الأمر إلى المال فلا مال
Jika ia membunuhnya secara tidak sengaja, maka tidak ada kewajiban membayar diyat, sehingga tidak ada ganti rugi yang harus diberikan dalam kasus ini, dan diwajibkan qishāsh atas dzimmi; karena membunuh murtad adalah hukuman hudud, dan orang kafir bukanlah pihak yang berhak menegakkan hudud. Kita memang mewajibkan qishāsh pada jiwa ketika tidak menetapkan adanya harta (diyat), dan buktinya adalah jika seseorang memotong kedua tangan seseorang lalu membunuhnya, maka qishāsh untuk anggota tubuh tidak termasuk dalam qishāsh jiwa. Jika wali korban telah melakukan qishāsh pada kedua tangan pelaku, maka ia tetap berhak menuntut qishāsh jiwa, dan tidak ada hak atas harta, sebagaimana akan dijelaskan kemudian insya Allah. Kemudian, menurut al-Ishthakhri, jika dzimmi membunuh murtad dengan sengaja lalu perkara itu berujung pada pembayaran harta (diyat), maka tidak ada harta (diyat) yang wajib dibayarkan.
ولو قتل المرتد الذميَّ فهذا يبتني على قتل الذمي المرتدَّ على العكس فإن قلنا الذمي لا يقتل بالمرتد؛ لأن المرتد مهدر فالمرتد مقتول بالذمي
Jika seorang murtad dibunuh oleh seorang dzimmi, maka hal ini bergantung pada hukum membunuh dzimmi yang murtad, yaitu sebaliknya. Jika kita mengatakan bahwa dzimmi tidak dibunuh karena membunuh orang murtad, karena orang murtad darahnya tidak terjaga, maka orang murtad juga dibunuh oleh dzimmi.
وإن قلنا الذمي مقتول بالمرتد فهل يقتل المرتد بالذمي فعلى قولين أحدهما أنه يقتل به للاستواء في الكفر والثاني لا يقتل به لما تميّز به من عُلقة الإسلام
Jika kita mengatakan bahwa dzimmi dibunuh karena murtad, maka apakah orang murtad dibunuh karena membunuh dzimmi? Ada dua pendapat: salah satunya adalah ia dibunuh karena keduanya sama-sama kafir; dan pendapat kedua, ia tidak dibunuh karena ada keistimewaan yang dimiliki berupa keterikatan dengan Islam.
ومما يدار في أثناء ذلك أن قتل المرتد ليس يُقطع القول بأنه حد بل هو إرهاقٌ وحملٌ على الإسلام وسيأتي أثر هذا في كتاب الحدود إن شاء الله
Di antara hal yang dibahas dalam hal ini adalah bahwa hukuman mati bagi murtad tidak dapat dipastikan secara tegas sebagai hudud, melainkan merupakan tindakan pemaksaan dan paksaan untuk masuk Islam. Pengaruh dari hal ini akan dijelaskan dalam Kitab al-Hudud, insya Allah.
ومما يتعلق بهذا أن الذمي إذا قتل ذمياً قُتل به لاستوائهما
Terkait dengan hal ini, apabila seorang dzimmi membunuh dzimmi lainnya, maka ia akan dikenai hukuman qisas karena keduanya memiliki kedudukan yang setara.
ولو قتل مرتد مرتداً فظاهر المذهب أنه مقتول به؛ لاستوائهما في كل معنى
Jika seorang murtad membunuh murtad lainnya, maka menurut pendapat yang paling kuat dalam mazhab, ia tetap dihukum qisas karena keduanya sama dalam segala hal.
وأبعد بعض أصحابنا فقال لا قصاص عليه؛ لأن المقتول هدرٌ وهذا له اتجاه وإن كان بعيداً وقد يقرّب موت المقتول لو لم يُقتل مرتداً ويفرض عَوْد هذا إلى الإسلام
Sebagian ulama kami berpendapat lebih jauh dengan mengatakan bahwa tidak ada qishāsh atasnya, karena orang yang dibunuh itu dianggap tidak bernilai (hadr). Pendapat ini memiliki arah meskipun jauh, dan bisa saja kematian orang yang dibunuh itu menjadi lebih dekat andai ia tidak dibunuh karena murtad, serta dimungkinkan orang ini kembali kepada Islam.
ولو قتل ذمي مرتداً وأوجبنا القصاص فمن يستوفيه قال الشيخ أبو علي يستوفيه الإمام أو من ينوب عنه وحَكَى قولاً بعيداً أن حق الاستيفاء يثبت لقريبه المسلم الذي كان يرثه لو كان مسلماً وهذا قد يمكن تخريجه من مسألة ستأتي وهو أن المسلم لو قطع يدَ مسلم ثم ارتد المجروح ومات مرتداً فقال الشافعي لوليه القصاص في الطرف وسنذكر غائلة هذا الفصل ثَمَّ إن شاء الله عز وجل
Jika seorang dzimmi membunuh seorang murtad dan kami mewajibkan qishash, maka siapa yang berhak menunaikannya? Syaikh Abu Ali berkata: yang menunaikannya adalah imam atau orang yang mewakilinya. Ia juga meriwayatkan pendapat yang lemah bahwa hak penunaian qishash itu menjadi milik kerabat muslimnya yang akan mewarisinya seandainya ia masih muslim. Pendapat ini mungkin dapat diqiyaskan dari permasalahan yang akan datang, yaitu jika seorang muslim memotong tangan muslim lain, lalu orang yang terluka itu murtad dan mati dalam keadaan murtad, maka Imam Syafi’i berkata: wali korban berhak menuntut qishash pada anggota tubuh tersebut. Kami akan menyebutkan bahaya dari pembahasan ini nanti, insya Allah ‘azza wa jalla.
وقال أئمة العراق الذمي إذا قتل مسلماً محصناً قد زنا واستوجب الرجم وجب القصاص عليه بلا خلاف فإن الواجب على المسلم حدٌّ وهو حق الله تعالى يستوفيه المسلمون ولكن عَسُر قيامهم باستيفائه فيستوفيه النائب عن المسلمين
Para imam Irak berkata: Jika seorang dzimmi membunuh seorang Muslim yang muhshan (sudah menikah) yang telah berzina dan wajib dirajam, maka wajib qishash atasnya tanpa ada perbedaan pendapat. Sebab, hukuman yang wajib atas Muslim adalah had, yaitu hak Allah Ta‘ala yang dilaksanakan oleh kaum Muslimin. Namun, pelaksanaan hukuman itu sulit dilakukan oleh mereka, sehingga pelaksanaannya diwakilkan kepada perwakilan kaum Muslimin.
وقالوا لو قتل مسلم مسلماً زنا وهو محصن هل يجب القصاص عليه فعلى وجهين أحدهما لا يجب وهو القياس وبه قطع المراوزة؛ فإن القاتل من المسلمين والرجم ثابت لله تعالى
Mereka berkata: Jika seorang Muslim membunuh Muslim lain karena berzina dalam keadaan muhshan, apakah wajib qishash atasnya? Ada dua pendapat; salah satunya tidak wajib, dan inilah yang sesuai dengan qiyās, serta menjadi pendapat tegas para ulama Marw. Sebab, yang membunuh adalah seorang Muslim dan hukuman rajam itu ditetapkan karena Allah Ta‘ala.
والثاني يجب القصاص؛ فإن استيفاء الحد مفوّضٌ إلى الإمام وأيدي الكافة مصروفة مكفوفة عنه كما أن استيفاء القصاص مفوض إلى مستحقه فلو قتل ملتزمَ القصاص من لا يستحق القصاص التزم القصاص
Kedua, wajib dilaksanakan qishash; karena pelaksanaan hudud diserahkan kepada imam dan tangan orang banyak dijauhkan serta dicegah darinya, sebagaimana pelaksanaan qishash diserahkan kepada yang berhak. Maka jika seseorang yang tidak berhak atas qishash membunuh orang yang wajib dikenai qishash, ia pun wajib dikenai qishash.
هذا قولنا في اختلاف الدين
Inilah pendapat kami tentang perbedaan agama.
ورأيت لأئمة المذهب تردداً في مسألة أَصِفُها وهي أن الذمي لو قتل ذمياً ثم أسلم القاتل فالقصاص لا يسقط كما قدمناه ويتولى استيفاءَ القصاص بعد الرفع إلى السلطان أولياءُ القتيل وإن كانوا كفاراً فلو مات ولي الدم وخلفه كافر فهل يرث القصاص الذي وجب له على مسلم في صورة الدوام ذكروا في ذلك وجهين أقيسهما أنه يرث ويحل محل الموروث وقد كان كافراً
Saya melihat para imam mazhab memiliki keraguan dalam suatu permasalahan yang akan saya jelaskan, yaitu: jika seorang dzimmi membunuh dzimmi lainnya, kemudian si pembunuh masuk Islam, maka qishash tidak gugur sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya. Pelaksanaan qishash setelah perkara diajukan kepada penguasa dilakukan oleh para ahli waris korban, meskipun mereka adalah orang kafir. Jika wali darah (ahli waris korban) meninggal dunia dan digantikan oleh orang kafir, apakah ia mewarisi hak qishash yang telah menjadi haknya atas seorang Muslim dalam keadaan tetap seperti itu? Mereka menyebutkan dua pendapat dalam hal ini, dan pendapat yang lebih sesuai dengan qiyās adalah bahwa ia mewarisi dan menempati posisi pewarisnya, meskipun ia adalah seorang kafir.
والثاني لا يرث القصاص؛ فإن هذا استحقاق قصاص على الابتداء على مسلم ويستحيل أن نثبت لكافر على مسلم قصاصاً ابتداء
Kedua, ia tidak mewarisi hak qishāsh; sebab ini adalah hak memperoleh qishāsh sejak awal terhadap seorang Muslim, dan mustahil kita menetapkan qishāsh bagi orang kafir terhadap seorang Muslim sejak awal.
وهذا بعيد والأصح الأول وسنعيد هذا عند كلامنا في قتل الوالد ولده
Hal ini jauh dari kebenaran, dan pendapat yang paling benar adalah pendapat pertama. Kami akan mengulang pembahasan ini ketika membicarakan tentang orang tua yang membunuh anaknya.
وقد انتجز القول في اختلاف الدين إسلاماً وكفراً
Dan telah selesai pembahasan mengenai perbedaan agama, antara Islam dan kekufuran.
فأما الرق والحرية فإذا قتل الحر رقيقاً مكاتباً أو مستولدةً أو من بعضه رقيق لم يستوجب القصاص بقتله ابتداء
Adapun mengenai status budak dan merdeka, apabila seorang merdeka membunuh seorang budak, baik itu budak mukatab, ummul walad, atau seseorang yang sebagian dirinya adalah budak, maka ia tidak berhak dikenai qishash atas pembunuhan tersebut sejak awal.
ولو قتل عبد عبداً ثم عَتَق القاتلُ لم يسقط القصاص عنه بالعتق الطارىء قياساً على الإسلام الطارىء بعد القتل
Jika seorang budak membunuh budak lain, kemudian si pembunuh dimerdekakan, maka qishash tidak gugur darinya karena kemerdekaan yang datang setelah pembunuhan, sebagaimana diqiyaskan dengan masuk Islam yang terjadi setelah pembunuhan.
ولو جرح عبد عبداً ثم عَتَق الجارح بعد موت المجروح وجب القصاص ولو جرح عبد عبداً ثم عتق الجارح ثم مات المجروح على الرق فيجري الوجهان في هذه الصورة
Jika seorang budak melukai budak lain, kemudian pelaku dimerdekakan setelah korban meninggal, maka qishāsh wajib dilaksanakan. Namun, jika seorang budak melukai budak lain, lalu pelaku dimerdekakan, kemudian korban meninggal dalam keadaan masih sebagai budak, maka dalam kasus ini terdapat dua pendapat.
ولو قتل من نصفه حر ونصفه عبد شخصاً على مثل حاله في الرق والحرية فالذي ذكر العراقيون أن القصاص يجب لمساواة القاتل والمقتول في الصفة
Jika seseorang yang setengahnya merdeka dan setengahnya budak membunuh seseorang yang keadaannya sama dalam hal perbudakan dan kemerdekaan, maka menurut pendapat para ulama Irak, qishāsh wajib dilakukan karena adanya kesetaraan antara pelaku pembunuhan dan korban dalam sifat tersebut.
وقطع الققال والأئمة المراوزة بأن القصاص لا يجب واعتلّوا بأنا لو قتلنا هذا الشخص بذلك لقابلنا حريةً برق؛ فإن الاستيفاء يقع على الإشاعة لا على التقطيع فهذا إن قيل فكل جزء منه مستوفىً في مقابلة الرق والحرية ومقابلة حرّ بحر ورقيق بمثابة مقابلة حر برقيق والدليل على الشيوع في المقابلة أن من نصفه حر ونصفه رقيق إذا قتل شخصاً مثله وآل الأمر إلى المال فلا نقول مقدار القيمة من الجزء الرقيق يتعلق بالمقدار الرقيق من الجاني ومقدار الدية يتعلق بالذمة في مقابلة الحرية بل يتعلق قسط من القيمة وقسط من الدية بالرقيق على ما تقتضيه نسبة الحرية في القسمة فنتبين أن التقابل على هذا الوجه يقع فلو اقتصصنا لأدى إلى مقابلة الحرية بالرق لا محالة
Para ahli fiqh dan para imam dari Marw telah sepakat bahwa qishash tidak wajib dalam kasus ini, dan mereka beralasan bahwa jika kita membunuh orang ini karena sebab tersebut, maka kita telah menukar kebebasan dengan perbudakan; sebab pelaksanaan qishash terjadi atas keseluruhan (jiwa) bukan atas bagian-bagian. Jika dikatakan bahwa setiap bagian dari dirinya diqishash sebagai balasan atas bagian budak dan bagian merdeka, maka menukar orang merdeka dengan budak sama saja dengan menukar orang merdeka dengan budak. Dalil atas adanya penyebaran (hak) dalam pertukaran ini adalah bahwa seseorang yang separuh dirinya merdeka dan separuhnya lagi budak, jika ia membunuh orang yang sama seperti dirinya dan perkara itu berujung pada pembayaran diyat, maka kita tidak mengatakan bahwa nilai bagian budak hanya terkait dengan bagian budak dari pelaku, dan bagian diyat hanya terkait dengan tanggungan (dzimmah) sebagai balasan atas bagian merdeka. Akan tetapi, bagian dari nilai dan bagian dari diyat terkait dengan bagian budak sesuai dengan kadar kebebasan dalam pembagian tersebut. Maka, kita dapat memahami bahwa pertukaran (hak) terjadi dengan cara seperti ini. Jika kita menegakkan qishash, niscaya hal itu akan menyebabkan pertukaran kebebasan dengan perbudakan, tanpa keraguan.
ثم يتفرع على هذين الوجهين أن القاتل لو كان عشرة أجزاء فلا قصاص على طريقة المراوزة؛ لأن من ضرورة المقابلة ما ذكرناه
Kemudian, dari kedua pendapat tersebut, muncul cabang hukum bahwa jika pelaku pembunuhan terdiri dari sepuluh orang, maka tidak ada qishāsh menurut metode para ulama Marwazah; karena salah satu syarat adanya qishāsh adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan.
والعراقيون يشترطون في إجراء القصاص أن يكون الجزء من القاتل مثل الجزء من المقتول
Orang-orang Irak mensyaratkan dalam pelaksanaan qishāsh bahwa anggota tubuh dari pelaku harus sama dengan anggota tubuh dari korban.
وإن كان المقدار الحر من المقتول أقل والمقدار الحر من القاتل أكثر فلا يَجْر القصاص للتفاوت الظاهر في الحرية والفضيلةُ الزائدة المعتبرة في القاتل تمنع وجوب القصاص لا محالة
Jika bagian yang merdeka dari korban lebih sedikit dan bagian yang merdeka dari pelaku lebih banyak, maka qishāsh tidak dapat diberlakukan karena terdapat perbedaan yang nyata dalam hal kemerdekaan, dan keutamaan tambahan yang dimiliki oleh pelaku menjadi alasan yang pasti untuk mencegah kewajiban qishāsh.
والمستولدة مقتولة بالرقيقة القنة والمكاتب مقتول بالعبد القن ولا نظر إلى ما كان يتوقع فيهما من حرية
Budak perempuan yang melahirkan anak dari tuannya (mustauladah) dibunuh oleh budak perempuan murni (raqiqah qinnah), dan budak mukatab dibunuh oleh budak laki-laki murni (abdun qin), tanpa memperhatikan kemungkinan keduanya akan memperoleh kemerdekaan.
ولو قتلت مستولدةٌ رقيقاً ثم لم يتفق الاقتصاص حتى عَتَقت فلقد كانت مستحقة العتاقة لما قتلت وقد تحقق الآن ذلك العتق فالقصاص لا يسقط بالعتق الطارىء ولا نظر إلى كون العتق مستحقاً؛ فإن هذا لو كان معتبراً لمنع استيفاء القصاص وإن لم يتحقق العتق
Jika seorang mustauladah membunuh seorang budak, kemudian qishash belum dilaksanakan hingga ia dimerdekakan, maka sebenarnya ia sudah berhak atas kemerdekaan ketika membunuh, dan sekarang kemerdekaan itu telah benar-benar terjadi. Maka qishash tidak gugur karena kemerdekaan yang datang kemudian, dan tidak dipertimbangkan apakah kemerdekaan itu sudah menjadi haknya; sebab jika hal ini dianggap, maka pelaksanaan qishash akan terhalang meskipun kemerdekaan itu belum benar-benar terjadi.
ولو قتل حر ذميٌّ عبداً ثم نقض العهد والتحق بدار الحرب ووقع في الأسر وأُرق فلا قصاص عليه؛ نظراً إلى حريته حالة القتل
Jika seorang dzimmi yang merdeka membunuh seorang budak, kemudian ia membatalkan perjanjian (dzimmah), bergabung ke negeri musuh, lalu tertawan dan dijadikan budak, maka tidak ada qishash atasnya; karena pada saat melakukan pembunuhan ia berstatus sebagai orang merdeka.
ومما نختم به هذا الفصل أن الفاضل من الصفات المرعية لا يقتل بالمفضول والمفضول يقتل بالفاضل
Sebagai penutup bab ini, perlu ditegaskan bahwa seseorang yang memiliki sifat utama (fāḍil) dari sifat-sifat yang diperhatikan tidak boleh dibunuh sebagai balasan atas orang yang kurang utama (mafdhūl), sedangkan orang yang kurang utama boleh dibunuh sebagai balasan atas orang yang utama.
والكافر يقتل بالمسلم والعبد يقتل بالحر
Orang kafir dihukum mati karena membunuh seorang muslim, dan seorang budak dihukum mati karena membunuh seorang merdeka.
ولا يتطرق الجبر إلى الصفات المعتبرة فلو قتل حرٌّ كافر عبداً مسلماً لم يقتل به ولو قتل عبد مسلم حراً كافراً لم يقتل به وهذا وإن كان من الجليات فهو غريب في المسائل شخصان يتفاضلان لا يجري القصاص بينهما في الطرفين جميعاً وسبب ذلك أنا لم نجبر نقيصةً بفضيلة فيما نحن فيه وقد ذكرنا في كفاءة النكاح في بعض الصفات أن الجبر قد يتطرق إليه
Paksaan (al-jabr) tidak berlaku pada sifat-sifat yang dianggap penting. Jika seorang laki-laki merdeka yang kafir membunuh seorang budak Muslim, maka ia tidak dibunuh sebagai qishash karenanya. Demikian pula, jika seorang budak Muslim membunuh seorang laki-laki merdeka yang kafir, maka ia juga tidak dibunuh sebagai qishash karenanya. Meskipun hal ini termasuk perkara yang jelas, namun ia tetap dianggap asing dalam permasalahan ini: dua orang yang memiliki keutamaan berbeda, namun qishash tidak berlaku di antara keduanya pada kedua sisi. Sebabnya adalah karena kita tidak mengkompensasi suatu kekurangan dengan suatu keutamaan dalam masalah yang sedang kita bahas ini. Telah kami sebutkan dalam pembahasan kafa’ah (kecocokan) dalam pernikahan pada sebagian sifat, bahwa paksaan (al-jabr) terkadang dapat berlaku padanya.
وهذا لا يجري في هذا الفصل
Hal ini tidak berlaku dalam bab ini.
فصل قال ولا يقتل والد بولد إلى آخره
Bagian: Ia berkata, “Seorang ayah tidak dibunuh karena membunuh anaknya,” dan seterusnya.
الوالد لا يقتل بولده وقال مالك إن حذفه بالسيف لم يلزمه القصاص وإن أضجعه وذبحه التزم القتل حدّاً ثم معتمد الشافعي الخبرُ وقد صح أنه صلى الله عليه وسلم قال لا يقتل والد بولده ثم لا خلاف أن الأم بمثابة الأب في أنها لا تستوجب القصاص بقتل ولدها واتفق الأصحاب في طرقهم على أن الأجداد وإن علَوْا والجدات وإن علَوْن بمثابة الأب والأم فمن قتل ولده أو حافده لم يستوجب القصاص
Orang tua tidak dihukum mati karena membunuh anaknya. Malik berpendapat bahwa jika ia membunuh anaknya dengan pedang, maka tidak wajib qishash atasnya. Namun, jika ia membaringkan anaknya dan menyembelihnya, maka ia wajib dibunuh sebagai hukuman hadd. Adapun dasar pendapat Syafi‘i adalah hadis yang shahih bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: “Orang tua tidak dihukum mati karena membunuh anaknya.” Tidak ada perbedaan pendapat bahwa ibu diposisikan seperti ayah, yaitu tidak dikenai qishash karena membunuh anaknya. Para ulama sepakat dalam berbagai jalur mereka bahwa kakek-nenek, baik dari pihak ayah maupun ibu, diposisikan seperti ayah dan ibu. Maka siapa pun yang membunuh anak atau cucunya, tidak dikenai qishash.
وقد ذكر صاحب التلخيص قولاً أن اندفاع القصاص يختص بالأبوين الوالد والوالدة ويجب القصاص على الأجداد والجدات إذا قتلوا أحفادهم وهذا قولٌ غريب ردّه الأصحاب ولم يقبلوه منصوصاً ولا مخرّجاً ولعله استنبط هذا من قول الشافعي رضي الله عنه في الرجوع في الهبة يختص به الأبوان ولا يثبت لغيرهما وهذا ليس على وجهه؛ فإن الذي يليق بالهبة منع الرجوع والاقتصارُ على مورد الخبر والذي يليق بالقصاص إذا تمهد فيه دافعٌ يدرأ العقوبة ألا يخصص
Penulis kitab at-Talkhīṣ menyebutkan satu pendapat bahwa gugurnya qishāsh khusus bagi kedua orang tua, ayah dan ibu, dan qishāsh tetap wajib atas kakek dan nenek jika mereka membunuh cucu mereka. Ini adalah pendapat yang aneh, yang ditolak oleh para ulama dan tidak diterima baik sebagai nash maupun sebagai hasil istinbāṭ. Mungkin ia menyimpulkan hal ini dari perkataan Imam asy-Syāfi‘ī raḥimahullāh bahwa hak menarik kembali hibah hanya khusus bagi kedua orang tua dan tidak berlaku bagi selain mereka. Namun, ini tidak tepat; karena yang sesuai dalam masalah hibah adalah larangan menarik kembali hibah dan membatasi pada apa yang disebutkan dalam hadis, sedangkan dalam masalah qishāsh, jika ada faktor yang menggugurkan hukuman, maka tidak boleh dikhususkan.
واعتمد الشافعي في هذا الأصل ما روي أن رجلاً من بني مُدْلِج حذف ساقَ ابنٍ له بالسيف فأَطَنَّه فنزف الدم ومات فجاء سراقةُ بنُ مالك بن جُعشم سيد بني مدلج إلى عمرَ رضي الله عنه وأخبره فقال عمر اعدُدْ لي على ماء قُديد مائة وعشرين من الإبل لأَعْدُوَ فعدا عليهم وأفرد منها مائةً ثم قال أين أخ المقتول فقال ها أنا يا أمير المؤمنين فقال خذها إليك فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لا يقاد والدٌ بولد وليس للقاتل من الميراث شيء وقوله لا يقاد والد بولد يعمّ كلَّ قتلٍ من غير فصلٍ وفرقٍ
Syafi‘i mendasarkan pendapatnya dalam hal ini pada riwayat bahwa seorang laki-laki dari Bani Mudlij memotong betis anaknya dengan pedang hingga terputus, lalu darahnya mengucur dan ia pun meninggal. Maka datanglah Suraqah bin Malik bin Ju‘syum, pemimpin Bani Mudlij, kepada Umar radhiyallahu ‘anhu dan memberitahukannya. Umar berkata, “Hitungkanlah untukku di mata air Qudayd seratus dua puluh ekor unta untuk aku berikan sebagai diyat.” Lalu mereka menghitungkannya dan memisahkan seratus ekor darinya. Kemudian Umar berkata, “Di mana saudara korban?” Ia menjawab, “Ini saya, wahai Amirul Mukminin.” Umar berkata, “Ambillah untukmu, karena aku mendengar Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: ‘Orang tua tidak dikenakan qishāsh karena anaknya, dan pembunuh tidak mendapat bagian warisan sedikit pun.’ Sabda beliau ‘Orang tua tidak dikenakan qishāsh karena anaknya’ mencakup semua bentuk pembunuhan tanpa pengecualian dan perbedaan.”
والابن مقتول بأبيه وفاقاً ولا يُقطع واحد منهما بسرقة مال صاحبه والابن محدود بالزنا بجارية أبيه والأب مخصوص باندفاع الحد عنه إذا وطىء جارية ابنه وسبب اندفاع القطع من الجانبين ثبوت حق النفقة لكل واحد منهما إذا أعسر وصاحبه موسر وسبب اختصاص الأب بانتفاء الحد عنه إذا وطىء جارية ابنه أن له في مال ابنه حقَّ الإعفاف
Anak laki-laki dibunuh karena membunuh ayahnya, menurut kesepakatan, dan tidak dipotong tangan salah satu dari keduanya karena mencuri harta milik yang lain. Anak laki-laki dikenai had karena berzina dengan budak perempuan milik ayahnya, sedangkan ayah dikecualikan dari had jika ia menyetubuhi budak perempuan milik anaknya. Sebab tidak diterapkannya hukuman potong tangan dari kedua belah pihak adalah karena masing-masing dari mereka memiliki hak nafkah jika salah satunya tidak mampu dan yang lain mampu. Adapun sebab khusus ayah tidak dikenai had jika menyetubuhi budak anaknya adalah karena ayah memiliki hak untuk menjaga kehormatan (i‘faf) dalam harta anaknya.
وأما القصاص فلا يستدّ فيه معنى معتبرٌ والمعوّلُ فيه الخبر
Adapun qishāsh, maka tidak terdapat makna yang dianggap relevan di dalamnya, dan yang dijadikan sandaran di dalamnya adalah hadis.
ثم المذهب الذي عليه التعويل أن القصاص لا يجب على الأب
Kemudian, mazhab yang dijadikan sandaran adalah bahwa qishāsh tidak wajib atas ayah.
وذكر بعض أئمة المذهب أن القصاص يجب عليه ويسقط وزعموا أن سبب الوجوب التساوي مع كَوْن القتل موجباً للقصاص؛ ولذلك يجب القصاص على شريك الأب دون شريك الخاطىء ولكن يتعذر استيفاؤه؛ فإن الإقدام على قتل الأب بسبب الابن نهايةُ الإهانة فسقط القصاص بتعذر الاستيفاء
Sebagian imam mazhab menyebutkan bahwa qishāsh wajib atasnya namun gugur, dan mereka berpendapat bahwa sebab kewajiban itu adalah adanya kesetaraan dengan adanya pembunuhan yang mewajibkan qishāsh; oleh karena itu, qishāsh wajib atas rekan ayah (dalam pembunuhan) namun tidak atas rekan pelaku salah (khāṭi’). Akan tetapi, pelaksanaan qishāsh itu menjadi mustahil; sebab melakukan pembunuhan terhadap ayah karena anak merupakan puncak penghinaan, maka qishāsh gugur karena tidak mungkin dilaksanakan.
وهذا حشوُ الكلام ولست أحكي مثله إلا مع المبالغة في التنبيه على سقوطه حتى لا يجري كل منقول على نسقٍ واحد فإذا كان الاستيفاء متعذراً وهذا مقترن بالقتل فاقتران المُسْقط يمنع الوجوبَ ثم ما ذكره هذا القائل تحكُّم ولو وجب القتل لاستُوفي
Ini hanyalah omong kosong belaka, dan aku tidak menyampaikan hal semacam ini kecuali dengan sangat menekankan kelemahannya, agar tidak setiap pendapat yang dinukil dianggap berada pada satu tingkatan yang sama. Jika pemenuhan (hak) tidak memungkinkan dan hal ini berkaitan dengan pembunuhan, maka adanya faktor yang menggugurkan (hukuman) mencegah kewajiban (hukuman tersebut). Apa yang disebutkan oleh orang yang berpendapat demikian hanyalah sikap sewenang-wenang, dan seandainya pembunuhan itu wajib, niscaya akan dilaksanakan sepenuhnya.
ثم كما لا يجب على الأب القصاصُ بقتل ابنه وإدن كان مستحقُّ القصاص غيرَ الابن فكذلك لو قتل مَنْ وارثه ابنُه لم يجب القصاص عليه فكما يمتنع وجوب القصاص بقتل الابن يمتنع وجوب القصاص بقتل مَنْ وارثه الابن ولو كان للمقتول ورثةٌ أحدُهم الابنُ لم يجب القصاص أيضاً فإن وراثته من المسقطات فإذا اجتمع المسقط والموجِب مع اتحاد القصاص غُلّب المسقط وينزل هذا منزلة ما لو ثبت القصاص لجمعٍ فعفا واحد منهم وأصرّ الباقون على طلب القصاص سقط القصاص بعفو من عفا وآل الأمر إلى المال
Kemudian, sebagaimana seorang ayah tidak wajib dikenai qishāsh karena membunuh anaknya—meskipun yang berhak mendapatkan qishāsh bukanlah anaknya—demikian pula jika seseorang dibunuh oleh orang yang ahli warisnya adalah anaknya, maka qishāsh tidak wajib atasnya. Sebagaimana tidak wajib qishāsh karena membunuh anak, demikian pula tidak wajib qishāsh karena membunuh seseorang yang ahli warisnya adalah anak. Jika korban memiliki ahli waris dan salah satunya adalah anak, maka qishāsh juga tidak wajib. Sebab, warisan termasuk hal-hal yang menggugurkan (qishāsh). Jika hal yang menggugurkan dan hal yang mewajibkan qishāsh berkumpul dalam satu kasus, maka yang menggugurkan lebih diutamakan. Hal ini serupa dengan kasus apabila hak qishāsh telah tetap bagi sekelompok orang, lalu salah satu dari mereka memaafkan, sementara yang lain tetap menuntut qishāsh, maka qishāsh gugur karena adanya pemaafan dari yang memaafkan, dan perkara itu beralih kepada pembayaran diyat.
ومما يليق بذلك أن القصاص لو وجب ثم طرأت وراثة الابن فيه سقط القصاص بطريان وراثة الابن فيه مثل إن قتل ابنَ معتَقِ ابنهِ ووجب القصاص لعتيق الابن فلو مات معتَقُ الابن وورثه الابن فيسقط القصاص
Dan yang sesuai dengan hal itu adalah bahwa jika qishāsh telah wajib kemudian terjadi pewarisan oleh anak di dalamnya, maka qishāsh gugur karena terjadinya pewarisan oleh anak, seperti jika seseorang membunuh anak dari mantan budaknya, lalu qishāsh menjadi wajib bagi mantan budak anak tersebut. Jika kemudian mantan budak anak itu meninggal dan diwarisi oleh anaknya, maka qishāsh gugur.
وهاهنا لطيفة في المذهب وهو أن الوجه أن نقول ورث القصاصَ وسقط؛ فإنه لو لم يرث لما سقط القصاص فإن الابن يخرج عن كونه وارثاً على هذا التقدير وإذا لم يرث ورث غيره ثم كان يستوفي القصاص
Di sini terdapat suatu hal yang menarik dalam mazhab, yaitu sebaiknya kita katakan bahwa ia mewarisi hak qishāsh lalu gugur; sebab jika ia tidak mewarisi, maka qishāsh tidak akan gugur. Karena, menurut anggapan ini, anak keluar dari status sebagai ahli waris, dan jika ia tidak mewarisi, maka yang lainlah yang mewarisi, lalu qishāsh tetap dapat dilaksanakan.
فمن قال يجب القصاص على الأب بقتل الابن ويسقط قد يتعلق بهذا؛ فإن الابن يستحق القصاص ولكن يقال له سبب سقوط القصاص استحقاقُه وهو بمثابة جريان ملك الرجل على قريبه الذي يَعتِق عليه لمّا لم يتصور العتق إلا في الملك ثبت الملك ليترتب عليه العتق وهذا لا يتحقق في قتل الوالد ولده فإنا لو أوجبنا القصاص ومستحقُّه ليس ابناً لاسْتقر الوجوب نعم إذا قتل من وارثه الابن فالوجه هاهنا أن يقال يجب ويسقط فإن السقوط يستدعي الثبوت ولو لم يثبت أصلاً لخرج الابن عن كونه وارثاً
Maka barang siapa yang berpendapat bahwa qishāsh wajib atas ayah karena membunuh anaknya, kemudian gugur, hal ini mungkin berkaitan dengan masalah ini; sebab anak memang berhak mendapatkan qishāsh, tetapi dikatakan bahwa sebab gugurnya qishāsh adalah karena anak itu sendiri yang berhak, dan ini serupa dengan kepemilikan seseorang atas kerabatnya yang akan merdeka karena hubungan kekerabatan, di mana kemerdekaan itu hanya bisa terjadi jika ada kepemilikan, maka kepemilikan itu ditetapkan agar kemerdekaan bisa terjadi. Namun, hal ini tidak terwujud dalam kasus orang tua membunuh anaknya. Sebab, jika kita mewajibkan qishāsh dan yang berhak menerimanya bukanlah anak, maka kewajiban itu menjadi tetap. Ya, jika yang dibunuh adalah seseorang yang mewarisi anaknya, maka dalam hal ini pendapat yang tepat adalah qishāsh wajib dan kemudian gugur, karena gugurnya qishāsh mensyaratkan adanya kewajiban terlebih dahulu. Jika tidak ada kewajiban sama sekali, maka anak tidak lagi menjadi ahli waris.
ولو قال قائل يمتنع ثبوت القصاص لانسداد طريق الإرث فيه مع أن الابن من أهل الإرث لما انتظم الكلام ولوجب إقامةُ غيرِ الابن في الوراثة مقامه وكان شيخي يميل إلى أن من قتل مَنْ وارثه الابن لم يجب القصاص لامتناع الوراثة مع استجماع الابن شرائطَ الوراثة
Seandainya ada yang berkata bahwa qishāsh tidak dapat ditegakkan karena terhalangnya jalan waris di dalamnya, padahal anak termasuk ahli waris, maka perkataan itu tidak akan teratur, dan seharusnya didudukkan selain anak pada posisi anak dalam pewarisan. Guruku cenderung pada pendapat bahwa siapa yang membunuh seseorang yang ahli warisnya adalah anak, maka qishāsh tidak wajib karena tidak mungkin terjadi pewarisan, meskipun anak telah memenuhi seluruh syarat pewarisan.
ومما نذكره متصلاً بهذا أن من وجب عليه القصاص ثم مات مستحق القصاص وكان هذا القاتل وارثَ ولي المقتول فيسقط القصاص؛ فإنه يصير مستحقَّ دمَ نفسه وإذا كان طريان إرث الابن يُسقط فطريان إرث من عليه القصاص أولى بإسقاط القصاص
Perlu kami sebutkan terkait hal ini bahwa apabila seseorang wajib dikenai qishāsh lalu orang yang berhak menuntut qishāsh tersebut meninggal dunia, dan si pembunuh adalah ahli waris dari wali korban, maka qishāsh gugur; sebab ia menjadi orang yang berhak atas darahnya sendiri. Jika munculnya hak waris bagi anak dapat menggugurkan qishāsh, maka munculnya hak waris bagi orang yang wajib qishāsh tentu lebih utama untuk menggugurkan qishāsh.
ثم ليت شعري ماذا نقول في هذا الطريان أيصير مستحقاً لقتل نفسه ثم يسقط أم يسقط القصاص بامتناع الوراثة الوجه أن نقول يستحق ويسقط وهذا كما لو اشترى العبد نفسَه من مولاه فقد قيل يملك نفسه ويترتب العتق عليه ثم اضطرب الرأي في الولاء فذهب الأكثرون إلى أن الولاء للسيد البائع؛ إذ يستحيل أن يثبت لإنسانٍ الولاء على نفسه ومن شأن الولاء أن لا ينقطع بخلاف الملك ولا بد من إثبات الولاء
Kemudian, sungguh aku ingin tahu, apa yang dapat kita katakan tentang orang yang melampaui batas ini? Apakah ia menjadi berhak untuk membunuh dirinya sendiri lalu gugur (hak qishash), ataukah qishash gugur karena ahli waris menolak? Pendapat yang tepat adalah bahwa ia memang berhak (dihukum) namun gugur (qishash-nya). Ini seperti halnya jika seorang budak membeli dirinya sendiri dari tuannya; ada pendapat bahwa ia memiliki dirinya sendiri dan kemerdekaan pun berlaku baginya, kemudian terjadi perbedaan pendapat tentang hak wala’. Mayoritas ulama berpendapat bahwa hak wala’ tetap menjadi milik tuan penjual, karena mustahil seseorang memiliki hak wala’ atas dirinya sendiri, dan sudah menjadi ketentuan bahwa hak wala’ tidak terputus, berbeda dengan kepemilikan, sehingga hak wala’ harus tetap ditetapkan.
وذهب ذاهبون إلى أن الولاء لا يثبت أصلاً؛ فإنه يثبت لمن حصل العتق في ملكه والعبد عَتَقَ من حيث ملك نفسه ولو ثبت الولاء لثبت له الولاء على نفسه في تصرفٍ سيأتي في موضعه إن شاء الله
Sebagian ulama berpendapat bahwa wala’ sama sekali tidak dapat ditetapkan; karena wala’ itu ditetapkan bagi orang yang memerdekakan budak dalam kepemilikannya, sedangkan budak tersebut merdeka karena ia telah memiliki dirinya sendiri. Jika wala’ itu ditetapkan, maka berarti ia memiliki wala’ atas dirinya sendiri, dan hal ini akan dijelaskan lebih lanjut pada pembahasan berikutnya, insya Allah.
فإذا تمهدت هذه الأصول فإنا نفرع عليها فرعاً يهذبها فنقول أخوان لأب وأم قتل أحدهما أباهما والثاني أمهما فالمسألة تتصوّر على وجهين أحدهما أن تكون الأم زوجة الأب والأخرى ألا تكون زوجته
Jika kaidah-kaidah ini telah dijelaskan, maka kami akan mengaitkannya dengan satu cabang yang akan memperjelasnya. Kami katakan: Dua saudara seayah dan seibu, salah satunya membunuh ayah mereka dan yang lainnya membunuh ibu mereka. Permasalahan ini dapat dibayangkan dalam dua keadaan: pertama, jika sang ibu adalah istri dari ayah tersebut; kedua, jika sang ibu bukan istrinya.
فإن كانت زوجته فالفتوى أن القصاص يسقط عن قاتل الأب ويجب له على قاتل الأم القصاص بقتل الأم وليقع الفرض فيه إذا تقدم قاتل الأب بالقتل والتعليل أن القصاص وجب على قاتل الأب ووَارِثُه الأمُّ والأخُ وهو لا يملك من دم أبيه شيئاً؛ فإنه قاتل والقاتل لا يرث فلما قتل الثاني الأمَّ فقاتل الأم لا يرث من القصاص شيئاً ويستوجب القصاص وقاتل الأب يرث الأم لا محالة ومن جملة حقوقها القصاص الذي وجب على قاتل الأب فيصير وارثاً لبعض دم نفسه وقد تمهد أن من ورث دم نفسه أو بعض دم نفسه فيسقط القصاص عنه
Jika yang dibunuh adalah istrinya, maka fatwa yang berlaku adalah bahwa qishāsh gugur dari pembunuh ayah, dan qishāsh wajib atas pembunuh ibu dengan membunuh ibu, dan hal ini terjadi jika pembunuh ayah lebih dahulu melakukan pembunuhan. Alasannya adalah qishāsh menjadi wajib atas pembunuh ayah, dan ahli warisnya adalah ibu dan saudara laki-laki, sedangkan ia (pembunuh ayah) tidak memiliki hak atas darah ayahnya sedikit pun; karena ia adalah pembunuh, dan pembunuh tidak mewarisi. Ketika yang kedua membunuh ibu, maka pembunuh ibu tidak mewarisi qishāsh sedikit pun, dan ia berhak mendapatkan qishāsh. Sedangkan pembunuh ayah pasti mewarisi ibu, dan di antara hak-haknya adalah qishāsh yang wajib atas pembunuh ayah, sehingga ia menjadi ahli waris sebagian darahnya sendiri. Telah ditegaskan bahwa siapa yang mewarisi darah dirinya sendiri atau sebagian darah dirinya sendiri, maka qishāsh gugur darinya.
ولو سبق قاتل الأم ثم صدر القتل من قاتل الأب والزوجيةُ قائمة انعكس الترتيب وطريق الجواب إسقاط القصاص عن السابق ثم يجب للأول على القاتل الثاني القصاص؛ لأنه يرث المقتول الثاني وقاتله لا يرثه
Jika pembunuh ibu mendahului, kemudian terjadi pembunuhan oleh pembunuh ayah sementara status pernikahan masih ada, maka urutannya menjadi terbalik. Cara penyelesaiannya adalah menggugurkan qishāsh dari pelaku pertama, kemudian qishāsh wajib bagi pelaku pertama terhadap pelaku kedua; karena ia mewarisi korban kedua, sedangkan pelaku kedua tidak mewarisinya.
هذا إذا كانت الزوجية قائمة أما إذا لم يكن بينهما زوجية وترتب القتل على ما ذكرناه فيجب لكل واحد من الأخوين القصاص على صاحبه
Ini berlaku jika status pernikahan masih ada. Namun, jika tidak ada lagi hubungan suami istri di antara keduanya dan pembunuhan terjadi sebagaimana telah disebutkan, maka masing-masing dari kedua saudara tersebut berhak menuntut qishāsh terhadap saudaranya.
ثم قال الأصحاب إذا سبق أحدهما بقتل الأب فنبدأ في استيفاء القصاص به لأنه بدأ بالقتل وسبق إلى التزام القصاص ثم إذا استوفى قاتل الأم القصاص من قاتل الأب فهل يرث هو منه أم لا فعلى وجهين؛ فإنه مقتصٌّ وإن كان قاتلاً وقد نقل الأصحاب قولين في المسألة فأنبه عليهما وأعبر عن مرادي بما يناسب فإن قلنا إنه يرثه فمن حقوقه دم هذا المقتص فيرث بعضَ دم نفسه أو تمامَه فيسقط عنه القصاص
Kemudian para ulama mazhab berkata: Jika salah satu dari keduanya lebih dahulu membunuh ayah, maka kita mulai menegakkan qishash terhadapnya, karena ia yang memulai pembunuhan dan lebih dahulu menanggung kewajiban qishash. Kemudian, jika pembunuh ibu telah menegakkan qishash terhadap pembunuh ayah, apakah ia mewarisi dari pembunuh ayah tersebut atau tidak? Dalam hal ini terdapat dua pendapat; sebab ia adalah pelaku qishash meskipun juga seorang pembunuh. Para ulama mazhab telah menukil dua pendapat dalam masalah ini, maka aku akan menunjukkan keduanya dan mengungkapkan maksudku dengan ungkapan yang sesuai. Jika kita mengatakan bahwa ia mewarisinya, maka termasuk haknya adalah darah orang yang di-qishash ini, sehingga ia mewarisi sebagian atau seluruh darahnya sendiri, sehingga gugurlah kewajiban qishash darinya.
وإن قلنا لا يرث فلا يسقط عنه القصاص فيستوفي وارثُ قاتلِ الأب القصاصَ من قاتل الأم
Dan jika kita mengatakan bahwa ia tidak mewarisi, maka hak qishāsh tidak gugur darinya, sehingga ahli waris pembunuh ayah dapat menuntut qishāsh dari pembunuh ibu.
هذا ما ذكره الأصحاب
Inilah yang disebutkan oleh para ulama.
وفيما ذكرناه تأمل على الناظر وذلك أنا إذا قلنا إذا سبق أحدهما بالقتل فالبداية في استيفاء القصاص به ويعترض على هذا أنه لو قَتَلا الأبوين كذلك فقد تحقق القصاص عليهما جميعاً وتقدُّم أحد الحقين بالوجوب لا يوجب التقديمَ؛ فإن من أتلف مال رجل ثم أتلف مال آخر وضاق ماله عن الغُرمين لم يقدم أولهما نعم إذا قتل رجل جماعة ترتيباً فحق طلب القصاص لأولياء القتيل الأول وهو أحق في التقدم والسببُ فيه أن دمه صار في حكم المرتهَن بقصاص القتيل الأول وفي مسألتنا وجب قصاصان على شخصين وهذا محل التأمل
Dalam hal yang telah kami sebutkan, hendaknya seorang pengkaji memperhatikan dengan saksama. Sebab, jika kita mengatakan bahwa apabila salah satu dari keduanya lebih dahulu melakukan pembunuhan, maka pelaksanaan qishāsh dimulai darinya, hal ini dapat dipertanyakan. Sebab, jika keduanya membunuh kedua orang tua, maka qishāsh telah pasti berlaku atas keduanya, dan lebih dahulu terwujudnya salah satu hak tidak serta-merta menyebabkan didahulukannya pelaksanaan; sebagaimana jika seseorang merusak harta milik seseorang lalu merusak harta milik orang lain, sementara hartanya tidak cukup untuk mengganti kerugian kedua orang tersebut, maka hak yang pertama tidak otomatis didahulukan. Namun, jika seseorang membunuh beberapa orang secara berurutan, maka hak menuntut qishāsh menjadi milik ahli waris korban pertama, dan merekalah yang lebih berhak didahulukan. Sebab, darahnya telah menjadi seperti barang gadai untuk pelaksanaan qishāsh korban pertama. Adapun dalam permasalahan kita, qishāsh wajib atas dua orang, dan inilah yang perlu dicermati lebih lanjut.
فالذي ذكره بعض المصنفين أن حق الطلب لمن سبق استحقاقه فالمطلوب من سبق منه القتل ولهذا وجهٌ على حال؛ فإنا لو لم نقل بهذا لثبت الطلب لكل واحد منهما على صاحبه ويستحيل أن نقف في موقف القائلين بالوقف في القتل وإذا عَسُر هذا ولا وجه لإسقاط القصاص فلا ينقدح فيه إلا القرعة وللقرعة جريانٌ في التقديم والتأخير وهي في هذا المقام من الأصول التي تطّرد
Apa yang disebutkan oleh sebagian ulama bahwa hak untuk menuntut (qishāsh) diberikan kepada siapa yang lebih dahulu berhak, maka yang dituntut adalah siapa yang lebih dahulu melakukan pembunuhan, dan pendapat ini memiliki dasar dalam keadaan tertentu; sebab jika kita tidak mengatakan demikian, maka hak tuntutan akan tetap bagi masing-masing dari keduanya terhadap yang lain, dan tidak mungkin kita berhenti pada posisi orang-orang yang berpendapat untuk menangguhkan pelaksanaan qishāsh dalam kasus pembunuhan. Jika hal ini sulit dan tidak ada alasan untuk menggugurkan qishāsh, maka tidak ada jalan lain kecuali dengan undian (qur‘ah), dan undian memang berlaku dalam hal mendahulukan atau mengakhirkan, dan dalam masalah ini undian termasuk salah satu prinsip yang berlaku secara konsisten.
ولو قتل رجل جمعاً دفعة واحدة فلا نسلمه إليهم بل نَقْنع بالقرعة بين الأولياء
Jika seorang laki-laki membunuh sekelompok orang sekaligus dalam satu waktu, maka kami tidak menyerahkannya kepada mereka, melainkan kami cukupkan dengan undian di antara para wali.
وإذا تمهد هذا ترتب عليه أن ما نقدم القرعة فيه عند الاجتماع يجوز أن نقدم فيه السبق كالازدحام على مجالس القضاة؛ فإن السبق لمن سبق وإن فرض ازدحام فالتقدم لمن تخرج القرعة له هذا وجه
Jika hal ini telah dijelaskan, maka konsekuensinya adalah bahwa perkara yang kita dahulukan dengan undian ketika terjadi pertemuan, boleh juga kita dahulukan dengan siapa yang lebih dahulu datang, seperti berdesakan untuk mendapatkan tempat duduk di majelis para qadhi; maka yang berhak adalah siapa yang lebih dahulu datang, dan jika terjadi keramaian, maka yang didahulukan adalah siapa yang keluar undian untuknya. Inilah penjelasannya.
وإن استعظم الفقيه هذا لما فيه من الخطر العظيم؛ فإن السابق يُقتل ثم يسقط القصاص عن اللاحق قلنا نعم هو كذلك وليس يلتزم مثله في القرعة فإذا كانت القرعة تؤدي إلى ما استنكره هذا القائل فليُحْتَمل مثلُه فيما ذكرناه
Dan jika seorang faqih menganggap hal ini sangat berat karena di dalamnya terdapat bahaya besar—yaitu bahwa pelaku pertama dihukum mati lalu qishash gugur dari pelaku berikutnya—kami katakan: benar, memang demikian, dan hal serupa tidak mesti diterapkan dalam undian (qur‘ah). Maka jika undian dapat menyebabkan sesuatu yang diingkari oleh orang yang berpendapat demikian, hendaknya hal serupa juga dapat diterima dalam masalah yang kami sebutkan ini.
وذهب ذاهبون إلى أن السبق لا أثر له في الباب وإليه إشارة القاضي ونفْيُ أثر السبق بيّنٌ في القياس وإذا قوبل هذا القائل بالقرعة كان من جوابه عنها إن القرعة تُبطل الاختيار في التقديم والتأخير فنتبعها في الضرورة
Sebagian ulama berpendapat bahwa urutan lebih dahulu (as-sabaq) tidak berpengaruh dalam masalah ini, dan inilah yang ditunjukkan oleh pendapat al-Qadhi. Tidak adanya pengaruh urutan lebih dahulu jelas dalam qiyās. Jika pendapat ini dihadapkan dengan penggunaan undian (al-qur‘ah), maka jawabannya adalah bahwa undian membatalkan pilihan dalam mendahulukan atau mengakhirkan, sehingga kita mengikutinya hanya dalam keadaan darurat.
وحيث أقمنا للسبق أثراً أو رُددنا إلى القرعة ثم أقرعنا وتبين المطلوب وتعين الطالب بأحد المسلكين فابتدر المطلوبُ وقتل الطالبَ وقع قتله إياه قصاصاًً فانعكس الأمر وثبت لهذا القاتل ما كان يثبت له لو كان هو الطالب؛ فإن القرعة لا تقلب الاستحقاق ومن قتل جماعة على الترتيب وصرنا إلى أنه مسلّم إلى أولياء الأول فلو ابتدر أولياء القتيل الأخير وقتلوه كان قتلهم إياه قصاصاً مستحقاً ويتعرضون للتأديب إذا فارقوا ما رُسم لهم
Apabila kami telah menetapkan pengaruh undian atau dikembalikan kepada undian, lalu kami melakukan undian dan diketahui siapa yang dimaksud serta siapa penuntutnya telah ditentukan melalui salah satu dari dua cara tersebut, kemudian yang diminta segera membunuh penuntutnya, maka pembunuhan itu dihukumi sebagai qishāsh, sehingga keadaannya berbalik dan bagi pembunuh tersebut berlaku apa yang berlaku baginya seandainya ia adalah penuntut; sebab undian tidak membatalkan hak. Dan apabila seseorang membunuh sekelompok orang secara berurutan dan kami memutuskan bahwa ia diserahkan kepada para wali korban pertama, lalu para wali korban terakhir segera membunuhnya, maka pembunuhan mereka itu adalah qishāsh yang sah, namun mereka tetap dapat dikenai sanksi disiplin jika mereka menyimpang dari ketentuan yang telah ditetapkan bagi mereka.
ومما يتصل بتمام البيان في ذلك أن الأخوين إذا ابتدرا قتل الوالدين معاً فسواء كانت الأم تحت الأب أم لم تكن فيجب القصاص لكل واحد منهما على صاحبه وذلك أن المقتولَيْن وإن كانا على الزوجية فإذا وقع موتهما معاً لم يتوارثا فلا فرق بين أن ينقطع الميراث بينهما بهذا السبب وبين أن ينقطع بعدم الزوجية ثم القول في وجوب القصاص عليهما على ما رتبناه ثم الكلام فيمن به البداية على ما سبق
Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penjelasan yang sempurna dalam masalah ini adalah bahwa jika dua saudara berbarengan membunuh kedua orang tua mereka, maka baik sang ibu masih menjadi istri ayah maupun tidak, wajib qishash atas masing-masing dari keduanya terhadap saudaranya. Hal ini karena kedua korban, meskipun berstatus sebagai suami istri, jika kematian mereka terjadi bersamaan maka mereka tidak saling mewarisi. Maka tidak ada perbedaan antara terputusnya hak waris di antara mereka karena sebab ini dengan terputusnya hak waris karena tidak ada hubungan pernikahan. Kemudian pembahasan tentang kewajiban qishash atas keduanya sebagaimana telah kami urutkan, lalu pembahasan tentang siapa yang memulai pembunuhan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.
ورأيت في مرامز كلام الأصحاب ما يدل على الإضراب عن القرعة والقاضي لم يذكرها واقتصر على أن قال لو ابتدر أحدهما وقتل صاحبه كان كذا وكذا وهذا فرار من الزحف فإذا جاءا وكُلٌّ بطلب صاحبه فما الجواب ولا سبيل إلى تسليطهما على أن يتناجزا بالسيف ولا سبيل إلى إسقاط القصاص وإذا قلنا من ابتدر منكما وقتل فحكمه كذا فيبتدر كل واحد منهما إذا علم المبتدر أنه الفائز فلا وجه عندنا إلا القرعة والعلم عند الله
Saya melihat dalam pernyataan para ulama terdapat indikasi untuk meninggalkan undian (qur‘ah), dan hakim pun tidak menyebutkannya. Ia hanya membatasi diri dengan mengatakan: “Jika salah satu dari keduanya mendahului dan membunuh temannya, maka hukumnya begini dan begitu.” Ini merupakan bentuk lari dari medan perang. Jika keduanya datang dan masing-masing menuntut lawannya, maka apa jawabannya? Tidak ada jalan untuk membiarkan mereka saling berhadapan dengan pedang, dan tidak ada jalan untuk menggugurkan qishāsh. Jika kita katakan, “Siapa di antara kalian yang mendahului dan membunuh, maka hukumnya begini,” maka masing-masing akan berlomba-lomba, jika yang mendahului tahu bahwa ia akan menang. Maka menurut kami, tidak ada jalan lain kecuali dengan undian (qur‘ah), dan ilmu itu di sisi Allah.
فصل
Bab
مولودٌ مشكلُ النسب ادعاه رجلان واحتمل أن يكون من كل واحد منهما فإذا لم نجد القائف وانحسم مسلك البيان فلو قتله أحدهما في حال قيام الإشكال فلا قصاص لاحتمال أن يكون أباه وقد صدر من كل واحد منهما ما يثبت الأبوة لو انفرد وهو الدِّعوة وقد ثبتت أبوّة مبهمة وأشكل الأمر
Seorang anak yang status nasabnya bermasalah, diakui oleh dua orang laki-laki dan dimungkinkan ia adalah anak dari salah satu dari keduanya. Jika tidak ditemukan qā’if (ahli dalam menelusuri nasab) dan jalan penjelasan telah tertutup, maka jika salah satu dari keduanya membunuh anak tersebut dalam keadaan masalah masih belum jelas, tidak ada qishāsh karena ada kemungkinan ia adalah ayahnya. Masing-masing dari keduanya telah melakukan sesuatu yang dapat menetapkan status ayah jika dilakukan sendiri, yaitu pengakuan, dan telah tetap adanya status ayah yang tidak jelas, sehingga perkara menjadi samar.
ولو جرى القتل من أحدهما ثم تبين بقول القائف أن الأب هو الثاني نوجب القصاص على القاتل؛ لأن الأبوة إذا ثبتت في حق أحدهما انتفت في حق الثاني
Jika pembunuhan dilakukan oleh salah satu dari keduanya, kemudian berdasarkan keterangan ahli nasab (qā’if) ternyata ayahnya adalah yang kedua, maka kami mewajibkan qishāsh atas pelaku pembunuhan; karena jika status sebagai ayah telah terbukti pada salah satu dari keduanya, maka status tersebut gugur dari yang lainnya.
وقد تتفرع صور ناشئة من لحوق النسب في التناكر والتداعي وإقرار أحدهما مع إنكار الثاني وهي بجملتها مضمونُ باب الدِّعوة وحظ هذا الفصل منها أن من ثبت نسبه انتفى القصاص عنه إذا كان قاتلاً وإن استبهم الأمر انتفى القصاص أيضاً عند ثبوت سبب النسب وقد يكون دِعوة وقد يكون فراشاً
Terkadang muncul berbagai bentuk yang berkaitan dengan penetapan nasab dalam kasus saling mengingkari dan saling menuduh, atau ketika salah satu mengakui sementara yang lain mengingkari. Seluruhnya merupakan inti dari bab ad-da‘wā (gugatan), dan bagian dari pembahasan ini adalah bahwa siapa pun yang telah terbukti nasabnya, maka qishāsh tidak berlaku atasnya jika ia sebagai pelaku pembunuhan. Jika perkara masih samar, qishāsh juga tidak berlaku ketika telah terbukti adanya sebab nasab, yang bisa berupa pengakuan (da‘wā) atau karena adanya hubungan pernikahan (firāsh).
ولو اجتمعا عليه فقتلاه فلا قصاص على واحد منهما ولو بان أن الأب أحدُهما بعد القتل فلا قصاص على الأب منهما وعلى الثاني القصاص؛ فإن شريك الأب يلزمه القصاص كما سيأتي شرح أحكام الشركاء
Jika keduanya sepakat membunuh seseorang lalu membunuhnya, maka tidak ada qishash atas salah satu dari mereka. Jika setelah pembunuhan ternyata salah satu dari mereka adalah ayah korban, maka tidak ada qishash atas ayah tersebut, sedangkan yang kedua dikenai qishash. Adapun rekan ayah tersebut wajib dikenai qishash, sebagaimana akan dijelaskan dalam pembahasan hukum para sekutu.
فصل
Bab
الرجل مقتول بالمرأة والمرأة مقتولة بالرجل ولا أثر للذكورة والأنوثة في القصاص وإن كانا يؤثران في تفاوت البدل ولو كان للقياس مضطرب في الباب لكانت الأنوثة والذكورة مؤثرتين في القصاص كأئرهما في البدل سيّما على مذهب من يرعى الكفاءة بين القاتل والمقتول ولا يرى قتل الفاضل بالمفضول ولمّا قابل الله تعالى الحرّ بالحر والعبد بالعبد قابل الذكر بالذكر والأنثى بالأنثى
Laki-laki dibunuh karena membunuh perempuan, dan perempuan dibunuh karena membunuh laki-laki, dan tidak ada pengaruh antara jenis kelamin laki-laki dan perempuan dalam pelaksanaan qishāsh, meskipun keduanya berpengaruh dalam perbedaan diyat. Seandainya qiyās dalam masalah ini tidak jelas, tentu jenis kelamin laki-laki dan perempuan akan berpengaruh dalam qishāsh sebagaimana pengaruhnya dalam diyat, terutama menurut mazhab yang mempertimbangkan kesetaraan antara pembunuh dan korban, dan tidak membolehkan membunuh yang lebih utama dengan yang kurang utama. Ketika Allah Ta‘ala mempertemukan antara orang merdeka dengan orang merdeka, dan budak dengan budak, maka Allah juga mempertemukan antara laki-laki dengan laki-laki dan perempuan dengan perempuan.
وقال علي بن أبي طالب رضي الله عنه إذا قتل الرجل المرأة تخير أولياؤها بين أخذ ديتها وبين أن يُعطُوا نصف دية القاتل ويقتلوه بها وإن قتلت المرأة الرجل تخير أولياؤه بين أن يأخذوا جميع ديته وأن يأخذوا نصف دية الرجل مع القصاص وجعل التفاوت في البدل في هذا أقيس كالتفاوت في أصابع اليد ونحن قد نجمع بين استيفاء القصاص وبين الدية فيما لا نجده من يد الجاني المقتص منه على ما سيأتي ذلك إن شاء الله عز وجل
Ali bin Abi Thalib radhiyallahu ‘anhu berkata: Jika seorang laki-laki membunuh seorang perempuan, para wali perempuan tersebut diberi pilihan antara mengambil diyatnya atau memberikan setengah diyat laki-laki kepada keluarga pelaku lalu membunuhnya sebagai qishash. Dan jika seorang perempuan membunuh seorang laki-laki, para wali laki-laki tersebut diberi pilihan antara mengambil seluruh diyatnya atau mengambil setengah diyat laki-laki beserta qishash. Perbedaan dalam pengganti (diyat) ini menurut qiyās lebih tepat, sebagaimana perbedaan diyat pada jari-jari tangan. Kami juga dapat menggabungkan antara pelaksanaan qishash dan pengambilan diyat dalam kasus di mana diyat tidak dapat diambil dari tangan pelaku qishash, sebagaimana akan dijelaskan nanti insya Allah ‘Azza wa Jalla.
والممكن في الباب أن القصاص وإن كان حقا ثابتاً للآدمي فليس هو على قياس الحقوق؛ فإن من أتلف على إنسان مالاً يغرَم له ما يجبر الفائت فإذا قتل القاتلَ فلا جبران فيه وهو على التحقيق يناظر حقاً للآدمي تعلّقُه بطلبه وسقوطه بإسقاطه وحظُّه الخاص منه شفاء الغليل والغرض الأظهر منه الزجر وإقامة العصمة وتحقيقها والذكورة والأنوثة لا يوجبان تفاوتاً في العصمة بخلاف الكفر والإسلام والرق والحرية
Yang mungkin dalam masalah ini adalah bahwa qishāsh, meskipun merupakan hak yang tetap bagi manusia, tidaklah sama dengan hak-hak lainnya; sebab jika seseorang merusak harta orang lain, ia harus mengganti kerugian yang dialami, sedangkan jika pembunuh dibunuh, tidak ada pengganti atas yang hilang itu. Pada hakikatnya, qishāsh itu menyerupai hak manusia yang terkait dengan tuntutannya dan gugur dengan pengampunannya, dan bagian khusus darinya adalah pelampiasan dendam, sedangkan tujuan utamanya adalah pencegahan, penegakan perlindungan, dan penegasannya. Laki-laki dan perempuan tidak menyebabkan perbedaan dalam perlindungan (jiwa), berbeda dengan kekafiran dan keislaman, serta status budak dan merdeka.
فصل قال وفي العبد قيمته فإن تلفت ومات إلى آخره
Bagian: Ia berkata, “Pada budak, nilainya; maka jika ia rusak atau mati, dan seterusnya.”
من قتل عبداً خطأ أو قتله عمداً وآل الأمر إلى المال فالواجب قيمة العبد بالغةً ما بلغت وإن بلغت دياتٍ خلافاً لأبي حنيفة ومعتمد المذهب أن من يُتلف الماليةَ ملتزمٌ جبرانها وسبيل الجُبران التزامُ ترك ما فات بكماله
Barang siapa membunuh seorang budak secara tidak sengaja atau membunuhnya dengan sengaja dan perkara itu berujung pada pembayaran harta, maka yang wajib adalah membayar nilai budak tersebut, berapapun nilainya, sekalipun nilainya mencapai beberapa diyat, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Pendapat yang dipegang dalam mazhab adalah bahwa siapa pun yang merusak sesuatu yang bernilai harta, wajib menggantinya, dan cara mengganti adalah dengan menanggung seluruh kerugian yang ditimbulkan secara penuh.
ثم قد قال بعض أصحابنا إن قُتل العبدُ قَتْل القصاص واستُوفي القصاص من القاتل فالعبد مضمون بالدّمية فإن آل الأمر إلى المال انقلب الضمان إلى المالية وكان المضمون منه وهو مملوكٌ ماليةً كما لو تلف تحت يد غاصب وهؤلاء يزعمون أن العبد فيه الدّم والمال فإذا أفضى الأمر في ضمانه إلى المال زال معنى الدّمّية وتمحض معنى المال
Kemudian, sebagian ulama kami mengatakan bahwa jika seorang budak dibunuh dengan pembunuhan yang mengharuskan qishāsh dan qishāsh telah dilaksanakan terhadap pelaku pembunuhan, maka budak tersebut tetap dijamin dengan diyat. Jika perkara tersebut berujung pada pembayaran harta, maka jaminan itu berubah menjadi jaminan harta, dan yang dijamin darinya—karena ia adalah milik—adalah nilai hartanya, sebagaimana jika ia binasa di tangan seorang ghashib (perampas). Mereka ini berpendapat bahwa pada budak terdapat unsur darah (diyat) dan harta. Maka jika dalam penjaminannya berakhir pada harta, makna diyat pun hilang dan yang tersisa hanyalah makna harta semata.
وذهب المحققون من الأئمة إلى أن العبد المقتول مضمون ضمان الدّمية بدليل وجوب الكفارة ووجوب القصاص وإذا كان مضموناً بالقصاص لو قتل عمداً فالخطأ دمية أيضاًً اعتباراً بالحر يقتلُ عمداً وخطأ ثم هذا القائل يقول دمه مملوك فيضمن لمالكه بقيمته بالغة ما بلغت وتقرير ذلك في الأساليب وغيرها من مصنفاتنا
Para ulama muhaqqiq dari kalangan imam berpendapat bahwa budak yang terbunuh dijamin dengan diyat, berdasarkan dalil wajibnya kafarat dan wajibnya qishash. Jika ia dijamin dengan qishash ketika dibunuh secara sengaja, maka dalam kasus pembunuhan tidak sengaja pun diyat juga berlaku, dengan pertimbangan sebagaimana berlaku pada orang merdeka yang dibunuh secara sengaja maupun tidak sengaja. Selanjutnya, menurut pendapat ini, darahnya adalah milik, sehingga dijamin kepada pemiliknya dengan nilainya, berapapun besarnya. Penjelasan tentang hal ini terdapat dalam kitab al-Asybah dan karya-karya kami yang lain.
فصل قال ومن جرى عليه القصاص في النفس إلى آخره
Bagian: Ia berkata, “Dan barang siapa yang dikenai qishāsh dalam hal jiwa hingga akhirnya.”
كل شخصين جرى بينهما القصاص في النفس جرى بينهما القصاص في الطَّرَف مع التساوي في الخِلقة والسلامة وغرض الفصل أن تفاوت الشخصين في الدية إذا كان لا يمنع جريانَ القصاص بين النفسين لا يمتنع به جريان القصاص بين الطرفين فيد الرجل مقطوعةٌ بيد المرأة ويد المرأة مقطوعة بيد الرجل كما أن كل واحد منهما مقتول بالثاني
Setiap dua orang yang berlaku di antara mereka qishash dalam hal jiwa, maka berlaku pula qishash di antara mereka dalam hal anggota tubuh, dengan syarat kesetaraan dalam penciptaan dan keselamatan. Tujuan penjelasan ini adalah bahwa perbedaan diyat antara dua orang, jika tidak menghalangi pelaksanaan qishash pada jiwa keduanya, maka tidak pula menghalangi pelaksanaan qishash pada anggota tubuh keduanya. Maka tangan laki-laki dipotong dengan tangan perempuan, dan tangan perempuan dipotong dengan tangan laki-laki, sebagaimana masing-masing dari keduanya dapat dibunuh oleh yang lain.
وعمدة المذهب أن الأطراف في توقيف الشرع وتقديره منزّلة على نِسب جزئية فاليدُ محلُّ نصف الجملة واليدان في مقابلة تمام الجملة فإذا ثبت ذلك توقيفاً والجملة مقابلة بالجملة فالأجزاء ينبغي أن تكون مقابلةً بالأجزاء؛ فإن من المقاييس الظاهرة في النِّسب أن الجملة إذا قابلت الجملة فالنصف يقابل النصف واليد السليمة من المرأة لا تقطع باليد الشلاّء من الرجل وإن كان حكومة الشلاّء مثل دية اليد السليمة من الرجل؛ فإن النسبة متفاوتة فإن اليد السليمة من المرأة نصفُها واليد الشلاء من الرجل ليست نصفه فهذا غرض الفصل
Dasar mazhab adalah bahwa anggota tubuh dalam penetapan dan penentuan syariat didasarkan pada perbandingan-perbandingan parsial; maka tangan adalah setara dengan setengah diyat, dan kedua tangan sebanding dengan diyat penuh. Jika hal itu telah ditetapkan secara tauqīfī (berdasarkan ketetapan syariat), dan diyat penuh dihadapkan dengan diyat penuh, maka bagian-bagiannya pun seharusnya dihadapkan dengan bagian-bagiannya pula. Sebab, di antara qiyās yang jelas dalam perbandingan adalah bahwa jika diyat penuh dihadapkan dengan diyat penuh, maka setengahnya dihadapkan dengan setengahnya. Tangan yang sehat dari seorang perempuan tidak dipotong sebagai balasan atas tangan yang lumpuh dari seorang laki-laki, meskipun diyat tangan lumpuh itu sama dengan diyat tangan sehat dari laki-laki; karena perbandingannya berbeda, sebab tangan sehat dari perempuan adalah setengah dari diyat penuh, sedangkan tangan lumpuh dari laki-laki bukanlah setengahnya. Inilah maksud dari pembahasan ini.
ومذهب أبي حنيفة مضطرب في الأطراف وليس يليق بذكره غرضٌ في مذهبنا والقول في سلامة الأطراف وشللها وتفاوت خَلْقها بين أيدينا وهي عمدة الكتاب وستأتي على أحسن وجه في البيان إن شاء الله عز وجل
Pendapat Abu Hanifah tidak konsisten dalam masalah anggota tubuh, dan tidak ada tujuan untuk menyebutkannya dalam mazhab kami. Pembahasan tentang keselamatan anggota tubuh, kelumpuhannya, serta perbedaan penciptaannya ada di tangan kami, dan hal itu merupakan pokok dari kitab ini. Penjelasannya akan datang dengan cara yang terbaik, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
فصل قال ويقتل العدد بالواحد إلى آخره
Bagian: Ia berkata, “Dan sekelompok orang dapat dihukum mati karena membunuh satu orang,” dan seterusnya.
إذا تمالأ طائفة على شخص وقتلوه وكل واحد من الجناة بحيث لو انفرد بالقتل استوجب القصاص فيقتلون قصاصاًً على مذاهب جمهور العلماء وروي أن سبعةً أو خمسة اشتركوا في قتل رجل فقتلوه غيلة فقتلهم عمر رضي الله عنه وقال لو تمالأ على قتله أهل صنعاء لقتلتهم به
Jika sekelompok orang bersekongkol terhadap seseorang lalu membunuhnya, dan masing-masing pelaku pembunuhan itu, apabila membunuh sendirian, wajib dikenai qishāsh, maka mereka semua dihukum qishāsh menurut pendapat mayoritas ulama. Diriwayatkan bahwa tujuh atau lima orang bersama-sama membunuh seorang laki-laki secara licik, lalu ‘Umar radhiyallāhu ‘anhu membunuh mereka semua sebagai qishāsh, dan beliau berkata, “Seandainya seluruh penduduk Shan‘ā’ bersekongkol membunuhnya, niscaya aku akan membunuh mereka semua sebagai qishāsh.”
ثم الذي ذهب إليه طوائف من أصحابنا أن قتلهم بالمقتول خارجٌ عن القياس وقال محمدُ بنُ الحسن لو رُددنا إلى القياس لما قتلنا جمعاً بواحد ولكنا اعتمدنا فيه مذهب عمرَ رضي الله عنه وتحقيق ذلك أنا نعتبر الكفاءة في الصفات مع الاستواء في العصمة فإنه لا نقتل إلا قاتلاً وكل واحد من الشركاء ليس قاتلاً؛ فإن القتل لا يتعدّد هذا وجه خروجه عن القياس
Kemudian, sekelompok dari kalangan kami berpendapat bahwa membunuh mereka dengan sebab terbunuhnya seseorang adalah di luar qiyās. Muhammad bin al-Hasan berkata, “Seandainya kita kembali kepada qiyās, niscaya kita tidak akan membunuh sekelompok orang hanya karena satu orang, tetapi kita mengikuti pendapat ‘Umar radhiyallāhu ‘anhu dalam hal ini.” Penjelasannya adalah bahwa kami mempertimbangkan kesetaraan dalam sifat-sifat dengan kesamaan dalam perlindungan (al-‘ismah), karena kami tidak membunuh kecuali orang yang benar-benar membunuh. Dan masing-masing dari para sekutu itu bukanlah pembunuh; sebab pembunuhan itu tidak berlipat ganda. Inilah sisi mengapa hal ini keluar dari qiyās.
وقال بعض أصحابنا قتل الجماعة بالواحد خارج عن القاعدة الكلية المرعيّة في أصل القصاص؛ فإن القصاص لم يثبت على قياس الأعواض والضمانات الجابرة وإنما الغرض الأظهر من القصاص الزجرُ ومنع الهرْج ولو لم نقتل الجماعة بالواحد لم نمنع الجناةَ التعاونَ على الجناية ويصير ذلك ذريعةً عامة ممكنةً مُفضيةً إلى الهرْج وتقدير هذا ودفع الأسئلة مذكور في المسائل
Sebagian ulama kami berpendapat bahwa membunuh sekelompok orang karena membunuh satu orang keluar dari kaidah umum yang dijaga dalam prinsip qishash; sebab qishash tidak ditetapkan berdasarkan qiyās terhadap kompensasi dan jaminan yang bersifat mengganti, melainkan tujuan utama dari qishash adalah sebagai pencegah dan untuk mencegah terjadinya kekacauan. Jika kita tidak membunuh sekelompok orang karena membunuh satu orang, maka kita tidak dapat mencegah para pelaku kejahatan untuk bekerja sama dalam melakukan kejahatan, dan hal itu akan menjadi jalan umum yang memungkinkan terjadinya kekacauan. Penjelasan tentang hal ini dan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan terkait telah disebutkan dalam pembahasan masalah-masalah.
والذي يحقق الغرض في ذلك أن القواعد الكلية لا تزحمها الأقيسة الجزئية وإن كانت جلية
Yang memenuhi tujuan dalam hal ini adalah bahwa kaidah-kaidah kulli tidak dapat digeser oleh qiyās-qiyās juz’i, meskipun qiyās tersebut tampak jelas.
وقال مالك إذا قتل جماعةٌ واحداً لم يقتلوا به ولكن لأولياء القتيل أن يختاروا واحداً من الشركاء ويقتلوه ولا مزيد على ذلك وأُضيفَ هذا المذهبُ إلى الشافعي قولاً في القديم وليس يليق بقاعدة مالك مذهبُه في هذه المسألة؛ فإنه مائل إلى السياسات وقد يرى القتل تعزيراً ومتعلّقه في هذا الفن أقضية عمر وسياساته وقد روينا عن عمر قتلَ الجماعة بالواحد فالتخيّر أقصى وأبعد في القتل من ذلك ثم من يُقْتَل لم يصدر منه القتل بكماله ثم قَتْلُ هذا في التحقيق مقابلة قتلٍ حاصل بجزءٍ من القتل
Malik berkata, jika sekelompok orang membunuh satu orang, maka mereka tidak dibunuh sebagai balasan atasnya. Namun, para wali dari korban berhak memilih salah satu dari para pelaku dan membunuhnya, dan tidak boleh melebihi itu. Pendapat ini juga dinisbatkan kepada asy-Syafi‘i dalam qaul qadim-nya. Namun, pendapat ini tidak sesuai dengan kaidah Malik dalam masalah ini, karena ia cenderung kepada kebijakan (siyāsah), dan terkadang memandang hukuman mati sebagai bentuk ta‘zīr. Dasar pendapatnya dalam bidang ini adalah keputusan-keputusan dan kebijakan Umar. Kami meriwayatkan dari Umar bahwa ia pernah membunuh sekelompok orang karena membunuh satu orang. Maka, pilihan (untuk membunuh salah satu pelaku saja) adalah yang paling jauh dan paling ringan dalam hukuman mati dibandingkan dengan itu. Selain itu, orang yang dibunuh (sebagai qishāsh) tidak sepenuhnya melakukan pembunuhan secara utuh, sehingga pembunuhan terhadapnya pada hakikatnya adalah sebagai balasan atas pembunuhan yang hanya merupakan bagian dari keseluruhan pembunuhan.
ثم ذهب الأصحاب قاطبةً أن الجماعة إذا قُتلوا بالواحد فكل واحد منهم مقتول قصاصاًً وقال الحليمي إذا قتل عشرةٌ رجلاً فالقصاص مفضوضٌ عليهم والمستحق قصاصاًً من كل واحد منهم عُشر دمه وتسعةُ أعشار دم كل واحد مُهدرٌ في استيفاء المقدار المستحق قال ولا يمنع أن تُتلف على المتعدي ما لا يستحق عليه توصّلاً إلى استيفاء المستحَق؛ فإن من غصب شيئاً وأدخله داره وأغلق الأبواب وامتنع المصيرُ إلى المستحَق إلا بقلع الأبواب فإنها تقلع للتوصل إلى استرداد المغصوب
Kemudian para ulama sepakat bahwa jika sekelompok orang membunuh satu orang, maka masing-masing dari mereka dihukum mati sebagai qishāsh. Al-Halimi berkata, jika sepuluh orang membunuh seorang laki-laki, maka qishāsh dibebankan kepada mereka semua, dan hak qishāsh dari masing-masing mereka adalah sepersepuluh dari darah korban, sedangkan sembilan persepuluh darah masing-masing dari mereka dianggap gugur dalam rangka memenuhi kadar yang menjadi hak. Ia juga berkata, tidak mengapa membinasakan sesuatu milik pelaku pelanggaran yang sebenarnya tidak wajib dibinasakan, asalkan itu dilakukan untuk memperoleh hak yang memang harus dipenuhi; misalnya, jika seseorang merampas sesuatu lalu membawanya ke dalam rumahnya, mengunci pintu, dan tidak mungkin mendapatkan kembali barang yang dirampas kecuali dengan membongkar pintu-pintu tersebut, maka pintu-pintu itu boleh dibongkar demi mengambil kembali barang yang dirampas.
وهذا المذهب ساقط غير معتد به فإن إراقة تسعة أعشار الدم من غير استحقاق من القصاص محال ولو قطع رجل يدَ رجل من نصف ساعده فلا يجري القصاص فيه مخافة أن يزيد الاقتصاص على الجناية بجزء وإن اعتدى الجاني فكيف يجوز إراقة الدم من غير استحقاق القصاص وإن تمسك الحليمي بالدية فإنّ الأمر لو آل إليها فعلى كل واحد من العشرة عُشر الدية وهذا لا تعويل عليه فإن كل واحد من الجناة وإن كان يغرَم عُشرَ بدل المقتول فكل واحد من الجناة يقابِل كلُّ دمه عُشرَ دم القتيل كما يقابل الرجلُ في القصاص المرأة وإن كان يغرَم ديةً ناقصة إذا آل الأمر إلى المال
Mazhab ini tertolak dan tidak dapat dijadikan pegangan, karena menumpahkan sembilan per sepuluh darah tanpa hak qishāsh adalah hal yang mustahil. Jika seseorang memotong tangan orang lain dari setengah lengan bawah, maka qishāsh tidak dapat diterapkan karena dikhawatirkan pelaksanaan qishāsh akan melebihi besarnya kejahatan dengan sebagian anggota tubuh. Jika pelaku melampaui batas, bagaimana mungkin diperbolehkan menumpahkan darah tanpa hak qishāsh? Jika al-Halimi berpegang pada diyat, maka jika perkara berujung pada diyat, setiap satu dari sepuluh orang wajib membayar sepersepuluh diyat. Namun, hal ini tidak dapat dijadikan sandaran, karena meskipun setiap pelaku membayar sepersepuluh dari ganti rugi korban, maka darah setiap pelaku hanya sebanding dengan sepersepuluh darah korban, sebagaimana seorang laki-laki dalam qishāsh dihadapkan dengan perempuan, meskipun ia membayar diyat yang lebih rendah jika perkara berujung pada harta.
وممّا يتعلق في الفصل بيان الاشتراك وما يُرعى ضرورةً من كل واحد فإذا جَرَحَ واحدٌ منهم جراحاتٍ وجَرَح واحدٌ جراحةً فهم مشتركون ولا أثر لعدد الجراحات ولو فرض من بعضهم ضربةٌ بسوط ومن الآخرين ضربات بسياط فهذا الفن يأتي إن شاء الله عز وجل مشروحاً في بيان الشركة وانقسامهم إلى العامدين والمخطئين وعند ذلك نوضح أفعال الشركاء إن شاء الله عز وجل
Termasuk yang dibahas dalam bab ini adalah penjelasan tentang keterlibatan bersama dan hal-hal yang harus diperhatikan secara mutlak dari masing-masing pihak. Jika salah satu dari mereka melukai dengan beberapa luka, dan yang lain melukai dengan satu luka, maka mereka tetap dianggap bersama-sama bertanggung jawab, dan jumlah luka tidak berpengaruh. Bahkan jika salah satu dari mereka memukul dengan satu cambukan, dan yang lainnya memukul dengan beberapa cambukan, maka pembahasan ini, insya Allah ‘Azza wa Jalla, akan dijelaskan secara rinci dalam penjelasan tentang syirkah serta pembagian mereka menjadi pelaku sengaja (‘āmid) dan pelaku kelalaian (khāṭi’). Pada saat itu, kami akan menjelaskan perbuatan para sekutu, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
وما ذكرناه في قتل جماعةٍ واحداً فأما قتل واحد جمعاً فسيأتي بعد ذلك
Apa yang telah kami sebutkan mengenai pembunuhan satu orang oleh sekelompok orang, adapun pembunuhan satu orang terhadap sekelompok orang, maka akan dijelaskan setelah ini.
فصل قال ويُجْرحون بالجرح الواحد إلى آخره
Bagian: Ia berkata, “Mereka dapat dilukai dengan satu luka hingga selesai.”
إذا قطع جماعة على الاشتراك طرفَ إنسان قُطعت أطرافهم اعتباراً للطرف بالنفس فكما يُقتل أشخاصٌ بشخص تُقطع أطرافهم بطرفه ولكن إذا تحقق الاشتراك وهو بأن يضعوا حديدة على يده ويتمالؤوا فيتحاملوا على الحديدة والمعتبر في ذلك ألا يكون في الطرف جزء ينفرد بالجناية عليه بعض الجناة فلو قطع جانٍ بعضَ يد المجني عليه وقطع آخر التمامَ فلا يستوجب واحدٌ قطعَ يده كاملأ؛ فإنَّ فِعْل كلِّ واحد منهما متميز عن فعل شريكه وليس كما لو جرح بعضُهم جراحة ثم جرح آخر؛ فإن زهوق الروح يحصل بالسرايات وهي مختلطة لا تميز فيها وإبانة اليد تحصل بالقطع المحسوس والقطع متميز عن القطع
Jika sekelompok orang secara bersama-sama memotong anggota tubuh seseorang, maka anggota tubuh mereka juga dipotong, dengan pertimbangan bahwa anggota tubuh diperlakukan seperti jiwa; sebagaimana beberapa orang dapat dibunuh karena membunuh satu orang, demikian pula anggota tubuh mereka dapat dipotong karena memotong satu anggota tubuh. Namun, jika benar-benar terjadi kerja sama, yaitu dengan mereka meletakkan besi di tangan korban dan bersekongkol untuk menekan besi tersebut, maka yang menjadi tolok ukur adalah tidak adanya bagian dari anggota tubuh yang hanya dirusak oleh sebagian pelaku saja. Jika salah satu pelaku memotong sebagian tangan korban dan pelaku lain menyelesaikan pemotongan, maka tidak ada satu pun dari mereka yang berhak dipotong seluruh tangannya; karena perbuatan masing-masing pelaku dapat dibedakan dari perbuatan pelaku lainnya. Ini berbeda dengan kasus ketika sebagian dari mereka melukai korban, lalu yang lain juga melukai, sehingga kematian terjadi karena luka-luka yang saling berhubungan dan tidak dapat dibedakan, sedangkan terpisahnya tangan terjadi dengan pemotongan yang nyata dan pemotongan satu pelaku dapat dibedakan dari pemotongan pelaku lain.
وهذا يكاد يخرم تحقيق تشبيه الطرف بالنفس؛ فإن سبيل التشبيه أن النفس صِينت بالقصاص في الاشتراك والانفراد فليكن الطرف كذلك وسر الفصل ينتهي إلى حسم الذريعة المفضية إلى الهَرْج فيلزمه على خوف الهرج اعتبار الاشتراكِ مع انفصال القطع عن القطع
Hal ini hampir merusak kesempurnaan penyerupaan antara anggota tubuh dengan jiwa; sebab cara penyerupaan adalah bahwa jiwa dijaga dengan qishāsh baik dalam kasus bersama-sama maupun sendiri, maka hendaknya anggota tubuh pun demikian. Rahasia pembedaan ini bermuara pada upaya menutup jalan yang dapat mengantarkan kepada kekacauan, sehingga karena kekhawatiran akan terjadinya kekacauan, perlu dipertimbangkan adanya unsur kebersamaan, meskipun pemotongan satu anggota terpisah dari pemotongan anggota lainnya.
وقد قال صاحب التقريب يقطع من يد كل جان مقدار ما قطع مع الاقتصار على القدر المستيقن وهذا أخذه من قول الشافعي في أن القصاص هل يجري في المتلاحمة من شجاج الرأس
Penulis kitab at-Taqrīb berkata: Dipotong dari tangan setiap pelaku kejahatan sebesar apa yang telah ia potong, dengan membatasi pada kadar yang diyakini pasti. Hal ini diambil dari pendapat asy-Syafi‘i tentang apakah qishāsh berlaku pada luka yang dalam pada kepala.
ووجه التشبيه أن القصاص يجري في الموضحة والمتلاحمةُ بعضُها فالإبانة كالإيضاح وقطع بعض اليد بمثابة المتلاحمة وهذا الذي ذكره ظاهر في التقريب والبناء لمن لا يتفطن الأسرار في الأعواض ؛ وذلك أن جلدة الرأس وما عليها من لحمٍ أجزاؤها متساوية؛ فإنها جلدٌ ولحم فليس فيها أعصاب وعروق وهي جداول الدم والعروقُ الرقاق لا معتبر بها أصلاً فيتأتى رعاية القصاص فيها ومعصم اليد مشتمل على أعصاب ملتفّةٍ وعروقٍ ساكنة وضاربة ويختلف وضعها في الأيدي فلا يتأتى إجراء التماثل فيها وسأعيد ذكر هذا في الأطراف وقصاصها إن شاء الله عز وجل وما ذكرناه يوضح قدر الحاجة الآن ويُبطل مسلك صاحب التقريب
Adapun alasan adanya analogi adalah karena qishāsh berlaku pada luka yang menyingkap tulang (mudhīhah), sedangkan luka yang mendalam sebagian termasuk di dalamnya; maka pemotongan (ibānah) itu seperti menyingkap tulang (īdhāh), dan memotong sebagian tangan sebanding dengan luka yang mendalam. Apa yang disebutkan ini jelas dalam hal pendekatan dan penyusunan bagi orang yang tidak memahami rahasia-rahasia dalam penetapan ganti rugi (‘iwādh); sebab kulit kepala dan daging yang menutupinya bagian-bagiannya setara, karena ia hanyalah kulit dan daging, tidak terdapat di dalamnya saraf dan pembuluh darah besar—yang merupakan saluran darah—sedangkan pembuluh darah kecil tidak dianggap sama sekali, sehingga memungkinkan penerapan qishāsh di dalamnya. Adapun pergelangan tangan mengandung saraf-saraf yang melilit dan pembuluh-pembuluh darah yang tenang maupun yang berdenyut, dan letaknya berbeda-beda pada setiap tangan, sehingga tidak memungkinkan penerapan kesetaraan (tamāthul) di dalamnya. Saya akan mengulangi penjelasan ini pada pembahasan anggota tubuh dan qishāsh-nya, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Apa yang telah kami sebutkan ini sudah cukup untuk menjelaskan kebutuhan saat ini dan membatalkan pendapat pemilik kitab at-Taqrīb.
ولو وضع أحد الجانيين الحديدةَ من أحد جانبي اليد ووضع آخرُ حديدةً من الجانب الثاني فالقطع منفصل عن القطع
Jika salah satu dari dua pelaku meletakkan besi di salah satu sisi tangan dan pelaku lainnya meletakkan besi di sisi yang lain, maka pemotongan yang dilakukan oleh masing-masing terpisah satu sama lain.
ولو كانا يُمرّان حديدةً واحدة إمرار المنشار فهذا يصور على وجهين أحدهما أن يتحامل الشريكان في كل مرة والآخر أن يفتر أحدهما في الجذب في جهة صاحبه ثم يجذب في جهة نفسه كما يفعله المتعاونان في المنشار فإن كان كذلك فلا يجب القصاص على واحد منهما ولا تعويل على ما ذكره صاحب التقريب فإنه غير ممكن أيضاً وما ذكرناه كلامٌ في قطع أطراف من مشترِكين في الجناية بطرف
Jika keduanya menggerakkan satu bilah besi seperti gerakan gergaji, maka hal ini dapat digambarkan dalam dua keadaan: pertama, kedua orang yang berserikat itu sama-sama berusaha keras setiap kali; kedua, salah satu dari mereka melemahkan tarikan ke arah temannya lalu menarik ke arah dirinya sendiri, sebagaimana yang dilakukan dua orang yang bekerja sama menggunakan gergaji. Jika keadaannya demikian, maka tidak wajib qishash atas salah satu dari keduanya, dan tidak dapat dijadikan sandaran apa yang disebutkan oleh penulis at-Taqrib, karena hal itu juga tidak mungkin. Apa yang kami sebutkan ini adalah pembahasan tentang pemotongan anggota tubuh oleh dua orang yang berserikat dalam melakukan tindak pidana dengan satu anggota tubuh.
فأما إذا قطع رجل أطرافاً فسيأتي مشروحاً إن شاء الله عز وجل
Adapun jika seseorang memotong beberapa anggota tubuh, maka hal itu akan dijelaskan secara rinci, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
ثم قال الشافعي ولا يقتص إلا من بالغ عاقل وهذا قد قدمنا ذكره في صدر الكتاب وأوضحنا أن سقوط التكليف بالصبا والجنون ينافي وجوبَ القصاص وهو متفق عليه أما المجنون فلا يتأتى زجره وتقديرُ القصاص عليه كتقديره على البهائم
Kemudian Imam Syafi‘i berkata: Tidak boleh dilakukan qishash kecuali terhadap orang yang sudah baligh dan berakal. Hal ini telah kami sebutkan di awal kitab dan kami jelaskan bahwa gugurnya taklif karena masih kecil atau gila bertentangan dengan kewajiban qishash, dan ini telah menjadi kesepakatan. Adapun orang gila, tidak mungkin ia dapat dicegah (dengan hukuman), dan menetapkan qishash atasnya sama saja seperti menetapkannya atas hewan.
فأمّا المراهقون فإنهم ملتحقون بالمجانين في العقوبات
Adapun anak-anak yang mendekati usia baligh, maka mereka disamakan dengan orang gila dalam hal penerapan hukuman.
فصل
Bab
قال الشافعي رضي الله عنه وإذا عمد رجل رجلاً بسيف أو خنجر
Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata: Apabila seseorang dengan sengaja menyerang orang lain dengan pedang atau belati…
الفصل
Bab
الجنايات في القتل والجرح ثلاثة أقسام أحدها ما يتمحض عمداً وهو الموجب للقصاص والثاني الخطأ المحض وموجبُه الديةُ المحققةُ المضروبةُ على العاقلة
Tindak pidana dalam pembunuhan dan penganiayaan terbagi menjadi tiga bagian: pertama, yang sepenuhnya disengaja, yaitu yang mewajibkan qishāsh; kedua, yang murni tidak disengaja, dan kewajibannya adalah diyat yang pasti yang dibebankan kepada ‘āqilah.
والقسم الثالث شبهُ العمد وموجبه الدية المغلظة على العاقلة والذي يتعلق بغرضنا في الباب بيان العمد المحض وقد يتعلق بأطراف الكلام شبهُ العمد فأما الخطأ المحض فليس من مقصودنا وسنصفه بما يضبطه ويميزه من القسمين العمد وشبه العمد في كتاب الديات إن شاء الله عز وجل
Bagian ketiga adalah syibh al-‘amd, dan konsekuensinya adalah diyat yang diperberat atas ‘āqilah. Yang berkaitan dengan tujuan kita dalam bab ini adalah penjelasan tentang ‘amd murni, dan terkadang dalam pembahasan juga terkait syibh al-‘amd. Adapun khathā’ murni, itu bukan tujuan utama kita, dan kami akan menjelaskannya beserta hal-hal yang membedakannya dari dua bagian, yaitu ‘amd dan syibh al-‘amd, dalam Kitab al-Diyāt, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
والكلام في العمد أطلقه الأصحاب وتخطَّوْه ولم يَشْفوا الغليل فيه وليس الكلام فيه بالهيِّن ونحن بعون الله وحسن توفيقه لا نألو جهداً في بيانه وكشفه
Pembahasan tentang kesengajaan telah disebutkan secara umum oleh para ulama dan mereka melewatinya tanpa memberikan penjelasan yang memuaskan, padahal pembahasan ini tidaklah ringan. Dengan pertolongan Allah dan taufik-Nya yang baik, kami akan berusaha sekuat tenaga untuk menjelaskannya dan mengungkapkannya.
والتقسيم الأوّلي فيه أنه ينقسم إلى قتلٍ مذفِّفٍ وإلى سبب سارٍ فأما القتل المذفِّف فلا يُحوج إلى الإمعان في الوصف وهو كضرب الرقبة والتوسيط وإبانة الحشوة ومِنْ حاله أن يُنهي المجني عليه إلى الانطفاء وقبض النفس وقد يجمد وقد يبقى فيه ارتعاصُ مذبوح ويلتحق به أن يكب الجاني على المجني بآلةٍ جارحة أو غيرها متوالياً عليه بها إلى الحزّ
Pembagian awal di dalamnya adalah bahwa hal itu terbagi menjadi pembunuhan yang langsung mematikan dan sebab yang berkelanjutan. Adapun pembunuhan yang langsung mematikan, maka tidak membutuhkan penjelasan yang mendalam tentang sifatnya, seperti memenggal leher, membelah tubuh, atau memisahkan bagian dalam tubuh. Keadaannya adalah membawa korban pada kematian dan terhentinya napas; kadang korban menjadi kaku, atau masih tersisa gerakan seperti hewan yang disembelih. Termasuk juga di dalamnya apabila pelaku menindih korban dengan alat tajam atau selainnya secara terus-menerus hingga terjadi luka yang dalam.
فأما الأسباب السارية ففيها الكلام ولأجلها عُقد الفصل والتوصية بصدق الاهتمام
Adapun sebab-sebab yang berpengaruh, maka di dalamnya terdapat pembahasan, dan karenanya bab ini disusun serta dianjurkan untuk bersungguh-sungguh dalam memperhatikannya.
فنقول أولاً ما يقع عمداً محضاً منها لا يختص بما يجرح ويشُقُّ بل المثقَّلات والتخنيق والتغريق كلُّها داخلةٌ في أجناسها تحت العمد خلافاً لأبي حنيفة ؛ فإنه قال لا عمد إلا فيما يجرح ولا يجب القصاصُ بغير الجرح ثم لم يخصص وجوبَ القصاص بالجَرْح على من يُوجب اعتقادَ تعمد بل زعم أن التعمد لا يتحقق إلا بالجَرْح وزعم أن القتل بالخنق شبه عمد وضَرَب الدية على العاقلة وأوجب الكفارة ولا تجب عنده في العمد المحض وهذا خروج عظيم عن المعقول وانتهاء إلى مسالك السفسطة
Maka kami katakan terlebih dahulu bahwa segala sesuatu yang dilakukan dengan sengaja secara murni tidak terbatas pada tindakan yang melukai dan membelah, melainkan juga termasuk tindakan dengan benda berat, mencekik, dan menenggelamkan; semuanya termasuk dalam kategori pembunuhan sengaja menurut pendapat mayoritas, berbeda dengan Abu Hanifah. Ia berpendapat bahwa pembunuhan sengaja hanya terjadi pada tindakan yang melukai, dan qishāsh tidak wajib kecuali pada luka. Namun, ia tidak membatasi kewajiban qishāsh pada luka bagi siapa saja yang meyakini adanya unsur kesengajaan, bahkan ia mengklaim bahwa kesengajaan tidak terwujud kecuali dengan luka. Ia juga berpendapat bahwa membunuh dengan cara mencekik adalah termasuk pembunuhan semi-sengaja, sehingga ia menetapkan diyat atas ‘āqilah dan mewajibkan kafārah, padahal menurutnya kafārah tidak wajib pada pembunuhan sengaja murni. Ini adalah penyimpangan besar dari akal sehat dan berujung pada jalan-jalan sofisme.
ومن أنكر التذفيف في الخنق والموالاة بالمثقلات فقد عاند بديهة العقل وإذا ثبت التذفيف فكيف يعقل الإقدام على التذفيف والتجهيز مع الحكم بأن هذا ليس بعمد ثم تولّع بالجَرْح والجرحُ تقطيع ولو والى بالمثقلات على إنسان حتى ترضضت عظامه وراء الجلد فقد حصل التقطّع وبالجملة مذهبه خارج عن مسالك العقول
Dan barang siapa mengingkari adanya tazdīf dalam pembunuhan dengan cara mencekik dan muwālah dengan benda-benda berat, maka ia telah menentang akal sehat. Jika tazdīf itu telah terbukti, bagaimana mungkin dapat diterima melakukan tazdīf dan persiapan pembunuhan, namun tetap berpendapat bahwa hal itu bukanlah pembunuhan sengaja? Kemudian ia justru gemar melakukan jaraḥ, padahal jaraḥ itu adalah tindakan melukai dan memotong. Jika seseorang terus-menerus memukul dengan benda berat kepada seseorang hingga tulang-tulangnya hancur di balik kulitnya, maka telah terjadi pemotongan. Singkatnya, mazhabnya benar-benar keluar dari jalur akal sehat.
فأما ضبط مذهبنا فالكلام ينقسم في الأسباب غير المذفِّفة إلى ما يتعلق بالظواهر ولا يجرح وإلى الجراحات
Adapun penjelasan mazhab kami, maka pembahasan mengenai sebab-sebab yang tidak mematikan terbagi menjadi dua: yang berkaitan dengan gejala-gejala lahiriah namun tidak melukai, dan yang berkaitan dengan luka-luka.
فأما ما يتعلق بالظواهر فالذي أطلقه الأصحاب فيه أن كلَّ ما يُقصد به القتلُ غالباً فهو العمد إذا تجرد القصد إليه ثم سنوضح أن هذا يختلف باختلاف الحال والأشخاص والأوقات
Adapun yang berkaitan dengan hal-hal lahiriah, para ulama menyatakan bahwa segala sesuatu yang biasanya dimaksudkan untuk membunuh, maka itu termasuk pembunuhan sengaja jika memang ada niat yang murni untuk melakukannya. Selanjutnya akan dijelaskan bahwa hal ini berbeda-beda tergantung pada situasi, individu, dan waktu.
وما لا يقصد به القتل غالباً فليس بعمد وإنما هو شبه عمد وكان شيخي يقول العمد المحض في هذه الأسباب يتحقق فيما يكون القتل مقصوداً به وشبه العمد ما لا يكون القتل مقصوداً به ثم قد يفضي إلى القتل وهذا كلام منتظم في هذا القسم ولم نذكره لنعوّل عليه وبيان الفصل موقوف على نجازه
Apa yang biasanya tidak dimaksudkan untuk membunuh, maka itu bukanlah pembunuhan sengaja (‘amd), melainkan termasuk dalam kategori شبه عمد (quasi-sengaja). Guru saya pernah berkata bahwa ‘amd murni dalam sebab-sebab ini terwujud pada apa yang memang dimaksudkan untuk membunuh, sedangkan شبه عمد adalah apa yang tidak dimaksudkan untuk membunuh, namun bisa saja berujung pada kematian. Ini adalah penjelasan yang teratur dalam bagian ini, dan kami tidak menyebutkannya untuk dijadikan sandaran, sedangkan penjelasan perinciannya menunggu penyelesaiannya.
فأما الجراحات وفيها معظم المقصود فقد أطلق الأصحاب أن من قطع إصبعاً أو أنملةً وسرت الجراحةُ وترامت السراية إلى الزهوق فالقصاص واجب في النفس ونحن نعلم أن إفضاء قطع أنملة إلى الروح لا يعد مما يغلب بل هو نادرٌ فلا يطَّرد إذاً في الجراحات ما ذكرناه من الأسباب المتعلقة بالظواهر من قصد القتل غالباًً وهذا مما يتمسك به أصحاب أبي حنيفة في مسألة القتل بالمثقل ولا شك أن أمثال ما ذكرناه في الجراحات ليس مما يقصد به القتل وتعلّقَ القصاصُ به فتبين أن القصاص نيط بالجرح بعينه وأنه سبب القصاص لا غير وهذا مما استقصينا الكلامَ عليه في المسائل
Adapun mengenai luka-luka, yang di dalamnya terdapat tujuan utama, para ulama menyatakan bahwa siapa pun yang memotong satu jari atau ruas jari, lalu luka tersebut menjalar dan berlanjut hingga menyebabkan kematian, maka qishāsh wajib atas jiwa. Kita mengetahui bahwa terjadinya kematian akibat pemotongan satu ruas jari bukanlah sesuatu yang lazim, melainkan jarang terjadi. Maka, tidak dapat diberlakukan secara umum dalam kasus luka-luka apa yang telah kami sebutkan mengenai sebab-sebab yang tampak, seperti niat membunuh yang biasanya terjadi. Inilah yang dijadikan pegangan oleh para pengikut Abu Hanifah dalam masalah pembunuhan dengan benda tumpul. Tidak diragukan lagi bahwa kasus-kasus seperti yang kami sebutkan dalam luka-luka bukanlah sesuatu yang dimaksudkan untuk membunuh, namun qishāsh tetap terkait dengannya. Maka jelaslah bahwa qishāsh digantungkan pada luka itu sendiri, dan luka itulah sebab qishāsh, bukan yang lain. Hal ini telah kami bahas secara rinci dalam berbagai permasalahan.
وكان شيخي يقول فيه خص الشرع الجرح بمزيد احتياط لما فيه من الإفضاء إلى السرايات الباطنة التي لا يدرك منتهاها وأوجب القصاص في قتيل الجرح الذي يسري؛ ردعاً للجناة وتغليظاً عليهم وكأن الجرح الساري لم يُرع فيه قصدُ القتل لاختصاصه بمزيد الغرر والخطر وفيما يتعلق بالظاهر يُرعى فيه قصد القتل بما يقتل غالباً
Dan guruku berkata bahwa syariat secara khusus memberikan kehati-hatian lebih dalam perkara luka, karena di dalamnya terdapat kemungkinan terjadinya dampak-dampak tersembunyi yang tidak diketahui ujungnya. Syariat mewajibkan qishāsh pada korban luka yang kemudian menyebabkan kematian, sebagai bentuk pencegahan bagi para pelaku kejahatan dan sebagai penegasan hukuman atas mereka. Seolah-olah pada luka yang dampaknya menyebar (luka yang berlanjut menjadi kematian) tidak dipertimbangkan adanya niat membunuh, karena kasus tersebut memiliki tingkat risiko dan bahaya yang lebih besar. Adapun dalam hal-hal yang tampak, maka dipertimbangkan adanya niat membunuh jika luka tersebut pada umumnya memang mematikan.
هذا ما كان يذكره وفيه فضل نظر؛ من جهة أن القصاص يتعلق بالعمد بالإجماع والعمد بالفعل المحض غيرُ كافٍ ولا بد من العمد في القتل ويستحيل أن يختلف هذا بالأسباب؛ فإنه أمر متعلق بالحسّ والأحكام منوطةٌ بالمحسوسات وإيجاب القصاص بقطع أنملة لا توقيف فيه من الشارع وإنما تلقاه العلماء من تصرفهم في العمد فلا بد من ضبطٍ آخر سوى هذا
Inilah yang disebutkan, namun masih membutuhkan kajian lebih lanjut; karena qishāsh berkaitan dengan unsur sengaja (al-‘amdu) menurut ijmā‘, dan kesengajaan hanya dengan perbuatan semata tidaklah cukup, melainkan harus ada unsur sengaja dalam pembunuhan. Tidak mungkin hal ini berbeda-beda tergantung sebabnya, karena hal ini berkaitan dengan hal-hal yang dapat dirasakan secara nyata, sementara hukum-hukum bergantung pada hal-hal yang dapat dirasakan. Penetapan qishāsh atas pemotongan satu ruas jari tidak ada dalil tegas dari syariat, melainkan para ulama mengambilnya dari ijtihad mereka dalam kasus kesengajaan, sehingga harus ada ketentuan lain selain ini.
والذي تحققناه من نص الشافعي في السواد ومن تصرف المحققين ما نصفه في الجراحات أولاً ثم ننعطف على الجنايات المتعلقة بالظواهر ونبين اندراج جميع الأسباب تحت ضبطٍ واحد
Yang telah kami pastikan dari nash asy-Syafi‘i dalam kitab as-Sawād dan dari penjelasan para muhaqqiq adalah sebagaimana yang akan kami uraikan dalam pembahasan luka-luka terlebih dahulu, kemudian kami akan beralih pada pembahasan jinayah yang berkaitan dengan hal-hal lahiriah, dan kami akan menjelaskan bahwa seluruh sebab-sebab tersebut termasuk dalam satu kaidah yang sama.
أما الجرح فكل ما أفضى إلى القتل وبانت سرايته وظهر تقاذف أثره وتراقي سرايته إلى الهلاك فهذا جرح نعلم أن القتل حصل به وقد وقع عمداً وصار قتلاً والسراية تكسب معه الجناية إذا تحققنا أنه القاتل وقد انتظم أن يقال قَتَل وأوقع الفعلَ عمداً
Adapun luka, maka setiap luka yang menyebabkan kematian, tampak jelas pengaruhnya, terlihat dampak yang saling berkelanjutan, dan berlanjutnya luka tersebut hingga menyebabkan kebinasaan, maka itu adalah luka yang kita ketahui bahwa kematian terjadi karenanya. Jika luka itu dilakukan dengan sengaja, maka ia menjadi pembunuhan, dan dampak berkelanjutan dari luka tersebut menambah unsur tindak pidana jika kita yakin bahwa pelaku luka itulah yang menyebabkan kematian. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa ia telah membunuh dan melakukan perbuatan itu dengan sengaja.
وهذا يناقض ما مهدناه من قبل من كون الشيء مفضٍ إلى القتل غالباًً ونحن ننقل لفظ الشافعي رضي الله عنه في ذلك قال الشافعي فجرحه جرحاً كبيراً أو صغيراً فمات منه فعليه القود وقوله فمات منه ظاهرٌ في أن المطلوب أن يُعْلَم أنه مات منه
Hal ini bertentangan dengan apa yang telah kami jelaskan sebelumnya bahwa suatu perbuatan biasanya mengantarkan pada pembunuhan. Kami akan mengutip secara langsung perkataan asy-Syafi‘i raḍiyallāhu ‘anhu dalam hal ini. Asy-Syafi‘i berkata: Jika seseorang melukainya dengan luka besar atau kecil lalu ia meninggal karenanya, maka pelaku dikenai qishāsh. Ucapan beliau “lalu ia meninggal karenanya” jelas menunjukkan bahwa yang dimaksud adalah harus diketahui bahwa kematian itu disebabkan oleh luka tersebut.
فإذا بان هذا في الجرح انقلبنا إلى الأسباب المتعلقة بالظاهر كالضرب بالسياط فنقول إذا ضرب الرجلُ الرجلَ ضربات واتفق الموت لم يظهر الحكم بوقوع الموت من تلك الضربات وإذا كثرت الضربات وورّمت المواضع أو قيَّحتها وترامت الآثار كما وصفناه في الجرح؛ فإذ ذاك نعلم أن الموت بها ومن العبارات الرشيقة في ذلك أن سرايات الجروح باطنة والجرح في نفسه ينتهي إلى الباطن وأثره ظاهر ووقوع القتل به بيّن والأسباب على الظواهر ظاهرة وغَررُها باطن على معنى أنا لا نقطع على وقوع الموت بها إلا إذا تفاحشت
Jika hal ini telah jelas dalam kasus luka, maka kita beralih kepada sebab-sebab yang berkaitan dengan hal lahiriah seperti pemukulan dengan cambuk. Maka kami katakan, jika seseorang memukul orang lain beberapa kali dan kemudian terjadi kematian, tidak langsung tampak hukum bahwa kematian itu disebabkan oleh pukulan-pukulan tersebut. Namun, jika pukulan itu banyak dan menyebabkan bagian tubuh yang dipukul menjadi bengkak atau bernanah, serta timbul berbagai dampak seperti yang telah kami jelaskan dalam kasus luka, maka pada saat itulah kita mengetahui bahwa kematian disebabkan oleh pukulan-pukulan tersebut. Salah satu ungkapan yang indah dalam hal ini adalah bahwa dampak luka itu tersembunyi, sedangkan luka itu sendiri sampai ke bagian dalam tubuh, namun pengaruhnya tampak secara lahiriah dan terjadinya pembunuhan dengannya jelas. Adapun sebab-sebab yang tampak secara lahiriah, maka ia memang tampak, namun bahayanya tersembunyi, dalam arti kita tidak dapat memastikan terjadinya kematian karenanya kecuali jika dampaknya sangat parah.
فخرج من مجموع ما ذكرناه أن المرعي في الجَرْح والسبب المتعلق بالظاهر أن نعلم بوقوع الموت به
Maka, dari keseluruhan apa yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa yang menjadi perhatian dalam jarḥ dan sebab yang berkaitan dengan hal lahiriah adalah kita mengetahui terjadinya kematian karena sebab tersebut.
وهذا لا يصفو عن الكدر إلا بشيئين أحدهما أنْ نصف شبهَ العمد؛ حتى يتضح في نفسه مقصوداً ونَعْبُر إلى العلم بالعمد
Hal ini tidak akan bersih dari kekaburan kecuali dengan dua hal: yang pertama adalah kita mendefinisikan syibh al-‘amd, sehingga ia menjadi jelas maksudnya secara sendiri, lalu kita berpindah menuju pengetahuan tentang al-‘amd.
فإذا جرى سببٌ على عمد ولا يمتنع وقوع الموت به مترتِّباً عليه ولكنا لم نعلم ذلك ولم نُبعده ولم يحدث سببٌ غيرُ الجناية نحيل الموتَ عليه فهذا أمر مشتبه والضمان في الجنايات يجب مع الشبهة ويحال على الجناية ومن جنى على امرأة فأَجْهَضَت جنينها فلسنا نعلم أن الإجهاض بالجناية ونوجب الغُرّةَ إحالةً على الجناية إذا لم يظهر سببٌ غيرُها
Jika suatu sebab terjadi dengan sengaja dan tidak mustahil kematian terjadi sebagai akibat darinya, namun kita tidak mengetahui hal itu secara pasti dan tidak pula menganggapnya mustahil, serta tidak ada sebab lain selain tindakan kejahatan yang dapat kita sandarkan kematian kepadanya, maka ini adalah perkara yang samar. Dalam kasus jinayat, kewajiban membayar diyat tetap berlaku meskipun ada keraguan, dan kematian disandarkan pada tindakan jinayat tersebut. Barang siapa melakukan jinayat terhadap seorang wanita hingga menyebabkan keguguran janinnya, maka meskipun kita tidak mengetahui secara pasti bahwa keguguran itu akibat jinayat, kita tetap mewajibkan pembayaran ghurrah dengan menyandarkannya pada jinayat, selama tidak tampak sebab lain selain jinayat tersebut.
هذا أحد الأمرين
Ini adalah salah satu dari dua hal.
والثاني ذكر مسائل توضح ما مهدناه منها أن من غرز إبرة في إنسان قال الأصحاب إنْ غرزها في مقتل كثُغرة النحر والأَخْدَعَين والمثانةِ والعِجَان وما في معانيها فهذا مما يوجب القصاص
Kedua, disebutkan beberapa permasalahan yang menjelaskan apa yang telah kami paparkan, di antaranya: jika seseorang menusukkan jarum ke tubuh seseorang, para ulama berpendapat bahwa jika ia menusukkannya ke bagian tubuh yang mematikan seperti tenggorokan, dua urat leher, kandung kemih, perineum, dan bagian-bagian lain yang sejenis, maka hal itu termasuk perbuatan yang mewajibkan qishāsh.
وأما غرز الإبرة في غير مقتل كأن كان في جلدة غليظة فلا أثر لها
Adapun menusukkan jarum pada selain bagian yang mematikan, seperti pada kulit yang tebal, maka tidak ada pengaruh hukumnya.
ومما يتعين ذكره لتمام البيان أن ما يعلم قطعاً أن الموت لا يترتب عليه في مستقر العادة فإذا قارنه الموت لم يُحَلْ الموتُ عليه وإنما هو قضاء تداركه وفاقاً ولا يتعلق بهذا القسم قودٌ ولا ضمان
Perlu disebutkan untuk kesempurnaan penjelasan bahwa sesuatu yang secara pasti diketahui bahwa kematian tidak akan terjadi akibatnya menurut kebiasaan yang berlaku, maka jika kematian terjadi bersamaan dengannya, kematian tersebut tidaklah disebabkan olehnya, melainkan merupakan takdir yang mendahuluinya secara sepakat. Pada bagian ini tidak ada qishāsh maupun kewajiban ganti rugi.
فالأفعال المعهودة ثلاثة أقسام منها ما يعلم أن الموت حصل به وهو القتل الموجب للقصاص
Maka perbuatan-perbuatan yang sudah dikenal itu terbagi menjadi tiga bagian; di antaranya ada yang diketahui bahwa kematian terjadi karenanya, yaitu pembunuhan yang mewajibkan qishāsh.
ومنها ما هو معهود والموت به ممكن ولكنا لم نعلمه ولم يظهر سببٌ سوى الجناية فالضمان واجب وحكم الشرع إحالةُ الموت على الجناية
Di antaranya ada yang sudah dikenal dan kematian karena hal itu mungkin terjadi, tetapi kita tidak mengetahuinya dan tidak tampak sebab lain selain tindak kejahatan, maka kewajiban ganti rugi tetap berlaku dan hukum syariat menetapkan bahwa kematian itu disandarkan pada tindak kejahatan tersebut.
ومنه ما يعلم أنه لا يقع الموت به فهو مهدر لا يتعلق به قودٌ ولا ضمان
Di antaranya ada yang diketahui tidak menyebabkan kematian, maka hal itu diabaikan dan tidak dikenakan qishāsh maupun denda.
وإن اتفق اتصال الهلاك به عُدّ ذاك من موافقة القدر ولم يُنَط به حكم وغرز الإبرة في الجلدة بهذه المثابة
Jika kebinasaan itu terjadi bersamaan dengannya, maka hal itu dianggap sebagai kesesuaian dengan takdir dan tidak dikaitkan dengannya suatu hukum. Menusukkan jarum ke kulit juga berada pada posisi seperti ini.
وإن غُرزت في لحمٍ فقد قال الأصحاب إن تورّم موضع الغرز واتصل الموت به وجب القصاص وإن لم يتورّم موضع الغرز واتصل الموت وكان يجد المغروز فيه ألماً شديداً ففي وجوب القصاص وجهان
Dan jika ditusukkan ke dalam daging, para ulama berpendapat bahwa jika tempat tusukan tersebut membengkak dan kematian terjadi karena itu, maka wajib qishāsh. Namun jika tempat tusukan tidak membengkak tetapi kematian tetap terjadi, dan orang yang ditusuk merasakan sakit yang sangat, maka dalam hal wajib atau tidaknya qishāsh terdapat dua pendapat.
وقال بعض الأصحاب الغرز في غير المقتل يعني غرزَ الإبرة إذا اتصل الموت به وكان قد جاوزت الإبرةُ الجلدةَ وتوغلت في اللحم هل يوجب القصاص فعلى وجهين من غير فصلٍ بين أن يتورم وبين ألا يتورم
Sebagian ulama berpendapat bahwa tusukan di selain anggota tubuh yang mematikan—yaitu tusukan jarum—apabila kematian terjadi karena tusukan tersebut dan jarumnya telah menembus kulit serta masuk ke dalam daging, apakah hal itu mewajibkan qishāsh? Maka terdapat dua pendapat, tanpa membedakan antara apakah terjadi pembengkakan atau tidak.
ونحن نقول سبب اضطراب الأصول وتشوشها على الآخذين إرسالُ المسائل في الوفاق والخلاف من غير تعرضٍ لبيان مَنْشَئها من القواعد وذكرُها دون ما ذكرناه يحسم بابَ النظر في الأصول وما ذكرناه أصدق شاهد فيما أشرنا إليه
Kami mengatakan bahwa sebab kekacauan dan kerancuan dalam ilmu ushul bagi para pengkaji adalah karena membiarkan permasalahan-permasalahan dalam hal yang disepakati maupun yang diperselisihkan tanpa menjelaskan asal-usulnya dari kaidah-kaidah, serta menyebutkannya tanpa penjelasan sebagaimana yang telah kami sebutkan, hal itu menutup pintu telaah dalam ushul. Adapun apa yang telah kami sebutkan adalah bukti paling nyata atas apa yang kami isyaratkan tersebut.
والوجه أن نقول ذكر الأولون التورّمَ وعنَوْا به تقاذفَ السراية وظهورَ ذلك للناظر وهذا الذي قلنا فيه إنه يُعْلَم حصولُ القتل به فإن كان كذلك تعلّق القصاص به ومحل التردد أن الإبرة قد تصل إلى عصبة فتؤلم ولا يتسع الجرح حتى يظهر التورم فهل يكون الألم الشديد من غير ظهور التورم إذا لم يظهر سوى الغرز بمثابة السراية في الحس مع العلم بأن الآلام الشديدة قد يُقتل بها ويموت من تُعصر خصيته
Pendapat yang benar adalah bahwa para ulama terdahulu menyebutkan pembengkakan, dan yang mereka maksudkan adalah penyebaran luka dan tampaknya hal itu bagi orang yang melihatnya. Inilah yang kami katakan bahwa diketahui terjadinya pembunuhan dengannya. Jika demikian, maka qishāsh berlaku padanya. Adapun tempat keraguan adalah bahwa jarum bisa saja sampai ke saraf dan menimbulkan rasa sakit, namun lukanya tidak melebar sehingga pembengkakan tidak tampak. Maka, apakah rasa sakit yang sangat tanpa tampaknya pembengkakan, jika yang tampak hanya bekas tusukan, dapat dianggap setara dengan penyebaran luka dalam persepsi, padahal diketahui bahwa rasa sakit yang sangat bisa menyebabkan kematian, dan seseorang bisa mati jika testisnya diremas?
هذا محل التردد
Inilah letak keragu-raguan.
وإن لم يظهر تورّمٌ ولا ألم شديد فليس إلا القطع بانتفاء القصاص
Jika tidak tampak adanya pembengkakan maupun rasa sakit yang parah, maka tidak ada ketetapan selain memastikan tidak adanya qishāsh.
وهذا تحقيق محل الوفاق والخلاف
Inilah penjelasan tentang titik-titik kesepakatan dan perbedaan pendapat.
ولو أُبينت جِلْفةٌ من اللحم خفيفة فهي كغرز الإبرة
Jika terlepas sedikit potongan daging yang tipis, hukumnya seperti tusukan jarum.
وقد انتجز تمام البيان في ذلك ولا يعترض عليه شيء به احتقال إلا نصُّ الشافعي رضي الله عنه في الأطراف فإنه قال لو جرح رجل يد رجل أو أبان بعضها فتأكّلت الجراحة وأفضت إلى سقوط اليد فلا قصاص ونصّ على أن من أوضح رأس رجل فذهب ضوءُ عينه وجب القصاص
Penjelasan tentang hal itu telah sempurna dan tidak ada sesuatu yang dapat membantahnya kecuali teks Imam asy-Syafi‘i ra. dalam kitab al-Aṭrāf, di mana beliau berkata: Jika seseorang melukai tangan orang lain atau memotong sebagian darinya, lalu luka tersebut membusuk dan menyebabkan tangan itu terlepas, maka tidak ada qishāsh. Dan beliau menegaskan bahwa jika seseorang melukai kepala orang lain hingga menyebabkan hilangnya penglihatan matanya, maka wajib dilakukan qishāsh.
فنصّه في نفي القصاص على الجرح المفضي إلى تأكّل العضو ينافي ما اعتمدناه في الجراحات حيث قلنا إذا تحققنا حصول الموت بالجرح أوجبنا القصاص وقد تيقّنا أن سقوط اليد ترتب على الجرح
Penegasannya dalam meniadakan qishash atas luka yang menyebabkan rusaknya anggota tubuh bertentangan dengan pendapat yang kami pegangi dalam masalah luka, yaitu apabila kami memastikan terjadinya kematian akibat luka tersebut, maka kami mewajibkan qishash. Dan kami telah meyakini bahwa hilangnya tangan itu merupakan akibat dari luka tersebut.
والذي أطلقه الأصحاب في ذلك أن أجرام الأعضاء لا تُقصد بالتأكّل كالروح تقصد بسراية الجراحات والْتحق ضوء المناظر بالروح لمّا لطُف وهذا مسلك رديءٌ جدّاً
Pendapat yang dikemukakan oleh para ulama dalam hal ini adalah bahwa jasad anggota tubuh tidak dimaksudkan untuk dimakan, sebagaimana ruh yang menjadi tujuan dalam penularan luka, dan cahaya pemandangan disamakan dengan ruh karena sifatnya yang halus. Namun, pendapat ini sangat lemah.
وقد قال الشيخ أبو علي والعراقيون من أصحابنا من جعل في سقوط الطرف وذهاب ضوء العين قولين نقلاً وتخريجاً أحد القولين أن القصاص يجب فيهما والقول الثاني لا يجب القصاص فيهما
Syekh Abu Ali dan para ulama Irak dari kalangan mazhab kami berkata, mengenai kasus hilangnya kelopak mata dan hilangnya penglihatan mata, terdapat dua pendapat yang dinukil dan ditarjih: salah satu pendapat menyatakan bahwa qishāsh wajib diterapkan pada keduanya, dan pendapat kedua menyatakan bahwa qishāsh tidak wajib pada keduanya.
ولا يوافقُ الأصلَ الذي مهدناه وأردنا تنزيل المسائل عليه إلا إيجابُ القصاص في الأطراف واللطائف جرياً على ما تقرر؛ وذلك لأن الأطراف معصومةٌ بالقصاص قصداً لا على سبيل التبع ولذلك شبهها بالنفس في إيجاب القصاص على المشتركين وإن لم يصدر من واحدٍ منهما تمامُ الجناية وتعلّقُ سراية الجراحة بجرح الجارح أعظم من تعلّق فعل الشريك بالشريك
Dan yang sesuai dengan prinsip yang telah kami tetapkan dan ingin kami terapkan pada permasalahan ini hanyalah mewajibkan qishāsh pada anggota tubuh dan bagian-bagian kecil, sebagaimana yang telah ditetapkan; karena anggota tubuh itu dilindungi dengan qishāsh secara sengaja, bukan sebagai pengikut (dari perlindungan jiwa). Oleh karena itu, anggota tubuh disamakan dengan jiwa dalam mewajibkan qishāsh kepada para pelaku bersama, meskipun tidak ada satu pun dari mereka yang melakukan seluruh tindak kejahatan secara utuh. Hubungan antara dampak luka dengan pelaku yang melukai lebih besar daripada hubungan antara perbuatan rekan dengan rekan lainnya.
وإن قال قائلٌ الأعضاء لا تقصد بالسراية ويتيسر فرض قطع الأطراف على الاشتراك فهذا الكلام وإن استقل يعضّد قطعَ الأنملة إذا أفضى إلى الروح وإن قيل الروح لطيفة فأي فقه في لطفها وهي لا تقصد بقطع الأنملة غالباً وليس تأكّل الجرح بأبعدَ من سريان قطع الأنملة إلى الروح فإن كان الصحيح أن أجرام الأطراف لا تُضمن بالقصاص إذا سقطت بسراية الجراحات فهذه غُصّةٌ في القلب وحَسَكة في الصدر
Jika ada yang berkata bahwa anggota tubuh tidak menjadi tujuan dalam penyebaran (saraayah) dan memungkinkan untuk mewajibkan pemotongan anggota tubuh secara bersama-sama, maka perkataan ini, meskipun berdiri sendiri, menguatkan pemotongan ruas jari jika hal itu berujung pada kematian. Dan jika dikatakan bahwa ruh itu halus, maka fiqh apa yang ada dalam kelembutannya, padahal ruh itu biasanya tidak menjadi tujuan dalam pemotongan ruas jari. Luka yang membusuk tidaklah lebih jauh kemungkinannya daripada penyebaran pemotongan ruas jari hingga mengenai ruh. Jika pendapat yang benar adalah bahwa bagian-bagian anggota tubuh tidak dijamin dengan qishash apabila terlepas karena penyebaran luka, maka ini adalah ganjalan di hati dan duri di dada.
وقد انتهينا إلى منتهى الفكر وـعـ ـر بأصل النظر
Kita telah sampai pada puncak pemikiran dan ujung dari dasar penalaran.
ونحن نذكر مسائلَ معظمها منصوصة بعد إتمام هذا فنقول معتمدنا في زهوق الروح بالجرح رؤيةُ السراية وظهورُ التأكّل فالزهوق إذا كان مسبوقاً بالتأكّل في بعض العضو فكيف لا يكون العضو مضموناًً بالتعفن وهو طريق الموت
Kami akan menyebutkan beberapa permasalahan yang sebagian besarnya telah dinyatakan secara eksplisit setelah menyelesaikan pembahasan ini. Maka kami katakan, dasar kami dalam menetapkan hilangnya nyawa karena luka adalah dengan melihat adanya penyebaran (saraayah) dan munculnya pembusukan. Maka, jika kematian didahului oleh pembusukan pada sebagian anggota tubuh, bagaimana mungkin anggota tubuh tersebut tidak dianggap sebagai tanggungan akibat infeksi, padahal itu adalah jalan menuju kematian?
ومما انتهى الفكر إليه ثم لم يستقم أن قائلاً لو قال المرعيُّ أن يخطر للجاني قصدُ القتل وإن كان لا يغلب؛ فإنّ قطع اليد يمكن تنزيله على هذه المرتبة فإنه وإن كان لا يغلب منه الموت فليس يندر منه وما كان كذلك لم يبعد قصد القتل به ولكن قطع الأنملة لا يصدر من ذي عقل وهو يقصد به قتل المقطوع منه
Di antara hasil pemikiran yang dicapai namun tidak tepat adalah jika seseorang berkata bahwa yang menjadi tolok ukur adalah munculnya niat membunuh pada pelaku, meskipun niat itu tidak dominan; maka pemotongan tangan dapat dikategorikan pada tingkat ini, karena meskipun kematian tidak sering terjadi akibatnya, namun tidak jarang pula terjadi. Dan jika demikian, tidak mustahil ada niat membunuh dengan tindakan tersebut. Akan tetapi, pemotongan ruas jari tidak mungkin dilakukan oleh orang berakal dengan maksud membunuh orang yang dipotong jarinya.
ومن المسائل التي نذكرها الإلقاء في الماء والغرضُ منه يفصّله تقسيمٌ فنقول لا يخلو الإلقاء إما أن يكون في ساحل يفرض الخلاص منه وإما أن يكون في غمرةٍ ولُجة لا يفرض الخلاص منها فإن كان الإلقاء في ساحلٍ انقسم إلى ما لا يُغرق وهو الضحضاح المخيض وإلى ما يُغرِق من لا يسبح
Di antara persoalan yang kami sebutkan adalah melemparkan (seseorang) ke dalam air, dan tujuan dari perbuatan ini dirinci melalui pembagian berikut: Kami katakan, melemparkan itu tidak lepas dari dua keadaan, yaitu apakah dilakukan di tepi (air) yang memungkinkan seseorang selamat darinya, atau di tengah-tengah dan bagian terdalam yang tidak memungkinkan keselamatan. Jika pelemparan dilakukan di tepi, maka terbagi lagi menjadi dua: ke dalam air dangkal yang tidak menenggelamkan, yaitu air yang hanya membasahi, dan ke dalam air yang dapat menenggelamkan orang yang tidak bisa berenang.
فأما إذا كان الإلقاء في ضحضاح نُظر فإن كتّفه وشدّ أطرافه وألقاه على هيئة يعلوه الماء ويُلجمه فهذا إهلاك وإن لم يكن كذلك فاضطجع الملقَى أو استلقى فقد قتل نفسه ولا ضمان على الملقي وسنعيد هذا الطرف في أثناء الفصل عند ذكرنا السباحة وتركها وترك معالجة الجرح إن شاء الله عز وجل
Adapun jika pelemparan dilakukan ke dalam air dangkal, maka perlu diperhatikan: jika ia mengikat kedua tangan dan kakinya serta melemparkannya dalam keadaan air menutupi tubuhnya dan menenggelamkannya, maka itu termasuk membinasakan (membunuh). Namun jika tidak demikian, lalu orang yang dilempar itu berbaring atau terlentang sendiri, maka ia telah membunuh dirinya sendiri dan tidak ada tanggungan (diyat) atas orang yang melempar. Kami akan mengulangi pembahasan ini di tengah-tengah bab ketika membicarakan tentang berenang, meninggalkannya, dan meninggalkan pengobatan luka, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
ولو كان الساحل مُغرقاً وكان النجاة منه ظاهرة الإمكان في حق من يسبح فينظر في الملقَى فإن كان ممن لايحسن السباحة فغرق فملقيه قاتلٌ على عمد؛ مستوجبٌ للقصاص والجنايات تختلف باختلاف من يتصل بالجناية فإن الصبي قد تقتله ضربات يستهين بها الأيّد والمُدنِف يهلك بما لو فرض في صحته لكان شبه عمد في حقه
Jika pantai itu dalam keadaan dapat menenggelamkan, namun kemungkinan selamat darinya jelas mungkin bagi orang yang bisa berenang, maka dilihat pada orang yang dilemparkan. Jika ia termasuk orang yang tidak pandai berenang lalu tenggelam, maka orang yang melemparkannya adalah pembunuh dengan sengaja; wajib dikenai qishash. Hukuman-hukuman pidana berbeda-beda sesuai dengan siapa yang terkena tindak pidana tersebut, karena seorang anak kecil bisa saja terbunuh oleh pukulan-pukulan yang dianggap ringan oleh orang yang kuat, dan orang yang sedang sakit parah bisa saja binasa karena sesuatu yang jika terjadi pada saat ia sehat, maka itu hanya dianggap sebagai pembunuhan semi-sengaja baginya.
وقد تختلف الجنايات بالأوقات فيكون لوقوعها في حرارة القيظ أو شدة البرد قدرٌ يخالف مقدارها في اعتدال الهواء وهذا بيّن
Tindak pidana dapat berbeda-beda tergantung waktu kejadiannya, sehingga terjadinya pada saat panas terik atau dingin yang sangat memiliki kadar yang berbeda dengan kejadiannya pada saat udara sedang sejuk, dan hal ini jelas.
وإن كان الملقَى ممن يحسن السباحة فتخاذل ولم يسبح حتى غرق فالذي تحصّل لنا من قول الأصحاب في ذلك وجهان في وجوب الضمان أحدهما أنه لا ضمان؛ فإنه هو الذي أتلف نفسه بتركه السباحة
Jika orang yang dilemparkan itu mampu berenang namun ia enggan dan tidak berenang hingga akhirnya tenggelam, maka yang kami dapatkan dari pendapat para ulama dalam hal ini terdapat dua pendapat mengenai kewajiban ganti rugi. Salah satunya adalah tidak ada kewajiban ganti rugi, karena dialah yang membinasakan dirinya sendiri dengan tidak berenang.
والثاني أنه يجب الضمان؛ فإن إلقاءه جناية والسباحةُ حيلة في الخلاص فهي مشبهة بما إذا ترك المجروح معالجة الجرح وللأول أن ينفصل ويقول إفضاء المعالجة في الجرح إلى البرء مظنون والسباحة منجية على تحقيق في الساحل وهذا موضع تثبت للوقوف على هذا الفن
Kedua, bahwa wajib ada ganti rugi; sebab melemparkannya adalah suatu tindak kejahatan, sedangkan berenang adalah upaya untuk menyelamatkan diri, sehingga hal ini mirip dengan kasus ketika seseorang yang terluka tidak mengobati lukanya. Adapun pendapat pertama dapat menjawab dan mengatakan bahwa kemungkinan pengobatan luka akan membawa kesembuhan masih bersifat dugaan, sedangkan berenang benar-benar dapat menyelamatkan di tepi pantai. Inilah tempat untuk berhati-hati dalam memahami bidang ini.
وأنا أرى في إيضاح ذلك أن أذكر مراتب
Dan menurut saya, untuk memperjelas hal itu, saya akan menyebutkan tingkatan-tingkatannya.
المرتبة العالية في الدفع تُناظر أكلَ الجائع الطعام العتيد بين يديه وهو محبوس فإذا امتنع عن الأكل حتى هلك فهو قاتل نفسه وشرط هذه المرتبة ألا يعد السبب الصادر من الساعي في الأمر إهلاكاً أصلاً ويكون رفع الضر هيّناً محصلاً لدفع الضرار قطعاً ويلتحق بهذا الإلقاءُ في الضحضاح مع التخاذل فيه إذا كان لا يجرح فإن الإلقاء في مثله يعد عبثاً والخروجُ من الأفعال المعتادة
Tingkatan tertinggi dalam menolak bahaya itu sebanding dengan seseorang yang lapar memakan makanan yang sudah tersedia di hadapannya sementara ia sedang ditahan; maka jika ia menolak untuk makan hingga binasa, berarti ia telah membunuh dirinya sendiri. Syarat pada tingkatan ini adalah tidak menganggap sebab yang timbul dari orang yang berusaha dalam perkara tersebut sebagai tindakan membinasakan sama sekali, dan menghilangkan bahaya itu mudah serta pasti dapat menolak kemudaratan. Termasuk dalam hal ini adalah melemparkan diri ke dalam genangan air yang dangkal dengan sikap lemah jika memang tidak akan melukai, karena melemparkan diri ke dalam hal semacam itu dianggap sebagai perbuatan sia-sia dan keluar dari kebiasaan yang umum dilakukan.
والمرتبة التي تعارض هذه معالجةُ الجرح فالجرح في نفسه جناية مهلكة والمعالجة ليست بالهيّنة وحصول الخلاص بها مظنون فلا جَرَم لا يؤثر عدمُ العلاج وتركُه في درءِ الضمان
Tingkatan yang bertentangan dengan ini adalah pengobatan terhadap luka, sebab luka itu sendiri merupakan kejahatan yang membinasakan, sementara pengobatan bukanlah perkara yang mudah, dan tercapainya keselamatan melalui pengobatan itu masih bersifat dugaan. Maka, tidak mengherankan jika tidak dilakukannya pengobatan dan meninggalkannya tidak berpengaruh dalam menggugurkan tanggungan (jaminan).
وبين هاتين المرتبتين ترك السباحة؛ فإن الإلقاء في المغرقة جناية والسباحة وإن كانت مُنجية فقد يعرض من الملقَى دَهَش وكم من سابح يطرى عليه ما يمنعه عن السباحة وإن كان الغالب يخالف ذلك فهذا موضع التردد
Di antara kedua tingkatan tersebut adalah meninggalkan berenang; sebab melemparkan ke tempat yang membahayakan adalah suatu kejahatan, dan berenang meskipun dapat menyelamatkan, bisa saja terjadi pada orang yang dilemparkan itu kebingungan, dan betapa banyak perenang yang tiba-tiba mengalami sesuatu yang menghalanginya untuk berenang, meskipun pada umumnya hal itu tidak demikian, inilah tempat keraguan.
ويتصل عندي بهذا الفن ترك تعصيب الجرح حتى يؤدي إلى النزف
Menurut saya, yang berkaitan dengan bidang ini adalah meninggalkan tindakan mengikat luka hingga menyebabkan terjadinya pendarahan.
وقد يتصور ما أرى إلحاقه بالمرتبة الأولى وهو إذا فتح رجل عِرْق إنسان فتركه المجني عليه يزرُق حتى يُفضي إلى النزف فهذا من باب ترك الأكلِ والطعامُ عتيد
Dan mungkin dapat dibayangkan apa yang saya anggap dapat dimasukkan ke dalam tingkatan pertama, yaitu apabila seseorang membuka pembuluh darah orang lain, lalu korban membiarkannya mengalir hingga menyebabkan pendarahan hebat, maka hal ini termasuk dalam kategori meninggalkan makan padahal makanan tersedia.
ثم إن لم نوجب الضمان في مسألة ترك السباحة فلا كلام وإن أوجبنا الضمان فالأظهر أن القصاص لا يجب للشبهة ومن أصحابنا من أوجب القصاص وقال إن كان على ترك السباحة معوّل فموجبه إسقاط الضمان أصلاً وإن لم يكن عليه معوّل فينبغي أن يصير العالم بالسباحة إذا تركها والماء مغرق بمثابة ما لو كان لا يحسن الملقَى السباحة
Kemudian, jika kita tidak mewajibkan ganti rugi dalam masalah meninggalkan berenang, maka tidak ada pembahasan lagi. Namun jika kita mewajibkan ganti rugi, maka yang lebih kuat adalah bahwa qishāsh tidak wajib karena adanya syubhat. Sebagian ulama kami mewajibkan qishāsh dan berkata: jika memang ada sandaran pada meninggalkan berenang, maka konsekuensinya adalah menggugurkan ganti rugi sama sekali. Namun jika tidak ada sandaran padanya, maka seharusnya orang yang mampu berenang namun meninggalkannya, sementara air itu membahayakan, diposisikan seperti orang yang tidak bisa berenang sama sekali.
ومما يتصل بذلك أنه لو ألقى رجلاً في النار وكان من الممكن أن يتخطأها ويتعدّاها فلبث حتى أحاط به الوهجُ واللّفحُ فالذي ذكره الصيدلاني وطوائف من أصحابنا أن القصاص يجب بخلاف ما لو ألقى في الماء سابحاً والفرق أن الناركما تَلقَى تحرق فيصير الملقَى فيها مجنياً عليه بأول الملاقاة وقد يمنعه التألم الذي أصابه باللفح الأول من اختيار الخروج بخلاف الإلقاء في الماء
Terkait dengan hal itu, jika seseorang melempar orang lain ke dalam api, dan orang yang dilempar itu sebenarnya mungkin bisa melompati atau melewati api tersebut, lalu ia tetap berada di sana hingga panas dan kobaran api mengelilinginya, maka menurut pendapat yang disebutkan oleh Asy-Syidhlani dan sekelompok ulama dari kalangan kami, qishāsh tetap wajib dilakukan. Berbeda halnya jika seseorang dilempar ke dalam air padahal ia bisa berenang. Perbedaannya adalah, api ketika mengenai seseorang akan langsung membakar, sehingga orang yang dilempar ke dalamnya menjadi korban sejak awal terkena api. Rasa sakit akibat kobaran pertama bisa saja menghalanginya untuk memilih keluar, berbeda dengan kasus dilempar ke dalam air.
وذكر القاضي أن الإلقاء في النار بمثابة الإلقاء في الماء مع التمكن من السباحة وليس يستقيم على المعنى إلا ما ذكره القاضي
Qadhi menyebutkan bahwa melemparkan ke dalam api itu serupa dengan melemparkan ke dalam air ketika seseorang mampu berenang, dan makna yang benar hanyalah sebagaimana yang dijelaskan oleh Qadhi.
ثم الوجه أن نقول إن كان اللفح الأول يعجزه عن الخروج فليست المسألة على ما صورناها وإنما مسألتنا فيه إذا كان الخروج من النار ممكناً فإن كان لوقع اللفح الأول أثر فذاك يفرد بضمانه كما ستأتي حكومات الجنايات إن شاء الله عز وجل
Kemudian, penjelasannya adalah bahwa jika sengatan api yang pertama membuatnya tidak mampu keluar, maka masalahnya bukan seperti yang kami gambarkan. Adapun permasalahan yang kami maksud adalah ketika keluar dari api itu memungkinkan. Jika sengatan pertama itu memiliki dampak, maka hal itu tersendiri wajib dijamin, sebagaimana akan dijelaskan dalam hukum-hukum jinayah, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
هذا كله إذا كان الإلقاء في الساحل وكان الخروج ممكناً فمكث حتى هلك
Semua ini berlaku jika pelemparan terjadi di tepi pantai dan memungkinkan untuk keluar, lalu ia tetap tinggal hingga akhirnya binasa.
ولو ألقاه في الساحل ولم يكن مغرقاً أو كان مغرقاً وكانت السباحة ممكنة والملقَى يحسنها ورأينا من يتركها مُهدَراً فلو اتفق أنه كما لاقى الماء التقمه الحوت أو قطّعه وأهلكه فهذا من أصول الباب ونحن نقدم عليه أنه لو ألقاه في غَمْرة من الماء وكما أصاب الماء التقمه الحوت فالمنصوص للشافعي أن القصاص يجب على الملقي وخرّج الربيع قولاً آخر أن القصاص لا يجب وشبه هذا بما لو ألقى رجل رجلاً من شاهق جبل فلما انتهى الملقَى إلى قرب الحضيض وافاه رجلٌ وسيفه مسلول فقدّه أو ضرب رقبته فلا يجب على الملقي القود وهذا من تخريجات الربيع ولم يرتضه معظم الأصحاب
Jika seseorang melemparkan orang lain ke tepi pantai dan tidak menenggelamkannya, atau menenggelamkannya namun berenang masih memungkinkan dan orang yang dilempar itu mampu berenang, lalu kita melihat ada orang yang meninggalkannya dalam keadaan terancam, maka jika kebetulan ketika ia menyentuh air tiba-tiba dimakan ikan paus atau dicabik-cabik dan dibinasakan, hal ini termasuk pokok-pokok pembahasan bab ini. Kami dahulukan penjelasan bahwa jika seseorang melemparkan orang lain ke dalam air yang dalam, dan ketika menyentuh air langsung dimakan ikan paus, maka menurut pendapat yang dinyatakan oleh asy-Syafi‘i, qishāsh wajib atas orang yang melempar. Ar-Rabi‘ mengeluarkan pendapat lain bahwa qishāsh tidak wajib, dan ia menyerupakan hal ini dengan kasus jika seseorang melempar orang lain dari puncak gunung, lalu ketika orang yang dilempar hampir sampai ke dasar, ada seseorang yang menemuinya dengan pedang terhunus lalu membelahnya atau memenggal lehernya, maka qishāsh tidak wajib atas orang yang melempar. Ini adalah hasil istinbath Ar-Rabi‘, namun kebanyakan para sahabat (ulama Syafi‘iyah) tidak menyetujuinya.
ونحن نوجه القولين وننبه مع التوجيه على أصلٍ في المذهب أما وجه القول المُخَرَّج فما أشرنا إليه ووجه القول المنصوص الصحيح أن الإلقاء في الماء إهلاك والملقَى هالك سواء فرض ثَمّ حوتٌ أو لم يفرض ولو لم يتم إلقاؤه لما انتهى إلى الحوت فالمرعي أنه ألقاه في هَلَكَة فلا ننظر إلى السبب الذي به هلك
Kami akan menjelaskan kedua pendapat tersebut dan sekaligus menunjukkan, bersama penjelasan itu, suatu prinsip dalam mazhab. Adapun alasan pendapat yang di-mukharrij-kan adalah sebagaimana yang telah kami isyaratkan. Sedangkan alasan pendapat yang dinyatakan secara tegas dan dianggap benar adalah bahwa melemparkan ke dalam air merupakan tindakan membinasakan, dan orang yang dilemparkan pasti binasa, baik diasumsikan ada ikan di sana maupun tidak. Seandainya ia tidak dilemparkan, ia tidak akan sampai kepada ikan itu. Maka yang menjadi perhatian adalah bahwa ia telah dilemparkan ke dalam kebinasaan, sehingga kita tidak melihat kepada sebab yang menyebabkan ia binasa.
ولا يتم التوجيه ما لم يُقيَّدُ الكلامُ بأن السبب الذي جرى الهلاك به لا يُنْسب إليه اختيار وبهذا رفع الاتصال عن الذي يقدّ الملقَى من الجبل؛ فإنه فاعل مختار لا يفعل ما يفعله بطباعه وإنما يفعل بإرادته ومشيئته وإذا فرض قاتل مختار انقطع ما كان من السبب قبله لا فرق بين أن يكون الواقف القادّ ممن يضمن وبين أن يكون ممن لا يضمن كالحربي؛ فإن التعويل على الاختيار وصَدَرُ القتل عن المشيئة دون الطباع
Dan pengarahan tidak akan sempurna kecuali jika pembicaraan dibatasi bahwa sebab yang menyebabkan kebinasaan itu tidak disandarkan kepadanya adanya pilihan. Dengan demikian, keterkaitan dihilangkan dari orang yang melemparkan seseorang dari atas gunung; karena ia adalah pelaku yang memiliki kehendak, tidak melakukan perbuatannya secara naluriah, melainkan dengan kehendak dan pilihannya. Jika diasumsikan ada pembunuh yang memiliki kehendak, maka sebab-sebab sebelumnya terputus, tidak ada perbedaan apakah orang yang melempar itu termasuk orang yang wajib menanggung (diyat) atau bukan, seperti orang kafir harbi; karena yang menjadi dasar adalah adanya pilihan, dan terjadinya pembunuhan berasal dari kehendak, bukan dari tabiat.
ولو كان في أسفل الجبل حيّة تعدو بطبعها أو نمر شرس ضارٍ فأهلكه يجب الضمان على المُلقي والضبط المرعي في ذلك أن ما يعدو بطبعه فيعدو في أوان العدوان لا محالة كما يضرى السيف إذا صادف مضْرِبه؛ ولهذا قال الشافعي رضي الله عنه لو ألقى رجلاً في بيتٍ فيه سباعٌ ضارية وافترسته التزم القود وهذا يبين بأصلٍ وهو أن من أمسك رجلاً حتى قطع رجلٌ عنقه فلا ضمان على الممسك سواء كان القاتل ممن يضمن أو كان ممن لا يضمن كالحربي ولو هدّف رجل رجلاً لوثبة أسد يضرى على العدوان بطباعه فيجب على المهدِّف الممسك القصاص فهذا هو الأصل المعتبر في الباب
Jika di kaki gunung terdapat ular yang secara tabiatnya menyerang atau harimau buas yang ganas lalu membunuhnya, maka wajib ada tanggungan (diyat) atas orang yang melemparkan. Tolok ukur yang diperhatikan dalam hal ini adalah bahwa sesuatu yang menyerang secara tabiatnya pasti akan menyerang pada saat melakukan penyerangan, sebagaimana pedang yang pasti melukai jika mengenai sasarannya. Oleh karena itu, Imam Syafi‘i rahimahullah berkata: Jika seseorang melemparkan orang lain ke dalam rumah yang di dalamnya terdapat binatang buas yang ganas lalu binatang itu menerkamnya, maka ia wajib dikenai qishāsh. Hal ini dijelaskan dengan kaidah bahwa siapa pun yang menahan seseorang hingga orang lain memenggal lehernya, maka tidak ada tanggungan atas orang yang menahan, baik si pembunuh termasuk orang yang wajib menanggung diyat maupun tidak, seperti orang kafir harbi. Namun, jika seseorang menjadikan orang lain sebagai sasaran lompatan singa yang secara tabiatnya buas dan menyerang, maka wajib atas orang yang menjadikan sasaran dan menahan tersebut untuk dikenai qishāsh. Inilah kaidah yang menjadi acuan dalam pembahasan ini.
ولو كان القادّ الواقف في سفح الجبل مجنوناً فإن كان على طباع السباع وضراوتها يجب الضمان على الملقي وإن لم يكن ضارياً بالقتل فالمجنون كالعاقل في إسقاط الضمان على الملقي
Jika orang yang berada di lereng gunung itu adalah seorang gila, maka jika ia memiliki tabiat seperti binatang buas dan keganasannya, wajib ada tanggungan (dhamān) atas orang yang melemparkannya. Namun jika ia tidak ganas dalam membunuh, maka orang gila diperlakukan seperti orang berakal dalam hal menggugurkan tanggungan (dhamān) atas orang yang melemparkannya.
هذا توجيه القولين وفيه التنبيه على أصلٍ وهو أن من ألقى إنساناً في مهلكة ثم اتفق الهلاك بغير السبب الظاهر فإن لم يكن ذلك السبب يعزى إليه اختيار وفعل أصلاً فالضمان يجب على الملقي وهذا كما لو ألقى رجلاً في بئر عميقة يقصد بالإلقاء فيها الهلاك فلما انتهى الملقَى إلى قعر البئر فإذا في القعر سكاكينُ منصوبة أو رماحٌ مشرعةٌ فجرحته الأسنة والنصول فيجب القصاص على الملقي
Ini adalah penjelasan tentang dua pendapat dan di dalamnya terdapat penegasan terhadap suatu prinsip, yaitu bahwa apabila seseorang melemparkan orang lain ke dalam bahaya maut, kemudian kebetulan kematian itu terjadi bukan karena sebab yang tampak, maka jika sebab tersebut sama sekali tidak dapat dikaitkan dengan pilihan dan perbuatan orang yang dilempar, maka tanggung jawab tetap dibebankan kepada orang yang melempar. Ini seperti halnya jika seseorang melemparkan orang lain ke dalam sumur yang sangat dalam dengan maksud membunuhnya, lalu ketika orang yang dilempar sampai ke dasar sumur, ternyata di dasar sumur itu terdapat pisau-pisau yang terpasang atau tombak-tombak yang terhunus, sehingga ia terluka oleh ujung-ujung tombak dan pisau tersebut, maka qishāsh wajib dijatuhkan kepada orang yang melempar.
وإن كان السبب الذي حصل الهلاك به منسوباً إلى فعل حيوان فهذا ينقسم إلى ما يفعل بطباعه ضراوةً كالسبع يفترس طبعاً والحية تلسع
Jika sebab yang menyebabkan kebinasaan itu disandarkan kepada perbuatan hewan, maka hal ini terbagi menjadi apa yang dilakukan secara naluriah karena sifat buas, seperti binatang buas yang memangsa secara naluri dan ular yang menyengat.
والمنصوص للشافعي وجوبُ القصاص وتخريج الربيع أن القصاص لا يجب والتقام الحوت أصل هذا الفن حيث وقع تصويره
Pendapat yang ditegaskan oleh asy-Syafi‘i adalah wajibnya qishāsh, sedangkan menurut riwayat ar-Rabi‘, qishāsh tidak wajib, dan kasus ikan yang menelan adalah pokok dalam bidang ini ketika peristiwanya digambarkan.
وإن كان الفعل صادراً من ذي اختيار لا يفعل بطبعه وإنما يفعل بمشيئته فهذا مسألة الشاهق والقادّ
Jika perbuatan itu dilakukan oleh seseorang yang memiliki kehendak bebas, yang tidak melakukannya secara naluriah melainkan berdasarkan kehendaknya, maka ini adalah masalah orang yang menjatuhkan diri dari tempat tinggi dan orang yang mendorong.
فليضبط الطالبُ هذه القواعدَ
Maka hendaknya para pelajar menguasai kaidah-kaidah ini.
ثم قال الربيع لا قصاص وأوْجَب الدية واعتقد ما يجري من الهلاك منسوباً إلى الملقي ولكنه لما لم يعلمه ولم يقصده انتهض ما جرى شبهة في درءِ القصاص من حيث إنه سببٌ لم يتعلق به قصد الملقي وإن كان هو المتسبب
Kemudian ar-Rabi‘ berkata: Tidak ada qishāsh, dan ia mewajibkan pembayaran diyat, serta menganggap bahwa kematian yang terjadi dinisbatkan kepada orang yang melempar. Namun, karena ia tidak mengetahuinya dan tidak bermaksud melakukannya, maka apa yang terjadi dianggap sebagai syubhat dalam menggugurkan qishāsh, karena hal itu merupakan sebab yang tidak disertai niat dari pihak yang melempar, meskipun dialah yang menjadi penyebabnya.
وهذا الذي ذكره يُبطل استشهاده بمسألة القادّ ؛ فإنه لا يجب على الملقي من الشاهق شيء إذا تلقى الملقَى الرجلُ الواقفُ بسيفه فقدّه وإذا اقترن الأصلان في أصل الضمان بطل مسلك الاستشهاد
Apa yang disebutkan tersebut membatalkan pendalilannya dengan kasus orang yang memotong; sebab tidak wajib atas orang yang melemparkan dari tempat tinggi apa pun jika orang yang dilempar itu disambut oleh seseorang yang berdiri dengan pedangnya lalu membelahnya. Jika dua sebab utama dalam asal penjaminan itu berkumpul, maka metode pendalilan menjadi batal.
وما ذكره من الشبهة لا أصل له مع تسبب الملقي إلى قصد الإهلاك وهذا بمثابة ما لو وجأ رجلٌ رجلاً بسكين فهلك الموجوء ثم بان أن سبب هلاكه كونُ السكين مسموماً فالقصاص يجب على الجارح وإن كان جاهلاً بصفة السكين؛ فإن الجرح بالسكين مهلك وإن لم يكن مسموماً
Apa yang disebutkan mengenai syubhat itu tidak berdasar, karena orang yang melempar telah menyebabkan terjadinya kehancuran dengan sengaja. Ini serupa dengan kasus seseorang yang menusuk orang lain dengan pisau, lalu orang yang ditusuk itu meninggal, kemudian diketahui bahwa penyebab kematiannya adalah karena pisau tersebut beracun. Maka qishāsh tetap wajib atas orang yang melukai, meskipun ia tidak mengetahui sifat pisau itu; sebab luka dengan pisau memang mematikan, meskipun tidak beracun.
ولو ألقى رجل رجلاً في الساحل وإذا فيه حوت فالتقمه أو قطّعه فهذا سبب هلاكٍ لم يشعر به الملقي ولم يكن إلقاؤه إياه من المهلكات فلا قصاص على الملقي والحالة هذه؛ فإن نفس فعله ليس مهلكاً وسبب هلاكه لم يكن معلوماً للجاني وهذا بمثابة ما لو دفع رجلٌ رجلاً دَفْعاً خفيفاً فألقاه فإذا في موضع سقوطه سكين فجرحه السكين وأهلكه فلا يجب القصاص على الملقي ولكن يجب الضمان في مسألة السكين والتقام الحوت في الساحل
Jika seseorang melempar orang lain ke tepi pantai, lalu ternyata di sana ada ikan besar (paus) yang langsung menelannya atau mencabik-cabiknya, maka ini merupakan sebab kematian yang tidak diketahui oleh orang yang melempar, dan perbuatannya melempar itu sendiri bukan termasuk perbuatan yang mematikan. Maka, dalam keadaan seperti ini, tidak ada qishāsh atas orang yang melempar; karena perbuatannya sendiri bukanlah perbuatan yang mematikan dan sebab kematian tersebut tidak diketahui oleh pelaku. Ini serupa dengan kasus jika seseorang mendorong orang lain dengan dorongan ringan lalu orang itu terjatuh, dan ternyata di tempat jatuhnya ada pisau yang melukainya hingga menyebabkan kematian. Maka, tidak wajib qishāsh atas orang yang mendorong, tetapi wajib membayar diyat (ganti rugi) dalam kasus pisau dan kasus ikan besar yang menelan di tepi pantai.
فخرج من مجموع ما ذكرناه أن السبب إن كان مهلكاً واتفق الهلاك بسببٍ آخر فهذا يتفصَّل وينقسم إلى الحيوان وغيره كما مضى وإن لم يكن السبب مهلكاً فاتفق الهلاك بسببٍ لم يشعر به الملقي فلا قصاص وإن كان عالماً به كالذي يعلم أن وراء القائم الذي بين يديه سكين منتصب فإذا ألقاه عليه وقتله فيجب القصاص وأما الضمان فإنه يجب إن لم يكن السبب مهلكاًَ أو لم يكن الملقي عالماً بالسبب المهلك
Maka dari keseluruhan yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa jika sebab itu mematikan, lalu kematian terjadi karena sebab lain, maka hal ini dirinci dan dibedakan antara hewan dan selainnya sebagaimana telah dijelaskan. Jika sebab itu tidak mematikan, lalu terjadi kematian karena sebab yang tidak diketahui oleh orang yang melempar, maka tidak ada qishāsh. Namun jika ia mengetahuinya, seperti seseorang yang mengetahui bahwa di belakang orang yang berdiri di depannya terdapat pisau yang tegak, lalu ia melemparnya ke arah orang itu hingga terbunuh, maka wajib qishāsh. Adapun kewajiban membayar diyat, maka itu berlaku jika sebabnya tidak mematikan, atau orang yang melempar tidak mengetahui adanya sebab yang mematikan.
وعلى الناظر أن يتدبر هذا ويلتفتَ قليلاً إلى ما ذكرناه في فصول الجراح حيث قلنا إن من قطع أنملة إنسان فأدت السراية إلى الموت وجب القصاص على القاطع وإن لم يقصد القتل كما أن الملقي لم يقصد الإلقاء على السكين ولكن حصل أثر السكين بسبب الإلقاء فهلا كان كما إذا حصلت السراية بالقطع حتى كأنها جزء من القطع والقطعُ جزء منها وليس القتلُ إلا بالسيف أو بالسكين متصلاً بسبب القطع؛ قلنا الفرق أن السراية متصلة بالإلقاء ولكنه وفاقٌ جرى فانفصل عن الإلقاء فإذا لم يكن معلوماً لم يجب القصاص وإن قصد الإلقاءَ على السكين فالإلقاء مخرَج من البين والعمل مقصور على جرحه بالسكين
Dan hendaknya orang yang meneliti memperhatikan hal ini dan sedikit menoleh kepada apa yang telah kami sebutkan dalam bab-bab tentang luka, di mana kami katakan bahwa siapa yang memotong satu ruas jari seseorang lalu menyebabkan infeksi yang berujung pada kematian, maka wajib dikenakan qishāsh kepada pelaku pemotongan, meskipun ia tidak bermaksud membunuh. Sebagaimana orang yang melemparkan (korban) tidak bermaksud melempar ke atas pisau, tetapi akibat pisau itu terjadi karena pelemparan tersebut. Maka mengapa tidak disamakan dengan kasus ketika infeksi terjadi akibat pemotongan, sehingga seolah-olah infeksi itu bagian dari pemotongan, dan pemotongan itu bagian darinya, padahal pembunuhan itu tidak lain adalah dengan pedang atau pisau yang berkaitan langsung dengan sebab pemotongan? Kami katakan, perbedaannya adalah infeksi itu berkaitan langsung dengan pelemparan, namun itu hanyalah suatu kebetulan yang terjadi, lalu terpisah dari pelemparan. Maka jika tidak diketahui secara pasti, tidak wajib qishāsh, meskipun pelaku bermaksud melempar ke atas pisau, sebab pelemparan telah keluar dari perhitungan, dan perbuatan hanya terbatas pada melukainya dengan pisau.
ونقل المعلّقون عن القاضي أنه قال فيما يقتل إن التقمه الحوت قبلَ أَنْ أصاب الماء كان أخرج رأسَه من الماء فلا يجب القود على الملقي بخلاف ما لو مس الماء فالتقمه الحوت وقرر أنه إذا مس الماءَ فقد صادف السببَ المهلك فلا التفات على الالتقام إلا على قول الربيع إذا اختطفه الحوت قبل أن يلقى الماء فلم يحصل من السبب الذي قصده شيء وإنما جرى سبب آخر وهذا حكاه القاضي عن الأصحاب ولم أر لهذا التفصيل ذكراً في شيء من الكتب
Para komentator menukil dari al-Qadhi bahwa ia berkata mengenai kasus kematian: jika seseorang dilemparkan dan ikan paus menelannya sebelum ia mengenai air, yaitu ketika kepalanya masih berada di luar air, maka tidak wajib qishash atas orang yang melempar, berbeda halnya jika ia sudah menyentuh air lalu ditelan ikan paus. Al-Qadhi menegaskan bahwa jika sudah menyentuh air, maka sebab yang mematikan telah terjadi, sehingga tidak perlu memperhatikan peristiwa ditelannya kecuali menurut pendapat ar-Rabi‘, yaitu jika ikan paus menyambarnya sebelum ia jatuh ke air, sehingga sebab yang dimaksudkan oleh pelaku tidak terjadi, melainkan sebab lain yang terjadi. Hal ini dinukil al-Qadhi dari para sahabat (ulama), namun aku tidak menemukan rincian seperti ini disebutkan dalam kitab-kitab lain.
والوجه عندنا القطع بوجوب القصاص أو تنزيل هذا منزلة ما لو لقي الماءَ ثم التقمه الحوت وذلك أن الملقَى لم يبق منه اختيار أصلاً ولا أثر لمصادفة الماء فإن الماء بنعُومته ولينه لا يقتل من يصادمه وإنما القتل بالغرق أو بسبب آخر بعد ملاقاة الماء فلا فرق إذن بين أن يلتقم الحوت قبل أن يَلقى الملقَى الماء وبين أن يحصلجب أن الالتقام بعد ملاقاة الماء
Menurut kami, yang benar adalah memastikan wajibnya qishash atau menyamakan kasus ini dengan keadaan ketika seseorang yang dilemparkan ke air lalu ditelan ikan. Hal ini karena orang yang dilemparkan sama sekali tidak memiliki pilihan lagi, dan tidak ada pengaruh dari pertemuan dengan air itu sendiri. Sebab, air dengan kelembutan dan kelicinannya tidak membunuh orang yang mengenainya; yang menyebabkan kematian adalah tenggelam atau sebab lain setelah bertemu air. Maka, tidak ada perbedaan antara ditelan ikan sebelum orang yang dilemparkan itu menyentuh air dengan setelahnya; yang penting adalah penelanan itu terjadi setelah pertemuan dengan air.
ثم العجب أن القاضي حكى هذه عن الأصحاب كما ذكرناه واختاره ثم حكى عنهم سقوط الضمان وشبهه بمسألة التردية من الشاهق وإلقائه ثم انقطعت على الضمان وقال الوجه إيجابه وأخذ يفرق بين إلقائه والحوت بما ذكرناه من الاختيار وعدمه وهذا كلام مختلِط ومساق نفي الضمان يقتضي أن يقول الربيع لا ضمان أيضاًً إذا مس الماء فالتقمه الحوت وهذا خبل لا يجوز أن يطّرّق مثله على قواعد المذهب
Kemudian sungguh mengherankan bahwa qadhi meriwayatkan pendapat ini dari para sahabat sebagaimana yang telah kami sebutkan dan ia memilihnya, lalu ia meriwayatkan dari mereka tentang gugurnya tanggungan (dhaman) dan menyamakannya dengan kasus menjatuhkan dari tempat yang tinggi dan melemparkannya, kemudian ia kembali menetapkan adanya tanggungan dan mengatakan bahwa pendapat yang benar adalah mewajibkannya, serta mulai membedakan antara melempar dan ikan dengan apa yang telah kami sebutkan tentang adanya pilihan atau tidak. Ini adalah pembicaraan yang rancu, dan alur penafian tanggungan menuntut agar ar-Rabi‘ juga mengatakan tidak ada tanggungan jika ia menyentuh air lalu dimakan ikan. Ini adalah kekeliruan yang tidak boleh disandarkan pada kaidah-kaidah mazhab.
وقد ذكرنا ما يضبط المذهب
Dan kami telah menyebutkan hal-hal yang menjadi patokan mazhab.
ومن المسائل الملتحقة ببيان العمد وما يقدح فيه أن من حبس إنساناً في مكان فمات منه عطشاَّ أَو جوعاً فلا يخلو إما أن يكون معه في المكان طعام وشراب وإما ألا يكون معه
Termasuk dalam pembahasan tentang kesengajaan dan hal-hal yang membatalkannya adalah bahwa siapa saja yang mengurung seseorang di suatu tempat hingga orang itu meninggal karena kehausan atau kelaparan, maka kejadiannya tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi di tempat itu ada makanan dan minuman bersamanya, atau tidak ada makanan dan minuman bersamanya.
فإن كان معه في مكان الحبس ما يتبلّغ به وامتنع عن أكله وشربه حتى هلك فالقتل لا ينسب إلا إليه وهو الساعي في إهلاك نفسه وكذلك لو لم يكن الطعام حاضراً ولكن كان قادراً على تحصيل الطعام بنفسه أو بمن يأمره فإذا حصل الهلاك لم يجب على الحابس الضمان كما لو كان الطعام عتيداً ولو عسر عليه الاستنابةُ في تحصيل الطعام ولكن كان ممكَّناً من التردد لتحصيله فإذا لم يفعل فالجواب كما ذكرناه وقد ألحقنا هذا بالأصل الممهد قبلُ إذ ذكرنا الحيل في الخلاص من الأسباب المفضية إلى الهلاك
Jika di tempat penahanan itu terdapat makanan yang dapat ia gunakan untuk bertahan hidup, namun ia menolak makan dan minum hingga akhirnya meninggal, maka kematian itu hanya dinisbatkan kepadanya sendiri dan dialah yang berusaha membinasakan dirinya. Demikian pula jika makanan tidak tersedia saat itu, tetapi ia mampu mendapatkan makanan sendiri atau dengan memerintahkan orang lain, maka jika ia meninggal, si penahan tidak wajib menanggung ganti rugi, sebagaimana jika makanan memang sudah tersedia. Jika ia kesulitan meminta bantuan orang lain untuk mendapatkan makanan, tetapi masih memungkinkan baginya untuk keluar-masuk guna mendapatkannya, lalu ia tidak melakukannya, maka jawabannya tetap seperti yang telah disebutkan. Kami telah mengaitkan hal ini dengan kaidah yang telah dijelaskan sebelumnya, yaitu ketika membahas berbagai cara untuk menyelamatkan diri dari sebab-sebab yang dapat mengakibatkan kebinasaan.
ولو حبسه ومنعه الطعامَ والشرابَ أو أحدَهما فهلك فلا يخلو إن حُبس إما أن يكون جائعاً وإما أن يكون شبعان فإذا كان على الشِّبع والذي يطرَى ابتداءُ العطش والجوع في الحبس ثم أفضيا أو أحدهما إلى الهلاك فالذي حبسه على هذا الوجه قاتلٌ على حكم العمد مستوجبٌ للقصاص عند تجمع الشرائط المرعية
Jika seseorang menahan dan mencegah orang lain dari makanan dan minuman, atau salah satunya, lalu orang itu meninggal, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ketika ditahan ia dalam keadaan kenyang atau lapar. Jika ia dalam keadaan kenyang, lalu rasa lapar atau haus mulai muncul selama penahanan, kemudian salah satunya atau keduanya menyebabkan kematian, maka orang yang menahan dengan cara seperti ini dianggap sebagai pembunuh dengan hukum ‘amdan (sengaja) dan berhak dikenai qishāsh apabila seluruh syarat yang ditetapkan telah terpenuhi.
ولو كان به جوع لمّا حبسه ومنعه الطعام فأدى ذلك الجوعُ إلى ضَعْفه وأفضى إلى الهلاك فالطريقة المثلى في تمثيل المذهب أن نقول إن كان الحابس عالماً بجوعه فحبسه وهلك فالذي جرى من الحابس قتلٌ عمد موجب للقصاص
Jika seseorang dalam keadaan lapar, lalu ada yang menahannya dan tidak memberinya makanan sehingga rasa lapar itu menyebabkan kelemahan dan berujung pada kematian, maka cara terbaik untuk menggambarkan mazhab ini adalah dengan mengatakan: jika orang yang menahan itu mengetahui kelaparan orang tersebut, lalu tetap menahannya hingga ia mati, maka perbuatan orang yang menahan itu termasuk pembunuhan sengaja yang mewajibkan qishāsh.
فإن قيل قد هلك بالجوع وإنما تحقق في الحبس فلم جعلتموه قاتلاً وهلا نزلتم هذا منزلة ما لو كان مجروحاً فجرحه جانٍ ومات من الجرحين وإذا جرى ذلك فالجاني شريك جارح نفسه وسنذكر شرح ذلك وتفصيلَ أحوال المشتركين بعد ذلك إن شاء الله عز وجل
Jika dikatakan, “Ia telah binasa karena kelaparan, dan hal itu hanya benar-benar terjadi di dalam penjara, maka mengapa kalian menganggapnya sebagai pembunuh? Mengapa kalian tidak menyamakan hal ini dengan kasus seseorang yang terluka, lalu ada orang lain yang melukainya, kemudian ia mati karena kedua luka tersebut? Jika demikian, maka pelaku juga dianggap sebagai sekutu orang yang melukai dirinya sendiri.” Kami akan menjelaskan hal ini dan merinci keadaan para pelaku yang terlibat bersama setelah ini, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
قلنا أولاً لو والى بالسياط على مريض مُدْنَف وهلك وجب القصاص على الضارب وإن كان هذا الشخص لو فرض صحيحاً لما مات بالضربات التي جرت غالباًً ولا حكم للمرض الذي صادفه الجاني والجوع إن كان مؤثراً فلا يزيد في مرتبته على المرض والدَّنَف بل مقدماتُ الجوع لا تعدُّ من أسباب الضرار ولا يعد الجائع مريضاً فإذا كان ضَرْبُ المريض موجباً للقصاص والأغلب على الظن أنه كان لا يموت لولا الضرب فالحبس على الجوع بهذا المعنى أولى وقد يكون قليلُ الجوع مقصوداً لمن يطلب الأحوال الصحيحة ويستظهر بتحقق الجوع ليأكل
Kami katakan pertama, jika seseorang mencambuk secara berturut-turut kepada orang sakit yang sangat lemah hingga meninggal, maka wajib dikenakan qishāsh kepada pelaku, meskipun seandainya orang tersebut dalam keadaan sehat, biasanya tidak akan mati karena pukulan-pukulan yang terjadi. Penyakit yang diderita korban tidak dianggap sebagai alasan yang membebaskan pelaku, dan kelaparan, jika berpengaruh, tidak lebih tinggi tingkatannya daripada penyakit dan kelemahan. Bahkan, tanda-tanda awal kelaparan tidak termasuk sebab yang membahayakan, dan orang yang lapar tidak dianggap sebagai orang sakit. Maka, jika memukul orang sakit mewajibkan qishāsh, padahal besar kemungkinan ia tidak akan mati jika bukan karena pukulan itu, maka menahan seseorang hingga lapar dalam makna ini lebih utama (untuk dikenakan qishāsh). Terkadang sedikit rasa lapar memang disengaja oleh orang yang menginginkan kondisi tubuh yang sehat, dan ia sengaja memastikan dirinya lapar agar dapat makan.
هذا قولنا فيه إذا حبسه عالماً بجوعه ولا نُلزَم على ذلك ما لو جَرَح من كان جرح نفسه فإنّ حكم ذلك نذكره مستقصىً في فصل الشركاء وتقاسيم أحوالهم ولو كان بالإنسان قرح في صورة جُرح فلو جرحه فالإحالة على الجناية لا على القرح وما يضاف إلى الآفات المقدّرة لا تقدر الشركة بها ووراء ذلك سرٌّ سنوضحه في فصل الشركة ولا مزيد على ما ذكرناه الآن
Ini adalah pendapat kami tentang hal ini jika seseorang menahan orang lain dengan mengetahui bahwa ia lapar, dan kami tidak mewajibkan atas hal itu sebagaimana jika seseorang melukai orang yang telah melukai dirinya sendiri, karena hukum mengenai hal itu akan kami jelaskan secara rinci dalam bab tentang para syarik (sekutu) dan pembagian keadaan mereka. Jika pada seseorang terdapat luka dalam bentuk goresan, lalu seseorang melukainya, maka tanggung jawabnya adalah atas tindakan melukai, bukan atas luka yang sudah ada. Apa yang berkaitan dengan musibah-musibah yang sudah ditakdirkan, maka tidak dapat dijadikan dasar untuk adanya syirkah (kemitraan) di dalamnya. Di balik itu ada rahasia yang akan kami jelaskan dalam bab syirkah, dan tidak ada tambahan atas apa yang telah kami sebutkan sekarang.
ثم إذا أوجبنا القَوَد فلا شك أنه إذا آل الأمر إلى المال وجب تمامُ الدية فإنه إذا وجب القود فالدية أوْلى بالوجوب
Kemudian, apabila kami mewajibkan qawad, maka tidak diragukan lagi bahwa jika perkara itu berujung pada pembayaran harta, wajiblah membayar diyat secara penuh, sebab jika qawad saja diwajibkan, maka diyat lebih utama untuk diwajibkan.
ولو حبسه جاهلاً بما به من الجوع فمات ففي وجوب القود قولان أحدهما يجب كما لو كان عالماً بجوعه ولا أثر للعلم والجهل بعد ما تقرر أن الجوع المتقدم لا اعتبار به وجهلُه بالجوع بمثابة جهله بمرض المضروب ولو ضرب مريضاً وكان عُمْرَه صحيحاً وبنى الأمر في ضربه على أنه لا يموت فمات للمرض الذي به وجب القصاص فليكن الأمر كذلك في الجاهل بالجوع
Jika seseorang menahan orang lain tanpa mengetahui bahwa orang tersebut sedang lapar, lalu orang itu mati, maka ada dua pendapat mengenai kewajiban qishāsh. Pendapat pertama menyatakan qishāsh wajib, sebagaimana jika ia mengetahui kelaparan orang tersebut, karena pengetahuan atau ketidaktahuan tidak berpengaruh setelah dipastikan bahwa kelaparan sebelumnya tidak diperhitungkan. Ketidaktahuannya terhadap kelaparan itu sama seperti ketidaktahuannya terhadap penyakit orang yang dipukul. Jika seseorang memukul orang sakit, padahal selama hidupnya ia sehat, dan ia mendasarkan tindakannya pada anggapan bahwa orang itu tidak akan mati, lalu ternyata ia mati karena penyakit yang dideritanya, maka qishāsh tetap wajib. Maka demikian pula halnya pada orang yang tidak mengetahui kelaparan.
ثم قال القاضي رضي الله عنه إذا قلنا يجب القصاص فتجب الدية الكاملة في محل وجوبها وإن قلنا لا يجب القصاص ففي مقدار ما يجب من الدية وجهان ذكرهما القاضي أحدهما أنه يجب تمامُ الدية فإنا إذا أسقطنا القصاص لشبهة الجهل فلا معنى لإسقاط شيء من الدية ولو كان الجوع الأول معتبراً في تبعيض البدل لاعتبر مع العلم؛ فإن العلم والجهل لا يؤثران في تغيّر البدل في المقدار وإن أثر الجهلُ أَثَّر في التغليظ والتخفيف هذه طريقة والذي لا يصح منها على السبر المصيرُ إلى تبعيض الدية والباقي سديد لا خلل فيه
Kemudian Qadhi rahimahullah berkata: Jika kita mengatakan bahwa qishash wajib, maka diyat penuh wajib diberikan pada tempat yang memang diwajibkan. Namun jika kita mengatakan qishash tidak wajib, maka dalam hal berapa banyak diyat yang harus diberikan terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh Qadhi. Salah satunya adalah bahwa diyat penuh tetap wajib, karena jika kita menggugurkan qishash karena adanya syubhat ketidaktahuan, maka tidak ada alasan untuk menggugurkan sebagian dari diyat. Jika kelaparan pertama dianggap sebagai alasan untuk membagi diyat, maka hal itu juga harus dianggap demikian meskipun ada pengetahuan; sebab pengetahuan dan ketidaktahuan tidak memengaruhi perubahan jumlah diyat, meskipun ketidaktahuan dapat berpengaruh dalam hal pemberatan atau keringanan. Inilah satu metode, namun yang tidak benar dari metode ini menurut penelitian adalah mengambil jalan membagi diyat, dan pendapat yang tersisa adalah yang benar dan tidak ada kekeliruan di dalamnya.
وقال بعض أصحابنا إذا حبسه عالماً بجوعه ففي وجوب القصاص قولان كالقولين فيه إذا كان جاهلاً بالجوع ذكره بعض المصنفين وأشار إليه شيخي رضي الله عنه
Sebagian ulama kami berkata: Jika seseorang menahan orang lain dengan mengetahui bahwa ia lapar, maka dalam hal wajibnya qishāsh terdapat dua pendapat, sebagaimana dua pendapat dalam kasus jika ia tidak mengetahui bahwa orang tersebut lapar. Hal ini disebutkan oleh sebagian penulis, dan guru saya rahimahullah juga mengisyaratkan hal itu.
وهذا أوان إيضاح الغرض فليعلم الناظر أن الجوع خصلة واحدة يبدأ ابتداؤها ثم تزداد حتى تُفضي إلى الهلاك والحابس لم يُحدث في المحبوس أمراً وليس كما لو ضرب مريضاً أو جرح قريحاً؛ فإن هذه جنايات ابتدأها فكانت حوالةُ الهلاك عليها وإذا حبس إنساناً فجاع فالهلاك محال على الجوع لا على الحبس وقد كان شيء منه قبل الحبس وهذا أثار الاضطراب بين الأصحاب فقالوا إن كان كلُّ الجوع في الحبس فالحابس سبَّبَ إلى إيقاعه مع المنع عن دفاعه وإن لم يكن الكل في الحبس فالموت به يُردِّدُ النظرَ وانفصل عما قدمناه من ضرب المريض عند العلم أو الجهل بالمرض
Sekarang tibalah saatnya untuk menjelaskan maksudnya. Maka hendaklah diketahui oleh pembaca bahwa rasa lapar adalah satu keadaan yang bermula secara bertahap, kemudian semakin bertambah hingga akhirnya bisa menyebabkan kematian. Orang yang menahan (seseorang) tidak menciptakan sesuatu yang baru pada orang yang ditahan, dan hal ini tidak seperti jika seseorang memukul orang sakit atau melukai orang yang terluka; karena tindakan tersebut merupakan tindak pidana yang dimulai olehnya, sehingga penyebab kematian dikaitkan dengan tindakan itu. Adapun jika seseorang menahan orang lain hingga ia lapar, maka kematian itu dikaitkan pada rasa lapar, bukan pada penahanan, karena sebagian rasa lapar itu sudah ada sebelum penahanan. Inilah yang menimbulkan perbedaan pendapat di antara para ulama. Mereka mengatakan: Jika seluruh rasa lapar itu terjadi selama dalam penahanan, maka orang yang menahan telah menyebabkan terjadinya (kematian) dengan mencegah upaya untuk mengatasinya. Namun jika tidak seluruhnya terjadi dalam penahanan, maka kematian karena hal itu masih menjadi bahan pertimbangan dan berbeda dengan kasus memukul orang sakit, baik pelaku mengetahui atau tidak mengetahui penyakitnya.
ثم من طرد القولين في صورة العِلْم فسيقول إذا آل الأمر إلى المال ففي وجوبه وسقوط بعضه الخلاف الذي ذكرناه
Kemudian, siapa yang menerapkan kedua pendapat tersebut dalam kasus adanya pengetahuan, maka ketika perkara itu berujung pada harta, dalam hal kewajiban dan gugurnya sebagian darinya terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan.
ونحن نذكر على الاتصال بهذا مسألة مستفادة حسنة وهي أن الرجل إذا شحن سفينةَ نفسِه بطعام أو شِحنة أخرى واقتصد مثلاً فجاء إنسانٌ فوضع فيها عِدْلاً فغرقت به فكيف يكون الوجه في هذا والغرق لا يحصل بالعِدل الأخير وإنما يحصل به وبما يسبق من الأعدال والأثقال وهذا فصلٌ يُديره الفقهاء مع أبي حنيفة في أقداح الشراب المسكر
Berikut ini kami sebutkan satu masalah yang bermanfaat dan baik, yaitu apabila seseorang memenuhi kapalnya sendiri dengan makanan atau muatan lain dan ia berhemat, misalnya, lalu datang seseorang dan meletakkan satu beban lagi di dalamnya sehingga kapal itu tenggelam karenanya. Bagaimana hukum dalam kasus ini, padahal tenggelamnya kapal tidak hanya disebabkan oleh beban terakhir, melainkan juga oleh beban-beban dan barang-barang berat sebelumnya? Ini adalah permasalahan yang dibahas oleh para fuqaha bersama Abu Hanifah dalam kasus bejana minuman memabukkan.
وقد ذكر القاضي في هذه المسألة تردداً مأخوذاً من أصلٍ فقال لو رمى رجل إلى صيدٍ فلم يُزمنه فرمى آخرُ فأزمنه وقيل لولا جرح الأول لما أزمنه الثاني فالصيد لمن فعلى وجهين أحدهما أنه للثاني المُزْمِن؛ فإنّ رميه استعقب الإزمان والإحالة عليه والملك مخصوص به
Dalam masalah ini, Qadhi menyebutkan adanya keraguan yang diambil dari suatu prinsip. Ia berkata: Jika seseorang melempar (senjata) ke arah hewan buruan namun tidak membuatnya sekarat, lalu orang lain melempar dan membuatnya sekarat, kemudian dikatakan: “Kalau bukan karena luka dari yang pertama, niscaya yang kedua tidak akan membuatnya sekarat,” maka hewan buruan itu milik siapa? Ada dua pendapat: salah satunya, hewan buruan itu milik orang kedua yang membuatnya sekarat, karena lemparannya berakibat pada kematian dan penyandaran (sebab) kepadanya, serta kepemilikan khusus baginya.
والثاني أن الصيد بينهما قال فلتخرّج مسألة السفينة على هذا فإن قلنا الصيد للمزمن فغرق السفينة محال على وَضْع العِدْل الأخير فيلزمه ضمان السفينة وما فيها وإن قلنا الصيد بين الراميين الأول والثاني المزمن فغرق السفينة محال على ما سبق ولَحِق من الأعدال والأثقال ولا ينبغي أن يخرج من الاعتبار ثقل السفينة في نفسها فإنه يؤثر في تغويصها ثم إن أحلنا الغرق على الأخير فلا كلام
Kedua, jika hasil buruan dibagi di antara keduanya, maka permasalahan kapal dapat dianalogikan dengan ini. Jika kita katakan hasil buruan menjadi milik orang yang terakhir melempar, maka tenggelamnya kapal dikaitkan dengan peletakan beban terakhir, sehingga ia wajib menanggung ganti rugi atas kapal dan seluruh isinya. Namun jika kita katakan hasil buruan dibagi antara dua orang yang melempar, yaitu yang pertama dan yang terakhir, maka tenggelamnya kapal dikaitkan dengan beban-beban yang telah diletakkan sebelumnya dan yang menyusul kemudian. Tidak sepantasnya mengabaikan berat kapal itu sendiri dalam pertimbangan, karena hal itu berpengaruh pada tenggelamnya kapal. Kemudian, jika kita kaitkan tenggelamnya kapal pada beban terakhir, maka tidak ada lagi pembahasan.
وإن أحلنا على الكل ففي كيفية التوزيع وجهان مبنيان على ما لو زاد الجلاد سوطاً فحصل الهلاك وأردنا التوزيع ففيما نوجبه على الجلاد قولان أحدهما أنا نوجب عليه نصفَ الضمان ونجعل سوطاً واحداً في مقابلة سياطٍ كجُرحٍ في مقابلة جراحات فلو جَرح رجلٌ رجلاً جراحاتٍ وجرحه آخر جراحةً واحدة وحصل الهلاك وآل الأمر إلى المال فالدية بينهما نصفان
Jika kita mengaitkan kepada keseluruhan, maka dalam hal cara pembagian terdapat dua pendapat yang didasarkan pada kasus apabila algojo menambah satu cambukan sehingga menyebabkan kematian dan kita ingin membagi tanggung jawab, maka dalam hal apa yang wajib kita bebankan kepada algojo terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah kita mewajibkan kepadanya setengah dari tanggungan dan menjadikan satu cambukan sebagai imbalan dari beberapa cambukan, seperti satu luka sebagai imbalan dari beberapa luka. Maka jika seseorang melukai orang lain dengan beberapa luka, lalu orang lain melukainya dengan satu luka, kemudian terjadi kematian dan perkara berujung pada pembayaran diyat, maka diyat dibagi dua sama rata di antara mereka.
والقول الثاني أن الضمان يتوزع على الجلدات المستحقة في الحد والجلدة الزائدة فإن كان الحد ثمانين جلدة وزاد الجلاد جلدة فعليه جزءٌ من واحد وثمانين جزءاً من الدية وهذا القائل يقول الجلدات متساوية في الصفات والجراحاتُ لا تدرك أغوارها وقد يكون غَوْرُ جرع واحدٍ أكثرَ من أغوار جراحاتٍ غيره وهذا فَتْحُ بابٍ عظيمٍ من الإشكال؛ فإن قائلاً لو قال من جُلد ثمانين فقد تهيأ للموت بالجلدة الزائدة فهلا وقعت الحوالة عليها وهذا ليس بالهين وسأشرحه في فصل الشركة عند ذكري اجتماعَ أقوام على رجل بالسياط فإن كان يدور في خلد الناظر طلبُ التمام في هذا فليطلبه في فصل الشركة وليكتفِ الآن بما نلقيه إليه
Pendapat kedua menyatakan bahwa tanggungan (diyat) dibagi pada setiap cambukan yang wajib dalam hukuman had dan pada cambukan yang melebihi. Jika had-nya adalah delapan puluh cambukan lalu algojo menambah satu cambukan, maka ia bertanggung jawab atas satu bagian dari delapan puluh satu bagian diyat. Pendapat ini mengatakan bahwa setiap cambukan sama dalam sifatnya, dan luka-luka tidak dapat diketahui kedalamannya; bisa jadi kedalaman satu luka lebih besar daripada kedalaman luka-luka lainnya. Ini membuka pintu besar bagi permasalahan; sebab jika ada yang berkata bahwa orang yang dicambuk delapan puluh kali sudah siap mati karena cambukan tambahan itu, mengapa tanggungan tidak dibebankan pada cambukan tambahan tersebut? Ini bukan perkara sepele, dan akan saya jelaskan pada bab syirkah ketika saya membahas beberapa orang yang berkumpul memukul seseorang dengan cambuk. Jika dalam benak pembaca muncul keinginan untuk penjelasan tuntas tentang hal ini, hendaklah ia mencarinya pada bab syirkah, dan cukuplah sekarang dengan apa yang saya sampaikan kepadanya.
فإن قلنا الجلاد يضمن نصفَ الدية فصاحب العِدل الأخير يضمن نصفَ ما هلك من السفينة وشِحنتها
Jika kita mengatakan bahwa algojo menanggung setengah diyat, maka pemilik alat penyeimbang terakhir menanggung setengah dari kerugian kapal dan muatannya.
وإن قلنا الجلاد يضمن جزءاً من أحدٍ وثمانين فصاحب العِدل الأخير يضمن جزءاً من أجزاء فنضبط أقدار الأثقال فنوزع عليها
Jika kita mengatakan bahwa algojo menanggung bagian dari satu dari delapan puluh satu, maka pemegang timbangan terakhir menanggung bagian dari bagian-bagian, sehingga kita menetapkan kadar beratnya lalu membaginya atas bagian-bagian tersebut.
فهذه مسألةٌ اعترضت من حيث إنها تشابه مسألةَ الجوع؛ فإن ابتداءه لا يعد من أسباب الهلاك بل قد يكون من أسباب استصلاح البدن ولكن يحصل الهلاك بما يزيد من الجوع بسبب تقدم ما تقدّم ومما يؤكد التشبيه أن الأعدال في السفينة في جهة التثقيل متجانسة والجوع إلى الجوع في حكم الجنس الواحد وليس كضربٍ بعد مرضٍ
Ini adalah suatu permasalahan yang dipersoalkan karena kemiripannya dengan masalah kelaparan; sebab permulaannya tidak dianggap sebagai penyebab kebinasaan, bahkan bisa jadi merupakan salah satu sebab perbaikan tubuh. Namun, kebinasaan terjadi karena bertambahnya rasa lapar akibat hal-hal yang telah disebutkan sebelumnya. Yang menguatkan adanya kemiripan ini adalah bahwa beban-beban di kapal dalam hal pemberat bersifat seragam, dan rasa lapar terhadap rasa lapar termasuk dalam satu jenis hukum, tidak seperti pukulan setelah sakit.
هذا منتهى قولنا في الجوع وإفضائه إلى الهلاك
Inilah akhir pembahasan kami tentang lapar dan akibatnya yang dapat membawa kepada kebinasaan.
ومما نلحقه بالأصل المقدم في العَمْد وما يعدّ منه القولُ في السّم وإيصالِه إلى باطن الإنسان فنقول إن كان السم مذفِّفاً مُجهزاً نُظر فإن أَوْجَره إنساناً فهلك الموجَر وجب القصاص على الذي أَوْجره وإن أكرهه حتى شرب بنفسه نُظر فإن كان الشارب جاهلاً بكونه سماً فعلى الذي سقاه السم القصاص؛ فإن الإكراه إذا تحقق من الأسباب الموجبة للقصاص على المكرِه كما سيأتي ذلك إن شاء الله عز وجل
Termasuk yang kami kaitkan dengan hukum asal pada kasus pembunuhan sengaja dan apa yang dianggap bagian darinya adalah pembahasan tentang racun dan memasukkannya ke dalam tubuh manusia. Kami katakan, jika racun itu mematikan dan benar-benar menyebabkan kematian, maka diperhatikan: jika seseorang meminumkan racun itu kepada orang lain lalu orang yang diberi minum itu mati, maka wajib qishāsh atas orang yang meminumkannya. Jika ia memaksa orang lain hingga orang itu sendiri yang meminumnya, maka diperhatikan: jika orang yang meminum itu tidak tahu bahwa itu adalah racun, maka qishāsh tetap berlaku atas orang yang memberinya racun; sebab paksaan, jika terbukti, termasuk sebab-sebab yang mewajibkan qishāsh atas orang yang memaksa, sebagaimana akan dijelaskan nanti insya Allah عز وجل.
وإن كان المكرَه عالماً بأن الذي يتعاطاه سم فلا قصاص على المكرِه؛ فإن الإكراه لا يتحقق على هذا الوجه وسنبين أن من اكره رجلاً حتى قتل نفسَه فلا قصاص على المكرِه؛ إذ صورة الإكراه أن يُؤْثر المكوَه خلاصَ نفسه بتحصيل ما هو مكرَهٌ عليه وهذا المعنى لا يتحقق مع كونه مقتولاً لو أمضى مراد المكرِه وسيأتي هذا في موضعه إن شاء الله عز وجل
Jika orang yang dipaksa mengetahui bahwa apa yang ia lakukan adalah racun, maka tidak ada qishāsh atas orang yang memaksa; karena ikrāh (paksaan) tidak terwujud dalam bentuk seperti ini. Kami akan menjelaskan bahwa siapa pun yang memaksa seseorang hingga ia membunuh dirinya sendiri, maka tidak ada qishāsh atas orang yang memaksa; sebab gambaran ikrāh adalah bahwa orang yang dipaksa lebih memilih keselamatan dirinya dengan melakukan apa yang dipaksakan kepadanya, dan makna ini tidak terwujud jika ia akan terbunuh apabila melaksanakan keinginan orang yang memaksa. Hal ini akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
وإن كان السم بحيث لا نقطع بأنه يقتل وكان لا يغلب أيضاً على الظن هذا فإذا اتصل الهلاك به فهذا فيه نظر؛ فإن غرره باطن
Jika racun tersebut tidak sampai pada tingkat yang pasti membunuh, dan juga tidak kuat dugaan akan membunuh, maka apabila kematian terjadi karena racun itu, hal ini masih perlu diteliti; sebab bahayanya tersembunyi.
والذي حصّلته من قول الأصحاب فيه أنه بمثابة غرز الإبرة في غير المقتل وفيه التفصيل الذي تقدم وكنت أود لو كان كقطع أنملة أو إصبع ولكن للعلماء تعظيمٌ عظيمٌ لأمر الجراحات؛ من حيث إنها تقطع وصلَ البنية وتفتق محبس الروح والسم يلقَى ظواهر الأعضاء الباطنة فكان كما يلقى ظوَاهر البدن من وجهه ولكن من حيث يغيب عن البصر
Yang saya pahami dari pendapat para ulama dalam hal ini adalah bahwa hal tersebut serupa dengan menusukkan jarum pada selain bagian yang mematikan, dan di dalamnya terdapat rincian yang telah disebutkan sebelumnya. Saya berharap seandainya hal itu seperti memotong ruas jari atau jari, namun para ulama sangat mengagungkan perkara luka; karena luka itu memutus hubungan struktur tubuh dan merobek tempat bersemayamnya ruh, serta racun akan mengenai bagian dalam anggota tubuh sebagaimana ia mengenai permukaan tubuh dari satu sisi, hanya saja ia tersembunyi dari pandangan mata.
وما أطلقناه من السّم الذي لا يقتل تذفيفاً مجازٌ ؛ فإن ما كان كذلك لا يسمى سماً ومن كلام أهل الصناعة إن الغذاء ما تحتكم الطبيعة عليه والتأثير ولا يؤثر في الطبيعة والدواء ما يتأثر بالطبيعة ثم ينقلب على الطبيعة ويؤثر فيها والسم ما يضاد القوّة الحيوانية ولسنا للإطناب في هذا والتنبيه كافٍ
Apa yang kami sebut sebagai racun yang tidak mematikan secara bertahap adalah majaz (kiasan); sebab sesuatu yang demikian itu tidak disebut racun. Menurut para ahli, makanan adalah sesuatu yang dikuasai oleh tabiat dan pengaruhnya, serta tidak memengaruhi tabiat. Obat adalah sesuatu yang dipengaruhi oleh tabiat, kemudian berubah dan memengaruhi tabiat. Sedangkan racun adalah sesuatu yang berlawanan dengan kekuatan hayawaniyyah (kekuatan hidup). Kami tidak bermaksud memperpanjang pembahasan ini, dan penjelasan singkat ini sudah cukup.
وذكر الأصحاب على الاتصال بهذا تقديمَ الطعام المسموم وأنا أرى أن أعقد فيه فصلاً بعد استيفاء المسائل الباقية الموعودة
Para ulama juga menyebutkan setelah pembahasan ini tentang mendahulukan pembahasan makanan beracun, dan aku berpendapat untuk membuat satu bab khusus tentang hal itu setelah menuntaskan pembahasan-pembahasan lain yang telah dijanjikan.
فنقول إذا أنهش الرجلَ حيةً أو عقرباً قال الشافعي إن كان مثل حيات مصر وعقارب نصيبين وجب القود والغرض أن الحيّة في نفسها إذا كانت قتالة بنفسها أو العقرب فإذا فعل ما وصفناه فالذي جاء به عمدٌ محض يُقصد به القتل وهو خارج عن محل النظر المشكل في الجراحات التي لا تؤدي إلى الهلاك
Maka kami katakan, jika seseorang digigit ular atau kalajengking, menurut pendapat asy-Syafi‘i, jika seperti ular-ular Mesir dan kalajengking-kalajengking Nashibin, maka wajib qishāsh. Maksudnya adalah bahwa ular itu sendiri, jika memang mematikan dengan sendirinya, atau kalajengking, maka jika seseorang melakukan seperti yang telah kami gambarkan, perbuatannya adalah pembunuhan sengaja murni yang memang ditujukan untuk membunuh, dan hal ini berada di luar lingkup pembahasan yang rumit mengenai luka-luka yang tidak menyebabkan kematian.
وإن كانت الحية لا يغلب القتل منها وكذلك يكون العقرب في معظم البقاع فقد قال الأصحاب إذا سعى على الوجه الذي ذكرناه حتى نهشته حية لا يغلب القتل منها أو لسعه العقرب فقد قال الأصحاب هذا بمثابة ما لو غرز فيه إبرة وقد سبق تفصيلها وهذا حسنٌ؛ فإنّ جلده مما يؤلم ويرقب منه غررٌ فهذا تفصيل القول في ذلك
Jika ular tersebut tidak biasanya menyebabkan kematian, demikian pula kalajengking di sebagian besar daerah, maka para ulama berpendapat: jika seseorang berjalan seperti yang telah kami sebutkan hingga ia dipatuk ular yang tidak biasanya mematikan, atau disengat kalajengking, maka para ulama mengatakan bahwa hal ini serupa dengan jika ia tertusuk jarum, dan penjelasannya telah disebutkan sebelumnya. Ini adalah pendapat yang baik, karena kulitnya menimbulkan rasa sakit dan dikhawatirkan ada bahaya darinya. Demikianlah rincian pendapat dalam masalah ini.
ويتصل به الإلقاء في الماء ومكان الحيات وإشلاء السباع في المضايق والمكان المستع
Terkait dengannya adalah melemparkan ke dalam air, ke tempat ular, dan menyerahkan kepada binatang buas di jalan-jalan sempit dan tempat yang berbahaya.
ونحن نذكر في هذا ما نقله الأصحاب ثم نتبعه بالبحث قالوا إذا أغرى بإنسان كلباً ضارياً أو سبعاً فإن كان في المضيق لا يفرض الخلاص منه فإذا افترسه السبع وجب القصاص؛ فإن ذلك يعد من الأسباب المهلكة ولو أغرى به السبع في صحراء فقد قال الأصحاب إذا اتفق الهلاك فلا قصاص فإن ذلك الشخص كان متمكناً من الهرب والاضطراب في محاولة الدفع عن الروح
Kami akan menyebutkan di sini apa yang dinukil oleh para ulama, kemudian kami akan mengikutinya dengan pembahasan. Mereka berkata: Jika seseorang menghasut anjing buas atau binatang buas lainnya untuk menyerang seseorang, maka jika hal itu terjadi di tempat sempit yang tidak memungkinkan untuk menyelamatkan diri darinya, lalu orang tersebut diterkam oleh binatang buas itu, maka wajib dikenakan qishash; karena hal itu dianggap sebagai salah satu sebab yang membinasakan. Namun, jika ia menghasut binatang buas itu di padang pasir, para ulama berkata: Jika kematian itu benar-benar terjadi, maka tidak ada qishash; karena orang tersebut sebenarnya mampu untuk melarikan diri dan berusaha menyelamatkan diri.
أما ما ذكره الأصحاب في المضيق فهو جارٍ على القياس وسَبْر التحقيق وأما الإغراء في الصحراء فما أطلقوه من أنه يقدر على الإفلات يجب أن يُفَصَّل فإن كان السبع بحيث يدرك من يتبعه لا محالة فالصحراء والمضيق بمثابة وهذا على شرط أن كون السبع المشلَى ضارياً بالإنسان ويقل هذا في طباع السباع ولا يضرَى منها إلا الكَلِب فإنه يستأسد ويستشلَى على كل من كان يُغرَى به ولست أظن أن الأصحاب ينكرون ما أشرنا إليه
Adapun apa yang disebutkan oleh para ulama tentang (hukum) di tempat yang sempit, itu sesuai dengan qiyās dan penelitian yang mendalam. Adapun mengenai penghasutan (binatang buas) di padang pasir, maka pernyataan mereka bahwa seseorang mampu melarikan diri harus dirinci: jika binatang buas tersebut pasti dapat mengejar siapa pun yang diikutinya, maka padang pasir dan tempat sempit sama hukumnya. Ini dengan syarat bahwa binatang buas yang dilepaskan memang terbiasa menyerang manusia, dan hal ini jarang terjadi pada tabiat binatang buas, kecuali anjing, karena anjing bisa menjadi sangat buas dan akan menyerang siapa saja yang dihasut kepadanya. Saya tidak mengira para ulama menolak apa yang saya isyaratkan ini.
وقد ذكر القاضي ما ذكرناه على هذا النسق بعد أن نقل ما نقلته مطلقاً وذكر كلامه استدراكاً وليس هذا محلَّ خلاف ودقةُ النظر في حمل كلام الأصحاب على محملٍ
Qadhi telah menyebutkan apa yang telah kami sebutkan dengan urutan seperti ini setelah beliau menukil apa yang telah saya nukilkan secara umum, dan beliau menyebutkan perkataannya sebagai bentuk penambahan. Ini bukanlah tempat terjadinya perbedaan pendapat, dan ketelitian dalam memahami perkataan para ashhab harus diarahkan pada makna yang tepat.
والذي أراه في ذلك أنهم فصلوا بين المضيق والمتسع وبنَوْا كلامهم على أن السباع لا تضرى بالآدمي ضراوة الكلب بالصيد ولو اعترض لها آدمي في مضيق استشعرت منه قصداً وتوثّبت عليه توثُّبَ الدافع وهذا لا يتحقق في الصحراء حتى لو صُوّر كلب ضارٍ كان المضيق والصحراء بمثابة والدليل عليه أن ما يأخذه الكلب من الصيد ممسَكٌ على صاحبه ولا فرق بين أن يكون في الصحراء والمضيق لما صحت ضراوتُه بالصيد فلو وجد مثل هذا في حق الآدمي لاسْتوت الصحراء والمضيق
Menurut pendapat saya, mereka membedakan antara tempat sempit dan tempat luas, dan mereka membangun pendapatnya atas dasar bahwa binatang buas tidak menyerang manusia dengan keganasan seperti anjing terhadap buruan. Jika ada manusia yang menghadang binatang buas di tempat sempit, binatang itu akan merasa terancam dan menerkamnya sebagai bentuk pertahanan diri. Hal ini tidak terjadi di padang pasir, sehingga seandainya ada anjing pemburu yang ganas, maka tempat sempit dan padang pasir sama saja baginya. Buktinya, buruan yang ditangkap anjing tetap menjadi milik tuannya, tanpa membedakan apakah itu terjadi di padang pasir atau di tempat sempit, karena keganasannya terhadap buruan memang sudah terbukti. Jika hal yang sama terjadi pada manusia, maka padang pasir dan tempat sempit akan sama hukumnya.
ومما ذكره الأصحاب أن قالوا لو جمع بين إنسان وبين سَبُعٍ في بيت فتوثب السبع عليه وأهلكه وجب القصاص على من ألقاه في البيت ولو كان بدل السبع حية أو حيات فإذا هلك الملقَى بينها بنهشها فلا قصاص وفرقوا بأن السبع يثب بطبعه والحية تنفر بطبعها ولا تنهش إلا إذا وطئت أو الْتُمست
Para ulama mazhab juga menyebutkan bahwa jika seseorang mengurung seorang manusia bersama seekor binatang buas di dalam sebuah rumah, lalu binatang buas itu menerkam dan membunuhnya, maka wajib dikenakan qishāsh kepada orang yang memasukkan korban ke dalam rumah tersebut. Namun, jika yang digunakan bukan binatang buas melainkan seekor ular atau beberapa ekor ular, lalu orang yang dimasukkan ke dalamnya mati karena digigit ular-ular itu, maka tidak ada qishāsh. Mereka membedakan antara keduanya karena binatang buas secara tabiatnya memang suka menerkam, sedangkan ular secara tabiatnya justru menghindar dan tidak akan menggigit kecuali jika diinjak atau dicari-cari.
وهذا مما ينقسم الأمر فيه؛ فإن من الحيّات ما يَقْصد ومن السباع ما ينفر والتحقيق فيه أن السبع النافر يدفع عن نفسه في البيت ويضر الكائن معه وحده فيثور عليه والحية في المضيق والمتسع لا تدفع عن نفسها إلا أن تمس أو توطأ فإذ ذاك تدفع فلنُنزل الصورَ على هذه القواعد
Hal ini termasuk perkara yang terbagi; sebab di antara ular ada yang menyerang, dan di antara binatang buas ada yang lari menghindar. Penjelasan yang tepat dalam hal ini adalah bahwa binatang buas yang lari menghindar akan membela diri di dalam rumah dan dapat membahayakan orang yang bersamanya sendirian, sehingga ia akan menyerang. Adapun ular, baik di tempat sempit maupun luas, tidak akan membela diri kecuali jika disentuh atau diinjak, maka saat itulah ia akan membela diri. Maka marilah kita terapkan gambaran-gambaran ini pada kaidah-kaidah tersebut.
وقد ذكر صاحب التقريب قولين في أن المحبوس مع السبع إذا قتله السبع هل يجب القصاص على حابسه وليس هذا عندي من محال القولين؛ فإن الأحكام في هذه المنازل تتبع الصور ثم لا مطمع في إيجاب القصاص المتلقى من العَمْدية إلا مع القطع بها وإن تطرق شك في العمدية لرُفع القصاص
Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan dua pendapat tentang orang yang dipenjara bersama binatang buas: jika binatang buas itu membunuhnya, apakah wajib qishāsh atas orang yang memenjarakannya? Menurut saya, ini bukan termasuk dua pendapat yang mustahil; sebab hukum-hukum dalam kasus seperti ini mengikuti bentuk kejadiannya, dan tidak mungkin mewajibkan qishāsh yang didasarkan pada kesengajaan kecuali dengan keyakinan pasti. Jika ada keraguan dalam unsur kesengajaan, maka qishāsh tidak dapat diberlakukan.
ومما يتصل بهذا الفصل أنه لو أغرى سبعاً أو كلباً بإنسان فأمكنه أن يهرب فمثُل بين يديه حتى مزقه فأين يقع هذا من الحيل المخلّصة وقد ذكرنا مراتبها في الفصل السابق
Terkait dengan bab ini, jika seseorang menghasut seekor singa atau anjing untuk menyerang seseorang, lalu orang itu sebenarnya mampu melarikan diri, namun ia tetap berdiri di hadapannya hingga binatang itu mencabik-cabiknya, maka di manakah letak peristiwa ini dalam kategori hiyal yang menyelamatkan, padahal kita telah menyebutkan tingkatan-tingkatannya pada bab sebelumnya?
وليس يبعد عندي تنزيله منزلة السباحة في الماء الذي تُنجّي السباحةُ منه ووجه التشبيه أن الفرار يُنجي كالسباحة والدهشة ممكنة في ثوران السبع وملاقاة الماء وفرْضُ عوائق تطرى وتمنع من الخلاص ممكن في الوجهين وقد نظرنا في ذلك وليس كترك الأكل من الطعام العتيد
Menurut saya, tidaklah jauh untuk mengibaratkannya seperti berenang di air, di mana berenang dapat menyelamatkan seseorang darinya. Sisi kemiripannya adalah bahwa melarikan diri dapat menyelamatkan seperti halnya berenang, dan kebingungan bisa saja terjadi ketika menghadapi serangan binatang buas maupun saat bertemu air. Kemungkinan adanya hambatan yang muncul dan menghalangi keselamatan juga dapat terjadi pada kedua keadaan tersebut. Kami telah mempertimbangkan hal itu, dan hal ini tidaklah sama dengan meninggalkan makan dari makanan yang sudah tersedia.
والعجب أن أصحابنا قالوا إذا كان الفرار ممكناً في الصحراء فلا قصاص فيها بالإغراء وإني لأتمنى أن يكون هذا من تصرف بعض المتأخرين الذين قنعوا بالظواهر وتركوا الغوص على الأسرار فإن الفرق بين الصحراء والمضيق مما مهّدته من عدم ضراوة السباع وحَمْل ثورانها في المضيق على الدفاع عن أنفسها وإلا فكيف الخلاص من وثبات الفهود التي تدرك الظباء في لحظات مختلَسة فلهذا لم أعتمد الفرار وأخرجته عن السباحة فإن من ذكر الفرار لم يخرجه عن ثبتٍ فأعتمدَه
Sungguh mengherankan bahwa para ulama kita mengatakan, jika pelarian memungkinkan di padang pasir, maka tidak ada qishāsh di dalamnya karena penghasutan. Aku berharap hal ini hanyalah pendapat sebagian ulama belakangan yang puas dengan makna-makna lahiriah dan meninggalkan pencarian makna-makna tersembunyi. Sebab, perbedaan antara padang pasir dan tempat sempit telah aku jelaskan, yaitu tidak buasnya binatang buas di padang pasir dan bahwa keganasan mereka di tempat sempit hanyalah untuk membela diri. Jika tidak demikian, bagaimana mungkin seseorang bisa selamat dari sergapan macan tutul yang dapat menangkap kijang dalam sekejap mata? Karena itu, aku tidak mengandalkan pelarian dan aku keluarkan dari kategori berenang, sebab siapa yang menyebut pelarian tidak mengeluarkannya dari hal yang tetap, maka aku pun mengandalkannya.
فهذا أقصى ما في الوسع من إيضاح المشكلات وتنزيل المسائل على مقتضى القواعد وينبغي أن تشتد عناية الطالب بمعرفة العَمْدية فإن معظم مسائل القصاص عليها تدور ونحن بتوفيق الله تعالى نأتي بقواعد الكلام ونبهنا على تغشّيها من اللبس في رَمْزٍ من الفقه فيه وتولّعٍ بَنَوْه بالتشجيعات والترصيعات التي مجّتها الأسماع ويأباها طلبة المعاني
Inilah penjelasan maksimal yang dapat kami lakukan dalam menjelaskan permasalahan dan menerapkan persoalan sesuai dengan kaidah-kaidah. Hendaknya seorang pelajar memberikan perhatian besar terhadap pengetahuan tentang ‘amdiya, karena sebagian besar persoalan qishash berputar di sekitarnya. Dengan taufik Allah Ta‘ala, kami menyampaikan kaidah-kaidah pembahasan dan telah kami ingatkan tentang adanya kerancuan dalam bentuk isyarat fiqh di dalamnya, serta kecenderungan sebagian orang untuk memperindah dan memperumitnya dengan dorongan dan hiasan-hiasan yang sebenarnya tidak enak didengar dan tidak disukai oleh para pencari makna.
ومما نذكر متصلاً به أنه لو أغرى سبعاً بإنسان في متسع حيث نحكم بأن القصاص لا يجب فلو فرض توثب السبع على ذلك الإنسان وقتله ودرأنا القصاص فهل تجب الدية أم لا فهذا فيه تأمل ونظر من جهة أن السبع إذا لم يكن ضارياً بطبعه فلا أثر للإغراء فيه وإنما يتوثب وفاقاً ثم لا يسند فعله إلى المغري والدليل عليه أنه لو أغرى كلباً غير معلّم بصيد فاتفق أنه انطلق إليه وقتله فهو ميتة ويكون كما لو انطلق بنفسه من غير إغراء؛ فإن اختيار الحيوان له حكم إذا لم يكن معلّماً
Perlu juga disebutkan terkait hal ini, bahwa jika seseorang menghasut seekor binatang buas untuk menyerang seseorang di tempat yang luas, di mana kita memutuskan bahwa qishāsh tidak wajib, lalu jika binatang buas itu benar-benar menerkam orang tersebut dan membunuhnya, dan kita menolak penerapan qishāsh, maka apakah diyat wajib atau tidak? Dalam hal ini terdapat perenungan dan pertimbangan, karena jika binatang buas itu pada dasarnya bukan binatang yang biasa menyerang, maka penghasutan tersebut tidak berpengaruh, dan binatang itu hanya menerkam secara kebetulan, sehingga perbuatannya tidak disandarkan kepada orang yang menghasut. Dalilnya adalah jika seseorang menghasut anjing yang tidak terlatih untuk berburu, lalu kebetulan anjing itu menyerang dan membunuh, maka hewan buruan itu dianggap bangkai, dan keadaannya sama seperti jika anjing itu menyerang sendiri tanpa ada penghasutan; sebab pilihan hewan memiliki hukum tersendiri jika ia tidak terlatih.
والأصحاب بنَوْا أمرهم في نفس القصاص على إمكان الفرار في الصحراء وإذا كان كذلك فقد تُفرض دهشة من ذلك الإنسان كما فرضناه في ترك السباحة حيث تفرض النجاة بالسباحة ثم ميل الأصحاب إلى وجوب الضمان كما قدمنا ذكره
Para ulama mazhab mendasarkan pendapat mereka dalam masalah qishash pada kemungkinan melarikan diri di padang pasir. Jika demikian keadaannya, bisa saja terjadi kepanikan pada orang tersebut, sebagaimana yang kami contohkan dalam kasus meninggalkan berenang, di mana keselamatan dapat dicapai dengan berenang. Kemudian kecenderungan para ulama mazhab adalah pada kewajiban membayar ganti rugi, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.
والوجه عندنا في ذلك أن نقول إن كان السبع مطلقاً ولم يوجد من الساعي إلا الإغراء والسبع غير ضارٍ فلست أرى للإغراء والحالةُ هذه أثراً ووقعاً إذا لم يكن ذلك في مضيق كما تقدم التفصيل فيه وإن كان السبع في رباط فحلّه وأغراه فانطلق في مسبع صحراء واتفق الهلاك ففي وجوب الضمان التردد الذي ذكرناه فإن بنينا الأمر على عدم ضراوة السبع فالوجه نفي الضمان وإن بنيناه على إمكان الإفلات فهو سببه كالسباحة إذا تركها الملقَى في الماء
Pendapat kami dalam hal ini adalah, jika binatang buas itu dilepaskan secara umum dan tidak ada dari pihak yang melepas selain sekadar menghasut, sementara binatang buas tersebut bukan binatang yang biasa menyerang, maka menurut saya, dalam keadaan seperti ini, perbuatan menghasut tidak memiliki pengaruh atau akibat apa pun, selama hal itu tidak terjadi di tempat yang sempit, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Namun, jika binatang buas itu dalam keadaan terikat, lalu dilepaskan dan dihasut, kemudian binatang itu pergi ke padang pasir yang banyak binatang buasnya, dan kebetulan terjadi kebinasaan, maka dalam hal kewajiban ganti rugi terdapat keraguan sebagaimana telah disebutkan. Jika kita mendasarkan perkara ini pada tidak biasanya binatang buas tersebut menyerang, maka pendapat yang tepat adalah tidak ada kewajiban ganti rugi. Namun jika kita mendasarkannya pada kemungkinan binatang itu lepas, maka ia menjadi sebabnya, seperti halnya orang yang ditinggalkan berenang di air.
هذا وجه الكلام في الضمان والله المستعان
Inilah penjelasan mengenai masalah dhaman, dan hanya kepada Allah tempat memohon pertolongan.
ومما يتصل بهذه الفصول التغرير بتقديم السّم فإذا أدخل الرجلُ السمَّ في طعام وقدمه إلى إنسان مغرياً إياه على ما يعتاد في مثله فأكله الضيف وهلك ففي وجوب القود قولان أحدهما وهو الأقيس أنه لا يجب؛ فإنه أكل باختياره وأكلُه أولى با لاعتبار من تغرير الضيف والمباشرةُ الصادرةُ عن اختيار تقطع الأسباب
Terkait dengan pembahasan-pembahasan ini adalah kasus menipu dengan menyajikan racun. Jika seseorang memasukkan racun ke dalam makanan lalu menyajikannya kepada orang lain dengan cara yang lazim sehingga orang tersebut tergoda untuk memakannya, kemudian tamu itu memakannya dan meninggal, maka dalam hal kewajiban qishāsh terdapat dua pendapat. Salah satunya, yang lebih sesuai dengan qiyās, adalah bahwa qishāsh tidak wajib; karena ia memakannya atas pilihannya sendiri, dan tindakannya makan lebih layak untuk diperhitungkan daripada penipuan terhadap tamu, serta tindakan langsung yang dilakukan atas dasar pilihan memutuskan hubungan sebab akibat.
والقول الثاني القصاص يجب؛ فإن التغرير على هذا الوجه يُفضي إلى الهلاك غالباًً فإن الناس لا يمتنعون عن الاكل فهو إذاً واقع إذا اتصل به التغرير فيصير المغرور في حكم المحمول المكره فإن قلنا يجب القصاص على الغار المقدِّم فلا شك في وجوب الدية إذا آل الأمر إلى المال
Pendapat kedua menyatakan bahwa qishāsh wajib dilakukan; sebab tindakan menipu dengan cara seperti ini biasanya akan berujung pada kebinasaan, karena manusia tidak akan menahan diri dari makan. Maka, jika penipuan itu terjadi, orang yang tertipu dianggap seperti orang yang dipaksa. Jika kita mengatakan bahwa qishāsh wajib atas penipu yang memberikan makanan, maka tidak diragukan lagi kewajiban membayar diyat jika perkara itu berujung pada pembayaran harta.
وإن قلنا لا يجب القصاص فهل تجب الدية ذكر شيخي رضي الله عنه قولين في وجوب الدية أحدهما أنها تجب وهو الذي قطع به القاضي وغيره؛ لأنا إن درأنا القصاص للشبهة فلا سبيل إلى إحباط فعل المقدِّم بالكلية؛ فإن هذا في مستقر العادة يسمى قتلاً من المقدِّم
Jika kita mengatakan bahwa qishāsh tidak wajib, maka apakah diyat wajib? Syaikh saya, semoga Allah meridhainya, menyebutkan dua pendapat tentang kewajiban diyat. Salah satunya adalah bahwa diyat wajib, dan inilah yang ditegaskan oleh al-Qadhi dan yang lainnya; karena jika kita menggugurkan qishāsh karena adanya syubhat, maka tidak ada jalan untuk menggugurkan perbuatan pelaku sama sekali; sebab dalam kebiasaan yang berlaku, perbuatan tersebut tetap disebut sebagai pembunuhan oleh pelaku.
والقول الثاني أن الضمان لا يجب تغليباً لمباشرة الآكل كما ذكرناه وهذا وإن كان غريباً في الحكاية فهو متجه في المعنى
Pendapat kedua menyatakan bahwa kewajiban ganti rugi tidak berlaku karena lebih mengutamakan tindakan langsung orang yang memakan, sebagaimana telah kami sebutkan. Meskipun pendapat ini terdengar asing dalam penyampaiannya, namun secara makna ia memiliki arah yang dapat diterima.
وما ذكرناه فيه إذا قدم الطعام إلى إنسان ودعاه إلى أكله بمقاله أو بقرينة الحال
Apa yang telah kami sebutkan itu berlaku apabila makanan disuguhkan kepada seseorang dan ia diajak untuk memakannya, baik dengan ucapan maupun dengan isyarat situasi.
فأما إذا أدخل السم في طعام الغير من حيث لا يشعر فأكله صاحب الطعام ولم يوجد من الساعي في ذلك تقديم ولكنه بنى الأمرَ على أنه سيأكل الطعام فهذا مما اختلف أصحابنا فيه فمنهم من قال هذا بمثابة ما لو قدم الطعام إلى إنسان ودعاه إلى أكله ولا يخفى توجيه الطريقين ثم الأصحاب قطعوا في صورة التقديم بوجوب الضمان وذكروا القولين في وجوب القصاص ولم يذكر القولين في الضمان في صورة التقديم إلاّ شيخي
Adapun jika seseorang memasukkan racun ke dalam makanan orang lain tanpa sepengetahuannya, lalu pemilik makanan itu memakannya, dan tidak ada tindakan penyajian dari pelaku, melainkan ia hanya mendasari tindakannya pada anggapan bahwa pemilik makanan akan memakannya, maka dalam hal ini para ulama kami berbeda pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kasus ini serupa dengan jika seseorang menyajikan makanan kepada orang lain dan mengundangnya untuk makan. Tidak tersembunyi alasan dari kedua pendapat tersebut. Kemudian, para ulama kami secara tegas menetapkan dalam kasus penyajian makanan adanya kewajiban membayar ganti rugi (dhamān), dan mereka menyebutkan dua pendapat mengenai kewajiban qishāsh, namun tidak menyebutkan dua pendapat mengenai dhamān dalam kasus penyajian makanan kecuali guruku.
وكنت أود أن أجمع ُ الأسباب التي لا تتصل فيها الجناية من الجاني بالمجني عليه وأقسمها إلى القوي والضعيف وأوضح ما يتعلق القصاص به وما يختلف المذهب فيه وما اتفق تفصيل الضمان فيه
Saya ingin mengumpulkan sebab-sebab di mana tindak pidana tidak berhubungan langsung antara pelaku dan korban, lalu membaginya menjadi sebab yang kuat dan yang lemah, serta menjelaskan mana yang terkait dengan qishāsh, mana yang diperselisihkan mazhab tentangnya, dan mana yang telah disepakati secara rinci mengenai tanggungannya.
وسأجمع ما يتعلق القصاصُ به في فصل الإكراه وأذكر ما يتعلق الضمان به في باب حفر البئر في محل العدوان إن شاء الله عز وجل فهذه مسائل ذكرتها في تحقيق العمد وما يتم به
Saya akan mengumpulkan hal-hal yang berkaitan dengan qishāsh dalam bab ikrāh, dan saya akan menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengan dhamān dalam bab menggali sumur di tempat yang terlarang, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Inilah beberapa permasalahan yang saya sebutkan dalam pembahasan tentang ta‘ammud (kesengajaan) dan hal-hal yang menyempurnakannya.
وأنا أختم الفصل بضبطٍ يجري مجرى الترجمة المذكورة ولا شيء في انتشار المسائل وتعارض الأصول أنفع من اختتام الفصل بالترجمة فأقول أما القتل فقد قسمناه إلى الوجء المذفِّف وإلى ما هو مذفّفٌ يتعلق بالأسباب ثم قسمنا الأسباب إلى ما يتعلق بالظاهر وإلى الجرح الذي يتعلق بالبواطن ثم ذكرنا بعد ذلك قواعدَ أحدها في التمكن من الحِيل وما ذكرنا فيه مراتب وفضضنا عليها لو تَركَ الأكلَ وترك السباحةَ وترك مداواةَ الجرح
Saya akan menutup bab ini dengan penjelasan yang berfungsi seperti ringkasan yang telah disebutkan, dan tidak ada sesuatu pun dalam penyebaran masalah dan pertentangan prinsip-prinsip yang lebih bermanfaat daripada menutup bab dengan ringkasan. Maka saya katakan: Adapun pembunuhan, telah kami bagi menjadi pembunuhan dengan pukulan yang mematikan dan pembunuhan yang mematikan yang berkaitan dengan sebab-sebab tertentu. Kemudian kami membagi sebab-sebab tersebut menjadi yang berkaitan dengan lahiriah dan luka yang berkaitan dengan batin. Setelah itu, kami sebutkan beberapa kaidah, salah satunya tentang kemampuan melakukan rekayasa (ḥiyal), dan kami telah menyebutkan tingkatan-tingkatannya serta kami uraikan, misalnya jika seseorang meninggalkan makan, meninggalkan berenang, atau meninggalkan pengobatan luka.
ومن القواعد أن الجاني إذا قصد الإهلاك بسببٍ فاتفق سببٌ آخر لم يعرفه الجاني وفيه ذكرنا الْتقام الحوت والإلقاءَ من الشاهق وتصويرَ القدّ من واقفٍ في الحضيض وفيه ذكرنا ما إذا لم يكن السبب مُهلكاً فاتفق عنده مُهلك مثل أن يدفعه دفعاً على أرضٍ مستوية ويلقيه في حفرة قريبة العمق فيتفق سقوطه على سكين
Salah satu kaidah adalah bahwa jika pelaku berniat membinasakan dengan suatu sebab, lalu terjadi sebab lain yang tidak diketahui oleh pelaku, seperti yang telah kami sebutkan tentang ditelannya Nabi Yunus oleh ikan, dilemparkan dari tempat yang tinggi, atau gambaran seseorang yang menusuk dari atas sementara korban berada di bawah, dan juga telah kami sebutkan tentang keadaan jika sebab yang dilakukan tidak mematikan, namun secara kebetulan terjadi sebab yang mematikan, seperti mendorong seseorang di tanah yang datar atau melemparkannya ke dalam lubang yang tidak terlalu dalam, lalu secara kebetulan ia jatuh di atas pisau.
ومن القواعد إغراء السباع وإنهاش الحيات والكلام في المضيق والمتسع وردّ الأمر إلى طباعها في الضراوة وعدمها أو إلى المفارّ أو إلى إمكان الفرار
Di antara kaidah-kaidah adalah menggoda binatang buas, membangkitkan ular, berbicara tentang tempat yang sempit dan luas, serta mengembalikan perkara kepada tabiat binatang tersebut dalam hal keganasannya atau tidak, atau kepada kemampuan melarikan diri, atau kepada kemungkinan untuk melarikan diri.
ومما يجب الاعتناء به في أثناء المسائل أنا إذا درأنا القصاص عنها فهل نوجب الضمان أم نُردّد القولَ فيه أم ننفيه ومأخذ هذا أنا حيث نتحقق أن القتل حصل بالجناية ولكن لم يتحقق العمد فيه فوجب الضمان من حيث ثبت فعلٌ من المجني عليه ورأينا إحالةَ الهلاك عليه أو رأينا إحالته على حيوان ذي اختيار غيرِ محمول ولا مكرَه فقد ندرأ الضمان وقد نجعل ترك الاختيار بمثابة فعلٍ من المُهلَك كترك الأكل وقد نختلف في ذلك
Hal yang juga harus diperhatikan dalam pembahasan masalah ini adalah, apabila kita menggugurkan qishāsh darinya, apakah kita mewajibkan pembayaran diyat, atau kita mengembalikan persoalan ini pada dua kemungkinan, ataukah kita menafikannya sama sekali? Dasar persoalannya adalah, ketika kita memastikan bahwa pembunuhan terjadi karena suatu tindak pidana, namun tidak terbukti adanya unsur sengaja di dalamnya, maka wajib diyat karena telah terbukti adanya perbuatan dari pihak yang terkena pidana. Namun, jika kita melihat bahwa kematian itu disebabkan olehnya sendiri, atau kita melihat bahwa kematian itu disebabkan oleh hewan yang memiliki kehendak sendiri, yang bukan hewan tunggangan dan bukan pula hewan yang dipaksa, maka terkadang kita menggugurkan diyat, dan terkadang kita menganggap meninggalkan pilihan itu setara dengan perbuatan dari pihak yang menyebabkan kematian, seperti meninggalkan makan. Dalam hal ini, kita bisa berbeda pendapat.
فهذا بيان القواعد وسنعيد التغرير في الأسباب عند ذكرنا الإكراه وكونَه سبباً في التزام القود وإن لم يكن فيه مباشرة من المتعلق بالسبب
Ini adalah penjelasan mengenai kaidah-kaidah, dan kami akan mengulangi penjelasan tentang sebab-sebab ketika membahas ikrah serta kedudukannya sebagai sebab dalam penetapan qisas, meskipun tidak terdapat perbuatan langsung dari pihak yang terkait dengan sebab tersebut.
فصل قال ولو قطع مريئه أو حلقومه أو قطع حشوته إلى آخره
Bagian: Ia berkata, “Dan jika kerongkongannya atau tenggorokannya dipotong, atau isi perutnya dipotong hingga selesai.”
في نقل المزني غلط؛ فإنه قال لو قطع حلقومه أو مريئه على الترديد وكان الوجه أن يقول لو قطع حلقومه ومريئه ؛ فإنه رام أن يذكر القتل المُوقِف الذي لا يَبقى بعده حياة وهذا لا يحصل بقطع أحدهما ومقصود الفصل بعد هذا التنبيهُ إلى أن من قطع حلقوم إنسان ومريئه فالمجني عليه مقتول وإن كان يتحرّك حركة مضطربة متقاربة فذاك حركة مذبوح ولا حكم لها ولو فرضت جناية بعد ما ذكرناه وإن كانت في دوام تلك الحركات فهي جناية على ميت ولا يتعلق بها حكم إلا التعزير؛ من جهة هتك حرمة ميت محترم وهو بمثابة ما لو أقدم على ميت وقطع أطرافه
Dalam penukilan al-Muzani terdapat kekeliruan; sebab ia mengatakan, “Jika seseorang memotong tenggorokan atau kerongkongan secara alternatif,” padahal yang benar adalah, “Jika seseorang memotong tenggorokan dan kerongkongan.” Ia bermaksud menyebutkan pembunuhan yang mematikan, yang setelahnya tidak ada lagi kehidupan, dan hal itu tidak terjadi dengan memotong salah satunya saja. Tujuan dari penjelasan ini setelah adanya penegasan adalah bahwa siapa saja yang memotong tenggorokan dan kerongkongan seseorang, maka korban tersebut dianggap terbunuh, meskipun ia masih bergerak-gerak dengan gerakan yang kacau dan hampir-hampir tidak teratur; itu adalah gerakan orang yang telah disembelih dan tidak ada hukumnya. Jika pun terjadi tindak kejahatan setelah apa yang telah disebutkan, meskipun masih dalam rentang gerakan tersebut, maka itu adalah kejahatan terhadap mayat dan tidak ada hukumnya kecuali ta‘zir, karena telah melanggar kehormatan mayat yang terhormat, dan hal itu serupa dengan seseorang yang mendatangi mayat lalu memotong anggota tubuhnya.
ويترتب على ما ذكرناه أنه إذا سبق سابق بالقتل كما ذكرناه ثم تلاه آخر بقطع طرفٍ أو غيره ففعْلُ الثاني هدرٌ لا يتعلق به موجَب الضمان وبمثله لو جنى الأول جناية لم تزُل الحياة بها وأتى الثاني بما هو مُوقفٌ في نفسه فيعتبر فعل الثاني حينئذ مع اعتبار فعل الأول
Berdasarkan apa yang telah kami sebutkan, jika seseorang lebih dahulu melakukan pembunuhan seperti yang telah dijelaskan, kemudian orang lain menyusul dengan memotong anggota tubuh atau tindakan lain, maka perbuatan orang kedua dianggap sia-sia dan tidak menimbulkan kewajiban ganti rugi. Demikian pula, jika pelaku pertama melakukan suatu tindak pidana yang tidak menghilangkan nyawa, lalu pelaku kedua melakukan tindakan yang pada dirinya sendiri dapat menyebabkan kematian, maka perbuatan pelaku kedua tetap diperhitungkan, dengan tetap mempertimbangkan perbuatan pelaku pertama.
وبيانه أن الأول لو شق بطنه وخرق مِعاه فالمجني عليه سيهلك بهذا السبب لا محالة وليس هذا مما يتوقع فيه برءٌ وتدارك ولكن تبقى معه حياة مستقرة ثم ينتهي وقد خُرق مِعى عُمر رضي الله عنه فأوصى لمن بعده وجَعل الأمرَ شورى وبقي أياماً فلو جرى مثلُ ما وصفناه ثم جاء ثانٍ وقدّه بنصفين أو ضرب رقبته فالقاتل هو الثاني؛ فإنه الآتي بالسبب المذفّف والجنايةُ الأولى كانت تقتل بطريق السراية لو تركت والتذفيف يقطع أثر السراية وإمكان جريانها وإفضائها إلى الهلاك
Penjelasannya adalah, jika seseorang membelah perut orang lain dan merobek ususnya, maka korban pasti akan mati karena sebab itu, dan ini bukanlah sesuatu yang diharapkan bisa sembuh atau diperbaiki. Namun, korban masih memiliki kehidupan yang stabil untuk sementara waktu, lalu akhirnya meninggal. Usus ‘Umar radhiyallahu ‘anhu pernah robek, lalu beliau berwasiat kepada orang setelahnya, menjadikan urusan (kepemimpinan) sebagai musyawarah, dan masih hidup beberapa hari. Jika terjadi seperti yang telah kami gambarkan, kemudian datang orang kedua dan membelah korban menjadi dua atau memenggal lehernya, maka pembunuhnya adalah orang kedua; karena dialah yang datang dengan sebab yang mematikan secara langsung, sedangkan tindak kejahatan pertama akan membunuh dengan cara perlahan jika dibiarkan, dan tindakan mematikan secara langsung memutuskan pengaruh kematian perlahan serta kemungkinan terjadinya dan berujung pada kematian.
وقال مالك إذا كانت الجناية الأولى تُفضي إلى الهلاك لا محالة لو فرض الاقتصار عليها فالمجني عليه هالك بمثابة المنتهي إلى حركة المذبوح وذكر الشافعي في الرد عليه قصة عمر رضي الله عنه وأراد بذكرها أن يوضح أن المجروح حي ثم نبّه بذلك على أن الثاني قاتلٌ لا جارح
Malik berkata, jika tindak pidana pertama pasti akan menyebabkan kematian seandainya hanya itu yang dilakukan, maka korban sudah dianggap binasa, seperti keadaan hewan yang telah disembelih dan hanya tinggal bergerak-gerak. Syafi‘i dalam bantahannya terhadap pendapat ini menyebutkan kisah Umar radhiyallahu ‘anhu, dan dengan menyebutkan kisah tersebut ia bermaksud menjelaskan bahwa orang yang terluka itu masih hidup. Dengan hal itu, ia menegaskan bahwa pelaku kedua adalah pembunuh, bukan hanya sekadar melukai.
ثم يتعين الاهتمام بفهم ما نورده والاعتناء بدرك منازل الحياة فنقول أولاً ما نسميه حركةَ المذبوح يوجب القطعَ بالحياة ؛ فإنه من آثار الحياة وليس كتلوي عصبة في عضو بحيث يتشنج ؛ إذ قد يفرض مثل ذلك في ميت قد جَمَد إذا عرض عارض في عصبة أو غيرها ولكن هذه البقية من آثار الحياة لا معوّل عليها في العادات وأهلها يسمون المنتهي إلى هذا المنتهى ميتاً حقّاً ولا يرون هذا من المجاز المحمول على ما سيكون لا محالة كما يقال في المجروح المأيوس منه الذي سيموت لا محالة لهول ما به إنه مقتول والمراد أنه سيهلك لا محالة على قرب
Kemudian, perlu untuk memperhatikan pemahaman terhadap apa yang kami sampaikan dan mencermati tingkatan-tingkatan kehidupan. Maka kami katakan pertama-tama, apa yang kami sebut sebagai gerakan hewan yang disembelih menunjukkan secara pasti adanya kehidupan; karena itu merupakan salah satu tanda kehidupan dan bukan seperti kejang otot pada suatu anggota tubuh yang menyebabkan otot tersebut menegang. Sebab, hal seperti itu bisa saja terjadi pada mayat yang telah membeku jika terjadi sesuatu pada otot atau bagian lainnya. Namun, sisa-sisa tanda kehidupan ini tidak dapat dijadikan pegangan dalam kebiasaan, dan orang-orang pada umumnya menyebut seseorang yang telah sampai pada kondisi seperti ini sebagai benar-benar mati, dan mereka tidak menganggap hal ini sebagai kiasan yang digunakan untuk sesuatu yang pasti akan terjadi, seperti yang dikatakan tentang orang yang terluka parah dan tidak ada harapan sembuh, yang pasti akan mati karena parahnya luka tersebut, bahwa ia terbunuh—yang dimaksud adalah ia pasti akan binasa dalam waktu dekat.
وقطعُ الحلقوم والمريء قتلٌ لا محالة؛ فإنه لا يبقى بعدهما إلا ما سميناه حركة المذبوح
Memotong halkum dan kerongkongan adalah pembunuhan yang pasti; sebab setelah keduanya tidak tersisa kecuali apa yang kita sebut sebagai gerakan hewan yang telah disembelih.
ومما يدور في الخَلَد أن من ضرب إنساناً بسيفٍ قُرب الحِقْو ومَعْقدِ النطاق وقدّه بنصفين على الوضع الذي ذكرناه وَتَرك حُشوته في النصف الأعلى فقد يفرض ممن فُعل به هذا أن يطرِف وينظر إلى شيء ويبصره أو يتكلم بكلمات ثم يجمُد بعد ذلك وقد قال الأئمة رضي الله عنهم إذا كان بحيث يتكلم أو ينظر فهو حي وإن كان ذلك يزول على القرب ولا يطول زمانه فلو ابتدر له مبتدر وضرب رقبته في الحالة التي وصفناها فالقاتل هو الأول أم الثاني أم كيف السبيل فيه
Di antara hal yang terlintas dalam benak adalah, jika seseorang memukul orang lain dengan pedang di dekat pinggang dan tempat ikat pinggang, lalu membelahnya menjadi dua bagian seperti yang telah kami sebutkan, dan meninggalkan isi perutnya di bagian atas, maka bisa saja orang yang mengalami hal ini masih dapat mengedipkan mata, melihat sesuatu dan melihatnya, atau mengucapkan beberapa kata, kemudian setelah itu ia membeku. Para imam rahimahumullah berkata: Jika ia masih dapat berbicara atau melihat, maka ia dianggap masih hidup, meskipun hal itu hanya berlangsung sebentar dan tidak lama. Maka jika ada orang lain yang segera datang dan memenggal lehernya dalam keadaan seperti yang kami gambarkan, siapakah yang dianggap sebagai pembunuh—apakah yang pertama atau yang kedua—atau bagaimana ketentuannya dalam hal ini?
فنقول رب إسرافٍ في التصوير يُفضي إلى تقدير ما لا يكون فإذا فرض قدُّه من الموضع الذي ذكرناه فلا يجري كلام منتظمٌ بعده والمجنيُّ عليه يُعدّ قتيلاً ولو صوّبت السهام بمثله فيموت المصاب في لحظة فكيف الظن وقد قدّ من الوسط
Maka kami katakan, seringkali berlebihan dalam menggambarkan (luka) dapat mengarah pada memperkirakan sesuatu yang tidak terjadi. Jika ukuran (luka) ditetapkan dari tempat yang telah kami sebutkan, maka tidak ada lagi pembicaraan yang teratur setelahnya, dan korban dianggap sebagai orang yang terbunuh. Jika anak panah diarahkan pada bagian yang sama lalu mengenai dan korban meninggal seketika, maka bagaimana lagi jika luka itu terjadi di bagian tengah (tubuh)?
ومما يتعلق بذلك أن المريض لو انتهى إلى سكرات الموت وبدت مخايل الموت وتغيرت الأنفاس في الشراسيف فلا نحكم للمريض بالموت وإن انتهى إلى حالة يَظن الظان أن الموسَّط المقدود على مثل حاله؛ وذلك أن مثلَ هذا مما لا يؤثر به وكم من مُدْنَفٍ تُشَقّ الجيوب عليه ويشد حنكه ويسوَّى كفنه ثم تثور قوّته ويعود فينطق فلا يتصور الحكم بالموت على ثقة ما لم يجْمُد وتحبِط نفسه فإذا ضرب ضارب رقبته وهو يتنفس فنجعله قاتلاً على التحقيق والذي أُبينت حُِشوته قتيلٌ على قطع بحيث لا يفرض انتعاشٌ
Terkait dengan hal ini, apabila seorang pasien telah mencapai sakaratul maut dan tanda-tanda kematian telah tampak serta napasnya berubah di bagian dada, kita tidak menetapkan bahwa pasien tersebut telah meninggal dunia, meskipun keadaannya telah sampai pada kondisi yang membuat sebagian orang mengira bahwa seseorang yang berada dalam kondisi serupa pasti sudah meninggal. Sebab, keadaan seperti ini tidak dapat dijadikan patokan, karena seringkali seseorang yang sangat lemah sudah dikoyakkan bajunya, dagunya diikat, dan kain kafannya dirapikan, namun kemudian kekuatannya kembali, ia sadar dan dapat berbicara lagi. Maka, tidak mungkin menetapkan kematian secara pasti kecuali jika tubuhnya sudah kaku dan napasnya benar-benar terhenti. Jika ada seseorang yang memukul lehernya sementara ia masih bernapas, maka orang tersebut dianggap sebagai pembunuh secara pasti, dan orang yang isi perutnya telah keluar akibat pukulan itu dihukumi sebagai korban pembunuhan secara pasti, di mana tidak mungkin lagi terjadi pemulihan.
فالمتبع في ذلك في النفي والإثبات الثقةُ بأنه قتيل والقتيل من لا يَلْحظ ولا يتكلم على نظمٍ يُعد كلاماً ولا يتحرك حركةً اختيارية والحياةُ التي يُثبتها أرباب العقول لا اكتفاء بها؛ فإنها ثابتة للمذبوح إلى أن يجمد وإنما التعويل على أن يعد المجني عليه قتيلاً ولا يقع الاكتفاء بالحكم بأنه هالك؛ فإن معناه أنه سيهلك
Maka yang dijadikan pegangan dalam hal penafian dan penetapan adalah keyakinan bahwa seseorang itu terbunuh, dan yang dimaksud dengan terbunuh adalah orang yang tidak lagi dapat melihat, tidak berbicara dengan susunan kata yang dapat dianggap sebagai ucapan, dan tidak bergerak dengan gerakan yang disengaja. Kehidupan yang ditetapkan oleh para ahli akal saja tidaklah cukup, karena kehidupan itu masih tetap ada pada hewan yang telah disembelih hingga tubuhnya membeku. Yang dijadikan sandaran adalah bahwa korban benar-benar dianggap sebagai orang yang terbunuh, dan tidak cukup hanya dengan menetapkan bahwa ia binasa, karena maksud dari binasa adalah bahwa ia akan binasa.
فهذا بيان المراد في ذلك كله
Inilah penjelasan maksud dari semua itu.
ومما يتصل بهذا أن من قطع حلقَ إنسان ولا يقطع مريئه فقد ذكرنا أن هذا فعلاً يكون قتلاً ولا يُفضي إلى حالة المذبوح في أول الأمر ولكن لو تمادى فقد يؤدي إلى المصير إلى حركة المذبوح وهذا قد يشتبه بالمريض ينتهي إلى السكرات ولكن المريض كما ذكرناه لا تؤثر حقيقة حاله ما لم يجمد والذي قُطع حلقومه يُفضي إلى حركة المذبوح وإن عاش زماناً والمريض لا ينتهي إلى هذه الحالة والأحكام تتبع الصور
Terkait dengan hal ini, apabila seseorang memotong tenggorokan orang lain namun tidak memotong kerongkongannya, telah kami sebutkan bahwa perbuatan ini memang merupakan pembunuhan dan pada awalnya tidak menyebabkan keadaan seperti orang yang disembelih. Namun, jika dibiarkan berlanjut, bisa saja hal itu berujung pada keadaan seperti gerakan orang yang disembelih. Keadaan ini bisa saja mirip dengan orang sakit yang mencapai kondisi sakaratul maut, tetapi sebagaimana telah kami sebutkan, keadaan orang sakit tidak berpengaruh secara hakiki selama belum benar-benar mati. Adapun orang yang tenggorokannya terpotong, ia akan berujung pada gerakan seperti orang yang disembelih, meskipun ia masih hidup beberapa saat, sedangkan orang sakit tidak akan sampai pada keadaan seperti itu. Hukum-hukum mengikuti bentuk lahiriah (kasus) yang tampak.
ومن أحاط بما ذكرناه لم يخف عليه تتبع الصور إذا تثبت فيها ولم يقبل كل ما يُرعى من الصور
Dan barang siapa memahami apa yang telah kami sebutkan, tidak akan samar baginya untuk menelusuri berbagai bentuk kasus jika ia menelitinya dengan cermat, dan ia tidak akan menerima begitu saja setiap bentuk kasus yang tampak.
ثم ما ذكرناه من التفصيل يجري في الذبح وافتراس السبع فالأصل أن السبع إذا افترس شاة فإن صادفناها وهي في حركة المذبوح فهي ميتة وإن كانت فيها حياة مستقرة فذبحناها فهي ذكيّة وفي ذلك مزيد تفصيل يليق بحكم الذكاة وسنذكره في كتاب الصيد والذبائح إن شاء الله عز وجل
Kemudian, rincian yang telah kami sebutkan juga berlaku dalam hal penyembelihan dan hewan buruan yang diterkam binatang buas. Pada dasarnya, jika seekor binatang buas menerkam seekor kambing, lalu kami mendapati kambing itu masih dalam keadaan bergerak seperti hewan yang baru disembelih, maka ia dihukumi sebagai bangkai. Namun, jika masih terdapat kehidupan yang stabil padanya lalu kami menyembelihnya, maka ia menjadi hewan yang halal (zakyah). Dalam hal ini terdapat rincian tambahan yang sesuai dengan hukum penyembelihan, dan akan kami jelaskan pada Kitab tentang Berburu dan Sembelihan, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
فصل قال ولو جرحه جر احات فلم يمت حتى عاد إليه إلى آخره
Pasal: Ia berkata, “Jika seseorang melukainya dengan beberapa luka, lalu ia tidak mati hingga luka itu kembali kepadanya, hingga akhirnya…”
إذا قطع يدي رجلٍ ورجليه وفقأ عينيه فاندملت إحدى الجراحات ففيها القود على ما سيأتي تفصيل القصاص في الأطراف إن شاء الله عز وجل
Jika seseorang memotong kedua tangan dan kedua kaki seseorang serta mencungkil kedua matanya, lalu salah satu luka tersebut sembuh, maka tetap ada qishāsh atasnya, sebagaimana akan dijelaskan secara rinci dalam pembahasan qishāsh pada anggota badan, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
وإذا آل الأمر إلى المال ففيها ديات
Dan apabila perkara itu berujung pada harta, maka di dalamnya terdapat diyat-diyat.
ولو سرت الجراحات وأفضت إلى الموت فالقصاص باقٍ في الأطراف؛ لأنها إذا سرت صارت نفساً والواجبُ بدلُ النفس لا بدلُ الأطراف فتندرج الأطراف تحت النفس في الدية ولا تندرج تحتها في القصاص وإن سرت وأدت إلى الموت
Jika luka-luka itu menjalar dan berujung pada kematian, maka qishāsh tetap berlaku pada anggota tubuh; karena jika luka itu telah menjalar, maka hukumnya menjadi jiwa, dan yang wajib diganti adalah jiwa, bukan anggota tubuh. Maka, anggota tubuh masuk ke dalam jiwa dalam hal diyat, tetapi tidak masuk ke dalamnya dalam hal qishāsh, meskipun luka itu menjalar dan menyebabkan kematian.
ولو قطع الأطرافَ كما صورنا ثم عاد فقتل المجني عليه صبراً والجراحات بعدُ ساريةٌ فالمنصوص عليه للشافعي أن الأطراف تندرج تحت النفس في الدية كما لو سرت بأنفسها وأفضت إلى الهلاك والقصاصُ باقٍ في الأطراف لا يندرج تحت النفس ويجب فيها أروشها ودياتها
Jika pelaku memotong anggota-anggota tubuh korban sebagaimana telah kami gambarkan, kemudian kembali dan membunuh korban dengan sengaja sementara luka-luka tersebut masih terus menjalar, maka menurut pendapat yang dinyatakan oleh asy-Syafi‘i, anggota-anggota tubuh tersebut termasuk ke dalam diyat jiwa, sebagaimana jika luka-luka itu menjalar dengan sendirinya dan berujung pada kematian. Sedangkan qishāsh tetap berlaku pada anggota-anggota tubuh tersebut, tidak termasuk ke dalam diyat jiwa, dan wajib dibayarkan arsy (ganti rugi) serta diyatnya.
أما لو اندملت ثم عاد فقتله ففي النفس عند ابن سريج ديتها وفي الأطراف دياتها وللشافعي رضي الله عنه ما يدل على موافقة ابن سريج كما سنذكره
Adapun jika luka itu telah sembuh kemudian kambuh lagi lalu menyebabkan kematian, maka menurut Ibn Suraij, pada jiwa ada diyatnya dan pada anggota-anggota tubuh ada diyatnya. Dan pendapat Imam Syafi‘i ra. menunjukkan adanya kesesuaian dengan pendapat Ibn Suraij sebagaimana akan kami sebutkan.
فقد حصل في المسألة قولان في اندراج ديات الأطراف تحت دية النفس أحدهما أنها لا تندرج وهو اختيار ابنِ سريج والقياسُ أنها لا تندرج وفيها أروشها وفي النفس ديتها؛ لأنه لما عاد فقتله صبراً فقد انقطعت سراية الجراحات بالقتل وتبين أنها لم تسْر ولم تصر نفساً ومسلكاً في إزهاق الروح فصار انقطاع السراية بهذه الجهة بمثابة انقطاع السراية بالاندمال وهذا قياس بيّن جلي
Dalam masalah ini terdapat dua pendapat mengenai apakah diyat anggota tubuh termasuk dalam diyat jiwa. Salah satunya adalah bahwa diyat anggota tubuh tidak termasuk, dan ini adalah pilihan Ibnu Suraij. Qiyās juga menunjukkan bahwa diyat anggota tubuh tidak termasuk, sehingga untuk anggota tubuh ada arsy-nya, dan untuk jiwa ada diyat-nya. Sebab, ketika pelaku kembali lalu membunuh korban dengan sengaja, maka pengaruh luka-luka sebelumnya terputus akibat pembunuhan itu, dan jelas bahwa luka-luka tersebut tidak menyebar dan tidak menjadi sebab kematian atau jalan menuju hilangnya nyawa. Maka, terputusnya pengaruh luka dalam hal ini serupa dengan terputusnya pengaruh luka karena sembuh, dan ini adalah qiyās yang jelas dan terang.
والقول الثاني وهو ظاهر النص أنها تندرج والواجب دية النفس ؛ فإن القتل جرى قبل الاندمال وإذا كانت السراية غيرَ منقطعة والأفعال وإن انفصلت بمثابة المتصلة ومن والى بالسيف على إنسان وطعنه متحاملاً عليه حتى مات فيعدّ ما جرى منه قتلاً واحداً ولا نظر إلى تعدد الضربات والجنايات والذي يحقق ذلك أن الديات في الأطراف إنما تستقر إذا انتهت نهايتها واندملت فإذا لم تندمل حتى عاد ذلك الجاني بعينه وقتل فلا حكم لها أصلاً
Pendapat kedua, yang merupakan makna lahir dari nash, adalah bahwa kasus ini termasuk dalam kategori wajib membayar diyat jiwa; sebab pembunuhan terjadi sebelum luka sembuh. Jika luka tersebut belum sembuh dan penyebaran (luka) masih berlangsung, maka perbuatan-perbuatan tersebut, meskipun terpisah, dianggap seperti satu rangkaian yang bersambung. Jika seseorang terus-menerus memukul dengan pedang pada seseorang dan menusuknya dengan keras hingga orang itu mati, maka semua yang terjadi itu dianggap sebagai satu pembunuhan, tanpa memperhatikan banyaknya pukulan dan tindak kejahatan. Yang menegaskan hal ini adalah bahwa diyat pada anggota tubuh baru menjadi tetap jika telah mencapai akhirnya dan luka telah sembuh. Jika belum sembuh hingga pelaku yang sama kembali dan membunuh korban, maka tidak ada ketentuan diyat anggota tubuh sama sekali.
والأصح في القياس اختيارُ ابنِ سريج
Pendapat yang paling sahih dalam qiyās adalah pilihan Ibn Suraij.
ولا خلاف أن من قطع أطراف إنسان ثم قتله رجل آخر فلا تداخل ولا اندراج وفي الأطراف دياتها وعلى قاتل النفس ديتها
Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang memotong anggota tubuh seseorang, kemudian orang lain membunuhnya, maka tidak ada tumpang tindih atau penggabungan hukuman; untuk anggota tubuh tersebut ada diyatnya masing-masing, dan atas pembunuh jiwa ada diyat jiwa.
واختلف نص الشافعي رضي الله عنه فيه إذا قطع الأطراف خطأً وعاد فقتل عمداً أو قطع الأطراف عمداً وعاد فقتل خطأ فاختلفت صفة الجنايتين في الأطراف والنفس عمداً فقد نُقل عن الشافعي نصان فيما ذكرناه أحدهما أنه قال إذا قطع يداً واحدة خطأً ثم قتل عمداً فيجب نصفُ ديةٍ مغلظةٍ في حالة إذا كان القطع عمداً وديةٌ مخففة في النفس مضروبة على العاقلة وإن كان التصوير في العمد والخطأ على الضد فالجواب على العكس هذا نص والثاني أنه قال يجب في اليد الواحدة والنفس الواحدة دية واحدة نصفها مخفف على العاقلة ونصفها مغلّظ في مال الجاني فانتظم قولان منصوصان إذا اختلفت الجناية كما ذكرناه
Terdapat perbedaan pendapat dalam nash Imam Syafi‘i rahimahullah mengenai kasus ketika seseorang memotong anggota badan (tangan) secara tidak sengaja, lalu kemudian membunuh dengan sengaja, atau memotong anggota badan dengan sengaja lalu kemudian membunuh secara tidak sengaja, sehingga sifat kedua tindak pidana pada anggota badan dan jiwa berbeda antara sengaja dan tidak sengaja. Telah dinukil dari Imam Syafi‘i dua nash dalam hal yang kami sebutkan ini. Salah satunya, beliau berkata: Jika seseorang memotong satu tangan secara tidak sengaja lalu membunuh dengan sengaja, maka wajib membayar setengah diyat yang diperberat (mughallazhah) dalam keadaan jika pemotongan itu dilakukan dengan sengaja, dan diyat yang diringankan (mukhaffafah) untuk jiwa yang dibebankan kepada ‘āqilah. Jika urutan antara sengaja dan tidak sengaja terbalik, maka jawabannya juga sebaliknya; ini adalah nash. Nash kedua, beliau berkata: Wajib atas satu tangan dan satu jiwa satu diyat, setengahnya ringan yang dibebankan kepada ‘āqilah dan setengahnya berat yang diambil dari harta pelaku. Maka terkumpullah dua pendapat yang dinyatakan secara nash jika tindak pidana berbeda sebagaimana telah kami sebutkan.
وإذا رتبنا المذهب قلنا إذا اتفقت صفة الجناية واتحد الجاني ولم يتخلل الاندمال فقولان أظهرهما في المذهب والنص الاندراج وأقيسهما وهو المعروف بالمخرّج واختيار ابن سريج أنها لا تندرج
Jika kita menyusun mazhab, kita katakan: apabila sifat jinayah sama, pelakunya satu, dan tidak ada penyembuhan di antara keduanya, maka terdapat dua pendapat. Pendapat yang lebih kuat dalam mazhab dan merupakan nash adalah penggabungan (al-indirāj), sedangkan pendapat yang lebih sesuai dengan qiyās—yang dikenal sebagai al-mukharrij dan merupakan pilihan Ibn Surayj—adalah bahwa keduanya tidak digabungkan.
وإذا اختلفت صفة الجناية ففي المسألة قولان منصوصان مرتبان على القولين فيه إذا اتفقت صفة الجنايات وصورة الاختلاف أولى بألا تندرج؛ فإنها إذا اختلفت وتباينت عسر القضاء بالاندراج كما سنوضح ذلك في التفريع
Apabila sifat jinayah berbeda-beda, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang dinyatakan secara eksplisit, yang diurutkan berdasarkan dua pendapat dalam kasus apabila sifat jinayah sama. Adapun bentuk perbedaan lebih utama untuk tidak dimasukkan (ke dalam satu kategori); karena jika sifat-sifat tersebut berbeda dan saling bertentangan, maka sulit untuk memutuskan bahwa semuanya termasuk dalam satu kategori, sebagaimana akan dijelaskan dalam rincian berikutnya.
ويجوز أن يقال اختلاف الصفة في الجناية بمثابة تعدد الجاني وكل ما نذكره في محاولة الحكم بالاندراج فهو تكلف في التعليل بمثابة الاحتيال الذي لا ثبات له فإن قضينا بأنه لا يثبت الاندراج فلا كلام وإن حكمنا بالاندراج والمقطوع يدٌ واحدة ففي هذا حيث انتهينا إليه نظر؛ فإن حقيقة الاندراج مصيرٌ إلى سقوط الطرف واكتفاءٌ بموجب النفس هذا معنى قول العلماء صارت الجراح نفساً وإذا كان كذلك فلو قطع اليدَ خطأً وقتل عمداً وقلنا تجب دية واحدة فقد نقل عن الشافعي رضي الله عنه أنه قال يجب نصف الدية مخففاً على العاقلة ونصفه مغلظاً في مال الجاني
Boleh juga dikatakan bahwa perbedaan sifat dalam tindak pidana itu seperti halnya adanya lebih dari satu pelaku. Segala upaya yang kami sebutkan untuk mencoba menetapkan hukum dengan cara penggabungan hanyalah upaya penalaran yang dipaksakan, seperti rekayasa yang tidak memiliki dasar yang kuat. Jika kami memutuskan bahwa penggabungan tidak dapat diterapkan, maka tidak ada lagi pembahasan. Namun, jika kami memutuskan untuk menerapkan penggabungan dan anggota tubuh yang terpotong hanya satu tangan, maka dalam hal ini, sebagaimana yang telah kami uraikan, masih perlu ditinjau kembali; karena hakikat penggabungan adalah berujung pada gugurnya hukuman atas anggota tubuh dan cukup dengan hukuman atas jiwa. Inilah makna perkataan para ulama: “Luka-luka itu menjadi setara dengan jiwa.” Jika demikian, maka jika seseorang memotong tangan orang lain karena kelalaian dan membunuhnya dengan sengaja, lalu kami katakan bahwa hanya diwajibkan satu diyat, telah dinukil dari Imam Syafi’i rahimahullah bahwa beliau berkata: “Wajib setengah diyat yang diringankan atas ‘āqilah dan setengahnya lagi yang diperberat diambil dari harta pelaku.”
والوجه عندي أن يقال تجب دية كاملة في مال الجاني؛ نظراً إلى القتل الواقع عمداً وكأن قطع اليد لم يكن فكأن أثر الطرف يسقط عند جريان القتل وكذلك إذا وقع قطع الطرف عمداً والقتل خطأ فالوجه النظر إلى صفة القتل لا غير وإيجاب الدية كاملةً مخففةً على العاقلة
Menurut pendapat saya, yang tepat adalah dikatakan bahwa wajib membayar diyat secara penuh dari harta pelaku, dengan mempertimbangkan bahwa pembunuhan yang terjadi adalah pembunuhan sengaja, seakan-akan pemotongan tangan itu tidak pernah terjadi, sehingga seolah-olah pengaruh anggota tubuh tersebut gugur ketika terjadi pembunuhan. Demikian pula, jika pemotongan anggota tubuh terjadi secara sengaja dan pembunuhan terjadi karena kelalaian, maka yang menjadi acuan adalah sifat pembunuhan saja, dan wajib membayar diyat secara penuh namun diringankan, yang dibebankan kepada ‘āqilah.
وقد أشار إلى ما ذكرناه أنا إن قلنا لا يندرج الطرف تحت النفس عند اختلاف صفة الجناية فتنفرد كل واحدة من الجنايتين بحكمها ونضرب موجَب ما كان عمداً على مال الجاني وموجب ما كان خطأ على العاقلة فإن رأينا الإدراج والرد إلى دية واحدة مع اختلاف الجنايتين ففي المسألة وجهان أقيسهما النظر إلى القتل وصفته وإسقاطُ الطرف وترك اعتبار كيفية الجناية عليه
Dan telah kami isyaratkan bahwa jika kita mengatakan bahwa anggota tubuh tidak termasuk dalam kategori jiwa ketika sifat jinayahnya berbeda, maka masing-masing dari kedua jinayah tersebut memiliki hukumnya sendiri; maka kita membebankan kewajiban dari jinayah yang dilakukan secara sengaja kepada harta pelaku, dan kewajiban dari jinayah yang dilakukan karena kesalahan kepada ‘āqilah. Namun, jika kita memandang bahwa keduanya digabungkan dan dikembalikan kepada satu diyat meskipun sifat kedua jinayah berbeda, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat; yang paling sesuai dengan qiyās adalah memperhatikan pembunuhan dan sifatnya, serta mengabaikan anggota tubuh dan tidak mempertimbangkan bagaimana jinayah terjadi padanya.
والوجه الثاني أنا نوجب ديةً واحدة ثم نجعل شطرها مخففاً لجريان الخطأ على العاقلة ونوجب شطرها على القاتل في ماله
Adapun pendapat kedua, kami mewajibkan satu diyat, kemudian kami menjadikan setengahnya sebagai diyat ringan karena unsur kesalahan yang ditanggung oleh ‘āqilah, dan kami mewajibkan setengahnya lagi atas pelaku pembunuhan dari hartanya sendiri.
ثم ما ذكرناه مصوّرٌ فيه إذا قطع يداً ثم قتل مع اختلاف الجنايتين فأما إذا قطع يدي رجل خطأ وقتل عمداً أو على العكس وفرعنا إلى اتحاد الدية مع النظر إلى الخطأ والعمد جميعاً فالوجه التنصيف لا غير كما قررناه
Kemudian, apa yang telah kami sebutkan itu tergambar jika seseorang memotong tangan lalu membunuh dengan perbedaan jenis tindak pidana. Adapun jika ia memotong tangan seseorang karena kesalahan lalu membunuhnya dengan sengaja, atau sebaliknya, dan kami mengaitkan pada kesatuan diyat dengan memperhatikan unsur kesalahan dan kesengajaan sekaligus, maka pendapat yang tepat adalah pembagian setengah-setengah saja, sebagaimana telah kami jelaskan.
ولو قطع يديه ورجليه خطأ وقتله عمداً أو على العكس فكيف الوجه في كيفية التبعيض في التخفيفِ والضربِ على العاقلة والضربِ في مال الجاني القولُ نُنَصِّفُ ونقضي بالاختلاف تخفيفاً وتغليظاً وضرباً على العاقلة وفي ماله
Jika seseorang memotong kedua tangan dan kakinya karena kesalahan, lalu membunuhnya dengan sengaja, atau sebaliknya, bagaimana cara menerapkan pembagian dalam hal keringanan, penjatuhan hukuman kepada ‘āqilah, dan penjatuhan hukuman pada harta pelaku? Pendapatnya adalah: kita membaginya menjadi dua, dan memutuskan berdasarkan perbedaan antara keringanan dan pemberatan, serta penjatuhan hukuman kepada ‘āqilah dan pada harta pelaku.
ولو قطع أصبعاً خطأ ثم عاد وقتل عمداً فنُجري التنصيف معتبراً أم نعتبر مقدار الأرش من الطرف
Jika seseorang memotong satu jari secara tidak sengaja, lalu kemudian membunuh dengan sengaja, apakah kita menerapkan pembagian setengah (dalam diyat) dengan mempertimbangkan keseluruhan, ataukah kita memperhitungkan besarnya arsy dari anggota tubuh (yang telah terpotong)?
وهذا مما يجب الاعتناء به
Dan ini adalah hal yang harus diperhatikan dengan sungguh-sungguh.
فنقول وبالله التوفيق هذا التفريع خارج على اندراج الطرف تحت النفس ومعنى اندراجه أنه يصير نفساً ولكن الشافعي رضي الله عنه اعتبر الخطأَ والعمدَ الواقعين من الأطراف والسبب فيه أنه جعل اتصال القتل بالقطع بمثابة سريان الجراح إلى النفس ولهذا لم يفردها بأروشها ثم القتل على هذا التقدير كأنه جرح وكأن ما تقدم من الجراح مع حر الرقبة بمثابة جراحات مؤثرة في إزهاق الروح ثم إذا اختلفت الجهتان في الجراح خطأً وعمداً وُزّعت ديةُ النفس على الجهتين وهذا يقتضي تنصيف الدية عليهما سواء كثرت الجراح أو قلت ولا نظر إلى أفراد الأروش وهذا بمثابة ما لو تعدد الجارح فلو جرح أحدهما مائة جراحة وجرح الثاني جراحة واحدة فالدية إذا سرت الجراح عليهما نصفان
Maka kami katakan, dengan memohon taufik kepada Allah, bahwa penjabaran ini didasarkan pada masuknya anggota tubuh ke dalam kategori jiwa (nafs), dan maksud dari masuknya adalah bahwa anggota tersebut menjadi seperti jiwa. Namun, Imam Syafi‘i ra. mempertimbangkan antara kesalahan (khatha’) dan kesengajaan (‘amd) yang terjadi pada anggota tubuh, dan sebabnya adalah karena beliau menganggap keterkaitan pembunuhan dengan pemotongan anggota tubuh itu seperti menjalarinya luka ke jiwa. Oleh karena itu, beliau tidak memisahkan anggota tubuh dengan diyat (arsh) tersendiri. Kemudian, pembunuhan dalam hal ini seakan-akan seperti luka, dan luka-luka yang terjadi sebelumnya bersama kewajiban memerdekakan budak seakan-akan seperti luka-luka yang berpengaruh dalam mencabut nyawa. Selanjutnya, jika dua pihak berbeda dalam hal luka, yakni antara kesalahan dan kesengajaan, maka diyat jiwa dibagi kepada dua pihak tersebut. Ini mengharuskan pembagian diyat menjadi dua, baik luka yang terjadi banyak maupun sedikit, tanpa memperhatikan rincian arsh masing-masing. Hal ini seperti jika pelaku luka lebih dari satu; jika salah satunya melukai seratus luka dan yang lain hanya satu luka, maka diyat, jika luka-luka itu menjalar hingga menyebabkan kematian, dibagi dua antara keduanya.
وإن ظن ظان أن تقسيم الدية يؤخذ من أرش الجراح فليس على بصيرة من المسألة فإن النظر إلى أقدار أروش الأطراف مصيرٌ إلى ترك إدراجها والأطراف إذا اندرجت سقطت والواجب دية النفس فحسب ونصُّ الشافعي في قطع يدٍ وقتلٍ يدل على أن نسبة أرش الطرف ليس معتبراً فإنه قال لو قطع يداً خطأ وقتل عمداً فالواجب ديةٌ نصفها مخففة ونصفها مغلظة ولو كان ذلك على شبه الأرش لقيل موجَب النفس دية وموجَب الطرف نصف دية فتوزع الدية على دية ونصف أثلاثاً ولمّا لم يقل ذلك دلّ على أن التعويل على التنصيف كيف فرض الجرح هذا تفريعٌ على اعتبار صفة الطرف مع النفس
Jika ada yang menyangka bahwa pembagian diyat diambil dari arsy al-jarāh, maka ia tidak memahami persoalan ini dengan benar. Sebab, memperhatikan besaran arsy anggota tubuh berarti meninggalkan penggabungannya, dan jika anggota tubuh itu digabungkan, maka gugurlah (kewajiban diyat untuk anggota tubuh tersebut), dan yang wajib hanyalah diyat jiwa saja. Pernyataan Imam Syafi‘i tentang kasus memotong tangan dan membunuh menunjukkan bahwa nisbah arsy anggota tubuh tidaklah dianggap, karena beliau berkata: “Jika seseorang memotong tangan orang lain karena keliru dan membunuhnya dengan sengaja, maka yang wajib adalah diyat, setengahnya diringankan dan setengahnya diperberat.” Seandainya hal itu didasarkan pada arsy, tentu dikatakan: “Kewajiban atas jiwa adalah diyat, dan kewajiban atas anggota tubuh adalah setengah diyat, sehingga diyat dibagi menjadi satu diyat dan setengah, lalu dibagi menjadi tiga bagian.” Namun karena tidak dikatakan demikian, maka hal itu menunjukkan bahwa yang dijadikan dasar adalah pembagian setengah-setengah, bagaimanapun bentuk luka tersebut. Ini merupakan cabang dari pertimbangan sifat anggota tubuh bersama jiwa.
فإن قلنا الاعتبار بصفة النفس كيف فرض الأمر فهو قياس سديد كما قدمنا ذكره
Jika kita mengatakan bahwa yang menjadi pertimbangan adalah sifat dari zat itu sendiri, bagaimanapun bentuk perintahnya, maka itu adalah qiyās yang tepat sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.
وقد انتجز الغرض من هذا الطرف
Tujuan dari sisi ini pun telah tercapai.
ومما نفرعه على النص أنه إذا قطع يدي رجل عمداً ثم عاد وقتله عمداً أيضاًً فالنص أن الواجب دية واحدة والقصاص لا يتداخل ثم إذا اختار الولي القطعَ قطع اليدين وله القتل بعد القطع ثم إن أراد العفو سقط القصاص ولم يثبت المال أصلاً فإن القصاص في الطرف قابَلَ ديةً كاملة فكأنه استوفى تمام الدية وقد ذكرنا أن الواجب دية واحدة وهذا من غرائب المذاهب فإنا أثبتنا القصاص في النفس بعد استيفاء الطرف ثم لم نثبت مرجعاً إلى الدية
Salah satu cabang dari nash adalah bahwa jika seseorang dengan sengaja memotong kedua tangan seseorang, lalu kemudian juga dengan sengaja membunuhnya, maka menurut nash, yang wajib adalah satu diyat saja dan qishash tidak saling menggantikan. Kemudian jika wali korban memilih hukuman potong, maka kedua tangan pelaku dipotong, dan ia juga berhak menuntut hukuman mati setelah pemotongan. Namun jika ia memilih memaafkan, maka qishash gugur dan tidak ada hak harta sama sekali, karena qishash pada anggota tubuh sebanding dengan satu diyat penuh, sehingga seolah-olah telah terpenuhi seluruh diyat. Telah kami sebutkan bahwa yang wajib hanyalah satu diyat. Ini termasuk hal yang unik dalam mazhab ini, karena kami menetapkan qishash pada jiwa setelah pelaksanaan qishash pada anggota tubuh, namun tidak menetapkan kembali hak atas diyat.
هذا ظاهر المذهب وحقيقته ترجع إلى أن القصاص لا يندرج والدية واحدة واليدان يقابِلان ديةً كاملة فإذا استوفاهما ثم أراد الرجوع إلى المال لم يجد إليه سبيلاً فإن في ذلك إحباطَ القصاصِ المستوفى في اليدين وعلى هذا لو استوفى القصاص من إحدى اليدين وعفا ليس له إلا نصف الدية فإنه استوفى ما يقابل نصف الدية
Ini adalah pendapat yang jelas dalam mazhab, dan hakikatnya kembali kepada bahwa qishāsh tidak dapat digabungkan, dan diyat itu satu, sedangkan kedua tangan setara dengan satu diyat penuh. Jika qishāsh telah dilaksanakan pada keduanya, lalu ingin kembali menuntut harta (diyat), maka tidak ada jalan untuk itu, karena hal itu berarti menggugurkan qishāsh yang telah dilaksanakan pada kedua tangan. Berdasarkan hal ini, jika qishāsh telah dilaksanakan pada salah satu tangan dan kemudian memaafkan, maka ia hanya berhak atas setengah diyat, karena ia telah mengambil apa yang setara dengan setengah diyat.
وهذه التفريعات فيها تعقُّد وسببه ما في أصله من الإشكال؛ فإن القياس ما اختاره ابن سريج في أصل المذهب
Cabang-cabang hukum ini mengandung kerumitan, dan penyebabnya adalah adanya problematika pada asalnya; karena qiyās adalah apa yang dipilih oleh Ibnu Suraij sebagai dasar mazhab.
وقد قال صاحب التقريب من أصحابنا من قال في التفريع على النص إذا قطع وليُّ القصاص اليدين وبقي حقه في النفس فله الرجوع إلى الدية الكاملة ولا يقع القصاص في اليدين موقع الدية وليس في المصير إلى ذلك ما يخالف القياسَ؛ فإن القصاص على النص لا تداخل فيه فهو يجري على موجبه والدية تجب في النفس بكمالها وإذا أراد العفوَ والأطرافُ ساقطة الاعتبار في الدية وهي مرعية في القصاص فليقع القصاص فيها عن جهة القصاص ولتبق الدية الكاملة إذا فرض العفو عن النفس
Salah seorang ulama dari kalangan kami, penulis kitab at-Taqrīb, berkata: Barang siapa dalam penerapan hukum berdasarkan nash, jika wali qishāsh memotong kedua tangan dan masih tersisa haknya atas jiwa (nyawa), maka ia berhak kembali kepada diyat yang sempurna, dan pelaksanaan qishāsh pada kedua tangan tidak menggantikan diyat. Tidak ada dalam hal ini sesuatu yang bertentangan dengan qiyās; sebab qishāsh berdasarkan nash tidak ada tumpang tindih di dalamnya, sehingga ia berjalan sesuai ketentuannya, dan diyat wajib atas jiwa secara utuh. Jika ia ingin memaafkan, maka anggota tubuh tidak diperhitungkan dalam diyat, namun diperhatikan dalam qishāsh. Maka hendaknya qishāsh diterapkan pada anggota tubuh dalam rangka qishāsh, dan diyat yang sempurna tetap ada jika diasumsikan adanya pemaafan atas jiwa.
وهذا منقاس فقيه ولعلي أعيده في أحكام موجب العمد إن شاء الله
Ini adalah hasil qiyās seorang faqih, dan mungkin akan saya ulangi dalam pembahasan hukum-hukum yang berkaitan dengan perbuatan sengaja, insya Allah.
فصل قال ولو تداوى المجروح بسمّ إلى آخره
Bab: Ia berkata, “Dan jika orang yang terluka berobat dengan racun, dan seterusnya.”
هذا الفصل مشتمل على مراتب الشركة في القتل وهو من أصول الكتاب وقد قدمنا أنه إذا اشترك جماعة فقتلوا شخصاً عمداً وجب القصاصُ عليهم ولو جرح رجل رجلاً خطأ وجرحه آخرُ عمداً فلا قصاص على العامد الذي شريكه خاطىء خلافاً لمالك فإنه أوجب القصاص على العامد وقدّره كأنه منفرد بالجرح؛ إذ لو لم يكن كذلك لما وجب ولا التُزم القود وهذا مذهب المزني واختياره
Bab ini membahas tingkatan syirkah (kerja sama) dalam pembunuhan, dan ini termasuk pokok-pokok kitab. Telah kami kemukakan sebelumnya bahwa jika sekelompok orang bersama-sama membunuh seseorang secara sengaja, maka qishāsh wajib atas mereka. Namun, jika seseorang melukai orang lain karena kelalaian, lalu orang lain melukainya secara sengaja, maka tidak ada qishāsh atas pelaku yang sengaja jika pasangannya melakukan kesalahan, berbeda dengan pendapat Mālik yang mewajibkan qishāsh atas pelaku yang sengaja dan menganggapnya seolah-olah ia sendiri yang melakukan luka tersebut; sebab jika tidak demikian, maka qishāsh tidak akan wajib dan tidak akan diterapkan. Inilah mazhab al-Muzanī dan pilihannya.
وكنت أود لو كان هذا قولاً معدوداً من المذهب
Dan aku berharap seandainya pendapat ini termasuk salah satu pendapat yang diakui dalam mazhab.
ولو اشترك في القتل أبُ القتيل وأجنبي فيجب القصاص على شريك الأب عندنا خلافاً لأبي حنيفة والمسألة مشهورة في الخلاف
Jika dalam pembunuhan tersebut terlibat ayah dari korban dan orang lain (asing), maka qishāsh wajib dijatuhkan kepada rekan ayah menurut pendapat kami, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Masalah ini terkenal sebagai isu khilāfiyah.
فإذا كان شريكه عامداً غيرَ ضامن مثل أن يجرح الشخصَ حربي جراحة ثم يجرحه ضامنٌ جراحةً ففي وجوب القصاص على الضامن قولان فعماد المذهب أن شريك الخاطىء لا قصاص عليه ويجب القصاص على العامد الضامن الذي هو من أهل استيجاب القصاص إذا كان شريكه عامداً ضامناً وإن لم يكن من أهل استيجاب القود كالأب وإن شارك من يستوجب القودَ عامداً ليس من أهل الضمان أصلاً ففي المسألة قولان
Jika rekannya adalah pelaku sengaja namun bukan penanggung (ghair dāmin), seperti seseorang melukai seorang harbi dengan luka, lalu ada orang lain yang merupakan penanggung (dāmin) juga melukainya, maka dalam hal kewajiban qishāsh atas penanggung terdapat dua pendapat. Pokok mazhab adalah bahwa rekan pelaku khathā’ (tidak sengaja) tidak dikenai qishāsh, dan qishāsh wajib atas pelaku sengaja yang penanggung, yaitu orang yang berhak dikenai qishāsh, jika rekannya juga pelaku sengaja yang penanggung. Namun, jika ia bukan termasuk orang yang berhak dikenai qishāsh, seperti ayah, dan jika ia bersekutu dengan orang yang berhak dikenai qishāsh, yaitu pelaku sengaja yang sama sekali bukan penanggung, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat.
ثم الصور تصدر عن هذه القواعد ونحن نذكرها مرسلة ونلحق كل صورة بأصلها ثم نرتبها ونذكر صوراً فيها تردد ونستعين بالله
Kemudian contoh-contoh muncul dari kaidah-kaidah ini, dan kami akan menyebutkannya secara umum serta mengaitkan setiap contoh dengan asalnya, lalu kami akan mengaturnya dan menyebutkan contoh-contoh yang masih diragukan, dan kami memohon pertolongan kepada Allah.
فإذا شارك العبدُ حُرّاً في قتل عبد وسقط القصاص عن الحر فيجب على العبد؛ لأن شريكه ضامن عامد
Jika seorang budak bersama seorang merdeka turut serta membunuh seorang budak, lalu qishāsh gugur dari orang merdeka, maka qishāsh tetap wajib atas budak tersebut; karena rekannya adalah penanggung jawab yang sengaja.
وكذلك إذا شارك الذميُّ مسلماً في قتل ذمي وكذلك إذا شارك الأجنبيُّ الأب في قتل ابنه فالقصاص يجب على الشريك في هذه الصورة
Demikian pula, jika seorang dzimmi bersekutu dengan seorang Muslim dalam membunuh seorang dzimmi, dan demikian pula jika orang asing bersekutu dengan ayah dalam membunuh anaknya, maka qishāsh wajib atas sekutu dalam kasus ini.
ولو جرح رجل مرتداً فأسلم المرتد فجرحه رجل آخر في الإسلام ومات من الجراحتين فالذي جرح في الإسلام شاركَ عامداً غيرَ ضامن؛ فإن الجراحة في الردة لا يتعلق بها ضمان ففي وجوب القود على الجارح في الإسلام قولان
Jika seseorang melukai seorang murtad, lalu si murtad masuk Islam, kemudian ia dilukai lagi oleh orang lain setelah masuk Islam, dan akhirnya meninggal karena kedua luka tersebut, maka orang yang melukai setelah masuk Islam dianggap sebagai peserta (dalam pembunuhan) secara sengaja namun tidak menanggung diyat; karena luka yang terjadi saat murtad tidak menimbulkan tanggungan diyat. Adapun kewajiban qishāsh atas orang yang melukai setelah masuk Islam, terdapat dua pendapat.
وكذلك لو جرح حربياً ثم أسلم فجرحه بعد الإسلام من يلتزم القود فمات من الجراحتين فقولان
Demikian pula, jika seseorang melukai seorang harbi, kemudian orang itu masuk Islam, lalu setelah masuk Islam ia dilukai oleh seseorang yang wajib dikenai qishash, kemudian ia meninggal karena kedua luka tersebut, maka terdapat dua pendapat.
وكذلك لو قطع الإمام يد السارق ثم جرحه عامدٌ من أهل التزام القصاص عمداً فمات من الجراحتين وكذلك لو قطعت يده قصاصاًً ثم جرحه آخر عمداً ظُلماً وكذلك لو جرح ذمّي حربياً فعقدنا للمجروح الذمةَ فجرحه بعد الذمة ذميٌّ ظلماً عمداً
Demikian pula, jika imam memotong tangan pencuri lalu seseorang dari kalangan yang wajib menjalankan qishāsh melukainya dengan sengaja, kemudian ia meninggal karena kedua luka tersebut; demikian juga jika tangannya dipotong karena qishāsh lalu orang lain melukainya dengan sengaja secara zalim; demikian pula jika seorang dzimmi melukai seorang harbi, kemudian kita memberikan perlindungan (dzimmah) kepada yang terluka itu, lalu setelah ia menjadi dzimmi, ia dilukai lagi secara zalim dan sengaja oleh dzimmi lain.
فهذه صورة القولين
Inilah gambaran dari kedua pendapat tersebut.
ولو جرح عبد عبداً وجرحه مولاه جرحاً فمات من الجرحين فالسيد ضامن للكفارة ولا يضمن غيرها وقد اختلف أصحابنا في ضمان الكفارة فمنهم من ألحقه بضمان الدية فعلى هذا يجب على شريك السيد القودُ قولاً واحداً ومنهم من لم يعتبر ضمان الكفارة فعلى هذا شارك من ليس ضامناً معتبَراً فتخرج المسألة على قولين
Jika seorang budak melukai budak lain, lalu tuan budak tersebut juga melukainya, kemudian budak itu meninggal karena kedua luka tersebut, maka tuan budak wajib menanggung kafarat dan tidak menanggung selainnya. Para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai kewajiban menanggung kafarat; sebagian dari mereka menyamakan kewajiban ini dengan kewajiban membayar diyat, sehingga dalam hal ini, rekan tuan budak wajib menjalani qishash menurut satu pendapat. Sebagian lain tidak menganggap kewajiban menanggung kafarat, sehingga dalam hal ini, orang yang tidak wajib menanggung tidak dianggap sebagai pihak yang bertanggung jawab. Maka permasalahan ini keluar dalam dua pendapat.
ولو جرح إنساناً جُرحَ قصاص فجرح المجروح نفسَه فنقول أولاً
Jika seseorang melukai orang lain dengan luka yang mengharuskan qishāsh, lalu orang yang terluka itu melukai dirinya sendiri, maka pertama-tama kita katakan…
من قتل نفسه هل يلتزم الكفارة فعلى وجهين سيأتي ذكرهما في الكفارات إن شاء الله عز وجل فإن قلنا لا يلتزم الكفارة فمن شاركه فقد شارك عامداً غير ضامن فتخرج المسألة على قولين وإن قلنا يلتزم قاتلُ نفسه الكفارةَ فهذا يخرج على أن ضمان الكفارة هل يعتبر فإن قلنا هو معتبر قطعنا بوجوب القصاص على شريكه وإن لم نعتبر ضمانَ الكفارة ففي المسألة قولان كما قدمنا
Barang siapa yang membunuh dirinya sendiri, apakah ia wajib membayar kafarat? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang akan disebutkan dalam pembahasan kafarat, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Jika kita katakan bahwa ia tidak wajib membayar kafarat, maka siapa pun yang membantunya berarti telah membantu seseorang yang sengaja (membunuh diri) namun tidak menanggung kewajiban, sehingga permasalahan ini kembali kepada dua pendapat. Namun jika kita katakan bahwa orang yang membunuh dirinya sendiri wajib membayar kafarat, maka hal ini bergantung pada apakah penjaminan kafarat itu dianggap atau tidak. Jika kita katakan bahwa penjaminan kafarat itu dianggap, maka kita pastikan bahwa qishāsh wajib atas orang yang membantunya. Namun jika kita tidak menganggap penjaminan kafarat, maka dalam permasalahan ini terdapat dua pendapat sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.
وشريك الخاطىء لا قصاص عليه قولاً واحداً
Dan rekan pelaku kesalahan tidak dikenai qishāsh menurut satu pendapat yang disepakati.
وفي شريك السبع وهو الذي يجرح مَنْ جرحه سبعٌ طريقان من أصحابنا من قال هو شريك عامدٍ غيرِ ضامن فتخرج المسألة على قولين
Adapun mengenai orang yang menjadi sekutu binatang buas, yaitu orang yang melukai seseorang yang telah dilukai oleh binatang buas, terdapat dua pendapat di kalangan ulama kami: ada yang berpendapat bahwa ia adalah sekutu pelaku sengaja yang tidak wajib menanggung ganti rugi, sehingga permasalahan ini keluar menjadi dua pendapat.
ومنهم من قطع بنفي القصاص فإن حقيقة العمد لا تثبت للسبع وهذا ما ارتضاه القاضي وكلُّ محقق
Sebagian dari mereka menegaskan tidak adanya qishāsh, karena hakikat kesengajaan tidak dapat ditetapkan pada binatang buas, dan inilah pendapat yang dipilih oleh al-Qāḍī dan setiap ahli yang teliti.
ومن جرحه صبي وجرحه مَنْ هو من أهل التزام القود فأمره يُبنى على أن الصبي هل له عمد فإن جعلناه عمداً كما سيأتي شرح ذلك فعلى شريكه القود؛ فإنه شارك عامداً ضامناً وإن قلنا لا عمد له فلا قصاص على شريكه قولاً واحداً
Jika seseorang dilukai oleh seorang anak kecil dan juga dilukai oleh orang yang termasuk ahli yang wajib menanggung qisas, maka perkaranya dibangun di atas apakah anak kecil memiliki unsur kesengajaan (‘amdu) atau tidak. Jika kita anggap perbuatannya sebagai kesengajaan, sebagaimana akan dijelaskan nanti, maka atas rekannya berlaku qisas; karena ia telah bersekutu dengan pelaku yang sengaja dan wajib menanggung. Namun jika kita katakan bahwa anak kecil tidak memiliki unsur kesengajaan, maka tidak ada qisas atas rekannya menurut satu pendapat.
وما صورناه في شريكين يمكن تصويره في شخص واحد يصدر منه جرحان على وجهين مختلفين فنقول إذا جرح رجل رجلاً جراحةً خطأ وجرحه جراحةً عمداً فمات بالجُرحين فلا قصاص في النفس ويجب نصف الدية مخففاً على العاقلة ونصفها مغلظاً في ماله
Apa yang telah kami gambarkan pada dua orang yang berserikat dapat pula digambarkan pada satu orang yang melakukan dua luka dengan dua cara yang berbeda. Maka kami katakan: Jika seseorang melukai orang lain dengan satu luka karena kesalahan dan melukainya lagi dengan satu luka secara sengaja, lalu orang tersebut meninggal karena kedua luka itu, maka tidak ada qishash atas jiwa, dan wajib membayar setengah diyat secara ringan yang dibebankan kepada ‘āqilah, dan setengahnya lagi secara berat yang diambil dari hartanya sendiri.
ولو جرح السيد عبده عمداً ثم أعتقه وجرحه في الحرية ومات بالجرحين فلا قود قولاً واحداً ولا نقول الجراحة الثانية عمد مُضمِّن والأولى غيرُ مضمِّنة ولكنها عمد فتخرج على قولين كما لو تعدد الجارح وأحدهما غير ضامن ؛ فإنه إذا صدر من شخصٍ واحد جراحتان ولا ضمان في إحداهما فينتهض ذلك سبباً في درء القصاص عنه لا محالة فليتأمل الناظر ما ينتهي إليه ففعله إذا انضم إلى فعله امتزجا
Jika seorang tuan melukai budaknya dengan sengaja, lalu membebaskannya, kemudian melukainya lagi saat budak itu sudah merdeka, lalu budak itu meninggal karena kedua luka tersebut, maka tidak ada qishāsh menurut satu pendapat, dan kita tidak mengatakan bahwa luka kedua adalah pembunuhan sengaja yang mengharuskan diyat, sedangkan luka pertama tidak mengharuskan diyat, tetapi tetap merupakan pembunuhan sengaja, sehingga kasus ini kembali kepada dua pendapat, sebagaimana jika pelakunya lebih dari satu dan salah satunya tidak wajib membayar diyat; sebab jika dari satu orang terjadi dua luka dan salah satunya tidak wajib diyat, maka hal itu menjadi sebab gugurnya qishāsh darinya secara pasti. Maka hendaknya orang yang menelaah memperhatikan ke mana hal ini berujung, karena perbuatannya jika digabungkan dengan perbuatannya yang lain akan bercampur.
وكذلك لو جرح مرتداً ثم أسلم المجروح فجَرَحه في الإسلام وكذلك لو جرح حربياً فأسلم المجروح فجَرَحه ذلك الجارح في الإسلام مرة أخرى فلا قصاص في هذه المسائل
Demikian pula, jika seseorang melukai seorang murtad lalu orang yang terluka itu masuk Islam, kemudian pelaku melukainya lagi setelah keduanya berstatus Muslim, atau jika seseorang melukai seorang harbi lalu orang yang terluka itu masuk Islam, kemudian pelaku melukainya lagi setelah keduanya berstatus Muslim, maka tidak ada qishash dalam permasalahan-permasalahan ini.
وكذلك لو قَطع يده قصاصاًً وجرحه جرحاً آخرَ ظلماً فمات منهما فلا قصاص في النفس ولا نجعل الإنسان بأحد فعليه شريكاً لنفسه في الفعل الآخر
Demikian pula, jika seseorang memotong tangan orang lain sebagai qishāsh, lalu melukainya lagi dengan luka lain secara zalim, kemudian orang tersebut meninggal karena kedua perbuatan itu, maka tidak ada qishāsh atas jiwa, dan kita tidak menjadikan seseorang sebagai sekutu bagi dirinya sendiri dalam perbuatan yang lain.
ولو جرح مسلم ذمياًً فأسلم المجروح فجَرَحه المسلمُ جرحاً آخر فمات من الجرحين جميعاً فلا قصاص في النفس فإن كان الجرح الأول عمداً مضموناًً فقد ذكرنا أن من شارك عامداً ضامناً لا قصاص عليه فالشريك ملتزم القصاص إذا كان من أهل التزامه وإذا اتحد الجارح انتفى القصاص لا محالة
Jika seorang Muslim melukai seorang dzimmi, lalu orang yang terluka itu masuk Islam, kemudian Muslim tersebut melukainya lagi dengan luka yang lain hingga ia meninggal karena kedua luka tersebut, maka tidak ada qishash atas jiwa. Jika luka pertama dilakukan dengan sengaja dan wajib diganti, telah kami sebutkan bahwa siapa pun yang turut serta dalam tindakan sengaja yang wajib diganti tidak dikenai qishash; maka orang yang turut serta wajib menjalani qishash jika ia termasuk orang yang wajib menjalani qishash. Namun jika pelakunya satu orang, maka qishash pasti tidak berlaku.
فانتظم مما ذكرناه أن الجرحين من شخص واحد إذا كان لا يتعلق القصاص بأحدهما فلا يجب القصاص على الجارح إذا كان الزهوق بالجرحين جميعاً قولاً واحداً سواء كان أحدُ الجرحين خطأ أو عمداً وسواء كان الواقع عمداً موجِباً للضمان أو غيرَ موجِب له
Maka dari apa yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa dua luka dari satu orang, jika qishāsh tidak berkaitan dengan salah satunya, maka tidak wajib qishāsh atas pelaku jika kematian terjadi karena kedua luka tersebut secara bersamaan, menurut satu pendapat, baik salah satu luka itu terjadi karena kesalahan atau dengan sengaja, dan baik perbuatan yang disengaja itu mewajibkan diyat atau tidak mewajibkannya.
وإذا تعدد الجارح وأحدهما مخطىء فلا قصاص على الثاني
Jika pelaku penganiayaan lebih dari satu dan salah satunya melakukan kesalahan, maka tidak ada qishāsh atas yang kedua.
وإن كان الشريك عامداً ضامناً للدية غيرَ مستوجب للقود فالقود يجب على الشريك الذي يلتزم القود
Jika salah satu rekan sengaja membunuh dan wajib membayar diyat tanpa berhak atas qishāsh, maka qishāsh tetap diwajibkan kepada rekan yang memang wajib menjalani qishāsh.
وإن كان الشريك عامداً غير ضامن ففي شريكه قولان
Jika salah satu mitra dengan sengaja melakukan (tindakan tertentu) namun tidak wajib menanggung (kerugian), maka mengenai hak mitra lainnya terdapat dua pendapat.
وإن كان ضامناً للكفارة فطريقان
Jika ia wajib menanggung kafarat, maka ada dua pendapat.
هذا بيان المسائل في الشركة وترتيبها
Ini adalah penjelasan tentang masalah-masalah dalam syirkah dan urutannya.
ولو جرح رجلاً فداوى نفسَه بسمّ وهذا مسألة الكتاب فنقول أولاً إذا كان السم مذففاً مُجْهزاً وحصل الموت به وحده فلا قصاص على الجارح وإنما عليه أرشُ الجراحة فحسب فإنه لم يشارك في النفس قطعاً وإن لم يكن السم مُجْهزاً وأمكن أن يقال يحصل الموت بالجرحِ واستعمالِ السم فالجارح شريك في النفس وفيه التفصيل الذي ذكرناه
Jika seseorang melukai seorang laki-laki, lalu orang yang terluka itu mengobati dirinya sendiri dengan racun—dan inilah permasalahan yang dibahas dalam kitab—maka kami katakan, pertama, jika racun tersebut mematikan dan menyebabkan kematian secara langsung, maka tidak ada qishāsh atas pelaku penganiayaan, melainkan hanya diwajibkan membayar diyat luka saja, karena ia sama sekali tidak turut serta dalam menyebabkan kematian. Namun, jika racun tersebut tidak mematikan, dan memungkinkan untuk dikatakan bahwa kematian terjadi karena luka dan penggunaan racun, maka pelaku penganiayaan menjadi sekutu dalam menyebabkan kematian, dan dalam hal ini terdapat rincian sebagaimana yang telah kami sebutkan.
ومنهم من قال إذا قصد المداواةَ فإنما صدر منه ما صدر استصلاحاً فيكون في رتبة الخطأ فلا قصاص على الشريك قولاً واحداً كشريك الخاطىء فإن المتداوي بعيدٌ عن الظلم والعدوان وعلى هذا شريك من قطع يداً حدّاً أو قصاصاًً ينبغي ألا يلتزم القود قولاً واحداً؛ فإنه شريكُ مُحِقٍّ فيخرج في هذا النوع طريقة في القطع بنفي القصاص عن الشريك
Sebagian dari mereka berpendapat bahwa jika seseorang bermaksud untuk melakukan pengobatan, maka apa yang dilakukannya itu dilakukan demi kemaslahatan, sehingga perbuatannya berada pada tingkatan kesalahan (khatha’), maka tidak ada qishash atas rekan pelaku menurut satu pendapat, sebagaimana rekan pelaku kesalahan; karena orang yang mengobati jauh dari kezaliman dan permusuhan. Atas dasar ini, rekan orang yang memotong tangan karena hudud atau qishash seharusnya juga tidak dikenai qishash menurut satu pendapat; karena ia adalah rekan orang yang berhak (muḥiq), sehingga dalam jenis ini terdapat satu metode yang menetapkan tidak adanya qishash atas rekan pelaku.
ولو جرح رجلاً فخاط المجروح جرحه في لحمه الحيّ وحصل الموت من الجرح والخياطة في ظاهر الأمر فهذا شريك في النفس ولكن إذا قصد المعالجة فتخرج الطريقةُ الأخرى التي ذكرناها وإن خاط ووقع الخيط في لحمٍ ميتٍ فلا أثر لذلك أصلاً
Jika seseorang melukai orang lain, lalu orang yang terluka menjahit lukanya pada daging yang masih hidup, kemudian kematian terjadi akibat luka dan jahitan tersebut secara lahiriah, maka orang yang menjahit itu dianggap sebagai sekutu dalam pembunuhan. Namun, jika ia bermaksud untuk mengobati, maka berlaku ketentuan lain yang telah kami sebutkan sebelumnya. Jika ia menjahit dan benangnya mengenai daging yang sudah mati, maka hal itu sama sekali tidak berpengaruh.
ومما يتعلق بفصول الشركة وهو من أهمّ ما يجب الاعتناء به تفصيلُ المذهب فيه إذا تمالأ أقوام على رجل وضربه كل واحد منهم سوطاً خفيفاً وكانت جملةُ السياط بحيث يقصد بها القتل غالباًً فنتكلم في القصاص ثم نبني عليه حكمَ الضمان في هذه الصورة
Salah satu hal yang berkaitan dengan bab syirkah, dan termasuk yang paling penting untuk diperhatikan, adalah penjelasan mazhab tentang hal ini: apabila sekelompok orang bersekongkol terhadap seseorang lalu masing-masing dari mereka memukulnya dengan satu cambukan ringan, dan jumlah seluruh cambukan tersebut biasanya dimaksudkan untuk membunuh, maka kita akan membahas tentang qishāsh terlebih dahulu, kemudian menetapkan hukum tanggungan (dhamān) dalam kasus ini berdasarkan pembahasan tersebut.
ونذكر أولاً إلزام أصحاب أبي حنيفة إيانا هذه المسألة في القتل بالمثقل؛ فإن معتمدنا في المسألة نِسبتنا إياهم إلى هذه القاعدة في القصاص فإنه شرع لدفع الهرْج وحقن الدماء وما ذكروه تسهيل الوسيلة إلى إهدار الدماء وسفكها فألزمونا المسألة التي ذكرناها وقالوا إن درأتم القصاص بطل معوّلكم في إلزامنا الهرْج وإن أوجبتم القصاص أدّى إلى مذهب فاسد؛ فإن كل واحد منهم لم يصدر منه ما لو انفرد لاستوجب به القصاص
Pertama-tama, kami akan menyebutkan bahwa para pengikut Abu Hanifah mewajibkan kami dalam masalah pembunuhan dengan benda tumpul; karena sandaran kami dalam masalah ini adalah menisbatkan mereka kepada kaidah ini dalam qishash, yaitu bahwa qishash disyariatkan untuk mencegah kekacauan dan menumpahkan darah, sedangkan apa yang mereka sebutkan justru memudahkan jalan untuk mengabaikan darah dan menumpahkannya. Maka mereka mewajibkan kepada kami masalah yang telah kami sebutkan, dan mereka berkata: Jika kalian menggugurkan qishash, maka batal pula sandaran kalian dalam mewajibkan pencegahan kekacauan; dan jika kalian mewajibkan qishash, maka itu akan mengarah pada mazhab yang rusak, karena masing-masing dari mereka tidak melakukan sesuatu yang jika dilakukan sendiri akan mewajibkan qishash.
وقد اضطرب أصحابنا في المسألة فقال بعضهم يجب القصاص من غير تفصيل حتى لا يؤدي إلى ما ذكروه من الهرْج
Para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa qishāsh wajib dilakukan tanpa perincian, agar tidak menimbulkan kekacauan seperti yang telah mereka sebutkan.
وقال آخرون لا يجب القصاص أصلاً لما أشعروه كما أشرنا إليه وسنزيده كشفاً
Dan sebagian yang lain berpendapat bahwa qishāsh sama sekali tidak wajib atas apa yang mereka isyaratkan, sebagaimana telah kami singgung sebelumnya dan akan kami jelaskan lebih lanjut.
وقال بعضهم إن كان هذا عن تواطؤ وجب القصاص عليهم وإن لم يكن بينهم تواطؤ فلا قصاص أصلاً وهذا اختيار القاضي
Sebagian ulama berpendapat, jika hal ini terjadi karena adanya kesepakatan bersama, maka wajib dikenakan qishāsh kepada mereka. Namun, jika tidak ada kesepakatan di antara mereka, maka sama sekali tidak ada qishāsh. Inilah pendapat yang dipilih oleh al-Qāḍī.
ولست أرى شيئاًً مما ذكرته من المذهب وإن اشتهرت الحكاية فيها والوجه القطع بأنه إذا لم يكن مواطأة فلا قصاص عليهم أصلاً والسبب فيه أن فعل كل واحد في نفسه ليس عمداً مقتضياً للقود فإذا فرضنا ذلك من جميع فلا جمعَ نفرض الكلام فيهم من هؤلاء إلا وهم شركاء واحدٍ يشار إليه وفعلُه ليس عمداً في نفسه ولا قصاص على شركاء الخاطىء ولا على شركاء صاحب شبه العمد فكيف ينساغُ تقدير العمد فيما ذكرناه ولا يصير إلى إيجاب القود من غير تواطؤ إلا مستهينٌ بقواعد المذهب أو غيرُ دَرِب بها
Saya tidak melihat sesuatu pun dari apa yang telah saya sebutkan sebagai bagian dari mazhab, meskipun kisahnya masyhur dalam hal ini. Pendapat yang benar adalah bahwa jika tidak ada kesepakatan (muwāṭa’ah), maka tidak ada qishāsh atas mereka sama sekali. Sebabnya adalah bahwa perbuatan masing-masing individu pada dirinya sendiri bukanlah pembunuhan sengaja (‘amdan) yang mengharuskan qishāsh. Jika kita anggap demikian pada semua pelaku, maka tidak ada satu pun dari mereka yang dapat dikatakan sebagai pelaku utama, dan perbuatannya sendiri bukanlah pembunuhan sengaja. Tidak ada qishāsh atas rekan pelaku kesalahan (khathā’) maupun atas rekan pelaku syubhat ‘amdan. Maka bagaimana mungkin dapat dibenarkan untuk menganggap perbuatan tersebut sebagai pembunuhan sengaja dalam kasus yang telah kami sebutkan? Tidaklah sampai pada kewajiban qishāsh tanpa adanya kesepakatan, kecuali orang yang meremehkan kaidah-kaidah mazhab atau yang tidak memahami kaidah-kaidah tersebut.
فأما إذا تواطؤوا فيجب أن يكون في وجوب القود وجهان أحدهما أنه لا يجب القصاص وهو القياس؛ لأن إيجابه يؤدي إلى إيجاب القصاص على شركاء شبه العمد وهذا لا دراء له وليس كما لو جرح كلُّ واحد جراحةً؛ فإن القصاص إنْ وجب عليهم فكل واحد منهم عامد وشركاؤه عامدون مشاركون عامداً ولا بُعد في إيجاب القصاص على شريك العامد
Adapun jika mereka bersekongkol, maka dalam hal wajibnya qishāsh terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa qishāsh tidak wajib, dan ini adalah qiyās; karena mewajibkannya akan menyebabkan diwajibkannya qishāsh atas para sekutu dalam pembunuhan semi-sengaja (syibh al-‘amd), dan ini tidak ada dasarnya. Hal ini tidak seperti jika masing-masing melukai dengan satu luka; jika qishāsh wajib atas mereka, maka masing-masing dari mereka adalah pelaku sengaja (‘āmīd) dan para sekutunya juga pelaku sengaja yang turut serta, dan tidak ada keberatan dalam mewajibkan qishāsh atas sekutu pelaku sengaja.
ومن صار إلى أن القصاص يجب عليهم إذا تواطؤوا احتج بأن هذا قصدٌ من جميعهم بطريق التواطؤ إلى القتل فصاروا كالقاصد الواحد إذا والى عليه بالسياط وقد يتعلق هؤلاء أيضاًً بالقاعدة الكلية في إفضاء نفي القصاص عنهم إلى الهرْج
Dan orang yang berpendapat bahwa qishash wajib atas mereka jika mereka bersekongkol, berdalil bahwa ini adalah kesengajaan dari mereka semua melalui persekongkolan untuk membunuh, sehingga mereka seperti satu orang yang sengaja melakukannya jika ia terus-menerus memukul dengan cambuk. Mereka juga dapat berpegang pada kaidah umum bahwa meniadakan qishash dari mereka akan menyebabkan kekacauan.
وهذا قد يجاب عنه بأن تواطؤ مائة أو مائتين على أن يضرب كل واحد سياطاً معدودةً غريب في التصوير والذريعةُ هي التي يسهل تصورُها ويهون إمكانها ويعم وقوعها
Hal ini dapat dijawab bahwa kesepakatan seratus atau dua ratus orang untuk masing-masing mencambuk dengan jumlah cambukan tertentu adalah sesuatu yang sulit dibayangkan, sedangkan dzari‘ah adalah sesuatu yang mudah dibayangkan, mudah terjadi, dan sering terjadi dalam kenyataan.
وما ذكرناه من أن التواطؤ يجعل المقصود كالقصد الواحد يعضده ويؤيده أن الرجل لو والى بين السياط حتى يفضي إلى الإهلاك فالقصاص يجب وفاقاً وكل ضربة لا تتصف بكونها عمداً محضاً في القتل
Apa yang telah kami sebutkan bahwa adanya kesepakatan (tawāthu’) menjadikan maksud para pelaku seolah-olah seperti satu tujuan yang sama, didukung dan dikuatkan oleh kenyataan bahwa jika seseorang terus-menerus mencambuk hingga menyebabkan kematian, maka qishāsh wajib dilakukan menurut kesepakatan. Setiap cambukan yang tidak dapat dikategorikan sebagai pembunuhan sengaja secara murni.
ومن جرح خطأ ثم عاد فجرح عمداً وسرت الجراحتان فلا قصاص ثم جعلت الأفعال عندنا كالفعل الواحد فليكن الأمر كذلك من طائفةٍ متواطئين
Jika seseorang melukai orang lain karena kesalahan, lalu ia kembali melukai dengan sengaja dan kedua luka tersebut menyebar, maka tidak ada qishāsh. Kemudian, perbuatan-perbuatan tersebut menurut kami dianggap sebagai satu perbuatan, maka hendaknya perkara ini juga berlaku jika dilakukan oleh sekelompok orang yang bersepakat.
هذا منتهى الغرض في ذلك
Inilah tujuan akhir dalam hal itu.
ثم إن أوجبنا القصاص عند التواطؤ فيصير كل واحد منهم في حكم العامد في القتل بسبب الشركة وإن لم يوجد منهم ما هو عمد في القتل محضٌ وهذا بمثابة إيجابنا القصاص على الجارحين جميعاً وتقديرِنا كلَّ واحد منهما قاتلاً مع القطع بأنه ليس ينفرد بالقتل
Kemudian, jika kami mewajibkan qishāsh ketika terjadi persekongkolan, maka masing-masing dari mereka diposisikan seperti pelaku pembunuhan sengaja karena adanya keterlibatan bersama, meskipun dari mereka tidak ada yang benar-benar melakukan pembunuhan sengaja secara murni. Ini serupa dengan kewajiban qishāsh atas semua peluka, dan anggapan kami bahwa masing-masing dari mereka adalah pembunuh, meskipun sudah pasti bahwa tidak satu pun dari mereka yang membunuh sendirian.
ثم إن لم نوجب القصاص فنوجب الضمان لا محالة وربما يكون فعل كل واحد منهم بحيث لا يتعلق به لو انفرد قصاص ولا ضمانٌ أصلاً ولكن إذا اجتمعت حصل الإهلاك بالكل فيصير الفعل بسبب المشاركة مضمِّناً وإن كان لو انفرد لم يتعلق به حكم أصلاً فإذا اشتركوا بالجراحات فيصير كل واحد كالمنفرد بالقتل وإن لم يكن كذلك
Kemudian, jika kami tidak mewajibkan qishāsh, maka kami pasti mewajibkan pembayaran ganti rugi. Terkadang, perbuatan masing-masing dari mereka, jika dilakukan sendiri-sendiri, tidak menimbulkan qishāsh maupun kewajiban ganti rugi sama sekali. Namun, jika perbuatan-perbuatan itu digabungkan, maka terjadilah pembunuhan karena keterlibatan semuanya, sehingga perbuatan tersebut, karena adanya partisipasi, menjadi menimbulkan kewajiban ganti rugi, meskipun jika dilakukan sendiri-sendiri tidak menimbulkan hukum apa pun. Maka, jika mereka bersama-sama melakukan luka-luka, masing-masing menjadi seperti orang yang membunuh sendirian, meskipun kenyataannya tidak demikian.
فإن أوجبنا القصاص على المشتركين فيصير كل واحد منهم بسبب الشركة عامداً وإن كان فعله لا يصلح للعمد لو انفرد وإن لم نوجب القصاص فنوجب الضمان ونجعل فعلَ كل واحد منهم مؤثراً وإن لم يكن مؤثرأ أصلاً لو فرض انفراده فهذه مراتب تأثير الشركة
Jika kami mewajibkan qishāsh atas para pelaku yang terlibat bersama, maka masing-masing dari mereka karena keterlibatan tersebut dianggap sebagai pelaku sengaja, meskipun perbuatannya sendiri tidak memenuhi syarat sebagai perbuatan sengaja jika dilakukan sendirian. Namun jika kami tidak mewajibkan qishāsh, maka kami mewajibkan pembayaran ganti rugi (dhamān) dan menganggap perbuatan masing-masing dari mereka berpengaruh, meskipun sebenarnya tidak berpengaruh sama sekali jika dilakukan sendirian. Inilah tingkatan-tingkatan pengaruh keterlibatan bersama.
ومما يتعلق بتمام البيان في ذلك أن قائلاً لو قال إن كنتم تتماروْن في الأوّلين فالذي يضرب آخراً مثلاً يصادف ضرْبُه مَنْ ضَعُفَ بالضربات الأولى فيكون هذا الضربُ في هذا المحل مما يُعمَدُ به القتلُ غالباً قلنا وإن كان كذلك فالضربات الأولى خطأ أو شبه عمد والمتأخر وإن وقع فعله بضعيفٍ فقد شاركه من وقع فعله شبهَ عمد
Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penjelasan yang sempurna dalam masalah ini adalah, jika ada yang berkata: “Jika kalian masih meragukan tentang orang-orang yang pertama, maka orang yang memukul terakhir dan memberikan contoh, pukulannya mengenai orang yang sudah lemah akibat pukulan-pukulan sebelumnya, sehingga pukulan ini pada kondisi tersebut biasanya menyebabkan kematian.” Maka kami katakan: Meskipun demikian, pukulan-pukulan pertama adalah khata’ (tidak sengaja) atau syibh al-‘amd (setengah sengaja), dan orang yang terakhir, meskipun tindakannya terjadi pada orang yang sudah lemah, tetap saja ia berbagi tanggung jawab dengan yang tindakannya termasuk syibh al-‘amd.
وإن فرض هذا السؤال في غرضٍ آخر وهو أن الأول صدر منه ما لا يؤثر قلنا قد صيّره الأولُ بفعله بحيث يقتل التأثيرُ بالضرب المتأخر فتحقق الاشتراك من الكل بهذا الوجه الذي ذكرناه وقد انتجز المقصود من الفصل
Jika pertanyaan ini diajukan dalam tujuan lain, yaitu bahwa pelaku pertama melakukan sesuatu yang tidak berpengaruh, maka kami katakan: pelaku pertama dengan perbuatannya telah menjadikan keadaan sedemikian rupa sehingga pengaruh dari pukulan yang dilakukan kemudian menjadi mematikan. Maka, terwujudlah keterlibatan dari semua pihak dengan cara yang telah kami sebutkan, dan tujuan dari pembahasan ini pun telah tercapai.
فصل
Bab
إذا جرح رجل رجلاً جراحة وجرحه الثاني جراحتين وسرت الجراحات إلى الموت وآل الأمر إلى المال فالتوزيع يقع على الجارحَيْن والدية تجب نصفين ولا ننظر إلى أعداد الجراحات
Jika seorang laki-laki melukai laki-laki lain dengan satu luka, dan orang kedua melukainya dengan dua luka, lalu luka-luka tersebut menyebabkan kematian dan perkara berujung pada pembayaran diyat, maka pembagian diyat dilakukan kepada kedua pelaku, dan diyat wajib dibayar setengah-setengah, tanpa memperhatikan jumlah luka yang ada.
ولو جرحه أحدهما وأشلَى عليه الآخر سبعاً فعضه عضة غير مذفِّفة وأنهشه الآخر حيّةً غيرَ مُجْهزة فهذان السببان منه بمثابة جرحين ولا اعتبار بالتعدد فيهما وإنما النظر إلى اتحاد الجاني بهما
Jika salah satu dari keduanya melukainya, lalu yang lain melepaskan binatang buas kepadanya sehingga binatang itu menggigitnya dengan gigitan yang tidak mematikan, dan yang lain lagi membiarkan ular menggigitnya dengan gigitan yang tidak mematikan pula, maka kedua sebab ini dipandang seperti dua luka, dan tidak dianggap adanya penggandaan dalam keduanya, melainkan yang diperhatikan adalah apakah pelakunya satu orang atau tidak.
ولو جرح رجل رجلاً جراحة وعضه سبع عضة من غير إشلاء من أحد ونهشته حية من غير إنهاشٍ من أحد فالجارح شريك السبع والحية فإذا آل الأمر إلى المال ففيما يجب على الجارح وجهان ذكرهما العراقيون أحدهما أن الواجب عليه ثلث الدية فإنه شارك شخصين سبعاً وحية فصار كما لو شارك رجلين
Jika seorang laki-laki melukai laki-laki lain dengan suatu luka, lalu seekor binatang buas menggigitnya tanpa menyebabkan anggota tubuh terputus dari salah satu pihak, dan seekor ular juga menggigitnya tanpa menyebabkan kematian langsung dari salah satu pihak, maka orang yang melukai itu menjadi sekutu dengan binatang buas dan ular tersebut. Jika perkara ini berujung pada pembayaran harta (diyat), maka mengenai kewajiban yang harus ditanggung oleh orang yang melukai terdapat dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak. Salah satunya adalah bahwa yang wajib atasnya adalah sepertiga diyat, karena ia telah bersekutu dengan dua pihak, yaitu binatang buas dan ular, sehingga keadaannya seperti jika seseorang bersekutu dengan dua orang lainnya.
والثاني أنه يلتزم نصف الدية وإذا لم يكن الشريك آدمياً فلا نظر إلى عدد الأسباب بل الجميع منها بمثابة سبب واحد في مقابلة جرحٍ من الآدمي وهذا الخلاف يمكن أن يُتلقى مما ذكرناه من التردد في أن صفة فعل السبع هل تراعى وقد ذهب طائفة وهم الأكثرون إلى أنه يراعى صفة فعل السبع والحيّة؛ حتى لو تعمد فالإنسان شارك عمداً محضاً غير مضمون ففي القصاص قولان وإن اتفق سقوط السبع على إنسان من غير قصد منه فالرجل شارك خاطئاً فلا قصاص عليه قولاً واحداً
Kedua, ia wajib membayar setengah diyat. Jika sekutunya bukan manusia, maka tidak dipandang jumlah sebabnya, melainkan semuanya dianggap sebagai satu sebab yang setara dengan satu luka dari manusia. Perselisihan ini dapat diambil dari apa yang telah kami sebutkan tentang keraguan apakah sifat perbuatan binatang buas itu diperhatikan atau tidak. Sebagian ulama, dan mereka adalah mayoritas, berpendapat bahwa sifat perbuatan binatang buas dan ular tetap diperhatikan; sehingga jika seseorang dengan sengaja bersekutu dalam perbuatan itu, maka ia dianggap sengaja murni, namun tidak wajib menanggung diyat. Dalam masalah qishash terdapat dua pendapat. Jika binatang buas itu menimpa seseorang tanpa disengaja, maka orang yang bersekutu itu dianggap bersalah karena kelalaian, sehingga tidak ada qishash atasnya menurut satu pendapat.
وذهب المحققون إلى أن عمد السبع لا مبالاة به وهو كالخطأ كيف فرض الأمر فإن كانت أفعال السبع لا تختلف فلا نعتبر أعدادها وإن كانت تختلف فلا ننكر اعتبارَ أعدادها والله أعلم
Para ulama yang teliti berpendapat bahwa perbuatan sengaja yang dilakukan oleh binatang buas tidak dianggap penting, dan hukumnya seperti perbuatan yang tidak disengaja, bagaimanapun keadaannya. Jika perbuatan binatang buas itu tidak berbeda-beda, maka kita tidak memperhitungkan jumlahnya. Namun jika perbuatannya berbeda-beda, maka tidak mengapa memperhitungkan jumlahnya. Allah Maha Mengetahui.
فصل قال ولو قطع يد نصراني فأسلم ثم مات لم يكن فيه القود إلى آخره
Pasal: Ia berkata, “Jika seseorang memotong tangan seorang Nasrani, lalu orang itu masuk Islam kemudian meninggal dunia, maka tidak ada qishāsh atasnya,” dan seterusnya.
مضمون الفصل الكلام في التغايير التي تلحق المجني عليه والكلام في الجرح وما يقع بعده من تغيّرٍ في المجروح وفي الرمي وما يقع من تغيّر المرميّ قبل وقوع السهم فنذكر الجرحَ ونستقصي ما فيه ثم نذكر الرميَ إن شاء الله عز وجل
Isi bab ini membahas tentang perubahan-perubahan yang terjadi pada korban, pembahasan tentang luka dan perubahan yang terjadi pada orang yang terluka setelahnya, serta tentang pelemparan dan perubahan yang terjadi pada sasaran sebelum anak panah mengenai. Maka kami akan membahas tentang luka dan merinci segala hal yang berkaitan dengannya, kemudian kami akan membahas tentang pelemparan, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
فنقول إذا تغيرت حالةُ المجروح بعد وقوع الجرح به وسرت الجراحة وأدت إلى الموت فلا يخلو إما أن يجرح في حالة الهدر فيصيرَ إلى حالة الضمان أو يجرحه في حالة الضمان فيصير إلى حالة الهدر أو يجرح في حالة نقصان الضمان فيصيرَ إلى حالة الكمال
Maka kami katakan, jika keadaan orang yang terluka berubah setelah terjadinya luka padanya, lalu luka tersebut menjalar dan menyebabkan kematian, maka tidak lepas dari kemungkinan: bisa jadi ia dilukai dalam keadaan hiyār (tidak ada tanggungan) lalu berubah menjadi keadaan dhamān (ada tanggungan), atau ia dilukai dalam keadaan dhamān lalu berubah menjadi keadaan hiyār, atau ia dilukai dalam keadaan kurangnya dhamān lalu berubah menjadi keadaan sempurna.
فإن جرح في حالة الهدر ثم صار إلى حالة الكمال وسرت الجراحة إلى النفس فلا شيء على الجارح في هذه الحالة وذلك مثل أن يجرح مرتداً فأسلم ثم سرى إلى النفس أو جرح حربياً فأسلم وسرى إلى النفس
Jika seseorang melukai orang lain dalam keadaan hilangnya perlindungan (hadr), kemudian orang yang terluka itu masuk ke dalam keadaan sempurna (kāmil) dan luka tersebut menjalar hingga menyebabkan kematian, maka tidak ada kewajiban apa pun atas pelaku luka dalam keadaan ini. Contohnya adalah seseorang melukai seorang murtad, lalu orang tersebut masuk Islam kemudian lukanya menjalar hingga menyebabkan kematian, atau melukai seorang harbi lalu orang tersebut masuk Islam dan lukanya menjalar hingga menyebabkan kematian.
وكذلك لو جرح حربياً فعقدنا له الأمان وسرى ومات
Demikian pula, jika seseorang melukai seorang harbi, lalu kita memberinya aman, kemudian lukanya menjalar dan ia meninggal.
وكذلك لو جرح حربي مسلماً أو ذمياًً ثم أسلم الجارح أو عُقد له عقدُ الأمان ثم سرى إلى النفس فهذا التغير وإن كان في الجارح فمقتضاه الضمان بعد الهدر
Demikian pula, jika seorang harbi melukai seorang Muslim atau dzimmi, kemudian pelaku luka tersebut masuk Islam atau diberikan kepadanya akad aman, lalu luka itu berkembang hingga menyebabkan kematian, maka perubahan ini meskipun terjadi pada pelaku, konsekuensinya adalah adanya kewajiban ganti rugi setelah sebelumnya tidak ada tanggungan.
وكذلك لو جرح السيد عبده ثم أعتقه وسرى الجرح أو جرح مستحقُّ القصاص من عليه القصاص ثم عفا عنه فسرت الجراحة
Demikian pula, jika seorang tuan melukai budaknya kemudian memerdekakannya, lalu luka itu berkembang, atau seseorang yang berhak mendapatkan qishāsh melukai orang yang wajib dikenai qishāsh, kemudian ia memaafkannya, lalu luka tersebut berkembang.
فهذا بيان التغير من الهدر إلى الضمان تصويراً والحكمُ في ذلك ما قاله المراوزة؛ فإنهم قطعوا بأن الضمان لا يتوجه في هذه الصورة أصلاً؛ اعتباراً بحالة وقوع الجراحة؛ فإنها وقعت في حالة الهدر فلا أثر لما يطرى من بعدُ
Ini adalah penjelasan tentang perubahan dari status tidak ada tanggungan (hadr) menjadi tanggungan (dhaman) secara ilustratif, dan hukum dalam hal ini adalah sebagaimana yang dikatakan oleh para ulama Marwazi; mereka menegaskan bahwa tanggungan tidak berlaku sama sekali dalam kasus ini, dengan mempertimbangkan keadaan saat terjadinya luka; karena luka itu terjadi dalam keadaan tidak ada tanggungan, maka apa pun yang terjadi setelahnya tidak berpengaruh.
وذكر العراقيون فيه إذا جرح مرتداً ثم أسلم ومات أو جرح حربياً وأسلم المجروح ومات فلا يجب القصاص على الجارح
Orang-orang Irak menyebutkan dalam hal ini: jika seseorang melukai seorang murtad lalu ia masuk Islam dan meninggal, atau melukai seorang harbi lalu orang yang terluka itu masuk Islam dan meninggal, maka qishash tidak wajib atas pelaku luka tersebut.
وفي وجوب الضمان وجهان أحدهما أنه لا يجب كما حكيناه عن طريق المراوزة اعتباراً بحالة الجراحة
Dalam kewajiban membayar ganti rugi terdapat dua pendapat; salah satunya adalah bahwa ganti rugi tidak wajib, sebagaimana telah kami sebutkan menurut pendapat ulama Marwazah, dengan pertimbangan pada keadaan luka.
والثاني أنه يجب اعتباراً بالمآل وهذا مما انفرد به العراقيون وإنما أثبت المراوزة الخلافَ في الضمان إذا جرى مثلُ ذلك في الذمي كما سنصف ذلك في فصل الذمي إن شاء الله عز وجل
Kedua, hal itu wajib dengan mempertimbangkan akibatnya, dan ini merupakan kekhususan ulama Irak. Adapun ulama Marw menetapkan adanya khilaf dalam masalah tanggungan jika hal serupa terjadi pada seorang dzimmi, sebagaimana akan kami jelaskan pada bab tentang dzimmi, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
وذكر الشيخ أبو علي رضي الله عنه الوفاق في مسألة المرتد والحربي إذا أسلما بعد وقوع الجرح بهما كما ذكرناه عن المراوزة وذكر نصَّين مختلفين في المولى والمملوك ونحن نسوقهما ونذكر مسلكه فيهما قال رضي الله عنه على أن السيد إذا جرح عبده ثم أعتقه ومات مجروحاً فلا ضمان على السيد الجارح أصلاً ونصَّ الشافعي في عيون المسائل على أنه إذا كان بين شريكين جاريةٌ مشتركة وكانت حاملاً بولد رقيق من نكاح أو سفاح فضرب أحد الشريكين بطنَ الجارية ثم أعتقها وسرى العتق وغرِم قيمةَ نصف صاحبه فإذا ألقت الجنين ميتاً من الجناية قال الشافعي فيما نقله الربيع عنه يجب على الجاني في الجنين غرة كاملة
Syekh Abu Ali rahimahullah menyebutkan adanya kesepakatan dalam masalah murtad dan harbi apabila keduanya masuk Islam setelah melakukan luka, sebagaimana telah kami sebutkan dari kalangan Marwazi. Ia juga menyebutkan dua pendapat berbeda mengenai maula dan budak, dan kami akan menyajikannya serta menjelaskan metodenya dalam kedua kasus tersebut. Ia berkata, rahimahullah, bahwa apabila seorang tuan melukai budaknya kemudian memerdekakannya, lalu budak tersebut meninggal dalam keadaan terluka, maka tidak ada tanggungan sama sekali atas tuan yang melukai. Imam Syafi’i menegaskan dalam kitab ‘Uyun al-Masā’il bahwa apabila ada dua orang yang berserikat dalam kepemilikan seorang budak perempuan, lalu budak itu hamil dari anak budak melalui pernikahan atau zina, kemudian salah satu dari dua orang tersebut memukul perut budak perempuan itu, lalu memerdekakannya, dan kemerdekaan itu berlaku serta ia menanggung nilai setengah milik temannya, maka jika budak perempuan itu melahirkan janin dalam keadaan mati akibat penganiayaan tersebut, Imam Syafi’i—sebagaimana dinukil oleh ar-Rabi’ darinya—berpendapat bahwa pelaku penganiayaan wajib membayar diyat janin secara penuh.
وإيجابه الغرة يخالف النصّ الذي حكيناه في الجناية على المملوك مع إعتاقه؛ فإن الجنين حالة الجناية كان مملوكاً للشريكين فقد صادفت جنايته نصفه مملوكاً له ثم طرى العتقُ من بعدُ فقياس ما قدمناه أنه لا يغرَم إلا نصفَ الغرة وهو الذي كان مملوكاً للشريك
Mewajibkan pembayaran ghurrah bertentangan dengan nash yang telah kami sebutkan mengenai tindak pidana terhadap budak yang kemudian dimerdekakan; karena janin pada saat terjadinya tindak pidana masih merupakan milik dua orang yang berserikat, sehingga tindak pidananya mengenai separuh janin yang merupakan miliknya sendiri, lalu setelah itu terjadi pembebasan (kemerdekaan). Maka, berdasarkan qiyās yang telah kami kemukakan sebelumnya, ia hanya wajib membayar setengah ghurrah, yaitu bagian yang menjadi milik rekannya.
قال الشيخ اختلف أصحابنا في المسألتين على طريقين فمنهم من قال في المسألتين قولان نقلاً وتخريجاً أحدهما أن السيد لو جرح عبده ثم أعتقه فمات يغرَم ديته كاملة لورثته
Syekh berkata: Para ulama kami berbeda pendapat dalam dua permasalahan ini dengan dua pendekatan. Sebagian dari mereka mengatakan bahwa dalam dua permasalahan ini terdapat dua pendapat, baik berdasarkan riwayat maupun istinbat. Salah satunya adalah jika seorang tuan melukai budaknya, kemudian memerdekakannya, lalu budak itu meninggal dunia, maka tuan tersebut wajib membayar diyat secara penuh kepada ahli warisnya.
وإذا جنى على جنين مملوك ثم عَتَق وسقط غَرِم الغرة كاملة
Jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap janin yang berstatus budak, kemudian janin tersebut merdeka dan lahir, maka pelaku wajib membayar diyat janin secara penuh.
والقول الثاني أنه لا يجب الضمان لا في العبد إذا عتق ولا في الجنين
Pendapat kedua menyatakan bahwa tidak wajib membayar ganti rugi, baik pada budak jika ia merdeka maupun pada janin.
توجيه القولين من قال لا يجب الضمان في المسألتين وهو القياس احتج بأن الجراحة صادفت حالةَ الإهدار فوجب إهدارها والسراية بمثابتها فصار كما لو جرح مرتداً أو حربياً ثم أسلما هكذا احتج الشيخ
Penjelasan dua pendapat: siapa yang berpendapat bahwa tidak wajib membayar ganti rugi dalam dua permasalahan tersebut—dan inilah qiyās—beralasan bahwa tindakan pembedahan terjadi dalam keadaan yang diabaikan (tidak dihukum), maka wajib pula diabaikan, dan dampak lanjutan (sarayah) hukumnya sama seperti itu. Maka hal ini seperti seseorang yang melukai seorang murtad atau orang kafir harbi, lalu keduanya masuk Islam. Demikianlah alasan yang dikemukakan oleh Syekh.
ومن قال بالقول الثاني احتج بأن قال الجراحة وقعت محظورة والاعتبار بالمآل في قدر الضمان كما سنصفه فليكن الاعتبار بالمآل في أصل الضمان وليس ذلك كجرح المرتد والحربي؛ فإنهما مهدران عموماً والجراحة فيهما لا تكون محظورة بعينها
Dan orang yang berpendapat dengan pendapat kedua berdalil dengan mengatakan bahwa luka yang terjadi adalah terlarang, dan yang menjadi pertimbangan dalam kadar tanggungan adalah akibatnya, sebagaimana akan kami jelaskan. Maka hendaknya pertimbangan akibat juga berlaku dalam asal tanggungan. Hal ini tidak sama dengan melukai murtad dan harbi, karena keduanya secara umum diabaikan, dan luka pada keduanya tidak dianggap terlarang secara khusus.
ومن أصحابنا من أقرّ النصين وطلب الفرق بينهما فقال الجرح صادف العبد تحقيقاًً ثم عَتَق ولا تتحقق إصابة الجرح الجنين فإنه مغيب فنعتبر حالةَ انفصاله ونجعل ما تقدم بمثابة رميٍ وحالةُ الإصابة حالةُ الانفصال كما سنوضح تفصيل المذهب فيه إذا رمى إلى عبده فأعتقه وأصابه السهم حُرَّاً
Sebagian dari ulama mazhab kami mengakui kedua nash tersebut dan berusaha mencari perbedaan di antara keduanya. Mereka mengatakan bahwa pada kasus luka, luka tersebut mengenai budak dalam keadaan benar-benar masih budak, kemudian ia merdeka setelahnya. Adapun pada kasus janin, tidak dapat dipastikan bahwa luka tersebut benar-benar mengenai janin karena ia tersembunyi, sehingga yang dijadikan acuan adalah saat janin terpisah (lahir), dan apa yang terjadi sebelumnya dianggap seperti melempar (panah) dan saat mengenai adalah saat terpisah (lahir), sebagaimana akan kami jelaskan secara rinci dalam mazhab ini jika seseorang melempar (memanah) budaknya, lalu memerdekakannya, dan anak panah itu mengenainya dalam keadaan ia telah merdeka.
وهذا غير سديد؛ فإن الانفصال ليس حالة الجناية وإنما الجنايةُ سابقة والانفصال بسببها قال الشيخ هذا بيّن ولكن النصّ في الجنين مشكل
Ini tidaklah tepat; karena pemisahan bukanlah keadaan terjadinya tindak pidana, melainkan tindak pidana itu terjadi lebih dahulu dan pemisahan terjadi karena tindak pidana tersebut. Syekh berkata, “Hal ini jelas, namun nash mengenai janin masih bermasalah.”
فقد انتظم من مجموع ما ذكرناه أن الجارح إذا أصاب المرتد والحربي ثم أسلما فالمراوزة قاطعون بنفي الضمان والعراقيون ذكر وا وجهين
Maka telah terangkum dari keseluruhan yang telah kami sebutkan bahwa jika hewan buas melukai seorang murtad dan seorang harbi, kemudian keduanya masuk Islam, maka para ulama Marw berpendapat tegas bahwa tidak ada tanggungan (jaminan), sedangkan para ulama Irak menyebutkan dua pendapat.
وإذا جرح عبدَه أو جنى على جنينه المملوك ففيه التصرف الذي حكيناه عن الشيخ أبي علي رضي الله عنه
Jika seseorang melukai budaknya atau melakukan tindak pidana terhadap janin miliknya yang masih menjadi budak, maka dalam hal ini berlaku ketentuan sebagaimana yang telah kami sebutkan dari Syekh Abu ‘Ali rahimahullah.
ومما نذكره أنا إذا جرينا على ما حكاه العراقيون ثم فرعنا على أن الضمان يجب إذا جرح حربياً ثم أسلم ومات وكذلك نظيره فالدية مخففة مضروبة على العاقلة والجناية ملتحقة بالخطأ المحض وينزل ذلك منزلةَ ما لو رمى إلى صيد فاعترض آدميٌّ فأصابه وقتله فالقتل خطأ محض
Perlu kami sebutkan bahwa jika kita mengikuti pendapat yang dikemukakan oleh para ulama Irak, lalu kita mengambil cabang hukum bahwa kewajiban ganti rugi (diyat) berlaku apabila seseorang melukai seorang harbi lalu orang tersebut masuk Islam dan kemudian meninggal dunia, demikian pula kasus-kasus yang serupa, maka diyat yang dikenakan adalah diyat yang diringankan dan dibebankan kepada ‘āqilah, serta tindak pidananya disamakan dengan kesalahan murni (khata’ mahdh). Hal ini diposisikan seperti seseorang yang melempar ke arah binatang buruan, lalu ada seorang manusia yang kebetulan melintas dan terkena lemparan tersebut hingga terbunuh, maka pembunuhan itu dianggap sebagai kesalahan murni.
هذا ما أرى القطعَ به وهو مطرد في السيد وعبده إذا أوجبنا الضمان
Inilah yang aku pandang sebagai sesuatu yang pasti, dan hal ini berlaku secara konsisten pada tuan dan hambanya apabila kita mewajibkan adanya tanggungan (dhamān).
وكل ما ذكرناه فيه إذا أصاب الجرحُ حالةَ الإهدار وطرى سببُ الضمان من بعد الجرح
Dan semua yang telah kami sebutkan di dalamnya berlaku jika luka itu mengenai pada saat keadaan tidak ada tanggungan (ihdār), kemudian sebab tanggungan (dhamān) muncul setelah terjadinya luka.
فأما إذا صادفت الجراحةُ حالة الضمان ثم طرى السبب المهدِر من بعدُ مثل أن يجرح مسلماً فيرتد ثم تسري الجراحة ويموتُ مرتداً وكذلك لو جرح ذمياًً ثم ينقض العهد ويموتُ حربياً فعلى الجارح ضمان الجرح فحسب وسيأتي هذا مشروحاً بعدُ في فصل مفرد إن شاء الله عز وجل
Adapun jika luka terjadi dalam keadaan yang mewajibkan tanggungan, kemudian muncul sebab yang menggugurkan tanggungan setelahnya, seperti seseorang melukai seorang Muslim lalu orang tersebut murtad, kemudian luka itu menjalar dan ia meninggal dalam keadaan murtad, demikian pula jika seseorang melukai seorang dzimmi lalu ia membatalkan perjanjian dan meninggal dalam keadaan harbi, maka yang bertanggung jawab hanya wajib menanggung luka saja. Hal ini akan dijelaskan secara rinci pada bab tersendiri setelah ini, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
فأما إذا جرى الجرح في حالة نقصان الضمان ثم انتهى إلى حالة الكمال مثل أن يجرح ذمياًً أو مملوكاً لغيره ثم يُسلم الذمي ويعتِق العبدُ فيجب البدل الكامل اعتباراً بالمآل وهذا متفق عليه بين الأصحاب؛ فإن الجراحة صادفت محلّ الضمان ثم أقدار الأروش تَبِين بالنهايات استقراراً؛ فالنظر إلى المآل في ذلك وعليه تخرج سراية الجراحات ولو قطع يدَ إنسان فسرى ومات وجب ديةٌ كاملة ولو قطع يديه ورجليه فسرت الجراحات ومات لم يجب إلا دية واحدة وهذا أصل متمهد في الجراح
Adapun jika luka terjadi dalam keadaan jaminan yang kurang, kemudian berakhir pada keadaan yang sempurna, seperti seseorang melukai seorang dzimmi atau budak milik orang lain, lalu dzimmi tersebut masuk Islam dan budak itu dimerdekakan, maka wajib mengganti secara penuh dengan mempertimbangkan akibat akhirnya, dan hal ini telah disepakati di antara para ulama. Sebab, luka tersebut mengenai objek yang memang wajib dijamin, kemudian besaran diyat (arasy) ditentukan berdasarkan keadaan akhir secara pasti; maka yang menjadi pertimbangan adalah akibat akhirnya. Berdasarkan hal ini pula, berlaku hukum tentang penyebaran luka. Jika seseorang memotong tangan orang lain lalu luka itu menyebar hingga orang tersebut meninggal, maka wajib membayar diyat penuh. Namun jika ia memotong kedua tangan dan kedua kaki seseorang lalu luka-luka itu menyebar hingga orang tersebut meninggal, maka tidak wajib kecuali satu diyat saja. Ini adalah kaidah yang telah mapan dalam masalah luka.
وقد انتجز بما ذكرناه القول في الجراحات إذا وقعت ثم تغير المجروح بعدها
Dengan penjelasan yang telah kami sebutkan, telah selesai pembahasan mengenai luka-luka apabila terjadi, kemudian setelah itu keadaan orang yang terluka berubah.
فأما الفصل الثاني وهو الكلام في الرمي وما يحدث بعده من تغيّر على ما نصفه
Adapun bagian kedua, yaitu pembahasan tentang melempar dan apa yang terjadi setelahnya berupa perubahan sebagaimana akan kami jelaskan.
قال الشافعي ولو أرسل سهماً فلم يقع على النصراني حتى أسلم إلى آخره
Imam Syafi‘i berkata: “Seandainya seseorang melepaskan anak panah, lalu anak panah itu belum mengenai seorang Nasrani hingga orang tersebut masuk Islam, dan seterusnya.”
فنقول إذا أرسل السهمَ فتغيرت حالةُ المقصود ثم أصابه السهمُ فلا يخلو إما أن يرسل السهم في حالة الإهدار فصار إلى حالة الضمان فأصابه السهم أو كان في حالة الضمان عند نفوذ السهم فيصير إلى حالة الإهدار فيصيبه السهمُ
Maka kami katakan, apabila seseorang melepaskan anak panah lalu keadaan sasaran berubah, kemudian anak panah itu mengenainya, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi ia melepaskan anak panah dalam keadaan tidak ada tanggungan (ihdār), lalu berubah menjadi keadaan wajib tanggung jawab (ḍamān), kemudian anak panah itu mengenainya; atau bisa jadi sasaran berada dalam keadaan wajib tanggung jawab (ḍamān) ketika anak panah melesat, lalu berubah menjadi keadaan tidak ada tanggungan (ihdār), kemudian anak panah itu mengenainya.
فأما إذا كان مضموناًً حالة الإرسال فصار هدراً فأصابه السهم وفيه المعنى المهدِر فلا يجب الضمان أصلاً؛ اعتباراً بحالة الإصابة وذلك أن يرسل السهم على مسلم فيرتد ويصيبه السهم مرتداً وكذلك لو أرسل على ذمّي فنقض العهد وأصابه السهمُ حربياً فالجواب ما ذكرناه
Adapun jika dalam keadaan dilepaskan panah itu memang tidak dijamin (tidak ada tanggungan), sehingga menjadi sia-sia, lalu panah itu mengenai (seseorang) yang dalam dirinya terdapat makna yang menyebabkan tidak ada tanggungan, maka tidak wajib ada tanggungan sama sekali; hal ini didasarkan pada keadaan saat terkena. Misalnya, seseorang melepaskan panah kepada seorang Muslim, lalu panah itu memantul dan mengenai orang tersebut dalam keadaan panah telah memantul. Demikian pula jika seseorang melepaskan panah kepada seorang dzimmi, lalu dzimmi tersebut membatalkan perjanjian dan panah itu mengenainya dalam keadaan ia telah menjadi harbi, maka jawabannya sebagaimana yang telah kami sebutkan.
والأوْلى فرضُ ما ذكرناه فيه إذا كانت الجراحة مذفِّفة فيخرج الجواب كما ذكرناه وكذلك لو لم تكن مذففة ولكنه بقي حربياً أو مرتداً إلى الموت فالجواب ما ذكرناه
Yang lebih utama adalah mewajibkan apa yang telah kami sebutkan di dalamnya apabila luka tersebut mematikan, maka jawabannya seperti yang telah kami sebutkan. Demikian pula jika lukanya tidak mematikan, tetapi ia tetap dalam keadaan sebagai harbi atau murtad hingga meninggal, maka jawabannya seperti yang telah kami sebutkan.
فأما إذا كان المقصود هدراً عند الإرسال ثم صار مضموناً فأصابه السهم فإن كان مرتداً عند الإرسال أو حربياً فأسلم فأصابه السهم ففي وجوب الضمان ثلاثة أوجه أحدها يجب الضمان اعتباراً بحالة الإصابة؛ فإنها الجناية على التحقيق والرميُ سببٌ إليها والاعتبار بوقت الجناية والوجه الثاني أنه لا يجب الضمان؛ فإن الفعل الداخل تحت الاختيار هو إرسال السهم وما بعد ذلك لا يدخل تحت اختيار الرامي فكان اعتبار حالةِ الإرسال أوْلى والوجه الثالث الفرق بين الحربي والمرتد فإن كان المقصود حربياً عند الإرسال فلا ضمان؛ فإن هذا الرمي مأمور به محثوث عليه وهو مما يثبت لآحاد الناس ولا يختص بالولاة وأما رمي المرتد فغير سائغ من وجهين أحدهما أن قتله مفوّض إلى صاحب الأمر والثاني أنه يقتل بالسيف صبراً ولا يسوّغ أن يرشق بالنشاشيب وإن كان خرج من الملة فإذا كان الرمي منهياً عنه ثم تحقق الضمان حالة الإصابة أوجبناه
Adapun jika yang dimaksudkan adalah sesuatu yang tidak bernilai (tidak dijamin) saat dilepaskan, kemudian menjadi bernilai (dijamin), lalu terkena panah, maka jika ia adalah seorang murtad saat dilepaskan atau seorang harbi lalu masuk Islam dan terkena panah, terdapat tiga pendapat mengenai kewajiban ganti rugi. Pendapat pertama, wajib ganti rugi dengan mempertimbangkan keadaan saat terkena (panah); karena itulah sebenarnya tindak pidananya, dan melepaskan panah hanyalah sebab, sehingga yang diperhitungkan adalah waktu terjadinya tindak pidana. Pendapat kedua, tidak wajib ganti rugi; karena perbuatan yang berada dalam kendali adalah melepaskan panah, sedangkan setelah itu tidak lagi berada dalam kendali pemanah, sehingga mempertimbangkan keadaan saat melepaskan panah lebih utama. Pendapat ketiga, membedakan antara harbi dan murtad; jika yang dimaksud adalah harbi saat dilepaskan, maka tidak ada ganti rugi, karena memanah harbi adalah perintah yang dianjurkan dan merupakan hak setiap individu, tidak khusus bagi penguasa. Adapun memanah murtad tidak diperbolehkan dari dua sisi: pertama, pembunuhannya diserahkan kepada pemegang kekuasaan; kedua, ia dibunuh dengan pedang secara langsung dan tidak diperbolehkan dibunuh dengan panah, meskipun ia telah keluar dari agama. Maka jika memanah itu dilarang, kemudian terbukti adanya kewajiban ganti rugi saat terkena (panah), maka kami mewajibkannya.
ولو رمى إلى عبد نفسه ثم أعتقه فأصابه فهذا يخرّج على الخلاف أيضاً؛
Jika seseorang melemparkan (sesuatu) kepada budaknya sendiri, kemudian ia memerdekakannya, lalu (lemparan itu) mengenainya, maka hal ini juga dikembalikan kepada perbedaan pendapat (ulama).
فإنه كان مهدراً في حق الرامي عند الإرسال
Karena itu, ia dianggap tidak bernilai dalam hak orang yang melempar saat melemparkan.
وكذلك لو رمى إلى قاتل أبيه ثم عفا عن القصاص
Demikian pula, jika seseorang melemparkan (sesuatu) kepada pembunuh ayahnya, kemudian ia memaafkan dari qishāsh.
والأولى أن ترتب هذه المسائل بعضها على بعض فنقول إذا رمى إلى حربي فأسلم فأصابه ففي الضمان وجهان ولو رمى إلى مرتد فأسلم وأصابه فوجهان مرتبان وهذه الصورة أوْلى بالضمان وإذا رمى إلى مَنْ عليه القصاص في ديةٍ ثم عفا فوجهان والصورة الأخيرة أوْلى بالضمان من المرتد؛ فإن الإهدار الذي يتحقق في المرتد لا يتحقق فيمن عليه القصاص وإذا رمى إلى عبد نفسه فأعتقه فأصابه السهم فهذا أولى الصور بوجوب الضمان وفيها وجهان وسبب الترتيب أن العبد مضمون بالكفارة على مولاه ولا حاجة إلى الكشف في ذلك والمرامزُ كافية
Sebaiknya masalah-masalah ini diurutkan satu per satu, maka kami katakan: Jika seseorang melempar (panah) ke arah orang kafir harbi, lalu orang itu masuk Islam dan terkena (panah tersebut), maka ada dua pendapat mengenai kewajiban ganti rugi. Jika seseorang melempar ke arah murtad, lalu ia masuk Islam dan terkena (panah tersebut), juga ada dua pendapat yang berurutan, dan kasus ini lebih utama untuk dikenakan ganti rugi. Jika seseorang melempar ke arah orang yang wajib qishash dalam kasus diyat, lalu dimaafkan, maka ada dua pendapat, dan kasus terakhir ini lebih utama untuk dikenakan ganti rugi dibandingkan kasus murtad; sebab pengabaian (hak hidup) yang terjadi pada murtad tidak terjadi pada orang yang wajib qishash. Jika seseorang melempar ke arah budaknya sendiri, lalu ia memerdekakannya dan budak itu terkena panah, maka ini adalah kasus yang paling utama untuk diwajibkan ganti rugi, dan dalam hal ini ada dua pendapat. Alasan pengurutan ini adalah karena budak dijamin dengan kafarat oleh tuannya, dan tidak perlu penjelasan lebih lanjut tentang hal itu, sedangkan isyarat-isyarat (dalam kitab fiqh) sudah cukup.
فإن قيل قد ذكرتم أنه لو جرح من هو مرتد ثم تغيرت صفته فصار مضموناً وسرت الجراحة فلا ضمان إلا على طريقة العراقيين وقلتم في الرمي أَوْجُهٌ على طريق المراوزة قلنا سبب ذلك أن الجرح جنايةٌ مستقرة؛ فقد ثبتت الجناية ووقعت والمجني عليه هَدَر ويُظهر الإهدارَ وإذا رمى فالجناية لم تقع إلا والمقصود مضمون فهذا هو الذي أوجب الفرق بين الأصلين
Jika dikatakan: Kalian telah menyebutkan bahwa jika seseorang yang murtad terluka, kemudian statusnya berubah sehingga menjadi orang yang wajib dijamin (diyat), lalu luka tersebut menjalar, maka tidak ada kewajiban diyat kecuali menurut pendapat ulama Irak. Dan kalian juga mengatakan bahwa dalam kasus melempar (yang menyebabkan kematian), terdapat beberapa pendapat menurut ulama Marw. Kami katakan: Sebabnya adalah karena luka merupakan tindak pidana (jinayah) yang sudah tetap; tindak pidana itu telah terjadi dan korban pada saat itu berstatus tidak dijamin (hadhar), sehingga penolakan diyat tampak jelas. Adapun dalam kasus melempar, tindak pidana belum terjadi kecuali ketika korban sudah berstatus wajib dijamin (dhaman). Inilah yang menjadi alasan perbedaan antara dua kasus pokok tersebut.
وكل ما ذكرناه إذا كان المقصود هدراً عند الإرسال مضموناً عند الإصابة
Dan semua yang telah kami sebutkan berlaku jika maksudnya menjadi sia-sia pada saat dilepaskan, namun menjadi tanggungan ketika terjadi cedera.
فأما إذا كان الأمر على العكس من هذا فكان مضموناً عند الإرسال هدراً عند الإصابة فلا يجب الضمان أصلاً وذلك مثل أن يرمي مسلماً فيرتد فيصيبه السهم مرتداً أو يرمي ذمياًً فيصيبه السهم وقد نقض عهده وصار حربياً فلا شك في انتفاء الضمان في هذه المنازل والتعليلُ بيّن
Adapun jika keadaannya sebaliknya, yaitu ketika pada saat dilepaskan (anak panah) masih dijamin (keselamatannya), namun ketika terkena menjadi sia-sia (tidak bernilai), maka tidak wajib ada tanggungan sama sekali. Contohnya adalah seseorang memanah seorang Muslim, lalu orang tersebut murtad sehingga anak panah mengenainya dalam keadaan ia telah murtad, atau seseorang memanah seorang dzimmi lalu anak panah mengenainya setelah ia membatalkan perjanjiannya dan menjadi harbi. Maka tidak diragukan lagi bahwa tidak ada tanggungan dalam keadaan-keadaan seperti ini, dan alasannya jelas.
فأما إذا أرسل السهم في حالة نقصان الضمان فأصاب السهمُ في حال كمال الضمان فالاعتبار بحالة الإصابة باتفاق الأصحاب وذلك إذا رمى إلى ذمي فأسلم فأصابه السهم أو رمى إلى عبدٍ لغيره فأعتقه مولاه فأصابه السهم فالاعتبار بحالة الإصابة؛ فنوجب في مسألة الذمي ديةَ مسلمٍ وفي العبد إذا أعتق ديةَ حرٍّ لورثته
Adapun jika anak panah dilepaskan dalam keadaan jaminan (dhaman) kurang, lalu anak panah itu mengenai (sasaran) dalam keadaan jaminan sempurna, maka yang dijadikan acuan adalah keadaan saat terkena (sasaran) menurut kesepakatan para ulama. Contohnya, seseorang memanah seorang dzimmi lalu orang itu masuk Islam, kemudian anak panah mengenainya; atau seseorang memanah seorang budak milik orang lain lalu tuannya memerdekakannya, kemudian anak panah mengenainya; maka yang dijadikan acuan adalah keadaan saat terkena (sasaran). Maka dalam kasus dzimmi, kita wajibkan diyat seorang Muslim, dan dalam kasus budak yang dimerdekakan, diyat orang merdeka wajib diberikan kepada ahli warisnya.
وأبو حنيفة اضطرب مذهبه في أطراف هذا الأصل فقال إذا رمى إلى عبد فَعَتَق ثم أصابه قال لا تجب دية حر وإنما تجب القيمة؛ نظراً إلى حالة الإرسال ووافق أنه لو رمى إلى حيٍّ فمات فأصابه السهم ميتاً أنه لا يجب شيء وكذلك قال لو رمى إلى عبدٍ فانتقصت قيمته فأصابه السهم وهو ناقص القيمة فالاعتبار بحالة الإصابة
Abu Hanifah mengalami keraguan dalam mazhabnya terkait cabang-cabang dari prinsip ini. Ia berkata, jika seseorang melempar (anak panah) ke arah seorang budak, lalu budak itu merdeka, kemudian terkena (anak panah tersebut), maka tidak wajib membayar diyat orang merdeka, melainkan wajib membayar nilai (budak) saja; dengan mempertimbangkan keadaan saat pelemparan. Ia juga sepakat bahwa jika seseorang melempar ke arah orang yang masih hidup, lalu orang itu meninggal dunia, kemudian anak panah mengenainya setelah mati, maka tidak ada kewajiban apa pun. Demikian pula, ia berkata, jika seseorang melempar ke arah budak, lalu nilai budak itu berkurang, kemudian anak panah mengenainya saat nilainya sudah berkurang, maka yang menjadi pertimbangan adalah keadaan saat terkena (anak panah).
ولا خلاف أنه لو جرت أسباب غيرُ متصلة بالإهلاك ثم جرى الهلاك فلا تُعتبر حالةُ وجود الأسباب فلو حفر بئراً في محل عدوان وكان في الموضع مرتد أو حربي أو كان له عبد فأسلم الكافر وعتَقَ العبدُ وفُرض التردِّي فالضمان يجب اعتباراً بحالة التردي وكل ما ذكرناه في الضمان
Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika terjadi sebab-sebab yang tidak berhubungan langsung dengan perusakan, kemudian terjadi perusakan, maka keadaan saat sebab-sebab itu ada tidaklah diperhitungkan. Misalnya, seseorang menggali sumur di tempat yang dilarang, lalu di tempat itu ada seorang murtad atau orang kafir harbi, atau dia memiliki seorang budak, kemudian orang kafir itu masuk Islam dan budak itu merdeka, lalu terjadi kecelakaan jatuh ke dalam sumur, maka kewajiban ganti rugi ditetapkan berdasarkan keadaan saat terjadinya kecelakaan jatuh tersebut. Semua yang telah kami sebutkan berkaitan dengan kewajiban ganti rugi.
وقد بقي علينا تفصيل القول في القصاص فحيث نقول لا يجب الضمان فلا شك أن القصاص لا يجب وإذا أوجبنا الضمان على التفاصيل المقدمة فقد قال الأئمة إذا اقترن مُسقطُ القصاص بالرمي أو بالإصابة أو تخلل بينهما انتفى القصاص تغليباً للدَّرء فلو رمى إلى مرتد فأسلم فأصابه السهم فلا قصاص ولو كان مسلماً عند الرمي مرتداً عند الإصابة فلا شك في انتفاء القصاص؛ فإن الضمان ينتفي في هذه الصورة
Masih tersisa bagi kita untuk merinci pembahasan tentang qishāsh. Ketika kami katakan tidak wajib membayar ganti rugi (dhamān), maka tidak diragukan lagi bahwa qishāsh juga tidak wajib. Dan jika kami mewajibkan dhamān berdasarkan rincian yang telah disebutkan sebelumnya, para imam berkata: Jika ada faktor yang menggugurkan qishāsh yang menyertai saat melempar atau saat mengenai sasaran, atau terjadi di antara keduanya, maka qishāsh gugur dengan mengedepankan prinsip pencegahan (dar’). Maka, jika seseorang melempar panah ke arah seorang murtad, lalu orang itu masuk Islam dan panah mengenainya, maka tidak ada qishāsh. Dan jika orang itu seorang Muslim saat dilempar, lalu menjadi murtad saat terkena panah, maka tidak diragukan lagi bahwa qishāsh juga gugur; sebab dhamān pun gugur dalam kasus ini.
ولو رمى إلى مسلم فارتد بعد الإرسال وقبل الإصابة ثم عاد وأسلم فأصابه السهم قالوا لا يجب القصاص وإن وجد الإسلام في الطرفين عند الإرسال وعند الإصابة؛ لأنه قد تخلل بينهما المسقط والدرءُ أغلب
Jika seseorang melemparkan (anak panah) kepada seorang Muslim, lalu orang tersebut murtad setelah anak panah dilepaskan dan sebelum terkena, kemudian ia kembali masuk Islam dan anak panah itu mengenainya, para ulama mengatakan tidak wajib qishash, meskipun Islam ditemukan pada kedua pihak saat pelemparan dan saat terkena; karena di antara keduanya telah terjadi sesuatu yang menggugurkan (kewajiban qishash), dan peniadaan (hukuman) lebih diutamakan.
هذا ترتيب القصاص وفي أصل الضمان الخلاف المقدم وفي المقدار مع ثبوت الضمان في الطرفين الاعتبار بحالة الإصابة
Ini adalah urutan pelaksanaan qishāsh, dan dalam pokok penjaminan terdapat perbedaan pendapat yang telah disebutkan sebelumnya. Adapun mengenai kadar (ganti rugi) ketika penjaminan telah ditetapkan pada kedua belah pihak, maka yang menjadi pertimbangan adalah keadaan luka atau cedera yang terjadi.
ثم قال الأئمة ضرب العقل على العاقلة نجريه في الترتيب نحو القصاص في أنه نعتبر فيه الأحوالَ الثلاثة كما ذكرناها في القصاص
Kemudian para imam berkata, dalam menetapkan diyat atas ‘āqilah, kita menerapkannya secara berurutan sebagaimana dalam qishāsh, yaitu kita mempertimbangkan tiga keadaan sebagaimana telah kami sebutkan dalam qishāsh.
وبيان ذلك أنه لو رمى إلى صيدٍ وأسلم الرامي فأصاب إنساناً فالدية في مال الرامي ولا نضربها على عاقلة الرامي؛ لأنا إن ضربناها على عاقلته المسلمة لم يجز ؛ لأنه كان الرامي كافراً عند الإرسال فالدية مضروبة عليه في ماله
Penjelasannya adalah bahwa jika seseorang melempar (senjata) ke arah hewan buruan, lalu si pelempar masuk Islam, kemudian (senjata itu) mengenai seseorang, maka diyat (tebusan) dibebankan pada harta si pelempar, dan tidak dibebankan kepada ‘āqilah (keluarga penanggung diyat) si pelempar; karena jika kita membebankannya kepada ‘āqilah yang telah masuk Islam, itu tidak sah, sebab si pelempar masih kafir ketika melepaskan (senjata), sehingga diyat tetap dibebankan pada hartanya sendiri.
ولو رمى وهو مسلم إلى صيد ثم ارتد الرامي ثم أسلم وأصاب سهمُه إنساناً مضموناً فالدية في مال الرامي لتوسط الردة بين الإرسال والإصابة وهذا على القياس الذي ذكرناه في درء القصاص إذا اعتبرنا الطرفين والواسطة
Jika seseorang melempar (panah) saat ia masih Muslim ke arah binatang buruan, lalu si pelempar murtad, kemudian masuk Islam kembali, dan anak panahnya mengenai seseorang yang wajib dijamin (haknya), maka diyatnya diambil dari harta si pelempar, karena kemurtadan terjadi di antara saat melepaskan (anak panah) dan saat mengenai (korban). Ini sesuai dengan qiyās yang telah kami sebutkan dalam menolak pelaksanaan qishāsh apabila kedua ujung peristiwa dan perantaraannya diperhitungkan.
ولكنا صورنا التغايير في الجاني؛ فإن الغرض في المقصود الذي نحن فيه يتغير به لا محالة
Namun, kami telah menggambarkan perbedaan-perbedaan pada pelaku; sebab tujuan dalam permasalahan yang sedang kita bahas pasti akan berubah karenanya.
هذا ما ذكره شيخي والقاضي وجماهير الأصحاب
Inilah yang disebutkan oleh guruku, qadhi, dan mayoritas para sahabat (ulama mazhab).
وذكر الشيخ أبو علي رضي الله عنه في توسط الردّة من الرامي بين الرمي والإصابة قولين في أن الدّية على من تضرب أحدهما أن الدية مضروبة على العاقلة؛ اعتباراً بالطرفين ولا تعويل على ما توسط من الردّة بينهما والقول الثاني أن الدية في مال الرامي كما حكيته عن الأصحاب
Syekh Abu Ali rahimahullah menyebutkan dalam permasalahan posisi tengah antara pelempar dan yang terkena lemparan terdapat dua pendapat mengenai siapa yang menanggung diyat. Salah satu pendapat menyatakan bahwa diyat dibebankan kepada ‘āqilah, dengan mempertimbangkan kedua pihak dan tidak memperhitungkan posisi tengah antara keduanya. Pendapat kedua menyatakan bahwa diyat diambil dari harta pelempar, sebagaimana yang telah aku sebutkan dari para sahabat.
قلت لم يتعرض للقصاص والذي أراه أن المسألة إذا كانت على قولين في أمر العاقلة فيجب طرد القولين في القصاص أيضاًً في نظير الصورة التي ذكرناها حتى نقول إذا رمى إلى مسلم فارتد المقصودُ بعد الإرسال وقبل الإصابة ثم أسلم فأصابه السهم فهل يجب القصاص على الرامي فعلى قولين فإن ضرب العقل على العاقلة خارج عن قياس التصرفات بجملتها وإذا كان معدولاً عن القياس منزوعاً عن مقتضى الأصول فالوجه أن نحتاط فيه احتياطَنا في القصاص
Saya katakan, tidak dibahas mengenai qishāsh, dan menurut pendapat saya, jika masalah ini memiliki dua pendapat dalam hal ‘āqilah, maka kedua pendapat tersebut juga harus diterapkan dalam qishāsh pada kasus serupa yang telah kami sebutkan. Sehingga, jika seseorang melemparkan sesuatu kepada seorang Muslim, lalu orang yang menjadi sasaran murtad setelah benda itu dilemparkan dan sebelum terkena, kemudian ia masuk Islam kembali lalu terkena lemparan tersebut, maka apakah wajib qishāsh atas orang yang melempar? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Sebab, mewajibkan diyat atas ‘āqilah adalah sesuatu yang keluar dari qiyās seluruh tindakan, dan jika hal itu menyimpang dari qiyās dan tidak sesuai dengan prinsip-prinsip dasar (uṣūl), maka sebaiknya kita berhati-hati dalam hal ini sebagaimana kehati-hatian kita dalam qishāsh.
ثم إذا جرى فيه قولان فلا بد من إجرائهما في القود والدليل عليه أن من جرح مسلماً ثم ارتد المجروح وأسلم ومات فسنذكر أن القصاص يجب على الجارح في قول وإن طرأت الردة في الأثناء وقد تكون الجراحة ساريةً حيث يرتد ولو وقع هذا خرج قولٌ في وجوب القصاص نظراً إلى حالة الجرح والموت فمسألة الرمي لهذا أولى وسنذكر مسألة طريان الردة على المجروح ونأتي بما ذكره الأصحاب فيه
Kemudian, jika dalam masalah ini terdapat dua pendapat, maka kedua pendapat tersebut harus diterapkan dalam kasus qishāsh. Dalilnya adalah bahwa seseorang yang melukai seorang Muslim, kemudian orang yang terluka itu murtad, lalu masuk Islam kembali dan meninggal dunia, maka akan kami sebutkan bahwa qishāsh wajib atas pelaku luka menurut salah satu pendapat, meskipun kemurtadan terjadi di tengah-tengah, dan bisa jadi luka tersebut terus berlanjut hingga saat ia murtad. Jika hal ini terjadi, maka muncul pendapat tentang wajibnya qishāsh dengan mempertimbangkan keadaan saat terluka dan saat meninggal. Maka, masalah mengenai pelemparan ini lebih utama untuk diterapkan. Kami juga akan menyebutkan masalah terjadinya kemurtadan pada orang yang terluka dan menyampaikan apa yang disebutkan para ulama dalam hal ini.
هذا بيان ما ذكره الشيخ أبو علي
Ini adalah penjelasan tentang apa yang disebutkan oleh Syekh Abu Ali.
ثم نعود إلى ذكر مسائل في تحمل العاقلة فلو جرى الجرح خطأً من ذمّي ثم أسلم الجارح ثم سرى الجرح وأفضى إلى الموت قال الأئمة أما ضمان الجرح فنضربه على العاقلة الكافرة لأن الجرح قديم في حالة الكفر وتأتي الدية في مال الجارح لا يحتمله الكفار؛ لأن السراية وقعت في الإسلام ولا يتحمله المسلمون لأنها سراية جناية جرت في الكفر فإذا كان كذلك فالوجه ضرب ما يزيد على أرش الجرح على الرامي وهذا فيه إذا كان أرش الجرح أقلَّ من الدية فإن الدية بكمالها مضروبة على العاقلة الكفار ووجهه بيّن
Kemudian kita kembali membahas beberapa permasalahan terkait tanggungan diyat oleh ‘āqilah. Jika terjadi luka karena kesalahan yang dilakukan oleh seorang dzimmi, lalu pelaku luka tersebut masuk Islam, kemudian luka itu berkembang dan menyebabkan kematian, para imam berpendapat: Adapun tanggungan atas luka tersebut, maka dibebankan kepada ‘āqilah dari kalangan kafir, karena luka itu terjadi ketika pelaku masih kafir. Adapun diyatnya diambil dari harta pelaku, tidak ditanggung oleh orang-orang kafir, karena perkembangan luka (yang menyebabkan kematian) terjadi setelah pelaku masuk Islam. Dan tidak pula ditanggung oleh kaum Muslimin, karena perkembangan luka itu merupakan kelanjutan dari tindak pidana yang terjadi saat pelaku masih kafir. Jika demikian, maka yang tepat adalah kelebihan dari nilai luka atas diyat dibebankan kepada pelaku. Ini berlaku jika nilai luka lebih kecil dari diyat, karena diyat secara penuh dibebankan kepada ‘āqilah dari kalangan kafir, dan alasannya jelas.
ومما يذكره الأئمة في ذلك أنه لو قطع ذمي أصبع إنسان فسرى إلى الكف ثم أسلم الجارح وسرى إلى النفس فدية الإصبع والكف على عاقلته الكفار؛ لأنها استقرت في حالة الكفر وذلك نصف الدية والنصف الآخر في مال الجاني؛ لما تقدم تقريره؛ فإنه اشترك فيه الكفر والإسلام
Para imam menyebutkan dalam hal ini bahwa jika seorang dzimmi memotong jari seseorang lalu luka itu menjalar ke telapak tangan, kemudian pelaku melukai itu masuk Islam dan luka tersebut menjalar hingga menyebabkan kematian, maka diyat jari dan telapak tangan ditanggung oleh ‘āqilah dari kalangan orang kafir, karena diyat tersebut telah tetap pada saat masih kafir, yaitu setengah diyat, dan setengah lainnya diambil dari harta pelaku, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya; karena dalam hal ini terdapat keterlibatan antara masa kafir dan masa Islam.
ومما ذكروه أنه لو قطع أصبعاً في الشرك خطأ ثم أسلم ثم قطع أصبعاً أخرى ثم سرى إلى النفس فالسراية تضاف إلى القطعين وموجب ذلك أن نوجب نصف الدية على عاقلته المسلمين؛ لأن إحدى الجنايتين جرت في الإسلام فأما النصف الآخر؛ فإنا نقول فيه أما أرش الإصبع المقطوعة في الشرك فمضروب على الكفار لاستقرار الجناية عليها في الشرك وما زاد على أرش الإصبع إلى تمام نصف الدية فهو في مال الجاني؛ لأنه اشترك فيه الكفر والإسلام ؛ إذ وُجدت سراية واقعة في الإسلام عن جناية حصلت في الكفر وأنا أعيد هذه المسائل إذا انتهينا إن شاء الله عز وجل إلى باب العواقل والضرب عليهم
Di antara hal yang mereka sebutkan adalah, jika seseorang memotong satu jari secara tidak sengaja ketika masih musyrik, lalu ia masuk Islam, kemudian memotong jari lainnya, lalu luka tersebut menjalar hingga menyebabkan kematian, maka penularan luka itu dikaitkan dengan kedua pemotongan tersebut. Konsekuensinya adalah kita mewajibkan setengah diyat atas ‘āqilah-nya yang Muslim, karena salah satu tindak pidana itu terjadi setelah masuk Islam. Adapun setengahnya lagi, maka kami katakan: untuk kompensasi jari yang terpotong saat masih musyrik, itu dibebankan kepada orang-orang kafir karena tindak pidananya telah tetap pada masa kemusyrikan. Sedangkan kelebihan dari kompensasi jari hingga genap setengah diyat, maka itu diambil dari harta pelaku, karena di situ terdapat unsur kemusyrikan dan keislaman; sebab penularan luka terjadi pada masa Islam akibat tindak pidana yang terjadi saat kafir. Saya akan mengulang pembahasan masalah-masalah ini jika kita sampai, insya Allah Azza wa Jalla, pada bab ‘awāqil dan pembebanan diyat kepada mereka.
فصل قال لو جرحه مسلماً فارتد ثم أسلم فالدية والكفارة ولا قودَ؛ للحالة المتخللة إلى آخره
Bab: Ia berkata, “Jika seseorang melukai seorang Muslim, lalu ia murtad, kemudian masuk Islam kembali, maka wajib membayar diyat dan kafarat, tetapi tidak ada qishash; karena adanya keadaan yang menyela di antara keduanya, dan seterusnya.”
إذا جرح مسلماً فارتد المجروح ثم عاد إلى الإسلام ومات مسلماً بسراية الجناية فالمنصوص عليه أن القود لا يجب للحالة الحادثة وهي الردة الطارئة وذكر الصيدلاني نصاً للشافعي يخالف هذا النص في مسألة تناظر هذه وهي أن ذمياً لو جرح ذمّياً فنقض الذمي المجروحُ العهدَ والتحق بدار الحرب ثم عاد إلى الذمة فعقدناها له والجراحة به فسرت وأدت إلى الهلاك قال الشافعي فيما نقله الصيدلاني يجب القصاص على الذمي الجارح ولا شك أن هذه المسألة تناظر طريان الردة؛ فإن انتقاض العهد مُهْدِر كالردة فقد وجد في المسألتين في الطريقين شرطُ التزام القود وتوسط فيهما جميعاً مُهدر
Jika seseorang melukai seorang Muslim, lalu orang yang terluka itu murtad, kemudian kembali masuk Islam dan meninggal sebagai Muslim akibat luka yang dideritanya, maka menurut pendapat yang ditegaskan, qishāsh tidak wajib karena adanya keadaan baru, yaitu murtad yang terjadi setelahnya. As-Sayid al-Shaydalani menyebutkan sebuah nash dari Imam Syafi’i yang berbeda dengan nash ini dalam masalah yang serupa, yaitu jika seorang dzimmi melukai dzimmi lain, lalu dzimmi yang terluka itu membatalkan perjanjian (dzimmah) dan bergabung ke negeri perang, kemudian kembali ke dzimmah dan kita perbaharui perjanjian untuknya, sementara lukanya masih ada dan akhirnya menyebabkan kematian, maka menurut Imam Syafi’i sebagaimana dinukil oleh as-Sayid al-Shaydalani, qishāsh wajib atas dzimmi yang melukai. Tidak diragukan lagi bahwa masalah ini serupa dengan terjadinya murtad, karena pembatalan perjanjian adalah sesuatu yang menggugurkan (hak) seperti halnya murtad. Maka, pada kedua masalah tersebut, pada kedua jalur itu, telah terpenuhi syarat wajibnya qishāsh, dan pada keduanya juga terdapat sesuatu yang menggugurkan (hak).
وقد اختلف أصحابنا فمنهم من قال في المسألتين جميعاً قولان في وجوب القصاص أحدهما أنه يجب؛ نظراً إلى حالتي الجرح والموت
Para ulama mazhab kami berbeda pendapat; sebagian dari mereka mengatakan bahwa dalam kedua permasalahan tersebut terdapat dua pendapat mengenai wajibnya qishāsh. Salah satunya adalah bahwa qishāsh wajib, dengan mempertimbangkan keadaan saat terjadi luka dan saat kematian.
والثاني وهو الأقيس أنه لا يجب؛ فإن المهدِر قد تخلل والجراحة سارية والقصاص يسقط بالشبهة فيبعد والحالة هذه إيجابُ القصاص
Yang kedua, dan ini yang lebih sesuai dengan qiyās, adalah bahwa tidak wajib; karena orang yang menyebabkan darah menjadi halal telah berada di antara keduanya, sementara luka masih terus berlangsung, dan qishāsh gugur karena adanya syubhat, maka dalam keadaan seperti ini menetapkan kewajiban qishāsh menjadi sesuatu yang jauh (tidak tepat).
ومن أصحابنا من قال نُنزل النصين في المسألتين على حالين فحيث قال في مسألة الردة لا يجب القصاص صوّر فيه إذا طال الزمان والجراحة سارية فنعلم أن للسراية الواقعة في الردة وَقْعاً في الإهلاك فعند ذلك لا نوجب القصاص
Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa kedua nash dalam dua permasalahan itu diturunkan pada dua keadaan. Maka, ketika disebutkan dalam masalah riddah bahwa qishash tidak wajib, hal itu digambarkan jika waktu telah lama berlalu dan luka terus menyebar, sehingga kita mengetahui bahwa penyebaran (luka) yang terjadi dalam kasus riddah memiliki pengaruh dalam menyebabkan kematian. Pada saat itu, kita tidak mewajibkan qishash.
وحيث أوجب القصاصَ فُهم منه إذا طرى المُهْدِر وزال في زمانٍ خفيف لا يظهر في مثله للسراية وقعٌ محسوس فلا يمتنع القضاء بوجوب القصاص والحالةُ هذه؛ إذ لا أثر للسراية المقترنة بالمُهدِر في الحالة اللطيفة وقد نفرض إقبال الجراحة على الاندمال في حالة اعتراض المهدِر ثم نفرض انتقاضها عند العَوْد إلى الإسلام والغرض ألا يكون للسراية موقع محسوس من الهلاك
Dan ketika qishāsh diwajibkan, dipahami darinya bahwa jika penghalang (muhdir) muncul dan kemudian hilang dalam waktu singkat yang dalam waktu seperti itu tidak tampak adanya pengaruh nyata dari penyebaran (sarayah), maka tidak terhalang untuk menetapkan kewajiban qishāsh dalam keadaan seperti ini; karena tidak ada pengaruh dari penyebaran yang bersamaan dengan adanya penghalang dalam kondisi yang ringan. Kita juga dapat mengandaikan bahwa luka sedang menuju penyembuhan pada saat munculnya penghalang, kemudian kita mengandaikan luka itu kambuh kembali ketika kembali kepada Islam. Tujuannya adalah agar penyebaran (sarayah) tidak memiliki pengaruh nyata terhadap kematian.
والرأي عند المحققين في ذلك أن السراية إذا كانت محسوسة وقد تمادى زمان المهدِر فيجب القطع بانتفاء القصاص
Pendapat para peneliti dalam hal ini adalah bahwa jika penyebaran (luka) itu dapat dirasakan secara nyata dan waktu orang yang dihalalkan darahnya telah berlalu, maka harus dipastikan tidak ada qishāsh.
وإن قصر الزمان بحيث لا يظهر للسراية فيه أثر ففي القصاص قولان
Jika waktu terlalu singkat sehingga pengaruh dari penyebaran (luka) tidak tampak di dalamnya, maka dalam hal qishāsh terdapat dua pendapat.
ويتبيّن مما انتهى التصوير إليه أن ما ذكرناه في تخلل المهدِر بين إرسال السهم والإصابة من الاحتمال فهو متجه بل هو بالاتجاه أولى؛ من حيث إن الجراحة لم تكن واقعةً بعدُ
Dari apa yang telah dijelaskan mengenai gambaran tersebut, tampak bahwa apa yang kami sebutkan tentang kemungkinan adanya sesuatu yang membatalkan di antara pelepasan anak panah dan mengenai sasaran adalah hal yang relevan, bahkan lebih layak untuk dianggap demikian; karena luka belum terjadi pada saat itu.
ثم إذا أوجبنا القصاص في المسألة التي نحن فيها فلو آل الأمر إلى المال وجبت الدية بكمالها لا شك فيه
Kemudian, apabila kami mewajibkan qishāsh dalam permasalahan yang sedang kita bahas ini, maka jika perkara tersebut berujung pada pembayaran harta, diwajibkan diyat secara penuh, tidak diragukan lagi dalam hal itu.
وإن أسقطنا القصاص لمكان اعتراض المهدِر وآل الأمر إلى المال فظاهر النص أنه يجب الدية الكاملة
Dan jika kami menggugurkan qishāsh karena adanya pihak yang menggugurkan hak tersebut, lalu perkara itu beralih kepada pembayaran harta, maka yang tampak dari nash adalah wajib membayar diyat secara penuh.
وخرج ابن سريج قولاً آخر أنه يجب ثلثا الدية والدية موزعة على الأحوال وهي حالتا ضمان وحالة هدْر
Ibnu Suraij mengemukakan pendapat lain bahwa yang wajib adalah dua pertiga diyat, sedangkan diyat itu terbagi sesuai keadaan, yaitu dua keadaan wajib membayar dan satu keadaan tidak wajib (hadr).
وذكر بعض أصحابنا وجهاً ثالثاً وهو أن الواجب نصف الدية فنضم حالتي الضمان ونجعلهما حالة واحدة ونوزع الدية على حالتي الهدر والضمان
Sebagian ulama kami menyebutkan pendapat ketiga, yaitu bahwa yang wajib adalah setengah diyat. Maka, kedua keadaan tanggungan (jaminan) digabungkan dan dijadikan satu keadaan, lalu diyat dibagi antara keadaan hiyār (tidak ada tanggungan) dan keadaan tanggungan.
ومما يتفرع على هذه النهاية أنا إذا أسقطنا القصاص عند اعتراض المهدر إن قرب زمانه ولم يُحسّ موقع السراية فمن أصحابنا من قطع هاهنا بإكمال الدية وردَّ المسالكَ الثلاثةَ والخلافَ إلى ما إذا طال الزمان وكانت السراية محسوسةً مع المهدر
Salah satu cabang dari pembahasan ini adalah bahwa jika kita menggugurkan qishāsh ketika terjadi pertemuan dengan orang yang darahnya dihalalkan, apabila waktunya dekat dan tidak tampak jelas tempat terjadinya luka yang menyebar (sarayāh), maka sebagian ulama kami menetapkan secara pasti di sini untuk menyempurnakan pembayaran diyat dan mengembalikan tiga jalur pendapat serta perbedaan pendapat itu kepada keadaan jika waktunya telah lama dan penyebaran luka (sarayāh) itu tampak jelas bersama orang yang darahnya dihalalkan.
ومن أصحابنا من طرد الخلاف في قرب الزمان وتماديه ولم يُفَصِّل؛ فإن السراية وإن كانت غائبة ولم تحس فليس ذلك للحكم بانتفائها وعدم وجودها ولكن غَوْرها يَبْعُد بها عن الحس ولا شك فيها
Sebagian dari ulama mazhab kami meluaskan perbedaan pendapat dalam hal dekat atau jauhnya waktu, tanpa memberikan perincian; sebab meskipun penyebaran (hukum) itu tersembunyi dan tidak tampak, hal itu bukan berarti dapat diputuskan bahwa ia tidak ada atau tidak terjadi, melainkan karena kedalamannya menjadikannya jauh dari indera, namun tidak diragukan keberadaannya.
هذا تمام الكلام في المسألة
Inilah akhir pembahasan dalam masalah ini.
وقد حكى الصيدلاني في مصنفه مسلكاً عن الققال لا يليق بمنصبه ونحن نذكره على وجهه ثم ننبه على الخلل فيه
Ash-Shaydalani dalam karyanya telah meriwayatkan suatu pendapat dari al-Qaffal yang tidak layak bagi kedudukannya. Kami akan menyebutkannya sebagaimana adanya, kemudian kami akan menunjukkan kekeliruan di dalamnya.
قال قال الققال القولان في القصاص مبنيان على ما إذا زَهَقت الروح بجناية مضمونة واقعةٍ عمداً وجنايةٍ واقعةٍ عمداً غير مضمونة كما قدمناه في شريك الحربي أو شريك السبع ووجه التقريب أن السراية في حالة الهدر لها حكم العمد ولكن لا ضمان فيها والجراحة والسراية في الطرفين لهما حكم العمد والضمان
Dua pendapat dalam masalah qishash didasarkan pada kasus ketika nyawa melayang akibat suatu tindak pidana yang dijamin dan terjadi secara sengaja, serta tindak pidana yang terjadi secara sengaja namun tidak dijamin, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya pada kasus rekan dalam peperangan atau rekan dalam serangan binatang buas. Adapun alasan pendekatannya adalah bahwa penyebaran (dampak) pada keadaan yang sia-sia (hadr) memiliki hukum seperti perbuatan sengaja, namun tidak ada jaminan di dalamnya. Sedangkan luka dan penyebarannya pada kedua kasus tersebut memiliki hukum perbuatan sengaja dan juga jaminan.
وهذا إن صح النقل فيه هفوةٌ عظيمة؛ من جهة أنا إنما نردد القولين في الجانبين إذا كان أحدهما ضامناً عامداً وكان الثاني عامداً ولم يكن ضامناً فأما إذا صدرت الجراحتان من جارح واحد فلا قصاص على الجارح سواء كانت تلك الجراحة مضمونة أو لم تكن؛ والسبب فيه أنه إذا صدر المُسقِط والموجب من شخص واحد فلا بد من إثبات أثر المسقط والمحلُّ واحد فيغلب السقوطُ الثبوتَ وإذا تعدد الجانيان أمكن إثبات أثر الإسقاط والإيجاب جميعاً فندرأ القصاصَ عمن لا يستوجبه ونُثبته على من يستوجبه وفي ذلك توفية الموجِبين والوفاء بحق الجنايتين
Jika riwayat ini benar, maka di dalamnya terdapat kekeliruan besar; karena kita hanya membedakan dua pendapat dalam dua sisi jika salah satunya adalah penjamin yang sengaja dan yang kedua juga sengaja tetapi tidak menjadi penjamin. Adapun jika kedua luka tersebut dilakukan oleh satu pelaku, maka tidak ada qishāsh atas pelaku tersebut, baik luka itu wajib dijamin maupun tidak; sebabnya adalah jika yang menggugurkan dan yang mewajibkan berasal dari satu orang, maka harus ditegakkan pengaruh dari yang menggugurkan, dan tempatnya satu, sehingga yang menggugurkan lebih kuat daripada yang mewajibkan. Namun jika pelakunya dua orang, maka memungkinkan untuk menetapkan pengaruh dari pengguguran dan penetapan sekaligus, sehingga kita menggugurkan qishāsh dari orang yang tidak berhak mendapatkannya dan menetapkannya atas orang yang berhak, dan dengan demikian terpenuhi kedua sebab dan terpenuhi hak atas kedua tindak pidana tersebut.
فلو عدنا إلى مسألتنا السراية في حالة الردة فهي بمثابة جناية تصدر من ذلك الجارح بعينه فكيف ينتظم هذا فيها ولو كان الناقل غيرَ موثوق به لقطعت بتغليطه ولكن الناقل معتمدٌ وقد عزّ من لا يهفو
Jika kita kembali kepada permasalahan penyebaran (sarayah) dalam kasus riddah, maka hal itu seperti tindak kejahatan yang dilakukan oleh pelaku itu sendiri. Bagaimana hal ini bisa diterapkan padanya? Seandainya perawi (riwayat) tersebut tidak dapat dipercaya, niscaya aku akan memastikan bahwa ia keliru. Namun, perawi tersebut dapat diandalkan, dan sangat jarang ada orang yang tidak pernah salah.
هذا تمام المراد في المسألة نقلاً وتخريجاً وبحثاً
Inilah seluruh maksud dalam masalah ini, baik dari segi riwayat, penjelasan, maupun pembahasan.
ومما ذكره العراقيون أنا إذا أوجبنا الدية وكانت الجناية خطأ فهل تُضرب على العاقلة ذكروا فيه وجهين أحدهما أنه لا يضرب على العاقلة إلا نصف الدية فإنه قد جرى ارتداد في الأثناء
Di antara yang disebutkan oleh para ulama Irak adalah bahwa apabila kami mewajibkan diyat dan tindak pidananya terjadi karena kesalahan, maka apakah diyat itu dibebankan kepada ‘āqilah? Mereka menyebutkan dua pendapat dalam hal ini: salah satunya adalah bahwa yang dibebankan kepada ‘āqilah hanyalah setengah diyat, karena telah terjadi kemurtadan di tengah-tengah peristiwa tersebut.
وهذا زلل غيرُ معتد به؛ فإن الردة لو اعتبرناها لما أوجبنا الدية بكمالها فإذ قلنا تجب الدية الكاملة دلّ أنا لم نعتبر الردة أصلاً وأسقطنا أثرها بالكلية
Ini adalah kekeliruan yang tidak dapat diperhitungkan; sebab jika kita mempertimbangkan riddah, maka kita tidak akan mewajibkan diyat secara penuh. Maka, ketika kita mengatakan bahwa diyat penuh tetap wajib, hal itu menunjukkan bahwa kita sama sekali tidak mempertimbangkan riddah dan telah meniadakan seluruh pengaruhnya.
والثاني أنه تضرب الدية بكمالها على العاقلة وهذا هو الذي لا يجوز غيره
Yang kedua, diyat dibebankan sepenuhnya kepada ‘āqilah, dan inilah yang tidak boleh dilakukan selainnya.
فصل قال ولو مات مرتداً لكان لوليه المسلم أن يقتص بالجرح إلى آخره
Pasal: Ia berkata, “Seandainya seseorang mati dalam keadaan murtad, maka wali muslimnya berhak melakukan qishash atas luka dan seterusnya.”
إذا جرح مسلماً فارتد المجروح ومات على الردة من ذلك الجرح فلا شك أن القصاص لا يجب على القاتل في النفس وكيف يجب القصاص في النفس ولا ضمان في النفس وقد مهدنا ذلك فيما سبق
Jika seseorang melukai seorang Muslim, lalu orang yang terluka tersebut murtad dan meninggal dalam keadaan murtad akibat luka itu, maka tidak diragukan lagi bahwa qishāsh tidak wajib atas pelaku dalam hal jiwa. Bagaimana mungkin qishāsh diwajibkan atas jiwa, sementara tidak ada kewajiban diyat atas jiwa tersebut? Hal ini telah kami jelaskan sebelumnya.
أما ضمان الجرح بالمال إذا كان النظر فيه فهو ثابت وأما القود في الجرح فقد قال الشافعي رضي الله عنه لوليه المسلم أن يقتص منه
Adapun kewajiban membayar ganti rugi atas luka dengan harta jika hal itu dipertimbangkan, maka hukumnya tetap berlaku. Adapun qishāsh dalam kasus luka, Imam Syafi‘i ra. berpendapat bahwa wali korban yang muslim berhak melakukan qishāsh terhadap pelakunya.
وقد اختلف أئمتنا في ذلك فذهب بعضهم إلى أنه أراد بالولي الإمام؛ فإنه إذا مات مرتداً فالمسلم لا يرثه أصلاً وإذا لم تكن وِراثة ولا طريق في استحقاق القود غيرُ الوراثة استحال أن يستحق القصاصَ؛ فالولي عبارة عن الإمام أو عن نائبه
Para imam kami berbeda pendapat dalam hal ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa yang dimaksud dengan wali adalah imam; sebab jika seseorang meninggal dalam keadaan murtad, maka seorang muslim sama sekali tidak mewarisinya. Dan jika tidak ada warisan serta tidak ada jalan untuk memperoleh hak qishash selain melalui warisan, maka mustahil seseorang berhak mendapatkan qishash. Maka, yang dimaksud dengan wali adalah imam atau wakilnya.
وهذا التأويل فيه بُعد وإن كان المذهب سديداً
Takwilan ini agak jauh, meskipun mazhabnya benar.
ومن أصحابنا من قال أراد بالولي قريبَه المسلم الذي كان يرثه لو مات مسلماً ولفظ الشافعي صريح في هذا المعنى؛ فإنه قال لوليه المسلم فإن أمكن حمل الولي المطلق على الإمام على بُعدٍ فتَقْييد الولي بالمسلم نصٌّ في أن المراد به القريب الوارث
Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa yang dimaksud dengan wali adalah kerabatnya yang muslim, yang akan mewarisinya jika ia meninggal dalam keadaan muslim. Lafal asy-Syafi‘i jelas dalam makna ini; karena beliau berkata: “untuk walinya yang muslim.” Jika memungkinkan untuk menafsirkan wali secara mutlak sebagai imam, meskipun itu jauh, maka pembatasan wali dengan kata “muslim” adalah nash bahwa yang dimaksud adalah kerabat yang berhak mewarisi.
ولكن توجيه هذا الوجه عسر والممكن فيه أن المقصود من القصاص التشفِّي ودَرْكُ الثأر وهو بالقريب وإن كان مسلماً أولى فإذا عفا وآل الأمر إلى المال فالولي الخاص المسلم لا يرث فالذي ذُكر من الجواب عنه أنه لا يمتنع أن يَتَصرف في القصاص من لا يتصرفُ في المال؛ فإن من قُتل ظلماً وعليه ديون وللوارث أن يقتص فلو عفا فالمال مصروف إلى الديون وقد يفرض من الوصايا من الثلث من الديون
Namun, penjelasan pendapat ini sulit, dan yang mungkin dimaksud di sini adalah bahwa tujuan dari qishāsh adalah untuk memuaskan hati dan memperoleh balas dendam, dan hal itu lebih utama jika dilakukan oleh kerabat dekat meskipun ia seorang Muslim. Jika ia memaafkan dan perkara beralih kepada pembayaran diyat, maka wali khusus yang Muslim tidak mewarisi. Maka jawaban yang telah disebutkan mengenai hal ini adalah tidak mustahil seseorang dapat bertindak dalam urusan qishāsh meskipun ia tidak dapat bertindak dalam urusan harta; sebab jika seseorang dibunuh secara zalim dan ia memiliki utang, sementara ahli waris berhak melakukan qishāsh, lalu ia memaafkan, maka harta (diyat) itu digunakan untuk membayar utang-utang. Dan bisa jadi wasiat-wasiat yang berasal dari sepertiga harta termasuk dalam utang-utang tersebut.
وهذا لا يثبت على المساق الذي نريده ونبني هذا المجموع عليه
Hal ini tidak dapat ditegakkan menurut alur yang kami maksudkan dan yang menjadi dasar penyusunan kumpulan ini.
ثم ينتظم من مجموع ما ذكرناه أنا إن لم نُثبت حقَّ الاقتصاص للولي الخاص ووكلناه إلى الإمام فللشافعي قولان في أن من قُتل أو قطعت يده ثم مات وليس له وارث خاص فهل يثبت القصاص ممّن قتله أحدهما لا يثبت القصاص؛ لأنه لو ثبت لاستحقه كافة المسلمين وفيهم الصبيان والمجانين ولا يسوغ استيفاء القصاص وفي الأولياء من وصفناهم
Kemudian, dari keseluruhan yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa jika kami tidak menetapkan hak qishash bagi wali khusus dan menyerahkannya kepada imam, maka menurut Syafi‘i terdapat dua pendapat mengenai seseorang yang dibunuh atau tangannya dipotong lalu ia meninggal dunia dan ia tidak memiliki ahli waris khusus: apakah qishash tetap berlaku terhadap pelakunya? Salah satu pendapat menyatakan bahwa qishash tidak berlaku, karena jika berlaku, maka seluruh kaum muslimin berhak atasnya, sementara di antara mereka terdapat anak-anak dan orang-orang gila, dan tidak diperbolehkan pelaksanaan qishash jika di antara para wali terdapat orang-orang seperti yang telah kami sebutkan.
والقول الثاني أنه يثبت القصاص ولا أصل لما ذكره ناصر القول الأول؛ فإن القصاص يثبت بجهةٍ مخصوصة ولا يُنظر فيها إلى آحاد المسلمين وعلى الإمام أن يصرف ما يأخذه من ميراث من ليس له وارث حاضر إلى الذين ولدوا بعد موته فاستبان أن هذا التوريث لا يتعلق بالأشخاص وإنما يُعزى إلى جهة المصالح فحسب
Pendapat kedua menyatakan bahwa qishāsh tetap berlaku dan tidak ada dasar bagi apa yang disebutkan oleh pendukung pendapat pertama; sebab qishāsh ditetapkan melalui sebab tertentu dan tidak dilihat dari individu-individu kaum Muslimin. Imam wajib menyalurkan apa yang diambil dari warisan orang yang tidak memiliki ahli waris yang hadir kepada mereka yang lahir setelah kematiannya. Maka jelaslah bahwa pewarisan ini tidak berkaitan dengan individu, melainkan hanya dikaitkan dengan aspek kemaslahatan semata.
والوجه أن نقول في إيجاب القصاص معنيان أحدهما الزجر والتشفي ودرك الغيظ فإن راعينا الزجر أثبتنا القصاص وإن راعينا معنى التشفِّي لم نثبته
Pendapat yang benar adalah bahwa dalam penetapan kewajiban qishāsh terdapat dua makna: yang pertama adalah sebagai pencegahan (zajr) dan yang kedua adalah sebagai pelampiasan serta penghilangan amarah (tasyaffī wa dark al-ghayzh). Jika kita mempertimbangkan aspek pencegahan, maka kita menetapkan qishāsh. Namun jika kita mempertimbangkan makna pelampiasan, maka kita tidak menetapkannya.
فخرج من مجموع ما ذكرناه أن أصل القصاص في المسألة التي نحن فيها مختلف فيه فمن الأصحاب من لم يثبته أصلاً
Maka dari keseluruhan yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa dasar qishāsh dalam permasalahan yang sedang kita bahas adalah masalah yang diperselisihkan; sebagian ulama dari kalangan mazhab tidak menetapkannya sama sekali.
ومنهم من أثبته ثم فيمن يثبت له حق الاقتصاص خلاف
Sebagian dari mereka menetapkan adanya (hak qishāsh), kemudian terdapat perbedaan pendapat mengenai siapa saja yang berhak mendapatkan hak qishāsh tersebut.
ولا وجه لإثبات القصاص للولي الخاص وإن كان النص يخالفه والله أعلم
Tidak ada alasan untuk menetapkan qishāsh bagi wali khusus, meskipun terdapat nash yang bertentangan dengannya. Allah lebih mengetahui.
ذكر العراقيون ترتيباً في أرش الطرف فقالوا إن قلنا لا يجب القصاص في الطرف المقطوع في حالة الإسلام فهل يجب الأرش فعلى وجهين أحدهما أنه لا يجب الأرش ولا قصاص فيه ولا أرش
Orang-orang Irak menyebutkan suatu urutan dalam arsy anggota tubuh, mereka berkata: Jika kita mengatakan bahwa qishash tidak wajib atas anggota tubuh yang terpotong dalam keadaan Islam, maka apakah arsy wajib? Ada dua pendapat: salah satunya adalah bahwa tidak wajib arsy dan tidak pula qishash padanya, serta tidak ada arsy.
وهذا بعيد لا اتجاه له والممكنُ فيه أن الأطراف تندرج تحت النفس وإذا مات مرتداً بسراية الجناية وجب اندراجها في حكم الإهدار تحت النفس وهذا الوجه إنما يجري إذا مات مرتداً بسراية الجناية الجارية في الإسلام
Hal ini sangat jauh dan tidak memiliki arah yang jelas. Kemungkinan yang dapat diterima adalah bahwa anggota tubuh termasuk dalam kategori jiwa, dan jika seseorang mati dalam keadaan murtad akibat dampak tindak pidana, maka anggota tubuh tersebut harus termasuk dalam hukum penghilangan jiwa. Pendapat ini hanya berlaku jika seseorang mati dalam keadaan murtad akibat dampak tindak pidana yang terjadi saat masih dalam Islam.
والوجه الثاني أنه يجب الأرش؛ فإنها جناية جرت في حالة الإسلام فيستحيل إهدارها فإذا قلنا يجب الأرش فإن كان الأرش مقدارَ الدية أو أقل فإنه يجب ويصرف إلى مصرف الفيء ولا يدفع إلى قريبه الخاص الذي كان يرثه لو مات مسلماً؛ فإن المسلم لا يرث المرتد أصلاً وإن كانت الأروش أكثر من الدية مثل إن كان قطع الجاني يديه ورجليه فأروشها ديتان ففي الواجب وجهان أصحهما أنه لا يجب أكثر من الدية فإنه لو مات مسلماً لما وجب أكثر من الدية فيستحيل أن يزيد الضمان بسبب موته مرتداً والمسألة مفروضة فيه إذا مات بسراية الجراحات
Pendapat kedua adalah bahwa diyat harus diberikan; karena ini merupakan tindak pidana yang terjadi dalam keadaan Islam, maka tidak mungkin diabaikan. Jika kita katakan bahwa diyat harus diberikan, maka jika diyat itu sebesar atau kurang dari diyat penuh, maka diyat itu wajib diberikan dan disalurkan ke tempat yang menjadi hak fai’, dan tidak diberikan kepada kerabat dekatnya yang akan mewarisinya seandainya ia wafat dalam keadaan Muslim; karena seorang Muslim sama sekali tidak mewarisi orang murtad. Jika diyat yang harus diberikan lebih dari diyat penuh, misalnya jika pelaku memotong kedua tangan dan kedua kakinya sehingga diyatnya menjadi dua diyat, maka dalam hal ini terdapat dua pendapat, dan yang paling sahih adalah bahwa tidak wajib memberikan lebih dari satu diyat; sebab jika ia wafat dalam keadaan Muslim, tidak akan diwajibkan lebih dari satu diyat, sehingga tidak mungkin tanggungan itu bertambah karena kematiannya dalam keadaan murtad. Permasalahan ini diasumsikan jika ia wafat akibat luka-luka tersebut.
والوجه الثاني أن الأروش تجب بجملتها بالغةً ما بلغت وإن زادت على دياتٍ وهذا اختيار الإصطخري ووجهه أن الأروش إنما تعود إلى مقدار الدية بسبب الاندراج تحت النفس والنفسُ مهدرة في هذه المسألة فلا سبيل إلى الإدراج وإذا تعذر المصير إليه كما ذكرناه فلا وجه إلا إفراد الجراحات بأروشها ويصير تعذّر الإدراج بسبب الردة بمثابة ما لو اندملت الجراحات ومات هو مرتداً بسببٍ آخر أو قتل لردته ولو كان كذلك لوجبت الأروش وإن بلغت دياتٍ فهذا ترتيب المسألة في القصاص والأروش
Pendapat kedua adalah bahwa diyat-diyat luka (arasy) wajib dibayarkan seluruhnya, berapa pun jumlahnya, meskipun melebihi jumlah diyat jiwa. Ini adalah pendapat pilihan al-Ishthakhri. Alasannya, arasy pada dasarnya kembali kepada kadar diyat karena masuk dalam kategori jiwa, sedangkan jiwa dalam kasus ini tidak dianggap (muhdarat), sehingga tidak mungkin dimasukkan (ke dalam diyat jiwa). Jika tidak memungkinkan untuk kembali kepadanya sebagaimana telah dijelaskan, maka tidak ada jalan lain kecuali memisahkan luka-luka dengan arasy masing-masing. Ketidakmungkinan memasukkan (arasy) karena sebab riddah (kemurtadan) sama halnya dengan jika luka-luka itu telah sembuh dan ia mati dalam keadaan murtad karena sebab lain, atau dibunuh karena kemurtadannya. Jika demikian, maka arasy tetap wajib dibayarkan meskipun jumlahnya melebihi diyat jiwa. Inilah urutan permasalahan dalam qishash dan arasy.
فصل
Bab
إذا قطع يدي نصراني ورجليه مثلاً فتمجس ومات من سراية الجرح فهذا يتفرع على أن الذمي إذا تنقل من دينه إلى دين آخر سوى الإسلام فهل يُقرّ عليه أم لا وفيه قولان تقدم ذكرهما في النكاح فإن قلنا إنه لا يُقر عليه فهو في تمجسه هذا كالمرتد فتفصيل القول فيه على هذا القول كتفصيله فيه إذا قطع يد مسلم ثم ارتد ومات من الجرح مرتداً
Jika seorang Nasrani memotong tangan dan kakinya, lalu ia masuk agama Majusi dan meninggal karena luka yang menjalar, maka kasus ini bercabang pada permasalahan: apabila seorang dzimmi berpindah dari agamanya ke agama lain selain Islam, apakah ia dibiarkan tetap dalam agama barunya atau tidak? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya dalam bab nikah. Jika kita berpendapat bahwa ia tidak dibiarkan tetap dalam agama barunya, maka dalam kasus ia masuk Majusi ini, hukumnya seperti murtad. Maka rincian hukum dalam kasus ini sama seperti rincian hukum jika seseorang memotong tangan seorang Muslim, lalu Muslim tersebut murtad dan meninggal karena luka itu dalam keadaan murtad.
فإن قلنا إنه يقرّ على ما انتقل إليه فقد انتقصت ديته واندرجت أطرافه تحت نفسه فلا يجب إلا دية مجوسي وإذا تقرر أنا نعتبر في مقدار الدية المآل فما ذكرناه قياس الأصول وسنذكر أن من قطع يدي عبد قيمته دياتٌ وعَتَق ومات حراً من السراية فلا يجب إلا ديةٌ واحدة
Jika kita katakan bahwa ia tetap pada keadaan yang telah berpindah kepadanya, maka diyatnya menjadi berkurang dan anggota tubuhnya yang terpotong termasuk dalam dirinya sendiri, sehingga yang wajib hanyalah diyat seorang Majusi. Apabila telah ditetapkan bahwa kita mempertimbangkan akibat akhir dalam menentukan besaran diyat, maka apa yang telah kami sebutkan adalah qiyās terhadap prinsip-prinsip dasar. Kami akan sebutkan bahwa siapa saja yang memotong kedua tangan seorang budak yang nilainya setara dengan beberapa diyat, lalu budak itu merdeka dan meninggal sebagai orang merdeka akibat luka yang menjalar, maka yang wajib hanyalah satu diyat saja.
هكذا ذكر العراقيون هذا الفرع
Demikianlah para ulama Irak menyebutkan cabang masalah ini.
فصل قال ولو فقأ عين عبد قيمته مائتان من الإبل إلى آخره
Bab: Ia berkata, “Seandainya seseorang mencungkil mata seorang budak yang nilainya dua ratus ekor unta, dan seterusnya.”
هذا الذي ذكره رضي الله عنه تقدير فإن قيمة العبد تعتبر تحقيقاًً بالدراهم والدنانير والمعنيّ بقوله إن العبد لو كانت قيمته بحيث لو صرفه إلى الإبل لبلغت مائتين
Apa yang beliau sebutkan—semoga Allah meridhainya—adalah sebuah perkiraan, karena nilai seorang budak sebenarnya dihitung dengan dirham dan dinar. Maksud dari ucapannya adalah, jika nilai seorang budak itu sedemikian rupa sehingga jika dialihkan ke dalam bentuk unta maka akan mencapai dua ratus ekor.
ونعود إلى الغرض ونقول إذا جرح عبداً قليلَ القيمة فعَتَق وسرت الجراحة إلى النفس وأهلكته فيجب على الجاني ديةُ حر؛ اعتباراً بالمآل
Kita kembali pada pokok pembahasan dan mengatakan: Jika seseorang melukai seorang budak yang nilainya rendah, lalu budak itu dimerdekakan dan luka tersebut menjalar hingga menyebabkan kematiannya, maka pelaku wajib membayar diyat seorang merdeka; dengan mempertimbangkan akibat akhirnya.
وهذا أصلٌ متمهد على مذهب الشافعي وقال أبو حنيفة لا يلزمه إلا قيمةُ العبد ولو كانت قيمة العبد أكثرَ من دية حر وبلغت مقدارَ ديتين فإذا جنى جانٍ وقطع يديه فعَتَق ومات فمذهب الشافعي أنه يجب دية الحر ولا مزيد؛ اعتباراً بالمآل
Ini adalah kaidah yang telah mapan menurut mazhab Syafi‘i. Abu Hanifah berpendapat bahwa yang wajib hanyalah membayar nilai budak, meskipun nilai budak itu lebih besar dari diyat orang merdeka dan mencapai dua kali lipat diyat. Jika seseorang melakukan kejahatan dan memotong kedua tangan budak, lalu budak itu dimerdekakan dan meninggal dunia, maka menurut mazhab Syafi‘i yang wajib adalah membayar diyat orang merdeka saja dan tidak lebih; dengan mempertimbangkan akibat akhirnya (al-ma’āl).
وقال المزني يجب على الجاني أرشُ اليدين وإن بلغ مقدار ديتين وهذا بعيد عن مسالك المزني؛ فإنه لا يرتضي إلا الأقيس وما يعضده أجْلى النظر فلعله رضي الله عنه قال ما قال عن أصلٍ وهو أن المولى يستحق الأرش على التفصيل الذي سيأتي ذكره على أثر هذا فيستحيل أن يُصرف إلى السيد دية حر؛ فإنه لا يستحق إلا أرش ما يرد على الرق فلما استحال حِرمان المولى واستحال أن يصرف إليه من دية الحر فالوجه قطع أثر الحرية والمصيرُ إلى إيجاب أرش الجراح الجارية في الرق فينقطع أثر السراية في هذا المسلك
Al-Muzani berkata, pelaku kejahatan wajib membayar arsy (ganti rugi) untuk kedua tangan, meskipun jumlahnya setara dengan dua diyat, dan ini jauh dari metode al-Muzani; sebab ia tidak menerima kecuali yang paling sesuai dengan qiyās dan yang didukung oleh penalaran yang paling jelas. Maka barangkali, semoga Allah meridhainya, ia mengatakan apa yang ia katakan berdasarkan suatu prinsip, yaitu bahwa tuan (pemilik budak) berhak atas arsy secara rinci yang akan disebutkan setelah ini. Maka mustahil arsy itu diberikan kepada tuan dalam bentuk diyat orang merdeka; karena ia tidak berhak kecuali arsy atas apa yang berkaitan dengan status budak. Maka ketika tidak mungkin tuan diharamkan (dari haknya), dan tidak mungkin pula diberikan kepadanya diyat orang merdeka, maka jalan yang benar adalah memutuskan pengaruh status merdeka dan menetapkan kewajiban arsy luka yang berlaku pada budak, sehingga pengaruh saryah (penyebaran luka) terputus dalam metode ini.
وهذا يناظر الوجه الذي حكيناه عن الإصطخري فيه إذا قطع يدي مسلم ورجليه فارتدّ المجروح ثم عاد مسلماً فإنه قال تجب أروش الجراحات وإن زادت على ديات فإنه لو نظر إلى السريان لوجب الإهدار فإذا امتنع الإهدار وعسر تفريع السريان رأى اعتبارَ الأطراف كذلك سلك المزني هذا المسلك وكان شيخي يقول من سلك مسلك الإصطخري من أصحابنا لم يُبْعد أن يوافق المزني في مذهبه
Hal ini serupa dengan pendapat yang kami riwayatkan dari al-Ishthakhri dalam kasus jika seseorang memotong kedua tangan dan kedua kaki seorang Muslim, lalu korban yang terluka itu murtad, kemudian kembali masuk Islam. Ia (al-Ishthakhri) berkata: diyat luka-luka tersebut tetap wajib dibayar, meskipun jumlahnya melebihi diyat jiwa. Sebab, jika dilihat dari sisi penyebaran luka, maka seharusnya gugur (tidak wajib diyat). Namun, ketika pengguguran diyat tidak diterima dan sulit untuk merinci penyebaran luka, maka yang dipertimbangkan adalah anggota tubuh. Demikian pula al-Muzani menempuh jalan ini. Guru saya berkata: barang siapa dari kalangan sahabat kami yang mengikuti pendapat al-Ishthakhri, tidaklah jauh kemungkinan ia akan sependapat dengan al-Muzani dalam madzhabnya.
وهذا بعيد غير معتد به
Ini adalah pendapat yang lemah dan tidak dapat dijadikan pegangan.
والمذهب ما قدمناه من إيجاب دية حر من غير مزيد وتمام البيان في هذا الفصل يتصل بالفصل الذي يليه وها نحن نبتديه
Pendapat mazhab adalah sebagaimana yang telah kami kemukakan, yaitu mewajibkan diyat seorang merdeka tanpa tambahan apa pun. Penjelasan lengkap dalam bab ini berkaitan dengan bab berikutnya, dan sekarang kami akan memulainya.
فصل قال الشافعي رضي الله عنه ولو قطع يدَ عبد فأُعتق إلى آخره
Bab: Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata, “Seandainya seseorang memotong tangan seorang budak, lalu budak itu dimerdekakan, dan seterusnya.”
صورة المسألة إذا قطع يد عبد فعَتَق وسرى إلى نفسه فمات وجب عليه دية كاملة كما تمهد ذكره من اعتبار المآل في المقدار ثم غرض الفصل أن نبيّن ما يصرف إلى السيد وما يصرف إلى ورثة القتيل؛ فإنه مات حرّاً موروثاً
Gambaran masalahnya adalah jika seseorang memotong tangan seorang budak, lalu budak itu dimerdekakan dan luka tersebut menjalar hingga menyebabkan kematiannya, maka pelaku wajib membayar diyat secara penuh, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya mengenai pertimbangan akibat dalam penentuan kadar diyat. Kemudian tujuan dari pembahasan ini adalah untuk menjelaskan bagian yang diberikan kepada tuan (bekas pemilik) dan bagian yang diberikan kepada ahli waris korban, karena korban meninggal dalam keadaan merdeka dan dapat diwarisi.
والمسألة مفروضة فيه إذا قطع الجاني يداً واحدة فالمنصوص عليه في هذه المسألة أنه يجب للمولى أقلُّ الأمرين من أرش الجناية على الملك لو قُدِّر اندمالُها ومما التزمه الجاني على الملك فإن كان أرش الجناية على الملك أقلَّ من الدية فيستحيل أن يستحق السيد مزيداً بسبب الحرية فإنه لا يستحق إلا جبرانَ ملكه فأما ما زاد بسبب الحرية فلا حظَّ له فيه
Permasalahan ini diasumsikan terjadi ketika pelaku memotong satu tangan budak. Pendapat yang ditegaskan dalam masalah ini adalah bahwa yang wajib diberikan kepada tuan budak adalah yang paling sedikit di antara dua hal: yaitu nilai kompensasi (arsh) atas luka jika budak itu adalah milik penuh (bukan manusia merdeka) seandainya lukanya sembuh, dan apa yang menjadi tanggungan pelaku atas kepemilikan budak tersebut. Jika nilai kompensasi atas luka pada budak sebagai milik lebih kecil daripada diyat, maka tidak mungkin tuan budak berhak atas tambahan karena faktor kemerdekaan, sebab ia hanya berhak atas ganti rugi atas kepemilikannya. Adapun kelebihan yang timbul karena faktor kemerdekaan, maka tuan budak tidak memiliki hak atasnya.
وإن كانت دية القتل أقلَّ من الأرش لو قدر الاندمال في الرق فلا وجه لإثبات مزيد على الجاني؛ نظراً إلى المآل كما ذكرناه وإذا لم نزد شيئاًً على الجاني فلا يستحق السيد إلا ما التزمه الجاني
Jika diyat pembunuhan lebih sedikit daripada arsy (ganti rugi) jika diperkirakan sembuh pada budak, maka tidak ada alasan untuk menetapkan tambahan atas pelaku; dengan mempertimbangkan akibatnya sebagaimana telah kami sebutkan. Dan jika kita tidak menambahkan apa pun kepada pelaku, maka tuan (pemilik budak) hanya berhak atas apa yang telah menjadi tanggungan pelaku.
هذا بيانُ هذا القول ووجهُه
Ini adalah penjelasan dari pendapat ini dan alasannya.
وفي المسألة قول آخر مأخوذ من نصّ الشافعي في مسألة أخرى سنذكرها على أثر هذه وهو أن المولى يستحق أقلَّ الأمرين من دية القتيل وتمامِ قيمة العبد المجني عليه فإذا كان قَطَع الجاني يداً واحدة من العبد ثم عَتَق ومات فللمولى أقل الأمرين من تمام دية القتيل أو تمام قيمته
Dalam masalah ini terdapat pendapat lain yang diambil dari nash Imam Syafi‘i dalam masalah lain yang akan kami sebutkan setelah ini, yaitu bahwa tuan (pemilik budak) berhak mendapatkan yang lebih sedikit dari dua hal: diyat korban pembunuhan atau nilai penuh budak yang menjadi korban. Maka jika pelaku memotong satu tangan budak, kemudian budak itu merdeka dan meninggal dunia, maka tuan berhak mendapatkan yang lebih sedikit dari dua hal: diyat penuh korban pembunuhan atau nilai penuh budak tersebut.
وتوجيه هذا القول أن هذا الشخص إنما مات بسبب الجناية عليه في الرق وإذا وجب اعتبار السريان ولم يجْر تقديرُ الاندمال وقد تحقق السريان فنقدر القتيل ميتاً رقيقاً ونقدره ميتاً حراً ونوجب للسيد أقل العوضين فإن كانت الدية أقلَّ فليس للسيد إلا ما أوجبناه على الجاني وإن كانت القيمة أقلَّ فالزيادة تثبت بسبب الحرية فيستحيل أن يستحقها أو يستحقَّ شيئاًَّ مَنها السيدُ
Penjelasan dari pendapat ini adalah bahwa orang tersebut meninggal karena adanya tindak kejahatan terhadap dirinya saat ia masih berstatus budak. Jika memang harus mempertimbangkan adanya penyebaran luka dan tidak dilakukan taksiran atas kesembuhan, sementara penyebaran luka itu telah terbukti, maka kita memperkirakan korban meninggal dalam keadaan sebagai budak dan juga memperkirakan ia meninggal sebagai orang merdeka. Kemudian, kita wajibkan kepada tuan budak untuk menerima ganti rugi yang paling sedikit dari dua kemungkinan tersebut. Jika diyat lebih kecil, maka tuan budak hanya berhak atas apa yang telah kami wajibkan kepada pelaku kejahatan. Namun jika nilai budak lebih kecil, maka kelebihan yang muncul karena status kemerdekaan tidak dapat dimiliki atau diambil oleh tuan budak sedikit pun.
فرجع حقيقةُ القولين وتوجيههما إلى أنا نقول في القول الأول؛ نعتبر أرش الجناية مع الرق أو ما يلتزمه الجاني على الملك ثم نقول للسيد أقلُّ الأمرين ولا نعتبر السريان على الرق؛ فإن هذا تقدير على خلاف ما وقع تحقيقاًً
Maka, inti dari kedua pendapat dan penjelasannya kembali kepada bahwa pada pendapat pertama, kita mempertimbangkan diyat luka bersama status budak atau apa yang menjadi tanggungan pelaku terhadap kepemilikan, kemudian kita katakan kepada tuan budak: ambillah yang lebih sedikit dari keduanya, dan kita tidak mempertimbangkan penerapan pada status budak; karena hal itu merupakan penetapan yang bertentangan dengan apa yang sebenarnya terjadi.
وناصر القول الثاني يقول الجراحة على الملك قد سرت حساً وما ذكره الأول من أنها ما سرت على الرق يعارضه أن ما يصرف إلى السيد في كل وجه إنما هو جزءٌ من دية حر فإذا لزم ذلك واحتُمِل فتقدير الموت على الرق لا يبعد
Pendukung pendapat kedua mengatakan bahwa pembedahan atas budak telah berlaku secara nyata, dan apa yang disebutkan oleh pendapat pertama bahwa pembedahan itu tidak berlaku atas budak, bertentangan dengan kenyataan bahwa apa yang diberikan kepada tuan dalam setiap kasus sebenarnya adalah bagian dari diyat orang merdeka. Maka jika hal itu wajib dan dapat diterima, maka menganggap kematian terjadi pada budak tidaklah jauh (dari kebenaran).
هذا بيان القولين وتوجيههما
Ini adalah penjelasan dua pendapat beserta argumentasinya.
فإن قيل إذا كان الواجب ديةَ حر فكيف يستقيم صرفها أو صرف شيء منها إلى السيد وأثبتوا هذا الأصل ثم الكلام في المقدار متفرع على ثبوت هذا الأصل وهلا قلتم إذا أعتق السيد العبدَ المجني عليه فيكون إعتاقُه إياه إسقاطاً لحقه من الأرش بالكلية وأنه إنما يستحق ما يستحقه بحق الملك واستحقاق الرق فإذا أَسقَطَ حقَّ الرق فقد أسقط الأصلَ الذي منه صدر استحقاقه للأرش
Jika dikatakan: Jika yang wajib adalah diyat seorang merdeka, bagaimana bisa diyat itu atau sebagian darinya diberikan kepada tuan (pemilik budak)? Mereka telah menetapkan prinsip ini, kemudian pembahasan tentang kadar (diyat) bercabang dari penetapan prinsip ini. Mengapa kalian tidak mengatakan: Jika tuan memerdekakan budak yang menjadi korban tindak pidana, maka pemerdekaan itu berarti menggugurkan haknya atas arsy (ganti rugi) secara keseluruhan, dan bahwa ia hanya berhak atas apa yang ia peroleh karena hak kepemilikan dan hak perbudakan. Maka jika ia telah menggugurkan hak perbudakan, berarti ia telah menggugurkan pokok yang darinya timbul haknya atas arsy.
قلنا الإعتاق إزالة للملك واليد المقطوعة لا يبقى عليها الملك ولا ينصرف إليها العتق ولا ينعطف على المستحَق بها إسقاطٌ ثم لا مرجع إلا على الجاني ولا شيء على الجاني إلا ديةُ الحر فاضطررنا إلى إثبات حق المولى من الدية ويثبت على الجاني
Kami katakan bahwa pembebasan budak adalah penghilangan kepemilikan, sedangkan tangan yang telah terpotong tidak lagi berada dalam kepemilikan, sehingga pembebasan tidak berlaku atasnya dan tidak ada penghapusan hak yang dapat kembali kepada orang yang berhak atasnya. Maka, tidak ada jalan lain kecuali menuntut pelaku kejahatan, dan tidak ada kewajiban atas pelaku kecuali diyat orang merdeka. Karena itu, kami terpaksa menetapkan hak tuan atas diyat, dan kewajiban itu tetap atas pelaku kejahatan.
وسأعود إلى تحقيق ذلك في آخر الفصل عند نجاز المسائل فإذا كان قَطَع الجاني يداً من العبد ثم عتق ومات من السراية فقد ذكرنا القولين وتوجيههما
Saya akan kembali membahas hal ini di akhir bab ketika pembahasan masalah-masalah telah selesai. Jika pelaku memotong tangan seorang budak, kemudian budak itu dimerdekakan dan meninggal karena dampak luka tersebut, maka telah kami sebutkan dua pendapat beserta argumentasinya.
ثم حرر المراوزة عبارتين عن القولين نذكرهما لنجري عليهما الصور التي سنذكرها فالعبارة عن القول الأول أن للسيد أقلَّ الأمرين من أرش الجناية على الملك أو ما التزم الجاني بسبب الجناية على الملك وأرشُ الجناية على الملك نصف القيمة وما التزم الجاني دية كاملة فللسيد الأقلُّ منهما
Kemudian para ulama Marw merumuskan dua ungkapan tentang dua pendapat yang akan kami sebutkan, agar kami dapat menerapkan gambaran-gambaran yang akan kami jelaskan. Ungkapan untuk pendapat pertama adalah bahwa bagi tuan (pemilik budak) berhak atas yang paling sedikit dari dua hal: ganti rugi (arsh) atas cedera yang terjadi pada budak sebagai miliknya, atau apa yang menjadi kewajiban pelaku kejahatan akibat perbuatannya terhadap budak sebagai milik. Ganti rugi atas cedera pada budak sebagai milik adalah setengah dari nilai budak, sedangkan yang menjadi kewajiban pelaku kejahatan adalah diyat (tebusan) penuh. Maka, bagi tuan adalah yang paling sedikit di antara keduanya.
والعبارة عن القول الثاني أن للسيد أقلَّ الأمرين ممّا التزم الجاني بالجناية على الملك أو مثل نسبته من قيمته وما التزمه الجاني بسبب الجناية على الملك الديةُ ومثل نسبته من القيمة تمامُ القيمة فللسيد أقلُّ الأمرين من تمام الدية أو تمام القيمة
Ungkapan dari pendapat kedua adalah bahwa bagi tuan (pemilik budak) berhak atas yang paling sedikit dari dua hal: apa yang menjadi tanggungan pelaku kejahatan karena melakukan jinayah terhadap hak milik, atau bagian yang sebanding dari nilainya; dan apa yang menjadi tanggungan pelaku kejahatan karena melakukan jinayah terhadap hak milik adalah diyat, serta bagian yang sebanding dari nilai tersebut adalah sisa nilai secara penuh. Maka, bagi tuan (pemilik budak) berhak atas yang paling sedikit dari dua hal: diyat secara penuh atau nilai secara penuh.
ونحن نرسم بعد ذلك صوراً ونُخرِّجها على القولين ثم نختم الفصل بما ذكرناه
Setelah itu, kami akan menggambarkan beberapa ilustrasi dan mengaitkannya dengan dua pendapat tersebut, kemudian kami akan menutup bagian ini dengan apa yang telah kami sebutkan.
صورة لو قطع يد عبدٍ فعتَق ثم جاء آخر وقطع بعد الحرية رجله ثم جاء ثالث وقطع يده الأخرى فقد اجتمع ثلاثةٌ من الجناة فالوجه أن نقول الواجب دية كاملة وهي أولاً موزّعة على هؤلاء فإن الجناة إذا اجتمعوا لكان التوزيع على رؤوسهم فعلى الجاني في الرق ثلث الدية والمولى يستحق ما يستحق من جهة الجاني على الملك؛ فإن الجنايتين الأُخريين جنيا بعد الحرية فلا تعلق للسيد بهما ثم كم للسيد مما التزمه الجاني على الملك فعلى ما قدمنا من القولين أحدهما أن للسيد أقلَّ الأمرين من أرش الجناية على الملك وهو نصف القيمة أو ما التزمه الجاني بالجناية على الملك وهو ثلث الدية فيصرف إلى السيد أقلُّ الأمرين مما ذكرناه
Sebagai ilustrasi, jika seseorang memotong tangan seorang budak, lalu budak itu dimerdekakan, kemudian orang lain datang dan memotong kakinya setelah ia merdeka, lalu orang ketiga datang dan memotong tangan satunya lagi, maka terkumpullah tiga pelaku kejahatan. Maka pendapat yang tepat adalah bahwa yang wajib dibayarkan adalah diyat (denda) penuh, yang pertama-tama dibagi kepada mereka. Jika para pelaku kejahatan berkumpul, maka pembagian dilakukan secara merata di antara mereka. Maka pelaku kejahatan saat budak masih dalam status budak wajib membayar sepertiga diyat, dan tuan (pemilik budak) berhak atas apa yang menjadi haknya dari pelaku kejahatan atas kepemilikannya; karena dua kejahatan lainnya terjadi setelah budak merdeka, sehingga tidak ada kaitan bagi tuan dengan keduanya. Lalu, berapa bagian yang menjadi hak tuan dari apa yang menjadi tanggungan pelaku kejahatan atas kepemilikannya? Berdasarkan dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya, salah satunya adalah bahwa tuan berhak atas yang lebih kecil dari dua hal: ganti rugi kejahatan atas kepemilikan, yaitu setengah nilai budak, atau apa yang menjadi tanggungan pelaku kejahatan atas kepemilikan, yaitu sepertiga diyat. Maka diberikan kepada tuan yang lebih kecil dari dua hal yang telah kami sebutkan.
وتحقيقه على التوجيه أنا نعتبر الأرش من غير تقدير السريان أو جميعَ ما يلتزمه الجاني بسبب الجناية على الملك
Penjelasannya menurut penjelasan tersebut adalah bahwa kita menganggap arsy tanpa memperhitungkan penyebaran atau seluruh kewajiban yang harus ditanggung oleh pelaku kejahatan akibat tindakannya terhadap hak milik.
والقول الثاني أن للسيد أقلَّ الأمرين من ثلث الدية أو ثلث القيمة نصّ الشافعي على هذا في هذه الصورة فخرّج الأئمة ذلك في الصورة الأولى وفي كل صورة تفرض
Pendapat kedua menyatakan bahwa bagi tuan (pemilik budak) hanya berhak atas yang lebih sedikit antara sepertiga diyat atau sepertiga nilai (budak). Imam Syafi‘i menegaskan hal ini dalam kasus ini, sehingga para imam mengqiyaskan hal tersebut pada kasus pertama dan pada setiap kasus yang serupa.
والعبارة عن القولين أنا نقول في قولٍ للسيد أقلُّ الأمرين من أرش جناية الملك أو ما يلتزمه الجاني بالجناية على الملك وأرش الجناية نصف القيمة وما التزمه الجاني ثلث الدية وللسيد الأقل منهما
Ungkapan mengenai dua pendapat adalah: Kami mengatakan, menurut salah satu pendapat as-Sayyid, bahwa yang menjadi patokan adalah yang lebih kecil dari dua hal, yaitu diyat (ganti rugi) atas luka terhadap milik atau apa yang wajib ditanggung oleh pelaku kejahatan karena melukai milik tersebut. Diyat atas luka adalah setengah dari nilai barang, sedangkan yang wajib ditanggung oleh pelaku kejahatan adalah sepertiga dari diyat. Maka bagi pemilik, yang diambil adalah yang lebih kecil di antara keduanya.
ونقول في القول الثاني للسيد أقلُّ الأمرين مما التزمه الجاني بسبب الجناية على الملك وهو ثلث الدية أو مثلُ نسبته من قيمته وهو ثلث القيمة فللسيد الأقل منهما
Dan kami katakan dalam pendapat kedua menurut asy-Sayyid, yang paling sedikit dari dua hal yang menjadi tanggungan pelaku kejahatan akibat tindakannya terhadap hak milik, yaitu sepertiga diyat atau kadar yang sebanding dari nilainya, yaitu sepertiga nilai, maka bagi asy-Sayyid adalah yang paling sedikit di antara keduanya.
صورة أخرى لو قطع رجل يد عبد ثم عَتَق فجاء جانٍ وقطع يده الأخرى وجاء ثالث وقطع إحدى رجليه ثم جاء الجاني الأول الذي جنى في الرق وقطع رجله الأخرى فالجناة ثلاثة والواجب دية حر وهي موزعة على رؤوسهم أثلاثاً؛ فإن هذا التوزيع لا يختلف بأن يَكْثر الجرمُ أو ينقص وإنما النظر إلى رؤوس الجناة
Contoh lain: jika seorang laki-laki memotong tangan seorang budak, lalu budak itu merdeka, kemudian datang pelaku kedua dan memotong tangan budak yang lain, lalu datang pelaku ketiga dan memotong salah satu kakinya, kemudian pelaku pertama yang melakukan kejahatan saat budak itu masih dalam status budak datang lagi dan memotong kaki yang satunya, maka para pelaku ada tiga orang dan yang wajib dibayarkan adalah diyat seorang merdeka, yang dibagi rata di antara mereka bertiga; pembagian ini tidak berubah apakah kejahatan yang dilakukan banyak atau sedikit, melainkan yang menjadi perhatian adalah jumlah pelaku kejahatan.
ثم نقول بعد ذلك على الذي جنى في الرق والحرية ثلثُ الدية ثم له حالان حالُ جنايةٍ على الرق وحالُ جنايةٍ في الحرية فيوزع الثلث الذي عليه على حاليه فيخص حالَه في الرق سدسُ الدية وحاله في الحرية سدس الدية ثم نُجري القولين فنقول في أحد القولين للسيد الأقلُّ من أرش الجناية على الملك وهو نصف القيمة أو ما التزمه الجاني على الملك وهو سدس الدية؛ فإن ما التزمه بالجناية على الملك هذا المقدار
Kemudian kami katakan setelah itu, bagi orang yang melakukan tindak pidana pada masa perbudakan dan kebebasan, ia wajib membayar sepertiga diyat. Kemudian, ada dua keadaan baginya: keadaan melakukan tindak pidana saat masih budak, dan keadaan melakukan tindak pidana saat sudah merdeka. Maka, sepertiga diyat yang menjadi tanggungannya dibagi untuk kedua keadaannya; untuk keadaannya saat budak, ia menanggung seperenam diyat, dan untuk keadaannya saat merdeka, ia juga menanggung seperenam diyat. Kemudian kami jalankan dua pendapat, lalu kami katakan menurut salah satu pendapat: bagi tuan (pemilik budak) adalah yang paling sedikit antara arsy (ganti rugi) tindak pidana atas kepemilikan, yaitu setengah nilai budak, atau apa yang menjadi tanggungan pelaku tindak pidana atas kepemilikan, yaitu seperenam diyat; karena apa yang menjadi tanggungannya akibat tindak pidana atas kepemilikan adalah sebesar itu.
فإن قيل ألستم لم تعتبروا عدد الجراحات ولم تفصلوا بين أن تكثر أو تقل قلنا هذا كذلك إذا أردنا التوزيع على الجناة فإنا نجوز أن يكون الجرح الواحد من بعضهم أعظمَ أثراً من جراحات فهذا ما بنينا أصلَ التوزيع على الرؤوس وإذا أدرنا نظرنا إلى من فيه كلامُنا وقد خصه من الغرم الثلث وصدر منه جرحان أحدهما على الملك والثاني على الشخص الحر فلا بد وأن نثبت لجرحه في حالة الحرية أثراً ويستحيل أن نلغيه فيتعين المسلك الذي ذكرناه هذا أحد القولين
Jika dikatakan, “Bukankah kalian tidak mempertimbangkan jumlah luka dan tidak membedakan antara luka yang banyak atau sedikit?” Kami katakan, “Memang demikian jika kami bermaksud membagi tanggung jawab kepada para pelaku, karena kami membolehkan bahwa satu luka dari salah satu pelaku bisa saja lebih besar pengaruhnya daripada beberapa luka lainnya. Oleh karena itu, kami mendasarkan prinsip pembagian pada jumlah kepala (pelaku). Namun, jika kami meninjau orang yang sedang kami bicarakan, yang telah ditetapkan baginya sepertiga dari ganti rugi, dan ia telah melakukan dua luka, salah satunya mengenai budak milik orang lain dan yang kedua mengenai orang merdeka, maka haruslah kami menetapkan pengaruh untuk lukanya pada keadaan orang merdeka, dan tidak mungkin kami mengabaikannya. Maka, cara yang kami sebutkan itulah yang harus ditempuh. Ini adalah salah satu dari dua pendapat.”
والقول الثاني أن للسيد أقلَّ الأمرين مما التزمه بالجرح الواقع على الملك السدسُ أو مثلُ نسبته من قيمته وهو سدس القيمة
Pendapat kedua menyatakan bahwa bagi tuan (pemilik budak) adalah yang paling sedikit dari dua hal yang menjadi tanggungannya akibat luka yang terjadi pada miliknya, yaitu seperenam atau kadar yang sebanding dari nilainya, yaitu seperenam nilai.
وإذا وجهنا القولين في الابتداء مرة كفانا في تفريع المسائل اتباعُ العبارة المحررة وإن رمزنا في هذه المسألة إلى التوجيه كان سبباً في رسوخ المعنى في الفكر كأن أحد القائلَين يعتبر أقل الأمرين من الأرش لو فرض الاندمال أو ما التزمه الجاني بالجناية على الملك والثاني يعتبر الموت والسرايةَ في جانب الأرش؛ فإن الموت واقع في الواقعة ثم ينتظم من هذا المقصود الأقلُّ من الملتزَم أو مما يناسبه من القيمة فإن النسبة تتحد؛ إذ الساري هو الذي يوجب قسطاً من الدية ثم ننظر في مثله من القيمة ثم العبارة المحررة تَهدي إلى المقصد
Jika kita telah mengarahkan dua pendapat dalam permulaan sekali, maka dalam pengembangan masalah-masalah selanjutnya cukup bagi kita mengikuti ungkapan yang telah dirumuskan. Namun, jika kita memberikan isyarat pada masalah ini terhadap arah pendapat, hal itu akan menjadi sebab kokohnya makna dalam pikiran. Seolah-olah salah satu dari dua orang yang berpendapat mempertimbangkan yang paling sedikit dari dua hal, yaitu diyat jika diasumsikan terjadi penyembuhan, atau apa yang diwajibkan pelaku kejahatan karena melakukan kejahatan terhadap harta; sedangkan yang kedua mempertimbangkan kematian dan penyebaran (luka) dalam sisi diyat, karena kematian benar-benar terjadi dalam peristiwa tersebut. Dari maksud ini, maka yang diambil adalah yang paling sedikit dari apa yang diwajibkan atau yang sepadan dengannya dari nilai, karena perbandingannya sama; sebab yang menyebar itulah yang mewajibkan bagian dari diyat, kemudian kita melihat yang semisal dari nilai, lalu ungkapan yang telah dirumuskan akan membimbing kepada tujuan.
ويجب التنبه لتقييد الكلام بالجناية على الملك؛ فإنه قد يفرض من الغارم للسيد جرحان أحدهما في الرق والثاني في الحرية ولا حظ للمولى إلا فيما يقابل الجناية على الرقيق سواء قدر جزءاً من الدية إذا كان هو الأقل أو جزءاً من القيمة
Perlu diperhatikan pembatasan pembicaraan pada tindak pidana terhadap hak milik; sebab bisa saja terjadi bahwa orang yang berutang kepada tuan melakukan dua luka, salah satunya saat budak masih dalam status perbudakan dan yang lainnya setelah merdeka, dan tuan tidak memiliki hak kecuali atas apa yang sebanding dengan tindak pidana terhadap budak, baik dihitung sebagai bagian dari diyat jika itu yang lebih kecil, atau bagian dari nilai budak.
وبيان الفصل عند نجازه
Penjelasan tentang pemisahan ketika telah selesai.
صورة أخرى إذا أَوْضح رأس عبد فعَتَق فجرحه آخر ومات من الجراحتين فالدية عليهما نصفين قسمةً على الرؤوس ثم فيما للسيد قولان أحدهما له أقل الأمرين من أرش الجناية وهو نصف عشر القيمة أو ما التزمه الجاني بالجناية على الملك وهو نصف الدية
Contoh lain, jika kepala seorang budak telah dijelaskan (diperjelas statusnya) lalu ia dimerdekakan, kemudian orang lain melukainya, dan budak itu meninggal karena kedua luka tersebut, maka diyat dibebankan kepada keduanya secara setengah-setengah, dibagi berdasarkan kepala (pelaku). Kemudian mengenai hak tuan (mantan pemilik budak), terdapat dua pendapat: salah satunya adalah ia berhak atas yang lebih sedikit dari dua hal, yaitu setengah dari sepersepuluh nilai budak (sebagai ganti rugi atas luka) atau apa yang menjadi tanggungan pelaku kejahatan atas kepemilikan, yaitu setengah dari diyat.
والقول الثاني أن للسيد أقلَّ الأمرين مما التزمه الجاني بالجناية على الملك وهو نصف الدية أو مثل نسبته من قيمته وهو نصف القيمة
Pendapat kedua menyatakan bahwa bagi tuan (pemilik budak) mendapatkan yang lebih sedikit dari dua hal yang menjadi tanggungan pelaku kejahatan karena melakukan jinayah terhadap milik, yaitu setengah diyat atau bagian yang sebanding dari nilainya, yaitu setengah nilai.
صورة أخرى لو أَوْضح رأس عبد فعَتَق فجرحه آخر بعد العتق فعاد الموضح في الرق فجرحه أخرى فمات فالدية بينهما نصفان ثم للجاني في الرق حالان كما تقدم فيخص الجناية على الرق ربع الدية ففي أحد القولين للسيد أقلّ الأمرين من أرش جناية الملك وهو نصف عشر القيمة أو ما التزمه الجاني بالجناية على الملك وهو ربع الدية والقول الثاني أن للسيد أقلَّ الأمرين مما التزمه الجاني بالجناية على الملك وهو ربع الدية أو مثل نسبته من قيمته وهو ربع القيمة
Gambaran lain: jika kepala seorang budak dijelaskan (dilukai) lalu ia merdeka, kemudian seseorang melukainya lagi setelah ia merdeka, lalu luka itu kembali terjadi saat ia masih menjadi budak, kemudian orang lain melukainya lagi hingga ia meninggal, maka diyat dibagi dua antara keduanya. Kemudian, bagi pelaku kejahatan saat budak masih dalam status budak terdapat dua keadaan sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, sehingga kejahatan terhadap budak khusus mendapat seperempat diyat. Dalam salah satu pendapat, hak tuan adalah yang lebih kecil di antara dua hal: yaitu arsy (ganti rugi) atas kejahatan terhadap miliknya, yaitu setengah dari sepersepuluh nilai budak, atau apa yang menjadi tanggungan pelaku kejahatan atas milik tuan, yaitu seperempat diyat. Pendapat kedua menyatakan bahwa hak tuan adalah yang lebih kecil di antara dua hal: apa yang menjadi tanggungan pelaku kejahatan atas milik tuan, yaitu seperempat diyat, atau sesuai dengan proporsinya dari nilai budak, yaitu seperempat nilai.
وما عندي أنه يخفى إخراج القولين في صورةٍ بعد تمهيد ما ذكرناه
Menurut pendapat saya, tidaklah samar untuk mengemukakan dua pendapat dalam suatu kasus setelah penjelasan yang telah kami sebutkan.
وأورد المزني مسألةً نذكرها ولكن مذهب المزني خارج عن القولين جميعاً؛ فإن مذهبه أن الجاني يلتزم للمولى أرش الجناية أبداً ولا يتغير ذلك وهذا تركٌ للنظر إلى السراية وقرارِ الجنايات على الأطراف
Al-Muzani mengemukakan suatu permasalahan yang akan kami sebutkan, namun mazhab al-Muzani berbeda dari kedua pendapat tersebut; karena menurut mazhabnya, pelaku tindak pidana wajib membayar ganti rugi (arsh) kepada tuan (māwla) selamanya dan hal itu tidak berubah. Ini berarti mengabaikan pertimbangan terhadap saryah (penyebaran luka) dan tetapnya tanggung jawab pidana pada anggota tubuh.
ولا خلاف أنه لو قطع أطراف حرٍّ موجَبُها ديات ولو انتقلت فسرت وزَهَقَت الروح فلا تجب إلا ديةٌ واحدة؛ اعتباراً بالمآل
Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang memotong anggota tubuh seorang merdeka, maka yang wajib adalah diyat untuk setiap anggota tubuh tersebut. Namun, jika luka-luka itu berpindah, menyebar, dan menyebabkan kematian, maka yang wajib hanya satu diyat saja; dengan mempertimbangkan akibat akhirnya.
فأما المسألة التي أوردها فصورتها عبد قيمته عشرون بعيراً تقديراً فأوضح رأسه فعَتَق فشاركه تسعةٌ في الجراحة ومات العتيق فالواجب ديةٌ على كل واحد عُشرها وهو عَشرٌ من الإبل ثم فيما للسيد قولان أحدهما أن له بعيراً واحداً وهو أرش الجناية؛ فإنه أقل مما التزمه الجاني بالجناية وهو عَشرٌ من الإبل
Adapun permasalahan yang dikemukakan, gambaran kasusnya adalah seorang budak yang nilainya diperkirakan dua puluh ekor unta, lalu seseorang melukai kepalanya sehingga budak itu menjadi merdeka, kemudian sembilan orang lainnya ikut serta dalam melukai, dan budak yang telah merdeka itu meninggal dunia. Maka yang wajib adalah membayar diyat oleh masing-masing orang sebesar sepersepuluhnya, yaitu sepuluh ekor unta. Kemudian mengenai hak tuan budak, terdapat dua pendapat; salah satunya adalah bahwa ia berhak mendapatkan satu ekor unta, yaitu sebagai kompensasi atas luka yang terjadi, karena itu lebih sedikit daripada yang menjadi tanggungan pelaku atas luka tersebut, yaitu sepuluh ekor unta.
والقول الثاني أن للسيد بعيرين وهو عُشر القيمة وهو أقل من عُشر الدية هذا بيانٌ مقصودٌ
Pendapat kedua menyatakan bahwa hak tuan adalah dua ekor unta, yaitu sepersepuluh dari nilai (budak), dan ini lebih sedikit daripada sepersepuluh dari diyat. Ini adalah penjelasan yang dimaksudkan.
وقد كنا تعرضنا في ابتداء الفصل لأمر ثم رأينا تأخيره فنقول الآن نوضّح غرضنا في اتحاد الجاني ثم لا يخفى ما يرد بعده فنقول إذا قطع يدي عبد فعتق ومات وكانت قيمة العبد مقدار مائة من الإبل وقد مات المجروح حرّاً فالبدل بكماله مصروف إلى السيد في هذه الصورة على القولين
Kami telah menyinggung pada awal bab tentang suatu perkara, lalu kami memutuskan untuk menundanya. Maka sekarang kami akan menjelaskan maksud kami terkait kesatuan pelaku, kemudian tidak tersembunyi apa yang akan datang setelahnya. Kami katakan: Jika seseorang memotong tangan seorang budak, lalu budak itu dimerdekakan dan meninggal dunia, sementara nilai budak tersebut sebesar seratus ekor unta, dan orang yang terluka itu meninggal dalam keadaan merdeka, maka seluruh kompensasi (diyat) diberikan kepada tuan budak dalam kasus ini menurut kedua pendapat.
وهذا بيّنٌ لمن فهم ما قدمناه
Hal ini jelas bagi siapa saja yang memahami apa yang telah kami paparkan sebelumnya.
ثم الذي يقع المباحثة فيه أن الواجب دية حر ولا حظّ للسيد في بدل الحرية وقد ذكرنا طرفاً مما فيه جوابُ هذا وقلنا إذا كان أرش الجناية على الملك لا سبيل إلى إبطاله أصلاً؛ فإن الإعتاق لا يُسقط الأرش المتعلق بالجناية ولكن تخللت الحرية والسراية وعسر الأمر لتركبه من الرق والحرية وآل حاصل الكلام إلى أنا نؤدِّي حق الجناية على الملك من بدل الحر؛ فإن الموت حصل بالجناية الجارية على الرقيق
Kemudian, yang menjadi bahan pembahasan adalah bahwa kewajiban diyat adalah seperti diyat orang merdeka, dan tidak ada hak bagi tuan atas pengganti kemerdekaan. Kami telah menyebutkan sebagian jawaban terkait hal ini, dan kami katakan bahwa jika diyat atas tindak pidana terhadap budak tidak mungkin dibatalkan sama sekali; maka pembebasan (budak) tidak menggugurkan diyat yang berkaitan dengan tindak pidana tersebut. Namun, di antara keduanya terjadi kemerdekaan dan penyebaran (hukum), sehingga perkaranya menjadi rumit karena terdiri dari unsur perbudakan dan kemerdekaan. Kesimpulan pembicaraan ini adalah bahwa kami menunaikan hak diyat atas tindak pidana terhadap budak dari pengganti orang merdeka; karena kematian terjadi akibat tindak pidana yang menimpa budak tersebut.
ولا يتضح الغرض في ذلك إلا بعَرْض الكلام فيما يصرفه الجاني
Tujuan dalam hal ini tidak akan menjadi jelas kecuali dengan mengemukakan pembahasan mengenai apa yang harus diberikan oleh pelaku pelanggaran.
فإن قيل كل ما على الجاني في الصورة التي ذكرتموها مصروفٌ إلى السيد وقيمة الأرش مقدار مائةٍ من الإبل؛ فإن المجني عليه مات حراً فلو جاء بمائة من الإبل فقال السيد أريد الدراهم وهي النقد الغالب وقال الجاني ليس عليّ إلا الإبل فإن ألزمنا السيد قبول الإبل كان ذلك قبول الحيوان قيمةً وإن ألزمناه الدراهم والقتيل حر كان ذلك مخالفاً للأصل الذي مهدناه في أن الاعتبار بالمآل قلنا قد يتقدم في ذلك أن الواجب مائة من الإبل فلا معدل عنها ومن أراد طلب غيرها لم يمكّن إلا أن يقع التراضي على العدول
Jika dikatakan: Semua tanggungan pelaku dalam kasus yang kalian sebutkan itu kembali kepada tuan (pemilik budak), dan nilai diyat adalah seratus ekor unta; maka jika korban yang terbunuh adalah orang merdeka, lalu ada yang datang membawa seratus ekor unta, sementara tuan berkata, “Saya ingin dirham, karena itu adalah mata uang yang umum digunakan,” dan pelaku berkata, “Saya hanya wajib menyerahkan unta,” maka jika kita mewajibkan tuan menerima unta, berarti itu menerima hewan sebagai nilai diyat. Namun jika kita mewajibkan dirham, padahal yang terbunuh adalah orang merdeka, maka itu bertentangan dengan prinsip yang telah kami tetapkan bahwa yang menjadi acuan adalah hasil akhirnya. Kami katakan: Telah dijelaskan sebelumnya bahwa yang wajib adalah seratus ekor unta, sehingga tidak boleh beralih darinya. Siapa yang ingin menuntut selain itu, tidak diperbolehkan kecuali jika terjadi kesepakatan untuk beralih.
وهذا موجه بما ذكرناه؛ فإن جميع ما على الجاني مصروف إلى السيد وإنما عليه الإبل فتكليفه بيعَها لا وجه له وإن أراد هو أن يأتي بالدراهم فالسيد يقول لم تفعل هذا والواجب المحتوم عليك الإبل وليست الإبل في حكم المرهون عندك ولا حق لغيري فيما عليك فسلم إليّ ما عليك
Hal ini dapat dijelaskan dengan apa yang telah kami sebutkan; bahwa segala sesuatu yang menjadi tanggungan pelaku kejahatan dialihkan kepada tuannya, dan yang wajib atasnya hanyalah unta. Maka, tidak ada alasan untuk membebankan kepadanya agar menjual unta tersebut. Jika ia sendiri ingin membayar dengan uang, maka tuannya dapat berkata, “Mengapa engkau melakukan ini, sedangkan yang wajib dan pasti atasmu adalah unta? Unta itu bukan dalam status barang gadai di tanganmu, dan tidak ada hak bagi selainku atas tanggunganmu, maka serahkanlah kepadaku apa yang menjadi kewajibanmu.”
هذا وجهٌ لا بأس به
Ini adalah pendapat yang tidak mengapa.
ولو قال السيد لا أبغي منه إلا الدراهم فما أمكن يغرم لي بحق ملكي ومن جنى على ملكٍ لم يغرَم الإبل فهذا محال والسيد لا يجاب إليه؛ فإن القتيل حر وإذا كنا نرد الأروش وإن زادت على الديات إلى دية حر وفيه تنقيص المقدار؛ نظراً إلى المآل فلا يبعد أن يرجع الأمر إلى جنس الإبل وإن كان أرش الجناية على الملك الدراهم؛ نظراً إلى المآل
Dan jika tuan berkata, “Aku tidak menginginkan darinya kecuali dirham,” maka apa yang memungkinkan, ia harus mengganti untukku sesuai hak kepemilikanku. Dan barang siapa yang melakukan jinayah terhadap milik seseorang, tidak wajib mengganti dengan unta, maka ini adalah hal yang mustahil dan tuan tidak dikabulkan permintaannya; karena yang terbunuh adalah orang merdeka. Dan jika kita mengembalikan diyat, meskipun melebihi diyat, hingga mencapai diyat orang merdeka, dan di dalamnya terdapat pengurangan jumlah, dengan mempertimbangkan akibatnya, maka tidaklah jauh bahwa perkara ini kembali kepada jenis unta, meskipun diyat jinayah terhadap milik adalah dirham, dengan mempertimbangkan akibatnya.
والوجه السديد عندي أن يقال إن جاء الجاني بالدراهم وجب إجبار المولى فإن قال أريد الإبل قيل هذا من أثر الحرية ولا حظّ لك فيما تقتضيه الحرية وإن جاء بالإبل وجب أيضاً إجبار المولى على القبول؛ فإن الجاني يقول هذا هو الذي يلزمني فخرج منه أن الخيار إلى الجاني/ ولا تحكّم للمولى وهكذا يتركب إذا مست الحاجة إلى أداء قيمةٍ من دية
Menurut pendapat saya yang tepat adalah, jika pelaku membawa uang dirham, maka wajib memaksa tuan (pemilik budak) untuk menerima; jika tuan berkata, “Saya ingin unta,” dikatakan kepadanya, “Ini adalah akibat dari kebebasan, dan kamu tidak memiliki hak atas apa yang dituntut oleh kebebasan.” Jika pelaku membawa unta, maka wajib juga memaksa tuan untuk menerima; sebab pelaku berkata, “Inilah yang menjadi kewajibanku.” Maka dari itu, pilihan ada pada pelaku, dan tidak ada hak bagi tuan untuk memaksakan kehendaknya. Demikian pula, jika ada kebutuhan mendesak untuk membayar nilai tertentu dari diyat.
فإنتظم إذاً مما ذكرناه وجهان أحدهما أن الإبل تتعين فلا تعدّل إلا بالتراضي ووجهه أنه هو الواجب وهو مصروفٌ إلى السيد فلا وجه للتصرف فيه
Maka, dari apa yang telah kami sebutkan, terkumpul dua pendapat: salah satunya adalah bahwa unta itu menjadi tertentu sehingga tidak boleh diganti kecuali dengan kesepakatan kedua belah pihak; dan pendapat lainnya adalah bahwa itulah yang wajib dan dialokasikan kepada pemilik, sehingga tidak ada alasan untuk melakukan tindakan apa pun terhadapnya.
والثاني أن الخيار إلى الجاني وهذا أفقه وأغوص
Yang kedua, pilihan ada pada pelaku, dan ini lebih sesuai dengan fiqh serta lebih mendalam.
ومما يتعلق بتمام البيان في ذلك أن السيد في الصورة التي ذكرناها لو أبرأ الجاني عن حقه برئت ذمةُ الجاني ولا يبقى للورثة حق؛ فإنه ليس يثبت حق للسيد والورثة على الازدحام حتى يقال إذا سقط أحد المزاحِمَيْن وكان مقدَّماً ثبت حق الثاني بل ما يثبت للسيد يسقط بإسقاطه وتبرأ ذمة الجاني عنه
Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penjelasan yang sempurna dalam masalah ini adalah bahwa apabila tuan (pemilik budak) dalam kasus yang telah kami sebutkan memaafkan pelaku kejahatan dari haknya, maka terlepaslah tanggungan pelaku kejahatan itu dan para ahli waris tidak lagi memiliki hak; sebab tidaklah hak itu ditetapkan bagi tuan dan ahli waris secara bersamaan sehingga dapat dikatakan bahwa jika salah satu dari dua pihak yang bersaing gugur dan ia adalah yang didahulukan, maka hak pihak kedua menjadi tetap. Akan tetapi, apa yang ditetapkan bagi tuan akan gugur dengan penggugurannya, dan terlepaslah tanggungan pelaku kejahatan darinya.
وقد انتجز الغرض ولم نغادر شيئاً رأيناه مشكلاً إلا أوضحناه إن شاء الله
Tujuan telah tercapai dan kami tidak meninggalkan sesuatu pun yang kami anggap sulit kecuali telah kami jelaskan, insya Allah.
ومما بقي من الصور أن ذميّاً لو جرح ذمّياً فلحق المجروح بدار الحرب ونقض العهدَ ثم وقع في الأسر واستُرق والجراحة سارية ومات رقيقاً ولا سبيل إلى الخوض في هذه المسألة فإنها تستدعي الكلام في أن الحربي إذا كان له أموال فاسترق فما مصرِف ماله ولو أودع عندنا أموالاً حين كان ذمياً ثم نقض العهد واستُرق فماذا نفعل بودائعه وهذا من الفصول المنعوتة في كتاب السير فسنذكره إن شاء الله عز وجل في موضعه ونذكر هذا الفرع في آخره إن شاء الله عز وجل
Di antara permasalahan yang tersisa adalah jika seorang dzimmi melukai dzimmi lain, lalu orang yang terluka itu pergi ke negeri perang dan membatalkan perjanjian, kemudian ia tertawan dan menjadi budak, sementara lukanya masih berlanjut hingga ia meninggal dalam keadaan sebagai budak. Tidak mungkin membahas masalah ini secara mendalam karena hal ini memerlukan pembahasan tentang, misalnya, jika seorang harbi memiliki harta lalu ia menjadi budak, bagaimana status hartanya? Atau jika ia pernah menitipkan harta kepada kita saat masih menjadi dzimmi, lalu ia membatalkan perjanjian dan menjadi budak, apa yang harus kita lakukan terhadap titipannya? Ini termasuk pembahasan yang dijelaskan dalam Kitab as-Siyar, dan akan kami sebutkan, insya Allah, pada tempatnya. Adapun cabang masalah ini akan kami sebutkan di akhir pembahasan tersebut, insya Allah.
فصل قال وعلى المتغلب باللصوصية إلى آخره
Bagian: Ia berkata, “Dan mengenai orang yang berkuasa dengan cara perampokan hingga akhir.”
مقصود الكلام والفصل أن من أكره رجلاً على قتل من يكافئه فقتله فالقصاص على من يجب ومن أركان الفصل الكلامُ في حدّ الإكراه وقد أجريناه مستقصىً في كتاب الطلاق على أبلغ وجهٍ في البيان
Maksud dari pembahasan dan penjelasan ini adalah bahwa siapa pun yang memaksa seseorang untuk membunuh orang lain yang setara dengannya, lalu ia membunuhnya, maka qishāsh berlaku atas siapa yang seharusnya bertanggung jawab. Di antara pokok pembahasan ini adalah penjelasan tentang batasan ikrāh, dan kami telah membahasnya secara rinci dalam Kitab Thalāq dengan penjelasan yang paling jelas.
والذي نذكره هاهنا في ذلك التفصيل فيما يحل بسبب الإكراه وفيما يبقى على الحظر أما القتل فإنه يبقى محظوراً ولا يؤثر الإكراه في إباحته
Yang kami sebutkan di sini secara rinci mengenai apa yang menjadi halal karena paksaan dan apa yang tetap terlarang, adalah bahwa pembunuhan tetap terlarang dan paksaan tidak berpengaruh dalam membolehkannya.
وأما الإكراه على الزنا ففي أصحابنا من يقول لا يتصور الإكراه عليه وقد ذهب إلى ذلك بعض أصحاب أبي حنيفة وهذا مما قدمناه في ثنايا الإيلاء والظهار ووجهه على بعده أن الزاني منتشر ولا يتأتى الانتشار إلا مع نشطةٍ في النفس وانبساط في الشهوة وهذا ينافي الإكراه
Adapun mengenai pemaksaan untuk berzina, di antara ulama kami ada yang berpendapat bahwa hal itu tidak dapat dibayangkan terjadi, dan sebagian pengikut Abu Hanifah juga berpendapat demikian. Hal ini telah kami sebutkan sebelumnya dalam pembahasan tentang ila’ dan zihar. Alasannya, meskipun pendapat ini tampak jauh, adalah bahwa orang yang berzina pasti mengalami ereksi, dan ereksi itu tidak mungkin terjadi kecuali dengan adanya gairah dalam jiwa dan kelapangan syahwat, sedangkan hal itu bertentangan dengan keadaan terpaksa.
والأصح أن الإكراه متصوّر فيه؛ فإن الانتشار لا اختيار فيه والزنا هو الإيلاج والإكراه عليه ممكن
Pendapat yang lebih sahih adalah bahwa ikrah (paksaan) dapat dibayangkan terjadi dalam hal ini; sebab terjadinya ereksi bukanlah sesuatu yang dapat dikendalikan, sedangkan zina adalah perbuatan memasukkan (alat kelamin), dan paksaan untuk melakukannya adalah mungkin.
ثم إن تُصوِّر الإكراه فلا يحل بل الحظر فيه قائم؛ فإن فيه اهتتاك الحرمة الكبرى
Kemudian, jika diperkirakan adanya ikrah (paksaan), maka hal itu tetap tidak diperbolehkan, bahkan larangan tetap berlaku padanya; karena di dalamnya terdapat pelanggaran terhadap kehormatan besar.
والإكراه على شرب الخمر يقتضي وجوبَ الشرب عندي؛ إذ من غُص بلقمة ولم يجد إلا خمراً يُسيغها فيجب استعمال الشراب لذلك فالإكراه بهذه المثابة والله أعلم
Paksaan untuk meminum khamar menurutku mewajibkan untuk meminumnya; sebab, jika seseorang tersedak makanan dan tidak menemukan selain khamar untuk menelannya, maka wajib menggunakan minuman itu untuk tujuan tersebut. Maka paksaan dalam keadaan seperti ini hukumnya demikian. Allah lebih mengetahui.
فأما الإكراه على كلمة الردة؛ فإنه يبيح النطق بها بنص القرآن قال تعالى إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَان ثم في الفقهاء من يقول يجب التلفظ بالردة لتخليص المهجة والذي ذهب إليه الأصوليون من أئمتنا أن المكرَه عليه أن يصابر الحقَّ والسيفُ مسلول على رأسه وهذا هو الذي لا يجوز عندي غيره وإذا كانت النفوس تُعرَّض للقتل في الجهاد والذب عن الدين فكيف يجب النطق بالردة وما المانع من مصابرة الدين وإظهار الثبات وبذل الروح دونه
Adapun dipaksa untuk mengucapkan kata-kata riddah, maka hal itu membolehkan untuk mengucapkannya berdasarkan nash Al-Qur’an, sebagaimana firman Allah Ta’ala: “Kecuali orang yang dipaksa sedang hatinya tetap tenang dalam keimanan.” Kemudian, di antara para fuqaha ada yang berpendapat bahwa wajib mengucapkan kata-kata riddah untuk menyelamatkan jiwa. Namun, pendapat yang dipegang oleh para ushuliyyun dari imam-imam kami adalah bahwa orang yang dipaksa hendaknya tetap bersabar dalam mempertahankan kebenaran, meskipun pedang terhunus di atas kepalanya. Inilah pendapat yang menurutku tidak boleh selainnya. Jika jiwa-jiwa dipertaruhkan untuk terbunuh dalam jihad dan membela agama, maka bagaimana mungkin diwajibkan mengucapkan kata-kata riddah? Apa yang menghalangi untuk bersabar dalam mempertahankan agama, menampakkan keteguhan, dan mengorbankan jiwa demi agama?
فأما شرب الخمر فليس في هذه المرتبة فإن من اضطر في عطشٍ إلى شربٍ وجب شربها كما يجب تعاطي الميتة في شدة المخمصة
Adapun minum khamar tidak termasuk dalam tingkatan ini, karena siapa pun yang terpaksa dalam keadaan sangat haus untuk minum, maka wajib baginya meminumnya sebagaimana wajib memakan bangkai dalam kondisi kelaparan yang sangat.
فإن قيل أليس ظاهر المذهب أن التداوي بالخمر غيرُ جائز قلنا لأن إصابة الشفاء غيرُ موثوق به
Jika dikatakan, “Bukankah menurut pendapat yang zahir dalam mazhab bahwa berobat dengan khamr tidak diperbolehkan?” Kami jawab, karena tercapainya kesembuhan tidak dapat dipastikan.
فإذا اكره الرجل على إتلاف مال غيره وكان يخاف على روحه فيجب عليه أن يُتلفه كما يجب عليه تعاطي طعامِ غيره في شدة المخمصة فهذا ما ذكرناه في ذلك
Jika seseorang dipaksa untuk merusak harta orang lain dan ia takut jiwanya terancam, maka ia wajib merusaknya sebagaimana ia wajib memakan makanan milik orang lain ketika dalam keadaan sangat lapar yang membahayakan jiwa; inilah yang telah kami sebutkan dalam hal tersebut.
ونحن الآن نبتدىء ذكرَ أحكام الإكراه على القتل ثم نذكر بعده ما يتصل به فإذا أكره رجل رجلاً على قتل إنسان وتحقق الإكراه كما وصفناه فقتله المُكرَه فقد اختلفت مذاهب العلماء فذهب زُفَرُ وأبو يوسف في روايةٍ إلى أن القصاص يجب على المكرَه دون المكرِه وهذا مذهبٌ معتضد بالفقه والقياس؛ فإن المكرَه باشر القتلَ إثماً غيرَ معذور والمباشرةُ تغلب السبب وإذا كان الإكراه لا يسلط المكرَه ولا يدفع الإثم عنه ولا يرفع الحظر وقد تحققت المباشرة فالوجه إعدام أثر الإكراه بالكلية
Sekarang kita akan mulai menyebutkan hukum-hukum tentang ikrah (paksaan) dalam pembunuhan, kemudian setelah itu kita akan membahas hal-hal yang berkaitan dengannya. Jika seseorang memaksa orang lain untuk membunuh seseorang, dan paksaan itu benar-benar terjadi sebagaimana telah dijelaskan, lalu orang yang dipaksa itu membunuh, maka para ulama berbeda pendapat. Zufar dan Abu Yusuf dalam salah satu riwayat berpendapat bahwa qishash wajib atas orang yang dipaksa, bukan atas orang yang memaksa. Ini adalah mazhab yang didukung oleh fiqh dan qiyās; sebab orang yang dipaksa telah melakukan pembunuhan secara langsung dengan dosa tanpa uzur, dan pelaku langsung lebih kuat daripada penyebab. Jika ikrah tidak memberikan kekuasaan kepada orang yang dipaksa, tidak menghilangkan dosa darinya, dan tidak mengangkat larangan, sementara pelaku langsung telah terbukti, maka yang tepat adalah menghapus pengaruh ikrah secara keseluruhan.
واتفق الشافعي وأبو حنيفة على أن القود يجب على المكرِه وقال أبو حنيفة لا قصاص على المكرَه أصلاً وفعله منقولٌ إلى المكرِه وهو حالٌّ محلَّ آلته وسيفه ووافق أنه يأثم بالقتل ويستمر الحظر عليه
Syafi‘i dan Abu Hanifah sepakat bahwa qishāsh wajib atas orang yang memaksa (mukrih). Abu Hanifah berpendapat bahwa tidak ada qishāsh sama sekali atas orang yang dipaksa (mukrah), dan perbuatannya dianggap berpindah kepada orang yang memaksa (mukrih), sehingga ia menempati posisi alat atau pedangnya. Ia juga sepakat bahwa orang yang dipaksa tetap berdosa karena membunuh dan larangan tetap berlaku atasnya.
واختلف قول الشافعي رضي الله عنه في ذلك فقال في أحد قوليه يجب القصاص على المكرَه وحقيقة قولنا يجب القصاص عليهما تقديرهما شريكين فإن أحدهما ملجىء مستمسك بأقوى الأسباب المفضية إلى القتل غالباًً والثاني مباشر آثم وتوجيه القولين مستقصًى في المسائل و الأساليب
Imam Syafi‘i raḥimahullāh berbeda pendapat dalam masalah ini. Dalam salah satu pendapatnya, beliau mengatakan bahwa qishāsh wajib atas orang yang dipaksa. Hakikat pendapat kami adalah bahwa qishāsh wajib atas keduanya, dengan mempertimbangkan keduanya sebagai dua orang yang berserikat; salah satunya adalah orang yang memaksa, yang berpegang pada sebab terkuat yang biasanya mengantarkan pada pembunuhan, dan yang kedua adalah pelaku langsung yang berdosa. Penjelasan kedua pendapat ini telah dibahas secara rinci dalam masalah-masalah dan metode-metodenya.
ثم إن قلنا يجب القصاص على المكرِه والمكرَه فهما شريكان
Kemudian, jika kita mengatakan bahwa qishāsh wajib atas orang yang memaksa (mukrih) dan orang yang dipaksa (mukrah), maka keduanya adalah sekutu.
وإذا آل الأمر إلى المال فالدية بينهما وعلى كل واحد منهما كفارةٌ وإن قلنا لا يجب القصاص على المكرَه فهل تجب الدية عليه فعلى وجهين أحدهما لا تجب الدية وفعله كالمعدوم والثاني أنه يجب عليه نصف الدية؛ فإن القصاص إن سقط بالشبهة فلا وجه لإسقاط الدية مع العلم بأنها تجب مع الشبهة فإن قلنا يجب نصف الدية فهو عامد فهل تضرب على عاقلته أم تضرب عليه في ماله هذا فيه تردد عندي يجوز أن يقال في ماله؛ لما نبهنا عليه وليس كشبه العمد؛ فإن الفاعل في شبه العمد ليس عامداً في القتل وإنما عمده في الفعل والمكرَه عامد في القتل نفسه
Jika perkara telah sampai pada harta, maka diyat dibagi di antara keduanya dan atas masing-masing dari mereka wajib membayar kafarat. Jika kita mengatakan bahwa qishāsh tidak wajib atas orang yang dipaksa, maka apakah diyat wajib atasnya? Ada dua pendapat: pertama, diyat tidak wajib dan perbuatannya dianggap tidak ada; kedua, diyat wajib atasnya setengah, karena jika qishāsh gugur karena syubhat, tidak ada alasan untuk menggugurkan diyat padahal diketahui bahwa diyat tetap wajib meskipun ada syubhat. Jika kita mengatakan bahwa setengah diyat wajib, maka dia dianggap sengaja. Lalu, apakah diyat itu dibebankan kepada ‘āqilah-nya atau diambil dari hartanya sendiri? Dalam hal ini ada keraguan menurut saya, dan boleh jadi dikatakan diambil dari hartanya sendiri, sebagaimana telah kami isyaratkan. Ini tidak sama dengan syibhul-‘amd, karena pelaku dalam syibhul-‘amd tidak sengaja membunuh, melainkan hanya sengaja melakukan perbuatan, sedangkan orang yang dipaksa itu sengaja dalam pembunuhan itu sendiri.
ويجوز أن يقال تضرب على عاقلته لسقوط اختياره؛ إذ لو تحقق عمده لوجب القصاص والتفريع على أنه لا قصاص على المكرَه
Dan boleh dikatakan bahwa diyat dibebankan kepada ‘āqilah-nya karena hilangnya unsur kesengajaan; sebab jika benar-benar terjadi kesengajaan, maka wajib qishāsh, dan hal ini didasarkan pada pendapat bahwa tidak ada qishāsh atas orang yang dipaksa (mukrah).
فإن قلنا يجب نصف الدية فلا كلام وتجب الكفارة ويتعلق بقتله حرمان الميراث
Jika kita mengatakan bahwa yang wajib adalah setengah diyat, maka tidak ada pembicaraan lagi, dan kafarat wajib, serta pembunuhannya menyebabkan terhalangnya hak waris.
وإن قلنا لا تجب الدية فهل تجب الكفارة فعلى وجهين أحدهما لا تجب؛ لأن فعله كالمعدوم والثاني تجب الكفارة؛ فإنه قاتل تحقيقاًً وإذا كنا نوجب الكفارة على من يرمي سهماً إلى الكفار فيصيب أسيراً من وراء الصف لا يشعر بمكانه فالإثم بالقتل بالإكراه أولى
Jika kita mengatakan diyat tidak wajib, maka apakah kafarat wajib? Ada dua pendapat: pertama, kafarat tidak wajib karena perbuatannya dianggap seperti tidak ada; kedua, kafarat tetap wajib karena ia benar-benar telah membunuh. Jika kita mewajibkan kafarat atas orang yang melempar anak panah ke arah orang kafir lalu mengenai tawanan yang berada di belakang barisan tanpa ia sadari keberadaannya, maka dosa karena membunuh dengan paksaan lebih utama untuk dikenai kewajiban tersebut.
فإن قلنا تجب الكفارة فيتعلق بقتله حرمانه الميراث وإن قلنا لا يلزمه الكفارة فهل يحرم الميراث فعلى وجهين وهذا يتعلق ببابٍ في الفرائض في ترتيب القتل الحارم للميراث فهذا قاعدة حكم الإكراه
Jika kita mengatakan bahwa kafarat wajib, maka pembunuhannya menyebabkan terhalangnya warisan. Namun jika kita mengatakan bahwa kafarat tidak wajib baginya, maka apakah ia tetap terhalang dari warisan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Masalah ini berkaitan dengan bab faraidh dalam pembahasan tentang urutan pembunuhan yang menyebabkan terhalangnya warisan. Inilah kaidah hukum tentang ikrah (paksaan).
ونحن نرسم مسائلَ نأتي بها أفراداً ولا نترك إن شاء الله شيئاً من الأطراف ثم نختم الفصل بقولٍ في الأسباب الموجبة للقصاص إن شاء الله عز وجل
Kami akan menguraikan permasalahan-permasalahan yang akan kami sebutkan satu per satu, dan insya Allah tidak akan meninggalkan satu pun aspek yang penting. Kemudian kami akan menutup bab ini dengan penjelasan mengenai sebab-sebab yang mewajibkan qishāsh, insya Allah ‘Azza wa Jalla.
فنقول لو أكره رجلاً على قتل ولده فالقصاص يجب على المكرِه؛ فإنه لو شارك الأبَ في قتل ولده وجب القصاص عليه وإن سقط عن الأب ولذلك لو أكره عبد حرّاً على قتل عبد وجب القصاص على المكرِه وإن سقط عن الحر المكرَه
Maka kami katakan, jika seseorang memaksa seorang laki-laki untuk membunuh anaknya, maka qishāsh wajib atas orang yang memaksa; sebab jika ayah bekerja sama dengan orang lain dalam membunuh anaknya, qishāsh tetap wajib atas orang lain tersebut meskipun gugur dari ayah. Oleh karena itu, jika seseorang memaksa seorang budak untuk membunuh budak lain yang merdeka, maka qishāsh wajib atas orang yang memaksa meskipun gugur dari budak yang dipaksa.
وكذا لو اكره ذميٌّ مسلماً على قتل ذمّي وجب القصاص على المكرِه
Demikian pula, jika seorang dzimmi memaksa seorang Muslim untuk membunuh dzimmi lain, maka qishāsh wajib dijatuhkan atas orang yang memaksa.
ولو اكره الأبُ أجنبياً على قتل ولده فلا شك أن القصاص لا يجب على الأب وهل يجب على الأجنبي المكرَه فعلى قولين
Jika seorang ayah memaksa orang lain (yang bukan mahram) untuk membunuh anaknya, maka tidak diragukan lagi bahwa qishāsh tidak wajib atas sang ayah. Adapun apakah qishāsh wajib atas orang lain yang dipaksa tersebut, terdapat dua pendapat.
وكذلك إذا أكره مسلم ذمياًً على قتل ذمي فلا قصاص على المسلم وهل يجب القصاص على الذمي المكرَه فعلى قولين
Demikian pula, jika seorang Muslim memaksa seorang dzimmi untuk membunuh dzimmi lain, maka tidak ada qishash atas Muslim tersebut. Adapun apakah qishash wajib atas dzimmi yang dipaksa, terdapat dua pendapat.
ولو قال إن قتلتني وإلا قتلتك فهذا إذنٌ منه في قتله ومن أذن في قتل نفسه فقتله المأذون له فالطريقة المشهورة أن القصاص لا يجب على المأذون وفي وجوب الدية قولان مبنيان على أن الدية تجب له ثم تنتقل إلى ورثته أم تجب الدية للورثة ابتداء وفيه قولان سيأتي ذكرهما في الديات إن شاء الله عز وجل وإنما أسقطنا القصاص لتعرضه للاندفاع بالشبهات
Jika seseorang berkata, “Jika kamu tidak membunuhku, aku akan membunuhmu,” maka ini merupakan izin darinya untuk dibunuh. Barang siapa mengizinkan dirinya dibunuh, lalu orang yang diberi izin itu membunuhnya, maka menurut pendapat yang masyhur, qishāsh tidak wajib atas orang yang diberi izin tersebut. Adapun mengenai kewajiban diyat, terdapat dua pendapat yang didasarkan pada apakah diyat itu wajib untuknya lalu berpindah kepada ahli warisnya, ataukah diyat itu wajib bagi ahli waris sejak awal. Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang akan disebutkan dalam pembahasan diyat, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Kami menggugurkan qishāsh karena adanya kemungkinan gugurnya hukuman tersebut akibat adanya syubhat.
ونُقل عن الشيخ الإمام سهل رحمه الله تخريجٌ في وجوب القصاص بناء على ما ذكرناه من أن القصاص يثبت للورثة ابتداء فهو حقهم فلما قلنا لا تسقط الدية بإذنه؛ فكذلك وجب أن لا يسقط القود وهذا التخريج متجه؛ فإن قول القائل القصاص يسقط بالشبهة لا يُقبل ما لم يُبيّن وجْهَ الشبهة وإذا كان الحق لغيره على القول الذي ذكرناه فلا أثر لإسقاطه
Diriwayatkan dari Syekh Imam Sahl rahimahullah suatu penjelasan tentang wajibnya qishash berdasarkan apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa qishash itu sejak awal menjadi hak para ahli waris, maka itu adalah hak mereka. Maka ketika kami katakan bahwa diyat tidak gugur dengan izin (pemaafan) darinya, demikian pula seharusnya qishash tidak gugur. Penjelasan ini dapat diterima; sebab ucapan seseorang bahwa qishash gugur karena adanya syubhat tidak dapat diterima kecuali jika ia menjelaskan bentuk syubhatnya. Dan jika hak itu milik orang lain menurut pendapat yang telah kami sebutkan, maka tidak ada pengaruh dari pengguguran hak tersebut olehnya.
ولو قال إن قتلت نفسك وإلا قتلتك فأكرهه على قتل نفسه فهذا ليس بإكراه على الحقيقة فإن الإكراه إنما يتحقق إذا كان المكرَه يتخلص من التخويف بفعل ما يطلب منه وإذا كان المخوف القتل والمطلوب عين ذلك القتل فليس هذا إكراهاً والذي قتل نفسه سبيله سبيل المختار في قتل نفسه
Jika seseorang berkata, “Bunuhlah dirimu, jika tidak aku akan membunuhmu,” lalu ia memaksanya untuk membunuh dirinya sendiri, maka ini bukanlah paksaan (ikrah) yang sebenarnya. Sebab, paksaan itu hanya terwujud apabila orang yang dipaksa dapat melepaskan diri dari ancaman dengan melakukan apa yang diminta darinya. Jika ancamannya adalah pembunuhan dan yang diminta juga adalah pembunuhan itu sendiri, maka ini bukanlah paksaan. Orang yang membunuh dirinya sendiri dalam keadaan seperti ini kedudukannya sama dengan orang yang memilih membunuh dirinya sendiri.
وإذا أكره بالغٌ صبياً مميزاً على قتل إنسان فقتله فهذا يُبنى على القولين في أنّ المكلف البالغ إذا أكرِه على القتل هل يلتزم القصاص أم لا فإن قلنا يجب القصاص على المكرَه فهذا على تقدير المكرِه والمكرَه شريكين كما قررناه في الأساليب وأشرنا إليه في قاعدة المذهب
Jika seorang dewasa memaksa seorang anak yang sudah mumayyiz untuk membunuh seseorang lalu anak itu membunuhnya, maka hal ini didasarkan pada dua pendapat mengenai apakah seorang mukallaf yang dewasa jika dipaksa untuk membunuh, tetap wajib dikenai qishāsh atau tidak. Jika kita berpendapat bahwa qishāsh wajib atas orang yang dipaksa, maka dalam hal ini, orang yang memaksa dan yang dipaksa dianggap sebagai dua orang yang berserikat, sebagaimana telah kami jelaskan dalam metode-metode dan kami singgung dalam kaidah mazhab.
فنقول إذاً أما الصبي فلا يخفى انتفاء القصاص عنه والمكرِه يخرّج على أن الصبي هل له عمد أم لا فإن قلنا فعله خطأ فالمكرِه مشارِكٌ مخطئاً فلا قصاص عليه
Maka kami katakan, adapun anak kecil, maka tidak tersembunyi lagi bahwa qishāsh tidak berlaku atasnya. Sedangkan orang yang memaksa (mukrih), perkaranya dikembalikan pada apakah anak kecil memiliki perbuatan sengaja (‘amdan) atau tidak. Jika kita katakan perbuatannya adalah kesalahan (khaṭa’), maka orang yang memaksa itu adalah sekutu bagi orang yang bersalah, sehingga tidak ada qishāsh atasnya.
وإن قلنا للصبي عمد فالمكرِه شارك عامداً ضامناً فيجب القصاص عليه لا محالة
Dan jika kita mengatakan bahwa perbuatan anak kecil itu disengaja, maka orang yang memaksa telah turut serta dengan pelaku yang sengaja dan bertanggung jawab, sehingga qishash wajib dijatuhkan kepadanya tanpa keraguan.
وإن آل الأمر إلى المال فالدية بينهما نصفان والنصف الذي يقابل الصبي في ماله
Jika perkara itu berujung pada harta, maka diyat dibagi dua antara keduanya, dan setengah yang menjadi bagian anak laki-laki diambil dari hartanya sendiri.
هذا كله إذا فرعنا على أن المكرَه يلزمه القود لو كان بحيث يلتزم القود فأما إذا فرعنا على أن القود لا يجب على المكرَه أصلاً فإذا كان المكرَه صبياً فهل يجب القصاص على المكرِه إن قلنا للصبي عمد فيجب القصاص على المكرِه ولا أثر لسقوط القصاص عن الصبي ولو باشر مختاراً؛ فإن إلمكرِه لو كان مكلفاً لأسقطنا القصاص عن الصبي
Semua ini berlaku jika kita berpendapat bahwa orang yang dipaksa (mukrah) wajib dikenai qishāsh apabila ia termasuk pihak yang wajib qishāsh. Namun, jika kita berpendapat bahwa qishāsh sama sekali tidak wajib atas orang yang dipaksa, maka apabila orang yang dipaksa itu adalah seorang anak kecil, apakah qishāsh wajib atas orang yang memaksa? Jika kita mengatakan bahwa anak kecil dapat melakukan pembunuhan dengan sengaja (‘amd), maka qishāsh wajib atas orang yang memaksa, dan tidak ada pengaruh dari gugurnya qishāsh atas anak kecil, meskipun ia melakukannya secara sadar; sebab jika orang yang memaksa itu adalah orang yang mukallaf, maka kita menggugurkan qishāsh dari anak kecil.
وإن قلنا فعل الصبي خطأ ففي وجوب القصاص على المكرِه تردُّدٌ للأصحاب وقد أشار القاضي إلى الخلاف فيه وحقيقة هذا التردد ترجع إلى أنا هل ننقل تقدير فعل المكرَه إلى المكرِه على صفته أم نجعل المكرَه كالمباشر القتل ولا ننظر إلى صفة فعل المكرِه
Jika kita mengatakan bahwa perbuatan anak kecil adalah kesalahan, maka terdapat keraguan di kalangan para ulama mengenai kewajiban qishāsh atas orang yang memaksa. Al-Qadhi telah mengisyaratkan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini. Hakikat dari keraguan ini kembali pada pertanyaan: apakah kita memindahkan penilaian perbuatan orang yang dipaksa kepada orang yang memaksa sesuai sifat perbuatannya, ataukah kita menganggap orang yang dipaksa sebagai pelaku langsung pembunuhan dan tidak memperhatikan sifat perbuatan orang yang memaksa?
وعلى هذا يخرج ما لو أجبر إنسانٌ على أن يرميَ إلى ما يحسبه هو يعني المكرَه صيداً وهدفاً وكان المكرِه يعلم أنه إنسان فإذا رماه مكرهاً فللأئمة تردد في وجوب القصاص على المكرَه
Berdasarkan hal ini, jika seseorang dipaksa untuk menembak ke arah sesuatu yang menurut sang korban paksaan adalah hewan buruan atau sasaran, sedangkan orang yang memaksa mengetahui bahwa itu adalah manusia, lalu ia menembaknya dalam keadaan terpaksa, maka para imam berbeda pendapat mengenai kewajiban qishāsh atas orang yang dipaksa tersebut.
ولو أكره صبي بالغاً على قتلٍ فلا يخفى أن الصبي لا قصاص عليه فأما البالغ فأمره يخرّج على أن المكرَه هل يجب عليه القود أم لا وفيه القولان فإن قلنا لا قصاص على المكرَه فلا كلام وإن قلنا يجب القود على المكرَه ففي هذه الصورة نفرع أمره على أن الصبي هل له عمد أم لا فإن قلنا لا عمد له فلا قود على المكرَه فإنا نوجب القصاص على المكرَه بتأويل الشركة فإذا كان الشريك صبيّاً لم يجب القصاص فإن قلنا للصبي عمد فقد شارك المكرَه عامداً ضامناً فيلزمه القصاص وإن لم يجب على شريكه العامد الضامن
Jika seorang anak kecil memaksa seorang dewasa untuk melakukan pembunuhan, maka jelas bahwa anak kecil tersebut tidak dikenai qishāsh. Adapun orang dewasa, perkaranya dikembalikan pada pembahasan apakah orang yang dipaksa wajib dikenai qishāsh atau tidak, dan dalam hal ini terdapat dua pendapat. Jika kita katakan bahwa orang yang dipaksa tidak dikenai qishāsh, maka tidak ada pembahasan lebih lanjut. Namun jika kita katakan bahwa orang yang dipaksa wajib dikenai qishāsh, maka dalam kasus ini kita rincikan perkaranya pada apakah anak kecil memiliki unsur kesengajaan (‘amdu) atau tidak. Jika kita katakan anak kecil tidak memiliki unsur kesengajaan, maka orang yang dipaksa tidak dikenai qishāsh, karena kita mewajibkan qishāsh atas orang yang dipaksa berdasarkan anggapan adanya kerja sama, sehingga jika rekannya adalah anak kecil, maka qishāsh tidak wajib. Namun jika kita katakan anak kecil memiliki unsur kesengajaan, maka ia telah bekerja sama dengan orang yang dipaksa secara sengaja dan bertanggung jawab, sehingga orang yang dipaksa wajib dikenai qishāsh, meskipun rekannya yang juga sengaja dan bertanggung jawab tidak dikenai qishāsh.
ولو أكره رجل رجلاً على أن يُكره ثالثاً على قتل رابعٍ فإذا نفذ الأمر وجب القصاص على المكرِه الأول لا محالة وفي وجوب القصاص على المكرِه الثاني والثالث القاتل قولان فإنهما جميعاً مكرهان
Jika seseorang memaksa orang lain untuk memaksa orang ketiga membunuh orang keempat, lalu perintah itu dilaksanakan, maka qishāsh wajib dijatuhkan kepada pemaksa pertama tanpa keraguan. Adapun kewajiban qishāsh atas pemaksa kedua dan ketiga yang melakukan pembunuhan, terdapat dua pendapat, karena keduanya sama-sama dalam keadaan dipaksa.
ولو أكرهه على أن يقتل زيداً أو عمراً وجعل إليه الخِيَرة في قتل من شاء منهما فإذا قتل أحدَهما لزمه القود قولاً واحداً؛ فإن الإكراه لا يتحقق مع التخيير وهذا كذلك حقاً
Jika seseorang dipaksa untuk membunuh Zaid atau Amr, lalu kepadanya diberikan pilihan untuk membunuh siapa saja di antara keduanya, maka jika ia membunuh salah satu dari mereka, ia tetap wajib dikenai qishāsh menurut satu pendapat; sebab pemaksaan tidak dianggap terjadi jika ada pilihan, dan hal ini memang demikian adanya.
وفيه أدنى إشكال لا بد من التنبيه له وهو أن المكرَه لو لم يقتل واحداً منهما لخاف وقوع القتل به وإذا قتل أحدهما تخلّص في ظاهر الظن ولكن وإن كان كذلك فإنه لا يقدم على قتل واحدٍ منهما إلا وهو مختار فيه؛ إذ لو فرض إقدامه على قتل الثاني يرجو التخلص منه أيضاًً؛ فعين القتل يقترن به اختياره والمكرَه هو المحمول على قتل معينٍ لا يتوقع عنه محيصاً وكذلك لو أكرهه على طلاق حفصةَ أو عمرةَ فإذا طلق إحداهما لم يكن مكرَهاً ووقع الطلاق للمعنى الذي ذكرناه من اقتران الاختيار بالطلاق الذي يُقدم عليه وهذا حسن لا يسوّغ في مسلك الفقه غيره
Di dalamnya terdapat sedikit kerancuan yang perlu diperhatikan, yaitu jika seseorang yang dipaksa tidak membunuh salah satu dari keduanya, ia khawatir akan dibunuh, dan jika ia membunuh salah satunya, tampaknya ia akan selamat menurut dugaan lahiriah. Namun, meskipun demikian, ia tidak akan melakukan pembunuhan terhadap salah satu dari mereka kecuali dengan pilihannya sendiri; sebab jika diasumsikan ia melakukan pembunuhan terhadap yang kedua dengan harapan juga akan selamat darinya, maka tindakan membunuh itu disertai dengan pilihannya sendiri, sedangkan orang yang dipaksa adalah orang yang dipaksa untuk membunuh seseorang secara tertentu yang ia tidak melihat ada jalan keluar darinya. Demikian pula jika seseorang dipaksa untuk menceraikan Hafshah atau ‘Amrah, lalu ia menceraikan salah satu dari keduanya, maka ia tidak lagi dianggap sebagai orang yang dipaksa dan talak pun jatuh karena alasan yang telah kami sebutkan, yaitu adanya pilihan yang menyertai talak yang ia lakukan. Ini adalah penjelasan yang baik dan tidak dibenarkan dalam metode fiqh selain ini.
ولو أكرهه على إتلاف مالِ إنسانٍ فأتلفه فالذي ذكره الأئمة أن قرار الضمان على المكرِه ولكن هل يطالَب المكرَه حتى إذا غرم رجع بما يغرمه على المكرِه فعلى وجهين أحدهما أنه لا تتوجه الطلبة على المكرَه المحمول أصلاً؛ فإنا إذا كنا نسلِّط المكرَه على الإتلاف بل نوجبه عليه فالمكرِه حامله وملجئه فيُرفَع حكمُ المكرَه من البيْن
Jika seseorang dipaksa untuk merusak harta orang lain lalu ia melakukannya, para imam (ulama) menyebutkan bahwa tanggung jawab ganti rugi tetap dibebankan kepada pihak yang memaksa. Namun, apakah pihak yang dipaksa tetap dapat dituntut hingga jika ia membayar ganti rugi, ia berhak menuntut kembali kepada pihak yang memaksa? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa tuntutan sama sekali tidak diarahkan kepada pihak yang dipaksa; sebab jika kita membolehkan pihak yang dipaksa untuk melakukan perusakan, bahkan mewajibkannya atasnya, maka pihak yang memaksa adalah yang mendorong dan memaksanya, sehingga status pihak yang dipaksa dihapuskan dari perkara ini.
والوجه الثاني أنه يجوز لمالك المال مطالبةُ المكرَه المتلِف لصدور الإتلاف
Alasan kedua adalah bahwa pemilik harta boleh menuntut orang yang dipaksa yang telah merusak, karena perusakan itu terjadi darinya.
منه ثم هو يرجع على المكرِه
Darinya, kemudian ia dapat menuntut ganti rugi kepada pihak yang memaksanya.
فهذه مسائل تهذب الأصول وتنبه على مجال النظر والتأمل ولم يبق من الفصل إلا النظر فيما يكون إكراهاً وقد مضى القول البالغ فيه
Inilah beberapa permasalahan yang memperhalus ushul dan menunjukkan ruang lingkup kajian serta perenungan. Tidak tersisa dari bab ini kecuali pembahasan tentang apa yang termasuk ikrah (paksaan), dan penjelasan mendalam tentang hal itu telah disebutkan sebelumnya.
والذي ذكره الأصحاب هاهنا أن أمر السلطان هل يكون إكراهاً أم لا فعلى وجهين وهذا الخلاف مشهور وفيه مباحثة وهي أن السلطان إذا أمر بقتل إنسان وكان المأمور لا يعلم كونَ السلطان مبطلاً؛ فإذا قتل فلا يتعلق به ضمان أصلاً ورأيت مشايخ المذهب مطبقين على هذا وإن كان الجلاد يجد محيصاً عن إنفاذ أمره ولم يكن محمولاً بهذا على القتل والسبب فيه أنا لو علقنا الضمان بالجلاد لما انتظمت السياسات ولخاف كل من يتعاطى القتل مغبةَ الأمور
Para ulama mazhab menyebutkan di sini bahwa perintah dari penguasa, apakah dianggap sebagai paksaan atau tidak, terdapat dua pendapat. Perbedaan pendapat ini terkenal dan ada pembahasannya, yaitu jika penguasa memerintahkan untuk membunuh seseorang dan orang yang diperintah tidak mengetahui bahwa penguasa itu zalim; maka jika ia membunuh, tidak ada tanggungan (diyat atau hukuman) atasnya sama sekali. Aku melihat para ulama mazhab sepakat atas hal ini, meskipun algojo sebenarnya bisa menghindar dari melaksanakan perintah tersebut dan tidak dipaksa untuk membunuh. Sebabnya adalah, jika kita membebankan tanggungan kepada algojo, maka urusan pemerintahan tidak akan berjalan dengan baik dan setiap orang yang melaksanakan hukuman mati akan selalu takut terhadap akibat-akibatnya.
هذا إذا قَتَل وهو لا يدري كونَ الإمام مبطلاً
Ini berlaku jika ia membunuh sementara ia tidak mengetahui bahwa imam tersebut batal.
فأما إذا علم أن الإمام مبطل فعند ذلك ذكر الأصحاب خلافاً في أن أمر السلطان هل يكون إكراهاً أم لا وهذا فيه نظر؛ فإن كان أمره بحيث لو لم يمتثل لظهر الخوف من إهلاكه فهذا إكراه في الحقيقة وإن لم يظهر ذلك في الظن فلست أرى للخلاف في أن الأمر هل يكون إكراهاً وجهاً أصلاً ولكن الكتب مشحونة بذكر الوجهين في أن أمر السلطان بمجرده هل يكون إكراهاً فلست أرى له اتجاهاً إلا من جهةٍ واحدة وهو أنه إن كان يسطو بمن يخالفه واعتيد ذلك منه ولا يبلغ توقع ذلك مبلغ توقع المخوف لو صرح بالتوعد به فليقع تنزيل الخلاف على هذا الوجه والفرض فيه إذا علم كونَ القتل باطلاً وكان يظن سطوته لو خولف فهذا هل يكون كما لو توعد هذا وجه في تنزيل الوجهين
Adapun jika diketahui bahwa imam tersebut batil, maka para ulama menyebutkan adanya perbedaan pendapat tentang apakah perintah penguasa itu termasuk ikrah (paksaan) atau tidak. Dalam hal ini terdapat pertimbangan; jika perintahnya sedemikian rupa sehingga jika tidak dipatuhi dikhawatirkan akan menyebabkan kebinasaan, maka itu pada hakikatnya adalah ikrah. Namun jika hal tersebut tidak tampak dalam dugaan, maka saya tidak melihat adanya alasan untuk perbedaan pendapat mengenai apakah perintah itu merupakan ikrah atau bukan. Akan tetapi, kitab-kitab fiqh dipenuhi dengan penyebutan dua pendapat tentang apakah perintah penguasa semata-mata sudah dianggap sebagai ikrah. Saya tidak melihat adanya alasan kecuali dari satu sisi, yaitu jika penguasa tersebut biasa bertindak keras terhadap orang yang menentangnya dan hal itu sudah menjadi kebiasaannya, namun kekhawatiran terhadap ancaman tersebut tidak sampai pada tingkat kekhawatiran yang muncul jika ia secara tegas mengancam. Maka perbedaan pendapat itu dapat diarahkan pada kondisi ini, yaitu jika diketahui bahwa pembunuhan itu batil dan diduga penguasa akan bertindak keras jika dilawan, apakah hal itu sama seperti jika ia secara tegas mengancam? Inilah salah satu sisi dalam mengarahkan dua pendapat tersebut.
وقد أشار بعض الأصحاب إلى مسلك آخر وهو أن المأمور وإن كان يعتقد كونَه مبطلاً فقد لا يكون كذلك؛ فإنه لا يطلع على حقيقة كونه مبطلاً ثم نعرض الأمرين ونقول هل ينزل منزلةَ الإكراه من جهة أن أمر الإمام محمول على الحق
Sebagian ulama juga telah menunjukkan jalan lain, yaitu bahwa orang yang diperintah, meskipun ia meyakini perintah itu batil, bisa jadi sebenarnya tidak demikian; sebab ia tidak mengetahui hakikat kebatilan perintah tersebut. Kemudian kita membandingkan dua hal ini dan bertanya: Apakah hal ini dapat disamakan dengan keadaan terpaksa (ikrah) dari sisi bahwa perintah imam diasumsikan berada di atas kebenaran?
وهذا كلام مضطرب؛ فإن الإمام إذا اعترف بكونه مبطلاً وأمر بالقتل فكيف تخريج الخلاف وإن خُيّل لإنسان أنه يخرُجُ عن الإمامة فهذا اقتحامُ تيّارِ بحرٍ مغرق ثم إن كان كذلك فقول الأصحاب هل يكون أمره إكراهاً غيرُ سديد إذ لو حمل على إمكان الحق فلا وجه إلا نفي الضمان عن الجلاد؛ بناء على ما ذكرناه ولكن تخصيص الأصحاب الخلاف بالسلطان يشير إلى هذه الطريقة؛ إذ لو حملناه على أمر من يسطو على من يخالفه فقد يفرض هذا من متغلب ليس وليَّاً فيرجع الكلام بعد ما ذكرناه إلى أن الجلاد إن لم يعلم حقيقةَ الحال فأمر السلطان يُخرِج فعلَه عن كونه معتبراً بالكلية
Ini adalah pernyataan yang membingungkan; sebab jika seorang imam mengakui bahwa dirinya berada di pihak yang batil dan memerintahkan pembunuhan, lalu bagaimana mungkin perbedaan pendapat dapat ditetapkan? Dan jika seseorang membayangkan bahwa ia keluar dari kepemimpinan (imamah), maka itu seperti menerjunkan diri ke dalam arus deras lautan yang menenggelamkan. Selanjutnya, jika memang demikian, maka pendapat para sahabat (ulama mazhab) tentang apakah perintahnya dianggap sebagai paksaan adalah tidak tepat, karena jika didasarkan pada kemungkinan kebenaran, maka tidak ada alasan selain meniadakan tanggungan (dhaman) dari algojo; berdasarkan apa yang telah kami sebutkan. Namun, pengkhususan para sahabat terhadap perbedaan pendapat pada (perintah) sultan mengisyaratkan pada metode ini; sebab jika kita menganggapnya sebagai perintah dari orang yang berkuasa terhadap orang yang menentangnya, maka hal ini bisa saja terjadi dari seorang penguasa yang tidak sah, sehingga pembicaraan kembali pada apa yang telah kami sebutkan, yaitu jika algojo tidak mengetahui keadaan yang sebenarnya, maka perintah sultan mengeluarkan perbuatannya dari status dianggap sepenuhnya.
فإن ظهر عند الجلاد كونُ الإمام مبطلاً ولم يكن مكرهاً وكان حمله على الحق ممكناً فالأمر والحالة هذه هل يبرئه فعلى الخلاف
Jika ternyata di hadapan algojo bahwa imam berada di pihak yang batil, dan imam tersebut tidak dalam keadaan terpaksa serta memungkinkan untuk membawanya kepada kebenaran, maka dalam keadaan seperti ini, apakah hal itu membebaskannya (algojo) dari tanggung jawab, maka terdapat perbedaan pendapat (khilaf) di kalangan ulama.
هذا وجه الكلام في ذلك
Inilah penjelasan mengenai hal tersebut.
ومما نختم الفصل به الكلام في الأسباب الموجبة للقصاص أما المباشِرات فقد سبق استقصاء القول فيها وأما الأسباب فالإلجاء والإكراه إذا تحقق يوجب القصاص على المكرِه ويلتحق به شهادة شهود الزور على القتل كما سيأتي مشروحاًً في موضعه والسبب فيه أن الشهادة تُحصِّل قتلَ المشهود عليه لا محالة وهو أبلغ من الإكراه فإن المكرَه قد يتحرج ويؤثر هلاك نفسه وقد ينعطف على المكرِه بأي وجه وليس للقاضي محيص عن الحكم بشهادة العدول وإن توقف قاضٍ لم يندفع الحكم؛ إذ قد يقوم به آخر وتفصيل الشهادة يأتي إن شاء الله عز وجل فقد جرى الإكراه والشهادة على عمد مجرىً واحداً
Hal yang akan kami akhiri bab ini adalah pembahasan tentang sebab-sebab yang mewajibkan qishāsh. Adapun pelaku langsung, telah dijelaskan secara rinci sebelumnya. Adapun sebab-sebabnya adalah paksaan dan pemaksaan; jika benar-benar terjadi, maka qishāsh wajib atas orang yang memaksa. Yang termasuk dalam hal ini adalah kesaksian palsu dari para saksi dusta atas kasus pembunuhan, sebagaimana akan dijelaskan pada tempatnya. Sebabnya adalah karena kesaksian tersebut pasti menyebabkan terbunuhnya orang yang disaksikan, dan itu lebih kuat daripada paksaan, karena orang yang dipaksa mungkin saja menahan diri dan lebih memilih binasa daripada membunuh, atau bisa saja ia berbalik melawan orang yang memaksanya dengan cara apa pun. Sedangkan hakim tidak punya pilihan selain memutuskan berdasarkan kesaksian para saksi yang adil, dan jika seorang hakim menolak, maka keputusan tetap akan dijalankan oleh hakim lain. Rincian tentang kesaksian akan dijelaskan, insya Allah. Maka, paksaan dan kesaksian palsu dalam pembunuhan disengaja menempati kedudukan yang sama.
والتغرير في تقديم الطعام المسموم هل يكون بمثابة الإكراه في إيجاب القصاص على الغارّ فيه قولان قد قدمنا ذكرهما في أول الكتاب ويُنْتَحَى بهذا ما لو حفر بئراً في مضيق وغطاها واستدعى حضور إنسان في تلك الجهة ويغلب على الظن أنه يأتي تلك البئر ثم لا يجد محيصاً عن التردي على ما سيأتي تصوير ذلك على وجهه في مسألة احتفار البئر فهذا من قبيل التغرير
Penipuan dalam menyajikan makanan beracun, apakah dianggap setara dengan paksaan dalam mewajibkan qishāsh atas orang yang menipu, terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan di awal kitab. Hal yang serupa juga berlaku jika seseorang menggali sumur di tempat sempit lalu menutupinya dan mengundang seseorang untuk datang ke daerah tersebut, dan sangat mungkin orang itu akan mendatangi sumur tersebut sehingga tidak ada jalan lain baginya kecuali terjatuh ke dalamnya, sebagaimana akan dijelaskan bentuknya dalam masalah menggali sumur. Maka ini termasuk dalam kategori penipuan.
وإن كان قد احتفر البئر في ملك نفسه ودعا من دعا؛ فإن الاعتماد في ذلك على التغرير والتغريرُ يتحقق وإن وقع الحفر في ملكه فلا مزيد في الأسباب المفضية إلى الهلاك على ما ذكرناه والله المستعان
Jika seseorang menggali sumur di tanah miliknya sendiri lalu mengundang orang lain, maka yang menjadi dasar dalam hal ini adalah unsur penyesatan (tadhlīl), dan penyesatan itu tetap terjadi meskipun penggalian dilakukan di tanah miliknya. Tidak ada tambahan dalam sebab-sebab yang mengantarkan kepada kebinasaan selain apa yang telah kami sebutkan. Allah-lah tempat memohon pertolongan.
مسألة قال وعلى السيد القود إلى آخره
Masalah: Ia berkata, “Dan atas tuan berlaku hukum qishāsh,” dan seterusnya.
إذا كان للإنسان عبد أعجمي فكان إذا أشار عليه سيده بأمر استرسل فيه لا محالة ولم يكن ذا عقل وتمييز فإذا أمره بقتل إنسان فقتله فالسيد في محل المكرِه؛ فإن الذي جرى منه سببٌ يُفضي إلى القتل غالباًً وهو في معنى إغراء سبع ضارٍ في مضيق على ما قدمنا التفصيل فيه في أول الكتاب فيخرج القود على السيد في محل القود والعبد لا قود عليه فإنا صورناه غير مميز على صورة سبع ضارٍ وقولنا على ما جرى من السيد يجري مجرى إغراء في سبع
Jika seseorang memiliki budak yang tidak memahami bahasa Arab, lalu setiap kali tuannya memberi isyarat kepadanya untuk melakukan sesuatu, ia pasti melakukannya tanpa ragu dan ia bukanlah orang yang berakal dan dapat membedakan, kemudian tuannya memerintahkannya untuk membunuh seseorang lalu ia membunuhnya, maka tuan tersebut berada pada posisi sebagai orang yang memaksa (mukrih); sebab apa yang dilakukan oleh tuan itu merupakan sebab yang biasanya mengantarkan pada pembunuhan, dan hal itu serupa dengan menghasut binatang buas yang ganas di tempat sempit, sebagaimana telah kami jelaskan secara rinci di awal kitab ini. Maka qishāsh (hukuman balasan) dijatuhkan kepada tuan dalam kasus qishāsh, dan budak tidak dikenai qishāsh, karena kami menggambarkan budak tersebut sebagai orang yang tidak dapat membedakan, seperti binatang buas yang ganas. Dan maksud kami dengan apa yang dilakukan oleh tuan adalah seperti menghasut binatang buas.
وإذا رجع الأمر إلى المال فلا شك أن السيد مطالب به ولكن هل يتعلق برقبة العبد فعلى وجهين أحدهما أنه لا يتعلق؛ فإنه إذا لم يكن مميزاً فهو بمثابة سبع ولو أغرى بهيمةً صائلة على إنسان فأتلفه أو على مالٍ لم يتعلق الضمان برقبة البهيمة
Dan apabila perkara itu kembali kepada masalah harta, maka tidak diragukan lagi bahwa tuan (pemilik budak) wajib menanggungnya. Namun, apakah tanggungan itu berkaitan dengan diri budak? Ada dua pendapat: salah satunya, tidak berkaitan; sebab jika budak tersebut tidak dapat membedakan (belum tamyiz), maka ia seperti binatang buas. Jika seseorang menghasut hewan buas untuk menyerang manusia lalu membunuhnya, atau menyerang harta lalu merusaknya, maka tidak ada tanggungan jaminan pada diri hewan tersebut.
والثاني أن الضمان يتعلق برقبته؛ فإنه عبد مملوك صدر منه إتلاف
Kedua, tanggungan itu berkaitan dengan dirinya; sebab ia adalah seorang budak yang dimiliki, yang darinya telah terjadi perusakan.
ثم إن قلنا يتعلق الضمان برقبته فإن سلمه فبيع في الجناية وفضل شيء فهو متعلق بالسيد ولا ينزل هذا منزلةَ الأرش المتعلق برقبة العبد المختار إذا جنى جناية؛ فإن المتلِفَ على الحقيقة السيدُ فكان الضمان متوجّهاً عليه وليس هذا التعلّق الذي نفرعه بمثابة تعلق الأرش برقبة الجاني المختار حتى لا يلزمه إلا تسليم العبد وهذا بيّنٌ للمتأمّل؛ فإن الفعل منسوب إلى السيد كما ذكرناه
Kemudian, jika kita katakan bahwa tanggungan itu berkaitan dengan dirinya (budak), maka jika ia diserahkan lalu dijual karena tindak pidana tersebut dan ada kelebihan (hasil penjualan), maka itu menjadi hak tuannya. Hal ini tidak dapat disamakan dengan arsy (ganti rugi) yang berkaitan dengan diri budak yang melakukan tindak pidana secara sengaja; karena pelaku kerusakan yang sebenarnya adalah tuan, sehingga tanggungan itu tertuju kepadanya. Dan keterkaitan yang kami uraikan ini tidak sama dengan keterkaitan arsy pada diri pelaku tindak pidana secara sengaja, sehingga tidak cukup hanya dengan menyerahkan budak saja. Hal ini jelas bagi orang yang memperhatikan, karena perbuatan itu dinisbatkan kepada tuan sebagaimana telah kami sebutkan.
ولو أمره أجنبي بقتلٍ وكان لا يخصص جريانه على الموافقة لسيده بل كان يسترسل بإغراء الأجنبي فالكلام في الأجنبي وإلزامِه القودَ كالكلام في السيد إذا تُصور انقياده للأجنبي على الوجه الذي يتصور مثله مع السيد
Jika seorang asing memerintahkannya untuk membunuh, dan ia tidak membatasi tindakannya hanya untuk menaati tuannya, melainkan ia mengikuti hasutan orang asing tersebut, maka pembahasan mengenai orang asing itu dan kewajibannya untuk dikenai qishāsh adalah sama seperti pembahasan mengenai tuan, apabila dapat dibayangkan bahwa ia tunduk kepada orang asing itu dengan cara yang serupa seperti ia tunduk kepada tuannya.
ولو أمر صبياً حُرّاً أو مجنوناً طِباعه ما وصفناه فقتل إنساناً فهذا يوجب القصاص لا محالة على الساعي فيه ثم إذا أتلف مثلُ هذا الصبي بنفسه شيئاً وكان ذا مال فهل يتعلق الضمان بماله إذا لم يصدر فعله عن إغراء أو استحثاث أم لا يلزمه في مالِه شيء
Jika seseorang memerintahkan seorang anak kecil yang merdeka atau orang gila yang tabiatnya seperti yang telah kami sebutkan, lalu ia membunuh seseorang, maka hal ini pasti mewajibkan qishāsh atas orang yang mendorongnya. Kemudian, jika anak kecil seperti ini sendiri merusak sesuatu dan ia memiliki harta, maka apakah tanggungan ganti rugi terkait dengan hartanya jika perbuatannya tidak berasal dari hasutan atau dorongan, ataukah tidak ada kewajiban apa pun atas hartanya?
قال شيخي هذا مخرج على الخلاف في أنه هل يتعلق برقبته لو كان رقيقاً وكذلك لو فرض في العبد ما ذكرناه من غير أمر فهل يتعلق برقبته ولا تمييز له فعلى الخلاف وهذا متوجه؛ فإنه بمثابة بهيمة تعدو بطباعها وليس بذي فعل على اختيار فالمسألة على الاحتمال
Guru saya berkata: Ini didasarkan pada perbedaan pendapat mengenai apakah hal itu berkaitan dengan lehernya jika ia adalah seorang budak, demikian pula jika hal yang kami sebutkan terjadi pada budak tanpa perintah, apakah hal itu berkaitan dengan lehernya, padahal ia tidak memiliki kemampuan membedakan, maka hal ini kembali pada perbedaan pendapat. Ini adalah pendapat yang relevan, karena keadaannya seperti hewan yang berlari karena tabiatnya, bukan karena perbuatan yang dipilih, sehingga masalah ini bersifat kemungkinan.
ولو أمر أجنبي مثلَ هذا العبد بإتلافٍ فامتثل وفرعنا على أنه يتعلق برقبته فعلى الأجنبي تخليصه؛ فإنه سعى في تحصيل الإتلاف به سعياً يتعلق به وجوب القصاص عليه لو فرض في الجناية الموجبة للقصاص؛ فإنه بمثابة الآلة وإن قلنا موجب الجناية يتعلق برقبته
Jika seorang asing memerintahkan budak seperti ini untuk melakukan perusakan, lalu budak itu mematuhinya, dan kita berasumsi bahwa tanggung jawabnya terkait dengan leher budak tersebut, maka orang asing itu wajib membebaskannya; karena ia telah berupaya melakukan perusakan melalui budak itu dengan upaya yang menyebabkan kewajiban qishāsh baginya seandainya perbuatan itu merupakan tindak pidana yang mewajibkan qishāsh; sebab budak itu dalam hal ini seperti alat, meskipun kita mengatakan bahwa akibat tindak pidana itu terkait dengan leher budak tersebut.
ولو كان الصبي أو المملوك مميزاً ولم يكن بحيث يُستشلى استشلاء السبع فإن لم يوجد إكراه لم يتعلق الضمان بالآمر وتعلق موجب الإتلاف برقبة العبد لا محالة وإن اكره مثلَ هذا الشخص وتحقق الإكراه والقتلُ قتلُ قود فيجب القصاص على المكرِه ثم إن كان القاتل عبداً مملوكاً صبياً فهل يتعلق موجب الجزاء برقبته هذا عندنا مفرع على أن المكرَه هل يلتزم شيئاًً من الدية فإن قلنا إنه يلتزم لو كان حراً فصدور هذا من العبد بمثابة فعل مختار منه في التعلق بالرقبة
Jika anak kecil atau budak itu sudah mumayyiz dan tidak berada dalam kondisi yang sangat ketakutan seperti ketakutan terhadap binatang buas, maka jika tidak ada unsur paksaan, tanggung jawab tidak dibebankan kepada orang yang memerintah, dan kewajiban ganti rugi atas perusakan tetap berkaitan dengan budak tersebut tanpa diragukan lagi. Namun jika orang seperti ini dipaksa dan benar-benar terjadi pemaksaan, serta pembunuhan itu merupakan pembunuhan yang mengharuskan qishāsh, maka qishāsh wajib dijatuhkan kepada orang yang memaksa. Kemudian, jika pelaku pembunuhan adalah seorang budak milik orang lain atau seorang anak kecil, apakah kewajiban ganti rugi berkaitan dengan dirinya? Menurut kami, hal ini bergantung pada apakah orang yang dipaksa wajib menanggung sebagian dari diyat atau tidak. Jika kita mengatakan bahwa ia wajib menanggung diyat jika ia merdeka, maka perbuatan budak tersebut dianggap seperti perbuatan pilihannya sendiri dalam kaitannya dengan tanggungan pada dirinya.
وإن قلنا لا يلتزم شيئاًً أصلاً وهو بمثابة آلته فينزل منزلة العبد الذي لا اختيار له أصلاً ولا تمييز وقد ذكرنا الخلاف في أنه إذا كان كذلك فهل يتعلق برقبته موجَبُ إتلاف أم لا ولا حاجة إلى مزيد في التصوير فإن من أحاط بما ذكرناه هان عليه ترك ما سواه
Dan jika kita mengatakan bahwa ia sama sekali tidak memikul tanggungan apa pun dan posisinya seperti alat semata, maka ia disamakan dengan budak yang sama sekali tidak memiliki pilihan dan tidak dapat membedakan. Telah kami sebutkan perbedaan pendapat mengenai apakah dalam keadaan seperti itu lehernya tetap terkena tanggungan akibat perusakan atau tidak. Tidak perlu memperluas penjelasan, sebab siapa yang memahami apa yang telah kami sebutkan, akan mudah baginya meninggalkan selainnya.
فصل ولو قتل مرتدٌّ نصرانياً إلى آخره
Bagian: Jika seorang murtad membunuh seorang Nasrani, dan seterusnya.
قد ذكرنا فيما تقدم الترددَ في أن المرتد هل يستوجب القود بقتل النصراني الذمي وذكرنا في قتل النصراني المرتدَّ الخلافَ أيضاًً فأجرينا اختلاف الطرق في قتل المرتد وقد قدمنا التفصيل في قتل الزاني المحصن وأتينا بتمام البيان ولو قتل زان محصن مسلم كافراً ذمياً أو مرتداً فلا قصاص عليه وإن كان مباح الدم؛ لأنه يفضُل مقتولَه بالإسلام ويستحيل عندنا إيجابُ القود ابتداء على مسلم بقتل كافر على أي وجه فرض وقدُّر
Sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya, terdapat keraguan apakah seorang murtad wajib dikenai qishash jika membunuh seorang Nasrani dzimmi, dan kami juga telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam kasus pembunuhan Nasrani murtad. Maka kami telah menguraikan perbedaan pendapat dalam pembunuhan orang murtad, dan sebelumnya kami telah menjelaskan secara rinci tentang pembunuhan pezina muhshan serta memberikan penjelasan yang lengkap. Jika seorang pezina muhshan Muslim membunuh seorang kafir dzimmi atau murtad, maka tidak ada qishash atasnya, meskipun yang dibunuh itu halal darahnya; karena si pembunuh lebih utama dari yang dibunuh dengan keislamannya, dan menurut kami tidak mungkin mewajibkan qishash sejak awal atas seorang Muslim karena membunuh seorang kafir dalam keadaan apa pun dan bagaimanapun keadaannya.
فصل قال ويقتل الذابح دون الممسك إلى آخره
Bagian: Ia berkata, “Yang dibunuh adalah penyembelih, bukan yang memegangi (hewan), hingga akhir.”
قصد رضي الله عنه الرد على مالك ؛ إذ جعل الممسكَ شريكاً في القتل وقاعدةُ المذهب أن الأسباب في القتل يسقط أثرها مع المباشرة الصادرةِ عن الاختيار التام من المباشر وتقع الإحالة إليها وتزول آثار الأسباب معها إلا فيما يتعلق بالمأثم وقد صح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من سعى في دم أخيه المسلم ولو بشق كلمة حشر يوم القيامة ومكتوب على جبينه الآيسُ من رحمة الله والمكرَه على القتل مباشر ولكن اختيارَه ليس بمستقل؛ من جهة أنه ملجأ إلى اختياره والإكراه مشتبه بالمباشرة من حيث إنه يُفضي إلى حصول القتل غالباًً وقد مضى تأصيل المذهب وتفصيله في المكرِه والمكرَه
Tujuan beliau, semoga Allah meridhainya, adalah membantah pendapat Malik; karena Malik menjadikan orang yang menahan (korban) sebagai sekutu dalam pembunuhan, padahal kaidah mazhab menyatakan bahwa sebab-sebab dalam pembunuhan gugur pengaruhnya jika ada tindakan langsung yang dilakukan dengan pilihan penuh dari pelaku langsung, dan tanggung jawab dialihkan kepadanya serta akibat dari sebab-sebab tersebut hilang bersamanya, kecuali yang berkaitan dengan dosa. Telah sahih bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: “Barang siapa yang berupaya menumpahkan darah saudaranya sesama Muslim, meskipun hanya dengan sepatah kata, maka ia akan dikumpulkan pada hari kiamat dengan tertulis di dahinya: ‘Orang yang putus asa dari rahmat Allah’.” Orang yang dipaksa untuk membunuh adalah pelaku langsung, namun pilihannya tidak sepenuhnya mandiri; karena ia terpaksa dalam pilihannya, dan pemaksaan (ikrah) mirip dengan tindakan langsung dalam hal bahwa biasanya hal itu menyebabkan terjadinya pembunuhan. Telah dijelaskan sebelumnya dasar dan rincian mazhab mengenai orang yang memaksa dan yang dipaksa.
والمباشِر مع الممسك كامل الاختيار وليس محمولاً على اختياره فيسقط حكم الإمساك لقوة المباشرة
Orang yang melakukan langsung bersama orang yang menahan adalah orang yang sepenuhnya memiliki pilihan dan tidak dibebankan atas pilihannya, maka gugurlah hukum penahanan karena kuatnya tindakan langsung.
وإذا باع رجل طعاماً مسموماً إلى من يغلب على القلب أنه يأكل منه فهذا محطوط عن رتبة الإكراه؛ من حيث لا إجبار ولكنه من جهة إفضائه إلى الهلاك يضاهي الإكراه والمتناول مباشر مختار وفي منزلة ما جرى من السبب قولان تقدم ذكرهما فالمراتب في مطلوبنا ثلاثٌ مباشرة تامة مع سبب لا يتضمن حملَ المباشر على المباشرة
Dan apabila seseorang menjual makanan yang beracun kepada orang yang sangat besar kemungkinan akan memakannya, maka hal ini tidak termasuk dalam kategori ikrah (paksaan); dari sisi tidak adanya pemaksaan, namun dari sisi akibatnya yang dapat menyebabkan kebinasaan, hal ini menyerupai ikrah. Orang yang mengonsumsi secara langsung tetap dianggap sebagai pelaku yang memilih secara sadar, dan dalam kedudukan sebab yang terjadi terdapat dua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya. Maka, tingkatan dalam permasalahan kita ada tiga: perbuatan langsung secara sempurna dengan sebab yang tidak mengandung unsur paksaan terhadap pelaku langsung.
ومباشرة مع سبب يقتضي حمل المباشر حملَ إجباراً
Dan perbuatan langsung yang disertai dengan sebab yang mengharuskan pelaku langsung tersebut memikul tanggung jawab secara paksa.
ومباشرة مع سبب يقتضي حمل المباشر من طريق الاغترار
Dan tindakan langsung yang disertai dengan sebab yang mengharuskan pelaku langsung tersebut bertindak karena tertipu.
ولو أمسك الممسك عبداً فقتله قاتل فقرار الضمان على القاتل والطَّلِبة تتوجه على الممسك لمكان اليد الضامنة
Jika seseorang menahan seorang budak lalu budak itu dibunuh oleh pembunuh, maka tanggungan ganti rugi tetap menjadi kewajiban si pembunuh, namun tuntutan dapat diarahkan kepada orang yang menahan karena ia memegang (menguasai) dengan tangan yang menjamin.
وهذا من قواعد الغصب وقد مضى القول فيها
Ini termasuk salah satu kaidah tentang ghashab, dan penjelasannya telah disebutkan sebelumnya.
ولو أمسك محرمٌ صيداً فقتله محرم آخر فالمذهب تنزيل هذا منزلةَ إمساك العبد وقتلِه فالقرار على المحرم القاتل وتتوجه الطّلبة على الممسك؛ فإن صام لم يرجع وإن بذل مالاً في الجزاء رجع على المحرم القاتل الممسكُ
Jika seorang yang sedang berihram menangkap hewan buruan, lalu seorang muhrim lain membunuhnya, maka menurut mazhab, kasus ini diperlakukan seperti seseorang yang menahan budak lalu orang lain membunuhnya; kewajiban tetap dibebankan kepada muhrim yang membunuh, namun tuntutan juga diarahkan kepada yang menangkap. Jika yang menangkap menunaikan kafarat dengan berpuasa, ia tidak boleh meminta ganti. Namun jika ia membayar kafarat dengan harta, maka ia boleh meminta ganti dari muhrim yang membunuh.
وذكر العراقيون وجهين أن الممسك في الصيد بمثابة الشريك وهذا بعيد ووجهه على البعد أن الجزاء فيه مَشَابه من الكفارات وقد ثبت تعلق الضمان باليد والرجوع في الكفارة بعد ثبوت الضمان بعيد
Orang-orang Irak menyebutkan dua pendapat: bahwa orang yang menahan dalam perburuan itu seperti sekutu, dan ini pendapat yang lemah. Alasannya, meskipun lemah, adalah bahwa denda dalam hal ini memiliki kemiripan dengan kafarat, dan telah tetap bahwa tanggungan (jaminan) itu berkaitan dengan tangan (perbuatan langsung), sedangkan kembali pada kafarat setelah adanya tanggungan adalah sesuatu yang jauh (tidak tepat).
وهذا غير سديد وقد تقدم شرح ذلك في كتاب الحج
Ini tidaklah tepat, dan penjelasannya telah disebutkan sebelumnya dalam Kitab Haji.
فصل قال ولو ضربه بما الأغلب أنه يقطع عضواً إلى آخره
Pasal: Ia berkata, “Dan jika seseorang memukul orang lain dengan sesuatu yang pada umumnya dapat memutuskan satu anggota tubuh hingga terlepas seluruhnya…”
غرض الفصل أن الجناية على الأطراف تنقسم إلى العمد المحض والخطأ وشبه العمد كما تفصل فإن ضرب رأس إنسان عمداً بما الأغلب أنه يوضحه فهذا عمد محض وإن ضرب رأسه بسوط لا يُقصد الإيضاح بمثله فحصل الإيضاح وفاقاً فالذي جرى شبه العمد وإن قصد جداراً أو هدفاً بضربٍ فاعترض إنسان وأصاب الضربُ رأسه فأوضحه فهو خطأ محض وقد تختلف مراتب الأفعال بالأعضاء فالعين تقصد بنخسةٍ بأصبع فالرجوع في التقاسيم إلى ذوي العقول والعادات وسيأتي في باب الجناية على الأطراف تفصيلٌ بالغ في أن الأطراف هل تقصد بالسرايات وكيف السبيل فيها
Tujuan bab ini adalah bahwa tindak pidana terhadap anggota tubuh terbagi menjadi tiga: ‘amdu maḥḍ (sengaja murni), khaṭa’ (tidak sengaja), dan syibh al-‘amdi (setengah sengaja), sebagaimana akan dijelaskan. Jika seseorang memukul kepala orang lain dengan sengaja menggunakan sesuatu yang umumnya dapat menyebabkan luka terbuka, maka itu termasuk ‘amdu maḥḍ. Jika ia memukul kepala dengan cambuk yang biasanya tidak dimaksudkan untuk melukai hingga terbuka, namun ternyata menyebabkan luka terbuka, maka menurut kesepakatan itu termasuk syibh al-‘amdi. Jika seseorang bermaksud memukul tembok atau sasaran, lalu secara tidak sengaja ada orang yang melintas dan pukulannya mengenai kepala orang tersebut hingga terluka, maka itu termasuk khaṭa’ maḥḍ. Tingkatan perbuatan juga bisa berbeda-beda tergantung anggota tubuhnya; misalnya, mata bisa saja disengaja dilukai hanya dengan sentilan jari. Oleh karena itu, dalam pembagian ini, rujukannya adalah kepada orang-orang yang berakal dan kebiasaan yang berlaku. Penjelasan lebih rinci tentang apakah anggota tubuh bisa disengaja dengan saryāt (penyebaran luka) dan bagaimana ketentuannya akan dijelaskan pada bab tindak pidana terhadap anggota tubuh.
فصل وإن كان الجاني مغلوباً على عقله إلى آخره
Bab: Jika pelaku tindak pidana kehilangan akal sehatnya, dan seterusnya.
لا قصاص على الصبيان والمجانين أما المجانين فكالبهائم لا يفيد إجراءُ القصاص في بعضهم ردعَ الباقين وأما الصبيان فقصودهم ثابتة ولكن الشرع حطّ حكمَها ووقع الاكتفاء باستيلاء أيدي القوّام عليهم وقد مضى تفصيل الطرق فيه في كتاب الطلاق وذكرنا أن الطريقة المثلى تخريج أحكامه فيما له وعليه في الأقوال والأفعال على قولين ولا خلاف أن السكر ينزل منزلة الإغماء في إسقاط الصلوات التي تمر مواقيتها في السكر
Tidak ada qishash atas anak-anak dan orang gila. Adapun orang gila, maka mereka seperti hewan; pelaksanaan qishash di antara mereka tidak memberikan efek jera bagi yang lain. Sedangkan anak-anak, mereka memang memiliki tujuan, namun syariat telah menggugurkan hukumnya dan cukup dengan pengawasan para wali atas mereka. Rincian cara-cara terkait hal ini telah dijelaskan dalam Kitab Thalaq, dan kami telah menyebutkan bahwa metode yang paling utama dalam mengeluarkan hukum-hukumnya, baik hak maupun kewajiban, dalam ucapan dan perbuatan, ada dua pendapat. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa orang mabuk diposisikan seperti orang pingsan dalam hal gugurnya kewajiban shalat yang waktunya berlalu saat ia mabuk.
واختلف الأصحاب في أن السكر هل هو حدث كالإغماء فمنهم من التفت إلى تخريج ذلك على القولين في السكران والوجه جعله حدثاً؛ فإن باب الأحداث مبناه على وجود الحدث كيف فرض مقصوداً أو غير مقصود فهذا جوامع القول في ذلك ولم نر الإطناب في تقرير كل قاعدة؛ فإن القواعد قد مضت في مواضعها
Para ulama berbeda pendapat mengenai apakah mabuk itu termasuk hadats seperti pingsan. Sebagian dari mereka mengaitkan hal ini dengan dua pendapat tentang orang yang mabuk, dan pendapat yang lebih kuat adalah menjadikannya sebagai hadats; karena bab hadats didasarkan pada terjadinya hadats, baik disengaja maupun tidak disengaja. Demikianlah ringkasan pembahasan dalam hal ini, dan kami tidak memperpanjang penjelasan setiap kaidah, karena kaidah-kaidah tersebut telah dijelaskan pada tempatnya masing-masing.
فصل قال ولو قطع رجلٌ ذكرَ خنثى مشكل وأنثييه وشُفريه إلى آخره
Pasal: Ia berkata, “Seandainya seseorang memotong zakar khuntsa musykil beserta kedua testisnya dan kedua labianya, dan seterusnya.”
الخنثى إذا بقي على إشكاله فقطع رجل ذكره وأنثييه وشُفريه فإن رضي المجني عليه بأن يتوقف إلى أن يتبين أمرُه وكان ينتظر حيضاً أو إمناءً توقفنا ثم لا يخفى حكم البيان في المستقبل فإن بان رجلاً وجب القصاص على الرجل الجاني في ذكره وأنثييه وللخنثى الحكومة في شُفريه ولا يخفى المال إن آل الأمر إليه
Jika seorang khuntsa (orang dengan kelamin ganda) masih dalam keadaan samar, lalu seorang laki-laki memotong penis, dua testis, dan dua labia-nya, kemudian korban ridha untuk menunggu hingga keadaannya menjadi jelas—misalnya sedang menantikan datangnya haid atau keluarnya mani—maka kita menunggu. Setelah itu, tidak samar lagi hukum jika keadaannya telah jelas di masa mendatang. Jika ternyata ia seorang laki-laki, maka wajib qishāsh atas laki-laki pelaku pada penis dan dua testisnya, dan bagi khuntsa ada hak penetapan hukum (al-hukūmah) pada dua labianya. Tidak samar pula tentang harta jika perkara berujung kepadanya.
وإن بان أنثى فلا قصاص ولها الدية في الشُّفرين وحكومةٌ في الذكر والأنثيين
Jika ternyata yang terluka adalah perempuan, maka tidak ada qishāsh, dan ia berhak mendapatkan diyat untuk kedua bibir kemaluannya, serta mendapat ḥukūmah untuk penis dan kedua testis.
وإن جَنت امرأةٌ ثم تبين أمرُ المجني عليه لم يخْفَ حكم البيان
Jika seorang wanita melakukan tindak pidana, kemudian keadaan korban menjadi jelas, maka hukum penjelasan tersebut tidaklah samar.
ولو قال المشكل لست أقف ولكني أعفو عن القصاص إن كان لي قصاص فليعطني الجاني حقي من المال فالذي نقله المزني أن المشكل له دية الشفرين وحكومة الذكر والأنثيين ثم قال لأن هذا أقلُّ ولا شك أن المعتبر في الفصل أنا لا نوجب شيئاً إلا بيقين فذكر المزني أن دية الشفرين وحكومة الذكر والأنثيين مبلغٌ مستيقنٌ؛ فإن دية الشفرين خمسون من الإبل؛ نظراً إلى دية المرأة
Jika orang yang mengalami kesulitan berkata, “Saya tidak mengetahui (bagian yang terkena), tetapi saya memaafkan qishāsh jika memang saya berhak atas qishāsh, maka pelaku hendaknya memberikan hak saya berupa harta,” maka menurut riwayat yang disampaikan oleh al-Muzani, orang yang mengalami kesulitan tersebut berhak atas diyat dua bibir kemaluan dan hukūmah untuk penis serta dua buah zakar. Kemudian ia berkata, “Karena ini adalah yang paling sedikit.” Tidak diragukan lagi bahwa yang menjadi tolok ukur dalam masalah ini adalah bahwa kami tidak mewajibkan sesuatu kecuali dengan keyakinan. Maka al-Muzani menyebutkan bahwa diyat dua bibir kemaluan dan hukūmah untuk penis serta dua buah zakar adalah jumlah yang pasti; karena diyat dua bibir kemaluan adalah lima puluh ekor unta, dengan mempertimbangkan diyat perempuan.
وحكومة الذكر والأنثيين تنقص عن مائة؛ فإن حكومة كل عضو محطوط عن دية صاحب العضو وإذا أوجبنا دية الشُّفرين باعتبار الأنوثة فنعتبر حكومة كل عضو بدية أنثى
Hukum diyat untuk laki-laki dan dua perempuan kurang dari seratus; karena diyat setiap anggota tubuh lebih rendah dari diyat pemilik anggota tubuh tersebut, dan jika kita mewajibkan diyat untuk dua bibir kemaluan dengan mempertimbangkan keperempuanan, maka kita menilai diyat setiap anggota tubuh berdasarkan diyat perempuan.
وذكر بعض المصنفين أنا نوجب في كل عضو حكومةً؛ فإنا لا نقرر ديةً في عضو إلا ويجوز أنه عضو حكومةً؛ فنعتبر في كل عضوٍ أقلَّ ممكن فيه
Sebagian ulama menyebutkan bahwa kami mewajibkan pada setiap anggota tubuh hukumah; sebab kami tidak menetapkan diyat pada suatu anggota tubuh kecuali mungkin juga anggota tersebut termasuk anggota hukumah; maka kami mempertimbangkan pada setiap anggota tubuh kadar paling sedikit yang mungkin padanya.
وهذا ضعيفٌ لا أصل له فإن المغروم هو المال والمقدار الذي ذكره المزني مبلغٌ مستيقَن فلْيَجِبْ ولا التفات على السبب والتقديرات والمتلزَم متحد
Ini lemah dan tidak memiliki dasar, karena yang menjadi tanggungan adalah harta, dan jumlah yang disebutkan oleh al-Muzani adalah jumlah yang pasti diketahui, maka wajiblah (dibayarkan), dan tidak perlu memperhatikan sebab serta taksiran-taksiran, karena kewajiban yang harus dipenuhi itu satu.
نعم إنما يتوجه ما ذكره هذا المصنف إذا تعدد الجاني فقطع قاطع ذكراً وأنثيين وقطع آخرُ الشُّفرين وعفا المجني عليه عن القصاص فلا يلزم كل جان إلا أقلُّ حكومة
Ya, apa yang disebutkan oleh penulis ini memang relevan jika pelakunya lebih dari satu, misalnya seorang pelaku memotong kemaluan seorang laki-laki dan dua perempuan, lalu pelaku lain memotong kedua bibir kemaluan, kemudian korban memaafkan pelaku dari qishāsh, maka setiap pelaku hanya diwajibkan membayar diyat paling sedikit.
ولو قال المجنيّ عليه لست أقف ولست أعفو عن القصاص وقد علمتم أن القصاص غير متوقع في جميع ما وقع مني فليعطني الجاني شيئاًً في العضو الذي لا قصاص فيه
Jika korban berkata, “Saya tidak akan berdiri (untuk menuntut) dan saya tidak memaafkan qishāsh, dan kalian telah mengetahui bahwa qishāsh tidak mungkin dilakukan atas semua yang terjadi pada diri saya, maka hendaklah pelaku memberikan sesuatu kepada saya atas anggota tubuh yang tidak dapat dikenai qishāsh.”
قلنا حاصل المذهب ثلاثة أوجه أحدها أنه يجب أقلُّ حكومتين في تقدير الذكورة والأنوثة إما حكومة الشُّفرين على تقدير الذكورة وإما حكومة الذكر والأنثيين على تقدير الأنوثة؛ فإن ما زاد على ذلك شك ثم هذا القائل يقول إن زادت إحدى الجهتين على الأخرى لم نوجب إلا الأقلَّ ولو كانت حكومة الذكر والأنثيين مائةً إلا بعيراً وحكومة الشفرين مع تقدير الذكورة خمسين مثلاً فنوجب الخمسين
Kami katakan, inti dari mazhab ini ada tiga pendapat. Salah satunya adalah bahwa yang wajib adalah nilai diyat paling sedikit dari dua penilaian dalam memperkirakan kelelakian dan keperempuanan, yaitu antara diyat syafrain (dua bibir kemaluan) jika diperkirakan sebagai laki-laki, atau diyat zakar dan dua buah zakar jika diperkirakan sebagai perempuan. Adapun kelebihan dari itu adalah perkara yang masih diragukan. Kemudian, pendapat ini mengatakan bahwa jika salah satu dari kedua penilaian itu lebih besar dari yang lain, maka yang diwajibkan hanyalah yang paling sedikit, meskipun diyat zakar dan dua buah zakar mencapai seratus unta kurang satu, dan diyat syafrain dengan perkiraan laki-laki hanya lima puluh misalnya, maka yang diwajibkan adalah lima puluh.
وهذا الوجه مزيف ضعيف ويبينُ تضعيفه بذكر الوجه الثاني وهو المختار فنقول كل عضو يتوقع فيه جريان القصاص فلا يُعطَى المجنيّ عليه فيه شيئاً؛ فإن الجمع بين المال وإمكان القصاص محال وليس القصاص مما يفرض فيه حيلولة مضمِّنةٌ مالاً بخلاف الأموال؛ فإنها تُضَمَّن بالتقريب تارةً وبالحيلولة أخرى فإذا توقفنا في الاقتصاص من القاتلة الحامل لم نُلزمها لتعذر الاقتصاص مالاً فكذلك القول في تعذّر الاقتصاص بالإشكال
Pendapat ini adalah pendapat yang lemah dan tidak kuat, dan kelemahannya dapat dijelaskan dengan menyebutkan pendapat kedua yang merupakan pendapat yang dipilih. Kami katakan: Setiap anggota tubuh yang memungkinkan untuk dilakukan qishāsh, maka korban tidak diberikan apa pun darinya; karena menggabungkan antara pembayaran harta dan kemungkinan qishāsh adalah hal yang mustahil. Qishāsh bukanlah sesuatu yang dapat diganti dengan harta, berbeda dengan harta benda; karena harta dapat diganti kadang dengan pendekatan (taqrīb) dan kadang dengan penghalangan (ḥaylūlah). Jika kami ragu dalam pelaksanaan qishāsh terhadap wanita hamil yang membunuh, maka kami tidak mewajibkan pembayaran harta karena pelaksanaan qishāsh tidak memungkinkan, demikian pula halnya jika pelaksanaan qishāsh terhalang karena adanya kesulitan.
وستأتي مسألة تشير إلى مناقضة هذا الأصل وهو أن مستحق القصاص لو كان مجنوناً فالولي لا يقتصّ له ولكن قال الشافعي له أن يرجع إلى مالٍ وليس هذا عفواً عند بعض الأصحاب وشرْحُ تلك المسألة يأتي وغرضنا الآن فصلها عما نحن فيه؛ فإن الجنون لا منتهى له والعفو غير ممكن ففي منع أخذ المال تعطيل والمجني عليه في مسألتنا يتمكن من العفو ولوضع الحمل أمد منتظر
Akan datang suatu permasalahan yang menunjukkan pertentangan dengan prinsip ini, yaitu jika pihak yang berhak mendapatkan qishāsh adalah orang gila, maka wali tidak boleh menuntut qishāsh untuknya. Namun, menurut asy-Syāfi‘ī, wali boleh menuntut ganti rugi berupa harta, dan hal ini bukanlah dianggap sebagai pemaafan menurut sebagian sahabat (ulama). Penjelasan tentang permasalahan tersebut akan dibahas kemudian, dan tujuan kami sekarang adalah memisahkannya dari pembahasan kita saat ini. Sebab, kegilaan tidak ada batas akhirnya dan pemaafan tidak mungkin dilakukan, sehingga jika dilarang mengambil harta, maka akan terjadi pengabaian hak. Adapun dalam permasalahan kita, korban masih memungkinkan untuk memaafkan, dan untuk kelahiran kandungan ada waktu yang dapat ditunggu.
فإذا كان الجاني رجلاً فلا مال في الذكر والأنثيين لإمكان القصاص وللمجني عليه حكومة الشُّفرين بتقدير الذكورة؛ فإن القصاص لا يتوقع جريانه في الشُّفرين والجاني رجل
Jika pelaku adalah seorang laki-laki, maka tidak ada diyat pada kasus dua syafarat (bagian luar kemaluan perempuan) baik pada laki-laki maupun perempuan, karena dimungkinkan dilaksanakan qishāsh, dan bagi korban ada hak untuk mendapatkan ḥukūmah syufrain dengan memperhitungkan kelelakian; sebab qishāsh tidak mungkin diterapkan pada syufrain sementara pelakunya adalah laki-laki.
والمال وإن أضافه الأصحاب في هذا الوجه الصحيح الذي لا يتجه غيره إلى الشُّفرين ففي تهذيب الكلام فضلُ نظر لا بد منه فنقول إن كانت حكومة الشُّفرين بتقدير الذكورة مائةً إلا بعيراً فقد زادت حكومة الشفرين الزائدين على دية الشُّفرين من المرأة ولكن لا مبالاة بهذه الزيادة مع تقدير الذكورة وقد يمتنع من لم يُحط بحقيقة هذه المسألة عن إيجاب ما يبلغ ديةَ الشفرين من امرأة فضلاً عن الزيادة عليها ولا امتناع في إيجاب ذلك؛ فإنه إن كان امرأة فالواجب ديةُ الشفرين وإن كان ذكراً فلا يمتنع زيادة حكومةُ عضو من الرجل على دية المرأة
Meskipun para ulama menisbatkan harta dalam permasalahan ini pada pendapat yang benar, yang tidak ada pendapat lain yang sejalan dengannya, yaitu pada dua bibir kemaluan, namun dalam penataan redaksi masih diperlukan kajian lebih lanjut. Maka kami katakan: jika penetapan hukum untuk dua bibir kemaluan dengan takaran diyat laki-laki adalah seratus ekor unta kecuali satu ekor, maka penetapan hukum untuk dua bibir kemaluan tambahan melebihi diyat dua bibir kemaluan perempuan. Namun, kelebihan ini tidak menjadi masalah jika menggunakan takaran laki-laki. Bisa jadi, orang yang tidak memahami hakikat permasalahan ini akan menolak untuk mewajibkan diyat sebesar diyat dua bibir kemaluan perempuan, apalagi melebihinya. Padahal, tidak ada larangan dalam hal itu; sebab jika korbannya perempuan, maka yang wajib adalah diyat dua bibir kemaluan, dan jika laki-laki, tidak mengapa jika penetapan hukum untuk salah satu anggota tubuh laki-laki melebihi diyat perempuan.
فالوجه المرتب والمسلك المهذب أن نقول نعتبر حكومة الشُّفرين بتقدير الذكورة ونضبط مبلغها ثم نرجع فنقدر دية الشفرين بتقدير الأنوثة وحكومة الذكر والأنثيين بتقدير الأنوثة ونضم حكومة الذكر والأنثيين إلى دية الشُّفرين ونقابل المبلغ بحكومة الشفرين على تقدير الذكورة فأي المبلغين كان أقلَّ فهو الواجب؛ فإنا على اليقين نجوِّزه وإياه نطلب وهذا القدر مستيقن وإن فرض جريان القصاص
Maka cara yang teratur dan metode yang tertata adalah dengan mengatakan: kita menetapkan ḥukūmah untuk dua syafarah dengan memperkirakan sebagai laki-laki, lalu kita tentukan nilainya, kemudian kita kembali memperkirakan diyat dua syafarah dengan memperkirakan sebagai perempuan, serta ḥukūmah untuk zakar dan dua buah zakar dengan memperkirakan sebagai perempuan, lalu kita gabungkan ḥukūmah zakar dan dua buah zakar dengan diyat dua syafarah, kemudian kita bandingkan jumlah tersebut dengan ḥukūmah dua syafarah jika diperkirakan sebagai laki-laki; maka dari dua jumlah tersebut, mana yang lebih kecil itulah yang menjadi kewajiban, karena kita dengan yakin membolehkannya dan itulah yang kita cari, dan kadar ini sudah pasti, meskipun andaikan qishāṣ dijalankan.
ولو كان الجاني امرأة فالقصاص موهوم في الشفرين دون الذكر والأنثيين فلا نوجب دية الشفرين ونوجب حكومة الذكر والأنثيين بتقدير الأنوثة ولا ينقدح فيه تقديرآخر؛ فهو الأقل مع الوفاء بالامتناع من إيجاب المال فيما يتوقع القصاص فيه
Jika pelaku adalah seorang perempuan, maka qishāsh hanya mungkin dilakukan pada kedua bibir kemaluan, bukan pada penis dan kedua testis. Oleh karena itu, kami tidak mewajibkan diyat untuk kedua bibir kemaluan, tetapi kami mewajibkan hukūmah untuk penis dan kedua testis dengan mempertimbangkan sifat kewanitaan, dan tidak ada pertimbangan lain yang muncul dalam hal ini; hal itu adalah yang paling sedikit dengan tetap memenuhi ketentuan untuk tidak mewajibkan pembayaran harta pada hal yang masih dimungkinkan qishāsh di dalamnya.
وقد ذكرنا وجهين من الأوجه الثلاثة
Kami telah menyebutkan dua dari tiga pendapat.
والوجه الثالث الذي حكاه الصيدلاني عن الققال أنا لا نوجب شيئاً إذا قال لا أعفو ولا أقف؛ فإنا لو أوجبنا شيئاًً لم ندر أنه وجب عن ماذا وهذا يلتفت على خلاف الأصحاب فيه إذا اتفق زيد وعمرو أن لعمرو على زيد ألفاً واختلفا في جهة استحقاقه؛ فإن في الأصحاب من يقول لا يثبت الاستحقاق أصلاً مع الاختلاف في الجهة حتى تتعين
Pendapat ketiga yang diriwayatkan oleh As-Saidalani dari Al-Qaffal adalah bahwa kami tidak mewajibkan apa pun jika seseorang berkata, “Saya tidak memaafkan dan tidak berhenti,” karena jika kami mewajibkan sesuatu, kami tidak tahu apa yang menjadi dasar kewajiban itu. Hal ini berkaitan dengan perbedaan pendapat di kalangan para sahabat (ulama mazhab) ketika Zaid dan Amr sepakat bahwa Amr memiliki hak atas Zaid sebesar seribu, namun mereka berbeda pendapat tentang sebab hak tersebut; di antara para sahabat ada yang berpendapat bahwa hak itu sama sekali tidak dapat ditetapkan jika terjadi perbedaan dalam sebabnya, sampai sebabnya menjadi jelas.
وهذا ضعيف ولكن ظاهر نصّ المزني يدل على هذا الوجه والمزني نقل عن الشافعي في مسألة الخنثى فأما إذا رضي بالتوقف ثم ذكر بقيةَ المسألة من عند نفسه فيما إذا قال عفوتُ عن القصاص وبيّن أن الأقل فيه دية الشُّفرين وحكومة الذكر والأنثيين كما ذكرناه وهو الحق وما عداه خيال
Ini lemah, namun zahir nash al-Muzani menunjukkan pendapat ini, dan al-Muzani menukil dari asy-Syafi‘i dalam masalah khuntsa. Adapun jika ia ridha untuk menunggu, kemudian ia menyebutkan sisa permasalahan dari dirinya sendiri dalam hal jika seseorang berkata, “Aku memaafkan dari qishash,” dan ia menjelaskan bahwa yang paling sedikit dalam hal ini adalah diyat dua bibir kemaluan dan hukumnya bagi penis dan dua testis, sebagaimana telah kami sebutkan, dan itulah yang benar, sedangkan selainnya hanyalah khayalan.
ثم صورةَ ما إذا قال لا أعفو ولا أقف وقال في الجواب بل لا يجوز أن يُقَصّ مما لايُدرَى أي القِصاصين لك فلا بدّ لك من أحد الأمرين على ما وصفنا ومعناه لا بدّ لك من العفو ليكون الجواب كما ذكرته أو من الوقف ليكون الجواب كما نقلته عن الشافعي
Kemudian gambaran tentang seseorang yang berkata, “Aku tidak memaafkan dan tidak pula menahan,” lalu dikatakan dalam jawaban, “Bahkan tidak boleh dilakukan qishāsh terhadap sesuatu yang tidak diketahui dari dua qishāsh itu milik siapa, maka engkau harus memilih salah satu dari dua hal sebagaimana telah kami jelaskan. Maksudnya, engkau harus memilih antara memaafkan agar jawabannya seperti yang telah aku sebutkan, atau menahan agar jawabannya seperti yang aku nukil dari pendapat asy-Syāfi‘ī.”
وظاهر هذا يدل على أنه لا يُعطى شيئاًً من المال إذا قال لا أعفو ولا أقف وهذا هو الوجه الثالث الذي حكيناه وهو ضعيف لا أصل له
Dan yang tampak dari hal ini menunjukkan bahwa ia tidak diberikan sedikit pun harta jika ia berkata, “Saya tidak memaafkan dan tidak berhenti.” Inilah pendapat ketiga yang telah kami sebutkan, dan pendapat ini lemah serta tidak memiliki dasar.
ومما يجب الإحاطة به أن من مسائل الفقه ما يكون مأخذ القول فيه ظنوناً متعارضة فينقدح الخلاف فيها ومنها ما يُسْنَد إلى أصول في الحكم قطعية لا خلاف فيها ولكن تشوبه أمور تقديرية حسابية وقد يتفق فيها هفوات ولا وجه لعدّ الهفوات من المذهب ولا طريق لترك نقل ما قيل فالوجه نقلُه والحكمُ بخطئه
Perlu diketahui bahwa di antara permasalahan fiqh, ada yang dasar pendapatnya bersumber dari dugaan-dugaan yang saling bertentangan sehingga timbul perbedaan pendapat di dalamnya. Ada pula yang didasarkan pada prinsip-prinsip hukum yang bersifat pasti dan tidak ada perbedaan pendapat di dalamnya, namun terkadang tercampuri oleh hal-hal yang bersifat taksiran atau perhitungan, sehingga mungkin terjadi kekeliruan di dalamnya. Tidaklah tepat menganggap kekeliruan tersebut sebagai bagian dari mazhab, dan tidak ada alasan untuk meninggalkan penyebutan pendapat yang telah dikemukakan; yang benar adalah menyebutkannya dan menetapkan bahwa pendapat tersebut keliru.
فالذي تحصّل إذاً في أقسام المسألة مذهباً مبتوتاً أنه إن عفا عن القصاص فله دية الشفرين وحكومة الذكر والأنثيين وإن قال لا أعفو ولا أقف فالوجه القطع بأنه لا يأخذ من عضو القصاص على التخصيص شيئاًً وله أقل مقدّر يفرض مع تقدير القصاص عند البيان
Maka yang dapat disimpulkan dalam pembagian masalah ini sebagai mazhab yang tegas adalah bahwa jika ia memaafkan dari qishash, maka ia berhak mendapatkan diyat untuk kedua bibir dan hukūmah untuk kemaluan laki-laki dan kedua testis. Namun jika ia berkata, “Saya tidak memaafkan dan tidak pula menuntut,” maka pendapat yang kuat adalah bahwa ia tidak berhak mengambil sesuatu pun secara khusus dari anggota yang menjadi objek qishash, dan ia hanya berhak atas kadar paling sedikit yang dapat ditetapkan dengan memperkirakan qishash pada saat penjelasan.
ولو قطعت امرأة شفري خنثى وقطع رجل ذكره وأنثييه ثم قال لا أعفو ولا أقف فلا شيء له؛ فإنه لا يطالب واحداً منهما إلا وله أن يقول القصاص بيننا ممكن
Jika seorang wanita memotong kedua bibir kemaluan seorang khuntsa dan seorang laki-laki memotong penis serta kedua testisnya, kemudian ia berkata, “Aku tidak memaafkan dan tidak berhenti (menuntut),” maka ia tidak mendapatkan apa-apa; karena ia tidak dapat menuntut salah satu dari keduanya kecuali yang lain dapat berkata, “Qishash di antara kita masih mungkin dilakukan.”
ولو قطعت امرأة ذكره وأنثييه وقطع رجل شفريه فقال لا أعفو قلنا لا حاجة إلى عفو فلا قصاص وله مطالبة كل واحد منهما بحكومة ما جنى عليه على التعليل الذي وصفناه
Jika seorang wanita memotong penis dan kedua testisnya, dan seorang laki-laki memotong kedua labia seorang wanita, lalu ia berkata, “Saya tidak memaafkan,” maka kami katakan: Tidak perlu ada pemaafan, sehingga tidak ada qishāsh. Namun, ia berhak menuntut masing-masing dari mereka dengan diyat atas apa yang telah dilakukan kepadanya, berdasarkan alasan yang telah kami jelaskan.
ولو جنى خنثى على خنثى فقطع ذكره وأنثييه وشُفريه فليس يخفى حكم التوقف وحكم العفو عن القصاص فالأمر لا يختلف في هذين
Jika seorang khuntsa melakukan tindak pidana terhadap khuntsa lain dengan memotong zakar, dua testis, dan dua labia-nya, maka tidak samar hukum untuk menunda (putusan) dan hukum memaafkan dari qishash; dalam dua hal ini, perkara tidak berbeda.
ولو قال لا أعفو ولا أقف قال الققال الذي تلقيناه من السماع أن له أقل الحكومتين؛ لأن كل واحد من الجهتين يفرض أن يكون فيها القصاص
Jika seseorang berkata, “Saya tidak memaafkan dan tidak berhenti (menuntut),” maka pendapat yang kami terima dari riwayat adalah bahwa ia mendapatkan nilai diyat yang paling sedikit dari dua penilaian; karena pada masing-masing sisi dimungkinkan untuk menetapkan adanya qishāsh.
ثم قال وهذا غلط؛ فإن إمكان القصاص جارٍ في الجميع بناء على أصلٍ سيأتي في الجناية على الأطراف وهو أن الأعضاء الزائدة يجري القصاص فيها فيحتمل أن يكونا ذكرين فيجري القصاص في الذكر والأنثيين من جهة أنهما أصليان ويجري أيضاًً في الشفرين بناء على إجراء القصاص في الزوائد والوجه ألا يثبت له شيء لإمكان جريان القصاص من الكل والأمر على ما ذكره إذا تشابهت الأعضاء وهذا موضع استدراكه وسيأتي الكلام في الأعضاء الزائدة وما يُرعى فيها
Kemudian ia berkata, “Ini adalah kesalahan; sebab kemungkinan pelaksanaan qishāsh berlaku pada semuanya, berdasarkan suatu prinsip yang akan dijelaskan dalam pembahasan jinayah terhadap anggota tubuh, yaitu bahwa qishāsh juga berlaku pada anggota tubuh yang berlebih. Maka, ada kemungkinan bahwa seseorang memiliki dua alat kelamin laki-laki, sehingga qishāsh dapat diterapkan pada alat kelamin laki-laki dan dua buah zakar karena keduanya merupakan anggota utama, dan juga dapat diterapkan pada dua bibir kemaluan perempuan berdasarkan diberlakukannya qishāsh pada anggota tambahan. Namun, yang lebih tepat adalah tidak menetapkan apapun baginya karena kemungkinan qishāsh dapat diterapkan pada semuanya, dan perkara ini sesuai dengan apa yang telah disebutkan apabila anggota-anggota tersebut serupa. Inilah tempat catatan koreksi terhadap pendapat tersebut, dan akan dijelaskan pembahasan mengenai anggota tubuh yang berlebih serta hal-hal yang perlu diperhatikan padanya.”
وقد نجز الكلام في المسألة ولم نغادر أمراً إلا نبهنا عليه فكل صورة يأتي بها متكلِّف ففيما مهدناه جواب عنها والله أعلم
Pembahasan dalam masalah ini telah selesai dan tidak ada satu pun hal yang kami lewatkan tanpa memberikan penjelasan. Maka setiap bentuk permasalahan yang dikemukakan oleh siapa pun, jawabannya telah kami sampaikan dalam penjelasan yang telah kami paparkan. Allah Maha Mengetahui.
ومما يتصل بتمام ذلك أن الجاني لو كان رجلاً مثلاً فقال أقررتَ بأنك امرأة فأنكر المقطوع وقال بل أقررتُ بأني رجل نص الشافعي في مواضع أن القول قول القاطع؛ لأن الأصل أن لا قصاص وحكى ابن سريج قولاً عن الشافعي أنه قال في كتاب التعريض بالخطبة القولُ قول الخنثى
Terkait dengan hal tersebut, jika pelaku misalnya seorang laki-laki, lalu dikatakan kepadanya: “Apakah engkau mengakui bahwa engkau seorang perempuan?” kemudian orang yang dipotong (anggota tubuhnya) itu mengingkari dan berkata: “Bahkan aku mengakui bahwa aku seorang laki-laki,” maka Imam Syafi’i menegaskan di beberapa tempat bahwa pendapat yang dipegang adalah pendapat orang yang memotong; karena pada dasarnya tidak ada qishāsh. Ibnu Surayj meriwayatkan satu pendapat dari Imam Syafi’i bahwa beliau berkata dalam Kitab at-Ta‘rīḍ bil-Khiṭbah: pendapat yang dipegang adalah pendapat khuntsā (orang yang memiliki dua alat kelamin).
وتهذيب القول في هذا أن العلامات إذا عَدِمْناها ورجعنا إلى قول الخنثى فأخبر عن نفسه بأنه رجل ثم جرت الجناية بعد هذا فنأخذ بموجب قوله؛ فإن الحكم قد وقع بقوله واستقر فيجري أمر القصاص بناء على ما يثبت ولو جرت الجناية ثم قال إني رجل فظاهر المذهب أنه لا يقبل قوله لإيجاب القصاص على الرجل الجاني
Penjelasan yang tepat dalam hal ini adalah bahwa apabila tanda-tanda tidak ditemukan dan kita kembali kepada pernyataan khuntsa, lalu ia mengabarkan tentang dirinya bahwa ia adalah laki-laki, kemudian setelah itu terjadi tindak pidana, maka kita mengikuti konsekuensi dari pernyataannya; sebab hukum telah ditetapkan berdasarkan ucapannya dan telah menjadi tetap, sehingga urusan qishāsh berjalan sesuai dengan apa yang telah ditetapkan. Namun, jika tindak pidana terjadi terlebih dahulu kemudian ia berkata, “Aku adalah laki-laki,” maka menurut pendapat yang masyhur, pernyataannya tidak diterima untuk menetapkan qishāsh atas laki-laki pelaku tindak pidana.
ومن أصحابنا من قال يقبل؛ فإنه أعرف بنفسه
Dan sebagian ulama kami berpendapat bahwa diterima; karena ia lebih mengetahui tentang dirinya sendiri.
وهذا مزيّف لا أصل له والوجه القطع بأن قوله غير مقبول بعد الجناية إذا كان يتضمن ثبوت حقٍّ لولاه لما ثبت مالاً كان أو قصاصاًً؛ لأنه متهم والبناء على ما ثبت له أمثلةٌ في الشريعة منها أنه لو ثبت غصبٌ بشاهد وامرأتين وقضى القاضي ثم قال المحكوم المقضي عليه إن غصبتُ فامرأتي طالق ثلاثاً فالطلاق يقع؛ فإن الغصب تمهد ثم انبنى التعليق عليه
Ini adalah sesuatu yang palsu dan tidak memiliki dasar, dan pendapat tersebut secara tegas tidak dapat diterima setelah terjadinya tindak pidana jika pernyataannya mengandung penetapan hak yang tanpanya hak tersebut tidak akan tetap, baik berupa harta maupun qishāsh; karena ia dianggap sebagai pihak yang dicurigai, dan membangun hukum atas apa yang telah ditetapkan memiliki contoh dalam syariat, di antaranya adalah jika terbukti adanya perampasan dengan satu saksi laki-laki dan dua perempuan, lalu hakim memutuskan perkara, kemudian pihak yang diputuskan atasnya berkata, “Jika aku benar-benar telah merampas, maka istriku tertalak tiga,” maka talak itu jatuh; karena perampasan telah terbukti terlebih dahulu, kemudian penanggungan hukum dibangun di atasnya.
ولو أنكر الغصب أولاً وحلف على نفيه بالطلاق ثم ادُّعي عليه الغصب وأُثبت بالشاهد واليمين واتصل القضاء به ففي وقوع الطلاق خلافٌ سنذكره في الدعاوى والبينات والأظهر أن الطلاق لا يقع
Jika seseorang pada awalnya mengingkari perbuatan ghasb dan bersumpah menafikannya dengan sumpah talak, kemudian ia dituduh melakukan ghasb dan terbukti dengan saksi dan sumpah, serta perkara tersebut diputuskan oleh hakim, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai jatuhnya talak, yang akan kami sebutkan dalam bab dakwaan dan bukti. Pendapat yang lebih kuat adalah talak tidak jatuh.

Kitab Diyat

ذكر الشافعي رضي الله عنه قول النبي صلى الله عليه وسلم لما قال ثم أنتم يا خزاعة قد قتلتم هذا القتيل من هُذيل وأنا والله عاقله فمن قتل بعده قتيلاً فأهله بين خِيَرتَيْن إن أحبوا قتلوا وإن أحبوا أخذوا العقل فمذهبنا أن ولي الدم بالخيار بين القصاص وبين الدية فأي الأمرين طلب كان له من غير حاجة إلى رضا مَنْ عليه القصاص

Imam Syafi‘i raḥimahullāh menyebutkan sabda Nabi ﷺ ketika beliau bersabda, “Kemudian kalian, wahai Khuza‘ah, telah membunuh orang dari Hudzail ini, dan aku, demi Allah, akan membayar diyatnya. Maka barang siapa setelah itu membunuh seseorang, maka keluarganya diberi dua pilihan: jika mereka menghendaki, mereka boleh membunuh (qishāsh), dan jika mereka menghendaki, mereka boleh mengambil diyat.” Maka mazhab kami adalah bahwa wali darah (keluarga korban) diberi pilihan antara qishāsh dan diyat. Pilihan mana pun yang mereka kehendaki, itu menjadi hak mereka tanpa perlu persetujuan dari pihak yang dikenai qishāsh.

وقال أبو حنيفة لا يختار الدية دون رضا الجاني ثم عندنا إذا فات محل القصاص تعيّن المال وحقَّت الطلبة فيه ولأبي حنيفةَ خبط في فوات محل القصاص

Abu Hanifah berkata, diyat tidak dapat dipilih tanpa kerelaan pelaku. Kemudian menurut kami, jika tempat pelaksanaan qishash telah terlewat, maka harta (diyat) menjadi wajib dan hak untuk menuntutnya tetap ada. Adapun menurut Abu Hanifah, terdapat kekacauan dalam masalah terlewatnya tempat pelaksanaan qishash.

ثم اختلف قول الشافعي وراء ما ذكرناه في أن موجب العمد القودُ لا غير ومستحِقه يملك إسقاطه إلى مال أو الموجَب أحدُ الأمرين القصاص أو المال

Kemudian pendapat Imam Syafi‘i berbeda setelah apa yang telah kami sebutkan, yaitu apakah akibat dari pembunuhan sengaja (al-‘amd) hanyalah qishāsh saja dan pihak yang berhak dapat menggugurkannya menjadi diyat, ataukah yang menjadi kewajiban adalah salah satu dari dua hal: qishāsh atau diyat.

فأحد القولين أن موجَبه القود؛ لقوله عليه السلام العمد قود

Salah satu pendapat menyatakan bahwa akibatnya adalah qisas, berdasarkan sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Pembunuhan dengan sengaja (hukumannya) adalah qisas.”

والثاني أن الواجب أحدُ الأمرين كما أن الواجب على الجاني أحدُ الأشياء الثلاثة

Yang kedua, bahwa yang wajib adalah salah satu dari dua perkara, sebagaimana yang wajib atas pelaku kejahatan adalah salah satu dari tiga hal.

فإن قلنا الموجَب أحدُهما فلو عفا عن القصاص مطلقاً ثبت المال وتعين

Jika kita mengatakan bahwa yang menjadi konsekuensi adalah salah satunya, maka jika seseorang memaafkan dari qishāsh secara mutlak, maka hak harta tetap ada dan menjadi pasti.

ولو قال عفوت عن القصاص والدية سقط حقه بالكلية

Jika seseorang berkata, “Aku memaafkan dari qishāsh dan diyat,” maka gugurlah seluruh haknya.

ولو قال عفوت عن المال ففي المسألة أوجه أحدها أن المال سقط بالكلية حتى لو أراد الولي إسقاط القصاص على مال لم يجد إليه سبيلاً فهو بالخيار بين أن يقتص وبين أن يُسقط القصاص ولا مال له وهذا كما أنه لو عفا أولاً عن القود لم يتصور رجوعه إليه وتعين حقه في المال

Jika ia berkata, “Aku memaafkan harta (diyat),” maka dalam masalah ini terdapat beberapa pendapat. Salah satunya adalah bahwa hak atas harta gugur seluruhnya, sehingga jika wali (ahli waris korban) ingin menggugurkan qishash dengan imbalan harta, ia tidak dapat melakukannya. Maka ia diberi pilihan antara menuntut qishash atau menggugurkan qishash tanpa memperoleh harta apa pun. Hal ini sebagaimana jika ia terlebih dahulu memaafkan qishash, maka tidak mungkin ia kembali menuntutnya, dan haknya menjadi tetap pada harta.

والوجه الثاني أنه لا معنى للعفو عن المال مع بقاء القود فالذي جرى منه لغوٌ وهو على خِيَرته وكأنه لم يعف والسبب فيه أنا وإن كنا نثبت المال أصلاً فهو على قضية التبعية للقود فيستحيل أن ينبتّ أثر المال مع بقاء القود

Alasan kedua adalah bahwa tidak ada makna dari pemaafan terhadap harta sementara qishāsh masih tetap ada, sehingga apa yang dilakukan itu menjadi sia-sia dan ia tetap dalam pilihannya, seakan-akan ia belum memaafkan. Sebabnya adalah, meskipun kami menetapkan adanya harta pada dasarnya, namun hal itu mengikuti qishāsh, sehingga mustahil akibat dari harta itu terpisah sementara qishāsh masih tetap ada.

والوجه الثالث وهو اختيار شيخي أن العفو عن المال يُلحق هذا القول بقولنا موجَب العمد القودُ المحض وفائدة هذا أنه يملك العفو عن القود إلى المال

Pendapat ketiga, yang merupakan pilihan guruku, adalah bahwa pengampunan terhadap harta menjadikan pendapat ini serupa dengan pendapat kami bahwa akibat dari pembunuhan sengaja adalah qishāsh murni. Manfaat dari hal ini adalah bahwa seseorang berhak memberikan pengampunan atas qishāsh dengan menggantinya menjadi harta.

فلو رضي الجاني واصطلحا عن القصاص على مالٍ ففي المسألة وجهان أحدهما لا يجوز المصير إلى المال مع التراضي كما لا يجوز المصير إلى المال في حد القذف والثاني يجوز وهو موافق لمذهب أبي حنيفة ولعله الأصح ووجهه أن القصاص في مقابلة متقوِّم بالمال على الجملة وهو النفس والتلف به يُتقوّم وليس كذلك العرض في القذف وإذا جاز بذل العوض في بدل الخلع للأجنبي فهذا في الدم أجوز مع ترغيب الشارع في إسقاطه

Jika pelaku kejahatan rela dan keduanya berdamai atas pengganti qishāsh dengan harta, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, tidak boleh beralih kepada harta meskipun ada kerelaan, sebagaimana tidak boleh beralih kepada harta dalam hukuman had qazaf. Pendapat kedua, boleh, dan ini sesuai dengan mazhab Abu Hanifah, bahkan mungkin ini yang lebih sahih. Alasannya, qishāsh adalah sebagai balasan atas sesuatu yang pada dasarnya dapat dinilai dengan harta, yaitu jiwa, dan kerugian akibatnya dapat dinilai, berbeda dengan kehormatan dalam kasus qazaf. Jika diperbolehkan memberikan kompensasi sebagai pengganti khulu‘ kepada orang lain, maka dalam kasus darah (pembunuhan) tentu lebih boleh lagi, apalagi syariat menganjurkan untuk menggugurkannya.

ومما نفرعه على هذا القول أنا إذا قلنا الواجب أحدهما فلو قال عفوت عن الدم والمال فقد عفا عن حقه ولو قال عفوت عن الدم على أنْ لا مال لي ففي المسألة وجهان أحدهما أنه يسقط كما لو عفا عنهما والثاني لا يسقط؛ فإن قوله على أن لا مال شرط انتفاء وليس بنفيٍ على الحقيقة وهذا ما إليه ميل كلام الصيدلاني

Dan di antara cabang dari pendapat ini adalah bahwa jika kita mengatakan yang wajib adalah salah satunya, maka jika seseorang berkata, “Aku memaafkan atas darah dan harta,” maka ia telah memaafkan haknya. Namun jika ia berkata, “Aku memaafkan atas darah dengan syarat aku tidak memiliki hak atas harta,” maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: yang pertama, hak tersebut gugur sebagaimana jika ia memaafkan keduanya; dan yang kedua, tidak gugur, karena ucapannya “dengan syarat aku tidak memiliki hak atas harta” adalah syarat penghilangan, bukan penafian secara hakiki. Inilah pendapat yang lebih condong kepada penjelasan As-Saidalani.

وقال العراقيون في التفريع على هذا القول لو قال اخترت الدية فقد تعينت الدية فلا رجوع إلى القصاص وهذا قالوه قياساً ثم قالوا لو قال

Orang-orang Irak berkata dalam penjabaran pendapat ini: Jika seseorang berkata, “Saya memilih diyat,” maka diyat telah menjadi ketetapan dan tidak boleh kembali kepada qishāsh. Mereka mengatakan hal ini berdasarkan qiyās, kemudian mereka berkata…

اخترت القصاص فلو أراد الرجوعَ إلى الدية فهل له ذلك فعلى وجهين أحدهما ليس له ذلك كعكسه المقدم والوجه الثاني له الرجوع إلى المال؛ فإنه أدنى ولا يبعد الرجوع من الأعلى إلى الأدنى

Saya memilih qishāsh. Jika kemudian ingin beralih kepada diyat, apakah hal itu diperbolehkan? Ada dua pendapat: pertama, tidak diperbolehkan, sebagaimana kebalikannya yang telah dijelaskan sebelumnya; pendapat kedua, diperbolehkan beralih kepada pembayaran, karena itu lebih ringan, dan tidak mustahil beralih dari yang lebih berat kepada yang lebih ringan.

وهذا الذي ذكروه يجب أن يفرع على التصريح بإسقاط المال فإن قلنا العفو عن المال لغو فلا معنى لقوله اخترت القصاص وإن قلنا العفو عن المال حكم فقوله اخترت القصاص هل يفيده فعلى الوجهين اللذين ذكرناهما

Apa yang mereka sebutkan ini harus didasarkan pada pernyataan tegas tentang pengguguran harta. Jika kita katakan bahwa memaafkan harta adalah sia-sia, maka tidak ada makna dari ucapannya “aku memilih qishāsh”. Namun jika kita katakan bahwa memaafkan harta adalah suatu hukum, maka ucapannya “aku memilih qishāsh”, apakah itu memberikan pengaruh? Hal ini kembali pada dua pendapat yang telah kami sebutkan.

فأما إذا قلنا موجب العمد القود المحض فالتخير على هذا القول قائم على معنى أن ولي الدم لو أراد المال لم يحتج إلى رضا الجاني ولو عفا عن القصاص على مال ثبت المال

Adapun jika kita mengatakan bahwa akibat dari pembunuhan sengaja adalah qishāsh murni, maka pilihan dalam pendapat ini didasarkan pada makna bahwa jika wali darah menghendaki harta, ia tidak memerlukan persetujuan pelaku, dan jika ia memaafkan qishāsh dengan imbalan harta, maka harta itu menjadi haknya.

ولو عفا مطلقاً ففي المسألة قولان أحدهما أن المال يثبت والثاني لا يثبت

Jika pemaafan diberikan secara mutlak, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: pertama, harta tetap menjadi hak; kedua, harta tidak menjadi hak.

توجيه القولين من قال لا يثبت احتج بأن التفريع على أن لا واجب إلا القود وقد أسقطه ومن ثَم لا يثبت المال فإن العفو إسقاطُ ثابت لا إيجابُ ما ليس بثابت ومن قال يثبت المال قال إن المقصود بقولهم إن موجب العمد القود أنه الأصل ولا يثبت المال معه كما لا يثبت البدل مع المبدل إذا ترتب البدل على المبدل فإذا سقط القصاص حان وقت البدل فيثبت المال ثبوتَ الأبدال عند سقوط المبدلات

Penjelasan dua pendapat: Orang yang berpendapat tidak tetap (diyat) beralasan bahwa hal itu didasarkan pada prinsip bahwa tidak ada kewajiban kecuali qishāsh, dan qishāsh telah gugur, sehingga diyat pun tidak tetap. Sebab, pemaafan adalah pengguguran sesuatu yang sudah tetap, bukan penetapan sesuatu yang belum tetap. Sedangkan orang yang berpendapat diyat tetap, mengatakan bahwa maksud dari pernyataan mereka bahwa akibat pembunuhan sengaja adalah qishāsh, ialah bahwa qishāsh adalah hukum asalnya, dan diyat tidak tetap bersamaan dengannya, sebagaimana pengganti tidak tetap bersama yang digantikan jika pengganti itu bergantung pada yang digantikan. Maka, apabila qishāsh gugur, saat itulah waktu pengganti (diyat) berlaku, sehingga diyat tetap sebagaimana tetapnya pengganti ketika yang digantikan gugur.

والذي أراه أن هذين القولين في الأصل والتفريع عليهما على ما رسمناه تكلّفٌ فإنا إذا خيّرنا الولي على القولين ورجعنا إلى المال عند فوات المحلّ على القولين فلا معنى لترديد القول أولاً في أن موجب العمد ماذا بل الصيغة الناصّة على الغرض أن القتل يقتضي ثبوت المال لا محالة ولكن يقتضيه أصلاً معارضاً للقصاص أم يقتضيه على قضية من التبعية وعليه يخرّج القولان من العفو المطلق وما قدمناه من التفاصيل

Menurut pendapat saya, kedua pendapat tersebut, baik dalam hal asal maupun cabang-cabang yang dibangun di atasnya sebagaimana telah kami uraikan, merupakan bentuk pemaksaan. Sebab, jika kita memberikan pilihan kepada wali menurut kedua pendapat tersebut, dan kembali kepada pembayaran diyat ketika kesempatan qishāsh telah terlewat menurut kedua pendapat itu, maka tidak ada makna untuk mengulang-ulang pendapat sejak awal tentang apa yang menjadi konsekuensi pembunuhan sengaja. Bahkan, redaksi yang secara tegas menunjukkan maksudnya adalah bahwa pembunuhan sengaja pasti mewajibkan pembayaran diyat, namun apakah diyat itu menjadi kewajiban secara asal yang bersaing dengan qishāsh, ataukah menjadi kewajiban sebagai konsekuensi dari ketergantungan pada qishāsh. Atas dasar inilah kedua pendapat tentang pemaafan mutlak dan rincian yang telah kami sampaikan sebelumnya dibangun.

ثم قال العلماء هذا تفريع على عفوِ مُطلَقٍ

Kemudian para ulama berkata, ini merupakan cabang dari pemaafan yang bersifat mutlak.

فأما المحجور عليه إذا عفا فإن كان مسلوب العبارة كالصبي والمجنون فلا أثر لقوله ولا حكم لعفوه

Adapun orang yang sedang dalam status mahjūr (yang hak perwalian atau pengelolaannya dicabut), apabila ia memaafkan, maka jika ia adalah orang yang tidak memiliki kemampuan berbicara secara hukum seperti anak kecil dan orang gila, maka ucapannya tidak berpengaruh dan pemaafannya tidak memiliki kekuatan hukum.

وإن كان محجوراً عليه صحيح العبارة لم يخل إما أن يكون الحجر عليه بسبب غيرِه وإما أن يكون الحجر عليه بسببه في نفسه فإن كان الحجر عليه بسبب غيره فالمحجور عليه بالعكس فإن أراد الاقتصاص فله ذلك وإن أراد العفو عن القصاص فلا شك في سقوط القصاص

Jika seseorang yang dikenai hajr (pembatasan hak bertindak hukum) namun masih mampu berucap dengan benar, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah hajr itu disebabkan oleh orang lain ataukah hajr itu disebabkan oleh dirinya sendiri. Jika hajr itu disebabkan oleh orang lain, maka keadaannya berlawanan. Jika ia ingin menuntut qishāsh, maka ia berhak melakukannya. Namun jika ia ingin memaafkan dari qishāsh, maka tidak diragukan lagi bahwa qishāsh menjadi gugur.

فأما المال قال الأصحاب إن قلنا موجب العمد أحدُ الأمرين فليس له العفو عن المال فإن اقتصّ وإلا فمهما عفا فالمال مصروف إلى غرمائه ولا نكلفه تعجيلَ الاقتصاص أو العفو بل إن أراد التوقف توقفنا

Adapun mengenai harta, para ulama berpendapat: jika kita mengatakan bahwa akibat dari pembunuhan sengaja adalah salah satu dari dua hal, maka tidak boleh memaafkan harta. Jika qishāsh dilaksanakan, maka demikianlah; jika tidak, maka kapan pun dimaafkan, harta tersebut diberikan kepada para krediturnya. Kita juga tidak mewajibkan untuk segera melaksanakan qishāsh atau memaafkan, melainkan jika ia ingin menunda, maka kita pun menunggu.

وإن قلنا موجب العمد القود المحض فإن عفا على مال ثبت وإن عفا مطلقاً وقلنا العفو المطلق يُثبت المالَ ثبت المالُ وإن قلنا العفو المطلق لا يُثبت المالَ من الرجل المطلَق الذي لا حجر عليه فلا يُثبته ممّن عليه الحجر ؛ فإن ما لا يقتضي المال من المطلق لا يقتضيه من المحجور

Dan jika kita mengatakan bahwa akibat dari pembunuhan sengaja adalah qishāsh murni, maka jika dimaafkan dengan syarat membayar diyat, diyat itu menjadi tetap. Jika dimaafkan secara mutlak, dan kita berpendapat bahwa pemaafan mutlak menetapkan diyat, maka diyat itu menjadi tetap. Namun jika kita berpendapat bahwa pemaafan mutlak tidak menetapkan diyat bagi orang yang merdeka (tidak berada di bawah perwalian), maka tidak menetapkannya pula bagi orang yang berada di bawah perwalian; karena sesuatu yang tidak menetapkan diyat bagi orang merdeka, tidak pula menetapkannya bagi orang yang berada di bawah perwalian.

ولو قال المفلس عفوت على أن لا مال وقلنا مطلق العفو لا يوجب المال فمقيّده أولى ألا يوجبه وإن قلنا مطلق العفو يوجب المال فمقيَّدُه بالنفي لا يوجب المال من المطلَق وهل يوجبه إذا صدر من المحجور فعلى وجهين أحدهما أن المال يجب فإنه لو أطلق العفو لوجب فنفيه المالَ إسقاطٌ منه لما له حكم الوجوب والثاني لا يجب المال؛ فإن العفو على أن لا مال من المطلق لا يقتضي مالاً فلو كلفنا المفلس الإطلاق حتى يُثبتَ المالَ كان ذلك تكليفَ نوعٍ من الكسب وعبّر الأئمة عن هذين الوجهين بأن قالوا إن قلنا العفو على أن لا مال إسقاطٌ أم منعٌ للوجوب ولا خلاف أن المفلس لا يكلّف قبولَ الهبة

Jika orang yang bangkrut berkata, “Aku memaafkan dengan syarat tidak ada harta,” dan kita mengatakan bahwa pemaafan secara mutlak tidak mewajibkan adanya harta, maka pemaafan yang dibatasi (dengan syarat) lebih utama untuk tidak mewajibkan harta. Namun jika kita mengatakan bahwa pemaafan secara mutlak mewajibkan adanya harta, maka pemaafan yang dibatasi dengan penafian tidak mewajibkan harta sebagaimana pemaafan secara mutlak. Apakah pemaafan tersebut mewajibkan harta jika dilakukan oleh orang yang sedang dalam status pencekalan (mahjur)? Ada dua pendapat: pertama, harta tetap wajib, karena jika ia memaafkan secara mutlak maka harta menjadi wajib, sehingga penafian harta berarti ia menggugurkan sesuatu yang pada asalnya wajib. Pendapat kedua, harta tidak wajib, karena pemaafan dengan syarat tidak ada harta, secara mutlak, tidak menuntut adanya harta. Jika kita membebani orang yang bangkrut untuk memaafkan secara mutlak agar harta menjadi wajib, maka itu berarti membebani dia dengan suatu bentuk usaha (kegiatan ekonomi). Para imam (ulama) mengekspresikan dua pendapat ini dengan mengatakan: jika kita mengatakan bahwa pemaafan dengan syarat tidak ada harta adalah pengguguran (isqath) atau pencegahan (man‘) terhadap kewajiban. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa orang yang bangkrut tidak dibebani untuk menerima hibah.

هذا قولنا فيمن حُجر عليه بسبب غيره

Inilah pendapat kami mengenai orang yang dikenai pembatasan (hajr) karena sebab yang berasal dari orang lain.

والمريضُ في الزائد على الثلث في تفريع ذلك كالمفلس

Dan orang yang sakit, dalam hal wasiat melebihi sepertiga harta, dalam rincian masalah ini, kedudukannya seperti orang yang pailit.

والورثة إذا عفَوْا عن قصاصٍ لهم استيفاؤه والتركة مستغرَقة بالديون ينزلون منزلة المفلس

Para ahli waris, apabila mereka memaafkan hak qishāsh yang menjadi hak mereka untuk diambil, sementara harta warisan seluruhnya habis untuk membayar utang, maka mereka diposisikan seperti orang yang pailit.

فأما المبذر فالحجر عليه بسبب النظر له في نفسه والقول الجامع فيه أن الأئمة اختلفوا فذهب بعضهم إلى أنه كالمفلس في الترتيب المقدّم وذهب آخرون إلى القطع بأنه يَثْبتُ المال مهما عفا عن القصاص على الأقوال كلها وهذا هو الذي قطع به الصيدلاني ولا وجه غيرُه؛ فإن الأئمة قالوا لو وُهب له شيء أو أوصي له بشيء فَرَدَّ لم يصح ردّه وللولي أن يقبل الهبةَ والوصيةَ للمبذر

Adapun orang yang boros, maka pembatasan (hajr) atasnya dilakukan demi kebaikan dirinya sendiri. Secara umum, para imam berbeda pendapat dalam hal ini; sebagian dari mereka berpendapat bahwa ia diperlakukan seperti orang yang bangkrut sebagaimana urutan yang telah disebutkan sebelumnya, sementara yang lain berpendapat tegas bahwa harta tetap menjadi miliknya meskipun ia memaafkan hak qishāsh menurut semua pendapat, dan inilah yang ditegaskan oleh As-Sayidilani, serta tidak ada pendapat lain selain itu. Para imam juga mengatakan, jika sesuatu dihibahkan kepadanya atau diwasiatkan kepadanya lalu ia menolaknya, maka penolakannya tidak sah, dan wali berhak menerima hibah dan wasiat tersebut untuk orang yang boros.

وفي القلب من هذا أدنى احتمال

Dan dalam hati terhadap hal ini terdapat kemungkinan sekecil apa pun.

وإذا صرح من يملك الطلاقَ وتصلح عبارته للعقود بردّ وصيةٍ أو هبة فالذي نقله الأئمة ما ذكرناه

Dan apabila seseorang yang memiliki hak talak serta ucapannya sah untuk akad-akad secara tegas menolak wasiat atau hibah, maka pendapat yang diriwayatkan oleh para imam adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan.

فرع إذا قال المُطْلَق الّذي لا حجر عليه لمن عليه القصاص عفوت عنك فإن قلنا موجب العمد القود المحض فيسقط القصاص في هذه الصورة بلا خلاف وينزل قوله هذا منزلة ما لو عفا عن القصاص مطلقاً وفيه القولان المقدمان في ثبوت المال فإن قلنا موجَب العمد أحدُهما لا بعينه فإذا قال عفوت عنك ولم يتعرض لشيءٍ فقد ذكر صاحب التقريب وجهين أحدهما أنه يسقط القصاص ولا يُرجَع إلى تفسيره حتى لو قال أردت بذلك العفوَ عن الدية فلا يُقبل ذلك منه في استيفاء القصاص بل نحكم بسقوطه

Cabang pembahasan: Jika seseorang yang berhak memaafkan dan tidak sedang dalam keadaan terhalang (tidak mahjur ‘alaih) berkata kepada orang yang terkena hukuman qishāsh, “Aku memaafkanmu,” maka jika kita berpendapat bahwa akibat dari pembunuhan sengaja adalah qishāsh murni, maka qishāsh gugur dalam kasus ini tanpa ada perbedaan pendapat, dan ucapannya ini diposisikan seperti jika ia memaafkan qishāsh secara mutlak. Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah dikemukakan mengenai penetapan kewajiban membayar diyat. Namun, jika kita berpendapat bahwa akibat dari pembunuhan sengaja adalah salah satu dari keduanya (qishāsh atau diyat) secara tidak tertentu, maka ketika ia berkata, “Aku memaafkanmu,” tanpa menyebutkan sesuatu secara spesifik, penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa qishāsh gugur dan tidak kembali kepada penafsiran maksudnya, sehingga jika ia berkata, “Yang aku maksud adalah memaafkan dari diyat,” maka hal itu tidak diterima darinya dalam pelaksanaan qishāsh, melainkan kita menetapkan bahwa qishāsh telah gugur.

والوجه الثاني أنه يُرجع إلى نيته وهذا هو الذي قطع به الشيخ أبو علي ووجهه بيّن؛ فإن الموجب مترددٌ والعفو مُطلَق فإن قال أردت بذلك العفوَ عن الدية قُبل ذلك منه وعاد التفريع إلى العفو عن الدية وقد مضى

Pendapat kedua adalah bahwa hal itu dikembalikan kepada niatnya, dan inilah yang ditegaskan oleh Syekh Abu Ali, serta alasannya jelas; karena sebab yang mewajibkan masih samar dan pemaafan bersifat mutlak. Jika ia berkata, “Saya bermaksud dengan itu memaafkan dari diyat,” maka hal itu diterima darinya dan pembahasan kembali kepada pemaafan dari diyat, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

فإن قلنا يُرجع إلى نيته فلو قال لم تكن لي نية فقد حكى الشيخ وجهين في هذه الصورة وأشار إليهما صاحب التقريب أحدهما أنه يصرف العفو المطلق إلى القود؛ فإنه المتعرض للسقوط بأقرب الأمور والثاني أنه يقال له إن كنت لم تنو شيئاً فاصرف الآن نيتك إلى ما شئت منهما ويلزمك ذلك

Jika kita mengatakan bahwa dikembalikan kepada niatnya, maka jika ia berkata, “Aku tidak memiliki niat apa pun,” Syaikh telah meriwayatkan dua pendapat dalam kasus ini, dan penulis at-Taqrīb juga mengisyaratkan keduanya. Pendapat pertama, pengampunan mutlak diarahkan kepada qishāsh, karena itulah yang paling dekat untuk gugur dengan hal-hal yang paling ringan. Pendapat kedua, dikatakan kepadanya, “Jika engkau tidak meniatkan sesuatu, maka sekarang arahkanlah niatmu kepada salah satu dari keduanya, dan engkau wajib menetapinya.”

وهذا إذا قلنا العفو عن الدية لا يلغو فإن قلنا العفوُ عن الدية لاغٍ على هذا القول ثم سوغنا له أن يصرف إلى ما شاء فإذا صرفه إلى جهة الإلغاء لم يكن للفظه حكم فالأمر إذاً إليه

Ini jika kita mengatakan bahwa pengampunan atas diyat tidak batal. Namun, jika kita mengatakan bahwa pengampunan atas diyat batal menurut pendapat ini, kemudian kita membolehkannya untuk mengalihkannya ke apa yang dia kehendaki, maka jika dia mengalihkannya ke arah pembatalan, maka ucapannya tidak memiliki ketetapan hukum. Maka urusannya kembali kepadanya.

فصل ولم يختلفوا أن العقل موروث إلى آخره

Bagian: Mereka tidak berselisih pendapat bahwa akal adalah sesuatu yang diwariskan, dan seterusnya.

الدية مال من التركة مقسوم على فرائض الله تعالى وكان عمر رضي الله عنه متوقفاً في توريث أحد الزوجين من دية صاحبه حتى روي له أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ورّث امرأة أَشْيَم الضِّبابي من دية زوجها

Diyat adalah harta warisan yang dibagikan sesuai dengan faraidh Allah Ta’ala. Umar radhiyallahu ‘anhu pernah ragu dalam mewariskan salah satu dari suami istri dari diyat pasangannya, hingga diriwayatkan kepadanya bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam pernah mewariskan kepada istri Asyam adh-Dhibabi dari diyat suaminya.

وأما القود فهو بَيْن الورثة لا يختص به الأقارب والعصبات ويشارك في استحقاقه الزوج والزوجة ويثبت للصغير والكبير

Adapun qisas, maka haknya berada di tangan para ahli waris, tidak khusus bagi kerabat dekat dan ‘ashabah saja, dan suami atau istri juga berhak mendapatkannya, serta berlaku bagi yang masih kecil maupun yang sudah dewasa.

ثم مذهب الشافعي أنه إذا كان في الورثة صغير يُنْتظر بلوغُه ولم يجد للبالغين سبباً للاستبداد بالقصاص والخلاف فيه مشهور مع أبي حنيفة ولا اتجاه لمذهبه مع الاعتراف بثبوت القصاص للطفل ولا بد منه فإن البالغين في صورة الخلاف لا يلون الطفل فاستيفاء الحق من غير ولايةٍ محال فالاستبداد بالحق مع مشاركته لا وجه له ومن أصلنا أن القصاص لا يدخل تحت تصرف الولاة فلو ثبت القصاص للطفل لم يكن لوليه أن يستوفيه له ولم يكن له العفوُ والرجوعُ إلى المال

Kemudian, menurut mazhab Syafi‘i, jika di antara ahli waris terdapat anak kecil, maka harus menunggu hingga ia dewasa, dan tidak ditemukan alasan bagi yang sudah dewasa untuk berhak secara mandiri dalam pelaksanaan qishāsh. Perselisihan dalam hal ini terkenal dengan Abu Hanifah, dan tidak ada arah bagi pendapatnya meskipun mengakui adanya hak qishāsh bagi anak kecil, dan hal ini memang harus demikian. Sebab, dalam kasus perselisihan, yang dewasa tidak mewakili anak kecil, sehingga pelaksanaan hak tanpa adanya perwalian adalah mustahil. Maka, penguasaan hak secara mandiri padahal ada pihak yang berhak bersama tidaklah beralasan. Dan menurut prinsip kami, qishāsh tidak termasuk dalam wewenang para wali, sehingga jika hak qishāsh itu tetap bagi anak kecil, walinya tidak berhak melaksanakannya untuknya, dan juga tidak berhak memberi maaf atau menggantinya dengan harta.

وفي المجنون الذي يبعد أن يُفيق كلام سيأتي بعد ذلك فإذاً القصاص في الخروج عن تصرف الولي كالطلاق عندنا فإذا ثبت حق القصاص لطفلٍ أو مجنون أما المجنون فلا يمكّن من استيفاء القصاص وكذلك الطفل فلو وثب الطفل أو المجنون على الجاني واقتص هل يقع ذلك قصاصاًً فعلى وجهين ذكرهما العراقيون أحدهما أنه يقع قصاصاً؛ فإنه وإن مُنع من الاقتصاص فهو المستحق للقصاص دون غيره وأقرب المحامل لفعله أن يُصرف إلى جهة استحقاقه ولا سبيل إلى إحباطه

Adapun mengenai orang gila yang kecil kemungkinan untuk sembuh, akan ada penjelasan setelah ini. Maka, qishāsh dalam hal keluar dari tindakan wali adalah seperti talak menurut kami. Jika hak qishāsh telah tetap bagi seorang anak kecil atau orang gila, maka orang gila tidak diperbolehkan untuk melaksanakan qishāsh, demikian pula anak kecil. Jika anak kecil atau orang gila menyerang pelaku kejahatan dan melakukan qishāsh, apakah hal itu dianggap sebagai pelaksanaan qishāsh? Ada dua pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak. Salah satunya adalah bahwa hal itu dianggap sebagai qishāsh; karena meskipun mereka dilarang melaksanakan qishāsh, merekalah yang berhak atas qishāsh, bukan yang lain. Penafsiran yang paling mendekati atas perbuatannya adalah diarahkan kepada haknya, dan tidak ada jalan untuk menggugurkannya.

والوجه الثاني أنه لا يقع قصاصاًً؛ فإنه ليس من أهل استيفاء الحقوق وقد مضى تفصيل القول في قبض الصبيان الحقوق المالية وقبضِهم المبيع وإتلافِهم إياه في كتاب البيع فإن قلنا ما استوفاه يقع قصاصاًً فلا كلام وإن قلنا لا يقع قصاصاًً فلا يُهدر بل يجب بدلُ ما استوفاه مالاً إما متعلقاً بماله إن جعلنا له عمداً أو بعاقلته وقد فات محلّ القصاص بالقطع أو القتل فعلى الجاني الأرشُ أو الديةُ إن كان الكلام مفروضاً في النفس وقد تثبت أقوال التقاصّ إذا علقنا الضمان بمال الصبي والمجنون

Adapun sisi kedua, maka hal itu tidak dianggap sebagai qishāsh; karena ia bukan termasuk orang yang berhak menunaikan hak-hak, dan telah dijelaskan secara rinci mengenai penerimaan anak-anak terhadap hak-hak finansial serta penerimaan mereka terhadap barang yang dibeli dan perusakan mereka terhadapnya dalam Kitab Jual Beli. Jika kita katakan bahwa apa yang mereka terima dianggap sebagai qishāsh, maka tidak ada masalah. Namun jika kita katakan tidak dianggap sebagai qishāsh, maka hal itu tidak diabaikan begitu saja, melainkan wajib diganti dengan harta, baik dibebankan pada hartanya sendiri jika kita menganggap perbuatannya sebagai ‘amdan (sengaja), atau kepada ‘āqilah-nya. Dan jika qishāsh berupa pemotongan anggota tubuh atau pembunuhan sudah tidak mungkin lagi dilakukan, maka pelaku wajib membayar arsy atau diyat jika pembicaraan ini berkaitan dengan jiwa. Pendapat-pendapat tentang taqāsh juga dapat berlaku jika kita mengaitkan tanggung jawab dengan harta anak kecil dan orang gila.

قال العراقيون هذا إذا لم يكن ما جرى باختيار الجاني الذي عليه القصاص فلو أخرج الجاني يده ومكن المجنون أو الصبي من قطعها قالوا فلا يقع قصاصاًً قولاً واحداً؛ فإن التفريط من الذي أخرج يده ثم قالوا فإذا لم يقع قصاصاًً فيكون هدراً من فعل المجنون غيرَ مضمون وعلى الجاني المالُ إذا فات محل القصاص بما جرى هكذا رتبوه ولم أر ذلك في طرقنا وظاهر ذلك ما ذكروه

Orang-orang Irak berpendapat, hal ini berlaku jika kejadian tersebut tidak terjadi atas pilihan pelaku yang wajib menjalani qishāsh. Namun, jika pelaku mengulurkan tangannya dan membiarkan orang gila atau anak kecil memotongnya, mereka mengatakan bahwa hal itu sama sekali tidak dianggap sebagai qishāsh; karena kelalaian berasal dari orang yang mengulurkan tangannya. Kemudian mereka berkata, jika tidak dianggap sebagai qishāsh, maka perbuatan orang gila itu menjadi sia-sia dan tidak ada tanggungan, sedangkan pelaku wajib membayar diyat jika anggota tubuh yang menjadi objek qishāsh hilang akibat kejadian tersebut. Demikianlah mereka mengaturnya, dan aku tidak menemukan hal itu dalam referensi mazhab kami, namun secara lahiriah sesuai dengan apa yang mereka sebutkan.

فإذا ثبت أن حق القصاص إذا ثبت لصغير وكبير لم ينفرد الكبير بالاستيفاء ويتعين انتظارُ بلوغ الصبي

Jika telah tetap bahwa hak qishāsh berlaku bagi anak kecil maupun orang dewasa, maka orang dewasa tidak berhak sendiri melaksanakan qishāsh tersebut, dan wajib menunggu hingga anak kecil tersebut baligh.

فهذا قولنا فيه إذا كان منهم مجنون وإن كان قد لا يظن إفاقته فلسنا نحرص على استيفاء القصاص وليس لولي المجنون أن يستوفي القصاص له وإنما التردد في أنه هل يأخذ المال أم لا سرُّ ذاك سيأتي في موضعه إن شاء الله عز وجل

Inilah pendapat kami mengenai hal ini apabila di antara mereka ada orang gila, meskipun mungkin tidak diduga ia akan sembuh, maka kami tidak bersikeras untuk menuntut pelaksanaan qishāsh, dan wali orang gila tidak berhak melaksanakan qishāsh untuknya. Adapun keraguan adalah apakah ia boleh mengambil diyat atau tidak, rahasia hal itu akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ثم إذا توقفنا في الاقتصاص لم نترك من عليه القصاص مطلَقاً بل نحبسه ولا يُنظر إلى طول أمد الحبس؛ فإن الحبس بالإضافة إلى القتل غيرُ معتد به وإن تبرم المحبوس به قلنا ليكن في مقابلة مَهَلِ الحق فالحبس لا يكون عقوبة مع هذا التقدير ولا سبيل إلى غيره

Kemudian, jika kita ragu dalam pelaksanaan qishāsh, kita tidak membebaskan orang yang terkena qishāsh begitu saja, melainkan kita menahannya, dan tidak diperhatikan lamanya masa penahanan itu; sebab penahanan dibandingkan dengan pembunuhan tidaklah dianggap sesuatu yang berat. Jika orang yang ditahan merasa jengkel karenanya, maka kami katakan: biarlah itu sebagai pengganti dari penundaan pelaksanaan hak. Maka penahanan dalam hal ini bukanlah sebagai hukuman, dan tidak ada jalan lain selain itu.

وإذا كان في الورثة غائب انتظرناه وحبسنا الجاني في الانتظار إلى حضوره

Jika di antara para ahli waris terdapat yang sedang tidak hadir, maka kita menunggunya dan menahan pelaku kejahatan selama masa penantian hingga ia hadir.

ولا ينتظم في المال مثلُ هذا؛ فإنه إذا ثبت حق المال لغائب وحاضر فالحاضر يستمكن من استيفاء حقه ولا حبس وفي مسألتنا حق الحاضر غير ممتنع وإن يثبت لغائب حق فقد يتصور أن يُستأدَى ويحفظ له إن اقتضى الحال ذلك كما سيأتي في الدعاوى والبينات إن شاء الله عز وجل فإذاً لا وجه إلا الحبس في القصاص

Hal seperti ini tidak berlaku dalam masalah harta; sebab jika hak atas harta telah tetap bagi yang hadir maupun yang tidak hadir, maka yang hadir dapat dengan mudah mengambil haknya tanpa ada penahanan. Dalam permasalahan kita, hak orang yang hadir tidak terhalangi, dan jika hak itu ditetapkan bagi yang tidak hadir, maka bisa saja hak tersebut diminta dan dijaga untuknya jika situasinya menuntut demikian, sebagaimana akan dijelaskan dalam bab gugatan dan bukti, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Maka, tidak ada alasan kecuali penahanan dalam kasus qishāsh.

Bab tentang umur unta dalam diyat yang diperberat dan diyat karena pembunuhan sengaja, serta bagaimana pembunuhan sengaja bisa menyerupai pembunuhan karena kesalahan.

الجناية على ثلاثة أقسام أحدها العمد المحض وهو تعمد القتل بما يُقصد به القتل غالباًً

Kejahatan terbagi menjadi tiga bagian; yang pertama adalah ‘amdu maḥḍ (sengaja murni), yaitu sengaja membunuh dengan sesuatu yang biasanya digunakan untuk membunuh.

والثاني الخطأ المحض وتصويره من غير تردد فيه إذا رمى إلى غرضٍ فاعترض آدمي فأصابه السهمُ أو انقلبت يد الرامي ومال السهم هذا وما في معناه هو الخطأ وضبط القول فيه ألا يقصد الشخصَ الذي يصيبه الجرحُ وسنذكر ما فيه كلام في تصوير الخطأ

Kedua adalah kesalahan murni, dan contohnya yang tidak ada keraguan di dalamnya adalah ketika seseorang memanah ke suatu sasaran, lalu ada seorang manusia yang melintas sehingga terkena panah tersebut, atau tangan pemanah berbalik sehingga panah meleset; hal ini dan yang semisalnya adalah kesalahan. Penjelasan tentang hal ini adalah bahwa pelaku tidak bermaksud mengenai orang yang terkena luka tersebut. Kami akan menyebutkan pembahasan lebih lanjut mengenai gambaran kesalahan ini.

والثالث أن يقصد المجني عليه ولكن لا يقصد قتله بل يقصد ضربه بما لا يُقصد به القتل غالباًً فيتّفق منه القتل

Yang ketiga adalah ketika pelaku memang berniat menyakiti korban, namun tidak berniat membunuhnya, melainkan hanya bermaksud memukulnya dengan sesuatu yang pada umumnya tidak dimaksudkan untuk membunuh, lalu secara kebetulan terjadi pembunuhan.

وأما موضع التردد في تصوير الخطأ فهو أن يترائى للرامي شخصٌ ويحسبه ظبيةً فيسدد الرامي نحوه؛ فإذا هو إنسان

Adapun letak keraguan dalam menggambarkan kesalahan adalah ketika seorang pemanah melihat seseorang dan mengira bahwa itu adalah seekor kijang, lalu pemanah tersebut membidik ke arahnya; ternyata yang dibidik itu adalah seorang manusia.

هذا موضع التأمل كان شيخي يقطع بأن هذا خطأ محض إذا لم يُنسب الرامي إلى تقصير كأن رمى في الصحراء أو موضع يندر فيه ثبوت آدمي وإن طرقه آدمي كان عابراً

Ini adalah tempat untuk merenung; guruku menegaskan bahwa ini adalah kesalahan murni jika si pemanah tidak disandarkan pada kelalaian, seperti memanah di padang pasir atau di tempat yang jarang ada manusia, dan jika pun ada manusia yang melintas, ia hanyalah seorang yang lewat.

وأنا أقول قد ثبت اختلاف القول في أن من قصد شخصاً على زي الكفار في دار الحرب حسبه كافراً فرماه فإذا هو مسلم ففي وجوب الدية قولان وسبب اختلاف القول ظهور عذر الرامي ثم إن أوجبنا الدية ففي ضربها على العاقلة وجهان أحدهما أنها مضروبة عليهم وهذا يصرح بأن الشخص قد يقصد ونحكم بأن القتل خطأ وإنما الخطأ أن يقع فعلٌ من غير قصد إليه وإذا تحقق القصد إليه وإلى محله فالفعل عمدٌ والقصاص مندفع لظهور عذر الفاعل فإن القصاص مشروع للزجر فمن يعذر في ظنه لا يتأتى زجره

Saya katakan, telah tetap adanya perbedaan pendapat mengenai seseorang yang menargetkan orang lain yang berpakaian seperti orang kafir di wilayah perang, lalu ia mengira orang tersebut kafir dan menembaknya, ternyata orang itu seorang Muslim. Dalam hal kewajiban membayar diyat, terdapat dua pendapat. Sebab perbedaan pendapat ini adalah karena adanya alasan yang jelas bagi si penembak. Kemudian, jika kita mewajibkan diyat, maka dalam hal pembebanan diyat kepada ‘āqilah terdapat dua pendapat: salah satunya adalah diyat itu dibebankan kepada mereka. Ini menegaskan bahwa seseorang bisa saja menjadi target, namun kita tetap memutuskan bahwa pembunuhan itu merupakan kesalahan (khata’). Padahal, kesalahan adalah jika suatu perbuatan terjadi tanpa ada maksud terhadapnya. Jika telah dipastikan adanya maksud terhadap orang dan sasarannya, maka perbuatan itu adalah sengaja (‘amd), dan qishāsh gugur karena adanya alasan yang jelas bagi pelaku. Sebab, qishāsh disyariatkan untuk memberikan efek jera, sedangkan orang yang memiliki alasan dalam prasangkanya tidak mungkin dapat dijera.

فإذا وضح ذلك قلنا بعده قَصْد شخصٍ حيث يظهر العذر بمثابة قصد من يظنه القاصد كافراً حيث يظهر العذر غيرَ أن ظهور العذر في دار الحرب إن انتهى في قولٍ إلى إسقاط البدل فلا ينتهي العذر في قصد الجراثيم والأشخاص إلى هذا المنتهى والدار دار حقن والأمر بالحفظ دائم

Jika hal itu telah jelas, maka kami katakan setelahnya: maksud seseorang ketika alasan (udzur) tampak, posisinya seperti maksud seseorang yang disangka oleh pelaku sebagai kafir ketika alasan (udzur) tampak. Hanya saja, tampaknya alasan (udzur) di wilayah perang, menurut satu pendapat, dapat berujung pada gugurnya kewajiban pengganti (badal), namun alasan (udzur) dalam maksud terhadap kuman atau individu tidak sampai pada batas tersebut, karena wilayah ini adalah wilayah yang dijaga darahnya (dar hakn), dan perintah untuk menjaga (jiwa) selalu berlaku.

ومما يتصل بما ذكرناه أنا إن قدرنا هذا القتلَ خطأً محضاً فسنذكر حكم الخطأ وموجَبه وإن لم نقدره خطأ فالمسلك الذي سلكناه يتضمن التغليظ لا محالة؛ فإن بدل شبه العمد مع كونه مغلظاً في نفسه مضروب على العاقلة فما لا يضرب على العاقلة ويضرب على الجاني مع وجود العاقل يكون مغلّظاً ثم أبو حنيفة قال دية العمد إذا ضربت ضربت على العامد وهي مؤجلة عليه فلو كنا نرى تأجيل دية على جانٍ لكنا لا نبعد القول في الصورة التي انتهينا إليها وهي إذا قتل مسلماً في دار الحرب على ظن أنه كافر أو رمى إلى جرثومةٍ فإذا هي إنسان

Dan berkaitan dengan apa yang telah kami sebutkan, jika kita menganggap pembunuhan ini sebagai kesalahan murni, maka kami akan menyebutkan hukum kesalahan dan akibatnya. Namun jika kita tidak menganggapnya sebagai kesalahan, maka metode yang telah kami tempuh pasti mengandung unsur pemberatan; sebab diyat syibh al-‘amd, meskipun pada dirinya sudah berat, dibebankan kepada ‘āqilah. Maka sesuatu yang tidak dibebankan kepada ‘āqilah dan dibebankan kepada pelaku, padahal ‘āqilah ada, itu lebih berat. Kemudian, Abu Hanifah berkata bahwa diyat ‘amd jika dibebankan, maka dibebankan kepada pelaku dan ditangguhkan atasnya. Maka jika kami memandang penangguhan diyat atas pelaku, kami tidak jauh dari pendapat dalam kasus yang kami bahas ini, yaitu jika seseorang membunuh seorang Muslim di wilayah perang karena menyangka dia kafir, atau melempar ke arah sesuatu yang dikira benda mati, ternyata itu adalah manusia.

هذا منتهى القول في تقاسيم جهات القتل

Inilah akhir pembahasan mengenai pembagian jenis-jenis sebab pembunuhan.

ونحن نذكر بعدها أحكاماً على الجملة فيما يتعلق بالتغليظ والتخفيف فأما موجب العمد المحض ففيه ثلاث جهات من التغليظ أحدها أنه يضرب على الجاني والثاني أنه يعجّل لا مَهَل فيه ولا أجل خلافاً لأبي حنيفة فإنه أجل دية الابن على الأب القاتل والثالث أنه مثلث كما سنصفه

Setelah ini, kami akan menyebutkan beberapa hukum secara umum yang berkaitan dengan pengetatan dan keringanan. Adapun konsekuensi dari pembunuhan yang murni disengaja, terdapat tiga aspek pengetatan di dalamnya: pertama, hukuman tersebut dikenakan kepada pelaku; kedua, pelaksanaannya dipercepat tanpa ada penundaan atau tenggang waktu, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah yang memberikan tenggang waktu pembayaran diyat anak kepada ayah yang membunuhnya; dan ketiga, diyat tersebut dibayarkan secara tiga kali lipat, sebagaimana akan kami jelaskan.

وأما الخطأ المحض ففيه ثلاث جهات من التخفيف أحدها أن موجَبه مضروب على العاقلة والأخرى أنه مؤجل عليهم والأخرى أنه مخمسٌ على ما سنذكره

Adapun kesalahan murni, terdapat tiga aspek keringanan padanya: yang pertama, kewajibannya dibebankan kepada ‘āqilah; yang kedua, pembayarannya ditangguhkan atas mereka; dan yang ketiga, dibagi menjadi lima bagian sebagaimana akan kami jelaskan.

وأما شبه العمد فيلحقه تخفيفان أحدهما الضرب على العاقلة والآخر أنه مؤجل ويلحقه تغليظ وهو أنه مثلث كالعمد المحض

Adapun syubhat al-‘amdi, maka padanya terdapat dua keringanan: yang pertama adalah diyatnya ditanggung oleh ‘āqilah, dan yang kedua adalah pembayarannya ditangguhkan. Namun, padanya juga terdapat pemberatan, yaitu diyatnya tiga kali lipat seperti pada al-‘amdu al-maḥḍ.

وأصل التغليظ بطريق التثليث منصوص عليه قال صلى الله عليه وسلم ألا إن قتل عمد الخطأ قتيل السوط والعصا فيه مائة من الأبل أربعون منها خَلِفة في بطونها أولادها ويقرِّب القولَ من جهة المعنى أن شبه العمد مردَّدٌ بين الخطأ والعمد المحض فينبغي أن يكسب من كلِّ أصل شبهاً ويبعد أن يشبه بموجب العمد في الضرب على الجاني مع أنه لم يقصد القتل ويبعد رفع الأجل وإثبات بدله معجلاً على العاقلة ويبعد إلحاقه بالخطأ من كل وجه فإذا تحمّل العاقلةُ الأصلَ لم يبعد تحملهم مزيدَ صفة

Dasar penegasan dengan cara penetapan tiga kali (tathlīth) telah dinyatakan secara tegas, sebagaimana sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam: “Ketahuilah bahwa pembunuhan semi-sengaja (qatl ‘amd al-khata’) terhadap korban yang dibunuh dengan cambuk atau tongkat, diyatnya adalah seratus ekor unta, empat puluh di antaranya adalah unta betina bunting yang di dalam perutnya ada anaknya.” Pendekatan makna yang paling mendekati adalah bahwa pembunuhan semi-sengaja berada di antara pembunuhan karena kesalahan (khata’) dan pembunuhan sengaja murni (‘amd mahdh), sehingga seharusnya mengambil kemiripan dari masing-masing asal tersebut. Tidak tepat jika disamakan dengan ketentuan pembunuhan sengaja dalam hal hukuman terhadap pelaku, karena ia tidak bermaksud membunuh. Tidak tepat pula jika masa pembayaran dihapuskan dan diganti dengan pembayaran langsung oleh ‘aqilah. Juga tidak tepat jika sepenuhnya disamakan dengan pembunuhan karena kesalahan. Maka, jika ‘aqilah menanggung diyat pokok, tidaklah jauh jika mereka juga menanggung tambahan sifat (diyat).

والآن نذكر التخميس والتثليث فأما الدية المخمسة فهي التي تتعلق بخمسة أسباب وقد يكون واحدٌ من الخمسة صنفاً متميزاً بصفة لا تميز فإذا نوجب مائة من الإبل في قتل الخطأ فعشرون منها بنت مخاض وعشرون بنت لبون وعشرون ابن لبون وعشرون حِقَّة وعشرون جَذَعة فالمائة مخمسة أربعة منها في تفاوت الأسنان وواحد في الذكورة

Sekarang kami akan menjelaskan tentang pembagian menjadi lima bagian (takhmis) dan tiga bagian (taslits). Adapun diyat yang dibagi menjadi lima bagian adalah diyat yang terkait dengan lima sebab, dan terkadang salah satu dari lima bagian itu merupakan jenis yang dibedakan dengan sifat yang tidak membedakan. Jika kita mewajibkan seratus ekor unta sebagai diyat pembunuhan karena kesalahan (qatl al-khata’), maka dua puluh di antaranya adalah bintu makhad, dua puluh bintu labun, dua puluh ibnu labun, dua puluh hiqqah, dan dua puluh jadza’ah. Maka seratus ekor unta itu terbagi menjadi lima bagian: empat di antaranya berdasarkan perbedaan usia, dan satu berdasarkan jenis kelamin.

وأما المثلث فَنِصفُه في المائة من الإبل فإذا وجبت عن عمدٍ محضٍ أو شبه عمد فثلاثون منها حِقَّة وثلاثون جَذَعة وأربعون خَلِفة في بطونها أولادها وإذا نسبنا التثليث لم تكن الأقسام على تعديل التثليث بخلاف البدل المخمس؛ فإنه على تعديل التخميس في الأعداد والنسبةُ المرعية في التثليث بالأعشار فثلاثة أعشار البدل المغلظ حقاق وثلاثة أعشارها الأجذاع وأربعة أعشارها خَلِفة أثم إن هذه النسب التي تكون في الإبل وهي مائةٌ في الدية الكاملة تكون في الإبل في دية المرأة وفي أروش الجنايات وإن اقتضى الحساب تشقيصاً ألزمناه ولم نبالِ به فإذا وجب على الشاج خمسٌ من الإبل وكان فعله عمداً فيجب حِقّة ونصف وجَذَعة ونصف وخَلِفتان في هذه بسبب التثليث

Adapun pembagian tiga, maka setengahnya adalah dalam seratus ekor unta. Jika diyat itu wajib karena pembunuhan sengaja murni atau semi-sengaja, maka tiga puluh ekor di antaranya adalah hiqqah, tiga puluh ekor jadza‘ah, dan empat puluh ekor khalifah yang sedang mengandung anaknya. Jika kita menisbatkan pembagian tiga, maka bagian-bagiannya tidak berdasarkan pembagian tiga yang merata, berbeda dengan pengganti yang dibagi lima; karena itu berdasarkan pembagian lima dalam jumlah dan nisbah yang diperhatikan dalam pembagian tiga adalah dengan persepuluhan. Maka tiga persepuluh dari pengganti yang diperberat adalah hiqqah, tiga persepuluhnya adalah jadza‘ah, dan empat persepuluhnya adalah khalifah. Ketahuilah bahwa nisbah-nisbah ini yang berlaku pada unta, yaitu seratus ekor dalam diyat sempurna, juga berlaku pada unta dalam diyat perempuan dan dalam arsy (ganti rugi) jinayat. Jika perhitungan mengharuskan adanya pembagian sepertiga, maka kami mewajibkannya dan tidak mempermasalahkannya. Maka jika wajib atas pelaku luka lima ekor unta dan perbuatannya dilakukan secara sengaja, maka wajib satu setengah hiqqah, satu setengah jadza‘ah, dan dua ekor khalifah dalam hal ini karena pembagian tiga.

ثم ذكر الشافعي الخَلِفات في هذا الباب فنتحرى ونذكر ما يتعلق بها وذكر الأجناس المطلوبة في الباب الذي يلي هذا

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan perbedaan pendapat dalam bab ini, maka kami akan meneliti dan menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengannya, serta menyebutkan jenis-jenis yang dibutuhkan pada bab setelah ini.

فأما الخَلِفات فهي الحوامل والغالب أنه لا تحمل إلا الثنية وهي فوق الجذعة بسنة وليست من أسنان الذكورة نعم هذا السن هو المعتبر في الإجزاء في الضحية فلو فرضت الخَلِفات فوق الثنايا فمزيد خير وإن فرضت الخلفات جذاعاً على ندور فهل تجزىء ذكر العراقيون وجهين أصحهما أنها تجزىء وهو قياس طريق المراوزة ووجهه أن النبي صلى الله عليه وسلم ذكر الخَلِفات ولم يرع شيئاً فينبغي أن يعتبر الحمل فحَسْب

Adapun al-khalifāt adalah unta betina yang sedang hamil, dan umumnya yang hamil hanyalah ats-tsaniyyah, yaitu unta yang usianya satu tahun di atas al-jadza‘ah, dan ini bukan termasuk tingkatan umur pada unta jantan. Namun, usia ini adalah yang dianggap sah untuk memenuhi syarat dalam kurban. Jika al-khalifāt itu di atas ats-tsaniyyah, maka itu lebih baik lagi. Dan jika al-khalifāt itu ternyata masih berumur jadza‘ah, meskipun jarang terjadi, apakah sah untuk kurban? Ulama Irak memiliki dua pendapat, yang paling sahih adalah bahwa itu sah, dan ini adalah qiyās menurut metode ulama Marw. Alasannya, Nabi ﷺ menyebutkan al-khalifāt tanpa mensyaratkan sesuatu pun, maka yang seharusnya dijadikan pertimbangan hanyalah kehamilannya saja.

والوجه الثاني أنها لا تقبل لندور هذه الصفة فيها وقد يُظن أن أجنتها لا تبقى إذا اتفق الحمل بها قبل السن المعتاد في الحمل

Pendapat kedua adalah bahwa ia tidak diterima karena sifat ini jarang terdapat padanya, dan mungkin disangka bahwa janinnya tidak akan bertahan jika terjadi kehamilan sebelum usia yang biasa untuk hamil.

وهذا الخلاف الذي أطلقوه فيه فضل نظر وسأذكره على أثر هذا ثم الرجوع في كون الأربعين خَلِفات إلى أهل البصيرة ولا يكاد يخفى مخايل الحمل عندهم ولو تنازع الجاني والولي رجعنا إلى أهل البصيرة ثم نبغي اثنين منهم عند فرض التنازع كما نطلب مقوِّمَيْن عند الاختلاف في مقدار القيمة فلو أخذ الولي الأربعين على تقدير أنها خَلِفات ثم جاء بها وقال ليس خلفات فإن تحققنا أنها لم تُجهض رجعنا إلى قول أصحاب البصائر فإن قالوا إنها خلِفات انقطعت الطلبة في الحال ثم ننظر ما يكون وإن قالوا ليس خلفات طالب بالخلفات ورد ما أخذ وإن قالوا لا ندري أهن خلفات أم لا فقال الجاني ترفقوا إلى أمدٍ يتبين كونهن خلفات في مثله لم يُجب إلى ذلك ودامت عليه الطّلبة بأداء إبلٍ يظهر كونهن خلِفات

Perbedaan pendapat yang mereka kemukakan ini memerlukan pertimbangan lebih lanjut, dan saya akan menyebutkannya setelah ini. Kemudian, dalam hal penentuan apakah empat puluh ekor unta itu termasuk unta bunting (khalifāt) atau tidak, dikembalikan kepada para ahli yang berpengalaman, karena tanda-tanda kebuntingan biasanya tidak samar bagi mereka. Jika terjadi perselisihan antara pelaku (jāni) dan wali, maka kita kembali kepada para ahli tersebut, dan jika terjadi perselisihan, kita mencari dua orang dari mereka, sebagaimana kita mencari dua penaksir harga ketika terjadi perbedaan dalam menentukan nilai barang. Jika wali mengambil empat puluh ekor unta dengan anggapan bahwa itu adalah unta bunting, kemudian ia datang dan berkata bahwa unta-unta itu ternyata bukan unta bunting, maka jika kita memastikan bahwa unta-unta itu memang tidak mengalami keguguran, kita kembali kepada pendapat para ahli. Jika mereka mengatakan bahwa itu adalah unta bunting, maka tuntutan selesai saat itu juga, lalu kita lihat apa yang akan terjadi selanjutnya. Jika mereka mengatakan bahwa itu bukan unta bunting, maka wali menuntut unta bunting dan mengembalikan apa yang telah diambil. Jika mereka berkata, “Kami tidak tahu apakah ini unta bunting atau bukan,” lalu pelaku berkata, “Tunggulah sampai jelas bahwa unta-unta itu benar-benar bunting,” maka permintaan tersebut tidak dikabulkan, dan tuntutan tetap berlaku atasnya untuk menyerahkan unta yang jelas-jelas bunting.

فإن قال الجاني قد أَجْهَضْن واحتمل ما قال وقال الولي ما أجهضن واحتمل ما قال فالقول قولُ مَنْ قاعدة المذهب أن أَخْذهن إن كان بقول الجاني فالقول قول الولي وإن كان بقول أهل البصائر ثم وقع التنازع كما وصفناه ففي المسألة وجهان أحدهما أن القول قول الجاني لأنا أسندنا الأمر إلى قول من يعتبر قوله والثاني أن القول قول الولي فإنه المستحِق ولا يسقط حقه بظنٍّ وتخمين وقول ذوي البصائر تخمين في هذا الباب

Jika pelaku berkata, “Mereka telah mengalami keguguran,” dan ucapannya memungkinkan, lalu wali berkata, “Mereka tidak mengalami keguguran,” dan ucapannya juga memungkinkan, maka pendapat siapakah yang diutamakan? Kaidah mazhab menyatakan bahwa jika penetapan keguguran didasarkan pada ucapan pelaku, maka pendapat wali yang diutamakan. Namun, jika didasarkan pada ucapan ahli yang berpengalaman, lalu terjadi perselisihan seperti yang telah dijelaskan, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat: pertama, pendapat pelaku yang diutamakan karena kita telah menyerahkan perkara ini kepada orang yang ucapannya dianggap; kedua, pendapat wali yang diutamakan karena dialah yang berhak, dan haknya tidak gugur hanya karena dugaan atau perkiraan, sementara ucapan para ahli dalam hal ini hanyalah perkiraan belaka.

ومن تمام القول في الفصل أن الجاني والولي لو تنازعا في صفة الإبل حالة الأخذ فزعم الجاني الإبل خَلِفات وأبى الولي ذلك ورجعنا إلى قول أهل البصائر فإذا قال اثنان منهم إنها حوامل فقال الولي لستم تقطعون بذلك فلا أعوّل على قولكم فلا خلاف أنه محمول على الصبر إلى أن يتبين الأمر؛ فإن أقصى الإمكان هذا

Sebagai pelengkap pembahasan dalam bab ini, apabila pelaku dan wali korban berselisih pendapat mengenai sifat unta pada saat penyerahan, lalu pelaku mengklaim bahwa unta-unta tersebut sedang bunting, sementara wali korban menolak klaim tersebut, maka kita kembali kepada pendapat orang-orang yang ahli. Jika dua orang ahli mengatakan bahwa unta-unta itu memang sedang bunting, lalu wali korban berkata, “Kalian tidak bisa memastikan hal itu, maka aku tidak akan menerima pendapat kalian,” maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa dalam hal ini yang dilakukan adalah bersabar hingga perkara tersebut menjadi jelas; karena inilah batas maksimal yang mungkin dilakukan.

وقد انتهى الغرض في الخلفات ونصُّ الشافعي ظاهرٌ في أنهن لو حملن جذاعاً قُبلن ولفظ السواد والخَلِفة الحامل وقلّما تحمل إلا ثنية فصاعداً فأية ناقة من إبل العاقلة حملت فهي خَلِفة تُجزىء في الدية ما لم تكن معيبة

Telah selesai pembahasan mengenai unta-unta khilafah, dan nash Syafi’i jelas menyatakan bahwa jika unta-unta tersebut bunting dalam keadaan muda, maka diterima, dan lafaz “as-sawād” serta “al-khalifah” berarti unta betina yang sedang bunting, dan jarang sekali unta bunting kecuali yang telah berganti gigi kedua atau lebih. Maka unta betina mana pun dari unta ‘āqilah yang sedang bunting, maka ia termasuk “khalifah” yang sah untuk digunakan dalam pembayaran diyat, selama tidak cacat.

وسنتكلم في المعيب والسليم في الباب الذي يلي هذا عند ذكرنا تصنيف الإبل

Kami akan membahas tentang hewan yang cacat dan yang sehat pada bab berikutnya ketika kami menyebutkan klasifikasi unta.

فصل

Bab

وكلذلك التغليظ في النفس والجراح في الشهر الحرام والبلد الحرام وذي الرحم إلى آخره

Demikian pula, pemberatan hukuman atas jiwa dan luka-luka pada bulan haram, di tanah haram, dan terhadap kerabat, dan seterusnya.

إذا وقع القتل خطأ محضاً فقد يُغلّظ بدلُه بأحد ثلاثة أسباب أحدها

Jika terjadi pembunuhan karena kesalahan murni, maka diyatnya dapat diperberat karena salah satu dari tiga sebab, yang pertama adalah…

أن يقع في البلد الحرام وهو حرم مكة وأرجاؤه معلوم بأعلام معروفة هذا أحد الأسباب فإذا اتفق القتل الخطأ غُلّظ البدل تغليظَ بدل شبه العمد

Kejadian itu harus terjadi di tanah haram, yaitu Haram Mekkah, dan batas-batasnya telah diketahui dengan tanda-tanda yang sudah dikenal. Ini adalah salah satu sebab. Maka jika pembunuhan karena tidak sengaja terjadi di sana, diyatnya diperberat seperti diyat pembunuhan semi sengaja.

والسبب الثاني أن يتفق القتل في الأشهر الحرم ثلاث منهن سرد ذو القعدة وذو الحجة والمحرّم وواحد فردٌ وهو رجب فإذا وقع القتل في هذه الأشهر تغلّظت الدية بشبه العمد

Alasan kedua adalah apabila pembunuhan terjadi pada bulan-bulan haram, yaitu tiga bulan berturut-turut: Dzulqa‘dah, Dzulhijjah, dan Muharram, serta satu bulan yang terpisah yaitu Rajab. Jika pembunuhan terjadi pada bulan-bulan ini, diyat menjadi lebih berat seperti dalam kasus syibh al-‘amd.

والسبب الثالث أن يقتل الإنسان خطأ ذا رحم

Alasan ketiga adalah apabila seseorang membunuh secara tidak sengaja seorang kerabat.

ثم معظم الطرق تشير إلى اعتبار المحرمية مع الرحم وهو المنقول عن القاضي والمذكور في بعض التصانيف وكان شيخي يميل إلى أن الرحم المجرد كافٍ في اقتضاء التغليظ والأحاديث المستحثة على تعظيم الرحم ترد مطلقة من غير تقييد بالمحرمية قال رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول الله تعالى أنا الرحمن وهذه الرحم شققت لها اسماً من اسمي فمن وصلها وصلته ومن قطعها قطعته ونص الشافعي في السواد مطلق كما حكيناه في صدر الفصل والعلم عند الله

Kemudian, sebagian besar pendapat menunjukkan pentingnya mempertimbangkan hubungan mahram dengan rahim, dan inilah yang dinukil dari al-Qadhi serta disebutkan dalam beberapa karya. Guru saya cenderung berpendapat bahwa hubungan rahim semata sudah cukup untuk menuntut adanya penegasan (hukuman yang lebih berat), dan hadis-hadis yang mendorong untuk memuliakan hubungan rahim datang secara mutlak tanpa pembatasan pada hubungan mahram. Rasulullah ﷺ bersabda: Allah Ta‘ala berfirman, “Aku adalah ar-Rahman dan ini adalah rahim, Aku menciptakan baginya nama dari nama-Ku. Barang siapa menyambungnya, Aku akan menyambungnya, dan barang siapa memutuskannya, Aku akan memutuskannya.” Imam asy-Syafi‘i juga menegaskan secara mutlak dalam kitab as-Sawad sebagaimana telah kami sebutkan di awal bab ini, dan ilmu itu di sisi Allah.

وإذا اجتمعت هذه الأسباب وانضم إليها شبه العمد وحقيقة العمد فلا مزيد في تغليظ الكيفية على ما ذكرناه

Dan apabila sebab-sebab ini berkumpul, lalu ditambah dengan syubhat al-‘amdi dan hakikat al-‘amdi, maka tidak ada penambahan dalam pemberatan cara pelaksanaan selain apa yang telah kami sebutkan.

ومعتمد الشافعي رضي الله عنه في التغليظ بهذه الأسباب الآثار وقد روي أن ابن عباس قال فيمن قتل شخصاً في البلد الحرام في الشهر الحرام عليه عشرون ألف درهم اثنا عشر ألفاً أصل الدية وأربعة آلاف للبلد الحرام وأربعة آلاف للأشهر الحرم فتضمن كلامه تضعيف التغليظ في الدراهم فأما تضعيف التغليظ فلم يره أحد من أصحابنا

Dan pendapat yang dipegang oleh Imam Syafi‘i ra. dalam penegasan (hukuman) dengan sebab-sebab ini adalah berdasarkan atsar (riwayat para sahabat). Telah diriwayatkan bahwa Ibnu ‘Abbas berkata tentang seseorang yang membunuh seseorang di tanah haram pada bulan haram: atasnya (wajib membayar) dua puluh ribu dirham; dua belas ribu sebagai pokok diyat, empat ribu karena tanah haram, dan empat ribu karena bulan-bulan haram. Maka dalam perkataannya terkandung pelipatgandaan penegasan (hukuman) dalam bentuk dirham. Adapun pelipatgandaan penegasan itu sendiri, tidak ada seorang pun dari kalangan ulama kami yang berpendapat demikian.

وأما التغليظ والواجب دراهم فالذي ذهب إليه الجماهير أنه لا تغليظ في مقدارٍ إلا في الإبل ومن أصحابنا من أثبت التغليظ مقدراً بأربعة آلاف واتبع ابن عباس فيه وهذا ارتكبه بعض أئمة الخلاف ولم يُعْنَ غير القاضي من أئمة المذهب بنقله

Adapun mengenai pemberatan (at-taghliẓ) dan kewajiban membayar dirham, mayoritas ulama berpendapat bahwa tidak ada pemberatan dalam jumlah kecuali pada unta. Sebagian ulama dari mazhab kami menetapkan adanya pemberatan yang ditentukan sebesar empat ribu, dan dalam hal ini mereka mengikuti pendapat Ibnu ‘Abbas. Pendapat ini dipegang oleh sebagian imam khilaf, namun selain al-Qāḍī, para imam mazhab tidak terlalu memperhatikannya atau meriwayatkannya.

فإن قيل لم قطعتم بمخالفته في تضعيف التغليظ وترددتم في تغليظ الدراهم قلنا الصحابي لا يُقدِّر من عند نفسه؛ فاتبعناه فيما صدر قوله عن توقيف أما تضعيف التغليظ فلا يبعد أن يكون صدَرُه عن رأي وما كان كذلك فقول الصحابي فيه غير متبع في الرأي الظاهر لصاحب المذهب ثم طرد القاضي هذين الوجهين في التغليظ إذا أوجبنا الدراهم وسبب التغليظ شبه العمد أو العمد المحض؛ فإن ما يجري في سبب من أسباب التغليظ يجري في غيره من الأسباب والقياسُ ما ذكرناه ولكن أصل الخلاف لا مستند له ولسنا ننكر ظهور القياس في التغليظ عند إيجاب الدراهم المقدّرة أن يبعُد في طريق الرأي أن نُغلّظَ بدلاً في جهة ولا نغلّظ بدلاً آخر مع اتحاد المبدل

Jika dikatakan, “Mengapa kalian memastikan adanya perbedaan pendapat dalam melemahkan penegasan (hukuman) dan ragu-ragu dalam penegasan hukuman dengan dirham?” Kami menjawab, “Seorang sahabat tidak menetapkan hukum dari dirinya sendiri; maka kami mengikutinya dalam hal yang berasal dari pernyataannya yang berdasarkan petunjuk (nash). Adapun melemahkan penegasan hukuman, tidak mustahil hal itu bersumber dari pendapatnya sendiri, dan dalam hal seperti ini, pendapat sahabat tidak diikuti menurut pendapat yang kuat dalam mazhab. Kemudian, Qadhi menerapkan dua pendapat ini dalam penegasan hukuman jika kami mewajibkan pembayaran dengan dirham, dan sebab penegasan hukuman adalah syubhat ‘amdan (kesengajaan yang samar) atau ‘amdan murni; maka apa yang berlaku pada salah satu sebab penegasan hukuman juga berlaku pada sebab-sebab lainnya, dan qiyās adalah seperti yang telah kami sebutkan. Namun, asal perbedaan pendapat ini tidak memiliki dasar, dan kami tidak mengingkari tampaknya qiyās dalam penegasan hukuman ketika mewajibkan pembayaran dengan dirham yang telah ditentukan, bahwa secara rasional sulit untuk menegaskan hukuman pada satu pengganti dan tidak menegaskan pada pengganti lain padahal objek yang diganti adalah sama.”

وإذا اتفق القتل في حرم المدينة ففي التغليظ خلافٌ مشهور وهو مأخوذ من قول العلماء في ضمان صيد المدينة

Apabila terjadi pembunuhan di Tanah Haram Madinah, maka terdapat perbedaan pendapat yang masyhur mengenai penegasan hukum (at-taghliẓ), dan hal ini diambil dari pendapat para ulama tentang jaminan (dhamān) atas hewan buruan di Madinah.

وظاهر المذهب أن القتل في الإحرام لا يوجب التغليظ وإن كان يُثبت حرمةَ الصيد وذهب بعض أصحابنا إلى أن ذلك يقتضي التغليظ وهذا الوجه نسبه القاضي إلى شيخ من شيوخ المذهب يعرف بأبي الفياض ثم إن أثّر الإحرام فالمعتبر إحرام القاتل لا محالة

Pendapat yang tampak dalam mazhab adalah bahwa pembunuhan dalam keadaan ihram tidak mewajibkan adanya pemberatan, meskipun hal itu menetapkan keharaman berburu. Sebagian ulama kami berpendapat bahwa hal tersebut menuntut adanya pemberatan, dan pendapat ini dinisbatkan oleh al-Qadhi kepada seorang syekh dari kalangan mazhab yang dikenal dengan nama Abu al-Fayyadh. Kemudian, jika ihram berpengaruh, maka yang dianggap adalah ihram pelaku pembunuhan, tidak diragukan lagi.

فإذا قطعنا بالتغليظ بسبب القتل في الحرم حرم مكة فالوجه أن نعتبر ما نعتبره في طريق ضمان الصيد حتى لو كان الرامي في الحرم والمقتول في الحلّ أو على العكس تغلّظت الدية ولو زعم زاعم أن الرجوع في ذلك إلى الأثر وقد قال عثمان في امرأة وُطئت بالأقدام في الطواف ما قال فكأنه للقتيلة في الحرم قيل له هذا لا يدفع ما ذكرنا فإن مضمون الأثر مقول به ولا وجه إلا ما ذكرناه من اعتبار طريق وجوب ضمان الصيد

Jika kita menetapkan adanya pemberatan (hukuman) karena pembunuhan di tanah haram, yaitu Haram Mekkah, maka yang tepat adalah kita mempertimbangkan apa yang kita pertimbangkan dalam hal jaminan (ganti rugi) atas perburuan, sehingga jika orang yang melempar (pelaku) berada di dalam haram dan yang terbunuh berada di luar haram, atau sebaliknya, maka diyat (denda pembunuhan) tetap diberatkan. Dan jika ada yang berpendapat bahwa dalam hal ini harus kembali kepada atsar (riwayat), dan telah disebutkan bahwa Utsman pernah berkata tentang seorang wanita yang terinjak-injak saat thawaf, maka seakan-akan untuk kasus wanita yang terbunuh di haram juga demikian, maka dikatakan kepadanya: hal ini tidak menolak apa yang telah kami sebutkan, karena kandungan atsar itu memang diakui, dan tidak ada alasan lain kecuali apa yang telah kami sebutkan, yaitu mempertimbangkan cara penetapan kewajiban jaminan atas perburuan.

Bab tentang tingkatan diyat kesalahan, penilaian diyat tersebut, serta diyat jiwa dan luka-luka.

قال فهذا وجه دلالة الآية والخبر اللذين صدر بهما الباب وغرضه أن يبين أن الأصل في الدية الإبل هذا مذهبه الصحيح المنصوص عليه في الجديد فالدية الكاملة مائة من الإبل وقد ذكرنا في الباب السابق

Ia berkata: Inilah sisi penunjukan ayat dan hadis yang dijadikan pembuka bab ini, dan tujuannya adalah untuk menjelaskan bahwa asal dalam diyat adalah unta. Inilah mazhabnya yang benar dan dinyatakan secara tegas dalam pendapat baru, yaitu bahwa diyat yang sempurna adalah seratus ekor unta, sebagaimana telah kami sebutkan dalam bab sebelumnya.

أسنانها ووقوعَها مغلّظةَ ومخفّفة وهذا أوان ذكرنا الأصناف؛ فإن الأغراض تختلف بها اختلافاً بيّناً وقد يزيد أثرها على التفاوت بالضِّعف وهذا من مواقف النظر

Gigi-giginya dan kerontokannya ada yang berat dan ada yang ringan, dan sekarang saatnya kami menyebutkan jenis-jenisnya; karena tujuan-tujuan berbeda-beda secara jelas menurut jenis-jenis tersebut, dan pengaruhnya bisa bertambah berlipat ganda sesuai perbedaannya, dan ini termasuk hal-hal yang memerlukan pertimbangan.

والوجه أن نذكر سبب التردد والإشكال ثم نبيّن الممكن أطلق رسول الله صلى الله عليه وسلم الإبل ولم يتعرض للأصناف وأنها مهرية أو أَرْحَبيّة أو مُجَيْديّة أو بُختيّة ولا يزلّ عن ذكر كل ذاكر عند ترديده الكلامَ في الإبل تفاوت أصنافها فليس هذا مما يحتاج إلى ردّ الفكر إليه وقد أطلق الرسول صلى الله عليه وسلم ولم يفصل الأصناف وكان لولا الإجماع يحتمل أن يكتفى بكل صنف يجد المعطي

Yang perlu dilakukan adalah menyebutkan sebab keraguan dan permasalahan, kemudian menjelaskan kemungkinan yang ada. Rasulullah saw. menyebutkan unta secara umum dan tidak membedakan jenis-jenisnya, apakah itu unta maheriyah, arhabiyah, mujeidiyah, atau bukhtiyah. Tidak ada seorang pun yang membicarakan unta tanpa menyebutkan perbedaan jenis-jenisnya, sehingga hal ini bukanlah sesuatu yang perlu dipikirkan kembali. Rasulullah saw. telah menyebutkan secara umum tanpa merinci jenis-jenisnya, dan seandainya tidak ada ijmā‘, maka mungkin saja setiap jenis unta yang ditemukan oleh pemberi sudah dianggap cukup.

ويشترط السلامة من العيوب اللازمة لمقصود الباب؛ فإن المطلق محمولٌ في وضع الشرع على السليم والعبد الذي يجب إعتاقه في الكفارة ليس عوضاً وثبوته مطلق في الكتاب وهو محمول على رعاية السلامة في الوجه اللائق لمقصود التحرير والإطلاق عن الأسْر

Disyaratkan bebas dari cacat yang bertentangan dengan tujuan utama pembahasan ini; karena sesuatu yang disebut secara mutlak dalam ketentuan syariat dipahami sebagai sesuatu yang selamat (bebas dari cacat), dan budak yang wajib dimerdekakan dalam kafarat bukanlah sebagai pengganti, serta kewajiban tersebut disebutkan secara mutlak dalam Al-Qur’an, sehingga dipahami bahwa yang dimaksud adalah memperhatikan keselamatan (kesempurnaan) pada aspek yang sesuai dengan tujuan pembebasan dan pelepasan dari perbudakan.

وقد يخطر للفقيه أن الدية عوضُ متلَفٍ ولا يجوز ثبوت التخيّر فيها بين الشيء وضعفه هذا وجهٌ

Terkadang terlintas dalam benak seorang faqih bahwa diyat adalah pengganti dari sesuatu yang hilang, sehingga tidak boleh ada pilihan di dalamnya antara sesuatu dan penggantinya yang lebih lemah; inilah satu sudut pandang.

والإبل تختلف قيمتها باختلاف الأزمان والمكان وثبوت بدل الجناية إلى توقيف الشرع ويتأبّى عن التفاوت الراجع إلى الزمان والمكان

Unta memiliki nilai yang berbeda-beda tergantung pada waktu dan tempat, namun penetapan pengganti atas tindak pidana (jinayah) bergantung pada ketetapan syariat dan tidak mengikuti perbedaan yang disebabkan oleh waktu dan tempat.

فهذا يبيّن للناظر أنه واقف في محل النظر

Hal ini menunjukkan kepada orang yang memperhatikan bahwa ia sedang berada pada posisi mempertimbangkan (masalah).

والذي تحصّل لنا من كلام الأصحاب في ذلك أن الذي يجب عليه جانياً كان أو عاقلةً إذا لم يكن له إبل فالمعتبر إبلُ الناحية والقُطر الذي هو منسوب إليه وقد يُطلِق الشافعي رضي الله عنه إبلَ القبيلة هذا أصلٌ متفق عليه إلى أن نفصّله

Kesimpulan yang kami peroleh dari penjelasan para ulama dalam hal ini adalah bahwa yang menjadi patokan bagi orang yang wajib membayar diyat, baik pelaku maupun ‘āqilah, jika ia tidak memiliki unta, maka yang dijadikan acuan adalah unta yang berlaku di daerah atau wilayah yang ia berasal darinya. Terkadang, Imam Syafi‘i rahimahullah juga menyebutkan unta milik kabilah. Ini adalah prinsip yang telah disepakati sampai nanti akan kami rinci lebih lanjut.

ومأخذه أن كل قوم مخاطبون بإخراج الإبل وأقرب الأمور تنزيل الخطاب على المعتاد عندهم ولو كان المخاطب ببذل الدية من حُرٍّ شريف أو خسيس فإن كان ذلك الجنس هو الجنس العام في الناحية أو القبيلة فلا كلام وإن كان ذلك الجنس يخالف جنس الإبل العام لشرفٍ أو نقيصة فالذي أشار إليه العراقيون وبعض المصنفين أنا نطالبه بالصنف الذي يملكه ولا نعدل عنه إلى الإبل العام وهذا مشكل والقطع به لا وجه له

Dasar pendapat ini adalah bahwa setiap kaum diperintahkan untuk mengeluarkan unta, dan yang paling dekat adalah menyesuaikan perintah itu dengan kebiasaan mereka. Jika orang yang diwajibkan membayar diyat adalah seorang yang merdeka dan terhormat atau orang yang rendah kedudukannya, maka jika jenis hewan yang dimilikinya sama dengan jenis unta yang umum di daerah atau kabilah tersebut, maka tidak ada masalah. Namun, jika jenis hewan yang dimilikinya berbeda dengan jenis unta yang umum karena kehormatan atau kekurangannya, maka sebagaimana yang ditunjukkan oleh para ulama Irak dan sebagian penulis, kita menuntutnya dengan jenis yang ia miliki dan tidak menggantinya dengan unta yang umum. Namun, hal ini masih problematis dan tidak ada alasan yang kuat untuk memutuskannya secara pasti.

وأقرب ما يتوجه به كلام هؤلاء النظر إلى ما يخرجه صاحب القُطر من أجناس الأقوات وفيه خلاف ذكرناه في موضعه من أصحابنا من يرعى القوت العام ومنهم من يوجب على كل شخص أن يُخرج من قوته الذي يليق به

Pendapat yang paling mendekati dari ucapan mereka adalah pendapat yang membolehkan seseorang mengeluarkan zakat fitrah dari jenis makanan pokok yang ada di negerinya. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan pada tempatnya; di antara ulama mazhab kami ada yang mempertimbangkan makanan pokok umum, dan ada pula yang mewajibkan setiap orang mengeluarkan zakat fitrah dari makanan pokok yang sesuai dengannya.

وإسقاطُ اعتبار أحوال الأشخاص وردُّ الأمر إلى الإبل العامّ أوْجَه في الديات؛ من جهة أنها أعواض والأولى تنزيلها على ما يعم وجودُه والمصير إلى اعتبار حال المتلِف بعيد فيه والأقوات إن اعتبر فيها أحوال الأشخاص فذاك أن الفِطرة أوجبها الله تعالى قُربة ابتداء على قدر القدرة وأصلُها يسقط بالعجز في وقت الوجوب ولا يبعد أن يُعتبر منها حال كل شخص والدية بخلاف ذلك فالوجه ردُّ الأمر إلى الإبل الموجودة في الموضع وإلى هذا صار المحققون من المراوزة وفي نص الشافعي ما يدل على مطابقة ما حكيناه عن طريقة العراق

Menafikan pertimbangan keadaan individu dan mengembalikan perkara pada unta secara umum lebih kuat dalam masalah diyat; karena diyat itu merupakan ganti rugi, dan yang utama adalah menetapkannya pada sesuatu yang umum keberadaannya, sedangkan mempertimbangkan keadaan pelaku perusakan (al-mutfif) dalam hal ini adalah hal yang jauh. Adapun makanan pokok, jika dalam penetapannya dipertimbangkan keadaan individu, maka hal itu karena zakat fitrah diwajibkan Allah Ta‘ala sebagai bentuk pendekatan diri sejak awal sesuai kadar kemampuan, dan pada dasarnya kewajiban itu gugur jika tidak mampu pada waktu wajibnya, sehingga tidak mengapa mempertimbangkan keadaan setiap orang. Sedangkan diyat tidak demikian, maka yang tepat adalah mengembalikan perkara pada unta yang ada di tempat tersebut. Inilah pendapat para pakar dari kalangan ulama Marw, dan dalam nash Imam Syafi‘i terdapat petunjuk yang sesuai dengan apa yang kami sebutkan dari metode ulama Irak.

ونحن ننقل لفظ السواد ونحرص على تأويله قال ولا يكلَّف أحد من العاقلة غيرَ إبله أراد إبلَ قبيلته ولا يبعد إضافةُ إبلِ القبيلة إلى الشخص كما يقول النيسابوري وما ـرا ـا أبا أشرف وأفضل وهذا سائغ في الكلام مبادرٌ إلى الفهم وشهد له أنه قال على إثر هذا وإن لم يكن ببلده إبل ولو كان يريد بإضافة الإبل إليه أوّلاً إضافةَ الملك لكان نظم الكلام يقتضي أن يقول إن لم يكن في ملكه إبل فإبل بلده وإن لم يكن ببلده إبل فإبل أقرب البلدان

Kami menukil lafaz as-sawād dan berusaha menakwilkannya. Ia berkata: “Tidak dibebankan kepada siapa pun dari ‘āqilah selain unta miliknya,” yang dimaksud adalah unta dari kabilahnya. Tidaklah jauh kemungkinan menisbatkan unta kabilah kepada seseorang, sebagaimana dikatakan oleh an-Naisaburi: “Apa yang dilakukan Abu Asyraf dan Afdhal?” Hal ini lazim dalam percakapan dan mudah dipahami. Hal ini juga dikuatkan oleh pernyataannya setelah itu: “Jika di negerinya tidak ada unta.” Seandainya yang dimaksud dengan penisbatan unta kepadanya pada awalnya adalah penisbatan kepemilikan, maka susunan kalimatnya menuntut untuk mengatakan: “Jika tidak ada unta dalam kepemilikannya, maka unta dari negerinya; dan jika di negerinya tidak ada unta, maka unta dari negeri terdekat.”

وأما قوله آخراً فإن كانت إبل العاقلة مختلفة أراد إذا كانت العواقل من قبائلَ مختلفةٍ اعتُبر إبلُ القبائل

Adapun ucapannya pada bagian akhir, “Jika unta ‘aqilah berbeda-beda,” maksudnya adalah apabila para ‘aqilah berasal dari kabilah-kabilah yang berbeda, maka yang dijadikan acuan adalah unta milik kabilah-kabilah tersebut.

هذا وضعُ الكلام والرجوع بعده إلى اعتبار إبل البلدة أو القبيلة هذا أصل المذهب

Inilah penjelasan masalahnya, dan kembali setelahnya kepada pertimbangan unta milik penduduk kota atau kabilah adalah pokok mazhab ini.

وأما إبل البلدة فبيّن وأما القبيلة التي يعنيها بالبلدة فيعني بها قبائل العرب الناوية وهي تنتوي ولا تستقر في قُطر فإبلها التي تسايرها

Adapun unta milik penduduk kota, maka itu jelas. Adapun kabilah yang dimaksud dengan kota adalah kabilah-kabilah Arab yang berpindah-pindah, yaitu mereka yang berpindah dan tidak menetap di suatu wilayah tertentu, maka unta mereka adalah yang selalu bersama mereka.

فإن غلب صنف علقنا الحكم به وإن غلب صنفان أو أكثر ولم يكن صنف واحد بحيث نحكم عليه بالغلبة فالذي رأيت صغواً إليه أن الخيرة والحالة هذه إلى المعطي لا إلى الطالب فليفهم الناظر ما انتهى إليه

Jika satu golongan lebih dominan, maka kita tetapkan hukum berdasarkan golongan tersebut. Namun, jika dua golongan atau lebih yang dominan dan tidak ada satu golongan saja yang dapat kita tetapkan sebagai yang dominan, maka menurut pendapat yang saya anggap lebih tepat dalam keadaan seperti ini, pilihan berada di tangan pemberi, bukan di tangan peminta. Maka hendaklah orang yang menelaah memahami kesimpulan ini.

وإن عدمنا الإبلَ في الناحية لزم الرجوع إلى صنفٍ من الإبل في أقرب البلدان إلى تلك البلدة هذا إذا كان التحصيل غير متعذر

Jika unta tidak ditemukan di daerah tersebut, maka wajib kembali kepada jenis unta dari negeri terdekat dengan kota itu, selama pengadaan tidak sulit dilakukan.

فإن تعذر النقل والتحصيل وكان لا يتأتى ذلك إلا بمشقات فيعدل عن الإبل كما سنصف ذلك عند نجاز الكلام إن شاء الله تعالى

Jika pemindahan dan pengadaan tidak memungkinkan, dan hal itu hanya dapat dilakukan dengan kesulitan yang berat, maka dialihkan dari unta, sebagaimana akan kami jelaskan ketika pembahasan selesai, insya Allah Ta‘ala.

وهذا موقف آخر محوج إلى نظر يجمع سرَّ الكلام فما المعتبر في المشقة ولا شك أن أدناها لا يُسقط الطّلبة بالإبل وليس ينضبط أقصى المشقات فما الوجه قلنا اعتقدنا التعذر على المذهب الجديد فرجعنا إلى قيمة الإبل لا غيرها فنعتبر ذلك المبلغ فننظر إلى ما يحتاج إلى بذله لنقل الإبل فإن كان لا يزيد على قيمة المثل في مكان المطالبة فيلزم تحصيل الإبل وإن كانت مؤنة النقل تزيد زيادةً ظاهرةً يعتبر مثلُها غبينة في الإبل لو حضرت فلا يلزم نقلُها والحالة هذه؛ فإن هذا ضمُّ غُرم فليكن الاعتبار بما وصفناه

Ini adalah posisi lain yang membutuhkan kajian yang mengumpulkan inti pembicaraan: apa yang dianggap sebagai kesulitan? Tidak diragukan bahwa kesulitan yang paling ringan pun tidak menggugurkan kewajiban membayar dengan unta, dan tidak ada batasan pasti untuk tingkat kesulitan yang paling berat. Lalu, bagaimana solusinya? Kami katakan, kami berpendapat adanya ketidakmampuan menurut mazhab baru, sehingga kami kembali pada nilai unta, bukan yang lain. Maka, kami mempertimbangkan jumlah tersebut, lalu kami melihat berapa biaya yang diperlukan untuk memindahkan unta. Jika biayanya tidak melebihi nilai yang sepadan di tempat tuntutan, maka wajib menghadirkan unta. Namun, jika biaya pemindahan itu meningkat secara signifikan, yang mana peningkatan seperti itu dianggap kerugian dalam unta jika unta itu ada di tempat, maka tidak wajib memindahkannya dalam kondisi seperti ini; sebab hal itu menambah beban, maka pertimbangan harus sesuai dengan apa yang telah kami jelaskan.

ولو قال مستحق الدية لست أطالبك الآن وأصبر إلى تيسر الإبل فهذا محتمل والأظهر أن الأمر في ذلك إليه؛ فإن الأصل الإبل ويتطرق إلى هذا احتمال؛ من جهة أن الدراهم إذا أقرت فإنها ليس كقيمة المثل عند عدم المثل؛ إذ لم يصر أحد من أصحابنا إلى أن الدراهم إذا بذلت عند تحقق التعذر ثم فرض وجود الإبل فلصاحب الحق ردُّ الدراهم والرجوع إلى الإبل وقد اختلف الأصحاب في أن المثل إذا عدم مثله وصِير إلى القيمة ثم وجد المثل فهل نُثبت للمغروم له حق الرد والاسترداد فمن هذا الوجه يجوز أن يقال للجاني أن يكلفه قبض ما عليه لتبرئة ذمته فإن هذا لو جرى انقطعت الطلبات في المآل وما أذكره تنبيهٌ وليس يخفى على الفطن وجوه الاحتمال وسأعضد هذا التنبيهَ بعد هذا إن شاء الله تعالى

Jika ahli waris yang berhak atas diyat berkata, “Saya tidak menuntutmu sekarang dan akan bersabar hingga unta tersedia,” maka hal ini masih mungkin, dan yang lebih kuat adalah bahwa keputusan dalam hal ini ada di tangannya; karena pada dasarnya diyat itu berupa unta, namun ada kemungkinan lain dari sisi bahwa jika dirham telah disepakati, maka itu tidak sama dengan nilai pengganti ketika tidak ada barang sejenis; sebab tidak ada satu pun dari ulama mazhab kami yang berpendapat bahwa jika dirham telah diberikan ketika benar-benar tidak memungkinkan mendapatkan unta, lalu kemudian unta itu tersedia, maka pemilik hak boleh mengembalikan dirham dan kembali menuntut unta. Para ulama berbeda pendapat tentang apakah jika barang sejenis tidak ada lalu diganti dengan nilai, kemudian barang sejenis itu ditemukan, apakah orang yang menanggung diyat berhak mengembalikan nilai dan mengambil barang sejenis itu. Dari sisi ini, boleh dikatakan bahwa pelaku dapat memaksa ahli waris untuk menerima apa yang menjadi tanggungannya agar terbebas dari kewajiban; sebab jika hal ini terjadi, maka tuntutan di masa mendatang akan terputus. Apa yang saya sebutkan ini hanyalah sebuah isyarat, dan bagi orang yang cerdas tidaklah samar berbagai kemungkinan yang ada. Saya akan memperkuat isyarat ini setelah ini, insya Allah Ta‘ala.

قال العراقيون إذا كان للغارم إبل وأصنافها مختلفة أخذ من كل صنفٍ بقسطٍ وهذا بنَوْه على اعتبار إبل الغارم وقد ذكرنا مثلَ هذا الطريق عن المذهب

Orang-orang Irak berkata, jika seorang gharim (orang yang berutang) memiliki unta dan jenis-jenisnya berbeda-beda, maka diambil dari setiap jenis secara proporsional. Pendapat ini dibangun di atas pertimbangan unta milik gharim, dan kami telah menyebutkan cara seperti ini menurut mazhab.

ثم إن كان له ثبوت فقد ينقدح فيه تخريج قولين أحدهما الأخذ من كل صنفٍ كما ذكروه والثاني الأخذ من أغلب ملكه إن كان في ملكه أغلب وقد ذكرنا مثلَ هذين القولين في الزكاة

Kemudian, jika hal itu memiliki dasar, maka mungkin muncul padanya penyusunan dua pendapat: yang pertama adalah mengambil dari setiap jenis sebagaimana yang telah mereka sebutkan, dan yang kedua adalah mengambil dari jenis yang paling banyak dimiliki jika dalam kepemilikannya terdapat jenis yang paling dominan. Kami telah menyebutkan dua pendapat semacam ini dalam pembahasan zakat.

فإن قيل إذا اعتبرتم إبلَ الناحية وهي أصناف فهلا خرجتم في كل صنف قلنا هذا إن كان ينقدح في الملك المحصور فكيف ينضبط في إبل القطر وكيف تتجه أقساط النسب إلى قيمة الإبل في القول الجديد اعتباراً بوقت العِزّة

Jika dikatakan, “Jika kalian mempertimbangkan unta di suatu daerah, sedangkan unta itu terdiri dari berbagai jenis, mengapa kalian tidak mengeluarkan zakat dari setiap jenis?” Kami menjawab, “Hal itu mungkin dapat diterapkan pada kepemilikan yang terbatas, lalu bagaimana mungkin dapat diterapkan pada unta di seluruh negeri? Dan bagaimana mungkin pembagian nisbah dapat diarahkan pada nilai unta menurut pendapat baru, dengan mempertimbangkan waktu kelangkaan?”

هذا معتمد الشافعي قال فيما نقله المزني فإن أعوزت الإبل فقيمتها بالدنانير أو بالدراهم كما قومها عمر رضي الله عنه قال عطاء كانت لإبل حتى قومها عمر رضي الله عنه قال الشافعي رضي الله عنه والعلم يحيط أنه لم يقوّمها إلا قيمةَ يومها هذا نص الشافعي في لجديد

Ini adalah pendapat yang dipegang oleh Imam Syafi’i, sebagaimana yang dinukil oleh al-Muzani: Jika unta tidak tersedia, maka diganti dengan nilainya dalam dinar atau dirham, sebagaimana yang telah ditetapkan nilainya oleh Umar radhiyallahu ‘anhu. Atha’ berkata: Dahulu ada unta, hingga Umar radhiyallahu ‘anhu menetapkan nilainya. Imam Syafi’i radhiyallahu ‘anhu berkata: Pengetahuan yang pasti menunjukkan bahwa beliau tidak menetapkan nilainya kecuali berdasarkan nilai pada hari itu. Inilah nash Imam Syafi’i dalam al-Jadid.

ونص في القديم على أنا نأخذ في الذهب ألف دينار ومن أهل الورِق اثني عشر ألف درهم وله في المصير إلى هذا القدر تعلّقٌ بآثار وأخبار ذكرناها في المسائل

Dalam pendapat lama, beliau menegaskan bahwa kita mengambil dari emas sebanyak seribu dinar, dan dari pemilik perak sebanyak dua belas ribu dirham. Dalam penetapan kadar ini, terdapat keterkaitan dengan atsar dan riwayat yang telah kami sebutkan dalam pembahasan masalah-masalah.

واختلف أصحابنا في تنزيل هذا القول فمنهم من قال هذا في عزّة الإبل ففي المسألة عند عزتها قولان أحدهما أن الرجوع إلى قيمة الإبل بالغة ما بلغت والثاني أن الرجوع إلى المقدار الشرعي من الدراهم والدنانير هذا طريق

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat dalam menerapkan pendapat ini. Sebagian dari mereka mengatakan bahwa hal ini berlaku ketika unta sulit didapatkan. Dalam masalah ini, ketika unta sulit didapatkan, terdapat dua pendapat: yang pertama, kembali kepada nilai unta berapapun besarnya; dan yang kedua, kembali kepada kadar syar‘i berupa dirham dan dinar. Inilah salah satu pendapat.

وذهب بعضُ أصحابنا إلى إجراء القول القديم مع وجود الإبل وهذا القائل يردّ الأمر إلى اختيار الجاني وفيه بُعد

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat untuk tetap menjalankan pendapat lama meskipun terdapat unta, dan pendapat ini mengembalikan urusan kepada pilihan pelaku, namun di dalamnya terdapat kelemahan.

وإن لم يكن من القول القديم بدّ فالوجه تخصيصه بحالة الغرم قال المزني رجوعه عن القديم رغبة عنه إلى الجديد وهو بالسنّة أشبه

Jika tidak ada pilihan dari pendapat lama, maka pendapat yang tepat adalah membatasinya pada keadaan adanya tanggungan utang. Al-Muzani berkata bahwa Imam Syafi’i meninggalkan pendapat lamanya karena lebih memilih pendapat barunya, dan pendapat baru itu lebih sesuai dengan sunnah.

ثم الدنانير على قول التقدير من الذهب الخالص وكذلك الدراهم من النقرة الخالصة ولسنا نقنع بأحدٍ من الصنفين حتى يطبع ويسك والخِيَرة على قول التقدير إلى المعطي بين الدراهم والدنانير وإن رجعنا إلى قيمة الإبل فالرجوع إلى النقد الغالب؛ اعتباراً بقيمة المتلفات وإن غلب النقدان فالخِيَرةُ إلى الجاني

Kemudian dinar, menurut pendapat taksiran, terbuat dari emas murni, demikian pula dirham terbuat dari perak murni. Kami tidak cukup dengan salah satu dari kedua jenis tersebut sampai dicetak dan ditempa. Pilihan, menurut pendapat taksiran, ada pada pihak yang memberikan antara dirham dan dinar. Jika kita kembali kepada nilai unta, maka yang dijadikan acuan adalah mata uang yang paling banyak beredar, sebagaimana pertimbangan nilai barang yang rusak. Jika kedua mata uang sama-sama banyak beredar, maka pilihan ada pada pelaku pelanggaran.

ومن تمام القول في هذا التفصيل أنا لا نأخذ قطّ معيباً من أصناف الإبل إلا أن يرضى المستحق وإذا كنا نرعى البراءة من العيوب في الرقبة المعتقة في الكفارة وليست عوضاً والملك إلى الزوال بالإعتاق فلأن نرعى السلامة عن العيوب في الديات وهي أعواض أولى غيرَ أن السلامة المرعية في رقبة الكفارة هي السلامة عن العيوب المانعة من الاستقلال المؤثرة في العمل؛ فإن الغرض تخليص عبدٍ عن الرق ليستقل لا ليصير كلاًّ على المسلم وكل باب معتبرُه على حسبه

Dan sebagai penyempurna penjelasan dalam rincian ini, kami sama sekali tidak mengambil unta cacat dari berbagai jenisnya kecuali jika orang yang berhak menerimanya rela. Jika dalam hal memerdekakan budak sebagai kafarat saja kita memperhatikan bebasnya dari cacat, padahal itu bukan sebagai ganti rugi dan kepemilikannya akan hilang karena dimerdekakan, maka memperhatikan keselamatan dari cacat dalam pembayaran diyat yang merupakan ganti rugi tentu lebih utama. Hanya saja, keselamatan yang diperhatikan pada budak kafarat adalah keselamatan dari cacat yang menghalangi kemandirian dan berpengaruh pada kemampuan bekerja; sebab tujuan utamanya adalah membebaskan seorang budak dari perbudakan agar ia bisa mandiri, bukan agar ia menjadi beban bagi seorang muslim. Setiap bab hukum memiliki pertimbangan masing-masing sesuai dengan tujuannya.

فأما المرعي في عيوب الديات فما يؤثر في المالية؛ فإنها أعواض فكل عيب يُثبت الرد في البيع فالسلامة منه معتبرة

Adapun yang diperhatikan dalam cacat-cacat pada diyat adalah yang berpengaruh terhadap nilai harta; karena diyat itu adalah pengganti harta, maka setiap cacat yang menyebabkan penolakan dalam jual beli, keselamatan darinya dianggap sebagai syarat.

ولو كانت إبل الناحية عجافاً مِراضاً أو كانت إبلُ الغارم كذلك إن اعتبرنا ملكهعدلنا عنه وجعلنا عيبَ الإبل كعدمها وليس هذا كأخذنا المعيب من الإبل المعيبة في الزكاة؛ فإن الزكاة واجبُ الأموال فاعتبرت فيها صفة الأموال وهذا ظاهر

Jika unta-unta di suatu daerah itu kurus dan sakit, atau unta-unta milik orang yang berutang juga demikian—jika kita menganggap kepemilikannya sah—maka kita berpaling darinya dan menganggap cacat pada unta itu seperti tidak adanya unta. Ini berbeda dengan pengambilan unta yang cacat dari unta-unta yang cacat dalam zakat; karena zakat adalah kewajiban atas harta, maka sifat harta diperhitungkan di dalamnya, dan hal ini jelas.

ثم نقول إن كانت الدية مخففة قوّمت على صفاتها وإن كانت مغلّظة قومت ثم يظهر التفاوت تغليظاً وتخفيفاً في القيمة كما كان يظهر في الأصل لو وجد

Kemudian kami katakan, jika diyat itu ringan, maka dinilai berdasarkan sifat-sifatnya, dan jika diyat itu berat, maka dinilai pula, lalu tampaklah perbedaan antara pemberatan dan peringanan dalam nilai, sebagaimana perbedaan itu akan tampak pada asalnya jika memang ada.

وإن فرعنا على القديم ورجعنا إلى المقدّر من الدراهم والدنانير فالمذهب الأصح أن أثر التغليظ يسقط وهذا من أصدق ما يدل على فساد هذا القول

Dan jika kita membangun pendapat berdasarkan pendapat lama dan kembali kepada kadar yang telah ditentukan dari dirham dan dinar, maka mazhab yang paling sahih adalah bahwa pengaruh pemberatan itu gugur, dan ini merupakan salah satu bukti terkuat yang menunjukkan rusaknya pendapat tersebut.

وذهب بعضُ أصحابنا إلى أنا وإن قدّرنا نزيد للتغليظ ثلث المقدّر فيصير الاثنا عشر ستةَ عشرَ ألفاً أخذاً من قول ابن عباس

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa meskipun kami memperkirakan adanya penambahan sepertiga dari jumlah yang telah ditetapkan untuk tujuan penegasan, sehingga dua belas ribu menjadi enam belas ribu, hal ini diambil dari pendapat Ibnu Abbas.

وهذا لا أعتد به ولا أعده من المذهب

Saya tidak menganggap hal ini dan tidak memasukkannya sebagai bagian dari mazhab.

ثم ما ذهب إليه المحققون أنا نغلّظ دية المرأة على النسبة المتقدمة ونغلّظ دية اليهودي والنصراني وهذا مجمع عليه بين الأصحاب والغرض ما وراءه قال هؤلاء نغلظ دية المجوسي على قدره فإنا إذا كنا نغلّظ أروش الجنايات وإن قلّت فأبدال النفوس ينبغي أن تكون في معناها

Kemudian, pendapat para peneliti adalah bahwa kita memberatkan diyat perempuan sesuai dengan persentase yang telah disebutkan sebelumnya, dan kita juga memberatkan diyat orang Yahudi dan Nasrani. Hal ini merupakan ijmā‘ di kalangan para sahabat, dan maksudnya adalah apa yang ada di balik itu. Mereka berkata: Kita juga memberatkan diyat Majusi sesuai dengan kadarnya, karena jika kita memberatkan arsy (ganti rugi) atas tindak pidana meskipun sedikit, maka diyat jiwa seharusnya juga mengikuti makna tersebut.

وكان شيخي أبو محمد يقول التغليظ جارٍ في كل ما نطق الشرع فيه بالنسبة والجزئية وقد ورد في الشرع أن المرأة على النصف من الرجل واليهودي عند الشافعي على الثلث ولم يصح في دية المجوسي لفظ النسبة وإنما اتبع الشافعي قضاء عمر في ديته بثمانمائة درهم قال رضي الله عنه نتبع هذا المقدار ولا نوجب الأبل وإن وجدناها ويتفرع عليه ألا يغلظ وهذا عندي كذلك

Dan guruku, Abu Muhammad, berkata: Penetapan hukuman berat berlaku pada setiap hal yang disebutkan oleh syariat secara nisbah (perbandingan) dan parsial. Dalam syariat disebutkan bahwa perempuan mendapat setengah dari laki-laki, dan orang Yahudi menurut pendapat Imam Syafi‘i mendapat sepertiga. Tidak ada riwayat yang sahih mengenai nisbah diyat (tebusan jiwa) bagi orang Majusi, namun Imam Syafi‘i mengikuti keputusan ‘Umar tentang diyat mereka sebesar delapan ratus dirham. Beliau—semoga Allah meridhainya—berkata: Kita mengikuti kadar ini dan tidak mewajibkan unta, meskipun kita menemukannya, dan dari sini bercabang hukum bahwa tidak ada penetapan hukuman berat. Menurut pendapatku, demikian pula halnya.

والوجه القطع بتنزيل دية المجوسي منزلة سائر الديات في التغليظ والتخفيف والرجوعُ إلى الإبل عند وجودها وديتُه ثلث خمس دية المسلم فإنها لم ترد بلفظ النسبة لطول الكلام فيه

Pendapat yang kuat adalah menetapkan bahwa diyat (tebusan jiwa) orang Majusi diperlakukan seperti diyat-diyat lainnya dalam hal pemberatan dan keringanan, serta kembali kepada unta jika memang ada, dan diyatnya adalah sepertiga dari seperlima diyat seorang Muslim, karena hal itu tidak disebutkan dengan lafaz perbandingan akibat panjangnya pembahasan dalam hal ini.

فهذا ما نراه مقطوعاً به في الباب ولم أحك ما ذكرته عن شيخي إلا لتعتقدوا أنني نبهت على ما فيه من خلل والمعتمد إجراء الديات قلّت أو كثرت على وتيرة واحدة في التغليظ والتخفيف والتقويم والتقدير

Inilah yang kami pandang sebagai sesuatu yang pasti dalam masalah ini, dan aku tidak menyebutkan pendapat guruku kecuali agar kalian mengetahui bahwa aku telah menunjukkan kekeliruan yang ada di dalamnya. Pendapat yang dapat dijadikan pegangan adalah bahwa diyat, baik sedikit maupun banyak, diberlakukan dengan cara yang sama dalam hal penegasan, keringanan, penilaian, dan penetapan.

نعم إذا وجب العبدُ غرةً عن الجنين فذاك لا تفاوت قطعاً وهذا بدل النفس؛ إذ لا يتصور فيه رعاية التفاوت أعني تفاوت التغليظ والتخفيف والجناية على الجنين تفرض خطأً وشبهَ عمد وإذا رجعنا إلى الإبل في بدل الجنين عاد النظر في التخفيف والتغليظ كما سيأتي أبدال الأجنّة

Ya, apabila seorang budak diwajibkan sebagai ghirrah (denda) atas janin, maka hal itu tidak ada perbedaan sama sekali, dan ini merupakan pengganti jiwa; karena tidak mungkin di dalamnya memperhatikan perbedaan, maksud saya perbedaan antara pemberatan dan peringanan, dan tindak pidana terhadap janin itu terjadi karena kesalahan atau semi-sengaja. Namun jika kita kembali kepada unta sebagai pengganti janin, maka akan kembali pula pertimbangan antara peringanan dan pemberatan, sebagaimana akan dijelaskan pada pembahasan pengganti-pengganti janin.

فصل قال وفي الموضحة خمسٌ من الأبل إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Pada kasus luka yang menampakkan tulang (mauḍiḥah) terdapat kewajiban membayar lima ekor unta,” dan seterusnya.

قد مضى معظم الكلام في الشجّات في كتاب الجراح فإنا وإن سقناها للقول في القصاص فقد أتينا في أثناء الكلام بجمل من أحكام الديات ونحن الآن نذكر ما يتعلق بالأروش في الشجات وإن مست الحاجة إلى إعادة بعض ما مضى أعدناه على قدر الحاجة

Sebagian besar pembahasan tentang luka-luka di kepala telah disampaikan dalam Kitab al-Jarāḥ. Meskipun kami membahasnya dalam konteks qishāṣ, kami juga telah menyampaikan sejumlah hukum diyat di sela-sela pembahasan tersebut. Sekarang, kami akan menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengan arsy dalam kasus luka-luka di kepala. Jika memang diperlukan untuk mengulangi sebagian pembahasan yang telah lalu, maka akan kami ulangi sesuai kebutuhan.

والذي يجب تصدير هذا الباب به أن المقادير مستندها توقيف الشارع لا يهتدي إليها رأي ولا يجري فيها قياس نعم قد يتأصل منها أصول فيلتحق بها من طريق التشبيه والتقريب فروعٌ وقد اعتمد الشافعي رضي الله عنه في تقدير أروش الأطراف كتابَ عمرو بن حزم وقد أورد إسحاقُ في مسند عمرو بن حزم أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كتب كتاباً فيه وفي أصابع اليدين والرجلين في كل إصبع مما هنالك عشر من الإبل وفي الموضِحة خمسٌ من الإبل وفي الجائفة الثلث وفي المأمومة الثلث وفي الأنف إذا أُوعي جدعاً مائةٌ من الإبل وفي اليد خمسون من الإبل

Hal yang harus ditegaskan di awal pembahasan ini adalah bahwa ketentuan-ketentuan ukuran (mengenai diyat dan semacamnya) bersumber dari penetapan syariat; akal tidak dapat menemukannya sendiri dan qiyās pun tidak berlaku di dalamnya. Namun, memang ada sebagian ketentuan yang menjadi dasar, sehingga cabang-cabang hukum dapat dihubungkan dengannya melalui pendekatan dan penyerupaan. Imam Syafi‘i ra. dalam menentukan besaran diyat anggota tubuh merujuk pada Kitab ‘Amr bin Hazm. Ishaq meriwayatkan dalam Musnad ‘Amr bin Hazm bahwa Rasulullah saw. menulis sebuah surat yang di dalamnya disebutkan: pada jari-jari tangan dan kaki, setiap jari diyatnya sepuluh ekor unta; untuk luka yang menampakkan tulang (mauḍiḥah) lima ekor unta; untuk luka yang menembus rongga tubuh (jā’ifah) sepertiga diyat; untuk luka di kepala yang sampai ke otak (ma’mūmah) sepertiga diyat; untuk hidung yang terpotong seluruhnya seratus ekor unta; dan untuk tangan lima puluh ekor unta.

فيثبت من جهة النص تقدير أرش الموضحة بالخمس من الإبل وهي إذا نسبت إلى الدية الكاملة وقعت نصفَ عشرها فالواجب في الموضحة من كل شخص نصفُ عشر ديته على اختلاف المقادير ولا حاجة إلى ذكر الديات في هذا الفصل

Maka ditetapkan berdasarkan nash bahwa besaran diyat untuk luka yang menampakkan tulang (al-mudhihah) adalah lima ekor unta. Jika dibandingkan dengan diyat penuh, maka jumlah tersebut adalah seperdua puluhnya. Maka yang wajib atas setiap orang dalam kasus al-mudhihah adalah seperdua puluh dari diyatnya, meskipun terdapat perbedaan kadar diyat, dan tidak perlu menyebutkan diyat-diyat dalam bab ini.

ثم الكلام متعلق في الشجات وأروشها بأصولٍ لا بد من تفصيلها ونحن نأتي بها مفصلة الأول فالأول

Selanjutnya, pembahasan yang berkaitan dengan luka-luka dan diyatnya didasarkan pada beberapa prinsip yang harus dirinci, dan kami akan menyampaikannya secara terperinci satu per satu sesuai urutannya.

فأهم ما نبتديه ذكر محل الموضِحة وفي كلامٍ كيِّسٍ وقد تحقق لنا من مجموع كلامهم أن الموضحة محلها كُرةُ الرأس ومنها الوجه وهي مركبة على السالفة وكل عظم اتصل بالجرح من القمة إلى تركّب الكرة فهو موضِحة وتفصيل ذلك أما الأجزاء الثلاثة المشهورة من الرأس فلا حاجة إلى ذكرها كالهامة والفَوْدَيْن والقَذال والناصية وما يتصل باستواء القفا في منحدر القَمَحْدُوة إذا اتضح العظم منه فموضِحة وهذه المواضع إذا عمرتها استبنت العظمَ في محل العَمْر وما ينطبق عليه صدفة الأذن عظمة صلبة تسمى الخُششاء كل ذلك محل الإيضاح وليس من الرأس في أحكامٍ كالستر على المحرم ومحل المسح من الرأس وإذا تعدى تصور الإيضاح إلى الوجه والوجنة واللِّحى فما ذكرته إشكال ومحل الإيضاح من الوجه بيّن منه الوجنة والجبينان والجبهة وقصبة الأنف واللحيان في جهة المقابلة ومن جهة تحت فهذا بيان محل الموضحة تفصيلاً وضبطاً

Hal terpenting yang perlu kita mulai adalah menyebutkan letak bagian yang disebut muḍiḥah. Dalam penjelasan yang cermat, telah jelas bagi kami dari keseluruhan ucapan para ulama bahwa muḍiḥah terletak pada bola kepala, termasuk di dalamnya wajah, dan ia tersusun di atas bagian belakang kepala (sālfah). Setiap tulang yang terkena luka dari puncak kepala hingga tempat bertemunya bola kepala adalah muḍiḥah. Rinciannya, tiga bagian kepala yang terkenal tidak perlu disebutkan lagi, seperti hāmmah, dua sisi kepala (fawdayn), bagian belakang kepala (qadzal), dahi (nāṣiyah), dan bagian yang sejajar dengan tengkuk pada lereng tulang belakang kepala (qamaḥduwah); jika tulangnya tampak karena luka, maka itu adalah muḍiḥah. Bagian-bagian ini, jika terkena luka yang dalam, akan menampakkan tulang pada tempat luka tersebut. Adapun bagian yang tertutup oleh tulang keras di belakang telinga yang disebut khuṣyā’, semuanya termasuk tempat muḍiḥah. Namun, tidak semua bagian kepala termasuk dalam hukum-hukum tertentu, seperti menutup kepala bagi orang yang sedang ihram dan bagian kepala yang wajib diusap saat wudhu. Jika gambaran muḍiḥah meluas ke wajah, pipi, dan rahang, maka hal yang saya sebutkan tadi menjadi masalah, dan tempat muḍiḥah pada wajah adalah bagian pipi, dua pelipis, dahi, batang hidung, dan kedua rahang pada sisi depan dan bawah. Inilah penjelasan tentang letak muḍiḥah secara rinci dan terperinci.

وأما الرقبة نفسها فالعظم الخصِّيص بها فقراتٌ يحيط بها الحلقوم والمريء والأوداج من جهة المقابلة والأعصاب والشجاج من جهة الفقار ولا تعلق بوضوح العظم منها أرش مقدّر كسائر عظام البدن

Adapun leher itu sendiri, maka tulang yang khusus padanya adalah ruas-ruas tulang yang dikelilingi oleh tenggorokan, kerongkongan, dan urat-urat leher dari satu sisi, serta saraf-saraf dan luka-luka dari sisi ruas-ruas tulang belakang. Tidak ada diyat yang ditetapkan secara jelas untuk tulang leher sebagaimana tulang-tulang tubuh lainnya.

وإنما خص الشارع بتقدير الأرش شجات الرأس فيما نظن لأنها المنظر ومحل الجمال ومجمع المحاسن والشَّيْنُ عليها ظاهر الوقع

Syariat secara khusus menetapkan takaran arsy hanya pada luka-luka di kepala, menurut dugaan kami, karena kepala adalah bagian yang tampak, tempat keindahan, dan pusat pesona, sehingga cacat padanya sangat jelas terlihat.

هذا كافٍ في بيان المحل

Ini sudah cukup untuk menjelaskan tempatnya.

والأصل الآخر في بيان وجوب اتباع الاسم وذلك من غير نظر إلى الصغر والكبر فيجب في الموضحة التي يقرعها المِيل ما يجب في استيعاب الرأس والسبب فيه أنه لا ضبط ننتهي إليه إلا الاسم وهذا هو المتعلق إذا انحسم الضبط والتقدير وعلى هذا الأصل نبني تعدد الأروش عند تعدد الموضحة وانفصال بعضها عن البعض بالحواجز الكاملة ولو فرض الاختلاف في الموضحة المتصلة من جهة المحل فلا أثر لأجزاء الرأس في ذلك فالموضحة التي تعم الناصية والهامة ليس لها حكم التعدّد من جهة أنها على مسمّيَيْن

Dasar lain dalam penjelasan kewajiban mengikuti nama (istilah) adalah tanpa memandang kecil atau besarnya (bagian), sehingga pada luka yang terbuka hingga tulang kepala (muḍiḥah) yang terkena oleh besi, berlaku kewajiban yang sama seperti pada (luka) yang meliputi seluruh kepala. Sebabnya adalah karena tidak ada batasan yang dapat dijadikan pegangan kecuali nama (istilah) itu sendiri. Inilah yang menjadi sandaran ketika tidak ada batasan dan takaran yang jelas. Berdasarkan prinsip ini, kita menetapkan adanya banyak diyat (ganti rugi) ketika terdapat beberapa muḍiḥah yang terpisah satu sama lain dengan pembatas yang sempurna. Jika terjadi perbedaan pada muḍiḥah yang menyambung dari segi tempatnya, maka bagian-bagian kepala tidak berpengaruh dalam hal ini. Maka muḍiḥah yang meliputi dahi dan ubun-ubun tidak dianggap sebagai beberapa muḍiḥah dari segi namanya yang berbeda.

فإن قيل أي إشكال في هذا وقد ذكرتم أن الموضحة المستوعبة للرأس واحدة قلنا قد يتخيل الفطن فرقاً بين أجزاء الرأس وبين جملته وعلى هذا انبنى اتحاد الدية في النفس وتعددها في الأطراف فنصصنا على ما ذكرناه دفعاً لهذا الوهم والأجزاء مختلفة في القصاص حتى لا نقيم جزءاً من الرأس في القصاص مقام جزء من غير ضرورة وهي متساوية في تصوير اتحاد الموضحة

Jika dikatakan, “Apa masalah dalam hal ini, padahal kalian telah menyebutkan bahwa luka yang menyingkap tulang dan meliputi seluruh kepala itu satu?” Kami katakan, mungkin orang yang cerdas membayangkan adanya perbedaan antara bagian-bagian kepala dan keseluruhannya. Atas dasar inilah dibangun penyatuan diyat pada jiwa dan perbedaannya pada anggota tubuh. Maka kami menegaskan apa yang telah kami sebutkan untuk menepis anggapan keliru ini. Adapun bagian-bagian berbeda dalam qishāsh, sehingga kami tidak menyamakan satu bagian kepala dengan bagian lain dalam pelaksanaan qishāsh kecuali jika ada kebutuhan mendesak, sedangkan bagian-bagian tersebut setara dalam gambaran penyatuan luka yang menyingkap tulang (mauḍiḥah).

ولو اتصلت الموضحة من الناصية إلى الجبهة ففي المسألة وجهان أحدهما أن الأرش لا يتعدد لاتصال الجراحة واتحاد الاسم ولا ينظر إلى تعدد المحل

Jika luka yang menyingkap tulang (mauḍiḥah) menyambung dari bagian depan kepala (nāṣiyah) hingga dahi (jabhah), maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa diyat (arsh) tidak berlipat ganda karena lukanya bersambung dan namanya satu, serta tidak dilihat dari banyaknya tempat yang terkena.

والوجه الثاني يتعدّد لاختلاف المحل وأنا لا نكمل في القصاص جراحة على الرأس الكبير من جبهة الجاني بعد استيفاء رأسه

Dan sisi kedua menjadi beragam karena perbedaan tempat (pada tubuh), dan kami tidak menyempurnakan dalam qishāsh (pembalasan setimpal) luka pada kepala yang besar dari dahi pelaku setelah mengambil bagian kepalanya.

وإذا جمع الناظر ما ذكرناه من آثار الاختلاف في القصاص إلى ما نبهنا عليه الآن من اختلاف المحل في الدية استبان ما بين البابين من بون

Jika seseorang yang meneliti mengumpulkan apa yang telah kami sebutkan tentang akibat perbedaan pendapat dalam masalah qishāsh dengan apa yang baru saja kami tunjukkan mengenai perbedaan tempat dalam diyat, maka akan tampak jelas perbedaan yang besar antara kedua bab tersebut.

ولو انتهت الجراحة إلى العظمة المعمودة وراء القَمَحْدُوة القريبة من مركب الكرة من الرقبة فالأصح الاتحاد في هذا؛ فإن تيك العظمة من تتمة القِحف ذي الدوران ومن أئمتنا من جعل اتصال الموضحة بها كاتصالها بالجبهة حتى تخرّج على الخلاف الذي قدمناه وهذا الأصل متصل بالكلام في المحل

Jika pembedahan sampai pada tulang yang berdiri tegak di belakang tulang qamahduwah yang dekat dengan sendi bola dari leher, maka pendapat yang paling sahih adalah adanya kesatuan hukum dalam hal ini; karena tulang tersebut merupakan bagian dari tengkorak yang berbentuk bundar. Sebagian ulama kami berpendapat bahwa keterhubungan luka muḍiḥah dengan tulang tersebut sama seperti keterhubungannya dengan dahi, sehingga hal ini dikembalikan pada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya. Dasar ini berkaitan dengan pembahasan tentang tempat (luka).

والموضحةُ على الجبهة إذا انحدرت إلى الجبينين فأراها واحدة وإن هي اتصلت بالوجنة ففيه تردد والأظهر منع الاتصال الآن تنزيلاً لما تقابَل به منزلة الرأس

Luka yang menembus tulang di dahi, jika meluas ke kedua sisi pelipis, menurutku tetap dianggap satu luka. Namun, jika luka tersebut menyambung ke pipi, terdapat keraguan; pendapat yang lebih kuat adalah tidak dianggap menyambung, karena bagian yang berhadapan dengannya diposisikan seperti kepala.

الأصل الآخر الكلام في الجراحة ووصفها وتقدير رفعها وارتفاعها فمن أوضح موضعين من رأس إنسان وبينهما حاجز كامل أو لحم وجلد فموضحتان وفيهما أرشان وإن كان الحاجز لحماً لا جلد عليه أو لا لحم تحته اضطربت مسالك الأصحاب في الطرق ومجموعها أوجه أحدها أن الجلد دون اللحم واللحم دون الجلد ليس حاجزاً وللجرح حكم الموضِحة الواحدة؛ لأن الجناية أتت على الموضِحتين وما بينهما فنَجْعل كأن الجناية بينهما إيضاح ولو اتصل الإيضاح لاتحد الأرش فالمتلاحمة دون الموضحة وهذا وجهٌ منقاس

Dasar lainnya adalah pembahasan tentang luka bedah, penjelasannya, serta penentuan kadar penghapusan dan hilangnya. Maka, jika seseorang melukai dua tempat yang jelas pada kepala seseorang dan di antara keduanya terdapat pembatas yang sempurna berupa daging dan kulit, maka itu dihitung sebagai dua luka jelas (mauḍiḥah) dan masing-masing memiliki diyat (arsh) tersendiri. Namun, jika pembatasnya hanya berupa daging tanpa kulit di atasnya, atau tidak ada daging di bawahnya, maka pendapat para ulama berbeda dalam hal ini, dan keseluruhan pendapat tersebut ada beberapa wajah. Salah satunya adalah bahwa kulit tanpa daging dan daging tanpa kulit tidak dianggap sebagai pembatas, dan luka tersebut dihukumi sebagai satu luka jelas saja; karena tindak pidana tersebut mengenai kedua luka jelas dan bagian di antara keduanya, sehingga seolah-olah tindak pidana itu merupakan satu luka jelas di antara keduanya. Jika penjelasan luka itu bersambung, maka diyat-nya pun menjadi satu, sehingga luka yang saling menempel (mutalāḥimah) lebih rendah dari luka jelas (mauḍiḥah), dan ini adalah salah satu pendapat yang sejalan dengan qiyās.

والوجه الثاني أن الأرش يتعدد اتباعاً للاسم وقد تحقق الحائل سواء كان جلداً مَحْضاً أو لحماً والتعويل على الاسم عند هذا القائل

Pendapat kedua adalah bahwa diyat bertambah mengikuti nama, dan penghalang telah terwujud baik berupa kulit murni maupun daging, dan yang dijadikan sandaran adalah nama menurut pendapat ini.

والوجه الثالث أن اللحم حائلٌ والجلد ليس بحائل؛ لأن اللحم ساترٌ للعظم تحته سترَ خلقة فلا وضوح بالعظم الذي تحته وإذا انقطع الإيضاح تعدّد الاسم فأما الجلد إذا لم يكن تحته لحم فالعظم تحته بادٍ ووضوحه متصل

Alasan ketiga adalah bahwa daging merupakan penghalang, sedangkan kulit bukanlah penghalang; karena daging menutupi tulang di bawahnya sebagai penutup ciptaan, sehingga tulang di bawahnya tidak tampak jelas. Jika penjelasan (tentang luka) terputus, maka namanya pun berbeda-beda. Adapun kulit, jika di bawahnya tidak ada daging, maka tulang di bawahnya tampak jelas dan keterlihatannya bersambung.

والوجه الرابع وهو أضعفها أن الجلد المجرّد حاجزٌ واللحم ليس بحاجز؛ فإن المرعي في الوضوح ما يبدو للناظر وإن كانت الجلدة متصلة فالعظم غيرُ بادٍ

Pendapat keempat, yang merupakan yang terlemah, adalah bahwa kulit yang telanjang merupakan penghalang, sedangkan daging bukanlah penghalang; karena yang menjadi perhatian dalam kejelasan adalah apa yang tampak bagi orang yang melihat, meskipun kulit itu menyatu, tulang tidaklah tampak.

وهذا ليس بشيء

Dan ini bukanlah sesuatu yang berarti.

هذا مجموع ما قيل في بيان الحواجز ومن لم يجعل اللحم دون الجلد والجلد دون اللحم حاجزاً هؤلاء اختلفوا في صورةٍ وهو إن أوضح الرجل موضعين من رأس رجل وبين الموضحتين حاجز قائم ثم إنه أدخل حديدة من الموضحة إلى الموضحة ثم استلّها فهل يكون الحاجز في حكم المرتفع بهذا فعلى وجهين ذكروهماً أحدهما أنه لا يكون مرتفعاً فإن الحديدة إذا استلّت انطبق اللحم على اللحم وعاد الأمر إلى ما كان والثاني أن هذا يكون رفعاً للحاجز فإن الحديدة قد نفذت واتصلت الموضحتان فإن فرض بعد هذا انطباق والتحام فلا حكم لما يجري من بعدُ والدليل أنا إذا لم نجعل اللحم بمجرده حاجزاً فلو فرضنا موضحتين وبينهما لحم وقلنا الجراحة واحدة فلو ألبست تلك اللحمة بالجلد فقد كمل الحاجز الآن ولا نقضي بتعدد الأرش بعد الحكم باتحاده فإن طوارىء الالتحام لا تؤثر في الشجات كما سنصف ذلك

Inilah keseluruhan pendapat yang dikemukakan dalam penjelasan tentang penghalang. Adapun mereka yang tidak menganggap daging di bawah kulit dan kulit di bawah daging sebagai penghalang, mereka berbeda pendapat dalam satu kasus, yaitu apabila seseorang mengalami dua luka terbuka di kepala seseorang dan di antara kedua luka tersebut terdapat penghalang yang masih utuh, kemudian ia memasukkan besi dari satu luka ke luka lainnya lalu menariknya keluar, apakah penghalang tersebut dianggap telah hilang atau tidak? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang disebutkan. Pendapat pertama menyatakan bahwa penghalang itu tidak dianggap hilang, karena ketika besi itu ditarik keluar, daging akan menutup kembali dan keadaan kembali seperti semula. Pendapat kedua menyatakan bahwa hal itu dianggap sebagai penghilangan penghalang, karena besi telah menembus dan menghubungkan kedua luka tersebut. Jika setelah itu daging menutup dan menyatu kembali, maka tidak ada pengaruh hukum terhadap apa yang terjadi setelahnya. Dalilnya adalah, jika kita tidak menganggap daging semata-mata sebagai penghalang, maka seandainya ada dua luka terbuka dan di antara keduanya terdapat daging, dan kita katakan bahwa lukanya satu, lalu daging tersebut ditutupi kulit, maka penghalang itu telah sempurna sekarang, dan kita tidak menetapkan adanya diyat (ganti rugi) yang berlipat setelah sebelumnya diputuskan sebagai satu luka. Maka, perubahan yang terjadi akibat penyatuan kembali tidak berpengaruh pada hukum luka, sebagaimana akan dijelaskan nanti.

وإذا بان ما ذكرناه من إدخال الحديدة وتنفيذها من الموضحة فقد ينشأ من ذلك صورة وفيها احتمال ظاهر عندي وهو أن الرجل إذا غرز إبرة في رأس إنسان وتحققنا انتهاء رأس الإبرة إلى العظم ثم استلّها فهل يكون هذا موضحة أم لا

Jika telah jelas apa yang telah kami sebutkan mengenai memasukkan benda tajam dan menembuskannya dari bagian kepala yang terbuka (muwaddiḥah), maka dari situ dapat muncul suatu kasus yang menurut saya mengandung kemungkinan yang jelas, yaitu apabila seseorang menusukkan jarum ke kepala seseorang dan kita memastikan ujung jarum tersebut sampai ke tulang, kemudian ia mencabutnya, apakah hal ini termasuk muwaddiḥah atau tidak?

أرى تخريج هذا على الوجهين اللذين نقلتهما في تنفيذ الحديدة في الحاجز بين الموضحتين؛ فإن لم يكن رفعاً فهذا ليس موضحة وإن كان ذلك رفعاً للحاجز فهذا موضحة وترجع حقيقة التردد إلى أن الاعتبار بجرح يشق إلى العظم ويوضِحه فعلاً أم الاعتبار بما سمي موضِحة مدركة

Saya memandang permasalahan ini dapat dianalogikan dengan dua pendapat yang telah saya sebutkan mengenai pelaksanaan pemotongan besi pada penghalang antara dua luka yang menyingkap tulang kepala (mauḍiḥah); jika tindakan tersebut bukanlah pengangkatan (penghilangan) penghalang, maka itu bukanlah mauḍiḥah. Namun jika tindakan itu merupakan pengangkatan penghalang, maka itu adalah mauḍiḥah. Hakikat keraguan ini kembali pada pertanyaan apakah yang menjadi tolok ukur adalah luka yang benar-benar menembus hingga ke tulang dan benar-benar menyingkapkannya, ataukah yang menjadi tolok ukur adalah apa yang dinamakan mauḍiḥah menurut penalaran fiqh.

ومما يتصل بهذا الفصل أن الجاني لو أدخل حديدة في رأس إنسان وجرها فأوضح موضعاً وانملست الحديدة على موضعٍ ثم غاصت وأوضحت موضعاً

Terkait dengan pembahasan ini, jika seseorang memasukkan besi ke kepala seseorang lalu menariknya sehingga menimbulkan luka terbuka di suatu tempat, kemudian besi itu tergelincir di suatu bagian lalu menancap dan menimbulkan luka terbuka di tempat lain,

وفِعْلُ الجاني في حكم المتَّحد فقد ذهب بعض أصحابنا إلى أن هذه موضحة واحدة نظراً إلى اتحاد الفعل وهذا خَرْمٌ لقاعدة المذهب الكلّية؛ فإذا تعدد الجرح وتعدد الاسم وكمل الحاجز فالنظرُ بعد هذا إلى اتحاد الفعل وتواصلُ الجراحات لا حاصل له وقد قال هذا القائل إنما تتعدد الموضِحة إذا رفع الحديدة من شجة ووضعها في أخرى وهذا ليس بشيء

Perbuatan pelaku dalam hukum dianggap sebagai satu kesatuan; sebagian ulama mazhab kami berpendapat bahwa ini adalah satu luka muwaddiha saja, dengan pertimbangan bahwa perbuatannya satu. Namun, pendapat ini bertentangan dengan kaidah umum mazhab; apabila luka yang terjadi lebih dari satu, namanya pun berbeda-beda, dan penghalang (antara luka-luka itu) telah sempurna, maka setelah itu memperhatikan kesatuan perbuatan dan kesinambungan luka-luka tidak ada artinya. Orang yang berpendapat demikian mengatakan bahwa muwaddiha baru dianggap lebih dari satu jika pelaku mengangkat besi dari satu luka dan meletakkannya pada luka yang lain, namun pendapat ini tidak benar.

الأصل الآخر في رفع الحواجز وارتفاعها فإذا أوضح الرجل مواضع من رأس إنسان واتصلت الموضِحات بالحواجز ثم تأكّلت وارتفعت بالسراية اتحد الأرش وزال تقدير التعدد ونزل ارتفاع الحواجز بالسريان منزلة سريان قطع الأطراف إلى الروح لا خلاف على المذهب في ذلك

Dasar lain dalam penghilangan penghalang dan terangkatnya penghalang itu adalah, apabila seseorang melukai bagian-bagian tertentu dari kepala seseorang hingga menimbulkan luka yang menampakkan tulang, lalu luka-luka tersebut bersambung dengan penghalang-penghalang (tulang) dan kemudian penghalang itu terkikis dan terangkat karena penyebaran luka, maka diyat (ganti rugi) menjadi satu dan tidak lagi dihitung sebagai beberapa luka. Terangkatnya penghalang karena penyebaran luka diposisikan seperti penyebaran pemotongan anggota tubuh hingga mengenai nyawa. Tidak ada perbedaan pendapat dalam mazhab mengenai hal ini.

ولو عاد الموضح ورفع الحواجز بنفسه فهذا مسلك النص وتخريج ابن سريج في الأطراف والنفس ومقتضى النص اتحاد الأرش كما لو قطع يدي رجل ورجليه ثم حز رقبته وابن سريج خالف في الجراح وأوجب على قاطع اليدين والرجلين ثم القاتل بعد ذلك دياتٍ ومذهبه يطّرد لا محالة في رفع الحواجز

Jika orang yang membuka luka itu kembali dan menghilangkan penghalang itu sendiri, maka ini adalah jalan sesuai teks (nash) dan hasil istinbat Ibn Suraij dalam kasus anggota tubuh dan jiwa. Konsekuensi dari teks adalah bersatunya diyat, sebagaimana jika seseorang memotong kedua tangan dan kedua kaki seseorang, lalu menyembelih lehernya. Namun, Ibn Suraij berbeda pendapat dalam masalah luka, dan mewajibkan diyat atas pemotong kedua tangan dan kedua kaki, kemudian diyat lagi atas pembunuh setelah itu. Pendapatnya ini berlaku secara konsisten, tentu saja, dalam kasus menghilangkan penghalang.

ولو أوضح موضعين عمداً ورفع الحاجز خطأ والتفريع على النص ففي اتحاد الأرش وجهان وكذلك الخلاف في الجراح والنفس كما تقدم في أول الجراح ولا فرق على الجملة

Jika seseorang dengan sengaja membuka dua tempat (pada tubuh) dan menghilangkan penghalang secara tidak sengaja, dan pembahasan ini didasarkan pada nash, maka dalam hal penyatuan diyat (ganti rugi) terdapat dua pendapat. Demikian pula terdapat perbedaan pendapat dalam kasus luka dan jiwa, sebagaimana telah dijelaskan di awal pembahasan tentang luka, dan secara umum tidak ada perbedaan.

ولو رفع الحاجز بين الموضحتين رجل آخر فلا خلاف أن الأروش لا تتحد في حق الجاني الأول وهذا يناظر في الجراح والنفس ما لو قطع رجل يدي رجل فجاء آخر وقتله فلا خلاف في تعدد الدية عليهما؛ إذ لا نربط فعل شخصٍ بفعل شخص في هذه الأبواب فلا جَرَمَ قلنا على صاحب الموضحتين أرشان وعلى رافع الحاجز أرشٌ ثالث

Jika ada orang lain yang mengangkat penghalang antara dua luka yang menyingkap tulang (mauḍiḥah), maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa diyat (ganti rugi) tidak menjadi satu atas pelaku pertama. Hal ini serupa dalam kasus luka dan jiwa, seperti jika seseorang memotong kedua tangan seseorang, lalu datang orang lain dan membunuhnya, maka tidak ada perbedaan pendapat tentang kewajiban dua diyat atas keduanya; karena dalam bab ini kita tidak mengaitkan perbuatan seseorang dengan perbuatan orang lain. Oleh karena itu, kami katakan bahwa atas pelaku dua mauḍiḥah wajib dua diyat, dan atas orang yang mengangkat penghalang wajib diyat ketiga.

ولو أوضح رجل موضعاً من رأس إنسان فجاء آخر وابتدأ من منتهى جناية الأول وأوضح ثم هكذا حتى إذا استوعب الرأسَ جناةٌ فعلى كل واحد أرش موضحة بلا خلاف

Jika seseorang melukai bagian kepala seseorang hingga tulangnya tampak, lalu datang orang lain dan memulai dari ujung luka orang pertama dan juga melukai hingga tulangnya tampak, kemudian demikian seterusnya hingga seluruh kepala terluka oleh beberapa pelaku, maka masing-masing dari mereka wajib membayar diyat untuk luka yang menampakkan tulang (arsh mudhihah) tanpa ada perbedaan pendapat.

وإذا كان قياس مذهب ابن سريج أن يجعل أفعال جان واحد في تعديد الموضحة أولاً ورفع الحاجز ثانياً بمثابة أفعال جناة فليت شعري ما يقول إذا استوعب جان واحد رأسَ إنسان بالإيضاح بموضحتين متواصلتين بأفعال متفرقة ظاهر قياسه أنها موضحات إذا تعددن بالأفعال وفيه احتمال على خلافٍ فإنها في الآخر جنسٌ واحد وليس كقطع اليدين والقتل وليس كما إذا تحقق تعدد الإيضاح ثم فرض الرفع

Jika qiyās mazhab Ibn Suraij menjadikan perbuatan-perbuatan satu pelaku dalam memperbanyak luka muḍiḥah sebagai yang pertama dan mengangkat penghalang sebagai yang kedua setara dengan perbuatan para pelaku (jamak), maka aku ingin tahu apa pendapatnya jika satu pelaku melukai kepala seseorang dengan dua muḍiḥah yang berkesinambungan melalui perbuatan-perbuatan yang berbeda. Menurut qiyās yang tampak, itu dianggap sebagai beberapa muḍiḥah jika perbuatan-perbuatannya berbeda, namun ada kemungkinan pendapat lain yang menyatakan sebaliknya, karena pada kasus terakhir itu adalah satu jenis (luka) saja, tidak seperti memotong kedua tangan dan pembunuhan, dan juga tidak seperti jika benar-benar terjadi beberapa muḍiḥah lalu kemudian diasumsikan adanya pengangkatan (penghalang).

فلينظر الناظر وليستدّ نظره إذا كُرِّر أعدادُ الموضحات في شخص ولو اجتمعت أروشها لزادت على دية فالمذهب أنا نوجبها بالغةً ما بلغت وأبعد بعض المصنفين وقال نردها إلى دية وهذا بعيد والاختلافُ المذكور فيه مذكور في الأسنان والأصح ثَمَّ أيضاًً أنا لا نبالي بالزيادة على مقدار الدية ولو قُتل الإنسان الزيادة أولى؛ من جهة أن أعدادها في اعتدال الخلقة إذا قوبلت بالأروش زادت الأروش على الدية وإطلاقُ الشارع ذكر الأروش في آحادها من غير تعرض لرده الزيادة إلى مقدار الدية مناقض لما قال هذا القائل ولا ينبغي أن نفرع على الوجه الضعيف وما ذكره هذا القائل في الموضحة ليس بعيداً في التفريع ولكن التفريع على الضعيف مجتنبٌ

Maka hendaknya orang yang meneliti memperhatikan dan menajamkan pandangannya; jika jumlah diyat untuk luka yang menyingkap tulang (mauḍiḥah) diulang-ulang pada satu orang, lalu seluruh diyatnya dikumpulkan dan melebihi diyat penuh, maka menurut mazhab kami, kami tetap mewajibkannya sebanyak apapun jumlahnya. Sebagian ulama yang menulis kitab berpendapat jauh berbeda, ia berkata: “Kita kembalikan jumlahnya pada batas diyat penuh.” Namun ini adalah pendapat yang lemah. Perbedaan pendapat yang disebutkan ini juga terjadi dalam kasus gigi, dan pendapat yang paling sahih juga di sana adalah bahwa kami tidak mempermasalahkan kelebihan dari jumlah diyat penuh. Bahkan jika seseorang terbunuh, maka kelebihan itu lebih utama (untuk diberikan); karena jumlah luka dalam keadaan tubuh yang normal, jika dibandingkan dengan diyatnya, maka diyat-diyatnya akan melebihi diyat penuh. Dan penyebutan diyat oleh syariat pada setiap luka secara terpisah tanpa membatasi kelebihannya pada jumlah diyat penuh bertentangan dengan pendapat orang yang mengatakan demikian. Tidak sepantasnya kita membangun cabang hukum atas pendapat yang lemah. Apa yang disebutkan oleh orang ini tentang luka mauḍiḥah tidak jauh dari kemungkinan untuk dijadikan cabang hukum, namun membangun cabang hukum atas pendapat yang lemah harus dihindari.

فرع

Cabang

إذا أوضح الرجل موضعاً من رأس إنسان وجرّ السكين فاتصل بالموضحة متلاحمة فقد أجمع المحققون على أنا لا نفرد المتلاحمة بأرش لأن الجراحة واحدة ولو كانت المتلاحمة موضِحة لما وجب إلا أرش واحد وهو منفصلٌ عما قدمناه من موضحتين بينهما لحم؛ فإن اسم الموضحة متعدد ثَمَّ في وجهٍ ولم أعرف في الصورة التي رسمتُ الفرعَ لها خلافاً بين الأصحاب وهذا يدل على اتحاد الأرش في اللحم الحائل بين الموضحتين

Jika seseorang membuat luka terbuka (mauḍiḥah) pada bagian kepala seseorang dan kemudian menggoreskan pisau sehingga luka terbuka tersebut tersambung dengan luka lain yang hanya berupa luka biasa (mutalāḥimah), maka para ulama yang teliti telah sepakat bahwa kita tidak menetapkan diyat (arsh) tersendiri untuk luka mutalāḥimah, karena luka tersebut dianggap satu luka saja. Jika luka mutalāḥimah itu juga merupakan mauḍiḥah, maka hanya diwajibkan satu arsh saja. Hal ini berbeda dengan kasus dua luka mauḍiḥah yang terpisah oleh daging di antara keduanya; dalam kasus tersebut, nama mauḍiḥah berlaku untuk masing-masing luka menurut salah satu pendapat, dan saya tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat di antara para ulama dalam kasus yang saya gambarkan ini. Ini menunjukkan bahwa arsh tetap satu jika ada daging yang memisahkan antara dua luka mauḍiḥah.

ولو أوضح قَمَحْدُوة إنسان وجرّ السكين إلى القفا فموضحة وجرحُ حكومة وإن جرها من الناصية إذا أوضحها إلى الجبهة وجرح الجبهة متلاحمة فهذا يخرج على أن الموضحة لو اتصلت هل كان يتعدد الأرش فإن قلنا لا يتعدد فالمتلاحمة على الجبهة تتبع الموضحة على الناصية إذا اتصلت بها فإن قلنا لو اتصلت الموضحة على الناصية بإيضاح الجبهة لتعدد الأرش فتفرد المتلاحمة بحكومة هذا وضع المذهب

Jika seseorang membuat luka yang menyingkap tulang (mauḍiḥah) pada seseorang dan menyeret pisau ke arah tengkuk, maka luka yang menyingkap tulang itu dikenai diyat mauḍiḥah, sedangkan luka yang lain dikenai diyat ḥukūmah. Jika ia menyeret pisau dari ubun-ubun, lalu menyingkap tulang hingga ke dahi, dan luka di dahi adalah luka biasa (mutalāḥimah), maka hal ini kembali pada persoalan: jika luka yang menyingkap tulang itu bersambung, apakah diyat-nya menjadi berbilang? Jika kita katakan tidak berbilang, maka luka biasa di dahi mengikuti diyat mauḍiḥah di ubun-ubun jika keduanya bersambung. Namun jika kita katakan bahwa jika luka yang menyingkap tulang di ubun-ubun bersambung dengan luka serupa di dahi maka diyat-nya berbilang, maka luka biasa di dahi berdiri sendiri dengan diyat ḥukūmah. Inilah pendapat dalam mazhab.

فصل

Bab

ذكرنا اختلاف قولٍ في أن القصاص هل يجري في المتلاحمة وكان شيخي رحمه الله يقول أرش المتلاحمة يُبنى على وجوب القصاص؛ إن قلنا لا قصاص في المتلاحمة فأرشها حكومة وإن قلنا فيها القصاص فإنا نطلب تقدير أرشها بالنسبة إلى السُّمك جهدنا كما نطلب هذا المسلك في إجراء القصاص وهذا عندي ليس يظهر له أثر؛ فإنا وإن لم نوجب القصاص إذا حاولنا الحكومة فتحويمنا على النظر إلى النسبة ولهذا نفصل بين متلاحمة غائصة وبين أخرى دونها ولا نغفل على كل مذهب عن الفرق بين النصف الذي بقي إلى العظم وبين النصف الذي شُق ونرى النصف الآخر أشرف فإنه ينتهي إلى الإيضاح وإذا كان هذا عمادنا في النظر فليس يختلف المذهب بأن يجري القصاص أو لا يجري وأرش الجائفة مقدّرٌ ولا قصاص فيها والقصاص جارٍ في الإصبع الزائدة وأرشها لا يتقدّر

Kami telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat mengenai apakah qishāsh berlaku pada luka yang dalam (mutalāḥimah). Guru saya, rahimahullah, berpendapat bahwa diyat (arsh) untuk luka mutalāḥimah didasarkan pada kewajiban qishāsh; jika kita mengatakan tidak ada qishāsh pada mutalāḥimah, maka diyatnya ditetapkan berdasarkan keputusan hakim (ḥukūmah), dan jika kita mengatakan ada qishāsh padanya, maka kita berusaha memperkirakan diyatnya berdasarkan ketebalan luka semampu kita, sebagaimana kita menempuh cara ini dalam penerapan qishāsh. Namun menurut saya, hal ini tidak tampak berpengaruh; sebab meskipun kita tidak mewajibkan qishāsh, ketika kita menetapkan diyat berdasarkan keputusan hakim, kita tetap memperhatikan perbandingan luka. Oleh karena itu, kita membedakan antara luka mutalāḥimah yang dalam dengan yang kurang dalam, dan pada setiap mazhab pun kita tidak mengabaikan perbedaan antara setengah yang tersisa hingga ke tulang dengan setengah yang terbelah, dan kita memandang setengah yang lain lebih utama karena sampai pada tingkat penjelasan (iḍāḥ). Jika ini menjadi dasar pertimbangan kita, maka tidak ada perbedaan pendapat apakah qishāsh berlaku atau tidak. Diyat untuk luka jayiifah telah ditetapkan dan tidak ada qishāsh padanya, sedangkan qishāsh berlaku pada jari tambahan dan diyatnya tidak dapat ditentukan.

فرع

Cabang

إذا ثبت أرش الموضِحة فلم نستوف من الجاني حتى التحمت الموضحة واكتست فالأرش لا يسقط بما يجري باتفاق الأصحاب؛ فإن مبنى الباب على اتباع الاسم ولو أوضح جانٍ ذلك الموضع الذي اكتسى استوجب أرشاً جديداً ولو أوضحنا رأس الجاني قصاصاًً ثم اندمل موضع القصاص فقد استوفينا الحق كَمَلاً وهذا متفق عليه والجراح قد تختلف في هذا المقتضى على ما سنجمعها في فصلٍ إن شاء الله عز وجل

Jika telah ditetapkan diyat untuk luka yang menampakkan tulang (arsh al-mudhihah), namun kita belum mengambilnya dari pelaku hingga luka tersebut sembuh dan kulitnya menutupi kembali, maka diyat tersebut tidak gugur karena perubahan yang terjadi, menurut kesepakatan para ulama; sebab dasar pembahasan ini adalah mengikuti nama (jenis luka). Jika pelaku kemudian melukai kembali bagian yang sudah sembuh itu, maka ia wajib membayar diyat baru. Jika kita melukai kepala pelaku sebagai qishash, lalu bekas qishash itu sembuh, maka hak telah terpenuhi secara sempurna, dan ini telah disepakati. Luka-luka bisa berbeda dalam ketentuan ini, sebagaimana akan kami kumpulkan dalam satu bab, insya Allah عز وجل.

فصل قال وفي الهاشمة عشر من الإبل إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Pada kasus al-hāsyimah (tulang yang retak dan hancur), diyatnya adalah sepuluh ekor unta,” dan seterusnya.

إذا أوضح العظمَ وهشم العظمَ الذي أوضحه لزمه عشرٌ من الإبل فكان الايضاح مقابل الخمس والهشم مقابل الخمس

Jika seseorang menampakkan tulang (dalam luka) dan memecahkan tulang yang telah ditampakkan tersebut, maka ia wajib membayar sepuluh ekor unta; sehingga penampakan tulang setara dengan lima ekor unta dan pemecahan tulang setara dengan lima ekor unta.

ومن أصحابنا من قال لم يرد في الهاشمة حديث وإنما جرى التقدير فيه من جهة الرأي والنظر

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa tidak terdapat hadis mengenai al-hāsyimah, melainkan penetapan kadarnya didasarkan pada pendapat dan ijtihad.

ومن أئمتنا من روى عن زيد بن ثابت أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أوجب في الهاشمة عشراً من الإبل

Di antara para imam kami ada yang meriwayatkan dari Zaid bin Tsabit bahwa Rasulullah saw. menetapkan pada kasus luka yang memecahkan tulang (hāsyimah) diyat sepuluh ekor unta.

ولو هشم الرجل العظم من الرأس ولم يوضح فيه اختلف أصحابنا فيما يجب فمنهم من قال الواجب خمسٌ من الإبل وهو أرشٌ مقدّر ومنهم من قال الواجب فيه حكومة وسبب هذا التردد إذا انفرد الهشم ما حكيناه في الموضحة الهاشمة فإن أوجبنا أرشاً مقدَّراً وهو المذهب فلا خلاف أن في الموضحة الهاشمة عشراً فإذا أُفرز منه حظ الموضحة بقي على القطع مقدارٌ في مقابلة الهشم

Jika seseorang memecahkan tulang di kepala tanpa menimbulkan luka yang jelas (tidak sampai membuka tulang), para ulama kami berbeda pendapat mengenai kewajiban yang harus dibayar. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa yang wajib adalah lima ekor unta, yaitu diyat yang telah ditetapkan. Sebagian lain berpendapat bahwa yang wajib adalah hukūmah (penilaian hakim). Penyebab perbedaan pendapat ini, jika pemecahan tulang itu berdiri sendiri, adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan dalam kasus luka yang membuka tulang dan memecahkan tulang (al-mauḍiḥah al-hāshimah). Jika kita mewajibkan diyat yang telah ditetapkan—dan ini adalah pendapat yang lebih kuat—maka tidak ada perbedaan bahwa pada kasus al-mauḍiḥah al-hāshimah (luka yang membuka dan memecahkan tulang) adalah sepuluh ekor unta. Jika bagian luka yang membuka tulang dipisahkan, maka yang tersisa secara pasti adalah kadar tertentu sebagai ganti dari pemecahan tulang.

وإن فرعنا على أن الهشم إذا تحدد ولم يسبقه إيضاح فموجبه حكومة فهل تبلغ تلك الحكومة أرش موضِحة تردد في هذا جواب القاضي وهو موضع التردد؛ من جهة أن الموضحة الهاشمة فيها عشر وأرشُ الموضحة منها خمس فلا يبعد بلوغها إذا انفردت خمساً وفائدة هذا الوجه أنه لا يمنع أن تنقص حكومة الهشم عن خمس من الإبل وسبب هذا التردد أنه تفريع على وجه ضعيف

Jika kita membangun pendapat bahwa luka retak tulang (hasyim) apabila batasnya telah jelas dan sebelumnya tidak didahului oleh luka yang menampakkan tulang (muwaddiha), maka kewajibannya adalah diyat berdasarkan penilaian (hukūmah), maka apakah nilai hukūmah tersebut bisa mencapai besaran diyat muwaddiha? Dalam hal ini, jawaban al-Qadhi mengalami keraguan, dan inilah letak keraguannya; dari satu sisi, muwaddiha yang juga merupakan hasyim memiliki diyat sepuluh ekor unta, sedangkan diyat muwaddiha saja adalah lima ekor, sehingga tidak mustahil jika hasyim yang berdiri sendiri bisa mencapai lima ekor. Manfaat dari pendapat ini adalah bahwa tidak menutup kemungkinan nilai hukūmah untuk hasyim kurang dari lima ekor unta. Penyebab keraguan ini adalah karena pendapat ini dibangun di atas dasar yang lemah.

وفي المنقّلة خمسةَ عشرَ وقد روي ذلك عن النبي عليه السلام والمأمومة جائفة فلو أوضح رأسه واحدٌ وهشمه آخر في محل الإيضاح ونقّله آخر وأمّه آخر وكل ذلك على محلٍّ واحد فعلى الأول خمسٌ من الإبل أو القصاص ولا قصاص في غيره مما جرى وعلى الثاني تفاوت ما بين الموضحة والهاشمة على الأصح وهو وجهٌ والتقدير والتفاوت خمس من الإبل وعلى الثالث تفاوتٌ ما بين الهاشمة والمنقّلة وهو خمس وعلى الرابع تفاوت ما بين المنقلة والمأمومة وهي ثمانية عشر وثلث بعير

Pada luka menqillah (luka yang sampai memindahkan tulang) terdapat diyat lima belas ekor unta, dan hal ini telah diriwayatkan dari Nabi saw. Adapun luka ma’mumah (luka yang sampai ke selaput otak) adalah jafifah (luka yang menembus ke rongga tubuh). Jika seseorang membuat luka idhah (luka yang menampakkan tulang) di kepala seseorang, lalu orang lain membuat luka hashimah (luka yang meremukkan tulang) di tempat yang sama, kemudian orang ketiga membuat luka menqillah, dan orang keempat membuat luka ma’mumah, dan semua itu terjadi pada satu tempat yang sama, maka atas orang pertama (yang membuat luka idhah) dikenakan diyat lima ekor unta atau qishash, dan tidak ada qishash pada selainnya dari apa yang terjadi. Atas orang kedua (yang membuat luka hashimah) dikenakan selisih antara diyat idhah dan hashimah menurut pendapat yang lebih shahih, dan ini adalah salah satu pendapat, dan takarannya adalah selisih lima ekor unta. Atas orang ketiga (yang membuat luka menqillah) dikenakan selisih antara diyat hashimah dan menqillah, yaitu lima ekor unta. Atas orang keempat (yang membuat luka ma’mumah) dikenakan selisih antara diyat menqillah dan ma’mumah, yaitu delapan belas ekor unta dan sepertiga unta.

وذكر الأصحاب صوراً يُرشد إليها ما مهدناه فقالوا في متلاحمة فيها موضحة أرشُ موضِحة بلا مزيدٍ وفي موضحة فيها هاشمة عشرٌ بلا مزيد وفي منقّلة فيها في حسابها هشم وإيضاح عشرٌ بلا مزيد وسبب ذلك مأخوذ مما قررناه

Para ulama menyebutkan beberapa contoh yang dijelaskan oleh apa yang telah kami paparkan, mereka berkata: Pada luka yang saling bertumpuk di dalamnya terdapat luka muḍīḥah, maka diyatnya adalah diyat muḍīḥah saja tanpa tambahan. Pada luka muḍīḥah yang di dalamnya terdapat luka hāsyimah, maka diyatnya adalah sepersepuluh tanpa tambahan. Pada luka munqillah yang dalam perhitungannya terdapat hāsyim dan iḍāḥah, maka diyatnya adalah sepersepuluh tanpa tambahan. Sebab hal itu diambil dari apa yang telah kami jelaskan.

أما المتلاحمة إذا كان فيها موضحة فلو كانا موضحة لم يجب فيها إلا خمس

Adapun luka yang menembus hingga ke tulang, jika di dalamnya terdapat luka yang menampakkan tulang (mudhihah), maka jika keduanya adalah mudhihah, tidak wajib di dalamnya kecuali lima (unta).

وهذا المسلك يطّرد في جميع ما ذكرناه

Pendekatan ini berlaku secara konsisten dalam semua hal yang telah kami sebutkan.

ثم ذكر الأصحاب ما يتصور في الوجه من الشجاج أما الموضحة فتتصوّر فيه وكذلك الهاشمة والمنقّلة وفي الجراحة التي تنفذ إلى داخل الفم والأنف خلاف سنذكره في فصل الجوائف؛ فإن قلنا إنه جائفة فقد تُصوَّرُ على الوجه أمثال شجاج الرأس

Kemudian para ulama menyebutkan apa saja yang mungkin terjadi pada wajah berupa luka-luka. Adapun luka yang menampakkan tulang (mudhihah) bisa terjadi pada wajah, demikian pula luka yang meremukkan tulang (hashimah) dan yang memindahkan tulang (munqillah). Adapun pada luka yang menembus ke dalam mulut dan hidung, terdapat perbedaan pendapat yang akan kami sebutkan dalam bab tentang luka tembus (jawā’if). Jika kita mengatakan bahwa itu termasuk jawā’if, maka pada wajah dapat terjadi luka-luka seperti yang terjadi pada kepala.

والدامغةُ ليست من الجراح؛ فإنها توحي وتذفّف تذفيف حز الرقبة

Damighah bukan termasuk jenis luka; karena ia melukai dan menyebabkan kematian seperti cara memotong leher.

وإن لم نجعل الجراحة النافذة إلى داخل الفم جائفة قال الأصحاب إن نفذت من الوجه إلى الفم فيجب فيها أرش منقلة وزيادة؛ فإن النفوذ في صورته يزيد على التنقيل وإن نفذ الجرح من الخد إلى الفم ففيه أرش متلاحمة وزيادة لصورة النفوذ

Jika kita tidak menganggap luka bedah yang menembus ke dalam mulut sebagai luka jaufah, para ulama mengatakan bahwa jika luka itu menembus dari wajah ke mulut, maka wajib membayar diyat untuk luka munqilah beserta tambahan; karena dalam kasus ini, penembusan lukanya secara bentuk lebih dari sekadar munqilah. Dan jika luka itu menembus dari pipi ke mulut, maka wajib membayar diyat untuk luka mutalāhimah beserta tambahan karena bentuk penembusan luka tersebut.

وأعاد الأصحاب في آخر الفصل اختلافاً بين الجاني والمجني عليه وقد قدمنا ذكره فلا نعيده وصورته أن يقول الجاني ارتفعت الجراح بالسراية من جراحتي وقال المجني عليه بل رفعها أجنبي هذا فن مضى مقرّراً

Para ulama kembali mengemukakan di akhir bab ini adanya perbedaan pendapat antara pelaku dan korban, yang telah kami sebutkan sebelumnya sehingga tidak perlu kami ulangi. Bentuk permasalahannya adalah ketika pelaku berkata, “Luka-luka itu menjadi parah karena penyebaran dari lukaku,” sedangkan korban berkata, “Justru yang memperparahnya adalah orang lain.” Inilah pembahasan yang telah dijelaskan sebelumnya.

فصل قال وفي كل جرح ما عدا الوجه والرأس حكومة إلا الجائفة إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Pada setiap luka selain di wajah dan kepala, dikenakan hukūmah, kecuali luka yang menembus rongga tubuh, dan seterusnya.”

لما تكلم في أحد القسمين وهو الجرح الذي يشق واستوعب الكلام في شجاج الوجه والرأس قال كل جرح يشق على سائر البدن فلا يتعلق به أرش مقدّر إلا الجائفة فإن موجَبها ثلثُ دية المجني عليه

Setelah membahas salah satu dari dua bagian, yaitu luka yang membelah, dan setelah merampungkan pembahasan tentang luka-luka di wajah dan kepala, ia berkata: Setiap luka yang membelah pada seluruh anggota badan selain wajah dan kepala, tidak ada diyat yang telah ditentukan kecuali luka tusukan (al-jā’ifah), karena hukumannya adalah sepertiga dari diyat korban.

والكلام فيه يتعلق بأصول منها تصوّرها فنقول كل جراحة وصلت إلى باطن عضو يُعدّ مجوّفاً فهي جائفة كالواصلة إلى البطن والصدر وكالآمّة وليس من تمام الجائفة أن تخرق المقابل إذا وصلت إلى المعادات جائفةً والواصلة إلى جوف عظم الفخذ ليست جائفة وإن كان ذلك العظم مجوفاً فإن العظم لا يعدّ مجوفاً وكأن أرش الجائفة على مقابلة خطرها في وصولها إلى تجاويف البدن وهذا لا يتحقق في الأعضاء التي تعد مصمتة

Pembahasan mengenai hal ini berkaitan dengan beberapa prinsip, di antaranya adalah memahami definisinya. Kami katakan bahwa setiap luka yang sampai ke bagian dalam anggota tubuh yang dianggap berongga, maka itu disebut sebagai luka jaufah, seperti luka yang sampai ke perut, dada, dan seperti luka āmah. Bukan merupakan syarat sempurna dari luka jaufah bahwa ia harus menembus sisi yang berlawanan; jika luka tersebut sampai ke bagian yang berlawanan, maka tetap dihukumi sebagai jaufah. Luka yang sampai ke rongga tulang paha tidak disebut sebagai jaufah, meskipun tulang itu sendiri berongga, karena tulang tidak dianggap sebagai anggota tubuh yang berongga. Seolah-olah diyat (denda) luka jaufah itu didasarkan pada bahayanya karena sampai ke rongga tubuh, dan hal ini tidak terwujud pada anggota tubuh yang dianggap padat.

والجرح الواصل إلى المثانة جائفة؛ وفي الواصل إلى ممرّ البول من القصبة وجهان أحدهما أنه جائفة؛ لأن العضو يعد مجوفاً والثاني ليس جائفة؛ فإن الجوف الحقيقي ما فيه قوىً محيلة للأغذية أو الأدوية وليس ممرّ البول كذلك والجراحة النافدة من العِجان إلى أصل الشَرْج جائفة

Luka yang menembus hingga ke kandung kemih termasuk luka jaufiyah; sedangkan luka yang menembus hingga ke saluran kencing dari saluran kemih terdapat dua pendapat: salah satunya menyatakan bahwa itu termasuk jaufiyah, karena anggota tubuh tersebut dianggap sebagai rongga, dan pendapat kedua menyatakan bukan jaufiyah, karena rongga yang sebenarnya adalah yang di dalamnya terdapat kekuatan untuk mengolah makanan atau obat, sedangkan saluran kencing tidak demikian; dan luka yang tembus dari perineum hingga ke pangkal anus termasuk jaufiyah.

وفي الواصلة إلى داخل الفم والأنف وجهان أحدهما أنها جائفة؛ لأنها تُفسد العضو إفساد سائر الجوائف وتعطّل منفعته والثاني أنها ليست جائفة؛ فإن داخل الفم والأنف في حكم الظاهر وكذا الخلاف في خرق الأجفان فإن الأجفان تنطبق على مضطرب الحدقة انطباق الشفاه على الأفواه

Mengenai luka yang menembus ke dalam mulut dan hidung, terdapat dua pendapat. Pendapat pertama menyatakan bahwa itu termasuk luka jauf (jā’ifah), karena merusak anggota tubuh sebagaimana luka pada rongga-rongga tubuh lainnya dan menghilangkan fungsinya. Pendapat kedua menyatakan bahwa itu bukanlah luka jauf, karena bagian dalam mulut dan hidung dihukumi sebagai bagian luar tubuh. Demikian pula terdapat perbedaan pendapat tentang luka yang menembus kelopak mata, karena kelopak mata menutupi bola mata sebagaimana bibir menutupi mulut.

فهذا بيان محال الجوائف

Berikut ini adalah penjelasan tentang tempat-tempat luka tembus.

ولو أجاف رجلاً في مواضع ففي كل جائفة ثلث الدية إذا كان بين الجوائف حواجز والقول في رفع حواجزها وارتفاعها كالقول في الموضحات وحواجزها حرفاً حرفاً

Jika seseorang melukai seorang laki-laki dengan luka jauf (yang menembus rongga tubuh) di beberapa tempat, maka untuk setiap luka jauf dikenakan sepertiga diyat, apabila di antara luka-luka jauf tersebut terdapat pembatas. Adapun pembicaraan mengenai penghilangan pembatas-pembatasnya dan tingginya pembatas tersebut adalah seperti pembicaraan tentang luka mudhihah dan pembatas-pembatasnya, huruf demi huruf.

ولو طعن رجلاً في بطنه فنفذ السنان من الظهر فالمذهب الأصح أن ذلك جائفتان فإن النفوذ تحقق من الخلف

Jika seseorang menusuk perut seorang laki-laki hingga ujung tombaknya menembus keluar dari punggung, maka mazhab yang paling sahih menyatakan bahwa itu dihitung sebagai dua luka jauf (jā’ifah), karena penembusan dari belakang telah benar-benar terjadi.

وقال بعض أصحابنا جائفة واحدة؛ فإنها تعد جراحة واحدة وهذا لا أصل له فلسنا في الألفاظ العرفية حتى نرجع إلى موجب العرف وإنما ندير هذه المسائل على حقائق ماثلة ولا شك أن ما جرى نافذتان إلى البطن ولو طعنه في بطنه ولم ينفذ ثم طعنه على ظهره على محاذاة طعنة البطن والتقى النفوذُ فلا ينبغي أن يعد هذا توسيعاً للجائفة الأولى ولو قيل بذلك لكان بعيداً

Dan sebagian ulama kami berpendapat bahwa itu adalah satu jā’ifah saja; karena itu dianggap satu luka saja. Namun, pendapat ini tidak memiliki dasar, sebab kita tidak sedang membahas istilah-istilah menurut kebiasaan (urf) sehingga harus kembali pada ketentuan urf, melainkan kita membahas masalah-masalah ini berdasarkan realitas yang nyata. Tidak diragukan lagi bahwa yang terjadi adalah dua lubang yang menembus ke perut. Jika seseorang menusuk perutnya namun tidak menembus, lalu menusuk punggungnya sejajar dengan tusukan di perut hingga tembus, maka tidak seharusnya hal itu dianggap sebagai perluasan dari jā’ifah yang pertama. Jika ada yang berpendapat demikian, maka itu adalah pendapat yang jauh dari kebenaran.

ولا شك أن من ضرب بطن إنسان بمشقص وأجافه في موضعين بينهما حائل في الاتصال قال الشيخ أبو بكر إذا جعلنا الطعنة النافذةَ جائفة واحدة فالقياس عندي أن يجب فيه ثلث الدية وزيادة حكومة؛ فإن هذه الجراحة زائدة على الواصلة إلى الجوف واقتضى ذلك مزيد حكومة وهذا الذي ذكره فيه نظر؛ فإن تلك الزيادة التي بجانبها حقيقتُها أنها جائفة أخرى؛ فإن مال إلى حقيقة هذا فالوجه إيجاب ثلثي الدية وإلا فلا وجه مع اعتقاد اتحاد الجائفة لإيجاب الزيادة وهذا بمثابة ما لو أجاف بطن إنسان ثم زاد فوسع تلك الجائفة فلا يجب في التوسع مزيدٌ

Tidak diragukan lagi bahwa jika seseorang memukul perut seseorang dengan tombak bermata dan melukai hingga menembus di dua tempat yang di antara keduanya terdapat penghalang dalam keterhubungan, Syaikh Abu Bakar berkata: Jika kita menganggap tusukan yang menembus itu sebagai satu luka jaufah, maka menurut qiyās, wajib bagiku untuk menetapkan sepertiga diyat dan tambahan hukūmah; karena luka ini lebih dari sekadar luka yang sampai ke rongga tubuh, sehingga hal itu menuntut tambahan hukūmah. Namun, apa yang beliau sebutkan ini masih perlu ditinjau; karena tambahan luka di sampingnya pada hakikatnya adalah jaufah yang lain. Jika condong pada hakikat ini, maka yang tepat adalah mewajibkan dua pertiga diyat, dan jika tidak, maka tidak ada alasan, dengan anggapan bahwa itu satu jaufah, untuk mewajibkan tambahan. Hal ini seperti jika seseorang melukai perut seseorang hingga menembus, kemudian memperluas luka tersebut, maka dalam perluasan itu tidak wajib tambahan.

ولو أجاف شخصاً جائفة فاندملت الجائفة والتحمت واكتست بالجلد فالمذهب الصحيح أن أرش الجائفة لا يسقط بما جرى قياساً على لتحام الموضحة والجوائف في تفاصيلها كالموضحات

Jika seseorang melukai orang lain dengan luka jā’ifah, lalu luka tersebut sembuh, menyatu, dan tertutup kulit, maka mazhab yang benar adalah bahwa diyat (ganti rugi) untuk luka jā’ifah tidak gugur karena hal itu, berdasarkan qiyās dengan sembuhnya luka muḍīḥah. Adapun rincian tentang luka jā’ifah, hukumnya seperti luka muḍīḥah.

ومن أصحابنا من قال إذا التحمت الجائفة لم يجب إلا حكومة على قدر الشَّين وهذا القائل لا يستدّ له فرق بين الجائفة والموضِحة ولا يُتصور عند هذا القائل ثبوت أرش الجائفة إلا بأن تفرض إجافةٌ من جانٍ ثم يفرضَ من آخرَ حزُّ رقبة المجني عليه ولا يتَصَور هذا زوالَ الجائفة إلا بالتحامها بخلاف الموضحة

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa jika luka jauf (jā’ifah) telah sembuh total, maka tidak wajib kecuali membayar ganti rugi (ḥukūmah) sesuai kadar cacat yang ditimbulkan. Pendapat ini tidak membedakan antara luka jauf (jā’ifah) dan luka yang menyingkap tulang (mauḍiḥah), dan menurut pendapat ini, tidak mungkin menetapkan diyat luka jauf (arsh al-jā’ifah) kecuali dengan membayangkan adanya luka jauf yang dilakukan oleh satu pelaku, lalu dibayangkan ada pelaku lain yang memotong leher korban. Menurut pendapat ini, tidak mungkin luka jauf itu hilang kecuali dengan sembuh total, berbeda dengan luka mauḍiḥah.

ولو أجاف رجلاً جائفةً فخيطت الجراحةُ وكادت تلتحم فجاء إنسان وقطع الخيط فانفتقت لم يلتزم قاطعُ الخيط شيئاً إلا التعزير؛ فإنه لم يجن على جرح

Jika seseorang melukai orang lain dengan luka yang menembus (jā’ifah), lalu luka itu dijahit dan hampir sembuh, kemudian datang seseorang dan memotong jahitannya sehingga luka itu terbuka kembali, maka orang yang memotong jahitan tersebut tidak menanggung apa pun kecuali ta‘zīr; karena ia tidak melakukan pelanggaran terhadap luka itu.

ولو التحمت وتم التحامها فجاء جانٍ وجرح ذلك الموضع فهو مُجيف ملتزم لثلث الدية وهذا بيّنٌ ولو التحم ظاهر الجرح ولم ينتظم الالتحام بعدُ فإذا جاء وفتق ما كان التحم فلا يلزمه أرش جائفة بل حكومة وقد يفرض الالتحام من ظاهر دون الباطن ولا يجب على الجارح والحالة هذه أرش جائفة كما ذكرناه وغرضنا فيما أجريناه الكلامُ على الجوائف

Jika luka itu telah menyatu dan benar-benar sembuh, lalu datang seseorang dan melukai kembali bagian tersebut, maka ia dianggap sebagai pelaku jīfah dan wajib membayar sepertiga diyat. Ini jelas. Namun, jika permukaan luka telah menyatu tetapi penyatuan itu belum sempurna, lalu seseorang datang dan membuka kembali bagian yang telah menyatu itu, maka ia tidak wajib membayar arsy jīfah, melainkan hanya hukūmah. Terkadang, penyatuan itu terjadi pada bagian luar saja, tidak pada bagian dalam, dan dalam keadaan seperti ini, pelaku luka tidak wajib membayar arsy jīfah sebagaimana telah kami sebutkan. Tujuan kami dalam pembahasan ini adalah mengenai luka jīfah.

فلو جرح الظاهرَ الملتحم فأدى ذلك إلى اتساع الجائفة الأولى وانفتاق لحمٍ نامٍ وجلدٍ متصل بموضع الجناية ونفوذٍ إلى الباطن فهذه جائفة تسبب إليها والضمان يجب بالأسباب والسرايات

Jika seseorang melukai bagian luar yang telah menyatu, lalu hal itu menyebabkan meluasnya luka tusukan pertama dan terbelahnya daging yang telah tumbuh serta kulit yang masih menyatu dengan tempat terjadinya tindak pidana, serta menembus ke bagian dalam, maka ini adalah luka tusukan (jā’ifah) yang disebabkan oleh tindakan tersebut, dan kewajiban ganti rugi ditetapkan berdasarkan sebab-sebab dan akibat-akibat yang terjadi.

ولو كان قطْعُ الخيط من الجائفة سبباً لهلاك المجروح تعلق الضمان به؛ فإن الأسباب التي يتعلق الضمان بها قد تكون أبعد من هذا وليس قطع الخيط من الجرح بأقلَّ من حفر البئر وغيره من الأسباب

Jika memotong benang dari luka dalam (jā’ifah) menjadi sebab kematian orang yang terluka, maka tanggungan (dhamān) tetap berkaitan dengannya; sebab-sebab yang menyebabkan adanya tanggungan terkadang lebih jauh dari ini, dan memotong benang dari luka tidaklah lebih ringan daripada menggali sumur dan sebab-sebab lainnya.

فصل قال وفي الأذنين الدية إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Pada kedua telinga terdapat diyat,” hingga akhir.

المذهب الذي عليه التعويل أن الدية تكمّل في الأذنين إذا استؤصلتا ولم يبق شيء شاخصٌ من الصدفة وفي إحداهما نصف الدية هذا ظاهر المذهب

Mazhab yang dijadikan sandaran adalah bahwa diyat disempurnakan pada kedua telinga jika keduanya terpotong habis dan tidak tersisa sedikit pun bagian yang menonjol dari daun telinga, dan pada salah satu telinga setengah diyat. Inilah pendapat yang jelas dalam mazhab.

ومن أصحابنا من خرّج وجهاً في أن الدية لا تجب في الأذنين وإنما قال هذا الإنسان ما قال؛ من جهة غموض منافعها والتعويل في كمال الدية على المنافع عندنا والذي يقوّي هذا الوجهَ قليلاً أنه لم يجد لرسول الله صلى النه عليه وسلم في كتاب عمرو بن حزم إيجابَ الدية في الأذنين وفي الكتاب إيجاب الدية في الأنف كما رويناه في صدر فصل الموضحة وقد روى بعض الفقهاء أن النبي صلى الله عليه وسلم قال في الأذنين الدية وهذا مجازفة في الرواية ولم يصح عندنا في ذلك خبر في كتب الحديث

Sebagian dari ulama kami mengemukakan satu pendapat bahwa diyat tidak wajib atas kedua telinga. Pendapat ini dikemukakan karena samarannya manfaat kedua telinga tersebut, dan karena penetapan diyat yang sempurna menurut kami didasarkan pada manfaat anggota tubuh. Yang sedikit menguatkan pendapat ini adalah bahwa ia tidak menemukan dalam surat Amr bin Hazm dari Rasulullah saw. adanya penetapan diyat untuk kedua telinga, sementara dalam surat tersebut terdapat penetapan diyat untuk hidung sebagaimana telah kami riwayatkan di awal bab tentang luka yang menyingkap tulang. Sebagian fuqaha juga meriwayatkan bahwa Nabi saw. bersabda bahwa diyat berlaku untuk kedua telinga, namun ini adalah riwayat yang berlebihan dan tidak ada hadis yang sahih menurut kami dalam kitab-kitab hadis mengenai hal itu.

ولكن إلحاقَها بمثاني البدن من أعلى وجوه الشبه وللشبه جريان إذا تقاعدت المعاني

Namun, penyamaannya dengan anggota badan lainnya didasarkan pada tingkat kemiripan yang paling tinggi, dan kemiripan itu berlaku ketika makna-makna (hukum) yang lain tidak ditemukan.

ثم الذي تخيله الفقهاء من منفعة الأذن أن صدفتها تجمع الصراخ ومعاطفها تصون الصماخ وهو غضروف يتأثر بالصوت تأثر الجلد الممدود على الطبل

Kemudian, yang dibayangkan oleh para fuqaha tentang manfaat telinga adalah bahwa daun telinga berfungsi mengumpulkan suara, dan lekuk-lekuknya melindungi liang telinga, yaitu bagian yang berupa tulang rawan yang terpengaruh oleh suara sebagaimana kulit yang direntangkan pada genderang.

وفشا بين الأصحاب بعد الاختلاف في الأصل خلافٌ آخر فقالوا في الأذنين المستحشفتين وجهان إذا استؤصلتا أحدهما فيهما الحكومة فإن استحشافهما سقوط حسّهما بمثابة الشلل في الأعضاء والثاني أنه يجب فيهما الدية؛ فإن المنفعة الكائنة في الحساستين ثابتة في المستحشفتين؛ فإن المعنى الظاهر جمع الصوت ورده إلى الصماخ وهذا لا يختص بالأذن الحسّاسة وإن عُدّ حِسُّها من تمام منفعتها على معنى أنها إذا أحست بدودةٍ اشتغل صاحبها بطردها فإن لم تكن حسّاسة فلا يحصل هذا المعنى فهذا خفي والمنفعة الظاهرة جمع الصوت وذاك لا يختلف بالاستحشاف والإحساس

Setelah terjadi perbedaan pendapat di kalangan para sahabat mengenai hukum asal, muncul perbedaan lain. Mereka berkata tentang kedua telinga yang kehilangan kepekaan (tidak peka) jika keduanya terpotong habis, terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa pada keduanya berlaku hukum al-hukumah, karena hilangnya kepekaan pada keduanya seperti kelumpuhan pada anggota tubuh lain. Pendapat kedua menyatakan bahwa pada keduanya wajib membayar diyat, karena manfaat yang ada pada telinga yang peka juga tetap ada pada telinga yang tidak peka; sebab makna yang tampak adalah mengumpulkan suara dan mengarahkannya ke liang telinga, dan ini tidak khusus pada telinga yang peka, meskipun kepekaannya dianggap sebagai penyempurna manfaatnya, dalam arti jika ia merasakan ada cacing, pemiliknya akan berusaha mengusirnya. Jika tidak peka, maka makna ini tidak terwujud, namun hal ini tersembunyi, sedangkan manfaat yang tampak adalah mengumpulkan suara, dan hal itu tidak berbeda antara telinga yang peka maupun tidak peka.

وعلى ذلك اختلفوا في أن من جنى على أذن إنسان واستحشفت أذنه من أثر الجناية فهل يجب عليه الدية كما يجب على من جنى على يدٍ فشلّها فمن أوجب الدية الكاملة في الأذن المستحشفة لم يوجب بالجناية المؤدية إلى الاستحشاف الديةَ ومن لم يوجب الدية في الأذن المستحشفة قياساً على اليد الشلاء أوجب فيما يؤدي إلى الاستحشاف الديةَ

Mengenai hal ini, para ulama berbeda pendapat tentang seseorang yang melakukan kejahatan terhadap telinga seseorang sehingga telinganya menjadi cacat akibat kejahatan tersebut, apakah ia wajib membayar diyat sebagaimana orang yang melakukan kejahatan terhadap tangan lalu tangan itu menjadi lumpuh. Maka, siapa yang mewajibkan diyat penuh pada telinga yang cacat, tidak mewajibkan diyat atas kejahatan yang menyebabkan cacat tersebut. Sedangkan siapa yang tidak mewajibkan diyat pada telinga yang cacat dengan qiyās kepada tangan yang lumpuh, justru mewajibkan diyat atas kejahatan yang menyebabkan cacat tersebut.

ويجب في أذني الأصم الديةَ الكاملة؛ فإن السمع ليس حالاًّ في الأذنين حتى نَفرض سقوطَ ديتها بزواله وهذا يُسقط اعتبارُنا المنفعةَ

Wajib atas pelaku untuk membayar diyat penuh atas kedua telinga orang tuli; karena pendengaran bukanlah sesuatu yang melekat pada kedua telinga sehingga kita menganggap gugurnya diyat karena hilangnya pendengaran, dan hal ini menggugurkan pertimbangan kita terhadap manfaat.

المقصودة والجمال بمجرده لا يتضمن إيجاب الدية عندنا ويتجه في الخلاف المصيرُ إلى أن الدية لا تكمل في الأذنين إن لم يثبت فيهما خبر وإن ثبت خبر اتبعناه؛ فإن إيجاب بدل الكل في الطرف ليس منقاساً في الأصل والأصل المعتمد في تكميل بدل الجملة في الجزء توقيف الشارع كما ذكرته في الأساليب

Kecantikan yang dimaksud dan keindahan semata tidak mengharuskan adanya kewajiban membayar diyat menurut kami, dan dalam perbedaan pendapat, yang lebih tepat adalah bahwa diyat tidak sempurna pada telinga kecuali jika ada hadis yang menetapkannya; jika ada hadis yang menetapkannya, maka kami mengikutinya. Sebab, kewajiban mengganti seluruh bagian pada anggota tubuh tidak dapat diqiyaskan secara asal, dan dasar yang dijadikan pegangan dalam menyempurnakan pengganti keseluruhan pada sebagian anggota adalah ketetapan syariat, sebagaimana telah saya sebutkan dalam metode-metodenya.

وإذا ظهر المقصود في الأذنين فنتكلم في السمع فنقول الجناية المزيلة للطيفة السمع توجب الديةَ الكاملة وهو من أشرف المنافع ثم لا يستريب ذو عقل أن لطيفة السمع ليست متعلقة بجِرم الأذن وإنما هو في مقرها من الرأس وقال العلماء السمع من الآحاد وليس من المثاني بخلاف النظر وذهب بعض الأصحاب إلى إلحاقه بالمثاني وكأنه يتخيل لطيفتين لكل واحدة نفوذ في صوب أذن كما يتحقق ذلك في البصر وهذا مزيّف عند جماهير الأصحاب؛ من جهة أنهم اعتقدوا لطيفةَ البصر في جِرْم الحدقة

Jika maksud pembahasan telah jelas pada bagian telinga, maka kita akan membahas tentang pendengaran. Kami katakan bahwa tindak pidana yang menghilangkan kemampuan pendengaran mewajibkan pembayaran diyat secara penuh, karena pendengaran adalah salah satu manfaat paling mulia. Tidak diragukan lagi oleh orang yang berakal bahwa kemampuan pendengaran tidak terkait dengan fisik telinga, melainkan berada di tempatnya di kepala. Para ulama mengatakan bahwa pendengaran termasuk hal yang tunggal, bukan ganda, berbeda dengan penglihatan. Namun sebagian ulama ada yang menganggapnya sebagai ganda, seolah-olah membayangkan ada dua kemampuan halus, masing-masing berfungsi pada satu sisi telinga, sebagaimana hal itu benar-benar terjadi pada penglihatan. Pendapat ini dianggap lemah oleh mayoritas ulama, karena mereka meyakini bahwa kemampuan penglihatan berada pada fisik bola mata.

والعين من المآقي وليس السمع في الأذن ولا ينتظم في الاستدلال على تعدده بتعدد الأذن دليل

Mata berasal dari pelipis, sedangkan pendengaran tidak berada di telinga, dan tidak terdapat dalil yang teratur dalam penalaran bahwa banyaknya telinga menunjukkan banyaknya pendengaran.

وهذا موقف يتعين إنعام النظر فيه في وجوه نبنيه عليها على ما سنبين في سياق الكلام

Ini adalah suatu sikap yang perlu dicermati secara mendalam dari berbagai segi yang akan kami jelaskan dalam uraian selanjutnya.

فإذا ادعى المجني عليه زوالَ السمع بالجناية لم يصدَّق حتى يمتحن وامتحانه بأن يراعى غفلاتُه ثم يصاح به صيحة منكرة فإن كان سميعاً ظهر الأثر عليه وتبين كذبه في دعوى الصمم وإن لم يظهر الأثر عليه ظهر صدقُه ثم لا يُؤمن تماسكه فمن الناس من يتماسك في مثل ذلك مع السمع فنحلِّفه وهذا غاية الإمكان

Jika korban mengaku kehilangan pendengaran akibat suatu tindak pidana, maka ia tidak langsung dipercaya sampai dilakukan pengujian. Cara mengujinya adalah dengan memperhatikan saat-saat ia lengah, lalu diteriaki dengan suara yang keras dan asing. Jika ia masih bisa mendengar, akan tampak reaksi pada dirinya dan terbuktilah kebohongannya dalam mengaku tuli. Namun jika tidak tampak reaksi, maka terbuktilah kejujurannya. Meski demikian, tetap tidak dapat dipastikan sepenuhnya, karena ada sebagian orang yang mampu menahan diri dalam keadaan seperti itu meskipun ia masih bisa mendengar. Maka, kita meminta ia bersumpah, dan inilah batas maksimal yang dapat dilakukan.

ولو لم يدّع زوال السمع بالكلية ولكن ادعى اختلالَه ونقصانَه نظر فإن ادعى النقصان في جهتي الأذنين غمض التعلق بامتحانه فإنه ليس ينكر أصلَ السمع ولو صيح به فتأثر أمكنه حمل تأثره على المقدار الباقي فلا وجه إلا أن يعتبر النقصان الذي يدّعيه بسمع رجل في مثل حاله سنّاً واعتدالاً ويكون غير مأووف السمع ثم نقف على منتهى سمع هذا السليم المعتبر فنأمر من يصيح به على مسافة ثم يبعد حتى ينقطع سمعه من صراخه ثم نضبط المسافة ونعود فنعتبر سمع من ادّعى نقصان السمع ونُبيّنُ مقدار النقصان بالمسافة في صياح

Jika seseorang tidak mengaku kehilangan pendengaran secara total, tetapi mengaku pendengarannya terganggu dan berkurang, maka hal ini perlu diteliti. Jika ia mengaku kekurangan pada kedua telinganya, maka sulit untuk mengujinya, karena ia tidak menyangkal asal pendengaran. Jika ia berpengaruh ketika diteriaki, mungkin saja pengaruh itu berasal dari sisa pendengarannya. Maka, satu-satunya cara adalah membandingkan kekurangan yang diakuinya dengan pendengaran seseorang yang seumuran dan kondisi fisiknya serupa, serta tidak memiliki gangguan pendengaran. Kemudian kita tentukan batas maksimal pendengaran orang yang sehat tersebut, lalu kita perintahkan seseorang untuk berteriak dari jarak tertentu, kemudian menjauh hingga suara teriakan itu tidak lagi terdengar olehnya. Setelah itu, kita catat jaraknya, lalu kita lakukan hal yang sama pada orang yang mengaku pendengarannya berkurang, dan kita jelaskan besarnya kekurangan pendengaran berdasarkan jarak suara teriakan tersebut.

الصارخ به ونوجب ذلك القدر من الدية وليس في هذا الامتحان ما يوجب تغليب صدقه على القلب فنحلّفه فلا وجه إلا التعويل على الحلف وهذه يمين لا مستند لها إلا ظهور الجناية وإمكان اختلال السمع بها ولو لم نسلك هذا المسلك لتعطّل نقصان السمع ولو قُدّر تحليف الجاني في هذا المحلّ لهان عليه بناءً على أصل بقاء السمع وكل ما يؤدي إلى تعطيل أثر الجناية فهو غير محتمل من الشرع وهذا أصلٌ ثابت في قواعد الحجج وكل ما يمكن الوصول إلى اليقين فيه من غير تعذر ظاهر فهو المطلوب وإن عسر الوصول إلى اليقين من غير تعذرٍ ظاهر وشرُف قدرُ المدعَى فقد يقع الاكتفاء فيما لا تبلغ ديته ديةَ النفس بالإشهاد عليها كذلك فإنها لا تستند إلى يقين نظر ولو لم تثبت بالبينات لأدى هذا إلى تعطل أعظم المقاصد في الدنيا والشهادة على النفي مردودة ثم هي على الضرورة مقبولة في الإعسار وفي أنه لا ولد للميت سوى من حضر

Orang yang mengaku keras tentang hal itu, kami wajibkan kadar diyat tersebut, dan dalam pengujian ini tidak ada yang mengharuskan untuk lebih mengutamakan kebenaran pengakuannya daripada hati, maka kami menyuruhnya bersumpah. Maka tidak ada jalan lain kecuali bersandar pada sumpah, dan ini adalah sumpah yang tidak memiliki sandaran kecuali karena tampaknya tindak pidana dan kemungkinan terganggunya pendengaran karenanya. Jika kita tidak menempuh jalan ini, maka pengurangan pendengaran akan terbengkalai. Jika diasumsikan pelaku kejahatan disuruh bersumpah dalam kasus ini, maka hal itu akan dianggap ringan baginya, berdasarkan pada prinsip asal tetapnya pendengaran. Segala sesuatu yang menyebabkan terbengkalainya akibat tindak pidana, maka hal itu tidak dapat diterima oleh syariat. Ini adalah prinsip yang tetap dalam kaidah-kaidah hujjah. Segala sesuatu yang mungkin dicapai dengan keyakinan tanpa adanya kesulitan yang nyata, maka itulah yang dituntut. Jika sulit mencapai keyakinan tanpa adanya kesulitan yang nyata dan nilai yang dituntut itu tinggi, maka terkadang cukup dengan kesaksian pada perkara yang diyatnya tidak sampai diyat jiwa, demikian pula karena tidak bersandar pada keyakinan hasil penalaran. Jika tidak dapat dibuktikan dengan bukti-bukti, maka hal itu akan menyebabkan terbengkalainya tujuan-tujuan terbesar di dunia. Kesaksian atas penafian itu ditolak, namun dalam keadaan darurat diterima pada kasus kesulitan dan dalam hal bahwa tidak ada anak dari mayit selain yang hadir.

هذا مأخذ الكلام في ادعاء نقصان السمع

Inilah dasar pembahasan mengenai klaim kekurangan pendengaran.

ولو قال المجني عليه لست أسمع بإحدى الأذنين أصلاً وعيّنها قرب امتحانه بأن تصمّم الصحيحة ونمتحنه في الأخرى حَسَب امتحان من يدعي زوالَ السمع أصلاً

Jika korban berkata, “Saya sama sekali tidak dapat mendengar dengan salah satu telinga,” dan ia menentukan telinga tersebut sebelum dilakukan pemeriksaan, maka telinga yang sehat ditutup dan ia diuji pada telinga yang lain, sesuai dengan cara menguji orang yang mengaku kehilangan pendengaran sama sekali.

وإن ادعى نقصان السمع من إحدى الأذنين ولم يدّع ذهابه امتحنا هذه الأذن بالأخرى وإن كان ذلك أقرب من الاعتبار بشخص آخر فنصمم العليلة ونعتبر منتهى السماع في الصحيحة كما تقدم ثم نصمم الصحيحة ونطلق العليلة ونضبط ما بين السمعين بالمسافة ونوجب ذلك القسط من نصف الدية هذا مسلك الكلام

Jika seseorang mengaku pendengarannya berkurang pada salah satu telinga dan tidak mengaku pendengarannya hilang sama sekali, maka telinga yang sakit diuji dengan membandingkannya dengan telinga yang sehat, meskipun cara ini lebih dekat daripada membandingkan dengan orang lain. Maka, telinga yang sakit ditutup dan diukur batas pendengaran pada telinga yang sehat sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Kemudian, telinga yang sehat ditutup dan telinga yang sakit dibuka, lalu dicatat jarak antara kedua pendengaran tersebut. Setelah itu, ditetapkan bagian dari setengah diyat sesuai dengan hasil pengukuran tersebut. Inilah metode pembahasannya.

والذي أشرنا إليه في صدر الفصل أن السمع ليس من المثاني فهذا أوان بيانه وحذف الأصحاب إطلاق القول بأن الجناية إذا أصمّت إحدى الأذنين فالواجب نصف الدية؛ من هذا تخيل ما تخيل من قال إن السمع ينقسم كانقسام البصر وهو من المثاني ومن تخيل من العلماء أن إحدى العينين إذا أخلّت انقلبت قوة البصر إلى العين الأخرى لست أدري ما رأيه في السمع إذا لم يبق في أذنٍ والذي أشرنا إليه مذهب مالك في البصر كما سيأتي

Apa yang telah kami singgung di awal bab bahwa pendengaran bukan termasuk al-matsānī, maka sekarang saatnya untuk menjelaskannya. Para ulama mazhab telah menghilangkan pernyataan secara mutlak bahwa jika suatu tindak pidana menyebabkan tuli pada salah satu telinga, maka yang wajib adalah setengah diyat; dari sini muncul anggapan sebagian orang bahwa pendengaran terbagi seperti halnya penglihatan dan bahwa pendengaran termasuk al-matsānī. Ada juga sebagian ulama yang beranggapan bahwa jika salah satu mata rusak, maka kekuatan penglihatan berpindah ke mata yang lain—saya tidak tahu apa pendapatnya mengenai pendengaran jika hanya tersisa satu telinga. Apa yang telah kami singgung adalah pendapat Malik mengenai penglihatan, sebagaimana akan dijelaskan nanti.

وكان شيخي أبو محمد رضي الله عنه يمتنع من قطع القول بإيجاب نصف الدية في صمّ إحدى الأذنين ويصير إلى أنا نعتبر ما نقص في السمع بحالة الكمال ويقرّب القول في درك النقصان ونسبته إلى السمع قبل الآفة وهذا الذي ذكره وإن كان قياساً بيّناً إذا حكمنا بأن السمع ليس من المثاني فاعتبار النظر عند صمم إحدى الأذنين أقرب إلى معرفة جزئيّة النقصان من ذرع المسافات في اعتبار النقصان والكمال فالوجه ما ذهب إليه الجمهور من تعليق شطر الدية بصمّ إحدى الأذنين لا لأن السمع من المثاني ولكن لأن هذا معتبر قريب في مقدار النقصان

Dan guruku, Abu Muhammad rahimahullah, enggan untuk secara tegas menetapkan kewajiban membayar setengah diyat atas tuli pada salah satu telinga, dan beliau cenderung untuk mempertimbangkan seberapa besar penurunan pendengaran dibandingkan dengan keadaan sempurna, serta mendekatkan pendapat dalam menilai kekurangan dan persentasenya terhadap pendengaran sebelum terkena musibah. Apa yang beliau sebutkan ini, meskipun merupakan qiyās yang jelas jika kita berpendapat bahwa pendengaran bukan termasuk anggota yang berpasangan (al-muthannā), maka mempertimbangkan pendengaran ketika salah satu telinga tuli lebih dekat untuk mengetahui bagian kekurangan dibandingkan dengan mengukur jarak dalam menilai kekurangan dan kesempurnaan. Maka pendapat yang dipegang oleh jumhur, yaitu mengaitkan setengah diyat dengan tuli pada salah satu telinga, adalah pendapat yang lebih tepat, bukan karena pendengaran termasuk anggota yang berpasangan, tetapi karena hal itu merupakan pertimbangan yang dekat dalam menentukan kadar kekurangan.

فهذا بيان مضطرب الأصحاب في ذلك

Inilah penjelasan tentang perbedaan pendapat para sahabat dalam hal itu.

ومن تمام الكلام فيه أن أهل البصيرة إذا قالوا لطيفة السمع باقية في مقرها من الدماغ ولكن ارْتتق بالجناية داخل الأذن ارتتاقاً لا وصول إلى زواله والسمعُ باق بحاله فهذا في حكم جنايةٍ على الأذن أو على داخلها وليس السمع حالاًّ في باطن الأذن فكيف السبيل إذا تصورت المسألة كذلك

Dan sebagai pelengkap pembahasan ini, apabila para ahli bashirah mengatakan bahwa daya pendengaran tetap berada di tempatnya di otak, namun terhalangi oleh cedera di dalam telinga sehingga terhalang secara permanen dan tidak mungkin hilang, sementara pendengaran tetap seperti sediakala, maka hal ini dihukumi sebagai tindak kejahatan terhadap telinga atau bagian dalamnya. Pendengaran itu sendiri tidak berada di bagian dalam telinga, lalu bagaimana cara memahami masalah ini jika perkaranya dibayangkan seperti itu?

فنقول سيأتي اختلاف الأصحاب في مسألة تناظر هذه وهي أن المولود إذا كان ولد أصمّ فإنه لا ينطلق لسانه وإن كان صحيحاً وعلامةُ صحته وحركاتُه لا تخفى على ذوي البصائر ولكن الصبي إنما ينطق متلقياً مما يسمعه فإذا لم يسمع لم ينطق ولو قطع اللسان منه ففي وجوب الدية فيه خلاف والأصح أنه لا يجب؛ لأن المنفعة المعتبرة في اللسان النطق وهو مأيوسٌ منه فهذا عضو صحيح تقاعدت منفعته لا لآفةٍ فيه فالْتحق بالعضو المأووف

Kami katakan bahwa akan disebutkan perbedaan pendapat para sahabat dalam masalah yang serupa dengan ini, yaitu jika seorang anak lahir dari orang tua tuli, maka ia tidak dapat berbicara meskipun ia sehat, dan tanda-tanda kesehatannya serta gerak-geriknya tidak samar bagi orang-orang yang cermat. Namun, seorang anak hanya dapat berbicara dengan meniru apa yang didengarnya; jika ia tidak mendengar, maka ia tidak akan berbicara. Jika lidahnya dipotong, terdapat perbedaan pendapat mengenai kewajiban membayar diyat, dan pendapat yang lebih sahih adalah tidak wajib membayar diyat; karena manfaat yang dianggap pada lidah adalah kemampuan berbicara, dan hal itu sudah tidak mungkin lagi. Maka ini adalah anggota tubuh yang sehat namun manfaatnya terhenti, bukan karena cacat pada anggota tersebut, sehingga disamakan dengan anggota tubuh yang memang cacat.

فإذا ظهر هذا عُدنا إلى مسألتنا وقلنا إذا لم يكن للسمع نفوذ فهو متعطل بالكلية؛ فالوجه قطع القول بإيجاب الدية وليس يخرج هذا على الخلاف الذي أشرنا إليه في لسان الصبي الأصم؛ فإن صحة لسانه معلومة أو مظنونة ظناً معتبراً في الشرع ولسنا نثق ببقاء السمع والسلامة فنبني الأمر على تقدير زوال السمع

Jika hal ini telah jelas, kita kembali ke permasalahan kita dan mengatakan: Jika pendengaran tidak lagi berfungsi, maka ia benar-benar telah hilang sepenuhnya; maka yang tepat adalah menetapkan kewajiban membayar diyat. Hal ini tidak termasuk dalam perbedaan pendapat yang telah kami singgung sebelumnya mengenai lidah anak kecil yang tuli; sebab kesehatan lidahnya diketahui atau diduga kuat menurut syariat, sedangkan kita tidak dapat memastikan keberlangsungan pendengaran dan keselamatannya, sehingga kita menetapkan hukum berdasarkan anggapan hilangnya pendengaran.

فقد انتظم في السمع أمور بديعة منها أنه ليس حالاًّ في الأذنين وإنما هو لطيفة في مقرها من الرأس وارتتاق منافذ الأذنين يوجب دية السمع والمعاني التي لا تحلّ الأعضاء لا تضمن دياتها بالجناية على الأعضاء التي ليست محلاًّ لها ومن البدائع أن السمع ليس من المثاني وله حكم المثاني فإن الجناية التي تصمّ إحدى الأذنين موجبها نصف الدية ولا تعويل على ما كان تردد قوله فيه ثم أوجبنا مع هذا كلِّه الديةَ في أذن الأصم فلا منفعة في الأذن تعقل إلا ردّ الصراخ إلى الصماخ وهذه الأشياء مجموعها يتخيلها الفطن خارجة عن القوانين والفقيه يتلقاها بالقبول؛

Telah terangkum dalam pendengaran beberapa hal yang menakjubkan, di antaranya bahwa pendengaran itu bukanlah sesuatu yang menetap di telinga, melainkan ia adalah sesuatu yang halus di tempatnya di kepala. Tertutupnya lubang-lubang telinga menyebabkan kewajiban membayar diyat pendengaran, dan makna-makna yang tidak menempati anggota tubuh tidak dijamin diyatnya dengan tindakan pada anggota tubuh yang bukan tempatnya. Di antara hal-hal yang menakjubkan pula, pendengaran bukan termasuk anggota tubuh yang berpasangan, namun ia memiliki hukum anggota tubuh berpasangan; sebab tindakan yang menyebabkan tuli pada salah satu telinga mewajibkan setengah diyat, dan tidak diambil pertimbangan dari pendapat yang pernah ragu dalam hal ini. Kemudian, kami tetap mewajibkan diyat pada telinga orang yang tuli, sehingga tidak ada manfaat pada telinga yang dapat dipahami kecuali mengembalikan suara teriakan ke liang telinga. Semua hal ini, jika dikumpulkan, akan tampak bagi orang cerdas sebagai sesuatu yang keluar dari kaidah-kaidah umum, namun seorang faqih menerimanya dengan penuh penerimaan.

فإنها جارية على القياس اللائق بالباب

Karena hal itu berjalan sesuai dengan qiyās yang sesuai dengan pembahasan ini.

فصل وفي ذهاب العقل الديةُ إلى آخره

Bagian: Dalam kasus hilangnya akal, dikenakan diyat, dan seterusnya.

الجناية المزيلة للعقل موجبها الدية الكاملة؛ فإن العقل أشرف المعاني وهو مِلاك البدن ثم لم يتعين للشافعي محلُّه وأتى منه بهذا السبب ترددٌ في أمر نذكره في مساق الفصل

Kejahatan yang menghilangkan akal mewajibkan pembayaran diyat secara penuh; sebab akal adalah makna yang paling mulia dan merupakan penopang tubuh. Namun, menurut Imam Syafi‘i, letaknya tidak dapat dipastikan, sehingga dari hal ini timbul keraguan dalam suatu perkara yang akan kami sebutkan dalam pembahasan bab ini.

قال رضي الله عنه إذا ظهر زوال العقل مرتباً على الجناية وجبت الدية ويمكن تقدير امتحانٍ فيه إذا اتهمنا المجني عليه بالتشبه بالمجانين وهو سهل لا عسر فيه وذلك إذا اتبعناه وراقبنا خلواته فقد نعثر منه على انتظامٍ في أفعال العقلاء وأقوالهم فنمتحنه بهذا المسلك فإن لم نعثر على أمرٍ مخالف لما ظهر منه فيبعد الاعتصام باليمين أيضاًً وهذا يناظر ما إذا ادّعى الصبي البلوغ فإنا نصدقه؛ ولا نطلع على هذا إلا من جهته فذهب المحققون إلى أنه لا يحلّف؛ من جهة أنه لو كان صادقاً فلا معنى لتحليفه فإن كان كاذباً فهو صبي إذاً والصبي لا يحلف سبق ذكر ذلك في كتاب الحجر فإذا كنا لا نحلّف من يدّعي البلوغ لغائلة توجد من دوائر الفقه فكيف نهجم على تحليف مجنون

Beliau raḥimahullāh berkata: Jika tampak hilangnya akal yang diakibatkan oleh suatu tindak kejahatan, maka wajib membayar diyat. Dapat dilakukan suatu bentuk pengujian jika kita mencurigai korban meniru perilaku orang gila, dan hal ini mudah serta tidak sulit, yaitu dengan cara mengikutinya dan mengamati saat-saat ia sendirian. Bisa jadi kita menemukan adanya keteraturan dalam perbuatan dan perkataan seperti orang-orang berakal, maka kita uji dia dengan cara ini. Jika kita tidak menemukan sesuatu yang bertentangan dengan apa yang tampak darinya, maka bersandar pada sumpah juga menjadi jauh (tidak relevan). Ini serupa dengan kasus ketika seorang anak mengaku telah baligh; kita mempercayainya, dan kita tidak dapat mengetahuinya kecuali dari pengakuannya sendiri. Para muḥaqqiq berpendapat bahwa ia tidak disumpah, karena jika ia jujur maka tidak ada makna untuk menyumpahkannya, dan jika ia berdusta maka ia masih anak-anak, sedangkan anak-anak tidak disumpah. Hal ini telah disebutkan sebelumnya dalam Kitab al-Ḥajr. Maka, jika kita tidak menyumpah orang yang mengaku baligh karena adanya bahaya yang muncul dari lingkup fiqh, bagaimana mungkin kita berani menyumpah orang gila?

ولو كان يجن أياماً ويُفيق أياماً كان هذا من اختلال العقل ثم رأى الأئمة اعتبار الإفاقة بالزمان من الجنون والعقل وهذا أقرب معتبر ممكن وإذا كنا نفرح باليمين حيث لا متعلق غيرها فإذا ظهر إمكانه تمسَّكْنا به ثم إذا عقل أمكن تحليفه في زمان العقل إن اتهمناه في التشبه بالمجانين

Jika seseorang mengalami gangguan jiwa selama beberapa hari dan sadar selama beberapa hari, maka ini termasuk gangguan akal. Para imam kemudian memandang bahwa masa kesadaran dihitung dari masa gangguan jiwa dan akal, dan ini adalah pertimbangan paling mendekati yang mungkin. Jika kita bergembira dengan sumpah ketika tidak ada hal lain yang dapat dijadikan sandaran, maka jika ternyata sumpah itu memungkinkan, kita berpegang padanya. Kemudian, jika orang tersebut sadar, maka memungkinkan untuk mengambil sumpahnya pada masa kesadaran, jika kita mencurigainya berpura-pura seperti orang gila.

قال الشافعي رضي الله عنه إذا قطع الجاني يدي رجل وزال عقله فالواجب دية أو ديتان فعلى قولين أحدهما تجب ديتان وهو الذي لا ينقدح غيره في القياس فإنا نقطع بأن العقل ليس على اليدين ومن الأصول الممهدة أنه إذا زال معنىً عند قطع عضو ولم يكن ذلك المعنى حالاًّ فيه فإنا نوجب في العضو بدله وفي المعنى الفائت أرشه

Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata: Jika seorang pelaku kejahatan memotong kedua tangan seseorang dan akalnya hilang, maka yang wajib adalah diyat atau dua diyat. Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya adalah wajib dua diyat, dan inilah yang tidak mungkin selainnya menurut qiyās, karena kita meyakini bahwa akal tidak berada pada kedua tangan. Dan di antara kaidah yang telah ditetapkan adalah bahwa jika suatu makna hilang karena terpotongnya suatu anggota tubuh, sementara makna tersebut tidak berada pada anggota itu, maka kita mewajibkan pengganti untuk anggota tubuh tersebut dan ‘arsh (ganti rugi) untuk makna yang hilang.

والقول الثاني أنا لا نوجب إلا ديةً واحدة إذا قطعت اليدان وزال العقل؛ فإن العقل ليس له محل متعين حتى يجتنب موقعه ولا يُعد مجتنبُ محله هاجماً عليه وإذا كان كذلك كان إضافة إلى عضو بتأويل إن كان قَطْعُ ذلك العضو مفضياً إلى زواله والحلول الذي اعتبرناه سببه أن قطع العضو يزيل ذلك المعنى فإذا هجمت الآلام أوشك أن يزول بها العقل كما أن الروح ليس يتعين له محل وإذا زال تعينَ الحكمُ بالإدراج ثم لفظ الشافعي يشير إلى أن الواجب ديةُ العقل وديةُ اليد مندرجةٌ

Pendapat kedua menyatakan bahwa kami hanya mewajibkan satu diyat saja jika kedua tangan terpotong dan akal hilang; karena akal tidak memiliki tempat tertentu sehingga dapat dihindari letaknya, dan orang yang menghindari tempatnya tidak dianggap menyerangnya. Jika demikian, maka penyandaran kepada anggota tubuh hanyalah secara takwil, yaitu jika pemotongan anggota tersebut menyebabkan hilangnya akal, dan sebab yang kami anggap adalah bahwa pemotongan anggota tubuh menghilangkan makna tersebut. Jika rasa sakit yang hebat menyerang, maka akal bisa saja hilang karenanya, sebagaimana ruh juga tidak memiliki tempat tertentu. Jika akal hilang, maka hukum diyat digabungkan. Kemudian, lafaz Imam Syafi‘i menunjukkan bahwa yang wajib adalah diyat untuk akal dan diyat untuk tangan digabungkan.

وهذا فيه اضطراب؛ فإن الأطراف إنما تدرج تحت النفس؛ من قبل أنها تتعطل بفوات الروح والأعضاءُ لا تتعطل بفوات العقل فإن جوارح المجنون مضمونة بالديات فليتأمل الناظر ذلك

Dalam hal ini terdapat kerancuan; sebab anggota-anggota tubuh itu termasuk dalam kategori jiwa karena ia menjadi tidak berfungsi ketika ruh hilang, sedangkan anggota tubuh tidak menjadi tidak berfungsi hanya karena hilangnya akal. Maka anggota tubuh orang gila tetap dijamin dengan diyat. Hendaknya hal ini diperhatikan oleh para penelaah.

فلو أتبعنا دية العقل ديةَ اليد كان بعيداً ولو أتبعنا دية اليد ديةَ العقل لم يكن على قياس إتباع الأطراف وبهذا يظهر ضعف القول

Jika kita mengikuti diyat akal dengan diyat tangan, itu akan jauh (dari kebenaran); dan jika kita mengikuti diyat tangan dengan diyat akal, maka itu tidak sesuai dengan qiyās dalam mengikuti anggota tubuh. Dengan demikian, lemahnya pendapat tersebut menjadi jelas.

ولو قطع يداً فزال العقل والتفريع على القول الضعيف فالواجب ديةٌ فلو قطع يدين ورجلين فزال العقل وجبت ديتان وهذا يُبَيِّن أن الأطراف لا تتبع العقل كما تتبع الروح

Jika seseorang memotong satu tangan lalu hilang akal, dan ini berdasarkan pendapat yang lemah, maka yang wajib adalah membayar diyat. Jika ia memotong dua tangan dan dua kaki lalu hilang akal, maka wajib membayar dua diyat. Hal ini menunjukkan bahwa anggota tubuh tidak mengikuti akal sebagaimana mengikuti ruh.

وذكر القاضي أن الجراحة إذا لم يكن أرشها مقدراً وترتب عليها زوال العقل اندرج الأرش في دية العقل قولاً واحداً

Qadhi menyebutkan bahwa jika suatu tindakan bedah tidak memiliki nilai kompensasi (arsh) yang telah ditetapkan, dan tindakan tersebut mengakibatkan hilangnya akal, maka nilai kompensasi tersebut termasuk dalam diyat akal menurut satu pendapat.

وهذا ليس بشيء؛ فإن عدم التقدّر لا يغير من عوض المسألة شيئاًً وليس لقول الإدراج في الأرش المقدر من الثبات ما يوجب هذا التفصيل والوجه إجراء القولين في الأرش كان مقدراً أو غير مقدر

Hal ini tidaklah berarti apa-apa; sebab ketidakpastian ukuran tidak mengubah kompensasi dalam masalah ini sedikit pun, dan pendapat tentang penyisipan dalam arsy yang telah ditentukan ukurannya tidak memiliki dasar yang kuat sehingga mengharuskan adanya perincian ini. Yang tepat adalah menjalankan dua pendapat dalam arsy, baik arsy tersebut telah ditentukan ukurannya maupun belum.

فصل قال وفي العينين الدية إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Pada kedua mata terdapat diyat,” hingga akhir.

لطيفة البصر مضمونة بالدية وهي من أشرف المعاني واتفق علماؤنا على أنها منقسمة على العينين حالّةٌ فيهما فتكون إذاً من المثاني فإن ادعى المجني عليه ذهابَ البصر من عينيه سهل اختباره فنغافله ونقرب حديدةً أو غيرها من عينيه وننظر هل يطرف ويعسُر التماسك في هذا ثم إذا كان لا يطرف ولا يُتبع الشخص بصرَه ولا يحدّق في صوب حدقتي من يخاطبه ظهر صدقُه ثم نحلفه مع هذا

Penglihatan yang halus dijamin dengan diyat, dan ia termasuk makna yang paling mulia. Para ulama kami sepakat bahwa penglihatan itu terbagi pada kedua mata dan menetap pada keduanya, sehingga termasuk dalam kategori anggota tubuh yang berpasangan. Jika korban mengklaim kehilangan penglihatan dari kedua matanya, maka mudah untuk mengujinya: kita dapat mengecohnya lalu mendekatkan benda tajam atau benda lain ke matanya dan melihat apakah ia berkedip; sulit baginya untuk menahan diri dalam hal ini. Kemudian, jika ia tidak berkedip, tidak mengikuti gerakan orang dengan pandangannya, dan tidak menatap ke arah bola mata orang yang berbicara kepadanya, maka tampaklah kebenaran pengakuannya. Setelah itu, kita juga menyuruhnya bersumpah.

وإذا ادّعى نقصان البصر في العينين أو في إحداهما فسبيل الامتحان وضبط مقدار النقصان ما قدمناه في السمع فلا نعيده

Jika seseorang mengaku mengalami penurunan penglihatan pada kedua matanya atau pada salah satunya, maka cara pengujian dan penetapan kadar penurunan tersebut sama seperti yang telah kami jelaskan pada pendengaran, sehingga tidak perlu kami ulangi.

والجناية على عين الأحول والأخفش إذا أزالت البصرَ توجب الدية الكاملة وإن لم تُزل إلا بصراً ضعيفاً وهو بمثابة ما لو جنى على يد ضعيفٍ في البطش فأشلها فإنه يلتزم ما يلتزمه بإشلال اليد الأيّدة التامة القوة وسأعقد في بيان هذا وأمثاله فصلاً إن شاء الله

Kejahatan terhadap mata orang yang juling atau bermata kecil, jika menyebabkan hilangnya penglihatan, mewajibkan pembayaran diyat secara penuh, meskipun yang hilang hanyalah penglihatan yang lemah. Hal ini serupa dengan kasus jika seseorang melakukan kejahatan terhadap tangan seseorang yang lemah dalam memukul, lalu membuatnya lumpuh, maka ia tetap wajib membayar sebagaimana jika melumpuhkan tangan yang kuat dan sempurna kekuatannya. Saya akan membuat satu bab khusus untuk menjelaskan hal ini dan hal-hal serupa, insya Allah.

ثم ذكر الشافعي أن الجاني إن أنكر بصر المجني عليه قبل الجناية فكيف الوجه وهذا أمرٌ تقدّم ذكره وغرضه بإعادته أن المجني عليه إذا أقام شاهدين على أنه كان بصيراً قبلُ ثبت المقصود

Kemudian asy-Syafi‘i menyebutkan bahwa jika pelaku kejahatan mengingkari bahwa korban pernah melihat sebelum terjadinya kejahatan, maka bagaimana solusinya? Ini adalah perkara yang telah disebutkan sebelumnya, dan tujuannya mengulanginya adalah bahwa jika korban menghadirkan dua orang saksi bahwa ia dahulu pernah dapat melihat, maka maksud yang diinginkan dapat dibuktikan.

والشاهد يَعتمِد في الشهادة على البصر ما ذكرناه في طريق الامتحان ويستبين بصرَ البصير بقرائن الأحوال على الضرورة ثم ينبغي أن يجزم الشهادةَ في مجلس الحكم وله أن يجزمها إذا وثق بالمخايل التي ذكرناها ولو أنه لم يجزم الشهادة وذكر الأحوال التي ابتنى عليها علمُه بالبصر فالقاضي لا يقضي به

Saksi mengandalkan penglihatan dalam memberikan kesaksian sebagaimana telah kami sebutkan dalam metode pengujian, dan dapat dipastikan penglihatan seseorang yang melihat dengan tanda-tanda keadaan dalam kondisi darurat. Kemudian, seharusnya ia menegaskan kesaksiannya di majelis pengadilan, dan ia boleh menegaskannya jika telah yakin dengan tanda-tanda yang telah kami sebutkan. Namun, jika ia tidak menegaskan kesaksiannya dan hanya menyebutkan keadaan-keadaan yang menjadi dasar pengetahuannya melalui penglihatan, maka hakim tidak dapat memutuskan perkara berdasarkan hal itu.

فإن قيل إذا كان له أن يشهد تعويلاً على ما ذكر ولا معوّل له في تحمل الشهادة غيرُه فلم لم يعتمده القاضي قلنا لا تحيط العادة بما يفيد العلم من قرائن الأحوال وهي تدق عن مدارك الأوصاف وإنما يحيط بها العِيان والقاضي لا يحلّ محل الشاهد فيما استفاده من العلم بزعمه فليجزم الشهادة ثم ذكر الشافعي رضي الله عنه أن الشهادة سبيل تحملها على منافع سائر الأعضاء تعويلاً على المخايل كما ذكرناه في البصر

Jika dikatakan: Jika seseorang boleh memberikan kesaksian berdasarkan apa yang telah disebutkan, dan tidak ada yang menjadi sandaran baginya dalam menanggung kesaksian selain dirinya sendiri, mengapa hakim tidak mengandalkannya? Kami jawab: Kebiasaan tidak dapat mencakup segala hal yang memberikan pengetahuan dari tanda-tanda keadaan, karena hal itu terlalu halus untuk dapat dijangkau oleh pemahaman sifat-sifat. Hanya penglihatan langsung (‘iyān) yang dapat mencakupnya, dan hakim tidak dapat menempati posisi saksi dalam hal pengetahuan yang diperolehnya menurut anggapannya. Maka hendaklah ia menegaskan kesaksiannya. Kemudian Imam Syafi‘i rahimahullah menyebutkan bahwa cara menanggung kesaksian itu seperti manfaat anggota tubuh lainnya, yang didasarkan pada tanda-tanda sebagaimana telah kami sebutkan dalam hal penglihatan.

فصل قال وفي الجفون إذا استؤصلت الدية إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan pada kelopak mata, jika seluruhnya dihilangkan, maka diyat (denda) berlaku,” dan seterusnya.

لا خلاف أن الدية تكمل في استئصال الأجفان وهي أربعة؛ ففي كل جفن ربع الدية وكل متعدّد على البدن ضمنت منه المنفعة وله أرش مقدر فذلك الأرش يتوزع على الآحاد على مقتضى العدد فإذا وجب في أصابع اليدين الدية وهي عشرٌ وجب في واحدة منها عُشر الدية وهذا يجري مطرداً في كل ما يتعلق بجملته دية

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa diyat menjadi sempurna dalam kasus pencabutan seluruh kelopak mata, yang jumlahnya ada empat; maka pada setiap kelopak mata terdapat seperempat diyat. Setiap anggota tubuh yang berjumlah banyak dan memiliki manfaat, serta memiliki arsy yang telah ditetapkan, maka arsy tersebut dibagi sesuai jumlahnya. Jika pada jari-jari tangan diwajibkan diyat, yang jumlahnya sepuluh, maka pada satu jari diwajibkan sepersepuluh diyat. Ketentuan ini berlaku secara konsisten pada setiap anggota tubuh yang secara keseluruhan dikenakan diyat.

ومن الأعضاء ما لم يرد في الشرع تعليق الدية بجملتها وقدّر إثبات المقدر في آحادها كالأسنان ثم الدية إنما تكمل في الأجفان إذا استؤصلت واستئصالُها بقطع جميع ما يتجافى حتى لا يبقى منها شيء وإذا قطع العظم من جفنٍ فقد تتقلّص المآقي وهو معدود من الجفن لا تتم الدية دون استئصالها

Di antara anggota tubuh ada yang tidak disebutkan dalam syariat bahwa diyatnya ditetapkan secara keseluruhan, namun penetapan diyatnya diatur pada bagian-bagian tertentu, seperti gigi. Kemudian, diyat baru menjadi sempurna pada kelopak mata jika kelopak tersebut dicabut seluruhnya, dan pencabutan itu dilakukan dengan memotong seluruh bagian yang menonjol hingga tidak tersisa sedikit pun darinya. Jika tulang dari kelopak mata dipotong, maka sudut mata bisa menyusut, dan itu termasuk bagian dari kelopak mata, sehingga diyat tidak sempurna kecuali dengan pencabutan seluruhnya.

ولو جنى الجاني على الأهداب فأفسد منبتها غرِم الحكومة لا محالة وإذا استأصل الأجفان بعد زوال الأهداب أُلزم بالأجفان الديّةَ التامة لا شك فيه وإذا استأصل الأجفان وعليها الأهداب وألزم الدية في الأجفان فهل يلتزم مع الدية الحكومة في الأهداب ذكر العراقيون والقاضي وجهين أحدهما أنه لا يلتزمها؛ فإنها على الأجفان وقد ضمن الأجفان بديتها والقياصُ أن نُتبع الأهدابَ كلها ولا خلاف أن من أوضح رأس رجل استأصل قطعةً من جلد رأسه واللحم تحته فلا يلتزم إلا أرش الموضحة فإذا كنا نتبع شعرَ الرأس أرش الموضحة بلا خلاف وجب أن نُتبع الأهدابَ الجفون

Jika seseorang melakukan kejahatan terhadap bulu mata lalu merusak tempat tumbuhnya, maka ia wajib membayar ganti rugi berdasarkan penetapan hakim, tanpa diragukan lagi. Jika ia mencabut seluruh kelopak mata setelah bulu mata hilang, maka ia diwajibkan membayar diyat penuh untuk kelopak mata, tidak ada keraguan dalam hal ini. Jika ia mencabut kelopak mata beserta bulu matanya, dan diwajibkan membayar diyat untuk kelopak mata, maka apakah ia juga wajib membayar ganti rugi untuk bulu mata? Ulama Irak dan al-Qadhi menyebutkan dua pendapat: salah satunya, ia tidak wajib membayarnya, karena bulu mata menempel pada kelopak mata dan ia telah menanggung kelopak mata dengan diyatnya. Qiyās-nya adalah kita mengikuti seluruh bulu mata. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang melukai kepala seseorang hingga mengangkat sebagian kulit kepala beserta daging di bawahnya, maka ia hanya wajib membayar arsy al-mudhihah. Jika kita mengikuti rambut kepala dengan arsy al-mudhihah tanpa perbedaan pendapat, maka sudah seharusnya kita mengikuti bulu mata dengan kelopak mata.

والوجه الثاني أنا نفرد الأهداب بالحكومة؛ فإنها عظيمة الوقع في الحال وإذا زالت شوّهت العينين وفيها منفعة على حال؛ فإنها تُسْبل في ثوران الرياح

Adapun cara kedua adalah kami menetapkan diyat khusus untuk bulu mata dengan penetapan nilai (hukumah); karena bulu mata memiliki pengaruh besar pada penampilan, dan jika hilang akan merusak keindahan kedua mata, serta bulu mata memiliki manfaat tertentu, yaitu dapat menutupi mata saat angin kencang bertiup.

فتدرأ الغبار ولا تمنع نفوذ البصر وليست كشعر الرأس فإنه ليس فيها منفعة بها مبالاة فاتجه فيها أن تُتْبع وكان شيخي يقطع بالتبعية

Maka debu dapat dihilangkan darinya dan tidak menghalangi tembusnya pandangan, dan ia tidak seperti rambut kepala karena tidak ada manfaat yang membuatnya perlu diperhatikan, sehingga pendapat yang kuat dalam hal ini adalah ia mengikuti (hukum anggota yang lain), dan guruku menegaskan bahwa ia termasuk bagian yang mengikuti.

ثم إذا أوجبنا في كل جفن ربعَ الدية ففي بعض الجفن بعض الربع إذا أمكن نسبة ما قطع لما بقي وبالجملة إنا نتشوف إلى التقدير جهدنا طالما وجدنا إليه سبيلاً ولا نتجه للحكومة إلا عند تعذر إمكان التقدير ثم إن الحكومة بالاجتهاد تنتهي إلى إثبات قدرٍ يراه مَنْ إليه الرجوع ونوجب بحسب هذا في قطع بعض الأذن مقداراً إذا انتظم له النسبة وقد يُشكل الأذن من جهة اختلاف خلقته وشخوص غضروفه ولو أردنا أن نعتبر شحمة الأذن بالصدفة الغضروفية ذات العضو لم نتمكن منه إلا على وجه التقريب

Kemudian, jika kami mewajibkan pada setiap kelopak mata seperempat diyat, maka pada sebagian kelopak mata adalah sebagian dari seperempat diyat, jika memungkinkan untuk menisbahkan bagian yang terpotong dengan bagian yang tersisa. Secara umum, kami berusaha semaksimal mungkin untuk melakukan taksiran selama kami menemukan jalan untuk itu, dan kami tidak beralih kepada ḥukūmah kecuali ketika taksiran tidak memungkinkan. Kemudian, ḥukūmah dengan ijtihad berakhir pada penetapan kadar tertentu yang dianggap layak oleh pihak yang menjadi rujukan, dan kami mewajibkan sesuai dengan ini pada pemotongan sebagian telinga sejumlah tertentu jika dapat diukur dengan perbandingan. Namun, telinga bisa menjadi problematis karena perbedaan bentuk dan menonjolnya tulang rawan. Jika kami ingin menganggap daun telinga sebagai bagian dari tulang rawan anggota tubuh, kami tidak dapat melakukannya kecuali secara perkiraan.

فصل قال وفي الأنف إذا أُوعي مارنُه جدعاً الدية إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Pada hidung, jika ujung lunaknya terpotong seluruhnya, maka diyat (denda) penuh dikenakan,” dan seterusnya.

في الأنف الدية الكاملة وتتم الدية بالمارن وهو ما لان منهفإذا استؤصل وانتهى القطع إلى القصبة فلم يبق شيء منه شاخص في الوجه كملت الدية فيه

Pada hidung, diyat yang harus dibayar adalah diyat penuh, dan diyat itu menjadi sempurna dengan bagian lunak hidung (mārin), yaitu bagian yang lunak darinya. Jika hidung itu terpotong seluruhnya hingga mencapai tulang hidung sehingga tidak tersisa bagian yang tampak di wajah, maka diyatnya menjadi sempurna.

ثم المارن منخران وحاجزٌ بينهما فلو قطع الجاني أحد المنخرين وبقي الحاجز والمنخر الآخر ففيما يجب في المنخر طرق للأصحاب منهم من قال فيه ثلث الدية؛ فإن أقسام المارن ثلاثة منخران وحاجز وفي كل قسم منفعة ولا نظر إلى أقدار المنافع كالأصابع ؛ فإن منافعها متفاوتة وأروشها متساوية هذا وجه

Kemudian, bagian lunak hidung terdiri dari dua lubang hidung dan sekat di antara keduanya. Jika pelaku kejahatan memotong salah satu lubang hidung dan sekat serta lubang hidung yang lain masih utuh, maka mengenai kewajiban diyat pada lubang hidung tersebut terdapat beberapa pendapat di kalangan para ulama. Di antara mereka ada yang berpendapat bahwa pada kasus ini wajib membayar sepertiga diyat, karena bagian lunak hidung terbagi menjadi tiga: dua lubang hidung dan satu sekat, dan pada setiap bagian terdapat manfaat. Tidak dilihat pada kadar manfaatnya, sebagaimana pada jari-jari tangan; sebab manfaatnya berbeda-beda namun nilai kompensasinya sama. Inilah salah satu pendapat.

ومن أصحابنا من قال يجب في المنخر الواحد إذا قطع وإن بقي الحاجز نصفُ الدية؛ فإن المقصود من المنفعة في المنخر والحاجزُ كالتابع وهو يجري من المنخرين من حيث إنه منزلُهما منزلةَ الكف من الأصابع فالدية تنقسم على المنخرين انقسامهما على المثاني فالمنفعة لظاهر الأنف بعد الجمال منعُ الهوام من مصادمة الخيشوم المتصل بالعظم المُشاشي ولا ينتفع الأجدع ما لم يتخذ أنفاً من جوهر من الجواهر وهذه المنفعة ليس منها للحاجز بين المنخرين كبير وقع ولعل أثر الحاجز في دفع الغبار وتعطيل ما يسيل من رطوبات الرأس حتى يجري على

Sebagian ulama kami berpendapat bahwa wajib membayar setengah diyat jika salah satu lubang hidung dipotong, meskipun sekat hidung masih tersisa; sebab tujuan utama dari manfaat ada pada lubang hidung, sedangkan sekat hanya sebagai pelengkap, dan hukumnya mengikuti kedua lubang hidung, sebagaimana posisi telapak tangan terhadap jari-jari. Maka diyat dibagi untuk kedua lubang hidung sebagaimana diyat dibagi pada anggota tubuh yang berpasangan. Manfaat utama dari bagian luar hidung, setelah aspek keindahan, adalah mencegah serangga agar tidak langsung mengenai rongga hidung yang terhubung dengan tulang rawan. Seseorang yang hidungnya terpotong tidak akan mendapatkan manfaat ini kecuali jika ia membuat hidung dari bahan tertentu. Manfaat ini tidak banyak didapatkan dari sekat di antara kedua lubang hidung; mungkin pengaruh sekat hanya sebatas menahan debu dan menahan cairan yang menetes dari kepala agar mengalir ke bawah.

تدريج؛ ثم تدركه الأنفاس فيجف ومنفعة الكف أظهر من منفعة ذلك

Secara bertahap; kemudian ia akan tersentuh oleh napas sehingga menjadi kering, dan manfaat telapak tangan lebih jelas daripada manfaat yang itu.

وذكر بعض المصنفين وجهاً أن الواجب في أحد المنخرين حكومة وهذا ساقط؛ فإنا ذكرنا أن ما تجب الدية فيه تجب أقدار الدية في أفراده كما ذكرنا في الأجفان والأذن وإن عَنَى بالحكومة أنا لا نوجب نصفاً ولا ثلثاً ولكن نُثبت بالنسبة إلى ما بقي فهذا أوجه الوجوه عندي وعبارة الحكومة في هذا المعنى زللٌ فليُعتقد هذا الوجه الثالث على هذا النسق

Sebagian ulama penulis menyebutkan satu pendapat bahwa yang wajib pada salah satu lubang hidung adalah hukumah, namun pendapat ini tertolak; karena kami telah menjelaskan bahwa pada anggota yang mewajibkan diyat, maka kadar diyat juga berlaku pada bagian-bagiannya, sebagaimana telah kami sebutkan pada kelopak mata dan telinga. Jika yang dimaksud dengan hukumah adalah bahwa kami tidak mewajibkan setengah atau sepertiga, melainkan menetapkan sesuai dengan perbandingan terhadap bagian yang tersisa, maka inilah pendapat yang paling kuat menurutku. Namun, penggunaan istilah hukumah dalam makna ini adalah kekeliruan, maka hendaknya pendapat ketiga ini dipahami dengan pola demikian.

ومما يتم به التفريع في ذلك أن من أوجب في المنخر الواحد الثلثَ جرياً على ما ذكرناه في توجيه ذلك الوجهيوجب في الحاجز إذا أفرد الثلثَ وغالب ظني أني سمعت الإمام يذكر ذلك ولست واثقاً به على التحقيق والذي صرح به الأصحاب أن واجب الوترة لو أفردت بالإبانة الحكومة وهذا تخليط بإبطال الثلث

Dan termasuk hal yang menyempurnakan penjabaran dalam masalah ini adalah bahwa siapa yang mewajibkan diyat sepertiga pada satu lubang hidung, sebagaimana yang telah kami sebutkan dalam penjelasan pendapat tersebut, maka ia juga mewajibkan sepertiga pada sekat hidung jika dipisahkan. Saya sangat yakin pernah mendengar imam menyebutkan hal itu, namun saya tidak benar-benar yakin secara pasti. Adapun yang secara tegas dinyatakan oleh para sahabat (ulama mazhab) adalah bahwa kewajiban pada tulang rawan hidung (watarah) jika dipisahkan dengan pemotongan adalah berdasarkan ḥukūmah, dan ini merupakan kekeliruan yang membatalkan ketentuan sepertiga.

ولو قطع قاطع القصبة بعد قطع المارن وهي العظم يلتزم حكومةً ولو قطع الجاني المارن والقصبة معاً فظاهر المذهب أنه لا يلتزم إلا ديةً واحدة؛ فإن اسم الأنف يتناول الكل وقد صح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أوجب في الأنف الدية

Jika seseorang memotong batang hidung setelah memotong ujung hidung, yaitu tulangnya, maka ia wajib membayar ganti rugi menurut penilaian hakim. Namun jika pelaku memotong ujung hidung dan batang hidung sekaligus, maka menurut pendapat yang paling kuat dalam mazhab, ia hanya wajib membayar satu diyat saja; karena nama “hidung” mencakup keseluruhan bagian tersebut, dan telah sahih bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam mewajibkan diyat pada hidung.

ولو قطع قاطع شيئاًً من طرف المارن فظاهر المذهب أن الدية مقسطة على المارن لا على الأنف من أصله وسأجمع في هذا وفي الحشفة والذكر والجملةِ واليدين وما يظهر من السن مع سِنْخه فصلاً كاملاً في معناه حاوياً لطرق الأصحاب

Jika seseorang memotong sebagian dari ujung hidung (marin), maka menurut pendapat yang tampak dalam mazhab, diyat dibebankan pada bagian marin saja, bukan pada seluruh hidung dari asalnya. Dalam hal ini, juga pada kasus hasyafah, zakar, anggota tubuh secara keseluruhan, kedua tangan, serta bagian gigi yang tampak bersama akarnya, aku akan mengumpulkan satu bab khusus yang membahas maknanya secara lengkap, mencakup berbagai pendapat para ulama mazhab.

ولو جنى الجاني على الأنف فاستحشف وسقط حسُّه ففيه الخلاف الذي ذكرناه في استحشاف الأذن؛ فإن هذا العضو مستحشفاً وحساساً على حدٍّ قريب في المنفعة

Jika seseorang melakukan kejahatan pada hidung sehingga menjadi cacat dan hilang fungsinya, maka terdapat perbedaan pendapat sebagaimana yang telah kami sebutkan mengenai cacat pada telinga; sebab anggota tubuh ini juga memiliki sifat cacat dan kepekaan yang hampir sama dalam hal manfaatnya.

ثم الشمُّ لطيفة مضمونة بالدية الكاملة كالسمع والبصر

Kemudian indra penciuman adalah suatu hal yang halus yang dijamin dengan diyat (denda) penuh, sebagaimana pendengaran dan penglihatan.

وفي بعض الطرق وجهٌ غريب أن الشم لا يضمن بالدية الكاملة وعلى مزيله الحكومة وهذا القائل يزعم أن الانتفاع بالشم من استنشاق الدماغ للطيب والتأذي بالإنتان أكثرُ من التلذذ بالروائح الطيبة وهذا خيال لا أصل له وهو أحد الحواس فلا وجه إلا القطع بمقابلته بالدية الكاملة وهذا الوجه حكاه صاحب التقريب وغيره من الأئمة

Dalam sebagian riwayat terdapat pendapat yang ganjil bahwa kehilangan indera penciuman tidak wajib diganti dengan diyat (denda) penuh, dan bagi yang menghilangkannya cukup dengan hukuman ta‘zīr. Orang yang berpendapat demikian beranggapan bahwa manfaat dari penciuman adalah untuk menghirup aroma harum oleh otak dan bahwa penderitaan akibat bau busuk lebih besar daripada kenikmatan dari bau harum. Namun, ini hanyalah khayalan yang tidak berdasar. Indera penciuman adalah salah satu dari pancaindra, sehingga tidak ada pendapat lain kecuali harus diputuskan dengan diyat penuh. Pendapat ini diriwayatkan oleh penulis kitab at-Taqrīb dan para imam lainnya.

وفي أنف الأخشم ما في أنف صاحب الشم كما ذكرناه في أذن الأصم والسميع

Pada hidung orang yang kurang penciuman terdapat hukum yang sama dengan hidung orang yang memiliki penciuman, sebagaimana telah kami sebutkan pada telinga orang tuli dan orang yang dapat mendengar.

وإذا ادعى المجني عليه زوالَ الشم امتُحن بأن يتغفل ونُدني في غفلاته من أنفه رائحةً ذكية طيبة أو منتنة والغالب أنه يتأثر بها انبساطاً واستبشاراً أو انزواءً وانقباضاً ثم نبني على ذلك ما قدمناه من خلافه مع الامتحان

Jika korban mengaku telah kehilangan indera penciuman, maka ia diuji dengan cara dibiarkan lengah, lalu ketika ia lengah didekatkan ke hidungnya bau yang harum atau bau yang busuk. Umumnya, ia akan bereaksi terhadap bau tersebut, baik dengan perasaan senang dan gembira, atau dengan menjauh dan merasa tidak nyaman. Kemudian, berdasarkan hasil ujian tersebut, diputuskan perkara sesuai dengan perbedaan pendapat yang telah dijelaskan sebelumnya mengenai ujian ini.

وإذا ادّعى نقصاناً في الشم فليس معنا فيه معتبر كما تقدم في السمع والبصر فلا حاجة إلا الرجوع إلى المجني عليه فنقول له أنت أعرف بمقدار الخلل فاذكره واحلف يَغْرَم لك الجاني وإن لم يذكر لنا مقداراً وهو المدعي وهو كمن يرى شيئاً مجهولاً وسبيله في نفسه أن يأخذ بالأقلِّ المستيقن

Dan jika seseorang mengklaim adanya kekurangan pada indera penciumannya, maka tidak ada standar yang dapat dijadikan acuan dalam hal ini sebagaimana telah dijelaskan pada pendengaran dan penglihatan. Oleh karena itu, tidak perlu kecuali kembali kepada korban, lalu kami katakan kepadanya: “Engkau lebih mengetahui kadar kerusakan tersebut, maka sebutkanlah dan bersumpahlah, maka pelaku akan membayar ganti rugi kepadamu.” Namun jika ia tidak menyebutkan kadarnya, padahal ia adalah pihak yang mengklaim, maka keadaannya seperti seseorang yang melihat sesuatu yang tidak diketahui, dan cara yang tepat baginya adalah mengambil jumlah yang paling sedikit yang diyakini.

وقد يخطر للناظر في أثناء هذه الفصول تقدير عَوْد بعض هذه اللطائف بعد ظننا زوالها وسأجمع ذلك كلَّه عند ذكر التفصيل في عَوْد السن من المثغور وغير المثغور

Mungkin terlintas dalam benak pembaca selama pembahasan bab-bab ini tentang kemungkinan kembalinya sebagian hal-hal halus ini setelah kita mengira telah hilang, dan aku akan mengumpulkan semuanya itu ketika membahas secara rinci tentang kembalinya gigi dari bagian mulut yang ompong maupun yang tidak ompong.

فصل قال وفي الشفتين الدية إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Pada kedua bibir terdapat diyat,” dan seterusnya.

لا خلاف في وجوب الدية في الشفتين وهما من المثاني عندنا وفيهما الدية وفي إحداهما نصف الدية ولا نفضّل العليا على السفلى وقال مالك في العليا ثلثا الدية وفي السفلى ثلثها

Tidak ada perbedaan pendapat tentang wajibnya diyat pada kedua bibir, dan keduanya termasuk anggota yang berpasangan menurut kami, dan pada keduanya dikenakan diyat, sedangkan pada salah satunya setengah diyat. Kami tidak mengutamakan bibir atas atas bibir bawah. Malik berpendapat bahwa pada bibir atas dikenakan dua pertiga diyat, dan pada bibir bawah sepertiga diyat.

ثم أول ما نُعنى به ذكر حدِّ الشفتين وقد اختلف عبارة أصحابنا فقال بعضهم الشفة العليا حدّها في كمال الدية ما يستر اللثة وعُمورَ الأسنان في طول الوجه ومن الشدق إلى الشدق في عرض الوجه وكذلك القول في الشفة السفلى

Kemudian, hal pertama yang perlu kita perhatikan adalah penjelasan tentang batas kedua bibir. Para ulama mazhab kami berbeda pendapat dalam mengungkapkannya. Sebagian dari mereka mengatakan bahwa batas bibir atas dalam penetapan diyat yang sempurna adalah bagian yang menutupi gusi dan pangkal gigi pada panjang wajah, serta dari ujung mulut ke ujung mulut pada lebar wajah. Demikian pula pendapat mengenai bibir bawah.

وعبر آخرون عن ذلك بعبارة أخرى وهي أشفى مما ذكرناه مع أنه لا خلاف في المعنى فقال الشفة العليا تتجافى في محاذاة الوترة من الأنف ثم ترتق عندها فنعبّر خطاً على مسامتة موضع الارتتاق والانتهاء إلى الشدق وهذا موقع التعليل فإنا على قطع نعلم أنا لا نبغي مزيداً عن موضع الارتتاق فإذا وضح ذلك فلا وجه للتعليل إذا جاوزنا هذا المحل حتى نعوج الخط من طرفيه اعوجاج الحاجب بموضع الاتصال إذا سوَّرَ الناظرَ فليعتبر وهذا القول يتحقق في الشفة السفلى فإنها ترتتق في جهة العَنْفَقة ثم نعتبر القطعَ من الجانبين على مسامتة منتهى التجافي إلى محاذاة الشدقين ثم نعتبر القطعَ في طول الوجه إلى الشدق كما صورناه في الشفة العليا والذي أتخيله أن مَنْ راعى منتهى التجافي فقوله يخالف قول من يعتبر انكشاف اللثة؛ فإن اللثة هي التي تستر سِنْخ السن ووراء سنخ السن ما ليس مركبَ السن ومنتهى التجافي وراء مركبات الأسنان

Sebagian ulama lain mengungkapkan hal ini dengan ungkapan lain yang lebih jelas dari yang telah kami sebutkan, meskipun tidak ada perbedaan dalam maknanya. Mereka berkata: bibir atas menjauh di sejajar dengan bagian tengah hidung, kemudian menempel kembali di sana. Maka kita menarik garis lurus di sepanjang tempat penempelan dan berakhir di sudut mulut. Inilah tempat penjelasan, karena kita dengan tegas mengetahui bahwa kita tidak membutuhkan lebih dari tempat penempelan itu. Jika hal ini sudah jelas, maka tidak ada alasan untuk memberikan penjelasan jika kita melewati tempat ini, sampai kita membengkokkan garis dari kedua ujungnya seperti lengkungan alis di tempat pertemuan, jika pengamat menggambarkannya, maka hendaklah ia memperhatikan. Pendapat ini juga berlaku pada bibir bawah, karena ia menempel di arah ‘anfaqah, kemudian kita perhitungkan garis lurus dari kedua sisi sejajar dengan akhir bagian yang menjauh hingga sejajar dengan kedua sudut mulut, lalu kita perhitungkan garis lurus sepanjang wajah hingga ke sudut mulut sebagaimana telah kami gambarkan pada bibir atas. Yang saya bayangkan, siapa yang memperhatikan akhir bagian yang menjauh, maka pendapatnya berbeda dengan pendapat yang memperhitungkan terbukanya gusi; sebab gusi adalah yang menutupi akar gigi, dan di belakang akar gigi terdapat bagian yang bukan tempat tumbuhnya gigi, sedangkan akhir bagian yang menjauh berada di belakang tempat tumbuhnya gigi.

وذكر شيخي رضي الله عنه أن الدية تكمل بقطع ما ينتؤ من الشفتين إذا انطبقتا وهذا الفارق مقصود وهو قريب فإنا سنوضّح أن المرعي هذا القدر في الشفتين

Syekhku, semoga Allah meridhainya, menyebutkan bahwa diyat menjadi sempurna dengan memotong bagian yang menonjol dari kedua bibir apabila keduanya menutup rapat. Perbedaan ini memang dimaksudkan dan hal ini cukup dekat, karena kami akan menjelaskan bahwa ukuran inilah yang diperhatikan pada kedua bibir.

وإذا جمعنا هذه العبارات انتظم منها خلاف ظاهر في المعنى ولو قيل إذا قطع من العليا ما لم ينطبق معه ما بقي على السفلى مع تقدير السفلى وقطع من السفلى ما لا ينطبق مع تقدير العليا على العليا حتى يحصل بقطعهما امتناع الانطباق كان قريباً ويمكن أن نعزي هذا إلى المذهب؛ فإني لم أقله حتى رأيت مرامز في كلام الأئمة تشير إلى مراعاة فَرْق الانطباق ولم يختلفوا في أن الأجفان يراعى استئصالها والسبب فيه أن منفعتها تستر الحدقة فحسب ولا يتحقق كمال الجناية إلا بالاستئصال وفي الشفتين منافع متصلة بالأجزاء المتصلة بها وكان سببُ التردد ما نبهنا عليه ولم يصر أحد من أصحابنا إلى أخذ شيء من الشدق في عرض الوجه وإنما المقطوع من الشفتين منحدر بالانتهاء إلى الشدقين

Jika kita mengumpulkan ungkapan-ungkapan ini, maka akan tersusun darinya perbedaan yang jelas dalam makna. Seandainya dikatakan: jika dipotong dari bagian atas (bibir) sesuatu yang tidak membuat sisa bagian tersebut menempel pada bagian bawah dengan memperkirakan bagian bawah, dan dipotong dari bagian bawah sesuatu yang tidak menempel dengan memperkirakan bagian atas pada bagian atas, hingga dengan pemotongan keduanya menjadi mustahil untuk menempel, maka hal itu mendekati (kebenaran), dan bisa saja hal ini dinisbatkan kepada mazhab; karena aku tidak mengatakannya sampai aku melihat isyarat-isyarat dalam perkataan para imam yang menunjukkan adanya perhatian terhadap perbedaan dalam hal menempel. Mereka juga tidak berbeda pendapat bahwa pada kelopak mata harus diperhatikan sampai benar-benar terangkat seluruhnya, dan sebabnya adalah karena manfaatnya hanya untuk menutupi bola mata, sehingga kesempurnaan jinayah (pelanggaran) tidak terwujud kecuali dengan pengangkatan seluruhnya. Adapun pada kedua bibir, terdapat manfaat-manfaat yang berkaitan dengan bagian-bagian yang tersambung dengannya. Adapun sebab keraguan telah kami jelaskan sebelumnya. Tidak ada seorang pun dari kalangan sahabat kami yang berpendapat untuk mengambil sesuatu dari sudut mulut pada lebar wajah, melainkan yang dipotong dari kedua bibir adalah bagian yang menurun hingga berakhir pada kedua sudut mulut.

فصل

Bab

إذا قطع الجاني شيئاًً من الشفة العليا أو السفلى ولم نر ذلك من طريق التقدير الشفةَ الكاملة ولكن تقلص محل القطع وانكشف ما تحته انكشافاً وبلغ الحدَّ المعتبر في استئصال الشفة فقد اختلف أصحابنا في هذه الصورة فمنهم من نظر إلى القدر الذي قَطَع الجاني وإلى القدر الذي أبقاه ووزع الدية ومنهم من قال إذا انكشف ما اعتبرناه على كماله بسبب التقلّص فهو كما لو انكشف بسبب القطع والاستئصال فتجب الدية الكاملة إن حصل تمام الانكشاف وهذا القائل يحتج بأن الدية تكمل بالقطع مرة وبإبطال المنفعة أخرى والمنفعة المقصودة الظاهرة من الشفة سترُ ما تواريه الشفة وإذا أورثت الجناية الانكشافَ التام فالجِرْمُ المتقلص ساقطُ المنفعة بمثابة اليد الشلاء ولو قطع رجل إصبعاً وأشل الأصابع الباقية التزم تمام الدية كذلك هاهنا وهذا متجهٌ حسن

Jika pelaku kejahatan memotong sebagian dari bibir atas atau bawah, dan kita tidak menilainya berdasarkan ukuran bibir yang utuh, tetapi tempat yang terpotong itu menyusut sehingga bagian di bawahnya terbuka secara jelas dan mencapai batas yang dianggap sebagai penghilangan bibir, maka para ulama kami berbeda pendapat dalam kasus ini. Sebagian dari mereka melihat pada bagian yang dipotong oleh pelaku dan bagian yang tersisa, lalu membagi diyat (denda) sesuai proporsinya. Sebagian lagi berpendapat bahwa jika bagian yang dianggap penting itu terbuka seluruhnya karena penyusutan, maka hukumnya sama seperti jika terbuka karena pemotongan dan penghilangan secara total, sehingga diyat penuh wajib diberikan jika terbuka seluruhnya. Pendapat ini berdalil bahwa diyat menjadi sempurna kadang karena pemotongan, kadang karena hilangnya manfaat. Manfaat utama dan nyata dari bibir adalah menutupi apa yang seharusnya ditutupi oleh bibir. Jika kejahatan tersebut menyebabkan terbukanya secara total, maka bagian bibir yang menyusut itu telah kehilangan manfaatnya, seperti tangan yang lumpuh. Jika seseorang memotong satu jari dan melumpuhkan jari-jari lainnya, maka ia wajib membayar diyat penuh, demikian pula dalam kasus ini. Pendapat ini adalah pendapat yang kuat dan baik.

فصل قال وفي اللسان الدية إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan dalam hal lisan, diyat berlaku hingga akhirnya.”

لا خلاف أن اللسان عضو شريف فيه دية وقد نص الشارع عليه في الصحائف المشتملة على أروش الجنايات وصَدْرُ الفصل أن اللسان عضو ديةٍ ومنفعتُه المعتبرةُ في الأرش الكلامُ وهذه المنفعة حالّةٌ فيه وليست كالسمع بالإضافة إلى الأذنين والشمِّ بالإضافة إلى الأنف ولا التفات إلى الأطراف ولكن المنفعة الظاهرة هي المعتبرة ثم الكلام ينتظم من الحروف وهي أصواتٌ منقطعة على مخارج لها والحروفُ التي منها انتظام الكلام ثمانيةٌ وعشرون ولام ألف حرفان كررا لغرض لا يليق استقصاؤه بما نحن فيه

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa lidah adalah anggota tubuh yang mulia, yang memiliki diyat, dan syariat telah menegaskannya dalam lembaran-lembaran yang memuat besaran kompensasi atas tindak kejahatan. Pada awal pembahasan disebutkan bahwa lidah adalah anggota tubuh yang memiliki diyat, dan manfaatnya yang diperhitungkan dalam kompensasi adalah berbicara. Manfaat ini melekat pada lidah, tidak seperti pendengaran yang berkaitan dengan kedua telinga, atau penciuman yang berkaitan dengan hidung, dan tidak pula berkaitan dengan anggota tubuh lainnya. Namun, manfaat yang tampak jelas itulah yang diperhitungkan. Kemudian, berbicara tersusun dari huruf-huruf, yaitu suara-suara terputus yang memiliki tempat keluarnya masing-masing. Huruf-huruf yang membentuk ucapan berjumlah dua puluh delapan, dan huruf “lam alif” adalah dua huruf yang diulang karena suatu tujuan yang tidak perlu dirinci dalam pembahasan kita ini.

فلو فرضت جناية انتقص بها بعض الحروف فيقع التوزيع على ما فات وبقي ثم الذي صار إليه جماهير الأصحاب أن التوزيع على الثمانية والعشرين

Jika terjadi suatu tindak pidana yang menyebabkan sebagian huruf berkurang, maka pembagian dilakukan atas bagian yang hilang dan yang tersisa. Kemudian, pendapat mayoritas para sahabat adalah bahwa pembagian dilakukan atas dua puluh delapan huruf.

وذهب الإصطخرىِ إلى أن الحروف الحَلْقية تُستثنى من جملة الحروف وكذلك الشفوية وهي الميم والباء ويقع التوزيع على باقي الحروف وهي اللسنية حتى إذا أبطلت الجناية حروفَ اللسان كملت الدية فإن أبطلت حروفَ اللسان والشفة والحلق وجبت الديةُ الكاملة في حروف اللسان والحكومةُ في حروف الشفة والحلق

Al-Ishthakhri berpendapat bahwa huruf-huruf halqiyah (yang keluar dari tenggorokan) dikecualikan dari keseluruhan huruf, begitu juga huruf-huruf syafawiyah, yaitu mim dan ba. Pembagian dilakukan pada sisa huruf, yaitu huruf-huruf lisaniyah. Jika suatu tindak pidana menyebabkan hilangnya kemampuan mengucapkan huruf-huruf lisaniyah, maka diyat menjadi sempurna. Jika menyebabkan hilangnya kemampuan mengucapkan huruf-huruf lisaniyah, syafah (bibir), dan halq (tenggorokan), maka diyat penuh diwajibkan untuk huruf-huruf lisaniyah, sedangkan untuk huruf-huruf syafiyah dan halqiyah dikenakan hukuman pemerintah (al-hukumah).

وهذا الوجه مردودٌ عليه؛ فإن الكلام لا يتأتى دون اللسان وهو الذي ينظم الكلامَ وحتى ما يصدر من غير اللسان فانتظامه موقوف على اللسان والوجهُ إحالة جميع الحروف على اللسان وتوزيع الدية على جميع الحروف الثمانية والعشرين ومن حكى مذهب الإصطخري لم يتعرض للقاف والكاف وليستا من حروف الحلق وقد يعتقد أنهما ليسا من حروف اللسان ولكن لعل الإصطخري ألحقهما بحروف اللسان فإنه لا يتأتى الإتيان بهما إلا بالاعتماد على أصل اللسان وقاعدتِه وترقيها إلى الحنك الأعلى وبينهما تتحرَّفُ الكاف والقاف ولم يتعرض ناقل مذهب أبي سعيد للفاء وهذا أظهر من القاف والكاف؛ فإن الاعتماد في النطق بالفاء على الأسنان العليا والشفة السفلى وليس للسان فيه أثر محسوس

Pendapat ini tertolak; sebab berbicara tidak mungkin dilakukan tanpa lidah, karena lidahlah yang mengatur ucapan. Bahkan apa yang keluar bukan dari lidah pun keteraturannya tetap bergantung pada lidah. Pendapat yang benar adalah mengaitkan semua huruf pada lidah dan membagi diyat pada seluruh dua puluh delapan huruf. Adapun yang meriwayatkan pendapat al-Ishthakhri tidak membahas huruf qaf dan kaf, padahal keduanya bukan huruf halk (tenggorokan), sehingga mungkin dianggap keduanya bukan huruf lidah. Namun, kemungkinan besar al-Ishthakhri memasukkan keduanya ke dalam huruf lidah, karena tidak mungkin mengucapkan keduanya kecuali dengan bertumpu pada pangkal dan dasar lidah serta mengangkatnya ke langit-langit mulut bagian atas, di antara keduanya terjadi perubahan antara kaf dan qaf. Sementara itu, perawi pendapat Abu Sa‘id tidak membahas huruf fa’, padahal ini lebih jelas daripada qaf dan kaf; sebab dalam pengucapan huruf fa’ bertumpu pada gigi atas dan bibir bawah, dan lidah tidak berperan nyata di dalamnya.

والصحيحُ اعتبار جميع الحروف ونسبتها إلى اللسان فليقع التوزيع على الثمانية والعشرين

Pendapat yang benar adalah memperhitungkan semua huruf dan menisbatkannya kepada lisan, sehingga pembagian dilakukan atas dua puluh delapan huruf.

ومقصود الفصل وراء هذا لا تضبطه التقاسيم فإنما نأتي عليه بالمسائل فنأتي بها أرسالاً ونستوعب إن شاء الله تعالى كمالَ الغرض

Tujuan dari bab ini tidak dapat dibatasi oleh pembagian-pembagian, karena kami akan membahasnya melalui permasalahan-permasalahan yang akan kami paparkan secara lepas, dan insya Allah kami akan mencakup seluruh maksudnya secara sempurna.

فلو كان الرجل في أصل الخلقة بحيث لا يتأتى منه جملة الحروف ولكنه كان يعبر بما يحسن منها عن جميع ما يبغيه ويحويه الضمير مثل إن كان لا يحسن إلا عشرين حرفاً فإذا جنى جانٍ وأفسد جميعَ الحروف فالذي ذهب إليه معظم الأصحاب أنه يجب على الجاني الديةُ الكاملة؛ فإن مثل هذا الشخص سمّي ناطقاً متكلماً وقد ينسب إلى ضعف في المنطق وضعفُ منفعة العضو لا يحطُّ من الدية شيئاًً إذا فسدت المنفعة بالجناية كما لو كان ضعيف البطش فجنى عليه جانٍ أبطل بطشه أو كان ضعيفَ البصر والسمع وهذا مُطبق في المنافع جمع

Jika seorang laki-laki sejak asal penciptaannya memang tidak mampu mengucapkan seluruh huruf, namun ia dapat mengekspresikan semua maksud dan isi hatinya dengan huruf-huruf yang dikuasainya—misalnya ia hanya mampu mengucapkan dua puluh huruf saja—lalu ada seseorang yang melakukan kejahatan dan merusak seluruh huruf tersebut, maka menurut pendapat mayoritas para sahabat (ulama), pelaku kejahatan tersebut wajib membayar diyat (denda) secara penuh. Sebab, orang seperti ini tetap disebut sebagai orang yang berbicara (nāṭiq, mutakallim), meskipun mungkin dikaitkan dengan kelemahan dalam berbicara. Kelemahan manfaat anggota tubuh tidak mengurangi diyat sedikit pun jika manfaat tersebut rusak akibat kejahatan, sebagaimana jika seseorang lemah dalam memukul lalu ada orang yang mencederainya hingga ia tidak bisa memukul sama sekali, atau seseorang yang lemah penglihatan dan pendengarannya. Hal ini berlaku umum dalam seluruh manfaat anggota tubuh.

وحقيقة هذا لا تبين إلا بأصل آخر تمهيده في أحكام اللسان وهو مقصود في نفسه ونبني عليه كمالَ الكشف فيما ذكرناه من نقصان الحروف فنقول من استأصل جرْم اللسان قطعاً فيسقط الكلام لا محالة ولا يجب على الجاني إلا دية واحدة؛ وإن جنى على الجرْم والمنفعة كجرم اليد وبطشها

Hakikat hal ini tidak akan jelas kecuali dengan prinsip lain yang perlu dijelaskan dalam hukum-hukum yang berkaitan dengan lisan, dan prinsip ini memang dimaksudkan tersendiri serta akan menjadi dasar untuk penjelasan yang lebih sempurna mengenai kekurangan huruf yang telah kami sebutkan. Maka kami katakan: Barang siapa yang memotong seluruh bagian lisan secara total, maka ucapan pasti akan hilang, dan pelaku tidak wajib menanggung kecuali satu diyat saja; namun jika ia melakukan kejahatan pada bagian fisik dan juga manfaatnya, seperti pada tangan dan kekuatan menggenggamnya, maka hukumnya berbeda.

ولو قطع الجاني عَذَبةَ اللسان وأبطل جميع الكلام استوجب الدية الكاملة كما لو قطع أصبعاً من يد فأشل اليدَ

Jika pelaku memotong ujung lidah dan menghilangkan seluruh kemampuan berbicara, maka ia wajib membayar diyat secara penuh, sebagaimana jika seseorang memotong satu jari tangan lalu membuat seluruh tangan menjadi lumpuh.

ولو قطع ربع اللسان فأبطل نصف الكلام وجب نصفُ الدية ولو قطع نصفَ اللسان وبطل ربعُ الكلام فقد قطع الأصحاب بأنه يجب نصف الدية فنظروا عند تفاوت المقطوع من الجِرم والفائت من الكلام إلى الأكثر فإن كان المقطوع أكثر فالمقطوع يقدّر بنسبته الواجبُ من الدية وإن كان الفائت أكثر فالاعتبار به

Jika seseorang memotong seperempat lidah sehingga menyebabkan hilangnya setengah kemampuan berbicara, maka wajib membayar setengah diyat. Jika seseorang memotong setengah lidah dan yang hilang hanya seperempat kemampuan berbicara, para ulama sepakat bahwa yang wajib dibayar adalah setengah diyat. Maka, mereka memperhatikan, ketika terdapat perbedaan antara bagian yang terpotong dari organ dan bagian kemampuan berbicara yang hilang, kepada mana yang lebih besar. Jika bagian yang terpotong lebih besar, maka diyat dihitung berdasarkan persentase bagian yang terpotong. Namun jika bagian kemampuan berbicara yang hilang lebih besar, maka yang menjadi acuan adalah bagian yang hilang tersebut.

أما إذا كان الفائت من الكلام أكثر فاعتباره منقاس بيّن؛ فإن المنفعة هي المقصودة فإذا فات شطرها لم يخف تعليل إيجاب نصف الدية ولو جنى على اللسان فأذهب نصف الكلام من غير قطع وجب نصف الدية فلا خفاء بالقول في هذا الطرف

Adapun jika bagian pembicaraan yang hilang lebih banyak, maka pertimbangannya adalah qiyās yang jelas; sebab manfaatlah yang menjadi tujuan, sehingga jika separuh manfaat itu hilang, tidak samar alasan mewajibkan setengah diyat. Dan jika seseorang melakukan kejahatan terhadap lidah sehingga menghilangkan separuh kemampuan berbicara tanpa memotongnya, maka wajib membayar setengah diyat. Maka tidak ada keraguan dalam pendapat pada sisi ini.

فأما إذا قطع نصف اللسان وذهب ربع الكلام ففي هذا اعتياض قليل ولا خلاف وهو مشبه بما لو قطع أصبعين من يد رجل ولم يسقط من منفعة بطشه خمساها وكان صاحب اليد جاريَ الحركة فالنظر إلى الأَجْرام التي قطعها والواجب خمسا دية اليد

Adapun jika yang terpotong adalah setengah lidah dan yang hilang adalah seperempat kemampuan berbicara, maka dalam hal ini terdapat penggantian yang sedikit dan tidak ada perbedaan pendapat. Hal ini serupa dengan kasus jika seseorang memotong dua jari tangan seseorang, namun manfaat kekuatan tangannya yang hilang tidak sampai dua perlima, sementara pemilik tangan tersebut tetap dapat menggerakkan tangannya. Maka yang menjadi perhatian adalah bagian tubuh yang terpotong, dan yang wajib dibayarkan adalah dua perlima diyat tangan.

وإذا تبين ما ذكرناه ترتب عليه إيجابُ الأكثر فإن كان الفائت من جرم اللسان أكثر فهو المعتبر

Jika telah jelas apa yang telah kami sebutkan, maka yang menjadi konsekuensinya adalah mewajibkan yang paling banyak; jika bagian yang hilang dari tubuh lidah lebih banyak, maka itulah yang dianggap.

ثم ذكر أئمتنا عبارتين في ذلك فقال بعضهم ينظر إلى الأكثر كما ذكرناه ونوجب أغلظ الأمرين

Kemudian para imam kami menyebutkan dua ungkapan dalam hal itu. Sebagian mereka berkata: dilihat kepada yang lebih banyak sebagaimana telah kami sebutkan, dan kami mewajibkan hukuman yang lebih berat di antara keduanya.

وقال أبو إسحاق إن قطع نصف اللسان فقد أبان من عضو الدية نصفَه وسقط من المنفعة شيء وإن قطع ريعَ اللسان وأمات نصفَ الكلام وجب نصف الدية لأنه أمات نصف اللسان أيضاًً غير أنه قطع ربعاً

Abu Ishaq berkata, jika seseorang memotong setengah lidah, maka ia telah memisahkan setengah dari anggota yang memiliki diyat, dan sebagian manfaatnya hilang. Jika ia memotong seperempat lidah dan menyebabkan setengah kemampuan berbicara hilang, maka wajib membayar setengah diyat, karena ia juga telah mematikan setengah fungsi lidah, meskipun yang dipotong hanya seperempatnya.

ويظهر أثر هذا الاختلاف في مسألتين إحداهما أنه لو قطع ربع لسانه فذهب نصف كلامه وأوجبنا نصف الدية فإذا جاء آخر وقطع ما بقي وهو ثلاثة أرباع اللسان فعلى طريقة أبي إسحاق يجب نصف الدية فلا يلزمه إلا النصف في مقابلة النصف مع نصف الكلام والحكومة في مقابلة الربع الذي لحقه الشلل تقديراً

Perbedaan ini tampak pengaruhnya dalam dua permasalahan. Pertama, jika seseorang memotong seperempat lidah orang lain sehingga setengah kemampuan bicaranya hilang, lalu kita mewajibkan setengah diyat, kemudian datang orang lain dan memotong sisa lidah yang masih ada, yaitu tiga perempatnya, maka menurut metode Abu Ishaq, harus dikenakan setengah diyat; sehingga ia hanya wajib membayar setengah diyat sebagai ganti rugi atas setengah kemampuan bicara yang hilang, sedangkan untuk seperempat lidah yang mengalami kelumpuhan, maka dikenakan hukuman ta‘zīr sebagai taksiran.

وغيرُه من الأصحاب يوجب على من يقطع ثلاثة الأرباع الباقية ثلاثة أرباع الدية؛ نظراً إلى أن الأكثر جرْمُ اللسان ولا يستبعد هذا القائل أن نوجب في عضو قطعه شخصان في جنايتين أكثرَ مما نوجبه على القاطع الواحد إذا استأصل العضو بقطعٍ واحد وسيأتي لذلك نظائر إن شاء الله تعالى

Sementara sebagian ulama lain dari kalangan mazhab mewajibkan bagi orang yang memotong tiga perempat bagian lidah yang tersisa untuk membayar tiga perempat diyat; dengan pertimbangan bahwa bagian terbesar dari lidah adalah tubuh utamanya. Pendapat ini tidak menganggap mustahil jika dalam kasus suatu anggota tubuh yang dipotong oleh dua orang dalam dua tindak pidana, diyat yang diwajibkan lebih besar daripada diyat yang diwajibkan kepada satu orang yang memotong seluruh anggota tersebut sekaligus dalam satu kali potongan. Akan datang contoh-contoh serupa untuk hal ini, insya Allah Ta‘ala.

وهذا بيان المسألة الأخرى لو قطع نصف لسانه وذهب ربعُ كلامه فقد حكينا الوفاق على إيجاب نصف الدية فإن جاء جانٍ آخر استأصل اللسان فمذهب الجمهور أنه يلزم القاطع الثاني ثلاثة أرباع الدية نظراً إلى ما أمات من الكلام وقد ذكرنا أن نظر هؤلاء إلى الأكثر في الجاني الأول والآخر وأبو إسحاق يعتبر جرم العضو في هذه الصورة ولا يلتفت إلى كثرة المنفعة

Berikut penjelasan untuk masalah lain: jika seseorang memotong setengah lidah orang lain dan menyebabkan hilangnya seperempat kemampuan berbicara, telah kami sebutkan adanya kesepakatan tentang kewajiban membayar setengah diyat. Jika kemudian datang pelaku lain yang memotong habis lidah tersebut, menurut mazhab mayoritas ulama, pelaku kedua wajib membayar tiga perempat diyat, dengan pertimbangan pada bagian kemampuan berbicara yang hilang. Telah kami sebutkan bahwa pandangan mereka dalam kasus pelaku pertama dan berikutnya adalah memperhatikan bagian terbesar. Sedangkan Abu Ishaq mempertimbangkan fisik anggota tubuh dalam kasus ini dan tidak memperhatikan besarnya manfaat yang hilang.

والأصح ما ذهب إليه الجمهور

Pendapat yang paling kuat adalah apa yang dipegang oleh jumhur (mayoritas ulama).

فإذا تمهد هذا الأصل صوّرنا بعده صورةً أخرى ثم نعود إلى ما كنا فيه إذا جنى جانٍ على اللسان من غير قطعٍ وأذهب ربعَ الكلام مثلاً فإنه يلتزم ربع الدية فلو جاء جان وقطع اللسان من أصله فعليه دية كاملة؛ نظراً إلى الأكثر على طريقة الجمهور واعتباراً بجرم اللسان وفيه المنفعة على مذهب أبي إسحاق وهذا مسلك لأصلٍ لا نجد بُدّاً من ذكره فنقول من كان باطشاً يَضْعُف بطشه لآفةٍ ثم أزال جانٍ البطشَ فإنه ملتزم الديةَ الكاملة وذلك يطّرد في جميع المعاني المضمونة بالديات إذا لحقها نقصٌ ببعض الآفات

Jika prinsip dasar ini telah dijelaskan, maka setelahnya kita gambarkan contoh lain, lalu kita kembali ke pembahasan sebelumnya: jika seseorang melakukan kejahatan terhadap lidah tanpa memotongnya dan menghilangkan seperempat kemampuan berbicara, misalnya, maka ia wajib membayar seperempat diyat. Namun, jika seseorang datang dan memotong lidah dari pangkalnya, maka ia wajib membayar diyat penuh; menurut mayoritas ulama, hal ini dilihat dari sisi bagian yang paling banyak, dan menurut mazhab Abu Ishaq, dilihat dari fisik lidah yang di dalamnya terdapat manfaat. Ini adalah metode dalam suatu prinsip yang tidak bisa tidak harus disebutkan. Maka kami katakan: barang siapa yang kekuatannya (untuk memukul) melemah karena suatu cacat, lalu seseorang menghilangkan kekuatan itu, maka ia wajib membayar diyat penuh. Hal ini berlaku pada seluruh makna yang dijamin dengan diyat apabila terjadi kekurangan karena sebagian cacat.

ولو سقطت إصبعٌ من اليد بآفة ثم قطعها قاطع فأرش تيك الإصبع الساقطة محطوطة من دية اليد وهذا نقصان حاصل بآفة ونقصان البطش حاصل بآفة والمقصود المضمون بالدية المعنى والجِرم محلُّه ثم تمهد في المذهب أن النقصان المعنوي غير معتبر في حق الجاني والنقصان الحاصل في الجرم معتبر

Jika sebuah jari tangan terlepas karena suatu penyakit, kemudian seseorang memotongnya, maka diyat untuk jari yang telah terlepas itu dikurangi dari diyat tangan. Ini karena kekurangan tersebut sudah terjadi akibat penyakit, dan kekurangan kemampuan menggenggam juga terjadi karena penyakit. Yang menjadi tujuan dari diyat adalah makna (fungsi) dan fisik (anggota tubuh) sebagai tempatnya. Kemudian telah ditegaskan dalam mazhab bahwa kekurangan secara maknawi tidak diperhitungkan terhadap pelaku, sedangkan kekurangan yang terjadi pada fisik diperhitungkan.

هذا إلى صورة أخرى لو جرح رجل رأس رجل متلاحمة وأتلف اللحم فجاء آخر واستتم ذلك الجرح موضِحةً فلا يلتزم الثاني أرش الموضِحة فإنه لم يشق الشق كلَّه بل حصل وضوح العظم بالمتلاحمة السابقة وما بعدها فإذا آل الأمر إلى الدية فإن أوجبنا في المتلاحمة أرشاً مقدَّراً كما سبق في الشجاج حططناه من أرش الموضِحة وإن أوجبنا في المتلاحمة حكومة حططناها عن أرش الموضحة وأوجبنا الباقي

Ini berkaitan dengan gambaran lain, yaitu jika seorang laki-laki melukai kepala laki-laki lain dengan luka yang dagingnya masih menyatu, lalu daging itu rusak, kemudian datang orang lain dan menyempurnakan luka itu hingga menjadi luka muḍīḥah (yang menampakkan tulang), maka orang kedua tidak berkewajiban membayar diyat luka muḍīḥah, karena ia tidak membelah seluruh luka, melainkan tulang menjadi tampak karena luka yang sudah ada sebelumnya dan setelahnya. Jika perkara ini sampai pada pembayaran diyat, maka jika kita mewajibkan pada luka yang dagingnya masih menyatu (mutalāḥimah) diyat yang telah ditentukan sebagaimana telah dijelaskan dalam pembahasan luka-luka (asy-syijāj), maka kita kurangi dari diyat luka muḍīḥah. Jika kita mewajibkan pada luka mutalāḥimah berupa ḥukūmah, maka kita kurangi dari diyat luka muḍīḥah dan mewajibkan sisanya.

ولو شج رجل رأس رجل متلاحمة فالتأم الجرح واكتسى بالجلد ولكن بقي ذلك الموضع غائراً فلو انتحاه جانٍ وشقه إلى العظم ففي هذا أدنى تردد؛ من حيث لم ينبت اللحم الذي مات وإنما منتهى المتلاحمة باقٍ والأظهر أن حكم ذلك الجرح قد سقط ولا حكم لما بقي فيه من إغماض ولعل السبب فيما ذكرناه من اعتبار الجرم أن أثره محسوس والمنفعة لا ضبط لها فعسر الاعتبار فيها

Jika seseorang melukai kepala orang lain dengan luka yang dalam, lalu luka itu sembuh dan tertutup kulit, tetapi bagian tersebut tetap cekung, kemudian ada orang lain yang melukai lagi bagian itu hingga ke tulang, maka dalam hal ini terdapat sedikit keraguan; karena daging yang mati belum tumbuh kembali, sementara batas akhir dari luka yang dalam masih ada. Pendapat yang lebih kuat adalah bahwa hukum atas luka tersebut telah gugur dan tidak ada hukum lagi atas sisa bekas luka yang samar itu. Barangkali alasan dari apa yang kami sebutkan tentang pertimbangan kerusakan fisik adalah karena dampaknya dapat dirasakan secara nyata, sedangkan manfaat tidak dapat diukur secara pasti sehingga sulit untuk dijadikan pertimbangan.

وهذا فيه فضل نظر؛ فإنا إذا كنا نعتبر ما يفوت من المنفعة حتى نوجب مقدراً وحكومةً على الجاني المُعيب فيسقط مع هذا الاعتلالُ بخروج المنفعة على الضبط فإنا أوجبنا أرشاً على من يجني ويُذهب بعض المنفعة فينبغي أن ينجرّ ذلك معتبراً في الحط عمن يجني من بعدُ وهذا متّجهٌ جداً فيه إذا كانت المنافع محدودة كالكلام المترتب على حروف محدودة فكان يجب أن يقال إذا جنى جانٍ على اللسان ولم يقطع منه شيئاًً وأزال ربع الكلام فلا يلتزم بعد ذلك قاطع اللسان إلا قسطاً من الدية سيّما على مذهب أبي إسحاق فإنه يقول سقوط بعض الكلام مع بقاء جِرم اللسان شَللٌ في جزءٍ من اللسان فيلزم على هذا المساق ألا نوجب على قاطع اللسان بعد فوات ربع الكلام ديةً كاملة

Hal ini memerlukan pertimbangan yang cermat; sebab jika kita mempertimbangkan hilangnya suatu manfaat hingga mewajibkan adanya taksiran tertentu dan keputusan hukum terhadap pelaku yang menyebabkan cacat, maka alasan bahwa manfaat itu sulit diukur secara pasti tidak dapat dijadikan alasan untuk menggugurkan kewajiban tersebut. Karena kita telah mewajibkan pembayaran arsy kepada orang yang melakukan pelanggaran dan menghilangkan sebagian manfaat, maka hal itu seharusnya juga diperhitungkan dalam pengurangan kewajiban bagi pelaku pelanggaran berikutnya. Hal ini sangat logis, terutama jika manfaat tersebut terbatas, seperti kemampuan berbicara yang terdiri dari huruf-huruf tertentu. Oleh karena itu, seharusnya dikatakan bahwa jika seseorang melakukan pelanggaran terhadap lidah tanpa memotongnya, namun menghilangkan seperempat kemampuan berbicara, maka orang yang kemudian memotong lidah tersebut tidak wajib membayar diyat secara penuh, terutama menurut mazhab Abu Ishaq yang berpendapat bahwa hilangnya sebagian kemampuan berbicara sementara fisik lidah masih ada merupakan kelumpuhan pada sebagian lidah. Maka, berdasarkan pemikiran ini, tidak seharusnya diwajibkan diyat penuh kepada orang yang memotong lidah setelah seperempat kemampuan berbicara telah hilang.

فهذا مغاصٌ من المذهب لا يبينه إلا التفصيل وسبيل التفصيل أن نذكر ما يتعلق بالأجرام فإذا فرض في جِرم العضو نقصان لم يخل إما أن يَسقُطَ ما له أرشٌ مقدّر من جرم العضو وإما أن ينتقص ما لا يقدّر أرشُه فأما إذا سقط ما يتقدر أرشه فهو محطوط من أرش الباقي ولا فرق بين أن يكون بجناية جانٍ أو بآفة سماوية ومثال ذلك الأنملة إذا سقطت أو قطعت فلو فرض قطع اليد بعد سقوطها فالأرش الذي يقابل الأنملة يُحط عن قاطع اليد؛ فإن الأجزاء المقابَلة بالأروش المقدرة منسوبة إلى أصل العضو وقد كفانا الشارع بتقدير الأرش فيه إثباته الجزئية فالأصبع من اليد خمسها والأنملة ثلث خمسها ثم إذا ظهرت الجزئية فلا مبالاة بعدها بالمنفعة وقدرها

Ini adalah bagian mendalam dari mazhab yang tidak dapat dijelaskan kecuali dengan perincian. Cara perinciannya adalah dengan menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengan bagian tubuh. Jika pada bagian tubuh terdapat kekurangan, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi yang hilang adalah bagian yang memiliki arsy (ganti rugi) yang telah ditetapkan dari bagian tubuh tersebut, atau yang berkurang adalah bagian yang tidak ditetapkan arsy-nya. Adapun jika yang hilang adalah bagian yang arsy-nya dapat ditetapkan, maka nilainya dikurangi dari arsy bagian yang tersisa, dan tidak ada perbedaan apakah itu karena perbuatan seseorang atau karena musibah dari langit. Contohnya adalah ruas jari jika terlepas atau terpotong; jika kemudian tangan dipotong setelah ruas jari itu hilang, maka arsy yang seharusnya untuk ruas jari tersebut dikurangi dari pelaku pemotongan tangan. Sebab, bagian-bagian yang memiliki arsy yang telah ditetapkan itu dihubungkan dengan bagian pokok anggota tubuh, dan syariat telah mencukupi kita dengan penetapan arsy pada bagian tersebut sebagai bukti adanya bagian-bagian tersebut. Maka satu jari dari tangan adalah seperlima bagian tangan, dan satu ruas jari adalah sepertiga dari seperlima bagian tangan. Setelah bagian-bagian tersebut jelas, maka tidak perlu lagi memperhatikan manfaat dan ukurannya.

وأما إذا أحدث نقصاناً لا يتعلق به أرش مقدر كفِلْقةٍ تبين وتنفصل من لحمة الأنملة فهذا القسم ينقسم فمنه ما لا يؤثر في المنفعة والحكومة التي تجب فيه لمكان الستر فما كان كذلك لم يؤثر ما يتقدم منه في تنقيص دية العضو حتى لو جرى ما وصفناه ثم قطعت اليد فعلى القاطع الديةُ الكاملة ولا فرق بين

Adapun jika terjadi suatu kekurangan yang tidak terkait dengan diyat yang telah ditetapkan, seperti sepotong kecil yang terlepas dan terpisah dari daging ruas jari, maka bagian ini terbagi lagi. Di antaranya ada yang tidak berpengaruh terhadap fungsi dan nilai ganti rugi yang wajib karena alasan menutupi (aib). Maka, jika demikian keadaannya, apa yang terjadi sebelumnya tidak mempengaruhi pengurangan diyat anggota tubuh tersebut. Sehingga, jika terjadi seperti yang telah kami sebutkan, lalu tangan itu dipotong, maka bagi pelaku pemotongan tetap wajib membayar diyat secara penuh, dan tidak ada perbedaan antara keduanya.

أن يتفق ما وصفناه بآفة سماوية وبين أن يتفق بجناية جانٍ؛ فإن العضو إذا كان باقياً وكانت منفعته تامة لا نقصان فيها فيستحيل أن نَحطَّ عن قاطعه شيئاًً وكأن الذي أزاله الشَّيْن ليس من خاصية هذا العضو

Jika apa yang telah kami jelaskan terjadi karena musibah dari langit, dan di sisi lain terjadi karena tindakan pelaku, maka apabila anggota tubuh itu masih ada dan fungsinya tetap sempurna tanpa ada kekurangan, maka tidak mungkin kami mengurangi sedikit pun dari hak pelaku pemotongan tersebut. Seolah-olah yang menghilangkan cacat itu bukanlah merupakan kekhususan dari anggota tubuh tersebut.

وبالجملة لا التفات إلى الشَّيْن مع بقاء المنفعة والجرم المنتفع به

Secara keseluruhan, tidak perlu memperhatikan cacat selama manfaat dan benda yang diambil manfaatnya masih tetap ada.

فأما إذا كان ذلك النقصان يؤثر في نقصان المنفعة ويحط منها فإن جرى ما وصفناه بآفة ثم فرض القطع بعدها وجبت الدية الكاملة على القاطع ولا نظر إلى ما انتقص من المنفعة؛ فإن هذا لا ينضبط والإنسان قد يقوى في بعض الأحوال ويضعف في بعضها بأعراض وأمراض وتَتَبُّعُ هذه الأمور عَسِرٌ لا سبيل إلى التزامه

Adapun jika kekurangan tersebut berpengaruh pada berkurangnya manfaat dan menguranginya, maka jika hal itu terjadi karena suatu musibah seperti yang telah kami jelaskan, kemudian setelah itu terjadi pemotongan, maka wajib atas pelaku pemotongan membayar diyat (denda) secara penuh, tanpa memperhatikan manfaat yang telah berkurang; karena hal ini tidak dapat diukur secara pasti, dan manusia kadang-kadang menjadi kuat dalam beberapa keadaan dan lemah dalam keadaan lain karena gejala-gejala dan penyakit-penyakit, dan menelusuri hal-hal seperti ini sangat sulit dan tidak mungkin untuk dijadikan pegangan.

هذا متفق عليه

Hal ini disepakati bersama.

وإن اتفق نقصانُ الجرم مع نقصان المنفعة من جانٍ والموجَب الحكومة فهذا أول مراتب الاحتمال يجوز أن يقال لا حكم لتلك الحكومة في حق القاطع بعدها كما لو فرض النقصان بآفة

Jika berkurangnya anggota tubuh disertai dengan berkurangnya manfaat akibat perbuatan pelaku, dan kewajiban yang ditetapkan adalah berupa ḥukūmah, maka ini adalah tingkatan kemungkinan yang pertama. Boleh jadi dikatakan bahwa tidak ada ketetapan hukum untuk ḥukūmah tersebut terhadap pelaku setelahnya, sebagaimana jika kekurangan itu terjadi karena suatu penyakit.

ويجوز أن يقال تلك الحكومة محطوطة من الأرش الذي يلتزمه القاطع؛ من جهة أنها حكومة في مقابلة شيء من المنفعة فلو أثبتت الدية الكاملة على القاطع وقد أثبتنا الحكومة على المقتصّ فيكون ذلك تضعيفاً للغرامة في مقدار الحكومة وتثنيةُ الغرامة بعيدة

Boleh dikatakan bahwa nilai ganti rugi tersebut dikurangkan dari diyat yang wajib dibayar oleh pelaku pemotongan; karena nilai ganti rugi itu merupakan kompensasi atas suatu manfaat tertentu. Jika diyat penuh dibebankan kepada pelaku pemotongan, sementara kita juga menetapkan nilai ganti rugi kepada pihak yang melakukan qishāsh, maka hal itu berarti menggandakan beban denda sebesar nilai ganti rugi tersebut, dan penggandaan denda seperti itu adalah sesuatu yang jauh dari keadilan.

هذا تفصيل القول في الجناية على جرم العضو

Ini adalah penjelasan rinci mengenai tindak pidana terhadap organ tubuh.

فأما إذا كان الجرم باقياً وسقط بعضُ المنفعة لم يخل إما أن يكون الساقط بحيث لا يتطرق إليه تقدير فينقسم إلى ما يترتب على آفةٍ وإلى ما يترتب على جناية جانٍ فأما ما ترتب على آفة فلا معتبر به وديةُ العضو باقية بكمالها على الجاني عليه إما بالقطع وإما بإذهاب المنفعة

Adapun jika anggota tubuh masih ada namun sebagian manfaatnya hilang, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi bagian yang hilang tersebut tidak dapat diukur, dan ini terbagi menjadi dua: yang disebabkan oleh penyakit (aafah) atau yang disebabkan oleh tindakan pelaku kejahatan (jāniy). Adapun yang disebabkan oleh penyakit, maka tidak dianggap, dan diyat anggota tubuh tersebut tetap utuh atas pelaku kejahatan, baik karena pemotongan maupun karena menghilangkan manfaatnya.

فأما إذا كان النقصان بجناية جانٍ والقدر خارج عن الضبط كما ذكرناه ففي حطّ ذاك عن قاطع العضو أو عن مُذهب المنفعة ترددٌ أذكره وهو متلقَّى من كلام المشايخ ولا بأس لو نقلته وجوهاً يجوز أن يقال لا تحط الحكومة لا عن قاطعٍ ولا عن مُذهب المنفعة

Adapun jika kekurangan itu disebabkan oleh tindak pidana seseorang dan kadarnya tidak dapat ditentukan secara pasti sebagaimana telah kami sebutkan, maka terdapat keraguan apakah pengurangan tersebut dibebankan kepada pelaku pemotongan anggota tubuh atau kepada pelaku yang menghilangkan manfaatnya. Keraguan ini akan saya sebutkan, dan hal ini diambil dari pendapat para ulama. Tidak mengapa jika saya menyebutkannya sebagai beberapa pendapat: boleh jadi dikatakan bahwa tidak ada pengurangan diyat, baik terhadap pelaku pemotongan anggota tubuh maupun terhadap pelaku yang menghilangkan manfaatnya.

ويجوز أن يقال الحكومة محطوطة عن القاطع حتى لا تُثنَّى الغرامة

Boleh dikatakan bahwa al-hukūmah dikecualikan dari hukuman yang bersifat qāṭi‘ sehingga tidak terjadi pengenaan denda dua kali.

ويجوز أن يقال هي محطوطة عن مُذهب المنفعة وليست محطوطة عن قاطع العضو والسبب فيه أن العضو إذا كان باقياً فقد تعود منفعتُه إلى الكمال وقاطع العضو يقطع الرجاء من هذا فالدية تكمّل عليه لذلك وأما مُذهب المنفعة فليس كذلك والذاهبُ بالجناية من المنفعة مقصودة

Dan boleh dikatakan bahwa ia tidak dikenakan pada mazhab manfaat, tetapi dikenakan pada pemotong anggota. Sebabnya adalah jika anggota tubuh masih ada, maka manfaatnya bisa kembali sempurna, sedangkan pemotong anggota telah memutus harapan dari hal itu, sehingga diyat disempurnakan atasnya karena itu. Adapun mazhab manfaat tidak demikian, dan manfaat yang hilang karena tindak pidana memang dimaksudkan.

هذا إذا كان الذاهب من المنفعة غير محدود

Ini berlaku jika manfaat yang hilang tidak terbatas.

وأما إذا كان الذاهب منها محدوداً وجِرْم العضو باقٍ فهو كالحروف التي هي أم الكلام ومادة الكلم فإذا ذهب نصفها لم يخل إما أن يذهب بآفة سماوية أو بجناية جانٍ وألزمناه نصف الدية فهذا موضع خلافٍ للأصحاب وأبي إسحاق فالذي ذهب إليه الجمهور أن الدية تكمّل على قاطع اللسان وقال أبو إسحاق لا يلزمه إلا نصفُ الدية وحكومةٌ النصفُ في مقابلة ما بقي من الكلام ونصفُ الجرم معدود معه والحكومةُ على مقابلة نصف الجرم على تقدير ذهاب الحس وهذا الذي ذكره فقيهٌ

Adapun jika bagian yang hilang dari lidah itu terbatas dan bentuk anggota tubuhnya masih tetap, maka keadaannya seperti huruf-huruf yang merupakan pokok dari pembicaraan dan bahan dasar kata-kata. Jika setengahnya hilang, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: hilang karena musibah dari Allah atau karena perbuatan seseorang yang melakukan kejahatan, lalu kita mewajibkan setengah diyat. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di kalangan para sahabat dan Abu Ishaq. Pendapat mayoritas ulama adalah bahwa diyat harus dilengkapi kepada orang yang memotong lidah. Sedangkan Abu Ishaq berpendapat bahwa yang wajib hanyalah setengah diyat dan hukūmah; setengah diyat sebagai ganti dari bagian pembicaraan yang hilang, dan setengah bentuk anggota tubuh dihitung bersamanya, sedangkan hukūmah sebagai ganti dari setengah bentuk anggota tubuh dengan memperkirakan hilangnya fungsi. Inilah yang disebutkan oleh seorang faqih.

وهذا إذا قطع الجاني الثاني العضو

Hal ini berlaku jika pelaku kedua memotong anggota tubuh tersebut.

فأما إذا أذهب بقية المنفعة فلا يلزمه إلا بقيةُ الدية على خلافٍ وهذا إذا كان زوال القدر المقدر من المنفعة بجناية جانٍ

Adapun jika sisa manfaatnya hilang, maka yang wajib baginya hanyalah sisa diyat, menurut perbedaan pendapat. Dan ini berlaku jika hilangnya kadar manfaat yang telah ditetapkan itu disebabkan oleh tindak pidana seseorang.

فأما إذا سقط نصف الكلام بآفةٍ أو خُلِقَ الرجلُ كذلك ففي هذا خلاف بين أصحابنا منهم من قال يجب على القاطع تمام الدية والنقصان الكائن بمثابة ضَعف البطش والسمع والبصر من طريق الخِلقة

Adapun jika setengah kemampuan berbicara hilang karena suatu kecelakaan atau seseorang memang diciptakan demikian, maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama kami. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa orang yang memotong tetap wajib membayar diyat secara penuh, dan kekurangan yang ada dipandang seperti kelemahan dalam kekuatan, pendengaran, dan penglihatan yang berasal dari penciptaan.

ومنهم من قال إذا تقدّر الفائت لم يجب على الجاني كمال الدية وحُطَّ ما يقابِل الناقص وليس كنقص البطش والبصر؛ فإنّه لا ينضبط

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa jika bagian yang hilang dapat diukur, maka pelaku tidak wajib membayar diyat secara penuh, melainkan dikurangi sesuai dengan bagian yang kurang tersebut. Hal ini berbeda dengan kekurangan pada kekuatan memegang atau penglihatan, karena hal itu tidak dapat diukur secara pasti.

هذا مجامع الكلام

Inilah ringkasan pembicaraan.

فإن قلنا نحط النقصان وكان سبب النقصان الآفة ففي هذا فضل نظر فإذا كان الرجل لا يحسن إلا عشرين حرفاً ولكن كان فَطِناً متهدِّياً إلى مناظم الكلام مستمداً من موارد اللغة وكان يعبر بالعشرين عن جميع المعاني ففي هذا وجهان أحدهما أنه في حكم الكامل؛ فإنه يعدّ ناطقاً تاماً والثاني أنه ناقص واقتداره على أداء المعاني ليس من كمال كلامه وإنما هو من معرفته باللغة وذكاء قريحته وفرط كَيْسه

Jika kita katakan kita mengurangi kekurangan, dan sebab kekurangan itu adalah suatu musibah, maka dalam hal ini ada perbedaan pendapat. Jika seseorang hanya menguasai dua puluh huruf saja, namun ia cerdas, pandai menyusun kata, memiliki sumber daya bahasa yang luas, dan mampu mengekspresikan semua makna dengan dua puluh huruf tersebut, maka dalam hal ini ada dua pendapat: pertama, ia dianggap seperti orang yang sempurna, karena ia dinilai sebagai penutur yang sempurna; kedua, ia dianggap kurang, dan kemampuannya dalam menyampaikan makna bukanlah bagian dari kesempurnaan bicaranya, melainkan berasal dari pengetahuannya tentang bahasa, kecerdasan nalurinya, dan kelebihan kecerdasannya.

ولا يبقى على من يُنْعم النظر في هذا الفصل أمرٌ خافٍ في هذا الغرض وهو أنا ذكرنا أن نقصان المنفعة إذا لم يكن منضبطاً وكان حصوله بآفة فلا اعتبار به والدية تكمّل على قاطع العضو ومُذهب المنفعة

Tidak ada lagi yang tersembunyi bagi siapa pun yang mencermati bab ini dalam tujuan ini, yaitu bahwa kami telah menyebutkan bahwa berkurangnya manfaat (fungsi anggota tubuh) jika tidak dapat diukur secara pasti dan kejadiannya disebabkan oleh suatu penyakit atau kecelakaan, maka hal itu tidak dianggap (dalam penetapan hukum), dan diyat (denda) tetap harus dibayarkan secara penuh kepada pelaku yang memotong anggota tubuh atau menghilangkan manfaatnya.

هذا أصلٌ طرده الأصحاب في الباب

Ini adalah kaidah yang diikuti oleh para ulama dalam bab ini.

وقد يعترض فيه الضعيف النظر الذي يمكن الحكم بسقوط معظم بصره والفرضُ

Dan mungkin saja dalam hal ini terdapat pandangan yang lemah, yang memungkinkan untuk memutuskan bahwa sebagian besar penglihatannya telah hilang, dan ini adalah asumsi.

والتصوير في البطش وغيره من المعاني ولا ينبغي للفقيه أن يرتاع من هذا والدية كاملة في يد الهرِم مع القطع أنه على أقلَّ من العُشر من بطشه في شبابه ونقصان المنفعة بهذه الجهات كنقصان القوة الحيوانية ومن أطبق أهلُ البصيرة على وقوعه في الموت وصار بحَرَضٍ وقد شخصت منه الأبصار وأنفاسُه تتعثر في شراسيفه فلو حزّ جان رقبته التزم القصاصَ أو الدية فالمنافع إذا ضعفت فإنها تحل هذا المحل

Penggambaran dalam hal kekuatan dan makna-makna lainnya, tidak sepantasnya seorang faqih merasa gentar karenanya. Diyat tetap utuh pada orang tua renta, meskipun sudah pasti kekuatannya kurang dari sepersepuluh kekuatannya saat muda, dan berkurangnya manfaat dalam hal-hal ini seperti berkurangnya kekuatan vital. Jika para ahli basirah sepakat bahwa seseorang berada di ambang kematian, telah kehilangan harapan hidup, matanya terbelalak, dan napasnya tersendat di dadanya, lalu seseorang melukai lehernya hingga meninggal, maka ia tetap wajib menjalani qishāsh atau membayar diyat. Maka, jika manfaat tubuh telah melemah, hukumnya tetap seperti itu.

وقد نجز تمام الغرض في هذا الطرف وبالله التوفيق

Tujuan pada bagian ini telah tercapai sepenuhnya, dan hanya kepada Allah-lah pertolongan.

ومما يتعلق بأصول الكلام في فصل اللسان أنه لو جنى جانٍ على إنسان فأذهب صوته وكان اللسان على اعتداله منطاعاً في التقطيع والتردد في فضاء الفم لو وَجَدَ صوتاً فعلى الجاني المُذهب للصوت الديةُ

Termasuk hal yang berkaitan dengan pokok-pokok pembahasan pada bab lisan adalah bahwa jika seseorang melakukan kejahatan terhadap orang lain sehingga menghilangkan suaranya, sementara lisannya tetap dalam keadaan normal dan masih dapat bergerak serta berulang-ulang di dalam rongga mulut jika ada suara, maka pelaku yang menyebabkan hilangnya suara tersebut wajib membayar diyat.

ولو كان الصوت باقياً والحروف زائلة وذلك بسبب عجز اللسان عن تقطيع الصوت وهو ذهاب الكلام ففيه الدية ولو أذهب الصوتَ وأشل اللسان ففي المسألة وجهان أحدهما لا تجب إلا دية واحدة؛ فإن الكلام هو المعني وقد زال ولزواله سببان أحدهما انقطاع الصوت والثاني عجز اللسان

Jika suara masih ada namun huruf-huruf hilang, hal itu disebabkan ketidakmampuan lidah untuk memotong suara, yaitu hilangnya kemampuan berbicara, maka dalam hal ini dikenakan diyat. Jika suara hilang dan lidah menjadi lumpuh, terdapat dua pendapat dalam masalah ini: salah satunya adalah hanya wajib satu diyat, karena yang dimaksud adalah kemampuan berbicara dan itu telah hilang, sedangkan penyebab hilangnya ada dua, yaitu terputusnya suara dan ketidakmampuan lidah.

ومن أصحابنا من قال تجب ديتان؛ للجناية على منفعتين وليس كما لو أزال إحداهما فإن من أزال الصوت فعَوْد الصوت لا يعيد الكلام والمسألة محتملة جداً

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa wajib membayar dua diyat, karena telah melakukan kejahatan terhadap dua manfaat. Hal ini berbeda dengan kasus jika seseorang menghilangkan salah satunya, sebab jika suara dihilangkan, kembalinya suara tidak akan mengembalikan kemampuan berbicara. Masalah ini sangat mungkin untuk diperdebatkan.

ولو صور متكلف صورة وقال لو جنى جان على اللسان ولم يُسقط حرفاً ولكن صار عاجزاً عن تأليف حرف إلى حرف ولا ينتظم الكلام إلا بتأليف الحروف

Seandainya seseorang yang berusaha keras membuat suatu gambaran, lalu berkata: “Jika ada seseorang yang melakukan pelanggaran terhadap lidah, namun tidak menjatuhkan satu huruf pun, melainkan membuatnya tidak mampu lagi merangkai satu huruf dengan huruf lainnya, dan ucapan tidak akan teratur kecuali dengan merangkai huruf-huruf,”

قيل له هذا تكلف لا يتصوّر فإن القادر على الحروف العاقل لا يتصور أن يعجز عن نظم الحروف

Dikatakan kepadanya bahwa ini adalah suatu bentuk pemaksaan yang tidak dapat dibayangkan, sebab seseorang yang mampu terhadap huruf-huruf dan berakal tidak mungkin tidak mampu menyusun huruf-huruf tersebut.

وقد ظهر اختلاف أصحابنا في صورة تدنو من الأصل الذي نحن فيه وهو أن من ولد أصمَّ فإنه لا ينطق وإن قوي لسانُه من جهة أن الصبي إنما ينطلق لسانه بالنطق لتلقِّيه ما يسمع فإذا كان أصم ولم ينطق فلو قطع قاطعٌ اللسان مِمّن هذا وصفه ففي وجوب الدية عليه وجهان مشهوران أحدهما أنه لا تجب؛ لأنه أخرس وهو الأبكم حقاً والثاني تجب الدية؛ فإن اللسان لا نقصَ به وسبب سقوط النطق زوال السمع

Telah muncul perbedaan pendapat di kalangan ulama kami dalam kasus yang mendekati pokok permasalahan yang sedang kita bahas, yaitu tentang seseorang yang terlahir tuli, maka ia tidak dapat berbicara meskipun lidahnya kuat, karena seorang anak hanya dapat berbicara setelah mendengar sesuatu. Jika ia tuli dan tidak dapat berbicara, lalu seseorang memotong lidah orang yang memiliki sifat demikian, maka terdapat dua pendapat yang masyhur mengenai kewajiban membayar diyat atas pelakunya. Pendapat pertama menyatakan bahwa diyat tidak wajib, karena ia bisu, benar-benar tidak dapat berbicara. Pendapat kedua menyatakan bahwa diyat tetap wajib, karena tidak ada kekurangan pada lidahnya, dan sebab hilangnya kemampuan berbicara adalah hilangnya pendengaran.

ويترتب على هذا الآن أن جانياً لو جنى على صبي قبل مظنة النطق وأزال سمعه وتعذر بهذا السبب نطقُه فإن كنا نوجب الدية على قاطع لسانه فلا يجب على مزيل سمعه إلا دية واحدة وإن كنا لا نوجب على قاطع لسانه دية فالواجب إيجاب ديتين على الجاني إذ جنى على سمعه وأفسد لسانه ولا يعترض على ذلك أنه لم يُفسد نطقاً إذ لم يدخل وقت النطق لأن إفسادَ العضو المتهيِّىء للمنفعة إتلافُ المنفعة ولهذا قلنا من قلع سن من لم يُثغر فلم يَنبُت سنُّه كملت الدية على الجاني لا من جهة اعتدائه على السن ولكن من جهة إفساده

Konsekuensi dari hal ini sekarang adalah, jika seseorang melakukan kejahatan terhadap seorang anak sebelum masa kemungkinan bisa berbicara, lalu ia menghilangkan pendengarannya sehingga akibat sebab itu anak tersebut tidak bisa berbicara, maka jika kita mewajibkan diyat kepada orang yang memotong lidahnya, maka kepada orang yang menghilangkan pendengarannya hanya wajib satu diyat saja. Namun jika kita tidak mewajibkan diyat kepada orang yang memotong lidahnya, maka yang wajib adalah mewajibkan dua diyat kepada pelaku, karena ia telah melakukan kejahatan terhadap pendengarannya dan merusak lidahnya. Tidak dapat diajukan keberatan terhadap hal ini dengan alasan bahwa ia tidak merusak kemampuan berbicara karena belum masuk waktu berbicara, sebab merusak anggota tubuh yang telah siap untuk memberikan manfaat berarti merusak manfaat itu sendiri. Oleh karena itu, kami katakan bahwa siapa yang mencabut gigi anak yang belum tumbuh giginya, lalu giginya tidak tumbuh, maka diyat atas pelaku menjadi sempurna, bukan karena ia menyerang gigi tersebut, tetapi karena ia telah merusaknya.

للمنبت

Orang yang memaksa kendaraannya hingga kelelahan dan akhirnya binasa.

ولو كان الإنسان في الخلقة مقصوم الفقار ورجلاه سليمتان لا آفة بهما ولو كان ذا فقارَ لمشى برجليه فالميل الظاهر للأصحاب إلى إيجابِ الدية على قاطع رجلي من وصفناه وقالوا بحسبه لا يجب على كاسر الفقار إلا ديةٌ واحدة ولا يلزمه ديةُ الرجلين وإن تعطلتا

Jika seseorang secara fisik terbelah tulang punggungnya namun kedua kakinya sehat tanpa cacat, dan seandainya ia memiliki tulang punggung yang utuh niscaya ia dapat berjalan dengan kedua kakinya, maka kecenderungan pendapat para ulama adalah mewajibkan pembayaran diyat kepada orang yang memotong kedua kaki orang yang demikian. Mereka mengatakan, menurut pendapat mereka, orang yang mematahkan tulang punggung hanya wajib membayar satu diyat saja dan tidak wajib membayar diyat kedua kaki meskipun keduanya menjadi tidak berfungsi.

والوجه عندي تنزيل الرجلين من المقصوم فِقارُه منزلةَ اللسان ممن ولد أصم ولا فرق بين الأصلين

Menurut pendapat saya, kedua kaki dari orang yang dibagi bagian tulangnya diposisikan seperti lidah pada seseorang yang terlahir tuli, dan tidak ada perbedaan antara kedua asal tersebut.

ومما فرعه الأصحاب أن من أذهب بجنايته حرفاً فقد سبق أنه يلتزم جزءاً من ثمانية وعشرين جزءاً من الدية فلو تعطل بالحرف الذي أذهبه كلمة مثل أن يذهب الميم فيتعطل بذهابه النطق لمحمد فقد أطلق الأصحاب القولَ بأنه لا يلتزم إلا ما يخصّ حرفاً؛ فإن الحروف هي الأصول والكلام فروعها ولو أُلزمنا الخرصَ فيما ينتظم من الكلام وفيما لا ينتظم كان ذلك إلزام خَرْصٍ لما لا يتناهى بالقوى البشرية ؛ فإن جهات المناظم لا يحدها الوهم فليقع الاعتناء بالحروف

Di antara cabang permasalahan yang dijelaskan oleh para ulama adalah bahwa siapa pun yang dengan perbuatannya menghilangkan satu huruf, maka telah disebutkan sebelumnya bahwa ia wajib membayar bagian dari diyat sebesar satu dari dua puluh delapan bagian. Jika dengan hilangnya huruf tersebut menyebabkan hilangnya satu kata, seperti misalnya menghilangkan huruf mim sehingga dengan hilangnya huruf itu tidak bisa lagi diucapkan kata “Muhammad”, para ulama telah menyatakan secara mutlak bahwa ia hanya wajib membayar bagian yang sesuai dengan satu huruf saja; karena huruf-huruf adalah pokok, sedangkan kata-kata adalah cabangnya. Jika kita mewajibkan taksiran terhadap apa yang bisa tersusun dari kata-kata dan apa yang tidak bisa tersusun, maka itu berarti mewajibkan taksiran terhadap sesuatu yang tidak terbatas oleh kemampuan manusia; sebab sisi-sisi susunan kata tidak bisa dibatasi oleh angan-angan. Maka hendaknya perhatian difokuskan pada huruf-huruf.

ولكن ما يقتضيه الإنصاف على هذا أن لا نوجب الدية الكاملة بإذهاب عشرين حرفاً ممّن لا يحسن غيرها لكنه ينظم بها كل صيغة

Namun, yang dituntut oleh keadilan dalam hal ini adalah kita tidak mewajibkan diyat penuh atas hilangnya dua puluh huruf dari seseorang yang tidak menguasai selain huruf-huruf itu, namun ia dapat merangkai dengannya segala bentuk kata.

ومما ذكره الأصحاب في ذلك أن الرجل إذا كان لا ينطلق لسانه بالثاء وكان ينطق بالسين فجنى عليه جانٍ فأذهب مكنة السين من أسنانه ولكن نطق لسانه بالثاء وصار يقول بدل السين الثاء فقد قال العلماء على الجاني أرش ما أذهبه وما تجدد له من الحرف منحةٌ من الله تعالى وهنا لا بد من النظر في شيء وهو أن الثاء المستفادة هل تُضَمّ في التوزيع إلى الحروف التي كانت في اللسان قبل الجناية هذا موضع النظر فليتأمله الفطن

Di antara hal yang disebutkan oleh para ulama dalam masalah ini adalah apabila seseorang tidak dapat melafalkan huruf tsa’ dan hanya dapat melafalkan huruf sin, lalu seseorang mencederainya sehingga ia kehilangan kemampuan melafalkan huruf sin dari giginya, namun lidahnya justru dapat melafalkan huruf tsa’ dan ia pun menggantikan sin dengan tsa’, maka para ulama berpendapat bahwa pelaku harus membayar ganti rugi atas apa yang telah dihilangkannya, sedangkan kemampuan baru untuk melafalkan huruf tersebut merupakan anugerah dari Allah Ta’ala. Di sini perlu diperhatikan satu hal, yaitu apakah huruf tsa’ yang baru dikuasai itu harus dimasukkan dalam perhitungan bersama huruf-huruf yang sebelumnya ada pada lidah sebelum terjadinya cedera; inilah yang perlu dipertimbangkan, maka hendaknya orang yang cerdas memperhatikannya.

ولو جنى على لسان إنسان فألزم لسانَه تمتمة أو فأفأة والتمتام هو الذي يتردّد في التاء ثم ينطق بها آخر الشيء فليس على الجاني وهو أثر جنايته إلا الحكومة؛ فإنه لم يذهب الحرفَ بل أضعف اللسان فيه

Jika seseorang melukai lidah orang lain sehingga menyebabkan lidahnya menjadi gagap atau pelo—gagap adalah orang yang mengulang-ulang huruf “ta” lalu mengucapkannya di akhir kata—maka tidak ada kewajiban atas pelaku kecuali membayar ganti rugi menurut keputusan hakim; sebab ia tidak menghilangkan huruf tersebut, melainkan hanya melemahkan lidah dalam mengucapkannya.

ولو قطع الجاني فِلقةً من اللسان ولم يسقط بسببها شيء من الكلام فهذا يخرّج على القاعدة الممهدة في مراعاة المنفعة أو الجرم من راعى الكلام لم يوجب على القاطع إلا الحكومة ومن راعى الجِرم أوجب قسطاً بالنسبة إلى العضو كما أوجبه على قاطع جزء من المارن أو جزءٍ من الحشفة وهذا غير محبوب عند القياسين؛ فإن إيجاب قدرٍ من الدية والمنفعةُ بحالها وتمامها يلتزم إيجاب الدية الكاملة بقطع لسان الأخرس وإن لم يؤثر القطعُ في إفاتة الكلام فليتأمل الناظر ما ينتهى إليه

Jika pelaku memotong sebagian kecil dari lidah namun tidak menyebabkan hilangnya kemampuan berbicara, maka kasus ini dikembalikan kepada kaidah yang telah ditetapkan mengenai pertimbangan manfaat atau fisik. Barang siapa yang mempertimbangkan kemampuan berbicara, maka ia hanya mewajibkan pembayaran ganti rugi (hukumah) kepada pelaku pemotongan. Namun, barang siapa yang mempertimbangkan fisik, maka ia mewajibkan bagian tertentu dari diyat sesuai dengan proporsi anggota tubuh, sebagaimana diwajibkan kepada orang yang memotong sebagian dari hidung atau sebagian dari kepala zakar. Pendapat ini tidak disukai oleh para ahli qiyās; sebab mewajibkan sebagian dari diyat sementara manfaatnya masih utuh dan sempurna, berarti juga mewajibkan diyat penuh atas pemotongan lidah orang bisu, meskipun pemotongan itu tidak berpengaruh pada hilangnya kemampuan berbicara. Maka hendaknya orang yang menelaah memperhatikan ke mana perkara ini berujung.

فلو قطع فِلْقة من لسانه واقتضى الحال إيجابَ مقدارٍ حكومةً فلو نبتت وعاد اللسان إلى شكله في اعتداله فقد اختلف أئمتنا فمنهم من نزل عَوْد اللسان إلى ما كان منزلةَ عود السن من بعد وسيأتي شرح ذلك في فصول الأسنان والجامع أن عود ما يقطع من اللسان ندوره في ندور عود السن من المثغور وسأجمع إن شاء الله تفصيلاً فيما يعود وأذكر فيه مواقع الخلاف والوفاق في النفي والإثبات

Jika seseorang memotong sebagian dari lidahnya dan situasinya mengharuskan adanya pembayaran sejumlah diyat berdasarkan penilaian, lalu bagian lidah itu tumbuh kembali dan lidahnya kembali ke bentuk semula dalam keadaan normal, maka para imam kami berbeda pendapat. Sebagian dari mereka menyamakan kembalinya lidah seperti semula dengan kembalinya gigi setelah tanggal, dan penjelasan tentang hal ini akan dijelaskan pada bab tentang gigi. Secara umum, kembalinya bagian lidah yang terpotong sangat jarang terjadi, sebagaimana jarangnya gigi yang tumbuh kembali pada tempatnya. Saya akan mengumpulkan, insya Allah, penjelasan rinci tentang apa saja yang bisa tumbuh kembali, dan saya akan sebutkan di dalamnya titik-titik perbedaan dan kesepakatan dalam hal penafian dan penetapan.

ومن أصحابنا من قطع بأن عَوْد المقطوع من اللسان لا حكم له أصلاً وأرش الجناية لا يزول قولاً واحداً؛ لأن هذا مما يُتحدّث به ولا يقع فإن فُرض كان بالغاً في الندور والسن على الجملة من العائدات

Sebagian dari ulama kami berpendapat tegas bahwa kembalinya bagian lidah yang terpotong tidak memiliki status hukum sama sekali, dan diyat (ganti rugi) atas tindak pidana tersebut tidak gugur menurut satu pendapat saja; karena hal ini hanya sekadar dibicarakan dan tidak pernah terjadi, dan jika pun terjadi, maka sangatlah langka dan jarang sekali di antara kasus-kasus yang pernah terjadi.

ومما يتعلق بتمام الفصل القول في لسان الصبيان فالذي ذكره الأصحاب فيه أنه إذا بدا في لسان الصبي مخايل النطق فكان يحركه تحريكاً صحيحاً بالضحك والبكاء والمصّ قاللسان صحيح والجاني عليه يلتزم الدية أو القصاص كما يلتزم ذلك بالجناية على رجليه قبل أن يستقل وينهض إذا ثبتت علامة الصحة في رجليه

Adapun yang berkaitan dengan penyempurnaan pembahasan ini adalah mengenai lidah anak-anak. Para ulama menyebutkan bahwa jika pada lidah seorang anak mulai tampak tanda-tanda kemampuan berbicara, seperti ia dapat menggerakkannya dengan benar saat tertawa, menangis, atau mengisap, maka lidahnya dianggap sehat. Orang yang melakukan kejahatan terhadapnya wajib membayar diyat atau menjalani qishāsh, sebagaimana kewajiban tersebut berlaku atas kejahatan terhadap kedua kakinya sebelum ia mampu berdiri dan berjalan sendiri, jika telah terbukti adanya tanda-tanda kesehatan pada kedua kakinya.

فإن لم يبد في لسان الصبي مَخيلة النطق لم نحكم بوجوب الدية حملاً على غالب الحال وإن لم يتبين فيه مخيلة الخرس وكان شيخي يقول إن بانت مخيلة الخرس فالحكومة وإن لم تبن علامة الخرس ولا علامة النطق فالذي قطع به الأصحاب الحكومة وإن لم تبن علامة الخرس وكان يقول في قلبي من هذا شيء وليس هذا وجهاً ولا احتمالاً فاعلموه

Jika pada ucapan anak kecil tidak tampak tanda-tanda akan bisa berbicara, maka kita tidak menetapkan kewajiban diyat, berdasarkan pada kebiasaan yang umum. Namun jika tidak tampak padanya tanda-tanda bisu, guru saya berkata: Jika tampak tanda-tanda bisu, maka berlaku hukum pemerintah (ta‘zīr). Jika tidak tampak tanda-tanda bisu maupun tanda-tanda akan bisa berbicara, maka pendapat yang dipastikan oleh para ulama adalah berlaku hukum pemerintah. Jika tidak tampak tanda-tanda bisu, beliau berkata: “Dalam hatiku ada sesuatu tentang hal ini, namun ini bukanlah pendapat yang kuat maupun kemungkinan yang layak, maka ketahuilah.”

ولو قطع بعض لسان المجني عليه فبلغ حالةً لو كان جميع لسانه باقياً لتكلم بجملة الحروف وقد تكلم الآن بما يتكلم به البالغ لو قطع هذا القدر من لسانه فيجب على الجاني ما يقابل الحروف الفائتة ولو لم يتكلّم بما يتكلم به البالغ بما بقي من لسانه ولو كان ناطقاً لنطق بشيء مما بقي فهذا علمه عند الله ظاهر في الخرس في الأصل فالواجب الحكومة

Jika seseorang memotong sebagian lidah korban hingga mencapai keadaan di mana seandainya seluruh lidahnya masih utuh, ia dapat berbicara dengan seluruh huruf, dan sekarang ia hanya dapat berbicara sebagaimana orang dewasa yang lidahnya terpotong sebanyak itu, maka pelaku wajib membayar ganti rugi atas huruf-huruf yang hilang. Meskipun korban tidak dapat berbicara sebagaimana orang dewasa dengan sisa lidahnya, dan seandainya ia mampu berbicara, ia hanya dapat mengucapkan sebagian dari sisa lidahnya, maka ilmunya kembali kepada Allah; hal ini tampak pada kasus bisu sejak awal, sehingga yang wajib adalah penetapan ganti rugi berdasarkan keputusan hakim (al-ḥukūmah).

ولو اختلف الجاني والمجني عليه فقال الجاني كنتَ أبكم أو أخرس فعليّ الحكومة واعترف المجني عليه عن نفسه بأني كنت ناطقاً فعليك الدية فهذا مما مهدناه في اختلاف الجاني والمجني عليه فلا نعيده

Jika pelaku dan korban berselisih, lalu pelaku berkata, “Engkau dahulu bisu atau tidak bisa bicara, maka bagiku hanya kewajiban membayar ganti rugi (hukūmah),” sedangkan korban mengakui sendiri, “Aku dahulu bisa berbicara, maka atasmu diyat,” maka hal ini termasuk yang telah kami jelaskan sebelumnya tentang perselisihan antara pelaku dan korban, sehingga tidak perlu kami ulangi.

فصل

Bagian

الذوق إذا أفسده الجاني بالجناية تعلقت به الديةُ الكاملة؛ فإنه من الحواس العظيمة النفع وإذا ادعى المجني عليه بطلانَ حاسة الذوق امتحن بأن يُلقم الأشياء المرة الشنيعة فإن لم يظهر عليه أثر العبوس والتكرّه ظهر صدقه ولا بد من تحليفه إذا أراد الجاني كما قدمناه ويمكن أن يجري ما ذكرناه من الامتحان من حيث لا يشعر فتوصف غفلاته ويلقم من حيث لا يشعر ولا يؤخّرُ ممكنٌ في الامتحان

Jika indra pengecap dirusak oleh pelaku kejahatan, maka diat penuh menjadi tanggungannya; sebab indra ini termasuk salah satu pancaindra yang sangat besar manfaatnya. Jika korban mengaku kehilangan indra pengecap, maka ia diuji dengan diberi makanan yang sangat pahit dan menjijikkan; jika tidak tampak padanya tanda-tanda meringis atau merasa jijik, maka terbukti kebenarannya. Namun, korban tetap harus disumpah jika pelaku menghendakinya, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Uji coba tersebut juga dapat dilakukan tanpa sepengetahuan korban, dengan memperhatikan kelengahannya dan memberinya makanan tanpa ia sadari, dan tidak boleh menunda ujian yang memungkinkan dilakukan.

والحواس بجملتها شريفة والأصحاب مطبقون على تعليق الدية بكل واحدة ولم يُؤثر الخلاف إلا في الشمّ كما تقدّم والمذهب القطع بتعلق الدية بحاسّة الشم والخلاف في ذلك غير معتدٍّ به

Seluruh pancaindra itu mulia, dan para ulama sepakat bahwa diyat dikenakan pada setiap indra tersebut. Tidak terdapat perbedaan pendapat kecuali pada indra penciuman, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Namun, mazhab yang kuat menetapkan bahwa diyat juga berlaku pada indra penciuman, dan perbedaan pendapat dalam hal ini tidak dianggap.

فصل قال وفي السن خمسٌ من الإبل إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Pada umur satu tahun, zakatnya adalah lima ekor unta,” dan seterusnya.

الكلام في السن يتعلق بأصولٍ ونحن نقدمها ونذكر ما فيها ثم إن شذّت فروع أتينا بها والله ولي التوفيق

Pembahasan tentang usia berkaitan dengan pokok-pokok, dan kami akan mengemukakannya serta menyebutkan apa yang ada di dalamnya. Kemudian, jika ada cabang-cabang yang menyimpang, kami akan menyampaikannya. Allah adalah pemilik taufik.

ففي كل سنٍّ مما هنالك من الحر المسلم خمسٌ من الإبل والأصل فيه ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال في كلل سن خمس من الإبل وهذا منقول عنه عليه السلام في كتاب عمرو بن حزم هذا في الكامل بالذكورة والإسلام والحرية ثم نأخذ النسبة ونتخذها أصلاً في الديات كلّها فالخمس من الإبل تقع نصفَ العُشر من المائة فنوجب في كل سن إذا قُلع من صاحبها نصفَ عشر ديته

Maka pada setiap gigi dari gigi-gigi yang ada pada orang Muslim yang merdeka, diyatnya adalah lima ekor unta. Dasarnya adalah riwayat bahwa Rasulullah saw. bersabda: “Pada setiap gigi, lima ekor unta.” Hal ini dinukil dari beliau dalam Kitab ‘Amr bin Hazm. Ini berlaku secara sempurna dengan syarat laki-laki, Islam, dan kemerdekaan. Kemudian kita mengambil perbandingan tersebut dan menjadikannya sebagai dasar dalam seluruh diyat. Maka lima ekor unta itu merupakan setengah dari sepersepuluh dari seratus, sehingga kita mewajibkan pada setiap gigi yang dicabut dari pemiliknya, setengah dari sepersepuluh diyatnya.

ثم إذا قَطَع الرجلُ من السن ما يظهر وترك السِّنْخَ عليه فلم يقلع نُكْمل الأرش بقطع ما يظهر وعلّتُه أن المنفعة التي تتعلق بالسن من العضّ والقطع وجَمْع الريق وغيره كله يتعلق بما يظهر من السن فالظاهر من السن ينزل من السِّنخ منزلة الأصابع من الكف ثم من قلع السن مع السنخ لم يستوجب إلا الأرش كما أن من أزال الأصابع استوجب الدية ولو قطع اليدين من الكوع لم يستوجب مزيداً بسبب الكفين

Kemudian, jika seseorang memotong bagian gigi yang tampak dan membiarkan akar giginya tanpa mencabutnya, maka tidaklah disempurnakan pembayaran arsy (ganti rugi) hanya dengan memotong bagian yang tampak saja. Alasannya adalah karena manfaat yang berkaitan dengan gigi, seperti menggigit, memotong, mengumpulkan air liur, dan lainnya, semuanya bergantung pada bagian gigi yang tampak. Maka bagian gigi yang tampak itu diposisikan terhadap akar gigi seperti jari-jari terhadap telapak tangan. Kemudian, jika seseorang mencabut gigi beserta akarnya, ia tidak berhak mendapatkan kecuali arsy, sebagaimana seseorang yang menghilangkan jari-jari hanya berhak mendapatkan diyat, dan jika ia memotong kedua tangan dari pergelangan, ia tidak berhak mendapatkan tambahan karena telapak tangan.

وما ذكرناه متفق عليه والتعليل في نهاية الوضوح

Apa yang telah kami sebutkan adalah sesuatu yang telah disepakati, dan alasan penjelasannya sangat jelas.

ولو قطع الجاني شيئاًً مماظهر من السن فيجب فيه جزء مقدر من الأرش ثم التوزيع يقع على الظاهر أم على السن والسنخ ولا شك أن الأمر يتفاوت تفاوتاً ظاهراً بيّناً قالمقطوع لو نسب إلى الظاهر من السن فقد يكون نصفَه ولو نسب إلى السن مع أصله وسنخه فقد يكون ثلثاً أو ربعاً فكيف السبيل في ذلك

Jika pelaku memotong sesuatu dari bagian yang tampak dari gigi, maka wajib baginya membayar bagian tertentu dari diyat, kemudian pembagian tersebut apakah didasarkan pada bagian yang tampak saja atau pada seluruh gigi beserta akarnya? Tidak diragukan lagi bahwa hal ini sangat berbeda secara nyata; bagian yang terpotong jika dibandingkan dengan bagian yang tampak dari gigi bisa jadi setengahnya, namun jika dibandingkan dengan seluruh gigi beserta akarnya bisa jadi sepertiga atau seperempatnya. Lalu bagaimana cara menentukan hal tersebut?

فعلى وجهين مشهورين أظهرهما وهو الذي لا يتوجه غيره أن التوزيع يقع على ما يظهر؛ فإنا إذا كنا نكمل الديةَ في الظاهر فالذي يقتضيه القياس الحقُّ أن نوجب نصف الدية في نصف ما ظهر وهذا كما أنا إذا كمّلنا الدية في الأصابع فنوجب في بعضها بنسبة الأصابع ولا ننسب موجب بعضها إلى الكف

Ada dua pendapat yang masyhur, dan yang paling kuat—yang tidak ada pendapat lain yang sebanding dengannya—adalah bahwa pembagian dilakukan berdasarkan apa yang tampak; sebab jika kita menyempurnakan diyat secara lahiriah, maka yang dituntut oleh qiyās yang benar adalah kita mewajibkan setengah diyat pada setengah bagian yang tampak. Ini sebagaimana ketika kita menyempurnakan diyat pada jari-jari, maka kita mewajibkan pada sebagian jari sesuai dengan jumlah jari, dan tidak mengaitkan kewajiban sebagian diyat itu dengan telapak tangan.

والوجه الثاني أنا نوجب في المقطوع من السن بنسبته إلى جميع السن مع السِّنخ؛ فإنه لو قلع السن مع السنخ لم نوجب فيه إلا الأرش فالسنخ في هذا الوجه متّحدٌ مع السن فليقع التوزيع عليه وليس ما ظهر من السن مع السنخ بمثابة الأصابع مع الكف في المعنى الذي نحن فيه؛ فإن سنخ السن متصل مع الظاهر منه اتصال اتحاد فهو أصل ولا ينفصل ما يظهر مما يبطُن إلا بالظهور والبطون فحسب والأصابع منفصلة عن الكف بمفاصلها؛ حتى كأنها منفصلة عنها خِلْقة ثم هي مربوطة بالكف بالرُّبُط والأعصاب وأيضاًً ففي كل إصبع أرش مقدر معلومٌ وكل إصبع منقسم إلى أناملها ففي كل أنملة منها أرشٌ مقدّرٌ معلوم ولا مشابهة في المعنى الذي نحن فيه بين الظاهر والسنخ وبين الأصابع والكف نعم الكف إذا انبتّت مع الأصابع لم تفرد بمزيد؛ لأن منفعتها الظاهرة أنها مَرْكَب للأصابع وبها استقلال الأصابع فاقتضى هذا فيها معنى التبعية إذا قطعت كما أن السنخ مَرْكب الظاهر منه

Adapun penjelasan kedua, kami mewajibkan ganti rugi pada gigi yang terpotong dengan memperhitungkannya terhadap seluruh bagian gigi beserta akar giginya; sebab jika seseorang mencabut gigi beserta akarnya, kami hanya mewajibkan diyat (ganti rugi) saja. Maka dalam hal ini, akar gigi dianggap satu kesatuan dengan gigi itu sendiri, sehingga pembagian (ganti rugi) dilakukan atas keduanya. Apa yang tampak dari gigi beserta akarnya tidaklah sama dengan jari-jari tangan terhadap telapak tangan dalam konteks yang sedang kita bahas; sebab akar gigi menyatu dengan bagian yang tampak darinya sebagai satu kesatuan, sehingga ia merupakan asal (pokok), dan bagian yang tampak tidak terpisah dari bagian yang tersembunyi kecuali hanya dalam hal tampak dan tersembunyinya saja. Sedangkan jari-jari tangan terpisah dari telapak tangan melalui persendiannya, sehingga seolah-olah ia terpisah secara penciptaan, lalu dihubungkan dengan telapak tangan melalui urat dan saraf. Selain itu, pada setiap jari terdapat diyat yang telah ditentukan dan diketahui, dan setiap jari terbagi lagi menjadi ruas-ruasnya, di mana pada setiap ruas juga terdapat diyat yang telah ditentukan dan diketahui. Maka, tidak ada kemiripan dalam konteks yang sedang kita bahas antara bagian yang tampak dan akar gigi dengan jari-jari dan telapak tangan. Namun, telapak tangan jika terlepas bersama jari-jarinya, tidak diberikan tambahan diyat, karena manfaat utamanya adalah sebagai tempat bagi jari-jari dan dengan itu jari-jari dapat berfungsi secara mandiri. Maka, hal ini menuntut adanya makna at-tabi‘iyyah (ketergantungan) ketika dipotong, sebagaimana akar gigi adalah tempat bagi bagian gigi yang tampak.

ولو قيل لمن يتخير التوزيع على السنخ لم أوجبتَ تمامَ الأرش في الظاهر ثم وزّعت على الجميع فهذا تعييرٌ لا ينقدح له جواب شاف فيه ولهذا كان الأصح الوجه الأول

Jika dikatakan kepada orang yang memilih distribusi berdasarkan jenis, “Mengapa kamu mewajibkan pembayaran arsy secara penuh secara lahiriah, kemudian membaginya kepada semua?” Maka ini adalah celaan yang tidak dapat dijawab dengan jawaban yang memuaskan dalam hal ini. Oleh karena itu, pendapat yang paling benar adalah pendapat pertama.

والممكن في الجواب أنه إذا قلع جميع ما ظهر فقد ظهر المقصود ولم يبق في السنخ منفعة بها مبالاة فكمل الأرش في الظاهر فإذا قطع بعض الظاهر فالسنخ حافظه وحامله فأمكن أن يقال يقع التوزيع على ما بقي وعلى السنخ؛ فإن المنافع تتواصل عند بقاء البعض فالتوزيع يقع على هذا النحو وإذا سقط جميع ما ظهر تتعطل منفعة السنخ بالكلية هذا هو الممكن في توجيه هذا الوجه

Jawaban yang memungkinkan adalah bahwa jika seluruh bagian yang tampak dicabut, maka tujuan telah tercapai dan tidak ada lagi manfaat yang berarti pada akar gigi, sehingga diyakini diyat (arasy) menjadi sempurna secara lahiriah. Namun, jika hanya sebagian dari bagian yang tampak yang dipotong, maka akar gigi masih menjadi penopang dan penyangganya, sehingga dimungkinkan untuk dikatakan bahwa pembagian diyat dilakukan pada bagian yang tersisa dan pada akar gigi; karena manfaat masih berlanjut selama sebagian masih ada, maka pembagian dilakukan dengan cara seperti ini. Jika seluruh bagian yang tampak hilang, maka manfaat akar gigi pun hilang seluruhnya. Inilah penjelasan yang mungkin untuk pendapat ini.

ثم ألحق أئمتنا بما ذكرناه صوراً ونحن نأتي بها مرسلة ثم ندرّجها في ترتيب وضبط ففي الحشفة الدية الكاملة ولو استوعب الذكرَ قطعاً من أصله لم تجب إلا الدية ولو قطع جزئية من الحشفة وجب بعض الدية ثم التوزيع على الحشفة أو على الذكر من أصله فعلى الوجهين المذكورين في السن والسنخ

Kemudian para imam kami menambahkan pada apa yang telah kami sebutkan tadi beberapa kasus, dan kami akan menyebutkannya secara umum lalu mengaturnya dalam urutan dan penjelasan. Maka, pada kasus terpotongnya hasyafah (kepala zakar) dikenakan diyat (denda) penuh. Jika seluruh zakar terpotong dari pangkalnya, maka hanya diwajibkan diyat saja. Jika hanya sebagian dari hasyafah yang terpotong, maka dikenakan sebagian diyat, kemudian pembagiannya dilakukan pada hasyafah atau pada zakar dari pangkalnya, sesuai dengan dua pendapat yang telah disebutkan dalam kasus gigi dan akarnya.

ومما ألحقه الأصحاب بما ذكرناه أن الحلمة من الثديين يكمل فيها الموجب ولو قطع بعض الحلمة فالتوزيع على الحلمة أم على جميع الثديين فعلى وجهين

Para ulama juga memasukkan ke dalam apa yang telah kami sebutkan bahwa puting dari kedua payudara juga sempurna dalam hal yang mewajibkan (diyat), dan jika sebagian puting dipotong, maka pembagian (diyat) itu apakah berdasarkan puting saja atau berdasarkan seluruh kedua payudara, terdapat dua pendapat.

والصور تجتمع في أن أجزاء العضو متواصلة في الخلقة وفي أن القطع

Gambaran-gambaran tersebut berkumpul dalam hal bahwa bagian-bagian anggota tubuh saling tersambung dalam penciptaannya dan dalam hal pemotongan.

لو وقع من الأصل لما وجب أكثر من الدية أو الأرش المقدر المعلوم ثم في

Jika perbuatan itu terjadi dari asalnya, maka tidak wajib lebih dari diyat atau arsy yang telah ditetapkan dan diketahui, kemudian dalam…

القطع للجزء الخلافُ الذي ذكرناه

Penetapan untuk bagian tersebut adalah perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan.

ولو قطع أنف رجل مع القصبة ففي إيجاب مزيد على الدية بسبب القصبة خلاف حكيته ولا خلاف أن الدية تكمل في المارن نفسه فإذا قطع بعضاً من المارن؛ فإن رأينا إفراد القصبة بمزيدٍ لو قطع الجميع فلا شك أن توزيع المقطوع من المارن يقع على المارن نفسه فحسب وإن قلنا لو قطع الأنف كله فليس في القصبة مزيد فإذا قُطع من المارن شيء فالتوزيع على الكل أَمْ على المارن فعلى وجهين كما ذكرناه في السن والذِّكر والثديين

Jika hidung seseorang dipotong beserta tulang rawannya, terdapat perbedaan pendapat mengenai kewajiban menambah diyat karena tulang rawan tersebut, sebagaimana telah saya sebutkan. Namun tidak ada perbedaan pendapat bahwa diyat menjadi sempurna pada bagian lunak hidung itu sendiri. Jika sebagian dari bagian lunak hidung dipotong; maka jika kita berpendapat bahwa tulang rawan wajib mendapat tambahan diyat jika seluruhnya dipotong, maka tidak diragukan lagi bahwa pembagian diyat atas bagian yang terpotong dari bagian lunak hanya berlaku pada bagian lunak itu saja. Namun jika kita berpendapat bahwa jika seluruh hidung dipotong maka tidak ada tambahan diyat pada tulang rawan, maka jika sebagian dari bagian lunak dipotong, pembagian diyatnya apakah pada keseluruhan hidung atau hanya pada bagian lunak, terdapat dua pendapat sebagaimana telah kami sebutkan dalam kasus gigi, kemaluan, dan kedua payudara.

فإن بانت المسائل فالأصح في جميعها التوزيع على المقدار الذي تكمل الدية فيه

Jika permasalahan telah jelas, maka pendapat yang paling sahih dalam seluruhnya adalah pembagian dilakukan berdasarkan kadar yang menyempurnakan diyat di dalamnya.

ثم هي مع ذلك مرتبة فالوجه الأضعف في مسألة السن أثبت؛ فإن السنخ له اتصال عظيم حتى إن منفعته تتعطل بقطع الظاهر

Selain itu, hal ini juga berurutan; maka pendapat yang lebih lemah dalam masalah gigi justru lebih kuat, karena akar gigi memiliki keterkaitan yang sangat erat sehingga manfaatnya akan hilang jika bagian luarnya terpotong.

وما وراء الحشفة له استقلال وانفراد وفيه انتفاع ظاهر فكانت الحشفة أولى بأن تفرد بنفسها ويقع توزيع جزئها عليها لا على الذكر كله؛ فإن انفراد ما وراء الحشفة بالمنفعة يوجب استقلاله بنفسه وعدم اعتبار الحشفة به

Bagian yang berada di belakang hasyafah memiliki kemandirian dan keunikan tersendiri serta memberikan manfaat yang jelas, sehingga hasyafah lebih layak untuk diperlakukan secara tersendiri dan bagian-bagiannya didistribusikan padanya, bukan pada seluruh dzakar; sebab kemandirian bagian di belakang hasyafah dalam memberikan manfaat menuntut agar ia berdiri sendiri dan tidak mengaitkan hasyafah dengannya.

وكذلك الحلمة مع الثديين

Demikian pula puting bersama kedua payudara.

وأبعد هذه المسائل في الوجه البعيد الأرنبة مع القصبة فلهذا اختلف الأصحاب في أن جميع الأنف لو قطع هل يجب في القصبة مزيد

Dan masalah yang paling jauh dalam pendapat yang lemah adalah mengenai ujung hidung bersama batangnya. Oleh karena itu, para ulama berbeda pendapat tentang apakah jika seluruh hidung terpotong, ada tambahan kewajiban diyat pada batang hidung.

هذا بيان هذا الأصل بما فيه

Ini adalah penjelasan tentang prinsip ini beserta isinya.

ومما يتعلق بتمام البيان في ذلك في السن أن القاضي حكى عن نص الشافعي أن من قطع بعض السن ونزله على ما تقدم من اختلاف الأصحابفبقي من الظاهر بعضُه فلو قلع قالع ما بقي مع سنخه قال الشافعي ويفرد السنخ في هذه الصورة بحكومة فيلزمه في السنخ حكومة على حيالها؛ والسبب في هذا أنا لو أسقطنا حكومة السنخ لكنا أتبعناه بعضَ السن والسنخ يتبع جميع الظاهر وقد فرض قطع بعض السن في الصورة التي ذكرناها

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penjelasan sempurna dalam masalah gigi adalah bahwa al-Qadhi meriwayatkan dari nash asy-Syafi‘i bahwa siapa yang memotong sebagian gigi dan menurunkannya sebagaimana telah disebutkan dari perbedaan para sahabat, lalu masih tersisa sebagian yang tampak, kemudian seseorang mencabut sisa yang ada beserta akarnya, maka asy-Syafi‘i berkata: akar gigi dalam kasus ini dikenakan hukuman tersendiri, sehingga wajib baginya membayar denda untuk akar gigi secara terpisah. Sebabnya adalah, jika kita menghapuskan denda untuk akar gigi, berarti kita telah mengikutkannya pada sebagian gigi, padahal akar gigi itu mengikuti seluruh bagian yang tampak, sedangkan dalam kasus ini yang terjadi adalah pemotongan sebagian gigi sebagaimana telah kami sebutkan.

هذا هو النص وتوجيهه ما ذكرناه

Inilah teksnya dan penjelasannya sebagaimana yang telah kami sebutkan.

ويتجه فيه أخذاً من فحوى كلام الأصحاب وجهان آخران سوى ما ذكرناه منصوصان أحدهما أن السنخ لا يفرد بشيء فإنه مركب ما بقي وسنخه يتبعه كما يتبع الجميع لو فرض القلع في الجميع وهذا متجه

Dalam masalah ini, berdasarkan makna perkataan para ulama, terdapat dua pendapat lain selain yang telah kami sebutkan dan keduanya merupakan pendapat yang dinyatakan secara eksplisit. Salah satunya adalah bahwa akar tidak dipisahkan dengan sesuatu pun, karena ia merupakan gabungan dari sisa bagian dan akarnya mengikuti bagian tersebut, sebagaimana seluruh bagian akan mengikutinya jika dicabut semuanya. Pendapat ini dianggap kuat.

والثاني أنه يسقط منه مقدار ويثبت مقدار وبيانه أن الذي قطع من السن هو

Yang kedua adalah bahwa sebagian gugur darinya dan sebagian tetap, dan penjelasannya adalah bahwa yang terpotong dari gigi itu adalah…

النصف مثلاً فيستقر على مقابلته نصف حكومة السنخ فإذا قطع الثاني سقط نصف الحكومة واستقر نصفها فتوزع حكومة السنخ على ما طع أولاً وعلى ما قلع مع الباقي من الظاهر

Misalnya setengah, maka ditetapkan sebagai lawannya setengah dari diyat jenis yang sama. Jika yang kedua dipotong, maka setengah diyat gugur dan setengahnya tetap. Maka diyat jenis yang sama dibagi antara apa yang pertama kali dilukai dan apa yang dicabut bersama dengan sisa yang tampak.

ومما يجب الإحاطة به أن من قطع ظاهر السن ثم قلع السنخ متصلاً أو منفصلاً فالسنخ يفرد بالحكومة في هذه الصورة كما أنه فرض مثل ذلك في لقط الأصابع أولاً ثم رتب قطع الكف على اللقط

Hal yang juga perlu diketahui adalah bahwa apabila seseorang memotong bagian luar gigi, kemudian mencabut akar gigi baik secara bersambung maupun terpisah, maka akar gigi tersebut dikenakan diyat tersendiri dalam kasus ini. Hal ini sebagaimana jika seseorang memotong ruas-ruas jari terlebih dahulu, kemudian memotong telapak tangan setelah ruas-ruas tersebut.

ولو قطع من الحشفة مقداراً وجب فيه ما تقدم فلو قطع ثانٍ الذكرَ من أصله ففي إفراد ما وراء الحشفة بالحكومة من الخلاف ما في السنخ إذا سبق القطع في بعض السن فهذا بيان أصلٍ واحد في أحكام السن

Jika seseorang memotong sebagian dari hasyafah, maka wajib baginya apa yang telah disebutkan sebelumnya. Jika kemudian orang kedua memotong zakar dari pangkalnya, maka dalam hal memisahkan bagian setelah hasyafah dengan hukumah terdapat perbedaan pendapat sebagaimana dalam kasus gigi apabila sebagian gigi telah lebih dahulu terpotong. Ini merupakan penjelasan satu prinsip dalam hukum-hukum tentang gigi.

الأصل الثاني الكلام في تفصيل المثغور وغير المثغور وهذا من أعظم الأركان في الفصل فنقول من قلع سنَّ صبي لم يُثغر سنه فلا نعجل في إيجاب شيء ونتأمل ما سيكون؛ فإن السن سيعود غالباًً فإن عاد السن من غير نقص لم يتجه على القاطع ديةٌ ولا قصاص ونظر فإن لم يبق شينٌ ولا أثر للقلع السابق فهل يجب على القاطع شيء أم لا فعلى وجهين سيأتي أصلُهما والنظائرُ التي يجري الوجهان فيها

Dasar kedua adalah pembahasan secara rinci tentang gigi yang sudah tumbuh (matsghūr) dan yang belum tumbuh (ghair matsghūr). Ini merupakan salah satu pilar terpenting dalam bab ini. Maka kami katakan: Barang siapa mencabut gigi seorang anak kecil yang giginya belum tumbuh, maka kita tidak tergesa-gesa menetapkan kewajiban apa pun, melainkan menunggu dan memperhatikan apa yang akan terjadi; sebab biasanya gigi tersebut akan tumbuh kembali. Jika gigi itu tumbuh kembali tanpa ada kekurangan, maka tidak ada diyat maupun qishāsh yang dikenakan kepada pelakunya. Namun, jika tidak tersisa cacat atau bekas dari pencabutan sebelumnya, apakah pelaku tetap wajib menanggung sesuatu atau tidak, terdapat dua pendapat yang asal-usul dan contoh-contohnya akan dijelaskan kemudian.

ثم إذا أوجبنا شيئاًً ولا شَيْن ولا أثر ففي مقداره واعتباره كلامٌ سيأتي مشروحاًً في باب الحكومات إن شاء الله عز وجل

Kemudian, apabila kami mewajibkan sesuatu tanpa menentukan jenis atau kadar tertentu, maka mengenai ukurannya dan penetapannya terdapat pembahasan yang akan dijelaskan secara rinci dalam bab al-ḥukūmāt, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وإن بقي شينٌ فلا شك في إيجاب الحكومة وتفصيلُ القول في الحكومة بين أيدينا

Jika masih tersisa cacat, maka tidak diragukan lagi wajib menetapkan ḥukūmah, dan penjelasan rinci mengenai ḥukūmah akan dibahas pada bagian berikutnya.

وإن لم يعد السن فقد بان أن القلع أفسد المنبت فيجب فيه أرش كامل وألحق معظم الأصحاب القول بأنه يجب القصاص على القالع في هذه الصورة إذا تبين فساد المنبت فنقلع سنّاً من القالع وإن كان مثغوراً بهذا السن الذي لم يعد

Jika gigi tersebut tidak tumbuh kembali, maka jelas bahwa pencabutan itu telah merusak tempat tumbuhnya, sehingga wajib membayar diyat penuh. Mayoritas ulama juga menambahkan pendapat bahwa qishāsh wajib dijatuhkan kepada pelaku pencabutan dalam kasus ini jika terbukti tempat tumbuhnya rusak, sehingga dicabut satu gigi dari pelaku pencabutan, meskipun pelaku tersebut ompong pada gigi yang sama yang telah dicabutnya.

هكذا أورده القاضي وغيره من الأئمة

Demikianlah yang dikemukakan oleh al-qāḍī dan para imam lainnya.

وفي القلب من إيجاب القصاص شيء ؛ فإن الدية إنما تكمّل إذا لم يَعُد السن الذي لم يثغر لما ذكرناه من إفساد المنبت وكأن عين السن الذي لم يثغر لا تتعلق به الدية حتى ينضم إلى تلفه إفساد المنبت وعين السن من المثغور عضو قصاص فمقابلته بإفساد المنبت لا تتجه

Dalam hati terdapat keraguan mengenai kewajiban qishāsh; sebab diyat hanya menjadi sempurna jika gigi yang belum tumbuh kembali tidak tumbuh lagi, sebagaimana telah kami sebutkan tentang kerusakan tempat tumbuhnya. Seolah-olah diyat atas gigi yang belum tumbuh kembali tidak berkaitan dengannya sampai kerusakan tempat tumbuhnya juga terjadi bersamaan dengan hilangnya gigi tersebut. Adapun gigi yang sudah tumbuh, ia adalah anggota yang terkena qishāsh, sehingga tidak tepat jika diqiyaskan dengan kerusakan tempat tumbuhnya.

وقد رأيت في تصرف المذهب ما يسوّغّ لي التوقفَ في إيجاب القصاص فأما الأرش فلا شك أنه يكمل إذا لم يعد السن

Saya melihat dalam penjelasan mazhab ada hal yang membolehkan saya untuk berhenti sejenak dalam mewajibkan qishāsh; adapun diyat, maka tidak diragukan lagi bahwa diyat itu menjadi sempurna jika gigi tersebut tidak tumbuh kembali.

ولو طالت المدة في ارتقاب عوْد السن الذي لم يثغر فأوجبنا الأرش ثم عاد نسترد الأرشَ قولاً واحداً ولا يدخل هذا في القولين في عود سن المثغور وهذا واضح

Jika waktu menunggu kembalinya gigi yang belum tanggal itu berlangsung lama, lalu kami mewajibkan pembayaran arsy, kemudian gigi itu tumbuh kembali, maka arsy tersebut diambil kembali menurut satu pendapat saja, dan hal ini tidak termasuk dalam dua pendapat mengenai kembalinya gigi yang sudah tanggal. Ini jelas.

فأما إذا قطع سناً مثغوراً والقالع مثله فلا شك في وجوب القصاص في الحال والدية تكمل يعني الأرش المقدّر فلا توقف؛ فإن الأسنان المثغورة يندر عودها بعد القلع؛ فلا توقف إذاً فيها

Adapun jika seseorang mencabut gigi yang sudah ompong, dan yang mencabut juga dalam keadaan serupa, maka tidak diragukan lagi wajib dilakukan qishāsh saat itu juga dan diyat disempurnakan, maksudnya adalah arsy yang telah ditetapkan, sehingga tidak perlu ditunda; karena gigi yang sudah ompong jarang bisa tumbuh kembali setelah dicabut, maka tidak perlu ada penundaan dalam hal ini.

هذا أصل المذهب ثم يبتدىء التفريع فإذا عاد السن من المجني عليه والسن مثغور وكان العود بعد تقديم الجاني الأرش فهل نسترد الأرش ن المجني عليه أم لا فعلى قولين منصوصين أحدهما أنا لا نسترد فإن العوْد نادر والنادر لا حكم له والعائد نعمةٌ جديدة من الله تعالى وقد تمت الجناية واستقر موجَبها فلا نُغيّر حكمَها بخلق جديد ونعمة حادثة من الله تعالى وتقدّس وهذا اختيار المزني والقول الثاني أنا نسترد الأرش إن السن على الجملة يفرض عود جنسه على الجملة فإذا تحقق العود كان كما لو لم يسقط أصلاً نادراً كان أو معتاداً

Ini adalah pokok mazhab, kemudian dimulai pembahasan cabang-cabangnya. Jika gigi korban yang tercabut itu tumbuh kembali, dan pertumbuhan itu terjadi setelah pelaku membayar diyat (arasy), maka apakah diyat tersebut diambil kembali dari korban atau tidak? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang dinyatakan secara tegas. Pendapat pertama, diyat tidak diambil kembali, karena pertumbuhan kembali itu jarang terjadi, dan sesuatu yang jarang tidak memiliki hukum. Pertumbuhan kembali itu adalah nikmat baru dari Allah Ta‘ala, sedangkan tindak pidana telah sempurna dan kewajibannya telah tetap, maka kita tidak mengubah hukumnya karena adanya ciptaan baru dan nikmat baru dari Allah Ta‘ala dan Maha Suci-Nya. Ini adalah pilihan al-Muzani. Pendapat kedua, diyat diambil kembali, karena pada dasarnya gigi itu bisa saja tumbuh kembali secara umum, maka jika benar-benar tumbuh kembali, hukumnya seperti seolah-olah tidak pernah tercabut sama sekali, baik itu jarang terjadi maupun biasa terjadi.

والكلام ينبسط الآن بعض الانبساط فالوجه أن نذكر ما يليق بهذا الموضع في تمهيد الأصل وذكر النظائر والإشارة إلى محل الوفاق والخلاف ثم نعود بعد ذلك إلى تفريع القولين في الأسنان والله المستعان

Pembahasan sekarang akan dijelaskan agak luas, maka yang tepat adalah kami menyebutkan hal-hal yang sesuai dengan bagian ini dalam penjelasan dasar, menyebutkan analogi-analogi, serta memberikan isyarat pada titik-titik kesepakatan dan perbedaan pendapat, kemudian setelah itu kami akan kembali pada penjabaran dua pendapat mengenai gigi. Allah-lah tempat memohon pertolongan.

فنقول من جنى على إنسان فصار لا يبصر أصلاً وربما يقتضي الحال الديةَ لغلبة الظن في أن البصر زائل فإذا غرّمنا الجاني الدية ثم أبصر المجني عليه فلا خلاف أن الدية مستردّة وقد بان أن البصر لم يزل وإنما حدئت غشاوة أو طرأ مانع ثم زال هذا ما عليه بناء الفقه فلا التفات إلى التعمق واسترسال الكلام

Maka kami katakan, apabila seseorang melakukan kejahatan terhadap orang lain sehingga orang tersebut sama sekali tidak dapat melihat, dan dalam kondisi tersebut biasanya diharuskan membayar diyat karena kuat dugaan bahwa penglihatan telah hilang, lalu kita membebankan diyat kepada pelaku, kemudian ternyata korban dapat melihat kembali, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa diyat tersebut harus dikembalikan. Telah jelas bahwa penglihatan sebenarnya tidak hilang, melainkan hanya tertutup oleh selaput atau ada penghalang yang kemudian hilang. Inilah dasar dalam fiqh, sehingga tidak perlu memperhatikan pendapat yang terlalu mendalam atau pembicaraan yang berlarut-larut.

ولو جنى جانٍ فجرى الماء إلى إنسان العين فقُدح الموضع وزال الماء وأبصر من عليه الجناية فالدية مستردة كما ذكرناه

Jika seseorang melakukan kejahatan sehingga air (cairan) mengalir ke mata seseorang, lalu bagian tersebut dibedah, cairannya hilang, dan orang yang menjadi korban kejahatan itu dapat melihat kembali, maka diyat harus dikembalikan sebagaimana telah kami sebutkan.

وكذلك القول في إزالة لطيفة السمع في الظن وتقدير السلامة بعد ذلك؛ فإن هذه المعاني إن زالت لم تعد أصلاً وإنما تحدث موانع ظهورها ثم تزول وما ذكرناه جارٍ في الحواس كلّها

Demikian pula halnya dengan hilangnya kehalusan pendengaran dalam prasangka dan perkiraan keselamatan setelah itu; sebab makna-makna ini jika hilang, tidak lagi menjadi asal, melainkan hanya muncul penghalang-penghalang bagi kemunculannya lalu kemudian hilang, dan apa yang telah kami sebutkan berlaku pada seluruh indra.

ولو جنى جارٍ فأذهب بطشَ اليد من المجني عليه واقتضى الحال إلزام الدية فأبلّت اليد وعاد البطش فهذا كالإبصار بعد وقوع لحيلولة هكذا ذكر الأئمة وهو مقطوع به ؛ فإن الأعضاء إذا يبست أعصابها وفسد حسها لا تعود وهو الشلل تحقيقاًً وفيه الدية وإذا أتاها الخلل وزال البطش من الدماغ ثم زالت آفةٌ كانت وانجلت شدّةٌ وقعت وكانت مانعة من نفوذ القوة إلى الأعضاء فهذا كالإبصار بعد امتناعه فانتظم مما ذكرناه أن المعاني بجملتها إذا فرض العود فيها تسمية وإطلاقاً فذاك ليس بعَوْد ولكنا نتبين أنها لم تزُل وإنما وقعت حوائل وموانع ثم زال المانع والمعاني بحالها

Jika seorang pelaku melakukan kejahatan sehingga menghilangkan kekuatan tangan korban, dan situasinya mengharuskan pembayaran diyat, lalu tangan itu pulih dan kekuatannya kembali, maka hal ini seperti penglihatan yang kembali setelah sebelumnya terhalang—demikian disebutkan oleh para imam dan ini merupakan pendapat yang pasti. Sebab, jika urat-urat anggota tubuh telah kering dan indra perasanya rusak, maka tidak akan kembali lagi—itulah yang disebut lumpuh secara hakiki, dan dalam kasus ini tetap ada kewajiban diyat. Namun, jika gangguan yang terjadi berasal dari otak sehingga kekuatan tangan hilang, lalu penyakit yang ada hilang dan kesulitan yang terjadi lenyap, yang sebelumnya menghalangi kekuatan untuk sampai ke anggota tubuh, maka ini seperti penglihatan yang kembali setelah sebelumnya terhalang. Maka, dari penjelasan yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa jika makna-makna tersebut secara keseluruhan dianggap kembali hanya secara istilah dan penyebutan, maka itu bukanlah kembalinya hakikat, melainkan kita dapat memahami bahwa hakikatnya tidak pernah hilang, hanya saja ada penghalang dan rintangan yang kemudian hilang, sehingga maknanya tetap seperti semula.

ومن ذلك العقل؛ فإن من جنى على إنسان فجُنّ المجني عليه ثم أفاق وعقل فنسترد الدية إن كنا أخذناها فقد جرى القول فيها على ما تمهد

Di antara hal tersebut adalah akal; jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap seseorang hingga korban menjadi gila, lalu setelah itu korban sembuh dan kembali berakal, maka diyat yang telah diambil darinya harus dikembalikan, jika sebelumnya telah diambil, sebagaimana pendapat yang telah dijelaskan dalam masalah ini.

ثم يقابل هذا القسمَ الذي ذكرناه معارضٌ على حكم المخالفة والمناقضة فنقول من أوضح رأس رجلٍ توجه القصاص أو الأرش فلو التحم الجرح واكتسى باللحم والجلد فقد رأيت الأئمة متفقين على أن الأرش لا يُسترد قولاً واحداً وحكم الجناية لا يزول بما فرض من الالتحام؛ والسبب فيه أن المرعي في الإيضاح حصول الاسم ولذلك لم نفرِّق بين الموضِحة الصغيرة وبين الكبيرة التي تستوعب الرأس بالإيضاح وقد تحقق الاسم فاستقرت التسمية

Kemudian, bagian yang telah kami sebutkan ini dihadapkan dengan pihak yang menentang dalam hal hukum pelanggaran dan pertentangan, maka kami katakan: jika seseorang mengalami luka di kepala yang mengharuskan qishāsh atau pembayaran arsy, lalu luka tersebut sembuh dan tertutup oleh daging dan kulit, maka aku melihat para imam sepakat bahwa arsy tidak dapat diminta kembali, ini adalah satu pendapat, dan hukum jinayah tidak hilang hanya karena luka tersebut telah sembuh. Sebabnya adalah bahwa yang menjadi perhatian dalam kasus idhāh adalah tercapainya penyebutan nama (idhāh), oleh karena itu kami tidak membedakan antara idhāh yang kecil dengan yang besar yang meliputi seluruh kepala, selama nama (idhāh) itu telah terwujud, maka penamaan itu tetap berlaku.

ثم الالتحام أمرٌ جديد ولحم حادث أنبته الله تعالى وتقدس والذي يحقق ذلك ويوضّحه أن الالتحام في الموضِحة معتاد غير نادر فلو كان مسقطاً للأرش مغيِّراً لأمر القصاص لأجريناه جَرْي السن الذي لم يثغر؛ حتى لا نعلِّق به عند الالتحام قوداً ولا دية وربطنا الأرش بما إذا برز العظمُ وبقي ظاهراً يُنظر وهذا غير واقع وفيه حسم السبيل إلى موجَب الشِّجاج

Kemudian, penyatuan (al-iltiḥām) adalah sesuatu yang baru dan daging yang tumbuh kemudian yang ditumbuhkan oleh Allah Ta‘ala dan Maha Suci. Yang menegaskan dan menjelaskan hal ini adalah bahwa penyatuan pada luka kepala (al-mauḍiḥah) adalah sesuatu yang biasa terjadi dan tidak jarang. Jika seandainya hal itu dapat menggugurkan pembayaran arsy (ganti rugi) atau mengubah hukum qiṣāṣ, tentu kami akan memperlakukannya seperti gigi yang tumbuh kembali setelah tanggal; sehingga ketika terjadi penyatuan, kami tidak menetapkan qiṣāṣ maupun diyat, dan kami kaitkan pembayaran arsy hanya pada keadaan ketika tulang menonjol dan tetap tampak terlihat. Namun, hal ini tidak terjadi, dan di dalamnya terdapat penutupan jalan terhadap sebab terjadinya kewajiban pada luka kepala (as-syijāj).

وتمام الغرض في هذا أن سن الصبي يسقط لا محالة في زمن قريب وإذا قلع ثم عاد كان ذلك بمثابة استعجال في السقوط وكان إليه مصيره لو ترك وجلدة الرأس لا تسقط فإذا تحقق الاسم فلا ننظر إلى ما يقع بعده من الالتحام والمعاني إذا قيل عادت تبيّنّا أنها لم تزُل وهذا لا يتحقق في الموضحة فإنها واقعة قطعاً ثم كما يغلب التحامها من المجني عليه فكذلك يغلب في المقتص منه

Kesimpulan dari pembahasan ini adalah bahwa gigi anak pasti akan tanggal dalam waktu dekat, dan jika dicabut lalu tumbuh kembali, hal itu dianggap sebagai percepatan dari tanggalnya gigi tersebut, yang pada akhirnya memang akan terjadi jika dibiarkan. Adapun kulit kepala tidak akan tanggal, sehingga jika nama (luka) telah terwujud, kita tidak memperhatikan apa yang terjadi setelahnya berupa penyambungan kembali. Dan makna dari jika dikatakan “telah kembali” adalah bahwa sebenarnya ia tidak pernah hilang, dan hal ini tidak mungkin terjadi pada luka yang menembus tulang kepala (mauḍiḥah), karena luka tersebut pasti terjadi. Sebagaimana biasanya luka itu akan sembuh pada korban, demikian pula biasanya akan sembuh pada orang yang dikenai qishāsh.

ويلتحق بهذا القسم أن الجائفة إذا التحمت وانسدّت فالذي قطع به الأصحاب أن حكمها لا يزول؛ فإن المعول فيها على الاسم كما أن المعول في الموضِحة على الاسم وقد ذكر صاحب التقريب في الجائفة إذا التحمت وانسدت وجهين أحدهما أن حكمها لا يزول كالموضِحة والثاني أن حكمها يزول وهذا وجهٌ ضعيف لا اتجاه له على الوجه المحكي

Terkait dengan bagian ini, jika luka jauf (jā’ifah) telah menyatu dan tertutup, para ulama yang paling otoritatif menegaskan bahwa hukumnya tidak hilang; karena yang dijadikan acuan di sini adalah nama (jenis luka) itu sendiri, sebagaimana acuan pada luka muḍiḥah juga pada nama. Pemilik kitab at-Taqrīb menyebutkan dalam kasus luka jauf yang telah menyatu dan tertutup ada dua pendapat: yang pertama, hukumnya tidak hilang seperti pada muḍiḥah; dan yang kedua, hukumnya hilang. Namun pendapat kedua ini adalah pendapat yang lemah dan tidak memiliki dasar menurut pendapat yang diriwayatkan.

والذي عندي فيه أن ما ذكره فيه إذا وصلت الجائفة إلى الباطن بسكين أو غيره ولم يزُل اللحم من البين وإنما وُجد خرق ثم التحم من بعدُ

Menurut pendapat saya dalam hal ini, apa yang disebutkan di dalamnya adalah jika luka tusuk (jā’ifah) sampai menembus ke bagian dalam tubuh dengan pisau atau selainnya, namun dagingnya tidak terlepas sehingga hanya terdapat lubang yang kemudian menyatu kembali setelahnya.

وهذا فيه احتمال؛ فإن الخرق قد زال من حيث حدث من غير زيادة لحم لم تكن وعندي أنه لو فرض مثل ذلك في الموضِحة بأن غرز الجاني إبرة وقرع العظمَ بها فهذا إيضاح فلو ارتتق مثل هذا الجرح واللحم فالذي أراه طردُ الوجهين في هذه الصورة؛ إذ لا يجوز أن يعتقد الفرق بين الموضِحة وبين الجائفة أصلاً

Hal ini masih mengandung kemungkinan; sebab sobekan itu telah hilang dari tempat terjadinya tanpa ada tambahan daging yang sebelumnya tidak ada. Menurut pendapat saya, jika hal serupa terjadi pada kasus muḍīḥah, yaitu pelaku menusukkan jarum dan mengenainya ke tulang, maka itu termasuk muḍīḥah. Jika luka dan daging seperti ini kemudian sembuh, menurut saya dua pendapat tetap berlaku dalam kasus ini; karena tidak boleh diyakini adanya perbedaan antara muḍīḥah dan jā’ifah pada dasarnya.

ولكن الذي يجب اعتماده في ترتيب المذهب أنه إذا زال اللحم وحصلت الجراحة الموجبة للأرش في الشجاج أو الجوائف ثم فرض زوال الجرح بنبات لحمٍ جديد فالأرش لا يسترد أصلاً وإن وجد خرق محدَّد في النوعين من غير إزالة لحم ثم قدر التحامٌ من غير لحم جديد ففيه الوجهان في الموضحة والجائفة جميعاً

Namun, yang harus dijadikan pegangan dalam penataan mazhab adalah bahwa jika daging telah hilang dan terjadi luka yang mewajibkan pembayaran arsy dalam kasus luka di kepala atau tubuh, kemudian luka tersebut sembuh dengan tumbuhnya daging baru, maka arsy sama sekali tidak dapat diminta kembali. Namun, jika terdapat lubang yang jelas pada kedua jenis luka tersebut tanpa menghilangkan daging, lalu luka itu menyatu tanpa tumbuh daging baru, maka dalam hal ini terdapat dua pendapat dalam kasus al-mudhihah dan al-ja’ifah, keduanya.

فهذا بيان هذا الطرف وبين الطرفين عَوْد السن المثغور وفيه القولان والفرق بينه وبين الموضحة أن المتبع في الموضحة الاسمُ كما تقدم ذكره وقد جرى في جنس السن ما يجب القطع فيه بسقوط الأرش وهو عوْد سن من لم يثغر سنه والمثغور من جنس ما لم يثغر فهذا هو أحد القولين وإلا فالقياس الحق أن ما يحدث من خلقٍ جديد لا يغيّر حكم الجناية السّابقة ولكن اعترض في الأسنان ما ذكرناه في السن الذي لم يُثغر

Ini adalah penjelasan tentang sisi ini, dan di antara kedua sisi tersebut terdapat kasus tumbuhnya kembali gigi yang telah tanggal, yang di dalamnya terdapat dua pendapat. Perbedaan antara kasus ini dengan kasus al-mauḍiḥah adalah bahwa dalam al-mauḍiḥah yang menjadi acuan adalah nama sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Adapun pada jenis gigi, terdapat kasus yang mewajibkan pemotongan dengan gugurnya diyat, yaitu tumbuhnya kembali gigi seseorang yang belum tanggal giginya, sedangkan orang yang telah tanggal giginya termasuk dalam jenis orang yang belum tanggal giginya. Inilah salah satu dari dua pendapat. Namun, qiyās yang benar adalah bahwa sesuatu yang tumbuh dari ciptaan baru tidak mengubah hukum jinayah yang telah terjadi sebelumnya. Akan tetapi, pada kasus gigi terdapat pengecualian sebagaimana telah kami sebutkan pada gigi yang belum tanggal.

فهذا بيان التغايير التي تحدث بعد الجناية

Berikut adalah penjelasan tentang perubahan-perubahan yang terjadi setelah terjadinya tindak pidana.

ثم إن المزني اختار أن عود السن المثغور لا حكم له وهو نعمة جديدة من الله تعالى واحتج في نظره ذلك بأن من قطع لسان إنسان ثم عاد ونبت فما وجب لا يسقط فليكن عود السن المثغور كذلك

Kemudian, al-Muzani memilih pendapat bahwa tumbuhnya kembali gigi yang tanggal tidak memiliki hukum apa pun, dan itu merupakan nikmat baru dari Allah Ta‘ala. Ia beralasan dalam pandangannya tersebut bahwa jika seseorang memotong lidah seseorang lalu lidah itu tumbuh kembali, maka kewajiban yang telah ditetapkan tidak gugur, maka hendaknya tumbuhnya kembali gigi yang tanggal juga demikian.

وقد اختلف أصحابنا على طريقين فيما ذكر فذهب الأكثرون إلى أحد القولين في عود اللسان وهذا إن كان يتصور فإنما يتصور في قطع فلقة من جانب من اللسان وهو بعيد في التصوّر أيضاً

Para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah yang disebutkan ini menjadi dua pendapat. Mayoritas dari mereka berpendapat dengan salah satu pendapat mengenai kembalinya fungsi lidah, dan jika hal ini dapat dibayangkan, maka yang dimaksud adalah terpotongnya sebagian kecil dari salah satu sisi lidah, namun hal ini pun sulit untuk dibayangkan.

ومن أصحابنا من سلم للمزني ما ذكره وقال إنما قلنا في السن المثغور ما قلناه اعتباراً بالسن الذي لم يُثغر وليس في اللسان ما يناظر السن الذي لم يثغر؛ حتى نلحقَ اللسان به فأجرينا القياس في اللسان وفي الأسنان ما ذكرناه من السن الذي لم يثغر

Sebagian dari ulama kami menerima pendapat al-Muzani dan mengatakan bahwa apa yang kami katakan tentang gigi yang sudah tumbuh itu berdasarkan pertimbangan terhadap gigi yang belum tumbuh, dan tidak ada pada lidah sesuatu yang sebanding dengan gigi yang belum tumbuh, sehingga kami dapat menyamakan lidah dengannya. Oleh karena itu, kami menerapkan qiyās pada lidah dan pada gigi sebagaimana yang telah kami sebutkan tentang gigi yang belum tumbuh.

فهذا منتهى القول في هذه التقاسيم والله أعلم

Inilah akhir pembahasan mengenai pembagian-pembagian ini, dan Allah lebih mengetahui.

وقد عاد بنا الكلام إلى التفريع على القولين في السن المثغور فنفرض صوراً ونفرع حكمها على القولين فنقول وصفنا القولين فيه إذا قلع السن ممن ثُغر فغرم الأرش ثم عاد السن من المجني عليه ففي استرداد الأرش ما ذكرناه من القولين

Pembahasan kita kembali pada penjabaran dua pendapat mengenai gigi yang baru tumbuh. Maka kita andaikan beberapa kasus dan kita jabarkan hukumnya menurut dua pendapat tersebut. Kita katakan, telah kami uraikan dua pendapat dalam hal ini: jika seseorang mencabut gigi dari orang yang baru tumbuh giginya, lalu ia membayar diyat, kemudian gigi korban tumbuh kembali, maka dalam hal pengembalian diyat terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan.

ولو اقتصصنا من الجاني فعاد سنُّ المجني عليه بعد الاقتصاص ولم يعد سن الجاني فالمذهب أن القولين يفرعان فيقال فيهما إن قلنا لا حكم لعود السن فلا ننظر إلى العود وقد جرى القصاص بحقٍّ وإن أثبتنا للعود حكماً فيغرم المجني عليه للجاني الذي اقتص منه أرش سنه الذي قلعه في ظاهر الأمر قصاصاً

Jika setelah dilakukan qishāsh terhadap pelaku, gigi korban tumbuh kembali sementara gigi pelaku tidak tumbuh, maka menurut mazhab terdapat dua pendapat yang diturunkan. Dikatakan dalam kedua pendapat tersebut: jika kita mengatakan bahwa tumbuhnya kembali gigi tidak berpengaruh hukum, maka kita tidak memperhatikan tumbuhnya kembali itu dan qishāsh yang telah dilakukan dianggap sah. Namun jika kita menetapkan adanya pengaruh hukum terhadap tumbuhnya kembali gigi, maka korban yang telah melakukan qishāsh wajib membayar diyat gigi kepada pelaku yang telah diambil giginya secara lahiriah sebagai qishāsh.

وحكى صاحب التقريب عن أبي الطيب بن سلمة من أئمتنا أنه قال لا يجب على المجني عليه شيء في هذه المسألة؛ وذلك أنه إذا غرم الجاني الأرشَ فردُّ الأرش ممكن عند عود السن فأما إذا اقتص الجاني فهذا لا يمكن ردّه فلا تتعلق به تبعة وهذا غلط صريح في القول الذي عليه نفرع فسنّ المجني عليه إذا عاد فقد بان أن قلع سن الجاني الذي قلعه على ظنّ القصاص لم يكن بحق

Penulis kitab at-Taqrīb meriwayatkan dari Abu Thayyib bin Salamah, salah satu imam dari kalangan kami, bahwa ia berkata: Tidak ada kewajiban apa pun atas korban dalam masalah ini; sebab jika pelaku membayar diyat, maka mengembalikan diyat itu memungkinkan ketika gigi korban tumbuh kembali. Adapun jika pelaku telah dikenai qishāsh, maka hal itu tidak mungkin dikembalikan, sehingga tidak ada tanggungan atasnya. Ini adalah kekeliruan yang nyata menurut pendapat yang menjadi dasar pembahasan kita. Maka, jika gigi korban tumbuh kembali, jelaslah bahwa pencabutan gigi pelaku yang dilakukan dengan dugaan qishāsh ternyata bukanlah dengan hak.

وقد ذكرنا عوْدَ سن المجني عليه وقد غرم الجاني الأرش وإن فرض الاقتصاص منه

Kami telah menyebutkan kembalinya usia korban, dan bahwa pelaku telah membayar diyat, meskipun kemungkinan qishāsh diterapkan kepadanya.

ونحن نصوّر الآن عود السن في الجاني فنقول إذا اقتصصنا من الجاني وقلعنا سنه الذي قلعه من المجني عليه فعاد سنه فهذا يتفرع على أصل القولين في العود فإن قلنا السن الحادث نعمةٌ جديدة فلا يتغير به حكم وقد جرى الاقتصاص على وجهه ولا أثر للعود المفروض

Sekarang kami akan menggambarkan tentang tumbuhnya kembali gigi pada pelaku, maka kami katakan: Jika kami telah melakukan qishāsh terhadap pelaku dan mencabut giginya yang telah ia cabut dari korban, kemudian giginya tumbuh kembali, maka hal ini bercabang pada pokok dua pendapat tentang tumbuhnya kembali. Jika kita katakan bahwa gigi yang baru tumbuh adalah nikmat yang baru, maka tidak ada perubahan hukum karenanya, dan qishāsh telah dilakukan sebagaimana mestinya, serta tidak ada pengaruh atas tumbuhnya kembali yang diperkirakan itu.

وإن جعلنا للعوْد حكماً فقد ذكر العراقيون وجهين في أنا هل نقتص منه مرة أخرى أحدهما أنا نقلع سنه مرة أخرى ولا نزال نفعل ذلك إذا كان السن يعود ولا نبالي وإن قلعنا مائة مرة وذلك أن القصاص في التحقيق إنما يجري لإفساد المنبت فما لم يحصل لا يكون ما يجري اقتصاصاً

Jika kita menetapkan hukum bagi gigi yang tumbuh kembali, para ulama Irak menyebutkan dua pendapat mengenai apakah kita boleh melakukan qishāsh lagi terhadapnya. Salah satunya adalah bahwa kita mencabut giginya lagi, dan kita terus melakukan itu setiap kali giginya tumbuh kembali, tanpa mempermasalahkan meskipun kita mencabutnya seratus kali. Sebab, pada hakikatnya qishāsh itu dilakukan untuk merusak tempat tumbuhnya gigi, maka selama kerusakan itu belum terjadi, apa yang dilakukan belum dianggap sebagai qishāsh.

والوجه الثاني وهو الذي قطع به الأئمة المراوزة أنا لا نقلع سنه مرة أخرى؛ فإن القصاص عقوبة مع مجازاةٍ لعدوان والمماثلة مرعية في القصاص

Adapun pendapat kedua, yang dipastikan oleh para imam dari Marw, adalah bahwa kami tidak mencabut giginya untuk kedua kalinya; karena qishāsh adalah hukuman sekaligus pembalasan atas tindakan aniaya, dan kesetaraan (mumātsalah) harus diperhatikan dalam qishāsh.

وهذا سرف عظيم ومجاوزة حدّ فإذا نبت سنه فقد فات الاقتصاص والجاني يغرَم للمجني عليه أرش سنه وكأن الاقتصاص لم يجر وتعذر بسبب من الأسباب

Ini adalah tindakan yang sangat berlebihan dan melampaui batas. Jika gigi korban telah tumbuh kembali, maka kesempatan untuk melakukan qishāsh telah terlewatkan, dan pelaku harus membayar diyat gigi kepada korban, seolah-olah qishāsh tidak terlaksana dan menjadi terhalang karena suatu sebab.

ولو قلع سنّه جانياً فقلعنا سنّ الجاني قصاصاًً فعاد سنهما جميعاً فإن لم نجعل للعود حكماً فقد تمت الجناية وتمّ القصاص

Jika seseorang mencabut gigi orang lain sebagai pelaku kejahatan, lalu kita mencabut gigi pelaku sebagai qishāsh, kemudian kedua gigi mereka tumbuh kembali, maka jika kita tidak menetapkan hukum atas tumbuhnya kembali itu, berarti kejahatan dan qishāsh telah sempurna.

وإن جعلنا للعَوْد حكماً فنقول لما عاد سن المجني عليه فنقول كأنه لم يقلع وإذا عاد سن الجاني فنقول كأنه لم يقتص منه فيتفاصلان ولا طلبة لواحد منهما في أصل السن وهذا من بدائع التفاريع؛ فإنا قد فرعنا على قولين مختلفين فأفضى التفريع عليهما إلى مقصود واحد فإنا إن قلنا لا حكم للعود فلا تداعي بينهما وقد تمت الجناية وتم القصاص

Jika kita menetapkan hukum untuk kasus kembali (al-‘aud), maka ketika gigi korban tumbuh kembali, kita katakan seolah-olah giginya tidak pernah dicabut. Dan jika gigi pelaku tumbuh kembali, kita katakan seolah-olah belum dilakukan qishāsh terhadapnya, sehingga keduanya menjadi seimbang dan tidak ada tuntutan dari salah satu pihak atas asal gigi tersebut. Ini termasuk keunikan cabang-cabang fiqh; karena kita telah membangun cabang hukum di atas dua pendapat yang berbeda, namun hasil cabang tersebut mengarah pada satu tujuan yang sama. Sebab, jika kita katakan tidak ada hukum untuk kasus kembali, maka tidak ada saling menuntut di antara keduanya, dan tindak pidana serta qishāsh telah sempurna.

وإن قلنا للعود حكم فكأن الجناية في أصلها لم تجرِ وكأن الاقتصاص لم يجر والله أعلم

Dan jika kita mengatakan bahwa bagi anggota yang tumbuh kembali ada hukum tersendiri, maka seakan-akan tindak pidana pada asalnya tidak terjadi, dan seakan-akan qishāsh tidak dilaksanakan. Allah Mahatahu.

ومما نذكره في التفريع أنا إذا لم نجعل لعود السن حكماً فنقول إذا جنى فقلع سناً فإنا نبتدر ونقتص من الجاني أو نغرّمه الأرش ولا ننتظر أمراً؛ فإن أقصى ما يفرض عود السن ولا أثر له

Dan yang perlu kami sebutkan dalam perincian adalah bahwa jika kita tidak menetapkan hukum khusus bagi tumbuhnya kembali gigi, maka apabila seseorang melakukan kejahatan lalu mencabut gigi orang lain, kita segera melakukan qishash terhadap pelaku atau mewajibkannya membayar diyat, dan kita tidak menunggu sesuatu pun; karena kemungkinan terbesar adalah gigi itu tumbuh kembali, namun hal itu tidak berpengaruh apa-apa.

وإن قلنا عود السن يؤثر فهل نتوقف وننتظر العود أم كيف السبيل فيه ادعى المزني لما اختار أن عود السن لا حكم له أنا لا ننتظر واحتج بذلك قائلاً لو كان على عود السن معول لانتظرناه كما نفعل ذلك في الذي لم يثغر

Jika kita mengatakan bahwa tumbuhnya kembali gigi berpengaruh, maka apakah kita harus berhenti dan menunggu tumbuhnya kembali, atau bagaimana caranya? Al-Muzani berpendapat, ketika ia memilih bahwa tumbuhnya kembali gigi tidak memiliki konsekuensi hukum, bahwa kita tidak perlu menunggu. Ia berdalil dengan hal itu, seraya berkata: “Seandainya tumbuhnya kembali gigi menjadi dasar hukum, tentu kita akan menunggunya, sebagaimana yang kita lakukan pada orang yang belum tumbuh giginya.”

فذهب معظم الأئمة إلى أنا نخرّج الانتظار على القولين فإن قلنا يتغير الحكم بعود السن فلا بد من الانتظار وهذا هو القياس الحق ثم الرجوع في مدة الانتظار إلى مدة عود سن الصبي الذي لم يثغر

Mayoritas imam berpendapat bahwa kita mengaitkan kewajiban menunggu dengan dua pendapat: jika kita mengatakan bahwa hukum berubah dengan tumbuhnya kembali gigi, maka wajib menunggu, dan inilah qiyās yang benar. Kemudian, dalam menentukan lamanya masa menunggu, dikembalikan kepada lamanya waktu tumbuhnya kembali gigi anak kecil yang tanggal giginya.

ومن أصحابنا من وافق المزني في الذي ذكره وقال إنا لا ننتظر العود لأنه إن وقع فهو نادر جداً فلا وجه لانتظار النوادر وإنما يتعلق انتظار العقلاء بما لا يستبعد والزائد عليه أنا لو انتظرنا مدة فلن ينقطع توقع العود وإن طالت المدة فالوجه قطع الانتظار أولاً ثم إن اتفق عودٌ أجرينا ما حكمنا فيه على ما يقتضيه القياس

Sebagian dari ulama kami ada yang sependapat dengan al-Muzani dalam pendapat yang ia sebutkan, dan berkata: Kita tidak perlu menunggu kembalinya (sesuatu) itu, karena jika itu terjadi maka sangat jarang, sehingga tidak ada alasan untuk menunggu hal-hal yang langka. Sesungguhnya, penantian orang-orang berakal hanya terkait dengan sesuatu yang tidak mustahil, dan lebih dari itu, jika kita menunggu dalam waktu tertentu, maka tidak akan pernah hilang kemungkinan kembalinya (sesuatu itu), meskipun waktunya sangat lama. Maka yang tepat adalah menghentikan penantian sejak awal, kemudian jika ternyata terjadi kembali, maka kita berlakukan hukum yang telah kita tetapkan sesuai dengan apa yang dituntut oleh qiyās.

وقد انتجز غرضنا في هذا الأصل

Tujuan kami dalam pembahasan pokok ini telah tercapai.

ومن الأصول الكلامُ في أن الأسنان إذا استوعبت قلعاً وزادت أروشها على مقدار الدية فكيف الوجه قال الشافعي رضي الله عنه والضرس سن وإنما سمي ضرساً فجملة الأسنان على الاعتبار الغالب في الفطرة اثنان وثلاثون أربع ثنايا ثنتان من فوق وثنتان من أسفل وأربع رَباعيات فوق وأسفل وأربعة أنياب كما ذكرنا وأربعة نواجذ وأربع ضواحك واثنتا عشرة طواحين وهي التي تسمى الأضراس وهذه الأسنان وإن كانت متفاوتة فيما يتعلق بها من المنفعة فهي متساوية في الأروش ففي كل سن منها خمس من الإبل إذا كمَّل

Di antara pokok bahasan adalah mengenai jika seluruh gigi dicabut dan diyat (ganti rugi) untuk masing-masing gigi melebihi jumlah diyat keseluruhan, bagaimana hukumnya? Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata bahwa geraham adalah termasuk gigi, hanya saja dinamakan geraham. Jumlah keseluruhan gigi menurut kebiasaan umum dalam fitrah adalah tiga puluh dua: empat gigi seri, dua di atas dan dua di bawah; empat gigi taring di atas dan di bawah; empat gigi taring seperti yang telah kami sebutkan; empat gigi geraham depan; empat gigi premolar; dan dua belas gigi geraham besar, yaitu yang disebut dengan al-adhrās (geraham). Meskipun gigi-gigi ini berbeda-beda dalam hal manfaat yang terkait dengannya, namun diyatnya sama, yaitu untuk setiap gigi lima ekor unta jika jumlahnya lengkap.

المجني عليه قلعها كما تقدم ذلك وهو كالأصابع فإنها متفاوتة في الصورة والطول والقصر والمنافع وأروشها متساوية وقد روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال الأسنان سواء والأصابع سواء والثنية كالضرس هذه كهذه

Korbanlah yang mencabutnya, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Hal ini seperti jari-jari, karena jari-jari berbeda-beda dalam bentuk, panjang, pendek, dan manfaatnya, namun diyatnya sama. Diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. bersabda: “Gigi-gigi itu sama, jari-jari itu sama, dan gigi seri seperti gigi geraham, yang ini sama dengan yang itu.”

ثم قال الأئمة في هذا المنتهى الغالب أن الثنايا تكون أطول من الرَّباعيات فإن كان ثنايا بعض الناس مثل الرَّباعيات أو أقصر منها فكيف الحكم ما ذهب إليه الأكثرون أنه لا يجب في الثنية والحالة هذه تمام الأرش كما إذا كانت الإصبع الوسطى مثل المسبِّحة فلا يجب فيها تمام دية إصبع ولذلك يجب في الثنية مقدار من الأرش فنقدر الطول الذي كان ينبغي أن يكون ويتوزع الأرش ويسقط في مقابله ما عدمنا مقدارَه ويبقى مقدار الباقي وفي بعض التصانيف أنا نوجب فيه حكومة وهذا غلط إلا أن يريد بها البعض على القياس الذي ذكرناه

Kemudian para imam berkata dalam masalah ini bahwa umumnya gigi seri lebih panjang daripada gigi taring. Jika pada sebagian orang gigi seri sama panjangnya dengan gigi taring atau bahkan lebih pendek, bagaimana hukumnya? Mayoritas ulama berpendapat bahwa dalam kasus seperti ini tidak wajib membayar diyat penuh untuk gigi seri, sebagaimana jika jari tengah sama panjang dengan jari telunjuk maka tidak wajib membayar diyat penuh untuk jari tersebut. Oleh karena itu, untuk gigi seri hanya wajib membayar diyat sesuai kadar yang seharusnya, lalu diyat itu dibagi sesuai panjang yang seharusnya, dan bagian yang tidak ada ukurannya digugurkan, sedangkan sisanya tetap wajib dibayar. Dalam sebagian kitab disebutkan bahwa dalam kasus ini wajib membayar hukūmah, namun ini adalah kekeliruan kecuali jika yang dimaksud adalah sebagian diyat sesuai qiyās yang telah kami sebutkan.

وكان يحتمل أن يجب تمام الأرش وفي كلام الأئمة رمزٌ إليه ووجهه أن زيادة الثنايا ليست مطردة؛ حتى يقال خلافُه خارج عن عادة الخلقة والناس على تفاوت عظيم في خلقة الأسنان وليس كذلك الأصابع على أني سأذكر في الأصابع إذا انتهيت إليه ما ينبغي

Dan mungkin saja diwajibkan pembayaran diyat secara penuh, dan dalam perkataan para imam terdapat isyarat ke arah itu. Alasannya adalah karena kelebihan gigi seri tidaklah selalu terjadi, sehingga dapat dikatakan bahwa kebalikannya adalah di luar kebiasaan penciptaan. Manusia sangat beragam dalam penciptaan gigi mereka, tidak seperti jari-jari. Namun, aku akan menyebutkan tentang jari-jari ketika sampai pada pembahasannya, apa yang semestinya dijelaskan.

ثم نتكلم بعد هذا في استيعاب الأسنان في القلع وتعدد أروشها فنقول أولاً إذا قلع الجاني سناً وتركه حتى برأ واندمل وزال أثر الجناية ثم قلع سناً آخر ثم هكذا إلى استيعاب الأسنان فهاهنا نوجب في كل سن خمساً من الإبل

Kemudian setelah ini kita akan membahas tentang mencabut seluruh gigi sekaligus dan banyaknya diyat (arasy) yang dikenakan atasnya. Maka pertama-tama, jika pelaku mencabut satu gigi lalu membiarkannya hingga sembuh, pulih, dan hilang bekas luka akibat perbuatannya, kemudian ia mencabut gigi lain, lalu demikian seterusnya hingga seluruh gigi tercabut, maka dalam hal ini kami mewajibkan untuk setiap gigi diyat sebesar lima ekor unta.

ولو اشترك جماعة فقلع كل واحد منهم سناً أو واحدٌ عشرين وقلع الآخر الباقي فيجب على كل واحد منهم الأروش بكمالها؛ فإنه لا يختص كل واحد بأكثر من الدية وهذا نهايتها ولو قلع قوم كل واحد سناً وكذلك إن قلع سناً وغرم أرشه وقلع آخرَ وغرم أرشه وهكذا حتى استوفى الأسنان فالأروش تثبت وإن زادت على الدية هذه صورة وحكى الأئمة الوفاق في وجوب تمام الأروش فيها

Jika sekelompok orang bersama-sama mencabut gigi, lalu masing-masing dari mereka mencabut satu gigi, atau salah satu mencabut dua puluh gigi dan yang lain mencabut sisanya, maka masing-masing dari mereka wajib membayar diyat secara penuh; karena tidak ada satu pun dari mereka yang berhak atas lebih dari diyat, dan itu adalah batas akhirnya. Jika sekelompok orang masing-masing mencabut satu gigi, demikian pula jika seseorang mencabut satu gigi dan membayar diyatnya, lalu orang lain mencabut satu gigi lagi dan membayar diyatnya, dan seterusnya hingga seluruh gigi tercabut, maka diyat tetap wajib meskipun jumlahnya melebihi diyat keseluruhan. Inilah bentuk kasusnya, dan para imam telah meriwayatkan adanya kesepakatan (ijmā‘) tentang kewajiban membayar diyat secara penuh dalam kasus ini.

ولو جنى جناية أسقط فيها جميع الأسنان دفعة واحدة فهل نوجب الأروش بكمالها أم لا نزيد على ديةٍ واحدة فعلى قولين أصحهما أنا نوجب الأروش وإن زادت على الدية وهذا هو القياس والثاني أنه لا يجب أكثر من دية واحدة؛ فإنها أعدادٌ متقابلة متعاونة على العمل كالأصابع وهذا لا يستدّ مع أن الأروش تزيد في الصور التي ذكرناها

Jika seseorang melakukan kejahatan yang menyebabkan seluruh gigi tanggal sekaligus, apakah kita mewajibkan pembayaran seluruh arsy (denda) secara penuh, ataukah tidak boleh melebihi satu diyat saja? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Pendapat yang lebih sahih adalah kita mewajibkan seluruh arsy meskipun jumlahnya melebihi diyat. Inilah yang sesuai dengan qiyās. Pendapat kedua menyatakan bahwa tidak wajib membayar lebih dari satu diyat, karena gigi-gigi itu merupakan bagian-bagian yang saling berhadapan dan bekerja sama dalam fungsi, seperti halnya jari-jari. Namun, hal ini tidak mesti demikian, sebab arsy bisa saja melebihi diyat dalam kasus-kasus yang telah kami sebutkan.

ولو قلع جانٍ واحدٌ فقلع الأسنان واحداً واحداً ولم يتخلل اندمالٌ ولا غرامةُ أرش ففي هذه الصورة طريقان أحدهما القطع بإيجاب الأروش بالغةً ما بلغت ؛ لتعدّد الأفعال وترتبها

Jika seorang pelaku mencabut gigi-gigi satu per satu, tanpa ada jeda penyembuhan dan tanpa pembayaran diyat (ganti rugi) di antara pencabutan tersebut, maka dalam kasus ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah menetapkan kewajiban membayar diyat sebanyak apapun jumlahnya, karena adanya banyak tindakan yang dilakukan secara berurutan.

والثانية أن المسألة تخرّج على القولين اللذين ذكرناهما

Yang kedua, bahwa permasalahan ini dikembalikan kepada dua pendapat yang telah kami sebutkan.

ومن الأصول في الأسنان أن اللحيين فيهما دية كاملة وهي من مباني البدن ولا يخفى ظهور وقعهما ومنفعتهما وعِظم أثرهما

Di antara prinsip dalam hukum tentang gigi adalah bahwa kedua rahang memiliki diyat (tebusan) yang sempurna, karena keduanya merupakan bagian utama dari tubuh. Tidak diragukan lagi jelasnya peran, manfaat, dan besarnya pengaruh keduanya.

ثم قال الشافعي رضي الله عنه الأسنان العليا في عظم الرأس والسفلى في اللحيين وقصد بذلك التعرض لأرش اللحيين وهو أن من قلع لحيي شخص وألزمناه الدية فهل تلزمه أروش الأسنان مع دية اللحيين فعلى وجهين أحدها أنها تتبع؛ فإن المتركب على الشيء إذا قُلع مع أصله لم يفرد كل واحدٍ منهما بأرش الانفراد والأقيس إثبات الأروش مع دية اللحيين

Kemudian Imam Syafi‘i ra. berkata: gigi bagian atas berada pada tulang kepala dan gigi bagian bawah berada pada kedua rahang. Dengan pernyataan ini, beliau bermaksud membahas tentang diyat kedua rahang, yaitu apabila seseorang mencabut kedua rahang seseorang dan kita mewajibkan diyat atasnya, apakah juga wajib membayar diyat gigi selain diyat kedua rahang? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: salah satunya, diyat gigi mengikuti diyat rahang; sebab sesuatu yang melekat pada suatu anggota tubuh, apabila dicabut bersama asalnya, maka masing-masing tidak dikenakan diyat tersendiri. Pendapat yang lebih kuat (qiyās) adalah menetapkan diyat gigi bersama diyat kedua rahang.

إذا ضرب سنَّ إنسان فاسودّ فقد اختلف نصّ الشافعي فيه فقال في موضعٍ يلتزم الحكومة وقال في موضع يلتزم عقلها فقال المزني أجعل المسألة على قولين واختار إيجاب الحكومة واحتج بأن منفعة السن باقية من القطع والمضغ وغيرهما

Jika seseorang memukul gigi seseorang hingga menjadi hitam, maka terdapat perbedaan pendapat dalam nash Imam Syafi‘i mengenai hal ini. Dalam satu tempat beliau berpendapat wajib membayar ganti rugi (hukumah), dan di tempat lain beliau berpendapat wajib membayar diyat penuh gigi tersebut. Al-Muzani berkata, “Aku menjadikan masalah ini berdasarkan dua pendapat,” dan ia memilih pendapat yang mewajibkan pembayaran ganti rugi (hukumah), serta berdalil bahwa manfaat gigi tersebut masih tetap ada untuk memotong, mengunyah, dan kegunaan lainnya.

فقال الأئمة ليست المسألة على قولين بل النصان منزلان على حالين فحيث أوجب الدية أراد إذا سقطت منفعة السن وحيث أوجب الحكومة أراد إذا لم تسقط منفعتها

Para imam berkata bahwa masalah ini bukanlah terbagi menjadi dua pendapat, melainkan kedua nash tersebut diturunkan untuk dua keadaan yang berbeda: ketika mewajibkan diyat, maksudnya adalah jika manfaat gigi tersebut hilang; dan ketika mewajibkan hukūmah, maksudnya adalah jika manfaatnya tidak hilang.

وفيما ذكروه نظر وبحث فنقول إن كان يتأتى المضغ والقطع ولم يحدث إلا اسوداد فلا يلزم إلا الحكومة وإن كان لا يتأتى بالسن ما ذكرناه فربما يتعذر بسببه الانتفاعُ بما عداه فقد سقطت المنفعة وبقاء الجرم لا ينافي وجوب الأروش كما لو ضرب يداً فأشلها

Apa yang mereka sebutkan masih perlu ditinjau dan diteliti. Kami katakan, jika masih memungkinkan untuk mengunyah dan memotong, dan yang terjadi hanya menghitam saja, maka yang wajib hanyalah pembayaran ganti rugi menurut penilaian (al-hukūmah). Namun, jika dengan gigi tersebut tidak memungkinkan lagi melakukan apa yang telah kami sebutkan, maka mungkin saja hal itu menyebabkan tidak dapat memanfaatkan bagian lainnya, sehingga manfaatnya hilang. Adapun keberadaan fisiknya tidak menafikan kewajiban membayar diyat, sebagaimana jika seseorang memukul tangan lalu membuatnya lumpuh.

وإن اخضرّت السن أو انتبرت وتقلقلت وبان أنه من آثار الجناية فإذا سقط وجب الأرش في سقوط العضو على ما تقدم ذكره

Jika gigi menjadi hijau, atau terkelupas, atau goyah, dan jelas bahwa itu merupakan akibat dari suatu tindak kejahatan, maka jika gigi tersebut tanggal, wajib diberikan arsy atas hilangnya anggota tubuh tersebut sebagaimana telah disebutkan sebelumnya.

وإن كان يتأتى به القطع والمضغ ولكن على ضعف فهذا بمثابة ما لو ضرب يد إنسان فأضعفها ولم تسقط منفعتها بالكليّة فتجب الحكومة ثم الحكومة على قدر ما فات ولا سبيل إلى التقدير فإنه لا ينضبط ما فات وبقي على وجهٍ لا يتأتى فيه شبهة من جهة التقدير فإذا لم يتقدّر ما فات لم يتأت تعبير عن عوضه فأثبتنا الحكومة صادرةً عن النظر والاجتهاد فهذا جميع ما يتعلق بهذا

Dan jika dengan itu dapat digunakan untuk memotong dan mengunyah, namun dengan kelemahan, maka hal ini seperti seseorang memukul tangan seseorang hingga melemahkannya, tetapi manfaatnya tidak hilang seluruhnya, maka wajib diberikan ganti rugi (hukumah), kemudian ganti rugi itu sesuai dengan kadar yang hilang. Tidak ada jalan untuk menentukan secara pasti, karena tidak dapat dipastikan secara tepat apa yang hilang dan apa yang tersisa, sehingga tidak mungkin ada keraguan dalam penentuan tersebut. Jika tidak dapat ditentukan apa yang hilang, maka tidak mungkin pula mengungkapkan kompensasinya. Maka kami menetapkan adanya ganti rugi (hukumah) yang bersumber dari pertimbangan dan ijtihad. Inilah seluruh hal yang berkaitan dengan masalah ini.

فالاسوداد المجرد لا يوجب الأرش بكماله نعم يتعلق به الحكومة وستأتي أصول الحكومة إن شاء الله عز وجل

Maka, menghitamnya kulit semata tidak mewajibkan pembayaran arsy secara penuh. Namun, hal itu berkaitan dengan hukumah, dan prinsip-prinsip hukumah akan dijelaskan nanti, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ثم حيث أوجبنا على الجاني حكومة فلو جنى جانٍ وقلع ذلك السن قال الأصحاب على قالعه أرشٌ كامل وإن أوجبنا على الجاني الأول أرشاً كاملاً فنوجب على القالع حكومة وهذا بيّن عند الأصحاب في الأصول وفيه نظر عندي وبحثٌ فإن من نَقَصَ السنَّ وأزال بعضَ منفعته فالذي يضمنه في مقابلة ما أزاله إذا ضمن شيءٌ من المنفعة فالقول بإيجاب تمام الأرش قد يُشكل على الناظر؛ وهذا السؤال قد يتجه فيما إذا جنى على يد إنسان فأضعفها وضمن الحكومة ثم يترتب على ما ذكرته من الإشكال أمر القصاص وقد قال الأئمة في الصورة التي انتهينا إليها لو قلع قالع ذلك السن أو قطع تلك اليد فيلزمه القصاص واليد الكاملةُ لا تقطع إلا بيدٍ كاملة

Kemudian, ketika kami mewajibkan kepada pelaku kejahatan untuk membayar hukūmah, maka jika ada seseorang yang melakukan kejahatan dan mencabut gigi tersebut, para ulama berpendapat bahwa pencabutnya wajib membayar arsy secara penuh. Dan jika kami mewajibkan kepada pelaku kejahatan pertama arsy secara penuh, maka kami mewajibkan kepada pencabutnya hukūmah. Hal ini jelas menurut para ulama dalam masalah pokok, namun menurut saya masih perlu ditinjau dan diteliti lagi. Sebab, siapa pun yang mengurangi gigi dan menghilangkan sebagian manfaatnya, maka yang wajib menanggungnya adalah sebagai ganti dari apa yang dihilangkan, jika memang ada bagian manfaat yang dijamin. Pendapat yang mewajibkan arsy secara penuh bisa jadi menimbulkan kesulitan bagi yang menelitinya. Pertanyaan ini juga bisa muncul dalam kasus seseorang melakukan kejahatan pada tangan seseorang sehingga melemahkannya dan wajib membayar hukūmah, kemudian muncul permasalahan terkait qishāsh sebagaimana yang saya sebutkan sebelumnya. Para imam berpendapat dalam kasus yang telah kami bahas, jika ada yang mencabut gigi tersebut atau memotong tangan tersebut, maka ia wajib menjalani qishāsh, dan tangan yang sempurna tidak boleh dipotong kecuali dengan tangan yang juga sempurna.

فنقول إذا ضعفت اليد خلقةً أو ضعف السن فلا إشكال في إتمام الأرش على الجاني فإنا لَوْ لم نقل هذا لوقعنا في عَماية لا تنجلي فإن أفراد منافع الأعضاء لا تدخل تحت الضبط فيكفي في إكمال أبدالها كمال الخلقة صورةً وثبوتُ المنفعة على الجملة ولا نظر إلى قدر المنفعة

Maka kami katakan, apabila tangan menjadi lemah karena bawaan lahir atau karena usia yang sudah tua, maka tidak ada masalah untuk tetap mewajibkan pembayaran diyat (arasy) secara penuh kepada pelaku. Sebab, jika kita tidak mengatakan demikian, kita akan terjerumus ke dalam kebingungan yang tidak ada jalan keluarnya, karena manfaat-manfaat anggota tubuh itu tidak dapat dibatasi secara pasti. Maka, dalam mengganti kerugian anggota tubuh, cukup dengan kesempurnaan bentuk secara lahiriah dan adanya manfaat secara umum, tanpa memperhatikan seberapa besar manfaatnya.

هذا في الضعف الذي يكون من طريق الخلقة ويستوي فيما ذكرناه الأصلي والطارىء إذا كان من طريق الخلقة من غير فرض جنايةٍ وضمان

Ini berkaitan dengan kelemahan yang berasal dari penciptaan (kodrat), dan dalam hal yang telah kami sebutkan, sama saja antara kelemahan yang asli maupun yang baru muncul, selama itu berasal dari penciptaan (kodrat) dan bukan akibat tindak kejahatan atau kewajiban ganti rugi.

فإذا فرض النقصان بجناية وفرض الضمان ففيه الإشكال فإن قيل الفائت مضمون فإذا وجب تمام الأرش فهذا يتضمن تضعيف الضمان في القدر الذي تعلق الضمان الأول به قلنا الأمر كذلك ولكن سرّ الحكومة أنا لا نوجبها في مقابلة مقدارٍ من المنفعة على التحقيق ولكنا نقول جنايةٌ مؤثرةٌ وليس فيها تقدير شرعي ففيها حكومة ثم أقرب مسلك نلتفت إليه المنفعةُ اجتهاداً وتخميناً وتعدّد الجناة قد يوجب مثلَ ذلك؛ فإن من قطع يدي رجل وحز رقبته فالنص أنه لا يلزمه إلا دية واحدة ولو قطع يديه إنسان وقتله غيرُه فديتان وفاقاً وسنذكر هذا موضحاً في فصول الحكومات إن شاء الله عز وجل

Jika kerugian diasumsikan terjadi karena suatu tindak pidana dan kewajiban ganti rugi juga ditetapkan, maka di situ terdapat permasalahan. Jika dikatakan bahwa yang hilang itu wajib diganti, sehingga jika diwajibkan ganti rugi secara penuh, maka hal ini berarti menggandakan kewajiban ganti rugi pada bagian yang sudah terkena kewajiban ganti rugi pertama, kami katakan memang demikian adanya. Namun, inti dari penetapan ganti rugi (hukumah) adalah bahwa kami tidak mewajibkannya sebagai pengganti sejumlah manfaat secara pasti, melainkan kami katakan bahwa ini adalah tindak pidana yang berpengaruh namun tidak ada ketentuan syar‘i di dalamnya, maka di situ berlaku hukumah. Kemudian, pendekatan terdekat yang kami perhatikan adalah manfaat secara ijtihad dan perkiraan, dan banyaknya pelaku tindak pidana bisa menyebabkan hal yang serupa. Misalnya, jika seseorang memotong kedua tangan seseorang lalu menyembelih lehernya, maka menurut nash, ia hanya wajib membayar satu diyat saja. Namun jika seseorang memotong kedua tangannya dan orang lain membunuhnya, maka wajib dua diyat menurut kesepakatan. Kami akan menjelaskan hal ini secara rinci dalam bab-bab tentang hukumah, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل

Bab

إذا تحرك سن الإنسان وتقلقل لهَرَمٍ أو لعلة فقَلَعَه قالع قال الأئمة في وجوب القصاص والأرش الكامل قولان

Jika gigi seseorang goyah dan bergoyang karena usia tua atau suatu penyakit, lalu seseorang mencabutnya, para imam (ulama) berbeda pendapat mengenai kewajiban qishāsh dan pembayaran diyat (ganti rugi) secara penuh; terdapat dua pendapat dalam hal ini.

وهذا عندي فيه ترتيب؛ فإن تقلقل على وجهٍ يغلب على الظن أنه يثبت ولم تسقط المنفعة ولم تزُل فهذا بمثابة مرض في العضو فإذا قُلعت فيجب لضمان ويُقْطَع بالقود وبكمال الأرش

Menurut saya, dalam hal ini ada urutannya; jika gigi itu goyah dengan cara yang kuat dugaan akan tetap menempel dan manfaatnya tidak hilang serta tidak lenyap, maka ini seperti penyakit pada anggota tubuh. Jika kemudian dicabut, maka wajib ada jaminan (ganti rugi), diputuskan qishāsh, dan diberikan diyat (ganti rugi) secara penuh.

وإن كان التحرك بحيث يغلب على الظن أن السن إلى السقوط لما به ففيه قولان أصحهما وجوب القصاص والأرش الكامل؛ فإن المنفعة وإن قلّت وضعفت

Jika pergerakan itu sedemikian rupa sehingga kuat dugaan bahwa gigi tersebut akan tanggal karenanya, maka terdapat dua pendapat; pendapat yang paling sahih adalah wajibnya qishāsh dan diyat penuh, karena manfaatnya meskipun sedikit dan lemah tetap ada.

فالعضو باقٍ وقد قدمنا أن مثل هذا وإن نقص المنفعةَ لا يؤثر في إسقاط الصحة والحكم بالسلامة

Anggota tubuh tersebut masih ada, dan telah kami jelaskan sebelumnya bahwa hal seperti ini, meskipun mengurangi manfaat, tidak berpengaruh dalam menggugurkan keabsahan dan penetapan status sehat.

والقول الثاني أن القود لا يجب؛ فإن السن انتهى إلى السقوط وفي جنسه ما لا يتعلق به كمال الأرش؛ من حيث إن مصيره إلى السقوط وهو سن الصبي الذي لم يُثْغر وإنما خرج هذا القول لهذا الشبه وإلا فلا خلاف في سائر الأعضاء أنها إذا اكتسبت ضعفاً فهي كالأعضاء القوية

Pendapat kedua menyatakan bahwa qishāsh tidak wajib; karena gigi tersebut telah sampai pada keadaan akan tanggal, dan dalam jenisnya terdapat yang tidak terkait dengan diyat penuh, yaitu karena pada akhirnya akan tanggal juga, seperti gigi anak kecil yang belum tumbuh sempurna. Pendapat ini muncul karena adanya kemiripan tersebut, jika tidak demikian maka tidak ada perbedaan pendapat pada anggota tubuh lainnya, bahwa jika anggota tubuh itu menjadi lemah, maka hukumnya sama dengan anggota tubuh yang masih kuat.

ثم هذا التعلّق غير صحيح أيضاً؛ فإن المعتبر في سن الصبي أنه يسقط ويخلف وهذا لا يتحقق في سن الشيخ؛ فإنه إن سقط فلا خلف له

Selain itu, keterkaitan ini juga tidak benar; karena yang dianggap pada usia anak kecil adalah bahwa jika ia gugur, maka ada penggantinya, dan hal ini tidak terwujud pada usia orang tua; sebab jika ia gugur, maka tidak ada penggantinya.

فكأن الأعضاء تنقسم فما ضعف وكان الغالب أنه يبقى صاحبه فلا حكم لذلك الضعف وما سقط إلى خلفٍ وبدل فهو سن من لم يثغر سنه وما يسقط غالباًً إلى غير خلف وإن لم يظهر أثره فهو عضو كامل في القصاص والأرش فإن ابتدأ يتحرك ففيه القولان والأصح عندي الحكم بموجب الكمال

Seolah-olah anggota tubuh itu terbagi: apa yang lemah dan umumnya tetap ada pada pemiliknya, maka tidak ada hukum untuk kelemahan itu; dan apa yang tanggal lalu tumbuh pengganti, maka hukumnya seperti gigi anak-anak yang belum tanggal; sedangkan apa yang umumnya tanggal tanpa tumbuh pengganti, meskipun tidak tampak bekasnya, maka ia dianggap anggota tubuh yang sempurna dalam hal qishāsh dan diyat. Jika mulai bergerak, terdapat dua pendapat, dan menurut pendapat yang lebih kuat menurutku adalah menetapkan hukum berdasarkan kesempurnaan.

فرع

Cabang

إذا قلع سناً لم يُثْغَر من صبي فقد ذكرنا أنا ننتظر من أمره العَوْدَ أو غُرْمه فلو مات الصبي قبل أن يعود سنه فقد ذكر صاحب التقريب وجهين أحدهما لا نكمل الأرش؛ لأن العود كان متوقعاً فقطعه الموت والثاني يلزم فإن القطع قد تحقق ولم يكن عود ولا ننظر إلى تفصيل السبب الذي لأجله لم يعد السن

Jika seseorang mencabut gigi seorang anak kecil yang giginya belum tanggal secara alami, maka telah kami sebutkan bahwa kita menunggu apakah giginya akan tumbuh kembali atau harus membayar ganti rugi. Jika anak itu meninggal sebelum giginya tumbuh kembali, maka menurut pendapat dalam kitab at-Taqrib terdapat dua pendapat: yang pertama, tidak perlu menyempurnakan pembayaran diyat (ganti rugi), karena kemungkinan tumbuhnya kembali masih ada, namun kematian telah memutus kemungkinan itu; dan yang kedua, wajib membayar diyat secara penuh, karena pencabutan gigi telah benar-benar terjadi dan gigi tidak tumbuh kembali, sehingga kita tidak perlu memperinci sebab mengapa gigi itu tidak tumbuh kembali.

ومما يتعلق بهذا المقام أنه لو قلع قالع سنَّ صبي فجاء جانٍ وجنى على ذلك المنبت فلم يعد السن وقيل لولا الجناية لكان يعود السن فهذا محلٌّ مشكل يجوز أن يقال يجب الأرش على القالع ويجوز أن يقال لا يلزم القالع إلا الحكومة ثم ليس يظهر في هذه الحالة إيجابُ الأرش على الجاني الثاني وإن نفيناه عن الأول وإيجاب الأرش بينهما لا يصير إليه فقيه

Terkait dengan masalah ini, jika seseorang mencabut gigi seorang anak, lalu datang orang lain dan melakukan kejahatan pada tempat tumbuhnya gigi tersebut sehingga gigi itu tidak tumbuh kembali, dan dikatakan bahwa seandainya tidak ada kejahatan tersebut maka gigi itu akan tumbuh kembali, maka ini adalah persoalan yang rumit. Bisa jadi dikatakan bahwa wajib membayar arsy (denda) atas orang yang mencabut, dan bisa juga dikatakan bahwa orang yang mencabut hanya wajib membayar hukūmah (ganti rugi berdasarkan penilaian hakim). Dalam keadaan seperti ini, tidak tampak kewajiban membayar arsy atas pelaku kejahatan kedua jika kita meniadakannya dari pelaku pertama, dan mewajibkan arsy atas keduanya sekaligus tidak akan dipilih oleh seorang faqīh.

ولو سقط سن الصبي بنفسه فجنى جانٍ على المنبت فلم يعد السن فهذا مشكل أيضاًً وقد يتجه إيجاب الأرش على الجاني؛ من جهة ظهور فساد المنبت ولم تتقدم جناية من قالع حتى تكون الإحالة عليها والله أعلم ولا قطع مع الاحتمال ولا نَقْلَ نعتمده

Jika gigi anak itu tanggal dengan sendirinya, lalu seseorang melakukan kejahatan pada gusi tempat tumbuhnya gigi tersebut sehingga gigi itu tidak tumbuh kembali, maka ini juga merupakan masalah yang rumit. Mungkin saja diwajibkan membayar arsy kepada pelaku, karena tampak kerusakan pada tempat tumbuhnya gigi dan sebelumnya tidak ada kejahatan dari pencabut gigi sehingga bisa dialihkan kepadanya. Allah Maha Mengetahui. Tidak ada pemotongan (hukuman) jika masih ada kemungkinan, dan tidak ada riwayat yang dapat dijadikan pegangan.

فرع

Cabang

إذا بلغ الصبي في العاشرة وله سن بعدُ لم يُثغَر فقلع سناً لم يُثْغَر مماثلاً لسنه فهل نقلع سنَّ القالع جرياً على إجراء القصاص في الأعضاء الزائدة

Jika seorang anak laki-laki telah mencapai usia sepuluh tahun dan telah memiliki gigi, namun ada gigi yang belum tumbuh sempurna, lalu ia mencabut gigi orang lain yang juga belum tumbuh sempurna dan sepadan dengan giginya, maka apakah kita mencabut gigi si pencabut sebagai pelaksanaan qishāsh pada anggota tubuh yang berlebih?

قال شيخي لما راجعته في ذلك لا قصاص في الحال فإن سن المجني عليه إن عاد فقد لا يعود سن الجاني فإن لم يعد سن المجني عليه ورأينا القصاص فيه كما تقدم فنقطع سن من لم يُثْغَر فإن لم يعد فالسن بالسن وإن عاد سنه فهذا العود معتبر بلا خلاف فنقول لم يعد سن المجني عليه وعاد سن الجاني فهل نقلع سنَّه الثاني فيه خلاف ويظهر هاهنا أن نقلع ثانياً فإن الأول لم يكن مثغوراً وإن لم يقلع ولا شك في إكمال الأروش في سن المجني عليه فتأملوا ترشدوا إن شاء الله عز وجل

Guru saya berkata ketika saya menanyakannya tentang hal itu: Tidak ada qishāsh pada saat ini, karena gigi korban jika tumbuh kembali, belum tentu gigi pelaku juga akan tumbuh kembali. Jika gigi korban tidak tumbuh kembali dan kita melihat adanya qishāsh sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, maka kita mencabut gigi orang yang belum tumbuh giginya. Jika tidak tumbuh kembali, maka gigi dibalas dengan gigi. Namun jika giginya tumbuh kembali, maka pertumbuhan ini dianggap sah tanpa ada perbedaan pendapat. Maka kami katakan: Jika gigi korban tidak tumbuh kembali, sedangkan gigi pelaku tumbuh kembali, apakah kita mencabut giginya yang kedua? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat, dan tampaknya di sini kita mencabut untuk kedua kalinya, karena yang pertama belum tumbuh. Jika tidak dicabut, maka tidak diragukan lagi bahwa diyat untuk gigi korban harus disempurnakan. Renungkanlah, semoga kalian mendapat petunjuk, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فرع

Cabang

إذا انقلع سن إنسان وسقط فاستعمل سناً من ذهب وردّه إلى سنخ ذلك السن فنشب اللحم به ونبت وصار يَقطَعُ به ويمضغ فلو قلع قالع هذا السن فقد اختلف قول الشافعي في أنه هل يجب على القالع حكومة أم لا فأحد القولين أنه لا حكومة لأنه لم يكن جزءاً من الحيوان والثاني تجب الحكومة لما كان فيه من المنفعة والتعلق بالآدمي وفي المسألة احتمال بيّن لو تُصوّرت وعندي أنها لا تتصور ولا يتصور أن يلتحم اللحم على الذهب والله أعلم

Jika gigi seseorang tercabut dan terlepas, lalu ia menggunakan gigi dari emas dan memasangnya kembali ke rongga gigi tersebut, kemudian daging menempel padanya dan tumbuh sehingga ia dapat memotong dan mengunyah dengannya, maka jika seseorang mencabut gigi emas ini, terdapat perbedaan pendapat dari Imam Syafi’i mengenai apakah orang yang mencabutnya wajib membayar ganti rugi (hukumah) atau tidak. Salah satu pendapat mengatakan tidak wajib membayar ganti rugi karena gigi tersebut bukan bagian dari tubuh manusia, sedangkan pendapat kedua menyatakan wajib membayar ganti rugi karena ada manfaat dan keterkaitan dengan manusia. Dalam masalah ini terdapat kemungkinan yang jelas jika dapat dibayangkan, namun menurut saya hal itu tidak dapat dibayangkan dan tidak mungkin daging dapat menyatu dengan emas. Allah Maha Mengetahui.

فهذا ما حضر ذكره في أصول أحكام الأسنان

Inilah yang dapat disebutkan dalam pembahasan pokok-pokok hukum tentang gigi.

فصل قال وفي اليدين الدية إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Pada kedua tangan terdapat diyat,” dan seterusnya.

في اليدين الدية وقد قال عليه السلام في اليدين الدية وفي الرجلين الدية ثم يجب في اليد الواحدة نصف الدية والديةُ تكمل بلَقْط الأصابع فإن قُطعت اليد من الكوع لم نزد شيئاًً وفاقاً وفي كل إصبع عشرٌ من الإبل ولا فرق بين إصبع وإصبع وقيل كان عمر رضي الله عنه يفاوت بين الأصابع في الأروش فبلغه أن الرسول عليه السلام قال الأصابع سواء والأسنان سواء فرجع إلى الاستواء وترك ما كان عليه

Pada kedua tangan terdapat diyat, dan Rasulullah saw. bersabda: “Pada kedua tangan terdapat diyat, dan pada kedua kaki terdapat diyat.” Maka, untuk satu tangan wajib setengah diyat, dan diyat menjadi sempurna dengan memotong seluruh jari-jari. Jika tangan dipotong dari pergelangan, tidak kami tambahkan apa pun, sesuai kesepakatan. Pada setiap jari terdapat sepersepuluh dari diyat unta, dan tidak ada perbedaan antara satu jari dengan jari lainnya. Dikatakan bahwa Umar r.a. dahulu membedakan antara jari-jari dalam penetapan diyat, lalu sampai kepadanya bahwa Rasulullah saw. bersabda: “Jari-jari itu sama, dan gigi-gigi itu sama,” maka beliau kembali kepada kesetaraan dan meninggalkan apa yang sebelumnya beliau lakukan.

ولكل إصبع في اعتدال الخلقة ثلاثة أنامل إلا الإبهام فإن لها أنملتان عندنا وفي كل أنملة من الأنامل الثلاثة ثُلُث الإصبع وفي أنملة واحدة من الإبهام نصف دية الإبهام والكفُّ يتبع الأصابع

Setiap jari yang normal susunannya terdiri dari tiga ruas, kecuali ibu jari yang menurut kami memiliki dua ruas. Pada setiap ruas dari tiga ruas tersebut terdapat sepertiga bagian dari jari, sedangkan pada satu ruas ibu jari terdapat setengah diyat ibu jari. Telapak tangan mengikuti hukum jari-jari.

ولو قطع اليدَ من المرفق ففي الساعد حكومة زائدة وكذلك إذا قطع من الكتف فالتبعية إنما تثبت في الكف كما ذكرناه ولو قطع القاطع من المنكب فالقصاص جارٍ فيه فإنه مفصل لا يتعذر استيفاء القود منه كما قدمناه في كتاب القصاص

Jika seseorang memotong tangan dari siku, maka pada lengan bawah terdapat tambahan diyat (ganti rugi) yang harus dibayarkan. Demikian pula jika dipotong dari bahu, maka hukum mengikuti hanya berlaku pada telapak tangan sebagaimana telah kami sebutkan. Jika pelaku memotong dari pundak, maka qishāsh tetap berlaku padanya, karena itu adalah sendi yang memungkinkan pelaksanaan qishāsh darinya, sebagaimana telah kami jelaskan dalam Kitab Qishāsh.

ولو جنى على يده فأشلها وجب كمال دية اليد؛ لإزالة المنفعة ولا يجري القصاص في المنافع؛ فإن إجراء القصاص غير ممكن فيها

Jika seseorang melakukan kejahatan terhadap tangan orang lain hingga membuatnya lumpuh, maka wajib membayar diyat penuh untuk tangan tersebut karena hilangnya manfaatnya. Qishash tidak berlaku pada manfaat, karena pelaksanaan qishash tidak mungkin dilakukan dalam hal manfaat.

ولو كسر يد إنسان فجبره فجاء الجبر معوجاً وجبت الحكومة فلو قال الجاني أنا أكسره وأجبره مستوياً حتى يقلّ الغُرم عليه لم يكن له ذلك ولو فعله وانجبر مستوياً لم يسقط عنه ما وجب أولاً وتجب حكومة جديدة بالكسر الجديد وهذا القول في اليد

Jika seseorang mematahkan tangan orang lain lalu ia menyambungkannya kembali, namun hasil sambungannya bengkok, maka wajib dikenakan hukuman ta‘zīr (hukūmah). Jika pelaku berkata, “Saya akan mematahkannya lagi dan menyambungkannya hingga lurus agar kompensasi yang harus saya bayar berkurang,” maka ia tidak berhak melakukan hal itu. Jika ia tetap melakukannya dan tangan itu tersambung dengan lurus, maka kewajiban yang telah ditetapkan sebelumnya tidak gugur darinya, dan wajib dikenakan hukuman ta‘zīr yang baru atas patah tulang yang kedua ini. Pendapat ini berlaku untuk kasus tangan.

ويجب في الرِّجْل ما يجب في اليد والقول في أصابع الرجل كالقول في أصابع اليد سواء وقد يعترض إشكال فيها فإن أصابع اليد إذا لُقطت وتُركت الكف فمن قطعَ الكفَّ فعليه حكومة في الكف

Dan wajib pada kaki apa yang wajib pada tangan, dan hukum pada jari-jari kaki sama dengan hukum pada jari-jari tangan, tidak ada perbedaan. Namun, terkadang muncul persoalan di dalamnya: jika jari-jari tangan terputus dan telapak tangan dibiarkan, maka barang siapa memotong telapak tangan, ia wajib membayar diyat menurut keputusan hakim pada telapak tangan tersebut.

ولو قطعت أصابع الرجل فإن معظم منافع الرجل باقية؛ فإن المقصود منها المشي وهو باقٍ وإن المقصود من اليد البطش ومعظم البطش في الأصابع ولكن اتفق العلماء على أن القدم من غير أصابع بمثابة الكف من غير أصابع

Jika jari-jari kaki seseorang terpotong, maka sebagian besar manfaat kaki masih tetap ada; karena tujuan utama dari kaki adalah untuk berjalan, dan fungsi itu masih ada. Sedangkan tujuan utama dari tangan adalah untuk memegang, dan sebagian besar aktivitas memegang ada pada jari-jari. Namun para ulama sepakat bahwa kaki tanpa jari-jari itu setara dengan telapak tangan tanpa jari-jari.

وفي رِجْل الأعرج كمالُ الدية؛ فإن سبب العرج في الحِقْو أو الفخذ وقد يكون تشنج في العصب فلا تنتقص الدية بالعرج أصلاً

Pada kaki orang pincang tetap diberikan diyat secara penuh; sebab penyebab pincang itu berada pada pinggul atau paha, dan bisa juga karena kejang pada saraf, sehingga diyat tidak berkurang sama sekali hanya karena pincang.

ثم قال وإذا كان بيد رجل كفَّان إلى آخره

Kemudian ia berkata, “Dan apabila pada tangan seseorang terdapat dua telapak tangan, dan seterusnya.”

ما قدمناه في اليد والرجل بمثابة الأصول وهذا أول الخوض فيما يكاد يغمض ونحن بعون الله تعالى نأتي منه بالبيان الشافي

Apa yang telah kami sampaikan mengenai tangan dan kaki merupakan pokok-pokok pembahasan, dan inilah permulaan memasuki persoalan yang hampir-hampir samar, namun dengan pertolongan Allah Ta‘ala, kami akan memberikan penjelasan yang memadai tentangnya.

فليعلم الناظر أنه لا يتصور أن يكون على معصم واحدٍ كفان أصليتان ولا على ساقٍ واحد قدمان أصليتان فلا بد وأن تكون إحداهما زائدة أو تكونا ناقصتين في مقابلة يد واحدة كما قدمنا تصوّر ذلك في الأصابع في كتاب القصاص وكل ما يتعلق بهذا الفصل قد سبق مستقصىً في الجراح

Maka hendaklah diketahui oleh pembaca bahwa tidak mungkin terdapat dua telapak tangan asli pada satu pergelangan tangan, dan tidak mungkin terdapat dua telapak kaki asli pada satu tungkai; pasti salah satunya adalah tambahan atau keduanya kurang sebagai pengganti satu tangan, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya mengenai hal ini pada pembahasan jari-jari dalam Kitab Qishāsh. Segala hal yang berkaitan dengan bab ini telah dijelaskan secara rinci dalam pembahasan tentang luka.

ولا يتأتى استيفاء حكم القصاص دون ذكر أحكام الديات فلذلك تقدم لُباب هذا الفصل فيما تقدم ونحن نذكر ما نراه زائداً وما في إعادته ما يفيد فإذا كانت إحدى الكفين أصلية والأخرى زائدة وقد تبين الأصلى من الزائد ففي الأصلي الدية والقود وفي الزائد الحكومة

Tidak mungkin membahas hukum qishāsh secara lengkap tanpa menyebutkan hukum diyat, oleh karena itu inti dari bab ini telah disampaikan sebelumnya. Kami akan menyebutkan hal-hal yang kami anggap sebagai tambahan dan yang pengulangannya memberikan manfaat. Jika salah satu dari kedua telapak tangan adalah asli dan yang lainnya tambahan, dan telah jelas mana yang asli dan mana yang tambahan, maka untuk yang asli berlaku diyat dan qishāsh, sedangkan untuk yang tambahan berlaku hukum ḥukūmah.

ونحن نجمع ما يدل على الأصلية منهما فإن كانتا على سَنَنٍ واحد وأصابع كل واحدة كاملة فإن كانت إحداهما باطشة والأخرى ضعيفة فالأصلية الباطشة وإن كانت الباطشة منحرفة والمستدة ضعيفة فالأصلية الباطشة فأَوْلى معتبر في ذلك البطشُ

Kami mengumpulkan segala sesuatu yang menunjukkan keaslian dari keduanya. Jika keduanya berada pada satu garis dan setiap jari dari masing-masing tangan lengkap, lalu salah satunya kuat mencengkeram dan yang lainnya lemah, maka yang asli adalah yang kuat mencengkeram. Jika yang kuat mencengkeram itu miring dan yang lurus lemah, maka yang asli tetap yang kuat mencengkeram. Maka yang paling utama dijadikan pertimbangan dalam hal ini adalah kekuatan mencengkeram.

ولو كانتا جميعاً تبطشان ولكن إحداهما أقوى بطشاً فهي الأصلية وإن استويا في أصل البطش

Jika keduanya sama-sama melakukan pemukulan, namun salah satunya lebih kuat dalam memukul, maka yang lebih kuat itulah yang dianggap sebagai asal (utama), meskipun keduanya sama-sama melakukan pemukulan pada dasarnya.

وبالجملة لا نعدل بالبطش شيئاً والسبب فيه أن البطش هو ما خلقت اليد له وهذا أمثل شاهدٍ على تأصل العضو وتفرّعه على الأعضاء الرئيسة

Secara keseluruhan, kami tidak mengutamakan apa pun dibandingkan dengan menggenggam, karena sebabnya adalah bahwa tangan diciptakan untuk menggenggam, dan ini merupakan bukti paling jelas tentang keaslian anggota tubuh tersebut dan cabangnya dari anggota-anggota tubuh utama.

ولو استويا في الاستداد والبطش ولكن إحداهما ناقصة الخلق والأخرى كاملة فالكاملة هي الأصلية هكذا ذكره العراقيون

Jika keduanya sama dalam kekuatan dan kemampuan, tetapi salah satunya kurang sempurna penciptaannya dan yang lainnya sempurna, maka yang sempurna itulah yang menjadi asal (pokok). Demikian disebutkan oleh para ulama Irak.

ولو كانت إحداهما على اعتدال الخلق والأخرى عليها إصبع زائدة فقد قال العراقيون لا يؤثر ذلك في تمييز الأصل عن الزائد وقال القاضي اليد الزائدة هي التي عليها الإصبع الزائدة؛ فإن ذلك يدل على تشويش الخلق والفطرة وهذا بعيد لا يثبت له وكل ما ذكرناه يقع للاستواء في البطش وإلا فأصل البطش وزيادته مقدم على كل صفة معتبرة

Jika salah satu dari keduanya dalam keadaan normal penciptaannya dan yang lainnya memiliki jari tambahan, maka menurut para ulama Irak, hal itu tidak berpengaruh dalam membedakan antara yang asli dan yang tambahan. Sedangkan menurut al-Qadhi, tangan yang tambahan adalah yang memiliki jari tambahan, karena hal itu menunjukkan adanya kekacauan dalam penciptaan dan fitrah, namun pendapat ini lemah dan tidak dapat dijadikan pegangan. Semua yang telah kami sebutkan berlaku untuk kesetaraan dalam kemampuan menggenggam, adapun asal kemampuan menggenggam dan kelebihannya lebih diutamakan daripada setiap sifat lain yang dianggap penting.

ولو كانت إحدى اليدين ناقصة بإصبع وهي مستدة باطشة والأخرى مائلة حائدة عن السنن وهي كاملة الخلق وهما متساويتان في البطش فالأصلية هي المستدّة لاستدادها أم المنحرفة لكمال خلقها هذا فيه احتمال عندي والله أعلم

Jika salah satu tangan kurang satu jari namun lurus dan kuat, sedangkan tangan yang lain condong dan menyimpang dari keadaan normal namun lengkap penciptaannya, dan keduanya sama kuat dalam memegang, maka yang dianggap sebagai tangan asli adalah yang lurus karena kelurusannya, ataukah yang condong karena kesempurnaan penciptaannya? Dalam hal ini menurut saya ada kemungkinan (perbedaan pendapat), dan Allah lebih mengetahui.

فإن لم تتميز إحداهما عن الأخرى بوجهٍ وكانتا باطشتين فمن قطعهما وله يد واحدة قُطعت يده قصاصاًً بهما وللمجني عليه مزيد حكومة لزيادة الخلقة

Jika tidak dapat dibedakan salah satunya dari yang lain dengan cara apa pun dan keduanya sama-sama memegang (melakukan tindakan), maka siapa yang memotong keduanya dan ia hanya memiliki satu tangan, maka dipotong tangannya sebagai qishāsh karena keduanya, dan bagi korban ada tambahan ḥukūmah karena kelebihan anggota tubuh.

ولو قطع قاطع إحداهما والقاطع معتدل لم نقطع يدَه وعليه نصفُ دية اليد وزيادة حكومة؛ لأن المقطوع على صورة يدٍ كاملة وقد تمهد هذا فيما تقدم ولو كانت إحداهما باطشة فقطعها أوجبنا فيها دية اليد فلو اشتدت الأخرى لمّا قطعت الباطشة وبطشت هذه الأخرى واشتدت اشتداد الأصليات فهل نسترد من المجني عليه من الأروش ما يردّ المغروم إلى مقدار الحكومة أم لا فعلى وجهين أحدهما أنا نسترد؛ فإنا لو لم نفعل هذا لأبقينا له أصلية وقد غرمنا له فيما تقدم بدل أصلية

Jika seseorang memotong salah satu dari keduanya (tangan), dan pelaku pemotongan itu dalam keadaan normal, maka kita tidak memotong tangannya, melainkan ia wajib membayar setengah diyat tangan dan tambahan berupa hukuman (hukūmah); karena yang terpotong itu dalam bentuk tangan yang sempurna, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Jika salah satunya adalah tangan yang berfungsi memegang (bāṭisah) lalu dipotong, maka kita wajibkan diyat tangan atasnya. Jika kemudian tangan yang lain menjadi kuat, lalu tangan yang memegang itu telah terpotong dan tangan yang lain ini menjadi kuat seperti tangan asli, maka apakah kita mengambil kembali dari korban sebagian kompensasi (arush) sehingga yang membayar diyat kembali pada kadar hukuman (hukūmah), atau tidak? Dalam hal ini ada dua pendapat: salah satunya, kita mengambil kembali; karena jika tidak, berarti kita membiarkan korban memiliki tangan asli, padahal sebelumnya kita telah membayarkan kepadanya ganti rugi tangan asli.

والثاني أنا لا نسترد وقد مضى ما مضى فلا نتَّبعه بالنقض ولا نتعقبه

Kedua, kami tidak menarik kembali apa yang telah berlalu; apa yang telah terjadi biarlah berlalu, maka kami tidak mengikutinya dengan pembatalan dan tidak pula menelusurinya.

وهذا الخلاف يقرب من القولين في عَوْد السّن المثغور وقد غرّمنا القالع دية السن فإن قلنا عودُه نعمة جديدة ولا يتغير حكمُ ما مضى بهذا فلا نسترد في مسألتنا

Perbedaan pendapat ini mirip dengan dua pendapat mengenai tumbuhnya kembali gigi yang tanggal, di mana kita mewajibkan pelaku pencabutan membayar diyat gigi tersebut. Jika kita mengatakan bahwa tumbuhnya kembali itu merupakan nikmat baru dan hukum atas kejadian sebelumnya tidak berubah karenanya, maka dalam masalah kita ini, kita tidak menarik kembali (diyat yang telah dibayarkan).

وإن قلنا نسترد ثَمّ إلى مقدار حكومة إن بقي سن فنسترد فيما نحن فيه

Dan jika kita katakan bahwa kita mengembalikan nilai (barang) tersebut sesuai dengan kadar penilaian pemerintah apabila masih tersisa gigi, maka dalam kasus yang sedang kita bahas ini, kita juga mengembalikan (nilai) tersebut.

وإذا اشتدت اليد الباقية وبطشت فلا خلاف أنها لو قطعت الآن تعلق بقطعها القصاصُ والديةُ التامة

Dan apabila tangan yang tersisa menjadi kuat dan mampu memukul, maka tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika tangan itu dipotong sekarang, maka atas pemotongannya berlaku qishāsh dan diyat secara penuh.

ومما يتعلق بما نحن فيه أن اليد المقطوعة الأولى لو كانت على نصف البطش وكانت لا تتميز عن يده فغرَّمنا القاطع نصف أرش اليد وزيادة حكومة على ما تقدم فإن بقيت اليد الباقية على ما عُهدت عليه أولاً فلا إشكال وإذا ازدادت الباقية من القوة ما لو كانت عليه ابتداء لحكمنا بأنها الأصلية فتصير هذه أصلية حتى لو قطعت لاستوجب قاطعها الأرشَ الكامل والقصاصَ وهل نسترد من أرش الأول ما يردُّ الأرشَ إلى مقدار الحكومة فعلى الخلاف الذي قدمناه

Terkait dengan pembahasan kita, jika tangan yang pertama kali dipotong hanya memiliki setengah kekuatan mencengkeram dan tidak dapat dibedakan dari tangan pelakunya, maka kita mewajibkan pelaku pemotongan membayar setengah diyat tangan beserta tambahan berupa ta‘zīr sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Jika tangan yang tersisa tetap seperti keadaan semula, maka tidak ada masalah. Namun, jika tangan yang tersisa menjadi lebih kuat sehingga seandainya sejak awal seperti itu, kita akan memutuskan bahwa tangan tersebut adalah tangan asli. Maka tangan ini menjadi tangan asli, sehingga jika dipotong, pelakunya wajib membayar diyat penuh dan dikenai qishāsh. Apakah kita menarik kembali sebagian diyat dari pelaku pertama sehingga diyatnya sesuai dengan ta‘zīr, maka hal ini kembali kepada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

ومما ذكره صاحب التقريب في أطراف المسألة أن من له يدان على معصمٍ باطشتان لا تعتضد إحداهما بالأخرى فلو قطع هذا الشخصُ يداً واحدة من معتدل فلا نقطع منه اليدين جميعاً لزيادة الخِلقة ولو قطع ذلك المعتدل اليدين جميعاً منه فإنا نوجب القصاص عليه في يده الفردة ونثبت عليه مزيد حكومة لزيادة الخلقة

Di antara hal yang disebutkan oleh penulis kitab at-Taqrīb dalam pembahasan ini adalah bahwa jika seseorang memiliki dua tangan pada satu pergelangan yang keduanya dapat digunakan untuk memukul, dan salah satunya tidak bergantung pada yang lain, maka jika orang ini memotong satu tangan seseorang yang normal, kita tidak memotong kedua tangannya sebagai qishāsh karena kelebihan ciptaan. Namun, jika orang yang normal itu memotong kedua tangan orang tersebut, maka kita mewajibkan qishāsh atas satu tangannya saja, dan menetapkan tambahan diyat (ganti rugi) karena kelebihan ciptaan.

ولو قطع المعتدل إحدى يديه فلا يلزمه القَود كما تمهد هذا فيما مضى من كتاب الجراح فلو غرّمناه نصف الأرش وزيادة حكومة كما تقدم ثم إنه عاد وقطع يده الأخرى فإن قنع بالأرش لم يخف حكمه وكان الجواب إيجابَ مثل ما أوجبنا أولاً

Jika seseorang yang normal memotong salah satu tangannya, maka tidak wajib atasnya qishāsh, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya dalam Kitab al-Jirāḥ. Jika kita membebankan kepadanya setengah dari diyat dan tambahan berupa hukūmah sebagaimana telah dijelaskan, kemudian ia kembali dan memotong tangan satunya lagi, maka jika ia ridha dengan diyat, hukumnya tidak berubah, dan jawabannya adalah mewajibkan seperti apa yang telah kami wajibkan pertama kali.

وإن قال أريد الآن القصاص من اليد الفردة من القاطع فهل يجاب إلى القصاص الآن فعلى وجهين ذكرهما أحدهما أنه لا يجاب؛ فإن القصاص يتعلق بقطع يديه جميعاً وقد سبق منه أخذ أرش اليد عن يدٍ وأخذُ الأرش يتضمن إسقاط القود لا محالة ولا يعود إلى القود بعد سقوطه الوجه الثاني أنه يطلب القصاص وعذره فيما أخذه من الأرش أنه يقول لم يكن القصاص ممكناً لمّا قطع إحدى اليدين فاخترت الأرش لتعذر القصاص لا لإسقاطه والآن لما قطع الثانية أمكن القصاص وأنا على طلبه فأرد ما أخذته من الأرش إلى مقدار حكومة

Jika seseorang berkata, “Sekarang saya ingin melakukan qishāsh terhadap satu tangan pelaku pemotongan, apakah permintaan qishāsh sekarang dapat dikabulkan?” Maka ada dua pendapat yang disebutkan. Salah satunya adalah bahwa permintaan tersebut tidak dikabulkan, karena qishāsh berkaitan dengan pemotongan kedua tangan, dan sebelumnya ia telah menerima diyat tangan untuk satu tangan, sedangkan menerima diyat berarti menggugurkan hak qishāsh secara pasti, dan hak qishāsh tidak dapat kembali setelah gugur. Pendapat kedua adalah bahwa ia boleh menuntut qishāsh, dan alasannya menerima diyat adalah karena ia mengatakan bahwa qishāsh tidak mungkin dilakukan ketika hanya satu tangan yang dipotong, sehingga ia memilih diyat karena qishāsh tidak memungkinkan, bukan untuk menggugurkannya. Dan sekarang, setelah tangan kedua dipotong, qishāsh menjadi mungkin, maka ia tetap menuntut qishāsh dan mengembalikan diyat yang telah diterimanya sesuai kadar yang telah ditetapkan.

هذا تمام ما أردناه في ذلك

Inilah seluruh yang kami maksudkan dalam hal itu.

فصل قال وفي الأَليتين الدية إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Pada kedua pantat terdapat diyat,” dan seterusnya.

يجب تمام الدية في الأَليتين وهما من المثاني والمنفعة فيهما بيّنة في القعود والركوب وفي إحداهما نصف الدية

Wajib membayar diyat secara penuh pada kedua pantat, karena keduanya termasuk anggota tubuh yang berpasangan dan manfaatnya jelas dalam duduk dan berkendara, sedangkan pada salah satunya dikenakan setengah diyat.

والذي يجب الاعتناء به بيان منتهى القطع الموجِب للدية اتفق الأئمة رضي الله عنهم على أنا لا نشترط إيصال الحديدة إلى العظم الكائن تحتها والمعتبرُ قطع ما يدخل تحت اسم الأَلْية ولا مزيد على ما ذكره الشافعي رضي الله عنه فيُكتفى بما إذا قُطع ما يكون مُشرفاً ناتئاً على الظهر والفخذ والناس يتفاوتون في مقدار النّاتىء حَسَب تفاوتهم في أجرام سائر الأعضاء ئم الفخذ من الحِقو إلى الركبة يأخذ في الاستدقاق والنحافة والمرعيُّ في تمام القطع ألا يبقى إشرافٌ وهو بالإضافة إلى الظهر وبالإضافة إلى أصل الفخذ وهذا بيِّنٌ في الذّكْر والكلام ولكنه عسر في الإيقاع والفعل ولهذا اتفق الأصحاب على أن القصاص لا يجري فيهما فإنه ليس مَفْصلاً يتأتى فيه مراعاة المساواة وليس له مَردٌّ من عظم وراءه؛ فلا يجري القصاص فيه أصلاً

Hal yang perlu diperhatikan adalah penjelasan tentang batas akhir pemotongan yang mewajibkan pembayaran diyat. Para imam, rahimahumullah, sepakat bahwa kita tidak mensyaratkan besi (alat pemotong) harus sampai mengenai tulang yang ada di bawahnya. Yang dianggap adalah terpotongnya bagian yang termasuk dalam nama al-‘ilyah, dan tidak ada tambahan atas apa yang disebutkan oleh asy-Syafi‘i rahimahullah. Maka cukup jika terpotong bagian yang menonjol dan tampak di atas punggung dan paha. Manusia berbeda-beda dalam ukuran tonjolan tersebut sesuai dengan perbedaan bentuk anggota tubuh lainnya. Paha, dari pinggul hingga lutut, semakin ke bawah semakin ramping dan tipis. Yang menjadi patokan dalam sempurnanya pemotongan adalah tidak tersisa tonjolan, baik terhadap punggung maupun terhadap pangkal paha. Hal ini jelas dalam penjelasan dan pembicaraan, namun sulit dalam pelaksanaan dan praktiknya. Oleh karena itu, para sahabat sepakat bahwa qishash tidak berlaku pada keduanya, karena bukan merupakan persendian yang memungkinkan untuk menjaga kesetaraan, dan tidak ada tulang di belakangnya sebagai batas; maka qishash sama sekali tidak berlaku pada keduanya.

ثم قال رضي الله عنه ولا عين أعور إلى آخره

Kemudian beliau raḍiyallāhu ‘anhu berkata: “Dan tidak ada mata yang buta sebelah,” hingga akhir.

أراد الرد على مالك فمذهبنا أن من قلع عينَ أعور يلزمه نصف الدية فحسب وقال مالك فيها تمام الدية وصار إلى أن قوة الإبصار تنصبّ بجملتها إلى العين الفردة وهذا الذي ذكره خيال لا تعويل على مثله وقد صح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أوجب في العينين الدية فإيجاب الدية الكاملة في إحدى العينين مخالفٌ لحكم الرسول عليه السلام

Ia ingin membantah pendapat Malik, maka mazhab kami berpendapat bahwa siapa yang mencabut mata seseorang yang bermata satu, ia hanya wajib membayar setengah diyat saja. Sedangkan Malik berpendapat bahwa dalam kasus tersebut wajib membayar diyat penuh, karena menurutnya seluruh kekuatan penglihatan terpusat pada satu mata itu. Namun, apa yang disebutkan Malik hanyalah khayalan yang tidak dapat dijadikan sandaran. Telah sah bahwa Rasulullah ﷺ mewajibkan diyat pada kedua mata, maka mewajibkan diyat penuh pada salah satu mata saja bertentangan dengan hukum Rasulullah ﷺ.

ثم قال ولو كسر صُلبه فصار لا يطيق المشي إلى آخره

Kemudian ia berkata: “Dan jika tulang punggungnya patah sehingga ia tidak mampu berjalan, dan seterusnya.”

الصلب من أعضاء الدية فمن كسر صلبَ إنسان فمن أعراضه ألا يطيق المشيَ فإن تحقق الكسر وخرج المشي عن الإمكان وجبت الدية الكاملة وإن لم يسقط إمكان المشي بالكلية ولكن ضعف وتثاقل أو صار بحيث يمشي مستعيناً بعكازه فلا تجب الدية ولكن تجب حكومة على قدر التأثير وهذا بمثابة ما لو جنى على اليد فنقص من بطشها

Tulang punggung termasuk anggota tubuh yang dikenai diyat. Barang siapa mematahkan tulang punggung seseorang, di antara akibatnya adalah orang tersebut tidak mampu berjalan. Jika patahnya tulang punggung itu benar-benar terjadi dan berjalan menjadi tidak mungkin sama sekali, maka wajib diyat penuh. Namun, jika kemungkinan berjalan tidak hilang sepenuhnya, tetapi hanya menjadi lemah dan berat, atau orang tersebut hanya bisa berjalan dengan bantuan tongkat, maka diyat tidak wajib, melainkan wajib hukuman (hukūmah) sesuai kadar pengaruhnya. Ini serupa dengan kasus jika seseorang melukai tangan sehingga kekuatannya berkurang.

فإن قيل الماشي بعكازه يعتمده فلا مشيَ منه قلنا هذا محالٌ فإن من كسر صلبه على التحقيق لا يتأتى ذلك منه أصلاً بل الاعتماد على العكاز إنما يتأتى ممن معه قيامٌ من صلبه

Jika dikatakan bahwa orang yang berjalan dengan tongkatnya bersandar padanya sehingga tidak ada unsur berjalan darinya, kami katakan bahwa ini mustahil, karena orang yang benar-benar patah punggungnya sama sekali tidak mungkin melakukan hal itu; justru bersandar pada tongkat hanya dapat dilakukan oleh orang yang masih memiliki kemampuan berdiri dari punggungnya.

ومما ذكره الأئمة في هذا أنه لو كسر صلبه فقد تعطلت منفعة رجليه فلا يلزمه دية الرِّجل؛ فإنها صحيحة لا آفة بها وتعطل المشي فيها ليس من جهة الجناية عليها وهذا متفق عليه بين الأصحاب وهو بمثابة ذهاب العين؛ فإنه ينتقص بسببه انتفاع الإنسان بمعظم أعضائه ولا تجب إلا دية العينين

Para imam juga menyebutkan dalam hal ini bahwa jika seseorang mematahkan tulang punggung orang lain sehingga fungsi kedua kakinya menjadi tidak berguna, maka tidak wajib membayar diyat kaki; karena kedua kaki tersebut secara fisik masih sehat tanpa cacat, dan hilangnya kemampuan berjalan bukan disebabkan oleh adanya tindak pidana pada kaki itu sendiri. Hal ini telah menjadi kesepakatan di antara para ulama, dan keadaannya serupa dengan hilangnya penglihatan; sebab dengan hilangnya penglihatan, seseorang kehilangan manfaat sebagian besar anggota tubuhnya, namun yang wajib hanya diyat kedua mata saja.

ولو كسر صلبه فسقط بسببه مشيه فقد ذكر أئمتنا فيه وجهين

Jika tulang punggungnya patah sehingga akibatnya ia tidak bisa berjalan, para imam kami menyebutkan dua pendapat dalam masalah ini.

والجملة المعتبرة في ذلك أن من جنى على عضو فسقطت المنفعة الكائنة في ذلك العضو فلا شك أنا نفرد تلك المنفعة بموجَبٍ بل إن ما وجب في العضو ما وجب إلا لاتصافه بتلك المنفعة؛ فإن الأعضاء تُعنى لمنافعها لا لأجزائها

Kesimpulan yang dianggap dalam hal ini adalah bahwa siapa pun yang melakukan pelanggaran terhadap suatu anggota tubuh sehingga hilanglah manfaat yang terdapat pada anggota tersebut, maka tidak diragukan lagi bahwa kita memisahkan manfaat itu dengan ketentuan tersendiri. Bahkan, apa yang diwajibkan pada anggota tubuh itu tidaklah diwajibkan kecuali karena anggota tersebut memiliki manfaat itu; sebab anggota-anggota tubuh diperhatikan karena manfaatnya, bukan karena bagian-bagiannya.

ولو جنى على عضوٍ فتعطل به عضوٌ وهو صحيح لا آفة به فهذا تعطيل والتعطيل لا يوجب ضماناً إلا في المحل المجني عليه فإذا ذهب منيُّه والمجني عليه صلبه فقد اشتهر خلاف الأصحاب في ذلك والوجه عندي أن نقول ليس للمنيّ محل مخصوص من البدن وإنما هو مادة ترسلها الطبيعة من الاعتدال الصحيح بالحلو والدسم نحو أوعية المني في الخُصية وما يتصل بها فأما التعرض للصلب ففيه نظر والله أعلم

Jika seseorang melakukan kejahatan terhadap suatu anggota tubuh sehingga menyebabkan anggota tubuh lain menjadi tidak berfungsi, padahal anggota tubuh tersebut sebelumnya sehat dan tidak ada cacat, maka ini disebut sebagai penonaktifan (ta‘ṭīl), dan penonaktifan tidak mewajibkan adanya ganti rugi kecuali pada bagian yang menjadi objek kejahatan. Jika air mani hilang dan yang menjadi objek kejahatan adalah tulang punggung, maka telah masyhur adanya perbedaan pendapat di kalangan para sahabat (ulama mazhab) mengenai hal ini. Menurut pendapat saya, air mani tidak memiliki tempat khusus di dalam tubuh, melainkan ia adalah suatu zat yang dikeluarkan oleh tabiat tubuh yang sehat melalui keseimbangan antara manis dan lemak menuju saluran-saluran air mani di testis dan bagian-bagian yang berhubungan dengannya. Adapun mengenai penyerangan terhadap tulang punggung, maka hal ini masih perlu diteliti lebih lanjut. Allah Maha Mengetahui.

ثم قال ودية المرأة وجراحها إلى آخره

Kemudian beliau berkata: diyat perempuan dan luka-lukanya, hingga akhir pembahasan.

المذهب الذي عليه التعويل أن جراح المرأة من ديتها بطريق النسبة كجراح الرجل من ديته فإذا كان في يد الرجل نصفُ ديته فالواجب في يدها نصفُ ديتها والواجب في إيضاحها نصف عُشر ديتها وهذا مطرد فيما قلّ وكثر

Mazhab yang dijadikan sandaran adalah bahwa luka pada perempuan dihitung dari diyatnya secara proporsional, sebagaimana luka pada laki-laki dihitung dari diyatnya. Jika pada tangan laki-laki berlaku setengah diyat, maka yang wajib pada tangan perempuan adalah setengah diyatnya, dan yang wajib pada luka ringan (‘īḍāḥ) pada perempuan adalah sepersepuluh dari setengah diyatnya. Ketentuan ini berlaku secara konsisten, baik luka itu sedikit maupun banyak.

وللشافعي قول في القديم أن المرأة تعاقل الرجل في ثلث الدية ومعناه أنها تساويه في المقدار ففي إصبع منها عشر من الإبل كما في إصبع الرجل وفي إصبعين عشرون وفي ثلاث أصابع ثلاثون والمعتبر في المعاقلة ثلث دية الرجل لا ثلث ديتها ولو قطع أربع أصابع منها فعشرون ففي ثلاث أصابع ثلاثون وفي أربع أصابع عشرون

Imam Syafi‘i memiliki pendapat dalam qaul qadim bahwa perempuan setara dengan laki-laki dalam sepertiga diyat, maksudnya adalah perempuan disamakan dengan laki-laki dalam jumlahnya. Maka, untuk satu jari perempuan diyatnya sepuluh ekor unta, sebagaimana pada satu jari laki-laki; untuk dua jari dua puluh ekor unta; untuk tiga jari tiga puluh ekor unta. Yang dijadikan ukuran dalam kesetaraan ini adalah sepertiga diyat laki-laki, bukan sepertiga diyat perempuan. Jika empat jarinya terpotong, maka diyatnya dua puluh ekor unta; jadi untuk tiga jari tiga puluh ekor unta, sedangkan untuk empat jari dua puluh ekor unta.

ولست أدري للمصير إلى المعاقلة معنىً ومتمسكاً والظن به أنه وجد آثاراً من الصحابة وكان يرى في القديم تقديمَ قول الصحابة على القياس والرأي وإلا فلا معنى لما ذكرناه ثم لو قطع ثلاث أصابع فلم يتفق تغريم الجاني الأرش حتى قطع إصبعاً أخرى رجعت الأروش إلى عشرين وإن لم تكن الجنايات متواصلة

Saya tidak mengetahui apa makna dan alasan berpegang pada pendapat “al-mu‘āqalah”, dan saya menduga bahwa sebabnya adalah karena ia menemukan jejak-jejak pendapat para sahabat, sedangkan dahulu ia berpendapat untuk mendahulukan pendapat sahabat atas qiyās dan ra’yu. Jika tidak demikian, maka tidak ada makna dari apa yang telah kami sebutkan. Kemudian, jika seseorang memotong tiga jari dan belum diputuskan untuk membebankan denda (arsh) kepada pelaku hingga ia memotong satu jari lagi, maka arsh kembali menjadi dua puluh, meskipun tindak pidana tersebut tidak terjadi secara berurutan.

وهذا يناظر ما لو أوضح الرجل مواضع من رأس إنسان وتعلقت به أروشها ثم انعطف الجاني عليها ورفع الحواجز فالأروش ترجع إلى أرش موضحة واحدة

Hal ini serupa dengan jika seseorang menjelaskan beberapa bagian dari kepala seseorang, lalu bagian-bagian tersebut memiliki diyat masing-masing, kemudian pelaku kembali dan menghilangkan pembatas-pembatasnya, maka diyat-diyat tersebut kembali kepada diyat satu bagian yang dijelaskan saja.

وكذلك في ستةٍ من أسنانها ثلاثون بعيراً فإذا قلع سابعةً عادت الأروش إلى سبعةَ عشرَ بعيراً ونصف بعير

Demikian pula, pada enam gigi hewan tersebut, diyatnya adalah tiga puluh ekor unta. Jika dicabut gigi ketujuh, maka diyatnya kembali menjadi tujuh belas setengah ekor unta.

فصل قال وفي ثدييها ديتها وفي حلمتيها ديتها إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Pada kedua payudaranya ada diyatnya, dan pada kedua putingnya ada diyatnya,” dan seterusnya.

الحلمتان من المرأة مضمونتان بكمال الدية وهما من المثاني وفي الواحدة نصف ديتها والحلمة ما يلتقمه الصبي والأروش تكمل باستئصال ما يتجمع ناتئاً من رأس الثدي ولونها في الغالب يخالف لون الثدي وحواليها دائرة على لونها من سترة الثدي وليست تلك الجلدة من الحلمة ولو قطع قاطع ثدييها بعد قطع الحلمتين فعليه في كل ثدي حكومة لا تبلغ أرش الحلمة

Dua puting susu pada wanita dijamin dengan diyat penuh, dan keduanya termasuk anggota tubuh yang berpasangan. Untuk satu puting, diyatnya setengah dari diyat penuh. Puting adalah bagian yang dapat diisap oleh bayi, dan besaran kompensasi (arasy) disempurnakan dengan memotong seluruh bagian yang menonjol dari ujung payudara. Warnanya umumnya berbeda dengan warna payudara, dan di sekitarnya terdapat lingkaran dengan warna yang sama dengan puting, yang merupakan bagian dari penutup payudara, namun kulit tersebut bukan bagian dari puting. Jika seseorang memotong kedua payudara wanita setelah memotong kedua putingnya, maka atas setiap payudara dikenakan hukuman ta‘zīr (pembayaran) yang tidak mencapai besaran arasy untuk puting.

ونحن نجمع الآن مسائل قدمنا بعضها فنعيد ما قدمنا وننظم المسائل حتى تُلفى مجموعة

Sekarang kami mengumpulkan beberapa permasalahan yang sebagian telah kami sampaikan sebelumnya, maka kami ulangi apa yang telah kami sampaikan dan kami susun permasalahan-permasalahan tersebut agar dapat ditemukan secara terkumpul.

اضطرب الأصحاب في قطع المارن وقصبة الأنف واستئصال الذكر من أصله وقلْع السن من سنخها واستئصال الثدي وعليه الحلمة فمن استأصل هذه الأعضاء نكتفي منه بدية واحدة أو نجمع عليه دية وحكومة أم كيف السبيل وجملة المسائل متفقة في أن الدية تكمل دون الاستئصال فيها فإن على من قطع المارن تمامَ الدية وإن أبقى القصبة وكذلك من قطع الظاهر من السن التزم الأرش الكامل وعلى من قطع الحشفة الديةُ ودية المرأة تكمل بقطع الحلمتين وقد اجتمعت المسائل فيما ذكرناه واجتمعت أيضاً في أن من انفرد بقطع المقدار الذي تكمل الدية فيه ثم وُجد من جانٍ آخر الاستئصال فعليه الحكومة وهذا لا شك فيه

Para ulama berbeda pendapat mengenai kasus pemotongan ujung hidung, batang hidung, pengangkatan seluruh penis dari pangkalnya, pencabutan gigi dari akarnya, dan pengangkatan payudara beserta putingnya. Apakah bagi orang yang mengangkat anggota-anggota tubuh ini cukup dikenakan satu diyat saja, ataukah harus digabungkan antara diyat dan hukūmah, atau bagaimana caranya? Secara umum, permasalahan-permasalahan ini sepakat bahwa diyat menjadi sempurna tanpa harus ada pengangkatan seluruhnya. Maka, bagi siapa yang memotong ujung hidung, ia wajib membayar diyat penuh meskipun batang hidung masih tersisa. Demikian pula, siapa yang memotong bagian luar gigi, ia wajib membayar arsy secara penuh. Dan bagi siapa yang memotong hasyafah (kepala penis), maka diyat wajib dibayarkan. Diyat perempuan menjadi sempurna dengan memotong kedua putingnya. Permasalahan-permasalahan ini telah sepakat dalam hal yang telah kami sebutkan, dan juga sepakat bahwa siapa yang sendiri memotong bagian yang menyebabkan diyat menjadi sempurna, kemudian ada pelaku lain yang melakukan pengangkatan seluruhnya, maka atas pelaku kedua dikenakan hukūmah. Hal ini tidak diragukan lagi.

وإذا وجد استئصال العضو الكامل من شخص واحد فللأصحاب طرق أشرنا فيما تقدم إلى بعضها ونحن الآن نعيدها ونستكمل تمام الطرق فمن أصحابنا من طرد في جميع المسائل وجهين أحدهما لا يجب على المستأصل إلا دية تندرج الحكومة تحت الدية ويطرد هذا في المارن والقصبة وغيره من الأعضاء قال بعض المصنفين هذه الطريقة هي المرضية

Jika terjadi pemotongan seluruh anggota tubuh dari satu orang, maka para ulama kami memiliki beberapa metode yang telah kami singgung sebagian sebelumnya, dan sekarang kami ulangi serta lengkapi seluruh metodenya. Di antara ulama kami ada yang menerapkan dua pendapat dalam seluruh permasalahan ini: salah satunya, bahwa pelaku pemotongan tidak wajib membayar kecuali diyat, dan nilai ganti rugi (hukūmah) termasuk di dalam diyat tersebut. Pendapat ini berlaku pada hidung, batang hidung, dan anggota tubuh lainnya. Sebagian penulis menyatakan bahwa metode ini adalah yang paling diridhai.

ولست أرى الأمر كذلك فإن النبي صلى الله عليه وسلم قال في كل سن خمسٌ من الإبل ولم يتعرض لقَطْع ما ظهر وتَرْكِ السنخ باطناً والأولى مل كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم على ما قد يجري مثلُه في العرف وقلعُ السن قد يتفق فأما قطع الظاهر منه فلا يكاد يقع إلا أن يُتعمد فمن أوجب في السن المقلوع أرشاً وحكومة فقد راغم قول الشارع ومن أصحابنا من قال لا يجب على من يستأصل الثدي مع الحلمة والذّكَرَ مع الحشفة ويقلع السن من سِنْخه إلا دية واحدة وفي استئصال الأنف مع القصبة وجهان أصحهما إيجاب دية في المارن وحكومة في القصبة وفي بعض التصانيف أن من أصحابنا من أوجب على من قلع السن من سنخه الأرش والحكومة وجهاً واحداً وذكر الخلاف فيما عدا هذه المسائل واعتل بأن السِّنخ أصلٌ فكان له حكم الانفراد وهذا لا يصح مع ما ذكرناه

Saya tidak melihat persoalan ini demikian, karena Nabi ﷺ bersabda: “Pada setiap gigi ada lima ekor unta,” dan beliau tidak membedakan antara mencabut bagian yang tampak dan meninggalkan akar di dalam, dan yang utama adalah memahami sabda Rasulullah ﷺ sesuai kebiasaan yang berlaku, dan pencabutan gigi secara keseluruhan memang bisa saja terjadi, sedangkan memotong bagian yang tampak saja hampir tidak pernah terjadi kecuali disengaja. Maka, siapa yang mewajibkan diyat (ganti rugi) dan hukuman pada gigi yang dicabut seluruhnya, berarti ia telah menyelisihi sabda syariat. Di antara ulama mazhab kami ada yang berpendapat bahwa tidak wajib atas orang yang mencabut payudara beserta putingnya, atau kemaluan beserta kepala zakar, atau mencabut gigi beserta akarnya, kecuali satu diyat saja. Dalam kasus mencabut hidung beserta tulangnya, terdapat dua pendapat; yang paling sahih adalah mewajibkan diyat pada bagian lunak hidung dan hukuman pada tulangnya. Dalam sebagian kitab disebutkan bahwa di antara ulama mazhab kami ada yang mewajibkan diyat dan hukuman sekaligus bagi orang yang mencabut gigi beserta akarnya, dan menyebutkan adanya perbedaan pendapat dalam selain masalah-masalah ini, serta beralasan bahwa akar gigi adalah asal sehingga memiliki hukum tersendiri. Namun, hal ini tidak benar sebagaimana yang telah kami sebutkan.

ولو خُلّينا والقياس لقلنا في جميع هذه المسائل يجب القود والحكومة على المستأصل؛ لأنه جمع بين ما تتمّ الديةُ أو الأرش المقدَّر فيه وبين ما تجب الحكومة فيه لو أفرد بالجناية ولكن هذا المعنى على اتجاهه لا يجري؛ فإن من قطع اليد من الكوع لم يلزمه إلا ما يلزم لاقط الأصابع وهذا متفق عليه وحديث الرسول صلى الله عليه وسلم في السن نصٌّ لا يقبل التأويل كما ذكرناه؛ فامتنع إجراء ذلك المعنى ولم يبق إلا تشبيه هذه المسائل بالأصابع والكف؛ فإن طريق المعنى إذا انتقض وأمكن التعلق بالشبه فالتعلق به من الوجه

Seandainya kita hanya mengikuti qiyās, tentu kita akan mengatakan dalam seluruh permasalahan ini wajib qishāsh dan hukūmah atas pelaku yang menghilangkan seluruh anggota, karena ia telah menggabungkan antara sesuatu yang padanya sempurna diyat atau ʾars yang telah ditetapkan, dengan sesuatu yang jika berdiri sendiri dalam tindak pidana maka wajib hukūmah. Namun, makna ini pada dasarnya tidak dapat diterapkan; sebab, siapa yang memotong tangan dari pergelangan, maka ia hanya diwajibkan membayar sebagaimana kewajiban bagi pemotong jari-jari, dan hal ini telah menjadi kesepakatan. Hadis Rasulullah ﷺ tentang gigi adalah nash yang tidak menerima takwil sebagaimana telah kami sebutkan; maka tidak boleh menerapkan makna tersebut dan yang tersisa hanyalah menyerupakan permasalahan ini dengan kasus jari-jari dan telapak tangan; sebab, jika jalan makna telah rusak dan memungkinkan untuk berpegang pada kemiripan, maka berpegang pada kemiripan itulah yang diutamakan.

ويلي هذه الطريقةَ النظرُ في التجانس في الأجزاء وموجب ذلك الاكتفاء بالمقدّر في الذكر والثدي والسن وإفراد القصبة في الأنف بالحكومة

Setelah metode ini, dilakukan penelaahan terhadap keserupaan pada bagian-bagian tubuh, dan konsekuensi dari hal tersebut adalah mencukupkan dengan ukuran yang telah ditetapkan pada kasus zakar, payudara, dan gigi, serta menetapkan diyat tersendiri (hukumah) pada tulang hidung.

ثم إذا كنا نوجب على الجاني باستئصال العضو دية وحكومة فلو قطع مما تكمل الدية به بعضَه فالتوزيع يقع على محل الدية فحسب وإن كنا لا نوجب على المستأصل إلا ديةً واحدة فإذا قطع من محل الدية شيئاً فالتوزيع على جميع العضو أو على محل الدية فعلى وجهين قدمنا ذكرهما فيما سبق هذا بيان هذه المسائل

Kemudian, jika kita mewajibkan kepada pelaku kejahatan berupa pencabutan anggota tubuh untuk membayar diyat dan hukūmah, maka jika ia memotong sebagian dari anggota tubuh yang dengan sempurnanya anggota tersebut diyat menjadi sempurna, pembagian (diyat) hanya berlaku pada bagian yang menjadi tempat diyat saja. Namun, jika kita tidak mewajibkan kepada pelaku pencabutan anggota tubuh kecuali satu diyat saja, maka jika ia memotong sebagian dari tempat diyat, pembagian (diyat) dilakukan pada seluruh anggota tubuh atau pada tempat diyat saja; hal ini memiliki dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya. Inilah penjelasan mengenai masalah-masalah ini.

وفي حلمتي الرجل قولان منصوص ومخرَّج فالمنصوص أنه لا تجب فيهما إلا حكومة؛ إذ لا منفعة في حلمتي الرجل يعتد بها

Dalam kasus puting laki-laki, terdapat dua pendapat: pendapat yang dinyatakan secara eksplisit dan pendapat yang diistinbatkan. Pendapat yang dinyatakan secara eksplisit adalah bahwa tidak wajib kecuali membayar ganti rugi (ḥukūmah), karena pada puting laki-laki tidak terdapat manfaat yang dianggap signifikan.

وفي المسألة قولٌ آخرُ مخرّج أن الدية تكمل في حلمتي الرجل فإنهما موجودتان صورةً من الرجل وجودهما من المرأة فينبغي أن يتعلق بهما دية

Dalam masalah ini terdapat pendapat lain yang ditarjihkan, yaitu bahwa diyat menjadi sempurna pada kedua puting susu laki-laki, karena keduanya secara fisik ada pada laki-laki sebagaimana ada pada perempuan, maka seharusnya keduanya juga terkait dengan diyat.

كالمرأة ثم تحت حلمة الرجل لحمة إن لم يكن هزيلاً تسمى الثُّنْدوة وليست من الحلمة بمثابة ثدي المرأة من حلمتها ولو قطع الجاني ثُندُوة الرجل وعليها الحلمة وجرينا على القول المخرج في إيجاب الدية في حلمة الرجل فالثندوة مفردة بالحكومة بلا خلاف؛ فإنها ليست مع حلمة الرجل كعضو واحد وهذا بيّن لمن تأمّل

Seperti halnya pada wanita, di bawah puting pria terdapat daging jika ia tidak kurus, yang disebut tsunduwah, dan ia bukan bagian dari puting sebagaimana payudara wanita terhadap putingnya. Jika seseorang memotong tsunduwah pria beserta putingnya, dan kita mengikuti pendapat yang mewajibkan diyat pada puting pria, maka tsunduwah sendiri dikenakan hukuman ganti rugi (hukumah) tanpa ada perbedaan pendapat; karena tsunduwah tidaklah bersama puting pria seperti satu anggota tubuh. Hal ini jelas bagi siapa saja yang memperhatikan.

ولو جنى الرجل على ثدي المرأة جناية لم يبق لأجلها اللبنُ ودروره وامتنعت منفعة الإرضاع لذلك وقال أهل الصنعة ذهبت منفعة الإرضاع بذلك فلا يجب على الجاني إلا حكومة هكذا ذكره القاضي

Jika seorang laki-laki melakukan kejahatan terhadap payudara seorang perempuan sehingga akibatnya air susu tidak tersisa dan tidak keluar, serta manfaat menyusui menjadi hilang karenanya, dan para ahli menyatakan bahwa manfaat menyusui telah hilang karena hal itu, maka pelaku kejahatan tidak wajib membayar kecuali ḥukūmah; demikianlah yang disebutkan oleh al-Qāḍī.

ولو جنى رجل على رجل جنايةً فانتزع منه الماء وقال أهل البصر قد أبطل منيّه وهذا وإن أورده الفقهاء عسر في التصوير؛ فإن تُصور فقد قيل على الجاني الدية فإنه أبطل منفعة عظيمة وحاولوا الفرق بين إبطال الإرضاع وبين إبطال المني وقالوا اللبن ليس شيئاً موجوداً في الجبلة وإنما يَطْرى ثم يزول واستعداد الطبيعة للمنيّ صفة لازمة للفحول فإذا أبطلها لم يمتنع أن يلتزم الدية هذا ما بلغنا في ذلك والله أعلم

Jika seorang laki-laki melakukan kejahatan terhadap laki-laki lain lalu ia menghilangkan air maninya, dan para ahli mengatakan bahwa ia telah merusak mani orang tersebut—meskipun para fuqaha’ membahasnya, kasus ini sulit untuk dibayangkan; namun jika hal itu dapat dibayangkan, maka dikatakan bahwa pelaku wajib membayar diyat karena ia telah merusak manfaat besar. Mereka berusaha membedakan antara merusak kemampuan menyusui dan merusak mani, dan mereka mengatakan bahwa air susu bukanlah sesuatu yang secara alami ada dalam tubuh, melainkan muncul lalu hilang, sedangkan kesiapan alami untuk menghasilkan mani adalah sifat yang tetap pada laki-laki. Maka jika hal itu dirusak, tidak mustahil pelaku diwajibkan membayar diyat. Inilah yang sampai kepada kami dalam masalah ini, dan Allah lebih mengetahui.

ثم قال وفي إسْكَتَيْها وهما شُفراها ديتُها إلى آخره

Kemudian beliau berkata: “Pada kedua bagian yang menutupinya, yaitu kedua labia-nya, diyat-nya…” dan seterusnya.

في إسكتي المرأة وهما شُفراها والشفران حرفا الفرج ويلتقيان على المنفذ

Pada bagian yang menutup kemaluan wanita terdapat dua bibir (syafaran), dan kedua bibir tersebut adalah dua sisi dari farji yang saling bertemu di bagian lubang keluar.

والذي يجب الاعتناء به في هذه الصورة تصوير الشُّفرين وقد ذكرنا في الأَلْيتين قولاً ضابطاً لا يغادر إشكالاً ونحن نحرص أن نذكر في تصوير ما نحن فيه ما يقرب من اللسان فنقول الشُّفران يلتقيان وهما على نعت النتوء في الملتقى والدية تتعلق بقطع الناتىء منهما وإن ظن ظان أنهما يلتقيان من غير نتوء فقد أبعد في التخيل؛ إذ لو كان كذلك لما انتظم تصوير قطع الشفرين؛ فإن وراءهما حائطا الفرج وهما ينطبقان ويلتقيان لا فضاء بينهما فإذا اتصل الشُّفران على استواء من غير نتوء ووراءهما لحمُ داخلِ الفرج من الجانبين فلا ينتظم مع هذا قطع الشفرين

Hal yang harus diperhatikan dalam kasus ini adalah gambaran tentang kedua bibir kemaluan (syafaratain). Kami telah menyebutkan dalam pembahasan tentang kedua bokong suatu kaidah yang tidak meninggalkan kerancuan, dan kami berusaha untuk menyampaikan dalam penggambaran masalah yang sedang kita bahas ini sesuatu yang mudah dipahami. Maka kami katakan, kedua syafaratain itu bertemu dalam keadaan menonjol pada titik pertemuannya, dan diyat (denda) berkaitan dengan pemotongan bagian yang menonjol dari keduanya. Jika ada yang mengira bahwa keduanya bertemu tanpa tonjolan, maka itu adalah anggapan yang jauh dari kenyataan; sebab jika demikian, maka gambaran pemotongan kedua syafaratain tidak akan terwujud. Karena di belakangnya terdapat dinding farji, dan keduanya menutup dan bertemu tanpa ada ruang di antara keduanya. Jika kedua syafaratain bertemu secara rata tanpa tonjolan, dan di belakangnya terdapat daging bagian dalam farji dari kedua sisi, maka dalam kondisi seperti ini pemotongan kedua syafaratain tidak mungkin terwujud.

ولو فُرض قطع الحرف الذي تنقطع البشرة عليه من الظاهر واللحم الباطن لأمكن فرض قطع الشفرين بقطع جلدة مستدقة من كل حرف هو ملتقى البشرة والباطن ونحن على قطع نعلم أن العلماء لم يعلّقوا الدية بهذا المقدار

Seandainya diandaikan pemotongan bagian ujung yang menjadi batas antara kulit luar dan daging dalam, maka mungkin saja diandaikan pemotongan kedua bibir kemaluan dengan memotong lapisan kulit yang sangat tipis dari setiap ujung yang merupakan pertemuan antara kulit luar dan bagian dalam. Namun, kami yakin bahwa para ulama tidak menggantungkan kewajiban diyat pada kadar seperti ini.

وإن ظن سبَّاق إلى الظواهر لا يعرّج على درك الأسرار والبواطن أن قطع الشُّفرين هو الذي يزيل انطباق أحدهما على الآخر فهذا لا يتأتى تصويره إلا مع تصوير قطع لحم كثير من الباطن ونحن لا نستريب في أن ذلك ليس مرادَ العلماء فمعنى الشفرين إذاً ما ذكرناه

Jika ada orang yang terburu-buru dalam memahami makna lahiriah tanpa memperhatikan rahasia dan makna batin, lalu mengira bahwa yang dimaksud dengan memotong dua bibir kemaluan adalah memisahkan keduanya agar tidak lagi saling menempel, maka hal itu tidak mungkin terjadi kecuali dengan memotong banyak daging bagian dalam. Padahal, kita tidak meragukan bahwa hal itu bukanlah maksud para ulama. Maka, makna dua bibir kemaluan adalah sebagaimana yang telah kami sebutkan.

ثم يجب في شفري القرناء والرتقاء ما يجب في شفري من لا علة بها؛ فإن منفعة الشفرين أظهر في وجوهٍ غيرِ الوقاع وتلك الوجوه تستوي فيها من تجامَع من النساء ومن لا تجامَع ولو قطع جانٍ شُفري المرأة البكر فأزال بالجناية جلدة البكارة فعليه الديةُ في قطع الشفرين وأرشُ البكارة فهو لا يندرج تحت دية

Kemudian wajib pada kedua bibir kemaluan wanita yang memiliki dua vagina (qarna’) dan wanita yang vagina tertutup (ratqa’) apa yang wajib pada kedua bibir kemaluan wanita yang tidak memiliki cacat; karena manfaat kedua bibir kemaluan lebih jelas pada hal-hal selain hubungan seksual, dan dalam hal-hal tersebut sama saja antara wanita yang melakukan hubungan seksual maupun yang tidak. Jika seseorang memotong kedua bibir kemaluan wanita perawan lalu dengan perbuatannya itu menghilangkan selaput keperawanan, maka ia wajib membayar diyat atas pemotongan kedua bibir kemaluan dan juga membayar arsy atas hilangnya keperawanan, karena hal itu tidak termasuk dalam diyat.

الشفرين لأن جلدة العذرة ليست في محل الشفرين بل هي منفصلة عنها

Dua labia karena selaput dara tidak terletak di tempat kedua labia, melainkan terpisah darinya.

فصل ولو أفضى ثيباً كان عليه ديتها إلى آخره

Pasal: Jika seseorang menyebabkan seorang perempuan yang sudah menikah (tsayyib) kehilangan keperawanannya, maka ia wajib membayar diyatnya, dan seterusnya.

اختلف أصحابنا في معنى الإفضاء فذهب بعضهم إلى أن مُعْتَبَره يصيّر المسلكين واحداً وقال قائلون هذا بعيد عن التصور ولا يتأتى رفع الحاجز بين مسلك البول والغائط بآلة الاستمتاع فالإفضاء أن يصير مسلك الجماع ومدخلَ الذكر ومجرى البول واحداً ففي الفرج مسلكان واحد مدخل الذكر والآخر مخرج البول فإن البول يأتي من المثانة ومدخل الذكر يُفضي إلى الرحم

Para ulama mazhab kami berbeda pendapat mengenai makna “ifdā’”. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa yang dimaksud adalah ketika kedua saluran menjadi satu. Namun, sekelompok lain mengatakan bahwa hal ini sulit dibayangkan dan tidak mungkin penghalang antara saluran kencing dan saluran tinja dapat dihilangkan dengan alat untuk bersenang-senang. Maka, “ifdā’” adalah ketika saluran hubungan intim, tempat masuknya zakar, dan saluran kencing menjadi satu. Pada kemaluan terdapat dua saluran: satu adalah tempat masuknya zakar dan yang lain adalah tempat keluarnya air kencing. Air kencing berasal dari kandung kemih, sedangkan tempat masuknya zakar bermuara ke rahim.

ثم إذا أفضى الرجل زوجتَه أوْ أفضى أجنبية فعليه كمال ديتها وفصل أبو حنيفة بين أن يفضي زوجته وبين أن يفضي أجنبية واعتقد أن إفضاء الزوجة مترتب على الوطء المستحق فلم يكن مضموناًً

Kemudian, jika seorang laki-laki melakukan ifdā’ terhadap istrinya atau melakukan ifdā’ terhadap perempuan asing, maka ia wajib membayar diyat secara penuh. Abu Hanifah membedakan antara ifdā’ terhadap istri dan ifdā’ terhadap perempuan asing, dan beliau berpendapat bahwa ifdā’ terhadap istri merupakan akibat dari hubungan suami istri yang sah, sehingga tidak ada kewajiban ganti rugi atasnya.

ولو أفضى امرأة فاسترسل بولها وحلّ أُسْرَها فهل يجب مع الدية حكومة لاسترسال البول فعلى وجهين أحدهما لا يجب؛ فإن ذلك في الغالب من توابع الإفضاء والوجه الثاني أنه يجب لاختلاف المحلّين

Jika seseorang melakukan ifdā’ (merusak saluran kemih) pada seorang wanita sehingga air kencingnya terus-menerus keluar dan terlepaslah penahan kencingnya, maka apakah wajib, selain membayar diyat, juga membayar ḥukūmah (ganti rugi tambahan) karena air kencing yang terus-menerus keluar? Ada dua pendapat: pendapat pertama, tidak wajib, karena hal itu pada umumnya merupakan akibat dari ifdā’; pendapat kedua, wajib, karena perbedaan antara kedua tempat (kerusakan).

ولو أكره أجنبية ووطئها وأفضاها غرم المهرَ وديةَ الإفضاء

Jika seseorang memaksa perempuan asing (bukan istrinya) lalu menyetubuhinya dan menyebabkan terjadinya ifdā’ (kerusakan pada alat kelamin), maka ia wajib membayar mahar dan diyat akibat ifdā’ tersebut.

ولو زنا بمطاوعة زانية فأفضاها غرم دية الإفضاء أيضاًً؛ لأن دية البضع إذا جعلناه بمثابة إذنها فالإذن في الوطء لا يكون تسليطاً على الإفضاء كما ذكرناه في المنكوحة

Jika seseorang berzina dengan seorang perempuan pezina yang setuju, lalu menyebabkan terjadinya ifdā’ (kerusakan alat kelamin), maka ia juga wajib membayar diyat ifdā’. Sebab, jika diyat alat kelamin dianggap sebagai izin darinya, maka izin untuk melakukan hubungan tidak berarti memberikan kuasa untuk terjadinya ifdā’, sebagaimana telah kami sebutkan pada kasus perempuan yang dinikahi.

ومما ذكره الأصحاب في ذلك أن من استكره امرأة بكراً وافتضّها فقد قال الشافعي يغرم مهر مثلِ البكر وأرشَ البكارة قال القاضي هذا مشكل لأنا إذا أوجبنا مهر مثلِ البكر فقد أدخلنا أرش البكارة تحت المهر فإذا ضممنا إلى ذلك أرشَ البكارة كان ذلك تضعيفاً للغرم وإيجاباً له من وجهين ولا سبيل إلى ذلك

Di antara hal yang disebutkan oleh para ulama dalam masalah ini adalah bahwa siapa saja yang memaksa seorang perempuan perawan dan merenggut keperawanannya, maka menurut pendapat Imam Syafi’i, ia wajib membayar mahar sepadan perempuan perawan dan juga denda atas keperawanannya. Namun, menurut pendapat al-Qadhi, hal ini bermasalah, karena jika kita mewajibkan mahar sepadan perempuan perawan, berarti kita telah memasukkan denda keperawanan ke dalam mahar tersebut. Jika kita menambahkan lagi denda keperawanan di samping mahar, berarti itu merupakan penggandaan kewajiban pembayaran dan mewajibkannya dari dua sisi, dan hal itu tidak dapat dibenarkan.

وكان شيخي يحكي أن الشافعي رضي الله عنه قال يجب المهر وأرش البكارة ثم كان يقول من عند نفسه هذا بمثابة إيجابنا مهرَ مثل البكر وكنا نقول قد لا يكون كذلك فإنه إذا كان في بيتٍ وأهل نسب مهرٌ فلا يختلف مبلغه بالبكارة والثيابة فلو اقتصرنا على إيجاب مهر مثل البكر فقد يؤدي ذلك إلى تعطيل العُذرة وجلدة البكارة هذا ما كنا نتردد فيه

Guru saya pernah bercerita bahwa Imam Syafi‘i ra. berkata: mahar dan kompensasi atas keperawanan wajib diberikan. Kemudian beliau berkata atas pendapat pribadinya: ini sebanding dengan kewajiban memberikan mahar setara mahar perempuan perawan. Kami pun berkata: belum tentu demikian, sebab jika seorang perempuan berasal dari keluarga terhormat dan memiliki mahar tertentu, maka besaran maharnya tidak berbeda antara perawan dan janda. Jika kita hanya mewajibkan mahar setara mahar perempuan perawan, bisa jadi hal itu menyebabkan hak keperawanan dan selaput dara menjadi terabaikan. Inilah yang dulu sering kami perdebatkan.

فأما نقل النص مقيداً بإيجاب مهر مثل البكر وإلزام أرش البكارة فلم أسمعه إلا من نقلٍ يؤثر عن القاضي

Adapun penukilan nash yang membatasi dengan kewajiban membayar mahar seperti mahar perawan dan mewajibkan pembayaran arsy al-bakārah, maka aku tidak mendengarnya kecuali dari riwayat yang dinukil dari al-qāḍī.

فقد تحصَّل من ذلك أن الجمع بين إلزام أرش البكارة وإيجاب مهر مثل البكر حيث يختلف مهر مثل البكر والثيب لا معنى له وإن كان مهر البكر ومهر الثيب لا يختلف هذا يشعر بأن البكارة لا قيمة لها في محل الكلام فيقع التفصيل في جنايةٍ لا أثر لها في تنقيص

Dari penjelasan tersebut dapat disimpulkan bahwa menggabungkan antara mewajibkan pembayaran arsy keperawanan dan mewajibkan mahar mitsil bagi perempuan perawan, ketika mahar mitsil perempuan perawan dan janda berbeda, tidaklah bermakna. Namun, jika mahar perempuan perawan dan janda tidak berbeda, hal ini menunjukkan bahwa keperawanan tidak memiliki nilai dalam konteks pembahasan ini, sehingga terdapat perincian dalam tindak pidana yang tidak berpengaruh pada pengurangan nilai.

وسيأتي تفصيل القول في هذا الجنس إن شاء الله عز وجل

Penjelasan rinci mengenai jenis ini akan dibahas nanti, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ولو أفضى امرأة بكراً بخشبة غرم أرش البكارة وديةَ الإفضاء ولا يدخل أرش البكارة فيها لاختلاف المحل ولو أزال الزوج بكارة زوجته بإصبع أو خشبة فالذي ذهب إليه أكثرون أنه لا يغرم بسبب إزالة البكارة شيئاً لأنها مستحقة له بطريق الوطء فإن استوفاها بجهة أخرى فقد أساء ومن أصحابنا من قال يلزمه أرش البكارة؛ فإنها في التحقيق غيرُ مستحَقة للزوج مقصودةً فإنما الذي يستحقه الزوج الاستمتاع غير أنه لا يصل إليه إلا والبكارة تزول فإذا لم يستمتع وأزال البكارة كان جائفاً

Jika seseorang merusak keperawanan seorang perempuan dengan benda kayu, maka ia wajib membayar ganti rugi keperawanan dan diyat (denda) atas perusakan tersebut, dan ganti rugi keperawanan tidak termasuk dalam diyat karena perbedaan objeknya. Jika seorang suami menghilangkan keperawanan istrinya dengan jari atau kayu, maka pendapat mayoritas ulama menyatakan bahwa ia tidak wajib membayar ganti rugi atas penghilangan keperawanan itu, karena keperawanan tersebut memang menjadi hak suami melalui hubungan badan. Jika ia menghilangkannya dengan cara lain, maka ia telah berbuat buruk. Namun, sebagian ulama kami berpendapat bahwa suami tetap wajib membayar ganti rugi keperawanan, karena pada hakikatnya keperawanan itu bukanlah hak suami secara langsung, melainkan yang menjadi hak suami adalah kenikmatan, hanya saja ia tidak dapat menikmatinya kecuali keperawanan itu hilang. Maka jika ia tidak menikmatinya dan justru menghilangkan keperawanan, berarti ia telah berbuat zalim.

فصل قال وفي العين القائمة واليد والرجل الشلاء إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Adapun pada mata yang masih ada, tangan, dan kaki yang lumpuh, hingga seterusnya.”

ذكرنا فيما تقدم قواعدَ القول في الأروش المقدرة وإن شذ شيء فسنستدركه إن شاء الله في آخر الباب

Telah kami sebutkan sebelumnya kaidah-kaidah dalam pembahasan tentang arsy yang telah ditetapkan, dan jika ada sesuatu yang terlewat, maka insya Allah akan kami lengkapi di akhir bab.

وهذا الفصل معقود لبيان الحكومة وذكر أصلها وتفصيلها والحكومة عبارة عن موجَب جُرح ليس له أرش مقدر من جهة التوقيف ثم مبنى الحكومة على أن تُحطَّ عن دية العضو الذي يُقدّر محلاً لجناية الحكومة وسيتضح ذلك إن شاء الله

Bab ini disusun untuk menjelaskan tentang ḥukūmah, menyebutkan asal-usulnya, serta rinciannya. Ḥukūmah adalah ketetapan ganti rugi atas luka yang tidak memiliki nilai diyat yang telah ditentukan berdasarkan nash. Dasar penetapan ḥukūmah adalah mengurangi dari diyat anggota tubuh yang dijadikan standar dalam penetapan ganti rugi ḥukūmah. Hal ini akan dijelaskan lebih lanjut, insya Allah.

وبيان ذلك بالأمثلة أن موجب الإصبع عشر من الإبل ولو فرضت جناية على الإصبع فأتى على طولها فحكومتها لا تبلغ ديةَ الإصبع والجناية على اليد إذا كانت بحيث تناولت الأصابع تحط حكومتها عن دية اليد وتعليل ذلك أن الجراحة إذا وقعت على عضو مفدًّى بأرش مقدرٍ فيستحيل أن يجب فيها والعضو قائم ما يجب في العضو إذا فات بالجناية

Penjelasannya dengan contoh adalah bahwa diyat untuk satu jari adalah sepuluh ekor unta. Jika terjadi tindak pidana pada jari sehingga mengenai seluruh panjangnya, maka nilai kompensasinya (hukūmah) tidak mencapai diyat jari. Begitu juga, jika terjadi tindak pidana pada tangan yang mengenai jari-jari, maka nilai kompensasinya akan lebih rendah dari diyat tangan. Alasannya adalah bahwa jika luka terjadi pada anggota tubuh yang diyatnya telah ditetapkan secara pasti, maka tidak mungkin diwajibkan pada luka tersebut—selama anggota tubuh itu masih ada—nilai yang sama dengan diyat anggota tubuh jika anggota tersebut hilang karena tindak pidana.

وشبه الأئمة قولهم في هذا الأصل بالتعزير والحد والرضخ والسهم فإن التعزير محطوط عن الحد والمرضَخ محطوط عن السهم ولا حاجة إلى هذا الاستشهاد مع ما قدمناه

Para imam menganalogikan pendapat mereka dalam prinsip ini dengan ta‘zīr, hudud, radhkh, dan saham; sebab ta‘zīr lebih rendah dari hudud, dan radhkh lebih rendah dari saham. Namun, tidak diperlukan analogi ini dengan apa yang telah kami kemukakan sebelumnya.

ثم جراحات الحكومة يُتأنّى بها إلى أن تندمل فإن بقي شَيْنٌ له أثر في التنقيص جعلناه المعتبر في الحكومة

Kemudian luka-luka yang disebabkan oleh hukuman pemerintah ditunggu hingga sembuh, maka jika masih tersisa cacat yang berpengaruh dalam pengurangan (nilai), maka cacat itulah yang dijadikan ukuran dalam penetapan hukuman.

والحكومة أن يفرض المجروح عبداً سليماً عن ذلك الشَّيْن ونعرف مبلغ قيمته مع تقدير سلامته ثم نُقوّمه مع ما به من الشين ونضبط التفاوت ونعرف النسبة فإن كان الناقص عُشراً أوْ أقل أوجبنا تلك النسبة من الدية ونحن مع ذلك نلتفت إلى مقدار الأرش المقدر الذي حقّقنا حطَّ الحكومة عنه فإن كان ما رأيناه محطوطاً عن الدية التي نرعاها فهو المراد وإن كان ما اقتضاه التقدير مثل ذلك الأرش المقدّر أو أكثر فلا بد من الحط عن ذلك القدر

Pemerintah menetapkan bahwa orang yang terluka harus dinilai seolah-olah ia adalah seorang budak yang sehat tanpa cacat tersebut, lalu kita mengetahui nilai harganya dalam keadaan sehat, kemudian kita menilainya dengan adanya cacat tersebut dan mencatat selisihnya serta mengetahui persentasenya. Jika kekurangannya sepersepuluh atau kurang, maka kita wajibkan persentase tersebut dari diyat. Bersamaan dengan itu, kita juga memperhatikan besaran arsy yang telah ditetapkan, yang telah kita pastikan dikurangi oleh pemerintah. Jika jumlah yang kita lihat dikurangi dari diyat yang kita perhatikan, maka itulah yang dimaksud. Namun jika hasil penilaian itu sama dengan arsy yang telah ditetapkan atau lebih, maka harus dikurangi dari jumlah tersebut.

ثم يجب النظر في مقدار المحطوط فلا يجوز أن يقال نكتفي في الحط بأقل القليل فإن أمور الجنايات وأحكام الدماء لا تجري إلا على ترتب وتحقق فلو قال قائل نضبط النقصان الحاصل بالجناية على العضو مع بقاء العضو ثم نقدر النقصان بفوات العضو ثم ندرك ما بين النقصانين ونحط مثلَ تلك النسبة بأن نعتبر نقصان الجزء عن الجزء ونقصان الكل عن الكل فهذا وجه من الرأي جيد وإن كان فيه اعتبار النقصان في اليد واليد مقدّرة الأرش

Kemudian harus diperhatikan pula besaran pengurangan tersebut; tidak boleh dikatakan bahwa kita cukupkan pengurangan dengan jumlah yang paling sedikit, karena urusan jinayah dan hukum-hukum darah tidak berjalan kecuali dengan urutan dan kepastian. Maka, jika ada yang berkata: “Kita tetapkan kekurangan yang terjadi akibat jinayah pada anggota tubuh dengan tetapnya anggota tersebut, lalu kita perkirakan kekurangan akibat hilangnya anggota, kemudian kita ketahui selisih antara kedua kekurangan itu, dan kita kurangi sesuai dengan proporsi tersebut, yaitu dengan mempertimbangkan kekurangan sebagian terhadap sebagian dan kekurangan keseluruhan terhadap keseluruhan,” maka ini adalah suatu pendapat yang baik, meskipun di dalamnya terdapat pertimbangan kekurangan pada tangan, sedangkan tangan telah ditetapkan diyat-nya.

ولكن هذا محتمل إذا ضاق مسلك النظر وليس هو بأبعدَ من تقدير الحرّ عبداً وردِّ الأمر بعد ذلك إلى الدية وتحكيم القيمة فيها

Namun, hal ini mungkin terjadi jika jalan penelaahan menjadi sempit, dan hal itu tidak lebih jauh daripada menganggap orang merdeka sebagai budak, lalu mengembalikan perkara setelah itu kepada diyat dan menetapkan nilai (ganti rugi) di dalamnya.

فهذا قول كلّي على أصل الحكومة

Ini adalah pernyataan universal berdasarkan prinsip al-hukūmah.

ولو كانت جراحة الحكومة بحيث لو اندملت لم تُعقب شيناً ولم تترك نقصاً فهل تجب الحكومة والحالة هذه اختلف أصحابنا في المسألة على وجهين أحدهما أنه لا يجب شيء أصلاً وهو ظاهر القياس؛ لأن المعتمد في الحكومات اعتبار النقصان وبناء النسبية عليه فإذا لم يكن نقصان أصلاً فلا معنى لإيجاب شيء مع انعدام الموجِب

Jika luka yang dikenakan pemerintah itu, apabila sembuh, tidak meninggalkan cacat dan tidak menyebabkan kekurangan, maka apakah tetap wajib membayar diyat pemerintah dalam keadaan seperti ini? Para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini menjadi dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa tidak wajib membayar apa pun sama sekali, dan ini adalah pendapat yang tampak dari qiyās; karena yang dijadikan dasar dalam penetapan diyat pemerintah adalah adanya kekurangan dan penetapan nisbah atasnya. Maka jika sama sekali tidak ada kekurangan, tidak ada makna mewajibkan sesuatu ketika sebabnya tidak ada.

ومن أصحابنا من قال لا بد من إيجاب حكومة؛ لأن الجناية على الدم خطيرة لا سبيل إلى إحباطها ولأجل ذلك أثبت الشرع ضمان الحر وإن لم يكن الحرّ مالاً ولكن لما عظم خطره وارتفع قدره بَعُد أن يقع تلفه محبَطاً فكان إيجاب العوض فيه للتعظيم وهذا المعنى محقق في الجناية وإن لم تُفضِ إلى شَيْن

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa wajib menetapkan hukūmah, karena tindak pidana terhadap darah (nyawa) adalah perkara yang sangat serius dan tidak boleh dibiarkan tanpa konsekuensi. Oleh karena itu, syariat menetapkan adanya jaminan (diyah) atas orang merdeka, meskipun orang merdeka bukanlah harta, tetapi karena besarnya bahaya dan tingginya kedudukan manusia, maka tidak pantas jika kematiannya dianggap sia-sia. Maka, penetapan ganti rugi atasnya adalah sebagai bentuk penghormatan. Makna ini juga berlaku dalam tindak pidana, meskipun tidak sampai menimbulkan cacat.

التفريع

Pencabangan

إن قلنا لا ضمان أصلاً فلا كلام وإن أوجبنا الضمان فقد اختلف أصحابنا فمنهم من قال هو مفوّض إلى اجتهاد الإمام

Jika kita mengatakan bahwa tidak ada kewajiban ganti rugi sama sekali, maka tidak ada pembahasan lebih lanjut. Namun, jika kita mewajibkan adanya ganti rugi, maka para ulama kami berbeda pendapat; sebagian dari mereka mengatakan bahwa hal itu diserahkan kepada ijtihad imam.

بقدر ما يليق بالحال وهذا الوجه وإن كان مشهوراً فهو عريٌّ عن التحصيل وللفقيه أن يقول إن كان الإمام يوجب ما شاء فهذا بعيد وقصاراه تطريق الاحتكام في الغرامات

Sebatas yang sesuai dengan keadaan, dan pendapat ini meskipun terkenal, namun tidak memiliki dasar yang kuat. Seorang faqih dapat mengatakan bahwa jika imam mewajibkan apa saja yang ia kehendaki, maka hal itu jauh dari kebenaran, dan paling-paling hanya membuka jalan bagi penetapan denda secara sewenang-wenang.

وإن كان الإمام يُسند نظرَه إلى رأي فهو المطلوب فلنبحث عنه فهو مرادنا من أصحابنا من قال نعتبر هذه الجراحة بحالتها الأولى وهي مؤلمة أوْ مدمية ثم نقول كيف تقدير قيمة العبد وبه الألم فنفرض قيمته ثم نبني عليه تقدير الحكومة على الرأي الممهد في معرفة التفصيل وبناء النسبة عليه

Jika imam mendasarkan pandangannya pada suatu pendapat, maka itulah yang dicari; mari kita telusuri karena itulah yang dimaksud. Di antara para sahabat kami ada yang mengatakan bahwa kita mempertimbangkan luka ini dalam keadaan awalnya, yaitu ketika masih menimbulkan rasa sakit atau mengeluarkan darah, lalu kita katakan: bagaimana taksiran nilai seorang budak yang sedang mengalami rasa sakit tersebut? Maka kita perkirakan nilainya, kemudian berdasarkan itu kita bangun penetapan hukum (al-hukūmah) menurut pendapat yang telah dijelaskan dalam mengetahui rincian dan membangun perbandingan atasnya.

وهذا القائل يستدل على هذا بأن الجناية إذا ثبتت لم يبعد تقدير عوضِها وإن اندملت؛ فإنا لم نعدم مثالَ ذلك في الجراحات والأروش المقدرة فإن من أوضح رأس إنسان ثم التحم الجرح واكتسى باللحم والجلد لم يسقط أرش الموضِحة وقد ينتهي الاندمال إلى حالةٍ لا يبقى فيها من النقصان شيء

Orang yang berpendapat demikian berdalil bahwa jika suatu tindak pidana telah terbukti, maka tidak mustahil untuk menetapkan kompensasinya meskipun luka tersebut telah sembuh; sebab kita tidak kekurangan contoh dalam kasus luka-luka dan diyat yang telah ditetapkan, seperti seseorang yang melukai kepala orang lain hingga tulangnya tampak, kemudian luka itu sembuh dan tertutup oleh daging serta kulit, maka diyat untuk luka tersebut tidak gugur. Bahkan, terkadang penyembuhan itu mencapai keadaan di mana tidak tersisa sedikit pun kekurangan.

وكأنا في الجراحات التي تُبقي شيناً نعتبر النهاية ولا إشكال في الاجتهاد وإذا لم تُبق شيناً وعسر الإهدار فلا وجه إلا اعتبار حالةِ الجناية فهذا ما قيل

Seakan-akan dalam kasus luka yang meninggalkan cacat, kita menganggap akhir (keadaan setelah sembuh) dan tidak ada masalah dalam ijtihad. Namun, jika tidak meninggalkan cacat dan sulit untuk diabaikan, maka tidak ada jalan lain kecuali mempertimbangkan keadaan saat terjadinya jinayah. Inilah yang telah dikatakan.

وفي النفس من هذا حزازات؛ من قِبل أنا إذا اعتبرنا حالة الجناية فكيف نعتبرها أنقول ما قيمة العبد والتقدير على أن الآلام لا تزول أو نقول نعتبر حالة الجناية مع تقدير زوال الآلام إن قلنا كم قيمة العبد والآلام لازمة فهذا باب من الظلم ولا ينبغي أن نقدر الشيء إلا بما هو عليه

Dalam hati terdapat ganjalan terhadap hal ini; sebab jika kita mempertimbangkan keadaan jinayah (tindak pidana), lalu bagaimana kita menilainya? Apakah kita mengatakan, “Berapakah nilai seorang budak,” dengan asumsi bahwa rasa sakitnya tidak akan hilang, ataukah kita mengatakan, “Kita mempertimbangkan keadaan jinayah dengan asumsi bahwa rasa sakitnya akan hilang?” Jika kita mengatakan, “Berapakah nilai budak sementara rasa sakitnya tetap ada,” maka ini adalah bentuk kezaliman, dan tidak sepantasnya kita menilai sesuatu kecuali sesuai dengan keadaannya yang sebenarnya.

وإن قدرنا زوال الآلام فسيقول المقومون إذا كانت الآلام ستزول والشين لا يبقى ولا أثر لوجود الألم في القيمة فليس ينقدح هذا ولا وجه إلا المصير إلى أنه لا يجب شيء أصلاً وصحة المذاهب وفسادها بالتفريعات

Dan jika kita memperkirakan hilangnya rasa sakit, maka para penilai akan berkata: Jika rasa sakit itu akan hilang dan cacat tidak akan tersisa, serta tidak ada bekas dari adanya rasa sakit dalam nilai barang, maka hal ini tidak dapat dijadikan pertimbangan dan tidak ada alasan kecuali kembali pada kesimpulan bahwa tidak ada sesuatu pun yang wajib sama sekali, dan kebenaran atau kerusakan mazhab-mazhab itu tergantung pada rincian-rincian cabangnya.

ثم قال الأئمة رضي الله عنهم إذا لطم الرجل لطمة فهذه وما في معناها لا توجب غُرماً أصلاً وليس هو في محل النزاع ولا خلاف وقد قال من أراد عقد مسائل الباب كل جناية تُبقي شيناً فالمعتبر في حكومتها الشين وإن كانت لا تبقي شيناً ولم تكن بحيث تؤلم في الابتداء فلا يتعلق بها حكومة وإن كانت تؤلم في الابتداء ولا تبقي شيناً ولا ألماً آخراً فهذا محل الخلاف في أن الحكومة هل تجب أم لا

Kemudian para imam rahimahumullah berkata: Jika seseorang menampar dengan satu tamparan, maka hal ini dan yang semisalnya tidak mewajibkan ganti rugi sama sekali, dan ini bukanlah termasuk perkara yang diperselisihkan atau diperdebatkan. Telah dikatakan, bagi siapa yang ingin merumuskan masalah-masalah dalam bab ini: Setiap tindak pidana (jinayah) yang meninggalkan cacat (aib), maka yang menjadi pertimbangan dalam penetapan hukumannya adalah cacat tersebut. Jika tidak meninggalkan cacat dan tidak menyebabkan rasa sakit pada awalnya, maka tidak ada penetapan hukuman atasnya. Namun, jika menyebabkan rasa sakit pada awalnya tetapi tidak meninggalkan cacat maupun rasa sakit yang berkelanjutan, maka inilah yang menjadi titik perbedaan pendapat, apakah penetapan hukuman (hukumah) wajib atau tidak.

ثم إن أوجبناها ففي مقدارها الخلاف الذي ذكرناه وسنجيب عنه إن شاء الله عز وجل

Kemudian, jika kami mewajibkannya, maka dalam hal kadarnya terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan, dan kami akan menjelaskannya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

وهذا ليس بضبطٍ كامل في محل الخلاف

Ini bukanlah penetapan yang sempurna pada titik perbedaan pendapat.

ونحن نذكر منه مسائل أُخر ثم نحرص على الجمع قال الأئمة إذا قلع إنسان سنّاً شاغية وكانت تزيد قيمته بالقلع فهل يجب بهذه الجناية شيء أم لا فعلى وجهين ثم إن أوجبنا شيئاً ففي اعتباره ومقداره الخلاف وكذلك لو قطع إصبعاً زائدة ولم ينتقص بها منفعة وذلك قد يزيد في قيمة العبد ففيه الخلاف وذكر الأصحاب إفساد منبت لحية المرأة

Kami akan menyebutkan beberapa masalah lain darinya, kemudian berusaha untuk mengumpulkannya. Para imam berkata: Jika seseorang mencabut gigi yang berlebih, dan dengan pencabutan itu nilainya bertambah, apakah wajib atas pelaku jinayah tersebut sesuatu atau tidak? Ada dua pendapat dalam hal ini. Kemudian, jika kita mewajibkan sesuatu, maka dalam penetapan dan kadarnya terdapat perbedaan pendapat. Demikian pula jika seseorang memotong jari yang berlebih dan tidak mengurangi manfaatnya, dan hal itu bisa saja menambah nilai seorang budak, maka dalam hal ini juga terdapat perbedaan pendapat. Para ashhab juga menyebutkan tentang merusak tempat tumbuhnya jenggot pada wanita.

فهذا مجموع المسائل

Inilah kumpulan masalah-masalah.

فخرج مما ذكرناه أن الجناية التي تُبقي شيناً ونقصاً موجبها في الفنون التي نحن فيها الحكومة واعتبارها بحالة الاندمال

Dari penjelasan yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa tindak pidana yang meninggalkan cacat dan kekurangan, dalam bidang yang sedang kita bahas ini, hukumannya adalah dengan penetapan pemerintah (al-ḥukūmah) dan penilaiannya didasarkan pada keadaan setelah luka tersebut sembuh.

وكل جناية تُبقي شيناً في الخلقة ولكن لا تفضي إلى نقصان في المنفعة أو الخلقة ففيها الخلاف

Setiap tindak pidana yang meninggalkan cacat pada bentuk fisik, tetapi tidak menyebabkan berkurangnya fungsi atau bentuk tubuh, maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat.

وما لا تزيل خلقة ولا تعقب شيناً ونقصاً فإن كانت لا تؤلم إيلاماً به مبالاة فلا يتعلق بمثل هذا شيء

Dan sesuatu yang tidak menghilangkan bentuk (asal) dan tidak menimbulkan cacat atau kekurangan, maka jika hal itu tidak menimbulkan rasa sakit yang berarti, maka tidak ada sesuatu pun yang berkaitan dengan hal seperti ini.

وإن كانت تؤلم ابتداء إيلاماً ظاهراً ثم لم تعقب نقصاناً وشيناً آخِراً ففيه الخلاف فهذا حصر هذه المسائل

Jika pada awalnya menimbulkan rasa sakit yang nyata, kemudian tidak menyebabkan kekurangan atau cacat setelahnya, maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat. Inilah rangkuman dari permasalahan-permasalahan tersebut.

وعندي في ذلك بقايا منها أن الذي لا يزيل خِلقةً ولا يُعقب نقصاً لا يكفي فيه أن تكون مؤلمةً ابتداء ولكن ينبغي أن يكون غيرَ مأمون العاقبة ثم إذا اتفقت السلامة فلا يُدرأ الضمان بالكلية وإنما شرطت هذا حتى يكون للكلام ثبات ويقال يجوز أن يَنْقُصَ وقد يبرأ من غير بقاء نقص فيقال من جُرح وكان بحيث لا يقطع الناظر أنه يبرأ من غير نقيصة بل كان يتردد فكم قيمة عبد هذا نعته فالخطر يَنْقُص من قيمته

Menurut pendapat saya dalam hal ini, ada beberapa sisa pendapat, di antaranya bahwa sesuatu yang tidak menghilangkan bentuk (anggota tubuh) dan tidak menimbulkan cacat, tidak cukup hanya dengan sekadar menimbulkan rasa sakit pada awalnya, tetapi seharusnya juga tidak terjamin akibatnya. Kemudian, jika ternyata selamat (tidak terjadi cacat), maka jaminan (dhamān) tidak gugur sepenuhnya. Saya mensyaratkan hal ini agar pembicaraan menjadi kokoh, dan dapat dikatakan: boleh jadi akan terjadi cacat, dan boleh jadi akan sembuh tanpa meninggalkan cacat. Maka dikatakan, siapa yang terluka dan keadaannya tidak dapat dipastikan oleh pengamat apakah akan sembuh tanpa cacat atau tidak, bahkan masih ada keraguan, maka berapa nilai seorang budak dengan sifat seperti ini? Maka risiko itu mengurangi nilainya.

ثم يجوز أن يقال على بُعدٍ ذلك النقص المعلّق بالغرر لا يزول وإن زال الغرر وانتفى النقص وهذا الذي ذكرناه احتمالٌ؛ فإن الغرر طَرْدُ حكم الظن إذا زال واستعقب الأمن أن يزول حكمه ولكن ما ذكرناه معقول على حال وإذا علل باحترام الآدمي وامتناع تعطيل ما فيه غرر كان كلاماً بعيداً

Kemudian boleh dikatakan, meskipun kemungkinan kekurangan yang terkait dengan gharar itu jauh, kekurangan tersebut tidak hilang meskipun gharar telah hilang dan kekurangan itu lenyap. Apa yang kami sebutkan ini hanyalah sebuah kemungkinan; sebab gharar adalah berlakunya hukum berdasarkan dugaan, dan jika dugaan itu hilang serta muncul rasa aman, maka hukum gharar pun hilang. Namun, apa yang kami sebutkan itu masih dapat diterima dalam kondisi tertentu. Jika alasan yang dikemukakan adalah penghormatan terhadap manusia dan larangan menelantarkan sesuatu yang mengandung gharar, maka pendapat tersebut adalah pendapat yang lemah.

ومما أجراه الأصحاب في ذلك أن لحية المرأة إذا أفسد الجاني منبتها ولم يَشِنْها بل زادها جمالاً وأزال عنها شَيْناً فإذا رأينا إيجاب الحكومة تفريعاً على الوجه البعيد فلا طريق إلا في تقدير هذه اللحية بغلام ثم ننظر إلى النقصان إذا زالت اللحية فنوجب في المرأة هذا الاعتبار ولا حاصل لقول من يقول الالتحاء ينقُص قيمَ المُرد من الغلمان؛ فإن ما ذكرناه في لحيةٍ تنبت في أوانها وعدم اللحية في الرجال في أوان نباتها نقص بيّن وشينٌ ظاهر ولهذا قالت عائشة رضي الله عنها سبحان من زيّن الرجال باللحى والنساء بالذوائب

Di antara pendapat yang dikemukakan para ulama dalam hal ini adalah bahwa jika seorang pelaku kejahatan merusak tempat tumbuh jenggot pada wanita, namun hal itu tidak membuatnya menjadi buruk, bahkan justru menambah kecantikannya dan menghilangkan aib darinya, maka jika kita berpendapat wajibnya pembayaran ganti rugi (hukumah) berdasarkan pendapat yang lemah, tidak ada cara lain kecuali dengan memperkirakan jenggot tersebut seperti pada anak laki-laki, kemudian kita melihat berapa kekurangan nilai jika jenggot itu hilang, lalu kita tetapkan pertimbangan itu pada wanita. Tidak ada makna dari pendapat yang mengatakan bahwa tumbuhnya jenggot mengurangi nilai anak laki-laki yang belum tumbuh jenggot; karena yang kami sebutkan adalah tentang jenggot yang tumbuh pada waktunya, dan tidak tumbuhnya jenggot pada laki-laki di waktu yang semestinya merupakan kekurangan yang jelas dan aib yang nyata. Oleh karena itu, ‘Aisyah radhiyallahu ‘anha berkata, “Maha Suci Allah yang telah memperindah laki-laki dengan jenggot dan wanita dengan rambut kepang.”

ثم الذي نراه في مثل ذلك أن نضبط النقصان في الرجال ثم نحط عنه أرش لحية المرأة؛ فإن التسوية بين من تشينه اللحية وبين من تزينه اللحية أمرٌ خارج عن الاعتدال ثم لست أجد ضبطاً في مقدار الحط وليس الرجوع إلا إلى بوادر خاطر المجتهد ويعسر هذا ولم يعتبره الأصحاب ونزلوا لحية المرأة منزلة لحية الرجل وهذا بعيدٌ وكل ما نخبط فيه فسببه أنه تفريع على أصلٍ فاسد

Kemudian, yang kami pandang dalam kasus seperti itu adalah kita menetapkan kekurangan pada laki-laki, lalu kita kurangi darinya sejumlah diyat untuk janggut perempuan; sebab menyamakan antara orang yang janggutnya menjadi aib baginya dengan orang yang janggutnya menjadi perhiasan baginya adalah sesuatu yang keluar dari keadilan. Namun, saya tidak menemukan ketetapan dalam jumlah pengurangan tersebut, dan tidak ada rujukan kecuali pada penilaian awal mujtahid, dan hal ini sulit. Para ulama pun tidak menganggapnya, mereka menyamakan janggut perempuan dengan janggut laki-laki, dan ini adalah sesuatu yang jauh (dari kebenaran). Segala kebingungan yang kita alami dalam hal ini, sebabnya adalah karena hal itu merupakan cabang dari suatu pokok yang rusak.

والقياس الحقُّ أن كل جراحة لا تنتهي إلى نقصٍ لا يتعلق بها موجَب

Qiyās yang benar adalah bahwa setiap luka yang tidak berakhir pada kekurangan (cacat), maka tidak ada kewajiban yang terkait dengannya.

ثم قال الأصحاب ما ذكرناه من الخلاف في هذه المسائل إنما يجري في الحر المجني عليه

Kemudian para ulama mazhab berkata, perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan dalam masalah-masalah ini hanya berlaku pada orang merdeka yang menjadi korban.

فأما إذا كان المجني عليه عبداً وقد جُرح ولم تعقب الجراحة في انتهائها نقصاً وشيناً فلا يجب على الجاني شيء؛ فإن المعتبر فيه النقصان ثم الحر معتبر به بعد تعديل النسبة والعبد نفسه لا يتجه فيه ضمان إذا لم يتحقق به نقصان

Adapun jika korban adalah seorang budak dan ia terluka, namun luka tersebut setelah sembuh tidak meninggalkan cacat atau aib, maka pelaku tidak wajib menanggung apa pun; karena yang menjadi pertimbangan adalah adanya kekurangan, dan pada orang merdeka pun hal itu menjadi pertimbangan setelah menyesuaikan perbandingannya, sedangkan pada budak sendiri tidak ada kewajiban ganti rugi jika tidak terbukti adanya kekurangan akibat luka tersebut.

والذي أراه في ذلك أن هذا يخرّج على القولين في أن الواجب من العبد ما ينقص من قيمته أم نقول تتقدّر أروش جراحِه بجزءٍ من قيمته نسبته إليها نسبةُ الواجب في الحر إلى ديته ؛ فإن قلنا المعتبر فيه النقصان فلا يجب في هذه الجراح شيء إذا لم تُفضِ إلى نقصان وكذلك القول في الجناية على البهائم وإن كنا نثبت أروشاً مقدرة في جراح العبد فنقول في يديه تمام قيمته وإن لم ينقص من القيمة إلا نصفها فهذا القياس يقتضي أن نوجب في الجرح الحكومة وإن لم يُفض إلى نقصٍ أصلاً

Menurut pendapat saya, persoalan ini dikembalikan kepada dua pendapat tentang apakah yang wajib dari seorang hamba adalah apa yang mengurangi nilainya, ataukah kita menaksir diyat luka-lukanya dengan bagian dari nilainya yang sebanding dengan perbandingan kewajiban pada orang merdeka terhadap diyatnya. Jika kita katakan yang diperhitungkan adalah pengurangan nilai, maka tidak wajib apa pun atas luka-luka ini jika tidak menyebabkan pengurangan nilai. Demikian pula pendapat dalam kasus penganiayaan terhadap hewan. Namun jika kita menetapkan diyat tertentu pada luka-luka hamba, maka kita katakan pada kedua tangannya adalah seluruh nilainya, meskipun yang berkurang dari nilainya hanya setengahnya. Maka qiyās ini mengharuskan kita mewajibkan diyat pemerintah pada luka, meskipun tidak menyebabkan pengurangan nilai sama sekali.

وهذا تأسيس القول في أصول الحكومة

Ini adalah landasan pembahasan mengenai prinsip-prinsip dasar pemerintahan.

ثم عزا الأئمة رضي الله عنهم إلى الشافعي رضي الله عنه جملاً من أعضاء الحكومة فنذكرها اتِّباعاً ففي العين القائمة حكومة لا تبلغ ديةَ العين المبصرة

Kemudian para imam rahimahumullah mengaitkan kepada Imam Syafi‘i rahimahullah beberapa bagian dari anggota tubuh yang dikenai ḥukūmah, maka kami sebutkan di sini sebagai bentuk mengikuti mereka. Pada mata yang masih ada namun tidak dapat melihat, dikenakan ḥukūmah yang nilainya tidak mencapai diyat mata yang dapat melihat.

وفي اليد الشلاء والرِّجل الشلاء حكومةٌ والشللُ يبين بالقَحَل وذبولِ الجلد وسقوط الحركة بالكلية ومن آثار الشلل أن تُبسَطَا ولا تقبلا الانقباض أو تنقبضا ولا تعودا للانبساط

Pada tangan yang lumpuh dan kaki yang lumpuh, dikenakan ḥukūmah. Kelumpuhan dapat diketahui dengan kekeringan, layunya kulit, dan hilangnya gerakan secara total. Di antara tanda-tanda kelumpuhan adalah kedua anggota tersebut terbentang dan tidak dapat mengerut, atau mengerut dan tidak dapat kembali terbentang.

ولا تكون يد المفلوج على هذا الحد في الاستحشاف والشللُ يقع في العضو ويخرجه عن الاستعداد للانطباع ويد المفلوج لا نقص فيها وإنما النقص في القوة الإرادية وقد يفرض في الأعصاب المحركة والرُّبُط والأوتارُ التي على العضل أغلال يتأتى الانتقاص منها للمعالجات فما كان كذلك لا يكون منتهياً إلى حد الشلل

Tangan penderita lumpuh tidak sampai pada tingkat kelemahan total seperti pada kasus kelumpuhan, karena kelumpuhan terjadi pada anggota tubuh dan menghilangkan kemampuannya untuk menerima rangsangan. Adapun tangan penderita lumpuh, tidak ada kekurangan pada anggota tubuh itu sendiri, melainkan kekurangan terletak pada kekuatan kemauan. Kadang-kadang hal ini dapat terjadi pada saraf-saraf penggerak, ligamen, dan urat-urat yang ada pada otot, yang dapat mengalami gangguan sehingga memungkinkan terjadinya kelemahan akibat pengobatan. Maka, selama keadaannya demikian, hal itu tidak sampai pada tingkat kelumpuhan total.

وأنا أقول في هذا العضو الصحيح إذا سقطت منفعته الكبرى بسبب اختلال عضوٍ آخر فلا تجب دية ذلك العضو؛ فهذا بمثابة ما لو كُسر صلب الإنسان فيمتنع عليه المشي لا محالة والمنفعة العظمى في الرجل المشيُ ثم لا يجب على كاسر الصلب دية الرجلين وإن عطّلهما بما فعل هذه منزلة

Saya berpendapat bahwa jika anggota tubuh yang masih sehat kehilangan manfaat utamanya karena kerusakan anggota tubuh lain, maka tidak wajib membayar diyat untuk anggota tubuh tersebut. Ini seperti halnya jika tulang punggung seseorang patah sehingga ia pasti tidak bisa berjalan, padahal manfaat terbesar dari kedua kaki adalah untuk berjalan. Namun, orang yang mematahkan tulang punggung tidak wajib membayar diyat kedua kaki, meskipun ia telah membuat keduanya tidak berfungsi dengan perbuatannya; inilah kedudukannya.

وفي معارضتها الشلل المحقّق وهو استحشافٌ يقع في العضو كما وصفناه يخرجه عن التأثير والانطباع وبينهما يد الفالج فإذا أطبق أهل البصر على أنها لا يعود عملها واليد صحيحة فإذا كان الخلل في الأعصاب من جهة تمددها واسترخائها فلا يبعد إلحاق العضو بالشلل وفيه احتمال وتردد بين ما ذكرناه وبين تعطل الرجل بكسر الصلب

Dan dalam perbandingannya adalah kelumpuhan total, yaitu kerusakan yang terjadi pada anggota tubuh sebagaimana telah kami jelaskan, yang menghilangkan kemampuannya untuk berfungsi dan menerima pengaruh. Di antara keduanya ada tangan yang terkena stroke. Jika para ahli medis sepakat bahwa anggota tubuh tersebut tidak akan kembali berfungsi sementara tangan masih sehat, maka jika kerusakan terjadi pada saraf karena peregangan atau kelemahannya, tidaklah jauh kemungkinan untuk menyamakan anggota tubuh tersebut dengan kondisi lumpuh total. Namun, dalam hal ini terdapat kemungkinan dan keraguan antara apa yang telah kami sebutkan dan antara tidak berfungsinya kaki akibat patahnya tulang punggung.

وإن قال أهل البصر الخلل كله في الدماغ فيظهر تشبيه ذلك بكسر الصلب مع الرجلين

Jika para ahli medis mengatakan bahwa seluruh kerusakan terdapat pada otak, maka hal itu tampak serupa dengan patahnya tulang punggung beserta kedua kaki.

ثم إذا سقطت الحركات من اليدين والرجلين ورأينا ذلك خللاً في الأعضاء وشللاً فنوجب حكومة لكل الأعضاء

Kemudian, apabila gerakan-gerakan pada tangan dan kaki hilang, dan kita melihat adanya kerusakan pada anggota-anggota tubuh tersebut serta kelumpuhan, maka kita menetapkan ḥukūmah untuk setiap anggota tubuh itu.

وإن رأينا صرفَ ذلك إلى الدماغ فتجب دية واحدة؛ لأن الجناية أبطلت القوة المحركة وإذا كان يجب في إلسمع إذا أزيل وفي الشم ديةٌ فإزالة القوة المحركة بالدية أولى

Dan jika kita menganggap hal itu berhubungan dengan otak, maka wajib membayar satu diyat; karena tindak pidana tersebut telah menghilangkan kekuatan penggerak. Jika pada pendengaran, apabila dihilangkan, wajib membayar diyat, dan pada penciuman juga diyat, maka menghilangkan kekuatan penggerak lebih utama untuk dikenakan diyat.

هذا قولنا في اليد الشلاء وما في معناها

Inilah pendapat kami tentang tangan yang lumpuh dan hal-hal yang serupa dengannya.

ثم واجب اليد الشلاء لا يبلغ ديةَ يدٍ ولا يبعد أن يزيد على دية إصبع فإنا فرضنا الشلل في الأصابع والكف فليقع اعتبارها بجملة دية اليد

Kemudian, diyat untuk tangan yang lumpuh tidak mencapai diyat tangan yang utuh, dan tidak mustahil jumlahnya melebihi diyat satu jari, karena kita telah menetapkan keadaan lumpuh pada jari-jari dan telapak tangan, maka hendaknya hal itu diperhitungkan secara keseluruhan terhadap diyat tangan.

وفي الكف التي لا أصابع عليها حكومة واختلف أصحابنا في أنها تُحَط عن دية إصبع أو تحط عن دية يد فمنهم من قال هي محطوطة عن دية إصبع وهذا هو الأظهر والكفان محطوطتان عن ديتي أصبعين ومنهم من قال حكومتها محطوطة عن دية يدٍ؛ فإن غَنَاءَها ومنفعتها تزيد على منفعة إصبع دفعاً وأخذاً وقبضاً

Pada telapak tangan yang tidak memiliki jari-jari terdapat ḥukūmah, dan para ulama kami berbeda pendapat apakah ḥukūmah tersebut dikurangi dari diyat satu jari atau dikurangi dari diyat satu tangan. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa ḥukūmah tersebut dikurangi dari diyat satu jari, dan inilah pendapat yang lebih kuat. Maka dua telapak tangan dikurangi dari diyat dua jari. Sebagian lain berpendapat bahwa ḥukūmah tersebut dikurangi dari diyat satu tangan, karena kegunaan dan manfaatnya lebih besar daripada manfaat satu jari, baik dalam mendorong, mengambil, maupun menggenggam.

والشعورُ بجملتها إذا أفسدت منابتها ففيها الحكومات؛ خلافاً لأبي حنيفة ثم بيان أقدار الحكومات ما ذكرناه

Dan jika seluruh bulu (hewan) rusak tempat tumbuhnya, maka di dalamnya berlaku hukuman-hukuman (hukūmah); berbeda dengan pendapat Abū Ḥanīfah. Kemudian penjelasan kadar hukuman-hukuman tersebut adalah seperti yang telah kami sebutkan.

وإذا أزال لونَ عضو بأن ضربه فاسودّ أو اخضرّ فموجبه الحكومة ومذهبنا أن المعتمد في إيجاب الأروش المقدرة المنافعُ على الجملة ثم لا تتعلق أيضاً بكل منفعة فأما الجمال المحض إذا أزيل فلا يتعلق بإزالته أرشٌ مقدر وأبو حنيفة قد يعتمد الجمال المحضَ في إيجاب الدية وهذا معتمده في إيجاب الديات في صنوف من الشعور

Jika seseorang menghilangkan warna anggota tubuh dengan memukulnya hingga menjadi hitam atau hijau, maka yang wajib adalah hukūmah. Menurut mazhab kami, yang dijadikan sandaran dalam menetapkan arsy yang telah ditentukan adalah manfaat secara umum, dan tidak berkaitan pula dengan setiap manfaat. Adapun keelokan murni (al-jamāl al-maḥḍ) jika dihilangkan, maka tidak berkaitan dengan penghilangan itu arsy yang telah ditentukan. Abu Hanifah menjadikan keelokan murni sebagai dasar dalam mewajibkan diyat, dan inilah yang menjadi sandarannya dalam mewajibkan diyat pada berbagai jenis rambut.

ومما يغمض في أصول الحكومات والمقرّر من بناء الأمر على المنافع أن الأصحاب أكملوا الدية في أصابع الرجلين كما أكملوها في أصابع اليدين مع العلم بالتفاوت بين الأصابع والأصابع في المنفعة؛ إذ معظم عمل الآدمي بأصابع يديه وأصابع الرجلين لا تدنو من أصابع اليدين ثم الإشكال الأظهر أنهم أوجبوا في القدمين إذا قطعت أصابعهما ما أوجبوه في الكفين ولا يخفى أن المشي يبقى ما بقي القدمان ولا يسقط بسقوط أصابع الرجلين إلا الإسراع في المشي وأين يقع هذا من الاحتواء والقبض والبسط وتعاطي آلات العمل المتعلقة بأصابع اليدين ولكن هذا يخرّج على اتّباع الأصول الكلية وترك التفريع على ضبط الأقدار

Salah satu hal yang samar dalam prinsip-prinsip pemerintahan dan ketetapan membangun perkara atas dasar kemaslahatan adalah bahwa para ulama menyempurnakan diyat pada jari-jari kaki sebagaimana mereka menyempurnakannya pada jari-jari tangan, padahal diketahui adanya perbedaan manfaat antara jari-jari yang satu dengan yang lain; sebab sebagian besar aktivitas manusia dilakukan dengan jari-jari tangan, sedangkan jari-jari kaki tidak sebanding dengan jari-jari tangan. Kemudian, permasalahan yang lebih jelas adalah bahwa mereka mewajibkan pada kedua kaki, jika jari-jarinya terputus, diyat yang sama dengan yang diwajibkan pada kedua telapak tangan. Padahal, tidak tersembunyi bahwa kemampuan berjalan tetap ada selama kedua kaki masih ada, dan tidak hilang hanya karena hilangnya jari-jari kaki, kecuali dalam hal mempercepat langkah. Hal ini tentu berbeda jauh dengan kemampuan menggenggam, membuka, dan menggunakan alat-alat kerja yang berkaitan dengan jari-jari tangan. Namun, hal ini didasarkan pada mengikuti prinsip-prinsip umum dan meninggalkan perincian dalam penetapan kadar.

ولهذا الأصل أوجبوا في الأذنين على الرأي الظاهر ما أوجبوه في العينين وإن كانت منافع الأذنين لا تقع موقعاً إذا نسبت إلى منافع العينين واليدين ولكن لما عسر ضبط أقدار المنافع حَسم الشرعُ النظرَ إليها وأجرى الأجناس من الأعضاء مجرىً واحداً في تكميل الدية

Karena prinsip inilah, mereka mewajibkan pada kedua telinga menurut pendapat yang kuat apa yang mereka wajibkan pada kedua mata, meskipun manfaat kedua telinga tidak sebanding jika dibandingkan dengan manfaat kedua mata dan kedua tangan. Namun karena sulitnya menentukan kadar manfaat, syariat menutup pintu untuk memperhatikannya dan memperlakukan jenis-jenis anggota tubuh secara sama dalam penyempurnaan diyat.

هذا ما أردنا بيانه في أصول الحكومة

Inilah yang ingin kami jelaskan dalam pokok-pokok pemerintahan.

ثم قال الشافعي وفي الترقوة جَمَلٌ وفي الضِّلَع جَمَلٌ إلى آخر الفصل

Kemudian Imam Syafi‘i berkata: Pada tulang selangka ada diyat satu unta, pada tulang rusuk juga diyat satu unta, hingga akhir bagian bab ini.

ذكر الشافعي رضي الله عنه في موضعٍ أن الترقوة فيها جمل وفي الضِّلع جمل وقال قلّدتُ فيه عمرَ بن الخطاب رضي الله عنه فإنه أوجب في كل واحد منهما جملاً وقال في موضع آخر فيهما حكومتان على أصول الحكومة وجعل المزني في المسألتين قولين وأخذ يوجّه الحكومة واختلف أصحابنا فمنهم من وافق المزني وجعل المسألة على قولين أقيسهما إيجاب الحكومة والثاني إيجاب المقدار تأسياً بقضاء عمر رضي الله عنه

Imam Syafi‘i raḥimahullāh menyebutkan di suatu tempat bahwa pada tulang selangka (tarquwah) ada diyat satu ekor unta, dan pada tulang rusuk juga satu ekor unta. Beliau berkata, “Aku mengikuti pendapat ‘Umar bin al-Khaththab raḍiyallāhu ‘anhu, karena beliau mewajibkan diyat satu ekor unta pada masing-masing dari keduanya.” Namun di tempat lain, beliau menyatakan bahwa pada keduanya berlaku hukum ḥukūmah menurut prinsip-prinsip ḥukūmah. Al-Muzani menjadikan dalam dua masalah ini ada dua pendapat, dan ia cenderung menguatkan pendapat ḥukūmah. Para sahabat kami berbeda pendapat; di antara mereka ada yang mengikuti al-Muzani dan menjadikan masalah ini memiliki dua pendapat: yang lebih qiyās adalah mewajibkan ḥukūmah, dan yang kedua adalah mewajibkan diyat tertentu sebagai mengikuti putusan ‘Umar raḍiyallāhu ‘anhu.

ومن أصحابنا من قطع بالحكومة وجعل قضاء عمر حكومةً وافقت جَملاً وحمل نصَّ الشافعي على هذا المحمل وهذا هو المسلك المرضي الذي لا يسوّغ غيره

Sebagian dari ulama kami menegaskan dengan hukum pemerintah (ḥukūmah), dan menjadikan putusan ‘Umar sebagai ḥukūmah yang sesuai secara umum, serta menafsirkan teks asy-Syafi‘i dengan pemahaman ini. Inilah jalan yang diridhai yang tidak dibenarkan selainnya.

وقد روي أن زيدَ بنَ ثابت أوجب في العين القائمة مائةَ دينار ثم لم يذهب أحدٌ من الأصحاب إلى أن المائة تقدير في العين القائمة

Diriwayatkan bahwa Zaid bin Tsabit mewajibkan seratus dinar pada mata yang masih utuh, namun tidak ada seorang pun dari para sahabat yang berpendapat bahwa seratus itu adalah ketetapan untuk mata yang masih utuh.

والوجه القطع بأن ما ذكره في الترقوة والضِّلع مآلٌ في الحكم وليس تقديراً مثبوتاً يجب اتباعه وقد يجوز لمن يسلك طريق القولين أن يشبه أقضية أصحاب الرسول صلى الله عليه وسلم في الحكومات أنها متبعة كما اتبعت أقضيتهم في إثبات أمثال الصيود ولم أسمع أحداً يُجري القولين في العين القائمة؛ لمذهب زيد بن ثابت؛ ولعل السبب فيه أن ذكر الدنانير مشعرٌ بالتقريب والاجتهاد بخلاف ذكر الجَمَل؛ فإنه بالتوقيف أشبه والعلم عند الله

Pendapat yang benar adalah bahwa apa yang disebutkan mengenai tulang selangka dan tulang rusuk merupakan hasil akhir dalam hukum, bukan taksiran yang pasti yang harus diikuti. Boleh jadi, bagi siapa yang mengikuti metode dua pendapat, ia dapat menyerupakan keputusan para sahabat Rasulullah saw. dalam penetapan hukum sebagai sesuatu yang diikuti, sebagaimana keputusan mereka diikuti dalam penetapan ganti rugi hewan buruan. Namun, saya belum pernah mendengar ada yang menerapkan dua pendapat dalam kasus barang yang masih ada, menurut mazhab Zaid bin Tsabit. Mungkin sebabnya adalah karena penyebutan dinar menunjukkan pendekatan dan ijtihad, berbeda dengan penyebutan unta yang lebih mirip dengan penetapan langsung. Dan ilmu itu di sisi Allah.

ثم قال رضي الله عنه ولو جَرحه فشان وجهَه إلى آخره

Kemudian beliau raḍiyallāhu ‘anhu berkata: “Dan jika ia melukainya lalu merusak wajahnya, dan seterusnya.”

إذا جرح رأسَه وأوضحها وشان ما حواليها فلا يجب إلا أرشُ موضِحة فإن متصل الشين لو كان إيضاحاً لما وجب في الموضِحة وإن استوعبت الرأس إلا أرشٌ واحد فالشين المتصل لا يزيد على الإيضاح ولو كان مكان الشين إيضاح لما وجب إلا أرش موضحة واحدة

Jika seseorang melukai kepalanya dengan luka yang menampakkan tulang (mūḍiḥah) dan merusak bagian di sekitarnya, maka yang wajib hanyalah diyat untuk mūḍiḥah saja. Sebab, jika bagian yang rusak itu berupa luka mūḍiḥah, tidak akan diwajibkan diyat lebih dari satu untuk mūḍiḥah, meskipun luka tersebut meliputi seluruh kepala; maka kerusakan yang menyatu itu tidak menambah atas diyat mūḍiḥah. Seandainya di tempat kerusakan itu terdapat luka mūḍiḥah, maka yang wajib hanyalah diyat satu mūḍiḥah saja.

ولو اتسع الشين حتى انتهى إلى القفا فهذا ما تردد فيه أصحابنا فمنهم من قال لا يجب فيه إلا أرش الموضحة كما لو لم يبعد الشين من محل الإيضاح

Jika cacat itu melebar hingga mencapai tengkuk, maka hal ini diperselisihkan oleh para ulama mazhab kami. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak wajib atasnya kecuali diyat pengganti luka yang menyingkap tulang (arsh al-muḍīḥah), sebagaimana jika cacat tersebut tidak jauh dari tempat terjadinya luka yang menyingkap tulang.

ومن أصحابنا من قال يُفردُ الشين فإنه تعدى محلَّ الإيضاح ونحن إنما أتبعنا الشينَ الإيضاحَ لأنا قدرنا إيضاحاً بدل الشين فوجدنا الأرش يتّحد في الإيضاح ونزلنا الشين الذي هو الأدنى منزلة الإيضاح الذي هو أعلى وهذا لا يتحقق إذا كان الشين على القفا ولا يتحقق هذا أصلاً

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa cacat (aib) harus dipisahkan, karena itu telah melewati batas penjelasan. Kami hanya mengikuti penjelasan pada cacat karena kami memperkirakan adanya penjelasan sebagai pengganti cacat, sehingga kami mendapati diyat (ganti rugi) menjadi sama dalam penjelasan tersebut. Kami menyamakan cacat yang lebih rendah dengan penjelasan yang lebih tinggi, dan hal ini tidak dapat diterapkan jika cacat tersebut berada di tengkuk, bahkan hal ini sama sekali tidak dapat diterapkan.

هذا إذا كان الجرح على الرأس وكان مقدَّر الأرش كالموضِحة

Ini jika luka tersebut berada di kepala dan besaran diyatnya telah ditetapkan, seperti luka mudhihah.

فأما إذا كانت الجراحة على الرأس وكانت متلاحمة فهذا ينبني على أن أرش المتلاحمة هل يتقدّر أم لا وفيه قولان ذكرناهما مبنيان على أن القصاص هل يجري في المتلاحمة فإن قلنا إن أرش المتلاحمة يتقدر فإذا ظهر شينٌ حوالي الجراحة فقد اختلف أصحابنا على وجهين منهم من قال نُتبع الشينَ المتلاحمة كما أتبعنا الشينَ الموضِحة؛ فإن الجراحتين متساويتان في تقدير الأرش ولو اتسعت المتلاحمة كان كما لو اتسعت الموضِحة

Adapun jika luka bedah itu berada di kepala dan merupakan luka yang saling menempel (mutalāḥimah), maka hal ini bergantung pada apakah diyat (arsh) untuk luka mutalāḥimah itu ditetapkan kadarnya atau tidak. Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan, yang keduanya didasarkan pada apakah qishāsh berlaku pada luka mutalāḥimah. Jika kita mengatakan bahwa arsh untuk luka mutalāḥimah ditetapkan kadarnya, maka apabila tampak cacat di sekitar luka bedah tersebut, para ulama kami berbeda pendapat menjadi dua pendapat: di antara mereka ada yang mengatakan bahwa cacat tersebut diikutkan pada luka mutalāḥimah, sebagaimana cacat pada luka muḍīḥah juga diikutkan; sebab kedua jenis luka tersebut sama dalam penetapan arsh. Jika luka mutalāḥimah itu melebar, maka hukumnya sama seperti jika luka muḍīḥah melebar.

ومن أصحابنا من قال لا نتُبع الشينَ المتلاحمة وذلك أنا و إن قدّرنا أرشها؛ فإنا في تقدير الأرش على ظنٍّ وتخمين؛ فإنا نقدّر سمك الجراحة وهذا لا يتوصّل إليه إلا باجتهاد وفكرٍ فيجب إلحاق هذه الجراحات بجراحات الحكومة التي لا تتقدر أروشها

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa luka-luka yang saling berdekatan tidak dapat diikuti (dihitung secara terpisah), karena meskipun kita dapat memperkirakan diyat-nya, namun dalam memperkirakan diyat tersebut kita hanya bersandar pada dugaan dan perkiraan; sebab kita memperkirakan kedalaman luka, dan hal ini hanya dapat dicapai dengan ijtihad dan pemikiran. Maka, luka-luka seperti ini harus disamakan dengan luka-luka yang penetapan diyat-nya berdasarkan keputusan hakim (jراحات الحكومة) yang tidak ada ketentuan diyat-nya secara pasti.

ونحن نذكر الآن تفصيلَها فنقول إذا كانت الجراحة في موضع لا يتقدر أرشها فظاهر النص أن الجراحة إذا شانت ما حواليها فننظر إلى الأكثر إذا اندملت الجراحة فإن كان الجرح أكثرَ من الشين أوجبنا موجَبَ الجرح وإن كان الشين أكثر أوجبنا حكومة الشين

Sekarang kami akan menjelaskan rinciannya sebagai berikut: Jika luka bedah terjadi pada bagian tubuh yang tidak dapat ditentukan besaran kompensasinya, maka menurut teks yang jelas, apabila luka bedah tersebut menyebabkan cacat pada sekitarnya, maka kita melihat mana yang lebih banyak setelah luka tersebut sembuh. Jika luka lebih besar dari cacatnya, maka yang diwajibkan adalah kompensasi luka. Namun jika cacatnya lebih besar, maka yang diwajibkan adalah kompensasi cacat.

وهذا النص مشكلٌ جدّاً؛ وذلك أن الجراحة إذا اندملت وظهر شين حواليها كتغير لون أو استحشافٍ فالمصير إلى الفرق بين الجراحة والشين لا معنى له فإن الجراحة إذا اندملت فمحلها إذا بقي الأثر شينٌ ينطلق على أثرٍ مُتكَرَّه يؤثِّر مثله في نقصان القيمة ثم إنه ينقسم فقد يكون تغيّر لون وقد يكون نحولاً واستحشافاً وقد يكون ثُغرة تبقى ولا ينبت اللحم فيها وقد يكون تغيّرَ لون وقد يكون لحمةً زائدة فهذا كله يسمى شيناً فإذا اندملت الجراحة وبقي في موضعها أثر وحواليها شين فهذا التفصيل فيه لبس؛ فإن كل شين وإن اختلفت صفاته فالوجه المقطوع به أن السراية إذا انتهت وبقي الأثر فتجب الحكومة في الأثر الباقي وليس للإتْباع وذكر الأقل والأكثر معنى وقد اختار القاضي هذا المسلك وهو الذي لا يجوز غيره

Teks ini sangat problematis; sebab, jika luka telah sembuh dan tampak cacat di sekitarnya seperti perubahan warna atau keburukan, maka membedakan antara luka dan cacat tidak ada artinya. Sebab, jika luka telah sembuh, maka tempatnya, jika bekasnya masih ada, adalah cacat yang berlaku pada bekas yang tidak disukai yang berdampak pada penurunan nilai. Kemudian, cacat itu terbagi-bagi: bisa berupa perubahan warna, bisa berupa penipisan dan keburukan, bisa berupa lubang yang tersisa dan daging tidak tumbuh di dalamnya, bisa berupa perubahan warna, atau bisa berupa daging yang tumbuh berlebih. Semua ini disebut cacat. Maka, jika luka telah sembuh dan di tempatnya masih ada bekas serta di sekitarnya terdapat cacat, maka perincian dalam hal ini membingungkan; sebab, setiap cacat, meskipun berbeda sifatnya, pendapat yang pasti adalah bahwa jika penyebaran luka telah berhenti dan bekasnya masih ada, maka wajib dilakukan penilaian (hukumah) atas bekas yang tersisa, dan tidak ada arti untuk mengikuti serta menyebutkan yang lebih sedikit atau lebih banyak. Inilah pendapat yang dipilih oleh qadhi, dan tidak boleh mengambil selain pendapat ini.

ثم نسرد ما ذكره الأئمة قالوا ننظر إلى أثر الجرح يعني ما بقي على محل الجراحة من نقصان عن الاستواء أو زيادة على اعتدال الخلقة وننظر إلى الشين حوالي الجراحة فإن كان أثر الجرح أكثر حكومة أوجبنا تلك الحكومة وأتبعناها حكومة الشين المتصلِ بالجراحة

Kemudian kami paparkan apa yang disebutkan oleh para imam; mereka berkata: Kita melihat pada bekas luka, yaitu apa yang tersisa pada tempat luka tersebut berupa kekurangan dari keadaan normal atau kelebihan dari keseimbangan bentuk ciptaan, dan kita melihat pada cacat di sekitar luka. Jika bekas luka lebih besar nilainya menurut ḥukūmah, maka kita wajibkan nilai ḥukūmah tersebut dan kita tambahkan nilai ḥukūmah cacat yang menyatu dengan luka.

وإن كان موجب الشين الذي هو حوالي الجراحة أكثر من حكومة الأثر الباقي في موضع الجرح فنوجب حكومة الشين ونتبعُها حكومةَ الجرح هكذا ذكره الصيدلاني وشيخي أبو محمد رضي الله عنه

Jika kerusakan yang terjadi di sekitar luka lebih besar daripada nilai kerusakan bekas yang tersisa di tempat luka, maka kami menetapkan nilai kerusakan tersebut dan mengikutkannya dengan nilai luka. Demikian disebutkan oleh As-Saidalani dan guru saya, Abu Muhammad, rahimahullah.

والممكن في توجيه ذلك أن الجرح إذا انتهى وبقي أثره وظهر شَيْن حواليه فهذا بمثابة ما لو قطع إصبعاً شلاء وأوجبنا فيها الحكومة فهل يستتبع ذلك الإصبع قسطاً من حكومة الكف فيه اختلاف وتردد تقدم ذكره في كتاب الجراح فيجب أن يكون الجرح وموضعه بمثابة الإصبع الشلاء والشين المتصل بمثابة ما ذكرناه من جزء الكف وهذا يخرج على القاعدة التي قدمنا تمهيدها وهي أن موجَب الحكومة هل يستتبع الحكومة أم لا وفيها التردد الذي ذكرناه والدية قد تستتبع الحكومة كالأصابع قد تستتبع الكف

Penjelasan yang memungkinkan dalam hal ini adalah bahwa jika luka telah sembuh namun bekasnya masih ada dan tampak cacat di sekitarnya, maka hal ini serupa dengan kasus memotong jari yang lumpuh dan kita mewajibkan pembayaran ganti rugi (ḥukūmah) atasnya. Apakah jari tersebut juga mengakibatkan bagian dari ganti rugi untuk telapak tangan? Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat dan keraguan yang telah disebutkan sebelumnya dalam Kitab al-Jarāḥ. Maka luka dan tempatnya dianggap seperti jari yang lumpuh, dan cacat yang menyertainya dianggap seperti bagian dari telapak tangan yang telah kami sebutkan. Ini kembali kepada kaidah yang telah kami jelaskan sebelumnya, yaitu apakah kewajiban pembayaran ganti rugi (ḥukūmah) juga mengakibatkan kewajiban ganti rugi lainnya atau tidak, dan dalam hal ini terdapat keraguan yang telah kami sebutkan. Sementara diyat terkadang dapat mengakibatkan kewajiban ganti rugi, sebagaimana jari terkadang mengakibatkan kewajiban ganti rugi untuk telapak tangan.

ثم ينشأ مما ذكره الأصحاب في الجراحة والشين أن الشين إذا كانت حكومته أكثر استتبع الجرح ويخرج من ذلك أن المقدار الذي يقابل الإصبع الشلاء من الكف إذا كانت حكومته أكثر من حكومة الإصبع الشلاء فيجب أن تكون حكومة ذلك الجزء من الكف تُسقط حكومةَ الإصبع الشلاء فإن المسألة مفروضة فيه إذا قطع الإصبع وذلك القدر الذي يقابله من الكف وهذا التفصيل لا بد منه والجرح والشين بمثابة الإصبع الشلاء مع القدر الذي يقابلها من الكف إذا قدر القطع فيهما

Kemudian, berdasarkan apa yang disebutkan oleh para ulama dalam masalah luka dan cacat, jika nilai ganti rugi cacat lebih besar, maka luka tersebut mengikuti cacat itu. Dari sini dapat disimpulkan bahwa bagian telapak tangan yang sebanding dengan jari yang lumpuh, jika nilai ganti ruginya lebih besar daripada nilai ganti rugi jari yang lumpuh, maka nilai ganti rugi bagian telapak tangan tersebut harus menghapus nilai ganti rugi jari yang lumpuh. Sebab, permasalahan ini diasumsikan terjadi jika jari dan bagian telapak tangan yang sebanding dengannya sama-sama terpotong. Perincian ini harus ada, dan luka serta cacat itu kedudukannya seperti jari yang lumpuh dengan bagian telapak tangan yang sebanding dengannya, jika keduanya sama-sama terpotong.

وانتظم مما ذكرناه في مسألة الجرح والشين خلافٌ بين الأئمة الصحيح أن نرفع طريق الإتباع بالكلية وننظر إلى أثر الجرح والشين ونوجب الحكومة في الجميع وهذا يناظر قولَنا إنا لا نتبع الكف الأصابع الشلاء بل نوجب الحكومة في الجميع

Dari apa yang telah kami sebutkan dalam masalah luka dan cacat, terdapat perbedaan pendapat di antara para imam. Pendapat yang benar adalah kita sepenuhnya meninggalkan cara ittiba‘, lalu melihat pada dampak luka dan cacat tersebut, serta mewajibkan penetapan diyat (hukūmah) pada semuanya. Hal ini sejalan dengan pendapat kami bahwa kita tidak mengikuti diyat telapak tangan pada jari-jari yang lumpuh, melainkan mewajibkan hukūmah pada semuanya.

والوجه الثاني أنا نتُبع الأقلَّ الأكثر من الشين والجرح ويطرد هذا في الكف والإصبع فنُتبع الأقلَّ الأكثرَ

Adapun sisi kedua, kita mengikuti yang lebih sedikit kepada yang lebih banyak dari luka dan cacat, dan hal ini berlaku juga pada telapak tangan dan jari, maka kita mengikuti yang lebih sedikit kepada yang lebih banyak.

ثم يعترض في هذا المنتهى أنه لو فرض استواء حكومة الشين وموضع الجرح والتفريع على أنا لا نوجب حكومة الجميع بل نُتبعُ هذا فيه احتمال والظاهر أنا نوجب الحكومتين وإن فرعنا على الإتباع؛ فإنه ليس أحدهما أولى بالإتباع من الثاني والأظهر ما تقدم

Kemudian muncul keberatan dalam permasalahan ini, yaitu jika diasumsikan adanya kesetaraan antara penilaian (ḥukūmah) terhadap bekas luka dan tempat luka, serta jika didasarkan pada pendapat bahwa kita tidak mewajibkan penilaian terhadap semuanya, melainkan mengikuti salah satunya, maka hal ini masih mengandung kemungkinan. Namun yang tampak, kita mewajibkan dua penilaian (ḥukūmah), meskipun kita mendasarkan pada pendapat mengikuti salah satunya; sebab tidak ada salah satu yang lebih utama untuk diikuti daripada yang lain, dan pendapat yang lebih kuat adalah sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya.

والمسلك الحق الذي لا يستدّ غيره إيجاب الحكومتين في الصور كلها

Pendapat yang benar yang tidak membutuhkan pendapat lain adalah mewajibkan adanya dua orang hakim dalam seluruh kasus tersebut.

هذا تمام الكلام في قواعد الحكومات

Inilah akhir pembahasan mengenai kaidah-kaidah hukum.

فصل في نوعين أحدهما في ذكر موجبات قد تشذّ وتنسلّ عن ذكر الفقه والثاني في ذهاب منفعة عضو والجنايةُ على غيرها

Bagian ini membahas dua jenis; yang pertama mengenai penjelasan sebab-sebab yang mungkin jarang terjadi dan terlepas dari pembahasan fiqh, dan yang kedua mengenai hilangnya manfaat suatu anggota tubuh serta tindak kejahatan terhadap anggota tubuh lainnya.

فأما النوع الأول فقد تقدم ما تتعلق به الديات في الجراح وهذا الكتاب ولكنا نذكر ما نرى ذكره فإن كنا ذكرناه فيما تقدم لم تضرّ الإعادة

Adapun jenis yang pertama, telah dijelaskan hal-hal yang berkaitan dengan diyat dalam kasus luka-luka pada bagian sebelumnya dan dalam kitab ini. Namun, kami akan menyebutkan apa yang kami pandang perlu untuk disebutkan; jika ternyata telah kami sebutkan sebelumnya, maka pengulangan itu tidaklah menjadi masalah.

فمما نورده أنه لو أذهب ماءه ومنيّه التزم الدية ولو أذهب شهوته للوقاع فقد قال الأئمة يجب في انبتات الشهوة الديةُ فهذا يدل على أن إذهاب الشهوة مع بقاءالماء يوجب الدية

Maka di antara hal yang kami sampaikan adalah bahwa jika seseorang menghilangkan air mani dan maninya, maka ia wajib membayar diyat. Dan jika ia menghilangkan syahwat untuk berhubungan, para imam telah mengatakan bahwa jika syahwat itu hilang, maka wajib diyat. Ini menunjukkan bahwa menghilangkan syahwat meskipun air mani masih ada tetap mewajibkan diyat.

وهذا لا يتصوّر؛ فإن المني إذا كان باقياً فيبعد إذهاب الشهوة وإن بعد أن نتبين أن الجناية هي التي أثرت في إذهاب الشهوة حتى يناط به الدية ويجب أن يقال إذا ذهب بالجناية شهوتُه للطعام تجب الدية بل هذا أولى إن صح تصوّرُه والوصولُ إلى درك إبطاله بالجناية والله أعلم

Hal ini tidak dapat dibayangkan; sebab jika mani masih ada, maka kecil kemungkinan hilangnya syahwat, meskipun setelah itu kita mengetahui bahwa cedera itulah yang menyebabkan hilangnya syahwat sehingga dihubungkan dengannya kewajiban membayar diyat. Dan harus dikatakan, jika karena suatu cedera seseorang kehilangan syahwat terhadap makanan, maka diyat wajib dibayarkan; bahkan hal ini lebih utama jika memang dapat dibayangkan dan dapat dipastikan bahwa hilangnya syahwat itu disebabkan oleh cedera tersebut. Allah Maha Mengetahui.

ولو ضرب لِحْييه فأذهب منفعة المضغ وجبت الدية وإن بقيت اللحيان والأسنان وهذا واضح وهو بمثابة ما لو جنى على اليد فأشلها

Jika seseorang memukul kedua rahangnya sehingga menghilangkan fungsi mengunyah, maka diwajibkan membayar diyat, meskipun kedua rahang dan gigi masih tetap ada. Hal ini jelas, dan keadaannya seperti jika seseorang melakukan kejahatan pada tangan lalu membuatnya lumpuh.

ولو كسر رقبته فكان لا ينساغ الطعام والشراب فتجب الدية حكماً لها

Dan jika seseorang mematahkan lehernya sehingga makanan dan minuman tidak dapat lagi tertelan, maka diwajibkan diyat sebagai ketetapan untuknya.

ولو جنى عليه فأذهب صوته فالدية التامة وإن بقيت مخارج الحروف وعندي أني ذكرت هذا في مسائل الكلام وهذا واضح ولو قيل تعطل الكلامُ بإذهاب الصوت فهل تزيدون على دية واحدة قلنا الغرض الأظهر من الصوت الكلامُ فكأن الدية إنما وجبت لأجله والكلامُ معنيٌّ في وجوه منها أن اللسان إذا قطع فالدية تكمل بسبب الكلام ولو عطلت الحروف بسببٍ آخر سوى قطع اللسان فالجواب كذلك وإذهاب الصوت من أسباب تعطيل الكلام

Jika seseorang melakukan kejahatan terhadap orang lain hingga menghilangkan suaranya, maka dikenakan diyat (denda) penuh, meskipun tempat keluarnya huruf-huruf masih tetap ada. Menurut saya, saya telah menyebutkan hal ini dalam pembahasan masalah-masalah terkait ucapan, dan hal ini jelas. Jika ada yang bertanya: Apakah hilangnya kemampuan berbicara karena hilangnya suara menyebabkan diyat lebih dari satu? Kami katakan bahwa tujuan utama dari suara adalah untuk berbicara, sehingga diyat diwajibkan karena hal itu. Berbicara memiliki beberapa aspek, di antaranya adalah jika lidah terpotong maka diyat menjadi sempurna karena kemampuan berbicara. Jika huruf-huruf tidak dapat diucapkan karena sebab lain selain pemotongan lidah, maka jawabannya juga demikian. Menghilangkan suara termasuk salah satu sebab hilangnya kemampuan berbicara.

ومما ذكره الشيخ أبو علي رضي الله عنه نه لو سلخ الرَّجُلَ من قَرْنه إلى قدمه لوجبت الدية الكاملة ثم قال فلو فرض قطع اليدين بعد هذا مثلاً فسلْخُ الجلد يوزع بالتقدير والمساحة على جميع اليدين حتى يتبين مقدار كل عضو منه فيحط حصته من اليدين فنوجب الدية على قاطع اليدين إلا المقدار الذي يخص الجلد المسلوخ هكذا ذكره رضي الله عنه ولم أره إلا له

Di antara yang disebutkan oleh Syekh Abu Ali rahimahullah adalah bahwa jika seseorang disayat kulitnya dari ujung kepala hingga telapak kakinya, maka wajib membayar diyat (denda) secara penuh. Kemudian beliau berkata, jika setelah itu, misalnya, kedua tangan dipotong, maka penghilangan kulit (yang telah disayat) dibagi secara taksiran dan luas permukaan pada seluruh kedua tangan, sehingga dapat diketahui kadar setiap anggota darinya, lalu bagian yang menjadi jatah kulit yang telah disayat dikurangi dari kedua tangan tersebut. Maka kami mewajibkan diyat kepada orang yang memotong kedua tangan, kecuali pada bagian yang memang merupakan bagian kulit yang telah disayat. Demikianlah yang beliau sebutkan, dan aku tidak melihat pendapat ini kecuali darinya.

ومما يتعلق بتتمة هذه الفصول التي ذكرناها أنه إذا أزال معنىً من هذه المعاني ظاهراً وقال أهل النظر إنه سيعود على قرب فننتظر وإن قالوا يعود بعد زمان طويل ولم يضربوا في ذلك مدة ولكنهم أطلقوا إمكان العَوْد فالذي وجدته للأصحاب في ذلك أنا نوجب الأرش ثم إن فرض العَوْدُ رددناه وعلى هذا يجري زوال البصر وغيرُه في مثل الصورة التي ذكرناها وهذا ذكره صاحب التقريب على هذا الوجه وهو متجه لا يسوّغ غيره والله أعلم

Terkait dengan pelengkap bab-bab yang telah kami sebutkan, apabila suatu makna dari makna-makna ini hilang secara nyata, lalu para ahli menilai bahwa makna tersebut akan kembali dalam waktu dekat, maka kita menunggu. Namun jika mereka mengatakan bahwa makna itu akan kembali setelah waktu yang lama, dan mereka tidak menentukan batas waktu tertentu, melainkan hanya menyatakan kemungkinan kembalinya, maka yang aku dapati dari para ulama adalah kita mewajibkan pembayaran arsy (ganti rugi), kemudian jika ternyata makna itu benar-benar kembali, maka kita kembalikan arsy tersebut. Demikian pula halnya dengan hilangnya penglihatan dan selainnya dalam kasus seperti yang telah kami sebutkan. Hal ini juga dinyatakan oleh penulis kitab at-Taqrib dengan cara seperti ini, dan pendapat ini memang tepat serta tidak membenarkan selainnya. Allah Maha Mengetahui.

ولو ضربوا مدةَ إمكان العَوْد فقد قيل لا بد من انتظارها وهذا يجب أن يفصّل فإن ذكروا مدة يغلب على الظن انقضاءُ العمر في مثلها وتصوير ذلك بعيد فالوجه إيجاب الأرش كما لو أطلقوا ولم يضربوا مدة وإن ذكروا مدة يقرب رجاء البقاء إلى مثلها فلا يبعد الانتظار والحالة هذه

Jika mereka menetapkan jangka waktu kemungkinan kembali, maka ada pendapat yang mengatakan harus menunggu sampai waktu itu. Namun, hal ini perlu dirinci: jika mereka menyebutkan jangka waktu yang secara umum diduga kuat usia seseorang akan habis dalam rentang waktu tersebut—meskipun hal itu sulit dibayangkan—maka yang tepat adalah mewajibkan pembayaran arsy seperti halnya jika mereka tidak menentukan jangka waktu sama sekali. Namun, jika mereka menyebutkan jangka waktu yang masih memungkinkan untuk berharap seseorang tetap hidup hingga waktu tersebut, maka dalam kondisi seperti ini tidak mengapa menunggu.

ومما يتعلق بذلك أنه إذا أذهب منفعةً لا يتصور معها طول البقاء وقد قيل لا يتصور البُرء ففي هذا فضل نظر وتدبّر ويفرض فيه إذا كان الطعام والشراب لا ينفذان والمجنيُّ عليه لا يبقى إذا كان هكذا فهذا فيه نظر وقد تقرر أنه لو قطع اليدين والرجلين فسرت الجراحات إلى النفس صارت نفساً ولم يجب إلا دية واحدة فماذا نقول في امتناع نفوذ الطعام والشراب يجوز أن يقال إذا أفضى إلى الموت بسبب الجوع والعطش فهذا بمثابة سراية الجراحات؛ حتى لا تجب إلا دية الجملة ويجوز أن يقال ليس ذلك من قبيل السراية فيجب دية في إفساد هذه المنفعة أو في كسر الرقبة وتجب دية في إزهاق الروح على تخريج ابن سريج؛ فإنه يقول من قطع يدي رجل ثم حزّ رقبته وجبت ديتان وهذا هو القياس

Terkait dengan hal itu, apabila seseorang menghilangkan suatu manfaat sehingga tidak mungkin lagi bertahan hidup lama, dan ada yang berpendapat bahwa kesembuhan tidak mungkin terjadi, maka dalam hal ini diperlukan penelaahan dan pertimbangan lebih lanjut. Dapat dibayangkan jika makanan dan minuman tidak dapat masuk, dan korban tidak dapat bertahan hidup dalam kondisi seperti itu, maka hal ini juga perlu ditinjau kembali. Telah ditetapkan bahwa jika seseorang memotong kedua tangan dan kedua kaki lalu luka-luka tersebut menjalar hingga menyebabkan kematian, maka dianggap sebagai pembunuhan jiwa dan hanya diwajibkan membayar satu diyat saja. Lalu, bagaimana pendapat kita mengenai terhalangnya makanan dan minuman masuk ke tubuh? Boleh jadi dikatakan bahwa jika hal itu menyebabkan kematian karena lapar dan haus, maka hukumnya seperti menjalar (sarayah) luka-luka, sehingga hanya diwajibkan satu diyat secara keseluruhan. Namun, boleh juga dikatakan bahwa hal itu bukan termasuk kategori sarayah, sehingga diwajibkan diyat atas kerusakan manfaat tersebut atau atas patahnya leher, dan diwajibkan diyat atas hilangnya nyawa menurut pendapat Ibn Suraij; sebab ia berpendapat bahwa jika seseorang memotong kedua tangan seseorang lalu menyembelih lehernya, maka diwajibkan dua diyat. Inilah yang sesuai dengan qiyās.

وإن فرعنا على النص فلا شك أنه تجب دية واحدة فإنه لو قطع أطرافه ثم قتله لم يلزمه على النص إلا دية واحدة وامتناع وصول الطعام إليه بمثابة قتله إياه والمسألة محتملة جداً ونصُّ الأصحاب على إيجاب الدية بسبب إفساد هذه المنفعة مع القطع بأن البقاء لا يطول مع امتناع نفوذ الطعام والشراب دليلٌ على أنهم اعتقدوا أن هذه الدية لا تندرج تحت دية الروح والعلم عند الله

Jika kita membangun pendapat berdasarkan nash, maka tidak diragukan lagi bahwa hanya wajib membayar satu diyat, karena jika seseorang memotong anggota tubuhnya lalu membunuhnya, menurut nash ia hanya diwajibkan membayar satu diyat. Ketidakmampuan makanan sampai kepadanya sama halnya dengan membunuhnya. Masalah ini sangat mungkin terjadi, dan para ulama telah menegaskan kewajiban diyat karena merusak manfaat ini, dengan keyakinan bahwa keberlangsungan hidup tidak akan lama jika makanan dan minuman tidak dapat masuk. Ini menjadi bukti bahwa mereka meyakini diyat ini tidak termasuk dalam diyat jiwa, dan ilmu hanya milik Allah.

فهذا ما أردنا أن نذكره في ذلك

Inilah yang ingin kami sampaikan mengenai hal tersebut.

فأما الكلام في إسقاط منافعَ بسبب جنايات على أعضاء فكل منفعة كانت في عضوٍ فإذا فرضت الجناية على العضو لم يَخْفَ أن المنفعة لا تفرد بديةٍ ؛ إذ الدية إنما تجب في ذلك العضو بسبب تلك المنفعة وهذا بمثابة البطش في اليد والبصر في العين فأما إذا قطع الأنف وأزال الشم فديتان ولا إدراج؛ فإن لطيفة الشم ليست في الأنف وكذلك إذا قطع الأذنين وأزال السمع أو ضرب الرأس فأزال البصر

Adapun pembahasan tentang hilangnya manfaat akibat tindak pidana pada anggota tubuh, maka setiap manfaat yang terdapat pada suatu anggota tubuh, apabila terjadi tindak pidana pada anggota tersebut, tidak diragukan lagi bahwa manfaat itu tidak memiliki diyat tersendiri; karena diyat itu diwajibkan pada anggota tersebut disebabkan oleh manfaat yang ada padanya. Ini seperti kemampuan memegang pada tangan dan penglihatan pada mata. Adapun jika hidung dipotong dan indra penciuman hilang, maka ada dua diyat dan tidak digabungkan; karena hakikat penciuman tidak berada pada hidung. Demikian pula jika kedua telinga dipotong dan pendengaran hilang, atau kepala dipukul hingga penglihatan hilang.

واختلف الأئمة في مسائلَ نذكرها ثم أقرّب القول جهدي فيها قالوا إذا كسر صُلبَه فأزال منيّه ففي المسألة وجهان وهذا الخلاف بنَوْه على اعتقادهم أن مقرّ الماء الصلب أخذاً من قوله تعالى بَيْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِب ولست أرى الأمر على التردد في أن الدية تعدد فإن المنيّ لو كان من منافع الظهر لما وجب على من كسر صلب إنسان لا منيّ له الدية كما لو قطع يداً شلاء أو فقأ عيناً عمياء ولا خلاف في وجوب الدية

Para imam berbeda pendapat dalam beberapa masalah yang akan kami sebutkan, kemudian saya akan mendekatkan pendapat sebisaku di dalamnya. Mereka berkata: Jika seseorang mematahkan tulang punggung orang lain sehingga menghilangkan maninya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Perbedaan ini mereka bangun atas keyakinan mereka bahwa tempat air mani adalah tulang punggung, berdasarkan firman Allah Ta‘ala: “antara tulang punggung dan tulang dada.” Namun saya tidak melihat adanya keraguan dalam hal bahwa diyat menjadi berlipat, karena jika mani itu termasuk manfaat punggung, niscaya tidak wajib diyat atas orang yang mematahkan punggung seseorang yang tidak memiliki mani, sebagaimana jika seseorang memotong tangan yang lumpuh atau mencungkil mata yang buta, dan tidak ada perbedaan pendapat tentang wajibnya diyat.

ومما ردد الشافعي رضي الله عنه قوله فيه زوالُ العقل فقال إذا قطع يدي رجل أو رجليه أو ما يفرض من الأعضاء فزال العقلُ فهل نُدرج حتى لا نوجب إلا ديةً واحدة فعلى قولين أحدهما أنا لا ندرج وهو الذي لا ينساغ في مسلك المعنى غيرُه؛ فإنا نقطع بأن العقل ليس من منافع اليدين وهما من الأعضاء الظاهرة

Di antara hal yang sering diulang oleh Imam Syafi‘i—semoga Allah meridhainya—adalah pernyataannya tentang hilangnya akal. Beliau berkata: Jika seseorang memotong tangan atau kaki orang lain, atau anggota tubuh lain yang wajib diberikan diyat, lalu akal orang tersebut hilang, apakah kita menggabungkannya sehingga hanya mewajibkan satu diyat saja? Maka ada dua pendapat. Salah satunya adalah kita tidak menggabungkannya, dan inilah yang secara makna tidak dapat diterima selain itu; karena kita memastikan bahwa akal bukanlah bagian dari manfaat kedua tangan, sedangkan keduanya adalah anggota tubuh yang tampak.

والقول الثاني أنه لا يجب إلا دية واحدة؛ فإن العقل لا يُدرَى محلُّه على التعيين فمهما زال بسبب الجناية على عضو وجب سلوك طريق الإدراج فيه ثم إن قطع يديه فزال العقل فدية واحدة وإن قطع إحدى اليدين فزال العقل وجبت دية واحدة فندرج الأقل وهو أرش يدٍ تحت الأكثر وهو الدية الكاملة

Pendapat kedua menyatakan bahwa yang wajib hanyalah satu diyat saja; karena tidak diketahui secara pasti letak akal itu, maka kapan pun akal hilang akibat penganiayaan terhadap suatu anggota tubuh, harus ditempuh jalan penggabungan dalam hal ini. Maka jika ia memotong kedua tangannya lalu akalnya hilang, maka hanya wajib satu diyat. Jika ia memotong salah satu tangan lalu akalnya hilang, maka wajib satu diyat juga. Maka yang lebih sedikit, yaitu kompensasi satu tangan, digabungkan ke dalam yang lebih banyak, yaitu diyat penuh.

وهذا القول ضعيف؛ فإن محل العقل بين القلب والدماغ لا يعدوهما فكيف يفرض الإدراج في الأعضاء الظاهرة ولكن القولان مشهوران كما ذكرنا

Pendapat ini lemah; karena tempat akal berada di antara hati dan otak, tidak keluar dari keduanya, maka bagaimana mungkin diasumsikan penyisipan pada anggota tubuh yang tampak. Namun kedua pendapat tersebut memang masyhur sebagaimana telah kami sebutkan.

فهذه جمل ترشد إلى المقاصد في هذا الفن والله أعلم

Inilah beberapa ringkasan yang menunjukkan tujuan-tujuan dalam bidang ini, dan Allah lebih mengetahui.

ويخرج منها أن كل منفعة لو زالت لصار العضو عضو حكومة فهي تستتبع العضو لا محالة وكل منفعة تحققنا أنها في محلٍّ سوى العضو المجني عليه كالشم والأنف فلا يكاد يخفى أن لا إدراج فيه وإذا ظهر على الجملة محل كون منفعة في عضو ولم يتحقق تحقّقَ كون البطش في اليد والبصر في العين وكان العضو الذي فيه النظر تكمل الدية فيه دون تلك المنفعة فقد يختلف الأصحاب في مثل ذلك كالمني والظهر وأما العقل فليس لي فيه إلا حكاية القولين وإلا فالعقل أبعد عن اليدين من الشم عن الأنف والله أعلم

Dari sini dapat disimpulkan bahwa setiap manfaat yang jika hilang akan menyebabkan anggota tubuh tersebut menjadi anggota yang dikenai diyat (anggota hukum), maka manfaat itu pasti mengikuti anggota tubuh tersebut. Setiap manfaat yang telah dipastikan berada pada tempat selain anggota tubuh yang menjadi korban, seperti penciuman pada hidung, maka hampir tidak samar lagi bahwa manfaat tersebut tidak termasuk di dalamnya. Jika secara umum telah tampak bahwa suatu manfaat berada pada anggota tubuh tertentu, namun belum dipastikan sebagaimana kemampuan menggenggam pada tangan dan penglihatan pada mata, dan anggota tubuh yang terdapat penglihatan padanya, diyatnya sempurna untuk anggota tersebut tanpa memperhitungkan manfaat itu, maka para ulama bisa berbeda pendapat dalam hal seperti ini, seperti mani dan punggung. Adapun akal, saya hanya bisa menyampaikan dua pendapat ulama, sebab akal lebih jauh hubungannya dengan kedua tangan dibandingkan penciuman dengan hidung. Allah Maha Mengetahui.

فصل ودية اليهودي والنصراني ثلث الدية إلى آخره

Bagian: Diyat (tebusan darah) bagi orang Yahudi dan Nasrani adalah sepertiga dari diyat, dan seterusnya.

الكفار في غرضنا ثلاثة أقسام منهم من له كتاب وهم اليهود والنصارى فدية الرجل منهم ثلثُ دية المسلم عندنا وأبو حنيفة يوجب مثلَ دية المسلم ومالك يوجب نصف دية المسلم وقد ذكرت في الأساليب وغيرها مسلكَ المذهب وطريقَه ثم لا خلاف أن الذمي والمستأمنَ ذا العهد المؤقت في هذا بمثابة واحدة

Orang-orang kafir dalam pembahasan kita terbagi menjadi tiga golongan. Di antara mereka ada yang memiliki kitab, yaitu Yahudi dan Nasrani. Diyat (tebusan) seorang laki-laki dari mereka adalah sepertiga dari diyat seorang Muslim menurut pendapat kami. Abu Hanifah mewajibkan diyat yang sama dengan diyat Muslim, sedangkan Malik mewajibkan setengah diyat Muslim. Saya telah menjelaskan dalam As-Sulub dan kitab lainnya metode mazhab dan jalannya. Kemudian tidak ada perbedaan pendapat bahwa dzimmi dan musta’man yang memiliki perjanjian sementara dalam hal ini kedudukannya sama.

وقد قيل السامرة من اليهود فإن لم يكونوا معطِّلة فديتهم دية اليهود وقيل الصابئون من النصارى وإن صح ذلك فديتهم ديةُ النصارى وقد استقصيت القول في ذلك في كتاب النكاح

Telah dikatakan bahwa kaum Samirah termasuk dari kalangan Yahudi; maka jika mereka bukan golongan yang menafikan sifat-sifat Allah, diyat mereka sama dengan diyat orang Yahudi. Ada juga yang berpendapat bahwa kaum Shabi’in termasuk dari kalangan Nasrani; dan jika pendapat itu benar, maka diyat mereka sama dengan diyat orang Nasrani. Saya telah membahas secara rinci mengenai hal ini dalam kitab Nikah.

والقسم الثاني من له شبهة كتاب وهم المجوس فدية المجوسي خمس دية اليهودي وإن أردتَ قلت دية المجوسي خمس ثلث دية المسلم

Bagian kedua adalah mereka yang memiliki syubhat Kitab, yaitu kaum Majusi. Diyat (tebusan darah) bagi seorang Majusi adalah lima kali diyat seorang Yahudi. Jika kamu mau, kamu bisa mengatakan: diyat seorang Majusi adalah lima sepertiga diyat seorang Muslim.

والقسم الثالث من الكفار من ليس له شبهة كتاب وهم عبدة الأوثان ولا يتصور لهم عهد مؤبد وإنما يعرض الضمان فيهم إذا كانوا مستأمنين قال الأئمة في الزنديق المعاهَد دية المجوسي فلا أقل منه وإذا تعذر الإهدار لمكان العهد ولا سبيل إلى الحط من أقل الديات وهو دية المجوسي؛ إذ لا توقيف معنا في الحَطِّ من هذا المبلغ فهذا هو الجواب

Golongan ketiga dari orang-orang kafir adalah mereka yang tidak memiliki syubhat kitab, yaitu para penyembah berhala, dan tidak mungkin bagi mereka untuk memiliki perjanjian yang bersifat permanen. Jaminan (jaminan keamanan) hanya dapat diberikan kepada mereka jika mereka adalah musta’min (orang yang diberi jaminan keamanan). Para imam berpendapat bahwa diyat untuk zindiq yang memiliki perjanjian adalah sebesar diyat majusi, tidak kurang dari itu. Jika penghilangan nyawa tidak memungkinkan karena adanya perjanjian, maka tidak boleh mengurangi dari diyat paling sedikit, yaitu diyat majusi; karena tidak ada dalil yang membolehkan pengurangan dari jumlah tersebut. Inilah jawabannya.

ولا يُفرض للمرتد عهد بل هو مقتول بكل حال وإن تحرف طائفة من المرتدين ومست الحاجة إلى مراعاة طرف الإيالة منهم من ترتيب إقامة الحرب فإذا أتانا رسول منهم فإنا لا نتعرض له فإذا قُتل فلا ضمان أصلاً وكان شيخي أبو محمد رضي الله عنه يتردد في الزنادقة إن لم يسبق منهم التزام الإسلام أصلاً ولا يُبعِد أن يُلحقوا بالمرتدين في جميع أحوالهم وكان يقول يحتمل أن يكونوا كعبدة الأوثان في إيجاب أصل الديات في معاهدتهم والعلم عند الله

Tidak ada perjanjian yang diwajibkan bagi murtad, melainkan ia harus dibunuh dalam segala keadaan. Jika sekelompok dari orang-orang murtad berlindung dan kebutuhan mendesak untuk memperhatikan sebagian dari kekuasaan mereka dalam pengaturan pelaksanaan perang, maka jika utusan dari mereka datang kepada kita, kita tidak mengganggunya. Jika ia terbunuh, maka sama sekali tidak ada tanggungan (diyat). Guru saya, Abu Muhammad raḥimahullāh, ragu mengenai kaum zindiq jika mereka sama sekali belum pernah berkomitmen kepada Islam; tidak mustahil mereka disamakan dengan orang-orang murtad dalam seluruh keadaan mereka. Ia juga berkata, ada kemungkinan mereka diperlakukan seperti penyembah berhala dalam hal kewajiban diyat pokok dalam perjanjian dengan mereka, dan ilmu itu di sisi Allah.

فأما الذين لم تبلغهم دعوة الإسلام فلا بد من تفصيل المذهب فيهم بعد قول الشافعي لم يبق من لم تبلغه الدعوة ولكنا صورنا ذلك على بُعد حَمْلاً على اتساع الدنيا فسبيل التفصيل فيهم أن نقول من كان متمسكاً منهم بدين من أديان النبيين ولم تبلغه دعوة تخالف ما عليه فلا يجوز التعرض لهم قَبْل الدعوة أصلاً فلو قتل قاتلٌ واحداً منهم قَبْل الدعوة فقد قُتل سعيداً في ظاهر الحال فإنه كان متعلقاًً بدين الحق ولم يبلغه دعوةٌ أخرى حتى يُتبين إنكارٌ منه أو قبول قال القفال إذا كان القاتل مسلماً توجه القصاص فإن المقتول ليس بكافر

Adapun orang-orang yang belum sampai kepada mereka dakwah Islam, maka harus ada perincian mazhab mengenai mereka setelah pernyataan Imam Syafi‘i bahwa tidak ada lagi orang yang belum sampai kepadanya dakwah. Namun, kami membayangkan kemungkinan itu karena luasnya dunia. Maka, cara merinci mereka adalah dengan mengatakan: Barang siapa di antara mereka yang masih berpegang pada salah satu agama para nabi dan belum sampai kepadanya dakwah yang bertentangan dengan keyakinannya, maka tidak boleh sama sekali mengganggu mereka sebelum adanya dakwah. Jika ada seseorang yang membunuh salah satu dari mereka sebelum dakwah, maka ia telah membunuh seseorang yang selamat secara lahiriah, karena orang tersebut masih berpegang pada agama yang benar dan belum sampai kepadanya dakwah lain sehingga dapat diketahui penolakannya atau penerimaannya. Al-Qaffal berkata: Jika pembunuhnya seorang Muslim, maka berlaku hukum qishāsh, karena yang terbunuh itu bukanlah seorang kafir.

وذهب غيره إلى أن القصاص لا يجب؛ لأنه وإن لم يكن موصوفاً بالكفر فليس موصوفاً بالإسلام قبل التزامه فإن أوجبنا القَوَد فلا شك أنا نكمل الدية وإن لم نوجب القود ففي الدية وجهان أحدهما نوجب الدية الكاملة والثاني أنا نوجب دية أهل الدين الذي هو عليه فإن كان على دين موسى فثلث دية المسلم

Dan pendapat lain mengatakan bahwa qishāsh tidak wajib; karena meskipun ia tidak disifati dengan kekufuran, ia juga belum disifati dengan Islam sebelum ia berkomitmen terhadapnya. Jika kita mewajibkan qawad (balasan setimpal), maka tidak diragukan lagi kita menyempurnakan diyat. Namun jika kita tidak mewajibkan qishāsh, maka dalam hal diyat ada dua pendapat: yang pertama, kita mewajibkan diyat secara penuh; dan yang kedua, kita mewajibkan diyat sesuai dengan agama yang dianutnya. Jika ia beragama Musa (Yahudi), maka sepertiga dari diyat seorang muslim.

وإن لم يكن متعلقاًً بشريعةٍ ولكن ما كانت الدعوة بلغته من ملة من الملل فالوجه القطع بنفي القصاص

Dan jika tidak berkaitan dengan syariat, tetapi dakwah hanya sampai kepadanya dari salah satu agama-agama, maka yang tepat adalah memastikan tidak adanya qishāsh.

ونقل المعتمدون عن القفال إيجابَ القصاص على المسلم بقتله وفيه بُعد في هذا المقام فأما الدية فقد حكى الأصحاب نصين عن الشافعي أحدهما أنه تجب الدية الكاملة والثاني يجب أقل الديات وهو دية المجوسي فمن أصحابنا من أجرى القولين على ظاهر اختلاف النصين وتوجيههما أنا في قولٍ نقول سعيدٌ معذور وفي قولٍ نقول لا تعلق له بدين أصلاً

Para ulama yang dipegang pendapatnya menukil dari al-Qaffal bahwa wajib dikenakan qishāsh atas seorang Muslim yang membunuhnya, namun pendapat ini terasa jauh (kurang kuat) dalam konteks ini. Adapun mengenai diyat, para ulama menyebutkan dua pendapat dari Imam Syafi’i: yang pertama, wajib membayar diyat secara penuh; yang kedua, wajib membayar diyat paling sedikit, yaitu diyat seorang Majusi. Di antara para ulama kami, ada yang menjalankan kedua pendapat tersebut sesuai dengan perbedaan nash, dan alasan perbedaannya adalah: dalam satu pendapat, kita katakan bahwa Said dimaafkan; dan dalam pendapat lain, kita katakan bahwa ia sama sekali tidak terkait dengan agama.

ومن أصحابنا من قال ننزل النصين على حالين فحيث أكمل الدية أراد إذا كان متعلقاًً بدين حق لم يُغَيَّر وحيث نوجب أقل الديات أراد إذا لم يكن متعلقاًً بدين أصلاً

Sebagian ulama kami berkata, kita menempatkan dua nash tersebut pada dua keadaan: ketika disebutkan diyat yang sempurna, maksudnya adalah jika diyat itu terkait dengan hak utang yang tidak diubah; dan ketika kami mewajibkan diyat yang paling sedikit, maksudnya adalah jika diyat itu sama sekali tidak terkait dengan utang.

ونحن نوضح بعد ذلك قسماً آخر وبه تمام البيان فنقول إذا صادفنا هؤلاء متعلقين بدين موسى مثلاً وكان الدين مغيّراً فإذا لم تبلغهم دعوةُ نبينا عليه السلام فالوجه أن نُبلغهم الدعوة فإن قتل المسلمُ واحداً منهم قبل الدعوة فلا قصاص مذهباً واحداً لتعلقهم بالدين المغيَّر وأما الدية ففيه احتمال وتردد يجوز أن يقال لا يجب الضمان أصلاً إذ لا عهد ولا ذمة فهم في منزلة الحربي وإن امتنعنا من قتلهم فهو بمثابة انكفافنا عن قتل نساء أهل الحرب وذراريهم ثم لو قُتلوا فلا ضمان أصلاً

Selanjutnya, kami akan menjelaskan bagian lain agar penjelasan menjadi sempurna. Kami katakan: Jika kami menjumpai orang-orang yang berpegang pada agama Musa, misalnya, sementara agama tersebut telah mengalami perubahan, dan mereka belum menerima dakwah Nabi kita ﷺ, maka yang seharusnya dilakukan adalah menyampaikan dakwah kepada mereka. Jika seorang Muslim membunuh salah satu dari mereka sebelum dakwah disampaikan, maka tidak ada qishāsh menurut satu pendapat, karena mereka masih berpegang pada agama yang telah diubah. Adapun diyat, terdapat kemungkinan dan keraguan; bisa saja dikatakan bahwa tidak ada kewajiban membayar diyat sama sekali, karena tidak ada perjanjian atau perlindungan, sehingga mereka berada pada kedudukan seperti orang-orang harbi. Jika kita menahan diri untuk tidak membunuh mereka, itu seperti kita menahan diri untuk tidak membunuh perempuan dan anak-anak dari kalangan musuh dalam peperangan. Namun, jika mereka terbunuh, maka tidak ada kewajiban diyat sama sekali.

ويجوز أن يقال على من قتل واحداً منهم قبل الدعوة الضمان وهو ظاهر النص؛ فإن امتناع قتالهم ينزل منزلة العهد لهم وليسوا كالنساء من الحربيين فإنا انكففنا عن قتلهم من جهة أنا رأينا الاشتغال بالمقاتِلة أهمّ ورأينا استنماءهن للاسترقاق وا لأطقال يجرون معهم

Boleh dikatakan bahwa bagi siapa yang membunuh salah satu dari mereka sebelum adanya dakwah, maka wajib membayar diyat, dan ini adalah makna yang jelas dari nash; sebab larangan memerangi mereka dianggap sebagai perjanjian bagi mereka, dan mereka tidak sama dengan perempuan dari kalangan orang-orang harbi, karena kita menahan diri dari membunuh mereka karena kita memandang bahwa memerangi para pejuang lebih penting, serta kita melihat bahwa perempuan-perempuan tersebut dapat berkembang untuk perbudakan, dan anak-anak pun mengikuti mereka.

ثم إن أوجبنا الضمان فظاهر النص يشير إلى أنا نوجب أقلَّ الديات وإن كان متعلقاًً باليهودية التي عليها اليهود لضعف سبب الحرمة والانكفاف والظاهر عندي إيجابُ دية يهودي إن صح القول بالضمان فهذا تفصيل القول في الذين لم تبلغهم الدعوة والله أعلم

Kemudian, jika kami mewajibkan pembayaran diyat, maka makna lahiriah dari nash menunjukkan bahwa kami mewajibkan diyat paling rendah, meskipun berkaitan dengan diyat Yahudi yang berlaku atas orang Yahudi, karena lemahnya sebab kehormatan dan penahanan diri. Menurut pendapat saya yang tampak, adalah mewajibkan diyat seorang Yahudi jika pendapat tentang kewajiban diyat itu sah. Inilah rincian pendapat mengenai orang-orang yang belum sampai dakwah kepada mereka. Allah Maha Mengetahui.

فصل قال وبقول سعيد بن المسيب أقول جراحُ العبد من ثمنه كجراح الحر من ديته إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Dan dengan pendapat Sa‘id bin al-Musayyab aku berpendapat: luka pada budak dihitung dari harga dirinya sebagaimana luka pada orang merdeka dihitung dari diyat-nya,” hingga akhir.

قد ذكرنا أن العبد إذا قُتل فهو مضمون بقيمته بالغةًَ ما بلغت ولو زادت على ديات ومقصود الفصل الكلامُ في أروش الجراح على العبد فالمنصوص عليه للشافعي في الجديد أن جراح العبد من قيمته كجراح الحر من ديته ففي يديه كمال قيمته وفي اليد الفردة نصف القيمة وفي موضِحته نصف عشر قيمته وفي أنملة من مسبّحته ثلث عشر قيمته وهذا مطرد في الجراح بلا مناقضة وخرّج ابنُ سريج قولاً للشافعي في أن الواجب في جراحه ما ينقص من القيمة وسبيل الجراح عليه كسبيل جرح البهائم وهذا أخذه ابن سريج من قول الشافعي في أن العاقلة لا تحمل قيمة العبد المقتول خطأ كالبهائم وقد نص الشافعي على ما خرّجه في القديم فحصل في المسألة قولان

Telah kami sebutkan bahwa apabila seorang budak dibunuh, maka ia dijamin dengan nilai (harganya), berapapun besarnya, meskipun melebihi diyat. Tujuan pembahasan ini adalah mengenai besaran kompensasi luka (arsh al-jirah) pada budak. Pendapat yang dinyatakan oleh Imam Syafi’i dalam pendapat barunya adalah bahwa luka pada budak dihitung dari nilainya, sebagaimana luka pada orang merdeka dihitung dari diyat-nya. Maka untuk kedua tangannya adalah seluruh nilainya, untuk satu tangan setengah dari nilainya, untuk luka yang menampakkan tulang (mudhihah) adalah sepersepuluh dari nilainya, dan untuk satu ruas jari telunjuk adalah sepertiga dari sepersepuluh nilainya. Ketentuan ini berlaku konsisten dalam semua luka tanpa pengecualian. Ibnu Surayj mengeluarkan satu pendapat dari Imam Syafi’i bahwa yang wajib pada luka budak adalah sebesar berkurangnya nilai (harga) budak tersebut, dan hukum luka pada budak seperti hukum luka pada hewan ternak. Pendapat ini diambil Ibnu Surayj dari perkataan Imam Syafi’i bahwa ‘aqilah tidak menanggung nilai budak yang terbunuh karena kesalahan, sebagaimana pada hewan ternak. Imam Syafi’i juga telah menegaskan apa yang dikeluarkan dalam pendapat lamanya. Maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat.

توجيههما من قال يجب ما نقص تعلّق بأنه مملوك مقوّم وقيمة جملته لا تتقدر فلتكن أطرافه كذلك وهذا القول معتضد بالقياس المعنوي

Penjelasan bagi keduanya: siapa yang berpendapat bahwa wajib mengganti kekurangan, berpegang pada alasan bahwa unta adalah milik yang bernilai, dan nilai keseluruhannya tidak dapat ditentukan, maka hendaknya anggota-anggota tubuhnya juga demikian. Pendapat ini didukung oleh qiyās ma‘nawi.

ومن قال تتقدر جراح العبد فمتعلقه الشبه الخاص؛ فإن العبد آدمي وقد أثبت الشرع في يدي الحرّ تمام الدية وغَناء يد العبد من العبدكغَناء يد الحر من الحر

Dan barang siapa yang mengatakan bahwa luka pada budak memiliki takaran tertentu, maka hal itu berkaitan dengan syubhat khusus; sebab budak adalah manusia, dan syariat telah menetapkan pada tangan orang merdeka diyat secara penuh, sementara manfaat tangan budak bagi budak sama seperti manfaat tangan orang merdeka bagi orang merdeka.

ثم قال الأئمة تحمُّل العاقلة قيمة العبد على قولين وجريان القسامة في العبد على قولين فهذه المسائل الثلاث مجراها واحد تقدُّر البدل وتحمل

Kemudian para imam berkata, tanggungan ‘āqilah atas nilai budak terdapat dua pendapat, dan berlakunya qasāmah pada budak juga terdapat dua pendapat. Maka tiga permasalahan ini jalurnya sama, yaitu memperkirakan pengganti dan tanggungan.

العاقلة وجريان القسامة

Al-‘āqilah dan berlakunya qasāmah

ومما تجب الإحاطة به في قاعدة المذهب أن القصاص يجري في العبد وفاقاً والسبب فيه أن حرمة روح العبد توجب صونَه بالقصاص ويتعلق بحرمته الكفارة

Hal yang juga harus dipahami dalam kaidah mazhab adalah bahwa qishāsh berlaku atas budak menurut kesepakatan, dan sebabnya adalah karena kehormatan jiwa budak mewajibkan penjagaannya dengan qishāsh, dan berkaitan dengan kehormatannya juga berlaku kewajiban kafārah.

وإذا آل الأمر إلى أحكام المال فأما قيمة الجملة فمردودةٌ إلى السوق؛ فإنه يتقوّم وأما تفاصيل الأحكام في الجراح وغيرها فعلى التردد الذي ذكرناه

Dan apabila perkara telah sampai pada hukum-hukum yang berkaitan dengan harta, maka nilai keseluruhan dikembalikan kepada harga pasar; karena hal itu dapat dinilai. Adapun rincian hukum dalam kasus luka dan selainnya, maka mengikuti perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan.

ثم إن قطع ذكر عبد وخُصيتيه فهذا يخرج على القولين إن رأينا تقدير أروش جراحه فيجب قيمتان كما تجب فيهما ديتان من الحر وإن أوجبنا ما ينقص من القيمة فقد لا ينقص ما جرى بل يزيده فقد قال بعض الأئمة هذا يخرّج على الخلاف في شَيْن الجرح على الحر إذا لم ينقص شيئاًً في تقدير الحكومة فهل يجب شيء أم لا ثم التفصيل كما مضى

Kemudian, jika kemaluan dan kedua buah zakar seorang budak dipotong, maka hal ini mengikuti dua pendapat: jika kita memandang penetapan diyat luka-lukanya, maka wajib membayar dua nilai, sebagaimana diwajibkan dua diyat pada orang merdeka. Namun, jika kita mewajibkan apa yang berkurang dari nilai (budak), bisa jadi apa yang terjadi tidak mengurangi nilainya, bahkan bisa jadi menambahnya. Sebagian imam berkata, hal ini kembali pada perbedaan pendapat tentang cacat akibat luka pada orang merdeka, jika tidak mengurangi apa pun dalam penilaian pemerintah, apakah tetap wajib membayar sesuatu atau tidak. Kemudian, perinciannya sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

والقياس عندي ألا نوجب شيئاًً إذا لم يظهر نقصانٌ أصلاً؛ فإنا نفرع على إلحاق العبد في ذلك بالبهائم ولست أعرف خلافاً أن من خصى بهيمة وزادت قيمتها لم يلتزم شيئاً إذا سلمت البهيمة

Menurut saya, qiyās menunjukkan bahwa kita tidak mewajibkan apa pun jika tidak tampak adanya kekurangan sama sekali; sebab kita menganalogikan dalam hal ini bahwa status budak disamakan dengan hewan ternak, dan saya tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat bahwa siapa pun yang mengebiri hewan ternak lalu nilainya bertambah, maka ia tidak berkewajiban apa pun selama hewan tersebut tetap sehat.

ومن الظواهر التي نذكرها أنا إذا أوجبنا في الجراح على قولِ المقدرات فقد يعترض في العبد ما لا يتصور في الحر وبيانه أن العبد إذا كانت قيمته ألفَ درهم فمن ابتدره وقطع اإحدى يديه التزم خمسَمائة وإن نقص من القيمة أربعمائة فإذا قطع قاطع آخر يده الأخرى وقيمته عند قطع يده ستمائة فعليه ثلاثمائة ومثل هذا لا يتصور في الحر؛ فإن بدله لا ينتقص

Di antara fenomena yang perlu disebutkan adalah bahwa jika kita mewajibkan diyat dalam kasus luka berdasarkan pendapat yang menggunakan takaran tertentu, maka pada budak dapat terjadi hal-hal yang tidak mungkin terjadi pada orang merdeka. Penjelasannya, jika nilai seorang budak adalah seribu dirham, lalu seseorang melukainya dan memotong salah satu tangannya, maka ia wajib membayar lima ratus dirham, dan nilai budak itu berkurang menjadi empat ratus dirham. Jika kemudian orang lain memotong tangan budak yang satunya lagi, sedangkan nilai budak itu saat dipotong tangannya adalah enam ratus dirham, maka ia wajib membayar tiga ratus dirham. Hal seperti ini tidak mungkin terjadi pada orang merdeka, karena diyat orang merdeka tidak berkurang nilainya.

وقد نُحْوَج أيضاًً على قول التقدير في بعض الصور إلى اعتبار النقصان فإن من اشترى عبداً فقطع يديه في يد البائع فلا يمكننا أن نقابل اليدين بتمام القيمة إذ لو فعلنا هذا لجعلنا المشتري قابضاً المبيع وهذا يستحيل القول به مع بقاء العبد في يد البائع فلا يتأتى من ذلك إلا اعتبار النقصان والله أعلم وقد ذكرنا ذلك في كتاب البيع

Kita juga kadang-kadang perlu, menurut pendapat at-taqdīr dalam beberapa kasus, untuk mempertimbangkan adanya pengurangan. Misalnya, seseorang membeli seorang budak, lalu kedua tangan budak itu terpotong saat masih berada di tangan penjual. Kita tidak bisa membandingkan kedua tangan itu dengan nilai penuh budak, sebab jika kita lakukan demikian, berarti kita menganggap pembeli telah menerima barang yang dibeli, padahal hal ini mustahil dikatakan sementara budak tersebut masih berada di tangan penjual. Maka, yang dapat dilakukan hanyalah mempertimbangkan adanya pengurangan nilai. Allah lebih mengetahui. Hal ini telah kami sebutkan dalam Kitab al-Bay‘.

فصل قال وقيل جناية المعتوه والصبي إلى آخره

Bagian: Ia berkata, dan dikatakan bahwa tindak pidana yang dilakukan oleh orang gila dan anak kecil hingga akhir.

اختلف قول الشافعي رضي الله عنه في أن الصبي إذا عمد وقتل فهل لفعله حكم العمد أم لا وأحد القولين أنه لا يثبت له حكم العمد والثاني أنه يثبت له حكم العمد

Imam Syafi‘i raḥimahullāh berbeda pendapat mengenai anak kecil yang sengaja membunuh: apakah perbuatannya memiliki hukum ‘amdan (sengaja) atau tidak. Salah satu pendapat beliau adalah bahwa perbuatannya tidak memiliki hukum ‘amdan, dan pendapat yang kedua adalah bahwa perbuatannya memiliki hukum ‘amdan.

توجيه القولين من قال لا يثبت له حكم العمد احتج بانتفاء القصاص عنه مطلقاً من غير استثناء ومن نصر القول الآخر احتج بالعِيان والعمدُ في الحقيقة يصدر عن الصبي؛ فإن العامد هو الذي له رويّة قبل فعله وفكرُه منعطف عليه بعد فعله وهذا يتصور من الصبي المميز وذكر الشافعيُّ المجنونَ والصبي في قَرَن واحد فيما ردّد فيه القولَ في تصوّر العمد

Penjelasan dua pendapat: Orang yang berpendapat bahwa tidak berlaku hukum sengaja (hukum ‘amd) baginya (anak kecil) berdalil dengan tidak adanya qishāsh atasnya secara mutlak tanpa pengecualian. Sedangkan yang membela pendapat lain berdalil dengan kenyataan yang tampak, dan sesungguhnya perbuatan sengaja pada hakikatnya bisa dilakukan oleh anak kecil; karena pelaku sengaja adalah orang yang memiliki pertimbangan sebelum melakukan perbuatan dan pikirannya kembali pada perbuatannya setelah itu, dan hal ini dapat dibayangkan terjadi pada anak kecil yang sudah mumayyiz. Imam Syafi‘i menyebutkan orang gila dan anak kecil dalam satu kelompok ketika beliau mengulang-ulang pendapat tentang kemungkinan terjadinya perbuatan sengaja.

والمجنون ينقسم إلى ما له أدنى تمييز ويتصور منه ما ذكرناه من الرويّة والفكر فيقع منه العمد كما صورناه من الصبي

Orang gila terbagi menjadi dua: ada yang masih memiliki sedikit kemampuan membedakan dan memungkinkan darinya apa yang telah kami sebutkan berupa pertimbangan dan pemikiran, sehingga darinya bisa terjadi perbuatan sengaja sebagaimana yang telah kami gambarkan pada anak kecil.

ثم قال الأئمة فائدة العمد إذا وقع منه أمران أحدهما وجوبُ القصاص على شريكه في القتل ونزوله مع الشريك منزلة الأب إذا شارك أجنبياً في القتل والثاني أن تجب الدية في ماله إن كان عامداً ولا تُضرب على عاقلته فلا يتخلف إذا أنشأ العمدَ فعلُه عن فعل المكلف إلا في القصاص كما ذكرناه

Kemudian para imam berkata, manfaat dari pembunuhan sengaja jika terjadi dua hal: pertama, wajibnya qishāsh atas orang yang bersekutu dalam pembunuhan dan kedudukannya bersama sekutu itu seperti kedudukan ayah jika ia bersekutu dengan orang lain dalam pembunuhan; kedua, bahwa diyat wajib dibayar dari hartanya sendiri jika ia sengaja, dan tidak dibebankan kepada ‘āqilah-nya. Maka tidak ada perbedaan jika perbuatan sengaja itu berasal dari perbuatan orang yang mukallaf kecuali dalam hal qishāsh sebagaimana telah kami sebutkan.

ومما يتعلق بما ذكرناه أنا إذا لم نجعل الصبي عامداً ففعله في حكم الخطأ المحض وفائدته ألا تتغلظ الدية على العاقلة فإن من يتصور منه شبه العمد يتصور منه حقيقة العمد والصبي الذي لا تمييز له أصلاً لا عمد له وكذلك المجنون ولا يخفى أن الصبي ذو عقل وهو بعقله متميز عن المجنون الذي وصفناه بالتمييز ولكن ذلك القدر كافٍ في تصور العمد حسّاً والله أعلم

Terkait dengan apa yang telah kami sebutkan, jika kita tidak menganggap anak kecil sebagai pelaku dengan sengaja, maka perbuatannya dianggap sebagai kesalahan murni, dan manfaatnya adalah diyat tidak menjadi berat atas ‘āqilah. Sebab, siapa pun yang mungkin melakukan perbuatan mirip sengaja, maka mungkin pula darinya terjadi perbuatan sengaja yang sebenarnya. Adapun anak kecil yang sama sekali belum memiliki kemampuan membedakan, maka tidak ada unsur kesengajaan padanya, demikian pula orang gila. Tidak tersembunyi bahwa anak kecil yang berakal, dengan akalnya ia berbeda dari orang gila yang telah kami sebutkan tidak memiliki kemampuan membedakan, namun kadar akal tersebut sudah cukup untuk membayangkan adanya unsur kesengajaan secara indrawi. Allah Maha Mengetahui.

فصل قال ولو صاح برجل فسقط من حائط إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Jika seseorang berteriak kepada seorang laki-laki lalu ia terjatuh dari satu sisi tembok ke sisi lainnya…”

إذا صاح ببالغٍ على طرف جدارٍ نُظر فإن كان متبيّناً متماسكاً فواجهه رجل وصاح في وجهه عِيانا فسقط من الحائط وهلك فلا ضمان على الصائح أصلاً؛ فإن مثل الرجل الذي وصفناه لا يسقط من الجدار بصيحة وإن اشتدت

Jika seseorang berteriak kepada orang dewasa yang berada di tepi dinding, maka dilihat keadaannya: jika orang tersebut tampak jelas dan dalam keadaan stabil, lalu seseorang menghadapinya dan berteriak langsung di wajahnya sehingga ia jatuh dari dinding dan meninggal, maka tidak ada tanggungan (dhamān) atas orang yang berteriak sama sekali; sebab orang yang keadaannya seperti yang telah kami gambarkan tidak akan jatuh dari dinding hanya karena teriakan, meskipun teriakan itu sangat keras.

وإن لم يواجهه ولكن أتاه من ورائه وتغفّله فصاح من حيث لا يحتسب فسقط لم يجب القود عليه بلا خلافٍ فيه وفي وجوب الضمان وجهان وربما كان يقول قولان أظهرهما أنه لا يجب وفي بعض التصانيف أن من أصحابنا من طرد القولين في وجوب الضمان فيه إذا واجهه ولم يتغفله وليس هذا من مواقع الظنون حتى يجري التردد فيه على مسالك الظن الفقهية وإنما يتعلق المقصود فيه بأمور تتعلق بالعِيان

Jika ia tidak menghadapinya, tetapi datang dari belakangnya dan mengejutkannya lalu berteriak dari arah yang tidak diduga sehingga ia terjatuh, maka tidak wajib qishāsh atasnya tanpa ada perbedaan pendapat dalam hal ini. Adapun mengenai kewajiban membayar diyat, terdapat dua pendapat, dan mungkin juga ada dua pendapat yang dikatakan; yang lebih kuat adalah bahwa tidak wajib. Dalam sebagian karya, disebutkan bahwa sebagian ulama kami menerapkan dua pendapat ini dalam kewajiban membayar diyat jika ia menghadapinya tanpa mengejutkannya. Namun, hal ini bukan termasuk perkara yang bersifat dugaan sehingga terjadi keraguan di dalamnya menurut metode dugaan fiqh, melainkan maksudnya berkaitan dengan hal-hal yang bersifat nyata.

وقد مهدنا في ابتداء الجراح ما يكون عمداً محضاً وما لا يكون منسوباً إلى الجاني وما يعد شبه عمد وأوضحنا المعنى المعتمد في هذه الأقسام وهذه مشتملة على سقوط شخص من غير أن يعلَقَ به آلةٌ من الجاني أو تحاملٌ منه ولكن الإنسان في غفلاته قد يسمع صوتاً ويهتز ويرتعد ويكون تحركه سبباً للسقوط من موضع عال لا دفعَ في موقعه ويكون وقوع الارتعاد والخروج عن التماسك أمراً ضروريّاً لا يدفعه المقصود

Kami telah menjelaskan pada permulaan pembahasan tentang luka-luka, mana yang termasuk sengaja murni, mana yang tidak dapat dinisbatkan kepada pelaku, dan mana yang dianggap sebagai شبه عمد (quasi-sengaja), serta kami telah memperjelas makna yang menjadi dasar dalam pembagian ini. Dalam hal ini termasuk juga kasus seseorang yang terjatuh tanpa ada alat dari pelaku yang mengenainya atau dorongan darinya. Namun, manusia dalam kelalaiannya terkadang mendengar suara, lalu terkejut dan gemetar, sehingga gerakannya menjadi sebab ia terjatuh dari tempat yang tinggi, tanpa ada dorongan di tempatnya, dan terjadinya kegemparan serta hilangnya kendali diri merupakan sesuatu yang tidak dapat dihindari dan bukan merupakan tujuan pelaku.

ثم رأى الأئمة أن الرجل الكبير إذا واجهه الصائح ولم يلحقه الصوت على غفلة لا يسقط فإن سقط كان أمراً قدريّاً يقال في مثله اتفق سقوطه وأدركه قضاء الله ولم يكن سقوطه بسبب الصيحة وهو بمثابة ما لو ضرب رجلاً أيِّداً بيدٍ ضربة لا يتصور أن يهلك بها فإذا اتصل بها هلاكه قيل وافق الهلاك غيرَ منسوب إلى الضارب ثم التغفّل والصيحة على غفلة مما تردد فيها الرأي واحتمل إمكان السقوط منه فجرى ذكر القولين وفي طرد القولين في المواجهة لم نُبعد الارتعاد وزوال التمسك ولا شك أن هذا يختلف باختلاف الأشخاص ويثبت من يثبت ويرق الجبان الذي يستشعره في أدنى شيء

Kemudian para imam berpendapat bahwa seorang laki-laki yang kuat, jika ia dihadapkan dengan teriakan namun suara itu tidak mengenainya saat ia lengah, maka ia tidak akan jatuh; jika ia jatuh, itu adalah perkara takdir yang dikatakan tentangnya bahwa kejatuhannya itu kebetulan terjadi dan telah dikehendaki oleh Allah, dan kejatuhannya itu bukan disebabkan oleh teriakan tersebut. Keadaan ini seperti jika seseorang memukul laki-laki yang kuat dengan pukulan yang tidak mungkin membinasakannya, lalu setelah itu ia mati, maka dikatakan bahwa kematian itu hanya kebetulan dan tidak dinisbatkan kepada pemukulnya. Kemudian, kelengahan dan teriakan yang mengenai seseorang saat lengah adalah perkara yang diperselisihkan pendapat tentangnya dan dimungkinkan terjadinya kejatuhan karenanya, sehingga muncul dua pendapat. Dalam penerapan kedua pendapat ini pada kasus menghadapi teriakan, kami tidak menafikan kemungkinan seseorang menjadi gemetar dan kehilangan kendali. Tidak diragukan bahwa hal ini berbeda-beda tergantung pada individu masing-masing; ada yang tetap teguh, dan ada yang penakut sehingga mudah terpengaruh oleh hal-hal kecil.

ثم قال الأئمة إن صاح بصبيٍّ وهو على طرف جدار واجهه بالصيحة أو بغفلة وجب الضمان فقطعوا بوجوب الضمان وذكروا وجهين في وجوب القصاص ورتّبوا الوجهين على ما إذا احتفر بئراً في مضيق كان يطرقه إنسان ويغلب أن يقع فيه فإذا وقع ففي وجوب القصاص خلاف رمزنا إليه فيما تقدم وسنعيده في مسائل البئر إن شاء الله عز وجل

Kemudian para imam berkata: Jika seseorang berteriak kepada seorang anak kecil yang sedang berada di tepi dinding, lalu anak itu terkejut karena teriakan tersebut atau karena kelalaiannya sendiri sehingga jatuh, maka wajib membayar diyat (ganti rugi). Mereka sepakat atas kewajiban membayar diyat, dan menyebutkan dua pendapat mengenai kewajiban qishāsh. Kedua pendapat ini dihubungkan dengan kasus jika seseorang menggali sumur di tempat sempit yang biasa dilalui orang dan sangat mungkin seseorang terjatuh ke dalamnya; jika ada yang terjatuh, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai kewajiban qishāsh, sebagaimana telah kami singgung sebelumnya dan akan kami ulangi dalam pembahasan masalah sumur, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ومسألة سقوط الصبيّ من طرف الجدار أولى من مسألة البئر في المضيق بوجوب القصاص؛ فإن التردي يقع بفعلٍ من الذي يتخطّى ويقع والصبي إذا صيح به أخذته هزّة ورعدة تُزيل إمساكه فكان هذا أولى بالنسبة إلى الصائح

Masalah jatuhnya anak kecil dari tepi dinding lebih utama daripada masalah sumur di jalan sempit dalam hal wajibnya qishāsh; sebab terjatuhnya terjadi karena perbuatan orang yang melangkahi dan jatuh, sedangkan anak kecil jika diteriaki akan terkejut dan gemetar sehingga melepaskan pegangannya, maka hal ini lebih utama untuk dikenakan kepada orang yang berteriak.

وما ذكره الأصحاب في صبي لا يميز أو كان ضعيف التمييز بحيث يبعد منه أن يتماسك فلو كان مراهقاً فهو في معنى الكبير والكبير إذا كانت تعتريه الوساوس وكان مرعوباً بحركة أدنى شيء قد يكون في معنى الصبي

Apa yang disebutkan oleh para ulama tentang anak kecil yang belum mumayyiz atau yang lemah dalam membedakan sehingga sulit baginya untuk menahan diri, maka jika ia sudah mendekati usia baligh, hukumnya seperti orang dewasa. Adapun orang dewasa, jika ia sering mengalami waswas dan mudah takut oleh gerakan sekecil apa pun, maka ia bisa saja dalam posisi seperti anak kecil.

وانقضى ما علينا في ضبط الأصول وردّ الوقائع إليها

Telah selesai apa yang menjadi kewajiban kami dalam menetapkan ushul dan mengembalikan berbagai peristiwa kepadanya.

ولا ينبغي أن يعتقد الناظر أن الصور تفرض على وجه واحد بل هي تختلف باختلاف الأشخاص والأحوال والتعويل على ما يقع ثم يحكم الفقيه في كل حالة بما يليق بها والصوت يلتحق بالضرب الذي يتعلق بالظاهر فإن كان مما يقصد به الهلاك غالباًً فهو موجب للقود

Tidak sepantasnya orang yang menelaah beranggapan bahwa gambaran-gambaran (kasus) itu ditetapkan dalam satu bentuk saja, melainkan ia berbeda-beda sesuai dengan orang dan keadaan, dan yang dijadikan pegangan adalah apa yang benar-benar terjadi, kemudian seorang faqih memutuskan dalam setiap kasus sesuai dengan apa yang layak baginya. Suara (teriakan/ucapan) disamakan dengan pemukulan yang berkaitan dengan hal lahiriah; jika suara itu biasanya ditujukan untuk membinasakan, maka hal itu mewajibkan qishāsh.

وإن كان لا يغلب الهلاك منه ولكن يمكن أن يصار إليه فهو شبه عمد وإن رجع التردد إلى ظن الناظر فهذا يثور منه الخلاف وبيانه أن الإنسان إذا كان يقطع بأن وقوع الهلاك ممكنٌ من هذا ولم يقطع بأن هذا الواقع وقع بما جرى فكون السبب مما يمكن وقوع الهلاك به معلوم واتفاق الوقوع مظنون فهذا موضع القطع وإن وقع الفكر في أن هذا يمكن انتساب الهلاك إليه فهذا النوع من التردد يثمر خلافَ الفقهاء وهذا مما يجب إنعام النظر فيه

Jika tidak didominasi oleh kemungkinan kematian darinya, tetapi masih mungkin terjadi, maka itu termasuk dalam kategori شبه عمد (quasi-sengaja). Jika keraguan kembali pada dugaan orang yang menilai, maka di sini muncul perbedaan pendapat, dan penjelasannya adalah bahwa seseorang jika meyakini bahwa kemungkinan terjadinya kematian dari hal ini memang ada, namun tidak yakin bahwa kematian yang terjadi benar-benar disebabkan oleh hal tersebut, maka sebab yang memungkinkan terjadinya kematian itu sudah diketahui, sedangkan terjadinya secara pasti hanya diduga. Ini adalah tempat adanya kepastian. Namun, jika muncul pemikiran apakah kematian itu mungkin dinisbatkan kepadanya, maka jenis keraguan ini menimbulkan perbedaan pendapat di kalangan fuqaha, dan hal ini merupakan sesuatu yang harus diteliti secara mendalam.

ولو صاح على صبي وهو على الأرض فمات فقد أجرى بعض الأئمة هذا مجرى السقوط عن الجدار في التفصيل وهذا غير سديد؛ فإن الارتعاد والسقوط أظهر في الإمكان من الموت بالصوت من غير فرض سقوط

Jika seseorang berteriak kepada seorang anak kecil yang sedang berada di tanah lalu anak itu meninggal, sebagian imam memperlakukan kasus ini seperti kasus jatuh dari tembok dalam hal perincian hukumnya. Namun, pendapat ini tidaklah tepat; sebab, kemungkinan anak itu gemetar dan jatuh lebih jelas terjadi daripada kemungkinan meninggal hanya karena suara teriakan tanpa adanya peristiwa jatuh.

وإذا صاح بالصبي وأزال عقله فالأمر على ما ذكرناه وهذا أقرب إلى الإمكان من الموت

Jika seseorang berteriak kepada anak kecil hingga menghilangkan akalnya, maka hukumnya seperti yang telah kami sebutkan, dan hal ini lebih mungkin terjadi daripada kematian.

وزوالُ العقل والموت لا يفرضان من الكبير المتماسك؛ فإن وقع حُمل على موافقة القدر وليس كالسقوط من حرف الجدار؛ فإن الإمكان قد يتطرق إليه في بعض الصور

Hilangnya akal dan kematian tidak dapat dipaksakan atas orang tua yang masih kuat; jika hal itu terjadi, maka dianggap sebagai kesesuaian dengan takdir dan tidak seperti jatuh dari tepi dinding, karena kemungkinan masih dapat terjadi pada sebagian keadaan.

وقد تمهد للناظر مسالك النظر

Dan telah terbuka bagi penelaah berbagai jalan untuk melakukan kajian.

ولو طلبه رجل بسيفه فولّى وهرب وألقى نفسه إلى ماءٍ أو نارٍ أو ألقى نفسه من شاهق فلا يجب الضمان في هذه المواضع؛ فإن المطلوب أهلك نفسه بفعله والذي كان يحاذره من الذي يتبعه الهلاكُ وقد أوقع بنفسه ما كان يحذره من المتبع وهذا بمثابة ما لو أكره رجل رجلاً على قتل نفسه وقال إن قتلت نفسك وإلا قتلتك فإذا قتل نفسه لم يضمنه المكرِه لما أشرنا إليه

Jika seseorang dikejar oleh orang lain dengan pedang, lalu ia lari dan melemparkan dirinya ke air atau api, atau menjatuhkan dirinya dari tempat yang tinggi, maka tidak wajib ada tanggungan (diyah/ganti rugi) dalam keadaan-keadaan ini; karena orang yang dikejar itu membinasakan dirinya sendiri dengan perbuatannya, dan kebinasaan yang ia khawatirkan dari pengejarnya justru ia timpakan pada dirinya sendiri. Ini serupa dengan kasus jika seseorang memaksa orang lain untuk membunuh dirinya sendiri dengan berkata, “Jika kamu tidak membunuh dirimu, aku akan membunuhmu.” Maka jika ia membunuh dirinya sendiri, si pemaksa tidak menanggung diyah, sebagaimana telah kami isyaratkan sebelumnya.

ولو طلبه بسيفه في فلاة فولّى فتلقاه سبع وافترسه فلا يضمنه المتبع؛ فإن هذا مضاف إلى السبع وفعلِه ولم يوجد من المتبع إهلاك وليس هذا كما لو أغرى به سبعاً في مضيق كما تقدم التصوير فيه أو كما لو أنهشه حيّة وذلك بيّن

Jika seseorang mengejarnya dengan pedangnya di padang pasir lalu orang yang dikejar itu lari, kemudian ia bertemu dengan seekor binatang buas dan diterkam olehnya, maka orang yang mengejar tidak menanggung diyatnya; karena hal ini disandarkan kepada binatang buas dan perbuatannya, dan tidak ditemukan adanya tindakan membinasakan dari orang yang mengejar. Ini tidak sama seperti jika seseorang menghasut binatang buas untuk menyerangnya di tempat sempit sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, atau seperti jika ia membuatnya digigit ular, dan hal ini jelas perbedaannya.

ولو كان المطلوب على سطحٍ فولّى فسقط من السطح قال الأئمة إن كان المطلوب أعمى أو بصيراً ووقع ذلك في ظلمة الليل فهذا يتميز عما قدمنا ذكره من إلقائه نفسه في ماء أو نار أو من شاهق فإنه في تلك المسائل أهلك نفسه وقصد إلقاء نفسه؛ فجرى الجواب كما تقدم وفي هذه المسألة سقط ولم يُسقط نفسَه قصداً ولسنا ننكر أنه بتخطيه ووضعه للرِّجل على الهواء سَقَط ولكنه لم يقصد ذلك فأضيف ما جرى إلى من ألجأه

Jika orang yang dikejar berada di atas atap, lalu ia berbalik dan jatuh dari atap, para imam berpendapat: jika orang yang dikejar itu buta atau dapat melihat dan kejadian itu terjadi dalam gelapnya malam, maka kasus ini berbeda dengan yang telah kami sebutkan sebelumnya tentang seseorang yang melemparkan dirinya ke air, api, atau dari tempat yang tinggi. Dalam kasus-kasus tersebut, ia membinasakan dirinya sendiri dan memang bermaksud melemparkan dirinya; maka jawabannya seperti yang telah dijelaskan sebelumnya. Adapun dalam kasus ini, ia jatuh tanpa sengaja menjatuhkan dirinya sendiri. Kami tidak mengingkari bahwa dengan melangkah dan menaruh kakinya di udara ia akhirnya jatuh, tetapi ia tidak bermaksud demikian, sehingga apa yang terjadi itu dikaitkan kepada orang yang memaksanya.

وليس ذلك بدعاً؛ وقد وضح أن من تردى في بئر محفورة في مخل عدوان فالسبب مضاف إلى حافر البئر وإن كان المتردي هو الذي تخطى في جهة البئر حتى تردّى فنجعل اتباع الطالب في الصورة التي ذكرناها بمثابة احتفار البئر وهذا يؤكد كون التغرير سبباً في إيجاب الضمان وقد أجرينا ذلك في مسألة تقديم الغاصب الطعامَ إلى إنسان في الأساليب وغيرها من المصنفات في الخلاف

Hal itu bukanlah sesuatu yang aneh; telah jelas bahwa siapa pun yang terjatuh ke dalam sumur yang digali di tempat yang biasa dilalui orang secara zalim, maka sebabnya dikaitkan kepada orang yang menggali sumur tersebut, meskipun orang yang terjatuh itu sendiri yang melangkah ke arah sumur hingga akhirnya terjatuh. Maka, kita menganggap tindakan mengikuti orang yang dikejar dalam gambaran yang telah kami sebutkan seperti halnya menggali sumur. Ini menegaskan bahwa tindakan menjerumuskan (taghrir) merupakan sebab yang mewajibkan adanya tanggungan (dhaman). Kami telah menerapkan hal ini dalam masalah ketika seorang ghashib (perampas) menyajikan makanan kepada seseorang, baik dalam kitab al-Asybah maupun karya-karya lainnya dalam pembahasan khilaf.

ومما ذكره الأئمة أنه لو طلبه بسيفه فعدا على الأرض فتردّى في بئر فإن كان في ليلةٍ ظلماء فهو كما ذكرناه في السقوط من السطح وإن كان ذلك نهاراً فإن ردّى نفسه في البئر فقد مضى هذا وهو بمثابة ما لو ردّى نفسه من شاهق وإن لم يُردِّ نفسه ولكنه لم يتأمل البئر بين يديه فتردّى والبئر مفتوحة فالذي ذكره الأئمة أن الضمان لا يتعلق بالطالب وفعله وقد ذكرنا ذلك في التردّي من السقف نهاراً

Para imam juga menyebutkan bahwa jika seseorang dikejar dengan pedang lalu lari di atas tanah hingga terjatuh ke dalam sumur, maka jika itu terjadi pada malam yang gelap, hukumnya sama seperti yang telah kami sebutkan tentang jatuh dari atap. Namun jika itu terjadi pada siang hari, lalu ia menjatuhkan dirinya sendiri ke dalam sumur, maka kasus ini telah dijelaskan sebelumnya, dan hukumnya sama seperti orang yang menjatuhkan dirinya dari tempat yang tinggi. Jika ia tidak sengaja menjatuhkan dirinya, tetapi tidak memperhatikan adanya sumur di depannya sehingga terjatuh, sementara sumur itu terbuka, maka para imam menyebutkan bahwa tanggung jawab tidak dibebankan kepada orang yang mengejar dan perbuatannya. Hal ini juga telah kami sebutkan pada kasus jatuh dari atap di siang hari.

ويعترض في هذا إشكال وهو أن الفقهاء أطلقوا أن من تردّى في بئر محفور في محل عدوان تعلّق الضمان بعاقلة الحافر ولم يفصلوا بين أن يتفق ذلك نهاراً أو ليلاً وهذا يقتضي أن يقال إذا كان المطلوب محمولاً مُلْجأً على العَدْو فهو لا يتفرغ والحالة هذه إلى تأمل المخطَى الذي يعدو فيه فكان يجب أن يضاف تردّيه إلى طلب الطالب إياه بالسيف وليس إلى الضمان بحفر البئر من غير فرق بين الليل والنهار في وقوع التردي ولا يبعد حَمْل التردِّي على اتباع الطالب حتى يتمهد عذر المتردِّي في ترك التحفظ

Dalam hal ini terdapat suatu permasalahan, yaitu para fuqaha’ menyatakan bahwa siapa saja yang terjatuh ke dalam sumur yang digali di tempat yang dilarang, maka tanggungan diyat menjadi kewajiban ‘āqilah dari penggali sumur tersebut, tanpa membedakan apakah kejadian itu terjadi pada siang atau malam hari. Hal ini menunjukkan bahwa jika orang yang dicari itu dipaksa untuk lari karena dikejar, maka dalam keadaan seperti itu ia tidak sempat memperhatikan kesalahan jalan yang ia lalui. Maka seharusnya kejadian terjatuhnya ia ke dalam sumur itu dikaitkan dengan tindakan pengejaran orang yang mencarinya dengan pedang, bukan dikaitkan dengan tanggungan akibat penggalian sumur, tanpa membedakan antara siang dan malam dalam terjadinya peristiwa terjatuh tersebut. Tidaklah jauh kemungkinan bahwa peristiwa terjatuh itu disebabkan karena mengikuti orang yang mengejarnya, sehingga menjadi jelas alasan orang yang terjatuh itu dalam meninggalkan kehati-hatian.

وهذا فيه نظر؛ فليس الحمل على الهرب بأبعد من أن يكون سبباً من حفر البئر في أصله

Hal ini masih perlu ditinjau kembali; sebab menafsirkan perbuatan itu sebagai upaya melarikan diri tidaklah lebih jauh kemungkinannya dibandingkan dengan menjadikannya sebagai sebab dari perbuatan menggali sumur pada asalnya.

وإن قيل الضمان بحالٍ على حافر البئر فهو بعيد أيضاًً؛ فإن التخويف بالسيف أحق بأن يحال عليه التردِّي من حفر البئر فليتأمل الناظر ذلك

Dan jika dikatakan bahwa tanggungan (dhamān) itu dibebankan kepada penggali sumur, maka itu juga merupakan pendapat yang lemah; sebab menakut-nakuti dengan pedang lebih layak untuk dijadikan sebab jatuhnya seseorang daripada sekadar menggali sumur. Maka hendaklah orang yang menelaah hal ini memperhatikannya.

وقد قال الأصحاب لو طلبه بسيفه فقدّر أن يتخطّى بئراً فغطاه فانهار فيها فالضمان يتعلق بطلب الطالب وهذا يدل من كلام الأئمة على أن البئر إذا كانت مفتوحة فالتردي منسوب إلى المتردِّي من حيث ترك التصوّن وإذا كان البئر مغطاة فالتردِّي محال على المُلجىء الطالب

Para ulama berkata, jika seseorang mengejar orang lain dengan pedangnya, lalu orang yang dikejar itu memperkirakan akan melompati sebuah sumur, kemudian ia menutup sumur itu sehingga orang yang mengejar terjatuh ke dalamnya, maka tanggung jawab (dhamān) berkaitan dengan orang yang mengejar. Ini menunjukkan dari perkataan para imam bahwa jika sumur itu terbuka, maka jatuhnya seseorang ke dalamnya disandarkan kepada orang yang jatuh itu sendiri karena ia tidak menjaga diri. Namun jika sumur itu tertutup, maka jatuhnya seseorang ke dalamnya disandarkan kepada orang yang memaksa, yaitu si pengejar.

فخرج من مجموع ما ذكرناه أنا إن قلنا في المتردي في البئر المحفورة إذا تردّى نهاراً لا يضمن أو نفصل بين البصير والأعمى نهاراً فينتظم الكلام في المسائل على نسق والذي نتخذه مذهباً الفرق بين الليل والنهار وبين أن تكون البئر مغطاة أو مفتوحة وهذا متجه لا بأس به وبقي النظر في حفر البئر والتردِّي فيه إذا انتهينا إلى مسائل البئر أنعمنا النظر في ذلك إن شاء الله عز وجل

Maka dari keseluruhan yang telah kami sebutkan, jika kita mengatakan bahwa orang yang terjatuh ke dalam sumur yang digali, apabila ia terjatuh pada siang hari maka tidak ada kewajiban ganti rugi, atau kita membedakan antara orang yang dapat melihat dan orang buta pada siang hari, maka pembahasan dalam permasalahan ini akan tersusun secara sistematis. Adapun pendapat yang kami pilih sebagai mazhab adalah membedakan antara malam dan siang, serta antara sumur yang tertutup atau terbuka. Pendapat ini cukup kuat dan tidak mengapa dipegang. Adapun terkait penggalian sumur dan orang yang terjatuh ke dalamnya, jika kita sampai pada pembahasan masalah sumur, kita akan meneliti hal itu dengan seksama, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ومما ذكره الأئمة رضي الله عنهم أنه لو اتبع إنساناً على سطح فولّى فانخسف به السطح فلا يتعلق بالطالب ضمان بخلاف ما لو كان الهارب في الطريق فتخطى بئراً مغطاة فانهار فإن الضمان يتعلق بالطالب ثم فرق الأصحاب بأن البئر المغطاة ليست محلّ مقام وتخطٍّ فإذا ألجأ الطالب المطلوبَ إليه فقد تسبب إلى إهلاكه وليس السطح بهذه المثابة فإنه محل تردّدٍ وإقامة فإذا اتفق الانخساف فيه لم يكن الطالب منسوباً إلى الإلجاء إلى سبب الهلاك

Para imam rahimahumullah menyebutkan bahwa jika seseorang mengikuti orang lain di atas atap, lalu orang yang dikejar itu berbalik dan atap tersebut ambruk bersamanya, maka tidak ada tanggungan ganti rugi atas si pengejar. Berbeda halnya jika orang yang melarikan diri itu berada di jalan, lalu ia melompati sumur yang tertutup dan sumur itu runtuh, maka tanggungan ganti rugi menjadi beban si pengejar. Para ulama membedakan antara keduanya dengan penjelasan bahwa sumur yang tertutup bukanlah tempat untuk berdiri atau melompati, sehingga jika si pengejar memaksa orang yang dikejar ke arah sumur tersebut, berarti ia telah menyebabkan kematiannya. Sedangkan atap tidak demikian, karena atap adalah tempat orang berlalu-lalang dan menetap, sehingga jika kebetulan terjadi ambruk di atasnya, si pengejar tidak dianggap telah memaksa ke sebab kematian.

وهذا فيه إشكال؛ فإنه لاينخسف موضع في السقف وإن أُضعف فقد صار ذلك الموضع في معنى البئر المغطاةولو كنا نقول إن علم الطالب أن على طريق المطلوب بئراً مغطاة فحينئذ يتعلق بفعله الضمان وإن لم يعلم لا يتعلق به الضمان لكان ما ذكرناه في السقف سديداً وإن كنا لا نفرق في البئر المغطاة بين أن يعلم الطالب بها وبين ألا يعلم؛ فإنه يجدّ في طلبه متعرضاً للفداء ملتزماً بسلامة العاقبة وهذا هو الفقه

Hal ini mengandung permasalahan; sebab tidak ada bagian atap yang ambles, dan meskipun telah dilemahkan, maka bagian itu menjadi seperti sumur yang tertutup. Seandainya kita berpendapat bahwa jika pencari mengetahui di jalan yang dilaluinya terdapat sumur yang tertutup, maka saat itu tanggung jawab (dhaman) berkaitan dengan perbuatannya, dan jika ia tidak mengetahui maka tidak berkaitan dengannya, maka apa yang kami sebutkan tentang atap itu benar. Namun jika kita tidak membedakan dalam kasus sumur yang tertutup antara pencari yang mengetahui atau tidak mengetahuinya, karena ia bersungguh-sungguh dalam pencariannya dengan menanggung risiko dan berkomitmen terhadap keselamatan akibatnya, maka inilah fiqh.

فقياس ذلك يقتضي أن يقال إذا انخسف السقف لضعف موضع منه لم يشعر به فيجب أن يتعلق الضمان بهذا الطالب فهذا تمام الكشف في ذلك

Qiyās atas hal itu mengharuskan untuk dikatakan: jika atap runtuh karena lemahnya suatu bagian darinya tanpa diketahui, maka kewajiban ganti rugi harus dibebankan kepada pihak yang menuntut. Inilah penjelasan lengkap mengenai hal tersebut.

ومما ذكره الأصحاب أن السلطان إذا هدّد امرأة حاملاً وتوعدها بشيء بلغه منها فأَجْهَضَتْ جنيناً تعلق الضمان بذلك كان هذا للإمام فحقه في توعده بمثابة ما لو عزّر الإمام إنساناً فهلك فيه وسيأتي تفصيلٌ في كتاب الحدود إن شاء الله عز وجل وقد روي أن عمر بنَ الخطأب رضي الله عنه أرسل إلى امرأة بلغه منها فجورٌ وهددها وكانت ترقَى في سلّم فسقطت وأجْهَضَتْ جنيناً فجمع عمر أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم وشاورَ فقال عبد الرحمن إنك مؤدِّب ولا شيء عليك فقال علي إن لم يجتهد فقد غشك وإن اجتهد فقد أخطأ أرى عليك الغرة وغرض هذا الفصل مما ذكرناه أن هذا مما يعد من الأسباب المؤدية إلى الهلاك

Di antara hal yang disebutkan oleh para ulama adalah bahwa apabila seorang penguasa mengancam seorang wanita hamil dan menakut-nakutinya karena sesuatu yang sampai kepadanya dari wanita tersebut, lalu wanita itu mengalami keguguran, maka tanggungan (diyat) terkait dengan hal itu menjadi tanggung jawab imam. Hak imam dalam menakut-nakuti tersebut sebanding dengan kasus ketika imam menjatuhkan ta‘zīr kepada seseorang lalu orang itu meninggal karenanya. Rinciannya akan dijelaskan dalam Kitab al-Hudūd, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Diriwayatkan bahwa ‘Umar bin al-Khaththab ra. pernah mengirim utusan kepada seorang wanita yang diduga melakukan perbuatan keji, lalu mengancamnya. Wanita itu sedang menaiki tangga, kemudian terjatuh dan mengalami keguguran. ‘Umar lalu mengumpulkan para sahabat Rasulullah saw. dan meminta pendapat mereka. ‘Abdurrahman berkata, “Engkau adalah seorang pendidik, tidak ada apa-apa atasmu.” Namun ‘Ali berkata, “Jika ia tidak berijtihad, maka ia telah menipumu. Jika ia berijtihad namun keliru, maka ia telah salah. Aku berpendapat engkau wajib membayar diyat.” Tujuan dari pembahasan ini, sebagaimana telah disebutkan, adalah bahwa hal ini termasuk sebab-sebab yang dapat mengakibatkan kematian.

ولو توعد رجلاً وكان المتوعِّد مهيباً فإذا وقع الوعيد من المتوعَّد موقعاً وأفضى إلى هلاكه فالضمان يتعلق به؛ فإن وقوع الهلاك من هذا السبب ليس بدْعاً والذي يوضح ذلك ويحققه أن من أكره إنساناً على قتلٍ فأحكام الإكراه تثبت بوعيد يصدر من المكرِه قد يفي به وقد لا يفي ولكن إذا غلب على الظن وفاؤه به كان بإكراهه قاتلاً وفي المكرِه التفصيلُ المشهور

Jika seseorang mengancam orang lain, dan orang yang mengancam tersebut disegani, lalu ancaman itu berdampak pada orang yang diancam hingga menyebabkan kematiannya, maka tanggung jawab (dhamān) berkaitan dengan si pengancam; sebab terjadinya kematian karena sebab ini bukanlah sesuatu yang aneh. Yang memperjelas dan menegaskan hal ini adalah bahwa siapa pun yang memaksa seseorang untuk membunuh, maka hukum-hukum ikrah (paksaan) berlaku karena ancaman yang dikeluarkan oleh si pemaksa, yang bisa saja ia penuhi atau tidak. Namun, jika sangat besar kemungkinan ia akan memenuhi ancamannya, maka dengan paksaan itu ia dianggap sebagai pembunuh. Dalam hal pemaksa, terdapat rincian yang sudah masyhur.

ثم هذه الأسباب التي ذكرناها وقضينا بكونها مضمّنة فهي تقع شبه عمد على ما سنعيد في باب من العواقل مراتب الأفعال في وقوعها عمداً وخطأ وشبهَ عمد ونوضح حكمَ كلِّ مرتبة إن شاء الله عز وجل

Kemudian, sebab-sebab yang telah kami sebutkan dan kami tetapkan sebagai hal yang mengandung tanggung jawab, maka hal itu termasuk dalam kategori شبه عمد (semi sengaja), sebagaimana akan kami jelaskan kembali dalam bab ‘an al-‘awāqil tentang tingkatan-tingkatan perbuatan dalam terjadinya secara sengaja, tidak sengaja, dan شبه عمد, serta kami akan menjelaskan hukum setiap tingkatan tersebut, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل

Bab

إذا أخذ صبياً حُرّاً وتركه في مَسْبَعة ولم يقدمه إلى سَبُع ضارٍ وتركه في مضيعة فافترسه سبع فإن كان الصبي بحيث يتأتى منه المشي والانتقال عن المَهْلكة فاتفق هلاكُه في تلك البقعة فلا ضمان على حامله فإنه لم يُهلكه ولم يصدر منه سبب يعد مهلكاً وإنما الذي انتسب إليه التضييع واليد لا تثبت على الحرّ فامتنعت أسباب الضمان

Jika seseorang membawa seorang anak laki-laki yang merdeka dan meninggalkannya di tempat yang rawan binatang buas, namun tidak menyerahkannya langsung kepada binatang buas yang ganas, lalu meninggalkannya di tempat yang membahayakan sehingga akhirnya anak itu dimangsa binatang buas, maka jika anak tersebut sudah mampu berjalan dan berpindah dari tempat berbahaya itu, namun tetap saja ia binasa di tempat tersebut, tidak ada kewajiban ganti rugi atas orang yang membawanya. Sebab, ia tidak membunuhnya dan tidak melakukan sebab yang dianggap membinasakan. Yang dinisbatkan kepadanya hanyalah kelalaian, dan kekuasaan (tangan) tidak berlaku atas orang merdeka, sehingga sebab-sebab kewajiban ganti rugi pun gugur.

ولو كان الصبي بحيث لا يتأتى منه الحركة والانتقال وقد ألقاه في مضيعة فهلك فيها بسبع فقد اختلف أصحابنا فذهب بعضهم إلى أن الضمان يجب لأن هذا سبب ظاهر في الإهلاك عُرفاً ولعله أبلغ من احتفار بئر في مسلك الطارقين

Jika seorang anak kecil berada dalam kondisi tidak mampu bergerak dan berpindah, lalu seseorang meletakkannya di tempat yang berbahaya sehingga ia binasa di sana karena diterkam binatang buas, maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kewajiban ganti rugi tetap berlaku, karena hal itu merupakan sebab yang jelas secara ‘urf dalam menyebabkan kebinasaan, bahkan mungkin lebih berat daripada menggali sumur di jalan yang biasa dilalui orang.

والوجه الثاني أنه لا يغرم؛ فإن اليد لا تثبت على الحر ولم يوجد منه سبب هو أهلكه

Pendapat kedua menyatakan bahwa ia tidak wajib membayar ganti rugi; sebab kepemilikan (tangan) tidak berlaku atas orang merdeka dan tidak ditemukan sebab dari dirinya yang menyebabkan orang itu binasa.

وقد ذكر العراقيون صورة متصلة بما نحن فيه فقالوا لو سُلّم صبي إلى إنسان سباح ليعلمه السباحة فأخذ يعلّمه فغرق فالواجب الضمان متعلقاًً بأستاذه وزعموا أن ذلك من الأستاذ نازل منزلة ما لو كان يؤدبه فأفضى التأديب إلى الهلاك وزعموا أن اليد تثبت على الصبي الحر ثم قالوا لو كان بالغاً فهلك فلا ضمان؛ فإن البالغ يستقل بنفسه ولا تثبت اليد عليه

Orang-orang Irak menyebutkan suatu kasus yang berkaitan dengan pembahasan kita, mereka berkata: Jika seorang anak diserahkan kepada seseorang yang ahli berenang untuk mengajarinya berenang, lalu orang itu mulai mengajarinya dan anak itu tenggelam, maka kewajiban ganti rugi dibebankan kepada gurunya. Mereka berpendapat bahwa hal itu dari pihak guru sama kedudukannya dengan jika ia mendidiknya lalu pendidikan tersebut berujung pada kematian. Mereka juga berpendapat bahwa kekuasaan (yad) berlaku atas anak yang merdeka. Kemudian mereka berkata: Jika anak itu sudah baligh lalu meninggal, maka tidak ada kewajiban ganti rugi, karena orang yang sudah baligh dapat bertindak sendiri dan tidak berlaku kekuasaan (yad) atas dirinya.

والذي ذكروه في البالغ سديد لا منازعة فيه فأما ما ذكروه في الصبي فإن ألقاه في الماء وكان يعلمه السباحة فإلقاؤه إياه يوجب الضمان على تفاصيل ذكرناها في صدر كتاب الجراح وإن أشار عليه من غير إكراه فدخل الماء وهو مهلك فهذا فيه احتمال والذي ذكره العراقيون توجيه الضمان وشبهوه بالتأديب وأطلقوا في أثناء كلامهم أن الصبي تثبت عليه يد الأستاذ وثبوت اليد غير سديد أما ربط الضمان بإلزامه التعليم وعدم الاستقلال للصبي بنفسه فغير بعيد وقد قالوا إذا كان بالغاً لم يجب الضمان أصلاً ويحتمل أن يقال

Apa yang mereka sebutkan tentang orang yang sudah baligh adalah pendapat yang kuat dan tidak ada perbedaan pendapat di dalamnya. Adapun apa yang mereka sebutkan tentang anak kecil, jika ia dilemparkan ke dalam air dan ia tahu cara berenang, maka melemparkannya mewajibkan adanya tanggungan (jaminan) dengan rincian yang telah kami sebutkan di awal Kitab al-Jarah. Jika hanya memberi isyarat tanpa paksaan, lalu anak itu masuk ke air yang membahayakan, maka dalam hal ini ada kemungkinan (perbedaan pendapat). Pendapat yang disebutkan oleh para ulama Irak adalah mengarahkan adanya tanggungan (jaminan) dan mereka menyerupakannya dengan tindakan mendidik (ta’dib). Mereka juga menyebutkan dalam pembicaraan mereka bahwa anak kecil berada di bawah kekuasaan guru, namun penetapan kekuasaan tersebut tidaklah kuat. Adapun mengaitkan tanggungan (jaminan) dengan kewajiban mengajarkan dan ketidakmampuan anak untuk mandiri, maka hal itu tidaklah jauh (masuk akal). Mereka juga mengatakan, jika sudah baligh maka tidak wajib ada tanggungan sama sekali. Dan ada kemungkinan untuk dikatakan…

لا يجب الضمان في الصبي المميز في الصورة التي ذكرناها؛ فإنه لم يوقع بالصبي فعلاً وإنما الصبي دخل الماء من غير إكراه والمسألة محتملة وسنذكر في باب حفر البئر سرّ القول في الأسباب التي يتعلق الضمان بها ونكثر الأمثلة والمسائل إن شاء الله

Tidak wajib ada tanggungan (dhamān) pada anak kecil yang sudah mumayyiz dalam kasus yang telah kami sebutkan; sebab tidak ada perbuatan yang dilakukan terhadap anak itu, melainkan anak tersebut masuk ke dalam air tanpa paksaan. Masalah ini masih memungkinkan adanya perbedaan pendapat, dan kami akan menjelaskan dalam bab menggali sumur rahasia pendapat mengenai sebab-sebab yang berkaitan dengan tanggungan (dhamān), serta memperbanyak contoh dan permasalahan, insya Allah.

فصل قال ويقال لسيد أم الولد إلى آخره

Bagian: Dikatakan kepada tuan dari umm al-walad hingga akhirnya.

ونتكلم في القن إذا جنى ثم نذكر أم الولد إذا جَنَتْ فأما العبد القن إذا جنى أو أتلف مالاً فما يلزمه من المال يتعلق برقبته لا محالة ثم السيد له مسلكان أحدهما أن يسلم العبد ليباع في الجناية والثاني أن يفديه فإن أراد أن يفديه فبم يفديه فعلى قولين مشهورين أحدهما أنه يفديه بأقل الأمرين من الأرش أو قيمة العبد والقول الثاني أنه يفديه بالأرش بالغاً ما بلغ وإن زاد على القيمة

Kita akan membahas tentang budak murni (al-qin) jika ia melakukan tindak pidana, kemudian kita akan menyebutkan tentang umm al-walad jika ia melakukan tindak pidana. Adapun budak murni, jika ia melakukan tindak pidana atau merusak harta, maka kewajiban pembayaran yang timbul darinya terkait dengan dirinya (yakni, budak itu sendiri) tanpa diragukan lagi. Kemudian, tuannya memiliki dua pilihan: pertama, menyerahkan budak tersebut untuk dijual guna menutupi tindak pidananya; kedua, menebusnya. Jika tuannya ingin menebusnya, dengan apa ia menebusnya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur: salah satunya, ia menebus dengan nilai yang lebih kecil antara diyat (arsh) atau nilai budak tersebut; pendapat kedua, ia menebus dengan diyat (arsh) berapapun besarnya, meskipun melebihi nilai budak tersebut.

توجيه القولين من قال نفديه بالأقلّ وهو المنصوص عليه في الجديد احتج بأن الأرش إن كان أقل فلا يخفى أنه لا يلتزم غيرَه وإن كانت القيمة أقل فلا يلتزم أكثر منها فإنه لو سلم العبد ليباع انقطعت الطّلبةُ عنه فإذا أراد أن يفديه فلا يلزمه إلا قيمة بيعه ولم يسلمه

Penjelasan dua pendapat: siapa yang berpendapat bahwa tebusannya dengan jumlah yang lebih sedikit—dan inilah yang dinyatakan dalam pendapat baru—beralasan bahwa jika diyat (arasy) lebih sedikit, maka jelas tidak diwajibkan selain itu; dan jika nilai (qimah) lebih sedikit, maka tidak diwajibkan lebih dari itu. Sebab, jika budak itu diserahkan untuk dijual, maka tuntutan terhadapnya terputus. Maka jika ia ingin menebusnya, tidak diwajibkan kepadanya kecuali nilai jualnya, selama ia belum menyerahkannya.

ومن نصر القول القديم فلا تعلق له إلا أن العبد لو سلم وبيع فربما يشتريه زَبُونٌ بأكثر من قيمته فإذا منعه ثم لا منتهى يقف عنده في توقع ما يُشترَى به فالوجه أن نقول يجب الأرش بالغاً ما بلغ

Dan siapa yang membela pendapat lama, maka tidak ada sandaran baginya kecuali bahwa seorang budak jika diserahkan dan dijual, mungkin saja ada pembeli yang membelinya dengan harga lebih tinggi dari nilainya. Jika ia melarangnya, maka tidak ada batas akhir dalam memperkirakan harga yang mungkin didapatkan dari penjualannya. Maka pendapat yang tepat adalah bahwa wajib membayar ganti rugi (arsh) berapa pun besarnya.

وقال القاضي ينبغي أن يُتلقى القولان من التردّد في أن الجناية هل يتعلق أرشها بذمة العبد أم لا تعدو رقبتُه وقد ذكر أصحابنا في ذلك وجهين أحدهما أن الجناية يتعلق أرشها بذمة العبد ورقبته مرتهنة والثاني أنه لا يتعلق بذمته

Qadhi berkata, seharusnya dua pendapat yang berbeda ini dipahami dalam konteks apakah diyat (ganti rugi) atas tindak pidana itu menjadi tanggungan dalam dzimmah (tanggung jawab) budak ataukah tidak melebihi lehernya saja. Para ulama mazhab kami telah menyebutkan dua pendapat dalam hal ini: yang pertama, bahwa diyat atas tindak pidana itu menjadi tanggungan dalam dzimmah budak dan lehernya menjadi jaminan; dan yang kedua, bahwa diyat tersebut tidak menjadi tanggungan dalam dzimmah budak.

ومن أدنى آثار الخلاف في ذلك أنه لو عتق يوماً من الدهر وكان بقي من أرشه شيء فهل يطالب بتلك البقية أم لا فعلى الخلاف الذي ذكرناه فالوجه الثاني أنه لا يطالب إذا عتق؛ فإن الأرش لو كان يتعلق بذمته لما تعلق برقبته كسائر الديون التي تلزم الذمة في المعاملات الصادرة عن إذنٍ وقد يقول هذا الإنسان ذمة العبد إنما يتعلق بها الحقُّ إذا امتنع تعلقه بالرقبة

Salah satu dampak paling ringan dari perbedaan pendapat dalam hal ini adalah, jika seorang budak dimerdekakan pada suatu hari dan masih tersisa sebagian dari nilai kompensasi (arsh)-nya, apakah ia tetap dituntut untuk membayar sisa tersebut atau tidak? Berdasarkan perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan, menurut pendapat kedua, ia tidak dituntut untuk membayar jika telah dimerdekakan; sebab jika arsh memang menjadi tanggungan dalam dzimmah-nya, maka tidak akan terkait dengan lehernya, sebagaimana utang-utang lain yang menjadi kewajiban dzimmah dalam transaksi yang dilakukan atas izin. Dan bisa jadi seseorang berkata, “Dzimmah budak hanya menjadi tempat hak jika hak tersebut tidak dapat dikaitkan pada lehernya.”

وما ذكرناه من تردد الأصحاب أخذوه استنباطاً من القواعد ولا نص للشافعي فيه ثم زعموا أن القولين مأخوذان من هذا الأصل ومعناه أن حقيقة القولين ترجع إلى ذلك ووجهه أنا إن منعنا تعلق الأرش بالذمة فلا وجه إلا التعلق بالرقبة

Apa yang telah kami sebutkan mengenai keraguan para sahabat (ulama mazhab) mereka ambil dengan cara istinbat dari kaidah-kaidah, dan tidak ada nash dari Imam Syafi‘i tentang hal itu. Kemudian mereka mengklaim bahwa dua pendapat tersebut diambil dari asal ini, dan maksudnya adalah bahwa hakikat dua pendapat itu kembali kepada hal tersebut. Alasannya, jika kita melarang keterikatan arsy (ganti rugi) pada dzimmah (tanggungan), maka tidak ada jalan lain kecuali keterikatan pada riqabah (budak).

وإن قلنا الأرش يتعلق بذمة العبد فيد السيد بمثابة الضمان عن العبد ومن أراد التخليص من دين فينبغي أن يضمنه بكماله وتمامه وكأن الأرش لزم ذمة العبد وصارت الرقبة مرهونة بجميعه فإذا أراد السيد فكَّ الرقبة فلا بد من أداء جميع الدين حتى تنفك الوثيقة

Jika kita mengatakan bahwa arsy (ganti rugi) menjadi tanggungan di dalam tanggungan budak, maka tangan (hak) tuan adalah seperti penjaminan atas budak tersebut. Barang siapa yang ingin membebaskan dari utang, maka seharusnya ia menjaminnya secara penuh dan sempurna. Seolah-olah arsy telah menjadi kewajiban di dalam tanggungan budak, dan leher (tubuh) budak menjadi tergadaikan seluruhnya. Maka jika tuan ingin membebaskan budak tersebut, wajib baginya membayar seluruh utang hingga jaminan itu terlepas.

وقال بعض الأصحاب الخلاف في أن الأرش يتعلق بالذمة وهذا أصل يبين تفريعه وهذه العبارة مختلة؛ فإن المصير إلى أن الأرش يتعلق بالذمة ليس فرعاً لأصل وإنما هو حقيقة القولين ومعناهما

Sebagian ulama berpendapat bahwa perbedaan pendapat terletak pada apakah arsy (ganti rugi) menjadi tanggungan di dalam dzimmah (tanggung jawab) atau tidak, dan hal ini merupakan pokok yang darinya muncul cabang-cabang permasalahan. Namun, ungkapan ini kurang tepat; sebab, berpendapat bahwa arsy menjadi tanggungan di dalam dzimmah bukanlah cabang dari suatu pokok, melainkan itulah hakikat dari dua pendapat yang ada beserta maknanya.

هذا حاصل ما ذكروه وفي البناء خلل؛ من جهة أن الأصح أن الأرش يتعلق بذمة العبد وأن العبد يطالب إذا عتق والأصح أن السيد يفدي بأقل الأمرين فلا ينتظم البناء للوجه الذي ذكرناه والأولى الاقتصار على التوجيه الذي ذكرناه في صدر الفصل

Inilah inti dari apa yang mereka sebutkan, namun dalam penyusunannya terdapat kekeliruan; karena pendapat yang lebih sahih adalah bahwa arsy (ganti rugi) menjadi tanggungan dalam dzimmah (tanggungan utang) budak, dan budak tersebut akan dituntut jika ia telah merdeka. Pendapat yang lebih sahih juga menyatakan bahwa tuan hanya menebus dengan jumlah yang lebih kecil di antara dua hal, sehingga penyusunan tersebut tidak sesuai dengan alasan yang telah kami sebutkan. Oleh karena itu, yang lebih utama adalah membatasi pada penjelasan yang telah kami sebutkan di awal bab.

ومما يتعلق بالتفريع على هذا الأصل أن السيد إذا جنى عبدُه فهل يلزمه أن يفديه فعلى القولين فإن سلمه ليباع فلا يلزمه غيره وإذا قال اخترت فداه فهل يلزمه الوفاء به أم هو على خِيرته إن شاء وفا وإن شاء سلم العبد ظاهر المذهب أنه بالخيار ولا يصير ملتزماً وإن اختار

Termasuk cabang dari kaidah ini adalah apabila seorang tuan, budaknya melakukan tindak pidana, apakah ia wajib menebusnya? Dalam hal ini terdapat dua pendapat. Jika ia menyerahkan budaknya untuk dijual, maka ia tidak wajib melakukan hal lain. Namun, jika ia berkata, “Saya memilih untuk menebusnya,” apakah ia wajib menunaikan pilihannya itu, ataukah ia tetap memiliki pilihan, jika mau ia menunaikan, jika mau ia menyerahkan budak tersebut? Menurut pendapat yang masyhur dalam mazhab, ia tetap memiliki pilihan dan tidak menjadi terikat, meskipun ia telah memilih.

ومن أصحابنا من قال إذا قال اخترت الفداء لزمه الوفاء بما قال ولا يشترط هذا القائل أن يقول التزمت بل إذا قال اخترت كفى ذلك وكذلك لو قال أنا أفديه فصيغة الوعد الجازم كافية وإذا لم نشترط الالتزام فقوله اخترته بمثابة قوله أنا أفديه

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa jika seseorang berkata, “Saya memilih fidyah,” maka ia wajib menunaikan apa yang telah diucapkannya, dan menurut pendapat ini tidak disyaratkan untuk mengucapkan “saya berkomitmen”, melainkan jika ia berkata “saya memilih”, itu sudah cukup. Demikian pula jika ia berkata, “Saya akan menebusnya,” maka bentuk janji yang tegas sudah dianggap cukup. Jika kita tidak mensyaratkan adanya komitmen, maka ucapannya “saya memilihnya” sama kedudukannya dengan ucapannya “saya akan menebusnya.”

ثم مما فرعه هؤلاء أن جارية لو جنت فوطئها مولاها فهل يكون الوطء اختياراً أم لا فعلى وجهين أحدهما أنه يكون اختياراً كما لو وطىء البائع الجارية المبيعة في زمان الخيار فإن وطأه يكون اختياراً للفسخ ولو وطىء المشتري كان ذلك اختياراً منه لإلزام العقد والثاني أنه لا يكون الوطء اختياراً؛ فإن تعلّق الأرش لم يثبت باختياره وقصده والخيار يثبت شرطاً وخيار المجلس وإن كان شرعاً فهو مترتب على عقد ثبت اختياراً وكل ذلك خبطٌ لست أرى الاعتداد به والمذهب أن الفداء لا يلزم باختياره

Kemudian, di antara cabang permasalahan yang mereka bahas adalah jika seorang budak perempuan melakukan tindak pidana, lalu tuannya menggaulinya, apakah hubungan tersebut dianggap sebagai bentuk pilihan (untuk melanjutkan akad) atau tidak? Dalam hal ini terdapat dua pendapat: pertama, bahwa hubungan tersebut dianggap sebagai pilihan, sebagaimana jika penjual menggauli budak perempuan yang dijual dalam masa khiyār, maka perbuatannya itu dianggap sebagai pilihan untuk membatalkan akad; dan jika pembeli yang menggaulinya, maka itu dianggap sebagai pilihannya untuk menetapkan akad. Pendapat kedua, bahwa hubungan tersebut tidak dianggap sebagai pilihan; sebab jika terkait dengan pembayaran diyat, maka hal itu tidak ditetapkan berdasarkan pilihannya dan niatnya, dan khiyār ditetapkan sebagai syarat, sedangkan khiyār majelis meskipun secara syariat, tetap bergantung pada akad yang ditetapkan secara pilihan. Semua itu adalah kekacauan yang menurut saya tidak perlu diperhitungkan, dan pendapat yang benar adalah bahwa pembayaran fidyah tidak wajib karena pilihannya.

ومما يتفرع على هذا المنتهى أنا إذا قلنا لا يلزم الفداء بالاختيار فلو قال التزمت الفداء فهل يلزم ذلك إن قلنا الأرش لا يتعلق بالذمة ولا يفيد لفظ الالتزام شيئاًً فإن الأرش يبقى برقبة العبد وللسيد الفداء إن شاء

Salah satu cabang dari kesimpulan ini adalah, jika kita mengatakan bahwa fidyah tidak wajib dengan pilihan, maka jika seseorang berkata, “Saya berkomitmen untuk membayar fidyah,” apakah komitmen itu menjadi wajib? Jika kita mengatakan bahwa arsy tidak terkait dengan tanggungan (dzimmah) dan lafaz komitmen tidak memberikan pengaruh apa pun, maka arsy tetap melekat pada leher budak, dan tuan memiliki hak untuk membayar fidyah jika ia menghendaki.

فإن قلنا الأرش يتعلق بذمة العبد فهل يصح ضمانه حتى لو قال أجنبي ضمنت الأرش يلزمه الوفاء به هذا فيه تردد عندي مأخوذ من كلام الأئمة يجوز أن يقال يصح الضمان كما يصح الضمان عن الميت المعسر الذي لم يخلف شيئاًً والعبد يرجو أن يعتق ويتمول وآماله متوقعة وإن صح الضمان عن الميت المعسر فلأن يصح عن العبد أولى

Jika kita mengatakan bahwa arsy (ganti rugi) menjadi tanggungan dalam dzimmah (tanggung jawab) budak, maka apakah sah penjaminannya, sehingga jika ada orang lain yang berkata, “Saya menjamin arsy tersebut,” ia wajib menunaikannya? Dalam hal ini, menurut saya terdapat keraguan yang diambil dari perkataan para imam. Boleh jadi dikatakan bahwa penjaminan itu sah, sebagaimana sah penjaminan atas orang mati yang tidak mampu membayar utang dan tidak meninggalkan apa pun, sedangkan budak masih memiliki harapan untuk dimerdekakan dan menjadi harta yang bernilai, serta harapan-harapannya masih mungkin terjadi. Jika penjaminan atas orang mati yang tidak mampu saja sah, maka penjaminan atas budak tentu lebih utama untuk dianggap sah.

ويجوز أن يقال لا يصح الضمان؛ فإنا وإن أطلقنا الذمة فهو على تقدير التوقع والترقب بتقدير العتاقة ولو لزم ذمّةَ العبد دينٌ غيرُ متعلق برقبته ففُرض ضمانه فالضمان في هذا النوع أولى بالصحة من الضمان في الأرش ولا خلاف أنه يصح ضمان ما يتعلق بكسب العبد وهو مايلتزم بإذن السيد كالمهر في النكاح الصحيح والوجه تصحيح الضمان عن العبد مهما حكمنا بتعلق الأرش برقبته هذا فيه إذا كان الضامن أجنبياً

Dan boleh dikatakan bahwa penjaminan itu tidak sah; sebab meskipun kami membebankan tanggungan (dzimmah), hal itu dilakukan dengan asumsi adanya harapan dan penantian jika terjadi kemerdekaan. Jika pada dzimmah seorang budak terdapat utang yang tidak terkait dengan lehernya, lalu diasumsikan adanya penjaminan atas utang tersebut, maka penjaminan dalam jenis ini lebih utama untuk dianggap sah dibandingkan penjaminan atas diyat (arasy). Tidak ada perbedaan pendapat bahwa sah penjaminan atas sesuatu yang berkaitan dengan hasil usaha budak, yaitu apa yang menjadi tanggungannya dengan izin tuannya, seperti mahar dalam pernikahan yang sah. Pendapat yang kuat adalah membolehkan penjaminan atas budak selama kita memutuskan bahwa diyat (arasy) itu terkait dengan lehernya; hal ini berlaku jika penjamin adalah orang luar.

فأما إذا كان الضامن هو السيد وذكر لفظاً مضمونه الالتزام فهذا عندنا مرتبٌ على ضمان الأجنبي ولعل الأصح أنه يصح منه الضمان والالتزام لتعلق ذلك بملكه

Adapun jika yang menjadi penjamin adalah tuan, dan ia mengucapkan suatu lafaz yang maknanya adalah komitmen, maka menurut kami hal ini mengikuti hukum penjaminan oleh orang lain. Namun, yang lebih sahih adalah bahwa penjaminan dan komitmen itu sah darinya, karena hal tersebut berkaitan dengan kepemilikannya.

والله أعلم

Dan Allah lebih mengetahui.

ومما يتعلق بتمام التفريع في ذلك أنه لو أعتق السيدُ العبدَ الجاني وقلنا إنه ينعقد العتق فيه فالأصح أنه لا يلتزم إلا الأقل والسبب فيه أن أجنبياً لو قتله لم يلتزم أكثر من قيمته وإعتاق السيد بمثابة إتلافه فيبعد أن يلتزم السيد بإعتاقه مملوك نفسه أكثر مما يلزمه الأجنبي بقتله وفي بعض التصانيف أن من أصحابنا من أجرى في الإعتاق القولين أيضاًً ويصير السيد بالإعتاق ملتزماً للأرش على أحد القولين بالغاً ما بلغ

Terkait dengan penyempurnaan cabang masalah ini, jika seorang tuan memerdekakan budak yang melakukan tindak pidana, dan kita mengatakan bahwa pemerdekaan itu sah baginya, maka pendapat yang paling kuat adalah bahwa tuan tersebut hanya wajib menanggung yang paling sedikit. Sebabnya adalah, jika orang lain membunuh budak itu, ia tidak wajib menanggung lebih dari nilai budak tersebut. Memerdekakan budak oleh tuan dianggap seperti membinasakannya, sehingga tidak masuk akal jika tuan, dengan memerdekakan budaknya sendiri, harus menanggung lebih banyak daripada yang harus ditanggung orang lain jika membunuhnya. Dalam sebagian kitab, disebutkan bahwa sebagian ulama kami juga menerapkan dua pendapat dalam masalah pemerdekaan ini, sehingga tuan, dengan memerdekakan budaknya, menjadi wajib menanggung diyat penuh menurut salah satu pendapat, berapapun besarnya.

ولو قتل السيد العبدَ الجاني فالوجه القطع بأنه لا يلتزم إلا الأقل في هذا الباب ومن أصحابنا من أجرى القولين فيه إذا قتله وأما إذا باع العبدَ الجاني فقد ذكرنا في كتاب البيع تفصيلَه على بيانٍ شافٍ فليطلب في موضعه

Jika tuan membunuh budak yang melakukan tindak pidana, maka pendapat yang kuat adalah bahwa ia hanya wajib menanggung yang paling ringan dalam masalah ini. Namun, sebagian ulama mazhab kami mengemukakan dua pendapat jika tuan membunuhnya. Adapun jika tuan menjual budak yang melakukan tindak pidana, maka kami telah menjelaskan rinciannya secara jelas dalam Kitab al-Bay‘, maka silakan merujuk pada tempatnya.

ولو قتل أجنبيٌ العبد الجاني والتزم قيمته فيتعلق حق المجني عليه بقيمة العبد حسَب تعلقه برقبته ثم السيد على التخيير في ذلك كما أنه متخير في الرقبة فإن سلم البدل بعينه فهو كتسليمه العبد وإن أراد أن يؤدي الأرش من سائر ماله فله ذلك كما للوارث أن يفعل ذلك في أعيان التركة المستغرَقة وكل ما ذكرنا في العبد القن إذا جنى

Jika seorang asing membunuh budak yang melakukan tindak pidana dan ia berkomitmen untuk membayar nilai budak tersebut, maka hak korban berkaitan dengan nilai budak itu sebagaimana haknya berkaitan dengan leher budak tersebut. Kemudian, tuan budak memiliki hak memilih dalam hal ini sebagaimana ia juga berhak memilih pada kasus leher budak; jika ia menyerahkan pengganti secara langsung, maka itu seperti ia menyerahkan budak tersebut. Namun jika ia ingin membayar diyat dari harta lainnya, maka ia berhak melakukan hal itu, sebagaimana ahli waris juga berhak melakukan hal yang sama terhadap harta peninggalan yang telah habis. Semua yang telah kami sebutkan ini berlaku pada budak murni (al-‘abd al-qin) jika ia melakukan tindak pidana.

فأما أم الولد إذا جنت فبيعها غير ممكن ولكن أجمع أئمتنا على أن السيد يلزمه الفداء وهذا مما يغمض تعليله؛ من جهة أن السيد تصرّف في ملك نفسه واستولد جاريته فإلزامه الفداء بسبب جناية تصدر منها بعد الاستيلاد بعيدٌ عن قياس الأصول ولكنه متفق عليه بين أصحابنا

Adapun umm al-walad jika melakukan kejahatan, maka menjualnya tidak mungkin dilakukan. Namun, para imam kami telah sepakat bahwa tuannya wajib membayar diyat sebagai tebusan. Hal ini termasuk perkara yang sulit dijelaskan alasannya; karena tuan tersebut telah bertindak atas miliknya sendiri dan menjadikan budak perempuannya sebagai umm al-walad, sehingga mewajibkan dia membayar tebusan akibat kejahatan yang dilakukan oleh budak itu setelah menjadi umm al-walad adalah sesuatu yang jauh dari qiyās menurut prinsip-prinsip dasar, namun hal ini telah menjadi kesepakatan di antara para ulama kami.

ثم إذا ألزمناه الفدية فقد اختلف أصحابنا فيما يلتزمه فذهب المحققون إلى القطع بأنه لا يلتزم إلا الأقل ومن أئمتنا من قال فيما يلتزمه السيد قولان كالقولين في العبد القن؛ فإنه بالاستيلاد السابق صار مانعَها من البيع عند الجناية ثم ذكر الشيخ أبوعلي أن القيمة المعتبرة في الفداء للمستولدة هي قيمة يوم الاستيلاد واعتل بأن قال إنما صار السيد مانعاً يوم الاستيلاد وذلك المعنى لا يتجدد فينبغي أن نعتبر قيمة يوم الاستيلاد وهذا الذي ذكره غيرُ متجه عندي والذي كان يرتضيه شيخي أن الاعتبار بقيمتها يومَ الجناية؛ فإن اعتبار قيمةٍ متقدمة على الجناية بعيد عن التحصيل نعم يجوز أن نجعل السيد بالاستيلاد المتقدم مانعاً حال وقوع الجناية وهذا أقيس وأفقه مما ذكره الشيخ أبو علي

Kemudian, jika kita mewajibkan fidyah kepadanya, para ulama kami berbeda pendapat mengenai apa yang wajib ia tanggung. Para peneliti di antara mereka berpendapat tegas bahwa yang wajib hanya yang paling sedikit. Namun, sebagian imam kami mengatakan bahwa dalam hal apa yang wajib ditanggung oleh tuan, terdapat dua pendapat, sebagaimana dua pendapat dalam kasus budak murni; sebab dengan adanya istilād (anak yang dilahirkan dari budak perempuan) sebelumnya, ia menjadi penghalang untuk menjualnya ketika terjadi tindak pidana. Kemudian, Syaikh Abu Ali menyebutkan bahwa nilai yang diperhitungkan dalam fidyah untuk budak perempuan yang telah melahirkan adalah nilai pada hari terjadinya istilād, dan ia beralasan bahwa tuan baru menjadi penghalang pada hari istilād, dan sebab itu tidak terulang kembali, sehingga seharusnya yang diperhitungkan adalah nilai pada hari istilād. Namun, menurut saya, pendapat yang beliau sebutkan itu tidak tepat. Pendapat yang disetujui guru saya adalah bahwa yang diperhitungkan adalah nilainya pada hari terjadinya tindak pidana; sebab memperhitungkan nilai yang lebih dahulu dari waktu terjadinya tindak pidana adalah hal yang sulit diterima. Ya, boleh saja kita menganggap bahwa tuan, dengan istilād yang telah terjadi sebelumnya, menjadi penghalang pada saat terjadinya tindak pidana, dan ini lebih sesuai dengan qiyās dan lebih tepat secara fiqh dibandingkan pendapat yang disebutkan oleh Syaikh Abu Ali.

فقد تحصّل وجهان كما ذكرناه على طريقة شيخي نعتبر قيمته وقت الجناية فإن الفداء في المستولدة بالجناية ولا حاجة إلى تقدير اختيار الفداء فإنه لا وجه له غير الضمان

Maka telah didapatkan dua pendapat sebagaimana telah kami sebutkan menurut metode guru kami, yaitu kita mempertimbangkan nilainya pada saat terjadinya tindak pidana, karena pembayaran fidyah pada budak perempuan yang melahirkan itu terkait dengan tindak pidana, dan tidak perlu memperkirakan pilihan pembayaran fidyah, karena tidak ada alasan lain selain tanggungan ganti rugi.

ومما نفرعه على جناية المستولدة أنه لو جنت أم الولد ففداها ثم جنت مرة أخرى فهذا يستدعي تقديم حكم العبد القن في تكرر الجناية فنقول إذا جنى عبدٌ مراراً فلا يخلو إما أن يجني ويفديه ثم يجني وإما أن تصدر منه جنايات ولا يتخللها الفداء

Salah satu cabang hukum dari kasus jinayah yang dilakukan oleh umm al-walad adalah jika umm al-walad melakukan jinayah lalu tuannya menebusnya, kemudian ia melakukan jinayah lagi, maka hal ini memerlukan penjelasan hukum budak murni (‘abd al-qin) dalam kasus jinayah yang berulang. Maka kami katakan: jika seorang budak melakukan jinayah berulang kali, maka tidak lepas dari dua keadaan: bisa jadi ia melakukan jinayah lalu ditebus, kemudian melakukan jinayah lagi; atau bisa juga ia melakukan beberapa jinayah tanpa ada penebusan di antara jinayah-jinayah tersebut.

فإن جنى مراراً ولم يتخلل الفداء ثم توجهت الطلبة فأروش الجنايات وإن كثرت بمثابة الجناية الواحدة فيجري القولان في أنه بكم يفديه أحدهما أنه يفديه بأقل الأمرين من الأروش والقيمة مرة واحدة والقول الثاني أنه يفديه بالأروش بالغة ما بلغت أو يسلم العبد ليباع في الأروش

Jika seseorang melakukan kejahatan berulang kali tanpa ada pembayaran diyat di antara kejahatan-kejahatan itu, kemudian muncul tuntutan, maka diyat dari kejahatan-kejahatan tersebut, meskipun banyak, diperlakukan seperti satu kejahatan saja. Maka terdapat dua pendapat mengenai berapa jumlah yang harus dibayarkan untuk menebusnya: pendapat pertama, ia menebusnya dengan jumlah yang lebih sedikit antara diyat dan nilai budak, cukup satu kali; pendapat kedua, ia menebusnya dengan diyat seluruhnya, berapa pun jumlahnya, atau budak tersebut diserahkan untuk dijual guna membayar diyat.

فإن جنى العبد ففداه السيد على القولين كما تقدم فإذا جنى مرة أخرى فأراد فداه على الترتيب الذي فداه في المرة الأولى فلا أثر لما تقدم ولكل جناية حكمها وإن تقدم فداء الجناية المتقدمة والسبب فيه أنه مانعٌ عند كل جناية منعاً جديداً فيقتضي كلُّ منع فداءً مستقلاً هذا حكم العبد إذا تكررت منه الجناية

Jika seorang budak melakukan tindak pidana, lalu tuannya menebusnya menurut kedua pendapat yang telah disebutkan sebelumnya, kemudian budak itu melakukan tindak pidana lagi, dan tuannya ingin menebusnya dengan cara yang sama seperti penebusan pertama, maka penebusan sebelumnya tidak berpengaruh dan setiap tindak pidana memiliki hukumnya sendiri, meskipun penebusan atas tindak pidana sebelumnya telah dilakukan. Sebabnya adalah karena pada setiap tindak pidana terdapat penghalang baru, sehingga setiap penghalang menuntut adanya penebusan yang mandiri. Inilah hukum bagi budak jika ia berulang kali melakukan tindak pidana.

فأما المستولدة إذا تكررت منها الجناية فلا يخلو إما أن يتخللها الفدية أو لا يتخللها الفداء فإن اجتمعت جنايات ولم يتخللها الفداء فجميع الجنايات كجنايةٍ واحدة كما تقدم

Adapun al-mustauladah, jika berulang kali melakukan jinayah, maka hal itu tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah di antara jinayah-jinayah tersebut terdapat pembayaran fidyah atau tidak. Jika beberapa jinayah terkumpul tanpa ada pembayaran fidyah di antaranya, maka seluruh jinayah tersebut diperlakukan seperti satu jinayah saja, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

فإذا جنت أم الولد جناية أرشُها مثلُ قيمتها ففداها المولى ثم جنت جناية أخرى أرشها مثل قيمتها أيضاً ففي المسألة قولان مشهوران أحدهما أنه لا يلزم السيد أن يفديها مرة أخرى بعد ما بذل قيمتها في الفداء فإنه إنما التزم الفداء لأن الاستيلاد في حكم الإتلاف والاستيلاد لا يتكرر ولا يتعدد فعلى هذا يشارك المجني عليه الثاني الأولَ فيما أخذه يشتركان فيه كما سنذكره في التفريع

Jika ummu walad melakukan suatu tindak pidana yang nilai kompensasinya sama dengan nilai dirinya, lalu tuannya menebusnya, kemudian ia melakukan tindak pidana lain yang nilai kompensasinya juga sama dengan nilai dirinya, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Salah satunya adalah bahwa tuan tidak wajib menebusnya lagi setelah ia telah membayar nilai dirinya sebagai tebusan, karena kewajiban menebus itu hanya berlaku karena istilhaq (pengakuan sebagai anak) dianggap seperti tindakan perusakan, dan istilhaq itu tidak berulang dan tidak berbilang. Maka berdasarkan pendapat ini, pihak yang dirugikan kedua akan berbagi dengan pihak yang dirugikan pertama atas apa yang telah diambil, keduanya berbagi sebagaimana akan dijelaskan dalam rincian berikutnya.

والقول الثاني أن السيد يلزمه أن يفدي مرة أخرى ولا يسترد من الأول ما أخذه وتنزل المستولدة منزلة العبد القن وقد ذكرنا أن العبد إذا تكررت منه الجناية وتخلل الفداء تتجدد الجناية

Pendapat kedua menyatakan bahwa tuan wajib menebusnya lagi dan tidak boleh mengambil kembali apa yang telah diterimanya pada penebusan pertama, dan budak perempuan yang melahirkan (umm walad) diperlakukan seperti budak murni. Telah kami sebutkan bahwa jika seorang budak melakukan pelanggaran berulang kali dan di antara pelanggaran-pelanggaran itu terjadi penebusan, maka pelanggaran tersebut dianggap baru.

توجيه القولين من قال لا يلزم السيد أكثر من القيمة مرة واحدة استدل بما ذكرناه من اتحاد سبب الضمان وهو الاستيلاد ومن نصر القول الثاني احتج بأن السيد مانعٌ عند كل جناية بحكم الاستيلاد السابق فيتعدّد المنع على هذا التقدير

Penjelasan dua pendapat: Orang yang berpendapat bahwa tidak wajib atas tuan lebih dari satu kali nilai (budak) berdalil dengan apa yang telah kami sebutkan, yaitu karena sebab jaminan (dhamān) itu satu, yaitu istilād (budak perempuan yang melahirkan anak dari tuannya). Sedangkan yang menguatkan pendapat kedua beralasan bahwa tuan menjadi penghalang pada setiap tindak pidana (jināyah) karena hukum istilād sebelumnya, sehingga penghalangan itu menjadi berulang menurut pendapat ini.

التفريع على القولين

Penjabaran berdasarkan dua pendapat

إن قلنا إن الفداء يتعدد فلو جنت أم الولد ففداها بمثل قيمتها فجنت مرة أخرى فيفديها كما فداها أولاً ولا يُسترد من الأول شيء مما أخذه

Jika kita mengatakan bahwa fidyah dapat berulang, maka jika umm al-walad melakukan kejahatan lalu tuannya menebusnya dengan nilai yang setara dengan harganya, kemudian ia melakukan kejahatan lagi, maka tuannya menebusnya sebagaimana ia menebusnya pertama kali, dan tidak diambil kembali sedikit pun dari fidyah yang pertama.

وإن قلنا بالقول الثاني فإن كان الفداء الأول مثلَ القيمة فقد انتهى غُرْم المولى فإن جنت مرة أخرى جناية توجب القيمة فالثاني يشارك الأول ويسترد منه نصفَ ما أخذ ولا يتميز الأول بسبب تقدّمه بل يقسمان الفداءَ الأول على قدر أرش الجنايتين فإن كان الأرش الأول ألفاً والثاني ألفاً فهو بينهما نصفان وإن كان أرش الجناية الأولى ألفاً والأرش الثاني خمسَمائة فالألف المبذول بينهما ثلث وثلثان وعلى هذا البابُ وقياسُه

Jika kita mengikuti pendapat kedua, maka jika tebusan pertama sebesar nilai (budak), maka kewajiban membayar ganti rugi oleh tuan telah selesai. Jika budak tersebut melakukan kejahatan lagi yang mewajibkan pembayaran nilai, maka pihak kedua berbagi dengan pihak pertama dan mengambil kembali setengah dari apa yang telah diterima, dan pihak pertama tidak diutamakan hanya karena lebih dahulu, melainkan mereka membagi tebusan pertama sesuai dengan besaran diyat dari kedua kejahatan tersebut. Jika diyat pertama seribu dan diyat kedua juga seribu, maka dibagi rata antara keduanya. Jika diyat kejahatan pertama seribu dan diyat kejahatan kedua lima ratus, maka seribu yang telah dibayarkan dibagi sepertiga dan dua pertiga. Demikianlah kaidah dan qiyās dalam masalah ini.

ومما يليق بما نحن فيه أن الذي غَرِمه أوّلاً إن لم يبلغ تمام قيمة المستولدة فجنت جناية أخرى فيجب على المولى تتمة القيمة ثم يضم الآخر إلى الأول ويقسم بينهما على أقدار الأروش

Dan termasuk hal yang relevan dengan pembahasan kita adalah bahwa pihak yang pertama kali membayar ganti rugi, jika jumlah yang dibayarkan belum mencapai nilai penuh dari budak perempuan yang dijadikan ummul walad, kemudian terjadi jinayah (pelanggaran) lain terhadapnya, maka wajib bagi tuannya untuk melengkapi nilai tersebut, lalu pelaku jinayah yang kedua digabungkan dengan yang pertama, dan nilai ganti rugi dibagi di antara keduanya sesuai dengan kadar diyat masing-masing.

وبيان ذلك بالتصوير أن الجناية الأولى كان أرشها خَمسمائة وقيمتها ألفٌ وقد غرم المولى خَمسمائة فجنت جناية أخرى أرشها ألف فيغرم المولى خَمسمائة ولا يزيد ثم يأخذ المجني عليه الثاني من الألف الذي غرمه المولى بدفعتين ثلثاه وهو ستة وستون وستمائة درهم وثلثا درهم

Penjelasannya dengan ilustrasi sebagai berikut: Pada tindak pidana pertama, diyatnya adalah lima ratus dan nilainya seribu, dan tuan telah membayar lima ratus. Kemudian terjadi tindak pidana lain dengan diyat seribu, maka tuan membayar lima ratus dan tidak lebih dari itu. Selanjutnya, korban kedua mengambil dari seribu yang telah dibayar tuan tersebut dalam dua tahap, yaitu dua pertiga darinya, yaitu enam ratus enam puluh enam dirham dan sepertiga dirham.

وقد بان الغرض بما ذكرناه نبهنا بالمسائل التي صورناها على أمثالها

Tujuan telah menjadi jelas dengan apa yang telah kami sebutkan; kami telah memberikan peringatan melalui permasalahan-permasalahan yang telah kami gambarkan terhadap hal-hal yang serupa dengannya.

ثم إن المزني اختار من القولين أن السيد يغرَم بكل جناية أرشَها أو ما يقتضيه الفداء فيهما ابتداء ولا يسترد المتأخر من المتقدم شيئاً

Kemudian, al-Muzani memilih dari dua pendapat bahwa tuan wajib membayar ganti rugi untuk setiap tindak pidana, baik berupa diyat maupun apa yang dituntut sebagai tebusan pada keduanya sejak awal, dan pihak yang belakangan tidak dapat menuntut apa pun dari pihak yang lebih dahulu.

وقال إذا ملك المجني عليه الأولُ الأرشَ الذي سُلّم إليه فيبعد أن يقال يُنقض ملكه بسبب جناية أخرى تتفق وأتى بلفظه المعهود منه في الإعراب عن نهاية الاستبعاد وقال نقضُ ملك الأول ليس بشيء

Ia berkata, apabila korban pertama telah memiliki arsy yang telah diserahkan kepadanya, maka sulit untuk dikatakan bahwa kepemilikannya dibatalkan karena adanya tindak pidana lain yang terjadi. Ia pun menggunakan ungkapan yang biasa dipakainya untuk menyatakan tingkat penolakan yang sangat tinggi, dan berkata, “Pembatalan kepemilikan korban pertama itu tidak ada artinya.”

فيقال له أما إلزام المولى أصل الفداء فمشكل من طريق المعنى جدّاً كما تقدم ذكره في صدر الفصل ثم إن لم يكن من الفداء بد فالزيادة على قيمةٍ واحدة ولم يوجد الاستيلاد إلا مرة واحدة بعيد وإذا أوجبنا ألا نزيد على قيمة المستولدة في تغريم المولى وهذا قياس بيّن فالتزاحم بعد هذا القياس ليس ببعيد؛ إذ لا يستقيم بعد ما مهدناه غيرُه

Maka dikatakan kepadanya: Adapun mewajibkan tuan untuk membayar fidyah pada dasarnya sangat problematis dari segi makna, sebagaimana telah disebutkan di awal bab ini. Kemudian, jika memang tidak ada jalan lain selain membayar fidyah, maka penambahan atas satu nilai tertentu dan tidak terjadinya istibdād (penguasaan) kecuali satu kali saja adalah hal yang jauh (dari kenyataan). Jika kita mewajibkan agar tidak menambah atas nilai budak perempuan yang telah melahirkan dalam membebankan ganti rugi kepada tuan—dan ini adalah qiyās yang jelas—maka terjadinya pertentangan setelah adanya qiyās ini tidaklah mustahil; sebab, setelah penjelasan yang telah kami kemukakan, tidak ada pendapat lain yang dapat diterima.

ورب شخص يملك شيئاً في ظاهر الأمر وهو موقوف مراعى وهذا بمثابة ما لو كان حفر رجل بئراً في محل ضمان وعدوان ومات وخلف ألف درهم فتردى في البئر بعد اقتسام الورثة الألفَمتردٍّ قيمتُه ألف فتُنقض قسمة الورثة وتُصرف الألف إلى جهة الغرامة فهذا نقضُ ما في أقل التصور فلو تردّى في البئر بهيمة أخرى قيمتُها ألف فإنا نجعل الألف بين الجهة الأولى والثانية وهكذا لو تعددت جهات الضمان وتجددت فلا نزال ننقضُ ونعيد القسمةَ ولا نجعل للمتقدم مزيةً بسبب تقدمه ولا تحديد من المضارب في مقدار التركة هذا بيان مأخذ المسألة في الصور والحتم

Terkadang seseorang memiliki sesuatu secara lahiriah, namun statusnya masih tergantung dan harus diperhatikan. Ini seperti jika seseorang menggali sumur di tempat yang menimbulkan tanggungan dan perbuatan melanggar, lalu ia meninggal dunia dan meninggalkan seribu dirham. Setelah warisan seribu itu dibagi oleh para ahli waris, seseorang terjatuh ke dalam sumur tersebut dan nilai orang yang terjatuh itu seribu. Maka, pembagian warisan para ahli waris dibatalkan dan seribu itu dialihkan ke pihak yang berhak menerima ganti rugi. Inilah pembatalan dalam kemungkinan terkecil. Jika yang terjatuh ke dalam sumur itu adalah hewan lain yang nilainya seribu, maka kita membagi seribu itu antara pihak pertama dan kedua. Demikian pula jika pihak-pihak yang berhak atas ganti rugi bertambah dan terus bertambah, maka kita akan terus membatalkan dan mengulang pembagian, tanpa memberikan keistimewaan kepada pihak yang lebih dahulu karena urutannya, dan tanpa membatasi bagian mudharib dari harta warisan. Inilah penjelasan dasar masalah ini dalam berbagai gambaran dan ketentuannya.

فصل قال الشافعي رضي الله عنه إذا اصطدم الراكلبان على أي دابة كانت إلى آخره

Bagian: Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata, apabila dua orang penunggang saling bertabrakan, baik mereka menunggang hewan apa pun, dan seterusnya.

إذا التقى ماشيان واصطدما وماتا فعُلم أن كل واحد منهما مات بقوّة نفسه وقوة صاحبه؛ فإن الصدمة تقع بالقوتين جميعاً ثم ما يقابل قوة الإنسان فهو هدر من جانبه وما يقابل قوة صاحبه فهو مضمون ثم إذا تأصل ذلك فلا وجه للنظر في تفاوت القوتين واختلاف تأثيرهما في الصدمة فإن ذاك أمر لا يدخل تحت الضبط وهو بمثابة قولنا إذا جرح رجل رجلاً مائة جراحة من غير تذفيف وجرح المجروح نفسه جراحة واحدة وحصل الزهوق محالاً على الجراحات فالحكم أنه يُهدَر نصفُ الدية ويجب نصفها

Jika dua orang berjalan lalu saling bertabrakan dan keduanya meninggal, kemudian diketahui bahwa masing-masing dari mereka meninggal karena kekuatan dirinya sendiri dan kekuatan lawannya; maka benturan itu terjadi karena kekuatan keduanya. Apa yang sebanding dengan kekuatan seseorang, maka itu gugur dari pihaknya, dan apa yang sebanding dengan kekuatan lawannya, maka itu menjadi tanggungannya. Setelah hal ini menjadi dasar, maka tidak ada alasan untuk mempertimbangkan perbedaan kekuatan dan perbedaan pengaruhnya dalam benturan, karena hal itu adalah sesuatu yang tidak dapat diukur secara pasti. Ini seperti perumpamaan: jika seseorang melukai orang lain dengan seratus luka tanpa ada yang mematikan, lalu orang yang terluka itu melukai dirinya sendiri satu luka, dan kematian terjadi karena semua luka tersebut, maka ketentuannya adalah setengah diyat gugur dan setengahnya lagi wajib dibayar.

هذا مأْخذ الباب وموجب ما ذكرناه يتضمن أن نُهدر ما يقابل فعلَ كل واحد منهما في حق نفسه ونوجب ما يقابل فعل الثاني وموجَب ذلك التنصيفُ لا محالة

Inilah inti pembahasan bab ini dan alasan dari apa yang telah kami sebutkan, yaitu bahwa kita mengabaikan akibat dari perbuatan masing-masing terhadap dirinya sendiri, dan mewajibkan akibat dari perbuatan yang kedua, dan konsekuensi dari hal itu adalah pembagian setengah, tanpa diragukan lagi.

فإذا تمهد أصل الباب قلنا إذا اصطدم ماشيان على غير عمد وهلكا فيهدر نصفُ دية كل واحد منهما بسبب فعله ويجب دية نصف كل واحد منهما على عاقلة صاحبه؛ فإن مسائل الباب تتصور في الخطأ وشبه العمد كذلك تتصور الوقائع في العادة المطردة

Jika pokok permasalahan bab ini telah dijelaskan, maka kami katakan: apabila dua orang yang berjalan bertabrakan tanpa sengaja dan keduanya meninggal, maka setengah diyat dari masing-masing gugur karena perbuatannya sendiri, dan diyat setengah dari masing-masing wajib ditanggung oleh ‘āqilah pihak lainnya. Permasalahan dalam bab ini dapat terjadi pada kasus kesalahan (khathā’) dan juga pada kasus yang menyerupai kesengajaan (syibh al-‘amd), sebagaimana kejadian-kejadian seperti ini biasa terjadi dalam kebiasaan yang umum.

ولو اصطدم راكبان على دابتيهما وهلكا وهلكت الدابتان فيهدر من كل واحد نصفُ ديةٍ ويهدر نصفُ قيمة دابة كل واحد منهما ويجب نصف قيمة كل دابة في مال الآخر ويجب نصف دية كلِّ واحد منهما على عاقلة الآخر؛ فإن الدية محمولةٌ معقولة بخلاف قيمة الدابة

Jika dua orang penunggang bertabrakan di atas hewan tunggangan mereka lalu keduanya meninggal dan kedua hewan tersebut juga mati, maka dari masing-masing dihapuskan setengah diyat dan dihapuskan setengah nilai hewan tunggangan masing-masing. Setengah nilai setiap hewan harus dibayar dari harta yang lain, dan setengah diyat masing-masing harus dibayar oleh ‘āqilah yang lain; karena diyat itu ditanggung oleh ‘āqilah, berbeda dengan nilai hewan.

ويجب على كل واحد منهما كفارةٌ بسبب تأثير فعله في قتل الثاني ومن حيث شارك كلُّ واحد في قتل نفسه فيجب عليه كفارةٌ أخرى بسبب سعيه في إهلاك نفسه إن قلنا على من قتل نفسه الكفارة ففيه اختلاف مشهور سيأتي مشروحاً إن شاء الله عز وجل فإذاً يجب على كل واحد منهما كفارةٌ بسبب سعيه في إهلاك صاحبه وفي إيجاب كفارة أخرى وجهان مأخوذان من أن من قتل نفسه هل تلزم الكفارة في تركته أم لا ثم قد يعترض في قسمة الديتين التقاصُّ إن كانتا متساويتين وإن كانتا متفاوتتين فإجراء التقاصّ في مقدار التساوي والزيادة على التساوي تجب في مال الآخر

Setiap dari keduanya wajib membayar kafarat karena perbuatannya berpengaruh dalam membunuh yang lain. Dan karena masing-masing turut serta dalam membunuh dirinya sendiri, maka ia juga wajib membayar kafarat lain karena usahanya membinasakan dirinya sendiri, jika kita berpendapat bahwa orang yang membunuh dirinya sendiri wajib membayar kafarat. Dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang masyhur, yang akan dijelaskan kemudian insya Allah ‘Azza wa Jalla. Maka, setiap dari keduanya wajib membayar kafarat karena usahanya membinasakan temannya. Adapun kewajiban kafarat lain, terdapat dua pendapat yang diambil dari perbedaan pendapat tentang apakah orang yang membunuh dirinya sendiri, kafaratnya diambil dari hartanya atau tidak. Kemudian, dalam pembagian diyat keduanya, bisa terjadi saling mengurangi (taqash) jika jumlah diyatnya sama. Namun jika berbeda, maka taqash dilakukan sebesar jumlah yang sama, dan kelebihan dari jumlah yang sama itu menjadi kewajiban pihak yang lain.

وما ذكرناه كله من جليات الفقه وقواعده ولا يخفى بعد تمهيدها تخريج المسائل عليها إن شاء الله عز وجل

Semua yang telah kami sebutkan termasuk bagian dari perkara-perkara yang jelas dalam fiqh dan kaidah-kaidahnya, dan setelah kaidah-kaidah tersebut dijelaskan, tidaklah sulit untuk mengaitkan berbagai permasalahan dengannya, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ونحن نذكر ثلاثة أنواع من الكلام تجري مجرى الأصول أحدها أنا لا ننظر إلى المصطدمين في القوة والضعف حتى لو كان في إحدى الدابتين و ذلك من الماشيين بمثابة صدور جنايتين من جانيين ثم قد ذكرنا أنه إذا كثرت جناية أحد الشريكين وقلت جناية الآخر وآل الأمر إلى المال فالدية موزعة عليهما بالسوية فإنا لا نجد ضبطاً في التوزيع والتقسيط فلا وجه إلا الحكم بالمقابل وعدم الالتفات إلى أقدار القوة والضعف

Kami akan menyebutkan tiga jenis pembahasan yang berfungsi sebagai landasan pokok. Pertama, kami tidak memperhatikan kekuatan dan kelemahan pihak-pihak yang terlibat, bahkan jika pada salah satu dari dua hewan yang berjalan itu terdapat perbedaan, hal itu seperti terjadinya dua tindak kejahatan dari dua pelaku. Telah kami sebutkan bahwa jika salah satu dari dua mitra melakukan kejahatan lebih banyak dan yang lain lebih sedikit, lalu perkara itu berujung pada harta, maka diyat dibagi rata di antara keduanya. Karena kami tidak menemukan ketentuan yang pasti dalam pembagian dan perincian, maka tidak ada alasan kecuali memutuskan berdasarkan kesetaraan dan tidak memperhatikan kadar kekuatan dan kelemahan.

ثم ذكر الشافعي رضي الله عنه في محاولة تحقيق هذا شيئاً أجراه مثلاً فقال لو كان أحدهما على فيل والآخر على كبش فاصطدما فالإهدار في الشطرين وإثبات الضمان في الشطر الثاني على ما ذكرناه ولم يرد الشافعي بهذا تصويراً على التحقيق؛ فإن الكبش لا يركب ولا يفرض تصادمه للفيل

Kemudian asy-Syafi‘i raḥimahullāh dalam upaya menelaah hal ini menyebutkan suatu contoh, beliau berkata: Seandainya salah satu dari keduanya berada di atas gajah dan yang lainnya di atas domba, lalu keduanya bertabrakan, maka pengguguran (tanggung jawab) berlaku pada kedua belah pihak, dan penetapan jaminan (ganti rugi) pada pihak kedua sebagaimana telah kami sebutkan. Namun asy-Syafi‘i tidak bermaksud menggambarkan hal ini secara nyata, karena domba tidak dinaiki dan tidak mungkin dibayangkan bertabrakan dengan gajah.

والذي يجب اعتباره في ذلك أن الدابة وإن كانت ضعيفة فينبغي أن نَفْرِض لصدمتها أثراً مع قوة الدابة الصادمة فأما إذا قطعنا بأنه لا أثر لها أصلاً فلا يناط بحركتها حكم وهو بمثابة ما لو جرح رجل جراحات ناجعة ويفرض من الثاني الإبرة يغرزها في جلدة العقب فهذا لا أصل له والقتل محال على الجارح وإن كان لا يبعد تقدير تأثير فلا نظر إلى التفاوت بعد ثبوت أصل التأثير ولا يشترط أيضاً القطع بالتأثير؛ فإن من جرح رجلاً مائة جراحة ضعيفة فقد لا نقطع بأن هذه الجراحة لها أثر ولكن إذا كنا نجوّز أن نثبت لها أثراً كفى التجويز في ذلك ورجع الحكم إلى التشطير بين الجانيين هذا أحد الأنواع

Yang harus diperhatikan dalam hal ini adalah bahwa meskipun hewan itu lemah, kita tetap harus memperhitungkan adanya pengaruh dari benturannya, bersamaan dengan kekuatan hewan yang menabrak. Adapun jika kita memastikan bahwa hewan tersebut sama sekali tidak memberi pengaruh, maka gerakannya tidak terkait dengan hukum apa pun; hal ini seperti jika seseorang melukai orang lain dengan luka yang mematikan, lalu orang kedua menusukkan jarum ke kulit tumit korban, maka tindakan kedua ini tidak dianggap sebagai sebab, dan pembunuhan tetap dibebankan kepada peluka pertama. Namun, jika masih mungkin untuk memperkirakan adanya pengaruh, maka perbedaan tingkat pengaruh tidak lagi diperhitungkan setelah adanya pengaruh dasar, dan juga tidak disyaratkan adanya kepastian pengaruh; sebab jika seseorang melukai orang lain dengan seratus luka ringan, mungkin kita tidak bisa memastikan bahwa luka-luka tersebut berpengaruh, tetapi jika kita masih memungkinkan adanya pengaruh, maka kemungkinan tersebut sudah cukup, dan hukum kembali pada pembagian tanggung jawab (tasythir) antara kedua pelaku. Inilah salah satu jenisnya.

النوع الثاني أن نصوّر ما يقع عمداً أو ما يقع خطأ وهذا يفرض على ثلاثة أوجه فإن اصطدم الفارسان وكانا مقبلين وقصدا الصدمة وحققا قصديهما فالذي صدر من كل واحد عمدٌ محض والواجب القصاص والتخريج على شريك النفس وقد مضى التفصيل فيه إذا جرح رجل رجلاً فجرح المجروح نفسه فإن قلنا بالقصاص فقد فات محل القصاص فسقط القصاص والرجوع بعد سقوطه إلى المال ثم يهدر على ما ذكرناه نصفُ دية كل واحد منهما ونصف دية كل واحد منهما في مال الثاني؛ فإن فعليهما عمدان

Jenis kedua adalah kita membayangkan kejadian yang terjadi secara sengaja atau yang terjadi karena kesalahan, dan ini terbagi menjadi tiga bentuk. Jika dua penunggang kuda saling bertabrakan, keduanya saling berhadapan dan memang bermaksud untuk saling menabrak, serta benar-benar mewujudkan maksud mereka, maka apa yang dilakukan masing-masing adalah tindakan sengaja murni, dan yang wajib adalah qishāsh, serta penerapan hukum atas rekan dalam pembunuhan, dan telah dijelaskan rinciannya ketika seseorang melukai orang lain lalu orang yang terluka itu melukai dirinya sendiri. Jika kita mengatakan qishāsh, maka tempat qishāsh telah hilang sehingga qishāsh gugur, dan setelah gugurnya qishāsh, kembali kepada pembayaran harta (diyat), kemudian, sebagaimana yang telah kami sebutkan, setengah diyat masing-masing dari mereka menjadi gugur, dan setengah diyat masing-masing dari mereka diambil dari harta yang lain; karena perbuatan keduanya adalah perbuatan sengaja.

فأما إذا اصطدما مقبلين ولم يعتمدا الصدمة ولكن اتفق الاصطدام فهذا ملتحق بشبه العمد فأما الإهدار في النصفين فعلى ما قدمنا ويجب نصف دية كل واحد منهما مغلظاً على عاقلة صاحبه

Adapun jika keduanya bertabrakan dari arah berlawanan tanpa sengaja menabrak, tetapi tabrakan itu terjadi secara kebetulan, maka hal ini termasuk dalam kategori syibh al-‘amd. Adapun pengguguran pada kedua belah pihak adalah seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, dan wajib membayar setengah diyat yang diperberat dari masing-masing pihak, yang dibebankan kepada ‘āqilah pihak lawan.

فأما إذا اصطدما مدبرَيْن ولم يشعر أحدهما بصاحبه ولكن كانت الدابتان ترجعان القهقرى فاتفق اصطدامهما فهذا ملتحق بالخطأ المحض أما الإهدار في النصفين فعلى ما مضى ونصف دية كل واحد منهما مخففاً على عاقلة صاحبه

Adapun jika keduanya bertabrakan dalam keadaan mundur dan salah satu dari mereka tidak menyadari keberadaan yang lain, namun kedua hewan itu sama-sama berjalan mundur lalu terjadi tabrakan di antara keduanya, maka ini termasuk dalam kategori kesalahan murni. Adapun pengguguran pada kedua belah pihak adalah sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya, dan setengah diyat dari masing-masing pihak dibebankan secara ringan kepada ‘āqilah pihak lawan.

هذا بيان الأحوال

Ini adalah penjelasan tentang keadaan-keadaan.

واصطدام الأعمش كاصطدام المدبرَيْن واصطدام البصيرين في جنح الليل يشابه اصطدامَ الأعمش إن كان لا يبصر أحدُهما صاحبه

Tabrakan antara orang yang rabun seperti tabrakan antara dua orang yang saling membelakangi, dan tabrakan antara dua orang yang dapat melihat pada waktu malam yang gelap menyerupai tabrakan orang yang rabun jika salah satu dari mereka tidak dapat melihat temannya.

والغرض مما ذكرناه التنبيهُ على الفصل بين العمد والخطأ وشبه العمد

Tujuan dari apa yang telah kami sebutkan adalah untuk memberikan penjelasan mengenai perbedaan antara sengaja, tidak sengaja, dan semi-sengaja.

والنوع الثالث من الكلام فيه إذا غلبت الدابّةُ راكبها وجرى الاصطدام وهما مغلوبان ففي المسألة قولان أحدهما أنه لا حكم لفعلهما وإذا هلكا وهلكت دابتاهما كان بمثابة ما لو هلكا بآفة سماوية ولا ضمان ولا تراجع

Jenis ketiga dari pembahasan ini adalah apabila hewan tunggangan mengalahkan penunggangnya dan terjadi tabrakan sementara keduanya tidak mampu mengendalikan diri, maka dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa tidak ada hukum atas perbuatan keduanya, dan jika keduanya mati beserta hewan tunggangannya, maka keadaannya seperti jika mereka mati karena bencana alam, tidak ada tanggungan dan tidak ada saling menuntut.

والقول الثاني أن حكم فعليهما غيرُ منفي؛ فإنهما نُسبا إلى ركوب الدابتين وهذا لا ينحط عن حفر البئر في محل العدوان فإن قلنا لا حكم لفعليهما فلا ضمان عليهما ولا على عواقلهما وإن حكمنا بأن لفعليهما حكماً فنجعل الاصطدام بلا اختيار بمثابة الخطأ المحض

Pendapat kedua menyatakan bahwa hukum atas perbuatan keduanya tidaklah ditiadakan; sebab keduanya disandarkan pada tindakan menunggangi dua hewan tunggangan, dan hal ini tidak lebih ringan daripada menggali sumur di tempat yang membahayakan. Jika kita katakan bahwa tidak ada hukum atas perbuatan keduanya, maka tidak ada tanggungan atas mereka berdua maupun atas ahli waris mereka. Namun jika kita memutuskan bahwa perbuatan keduanya memiliki hukum, maka kita menganggap tabrakan yang terjadi tanpa disengaja sebagai kesalahan murni.

ثم قال الشافعي رضي الله عنه والأصحابُ إذا فرض الاصطدام فسقط به من سقط فلا فرق بين أن ينكبَّا على وجوههما وبين أن يستلقيا وبين أن ينكب أحدهما ويستلقي الثاني وقال أبو حنيفة إن انكبا فلا يجب الضمان على واحدٍ منهما والسبب فيه أنا نتبين أن من ينكب سببُ انكبابه تحاملُه وفرطُ قوته وكثرةُ اعتماده على صاحبه فإذا كان السقوط على هيئة الانكباب دلّ هذا على أن فعل كل واحد منهما لم يؤثر في حق صاحبه فنجعل كلَّ واحد منهما انفرد بإهلاك نفسه

Kemudian Imam Syafi‘i ra. dan para sahabatnya berkata: Jika tabrakan itu terjadi lalu menyebabkan seseorang jatuh, maka tidak ada perbedaan apakah keduanya terjerembab ke depan, atau keduanya terjatuh ke belakang, atau salah satunya terjerembab ke depan dan yang lainnya terjatuh ke belakang. Sedangkan Abu Hanifah berpendapat: Jika keduanya terjerembab ke depan, maka tidak wajib ada tanggungan (dhamān) atas salah satu dari keduanya. Sebabnya adalah karena kita mengetahui bahwa orang yang terjerembab ke depan, penyebabnya adalah dorongan dirinya sendiri, kekuatan yang berlebihan, dan terlalu banyak bersandar pada temannya. Jika kejatuhan itu dalam bentuk terjerembab ke depan, hal ini menunjukkan bahwa perbuatan masing-masing tidak berpengaruh terhadap hak temannya, sehingga masing-masing dianggap telah membinasakan dirinya sendiri.

أما لو استلقيا فيجب دية كل واحد منهما بكمالها على عاقلة صاحبه وذلك أن وقوع كل واحد منهما على هذه الهيئة يدل على أنه سقط بتحمل صاحبه وذلك أن سقوط كل واحد منهما بتأثره بالمعنى الذي يؤدي إلى الاستلقاء فلم يقع الاستلقاء لواحد منهما إلا لتحامل الثاني عليه

Adapun jika keduanya saling menindih, maka diyat penuh dari masing-masing mereka wajib ditanggung oleh ‘āqilah (keluarga penanggung diyat) pihak lainnya. Hal ini karena posisi jatuh masing-masing dari mereka menunjukkan bahwa ia terjatuh akibat tertimpa oleh yang lain. Sebab, jatuhnya masing-masing dari mereka terjadi karena pengaruh yang menyebabkan posisi saling menindih, sehingga tidak terjadi posisi saling menindih pada salah satu dari mereka kecuali karena tekanan dari yang lainnya.

ولو انكب أحدهما واستلقى الثاني فذهب الأصحاب إلى أن الغرم في حقهما جميعاً ويهدر النصف من دية كل واحد منهما ويجب النصف على عاقلة الآخر

Jika salah satu dari keduanya terjatuh dengan wajah menghadap ke bawah dan yang kedua terlentang, para ulama berpendapat bahwa tanggungan ganti rugi berlaku atas keduanya; setengah dari diyat masing-masing dihapuskan, dan setengahnya lagi wajib dibayar oleh ‘āqilah pihak yang lain.

وحكى الشيخ أبو علي رضي الله عنه عن التلخيص أنه صار إلى مذهب أبي حنيفة وأهدر المنكبَّيْن وأوجب كمال دية المستلقيين وقال إذا انكب أحدهما واستلقى الثاني فدية المنكب هدر ودية المستلقي بكمالها على عاقلة المنكب ثم قال الشيخ ذهب معظم الأصحاب إلى تغليطه ونسبتِه إلى الوقوع في مذهب أبي حنيفة

Syekh Abu Ali raḥimahullāh meriwayatkan dari kitab at-Talkhīṣ bahwa pendapat tersebut mengikuti mazhab Abu Hanifah, yang mengabaikan (tidak memperhitungkan) dua orang yang tertelungkup dan mewajibkan diyat penuh bagi dua orang yang terlentang. Ia berkata, jika salah satu dari keduanya tertelungkup dan yang kedua terlentang, maka diyat orang yang tertelungkup diabaikan, sedangkan diyat orang yang terlentang wajib dibayar penuh oleh ‘āqilah (keluarga penanggung diyat) dari orang yang tertelungkup. Kemudian Syekh berkata, mayoritas para ashḥāb (ulama mazhab) berpendapat bahwa pendapat tersebut keliru dan menisbatkannya sebagai jatuh ke dalam mazhab Abu Hanifah.

وأبعد بعض أصحابنا فصار إلى موافقته وهذا غريب جداً مخالف للنصوص مبطل لقاعدة الباب ومتعرض للمعنى الصحيح بالإبطال

Sebagian ulama kami berpendapat jauh berbeda hingga setuju dengannya, dan ini sangat aneh, bertentangan dengan nash-nash, merusak kaidah dalam permasalahan ini, serta membatalkan makna yang benar.

فإن قال قائل ما ذكره أبو حنيفة محتمل في الانكباب والاستلقاء فما الذي يدفعه وما هو معتمد المذهب على مناقضه قلنا هذا خيال لا أصل له؛ فإنه إن كان تُصوّر الانكباب منهما جميعاً فهو من أثر الصدمة ولو قوي أحدهما لاستحال أن يقوى الثاني على مصادمه فاعترافه بأن وقوعه هذا بسبب الصدمة أصدق شاهد على أن انكبابهما من فعليهما ولو لم يكن كذلك وقُدّر صحةُ ما قال لكان هذا في معنى جمع نقيضين وضربين فاستبان أنهما إذا سقطا فسقوطهما محال على الصدمة والصدمة بينهما وهي حاصلة بقوتهما ثم ما يقع في الحركات والاعتمادات لا يدخل تحت الحصر فقد يتحامل الإنسان ويتفق له أثناء تحامله عثرةٌ وكذلك من يصادمه فالبحث عن كيفيات الحركات لا معنى له وليس إلا الإحالة على الصدمة والصدمة بينهما وكذلك القول فيه إذا استلقيا

Jika ada yang berkata, “Apa yang disebutkan oleh Abu Hanifah masih mungkin terjadi pada posisi tengkurap dan terlentang, lalu apa yang menolaknya dan apa dasar mazhab dalam menentangnya?” Kami katakan, ini hanyalah khayalan yang tidak berdasar; sebab jika memang memungkinkan keduanya tengkurap, itu adalah akibat dari benturan. Jika salah satu dari keduanya lebih kuat, mustahil yang lain dapat menandinginya. Pengakuannya bahwa kejadian itu disebabkan oleh benturan adalah bukti paling nyata bahwa keduanya tengkurap karena perbuatan mereka sendiri. Seandainya tidak demikian dan apa yang dikatakannya benar, maka hal itu sama saja dengan menggabungkan dua hal yang saling bertentangan dan dua jenis yang berbeda. Maka jelaslah bahwa jika keduanya jatuh, kejatuhan mereka pasti disebabkan oleh benturan, dan benturan itu terjadi di antara keduanya, yang terjadi karena kekuatan mereka. Selain itu, apa yang terjadi dalam gerakan dan penopangan tidak bisa dibatasi; seseorang bisa saja menahan diri dan tiba-tiba tersandung di tengah-tengah usahanya menahan diri, begitu pula orang yang menabraknya. Maka membahas bagaimana gerakan itu terjadi tidak ada gunanya, yang ada hanyalah mengembalikan semuanya pada benturan, dan benturan itu terjadi di antara keduanya. Demikian pula halnya jika keduanya terlentang.

قال أئمتنا رضي الله عنهم قياس ما حَكَى عن صاحب التلخيص أن الرجلين إذا كانا يتجاذبان حبلاً بينهما فينقطع الحبل فإن استلقيا فلا غرم وقد هَدَرَ البدلان جميعاً فإن هذه السقطة تحال على قوة المستلقي فإنه كان يعتمد إلى وراءٍ في جذب الحبل وهو على مناقضة الاصطدام في الإقبال وقياس مذهبه أنهما لو انكبَّا فيجب كمالُ دية كل واحد منهما على عاقلة صاحبه

Para imam kami, semoga Allah meridai mereka, berkata: Qiyās atas apa yang diriwayatkan dari pemilik kitab at-Talkhīṣ, bahwa jika dua orang saling menarik tali di antara mereka lalu tali itu putus, kemudian keduanya terjatuh terlentang, maka tidak ada ganti rugi dan kedua badan mereka sama-sama dianggap hilang (tidak ada tanggungan). Sebab, jatuhnya mereka ini dikaitkan dengan kekuatan orang yang terjatuh terlentang, karena ia bersandar ke belakang saat menarik tali, yang berlawanan dengan tabrakan saat saling mendekat. Dan qiyās menurut mazhabnya, jika keduanya terjatuh ke depan, maka diyat penuh masing-masing wajib ditanggung oleh ‘āqilah (keluarga penanggung diyat) dari pihak lawannya.

وكل هذا خبط والأصل ما قدمناه من رد هذه المذاهب بجملتها واعتناق مذهب الشافعي في إحالة السقطتين على الصدمة والصدمة تقع بين المصطدمين لا محالة

Semua ini adalah pendapat yang kacau, dan yang menjadi pegangan adalah apa yang telah kami kemukakan sebelumnya, yaitu menolak seluruh mazhab-mazhab tersebut secara keseluruhan dan mengikuti mazhab Syafi‘i dalam mengaitkan kedua pihak yang gugur pada kecelakaan dengan benturan, dan benturan itu pasti terjadi antara kedua pihak yang bertabrakan.

ثم علينا تفصيل مذهبنا في جذب الحبل فنقول إن تجاذبا حبلاً فانقطع وماتا نظر فإن كان الحبل لأحدهما وكان الثاني يظلمه بجذبه فإذا ماتا فدية المالك يجب نصفها على عاقلة الظالم ودية الظالم هدَرٌ أما إهدار دم الظالم فبيّن؛ فإنه كان يجذب ما ليس له جذبه فدُفع وصُدَّ فإن أدى ذلك إلى إهلاكه فليس هذا بأبدع من أن يقصد إلى إنسان فيدفع عنه ويأتي الدفع عليه فيهلكه

Kemudian kami perlu merinci mazhab kami mengenai menarik tali. Kami katakan: Jika dua orang saling menarik tali lalu tali itu putus dan keduanya meninggal, maka perlu dilihat. Jika tali itu milik salah satu dari mereka dan yang kedua menzaliminya dengan menarik tali tersebut, maka jika keduanya meninggal, diyat (denda kematian) pemilik tali harus dibayar setengahnya oleh ‘āqilah (keluarga penanggung diyat) dari pihak yang zalim, sedangkan diyat orang yang zalim gugur (tidak dibayarkan). Adapun gugurnya darah orang yang zalim itu jelas; karena ia telah menarik sesuatu yang bukan haknya untuk ditarik, lalu ia didorong dan dicegah, sehingga jika hal itu menyebabkan kematiannya, maka ini tidak lebih aneh daripada seseorang yang bermaksud mencelakai orang lain lalu didorong dan pencegahan itu menyebabkan kematiannya.

وأما قولنا تهدر نصف دية مالك الحبل فسببه أنه شارك في قتل نفسه ففعله محسوس فلئن كان هدراً في حق الظالم فوقوعه في حق المظلوم لا يتخيل أن ينكر فتنخَّل منه الجواب الصحبح وهو تشطير دية مالك الحبل وإهدار الظالم

Adapun pernyataan kami bahwa setengah diyat pemilik tali menjadi gugur, sebabnya adalah karena ia turut serta dalam membunuh dirinya sendiri, dan perbuatannya itu nyata. Maka jika perbuatannya dianggap gugur terhadap pelaku kezaliman, maka terjadinya pada pihak yang dizalimi tidak mungkin diingkari. Maka dari itu, jawaban yang benar adalah membagi dua diyat pemilik tali dan menggugurkan bagian pelaku kezaliman.

ولو كان الحبل مشتركاً بينهما وكانا غاصبين للحبل وتجاذبا فانقطع الحبل وماتا فهو كاصطدام الماشيين والراكبين وقد سبق التفصيل فيه

Jika tali itu milik bersama antara keduanya dan keduanya merupakan perampas tali tersebut, lalu mereka saling menarik hingga tali itu putus dan keduanya meninggal, maka hukumnya seperti dua orang yang berjalan kaki atau berkendara yang saling bertabrakan, dan rincian hukumnya telah dijelaskan sebelumnya.

وإنما الذي أردنا التنبيه عليه تفصيل المذهب في الحبل وكونه مملوكاً لأحدهما على ما اقتضاه التصوير

Adapun yang ingin kami tekankan di sini adalah penjelasan rinci mengenai mazhab terkait janin, serta status kepemilikannya oleh salah satu dari keduanya, sebagaimana yang ditunjukkan oleh ilustrasi kasus tersebut.

وقد انتجز القول في أصول الباب

Pembahasan mengenai pokok-pokok dalam bab ini telah selesai.

ونحن بعد هذا نذكر تفصيل القول في المصطدمِين؛ فإن الحكم يختلف فإذا اصطدم حرَّان راكبان أو ماشيان فالتفصيل ما قدمناه

Setelah ini, kami akan menyebutkan penjelasan rinci mengenai orang-orang yang saling bertabrakan; karena hukumnya berbeda-beda. Jika dua orang merdeka yang sedang berkendara atau berjalan kaki saling bertabrakan, maka rinciannya adalah seperti yang telah kami sebutkan sebelumnya.

ولو اصطدم عبدان فإن كانت القيمتان متساويتين يسقط أحدهما بالثاني على قول التقايض وإن كانت القيمتان متفاوتتين فيجري التّقاصّ في قدر المساواة والمقدار الفاضل يسقط أيضاًً بسبب فوات المحل وما ذكرناه من تقدير التقاصّ يجوز أيضاًً على تقدير تعلق شطر القيمة بالرقبة وثمرة الكلام انتفاء الغرم كيف فُرض العبدان

Jika dua budak saling bertabrakan, maka jika nilai keduanya sama, gugurlah salah satu dengan yang lain menurut pendapat tentang taqāyud (saling menggugurkan). Namun jika nilai keduanya berbeda, maka dilakukan taqāṣ (kompensasi) sebesar nilai yang sama, dan kelebihan nilainya juga gugur karena hilangnya objek. Apa yang telah kami sebutkan tentang penetapan taqāṣ juga berlaku jika setengah nilai terkait dengan leher (budak). Inti pembicaraan ini adalah tidak adanya kewajiban ganti rugi dalam keadaan apa pun terhadap kedua budak tersebut.

ولو اصطدم حر وعبد فماتا فالتشطير على ما قدمناه فيسقط لا محالة نصف الدية ونصف القيمة

Jika seorang merdeka dan seorang budak bertabrakan lalu keduanya meninggal, maka pembagian diyat dilakukan sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya, sehingga pasti gugur setengah diyat dan setengah nilai budak.

ثم إذا فرعنا على أن العاقلة تحمل قيمة العبد فنقول يجب نصف قيمة العبد على عاقلة الحر في قولٍ أو في مال الحر في القول الآخر وتجب نصف دية الحر في نصف القيمة وقد يُفضي الأمر على هذا الترتيب إلى تفصيلٍ نذكره

Kemudian, jika kita membangun pendapat bahwa ‘āqilah menanggung nilai budak, maka kami katakan: setengah nilai budak wajib ditanggung oleh ‘āqilah orang merdeka menurut satu pendapat, atau dari harta orang merdeka menurut pendapat lain. Dan setengah diyat orang merdeka wajib pada setengah nilai tersebut, dan urusan ini, menurut urutan tersebut, dapat mengarah pada rincian yang akan kami sebutkan.

فنقول إن قدرنا الوجوب في المال فيتقاصّان في القدر الذي يستويان فيه فإن كانت القيمة أكثر فالفضل لمالك العبد وإن أوجبنا على العاقلة نصفَ قيمة العبد فنصف دية الحر تتعلق به ويؤول حاصل الأمر إلى أن ورثة الحر يأخذون من عاقلته مقدار نصف الدية وسبب ذلك وجوبُ نصف قيمة العبد أولاً من عاقلة الحر ثم نصف دية الحر متعلق بها فرجع الحاصل إلى أن ورثة الحر يأخذون من تركة الحر بمقدار نصف الدية ولكن السيد يطالب العاقلةَ أولاً بنصف قيمة العبد ثم يؤدي إلى ورثة الحر نصفَ دية الحر فإن شاء أخرجه من سائر ماله واستبقى لنفسه ما أخذه وإن شاء وفّر نصفَ الدية من نصف القيمة

Maka kami katakan, jika kami menetapkan kewajiban pada harta, maka keduanya saling mengurangi pada kadar yang sama di antara keduanya. Jika nilainya lebih besar, maka kelebihan itu menjadi milik pemilik budak. Jika kami mewajibkan kepada ‘āqilah setengah dari nilai budak, maka setengah diyat orang merdeka berkaitan dengannya. Kesimpulannya, ahli waris orang merdeka mengambil dari ‘āqilahnya sebesar setengah diyat. Sebabnya adalah kewajiban setengah nilai budak pertama kali dari ‘āqilah orang merdeka, kemudian setengah diyat orang merdeka berkaitan dengannya. Maka hasil akhirnya adalah bahwa ahli waris orang merdeka mengambil dari harta peninggalan orang merdeka sebesar setengah diyat. Namun, tuan (pemilik budak) menuntut ‘āqilah terlebih dahulu untuk setengah nilai budak, kemudian ia memberikan kepada ahli waris orang merdeka setengah diyat orang merdeka. Jika ia mau, ia dapat mengeluarkannya dari seluruh hartanya dan menyisakan untuk dirinya apa yang telah diambilnya. Jika ia mau, ia dapat menyisakan setengah diyat dari setengah nilai tersebut.

وقد يتعلق بهذا المنتهى مساءلةٌ عن أصلٍ وهو أن العبد إذا جنى وتعلق الأرش برقبته فجاء أجنبي وقتل هذا العبدَ فلسيد العبد مطالبته بالقيمة فلو امتنع عن مطالبته فهل يثبت للمجني عليه مطالبةُ قاتل العبد الجاني بالقيمة؛ حتى تكون وثيقةً بحقه ولمالك العبد الجاني الخِيَرة؛ وكذلك لو قتل أجنبي العبد المرهون فللمالك مطالبتُه بالقيمة بحق الملك وهل يثبت للمرتهن مطالبة القاتل الوجه عندنا في هذه المسائل إثباتُ حق المطالبة للمجني عليه والمرتهنِ والذي يحقق ذلك أن الراهن لو قتل العبد المرهون فالمرتهن يطالبه ببدل القيمة ليكون رهناً فإذا كانت المطالبة تتوجه على المالك نفسِه من جهة المرتهن فلأن تتوجه على الأجنبي أولى

Terkait dengan pembahasan ini, terdapat pertanyaan tentang suatu pokok masalah, yaitu apabila seorang budak melakukan pelanggaran dan diyat (arsh) menjadi tanggungan pada dirinya, kemudian datang orang lain dan membunuh budak tersebut, maka tuan budak berhak menuntut pelaku pembunuhan untuk membayar nilai budak tersebut. Jika tuan budak tidak menuntut, apakah korban (yang menjadi pihak yang dirugikan oleh perbuatan budak) berhak menuntut pelaku pembunuhan budak pelaku tersebut untuk membayar nilai budak, sehingga nilai tersebut menjadi jaminan bagi haknya, dan pemilik budak pelaku memiliki pilihan? Demikian pula, jika orang lain membunuh budak yang sedang digadaikan, maka pemilik berhak menuntut pelaku pembunuhan untuk membayar nilai budak karena hak kepemilikan. Apakah pihak yang menerima gadai (murtahin) juga berhak menuntut pelaku pembunuhan? Pendapat yang benar menurut kami dalam masalah-masalah ini adalah menetapkan hak tuntutan bagi korban dan pihak murtahin. Penjelasannya, jika orang yang menggadaikan (rahin) membunuh budak yang digadaikan, maka pihak murtahin dapat menuntutnya untuk mengganti nilai budak agar tetap menjadi barang gadai. Jika tuntutan dapat diarahkan kepada pemilik sendiri dari pihak murtahin, maka lebih utama lagi jika diarahkan kepada pihak lain (orang asing).

ثم هذا القياس يُثبت لورثة الحر مطالبةَ عاقلة الحر بمتعلَّقهم من قيمة العبد فإن نصف قيمة العبد وإن كان ملكاً لمالك العبد فيتعلق به حق توثق ورثة الحر

Kemudian qiyās ini menetapkan bagi para ahli waris orang merdeka hak untuk menuntut ‘āqilah orang merdeka atas hak mereka dari nilai budak, karena setengah dari nilai budak meskipun merupakan milik pemilik budak, tetap terkait padanya hak penjaminan para ahli waris orang merdeka.

فخرج من ذلك أن ما ضرب على العاقلة فهو ملك مالك العبد ولكن يتعلق به نصفُ دية الحر تعلّقَ الأرش برقبة الجاني

Dari penjelasan tersebut dapat disimpulkan bahwa apa yang dibebankan kepada ‘āqilah adalah milik pemilik budak, namun di dalamnya terkait setengah diyat orang merdeka, sebagaimana keterkaitan arsy dengan leher pelaku kejahatan.

ولو اصدمت حرتان حاملان وماتتا وانفصل الجنينان ميتين بسبب الاصطدام فيهدر نصف دية كل واحدة من الحرتين ويجب نصف دية كل واحدة منهما على عاقلة الأخرى على القياس الممهّد في الباب

Jika dua perempuan merdeka yang sedang hamil bertabrakan dan keduanya meninggal, serta kedua janin mereka keluar dalam keadaan meninggal akibat tabrakan tersebut, maka setengah diyat dari masing-masing perempuan menjadi gugur, dan setengah diyat dari masing-masing wajib ditanggung oleh ‘āqilah perempuan yang lain, sesuai dengan qiyās yang telah dijelaskan dalam bab ini.

وأما الجنينان فلا يهدر شيء منهما بل يجب الغرمان بكمالهما والسبب فيه أن تلف كل جنين حصل بسببين أحدهما فعل أمه الحامل به والآخر صدمة الأخرى والسببان جميعاً مضمّنان أما تضمين الصادمة الأخرى فبيّن وأما تضمين الأم فلائح أيضاً والأم لو جنت على نفسها وأجهَضَتْ جنيناً وعالجت واستبلّت فعليها الغرة وهي لا ترث والحالة هذه من الغرة شيئاً؛ فإنها قاتلة وليس للقاتل من الميراث شيء

Adapun kedua janin tersebut, maka tidak ada bagian dari keduanya yang diabaikan, melainkan wajib membayar diyat secara penuh untuk masing-masing. Sebabnya adalah karena kematian setiap janin terjadi karena dua sebab: yang pertama adalah perbuatan ibunya yang mengandungnya, dan yang kedua adalah benturan dari wanita lain. Kedua sebab tersebut sama-sama mengharuskan adanya tanggungan. Adapun tanggungan dari wanita yang membentur, itu jelas. Sedangkan tanggungan dari ibu juga tampak, karena jika seorang ibu melakukan kejahatan terhadap dirinya sendiri lalu menyebabkan keguguran janinnya, kemudian dia sembuh dan pulih, maka dia wajib membayar diyat janin (al-ghurrah), dan dalam keadaan seperti ini dia tidak mewarisi sedikit pun dari diyat tersebut; karena dia adalah pembunuh, dan pembunuh tidak mendapatkan warisan apa pun.

فظهر أن كل واحد من الجنينين مضمون بكماله غيرَ أن الجناية على الجنينين شبهُ عمد أو خطأ على ما سيأتي تفصيل كمال أحكام الأجنة إن شاء الله تعالى فيجب على عاقلة كل واحدة من الحرتين نصف غرة جنين تلك الحرة التي تلزم عاقلتها بجنايتها على جنين نفسها ويجب عليهم أيضاً نصف غرة جنين الحرة الأخرى بجناية هذه عليه بالصدمة فنجمع على كل عاقلة غُرةً كاملة وهي نصفا غرتين

Maka tampaklah bahwa masing-masing dari kedua janin itu dijamin secara utuh, hanya saja tindak pidana terhadap kedua janin tersebut termasuk dalam kategori شبه عمد (semi sengaja) atau خطأ (tidak sengaja), sebagaimana akan dijelaskan secara rinci dalam pembahasan hukum-hukum janin, insya Allah Ta‘ala. Maka wajib atas ‘āqilah masing-masing dari kedua perempuan merdeka tersebut untuk membayar setengah diyat janin dari perempuan merdeka yang menjadi tanggungan ‘āqilahnya karena tindak pidananya terhadap janin dirinya sendiri. Dan mereka juga wajib membayar setengah diyat janin dari perempuan merdeka yang lain karena tindak pidana perempuan tersebut terhadap janin yang lain akibat benturan itu. Maka, setiap ‘āqilah diwajibkan membayar diyat janin secara penuh, yaitu dua setengah diyat janin.

هذا بيان اصطدام الحرّتين

Ini adalah penjelasan tentang bentrokan antara dua kawasan al-Harrah.

وأما الكفارة فإن رأينا إيجاب الكفارة على الإنسان بسبب قتله نفسه فعلى كل واحدة من الحرتين أربعُ كفارات كفارتان بسبب جنايتها على نفسها وعلى جنينها وكفارتان بسبب الجناية على الحرة الأخرى وجنينها

Adapun kafarat, jika kita memandang wajibnya kafarat atas seseorang karena ia membunuh dirinya sendiri, maka atas masing-masing dari dua perempuan merdeka itu terdapat empat kafarat: dua kafarat karena perbuatannya terhadap dirinya sendiri dan janinnya, dan dua kafarat karena perbuatannya terhadap perempuan merdeka lainnya dan janinnya.

وإن قلنا لا يجب على الإنسان الكفارة بسبب قتله فعلى كل واحدة ثلاث كفارات واحدة بسبب جنايتها على جنينها واثنتان بسبب الجناية على الحرة الأخرى وجنينها وسنمهد في الكفارات أن طائفة لو اشتركوا في قتل إنسان وجب على كل واحد منهم كفارة كاملة

Jika kita mengatakan bahwa seseorang tidak wajib membayar kafarat karena membunuh, maka untuk setiap kasus terdapat tiga kafarat: satu karena pelanggarannya terhadap janinnya sendiri, dan dua karena pelanggaran terhadap perempuan merdeka lain dan janinnya. Kami akan jelaskan dalam pembahasan kafarat bahwa jika sekelompok orang bersama-sama membunuh seseorang, maka masing-masing dari mereka wajib membayar satu kafarat penuh.

ولو اصطدم أما ولد فلا يخلو أن تكونا حاملين أو حائلين فإن كانتا حائلتين وكانتا لسيدين فيهدر نصف كل واحدة منهما لما تقرر في الباب فننظر فإن كانت قيمتاهما متساويتين والتفريع على قول التقاصّ فيسقط حقاهما بالتقاصّ ولا مرجع لكل واحد منهما على الآخر

Jika dua budak perempuan saling bertabrakan, maka tidak lepas dari kemungkinan keduanya sedang hamil atau tidak hamil. Jika keduanya tidak hamil dan masing-masing milik tuan yang berbeda, maka setengah dari masing-masing budak menjadi gugur sebagaimana telah dijelaskan dalam bab ini. Selanjutnya, jika nilai keduanya sama dan didasarkan pada pendapat tentang kompensasi (taqāṣṣ), maka hak keduanya gugur karena saling mengkompensasi, dan tidak ada hak tuntutan bagi masing-masing terhadap yang lain.

وإن كانت القيمتان متفاوتتين مثل أن كانت قيمة واحدة مائة وقيمة الأخرى مائتان فهذه المسألة وأمثالها هينة في مأخذ الفقه ولكن قد يُحْوِج النظر فيها إلى أدنى تأمل

Jika kedua nilai tersebut berbeda, misalnya salah satunya bernilai seratus dan yang lainnya bernilai dua ratus, maka masalah ini dan yang semisalnya mudah dipahami dalam fiqh. Namun, terkadang pembahasannya memerlukan sedikit perenungan.

وليقع التفريع على ما هو المذهب وهو أن السيد يضمن أم الولد إذا جنت بأقل الأمرين من القيمة وأرش الجناية فسبيل الخوض في الكلام أن نقول هَدَرَ النصفُ من كل واحدة ثم على صاحب المستولدةِ القليلةِ القيمة مائةُ درهم فقد استوت القيمةُ والأرش فالواجب على السيد مائةٌ

Agar pembahasan didasarkan pada pendapat mazhab, yaitu bahwa tuan bertanggung jawab atas umm al-walad jika ia melakukan jinayah dengan membayar yang lebih kecil antara nilai budak dan diyat jinayah, maka cara membahasnya adalah dengan mengatakan bahwa setengah dari masing-masing (nilai dan diyat) gugur, kemudian jika pemilik umm al-walad yang nilai budaknya rendah adalah seratus dirham, maka nilai dan diyatnya sama, sehingga yang wajib dibayar oleh tuan adalah seratus.

ومما يجب التنبه له أن المستولدة وإن كانت مصدومة فهي صادمة والصدمة مضافة إلى جملتها وإن كان نصفها مضموناً فهذا لا يمنع من إضافة الجناية إلى جملتها فإن من جُرح ثم إنه جَرح فكونه مجروحاً لا يمنع تعرضه لحكم الجراحة التي صدرت منه

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa budak perempuan yang melahirkan, meskipun ia menjadi korban, ia juga merupakan pelaku, dan kecelakaan itu tetap disandarkan kepada keseluruhannya. Meskipun setengah dari dirinya menjadi tanggungan, hal ini tidak menghalangi penyandaran tindak pidana kepada keseluruhannya. Sebab, seseorang yang terluka kemudian ia melukai orang lain, maka kenyataan bahwa ia terluka tidak menghalanginya untuk dikenai hukum atas luka yang ia sebabkan.

ومن أسرار هذا الفصل أن العبد الذي قيمته خمسون وهو قيمته حالة جنايته فإن خطر لناظر أن المستولدة القليلة القيمة قيمتها خمسون لأنها قد صُدمت وأثرت الصدمة في بعضها قيل هذا خيال لا تحصيل له؛ فإن مسألة الصدمة تفرض في وقوع الاصطدام بين شخصين من غير فرض تقدم وتأخر ولما وجدت الصدمة بينهما كانت القيمة حالة الصدمة مائة ولهذا قلنا تعتبر القيمة بالمائة

Di antara rahasia bab ini adalah bahwa seorang budak yang nilainya lima puluh, itulah nilainya pada saat ia melakukan pelanggaran. Jika ada yang berpikir bahwa budak perempuan yang nilainya rendah menjadi bernilai lima puluh karena telah mengalami benturan dan benturan itu berpengaruh pada sebagian dirinya, maka dikatakan bahwa ini hanyalah khayalan yang tidak berdasar; sebab masalah benturan itu terjadi ketika terjadi tabrakan antara dua orang tanpa ada anggapan siapa yang lebih dulu atau belakangan. Ketika benturan itu terjadi di antara keduanya, maka nilai pada saat benturan adalah seratus. Oleh karena itu, kami katakan bahwa nilai yang dipertimbangkan adalah seratus.

وقد نعود إلى هذا بكلام أبْينَ منه

Kita mungkin akan kembali membahas hal ini dengan penjelasan yang lebih jelas daripada sebelumnya.

وأما سيد المستولدة الكبيرة القيمة فإنه لا يغرم إلا خمسين؛ فإنه الأرش فيجتمع مائة على واحد وخمسون على الآخر فيقع التقاص في مقدار خمسين ويبقى لسيد المستولدة الكبيرة القيمة خمسون درهماً على سيد المستولدة القليلة القيمة

Adapun tuan dari budak perempuan yang melahirkan dengan nilai tinggi, maka ia hanya membayar lima puluh; karena itu adalah arsy (ganti rugi), sehingga terkumpul seratus pada satu pihak dan lima puluh satu pada pihak lain, maka terjadi saling hapus (taqāṣṣ) pada jumlah lima puluh, dan yang tersisa bagi tuan budak perempuan yang melahirkan dengan nilai tinggi adalah lima puluh dirham atas tuan budak perempuan yang melahirkan dengan nilai rendah.

ولو كانت قيمة إحداهما مائة وخمسين وقيمة الأخرى مائة فيهدر من كل واحدة نصفها وعلى مالك القليلة القيمة خمسة وسبعون درهماً إلى أن نذكر التقاصّ وعلى مالك الكبيرة القيمة خمسون وكما قدمنا الأرشُ أقلّ في هذه المسألة من قيمة الجانية ثم يقع خمسون بخمسين قصاصاًً ويبقى لمالك الكبيرة القيمة على الآخر خمسة وعشرون درهماً

Jika nilai salah satu dari keduanya seratus lima puluh dan nilai yang lainnya seratus, maka dari masing-masing dihapus setengahnya. Pemilik yang nilainya lebih kecil harus membayar tujuh puluh lima dirham, sampai nanti kami sebutkan tentang kompensasi. Sedangkan pemilik yang nilainya lebih besar membayar lima puluh dirham. Sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya, diyat (arasy) dalam masalah ini lebih kecil dari nilai pelaku. Kemudian lima puluh dibalas dengan lima puluh sebagai qishāsh, dan sisanya, pemilik yang nilainya lebih besar masih berhak atas dua puluh lima dirham dari pihak yang lain.

هذا قياس الباب

Inilah qiyās dalam bab ini.

وإن كانت قيمة إحداهما مائة وقيمة الأخرى خمسون فهَدَرَ من كل واحدة نصفها على القاعدة المعلومة وعلى مالك القليلة القيمة خمسون وعلى مالك الأخرى خمسة وعشرون

Jika nilai salah satunya seratus dan nilai yang lainnya lima puluh, maka dari masing-masing hewan gugur setengahnya sesuai kaidah yang telah diketahui. Maka atas pemilik hewan yang nilainya lebih sedikit wajib membayar lima puluh, dan atas pemilik hewan yang lainnya wajib membayar dua puluh lima.

وعقْد الباب هو أنه مهما تفاوتت قيمتاهما فإنا نوجب لسيد الكثيرة القيمة على سيد الأخرى نصفَ التفاوت ويتقاصّان في الباقي فإن كانت قيمة إحداهما مائة والأخرى مائتان فالتفاوت بينهما بمائة فحاصل الجواب أن لصاحب النفيسة نصفُ هذا المقدار الذي حصل التفاوت به

Pokok bahasan bab ini adalah bahwa berapa pun perbedaan nilai keduanya, kami mewajibkan kepada pemilik yang memiliki nilai lebih tinggi untuk memberikan kepada pemilik yang lain setengah dari selisih nilai tersebut, dan keduanya saling mengimbangi pada sisanya. Jika nilai salah satunya seratus dan yang lainnya dua ratus, maka selisih di antara keduanya adalah seratus. Maka kesimpulan jawabannya adalah bahwa pemilik barang yang lebih berharga berhak atas setengah dari jumlah selisih tersebut.

وإن كانت قيمة إحداهما مائة وخمسين وقيمة الأخرى مائة فالتفاوت خمسون ولصاحب الكثيرة القيمة نصفُ هذا المقدار الذي وقع التفاوت به وهو خمسة وعشرون ويقع التقاصّ في الباقي

Jika nilai salah satunya seratus lima puluh dan nilai yang lainnya seratus, maka selisihnya adalah lima puluh. Pemilik barang yang nilainya lebih besar berhak atas setengah dari selisih tersebut, yaitu dua puluh lima, dan sisanya dilakukan taqāṣ (saling hapus piutang).

هذا كله إذا اصطدمت أما ولد وكانتا حائلتين

Semua ini berlaku jika keduanya bertabrakan, sedangkan keduanya adalah unta betina yang tidak sedang bunting.

فأما إذا كانتا حاملين بولدين حرين واصطدمتا وهلكتا وأَجْهضَتا جنيناً فلا يخلو إما أن يكون للجنين وارث سوى المولى أو لم يكن له وارث سوى المولى فإن لم يكن له وارث سوى المولى وكانت المستولدتان متفقتي القيمة فقد هَدَرَتَا وهَدَرَ الجنينان على أصل التقاصّ؛ لأن أرش جناية كل واحدة منهما كأرش صاحبتها وقيمتها أما التساوي في القيمة فبئن وأما أرش الجناية فنعني به الغرة والغرتان لا محالة متساويتان؛ فإن الجنينين حران

Adapun jika keduanya sedang hamil dengan dua anak yang merdeka, lalu keduanya saling bertabrakan dan meninggal serta keguguran janin, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah janin tersebut memiliki ahli waris selain tuannya atau tidak memiliki ahli waris selain tuannya. Jika janin tersebut tidak memiliki ahli waris selain tuannya dan kedua wanita yang melahirkan itu memiliki nilai yang sama, maka keduanya gugur (tidak ada diyat), dan kedua janin juga gugur berdasarkan prinsip taqāṣ (saling menghapus diyat); karena diyat atas tindak pidana masing-masing sama dengan diyat atas tindak pidana yang dilakukan oleh yang lain dan nilai keduanya juga sama. Adapun kesamaan nilai itu sudah jelas, sedangkan diyat atas tindak pidana yang dimaksud adalah al-ghurrah, dan kedua al-ghurrah itu pasti sama; karena kedua janin tersebut adalah anak yang merdeka.

وإن كانتا مختلفتي القيمة فإن كانت قيمة إحداهما مائة وقيمة الأخرى مائتان فالأرش لا يتفق لا محالة فالتي قيمتها مائة جنايتها على الأخرى مائة ونصف غرة فنفرض قيمةَ نصف غرة عشرين درهماً مثلاً والتفريع على أن السيد لا يلتزم إلا الأقل وقيمة المستولدة القليلة القيمة مائة وما يتعلق بجنايتها مائة وعشرون فيستحق سيد الكبيرة القيمة على سيد القليلة القيمة مائةَ درهم وهي قيمتُها؛ لأنها أقل من أرش الجناية وسيدها يستحق على سيد الكبيرة القيمة سبعين درهماً خمسون نصف قيمة المستولدة وعشرون نصف الغرة والأرش أقل من قيمة الجانية في هذا الجانب فيقع التقاص في سبعين وبقي لسيد الكبيرة القيمة ثلاثون

Jika keduanya berbeda nilai, misalnya nilai salah satunya seratus dan nilai yang lain dua ratus, maka diyat (arasy) tidak akan sama. Maka, yang nilainya seratus, diyatnya atas yang lain adalah seratus dan setengah ghirrah. Kita misalkan nilai setengah ghirrah adalah dua puluh dirham, misalnya. Dan ketentuannya adalah bahwa tuan hanya menanggung yang lebih sedikit. Nilai umm walad yang nilainya sedikit adalah seratus, dan yang terkait dengan diyatnya adalah seratus dua puluh. Maka, tuan dari yang nilainya besar berhak atas tuan dari yang nilainya kecil sebesar seratus dirham, yaitu nilainya sendiri, karena itu lebih sedikit dari diyat jariyah. Sedangkan tuan dari yang nilainya kecil berhak atas tuan dari yang nilainya besar sebesar tujuh puluh dirham: lima puluh adalah setengah nilai umm walad, dan dua puluh adalah setengah ghirrah. Diyat di sisi ini lebih sedikit dari nilai jariyah, maka terjadi kompensasi pada tujuh puluh, dan tersisa bagi tuan dari yang nilainya besar tiga puluh.

هذا كله إذا لم يكن للجنين وارث سوى المولى فأما إذا كان للجنين من الجانبين وارث سوى المولى ولا يتصور وارث للجنين مع الأب إلا أم الأم في هذه الصورة وإذا كان لكل جنين أم أم فإنها تستحق سدس الغرة ولا يضيع من حقها شيء؛ فإن الجنين من كل جانب تلف بجناية أمه إذا صَدَمت وبجناية الأخرى ويجب على السيدين أن يضمنا لأم الأم سدسها هذا يضمن نصف سدس غرة وهذا يضمن نصف سدس فيكمل للجدة سدسها على الترتيب الذي ذكرناه

Semua ini berlaku jika janin tidak memiliki ahli waris selain tuannya. Adapun jika janin dari kedua pihak memiliki ahli waris selain tuannya—dan tidak mungkin ada ahli waris bagi janin bersama ayah kecuali nenek dari pihak ibu dalam kasus ini—dan jika setiap janin memiliki nenek dari pihak ibu, maka nenek tersebut berhak atas seperenam dari diyat ghurrah dan tidak ada haknya yang hilang. Sebab, janin dari setiap pihak meninggal karena tindakan ibunya jika ia menabrak, dan juga karena tindakan ibu yang lain. Maka kedua tuan wajib menjamin kepada nenek dari pihak ibu hak seperenamnya; yang satu menjamin setengah dari seperenam ghurrah, dan yang lain juga menjamin setengah dari seperenam, sehingga nenek mendapatkan hak seperenamnya secara utuh sesuai urutan yang telah kami sebutkan.

ومما يتعلق بما نحن فيه أنه لو ركب صبيّان دابتين واصطدما وهلكا وهلكت دابتهما فلا يخلو إما أن يركبا بأنفسهما أو يُركبهما غيرُهما فإن ركبا بأنفسهما ثم جرى ما ذكرناه فيهدُر من كل واحد منهما ومن دابته النصف ويجب نصفُ قيمةِ كل دابة في مال الآخر وأما نصف الدية فإن اصطدما مدبرين فالدية مخففة فيجب على عاقلة كل واحد منهما نصف دية صاحبه مخففاً فإن اصطدما مقبلين فحكم الدابة ما ذكرناه وأما الدية فشطرها من كل واحد على القياس الذي قدمناه والكلام في التغليظ والتخفيف

Terkait dengan pembahasan kita, jika dua anak menaiki dua hewan tunggangan lalu keduanya bertabrakan dan keduanya meninggal serta hewan tunggangan mereka juga mati, maka kejadiannya tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah keduanya menaiki hewan itu sendiri atau ada orang lain yang menaikkan mereka. Jika keduanya menaiki sendiri lalu terjadi apa yang telah disebutkan, maka gugur dari masing-masing mereka dan dari hewan tunggangannya setengah (tanggungan), dan wajib membayar setengah nilai setiap hewan dari harta yang lain. Adapun setengah diyat, jika keduanya bertabrakan dalam keadaan saling membelakangi, maka diyatnya diringankan, sehingga wajib atas ‘aqilah masing-masing setengah diyat temannya secara ringan. Jika keduanya bertabrakan dalam keadaan saling berhadapan, maka hukum hewan tunggangan seperti yang telah disebutkan, sedangkan diyatnya, setengahnya dari masing-masing sesuai qiyās yang telah dijelaskan, dan pembahasan mengenai pemberatan dan keringanan (diyat) tetap berlaku.

وهذا ينبني على أن الصبي هل له عمد أم لا وفيه القولان المشهوران فإن قلنا لا عمد للصبي فلا يقع فعله أيضاًَ شبهَ عمد؛ فإن شبهَ العمد إنما يتصوّر ممن يتصور منه العمد المحض فالدية مخففة تجب على كل واحد منهما نصفُ دية الآخر مخففاً كما قدمناه

Hal ini didasarkan pada pertanyaan apakah anak kecil memiliki unsur kesengajaan (‘amdu) atau tidak, dan dalam hal ini terdapat dua pendapat yang masyhur. Jika kita mengatakan bahwa anak kecil tidak memiliki unsur kesengajaan, maka perbuatannya juga tidak dianggap sebagai syibhul-‘amdi; karena syibhul-‘amdi hanya dapat dibayangkan dari orang yang mungkin melakukan kesengajaan murni. Maka diyat yang dikenakan adalah diyat yang diringankan, di mana masing-masing dari keduanya wajib membayar setengah diyat pihak lain secara ringan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

وإن قلنا للصبي عمدٌ فالاصطدام الواقع منهما على صفة الإقبال شبه عمد فيجب على عاقلة كل واحد نصفُ دية صاحبه مغلظاً

Dan jika kita katakan bahwa perbuatan anak kecil itu dianggap sebagai ‘amdan (sengaja), maka tabrakan yang terjadi antara keduanya dalam keadaan saling berhadapan adalah syibh al-‘amdi (setengah sengaja), sehingga wajib atas ‘āqilah masing-masing membayar setengah diyat temannya secara diperberat.

هذا إذا ركب الصبيان بأنفسهما فيما بينهما

Ini jika kedua anak kecil itu menaiki (kendaraan) sendiri di antara mereka.

فأما إذا أركبهما مُركبٌ لم يخل ذلك المُركب إما أن يكون وليّاً أو أجنبياً فإن أركبهما أجنبي فما يتلف أبداً منهما مضمون على الأجنبي حتى لو أركب أجنبيٌّ صبياً دابةً فرفست إنساناً أو أتلفت شيئاًً فضمانه على المُركب

Adapun jika keduanya dinaikkan oleh seseorang, maka orang yang menaikkan itu tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah ia seorang wali atau orang asing. Jika yang menaikkan adalah orang asing, maka segala kerusakan yang terjadi dari keduanya menjadi tanggungan orang asing tersebut. Bahkan jika seorang asing menaikkan seorang anak kecil ke atas hewan tunggangan, lalu hewan itu menendang seseorang atau merusak sesuatu, maka tanggung jawabnya ada pada orang yang menaikkan.

فإذا اصطدما لم يهدر من الصبيين شيء ونظر فإن كان المركب واحداً فقيمة الدّابتين في ماله ودية الصبيين على عاقلته

Jika keduanya bertabrakan, maka tidak ada yang gugur dari hak kedua anak itu, lalu dilihat: jika yang menunggangi adalah satu orang, maka nilai kedua hewan tunggangan diambil dari hartanya, dan diyat kedua anak itu menjadi tanggungan ‘āqilah-nya.

وإن أَركب الصبيين مُركبان أجنبيان فلا يهدُر شيء من الدابتين والدّيتين ويضمن كلُّ مُركب نصفَ الدابّة التي أركبها الصبي وهذا هو النصف الذي يُنسب تلفه إلى صدمة الصبي؛ فإنه محال على إركاب من أركبه والمُركب الآخر يضمن نصف هذه الدابة فتصير كل دابة مضمونة على المُركبين نصفاً نصفاً والديتان لا تَهدُِران أيضاًً ويجب على عاقلة كل واحد من المُركبين نصفا ديتين على حسب ما ذكرناه في القيمتين

Jika dua anak kecil dinaikkan ke atas dua hewan tunggangan oleh dua orang asing, maka tidak ada bagian dari kedua hewan dan diyat yang menjadi sia-sia. Setiap orang yang menaikkan anak kecil tersebut wajib menanggung setengah dari hewan yang dinaikkan oleh anak itu, yaitu setengah yang kerusakannya dinisbatkan kepada benturan anak kecil tersebut; karena hal itu dikaitkan dengan orang yang menaikkan anak itu. Orang yang menaikkan anak yang lain juga wajib menanggung setengah dari hewan tersebut. Maka, setiap hewan menjadi tanggungan kedua orang yang menaikkan, masing-masing setengah, dan kedua diyat juga tidak menjadi sia-sia. Wajib atas ‘āqilah masing-masing dari kedua orang yang menaikkan untuk membayar setengah dari dua diyat, sesuai dengan yang telah kami sebutkan dalam dua nilai tersebut.

هذا إذا كان المُركب أجنبياً وأما إذا كان أركبهما وليان فإن كان على خلاف المصلحة وقد تعدّيا فالتعدّي يضمِّنهما كما يضمّن الأجنبي وإن كان إركاب الولي محموولاً على المصلحة فاتفق منه ما ذكرناه فهل يتعلق الضمان بالوليين فعلى وجهين أحدهما لا يتعلق الضمان بالوليين ويصير كما لو ركب صبيان بأنفسهما وقد مضى التفصيل فيه إذا ركبا بأنفسهما ووجه ذلك أن ما يفعله الولي فهو محمول على المصلحة إذا أمكن الحمل عليها فإذا أفضى إلى تلفٍ فهو محمول على الوفاق

Ini jika yang menaikkan adalah orang asing. Adapun jika yang menaikkan keduanya adalah dua wali, maka jika hal itu bertentangan dengan kemaslahatan dan keduanya telah melampaui batas, maka pelanggaran tersebut menjadikan keduanya wajib mengganti kerugian sebagaimana orang asing. Namun jika tindakan wali menaikkan itu didasarkan pada kemaslahatan, lalu terjadi apa yang telah kami sebutkan, maka apakah tanggungan ganti rugi itu dibebankan kepada kedua wali? Dalam hal ini ada dua pendapat. Salah satunya, tidak dibebankan kepada kedua wali dan keadaannya menjadi seperti dua anak kecil yang menaiki sendiri, dan telah dijelaskan rinciannya jika keduanya menaiki sendiri. Alasannya adalah bahwa apa yang dilakukan wali itu didasarkan pada kemaslahatan selama memungkinkan untuk dianggap demikian. Maka jika berujung pada kerusakan, hal itu dianggap sebagai sesuatu yang telah disepakati.

والوجه الثاني أن الضمان يتعلق بالوليين؛ فإن إركاب الصبيين وإن كان لمصلحة مضمونة فالغررُ فيه بيّن ولا يسوّغ مثل هذا إلا على شرط ضمان السلامة في العاقبة

Pendapat kedua adalah bahwa tanggung jawab (dhamān) berkaitan dengan kedua wali; sebab membiarkan kedua anak kecil itu menaiki (kendaraan) meskipun demi suatu kemaslahatan yang dijamin, namun unsur ketidakjelasan (gharar) di dalamnya sangat nyata dan hal seperti ini tidak dibenarkan kecuali dengan syarat adanya jaminan keselamatan pada akhirnya.

وهذا غير سديد والأصح الأول

Ini tidaklah tepat, dan yang benar adalah pendapat pertama.

ثم الوجهان عندي فيه إذا ظهر ظن السلامة فأما إذا أركب الولي الطفلَ دابة شرسة جموحة فلا شك أنه يتعرض للضمان

Kemudian, menurut pendapat saya, terdapat dua kemungkinan dalam hal ini jika tampak adanya dugaan keselamatan. Adapun jika wali menaikkan anak kecil ke atas hewan tunggangan yang liar dan sulit dikendalikan, maka tidak diragukan lagi bahwa ia terancam untuk menanggung ganti rugi.

وإن مست حاجة مرهقة إلى إركاب الصبي في نقلة لا بد منها فهذا وإن أفضى إلى الهلاك لا يوجب الضمان وهو بمثابة ما لو عالج الولي الصبي بالفصد عند إشارة الأطباء بذلك فإذا أفضى إلى الهلاك فلا ضمان والوجهان فيه إذا ظن السلامة وكان لزينةٍ أو حاجة قريبة فينتظم إذ ذاك الخلاف وما من مسألة من مسائل اختلاف الأصحاب إلا وفيها غائلة يتعين البحث عنها

Dan jika terdapat kebutuhan mendesak yang memaksa untuk menaikkan anak kecil ke atas kendaraan dalam perjalanan yang tidak bisa dihindari, maka meskipun hal itu berujung pada kematian, tidak ada kewajiban ganti rugi. Hal ini serupa dengan wali yang mengobati anak kecil dengan pembekaman atas petunjuk para dokter; jika hal itu berujung pada kematian, maka tidak ada kewajiban ganti rugi. Adapun dua pendapat dalam masalah ini muncul jika diperkirakan keselamatan dan tujuannya hanya untuk perhiasan atau kebutuhan yang tidak terlalu mendesak, maka pada saat itu perbedaan pendapat menjadi relevan. Tidak ada satu pun masalah dari masalah-masalah perbedaan para sahabat (ulama) kecuali di dalamnya terdapat sisi bahaya yang harus dicermati.

فصل قال وكذلك لو رموا بالمنجنيق إلى آخره

Bagian: Ia berkata, demikian pula jika mereka melemparkan dengan manjaniq dan seterusnya.

إذا رَمى رجل بحجر المنجنيق إنساناً وقصده بعينه وكان مما يتأتى القصد فيه على التعيين فهذا عمدُ قودٍ وإن رمى بالحجر طائفةً وقصدَهم وكان لا يتأتى قصد واحد منهم بعينه ولكن كان يعلم أن الحجر يصيب واحداً منهم فإذا أهلك واحداً منهم على الوجوه التي ذكرناها فلا يجب القصاص عليه؛ لأنه لم يقصد شخصاً متعيناً وإنما يتحقق العمد إذا قصد بفعله شخصاً معيناً وأماته وكان ذلك الفعل إنما يقصد به ذلك المعيَّنُ وهو يُفضي إلى القتل غالباًً

Jika seseorang melemparkan batu dari manjaniq (alat pelontar) kepada seseorang dan ia memang meniatkan untuk mengenai orang itu secara spesifik, dan dalam kasus seperti ini memang memungkinkan untuk meniatkan secara spesifik, maka ini termasuk pembunuhan sengaja yang mewajibkan qisas. Namun, jika ia melemparkan batu kepada sekelompok orang dan meniatkan untuk mengenai mereka, tetapi tidak memungkinkan untuk meniatkan secara spesifik kepada salah satu dari mereka, hanya saja ia tahu bahwa batu itu pasti akan mengenai salah satu dari mereka, maka jika salah satu dari mereka terbunuh dengan cara-cara yang telah kami sebutkan, maka qisas tidak wajib atasnya; karena ia tidak meniatkan kepada seseorang secara spesifik. Pembunuhan sengaja hanya dapat dipastikan jika seseorang meniatkan perbuatannya kepada orang tertentu dan membunuhnya, serta perbuatan itu memang ditujukan kepada orang yang ditentukan tersebut dan biasanya perbuatan itu mengakibatkan kematian.

ولهذا قلنا إن من أكره رجلاً على أن يقتل رجلاً من رجالٍ وقال إن لم تقتل واحداً منهم قتلتك فإذا قتل واحداً منهم لم يكن مكرِهاً ولم يجب القصاص عليه وكما خرج المكرِه عن حقيقة الإكراه الموجِب للقصاص كذلك يخرج الرامي عن كونه عامداً إذا كان لا يقصد شخصاً بعينه

Oleh karena itu, kami katakan bahwa jika seseorang memaksa seorang laki-laki untuk membunuh salah satu dari beberapa laki-laki dan berkata, “Jika kamu tidak membunuh salah satu dari mereka, aku akan membunuhmu,” lalu ia membunuh salah satu dari mereka, maka ia tidak dianggap sebagai orang yang dipaksa (mukrah) dan tidak wajib atasnya qishash. Sebagaimana orang yang memaksa keluar dari hakikat paksaan yang mewajibkan qishash, demikian pula orang yang melempar keluar dari status sebagai pelaku sengaja (‘āmid) jika ia tidak bermaksud kepada seseorang secara khusus.

وقد يختلج في نفس الفقيه من هذا شيء سيما إذا كان القوم محصورين في موضع وقد سدد الجاني عليهم وكان على علم بأنه لو أراد لأتى على جميعهم واحداً واحداً فقصد ذلك واعتمده وأتى عليهم وحقق قصده فيهم فإذا تُصورت المسألة بهذه الصورة فالذي أراه وجوبَ القصاص على الرامي

Terkadang dalam hati seorang faqih timbul keraguan mengenai hal ini, terutama jika sekelompok orang terkepung di suatu tempat dan pelaku kejahatan telah mengepung mereka, serta ia mengetahui bahwa jika ia menghendaki, ia dapat membunuh mereka satu per satu. Lalu ia memang berniat demikian, sengaja melakukannya, dan benar-benar membunuh mereka sesuai dengan niatnya. Jika permasalahan digambarkan seperti ini, maka menurut pendapat saya, wajib dikenakan qishāsh terhadap pelaku penembakan tersebut.

وإنما يستدّ ما قدمته لو قصد أن يصيب واحداً منهم لا بعينه أو عدداً مخصوصاً منهم فإذ ذاك يتجه ما ذكره الأصحاب

Apa yang telah saya kemukakan sebelumnya hanya berlaku jika seseorang bermaksud untuk mengenai salah satu dari mereka tanpa menentukan secara spesifik, atau sejumlah tertentu dari mereka; maka pada saat itulah pendapat yang disebutkan oleh para ulama terkemuka menjadi relevan.

وعلى هذا أقول لو أكره رجل رجلاً على أن يقتل جماعة وأخبره أنه إن بقَّى واحداً منهم قتله فإذا قتلهم وحقق ما استدعاه المكرِه فالقصاص يجب على المكرِه وإن كان المكرَه في كل قتل يُقدم عليه غيرَ محمول في عينه على القتل من جهة أنه كان يُقدم على من يريد منهم إلى الاستيعاب والإتيان عليهم أجمعين

Berdasarkan hal ini, saya katakan: jika seseorang memaksa orang lain untuk membunuh sekelompok orang dan memberitahunya bahwa jika ia membiarkan satu saja dari mereka hidup, maka ia sendiri akan dibunuh, lalu orang yang dipaksa itu membunuh mereka dan melaksanakan apa yang diminta oleh pemaksa, maka qishāsh wajib dijatuhkan kepada pemaksa. Meskipun dalam setiap pembunuhan yang dilakukan oleh orang yang dipaksa itu, ia tidak secara khusus diarahkan untuk membunuh satu orang tertentu, karena ia melakukannya terhadap siapa saja dari mereka sampai semuanya terbunuh.

ومما يتعلق بما نحن فيه أن عشرة لو اجتمعوا على حذف المنجنيق ورَمْي الحجر بالآلة العتيدة للرمي فرجع الحجر على الجانقين وقَتَلهم وقد اشتركوا في الرمي فصار انقلاب الحجر عليهم مُحالاً على أفعالهم فقياس الباب في ذلك أن نهدر من دية كل واحد منهم عُشرها ويبقى تسعةُ أعشار دية كل واحد من الجانقين على عواقل أصحابه ولو رجع ذلك الحجر على واحد منهم وقتله فَهدَرَ عُشرُ ديته بمشاركته إياهم في الرمي وبقي تسعة أعشار ديةٍ على عواقل الباقين وهذا بيّن لا غموض فيه

Terkait dengan pembahasan kita, jika sepuluh orang berkumpul untuk mengoperasikan manjaniq dan melempar batu dengan alat khusus untuk melempar, lalu batu itu kembali mengenai para operator manjaniq tersebut dan membunuh mereka, padahal mereka semua turut serta dalam pelemparan, maka kembalinya batu itu kepada mereka dikaitkan dengan perbuatan mereka sendiri. Qiyās dalam masalah ini adalah bahwa dari diyat masing-masing, dihapuskan sepersepuluhnya, dan sembilan persepuluh diyat masing-masing operator manjaniq tetap menjadi tanggungan ‘āqilah rekan-rekannya. Jika batu itu kembali hanya mengenai salah satu dari mereka dan membunuhnya, maka sepersepuluh diyatnya gugur karena ia turut serta dalam pelemparan bersama mereka, dan sembilan persepuluh diyatnya tetap menjadi tanggungan ‘āqilah yang lain. Hal ini jelas dan tidak ada keraguan di dalamnya.

قال وإذا كان أحدهما واقفاً فصدمه الآخر فدية الصادم هدر ودية صاحبه على عاقلة الصادم هذا نصه هاهنا ونص على أنه إذا نام في الطريق أو قعد فتعثر به إنسان وماتا فتجب دية الصادم بكمالها على عاقلة المصدوم وتهدُر ديةُ المصدوم فمقتضى النصين مختلف؛ فإنه جعل الصادم هدراً والمصدوم مضموناً بكماله في نص و في نصٍّ آخر جعل المصدوم هدراً والصادم مضموناًً بكماله ولكن إحدى المسالتين مفروضة في القائم الواقف وفيها أهدر الصادم والمسألة الأخرى في النائم والقاعد وفيها أهدر المصدوم

Dan apabila salah satu dari keduanya sedang berdiri lalu yang lain menabraknya, maka diyat penabrak menjadi gugur, sedangkan diyat orang yang ditabrak menjadi tanggungan ‘āqilah penabrak. Ini adalah nash (teks) di sini. Dan juga dinyatakan bahwa apabila seseorang tidur di jalan atau duduk lalu ada orang yang tersandung olehnya dan keduanya meninggal, maka diyat penabrak secara penuh menjadi tanggungan ‘āqilah orang yang ditabrak, dan diyat orang yang ditabrak menjadi gugur. Maka konsekuensi dari kedua nash tersebut berbeda; karena dalam satu nash penabrak dianggap gugur dan orang yang ditabrak dijamin secara penuh, sedangkan dalam nash lain orang yang ditabrak dianggap gugur dan penabrak dijamin secara penuh. Namun, salah satu masalah tersebut terjadi pada orang yang berdiri, dan dalam kasus ini penabrak yang gugur (diyatnya), sedangkan masalah lainnya terjadi pada orang yang tidur atau duduk, dan dalam kasus ini orang yang ditabrak yang gugur (diyatnya).

فمن أصحابنا من جعل في المسألتين قولين بالنقل والتخريج أحدهما أن دية الصادم هدر في المسالتين؛ فإنه المتحرك الفاعل فيجب إحالة الهدَرَ عليه فهَدَر هو في نفسه ويجب ضمان المصدوم على عاقلته

Sebagian ulama dari kalangan kami menetapkan dalam dua permasalahan ini adanya dua pendapat berdasarkan riwayat dan istinbat: salah satunya adalah bahwa diyat pelaku penabrakan gugur dalam kedua permasalahan tersebut; karena dialah yang bergerak dan melakukan perbuatan, maka keguguran diyat harus dialihkan kepadanya, sehingga diyat itu gugur atas dirinya sendiri, dan wajib menanggung diyat korban yang ditabrak atas ‘āqilah-nya.

والقول الثاني أن المصدوم يهدر؛ فإن الجادّة للطروق فمن وقف بها فموقفه بين أن يمتنع وبين أن يكون على شرط السلامة؛ فإن الطرق مهيأة معدّة للطارقين وما عدا الطروق في حكم ما لا يقصد

Pendapat kedua menyatakan bahwa orang yang tertabrak tidak mendapatkan ganti rugi; sebab jalan utama memang diperuntukkan bagi para pengguna jalan, sehingga siapa pun yang berhenti di sana, posisinya antara harus menghindar atau berada dengan syarat keselamatan; karena jalan memang disiapkan dan diperuntukkan bagi para pengguna jalan, sedangkan selain jalan utama dianggap sebagai tempat yang tidak dimaksudkan untuk dilalui.

ومن أصحابنا من أجرى النصين على ظاهرهما وهو الذي صحّحه القاضي والفرق أن وقوف الواقف إنما لا يخرج عن المقصود المطلوب في الطريق وقد يقف الواقف لانتظار واحد أو للاسترواح بعد إعياءٍ وكلالٍ أو لنفض غبارٍ؛ فلا ينسب الواقف في وقوفه إلى الخروج عن مقصود الطريق

Sebagian dari ulama kami menjalankan kedua nash tersebut sesuai dengan zahirnya, dan inilah yang dianggap sahih oleh al-Qadhi. Perbedaannya adalah bahwa berhentinya seseorang di jalan tidak keluar dari maksud dan tujuan jalan itu sendiri. Bisa jadi seseorang berhenti untuk menunggu seseorang, atau untuk beristirahat setelah lelah dan letih, atau untuk membersihkan debu; maka orang yang berhenti di jalan tidak dianggap keluar dari tujuan penggunaan jalan.

وأما النوم والقعود فليسا من مقاصد الطرق لأنها لم تهيأ لهما؛ فانتسب النّائم والقاعد بالنوم والقعود في الطريق إلى التفريط ثم يخرّج القعود والنوم على قياس نصب الأحجار في الطرق الواسعة والضيقة على ما سيأتي تفصيل هذه الأجناس وما يوجب الضمانَ منها وما لا يوجب عند ذكر حفر الآبار إن شاء الله عز وجل

Adapun tidur dan duduk, keduanya bukan termasuk tujuan dari jalan, karena jalan tidak disiapkan untuk keduanya. Maka orang yang tidur atau duduk di jalan dengan tidur atau duduk dianggap telah melakukan kelalaian. Kemudian, duduk dan tidur di jalan dianalogikan dengan meletakkan batu di jalan yang lebar maupun sempit, sebagaimana akan dijelaskan secara rinci mengenai jenis-jenis ini, mana yang mewajibkan ganti rugi dan mana yang tidak mewajibkannya, ketika membahas tentang penggalian sumur, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فهذا مجموع ما ذكره الأصحاب

Inilah keseluruhan yang telah disebutkan oleh para ashhab.

وقد انتظم من كلام الأصحاب أن الفعل في التحقيق صادر من الصادم لا غير ولكن تردد النظر في أن الوقوف والقعود والنوم من باب التعدِّي بنصب الأحجار واحتفار الآبار حتى يضمن المصدومُ الصادمَ أم لا فرجع التردد إلى هذا فمن جعل المصدوم متعدّياً أو منتسباً إلى عدوان أهدره في نفسه وأوجب ضمان الصادم

Dari penjelasan para ulama, dapat disimpulkan bahwa perbuatan itu pada hakikatnya berasal dari pihak yang menabrak, bukan yang lain. Namun, terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah berdiri, duduk, dan tidur termasuk dalam kategori tindakan melampaui batas seperti menempatkan batu atau menggali sumur, sehingga pihak yang ditabrak menuntut ganti rugi kepada pihak yang menabrak atau tidak. Maka, perbedaan pendapat ini kembali pada hal tersebut: siapa yang menganggap pihak yang ditabrak sebagai pelaku pelanggaran atau terkait dengan tindakan melampaui batas, maka ia menggugurkan hak pihak yang ditabrak atas dirinya sendiri dan mewajibkan pihak yang menabrak untuk memberikan ganti rugi.

ومن الأصحاب من لم ينسب الواقف والنائم والقاعد إلى العدوان والفعل على هذا صادر من الصادم فعليه الضمان فهو يهدر في نفسه

Sebagian ulama dari kalangan mazhab tidak menyandarkan sifat melampaui batas (‘udwān) kepada orang yang berdiri, tidur, atau duduk, dan perbuatan dalam hal ini berasal dari pihak yang menabrak, maka dialah yang wajib menanggung ganti rugi; sehingga orang yang ditabrak itu tidak menanggung apa pun atas dirinya.

فمضمون الفصل خارج عن مقتضى التصادم؛ فإن التصادم فعلان صادران من المصطدمَيْن هاهنا فترتب عليه التشطير في الإهدار والضمان وهذا المعنى لا يتحقق في مضمون هذا الفصل فليتنبه الناظر له

Maka substansi pasal ini berada di luar konsekuensi tabrakan; sebab tabrakan adalah dua perbuatan yang berasal dari kedua pihak yang bertabrakan di sini, sehingga mengakibatkan pembagian setengah dalam pengguguran dan penjaminan. Makna ini tidak terwujud dalam substansi pasal ini, maka hendaknya orang yang menelaahnya memperhatikannya.

ومن فرق بين القائم والقاعد فهذا أيضاً خارج عن مقصود الباب والغرض منه راجع إلى تفصيل من يكون معتدياً في حالاته ومن لا يكون معتدياً

Dan barang siapa yang membedakan antara orang yang berdiri dan yang duduk, maka ini juga di luar maksud pembahasan bab ini, dan tujuannya kembali kepada perincian siapa yang dianggap melampaui batas dalam keadaannya dan siapa yang tidak dianggap melampaui batas.

ولما ذكرنا اصطدام المستولدتين لمالكين أشرنا إلى إشكال ورمزنا إلى الجواب عنه ثم رأينا أن نؤخر استقصاءه إلى انقضاء قواعد الاصطدام حتى يكون التعرض له بعد الإحاطة بأصول الاصطدام وهذا أوان الوفاء بالموعود فنقول إذا اصطدم أمّا ولد لمالكين وكانت قيمتاهما متفاوتتين فلا شك أن النصف من كل واحدة يهدر لانتسابها إلى الصدمة ثم بنينا تلك المسائل بأجمعها على أصل التقاصّ وعلى أن الفداء يقع بأقل الأمرين على الأرش أو القيمة ثم أنهينا الكلامَ إلى تضمين مالك المستولدة القليلة القيمة وقلنا إنه يمثل في ضمانه نصف قيمة المستولدة الكثيرة القيمة وهو الأرش والنصف ساقط لصدمها فهذا هو الأرش ثم قلنا سيد القليلة القيمة يغرم الأقل من الأرش أو تمام قيمة المستولدة القليلة القيمة وعللنا ذلك بأن الصدمة جرت من جملة المستولدة لا من بعضها فاعتبرنا في المعادلة بين الأرش وبين القيمة تمامَ قيمة المستولدة

Ketika kami telah menyebutkan tentang tabrakan antara dua budak perempuan yang dimiliki oleh dua orang pemilik, kami telah mengisyaratkan adanya suatu permasalahan dan memberikan petunjuk terhadap jawabannya, kemudian kami memutuskan untuk menunda pembahasannya secara mendalam hingga selesai membahas kaidah-kaidah tabrakan, agar pembahasan tersebut dilakukan setelah memahami pokok-pokok tabrakan. Kini saatnya untuk menunaikan janji tersebut, maka kami katakan: Jika terjadi tabrakan antara dua anak yang masing-masing dimiliki oleh dua orang pemilik dan nilai keduanya berbeda, maka tidak diragukan bahwa separuh dari masing-masing dianggap gugur karena terkait dengan tabrakan tersebut. Kemudian, seluruh permasalahan ini kami dasarkan pada prinsip taqash (saling mengurangi) dan bahwa pembayaran fidyah dilakukan dengan mengambil yang lebih kecil antara diyat atau nilai. Selanjutnya, kami sampai pada pembahasan tentang tanggung jawab pemilik budak perempuan yang nilainya lebih rendah, dan kami katakan bahwa dalam penjaminannya, ia dianggap menanggung separuh nilai budak perempuan yang nilainya lebih tinggi, yaitu diyat, dan separuhnya lagi gugur karena tabrakan tersebut. Inilah yang disebut diyat. Kemudian kami katakan bahwa tuan dari budak perempuan yang nilainya lebih rendah membayar yang lebih kecil antara diyat atau nilai penuh budak perempuan yang nilainya lebih rendah, dan kami jelaskan bahwa tabrakan itu terjadi pada seluruh budak perempuan, bukan pada sebagian saja, sehingga dalam perbandingan antara diyat dan nilai, yang diperhitungkan adalah nilai penuh budak perempuan tersebut.

وهذا وضع ابتداء الإشكال فنذكر الإشكال في صيغة سؤال ثم نوضح الجواب عنه فيتم الغرض في هذا الفن إن شاء الله عز وجل

Ini adalah permulaan dari pemaparan masalah, maka kami sebutkan masalah tersebut dalam bentuk pertanyaan, kemudian kami jelaskan jawabannya, sehingga tujuan dalam bidang ini dapat tercapai, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فإن قيل لم اعتبرتم تمام قيمة المستولدة القليلة القيمة في المعادلة بين القيمة والأرش وهي كما صدمت فتحصل صدمتها مع النقصان فيها وأصل الاصطدام يتضمن إسقاط النصف من كل صادم وإذا كان يُسقط نصف القيمة فكيف نعتبر تمام قيمتها غير مصدومة ولا شك أن قيمة المستولدة الجانية يهدر نصفها

Jika dikatakan, “Mengapa kalian mempertimbangkan nilai penuh dari budak perempuan yang melahirkan (mustauladah) yang nilainya rendah dalam perbandingan antara nilai dan arsy, padahal ia telah tertabrak sehingga tabrakan itu terjadi bersamaan dengan adanya kekurangan pada dirinya, dan pada dasarnya tabrakan itu mengandung pengurangan setengah dari setiap pihak yang bertabrakan? Jika memang setengah nilai itu dihapuskan, bagaimana mungkin kita mempertimbangkan nilai penuhnya seolah-olah belum tertabrak? Tidak diragukan lagi bahwa nilai budak perempuan yang melakukan pelanggaran (mustauladah al-jāniyah) itu setengahnya diabaikan.”

وهذا السؤال واقعٌ والجواب عنه يوضح الغرض

Pertanyaan ini memang nyata adanya, dan jawabannya akan memperjelas tujuan yang dimaksud.

فنقول الصدمة من طريق العقل صدرت من جملتها حساً كما ذكرناه وأما النقصان بالصدمة فتجوّزٌ من جهة سيد الكثيرة القيمة والنصف الذي يضاف تلفه إلى فعل الصادم لا يتغير الحكم بتلفه وهو بمثابة ما لو جنت المستولدة وماتت حتف أنفها ولو فرض ذلك لوجب الضمان على السيد فإنه إنما يضمن الفداء لتقدم الاستيلاد والمنعُ حصل بذلك الاستيلاد المتقدم لا غير فانتظم من هذا أن المستولدة جنت بجملتها وضمن سيد المستولدة الكثيرة القيمة نصفها وأهلكت المستولدة القليلة نصفَ نفسها وإتلافها نفسها لا يحط الضمان عن مولاها فلم يبق إشكال؛ لأنه يجب عليه تمام قيمتها وذلك ما أردنا أن نبين

Maka kami katakan, benturan menurut akal terjadi secara keseluruhan secara indrawi sebagaimana telah kami sebutkan. Adapun kekurangan akibat benturan adalah bentuk permisif dari pihak tuan budak yang bernilai tinggi, dan setengah bagian yang kerusakannya disandarkan pada perbuatan pihak yang membentur, maka hukumnya tidak berubah dengan kerusakan tersebut. Keadaannya seperti jika budak perempuan yang telah melahirkan (mustauladah) melakukan kejahatan lalu ia mati dengan sendirinya. Jika hal itu terjadi, maka wajib atas tuannya untuk membayar ganti rugi, karena ia hanya diwajibkan membayar tebusan akibat adanya istibdal (penggantian hak) yang telah terjadi sebelumnya, dan pencegahan (hak milik penuh) terjadi karena istibdal yang telah lalu, tidak karena sebab lain. Maka dari sini dapat disimpulkan bahwa budak perempuan yang telah melahirkan melakukan kejahatan secara keseluruhan, dan tuan dari budak yang bernilai tinggi menanggung setengah dari nilainya, sedangkan budak yang bernilai rendah membinasakan setengah dirinya sendiri, dan perbuatannya membinasakan dirinya sendiri tidak menggugurkan kewajiban ganti rugi dari tuannya. Maka tidak ada lagi kerancuan, karena ia tetap wajib membayar seluruh nilainya, dan itulah yang ingin kami jelaskan.

فصل قال وإذا اصطدمت السفينتان فتكسرتا إلى آخره

Bab: Ia berkata, “Apabila dua kapal bertabrakan lalu keduanya hancur, dan seterusnya.”

إذا اصطدمت السفينتان فلا يخلو إما أنهما اصطدمتا بفعل القائمين بهما المُجريَيْن لهما أو حصل الاصطدام بدون فعليهما فإن اصطدمتا بفعل المُجريَيْن نُظر فإن كانا متبرعَيْن بحمل الأمتعة والركبان وما كانا أجيرين فلا يخلو إما أنهما تعمدا الصدم أو توانيا أو اختبطا فإن تعمدا الصدم فلا يخلو إما أن يتعمدا صدماً يغلب الكسر منه والغرر منه أو يتعمدا صدماً لا يغلب الكسر منه

Jika dua kapal bertabrakan, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah keduanya bertabrakan karena perbuatan para pengelola kapal yang menjalankannya, ataukah tabrakan itu terjadi tanpa perbuatan mereka. Jika keduanya bertabrakan karena perbuatan para pengelola kapal, maka perlu dilihat lagi: jika keduanya secara sukarela mengangkut barang dan penumpang dan bukan sebagai pekerja upahan, maka tidak lepas dari tiga kemungkinan: apakah keduanya sengaja menabrakkan kapal, atau lalai, atau kehilangan kendali. Jika keduanya sengaja menabrakkan kapal, maka tidak lepas dari dua kemungkinan: apakah keduanya sengaja menabrakkan kapal dengan tabrakan yang besar kemungkinan menyebabkan kerusakan dan bahaya, atau sengaja menabrakkan kapal dengan tabrakan yang tidak besar kemungkinan menyebabkan kerusakan.

فإن تعمدا صدماً يغلب الكسر منه وكان في كل سفينة عشرة أنفس فإذا اعتمدا أو اصطدما قصداً اصطداماً يُفضي إلى الهلاك فقد أهلكا عشرين نفساً إهلاكَ قصاص وكان هذا كما لو اشترك رجلان في قتل عشرين نفساً فيجب لأولياء القتلى القصاص عليهما ثم وقع الإهلاك معاً

Jika keduanya sengaja menabrakkan kapal dengan tabrakan yang biasanya menyebabkan kerusakan, dan di setiap kapal terdapat sepuluh orang, lalu keduanya sengaja atau saling menabrakkan kapal dengan sengaja sehingga menyebabkan kebinasaan, maka keduanya telah membinasakan dua puluh jiwa dengan pembinasaan yang mengharuskan qishāsh. Hal ini seperti dua orang yang bersama-sama membunuh dua puluh jiwa, maka bagi para wali korban berhak menuntut qishāsh kepada keduanya, kemudian pembinasaan itu terjadi secara bersamaan.

ونحن لا نرى القتل بالجميع فنُقرع بين أولياء القتلى فمن خرجت له القرعة سُلّم إليه القائمان بالسفينتين المُجريان لهما وقُدِّرا كالقاتل الواحد وقُتلا بشخصٍ واحد؛ فإنهما اشتركا في قتل واحدٍ من ركبان السفينة ثم يجب عليهما تسعةَ عشرَ دية فتؤدَّى الديات من تركتهما فلكل واحد من القتلى سوى القتيل الذي قُتل القائمان به نصف الدية في تركة كل واحد من القائمَين فنجمع على تركة كل واحد منهما تسعَ ديات ونصف وعلى كل واحد منهم في تركته عشرون كفارة لأنهما اشتركا في قتل عشرين وعلى كل واحد منهما نصفُ قيمة ما في السفينتين من الأموال فلا يهدر من المال شيء؛ فإن المسألة مفروضة فيه إذا لم تكن الأموال للقائمَيْن بالسفينتين وهذا بيّن

Kami tidak memandang hukuman mati berlaku untuk semua, maka diadakan undian di antara para wali korban. Siapa yang keluar undian baginya, maka kedua orang yang mengemudikan kedua perahu yang menjalankan perahu tersebut diserahkan kepadanya, dan keduanya diperlakukan seperti satu pembunuh dan dibunuh karena satu orang; karena keduanya telah bersama-sama membunuh satu orang dari penumpang perahu. Kemudian keduanya wajib membayar sembilan belas diyat, yang dibayarkan dari harta peninggalan mereka. Maka untuk setiap korban selain korban yang dibunuh oleh kedua pengemudi itu, masing-masing mendapat setengah diyat dari harta peninggalan masing-masing pengemudi. Maka dikumpulkan atas harta peninggalan masing-masing dari mereka sembilan setengah diyat, dan atas masing-masing dari mereka dalam harta peninggalannya dua puluh kafarat, karena keduanya bersama-sama membunuh dua puluh orang. Dan atas masing-masing dari mereka setengah nilai harta yang ada di kedua perahu, sehingga tidak ada harta yang sia-sia; karena permasalahan ini diasumsikan jika harta tersebut bukan milik kedua pengemudi perahu. Dan ini jelas.

والسفينتان مملوكتان للمجريَيْن فَهَدَرَ نصفُ كلّ واحد لانتساب مالكها إلى الصدمة ويجب على كل واحد نصف قيمة سفينة صاحبه على القياس المعلوم في باب التصادم وأقاويل التقاصّ فإن استوت القيمة وفرعنا على التقاص سقط ضمان السفينتين وإن تفاضلتا فعلى الذي قيمة سفينته أقلُّ الفضلَ للّذي قيمةُ سفينته أكثرُ

Kedua kapal tersebut dimiliki oleh para pengemudinya, maka setengah dari masing-masing kapal menjadi gugur karena pemiliknya terlibat dalam tabrakan. Setiap orang wajib membayar setengah dari nilai kapal milik pihak lain, sesuai dengan qiyās yang telah diketahui dalam bab tabrakan dan pendapat-pendapat tentang taqāṣ. Jika nilainya sama dan kita mengambil cabang pada taqāṣ, maka gugurlah kewajiban ganti rugi atas kedua kapal tersebut. Namun jika nilainya berbeda, maka pihak yang nilai kapalnya lebih rendah wajib membayar selisihnya kepada pihak yang nilai kapalnya lebih tinggi.

هذا إذا تعمدا الصدم وكان ذلك الصدم مما يغلب الإهلاك منه

Ini berlaku jika keduanya sengaja saling menabrak, dan tabrakan tersebut biasanya menyebabkan kebinasaan.

فأما إذا تعمدا الصدم وكان الغالب أنه لا يُفضي إلى الأهلاك فالذي جرى منهما شبه عمد فلا قود ولا تجب الدية في مالهما وإنما تجب مغلظة على العاقلة ولا يَهدُُِر من الديات شيء ولا من الأموال التي حملاها في السفينتين وضمان المال على المُجريَيْن

Adapun jika keduanya sengaja bertabrakan dan yang lebih mungkin tidak menyebabkan kematian, maka perbuatan yang terjadi di antara keduanya termasuk شبه عمد (syibh ‘amd), sehingga tidak ada qishāsh dan tidak wajib membayar diyat dari harta mereka, melainkan diyat yang diperberat wajib atas ‘āqilah. Tidak ada bagian dari diyat yang gugur, begitu pula harta yang dibawa di kedua kapal tersebut tidak gugur, dan tanggungan atas harta itu berada pada kedua pelaku.

فإن جرى ما جرى خطأ فهو كما ذكرناه إلا أن الديات تكون مخففة وباقي التفريعات كإيجاب الكفارات مجراةٌ على القواعد والأقيسةِ التي مهدناها

Jika peristiwa yang terjadi itu karena kesalahan, maka hukumnya seperti yang telah kami sebutkan, hanya saja diyatnya menjadi lebih ringan, dan rincian lainnya seperti kewajiban membayar kafarat tetap berjalan sesuai kaidah dan qiyās yang telah kami tetapkan.

ولو كان القائمان بالسفينتين أمناء أو أجراء يعملان لمالكي السفينتين فحكم العاملَيْن بإذنهما حكم القائمَيْن في الأقسام التي ذكرناها من العمد المحض وشبه العمد والخطأ ويتعلق بهما من الحكم ما يتعلق بالقائمَيْن لو كانا هما المجريين والقصاص عليهما في حالٍ مع الديات والديات على عواقلهما في حال ويضمنان شِحنة السفينتين بكمالهما لا يضيع منها شيء فإن شِحنة كل سفينة تلفت بإجرائها مجرى السفينة الأخرى فلا يفوت من الضمان شيء ويضمن الأجراء السفينتين بكمالهما لا يضيع منهما شيء

Jika kedua orang yang mengendalikan kedua kapal itu adalah orang-orang yang dipercaya atau pekerja yang bekerja untuk pemilik kedua kapal tersebut, maka hukum bagi para pekerja yang bertindak atas izin mereka sama dengan hukum bagi para pengendali kapal dalam kategori yang telah kami sebutkan, yaitu kesengajaan murni, semi-kesengajaan, dan kesalahan. Hukum yang berlaku atas mereka sama seperti yang berlaku atas para pengendali kapal seandainya merekalah yang menjalankan kapal itu, termasuk qishāsh atas mereka dalam suatu keadaan bersama diyat, dan diyat atas ‘āqilah mereka dalam keadaan lain. Mereka juga bertanggung jawab atas muatan kedua kapal secara penuh, tidak ada yang hilang darinya. Jika muatan salah satu kapal rusak karena dijalankan seperti kapal yang lain, maka tidak ada jaminan yang hilang. Para pekerja juga bertanggung jawab atas kedua kapal secara penuh, tidak ada yang hilang dari keduanya.

وفي هذا المعنى تنفصل مسألة الأجراء عن مسألة القائمَيْن المالكَيْن للسفينتين فإن المالكَيْن يهدر نصف سفينة كل واحد منهما فإن فعل المالك في ملكه يهدُر على التفصيل الذي تقتضيه قاعدة الصدمة والأجيران ليسا مالكين للسفينتين فإن قيل إذا فرض من الأجيرين خطأ فلِمَ نُضمّنهما قلنا الأجير يضمن العمدَ والخطأ وإنما يختلف القول فيما يتلف تحت يد الأجير من غير فعل من جهته

Dalam hal ini, permasalahan para pekerja upahan terpisah dari permasalahan dua pemilik kapal, karena kedua pemilik tersebut mengabaikan setengah kapal masing-masing. Sebab, tindakan pemilik terhadap miliknya sendiri dianggap gugur, sesuai dengan rincian yang ditetapkan oleh kaidah tabrakan. Adapun para pekerja upahan bukanlah pemilik kedua kapal tersebut. Jika dikatakan, “Jika salah satu dari dua pekerja upahan melakukan kesalahan, mengapa kita membebankan tanggung jawab kepada mereka berdua?” Maka kami katakan, pekerja upahan bertanggung jawab atas perbuatan sengaja maupun kesalahan. Hanya saja, perbedaan pendapat terjadi pada barang yang rusak di bawah penguasaan pekerja upahan tanpa adanya perbuatan dari pihaknya.

فإن قيل أليس يختلف قول الشافعي في الأجير المشترك إذا قَصَرَ الثوب وخرقه

Jika dikatakan, bukankah pendapat asy-Syafi‘i berbeda mengenai ajīr musytarak (pekerja lepas) apabila ia memendekkan pakaian dan merobeknya?

قلنا إن تعدى ضمن وإن جاوز حد القِصارة المطلوبة منه فأدى مثلُ تلك القِصارة إلى عيب فهذا ليس إتلافاً غيرَ مأذون فيه وما نحن فيه مفروض فيه إذا جرى الاصطدام منسوباً إلى فعليهما وليس في استئجارهما ما يتضمن إذناً فيما جرى من الاصطدام وهذا واضح لا خفاء به

Kami katakan bahwa jika ia melampaui batas, maka ia wajib menanggung, dan jika ia melebihi batas keterampilan (al-qisārah) yang diminta darinya sehingga keterampilan semacam itu menyebabkan cacat, maka ini bukanlah perusakan yang tidak diizinkan. Dalam kasus yang sedang kita bahas, diasumsikan bahwa tabrakan terjadi karena perbuatan keduanya, dan dalam penyewaan mereka tidak terdapat izin atas apa yang terjadi dari tabrakan tersebut. Hal ini jelas dan tidak ada keraguan di dalamnya.

وكل ما ذكرناه فيه إذا كان الاصطدام بسبب فعليهما وكانا يُجريان السفينتين عمداً أو خطأً

Dan semua yang telah kami sebutkan di dalamnya berlaku jika tabrakan terjadi karena perbuatan keduanya, dan keduanya menjalankan kapal secara sengaja atau karena kesalahan.

فأما إذا جرى ما جرى وهما مغلوبان غلبهما الرياح وسقط اختيارهما في الإجراء من كل وجه فنفرض الكلام فيه إذا كان يتولى أمر السفينة مالكها وهو مجريها فاتفق ما وصفناه ثم نذكر لو كان المجري أجيراً فإن كان المجريان كما ذكرناه القائمَيْن المالكَيْن وكانا متبرعين من غير أجرة فهل يتعلق بهما الضمان إذا غُلبا وسقط اختيارهما والمسألةُ في ركبان السفينة وما فيها من شِحنة حَسَب ما مضى لم يتغير منه شيء إلا الغلبة ففي المسألة قولان منصوصان أحدهما أن الضمان لا يتعلق بهما أصلاً والقول الثاني يتعلق بهما الضمان كما لو كانا مجريَيْن باختيار فاختبطا

Adapun jika kejadian telah terjadi sementara keduanya dalam keadaan tidak berdaya, keduanya dikalahkan oleh angin dan pilihan mereka untuk mengendalikan kapal hilang sama sekali, maka kita membahas masalah ini jika yang mengurus kapal adalah pemiliknya sendiri yang juga menjalankannya, lalu terjadi seperti yang telah kami gambarkan. Setelah itu, kita akan membahas jika yang menjalankan kapal adalah seorang pekerja upahan. Jika yang menjalankan kapal adalah seperti yang telah kami sebutkan, yaitu dua orang pemilik yang menjalankan kapal dan mereka melakukannya secara sukarela tanpa upah, maka apakah tanggung jawab (dhamān) tetap berlaku atas mereka jika mereka dikalahkan dan kehilangan kendali? Masalah ini berkaitan dengan penumpang kapal dan muatan yang ada di dalamnya, sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya, tidak ada yang berubah kecuali soal kekalahan (tidak berdaya). Dalam masalah ini terdapat dua pendapat yang dinyatakan secara eksplisit: salah satunya adalah bahwa tanggung jawab (dhamān) sama sekali tidak berlaku atas mereka, dan pendapat kedua adalah bahwa tanggung jawab tetap berlaku atas mereka sebagaimana jika mereka menjalankan kapal secara sukarela lalu terjadi kerusakan karena pilihan mereka sendiri.

ثم قال أئمتنا قد ذكرنا قولين في اصطدام الفارسين إذا غلبهما فرساهما فنرتّب السفينةَ على الدابة ونجعل ما يجري بغلبة الرياح أولى بإسقاط آثار الضمان؛ فإن البحر إذا هاج فيغلب سقوطُ الاختيار وليس ذلك أمراً نادراً وهو وجه الخطر في ركوب البحر وسقوطُ اختيار الراكب بالكلية يعد من النوادر

Kemudian para imam kami berkata: Kami telah menyebutkan dua pendapat dalam kasus dua penunggang kuda yang saling bertabrakan jika kedua kuda mereka tidak dapat dikendalikan. Maka kami mengqiyaskan perahu dengan hewan tunggangan, dan kami menganggap bahwa kejadian yang terjadi karena dominasi angin lebih utama untuk menggugurkan akibat-akibat tanggung jawab (dhamān); sebab jika laut bergelora, hilangnya pilihan (kendali) menjadi lebih dominan, dan hal itu bukanlah sesuatu yang jarang terjadi. Inilah sisi bahaya dalam menunggangi laut, sedangkan hilangnya pilihan penunggang secara total termasuk hal yang jarang terjadi.

ثم ذكر العراقيون في تصوير الغلبة وسقوط الاختيار وجهين أحدهما أن معناه أن تهيج الرياح حيث لا يتسنّى مدفع ولا يتأتَّى إمكان صرف ودفع الاصطدام ولا يشترط في تصوير هذه الحالة ألا تتقدم حالة اختيار أصلاً

Kemudian para ulama Irak menyebutkan dalam menggambarkan keadaan dominasi dan hilangnya pilihan dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa maksudnya adalah ketika angin bertiup kencang sehingga tidak memungkinkan adanya penangkal, tidak mungkin mencegah atau menolak benturan, dan tidak disyaratkan dalam menggambarkan keadaan ini bahwa sebelumnya sama sekali tidak ada keadaan pilihan.

هذا وجه من الذي ذكره الأئمة

Ini adalah salah satu sisi dari apa yang telah disebutkan oleh para imam.

وذكروا وجهاً ثانياً في تصوير الغلبة فقالوا إنما يثبت حكم الغلبة إذا كانت السفينتان في المرسى فهيَّآ قلوعهما واقتلعا الأوتاد وهمّا بالإجراء فهاجت ريح غالبة لا تقابَل باختيار وجرى ما جرى فليس في هذه الصورة لهما جَرْيٌ وتقدم اختيار أصلاً فيخرّج القولان والحالة هذه

Mereka juga menyebutkan pendapat kedua dalam menggambarkan situasi dominasi, yaitu bahwa hukum dominasi hanya berlaku jika kedua kapal berada di pelabuhan, keduanya telah menyiapkan layar dan mencabut pasak-pasak, serta bersiap untuk berlayar, lalu tiba-tiba datang angin kencang yang tidak dapat dihadapi dengan pilihan, dan terjadilah apa yang terjadi. Dalam keadaan seperti ini, keduanya tidak memiliki pelayaran atau pilihan sebelumnya sama sekali, sehingga kedua pendapat tersebut dapat dikeluarkan dalam kondisi seperti ini.

وأما إذا عُهد منهما فيما تقدم من الوفاق اختيار ثم سقط الاختيار وجرى هذا طارئاً فهذا يلتحق بالخطأ كما تقدم تصوير الخطأ

Adapun jika sebelumnya dari keduanya telah diketahui adanya pilihan secara sukarela, kemudian pilihan itu hilang dan hal ini terjadi secara tiba-tiba, maka hal ini termasuk dalam kategori kesalahan, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya mengenai gambaran kesalahan.

هذا ما ذكره العراقيون في التصوير وطريقه أن يقال فيما يراعى في التصوير ألا يتجاريا على مقتضى الاختيار بحيث يفرض الاصطدام لو هاجت الرياح واغتلم البحر فإنهما إذا اختارا أن يتجاريا والبحر عرضة للهَيْج فليس ذلك نادراً منه فهذا منهما تسبّب إلى الصدمة ظاهر

Inilah yang disebutkan oleh para ulama Irak mengenai perlombaan perahu dan caranya, yaitu hendaknya dikatakan bahwa dalam perlombaan perahu perlu diperhatikan agar keduanya tidak saling berlomba dengan kehendak sendiri sehingga dapat diperkirakan akan terjadi tabrakan jika angin bertiup kencang dan laut bergelora. Sebab, jika keduanya memilih untuk saling berlomba sementara laut memang rawan gelombang, maka hal itu bukanlah sesuatu yang jarang terjadi. Maka dari keduanya, jelas terdapat unsur sebab yang mengarah pada terjadinya tabrakan.

فأما إذا لم يجر منهما اختيار في التجاري وجرى ما جرى من اقتراب السفينتين واصطدامهما بعد الاقتراب ضرورياً فهذا محل القولين فينتظم أوجه في تصوير القولين ويترتب عليهما اختلاف الأصحاب في الأقوال أحد الوجوهأن الغلبة مهما جرت فلا حكم للاختيار قبل جريانها وإنما الاعتبار بالحال والوجه الثاني أنا نشترط ألا يتقدم اختيار بالإجراء أصلاً وهذا أحد ما ذكره العراقيون وهو سرف والوجه الثالث ألا يتقدم اختيار في المجاري ولو اقتربت السفينتان اقتراباً يغلب من حاله سقوط الاختيار في الصرف فلا يجوز أن يكون في مثل هذا اختلاف؛ فإن الاقتراب المفرط سببٌ إلى الاصطدام فهذا منتهى القول في تصوير الغلبة

Adapun jika tidak ada pilihan yang dilakukan oleh keduanya dalam urusan perdagangan, dan yang terjadi hanyalah mendekatnya dua kapal dan tabrakan yang terjadi setelah kedekatan itu secara darurat, maka inilah tempat munculnya dua pendapat. Maka terdapat beberapa sisi dalam menggambarkan dua pendapat tersebut, dan dari keduanya timbul perbedaan para sahabat dalam pendapat-pendapat mereka. Salah satu sisi adalah bahwa kekuatan yang dominan, kapan pun terjadi, maka tidak ada hukum atas pilihan sebelum terjadinya kekuatan itu, dan yang menjadi pertimbangan adalah keadaan saat itu. Sisi kedua adalah bahwa kita mensyaratkan tidak adanya pilihan sebelumnya untuk menjalankan (kapal) sama sekali, dan ini adalah salah satu yang disebutkan oleh para ulama Irak, namun ini terlalu jauh. Sisi ketiga adalah tidak boleh ada pilihan sebelumnya dalam jalur pelayaran, meskipun kedua kapal itu saling mendekat dengan kedekatan yang dari keadaannya dapat dipastikan hilangnya pilihan dalam menghindar, maka tidak boleh ada perbedaan dalam hal seperti ini; karena kedekatan yang berlebihan adalah sebab terjadinya tabrakan. Maka inilah akhir pembahasan dalam menggambarkan kekuatan yang dominan.

التفريع

Pencabangan

إن قلنا يجب الضمان وإن غلبت الرياح وسقط الاختيار فهو محمول على الخطأ المحض فيجب

Jika kita mengatakan bahwa wajib ada ganti rugi, maka meskipun angin bertiup kencang dan pilihan telah hilang, hal itu dianggap sebagai kesalahan murni sehingga tetap wajib.

وإن كان المُجريان للسفينة أمينين متبرعين فجرى ما صورناه من الغلبة فتفصيل القول في سقوط الضمان وثبوته على المُجريَيْن كتفصيله فيه إذا كانا مالكين ولا يخفى التفريع

Jika kedua pengemudi kapal itu adalah orang yang dipercaya dan bertindak secara sukarela, lalu terjadi seperti yang telah kami gambarkan berupa adanya dominasi, maka rincian pembahasan tentang gugurnya tanggungan dan tetapnya tanggungan atas kedua pengemudi tersebut adalah sebagaimana rinciannya jika keduanya adalah pemilik kapal, dan cabang-cabang hukumnya pun tidaklah samar.

وإن كان المجريان أجيرين واتفق ما صورناه من سقوط الاختيار فإن أثبتنا الضمان والمجريان مالكان للسفينتين أو أمينان فيثبت الضمان وهما أجيران وإن قلنا لا يتعلق الضمان والمجريان مالكا السفينتين فإذا كان المجريان أجيرين وليقع الفرض فيه إذا كانا أجيرين مشتركين فهذا ينبني على أن الأجير المشترك يده يد ضمان أو يد أمانة وفرّعنا على أن الغلبة تُسقط أثر الاختيار فلا شيء والحالة هذه على الأجير وإن قلنا يد الأجير يد ضمان حتى لو تلف تحت يده ما سلم إليه بآفة سماوية يجب عليه الضمان فهذا الحكم يقتضي أن نوجب الضمان عليهما في

Jika kedua pengemudi adalah pekerja upahan dan terjadi sebagaimana yang telah kami gambarkan tentang hilangnya pilihan, maka jika kami menetapkan adanya tanggung jawab (dhamān) dan para pengemudi adalah pemilik kedua kapal atau mereka adalah orang yang dipercaya (amīn), maka tanggung jawab tetap ada dan keduanya adalah pekerja upahan. Namun jika kami katakan tidak ada tanggung jawab dan para pengemudi adalah pemilik kedua kapal, maka jika para pengemudi adalah pekerja upahan, dan kasus ini terjadi ketika keduanya adalah pekerja upahan bersama, maka hal ini bergantung pada apakah tangan pekerja upahan bersama itu adalah tangan tanggung jawab (yad dhamān) atau tangan amanah (yad amānah). Kami telah merinci bahwa dominasi (ghalabah) menghilangkan pengaruh pilihan, maka dalam keadaan ini tidak ada apa-apa atas pekerja upahan. Namun jika kami katakan tangan pekerja upahan adalah tangan tanggung jawab, sehingga jika barang yang diserahkan kepadanya rusak karena bencana alam, ia tetap wajib menanggungnya, maka hukum ini mengharuskan kami mewajibkan tanggung jawab atas keduanya.

الأموال المشحونة في السفينتين

Harta benda yang dimuat di kedua kapal

وهذا حيث انتهى التفريع إليه ضمانُ يدٍ لا فعل

Dan ini, ketika cabang pembahasan berakhir padanya, adalah tanggungan atas kepemilikan (jaminan tangan), bukan atas perbuatan.

ثم إنا نوجب ما ذكرناه في الأموال التي ليس مُلاَّكها معها؛ إذ لو كان معها ملاكها فلا يجب الضمان على الأجير بحكم اليد؛ فإن المالك إذا كان حاضراً فاليد له في ملكه ولا يد للأجير مع يده ونحن نفرع على سقوط اختيار الأجير بالكليّة وإخراجِهِ عن كونه فاعلاً أو منتسباً إلى الفعل وإنما يبقى الضمان على قاعدة تضمين الأجير ما يتلف تحت يده من غير فعل منه وعلى هذا لا يجب عليهما ضمان النفوس لأن اليد لا تثبت على الأحرار

Kemudian, kami mewajibkan apa yang telah kami sebutkan itu pada harta yang pemiliknya tidak bersamanya; sebab jika pemiliknya bersama harta tersebut, maka tidak wajib tanggungan (dhamān) atas pekerja (ajīr) berdasarkan hukum kepemilikan (yad); karena jika pemilik hadir, maka kepemilikan (yad) atas hartanya ada padanya, dan tidak ada kepemilikan (yad) bagi pekerja selama ada kepemilikan (yad) pemilik. Kami juga membangun hukum ini atas dasar gugurnya sepenuhnya pilihan pekerja dan mengeluarkannya dari status sebagai pelaku atau yang dinisbatkan pada perbuatan. Maka, yang tersisa hanyalah tanggungan (dhamān) berdasarkan kaidah bahwa pekerja wajib menanggung kerusakan yang terjadi pada harta di bawah tangannya tanpa adanya perbuatan darinya. Berdasarkan hal ini, tidak wajib atas keduanya menanggung jiwa (nyawa), karena kepemilikan (yad) tidak berlaku atas orang-orang merdeka.

ولو كان في السفينة عبيد فهذا يختلف بالقصد والغرض فإن حملهم لنقلهم وما كانوا مستحفظين من جهة ملاك الأمتعة والأموال فهم تحت يد الأجير وحكمهم حكم الأموال وإن كان ملاك الأموال استحفظوا عليها العبيدَ في السفينة فلا ضمان في الأموال؛ فإنها تحت أيدي العبيد ويد العبد إذا استحفظ بمثابة يد المولى وقد ذكرنا أن الملاك لو كانوا شهوداً لم يجب الضمان على الأجيرين فكذلك عند وجود العبيد الحفظة؛ فإنهم نُصبوا مستقلين بالأيدي ومن يثبت له يد على شيءلم يكن تحت يد غيره

Jika di dalam kapal terdapat budak, maka hal ini berbeda-beda tergantung pada maksud dan tujuannya. Jika mereka dibawa untuk dipindahkan dan mereka tidak diberi tanggung jawab menjaga barang-barang dan harta, maka mereka berada di bawah kekuasaan pekerja upahan dan hukum mereka sama dengan harta benda. Namun jika para pemilik harta mempercayakan penjagaan harta tersebut kepada para budak di kapal, maka tidak ada tanggungan atas harta itu; karena harta tersebut berada di bawah kekuasaan para budak, dan kekuasaan budak yang diberi amanah sama seperti kekuasaan tuannya. Telah kami sebutkan bahwa jika para pemilik harta hadir sebagai saksi, maka tidak wajib tanggungan atas para pekerja upahan, demikian pula jika terdapat budak-budak penjaga; karena mereka ditunjuk secara mandiri untuk memegang barang, dan siapa pun yang memiliki kekuasaan atas sesuatu, maka barang itu tidak berada di bawah kekuasaan orang lain.

هذا بيان الأجيرين والتفريع على سقوط الاختيار وحكمه

Ini adalah penjelasan tentang dua jenis pekerja upahan serta rincian mengenai gugurnya hak memilih dan hukumnya.

فأما إذا جعلنا المغلوب في حكم الفاعل فيتعلق الضمان بالأجيرين على حسب ما ذكرناه فيما تقدم ثم لا يبقى الضمان تمهيداً لعذر الأجير ولا ينزل ما يُفرض من تلفٍ بمثابة ما لو خرق الثوبَ القصارُ وقد قال أهل الصنعة القِصارة المستدعاة في الثوب المسلَّم إليه تخرِق لا محالة ومعنى ذلك أن التلف محالٌ على أمرٍ مأذون فيه وهذا لا يتحقق بسببٍ فيما يتلف بالاصطدام؛ فإنه ليس في الإذن في إجراء السفينة بما فيها ومن فيها إذن لأسباب الصدمة

Adapun jika kita menganggap pihak yang kalah (mughlūb) dalam posisi pelaku (fā‘il), maka tanggungan (dhamān) dibebankan kepada kedua pekerja sewaan (ajīr) sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya. Setelah itu, tanggungan tersebut tidak lagi menjadi dasar untuk memberikan uzur kepada pekerja sewaan, dan kerusakan yang terjadi tidak dapat disamakan dengan kasus ketika tukang pencuci (qaṣṣār) merobek kain. Para ahli dalam bidang pencucian kain mengatakan bahwa proses pencucian yang diminta pada kain yang diserahkan pasti akan menyebabkan robek. Maksud dari pernyataan ini adalah bahwa kerusakan tersebut disebabkan oleh sesuatu yang memang diizinkan. Namun, hal ini tidak dapat diterapkan pada kerusakan yang terjadi akibat tabrakan, karena dalam izin menjalankan perahu beserta isinya dan orang-orang di dalamnya, tidak termasuk izin untuk terjadinya sebab-sebab tabrakan.

وهذا المقدار كافٍ في التفريع؛ فما لم نصرح به فقد نبهنا عليه بتمهيد الأصول

Kadar ini sudah cukup dalam melakukan penjabaran; apa yang tidak kami sebutkan secara eksplisit, telah kami isyaratkan melalui penjelasan prinsip-prinsip dasarnya.

ومما يتعلق بتمام هذا الكلام أنا إذا رأينا إسقاط الضمان عند جريان الغلبة فلو اختلف مُجري السفينة وهو مالكها والقائم بها وركبانُ السفينة فقال الركبان الاصطدام جرى بفعليهما وادعى القائمون الغلبةَ وسقوطَ الاختيار فقد قال الأصحاب القول قول المجريَيْن فإن الأصل براءة الذمة عن إطلاق الضمان وليس ما ادعاه القائمون من الغلبة أمراً بدعاً في البحر

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penyempurnaan pembahasan ini adalah bahwa jika kita melihat pengguguran tanggung jawab (dhamān) ketika terjadi keadaan yang dominan (ghalabah), maka apabila terjadi perselisihan antara pengemudi kapal, yaitu pemiliknya dan orang yang menjalankannya, dengan para penumpang kapal, di mana para penumpang berkata bahwa tabrakan terjadi karena perbuatan keduanya, sedangkan para pengelola kapal mengklaim adanya keadaan dominan (ghalabah) dan hilangnya pilihan, maka para ulama berpendapat bahwa yang dijadikan pegangan adalah perkataan kedua pengemudi kapal tersebut. Sebab, pada dasarnya seseorang terbebas dari tanggungan (dhamān) secara mutlak, dan apa yang diklaim oleh para pengelola kapal berupa keadaan dominan (ghalabah) bukanlah sesuatu yang asing di lautan.

ولو فرّعت الدعوى على الأجيرين فإن قلنا يد الأجير يد ضمان فلا معنى لهذا الاختلاف فيما يتعلق بضمان اليد وإن قلنا لا يجب ضمان اليد على الأجير وإنما يجب عليه ضمان ما يتلف فالقول قول الأجيرين أيضاًً؛ فإن الأصل براءة الذمة كما ذكرناه في القائمَيْن المالكَيْن للسفينة

Jika gugatan diarahkan kepada para pekerja upahan, maka jika kita berpendapat bahwa tangan pekerja adalah tangan dhamān (tangan yang menanggung), maka tidak ada makna dari perbedaan ini dalam hal yang berkaitan dengan tanggung jawab atas tangan. Namun jika kita berpendapat bahwa tidak wajib dhamān atas tangan pekerja, dan yang wajib atasnya hanyalah dhamān atas barang yang rusak, maka pendapat para pekerja juga yang dipegang; karena asalnya adalah bebasnya tanggungan, sebagaimana telah kami sebutkan pada dua pemilik kapal yang hadir.

فصل قال وإذا عرض لهم ما يخافون به التلف إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan apabila mereka menghadapi sesuatu yang dikhawatirkan dapat menyebabkan kebinasaan hingga akhirnya.”

مضمون الفصل في إلقاء الأمتعة في البحر إذا التطمت الأمواجُ وعلت السفينةَ فإن ألقى مالك المتاع متاعَه في البحر بنفسه من غير استدعاء آخر منه فلا ضمان على آخر ولا يجد مرجعاً ولا فرق بين أن يكون ذلك في حال خوفِ الغرق وبين أن يكون في حالة السكون وغلبة السلامة

Isi bab ini membahas tentang membuang barang-barang ke laut apabila ombak menghantam dan menerpa kapal. Jika pemilik barang membuang barangnya sendiri ke laut tanpa ada permintaan dari orang lain, maka tidak ada tanggungan atas orang lain dan ia tidak memiliki hak untuk menuntut kembali. Tidak ada perbedaan antara perbuatan itu dilakukan dalam keadaan takut tenggelam maupun dalam keadaan tenang dan kemungkinan selamat lebih besar.

ولو اضطر إنسان في شدة المخمصة فتقدم إليه مالك طعام وأوجره من طعام نفسه وأنقذه مما به من الضرورة وشدة الخوف فهل يرجع عليه بقيمة الطعام فعلى وجهين قدمنا ذكرَهما في أثناء الأبواب وسنعيدهما في كتاب الأطعمة

Jika seseorang terpaksa dalam keadaan sangat lapar, lalu datang kepadanya pemilik makanan dan memberinya makan dari makanannya sendiri sehingga menyelamatkannya dari keadaan darurat dan rasa takut yang sangat, maka apakah pemilik makanan itu berhak menuntut ganti rugi atas makanan yang telah diberikan? Dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya di beberapa bab, dan akan kami ulangi dalam Kitab al-At‘imah.

فإن قيل إذا ألقى متاعه وكان ذلك سبباً لإنقاذ ركاب السفينة فهلاّ كان هذا بمثابة إطعام المضطر في صورة الوجهين قلنا المسألة مصورة فيه إذا كان ملقي المتاع في السفينة وكان يهلِك لو لم يُلق كما كان يهلِك أصحابه وحقٌّ عليه أن يخلِّص نفسه عما عرض من خوف الهلاك فإذا ألقى المتاعَ والحالةُ هذه فهو ساعٍ في تخليص نفسه ومؤدٍّ أمراً واجباً عليه في نفسه لنفسه فلا يرجع بالضمان على أحد وهذا لا يتحقق في إطعامه المضطرَّ؛ فإن صاحب الطعام لا خوف عليه فتمحّض الإطعامُ تنجيةً للمضطر وتخليصاً له وهذا مما اتفق الأصحاب

Jika dikatakan: Apabila seseorang melemparkan barang miliknya dan hal itu menjadi sebab selamatnya para penumpang kapal, mengapa hal ini tidak dianggap seperti memberi makan orang yang dalam keadaan darurat dalam dua keadaan tersebut? Kami jawab: Permasalahan ini digambarkan jika orang yang melemparkan barang itu berada di kapal dan ia akan binasa jika tidak melemparkan barangnya, sebagaimana teman-temannya juga akan binasa. Maka wajib baginya untuk menyelamatkan dirinya dari bahaya kebinasaan yang mengancam. Jika ia melemparkan barangnya dalam keadaan seperti ini, berarti ia sedang berusaha menyelamatkan dirinya sendiri dan menunaikan kewajiban yang harus ia lakukan untuk dirinya sendiri, sehingga ia tidak berhak menuntut ganti rugi dari siapa pun. Hal ini berbeda dengan memberi makan orang yang dalam keadaan darurat; karena pemilik makanan tidak berada dalam bahaya, sehingga pemberian makanan itu murni untuk menyelamatkan dan menolong orang yang dalam keadaan darurat. Inilah yang telah disepakati oleh para ulama.

عليه

atasnya

ولو كان صاحب المتاع في سفينة أخرى وكانت سفينته خفيفة وثقلت سفينةٌ فيها أمتعته فألقى منها متاعه ونجا بسببه ركبان السفينة فالذي دل عليه كلام الأئمة أنه لا يُضمّنهم وإن سعى في نجاتهم

Jika pemilik barang berada di kapal lain, dan kapalnya ringan sedangkan kapal yang berisi barang-barangnya berat, lalu ia melemparkan barangnya dari kapal tersebut sehingga para penumpang kapal itu selamat karenanya, maka sebagaimana yang ditunjukkan oleh pendapat para imam, ia tidak menuntut ganti rugi dari mereka meskipun ia telah berusaha menyelamatkan mereka.

والفرق بين ما ذكرناه وبين ما لو أطعم مضطراً طعاماً من عند نفسه وقد ظهر اختلاف الأصحاب في المضطر وفرض الأئمة ذلك فيه إذا أوْجرَ المضطرَّ من غير إذنٍ واستدعاءٍ من جهته وليس يبعد من طريق القياس تنزيل مسألة إلقاء زيادة الشِّحنة منزلة الإيجار لكن ظاهر النقل يخالف هذا وطريق الفرق أن الطعام وصل إلى المضطر قطعاً ووقع منه الموقع وغذاه وما ألقاه في البحر بخلاف ذلك

Perbedaan antara apa yang telah kami sebutkan dengan kasus ketika seseorang memberi makan orang yang dalam keadaan darurat dengan makanannya sendiri adalah, para ulama berbeda pendapat mengenai orang yang dalam keadaan darurat, dan para imam menganggap hal itu terjadi jika seseorang meminumkan makanan kepada orang yang dalam keadaan darurat tanpa izin dan permintaan darinya. Tidaklah jauh menurut qiyās untuk menyamakan masalah membuang kelebihan muatan dengan kasus meminumkan makanan, namun zahir riwayat berbeda dengan hal ini. Cara membedakannya adalah bahwa makanan itu pasti sampai kepada orang yang dalam keadaan darurat, bermanfaat baginya, dan memberinya gizi, sedangkan apa yang dilemparkan ke laut tidak demikian.

وهذا لا يستدّ مع انعدام الإذن في الموضعين جميعاً

Hal ini tidak dapat diterima jika tidak adanya izin terjadi pada kedua tempat tersebut.

ولا خلاف أنه لو أطعم من ليس مضطراً ونفعه الطعام لا يغرَم شيئاً

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa jika seseorang memberi makan orang yang tidak dalam keadaan terpaksa dan makanan itu bermanfaat baginya, maka ia tidak menanggung ganti rugi apa pun.

ولو قال لراكب سفينة ألق متاعك في البحر ولم يكن المستدعي في تلك السفينة فإذا ألقى متاع نفسه باستدعائه فلا شيء على المستدعي ولا ضمان أصلاً

Jika seseorang berkata kepada penumpang kapal, “Buanglah barangmu ke laut,” sementara orang yang meminta itu tidak berada di kapal tersebut, lalu penumpang itu membuang barang miliknya sendiri atas permintaannya, maka tidak ada kewajiban apa pun atas orang yang meminta itu dan sama sekali tidak ada tanggungan (jaminan) baginya.

وإن قال ألق متاعك وأنا ضامن فالضمان لا يلزمه؛ إذ هذه المسألة لها صورتان إحداهما ألا يكون ثمَّ خوفٌ فإذا قال ألق متاعك وأنا ضامن فهو بمثابة ما لو قال لإنسان اخرق ثوبك واقتل عبدك وأنا ضامن فإذا فعل المالك ذلك لم نُلزم الضامن شيئاً؛ فإن المالك أتلف ملك نفسه باختياره ولم يرجع منه نفع إلى الضامن وهذا مغنٍ بوضوحه عن تكلف البسط فيه وذلك صورة

Jika seseorang berkata, “Lemparkan barangmu dan aku menjamin (menanggungnya),” maka jaminan (dhamān) itu tidak wajib baginya; karena masalah ini memiliki dua gambaran. Pertama, jika tidak ada rasa takut (bahaya), lalu ia berkata, “Lemparkan barangmu dan aku menjamin,” maka hal itu sama saja seperti jika seseorang berkata kepada orang lain, “Robeklah bajumu, bunuhlah hambamu, dan aku menjamin.” Jika pemilik barang melakukan hal itu, kita tidak mewajibkan apa pun kepada penjamin; karena pemilik telah merusak miliknya sendiri atas pilihannya, dan tidak ada manfaat yang kembali kepada penjamin dari perbuatan itu. Hal ini sudah cukup jelas sehingga tidak perlu penjelasan panjang, dan inilah gambaran kasusnya.

والصورة الثانية أن يكون راكب السفينة مشرفاً على الهلاك لو لم يُلق متاعَه فلو قال والحالة هذه ألق متاعك وأنا ضامن؛ فإنما استدعى منه أمراً هو واجب عليه؛ فإنه يجب عليه أن ينجّي نفسَه بإلقاء المتاع فقد فعل ما هو واجب عليه نحو نفسه فكان هذا بمثابة ما لو قال للمضطر كل طعامك وأنا ضامن فإذا أكله لم يرجع على المستدعي بشيء

Gambaran kedua adalah ketika penumpang kapal berada di ambang kebinasaan jika ia tidak membuang barang bawaannya. Jika dalam keadaan seperti ini seseorang berkata kepadanya, “Buanglah barangmu dan aku akan menanggungnya,” maka sebenarnya ia hanya meminta sesuatu yang memang sudah menjadi kewajiban penumpang tersebut; sebab penumpang itu wajib menyelamatkan dirinya dengan membuang barang bawaannya. Ia telah melakukan apa yang memang wajib ia lakukan terhadap dirinya sendiri. Ini serupa dengan kasus jika seseorang berkata kepada orang yang terpaksa, “Makanlah makananmu dan aku akan menanggungnya,” maka jika ia memakannya, ia tidak berhak menuntut apa pun dari orang yang memintanya.

ولو كان للإنسان متاع في سفينة وفيها راكب وقد أشرفت على الغرق فقال رجل لمالك المتاع ولم يكن مالك المتاع في تلك السفينة فقال له رجل ألق متاعك الذي في تلك السفينة في البحر وأنا ضامن فإذا ألقاه ضمن المستدعي في الصورة التي ذكرناها؛ فإن المستدعي التمس بذلك نجاة أقوام فكان غرضاً صحيحاً ولا يمتنع بذل المال لمثل هذا الغرض والأجنبي يختلع المرأة عن زوجها بمالٍ يبذله وإن كان لا يحصل له في مقابلة ما يبذله شيء ولكن يسوّغ الشرع ذلك الافتداءَ وإفادةَ التخليص فالذي يقبل التخليص من الهلاك أولى وهذا متفق عليه

Jika seseorang memiliki barang di sebuah kapal dan di kapal itu ada penumpang, lalu kapal tersebut hampir tenggelam, kemudian seseorang berkata kepada pemilik barang—sedangkan pemilik barang itu tidak berada di kapal tersebut—ia berkata: “Lemparkan barangmu yang ada di kapal itu ke laut, dan aku yang akan menanggungnya.” Jika barang itu dilemparkan, maka orang yang meminta (untuk melemparkan) wajib menanggungnya dalam situasi yang telah kami sebutkan; karena orang yang meminta itu bermaksud menyelamatkan sekelompok orang, sehingga tujuannya adalah tujuan yang benar, dan tidak terlarang mengorbankan harta untuk tujuan seperti ini. Orang asing pun boleh menebus seorang wanita dari suaminya dengan harta yang ia berikan, meskipun ia tidak mendapatkan apa pun sebagai imbalan dari harta yang ia keluarkan, namun syariat membolehkan penebusan dan memberikan manfaat berupa penyelamatan. Maka, orang yang menerima penyelamatan dari kebinasaan lebih utama (untuk dibolehkan), dan hal ini telah menjadi kesepakatan.

وقد صورنا المسألة فيه إذا لم يكن صاحب المال في السفينة المشرفة على الغرق ورجعت النجاة على الركبان الذين ليس المتاع لهم

Kami telah menggambarkan permasalahan ini dalam kasus ketika pemilik harta tidak berada di kapal yang hampir tenggelam, dan keselamatan justru berpihak kepada para penumpang yang barang-barang itu bukan milik mereka.

ولو كان صاحب المتاع في السفينة المشرفة على الهلاك فقال قائل ليس في السفينة ألق متاعك في البحر وأنا ضامن فإن لم يكن في السفينة غيرُه فإذا ألقى لم يرجع بشيء على الضامن وقد قدمنا ذكر هذا وأوضحنا أنه فعلَ واجباً عليه ورفْعُ اللوم وتأديةُ الواجب عليه

Jika pemilik barang berada di kapal yang hampir tenggelam, lalu seseorang berkata, “Tidak ada lagi di kapal ini, lemparkan barangmu ke laut dan aku akan menjaminnya,” maka jika tidak ada orang lain di kapal selain dia, ketika ia melemparkan barangnya, ia tidak dapat menuntut apa pun dari penjamin. Kami telah menyebutkan hal ini sebelumnya dan menjelaskan bahwa ia telah melakukan kewajiban yang harus ia lakukan, sehingga celaan terangkat darinya dan ia telah menunaikan kewajibannya.

وإن كان معه في السفينة رجل آخر وقد استدعى المستدعي الإلقاء وضمن فقد ذكرنا أن ما يرجع إلى نجاة غير المالك فهو مضمون وقد اجتمع في هذه المسألة نجاة مالك المتاع ونجاة غيره فإذا ألقى المتاع باستدعاء الضامن ما حكمه قال القاضي رضي الله عنه لا يجب على المستدعي إلا ضمان نصف المتاع؛ فإنه قد رجع نصف الفائدة إلى مالك المتاع ولو كان حقاً عليه أن يُلقي المتاع وينجو فما يرجع إليه لا يضمنه الضامن كما لو كان منفرداً ولو كان في السفينة عشرة وصاحب المتاع عاشرهم فإذا قال ألق متاعك وأنا ضامن فألقى فالضامن يلتزم تسعة أعشار المتاع ويسقُط العُشر وهو ما يرجع إلى المُلقي

Jika di kapal itu ada orang lain bersama dia, dan orang yang meminta agar barang dilemparkan telah meminta dan menjamin, maka telah kami sebutkan bahwa hal yang berkaitan dengan keselamatan selain pemilik barang adalah tanggungan. Dalam masalah ini, terdapat keselamatan pemilik barang dan keselamatan orang lain. Jika barang dilemparkan atas permintaan penjamin, bagaimana hukumnya? Qadhi rahimahullah berkata: Orang yang meminta hanya wajib menanggung setengah dari barang, karena setengah manfaatnya kembali kepada pemilik barang. Jika memang menjadi haknya untuk melemparkan barang dan menyelamatkan diri, maka bagian yang kembali kepadanya tidak ditanggung oleh penjamin, sebagaimana jika ia sendirian. Jika di kapal ada sepuluh orang dan pemilik barang adalah orang kesepuluh, lalu dikatakan kepadanya: “Lemparkan barangmu, aku yang menanggungnya,” lalu ia melemparkan barang itu, maka penjamin menanggung sembilan persepuluh dari barang, dan gugur sepersepuluhnya, yaitu bagian yang kembali kepada orang yang melemparkan.

فقيل للقاضي إن كان المسقط للضمان في حصة المُلقي أنه يجب عليه أن يلقي فينجو فإذا كان معه راكب آخر فحقٌّ عليه أن يخلص نفسه وهو لا يتخلص إلا بإلقاء جميع المتاع فوجب ألا يضمن الضامن شيئاًً؛ فإن إلقاء جميع المتاع حتمٌ عليه لنجاة نفسه فإن جاز أن يلتزم الضامن نصفَ المتاع لأجل الراكب الذي ليس صاحب المتاع فينبغي أن يلتزم تمام القيمة لأجله أيضاً فإن ذلك لا ينجو إلابإلقاء تمام المتاع

Lalu dikatakan kepada qāḍī: Jika yang menggugurkan tanggungan pada bagian orang yang melemparkan barang adalah bahwa ia wajib melemparkan barang tersebut agar selamat, maka jika bersamanya ada penumpang lain, sudah sepatutnya ia menyelamatkan dirinya, dan ia tidak dapat menyelamatkan diri kecuali dengan melemparkan seluruh barang, maka seharusnya penjamin tidak menanggung apa pun; sebab melemparkan seluruh barang adalah keharusan baginya demi keselamatan dirinya. Jika boleh bagi penjamin untuk menanggung setengah dari barang demi penumpang yang bukan pemilik barang, maka seharusnya ia juga menanggung nilai penuh barang demi penumpang tersebut, karena keselamatan tidak tercapai kecuali dengan melemparkan seluruh barang.

فقال القاضي هذا محتمل فنجعله وجهاً ونقول في المسألة وجهان أحدهما أن الضامن يلتزم الجميع وهذا الذي ذكره وجهاً مجرداً هو منصوص الشافعي وإليه صار الأصحاب ووجهه أن هذا الضمان يستقلّ بأدنى فائدة وقد تقرر في قاعدة الفصل أن الإلقاء إذا أفاد نجاة غير المُلقي يجوز ضمانه وهذا الإلقاء يُفيد نجاة غير مالك المتاع ولا يحصل نجاةٌ إلا بإلقاء الجميع فلهذا التعلق يجب أن يصح الضمان في الجميع؛ فإنه إن كان يُنظر إلى نجاة المُلقي فيجب سقوط الكل؛ لأن نجاته تحصل بإلقاء الكل هذا وجه

Maka hakim berkata, “Ini memungkinkan, maka kita jadikan sebagai salah satu pendapat dan kita katakan dalam masalah ini ada dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa penjamin menanggung semuanya, dan pendapat yang disebutkan ini sebagai pendapat tersendiri adalah yang dinyatakan secara eksplisit oleh asy-Syafi‘i, dan para sahabat beliau pun mengikuti pendapat ini. Alasannya adalah bahwa penjaminan ini berdiri sendiri dengan manfaat sekecil apa pun, dan telah ditetapkan dalam kaidah bab ini bahwa jika pelemparan itu memberikan manfaat berupa keselamatan bagi selain yang melempar, maka boleh dijamin. Dan pelemparan ini memberikan manfaat berupa keselamatan bagi selain pemilik barang, dan keselamatan tidak akan tercapai kecuali dengan melemparkan semuanya. Maka karena keterkaitan ini, penjaminan atas semuanya harus sah; sebab jika yang dilihat adalah keselamatan si pelempar, maka semuanya harus gugur, karena keselamatannya tercapai dengan melemparkan semuanya. Inilah salah satu pendapat.

قال والثاني وهو الأصل عنده أن الضمان يقسط على المُلقي والركبان كما ذكرناه وسبيل جوابه عما ذكرناه في الوجه الأول أنا إن أضفنا الإلقاء إلى صاحب المتاع فموجبه سقوط الضمان وإن أضفناه إلى غيره فموجبه تمام الضمان وإذا تقابل الوجهان على النفي والإثبات فأصدق مسلك في ذلك التنصيفُ

Ia berkata: Pendapat kedua, yang merupakan pendapat pokok menurutnya, adalah bahwa tanggungan (dhamān) dibagi rata antara orang yang melemparkan dan para penunggang, sebagaimana telah kami sebutkan. Cara menjawab apa yang telah kami sebutkan pada pendapat pertama adalah: jika kita mengaitkan pelemparan itu kepada pemilik barang, maka konsekuensinya adalah gugurnya tanggungan; dan jika kita mengaitkannya kepada selainnya, maka konsekuensinya adalah tanggungan sepenuhnya. Ketika dua sisi ini saling berhadapan antara meniadakan dan menetapkan, maka jalan yang paling benar dalam hal ini adalah pembagian setengah-setengah.

هذا بيان الوجهين وتوجيههما

Ini adalah penjelasan kedua pendapat beserta argumentasinya.

ولو قال واحد من ركبان السفينة ألق متاعك في البحر على أني ضامن وكان مالك المتاع في السفينة فالضمان من المستدعي صحيح كما أنه صحيح ممن ليس في السفينة بل هو بالصحة أولى وغرض المستدعي إنقاذ نفسه وتجويزه متجه لا يحتاج إلى تكلف

Jika salah satu penumpang kapal berkata, “Buanglah barangmu ke laut, aku akan menanggungnya,” sedangkan pemilik barang berada di kapal, maka penjaminan dari orang yang meminta itu sah, sebagaimana sah pula dari orang yang tidak berada di kapal, bahkan dalam hal ini lebih utama untuk dianggap sah. Tujuan orang yang meminta adalah untuk menyelamatkan dirinya sendiri, dan alasan kebolehannya jelas serta tidak memerlukan penafsiran yang rumit.

وإذا قال من ليس في السفينة ألق متاعك فمأخذ تجويزه الحِسبةُ والسعيُ في إنقاذ الغير وهو وإن كان ظاهراً فالسعي في إنقاذ النفس أولى وأقوى ثم يرد في ذلك أنه يضمن الجميع أو يضمن ما يخصه وغيرَه من الذين ليسوا ملاك المتاع فيه الوجهان المحرران الآن

Dan jika seseorang yang tidak berada di kapal berkata, “Lemparkan barangmu,” maka dasar kebolehan hal itu adalah hisbah dan upaya menyelamatkan orang lain. Meskipun hal ini tampak jelas, namun upaya menyelamatkan diri sendiri lebih utama dan lebih kuat. Kemudian, dalam hal ini muncul pertanyaan apakah ia menanggung seluruh barang atau hanya menanggung barang miliknya sendiri dan milik orang lain yang bukan pemilik barang; dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah dijelaskan sebelumnya.

ولو قال واحد من الركبان بعد هذا على ثبوت جميع الضمان ألق متاعك في البحر على أني ضامن وركبانُ السفينة قال الشافعي ضمنه دونهم قال المزني وجب أن يضمن بحصته وظاهر ما نقله عن الشافعي أنه إذا قال إني ضامن وركبانُ السفينة أنه يصير ضامناً بجميع المُلقَى على الكمال

Jika salah satu dari penumpang kapal berkata setelah itu, “Buanglah barangmu ke laut, aku menanggungnya,” maka menurut asy-Syafi‘i, ia wajib menanggungnya, sedangkan penumpang kapal yang lain tidak. Al-Muzani berkata, “Ia wajib menanggung sesuai bagiannya.” Dan zahir dari apa yang dinukil dari asy-Syafi‘i, bahwa jika ia berkata, “Aku menanggungnya dan penumpang kapal,” maka ia menjadi penanggung seluruh barang yang dibuang secara sempurna.

وأما إضافة الضمان إلى الركبان فسنذكره بعد الفراغ من هذا الغرض فإنه إذا جرى من المستدعي اللفظُ المحكي فقد أضاف الضمان إلى نفسه وإلى الركبان ويقتضي ذلك التقسيطَ فلا يلتزم إلا حصةَ نصيبه لو وزعت قيمة الملقَى عليه وعلى الركبان

Adapun penambahan tanggungan (ḍamān) kepada para musafir (rukbān), akan kami jelaskan setelah selesai dari tujuan ini. Sebab, jika dari pihak pemohon telah terjadi ucapan yang dikisahkan, maka ia telah menambahkan tanggungan itu kepada dirinya sendiri dan kepada para musafir, dan hal itu menuntut adanya pembagian, sehingga ia hanya bertanggung jawab atas bagian yang menjadi bagiannya saja, jika nilai yang dibebankan itu dibagi antara dirinya dan para musafir.

وسبيل الكلام في المسألة أن المستدعي إن صرح بما يقتضي انفرادَه بضمان الجميع فلا شك أنه مطالَب بالجميع وإن صرح بلفظٍ يقتضي التقسيط فالأمر محمول على التقسيط فالضمان إذاً يقبل التقسيط ويقبل الانفراد ولا يمتنع أن تُضمن جملةُ الدَّيْن الخاص على الانفراد فيكون كل واحد منهم مطالَباً بجميع الدين كما تقرر في كتاب الضمان فإذاً لا نزاع في فقه المسألة وإنما التردد في موجب الألفاظ فلو قال أنا وركبان السفينة ضامنون فقدّم الركبان ونفسه على ذكر الضمان فهذا لا يحمل على انفراد هذا الشخص بالضمان في جميع الملقَى إلا أن يقول أردت ذلك فيؤاخذ بموجب إرادته؛ فإن الانفراد ممكن واللفظ محتمل وإن زعم أنه أراد التقسيط وادُّعي عليه الانفراد فالقول قوله مع يمينه ولا يكاد يخفى فصل الخصومة فيه

Cara membahas masalah ini adalah: jika pihak yang mengajukan permintaan secara tegas menyatakan sesuatu yang menunjukkan bahwa ia sendiri menanggung seluruh jaminan, maka tidak diragukan lagi bahwa ia dituntut untuk menanggung semuanya. Namun, jika ia secara tegas menggunakan lafaz yang menunjukkan pembagian (tanggung jawab), maka perkara tersebut dianggap sebagai pembagian. Dengan demikian, jaminan dapat menerima pembagian maupun penanggung tunggal, dan tidak mustahil bahwa seluruh utang tertentu dijamin secara tunggal, sehingga masing-masing dari mereka dituntut untuk menanggung seluruh utang, sebagaimana telah dijelaskan dalam kitab jaminan. Maka, tidak ada perbedaan pendapat dalam fiqh mengenai masalah ini, melainkan keraguan hanya terletak pada makna lafaz. Jika seseorang berkata, “Saya dan para penumpang kapal adalah penjamin,” lalu ia mendahulukan penyebutan para penumpang dan dirinya sebelum menyebutkan jaminan, maka hal ini tidak dianggap sebagai penjaminan tunggal oleh orang tersebut atas seluruh utang, kecuali jika ia mengatakan, “Saya menginginkan hal itu,” maka ia akan dimintai pertanggungjawaban sesuai dengan maksudnya; karena penjaminan tunggal itu mungkin terjadi dan lafaznya memungkinkan. Namun, jika ia mengaku bermaksud pembagian dan ada yang menuduhnya bermaksud penjaminan tunggal, maka perkataannya diterima dengan sumpahnya, dan hampir tidak samar lagi cara menyelesaikan perselisihan dalam hal ini.

هذا إذا قال أنا وركبان السفينة ضامنون

Ini jika ia berkata, “Saya dan para penumpang kapal bertanggung jawab.”

فأما إذا قال أنا ضامن وركبان السفينة واقتصر على هذا أو قال أنا ضامن وركبان السفينة ضامنون ففي هاتين اللفظتين وجهان أحدهما أنه لو حمله على التقسيط قُبل منه وهذا اختيار المزني والثاني أنه لا يُقبل منه فإنه وصف نفسه بالضمان إضافة إلى الملقَى ثم ذكر بعد ذلك الركبان وضمانَهم فإذاً استقل الكلام الأول بإضافة الضمان ولو فرض الاقتصار عليه لكان متضمناً ضماناً تاماً في الجميع فذكْرُ الركبان بعد ذلك لا أثر له وليس كما لو قال أنا وركبان السفينة ضامنون فإنه لم يفرد نفسه بالضمان

Adapun jika seseorang berkata, “Saya penjamin dan para penumpang kapal,” lalu berhenti pada ucapan itu, atau berkata, “Saya penjamin dan para penumpang kapal juga penjamin,” maka dalam dua ungkapan ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, jika ia menghendaki pembagian tanggungan, maka hal itu diterima darinya, dan ini adalah pilihan al-Muzani. Pendapat kedua, hal itu tidak diterima darinya, karena ia telah menyifati dirinya sebagai penjamin yang dikaitkan dengan orang yang menerima barang, kemudian setelah itu ia menyebut para penumpang dan penjaminan mereka. Maka, ucapan pertama telah berdiri sendiri dengan penambahan penjaminan, dan seandainya hanya itu yang diucapkan, maka sudah mencakup penjaminan penuh atas semuanya. Maka, penyebutan para penumpang setelah itu tidak berpengaruh. Ini berbeda dengan jika ia berkata, “Saya dan para penumpang kapal adalah penjamin,” karena ia tidak mengkhususkan dirinya sendiri sebagai penjamin.

هذا وجه الكلام فقهاً ولفظاً

Inilah sisi pembahasan ini secara fiqh dan secara lafaz.

ثم من أصحابنا من جعل الوجه الآخر المنصوص عليه ومذهبَ المزني مخرّجاً معدودين من المذهب ومنهم من قطع بما ذكره المزني وأوّلَ لفظ الشافعي فقال أراد أصل الضمان ولم يتعرض للتقسيط ونقيضه والقول في ذلك قريب

Kemudian, sebagian dari ulama mazhab kami menjadikan pendapat lain yang dinyatakan secara eksplisit dan pendapat al-Muzani sebagai pendapat yang ditarjihkan dan termasuk dalam mazhab. Sebagian lain menetapkan secara tegas apa yang disebutkan oleh al-Muzani dan menakwilkan lafaz asy-Syafi‘i dengan mengatakan bahwa beliau hanya bermaksud pada asal jaminan (dhamān) dan tidak membahas tentang pembagian (taqsīṭ) dan lawannya. Pendapat dalam hal ini saling berdekatan.

ومما يتعلق بتمام الكلام في ذلك أنه إذا أضاف الضمان إلى الركبان فإضافته تحتمل الإخبار عن ضمانٍ سبق منهم فيكون إقراراً منه عليهم فإن اعترفوا كانوا مؤاخذين بالإقرار وإن أنكروا فالقول قولهم

Terkait dengan penyempurnaan pembahasan dalam hal ini, apabila seseorang menisbatkan tanggungan (dhamān) kepada para pedagang yang datang dari luar kota (rukbān), maka penisbatan tersebut dapat bermakna sebagai pemberitahuan tentang adanya tanggungan yang telah dilakukan oleh mereka sebelumnya, sehingga hal itu menjadi pengakuan darinya atas mereka. Jika mereka mengakui, maka mereka terikat dengan pengakuan tersebut. Namun jika mereka mengingkari, maka perkataan mereka yang diterima.

وإن قال أردتُ إنشاء الضمان عنهم ولم أرد الإقرار فقد أطلق الأصحاب أنهم إن رضوا ثبت

Dan jika ia berkata, “Aku bermaksud membuat akad jaminan atas nama mereka dan tidak bermaksud melakukan pengakuan,” maka para ulama menyatakan secara mutlak bahwa jika mereka ridha, maka jaminan itu berlaku.

وهذا بعيد عن التحصيل إلا على مذهب الوقف وقد ذكرنا أن من أصحابنا من يثبت وقف أبي حنيفة في العقود جُمَع وقد قدمنا مراتب الوقف في كتاب البيع فإن لم نصحح هذا النوعَ من الوقف فلا مساغ لهذا

Hal ini sulit untuk dicapai kecuali menurut mazhab waqf, dan kami telah menyebutkan bahwa sebagian ulama kami menetapkan waqf menurut Abu Hanifah dalam akad-akad secara keseluruhan. Kami juga telah mengemukakan tingkatan-tingkatan waqf dalam Kitab al-Bay‘. Jika kami tidak menganggap sah jenis waqf ini, maka tidak ada jalan untuk hal ini.

ولو قالوا رضينا لم يكن قولهم رضينا إنشاء ضمان وإنما هو إجازة وإذا منعنا الوقف أبطلنا الإجازة

Dan jika mereka berkata, “Kami ridha,” maka ucapan mereka “kami ridha” bukanlah pernyataan untuk membuat jaminan, melainkan merupakan bentuk persetujuan. Dan jika kami melarang waqaf, maka kami membatalkan persetujuan tersebut.

وذكر القاضي هذا الذي ذكرناه ورأى ما رأيناه فلا وجه لغيره

Hakim telah menyebutkan hal yang telah kami sebutkan ini dan berpendapat sebagaimana yang kami lihat, maka tidak ada pendapat lain selain itu.

ولو قال إلى رجل طلقتُ زوجتك وأعتقتُ عبدك فقال رضيت لم ينفذ العتق والطلاق مع سلطانهما وهذا واضح من الوجه الذي ذكرناه والضمان على إلقاء المال وإن ذكر في فصل حاوٍ فهذا أصلٌ في نفسه ليس يضاهي سائر جهات الضمان إلا على تقريب وكلّ ما كان كذلك يعظم الزلل فيه وإنما ظن من ظن من أصحابنا أن الرضا كافٍ؛ من جهة أنهم لم يرَوْا لهذا الضمان معتمداً منقاساً فإن معوّل الضمان على التزام مال مستقر وليس هذا النوع على هذا النسق والأمر وإن كان كذلك فأصل الضمان محمول على الحاجة الحاقة والضرورة فإذا تمهد أصل الحاجة فخلاف الأصول لا يحتمل و كذا مخالفة القياس في التفصيل من غير حاجة

Jika seseorang berkata kepada seorang laki-laki, “Aku telah menceraikan istrimu dan memerdekakan hambamu,” lalu orang itu berkata, “Aku ridha,” maka pembebasan budak dan talak tidak berlaku meskipun keduanya berada dalam kekuasaannya. Hal ini jelas dari sisi yang telah kami sebutkan, dan tanggungan (jaminan) terkait dengan penyerahan harta. Meskipun hal ini disebutkan dalam satu bab yang mencakup banyak hal, namun ini adalah prinsip tersendiri yang tidak sebanding dengan berbagai sisi tanggungan lainnya kecuali dengan pendekatan. Setiap hal yang demikian, kesalahan di dalamnya menjadi besar. Adapun sebagian sahabat kami mengira bahwa keridhaan sudah cukup, karena mereka tidak melihat adanya dasar qiyās yang dapat diandalkan untuk tanggungan ini. Sebab, dasar tanggungan adalah komitmen terhadap harta yang tetap, dan jenis ini tidak sesuai dengan pola tersebut. Meskipun demikian, prinsip tanggungan didasarkan pada kebutuhan yang mendesak dan darurat. Jika kebutuhan pokok telah terpenuhi, maka penyimpangan dari prinsip tidak dapat diterima, demikian pula penyimpangan dari qiyās dalam perincian tanpa adanya kebutuhan.

ومما يجب الإحاطة به أن من ألقى متاعه وقد ضُمن له فالمتاع لا يخرج عن ملكه حتى لو لفظ البحرُ المتاعَ بعد النجاة وألقاه بالساحل واتفق الظفر به فهو على ملك مالكه الأول فإن الذي جرى ليس تمليكاً وتملكاً وإنما هو ضمان مال على مقابلة حيلولة قريبة من أن تكون موئسة ثم إذا رجعت عين المال إلى مالكها فللضامن استرداد ما بذل

Hal yang juga perlu diketahui adalah bahwa siapa pun yang membuang barang miliknya, sementara barang tersebut telah dijamin untuknya, maka barang itu tidak keluar dari kepemilikannya. Bahkan jika laut memuntahkan barang itu setelah keselamatan tercapai dan melemparkannya ke pantai, lalu barang itu ditemukan, maka barang tersebut tetap menjadi milik pemilik pertamanya. Sebab, yang terjadi bukanlah proses pemindahan kepemilikan atau pengalihan hak milik, melainkan hanya penjaminan harta sebagai imbalan atas adanya penghalang yang hampir-hampir membuat barang itu mustahil kembali. Kemudian, jika barang itu kembali ke tangan pemiliknya, maka pihak penjamin berhak mengambil kembali apa yang telah ia keluarkan.

وهذا يناظر تضميننا الغاصب قيمة العبد المغصوب إذا أبق فلو رجع بعد بذل القيمة استرد ما غرم وردّ العبدَ ثم لو كانت القيمة بعينها باقية فهل يسوّغ لآخذها ردُّ بدلها أم يتعيّن عليه ردُّ عينها هذا مطردٌ في كل مال يناظر ذلك وهو مستند إلى القرض ؛ فإن من استقرض شيئاً ثم أراد المقترض مطالبته بالقرض فكانت العين المستقرضة قائمة وأراد المستقرض إبدالها بمثلها وأراد المقرِض استرداد تلك العين ففي المسألة اختلاف قدمناه في باب القرض

Hal ini serupa dengan kewajiban ganti rugi yang kami tetapkan atas seorang ghashib (perampas) sebesar nilai budak yang dirampas jika budak tersebut melarikan diri. Jika budak itu kembali setelah nilai ganti rugi dibayarkan, maka orang yang telah membayar ganti rugi berhak mengambil kembali apa yang telah ia bayarkan dan mengembalikan budak tersebut. Selanjutnya, jika nilai ganti rugi itu masih ada secara fisik, apakah orang yang menerimanya boleh mengembalikan penggantinya ataukah wajib mengembalikan barang itu sendiri? Hal ini berlaku pada setiap harta yang serupa dengan kasus tersebut, dan ini berkaitan dengan masalah qardh (pinjaman); yaitu, jika seseorang meminjam sesuatu, lalu pemberi pinjaman menuntut pengembalian pinjaman, dan barang yang dipinjam masih ada, kemudian peminjam ingin menggantinya dengan barang sejenis, sedangkan pemberi pinjaman ingin mengambil kembali barang itu sendiri, maka dalam masalah ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya dalam bab qardh.

ومما يليق بالفصل أن من استدعى في الإلقاء لو قال ألقِ متاعك ولم يقل على أني ضامن ولكن اقتصر على الاستدعاء في صورة لو صرح فيها بالضمان لألزمناه فهل يصير بمحض الاستدعاء ضامناً فعلى وجهين مبنيين على ما لو قال من عليه الدين لإنسان اقض ديني ولم يقيد إذنَه بالرجوع عليه فإذا امتثل أمره وقضى دينه فهل يملك الرجوعَ عليه فعلى وجهين وقد نجز الفصل وجيزاً مع التنبيه على جميع أطراف الكلام

Termasuk hal yang layak dibahas dalam bab ini adalah apabila seseorang meminta dalam hal penyerahan barang, misalnya ia berkata, “Serahkanlah barangmu,” namun ia tidak mengatakan, “Aku penjaminnya,” melainkan hanya sebatas permintaan saja, dalam suatu keadaan yang jika ia secara tegas menyatakan penjaminan, maka kami akan mewajibkannya sebagai penjamin. Apakah dengan sekadar permintaan itu ia menjadi penjamin? Maka ada dua pendapat yang dibangun atas kasus ketika seseorang yang memiliki utang kepada orang lain berkata, “Bayarkanlah utangku,” tanpa membatasi izinnya dengan hak untuk menuntut kembali. Jika permintaannya itu dipenuhi dan utangnya dibayarkan, apakah orang yang membayar berhak menuntut kembali kepadanya? Maka ada dua pendapat. Dengan demikian, pembahasan bab ini telah selesai secara ringkas, disertai penunjukan pada seluruh sisi pembicaraan.

فصل قال ولو خرق السفينة إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika seseorang melubangi kapal, dan seterusnya.”

مضمون الفصل ثلاث مسائل إحداها أن يخرق الرجل السفينة خرقاً يترتب عليه الغرق غالباً فإذا اعتمد ذلك لزمه القود في محله والدية المغلظة في ماله إن سقط القود ويلزمه الكفارة وضمان الأموال التي في السفينة المسألة الثانية أن يخرق السفينة خرقاً لا يغلب الغرق في مثله فاتفق الغرق منه فهذا شبه العمد ولا يكاد يخفى حكم شبه العمد

Isi bab ini mencakup tiga permasalahan. Pertama, apabila seseorang melubangi kapal dengan lubang yang biasanya menyebabkan tenggelam, maka jika ia sengaja melakukan hal itu, ia wajib dikenai qishāsh pada tempatnya dan diyat yang diperberat dari hartanya jika qishāsh tidak dapat diterapkan, serta wajib membayar kafarat dan mengganti kerugian harta benda yang ada di kapal. Permasalahan kedua, apabila seseorang melubangi kapal dengan lubang yang biasanya tidak menyebabkan tenggelam, namun ternyata kapal itu tenggelam, maka ini termasuk kategori syibh al-‘amd, dan hukum syibh al-‘amd hampir tidak samar lagi.

المسألة الثالثة ألا يتعمد الخرق ولكن كان يُصلح السفينة أو يتعاطى فيها عملاً فمال فدفع قَدُومَه في يده إلى السفينة وخرقها فغرقت وغرق من فيها فهذا خطأ محض وحكمه أما المال والسفينة فالضمان فيهما ثابت في العمد وشبه العمد والخطأ المحض والكفارة تجب بسبب إهلاك النفوس فإن تعددوا تعددت والقود في العمد المحض والدية تتغلظ في شبه العمد على العاقلة وتخفف عليهم في الخطأ المحض

Masalah ketiga adalah apabila seseorang tidak sengaja membuat lubang, tetapi ia sedang memperbaiki kapal atau melakukan suatu pekerjaan di dalamnya, lalu ia terpeleset sehingga kapaknya yang dipegangnya mengenai kapal dan melubanginya, sehingga kapal itu tenggelam dan orang-orang di dalamnya pun tenggelam. Maka ini adalah kesalahan murni, dan hukumnya: Adapun harta dan kapal, maka kewajiban ganti rugi tetap berlaku baik dalam kasus sengaja, semi-sengaja, maupun kesalahan murni. Kafarat wajib karena menyebabkan kematian jiwa; jika yang meninggal lebih dari satu, maka kafaratnya pun berlipat sesuai jumlahnya. Qishāsh berlaku pada pembunuhan sengaja murni, sedangkan diyat diperberat pada kasus semi-sengaja dan ditanggung oleh ‘āqilah, serta diringankan atas mereka dalam kasus kesalahan murni.

فرع

Cabang

السفينة إذا كانت مملوءة من الأمتعة فجاء واحدٌ بِعِدْلٍ ووضعه فيها فغرقت فالضمان واجب وفي تحديده وجهان أحدهما أنه يجب عليه كل الضمان والثاني يجب عليه قسط من الضمان والوجهان مبنيان على أن من رمى صيداً ولم يثخنه ولكن أثّر الرمي فيه وهو في امتناعه ينطلق فرماه آخر فأزمنه ولولا ما لحقه من الرمي الأول لما أزمنه الثانيففي ملك الصيد وجهان أحدهما أنه ملك الثاني؛ فإنه هو الذي استعقب الزَّمَن والوجه الثاني أن الصيد ملكهما جميعاً وهو الأقيس والأصح

Jika sebuah kapal telah penuh dengan barang-barang, lalu seseorang datang membawa satu karung dan meletakkannya di kapal tersebut sehingga kapal itu tenggelam, maka kewajiban ganti rugi berlaku. Dalam penentuannya terdapat dua pendapat: yang pertama, ia wajib menanggung seluruh ganti rugi; yang kedua, ia hanya wajib menanggung bagian dari ganti rugi. Kedua pendapat ini didasarkan pada kasus seseorang yang melempar binatang buruan namun tidak melukainya secara fatal, hanya saja lemparannya berpengaruh pada binatang itu sehingga binatang tersebut tetap berusaha melarikan diri, lalu orang lain melemparnya lagi hingga binatang itu menjadi lemah, dan seandainya bukan karena pengaruh lemparan pertama, lemparan kedua tidak akan membuatnya lemah. Dalam hal kepemilikan binatang buruan tersebut terdapat dua pendapat: yang pertama, binatang itu menjadi milik orang kedua karena dialah yang menyebabkan binatang itu menjadi lemah; dan pendapat kedua, binatang itu menjadi milik keduanya, dan inilah yang lebih sesuai dengan qiyās dan yang lebih kuat.

إن حكمنا بأن تمام الضمان يجب على الذي وضع العِدْل الأخير فلا كلام وإن قلنا يجب عليه بعض الضمان ففي مقداره وجهان أحدهما يجب عليه نصف الضمان والثاني يجب عليه بحصته توزع على العِدل الذي وضعه والأمتعةِ التي كانت فيها ويقع التوزيع على مقدار الأوزان والوجهان مبنيان على الجلاّد إذا كان يجلد قاذفاً ثمانين فزاد سوطاً فالضمان يجب وفي قدره قولان أحدهما أنه النصف والثاني أنه جزء من أحد وثمانين

Jika kita memutuskan bahwa tanggungan penuh (dhamān) wajib atas orang yang meletakkan beban terakhir, maka tidak ada perdebatan. Namun, jika kita mengatakan bahwa ia hanya wajib menanggung sebagian, maka dalam penentuan kadarnya terdapat dua pendapat: yang pertama, ia wajib menanggung setengah dari tanggungan; yang kedua, ia wajib menanggung sesuai bagiannya, yang dibagi antara beban yang ia letakkan dan barang-barang yang ada di dalamnya, dan pembagian dilakukan berdasarkan berat masing-masing. Kedua pendapat ini didasarkan pada kasus algojo yang mencambuk pelaku qadzaf (tuduhan zina) sebanyak delapan puluh kali, lalu menambah satu cambukan, maka tanggungan wajib ada, dan dalam kadarnya terdapat dua pendapat: yang pertama, setengah; yang kedua, bagian dari satu dari delapan puluh satu.

وإذا كنا نقسط فيما نحن فيه فينبغي ألا نغفل وزنَ السفينة في نفسها ؛ فإن لوزنها أثراً في التغويص وقد قدمنا هذا الفرع في أثناء الكلام فإن زدنا بياناً فهو المراد وإن كررنا فلا

Dan jika kita sedang melakukan penimbangan dalam perkara yang kita bahas ini, maka seharusnya kita tidak melupakan berat kapal itu sendiri; karena beratnya berpengaruh terhadap tingkat tenggelamnya. Kami telah mengemukakan cabang pembahasan ini di tengah-tengah pembicaraan, maka jika kami menambah penjelasan, itulah yang dimaksud, dan jika kami mengulanginya, tidak mengapa.

Bab al-‘āqilah

قال الشافعي رضي الله عنه لا أعلم مخالفاً أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قضى بالدية على العاقلة إلى آخره

Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata: Aku tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat bahwa Rasulullah ṣallallāhu ‘alaihi wa sallam menetapkan diyat atas ‘āqilah, dan seterusnya.

أجمع المسلمون على أن دية شبه العمد والخطأ مضروبة على العاقلة والأصل ما روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قضى بالدية على العاقلة وتمام الحديث ماروي عن حمَل بن مالك بن ربيعة قال كنت بين جاريتين لي فضربت إحداهما الأخرى بعمود فسطاط وفي رواية بمِسْطح فقتلتها وما في بطنها فقضى رسول الله صلى الله عليه وسلم بدية المقتولة على عاقلة القاتلة وفي الجنين غرة عبد أو أمة

Kaum Muslimin telah berijma‘ bahwa diyat untuk kasus شبه العمد (semi-sengaja) dan خطأ (tidak sengaja) dibebankan kepada ‘āqilah. Dasarnya adalah riwayat bahwa Rasulullah saw. memutuskan diyat atas ‘āqilah. Lengkapnya, sebagaimana diriwayatkan dari Haml bin Malik bin Rabi‘ah, ia berkata: Aku berada di antara dua budak perempuan milikku, lalu salah satu dari keduanya memukul yang lain dengan tiang tenda—dalam riwayat lain dengan papan—hingga membunuhnya beserta janin yang ada di dalam perutnya. Maka Rasulullah saw. memutuskan diyat perempuan yang terbunuh itu atas ‘āqilah pelaku, dan untuk janinnya berupa ghurrah, yaitu seorang budak laki-laki atau perempuan.

والعاقلةُ مشتقة من العقل يقال عقلت فلاناً إذا أدّيت عنه الدية فالعقل مصدر عَقَلَ يَعْقِلُ فالعقل الديةُ نفسها وسميت الدية عقلاً لأنها تؤدّى من الإبل فكانوا يعطونها بالعقال وهو ما يعقل به

Al-‘āqilah berasal dari kata al-‘aql. Dikatakan “aku membayar diyat untuk si fulan” jika seseorang membayarkan diyat atas nama orang lain. Al-‘aql adalah bentuk mashdar dari ‘aqala–ya‘qilu, sehingga al-‘aql itu sendiri berarti diyat. Diyat disebut ‘aql karena dibayarkan dari unta, dan dahulu mereka menyerahkannya dengan tali pengikat (al-‘iqāl), yaitu tali yang digunakan untuk mengikat.

وأجمع النظار وأرباب الأقيسة أن ضرب العقل على العاقلة معدولٌ عن القياس لأنه مؤاخذةُ الغير بجناية الغير وموجب القياس إيجاب الدية على الجاني وإن كان مخطئاً فإنا نوجب عليه قيمة ما يتلفه من المال في ماله مخطئاً كان أو عامداً

Para ahli nalar dan para pemilik qiyās telah sepakat bahwa pembebanan diyat kepada ‘āqilah adalah penyimpangan dari qiyās, karena hal itu merupakan penjatuhan sanksi kepada orang lain atas kesalahan orang lain. Padahal, menurut qiyās, diyat seharusnya dibebankan kepada pelaku, meskipun ia bersalah karena keliru, sebab kita mewajibkan kepadanya untuk mengganti nilai harta yang ia rusak dari hartanya sendiri, baik ia melakukannya karena keliru maupun sengaja.

والمقدار الذي ذكره العلماء في المعنى الذي فهموه من غرض الشارع وإن كان لا يستد على السبر اعتبارُه أن العرب كانت تتناصر ويذبّ بعض العشيرة عن البعض بالنفس والمال ويناضل البعض دون البعض فورد الشرع بإعانة المخطىء إذا ورد منه زلل وقد كانوا يتعاطَوْن استعمالَ الأسلحة للتدرب بها ولا يبعد إفضاء استعمالها في وجوهٍ من الخطأ فهذا ما تخيله الناظرون على البعد وإنما ذكرناه لأنا

Jumlah yang disebutkan para ulama dalam makna yang mereka pahami dari tujuan syariat, meskipun tidak dapat dijadikan pertimbangan melalui metode sibr, adalah bahwa bangsa Arab dahulu saling menolong dan sebagian anggota kabilah membela sebagian yang lain dengan jiwa dan harta, serta sebagian mereka berjuang untuk yang lain. Maka syariat datang dengan ketentuan membantu orang yang bersalah jika ia melakukan kesalahan. Mereka juga biasa menggunakan senjata untuk berlatih, dan tidak mustahil penggunaan senjata itu dapat menyebabkan berbagai bentuk kesalahan. Inilah yang dibayangkan oleh para pengamat dari kejauhan, dan kami menyebutkannya karena kami…

في تفصيل المسائل قد نعتضد بأطراف هذا المعنى

Dalam merinci permasalahan, terkadang kita memperkuat dengan sisi-sisi makna ini.

ثم الدية المضروبة على العاقلة تجب على العاقلة أم يَلْقى وجوبُها القاتلَ ثم العاقلة يتحملون عنه

Kemudian, diyat yang dibebankan kepada ‘āqilah, apakah kewajiban itu langsung menjadi tanggungan ‘āqilah ataukah kewajiban tersebut pertama-tama menjadi tanggungan pelaku pembunuhan, lalu ‘āqilah menanggungnya atas nama pelaku?

توجيه القولين من قال إنها تَلْقى العاقلةَ احتج بظواهر الأخبار فإنه روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قضى بالدية على العاقلة

Penjelasan dua pendapat: Orang yang berpendapat bahwa diyat dibebankan kepada ‘āqilah berdalil dengan zahir hadis-hadis, karena diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. memutuskan diyat atas ‘āqilah.

ومن قال الوجوب يلقى القاتلَ استدل بأنا إذا قلنا به فقد استمسكنا بطرفٍ من قياس الأصول وجعلنا التحمل في حكم الإعانة كما يؤدّى الدينُ عمن تحمّل بحَمالة في إصلاح ذات البين من سهم الزكاة وقد قدمنا مثلَ هذا التردد في زكاة الفطر إذا أدّاها الغير عن الغير وأشرنا إلى قريبٍ منه في كفارة الوقاع في نهار رمضان في حق المرأة تفريعاً على أحد القولين

Dan barang siapa yang berpendapat bahwa wajib untuk menemui pembunuh, ia berdalil bahwa jika kita mengatakan demikian, maka kita telah berpegang pada salah satu sisi qiyās ushul dan menjadikan penanggungan sebagai hukum bantuan, sebagaimana utang dibayarkan oleh orang yang menanggung jaminan dalam upaya mendamaikan pihak-pihak yang berselisih dari bagian zakat. Kami telah mengemukakan keraguan semacam ini dalam zakat fitrah jika orang lain membayarkannya atas nama orang lain, dan kami juga telah menyinggung hal yang serupa dalam kafarat karena melakukan hubungan suami istri di siang hari Ramadan bagi perempuan, sebagai cabang dari salah satu pendapat.

وما ذكرناه من تردد فى القول هاهنا من الملاقاة لسنا نُسنده إلى منصوص صاحب المذهب نقلاً صريحاً وإنما نتلقاه من تصاريف كلامه في التفريعات ومعناه الذي يجريه في أثناء كلامه ونظيرُه كثير؛ فإن النقل يقع تارةً لفظاً وتارة من جهة المعنى والاستنباط وسيأتي في مسائل الباب أثرُ هذا الاختلاف

Apa yang kami sebutkan tentang keraguan dalam pendapat di sini mengenai pertemuan (mencampur), tidaklah kami sandarkan pada nash yang eksplisit dari pemilik mazhab secara tegas, melainkan kami mengambilnya dari rincian-rincian perkataannya dalam cabang-cabang masalah dan makna yang ia jalankan dalam pembicaraannya, dan yang semisal itu banyak; sebab penukilan terkadang terjadi secara lafaz, dan terkadang dari sisi makna dan istinbath. Dan pada permasalahan-permasalahan dalam bab ini akan tampak pengaruh dari perbedaan ini.

ثم لم يختلف المذهب أنا إذا تمكنا من ضرب العقل على العاقلة فلا نضرب شيئاً منه على القاتل وقال أبو حنيفة عليهما؛ فهو أحد العواقل فلو كان الجاني صبياً أو امرأة أو مجنوناً؛ فلا شيء عليه لأنه لا يعقل عن غيره مع نقص من النقائص التي ذكرناها فلا يعقل عن نفسه ومعتمد مذهبنا الحديثُ؛ فإنه صلى الله عليه وسلم قضى بالدية على العاقلة فأضاف جملة الدية إلى العاقلة فكان هذا كما لو وصى لزيد ولأولاد بكر بمال فلا يصرف من الوصية لأولاد زيد شيءٌ ولا إلى بكر

Kemudian tidak ada perbedaan pendapat dalam mazhab kami bahwa apabila kami dapat membebankan diyat kepada ‘āqilah, maka tidak dibebankan sedikit pun darinya kepada pelaku pembunuhan. Abu Hanifah berpendapat bahwa keduanya; pelaku juga termasuk salah satu dari ‘āqilah. Maka jika pelaku adalah seorang anak kecil, perempuan, atau orang gila, tidak ada kewajiban atasnya karena ia tidak menanggung diyat orang lain disebabkan kekurangan-kekurangan yang telah kami sebutkan, maka ia juga tidak menanggung diyat atas dirinya sendiri. Dasar mazhab kami adalah hadis; sesungguhnya Rasulullah saw. memutuskan diyat atas ‘āqilah, maka beliau menisbatkan seluruh diyat kepada ‘āqilah. Hal ini seperti jika seseorang berwasiat kepada Zaid dan kepada anak-anak Bakar dengan sejumlah harta, maka tidak diberikan bagian wasiat itu kepada anak-anak Zaid, dan tidak pula kepada Bakar.

ثم مذهبنا كما لا يضرب شيء من العقل على القاتل كذلك لا يضرب شيء منه على عمودي نسبه فليس على أبوي القاتل وأجداده شيء وليس على ابنه وأولاده شيء خلافاً لأبي حنيفة وقد ذكرنا متعلَّقَ المذهب في هذه المسألة في الأساليب وغيرها من المجموعات

Kemudian, mazhab kami sebagaimana tidak dikenakan sedikit pun dari diyat atas pelaku pembunuhan, demikian pula tidak dikenakan sedikit pun darinya atas dua garis nasabnya. Maka tidak ada kewajiban atas kedua orang tua pelaku pembunuhan dan kakek-neneknya, begitu pula tidak ada kewajiban atas anak dan keturunannya, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah. Kami telah menyebutkan dasar mazhab dalam masalah ini di dalam kitab As-Salib dan kumpulan lainnya.

فإذاً العاقلة المتحملة هم الذكور البالغون العقلاء من عصبات القاتل ما عدا عمودي النسب ويُقدم الأقرب فالأقرب وأقرب العصبات بعد استثناء العمودين الإخوةُ أولادُ الأب وهل نقدم أخاً على أخ بقرابة الأمومة فعلى قولين أحدهما أنه يقدم الأخ من الأب والأم على الأخ من الأب كما يقدم عليه في عصوبة الميراث والثاني لا يقدم عليه؛ فإن قرابة الأمومة لا أثر لها في التحمّل ولها أثر في الميراث فلا يبعد أن تستعمل ترجيحاً في العصوبة

Jadi, yang dimaksud dengan ‘āqilah yang menanggung diyat adalah laki-laki dewasa yang berakal dari kalangan ‘ashabah (kerabat laki-laki) pelaku pembunuhan, kecuali kedua garis keturunan (ayah dan anak). Didahulukan yang paling dekat, kemudian yang lebih jauh. Dan kerabat ‘ashabah yang paling dekat setelah pengecualian kedua garis keturunan adalah saudara-saudara seayah. Apakah kita mendahulukan saudara karena hubungan keibuan? Ada dua pendapat: salah satunya, saudara seayah dan seibu didahulukan atas saudara seayah saja, sebagaimana didahulukan dalam ‘ashabah warisan; pendapat kedua, tidak didahulukan, karena hubungan keibuan tidak berpengaruh dalam penanggungan diyat, tetapi berpengaruh dalam warisan. Maka tidak mustahil jika digunakan sebagai pertimbangan dalam ‘ashabah.

ثم بعد الإخوة بنوهم وكما اختلف القول في الأخ من الأب والأم والأخ من الأب كذلك اختلف القول في ابن الأخ من الأب والأم وابن الأخ من الأب والقولان يجريان على هذا النسق في الأعمام وبنيهم إن وجد من بعضهم إدلاءٌ بقرابة الأم مع قرابة الأب وانفرد من في درجته بقرابة الأب

Kemudian setelah para saudara, anak-anak mereka, dan sebagaimana terdapat perbedaan pendapat mengenai saudara seayah seibu dan saudara seayah, demikian pula terdapat perbedaan pendapat mengenai anak saudara seayah seibu dan anak saudara seayah. Kedua pendapat tersebut juga berlaku dengan pola yang sama pada para paman dan anak-anak mereka, jika di antara mereka ada yang memiliki hubungan kekerabatan dari pihak ibu bersamaan dengan kekerabatan dari pihak ayah, sedangkan yang setingkat dengannya hanya memiliki kekerabatan dari pihak ayah saja.

ثم بعد هذا نقول ترتيب العصبات في تحمل العقل بالنسب كترتيب العصبات في الميراث إلا في شيئين أحدهما متفق عليه في المذهب وهو استثناء عمودي النسب والثاني مختلف فيه وهو الترجيح بقرابة الأمومة؛ فإن هذا معتبر في عصوبة الميراث وهو مختلف فيه في تحمل العقل والضرب على الإخوة للأب والأم ثم الإخوة للأب ثم بني الإخوة للأب والأم ثم بني الإخوة للأب ثم على الأعمام للأب والأم ثم على الأعمام للأب ثم على بني الأعمام للأب والأم ثم على بني الأعمام للأب ثم على أعمام الجد على الترتيب المذكور في عصبات النسب

Kemudian setelah ini kami katakan bahwa urutan para ‘ashabah dalam menanggung diyat karena hubungan nasab adalah seperti urutan para ‘ashabah dalam warisan, kecuali dalam dua hal: yang pertama disepakati dalam mazhab, yaitu pengecualian garis keturunan langsung; dan yang kedua diperselisihkan, yaitu pengutamaan karena hubungan keibuan. Hal ini dianggap dalam ‘ashabah warisan, namun diperselisihkan dalam menanggung diyat, dan pembebanan dimulai kepada saudara laki-laki seayah-seibu, kemudian saudara laki-laki seayah, lalu anak-anak saudara laki-laki seayah-seibu, kemudian anak-anak saudara laki-laki seayah, lalu paman-paman dari pihak ayah dan ibu, kemudian paman-paman dari pihak ayah, lalu anak-anak paman dari pihak ayah dan ibu, kemudian anak-anak paman dari pihak ayah, lalu paman-paman kakek sesuai urutan yang disebutkan dalam ‘ashabah nasab.

ثم سبيل التقديم في عصوبة الميراث تخصيصُ الأقرب وحرمانُ الأبعد بالكلية ولا يجري الأمر كذلك فيما نحن فيه؛ فإنا نبدأ بالأقربين فنضرب على كل واحد مقداراً من العقل على ما سيأتي الشرح عليه من بعدُ إن شاء الله عز وجل فإن استوعب الواجبَ من العقل فذاك وإن بقي شيء لم نفضّه على الأقربين بل انتقلنا منهم إلى من يليهم وهكذا نفعل إلى حصول الغرض وعند أبي حنيفة يسوي بين القريب والبعيد ويضرب عليهم بالسوية

Adapun cara mendahulukan dalam ‘ashabah waris adalah dengan mengkhususkan yang lebih dekat dan menghalangi yang lebih jauh secara keseluruhan, namun hal itu tidak berlaku dalam permasalahan yang sedang kita bahas ini. Karena kita memulai dari kerabat terdekat, lalu membebankan kepada masing-masing mereka sejumlah tertentu dari diyat, sebagaimana akan dijelaskan nanti insya Allah ‘Azza wa Jalla. Jika kewajiban diyat telah terpenuhi, maka cukup. Namun jika masih tersisa, kita tidak membagikannya lagi kepada kerabat terdekat, melainkan berpindah kepada kerabat berikutnya, dan demikian seterusnya hingga tujuan tercapai. Adapun menurut Abu Hanifah, ia menyamakan antara kerabat dekat dan jauh, dan membebankan kepada mereka secara merata.

ثم نقول إن عدمنا عصبة النسب فالمعتِق ثم عصبات المعتِق ثم معتِق المعتِق ثم عصبات معتق المعتق فإذا عدمنا على هذا الترتيب الذي ذكرناه في معتق الجاني وإذا لم نجد من له نعمة الولاء على الأب انتقلنا إلى من له نعمةُ الولاء على الجد فنضرب على معتِق الجد ثم على عصباته وهكذا الترتيب إلى حيث ينتهي

Kemudian kami katakan, jika tidak ditemukan ‘ashabah nasab, maka yang berhak adalah mu‘tiq, lalu ‘ashabah dari mu‘tiq, kemudian mu‘tiq dari mu‘tiq, lalu ‘ashabah dari mu‘tiq mu‘tiq. Jika tidak ditemukan sesuai urutan yang telah kami sebutkan pada mu‘tiq pelaku, dan apabila tidak ditemukan orang yang memiliki hak wala’ atas ayah, maka berpindah kepada orang yang memiliki hak wala’ atas kakek, lalu kami berikan kepada mu‘tiq kakek, kemudian kepada ‘ashabahnya, dan demikianlah urutannya hingga selesai.

ثم قال الأصحاب رضي الله عنهم إذا لم نجد معتِق الجاني ووجدنا عصباتِه فلا نضرب على أب المعتق فإنه ثبت أنا لا نضرب على عمودي نسب الجاني شيئاًً وهذا خارج عن القياس عندنا؛ من جهة أنا لم نضرب على الجاني نفسه فلم نضرب على عمودي نسبه ونحن نضرب على المعمَق لو كان حياً فلا يبعد أن نضرب على أبيه وابنه وعن القفال وجهان أحدهما أنا نضرب عليهما والثاني لا نضرب عليهما وإليه صار معظم الأصحاب والمتعلق فيه ما روي أن مولىً لصفية بنت عبد المطلب جنى فقضى عمر رضي الله عنه بأرش الجناية على علي رضي الله عنه ابن أخيها وقضى بالميراث لابنها الزبير ثم قال الشافعي ومن في الديوان ومن ليس فيه سواء إلى آخره

Kemudian para sahabat (ulama) rahimahumullah berkata: Jika kita tidak menemukan mu‘tiq (orang yang memerdekakan) pelaku kejahatan, namun kita menemukan para ‘ashabah-nya (kerabat laki-laki dari pihak ayah), maka kita tidak membebankan diyat kepada ayah mu‘tiq, karena telah tetap bahwa kita tidak membebankan apa pun kepada dua garis keturunan langsung pelaku kejahatan, dan ini keluar dari qiyās menurut kami; dari sisi bahwa kami tidak membebankan kepada pelaku kejahatan itu sendiri, maka kami juga tidak membebankan kepada dua garis keturunan langsungnya. Padahal kita membebankan kepada mu‘tiq jika ia masih hidup, maka tidak mustahil kita membebankan kepada ayah dan anaknya. Mengenai pendapat al-Qaffāl, terdapat dua pendapat: salah satunya, kita membebankan kepada keduanya; yang kedua, kita tidak membebankan kepada keduanya, dan inilah pendapat mayoritas sahabat (ulama). Dalil yang digunakan adalah riwayat bahwa seorang mawla (budak yang telah dimerdekakan) milik Shafiyyah binti Abdul Muthalib melakukan kejahatan, lalu Umar radhiyallahu ‘anhu memutuskan diyat kejahatan itu dibebankan kepada Ali radhiyallahu ‘anhu, keponakannya, dan memutuskan warisan diberikan kepada putranya, Zubair. Kemudian asy-Syafi‘i berkata: Orang yang tercatat dalam diwan (daftar) dan yang tidak tercatat di dalamnya adalah sama, dan seterusnya.

قصد بذلك الرد على أيى حنيفة ؛ فإنه صار إلى أن الذين يجمع أسماءهم ديوانٌ فإذا جنى بعضهم ضُرب العقل على أهل الديوان وإن لم يكونوا على تواصل في النسب والولاء

Maksud dari hal itu adalah untuk membantah pendapat Abu Hanifah; karena ia berpendapat bahwa orang-orang yang nama-namanya tercatat dalam satu diwan, apabila salah satu dari mereka melakukan tindak pidana, maka diyat dibebankan kepada seluruh anggota diwan tersebut, meskipun mereka tidak memiliki hubungan kekerabatan atau wala’.

وهذا لا أصل له من خبر ولا نظر ولم يكن الديوان في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا عهد أبي بكر وإنما أحدثه عمر رضي الله عنه في آخر عهده

Hal ini tidak memiliki dasar baik dari riwayat maupun penalaran, dan diwan tidak ada pada masa Rasulullah saw. maupun pada masa Abu Bakar, melainkan Umar ra. yang mengadakannya pada akhir masa pemerintahannya.

ثم قال ولا أعلم مخالفاً بأن الصبي والمرأة لا يحملان شيئاًً إلى آخره

Kemudian beliau berkata, “Dan aku tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat bahwa anak kecil dan perempuan tidak dibebani apa pun hingga akhirnya.”

الصبيان والمجانين والنسوان لا يضرب عليهم من العقل شيء وإن كانوا موسرين وهذا لا يُعرف فيه خلاف ولعل المرعيّ فيه أنهم ليسوا من أهل النّصرة بالسيف وهذا الباب في التناصر مخصوص بأهل القتال

Anak-anak, orang gila, dan perempuan tidak dikenakan kewajiban ‘aql, meskipun mereka mampu secara finansial. Dalam hal ini tidak diketahui adanya perbedaan pendapat. Barangkali yang menjadi pertimbangan adalah bahwa mereka bukan termasuk golongan yang dapat memberikan pertolongan dengan pedang, dan bab penanggungan ini memang dikhususkan bagi orang-orang yang mampu berperang.

وذكر العراقيون وجهين في الزّمِن الموسر إذا كان لا يُرجى زوال ما به أحد الوجهين أنه يضرب العقل عليه؛ فإنه من جنس الرجال وهو عاقل بالغ والثاني لا يضرب عليه لأنه ليس من أهل النصرة والدليل عليه أنه يرضخ له كما يرضخ للصبيان والنسوان

Para ulama Irak menyebutkan dua pendapat mengenai orang lumpuh yang kaya, jika tidak diharapkan kesembuhan dari penyakitnya. Salah satu pendapat menyatakan bahwa diyat penuh (al-‘aql) dikenakan atasnya, karena ia termasuk golongan laki-laki, berakal, dan sudah baligh. Pendapat kedua menyatakan tidak dikenakan diyat penuh atasnya, karena ia bukan termasuk orang yang mampu memberikan pertolongan. Dalilnya adalah bahwa ia mendapatkan bagian diyat ringan (yuradakh) sebagaimana anak-anak dan perempuan.

فصل قال وتؤدي العاقلة الديةَ في ثلاث سنين إلى آخره

Bagian: Ia berkata, dan ‘āqilah membayar diyat dalam tiga tahun hingga selesai.

العقل المضروب على العاقلة يكون مؤجلاً لا محالة وابتداء الأجل يكون إذا كان المعقول دية النفس من وقت الموت وزهوق الروح خلافاً لأبي حنيفة فإنه قال ابتداء المدة من وقت قضاء القاضي إذا فرض الترافع إلى مجلس القضاء حتى قال إذا مضت ثلاث سنون من وقت وقوع القتل ولم يتفق الترافع إلى مجلس الحكم فلا شيء على العاقلة بل يفتتح القاضي عند الارتفاع إليه ضَرْبَ المدة ولا اعتبار بما مضى

Diyat yang dibebankan kepada ‘āqilah pasti harus ditangguhkan, dan awal masa penangguhan itu dimulai, jika diyat tersebut adalah diyat jiwa, sejak waktu kematian dan keluarnya ruh. Ini berbeda dengan pendapat Abu Hanifah, yang mengatakan bahwa awal masa penangguhan dimulai sejak keputusan hakim jika perkara tersebut diajukan ke majelis pengadilan. Bahkan, beliau mengatakan bahwa jika telah berlalu tiga tahun sejak terjadinya pembunuhan dan tidak terjadi pengajuan perkara ke majelis hakim, maka tidak ada kewajiban apa pun atas ‘āqilah. Hakim baru akan memulai penetapan masa penangguhan ketika perkara diajukan kepadanya, dan masa yang telah berlalu sebelumnya tidak diperhitungkan.

وهذا زلل لا أصل له والمدد تنقسم فمنها ما يثبت في العقود وهو إلى ضرب العاقدَيْن فإذا فرض ضرب أجل في عوض يقعُ ثم لو شرط الخيار فيه فابتداؤه محسوب من وقت العقد أو انقضاء الخيار فيه اختلاف مشهور بين الأصحاب والظاهر أنه محسوب من وقت العقد وهذا يضاهي اختلافَ الأصحاب في أن خيار الشرط يحسب ابتداؤه من وقت العقد أو من زمان خيار المجلس وكل عقد لا خيار فيه فالأجل المضروب في عوضه محسوب من وقت العقد ومن الآجال آجال الزكوات وابتداؤها من وقت حصول النصاب الزكوي في ملك من هو من أهل الزكاة وتفاصيل القول في الآجال مضت على الاستقصاء في كتاب الزكاة

Ini adalah kekeliruan yang tidak memiliki dasar, dan tenggat waktu (al-muddad) terbagi-bagi; di antaranya ada yang berlaku dalam akad dan berkaitan dengan kedua pihak yang berakad. Jika ditetapkan tenggat waktu dalam suatu imbalan yang akan terjadi, kemudian jika disyaratkan adanya khiyar (hak memilih) di dalamnya, maka awal tenggat waktu tersebut dihitung sejak waktu akad atau sejak berakhirnya masa khiyar; dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang masyhur di antara para ulama, dan yang tampak adalah bahwa tenggat waktu tersebut dihitung sejak waktu akad. Hal ini serupa dengan perbedaan pendapat para ulama tentang apakah awal masa khiyar syarat dihitung sejak waktu akad atau sejak masa khiyar majelis. Setiap akad yang tidak terdapat khiyar di dalamnya, maka tenggat waktu yang ditetapkan untuk imbalannya dihitung sejak waktu akad. Di antara tenggat waktu adalah tenggat waktu zakat, dan awalnya dihitung sejak harta mencapai nishab zakat dalam kepemilikan orang yang berhak menerima zakat. Rincian pembahasan tentang tenggat waktu telah dijelaskan secara lengkap dalam Kitab Zakat.

ومن المدد سنة الجزية وفيها تفصيل حسن ليس بالهين وسيأتي في كتاب الجزية إن شاء الله عز وجل

Di antara sumber pemasukan adalah jizyah, dan di dalamnya terdapat rincian yang baik dan tidak sederhana, yang akan dibahas pada Kitab Jizyah, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

والأجل الذي يتعلق بضرب القاضي عندنا هو أجل العُنة لا غير والسبب فيه ارتباطه بوجوب التعرف عن عُنّة الزوج حتى نتبين أن الزوج يُقرّ بها أم ينكرها

Batas waktu yang berkaitan dengan keputusan hakim menurut kami hanyalah batas waktu ‘ūnah saja, tidak yang lain. Sebabnya adalah karena batas waktu tersebut terkait dengan kewajiban untuk memastikan adanya ‘ūnah pada suami, agar dapat diketahui apakah suami mengakuinya atau mengingkarinya.

وهذه المقدمات لا تجري إلا في مجالس القضاة

Dan premis-premis ini hanya berlaku dalam majelis para qadhi.

ومدة الإيلاء من وقت الإيلاء فإن ابتداءها لا يستند إلى معنىً مجتهد فيه يتعلق بمجلس القضاة

Masa ila’ dihitung sejak waktu ila’ itu sendiri, karena permulaannya tidak bergantung pada suatu makna yang diperselisihkan (ijtihad) yang berkaitan dengan majelis para hakim.

ومدّة الجناية من وقت وقوعها ولا حاجة إلى فرض اجتهاد في وقت المحسوسات

Masa terjadinya tindak pidana dihitung sejak waktu kejadiannya, dan tidak perlu mengandaikan adanya ijtihad pada waktu terjadinya hal-hal yang bersifat indrawi.

ولو قطع قاطع إصبعَ رجل فسرت الجراحة إلى كفه فسقطت فلأصحابنا وجهان في ابتداء المدة المعتبرة في الطرف على ما سيأتي تفصيل القول في أروش الأطراف ومُددها إذا فرض ضربها على العاقلة من وقت سقوط الكف أم كيف الوجه فيه فمنهم من قال ابتداء المدة من وقت سقوط الكف؛ فإنه مستقرّ الجناية وهذا ضعيف

Jika seseorang memotong jari seorang laki-laki lalu luka tersebut merambat ke telapak tangannya hingga terlepas, maka menurut para ulama mazhab kami terdapat dua pendapat mengenai awal waktu yang diperhitungkan untuk anggota tubuh, sebagaimana akan dijelaskan secara rinci dalam pembahasan diyat anggota tubuh dan jangka waktunya, jika diyat tersebut dibebankan kepada ‘aqilah: apakah dimulai dari waktu terlepasnya telapak tangan atau bagaimana pendapat yang benar dalam hal ini. Di antara mereka ada yang berpendapat bahwa awal waktu dihitung sejak terlepasnya telapak tangan, karena pada saat itulah kejahatan menjadi pasti. Namun, pendapat ini lemah.

ومنهم من قال أرش الإصبع يعتبر ابتداءُ مدته من وقت قطع الإصبع وأرش الكف من وقت سقوط الكف وهذا هو الصحيح

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa diyat (ganti rugi) jari dihitung awal waktunya sejak jari itu terpotong, dan diyat telapak tangan dihitung sejak telapak tangan itu terlepas, dan inilah pendapat yang benar.

ولا خلاف أن من قطع يد رجل أو يديه فابتداء المدة من وقت القطع ولا نتوقف إلى اندمال الجراحة وإن كنا قد نقول المطالبة بالدية قد لا تتوجه إلا بعد اندمال الجراحة والسبب فيه أنا إن توقفنا في المطالبة بأروش الأطراف فسبب توقفنا أن نتبين منتهى لجراحة

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa siapa pun yang memotong tangan seseorang atau kedua tangannya, maka awal masa (penghitungan) dimulai sejak waktu pemotongan, dan kita tidak menunggu hingga luka tersebut sembuh. Meskipun kita mungkin mengatakan bahwa tuntutan atas diyat baru dapat diajukan setelah luka tersebut sembuh, alasannya adalah jika kita menunda tuntutan atas arsy (ganti rugi) anggota tubuh, maka sebab penundaan itu adalah untuk mengetahui akhir dari luka tersebut.

وأما ابتداء المدة فليس وقتَ طَلِبة وإذا اندملت الجراحات استبنا أن أروشها ثبتت من وقت القطع ولا يجوز قياس المطالبة بضرب المدة ولو انقضت والجراحة بعدُ سارية ففي مطالبة العاقلة من الخلاف ما في مطالبة الجاني إذا كان عامداً

Adapun permulaan masa (pembayaran diyat), bukanlah pada saat adanya tuntutan. Jika luka-luka telah sembuh, maka kita mengetahui bahwa diyat-nya telah tetap sejak waktu terjadinya pemotongan. Tidak boleh melakukan qiyās antara tuntutan dengan penetapan masa, meskipun masa tersebut telah berlalu dan luka masih terus menjalar. Dalam hal tuntutan terhadap ‘āqilah, terdapat perbedaan pendapat sebagaimana dalam tuntutan terhadap pelaku jika ia melakukannya dengan sengaja.

فصل قال ولا يقوّم نجمٌ من الدية إلا بعد حلوله إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan tidak boleh menaksir nilai satu bagian dari diyat kecuali setelah waktu jatuh temponya tiba,” dan seterusnya.

مقصود هذا الفصل وفصول بعده يبنى على ما نوضحه فنقول

Tujuan dari bab ini dan bab-bab setelahnya didasarkan pada apa yang akan kami jelaskan, maka kami katakan:

الاعتبار بآخر السنة في صفة المتحمل فإن كان في آخر الحول فقيراً لم يُضرب عليه من العقل شيء في هذه السنة وإن كان غنياً فيما مضى من السنة فالاعتبار إذاً بالوقت الأخير الذي هو منقرض السنة وكما نعتبر آخر الحول في أصل العقد فكذلك نعتبر هذا الوقتَ فى المقدار المختلِف بالغنى والتوسط كما سنصف ذلك على الاتصال بهذا

Penetapan status pada akhir tahun didasarkan pada keadaan orang yang menanggung (kewajiban). Jika pada akhir haul (tahun) ia miskin, maka tidak dibebankan kepadanya apa pun dari diyat pada tahun tersebut, meskipun sebelumnya dalam tahun itu ia adalah orang kaya. Maka, yang menjadi patokan adalah waktu terakhir, yaitu saat berakhirnya tahun. Sebagaimana kita menetapkan akhir haul dalam pokok akad, demikian pula kita menetapkan waktu ini dalam hal besaran yang berbeda-beda karena kekayaan dan keadaan menengah, sebagaimana akan kami jelaskan selanjutnya.

ولو مضى بعض السنة ومات من هو العاقلة لم نضرب على تركته شيئاً وليس كما لو مات الذمي في وسط السنة فإن المسألة تخرج على قولين فيه أحدهما أنا نطالب بقسط من الجزية والفرق أن الجزية لها شبهٌ بالأجرة وكأن دار الإسلام هي المكراة منهم كما سيأتي هذا في موضعه إن شاء الله عز وجل وهذا المعنى غير مرعيّ فيما نحن فيه

Jika sebagian tahun telah berlalu lalu orang yang menjadi ‘āqilah meninggal dunia, maka kita tidak membebankan apa pun atas harta peninggalannya. Hal ini berbeda dengan kasus jika seorang dzimmi meninggal di tengah tahun, maka permasalahannya terbagi menjadi dua pendapat; salah satunya adalah bahwa kita menuntut sebagian dari jizyah. Perbedaannya adalah bahwa jizyah memiliki kemiripan dengan upah, seolah-olah Darul Islam adalah pihak yang menyewakan kepada mereka, sebagaimana hal ini akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Makna ini tidak diperhatikan dalam permasalahan yang sedang kita bahas.

ويخرج من هذا أنا لا نحكم بأن الدية تجب على العاقلة مؤجلة بل نقضي أن ابتداء وجوبها في آخر السنة وهذا فيه تعقيد؛ فإن الدية إن كانت واجبة فلتجب على العاقلة ولتكن مؤجلة عليهم وإن لم تكن واجبة فهذا يبعد عن قياس الأصول فإن موجِبَ الدية القتلُ وقد وقع وكان الأصل وجوب الدية وهذا أصل بدعٌ لا نظير له

Dari hal ini dapat disimpulkan bahwa kita tidak memutuskan bahwa diyat wajib atas ‘āqilah secara ditangguhkan, melainkan kita menetapkan bahwa permulaan kewajibannya adalah pada akhir tahun. Namun, hal ini mengandung kerumitan; sebab jika diyat memang wajib, maka hendaknya diyat itu wajib atas ‘āqilah dan hendaknya ditangguhkan atas mereka. Jika tidak wajib, maka hal ini jauh dari qiyās terhadap prinsip-prinsip dasar, karena sebab diwajibkannya diyat adalah pembunuhan, dan itu telah terjadi, sedangkan asalnya adalah kewajiban diyat. Ini merupakan prinsip yang diada-adakan dan tidak ada bandingannya.

والأوجَه عندنا في ذلك أن نقول وجبت الدية بالقتل وهي متأصِّلة ولكنا لا نضيف وجوبها إلى العاقلة فإن كانوا فقراء تبينا أن وجوبها لم يتعلق بهم ولكنها متعلّقة ببيت المال والدليل عليه أنا لا نتأنّى بها في حق بيت المال عند افتقار العاقلة في الحول الأخير

Pendapat yang lebih kuat menurut kami dalam hal ini adalah bahwa diyat menjadi wajib karena pembunuhan dan hukumnya sudah tetap, namun kami tidak mengaitkan kewajibannya kepada ‘āqilah. Jika mereka (‘āqilah) miskin, maka jelas bahwa kewajiban itu tidak berkaitan dengan mereka, melainkan berkaitan dengan baitul mal. Dalilnya adalah bahwa kami tidak menunda pembayaran diyat dari baitul mal ketika ‘āqilah mengalami kekurangan pada tahun terakhir.

وإذا لم يكن في بيت المال مال فقد نقول العقل مأخوذ من القاتل على ما سنذكر ذلك متصلاً بهذا

Dan jika di Baitul Mal tidak terdapat harta, maka bisa dikatakan bahwa diyat diambil dari pelaku pembunuhan, sebagaimana akan kami jelaskan setelah ini.

فإذاً ما يجب تحصيله أن الدية وجبت بالقتل مؤجلةً والتوقفُ في الجهة التي يضاف الوجوب إليها فالإبهام في هذا لا في أصل الوجوب

Maka, yang harus dipahami adalah bahwa diyat itu wajib karena pembunuhan secara tangguh, dan keraguan itu terletak pada sisi mana kewajiban itu disandarkan, sehingga ketidakjelasan itu ada pada hal ini, bukan pada pokok kewajibannya.

ومن تمام القول في ذلك أن العاقلة إذا كانوا أغنياء في آخر الحول استقرت عليهم الحصص من الوظيفة الضرورية فلو افتقروا بعد هذا لم يسقط عنهم ما استقر في ذمتهم ولم نعدل عنهم إلى بيت المال؛ فإن بيت المال لا يتحمل عن العاقلة ما استقر عليهم كما لا يتحمل سائر الديون عمن استوجبها وأفلس بأدائها ولو ماتوا بعد استقرار حصصهم فهي مستوفاة من تركاتهم استيفاء الديون المستقرة ثم قال الشافعي رضي الله عنه لا نقوّم على العاقلة نجماً من الإبل إلا في آخر الحول إلى آخره وهذا بناه على ما هو الأصل المشهور في أن أصل الدية الإبل والحاجة تمس إلى تقويم الإبل على العاقلة؛ فإن الحصة التامة على الواحد منهم نصفُ دينار في كل سنة فلا بد من تقويم ما يحلّ من الدية حتى نتبين فض الدية عليهم كما سنبين أقدارها فأبان رضي الله عنه أنا في هذا التقويم نعتبر الوقت الذي نعتبر فيه اليسار والافتقار والتوسط والغنى وهذا جارٍ على القياس الذي مهدناه

Dan sebagai penyempurna pembahasan dalam hal ini, jika para ‘āqilah (keluarga penanggung diyat) adalah orang-orang kaya pada akhir tahun, maka bagian-bagian dari kewajiban yang diperlukan telah tetap menjadi tanggungan mereka. Jika setelah itu mereka menjadi miskin, maka apa yang telah tetap menjadi tanggungan mereka tidak gugur, dan kita tidak beralih dari mereka kepada Baitul Mal; karena Baitul Mal tidak menanggung apa yang telah tetap menjadi tanggungan ‘āqilah, sebagaimana Baitul Mal juga tidak menanggung utang-utang lain dari orang yang berutang dan kemudian bangkrut dalam membayarnya. Jika mereka meninggal setelah bagian-bagian itu tetap menjadi tanggungan mereka, maka bagian-bagian itu diambil dari harta warisan mereka sebagaimana pengambilan utang yang telah tetap. Kemudian Imam Syafi‘i rahimahullah berkata, “Kita tidak menetapkan kepada ‘āqilah satu bagian dari unta kecuali pada akhir tahun, dan seterusnya.” Ini didasarkan pada prinsip yang masyhur bahwa asal diyat adalah unta, dan kebutuhan menuntut penilaian unta atas ‘āqilah; karena bagian penuh atas masing-masing mereka adalah setengah dinar setiap tahun. Maka harus dilakukan penilaian terhadap bagian diyat yang jatuh tempo, agar kita mengetahui sisa diyat yang menjadi tanggungan mereka, sebagaimana akan kami jelaskan kadarnya. Maka beliau rahimahullah menjelaskan bahwa dalam penilaian ini, kita mempertimbangkan waktu di mana kita menilai keadaan kaya, miskin, menengah, dan sejahtera. Hal ini sesuai dengan qiyās yang telah kami tetapkan.

فصل قال ولا يحملها فقير إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan tidak boleh seorang fakir membawanya,” dan seterusnya.

دية الخطأ وشبهِ العمد لا تحمل على الفقراء عندنا ولا فرق بين أن يكون معتملاً وبين أن يكون غيرَ مُعتَمِلٍ خلافاً لأبي حنيفة ؛ فإنه حكم بضرب العقل على الفقراء وهذا مذهبه في ضرب الجزية على ما سيأتي في موضعه إن شاء الله

Diyat karena kesalahan dan syibhul-‘amd tidak dibebankan kepada orang-orang fakir menurut kami, dan tidak ada perbedaan apakah seseorang itu bekerja atau tidak bekerja, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah; karena ia berpendapat bahwa diyat juga dibebankan kepada orang-orang fakir, dan ini juga merupakan pendapatnya dalam pembebanan jizyah sebagaimana akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah.

والضريب مضروب على الغنيّ والمتوسط وقد استعمل الأصحاب هذه الألفاظ وأطلقوها أما الفقر فأقرب مُدرك له الفحصُ عن مقدار المضروب فنعتبر الغنى عنه ونعتبر الاحتياج إليه فأما الغنى والتوسط فلفظان مطلقان لم يتعرض لبيانهما أحد ولا يمكننا أن نقول الغني من تجاوز حد الفقر فيسقط المتوسط من الوسط وإن رددنا المتوسط والغني إلى أسماء النِّسب حتى نقول هؤلاء متوسطون بالإضافة إلى من فوقهم فهذا وإن كان تَحْويماً على المقصود فليس فيه شفاء وليس الغنى والتوسط من الألفاظ التوقيفية حتى نسلك فيها طريق الاتباع فما الوجه؛ وكيف السبيل

Zakat dikenakan atas orang kaya dan orang yang berada di tingkat menengah, dan para ulama telah menggunakan serta membebaskan penggunaan istilah-istilah ini. Adapun kemiskinan, cara paling dekat untuk memahaminya adalah dengan meneliti jumlah yang dikenakan zakat, sehingga kita menilai kekayaan dari jumlah tersebut dan menilai kebutuhan terhadapnya. Adapun istilah kaya dan menengah, keduanya adalah istilah umum yang tidak ada seorang pun yang menjelaskan secara rinci, dan kita tidak bisa mengatakan bahwa orang kaya adalah yang telah melewati batas kemiskinan sehingga orang yang menengah keluar dari kategori pertengahan. Jika kita mengembalikan istilah menengah dan kaya kepada istilah perbandingan, sehingga kita mengatakan bahwa mereka ini menengah dibandingkan dengan yang di atas mereka, maka meskipun ini mendekati maksud, namun tidak memberikan kejelasan yang memadai. Istilah kaya dan menengah bukanlah istilah yang bersifat tauqīfī sehingga kita bisa mengikuti jalan ittibā‘ (mengikuti secara tekstual). Lalu, apa jalan keluarnya dan bagaimana solusinya?

أما الفقير فلا يمكن وصفه بالذي يستحق سهمَ المساكين فإذا أخرجنا المعتمِل من التحمل مع العلم بأن المكتسب الذي يرد كسبُه عليه بُلغتَه وحاجتَه لا يأخذ من سهم الفقراء والمساكين شيئاً ولا يُضرب عليه من العقل شيء؛ إذ يبعد أن يكلف أن يكتسب ويؤدي أرش جناية غيره والتحملُ موضوع على فضلات أموال العاقلة لا على طاقتهم واستمكانهم من تحصيله هذا أصل الشافعي رضي الله عنه والفِطرة لا تجب على الكسوب عن نفسه ثم عمن يفرض التحمل عنه فكيف نقدّر الضربَ على من لا يملك ويقدر على الكسب وإن قلنا الفقير الذي لا مال له اعترض علينا النظر فيمن يملك مسكناً وخادماً وانتشرت أطراف الكلام في الأمور التي قدرناها في الكفارات المرتبة

Adapun fakir, tidak dapat digambarkan sebagai orang yang berhak menerima bagian untuk miskin. Jika kita mengecualikan orang yang bekerja dari kewajiban menanggung, dengan mengetahui bahwa orang yang memperoleh penghasilan yang hanya cukup untuk dirinya dan kebutuhannya, maka ia tidak mengambil apa pun dari bagian fakir dan miskin, dan tidak dibebani apa pun dari akal; sebab tidak masuk akal jika ia dibebani untuk bekerja dan membayar denda atas kesalahan orang lain, sedangkan kewajiban menanggung itu dibebankan pada kelebihan harta ‘āqilah, bukan pada kemampuan dan kesanggupan mereka untuk memperolehnya. Inilah prinsip Imam Syafi‘i, semoga Allah meridhainya. Zakat fitrah tidak wajib atas orang yang hanya mampu mencukupi dirinya sendiri, kemudian atas orang yang wajib ia tanggung. Maka bagaimana kita membebankan kewajiban kepada orang yang tidak memiliki harta dan hanya mampu bekerja? Dan jika kita mengatakan bahwa fakir adalah orang yang tidak memiliki harta, maka akan muncul pertanyaan tentang orang yang memiliki tempat tinggal dan pembantu. Pembahasan pun meluas pada hal-hal yang telah kita perkirakan dalam kafarat yang berurutan.

فالوجه أن نقول ما تتحمله العاقلة فسبيله المواساة وهذا الضرب يجب أن يكون واقعاً وراء حاجةِ تحمّل المُواسي ويجب ألا يكون لما يقدّر له أرش أثر وموقع في الباذل ويخرج من هذا الأصل أنا لا نكلفه أن يبيع شيئاً من مسكنه الذي يؤويه وأهله ويجب أيضاً ألا نكلفه أن يبيع من عبده الذي تمس حاجته إلى خدمته كما قدمنا ذلك في الكفارات المرتبة وبيان الانتقال فيها من الأصل إلى البدل والأصل المرعيّ ما ذكرناه من رعاية المواساة من غير أن تكون مجحفة

Maka yang benar adalah kita katakan bahwa apa yang ditanggung oleh ‘āqilah itu jalurnya adalah saling membantu, dan jenis ini harus terjadi setelah kebutuhan orang yang membantu terpenuhi. Tidak boleh ada pengaruh atau dampak dari diyat yang ditetapkan terhadap orang yang memberikan, dan berdasarkan prinsip ini, kita tidak membebani seseorang untuk menjual sesuatu dari tempat tinggalnya yang melindungi dirinya dan keluarganya. Juga, kita tidak membebani seseorang untuk menjual budaknya yang sangat ia butuhkan untuk membantunya, sebagaimana telah kami jelaskan dalam kafārat yang berurutan dan penjelasan perpindahan dari asal ke pengganti. Prinsip yang dijaga adalah apa yang telah kami sebutkan, yaitu memperhatikan saling membantu tanpa memberatkan.

وهذا هو الذي فهمه الأولون من العلماء الذين قربت أعصارهم حتى حملهم على ما نصفه في مقدار ما يحمل كل واحد من العواقل فقالوا على الغني في آخر كل سنة نصفُ دينار ولا مزيد وعلى المتوسط ربعُ دينار ولا نعرف في ذلك أثراً ثابتاً ولا خبراً ولكنهم علموا على الجملة المعنى الذي أشرنا إليه من رعاية المواساة واستبانوا أنها لا تليق إلا بفضلات الأموال التي لا يحيف بها هذا المقدار وأنا أقول الآن والله المستعان لست أعرف ضبطاً من جهة التوقيف لفظاً ولا معنىً يشير إلى بيان الغِنى أو إلى تقريب قول فيه؛ فإن الغنى والتوسط من أسماء النِّسب وهي لا تنحصر ولا تنقصر فالرجل ذو الثروة الضخمة بالإضافة إلى من فوقه قد يكون متوسطاً وهو بالإضافة إلى من تحته غنيّ

Inilah yang dipahami oleh para ulama terdahulu yang masanya berdekatan, sehingga mereka menetapkan sebagaimana yang akan kami jelaskan tentang besaran yang harus ditanggung oleh setiap anggota ‘āqilah. Mereka berkata: bagi orang kaya, pada akhir setiap tahun dikenakan setengah dinar dan tidak lebih; bagi yang tingkat menengah, seperempat dinar. Kami tidak mengetahui adanya atsar yang sahih atau khabar tentang hal itu, namun mereka memahami secara umum makna yang telah kami isyaratkan, yaitu menjaga prinsip saling membantu (muwāsah), dan mereka menyadari bahwa hal itu hanya layak diterapkan pada kelebihan harta yang tidak memberatkan dengan jumlah tersebut. Saya katakan sekarang—dan Allah-lah tempat memohon pertolongan—saya tidak mengetahui adanya ketentuan pasti baik secara lafaz maupun makna yang menunjukkan batasan kekayaan (ghinā’) atau mendekati pendapat tentangnya; sebab kaya dan menengah adalah istilah nisbi yang tidak terbatas dan tidak tetap. Seseorang yang memiliki kekayaan besar, jika dibandingkan dengan yang lebih kaya darinya, bisa jadi dianggap menengah, namun jika dibandingkan dengan yang di bawahnya, ia dianggap kaya.

فأقصى ما يتخيله الإنسان في ذلك على الجملة أمور نشير إليها ثم أذكر ما يتعلق بمقتضى العقل في ذلك فأقول قد يخطر للناظر أن المتوسط هو الذي يقع في الدرجة العامة والطبقة العليا من طبقات المتصرفين في البلاع الذي يرقيهم عن رتبة الفقر والغنيّ هو الذي يقع في رتبة الاختصاص ويعدّ من الأفراد فيقع المحتاجون طرفاً والمخصوصون يقعون طرفاً إذا قرّبنا القول فيه والغنيّ من أشرنا إليه

Sebatas yang dapat dibayangkan manusia secara umum dalam hal ini adalah beberapa hal yang akan kami singgung, kemudian saya akan menyebutkan apa yang berkaitan dengan tuntutan akal dalam hal ini. Maka saya katakan, mungkin terlintas dalam benak seorang pengamat bahwa posisi tengah adalah yang berada pada tingkatan umum dan lapisan atas dari golongan orang-orang yang memiliki kemampuan dalam pengelolaan harta, yang mengangkat mereka dari derajat kefakiran. Sedangkan orang kaya adalah yang berada pada tingkatan khusus dan dianggap sebagai individu-individu tertentu, sehingga orang-orang yang membutuhkan berada di satu ujung, dan orang-orang yang memiliki keistimewaan berada di ujung lain, jika kita mendekatkan penjelasan dalam hal ini, dan orang kaya adalah yang telah kami isyaratkan.

هذا وجهٌ وهو بعيد لا سبيل إلى اعتقاده؛ فإن ضرب العقل إنما هو في التحقيق يغرِّم عصبات القاتل أروشاً وتقسيمهم إلى الأغنياء والمتوسطين من الأمور العامة فحمل الأغنياء على المتوحدين في الناس الذين يُرْمَقون بالاختصاص بالرتبة العليا لا وجه له وليس لنصف دينار من المقدار في استدعاء اليسار ما يجب الحمل على المنفردين في كل قُطر فهذا لا سبيل إلى اعتقاده وإنما ذكرناه في صدر المباحثة على عادتنا في هذا المجموع حتى يزول عن الفكر ما لا حاجة إليه

Ini adalah satu pendapat, namun pendapat ini lemah dan tidak dapat diyakini; sebab qiyās secara hakiki hanyalah mewajibkan para ‘ashabah (kerabat laki-laki) dari pihak pembunuh untuk membayar diyat, dan membagi mereka ke dalam kelompok kaya dan menengah adalah perkara umum. Membebankan para kaya untuk menanggung sendiri di antara manusia yang dikenal memiliki kedudukan tertinggi, tidak ada dasarnya. Tidak ada alasan untuk membebankan individu-individu tertentu di setiap daerah hanya karena setengah dinar dari jumlah diyat yang menuntut kemampuan finansial. Maka, pendapat ini tidak dapat diyakini. Kami hanya menyebutkannya di awal pembahasan sesuai kebiasaan kami dalam kumpulan ini, agar pikiran terhindar dari hal-hal yang tidak diperlukan.

وإن قال قائل ننسب عاقلة كل إنسان ونجعل أفرادهم مرتبةً ونسميهم الأغنياء ونجعل المنحطين عنهم بالإضافة إليهم متوسطين إذا لم يكونوا أصحاب حاجات فهذا لا أصل له؛ فإطلاق الغنى يشير إلى ما الناس عليه وقد يكون الأغنياء على التقريب الذي أشرنا إليه في العصبات دون أوسط الخلق فلا وجه إذاً لذلك فلا يُفضي التعلق به إلى وجهٍ شافٍ

Jika ada yang berkata, “Kita menisbatkan ‘aqilah setiap orang dan menjadikan individu-individu mereka berjenjang, lalu kita sebut mereka sebagai orang-orang kaya, dan kita jadikan mereka yang berada di bawah tingkatan itu sebagai golongan menengah dibandingkan dengan mereka, selama mereka bukan orang-orang yang membutuhkan,” maka hal ini tidak memiliki dasar. Sebab, penggunaan istilah “kaya” mengacu pada kondisi umum manusia, dan bisa jadi orang-orang kaya menurut pendekatan yang telah kami sebutkan dalam kelompok ‘ashabah justru bukan termasuk golongan menengah dari masyarakat secara umum. Maka, tidak ada alasan untuk itu, dan berpegang pada pendapat tersebut tidak akan menghasilkan pemahaman yang memadai.

والأقرب عندي أن نأخذ رتبة الغنى مما بلغنا من قول الأصحاب في المقدار الموظف على الغني في الزكاة والمقدارُ نصف دينار وأقل ما نعتبر في المقام الذي انتهينا إليه الزكاة؛ فإنها على التحقيق مواساة فالوجه أن نقول من فضل عن جهات حاجاته من المسكن والمملوك وغيرها مما يتعلق به الاعتبار في الكفارات المرتَّبة مقدارُ عشرين ديناراً فيجوز أن يكون هو المعنيّ بالغني

Menurut pendapat saya yang lebih kuat, kita mengambil ukuran kekayaan dari apa yang telah sampai kepada kita berupa pendapat para ulama mengenai kadar yang ditetapkan atas orang kaya dalam zakat, dan kadarnya adalah setengah dinar. Kadar paling sedikit yang kita pertimbangkan dalam pembahasan yang sedang kita bahas adalah zakat; karena pada hakikatnya zakat itu adalah bentuk solidaritas sosial. Maka, pendapat yang tepat adalah bahwa siapa yang memiliki kelebihan dari kebutuhan-kebutuhan pokoknya seperti tempat tinggal, hamba sahaya, dan lain-lain yang menjadi pertimbangan dalam kafarat yang berurutan, sebesar dua puluh dinar, maka boleh jadi itulah yang dimaksud dengan orang kaya.

فإذاً سنعيد التفصيل فالتحكم بهذا المقدار نسبةً متلقى من مقدار المأخوذ ومضاهاة هذا الباب بباب الزكاة في التحمل والمواساة وقد شهد لذلك اعتبار النسبة وإن كانت القاعدتان تختلفان في التفاصيل

Maka, kita akan mengulangi penjelasan secara rinci, yaitu bahwa pengaturan kadar ini merupakan nisbah yang diambil dari kadar yang diterima, serta membandingkan masalah ini dengan bab zakat dalam hal tanggungan dan solidaritas. Hal ini didukung oleh pertimbangan nisbah, meskipun kedua kaidah tersebut berbeda dalam rincian-rinciannya.

فإذا لم نجد ضبطاً واضطررنا إلى التمسك بتقريبٍ فأقرب الأمور أن يتلقى محل الإشكال في المسألة ممّا وجدناه فيها وهو مما نصصنا عليه غير أنا نوجب الزكاة على من ملك عشرين ديناراً وإن كان في اختلالٍ من حاله وضعف من عياله؛ نظراً إلى مقدار الملك ونشترط في الزكاة أموالاً مخصوصة حتى لو ملك الرجل من العقار أموالاً لها مقدار في النفوس فلا تستوجب الزكاة والسبب في ذلك أن الزكوات من حقوق حالاتهم وحاجاتهم وصفة الزكاة على الضبط وأما ضرب العقل على العاقلة فمواساة بعد استغناء فلا نكتفي فيه بملك بل نشترط أن يفضل من جهات الحاجات هذا المقدار ثم لا نشترط تملك الأجناس المخصوصة الزكاتية؛ فإن المواساة تعلقت بعين الباذل المُواسي وليست من حقوق أمواله والوظائفِ الشرعية المتعلقة بأعيان الأموال

Jika kami tidak menemukan ketentuan yang pasti dan terpaksa harus berpegang pada pendekatan, maka pendekatan yang paling dekat adalah mengambil titik permasalahan dalam suatu masalah dari apa yang kami temukan di dalamnya, yaitu dari apa yang telah kami jelaskan. Namun, kami mewajibkan zakat atas orang yang memiliki dua puluh dinar, meskipun ia berada dalam kondisi yang kurang stabil dan memiliki tanggungan keluarga yang lemah; hal ini didasarkan pada jumlah kepemilikan. Kami juga mensyaratkan zakat hanya pada harta-harta tertentu, sehingga jika seseorang memiliki harta berupa properti yang nilainya besar di mata manusia, maka tidak wajib zakat atasnya. Sebabnya adalah karena zakat merupakan hak yang berkaitan dengan kondisi dan kebutuhan mereka, serta sifat zakat itu sudah ditetapkan secara pasti. Adapun diyat yang dibebankan kepada ‘āqilah (keluarga penanggung diyat) adalah bentuk solidaritas setelah tercukupinya kebutuhan, sehingga dalam hal ini kami tidak cukup hanya dengan kepemilikan, tetapi juga mensyaratkan adanya kelebihan dari kebutuhan-kebutuhan pokok sejumlah itu. Kemudian, kami tidak mensyaratkan kepemilikan jenis harta tertentu yang wajib zakat; karena solidaritas itu berkaitan langsung dengan orang yang memberi bantuan, dan bukan termasuk hak atas harta bendanya atau kewajiban syariat yang terkait dengan benda tertentu.

فينتظم من ذلك أن الغني المخاطبَ بإخراج نصف دينار هو الذي يفضل من حاجاته هذا المقدار والمتوسط هو الذي ترقّى عن الحاجة ويقع ملكه دون المقدار الذي ذكرناه

Dari hal itu dapat disimpulkan bahwa orang kaya yang diwajibkan mengeluarkan setengah dinar adalah orang yang memiliki kelebihan dari kebutuhannya sebesar jumlah tersebut, sedangkan orang yang berada di tingkat menengah adalah yang telah melampaui kebutuhan pokoknya namun kepemilikannya masih di bawah jumlah yang telah disebutkan.

ثم الذي ذكره الأصحاب أن نصف الدينار مأخوذ من أقل الزكاة وربع دينار مأخوذ من نصاب السرقة ولست أنسب ربع دينار إلى حساب العشرين حتى يقال المتوسط من يكون على شطر الغنيّ في فاضل ماله هذا لا سبيل إلى التحكم به ولكن يكفي في رتبة التوسط أمران أحدهما التعلِّي عن الحاجة والانحطاط عن رتبة الغنى على ما شرط ألا يصير ببذل الربع إلى درجة الحاجة؛ فإن مبنى الباب على المواساة من غير تعريض من يواسي للضرار والاقتصارُ على هذا المقدار النزر أصدق شاهد فيما ذكرناه

Kemudian, yang disebutkan oleh para ulama adalah bahwa setengah dinar diambil dari kadar zakat terendah, dan seperempat dinar diambil dari nisab pencurian. Aku tidak mengaitkan seperempat dinar dengan perhitungan dua puluh sehingga dikatakan bahwa yang pertengahan adalah yang berada di setengah harta orang kaya dari kelebihan hartanya; hal ini tidak bisa dipaksakan. Namun, cukup dalam tingkatan pertengahan itu dua hal: pertama, terangkat dari kebutuhan dan turun dari derajat kaya sebagaimana disyaratkan, yaitu agar dengan memberikan seperempat itu tidak sampai jatuh pada tingkat kebutuhan; karena dasar pembahasan ini adalah saling membantu tanpa menimbulkan bahaya bagi yang membantu, dan membatasi pada kadar yang sedikit ini adalah bukti paling nyata atas apa yang kami sebutkan.

فهذا هو الذي اعتلقه فهمي وليس عندي فيه نقلٌ ولا تحويم عليه وإنما ذكرتُه أخذاً من المقدار الذي صادفته منصوصاًً عليه للاصحاب وعلمتُ قطعاً أنهم لم يُعنَوْا ببيان ما تورطنا فيه وفوّضوا الأمر فيه إلى درك الفاهم فهذا منتهاك والرأي بعده للموفّقين المستجمعين لاستحقاق النظر في مضايق الشريعة والعلم عند الله فهذا ما أردنا ذكره في ذلك

Inilah yang dapat saya pahami, dan saya tidak memiliki riwayat atau penjelasan tentangnya. Saya hanya menyebutkannya berdasarkan kadar yang saya temukan secara eksplisit dinyatakan oleh para ashhab, dan saya benar-benar mengetahui bahwa mereka tidak bermaksud menjelaskan apa yang kami hadapi, melainkan menyerahkan urusan ini kepada pemahaman orang yang mampu memahaminya. Maka inilah batas pemahaman saya, dan pendapat setelahnya adalah milik mereka yang diberi taufik dan memenuhi syarat untuk meneliti seluk-beluk syariah. Ilmu yang sebenarnya hanyalah milik Allah. Inilah yang ingin saya sampaikan dalam hal ini.

ثم مما يجب الاعتناء به إذا فضضنا على الأغنياء الواقعين في الدرجة من أغنياء العاقلة ما ذكرناه ثم انحططنا ففضضنا على المتوسطة ما ذكرناه فإن وفّى ما نأخذه من الواقعين في الدرجة العليا بمقدار الأرش فهو المُنى وإن لم يفِ رَقَيْنا منه إلى من هو أقرب إليه من العواقل ونحن في ذلك كله نضرب على الغنيّ والمتوسط ما ذكره الأصحاب ثم نرقى منهم إلى من هو أبعد منهم ولا نزال نفعل ذلك ونرقى من درجة إلى درجة حتى نستوعب الأقارب ثم نرقى إلى أصحاب الولاء ثم إلى عصباتهم

Kemudian, hal yang juga harus diperhatikan adalah jika kita telah membebankan kepada orang-orang kaya yang berada pada tingkatan tertinggi dari kalangan ‘āqilah sebagaimana telah kami sebutkan, lalu kita turun dan membebankan kepada golongan menengah sebagaimana telah kami jelaskan. Jika apa yang kita ambil dari mereka yang berada di tingkatan tertinggi sudah mencukupi jumlah diyat, maka itulah yang diharapkan. Namun jika belum mencukupi, kita naik dari mereka kepada yang lebih dekat dari kalangan ‘āqilah. Dalam semua itu, kita membebankan kepada golongan kaya dan menengah sebagaimana disebutkan oleh para ulama, lalu kita naik dari mereka kepada yang lebih jauh. Kita terus melakukan hal itu dan naik dari satu tingkatan ke tingkatan berikutnya hingga seluruh kerabat tercakup, kemudian kita naik kepada para pemilik wala’, lalu kepada para ‘ashabah mereka.

فإذا لم يبق من العاقلة الخاصة أحدٌ على الترتيب الذي ذكرناه وفضل من الوظيفة المطلوبة في آخر السنة شيء فإنا نضربه على بيت المال على السهم المرصد للمصالح؛ فإن هذه الجهة هي الجهة التي تنصبّ إليها تركات الذين لا يخلّفون من خواصّ الورثة أحداً وكل جهة تُثبت الوراثة يتعلق بها تحصيل مواساة إذا كانت تضاهي جهة العصوبة وهكذا تكون جهة التوريث بالإسلام؛ فإن العصوبة معناها استغراق آخر ما يفضل عن الفرائض من غير تقدير فقد تحققت جهة العصوبة إن نظرنا إلى قاعدة موضع الشرع على التناصر بين المسلمين

Jika tidak tersisa seorang pun dari ‘āqilah khusus sesuai urutan yang telah kami sebutkan, dan masih ada sisa dari jumlah yang harus dibayarkan pada akhir tahun, maka kami membebankannya kepada Baitul Mal pada bagian yang diperuntukkan bagi kemaslahatan umum; sebab bagian inilah yang menjadi tempat masuknya harta peninggalan orang-orang yang tidak meninggalkan ahli waris khusus. Setiap pihak yang menetapkan adanya warisan, terkait pula dengan kewajiban memberikan bantuan jika posisinya serupa dengan pihak ‘ashabah. Demikian pula halnya dengan pewarisan karena keislaman; sebab makna ‘ashabah adalah mengambil seluruh sisa harta warisan setelah bagian-bagian tertentu dibagikan tanpa batasan tertentu, sehingga makna ‘ashabah ini benar-benar terwujud jika kita melihat pada prinsip syariat yang meletakkan dasar saling tolong-menolong di antara kaum muslimin.

وإن لم نجد في بيت المال مالاً يفي به السهم المُرصد للمصالح العامة فللأصحاب وجهان أحدهما أنا نضرب العقل على القاتل والثاني أنا

Dan jika kita tidak menemukan harta di Baitul Mal yang cukup untuk memenuhi bagian yang diperuntukkan bagi kemaslahatan umum, maka menurut para ulama ada dua pendapat: yang pertama, kita membebankan diyat kepada pelaku pembunuhan; dan yang kedua, kita…

لا نضرب عليه أصلاً

Kami tidak menjadikannya sebagai dasar sama sekali.

قال الأئمة والوجهان مبنيان على أن الوجوب هل يلاقي القاتلَ ثم العاقلة تحتمل عنه أم الوجوب لا يلاقيه أصلاً وفيه قولان قدمنا ذكرهما في تأصيل الباب

Para imam berkata bahwa dua pendapat tersebut dibangun di atas pertanyaan apakah kewajiban itu mengenai si pembunuh, lalu ‘āqilah menanggungnya darinya, ataukah kewajiban itu sama sekali tidak mengenai dirinya; dalam hal ini terdapat dua pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya dalam pembahasan pokok bab ini.

فإن قلنا الوجوب لا يلاقيه فإذا عدمنا العاقلة ولم نجد في بيت المال مالاً لم نضرب عليه شيئاً وإن قلنا الوجوب يلاقيه فإذا عدمنا من يتحمل عنه طالبناه والوجهان على هذا الترتيب مذكوران في الطرق

Jika kita mengatakan bahwa kewajiban tidak mengenainya, maka apabila kita tidak menemukan ‘āqilah dan tidak ada harta di baitul māl, kita tidak membebankan apa pun atasnya. Namun jika kita mengatakan bahwa kewajiban mengenainya, maka apabila kita tidak menemukan orang yang menanggungnya, kita menuntutnya. Dua pendapat ini disebutkan dalam berbagai jalur dengan urutan seperti ini.

وقد قطع القاضي رضي الله عنه بأنه لا يطالب القاتل إذا عدمنا العاقلة أو صادفناهم محتاجين وأخذ يفرق بين هذا وبين ما إذا لم يجد الزوج ما يخرجه عن فطرة زوجته فهل يجب عليها أن تخرج الفطرة عن نفسها فيه اختلافٌ مذكور في صدقة الفطر وأتى بكلامٍ لا استقلال له في طلب الفرق بين هذا وبين القاتل خطأ

Qadhi rahimahullah telah menegaskan bahwa pembunuh tidak dibebani kewajiban jika tidak ditemukan ‘aqilah atau jika ‘aqilah yang ada dalam keadaan membutuhkan. Beliau juga membedakan antara hal ini dengan kasus ketika seorang suami tidak memiliki sesuatu untuk membayarkan zakat fitrah istrinya; apakah istri wajib mengeluarkan zakat fitrah untuk dirinya sendiri, terdapat perbedaan pendapat yang disebutkan dalam pembahasan zakat fitrah. Beliau mengemukakan suatu pendapat yang tidak berdiri sendiri dalam mencari perbedaan antara kasus ini dengan kasus pembunuh, dan hal itu adalah kesalahan.

وهذا الذي ذكره غير سديد والأصحاب كلهم على ذكر الخلاف كما أوردناه

Apa yang disebutkan itu tidak tepat, dan seluruh para ahli (ash-hāb) sepakat untuk menyebutkan adanya perbedaan pendapat sebagaimana yang telah kami paparkan.

التفريع

Pencabangan

إن حكمنا بأن القاتل لا يؤاخذ بالدية أصلاً ولم نجد في بيت المال مالاً فلو حدث مالٌ في بيت المال لهذا المصرف فهل يؤدَّى منه العقلُ فعلى وجهين ذكرهما القاضي أحد الوجهين أنا لا ناخذ من المال الحادث في بيت المال شيئاً وذلك أنّ سبيل تحمل بيت المال كسبيل تحمل العاقلة الخاصة فمن كان فقيراً من العواقل المختصين في آخر السنة المضروبة لم نضرب عليه شيئاًً فإن استغنى بعد ذلك لم نضرب عليه ما فات ضَرْبُه بسبب الفقر؛ فإن الاعتبار بآخر السنة ومن كان غنياً في آخر السنة ثم افتقر فما ضربناه عليه دينٌ مستقر في ذمته يطالَب به إذا وَجَد في حياته ويؤدَّى من تركته بعد وفاته فإذا كان فقيراً في الجزء الأخير في السنة فطريان الاستغناء بعده لا يرد إليه ضرباً أسقطناه عنه تعلُّقاً بآخر السنة في النفي والإثبات

Jika kita memutuskan bahwa pembunuh tidak dibebani diyat sama sekali dan kita tidak menemukan harta di Baitul Mal, lalu kemudian ada harta yang masuk ke Baitul Mal untuk keperluan ini, apakah diyat dapat dibayarkan darinya? Maka ada dua pendapat yang disebutkan oleh al-Qadhi. Salah satu pendapatnya adalah kita tidak mengambil apa pun dari harta yang baru masuk ke Baitul Mal. Hal ini karena cara Baitul Mal menanggung diyat sama seperti cara ‘āqilah khusus menanggungnya. Jika ada anggota ‘āqilah khusus yang miskin pada akhir tahun yang telah ditetapkan, maka kita tidak membebankan apa pun kepadanya. Jika setelah itu ia menjadi mampu, kita tidak membebankan apa yang telah terlewat karena kemiskinannya; sebab yang menjadi patokan adalah keadaan pada akhir tahun. Dan jika seseorang kaya pada akhir tahun lalu kemudian menjadi miskin, maka apa yang telah kita bebankan kepadanya menjadi utang yang tetap dalam tanggungannya, yang dapat ditagih selama ia hidup dan dibayarkan dari warisannya setelah ia wafat. Jika ia miskin pada bagian akhir tahun, maka jika setelah itu ia menjadi mampu, tidak dikembalikan lagi beban yang telah kita gugurkan darinya, karena yang menjadi patokan dalam penafian dan penetapan adalah keadaan pada akhir tahun.

فكذلك إذا لم نصادف في آخر السنة مالاً في بيت المال يصلح لهذا المغرم فقد سقط ذلك عن هذه الجهة فإذا فرض بعد ذلك وجدان مال لم يعد التعلّق ببيت المال هذا أحد الوجهين

Demikian pula, jika pada akhir tahun kita tidak menemukan harta di baitul mal yang layak untuk menutupi beban ini, maka kewajiban tersebut gugur dari sisi ini. Jika setelah itu ditemukan harta, maka tidak kembali lagi keterkaitan dengan baitul mal; inilah salah satu dari dua pendapat.

والوجه الثاني أنا ناخذ من بيت المال العقلَ مهما حدث مالٌ للمصالح صالحٌ للمغارم وليس بيت المال في ذلك كسبيل العواقل المختصين إذا كانوا فقراء ثم استغنَوْا؛ وذلك لأن سهم المصالح لا اختصاص له بمصلحةٍ وكذلك لا اختصاص له بوقتٍ وأوان ولا يجري فيه من التأقيت والتخصيص ما يجري في حقوق العواقل المختصين وكذلك نضرب في كل سنة جميع ما يبقى عن التزام الخواص بالغاً ما بلغ ولا نقدّره بمقدار فكما لا يتقدّر المضروب على بيت المال فكذلك وجب ألا يسقط عنه التحمل بالمسلك الذي يُسقط التحمل عن العاقلة الخاصة

Adapun penjelasan kedua, kita mengambil dari Baitul Mal diyat (denda) kapan pun ada harta untuk kemaslahatan yang layak digunakan untuk menanggung diyat, dan Baitul Mal dalam hal ini tidak seperti jalur ‘āqilah khusus jika mereka fakir lalu menjadi kaya; karena bagian untuk kemaslahatan tidak dikhususkan untuk satu kemaslahatan tertentu, begitu pula tidak dikhususkan untuk waktu atau masa tertentu, dan tidak berlaku padanya pembatasan waktu dan kekhususan sebagaimana berlaku pada hak-hak ‘āqilah khusus. Demikian pula, setiap tahun kita tetapkan seluruh sisa dari kewajiban khusus, berapapun jumlahnya, dan kita tidak membatasinya dengan ukuran tertentu. Sebagaimana tidak ada batasan jumlah yang diambil dari Baitul Mal, demikian pula tidak boleh gugur kewajiban menanggung diyat dari Baitul Mal dengan cara yang menggugurkan kewajiban dari ‘āqilah khusus.

وهذا قد يعارضه أن أصل التأقيت مرعيٌّ في بيت المال؛ فإن من قتل خطأ ولا عاقلة له على الاختصاص فالدية مضروبة على بيت المال في ثلاث سنين كما أنها تضرب على العواقل المختصة لو كانوا في ثلاث سنين

Hal ini mungkin bertentangan dengan kenyataan bahwa pada dasarnya penetapan waktu tetap diperhatikan dalam Baitul Mal; sebab, jika seseorang membunuh tanpa sengaja dan tidak ada ‘āqilah khusus baginya, maka diyat dibebankan kepada Baitul Mal selama tiga tahun, sebagaimana diyat itu juga dibebankan kepada ‘awāqil khusus jika mereka ada, selama tiga tahun.

ويمكن أن يقال إذا لم نجد في بيت المال مالاً فما ذكرناه من الخلاف في أنا هل نضرب على القاتل يُوجَّه من الخلاف الذي ذكرناه في أنه لو تجدد في بيت المال مال فهل نأخذ العقل منه فإن قلنا نأخذ العقل مما تجدد فلا نغرِّم القاتل؛ فإن جهة التحمل مرقوبة وإن قلنا لا نضرب العقل على ما تجدد في بيت المال فلا يبعد أن نضرب على القاتل؛ فإنا لو لم نفعل ذلك لأدى إلى تعطيل العقل وإهدار الدم وإسقاط حقوق أولياء الدم

Dapat dikatakan bahwa jika kita tidak menemukan harta di Baitul Mal, maka perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan tentang apakah kita membebankan diyat kepada pembunuh, berkaitan dengan perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya mengenai jika ada harta baru di Baitul Mal, apakah kita mengambil diyat darinya. Jika kita mengatakan bahwa diyat diambil dari harta yang baru ada, maka kita tidak membebankan kepada pembunuh; karena pihak yang menanggung diyat masih tetap ada. Namun jika kita mengatakan bahwa diyat tidak dibebankan pada harta yang baru ada di Baitul Mal, maka tidak mengapa jika kita membebankan kepada pembunuh; sebab jika kita tidak melakukan hal itu, hal ini akan menyebabkan diyat menjadi terabaikan, darah menjadi sia-sia, dan hak-hak ahli waris korban menjadi hilang.

ومما يتصل بذلك أنا إذا رأينا تغريم القاتل حيث ذكرنا ذلك تتأجل الدية عليه بأجلها على العاقلة؛ من جهة أن دية الخطأ وشبه العمد لا تجب شرعاً إلا مؤجلة ثم إذا مضت سنة ولم نجد من يحمله سوى القاتل؛ فإنه يؤدي هذه الوظيفة وهي ثلثٌ فنُجري القاتل في رجوعنا عليه عند فقدان جهات التحمل مجرى ببت المال وقد ذكرنا أن بيت المال يتحمل ما يفضل عن تحمل المختصين وذلك أنا لو لم نضرب على القاتل لعطّلنا العقل والذي نحاذره التعطيلَ إذا ضربنا البعض وتركنا البعض فالذي تركناه تعطيلٌ وتعطيله ما نحاذره

Terkait dengan hal itu, apabila kita melihat adanya kewajiban membayar ganti rugi (diyat) kepada pembunuh sebagaimana telah disebutkan, maka diyat tersebut ditangguhkan pembayarannya sesuai jangka waktunya kepada ‘āqilah; karena diyat untuk pembunuhan tidak sengaja (khata’) dan yang mendekati sengaja (syibh al-‘amd) secara syariat hanya wajib dibayarkan secara bertahap (tidak tunai). Kemudian, jika telah berlalu satu tahun dan kita tidak menemukan pihak yang menanggungnya selain pembunuh, maka ia menjalankan kewajiban ini, yaitu sepertiganya. Maka, dalam hal kita kembali menuntut pembunuh ketika tidak ada pihak lain yang menanggung, kedudukannya sama seperti Baitul Mal. Telah kami sebutkan bahwa Baitul Mal menanggung kelebihan dari apa yang tidak mampu ditanggung oleh pihak-pihak yang berkepentingan. Sebab, jika kita tidak membebankan kepada pembunuh, maka akan menyebabkan terabaikannya pembayaran diyat. Yang kami khawatirkan adalah terjadinya penelantaran apabila kita membebankan kepada sebagian pihak dan meninggalkan sebagian yang lain; apa yang kita tinggalkan itu adalah penelantaran, dan penelantaran itulah yang kami khawatirkan.

ومما يتصل بتمام الكلام لبيان المراد في ذلك أن من أقرّ أنه قتل خطأً فإن أنكرت العاقلة فإن لم تقم بينة فالعاقلة لا يكلّفون العقلَ وإقرار الجاني غير مقبول عليهم وهذا مستدٌّ على قواعد الأصول وقال الرسول عليه السلام لا تحمل العاقلة عمداً ولا اعترافاً وفي بعض الروايات لا تحمل العاقلة الخاصة وكذلك لا نضرب على بيت المال؛ فإنّ إقراره كما لا يُقبل على عواقله المختصين به فكذلك لا يقبل على بيت المال

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penyempurnaan penjelasan maksud dalam hal ini adalah bahwa jika seseorang mengakui bahwa ia membunuh secara tidak sengaja, lalu ‘āqilah (keluarga penanggung diyat) mengingkarinya, maka jika tidak ada bukti, ‘āqilah tidak dibebani kewajiban membayar diyat, dan pengakuan pelaku tidak diterima atas mereka. Hal ini sesuai dengan kaidah-kaidah ushul. Rasulullah saw. bersabda: “’Āqilah tidak menanggung pembunuhan sengaja dan tidak pula pengakuan.” Dalam beberapa riwayat disebutkan: “’Āqilah khusus tidak menanggung.” Demikian pula, tidak dibebankan kepada Baitul Mal; karena pengakuannya, sebagaimana tidak diterima atas ‘āqilah yang khusus dengannya, demikian pula tidak diterima atas Baitul Mal.

ثم اتفق الأصحاب وراء ذلك على أن العقل مأخوذٌ من المُقرِّ ولم يخرّجوا هذا على الخلاف في أنه هل يلاقيه الوجوب ثم العاقلة تتحمل أم لا يلاقيه الوجوب أصلاً

Kemudian para ulama sepakat setelah itu bahwa diyat diambil dari ‘āqilah (keluarga pelaku) dan mereka tidak mengaitkan hal ini dengan perbedaan pendapat apakah kewajiban diyat itu pertama kali mengenai pelaku lalu ‘āqilah menanggungnya, ataukah kewajiban itu sama sekali tidak mengenai pelaku.

وكان لا يبعد عن القياس أن يقال إذا قلنا الوجوبُ لا يلاقي القاتلَ فهو لم يقر على نفسه بشيء وإنما أقر على عواقله وإقراره عليها مردودٌ وليس القتل لو ثبت عليه موجباً أمراً حتى يُفرضَ التحمل عنه وهذا المذهب لا بد منه عندي لو صح المصير إلى أن القاتل لا يلاقي الوجوب وقد ذكرنا في البناء على هذا أنا لو غرّمنا العاقلة لم نغرم القاتل فلا بد أن نخرّج قولاً أن المُقِر بالقتل الواقع خطأً غيرُ مطالب بالعقل بناء على ما ذكرناه ولست أحمل تَرْكَ الأصحاب لهذا إلا على ظهوره عندهم وطلبهم أن يفرّعوا على القول الآخر

Tidaklah jauh dari qiyās jika dikatakan: apabila kita berpendapat bahwa kewajiban tidak mengenai si pembunuh, maka sebenarnya ia tidak mengakui sesuatu atas dirinya, melainkan ia mengakui atas ‘āqilah-nya, dan pengakuannya atas mereka itu tertolak. Dan seandainya pembunuhan itu benar-benar terbukti atas dirinya, hal itu pun tidak menjadikan sesuatu yang mewajibkan sehingga dibayangkan adanya penanggungan dari pihak lain. Menurut pendapat saya, mazhab ini harus dipegang jika memang benar bahwa si pembunuh tidak terkena kewajiban. Telah kami sebutkan dalam pembahasan sebelumnya bahwa jika kita membebankan diyat kepada ‘āqilah, maka kita tidak membebankannya kepada si pembunuh. Maka harus kita keluarkan satu pendapat bahwa orang yang mengakui pembunuhan yang terjadi karena kesalahan tidak dituntut membayar diyat, berdasarkan apa yang telah kami sebutkan. Saya tidak memahami alasan para sahabat (ulama) meninggalkan pendapat ini kecuali karena sudah jelas bagi mereka dan karena mereka ingin membangun cabang hukum atas pendapat yang lain.

ثم إذا طالبنا المقر فالدية مؤجلة عليه كما تتأجل على العاقلة لو اعترفوا فيطالَب في منقرَض كل سنة بثلث الدية

Kemudian, apabila kita menuntut orang yang mengaku, maka diyat menjadi tanggungan yang ditangguhkan atasnya, sebagaimana diyat itu juga ditangguhkan atas ‘āqilah jika mereka mengaku. Maka, ia dituntut pada akhir setiap tahun sebesar sepertiga diyat.

ثم ذكر صاحب التقريب وجهين في أن المقر على أي وجه يطالَب أحد الوجهين أنه يطالب على تقديره أصلاً في الالتزام والثاني أن سبيل مطالبته كسبيل مطالبة من يعدِم الأصل ولا يجد بداً من إقامة بدل مقامه واستشهد لبيان الوجهين فقال إن قدرناه أصلاً فهو بمثابة المستقرض يطالَب بالقرض والمتلِف يطالَب بقيمة ما أتلفه وإن أحللناه محل البدل فهو بمثابة الغاصب إذا أبق العبد المغصوب من يده؛ فإنا نطالبه بقيمة العبد للحيلولة الواقعة والقيمة تقع بدلاً عن المطلوب الأصلي حتى إذا رجع العبد ردّ العبدَ واسترد القيمة ولا يظهر لما ذكرناه من التقدير كبيرُ أثرٍ في حق القاتل المقر إذا أنكرت العاقلة فإنه يغرم من كل وجه على أي تقدير

Kemudian penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan dua sisi dalam hal bahwa orang yang mengakui (mukir), dalam keadaan apa pun, tetap dituntut. Salah satu sisi adalah bahwa ia dituntut berdasarkan anggapan sebagai pokok dalam komitmen, dan sisi kedua adalah bahwa cara penuntutannya seperti cara menuntut orang yang tidak memiliki pokok dan tidak menemukan jalan lain selain menetapkan pengganti sebagai gantinya. Untuk menjelaskan kedua sisi ini, beliau memberikan contoh: Jika kita menganggapnya sebagai pokok, maka ia seperti orang yang meminjam, yang dituntut atas pinjamannya, dan seperti orang yang merusak, yang dituntut atas nilai barang yang dirusaknya. Namun jika kita menempatkannya sebagai pengganti, maka ia seperti perampas (ghāṣib) yang budak rampasannya melarikan diri dari tangannya; maka kita menuntutnya atas nilai budak tersebut karena adanya penghalang, dan nilai itu menjadi pengganti dari yang dituntut secara asli. Sehingga jika budak itu kembali, maka budak itu dikembalikan dan nilai tersebut diambil kembali. Tidak tampak adanya pengaruh besar dari penjelasan ini dalam hak pembunuh yang mengaku (qatil muqir) jika ‘āqilah mengingkari, karena ia tetap wajib membayar dalam segala hal, dalam keadaan apa pun.

وأثر ما ذكرناه يظهر في صورةٍ وهي أن العاقلة لو أنكرت لمّا أقرّ القاتل فإذا غرّمنا القاتل كما تقدم فلو عادت العاقلة واعترفت فلا شك أنهم يغرمون ولكن الكلام يختلف على التقدير فإن جعلنا القاتل الأصلَ في الغرم فولي القتيل لا يرد ما أخذه من القاتل أصلاً؛ فإنه أخذه منه وهو أصلٌ لا بدل نعم القاتل عند اعتراف العاقلة يرجع عليهم بما غرم لا وجه غيره

Dampak dari apa yang telah kami sebutkan tampak dalam satu kasus, yaitu apabila ‘āqilah mengingkari sementara si pembunuh mengakui, lalu kami membebankan denda kepada si pembunuh sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Jika kemudian ‘āqilah kembali dan mengakui, maka tidak diragukan lagi bahwa mereka wajib membayar denda. Namun, pembahasan berbeda tergantung pada penetapannya. Jika kita menetapkan bahwa si pembunuh adalah pihak utama dalam pembayaran denda, maka wali korban tidak perlu mengembalikan apa yang telah diterimanya dari si pembunuh sama sekali, karena ia menerimanya dari pihak yang memang menjadi asal kewajiban, bukan sebagai pengganti. Ya, si pembunuh, ketika ‘āqilah mengakui, berhak menuntut kembali dari mereka apa yang telah ia bayarkan; tidak ada jalan lain selain itu.

وإذا أحللنا القاتل محل البدل فولي القتيل يرد ما أخذه من القاتل عليه ويبتدىء فيطالب العاقلةَ بحقه وهذا أثرٌ ظاهر إذا تُصوِّرت المسألة بالصورة التي ذكرتُها

Jika kita menempatkan si pembunuh sebagai pengganti, maka wali korban mengembalikan apa yang telah diambilnya dari si pembunuh kepadanya, lalu memulai menuntut haknya kepada ‘āqilah. Inilah akibat yang jelas jika permasalahan ini dibayangkan sesuai gambaran yang telah saya sebutkan.

وقد قدمت في أثناء الكلام أنا إذا حكمنا بأن الوجوب لا يلاقي القاتل فإذا أقر لزم أن يخرّج على ذلك قولٌ أنه لا يطالب ولم آت بهذا على ثبتٍ من النقل وإنما قلته قياساً لكنه احتمالٌ لم أذكره وجهاً والذي ظننته من كلام الأصحاب ما يظهر

Saya telah sampaikan sebelumnya bahwa jika kita memutuskan bahwa kewajiban tidak berlaku bagi pembunuh, maka jika ia mengaku, harus ditarik kesimpulan bahwa ada pendapat yang menyatakan ia tidak dituntut. Namun, saya tidak menyampaikan hal ini berdasarkan dalil yang pasti dari riwayat, melainkan saya katakan berdasarkan qiyās; ini hanyalah sebuah kemungkinan yang tidak saya sebutkan sebagai pendapat utama. Adapun yang saya pahami dari perkataan para ulama adalah sebagaimana yang tampak.

فأقول إذا أقر بالقتل وأنكر العاقلةُ فالدية مأخوذة منه قولاً واحداً؛ فإنا لو لم نقل ذلك لتعطلت الدية وأفضى نقيض ذلك إلى إهدار الدم وقد عسر الضربُ على العاقلة فلا وجه إلا مؤاخذة المُقر

Maka aku katakan, jika ia mengakui pembunuhan sementara ‘āqilah mengingkarinya, maka diyat diambil darinya menurut satu pendapat; sebab jika kita tidak mengatakan demikian, diyat akan terbengkalai dan kebalikannya akan berujung pada pengabaian darah, sementara sulit untuk membebankan kepada ‘āqilah, maka tidak ada jalan lain kecuali memintai pertanggungjawaban dari orang yang mengaku.

وكان الأصحاب يقولون الوجوب لا يلاقيه إذا وجدنا مسلكاً في التحمل عنه فأما إذا لم نجد متحمِّلا فلا وجه إلا تنزيل الدية على المقر ووجهه أن التحمل ينزل منزلة ما لو كانت المرأة في حِبالة الزوج وهو من أهل تحمل الفطرة فيخرج في هذه الحالة اختلافٌ في أن الوجوب هل يلاقيها وإذا كانت خليّة عن الأزواج فعليها أن تُخرج الفطرة عن نفسها؛ إذ لا متحمِّل عنها فإذا ثبت القتل بالإقرار وأنكر العواقل كان ذلك مشبّهاً بحالة المرأة الخليّة عن الزوج هذا مساق كلام الأصحاب

Para ulama mazhab mengatakan bahwa kewajiban tidak akan berhubungan dengannya jika kami menemukan pihak yang dapat menanggungnya. Namun, jika kami tidak menemukan penanggung, maka tidak ada jalan lain kecuali membebankan diyat kepada orang yang mengaku. Alasannya adalah bahwa penanggung dianggap seperti keadaan seorang wanita yang berada dalam tanggungan suami, dan suami termasuk orang yang menanggung zakat fitrah. Dalam keadaan ini, timbul perbedaan pendapat apakah kewajiban itu berhubungan dengannya atau tidak. Jika seorang wanita tidak bersuami, maka ia wajib mengeluarkan zakat fitrah untuk dirinya sendiri, karena tidak ada penanggung baginya. Jika pembunuhan terbukti dengan pengakuan, dan para ‘aqilah (kelompok penanggung diyat) mengingkarinya, maka hal itu serupa dengan keadaan wanita yang tidak bersuami. Inilah inti pembahasan para ulama mazhab.

وإن افتقر العواقل ولم يكن في بيت المال مال هل نضرب عليه العقل فلما لم ينقطع الترقب بفقدان المتحمل ترددنا في الضرب على القاتل هذا مقتضى النقل وما ذكرته احتمال لائح وإشكالٌ قائم

Jika para ‘āqil tidak mampu dan tidak ada harta di baitul māl, apakah diyat dibebankan kepada pelaku? Karena harapan tidak terputus dengan hilangnya pihak yang menanggung, maka kami ragu dalam membebankan kepada pembunuh. Inilah yang ditunjukkan oleh riwayat, dan apa yang saya sebutkan hanyalah kemungkinan yang tampak dan permasalahan yang masih ada.

والذي يوضح ذلك أن الأصحاب قالوا لو قتل الذمي إنساناً خطأ ولم نجد له عاقلة خاصة فلا سبيل إلى ضرب العقل على بيت المال فإن قيل هلا ضربتموه فإنه لو مات ولم يخلّف وارثاً خاصاً فماله موضوع في بيت المال فاضربوا العقل الذي يلزم بالقتل الصادر منه خطأً على بيت المال كما وضعتم مالُه في بيت المال قلنا مالُه ليس يؤخذ إرثاً وإنما يؤخذ فيئاً ويصرف إلى أهل الفيء كما يصرف إليه كل مال يُتلقى من الكفار من غير إيجاف خيل وركاب والغرم من جهة التحمل يتبع جهة الوراثة على طريق العصوبة وهذا المعنى مفقود في الذمي؛ فإن جهة الإسلام لا يرث بها إلا موتى الأشخاص المسلمين

Yang menjelaskan hal itu adalah bahwa para ulama mazhab berkata: Jika seorang dzimmi membunuh seseorang secara tidak sengaja dan kita tidak menemukan ‘āqilah khusus baginya, maka tidak ada jalan untuk membebankan diyat kepada baitul mal. Jika ada yang bertanya, “Mengapa kalian tidak membebankannya kepada baitul mal? Bukankah jika ia mati dan tidak meninggalkan ahli waris khusus, hartanya akan dimasukkan ke baitul mal? Maka bebankanlah diyat yang wajib atas pembunuhan tidak sengaja yang dilakukannya kepada baitul mal, sebagaimana kalian memasukkan hartanya ke baitul mal.” Kami katakan: Hartanya tidak diambil sebagai warisan, melainkan diambil sebagai fai’ dan disalurkan kepada orang-orang yang berhak menerima fai’, sebagaimana setiap harta yang diperoleh dari orang kafir tanpa peperangan (tanpa penyerbuan kuda dan unta) juga disalurkan kepada mereka. Sedangkan beban diyat karena tanggungan mengikuti jalur warisan berdasarkan hubungan ‘ashabah, dan makna ini tidak terdapat pada dzimmi; sebab jalur keislaman tidak mewarisi kecuali dari orang-orang Islam yang telah meninggal.

ثم إذا لم نضرب العقل اللازم بالقتل الصادر منهم خطأ على بيت المال وأيسنا من تقدير ذلك فالعقل مأخوذٌ منه لم يختلف الأصحاب فيه وكذلك لو كان للذمي أقارب مسلمون وقد صدر منهم قتل على سبيل الخطأ فالدية مأخوذة منهم

Kemudian, jika kita tidak membebankan diyat yang wajib atas pembunuhan yang dilakukan secara tidak sengaja oleh mereka kepada baitul mal, dan kita tidak mungkin menetapkan hal itu, maka diyat diambil dari mereka; para ulama tidak berselisih pendapat tentang hal ini. Demikian pula, jika seorang dzimmi memiliki kerabat Muslim dan mereka melakukan pembunuhan secara tidak sengaja, maka diyat diambil dari mereka.

وإذا اتفق الأصحاب على ما ذكرناه تبين منه أن العقل لا يعطَّل أما القاتل فإذا انحسم مسلك التحمل فإن كان مأيوساً منه فليس في المذهب تردد في أخذ الدية من القاتل كما ذكرناه في الذمّي وإن كان تعذر التحمل لفقدان المال في بيت المال ففي هذا تردد متلقًّى من أنه لو حدث في بيت المال مال فهل يُضرب عليه العقل أم لا

Jika para sahabat sepakat atas apa yang telah kami sebutkan, maka dari situ jelas bahwa ‘aql (diyat) tidak boleh ditinggalkan. Adapun untuk pembunuh, jika jalan untuk menanggung diyat telah tertutup dan tidak ada harapan lagi, maka tidak ada perbedaan pendapat dalam mazhab mengenai pengambilan diyat dari pembunuh, sebagaimana yang telah kami sebutkan pada kasus dzimmi. Namun, jika penanggungan diyat terhalang karena tidak adanya harta di baitul mal, maka dalam hal ini terdapat keraguan yang bersumber dari pertanyaan: jika suatu saat ada harta di baitul mal, apakah diyat tetap dibebankan kepadanya atau tidak.

وإذا ثبت القتل بالإقرار فهذا بين مسألة الذمي وبين فقدان المال في بيت المال؛ من جهة أن العاقلة إذا أنكروا وأصروا على ذلك مالَ جوابُ الأصحاب إلى أن القاتل المقر مطالَب بالدية ثم ردّدوا الجواب في أن العاقل أصل في الغرم أو هو في حكم البدل وقد ذكرنا ذلك ولما أمكن فرض الإقرار بعد الإنكار تطرق إليه احتمالٌ من غير نقلٍ أشرت إليه في أن المقر يجوز ألا يطالب على قولنا لا يلاقيه الوجوب والمذهب ما نقلتُه لا الاحتمال الذي أبديته فهذا سر الفصل أتينا به بادياً معلناً

Jika pembunuhan terbukti melalui pengakuan, maka hal ini berada di antara permasalahan dzimmi dan hilangnya harta di baitul mal; dari sisi bahwa jika ‘aqilah mengingkari dan tetap pada pengingkaran tersebut, maka jawaban para sahabat cenderung bahwa pelaku pembunuhan yang mengaku tetap dituntut membayar diyat, kemudian mereka berbeda pendapat dalam hal apakah ‘aqilah merupakan asal dalam menanggung diyat atau hanya sebagai pengganti, dan kami telah menjelaskan hal itu. Ketika memungkinkan adanya pengakuan setelah pengingkaran, maka muncul kemungkinan lain tanpa ada riwayat yang jelas, yang telah saya isyaratkan, yaitu bahwa orang yang mengaku boleh jadi tidak dituntut menurut pendapat kami bahwa kewajiban tidak menimpanya, dan pendapat yang dipegang adalah apa yang telah saya riwayatkan, bukan kemungkinan yang saya kemukakan. Inilah inti dari pembahasan yang saya sampaikan secara jelas dan terang.

ثم مهما طالبنا القاتل بدية الخطأ فهو مؤجل عليه على حسب تأجيله على العاقلة غير أنه يؤاخذ بثلث الدية على الكمال في آخر كل سنة والواحد من العاقلة لا يطالَب بأكثرَ من نصف دينار

Kemudian, apabila kita menuntut pelaku pembunuhan untuk membayar diyat karena pembunuhan tidak sengaja, maka pembayaran itu ditangguhkan baginya sesuai dengan penangguhan yang berlaku atas ‘āqilah, hanya saja ia dibebani membayar sepertiga diyat secara penuh pada akhir setiap tahun, dan satu orang dari ‘āqilah tidak dituntut membayar lebih dari setengah dinar.

فصل قال وتحمل العاقلة كلَّ ما كثر أو قل إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan ‘āqilah menanggung seluruh diyat, baik besar maupun kecil, hingga selesai.”

المذهب الصحيح الذي عليه التعويل؛ أن العاقلة تحمل أروش الأطراف كما تحمل دياتِ النفوس وحكى العراقيون قولاً غريباً أن العاقلة

Mazhab yang benar yang dijadikan sandaran adalah bahwa ‘āqilah menanggung diyat anggota tubuh sebagaimana mereka menanggung diyat jiwa. Para ulama Irak meriwayatkan pendapat yang ganjil bahwa ‘āqilah…

لا تحمل أروش الأطراف كما لا تحمل متلفات الأموال أصلاً؛ فإن التحمل يختص بأبدال النفوس إذا هلكت وكأن هذا القائل يجعل التحمل من خصائص أبدال النفوس كالقسامة ووجوب الكفارة وقد يعتضد بأن ضرب العقل معدول عن القياس وليس فيه إلا الاتباع والشرع لم يرد إلا بتحمل أبدال النفوس وهذا قول مهجور لم يعرفه المراوزة ولا أصل له فلا نعود إليه

Diyat anggota tubuh tidak dapat dibebankan (kepada ahli waris), sebagaimana juga kerusakan harta benda pada dasarnya tidak dapat dibebankan; sebab pembebanan (diyat) itu khusus untuk pengganti jiwa apabila jiwa hilang. Seolah-olah orang yang berpendapat demikian menganggap bahwa pembebanan (diyat) adalah kekhususan pengganti jiwa, seperti halnya qasāmah dan kewajiban kafarat. Pendapat ini mungkin didukung oleh argumen bahwa penetapan ‘aql (diyat) itu menyimpang dari qiyās, dan di dalamnya tidak ada kecuali mengikuti (nash), sedangkan syariat hanya menetapkan pembebanan pada pengganti jiwa. Namun, pendapat ini adalah pendapat yang ditinggalkan, tidak dikenal oleh para ulama Marw (maraūzah), dan tidak memiliki dasar, sehingga kita tidak kembali kepadanya.

وإذا تبين أن أروش الأطراف تحملها العاقلة كما تحمل دياتِ النفوس فالأصح أنهم يحملون ما يقلّ وما يكثر ولا يختص التحمل بمقدارٍ هذا هو المنصوص عليه في الجديد

Jika telah jelas bahwa diyat anggota tubuh (arūsy al-athrāf) ditanggung oleh ‘āqilah sebagaimana mereka menanggung diyat jiwa, maka pendapat yang paling sahih adalah bahwa mereka menanggung baik jumlah yang sedikit maupun yang banyak, dan penanggungan itu tidak terbatas pada jumlah tertentu; inilah yang dinyatakan dalam pendapat baru (al-jadīd).

ونَصَّ الشافعيُّ في القديم على أن العاقلة تحمل ثلث الدية الكاملة فما فوقه ولا تحمل ما دون الثلث لأن ما دون الثلث قليل وإذا بلغ الثلث فهو على حد الكثرة وقد قال صلى الله عليه وسلم لسعد الثلث والثلث كثير والمذهب الصحيح المنصوص عليه في الجديد أن العاقلة تحمل ما قلّ وما كثر من مقدارٍ في طرف القلة والكثرة

Syafi‘i dalam pendapat lamanya menegaskan bahwa ‘āqilah menanggung sepertiga diyat penuh atau lebih, dan tidak menanggung kurang dari sepertiga karena yang kurang dari sepertiga dianggap sedikit. Jika telah mencapai sepertiga, maka itu sudah pada batas banyak, dan Rasulullah ﷺ bersabda kepada Sa‘d: “Sepertiga, dan sepertiga itu banyak.” Adapun mazhab yang benar dan ditegaskan dalam pendapat barunya adalah bahwa ‘āqilah menanggung baik yang sedikit maupun yang banyak dari diyat, baik pada batas sedikit maupun banyak.

وعند أبي حنيفة تتحمل العاقلة أروش الموضِحة إلى الدية الكاملة فما فوقها فأما ما دون الموضِحة فلا تحمله العاقلة

Menurut Abu Hanifah, ‘āqilah menanggung diyat luka muwaddiḥah hingga diyat sempurna atau lebih dari itu, adapun untuk luka di bawah muwaddiḥah maka tidak ditanggung oleh ‘āqilah.

ثم من أصول الباب التعرض لبيان الآجال المرعية في ضرب أقدار الأروش على العاقلة والنظر في أن الآجال هل تزيد بزيادة الأقدار وهل تنقص بنقصانها وفي الطرق اختباط ظاهر ونحن نسوق المسلك البين في ذلك على وجهه ثم نذكر ما نراه خارجاً عن القانون

Kemudian, di antara pokok-pokok dalam bab ini adalah membahas penjelasan tentang jangka waktu yang diperhatikan dalam menetapkan besaran diyat atas ‘āqilah, serta meneliti apakah jangka waktu tersebut bertambah seiring bertambahnya besaran diyat dan berkurang seiring berkurangnya, sementara dalam berbagai pendapat terdapat kekacauan yang nyata. Kami akan mengemukakan jalan yang jelas dalam hal ini secara rinci, kemudian menyebutkan apa yang kami pandang di luar ketentuan hukum.

فنقول دية الحر هي الدية الكاملة وهي مضروبة على العاقلة في ثلاث سنين في آخر كل سنة ثلثُ الدية على الترتيب الذي ذكرناه في الأغنياء والمتوسطين والضرب على الأقربين الأدنَيْن ثم الترقي منهم إلى ألا يبقى أحد من عصبات النسب ثم الترقي إلى الموالي وعصباتهم كما مضى فإن فضل من الثلث شيء ضربناه على بيت المال

Maka kami katakan, diyat seorang merdeka adalah diyat penuh, dan diyat tersebut dibebankan kepada ‘āqilah selama tiga tahun, pada akhir setiap tahun sepertiga diyat, sesuai urutan yang telah kami sebutkan pada orang-orang kaya dan menengah, serta pembebanan kepada kerabat terdekat terlebih dahulu, kemudian naik kepada yang lebih jauh hingga tidak tersisa seorang pun dari ‘ashābah nasab, lalu naik kepada para mawālī dan ‘ashābah mereka sebagaimana telah dijelaskan. Jika masih tersisa dari sepertiga itu sesuatu, maka dibebankan kepada baitul mal.

ثم اختلف أصحابنا فقال قائلون المرعي في ذلك أن يكون المضروب على العاقلة ديةَ نفس محترمة مضمونة معقولة ولا نظر إلى لمقدار

Kemudian para ulama kami berbeda pendapat; sebagian mereka berkata bahwa yang menjadi pertimbangan dalam hal itu adalah bahwa diyat yang dibebankan kepada ‘āqilah adalah diyat jiwa yang terjaga, yang wajib dijamin dan dibayarkan oleh ‘āqilah, tanpa melihat kepada jumlahnya.

ومن أصحابنا من عدّ الدية الكاملة المقدار المعتبرَ المرعيَّ

Sebagian ulama dari kalangan kami menganggap bahwa diyat penuh adalah ukuran yang dianggap sah dan dijadikan standar.

ثم ينبني على هذا الاختلاف مسائلُ وهي تنقسم فمنها ما يتعلق بأبدال النفوس ومنها ما يتعلق بأروش الأطراف فأما ما يتعلق بأبدال النفوس فدية المرأة نصف دية الرجل فمن اعتبر في إثبات الأجل الأقصى كونَ المضروب على العاقلة بدل نفس فهذا المعنى موجود في دية المرأة فتُضرب عليهم في ثلاث سنين

Kemudian, perbedaan ini melahirkan beberapa permasalahan yang terbagi; di antaranya ada yang berkaitan dengan pengganti jiwa dan ada pula yang berkaitan dengan arsy anggota tubuh. Adapun yang berkaitan dengan pengganti jiwa, maka diyat perempuan adalah setengah dari diyat laki-laki. Maka, barang siapa yang mensyaratkan dalam penetapan batas waktu maksimal bahwa diyat yang dibebankan kepada ‘āqilah adalah pengganti jiwa, maka makna ini juga terdapat pada diyat perempuan, sehingga diyat tersebut dibebankan kepada mereka dalam tiga tahun.

ومن اعتبر المقدار حطَّ من الأجل لانحطاط المقدار ثم قال مقدار ثلث الدية الكاملة مضروب على العاقلة في سنة وهو ثلثا دية المرأة فيبقى ثلث ديتها وهو مقدار سدس دية الرجل الكامل فنضرب ذلك في سنة أخرى

Dan barang siapa yang mempertimbangkan jumlah (nilai), maka ia mengurangi jangka waktu karena rendahnya jumlah tersebut, kemudian ia berkata: jumlah sepertiga diyat penuh dibebankan kepada ‘āqilah dalam satu tahun, dan itu adalah dua pertiga diyat perempuan, sehingga tersisa sepertiga diyatnya, yaitu sebesar seperenam diyat laki-laki yang sempurna, maka kita bebankan itu dalam satu tahun lagi.

ومن الأصول المتفق عليها أن المقدار المضروب وإن قل في نفسه فلا بد من تأجيله ولا يتصور أن ينقص أجل في الضرب على العاقلة عن سنة

Di antara prinsip yang telah disepakati adalah bahwa jumlah yang ditetapkan, meskipun sedikit pada dirinya, tetap harus ditangguhkan pembayarannya, dan tidak mungkin jangka waktu pembayaran yang dibebankan kepada ‘āqilah kurang dari satu tahun.

وما أجراه الأصحاب رضي الله عنهم في صور الخلاف من اعتبار المقدار أو اعتبار بدل نفس محترمة لا بد وأن يكون له مأخذ محقق؛ فإن الأصول وعواقد مذهب الإمام تعتضد وتتأيد بأصل في الشرع لا يدافَع وقد صح في حديث الجاريتين لما ضربت إحداهما الأخرى بعمود فسطاط فأجْهَضَتْ وماتت فضرب رسول الله صلى الله عليه وسلم العقل على العاقلة وروي مطلقاً أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قضى بالعقل على العاقلة في ثلاث سنين فقال الشافعي في بعض مجاري كلامه

Apa yang dilakukan oleh para sahabat—semoga Allah meridai mereka—dalam berbagai kasus perselisihan, baik dengan mempertimbangkan kadar (kerugian) maupun dengan mempertimbangkan pengganti jiwa yang dihormati, pasti memiliki dasar yang kuat; sebab, prinsip-prinsip dan pokok-pokok mazhab Imam (asy-Syafi‘i) saling menguatkan dan didukung oleh dasar dalam syariat yang tidak dapat dibantah. Telah sahih dalam hadis tentang dua budak perempuan, ketika salah satunya memukul yang lain dengan tiang tenda hingga keguguran dan meninggal, maka Rasulullah ﷺ menetapkan diyat atas ‘āqilah. Juga diriwayatkan secara umum bahwa Rasulullah ﷺ memutuskan diyat atas ‘āqilah selama tiga tahun. Maka asy-Syafi‘i berkata dalam sebagian penjelasannya…

لم تنقل مسألة واقعة قضى فيها رسول الله صلى الله عليه وسلم بضرب العقل على العاقلة إلا واقعة الجاريتين فأمكن من ذلك أن نضرب عقل المرأة على العاقلة في ثلاث سنين ثم إذا ثبت ذلك اطرد منه أن بدل كل نفسٍ مضروبٌ في ثلاث سنين

Tidak terdapat kasus yang diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. memutuskan untuk membebankan diyat kepada ‘āqilah kecuali dalam kasus dua budak perempuan, sehingga dari situ dimungkinkan untuk membebankan diyat perempuan kepada ‘āqilah dalam tiga tahun. Kemudian jika hal itu telah tetap, maka berlaku pula bahwa diyat setiap jiwa dibayarkan dalam tiga tahun.

ويمكن أن يقال قول الراوي قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم تأسيسُ شرع منه وليس تنفيذَ حكم في قضية للمسلمين على أن الدية الكاملة مضروبة في ثلاث سنين فينشأ من التردد في الأخبار اختلافٌ اتخذه الفقهاء رسماً مرجوعاً إليه في إجراء الخلاف والوفاق

Dapat dikatakan bahwa ucapan perawi “Rasulullah saw. telah memutuskan” merupakan penetapan syariat darinya, bukan pelaksanaan hukum dalam suatu kasus tertentu bagi kaum Muslimin, bahwa diyat (tebusan jiwa) yang sempurna dibayarkan dalam tiga tahun. Maka, dari keraguan dalam berita-berita tersebut timbul perbedaan yang dijadikan para fuqaha sebagai pedoman yang dirujuk dalam menetapkan perbedaan dan kesepakatan.

ثم إذا لاح ما ذكرناه نخرّج عليه أن دية المجوسية وإن كانت أقل الديات خارجة على الخلاف فمن راعى في تكميل الأجل ثلاثَ سنين النفسَ المحترمةَ ضرب هذه الدية في ثلاث سنين في آخر كل سنة ثلثها

Kemudian, jika telah jelas apa yang kami sebutkan, maka dapat disimpulkan bahwa diyat bagi perempuan Majusi, meskipun merupakan diyat paling rendah dan termasuk dalam perkara khilaf, maka siapa yang mempertimbangkan dalam penyempurnaan waktu tiga tahun terhadap jiwa yang dihormati, ia mengalikan diyat ini dalam tiga tahun, pada akhir setiap tahun sepertiganya.

ومن اعتبر المقدار جعل شَوْفَه الديةَ الكاملة وضرب هذه الدية في سنة فلا أقل من سنة وإن قل قدرُ المحمول ويطّرد الخلاف الذي ذكرناه في غرة الجنين فإنها بدل نفس فلا نُحلُّها في الترتيب الذي نُجريه محل أرش الطرف وفاقاً

Dan barang siapa yang mempertimbangkan jumlahnya, maka ia menjadikan syufah (bagian) dari diyat yang sempurna, lalu mengalikan diyat ini dengan satu tahun; maka tidak kurang dari satu tahun, meskipun jumlah yang dibawa sedikit. Perselisihan yang telah kami sebutkan juga berlaku pada ghurrah janin, karena ia merupakan pengganti jiwa, sehingga kami tidak menempatkannya dalam urutan yang kami terapkan pada arsy anggota tubuh, sebagai bentuk kesepakatan.

ومما نرى إلحاقه بهذا المنتهى شيئاًن أحدهما أن جماعة لو اشتركوا في قتل نفس فقتلوه خطأ أو على شبه العمد وكانت حصة كلِّ مشارك أقلَّ من ثلث الدية فكيف السبيل ظاهر المذهب أن حصة كل واحد مضروبة على عاقلته في ثلاث سنين في آخر كل سنة ثلث قيمتها وذلك أنهم بمثابة القاتل الواحد فنجعل جميعَهم في حكم القاتل الواحد ونجعل عواقلهم كعواقل شخص واحد ولو كان كذلك لكنا نقضي بثلث الدية في آخر كل سنة على جميعهم فليكن الأمر كذلك فيما نحن فيه

Dan termasuk hal yang kami anggap dapat disamakan dengan batas akhir ini adalah dua hal: Pertama, jika sekelompok orang bersama-sama membunuh seseorang, baik secara tidak sengaja maupun dengan cara yang mirip dengan pembunuhan sengaja, dan bagian masing-masing peserta kurang dari sepertiga diyat, bagaimana caranya? Menurut pendapat mazhab yang jelas, bagian masing-masing orang dibebankan kepada ‘āqilah-nya selama tiga tahun, pada akhir setiap tahun sepertiga dari nilainya. Hal ini karena mereka diposisikan seperti satu orang pembunuh, maka kita anggap mereka semua dalam hukum satu pembunuh, dan kita anggap ‘āqilah mereka seperti ‘āqilah satu orang. Jika demikian, maka kita memutuskan sepertiga diyat pada akhir setiap tahun atas mereka semua, maka hendaknya perkara ini juga berlaku dalam kasus yang sedang kita bahas.

وذكر أئمة الخلاف وجهاً آخر أنا نعتبر في حق كل شريك ما يلزم فإن كان ثلثاً أو أقل من الثلث ضربناه على عاقلته في سنة وهذا يتضمن استقضاء الدية واستيفاءها من العواقل في سنة واحدة وغالب ظني أني سمعت شيخي يذكر هذا الوجه وقياسُه ليس بعيداً إذا قلنا الاعتبار بالمقدار وكل شخص متميز عن مشاركيه وعاقلته متميزون عن عواقل أصحابه والأصحُّ ما صح نقله عن أئمة المذهب

Para imam khilaf menyebutkan pendapat lain, yaitu bahwa kami mempertimbangkan bagi setiap sekutu apa yang menjadi kewajibannya. Jika bagiannya sepertiga atau kurang dari sepertiga, maka kami membebankannya kepada ‘āqilah-nya dalam satu tahun. Ini mengandung makna bahwa diyat ditagih dan diambil dari para ‘āqilah dalam satu tahun. Saya sangat yakin bahwa saya pernah mendengar guru saya menyebutkan pendapat ini, dan qiyās-nya tidaklah jauh jika kita mengatakan bahwa yang menjadi pertimbangan adalah jumlahnya, dan setiap orang berbeda dari para sekutunya, serta ‘āqilah-nya berbeda dari ‘āqilah para sahabatnya. Namun, yang paling sahih adalah apa yang benar-benar diriwayatkan dari para imam mazhab.

هذا آخر ما أردنا أن نذكره

Ini adalah hal terakhir yang ingin kami sampaikan.

الثاني أن رجلاً لو قتل نفوساً فكيف السبيل في تأجيل دياتهم على عاقلته قال الأئمة إن قلنا الاعتبار بالمقدار فقد زاد الملتَزم على الدية الكاملة فإذا كان قَتَل ثلاثةَ أنفس فالملتزم مضروب على العاقلة في تسع سنين على ما نبين تفريعَه

Kedua, jika seorang laki-laki membunuh beberapa jiwa, bagaimana cara menangguhkan pembayaran diyat mereka kepada ‘āqilah-nya? Para imam berkata, jika kita berpatokan pada jumlah, maka yang harus ditanggung melebihi satu diyat penuh. Jika ia membunuh tiga jiwa, maka yang harus ditanggung dibebankan kepada ‘āqilah dalam sembilan tahun, sebagaimana akan kami jelaskan rinciannya.

وإن قلنا الاعتبار بالنفس فلو قتل نفساً واحدة لكان الملتزم مضروباً على العاقلة في ثلاث سنين؛ فإذا قتل نفوساً فعلى هذا الوجه وجهان أحدهما وهو الأفقه أنا نضرب جميع الديات على عاقلته في ثلاث سنين فإن كل نفس متميزة عن غيرها وبدل كل نفسٍ متأجل بثلاث سنين وهذا بمثابة ديون مجموعةٍ على شخص فإذا انقضى كلّ الأجل تصرّم بانقضائه آجال كل الديون وهذا ما لا ينساغ في مسلك الفقه غيره

Dan jika kita mengatakan bahwa yang menjadi pertimbangan adalah jiwa (individu), maka jika seseorang membunuh satu jiwa, maka diyat yang wajib ditanggung oleh ‘āqilah dibayarkan dalam tiga tahun; maka jika ia membunuh beberapa jiwa, menurut pendapat ini terdapat dua pandangan. Salah satunya, dan ini yang lebih sesuai dengan fiqh, adalah bahwa seluruh diyat dibebankan kepada ‘āqilah dalam tiga tahun, karena setiap jiwa berbeda dari yang lain dan pengganti (diyat) untuk setiap jiwa itu ditangguhkan selama tiga tahun. Ini seperti kumpulan utang yang dibebankan kepada seseorang; jika seluruh jangka waktu telah habis, maka berakhir pula seluruh jangka waktu utang-utang tersebut. Dan tidak ada pendapat lain dalam fiqh yang dapat diterima selain ini.

ومن أصحابنا من قال إذا كانت دية نفس في ثلاث سنين فدية ثلاث نفوس في تسع سنين

Dan sebagian ulama kami berkata: Jika diyat jiwa dibayarkan dalam tiga tahun, maka diyat tiga jiwa dibayarkan dalam sembilan tahun.

وهذا رديء لا اتجاه له

Ini buruk dan tidak memiliki arah.

والذي أوثره الترتيبَ على هذا فأقول إن قلنا الاعتبار بالنفس فالنفوس الثلاث في ثلاث سنين من غير التفات إلى المقدار وإن قلنا الاعتبار بالمقدار ففي المسألة وجهان أحدهما أنا نزيد على ثلاث سنين في قدر الديات على الاعتبار بالمقدار والثاني أن كل نفس متميزة عن غيرها فلا وجه لضم البعض إلى البعض وتكثير المقدار بها؛ فإن كل نفس متميزة عن غيرها وليس هذا كما سنذكره في قطع اليدين والرجلين؛ فإن الأروش متعلقة بشخص واحد وزادت مقاديرها فنفصل المذهب فيها وهو بين أيدينا

Yang saya pilih adalah menyusunnya seperti ini: Saya katakan, jika kita mengatakan bahwa yang menjadi pertimbangan adalah jiwa, maka tiga jiwa dalam tiga tahun tanpa memperhatikan jumlahnya. Namun jika kita mengatakan bahwa yang menjadi pertimbangan adalah jumlah, maka dalam masalah ini ada dua pendapat: pertama, kita menambah atas tiga tahun sesuai kadar diyat berdasarkan pertimbangan jumlah; kedua, setiap jiwa berbeda dari yang lain, maka tidak ada alasan untuk menggabungkan sebagian dengan sebagian yang lain dan memperbanyak jumlah dengannya, karena setiap jiwa berbeda dari yang lain. Ini tidak seperti yang akan kami sebutkan dalam kasus pemotongan kedua tangan dan kedua kaki, karena arsy (ganti rugi) terkait dengan satu orang dan kadarnya bertambah, maka kami akan merinci mazhab dalam hal ini, dan itu akan kami bahas setelah ini.

ولو قتل رجلٌ امرأتين فالذي يقتضيه الترتيب الذي أجريته أنّا إن اعتبرنا النفس فالديتان في ثلاث سنين كدية المرأة الواحدة وإن اعتبرنا المقدار فوجهان أحدهما أنا نضرب الديتين في سنتين فإن مقدار كل دية نصف الدية الكاملة ولا نضم دية إلى دية

Jika seorang laki-laki membunuh dua orang perempuan, maka menurut urutan yang telah saya jelaskan, apabila kita mempertimbangkan jiwa, maka dua diyat dibayarkan dalam tiga tahun seperti diyat satu perempuan. Namun jika kita mempertimbangkan jumlahnya, terdapat dua pendapat: salah satunya adalah kita mengalikan dua diyat dalam dua tahun, karena besaran setiap diyat adalah setengah dari diyat penuh, dan kita tidak menggabungkan satu diyat dengan diyat yang lain.

والوجه الثاني أنا نضم دية إلى دية في المقدار ونضربها في ثلاث سنين؛ فإن دية امرأتين كدية رجل ومن سلك الطريقة الأولى قال إن قلنا باعتبار المقدار فالدية في ثلاث سنين وإن قلنا باعتبار النفس فوجهان أحدهما أنهما في ثلاث سنين

Pendapat kedua, kita menggabungkan diyat dengan diyat dalam hal jumlah, lalu mengalikannya dengan tiga tahun; sebab diyat dua perempuan sama dengan diyat satu laki-laki. Dan barang siapa mengikuti cara pertama, ia berkata: jika kita mempertimbangkan jumlah, maka diyat itu dalam tiga tahun; dan jika kita mempertimbangkan jiwa, ada dua pendapat: salah satunya bahwa keduanya dalam tiga tahun.

والثاني أنهما في ست سنين

Yang kedua, bahwa keduanya dalam enam tahun.

ولا يخفى على كل من اعتلق طرفاً من الفقه سقوط هذا الترتيب وهذا يوضح وجوب الجريان على ما ذكرته

Tidak tersembunyi bagi siapa pun yang telah mempelajari sebagian fiqh bahwa urutan ini tidak berlaku, dan hal ini menjelaskan kewajiban untuk mengikuti apa yang telah saya sebutkan.

ثم إذا قتل ثلاثة رجال كوامل وفرعنا على الأصح وهو أن الديات مضروبة على العاقلة في ثلاث سنين فعلى العاقلة في آخر كل سنة الثلث من دية كل نفس فيجتمع عليهم في منقرض كل سنة مقدار دية كاملة من النفوس الثلاث

Kemudian, jika tiga orang laki-laki yang sempurna membunuh, dan kita mengambil pendapat yang paling sahih, yaitu bahwa diyat dibebankan kepada ‘āqilah dalam tiga tahun, maka atas ‘āqilah pada akhir setiap tahun sepertiga dari diyat setiap jiwa, sehingga pada akhir setiap tahun terkumpul atas mereka sejumlah satu diyat penuh dari tiga jiwa tersebut.

وإن قلنا إنها مضروبة عليهم في تسع سنين فنضرب على العاقلة عند انقضاء كل سنة التُسع من كل دية فيجتمع الثلثُ وهو ثلاثة أتساع ثلاث ديات

Jika kita mengatakan bahwa diyat itu dibebankan kepada ‘āqilah dalam sembilan tahun, maka pada setiap akhir tahun dibebankan sepertusembilan dari setiap diyat kepada ‘āqilah, sehingga terkumpul sepertiga, yaitu tiga sepertusembilan dari tiga diyat.

ومما لا يضر التنبيه له أنه لو قتل جماعةً في حالة واحدة مثلاً فالأمر على ما وصفناه فإن قتلهم على ترتيب في ثلاثة أيام مثلاً فإن أقررنا كلَّ نفسٍ بحكمها فدية كل نفس مضروبة على العاقلة في ثلاث سنين وابتداء الأجل في كل ديةٍ من وقت اتفاق القتل

Perlu juga diperhatikan bahwa jika seseorang membunuh beberapa orang dalam satu waktu, maka hukumnya seperti yang telah kami jelaskan. Namun, jika ia membunuh mereka secara berurutan dalam tiga hari, misalnya, maka jika kita menetapkan hukum untuk setiap jiwa secara terpisah, maka diyat untuk setiap jiwa dibebankan kepada ‘āqilah dalam tiga tahun, dan awal jatuh tempo untuk setiap diyat dimulai sejak waktu terjadinya pembunuhan.

والجملةُ المُغنية أن كل نفس تعتبر على حالها وإن قلنا إذا قتل النفوس زادت آجال الديات على ثلاث سنين؛ فإن تفاوتت تواريخ القتل فقَتَلَ ثلاثَ أنفس في ثلاثة أيام كما صورنا فإذا انقضت سنة من القتل الأول التزم العاقلةُ من ديته ما يلتزمونه من تلك الدية لو وقع القتل في النفوس معاً ثم إذا تم الحول بمضيّ يومٍ آخر التزموا من الدية الثانية مثلَ ذلك فإذا مضى يوم آخر التزموا من الدية الثالثة ما التزموه من الأولى وهكذا إلى انقضاء الأجل الثالث

Kesimpulan yang mencukupi adalah bahwa setiap jiwa dipertimbangkan berdasarkan keadaannya sendiri, meskipun kita mengatakan bahwa jika pembunuhan terhadap beberapa jiwa terjadi, maka masa pembayaran diyat bertambah menjadi lebih dari tiga tahun; jika waktu terjadinya pembunuhan berbeda-beda, misalnya seseorang membunuh tiga jiwa dalam tiga hari seperti yang telah digambarkan, maka ketika satu tahun berlalu sejak pembunuhan pertama, ‘āqilah wajib membayar bagian dari diyat sebagaimana yang wajib mereka bayarkan jika pembunuhan terhadap jiwa-jiwa itu terjadi sekaligus. Kemudian, ketika satu tahun lagi berlalu dengan bertambahnya satu hari, mereka wajib membayar bagian dari diyat kedua seperti itu juga. Lalu, setelah satu hari lagi berlalu, mereka wajib membayar bagian dari diyat ketiga sebagaimana yang telah mereka bayarkan untuk yang pertama, dan demikian seterusnya hingga berakhirnya masa ketiga.

ولو قتل عبداً خطأ فقد اختلف القول في أن العاقلة هل تحمل قيمة العبد؛ أحد القولين أنها تحملها وهو الأقيس؛ لأن نفس العبد بمثابة نفس الحر في القصاص والكفارة فلتكن بمثابة نفس الحر في كون بدلها معقولاً

Jika seseorang membunuh seorang budak secara tidak sengaja, terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah ‘āqilah menanggung nilai budak tersebut; salah satu pendapat menyatakan bahwa ‘āqilah menanggungnya, dan inilah yang lebih sesuai dengan qiyās, karena jiwa budak dipersamakan dengan jiwa orang merdeka dalam hal qishāsh dan kafārah, maka seharusnya juga dipersamakan dengan jiwa orang merdeka dalam hal penggantiannya yang ditanggung oleh ‘āqilah.

والقول الثاني أن العاقلة لا تحمل قيمة العبد؛ فإنها بدلُ مال وهذا يقرب مأخذه من إيجابنا في أطراف العبد ما ينقص من قيمته وقد روى الفقهاء أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تحمل العاقلة عمداً ولا عبداً ولا اعترافاً وغالب ظني أن الصحيح الذي أورده أئمة الحديث لا تحمل العاقلة عمداً ولا اعترافاً فلو صح النقل في العبد عسُر التأويل

Pendapat kedua menyatakan bahwa ‘āqilah tidak menanggung nilai budak; karena itu merupakan pengganti harta, dan hal ini mendekati alasan kami dalam mewajibkan pada anggota tubuh budak apa yang mengurangi nilainya. Para fuqahā’ meriwayatkan bahwa Rasulullah saw. bersabda: “‘Āqilah tidak menanggung pembunuhan sengaja, tidak pula budak, dan tidak pula pengakuan.” Dugaan kuat saya bahwa riwayat yang benar yang disampaikan oleh para imam hadits adalah: “‘Āqilah tidak menanggung pembunuhan sengaja dan tidak pula pengakuan.” Maka jika riwayat tentang budak itu sahih, penafsirannya menjadi sulit.

فإذا قلنا قيمة العبد غيرُ معقولة فهي مضروبة في مال القاتل عاجلاً تامّاً لا ننحو بها نحو الديات بل نسلك بها مسلكَ قِيمِ البهائم إذا أتلفها المتلف

Jika kita katakan bahwa nilai seorang budak tidak dapat dipahami secara rasional, maka nilai itu dibebankan kepada harta si pembunuh secara langsung dan penuh, tanpa mengikuti ketentuan diyat, melainkan kita memperlakukannya seperti nilai hewan ternak yang dirusak oleh seseorang.

وإذا قلنا معقولة فإن كانت على قدر الدية الكاملة فلا شك أنها مضروبة عليهم في ثلاث سنين على اعتبار المقدار والنفس وإن كانت القيمةُ أكثرَ من دية الحر فإن نظرنا إلى النفس اعتبرنا ضرب القيمة على العاقلة في ثلاث سنين من غير مزيد فإن النفس متحدة ولئن كان في هذا إجحاف فيعارضه أن المجوسية مضروبة عليهم في ثلاث سنين

Dan apabila kita mengatakan bahwa hal itu masuk akal, maka jika nilainya sebanding dengan diyat penuh, tidak diragukan lagi bahwa diyat tersebut dibebankan kepada ‘āqilah selama tiga tahun berdasarkan pertimbangan jumlah dan jiwa. Namun, jika nilainya lebih besar dari diyat orang merdeka, maka jika kita melihat pada jiwa, kita menetapkan pembebanan nilai tersebut kepada ‘āqilah selama tiga tahun tanpa tambahan, karena jiwa itu satu. Dan jika dalam hal ini terdapat ketidakadilan, maka hal itu diimbangi dengan kenyataan bahwa diyat bagi orang Majusi juga dibebankan kepada mereka selama tiga tahun.

ومما يتمسك به هذا القائل أنا لا ننقص الأجل قط عن سنة وإن قلّ قدر الأرش اتباعاً للتوقيف فينبغي أن لا يزيد على ثلاث سنين؛ ليعتدل القول في الطرفين ويتسق الاعتبار في الأدنى والأكثر

Salah satu hal yang dijadikan pegangan oleh pendapat ini adalah bahwa kami tidak pernah mengurangi jangka waktu sama sekali dari satu tahun, meskipun nilai arsy sangat sedikit, sebagai bentuk mengikuti ketetapan; maka seharusnya juga tidak melebihi tiga tahun, agar pendapat pada kedua sisi menjadi seimbang dan pertimbangan antara yang paling sedikit dan yang paling banyak menjadi selaras.

وإن قلنا الاعتبار بالمقدار فقد قال هؤلاء نزيد على ثلاث سنين حتى إن كانت قيمة العبد ديتين كاملتين ضربناها في ست سنين وهكذا على هذا القياس نزيد في الأجل إذا زاد المقدار

Dan jika kita mengatakan bahwa yang menjadi pertimbangan adalah jumlahnya, maka menurut mereka ini, kita menambah lebih dari tiga tahun, sehingga jika nilai seorang budak setara dengan dua diyat penuh, maka kita kalikan dengan enam tahun, dan demikian seterusnya menurut qiyās ini, kita menambah jangka waktu apabila jumlahnya bertambah.

وإن زادت القيمة على الدية الكاملة بمقدارٍ يسير فذلك الزائد مضروب في سنة كاملة؛ لما ذكرناه من وفاق الأصحاب على أنا لا نضرب شيئاًً في شقص من السنة قط ويمكن أن يقال سببه أن مكاسب الإنسان تسير إلى الأثمان في كل سنة فاعتبرت هذه المدة في التحمل عن القتل حتى نقدّر امتدادَ يد العاقلة إلى ما يواسون به وذلك لا يختلف بقلة المحمول

Jika nilai (kerugian) melebihi diyat penuh dengan jumlah yang sedikit, maka kelebihan tersebut dihitung untuk satu tahun penuh; sebagaimana telah kami sebutkan bahwa para ulama sepakat untuk tidak menghitung apa pun pada bagian dari tahun. Bisa juga dikatakan bahwa sebabnya adalah karena penghasilan manusia mengalir ke dalam harta setiap tahun, sehingga jangka waktu ini dianggap dalam menanggung akibat pembunuhan, agar dapat diperkirakan sejauh mana kemampuan ‘āqilah untuk memberikan bantuan, dan hal itu tidak berbeda meskipun jumlah yang harus ditanggung sedikit.

وقد نجز الكلام في النفوس وأبدالها

Dan telah selesai pembahasan mengenai jiwa-jiwa dan penggantinya.

ونحن الآن نستفتح القول في أروش الأطراف ونقول أولاً هي معقولة محمولة فإن انحطت عن النفوس بانتفاء الكفارة عنها وعدم جريان القسامة فيها فهي في معاني النفوس في الاحتياج إلى المواساة والجِراحُ دون النفس يكثر بكثرتها العقلُ هذا هو المذهب الذي عليه التعويل وحكى العراقيون قولاً عن القديم أن العاقلة لا تحمل أروش الأطراف أصلاً وهذا إن كان يتأتى تكلُّفُ توجيهه فليس معتداً به

Sekarang kita mulai pembahasan tentang diyat anggota tubuh, dan pertama-tama kita katakan bahwa diyat anggota tubuh itu dapat dipahami dan dapat diterapkan. Jika diyat anggota tubuh ini lebih rendah dari diyat jiwa karena tidak ada kewajiban kafarat atasnya dan tidak berlaku qasāmah padanya, maka dalam makna ia tetap serupa dengan diyat jiwa dalam hal membutuhkan kompensasi. Luka-luka selain jiwa, diyatnya bertambah sesuai banyaknya luka. Inilah mazhab yang menjadi pegangan. Orang-orang Irak meriwayatkan pendapat dari pendapat lama (al-qadīm) bahwa ‘āqilah tidak menanggung diyat anggota tubuh sama sekali. Jika pendapat ini masih mungkin dipaksakan penjelasannya, maka ia tidak dianggap.

ثم إذا تبين أن الأروش مضروبة على العاقلة فلا فرق بين ما يقل وما يكثر والمقدارِ النزر والكثير هذا مذهبنا

Kemudian, apabila telah jelas bahwa diyat-diyat tersebut dibebankan kepada ‘āqilah, maka tidak ada perbedaan antara yang sedikit maupun yang banyak, baik jumlah yang kecil maupun yang besar; inilah mazhab kami.

وقال مالك رضي الله عنه لا تحمل العاقلة من الأروش ما يبلغ ثلث الدية الكاملة فإن زادت حملوا حينئذ وعُزي إلى الشافعي قول في القديم مثلُ مذهب مالك وهذا بعيد غير معتد به وقد كررت مراراً أن القول القديم لا يحل عدّه من مذهب الشافعي مع رجوعه عنه

Malik raḍiyallāhu ‘anhu berkata: “Aqilah tidak menanggung diyat bagian (arasy) yang mencapai sepertiga diyat penuh. Jika melebihi itu, barulah mereka menanggungnya.” Dan dinisbatkan kepada asy-Syafi‘i dalam qaul qadim pendapat yang serupa dengan mazhab Malik, namun ini jauh dan tidak dianggap. Aku telah berulang kali menegaskan bahwa qaul qadim tidak boleh dianggap sebagai bagian dari mazhab asy-Syafi‘i setelah beliau meninggalkannya.

ثم التفريع عليه أن مقدار الثلث المحمول على الجاني لا يُحمل منه شيء فإن زاد الأرش على هذا المقدار فالكامل محمول على العاقلة وكان يليق بالقياس أن يقال قدر الثلث أبداً على الجاني والزائد عليه معقول محمول؛ وهذا يخالف وضعَ الشافعي في الجديد فإنه لم ير ضربَ شيء على الجاني لما رأى ضرب ما قل وما كثر على العاقلة فلا تعويل على هذين القولين الغريبين أولهما أن الأروش لا تضرب على العاقلة والثاني أن مقدار الثلث لا يضرب على العاقلة

Kemudian, cabang hukum dari hal ini adalah bahwa kadar sepertiga yang dibebankan kepada pelaku tidak dibebankan darinya sedikit pun. Jika diyat (arasy) melebihi kadar ini, maka seluruhnya dibebankan kepada ‘āqilah. Menurut qiyās, seharusnya dikatakan bahwa kadar sepertiga selalu dibebankan kepada pelaku, dan selebihnya, berapa pun jumlahnya, dibebankan kepada ‘āqilah. Namun, ini berbeda dengan pendapat Imam Syafi‘i dalam pendapat barunya, karena beliau tidak membebankan apa pun kepada pelaku, baik sedikit maupun banyak, semuanya dibebankan kepada ‘āqilah. Maka, tidak dapat dijadikan sandaran dua pendapat yang ganjil ini: yang pertama, bahwa diyat tidak dibebankan kepada ‘āqilah; dan yang kedua, bahwa kadar sepertiga tidak dibebankan kepada ‘āqilah.

ومن لم يضرب أروش الأطراف على العاقلة فما عندي أنه يخالف في إثباتها معجّلةً كقيم المتلفات فلا ينبغي أن نفرع على الأصول الضعيفة

Dan barang siapa yang tidak membebankan diyat anggota tubuh kepada ‘āqilah, menurut pendapatku ia tidak berbeda dalam menetapkan diyat tersebut secara langsung seperti nilai barang yang dirusak, maka tidak sepantasnya kita membangun cabang hukum di atas dasar-dasar yang lemah.

وقد عدنا إلى المسير فأول ما نذكره أن من قطع يدي رجل مسلم حر فموجب اليدين دية كاملة فالذي رأيت لمعظم الأئمة القطعُ بأنها مضروبة على العواقل في ثلاث سنين قولاً واحداً ؛ فإنا إن اعتبرنا المقدار فالواجب بالغٌ مقدار دية كاملة وإن اعتبرنا كونه بدل نفس والأرش ليس بدل نفس ولكنه مشبه به قدراً وكيفية وجنساً فلما أثبتنا في اليدين دية النفس وجب أن يثبت لها جميع أحكام الدية وهذا هو الذي لا يستقيم في مساق الفقه غيره

Kemudian kami kembali melanjutkan pembahasan, maka hal pertama yang perlu disebutkan adalah bahwa siapa pun yang memotong kedua tangan seorang laki-laki Muslim merdeka, maka kewajiban atas kedua tangannya adalah membayar diyat (denda) secara penuh. Pendapat yang saya lihat dari mayoritas imam adalah bahwa diyat tersebut dibebankan kepada ‘aqilah dan dibayarkan dalam tiga tahun, menurut satu pendapat saja; sebab jika kita mempertimbangkan dari segi jumlah, maka yang wajib adalah sebesar diyat penuh. Jika kita mempertimbangkan dari segi bahwa diyat tersebut sebagai pengganti jiwa, maka arsy (ganti rugi) bukanlah pengganti jiwa, namun ia serupa dengannya dari segi jumlah, cara, dan jenis. Maka ketika kami menetapkan bahwa untuk kedua tangan berlaku diyat jiwa, maka wajib pula ditetapkan seluruh hukum diyat atasnya. Dan inilah yang tidak dapat dibenarkan dalam alur fiqh selain itu.

وذكر شيخي أبو محمد وجهاً عن بعض الأصحاب أنا لو اعتبرنا كون الواجب بدل نفس فنضرب الأروش وإن بلغ ديةً أو زاد على العاقلة في سنة واحدة وهذا وإن تكرر سماعي له منه فلست أرى الاعتداد به

Syekh saya, Abu Muhammad, menyebutkan satu pendapat dari sebagian sahabat kami, bahwa jika kita mempertimbangkan kewajiban sebagai pengganti dari sesuatu itu sendiri, maka kita menetapkan diyat meskipun mencapai jumlah diyat penuh atau melebihi kemampuan ‘āqilah dalam satu tahun. Meskipun saya telah beberapa kali mendengar hal ini darinya, saya tidak menganggap pendapat tersebut layak dipertimbangkan.

ولو قطع يد مسلم كامل؛ والتزم نصف الدية فإن اعتبرنا المقدار فالأرش مضروب على العاقلة في سنتين نضرب مقدار ثلث الدية في آخر السنة الأولى ونضرب السدس الباقي في آخر السنة الثانية وليس الواجب بدل نفس فنخرّجَ وجهاً آخر أنه مضروب في ثلاث سنين

Jika seseorang memotong tangan seorang Muslim yang sempurna, lalu ia berkewajiban membayar setengah diyat, maka jika kita memperhatikan jumlahnya, maka arsy (ganti rugi) itu dibebankan kepada ‘āqilah dalam dua tahun: sepertiga diyat dibebankan pada akhir tahun pertama, dan sepertiga sisanya (yaitu seperenam diyat) dibebankan pada akhir tahun kedua. Dan karena yang wajib bukanlah pengganti jiwa, maka dapat ditarik pendapat lain bahwa pembayaran itu dibebankan dalam tiga tahun.

ولو قتل امرأة فديتها مضروبة في ثلاث سنين على أحد الوجهين إذا اعتبرنا النفس ولم نعتبر المقدار

Jika seseorang membunuh seorang wanita, maka diyatnya dibayarkan dalam tiga tahun menurut salah satu pendapat, apabila yang diperhitungkan adalah jiwa (nyawa) dan bukan jumlah (diyat)nya.

ولو قطع يدي امرأة فالأرش مضروب في ثلاث سنين على هذا الوجه الذي نفرع عليه فإن الواجب في يدي المرأة ديتها

Jika seseorang memotong tangan seorang perempuan, maka diyatnya dibayarkan selama tiga tahun dengan cara yang akan kami jelaskan, karena kewajiban atas tangan perempuan adalah sebesar diyatnya.

ولو قطع رجل يدَ المرأة فأرشها مضروب في سنة واحدة بلا خلاف فإن أرش الطرف إذا انحط عن مبلغ دية المجني عليه فليس إلا اعتبار المقدار فهذا ما يجب الإحاطة به

Jika seorang laki-laki memotong tangan seorang perempuan, maka diyatnya dihitung dalam satu tahun tanpa ada perbedaan pendapat. Sebab, diyat anggota tubuh jika nilainya kurang dari diyat penuh korban, maka yang diperhitungkan hanyalah kadar jumlahnya. Inilah hal yang perlu diketahui.

ولو قطع يدي رجل كاملٍ ورجليه فمن اعتبر المقدار ضرب الأروش في ست سنين ومن اعتبر حرمة النفس أجرى وجهين أحدهما أن الأرش وإن زاد على بدل النفس فهو مضروب في ثلاث سنين؛ لأن الأطراف وإن كثرت أروشها لا تزيد حرمتها على حرمة النفس والوجه الثاني أنا نضرب الأروش في ست سنين لأنها بلغت ديتين فإذا كنا نضرب ديةً في ثلاث سنين وجب أن نضرب مقدار ديتين في ست سنين

Jika seseorang memotong kedua tangan dan kedua kaki seorang laki-laki yang sempurna (anggota tubuhnya), maka menurut pendapat yang mempertimbangkan jumlah (diyat), diyat anggota tubuh tersebut dibagi selama enam tahun. Sedangkan menurut pendapat yang mempertimbangkan kehormatan jiwa, terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa meskipun jumlah diyat melebihi diyat jiwa, tetap dibagi selama tiga tahun; karena anggota tubuh, meskipun jumlah diyatnya banyak, kehormatannya tidak melebihi kehormatan jiwa. Pendapat kedua adalah bahwa diyat anggota tubuh tersebut dibagi selama enam tahun, karena jumlahnya mencapai dua diyat. Jika satu diyat dibagi selama tiga tahun, maka seharusnya jumlah dua diyat dibagi selama enam tahun.

وقد ذكرنا أن من قتل رجلين كاملين فنضرب ديتيهما في ثلاث سنين وهذا الذي نحن فيه من وجهٍ يشابه قتلَ نفسين نظراً إلى وجوب ديتين ومن وجهٍ ينقطع عنه لأن من قتل نفسين فكل نفس متميزة عن غيرها وموجب القتل فيها ضرب الدية من وقت وَقَع القتلُ في ثلاث سنين

Kami telah menyebutkan bahwa siapa yang membunuh dua orang secara sempurna, maka kami membagi dua diyat mereka dalam tiga tahun. Dan kasus yang sedang kita bahas ini, dari satu sisi mirip dengan membunuh dua jiwa jika dilihat dari kewajiban membayar dua diyat, namun dari sisi lain berbeda darinya, karena siapa yang membunuh dua jiwa, maka setiap jiwa itu terpisah dari yang lain, dan kewajiban membayar diyat atas pembunuhan itu adalah membagi diyat sejak terjadinya pembunuhan dalam tiga tahun.

وإذا قَطَع من كاملٍ يديه ورجليه فالأروش وإن بلغت ديتين فهي متعلقة بشخص واحد مجنيٍّ عليه فيجوز أن يؤثر مقدار الكثرة في إيجاب الزيادة في الأجل؛ فإن المجنيّ عليه إذا كانت الأروش في حكم الموجَب الواحد لا تميز فيه فاتجه المزيد في الأجل عند المزيد في المقدار

Jika seseorang memotong kedua tangan dan kedua kaki dari seseorang yang sempurna anggota tubuhnya, maka diyat-diyat (arush) tersebut, meskipun jumlahnya mencapai dua diyat, tetap berkaitan dengan satu orang korban. Oleh karena itu, boleh saja jumlah yang banyak tersebut mempengaruhi penambahan waktu pembayaran; sebab jika diyat-diyat tersebut dalam hukum dianggap sebagai satu kewajiban yang tidak dapat dibedakan, maka penambahan waktu menjadi relevan ketika jumlah yang harus dibayar juga bertambah.

وهذا فيه لطفٌ من جهة أنا إنما نفرعّ على اعتبار بدل النفس لا على اعتبار المقدار وإذا أحللنا مقدار ديةٍ محل بدل نفس فيحتل مقدار ديتين محلّ نفسين ثم لا تميز؛ فإن المجني عليه واحدٌ بخلاف ما إذا قتل نفسين

Hal ini menunjukkan kelembutan dari sisi bahwa kita hanya membangun hukum berdasarkan penggantian jiwa, bukan berdasarkan jumlahnya. Jika kita menempatkan jumlah diyat sebagai pengganti satu jiwa, maka jumlah dua diyat menjadi pengganti dua jiwa, namun tidak ada pembedaan; sebab korban hanya satu orang, berbeda halnya jika membunuh dua jiwa.

وقد ذكرنا عن شيخنا أبي محمد وجهاً أن أروش الأطراف مضروبة في سنة واحدة بالغة ما بلغت فيجتمع في قطع اليدين والرجلين من كاملٍ إن كان يُعتد بما حكاه أوجه ثلانة أحدها أن الأروش مضروبة في ثلاث سنين

Kami telah menyebutkan dari guru kami, Abu Muhammad, satu pendapat bahwa diyat anggota tubuh ditetapkan dalam satu tahun, berapapun jumlahnya. Maka, dalam kasus pemotongan kedua tangan dan kedua kaki dari seseorang yang sempurna, jika pendapat yang diriwayatkan itu dianggap, terdapat tiga pendapat: salah satunya adalah bahwa diyat-diyat tersebut ditetapkan dalam tiga tahun.

والثاني أنها مضروبة في ست سنين

Yang kedua, bahwa itu berlaku selama enam tahun.

والثالث أنها مضروبة في سنة واحدة وهذا بعيد جداً

Ketiga, bahwa (kewajiban tersebut) dikenakan dalam satu tahun saja, dan ini sangat jauh (dari kebenaran).

وقد اجتمع في الفصل أقوال غريبة أحدها أنا لا نضرب أروش الأطراف على العاقلة حكاه العراقيون والثاني أنا لا نضرب مقدار ثلث الدية حكاه أبو علي وغيره والثالث أنا نضرب أروش الأطراف في سنة واحدة بالغة ما بلغت

Dalam bab ini terdapat beberapa pendapat yang ganjil; salah satunya adalah bahwa kita tidak membebankan diyat anggota tubuh kepada ‘āqilah, sebagaimana diriwayatkan oleh para ulama Irak; yang kedua, bahwa kita tidak menetapkan kadar sepertiga diyat, sebagaimana diriwayatkan oleh Abu Ali dan yang lainnya; dan yang ketiga, bahwa kita menetapkan diyat anggota tubuh dalam satu tahun, berapapun jumlahnya.

فصل قال ولا تحمل العاقلة ما جنى الرجل على نفسه إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan ‘āqilah tidak menanggung apa yang dilakukan seseorang terhadap dirinya sendiri,” hingga akhir.

إذا كان الرجل يتعاطى أمراً فأفضت آلةٌ كانت في يده إلى طرفٍ من أطرافه وأفسدته فهذه جناية منه على نفسه وهي هَدَرٌ وقال أحمد وإسحاق إذا جنى على طرف نفسه جناية خطأ وجب الأرش على عاقلته له يستوفيه منهم لنفسه وإن قتل نفسه مآلاً وجبت الدية على عاقلته للورثة وحكى صاحب التقريب قولاً مخرجاً قديماً في الغريب عن الشافعي أنه قال جناية الرجل على طرف نفسه خطأٌ مضروب على عاقلته يستوفي أرشَها لنفسه وهذا على نهاية البعد لم أره منقولاً إلا عن طريق صاحب التقريب والممكن في توجيهه أن العاقلة ألزمت أرش جناية الإنسان حتى كأنهم جَنَوْا بأنفسهم فموجب الشرع أنه لا يغرم إلا من تعلق به سبب الغرم فإذا كانوا يتحملون أرش جنايته على

Jika seseorang melakukan suatu perbuatan lalu suatu alat yang ada di tangannya menyebabkan kerusakan pada salah satu anggota tubuhnya, maka ini adalah tindak pidana (jinayah) yang ia lakukan terhadap dirinya sendiri dan tidak ada ganti rugi (hadhar) atasnya. Ahmad dan Ishaq berpendapat, jika seseorang melakukan jinayah secara tidak sengaja terhadap anggota tubuhnya sendiri, maka diwajibkan membayar diyat (arsh) atas keluarganya (‘āqilah) untuk dirinya sendiri, dan ia dapat mengambilnya dari mereka untuk dirinya. Jika ia akhirnya membunuh dirinya sendiri, maka diwajibkan membayar diyat atas ‘āqilah-nya untuk ahli warisnya. Penulis kitab at-Taqrib meriwayatkan pendapat lama yang dinisbatkan kepada asy-Syafi‘i, bahwa jinayah seseorang terhadap anggota tubuhnya sendiri secara tidak sengaja adalah kewajiban yang dibebankan kepada ‘āqilah, dan ia dapat mengambil arsh-nya untuk dirinya sendiri. Namun, ini adalah pendapat yang sangat jauh (lemah), dan saya tidak menemukannya dinukil kecuali melalui jalur penulis at-Taqrib. Adapun kemungkinan alasan pendapat ini adalah bahwa ‘āqilah dibebani membayar arsh jinayah seseorang, seolah-olah mereka sendiri yang melakukan jinayah tersebut. Maka, menurut ketentuan syariat, tidak ada yang menanggung ganti rugi kecuali orang yang terkait sebab kewajiban ganti rugi tersebut. Jika mereka menanggung arsh jinayahnya…

غيره حتى كأنهم جنَوْا بأنفسهم فإذا فرضت الجناية من الإنسان على نفسه قُدّر كأنها صدرت من العاقلة ولو كان هذا القول منقولاً في قتل الإنسان نفسه خطأ لكان أوقع إذا فرعنا على أن الدية للقتل تجب للورثة ابتداء فيكون في قتله نفسه في حكم جانٍ على ما هوحق غيره

Seolah-olah mereka sendiri yang melakukan tindak pidana itu, sehingga jika tindak pidana tersebut diasumsikan dilakukan oleh seseorang terhadap dirinya sendiri, maka dianggap seakan-akan tindak pidana itu berasal dari ‘āqilah. Jika pendapat ini dinukilkan dalam kasus seseorang membunuh dirinya sendiri secara tidak sengaja, maka akan lebih tepat jika kita berpendapat bahwa diyat atas pembunuhan wajib diberikan kepada ahli waris sejak awal, sehingga dalam kasus seseorang membunuh dirinya sendiri, ia diposisikan sebagai pelaku tindak pidana terhadap hak milik orang lain.

ولكن صرّح صاحب التقريب بنقل القول في الطرف ولا شك أنه إذا أجراه فى الطرف يجريه فيه إذا قتل نفسه بل هذا أولى

Namun, penulis kitab at-Taqrīb telah secara tegas menukil pendapat mengenai kasus membunuh di pihak lawan, dan tidak diragukan lagi bahwa jika ia memberlakukan hukum tersebut pada kasus di pihak lawan, maka ia juga akan memberlakukannya pada kasus seseorang yang membunuh dirinya sendiri, bahkan hal ini lebih utama.

ولا تعويل على ما ذكرناه والمذهب القطع بأن جناية الإنسان على نفسه مهدرة؛ فإنا إنما نقدّر التحملَ بعد اعتقاد وقوع الفعل مضموناً ويبعد أن تكون جناية الإنسان على نفسه مضمونة

Dan tidak dapat dijadikan sandaran apa yang telah kami sebutkan, dan mazhab yang pasti adalah bahwa tindak pidana seseorang terhadap dirinya sendiri tidak diperhitungkan; karena sesungguhnya kami hanya memperkirakan adanya tanggungan setelah meyakini bahwa perbuatan itu dijamin, dan sangat tidak mungkin bahwa tindak pidana seseorang terhadap dirinya sendiri itu dijamin.

ثم ظهر اختلاف الأصحاب أن من قتل نفسه هل تجب الكفارة في تركته وهذا الخلاف متجه؛ لأن الكفارة تجب للجناية على حق الله وحقُّ الله في دم من قتل نفسَه ثابت فلا يمتنع أن يلتزم الكفارة ومن لم يوجب الكفارة اعتصم بأن الفعل في وضعه مهدَر وضمان الكفارة يتبع فعلاً مضموناًً وهذا قولٌ لا يتجه؛ فإنا قد نوجب الكفارة المحضة وسيأتي شرح هذا في باب الكفارة

Kemudian muncul perbedaan pendapat di kalangan para sahabat (ulama mazhab) tentang apakah seseorang yang membunuh dirinya sendiri wajib membayar kafarat dari harta peninggalannya. Perbedaan pendapat ini memang relevan, karena kafarat diwajibkan atas pelanggaran terhadap hak Allah, dan hak Allah atas darah orang yang membunuh dirinya sendiri tetap berlaku, sehingga tidak mustahil ia diwajibkan membayar kafarat. Adapun yang tidak mewajibkan kafarat beralasan bahwa perbuatan tersebut pada dasarnya dianggap tidak bernilai (mubazir), sedangkan kewajiban membayar kafarat mengikuti perbuatan yang mengandung tanggungan. Namun pendapat ini tidaklah tepat, karena kita terkadang tetap mewajibkan kafarat murni, dan penjelasan tentang hal ini akan datang pada bab kafarat.

Bab Diat (denda) untuk Para Mawlā

قال الشافعي ولا يعقل الموالي المعتقون إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata: “Para mawali yang telah dimerdekakan tidak dikenai ‘aql (diyat kolektif), dan seterusnya.”

اسم المولى ينطلق على المعتِق مستحق الولاء وعلى المعتَق الذي عليه الولاء وللمولى معانٍ لسنا لاستقصائها في وضع اللسان ثم سمى الفقهاء المعتِق الذي هو مستحق الولاء المولى الأعلى وسمَّوْا المعتَق الذي عليه الولاء المولى الأسفل ولا خلاف أن المولى الأعلى يتحمل العقل عن المولى الأسفل ولا خلاف إذا أفضى التحمُّلُ إليه على الترتيب الذي ذكرناه من قبلُ ولست أضمن الآن بيان وجوه الولاء والأحكام المتعلقة بها في هذا المقام ولا فيما قدمنا وسيحصل كمال الوضوح وشفاء الغليل في باب الولاء من كتاب العتق

Nama “maulā” digunakan untuk menyebut orang yang memerdekakan budak (mu‘tiq) yang berhak atas wala’, dan juga untuk budak yang dimerdekakan (mu‘taq) yang memiliki kewajiban wala’. Kata “maulā” memiliki beberapa makna yang tidak akan kami bahas secara rinci dalam penggunaan bahasa. Para fuqaha kemudian menyebut orang yang memerdekakan budak, yang berhak atas wala’, sebagai “maulā a‘lā”, dan menyebut budak yang dimerdekakan, yang memiliki kewajiban wala’, sebagai “maulā asfal”. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa maulā a‘lā menanggung diyat (denda pembunuhan) atas maulā asfal, dan tidak ada perbedaan pendapat jika penanggungan itu terjadi sesuai urutan yang telah kami sebutkan sebelumnya. Saat ini saya tidak menjamin akan menjelaskan berbagai bentuk wala’ dan hukum-hukum yang berkaitan dengannya dalam pembahasan ini maupun pada bagian sebelumnya. Penjelasan yang sempurna dan memuaskan akan didapatkan pada bab wala’ dalam Kitab al-‘Itq.

والمولى الأسفل هل يتحمل العقل عن المولى الأعلى على قولين أحدهما – أنه لا يتحمل عنه كما لا يرثه وهذا مذهب أبي حنيفة والثاني يتحمل؛ لأن المولى الأعلى إذا كان يتحمل عن الأسفل وهو المنعِم فلأن يتحمل المنعَم عليه عن المنعِم أولى قالوا إذا ثبت التحملُ في حق الأعلى وتحمله عن الأسفل ثبت تحملُ الأسفل عن الأعلى وليس كذلك الميراث؛ فإن استحقاق الإرث إن استحق يختص بمن يستحق الولاء أما العقل فالتحمل من قبل المواساة والإعانة والنصرة ويبعد أن تثبت النصرة على الأعلى للأسفل ولا تثبت النصرة على الأسفل للأعلى

Apakah mūlā yang lebih rendah menanggung pembayaran diyat (aql) atas mūlā yang lebih tinggi? Ada dua pendapat. Pendapat pertama—bahwa ia tidak menanggungnya, sebagaimana ia juga tidak mewarisinya—ini adalah mazhab Abu Hanifah. Pendapat kedua, ia menanggungnya; karena jika mūlā yang lebih tinggi menanggung atas yang lebih rendah, padahal ia adalah pemberi nikmat, maka lebih utama lagi jika yang menerima nikmat menanggung atas pemberi nikmat. Mereka berkata, jika penanggungan telah tetap bagi yang lebih tinggi dan ia menanggung atas yang lebih rendah, maka penanggungan yang lebih rendah atas yang lebih tinggi juga tetap. Tidak demikian halnya dengan warisan; sebab hak waris, jika memang berhak, khusus bagi yang berhak atas wala’. Adapun diyat, penanggungan itu berasal dari sisi solidaritas, bantuan, dan pertolongan. Tidak masuk akal jika pertolongan ditetapkan bagi yang lebih tinggi kepada yang lebih rendah, namun tidak ditetapkan bagi yang lebih rendah kepada yang lebih tinggi.

ثم ذكر الأئمة رضي الله عنهم جملاً من الكلام في تحمل من يستحق الولاء فنأتي بما أوردوه ونُتبع إحالة البيان التام على باب الولاء إن شاء الله

Kemudian para imam rahimahumullah menyebutkan sejumlah penjelasan mengenai siapa yang berhak mendapatkan walā’. Kami akan menyampaikan apa yang mereka sebutkan, lalu kami akan lanjutkan dengan penjelasan lengkapnya pada bab walā’, insya Allah.

فمما ذكره الأصحاب أنه إذا أعتق العبدَ المشتركَ الشركاءُ فيه ثم جنى المعتَق فلا نضرب على المعتِقين إلا ما نضربه على معتِقٍ واحد ينفرد بإعتاق العبد الخالص؛ وذلك أنه لم ينفرد واحد منهم باستحقاق الولاء التام بل الولاء مفضوض عليهم كما كان الملك مشتركاً بينهم والتحمل في حق المعتِق يتبع الولاء فإن كانوا أغنياء ضُرب عليهم نصف دينار في آخر السنة وإن كانوا متوسطين ضرب عليهم ربع دينار وإن كانوا مختلفين منهم الموسر ومنهم المتوسط فنضرب على الموسر قسطاً من نصف دينار ونضرب على المتوسط قسطاً من ربع دينار

Di antara hal yang disebutkan oleh para ulama adalah bahwa jika para pemilik budak yang memiliki budak secara bersama-sama memerdekakan budak tersebut, kemudian budak yang telah dimerdekakan itu melakukan tindak pidana, maka tidak dibebankan kepada para pemerdeka kecuali apa yang dibebankan kepada satu orang pemerdeka yang secara sendiri memerdekakan budak miliknya sendiri; hal ini karena tidak ada satu pun dari mereka yang secara sendiri berhak penuh atas hak walā’, melainkan hak walā’ itu terbagi di antara mereka sebagaimana kepemilikan budak itu juga sebelumnya mereka miliki bersama, dan tanggungan dalam hal ini mengikuti hak walā’. Jika mereka semua orang kaya, maka dibebankan kepada mereka setengah dinar pada akhir tahun; jika mereka golongan menengah, maka dibebankan seperempat dinar; dan jika di antara mereka ada yang kaya dan ada yang menengah, maka kepada yang kaya dibebankan bagian dari setengah dinar, dan kepada yang menengah dibebankan bagian dari seperempat dinar.

ولو انفرد الإنسان بالملك والإعتاق ثم مات وخلف عَصبةً فإذا جنى المعتَق جنايةً فأفضى ترتيبُ العصبات إلى ضربها على عصبة المعتِق فنضرب على كل واحد منهم حصةً تامة على حسب يساره وتوسطه نصف دينار أو ربع دينار

Jika seseorang sendirian memiliki hak milik dan memerdekakan (budak), kemudian ia meninggal dunia dan meninggalkan para ‘ashabah (ahli waris laki-laki), lalu budak yang dimerdekakan itu melakukan suatu tindak pidana, maka urutan para ‘ashabah akan sampai pada penetapan diyat atas ‘ashabah dari orang yang memerdekakan. Maka kita tetapkan kepada masing-masing dari mereka bagian yang utuh sesuai dengan kemampuan finansialnya, baik setengah dinar atau seperempat dinar.

وقد يعترض في هذا سؤال وهو أن المعتِق لو كان حياً لما ضربنا عليه إلا حصةً واحدة والضرب على عصباته جاء من قِبله فهلا ضربنا ما كان يخصه لو كان حياً على جميع عصبته كما لو أعتق الشركاء عبداً مشتركاً وسبيل الجواب عن ذلك أن الولاء في حق عصبة المعتِق ليس أمراً موروثاً حتى نُقدّر فضَّه على الورثة أو على العصبات منهم وينزلون حينئذٍ منزلة المشتركين في الإعتاق ولكن العصبة يرثون بالولاء ولا يرثون الولاء وكان السببُ المورّث لهم انتسابَهم إلى من له الولاء فيصير الولاء في حقهم مشابهاً للنسب ومن يتحمل لأجل النسب يتحمل نصف دينار ولو خلف ورثةً تحمَّل كلُّ واحد نصفَ دينار إذا كانوا موسرين

Mungkin muncul pertanyaan dalam hal ini, yaitu: jika sang mu‘tiq masih hidup, kita hanya membebankan satu bagian kepadanya, dan pembebanan kepada para ‘ashabahnya berasal darinya. Maka mengapa kita tidak membebankan apa yang menjadi bagiannya seandainya ia masih hidup kepada seluruh ‘ashabahnya, sebagaimana jika para syarik (sekutu) memerdekakan seorang budak yang dimiliki bersama? Adapun jawaban atas hal ini adalah bahwa wala’ bagi para ‘ashabah mu‘tiq bukanlah sesuatu yang diwariskan sehingga kita memperkirakan pembagiannya kepada para ahli waris atau kepada para ‘ashabah di antara mereka, lalu mereka diposisikan seperti para sekutu dalam pemerdekaan. Akan tetapi, para ‘ashabah mewarisi karena wala’, bukan mewarisi wala’ itu sendiri. Sebab yang menyebabkan mereka mewarisi adalah hubungan nasab mereka dengan orang yang memiliki wala’, sehingga wala’ bagi mereka menjadi serupa dengan nasab. Dan siapa pun yang menanggung karena sebab nasab, ia menanggung setengah dinar; jika ia meninggalkan ahli waris, maka masing-masing menanggung setengah dinar jika mereka mampu.

وإن أردنا قولاً ضابطاً في ذلك قلنا كل واحد من عصبات المعتِق يتحمل ما كان يتحمله المعتِق إذا اتفقا في اليسار والتوسط وإن اختلفا في هذه الصفة تغير المقدار لاختلاف الحال

Jika kita menginginkan sebuah kaidah dalam hal ini, kita katakan: setiap orang dari ‘ashabah (kerabat laki-laki) mu‘tiq (orang yang memerdekakan budak) menanggung apa yang dahulu ditanggung oleh mu‘tiq, jika keduanya sama dalam keadaan kaya atau sedang. Namun jika keduanya berbeda dalam sifat ini, maka besaran tanggungannya pun berubah sesuai perbedaan keadaan.

ولو أعتق جماعة عبداً مشتركاً بينهم ثم مات واحد منهم أو ماتوا جميعاً وخلّفوا عصبات فتَحْمِل كلُّ واحدة من العصبات ما كان يتحمله المعتِق لو كان حياً حتى إذا كان يخصه نصف سدس دينار تحمل كلُّ عصبته هذا المقدار مع الاستواء في التوسط واليسار

Jika sekelompok orang memerdekakan seorang budak yang dimiliki bersama di antara mereka, lalu salah satu dari mereka meninggal dunia atau mereka semua meninggal dan meninggalkan para ‘ashabah (ahli waris laki-laki), maka setiap kelompok ‘ashabah menanggung bagian yang seharusnya ditanggung oleh orang yang memerdekakan seandainya ia masih hidup. Sehingga, jika bagian yang menjadi tanggungannya adalah setengah dari seperenam dinar, maka seluruh ‘ashabahnya menanggung jumlah tersebut, dengan syarat mereka sama dalam keadaan pertengahan dan kecukupan.

ومما يجب التفطن له في هذا المقام أنا إذا كنا نضرب على عصبات الجاني فنبدأ بالأقربين منهم فإذا فضل المضروب عن حصصهم صرنا إلى الذين يبعدون ثم هكذا حتى لا نغادر من الأباعد أحداً فإن فضل شيء ضربناه على بيت المال

Hal yang perlu diperhatikan dalam hal ini adalah bahwa apabila kita membebankan diyat kepada ‘ashabah pelaku, maka kita mulai dari kerabat terdekatnya. Jika jumlah yang dibebankan melebihi bagian mereka, maka kita beralih kepada kerabat yang lebih jauh, demikian seterusnya hingga tidak ada lagi kerabat jauh yang tersisa. Jika masih ada kelebihan, maka sisanya dibebankan kepada baitul mal.

فلو كان للجاني عصبات من جهة النسب فاستوعبناهم على مراتبهم وكان على الجاني ولاءٌ نضرب على مُعتِقه حصةً إذا فضلت من أصحاب النسب فلو قال قائل إذا ضربنا على المعتِق لمّا أفضى الضرب إليه حصته فهل نضرب على عصباته حصصاً على مراتبهم في القرب والبعد قلنا قيّد الأئمة الضرب على عصبات المعتق بموت المعتِق وهذا يمكن تعليله بأن العصبات لا حق لهم في الولاء ولا حق لهم بالولاء فيقعون من المعتَق في حياة المعتِق موقع الأجانب فإذا مات ورثوا بالولاء وصار الولاء لهم لحمة كلحمة النسب فإذ ذاك نضرب عليهم

Jika pelaku kejahatan memiliki ‘ashabah dari jalur nasab, maka kita membebankan kepada mereka sesuai urutan derajatnya. Jika pelaku juga memiliki hubungan wala’, maka kita membebankan bagian kepada mu‘tiq (orang yang memerdekakan) jika masih tersisa setelah dibebankan kepada kerabat nasab. Jika ada yang bertanya: “Ketika kita membebankan kepada mu‘tiq, lalu beban itu sampai kepadanya, apakah kita juga membebankan bagian kepada ‘ashabah dari mu‘tiq sesuai urutan kedekatan dan kejauhan mereka?” Kami katakan: Para imam membatasi pembebanan kepada ‘ashabah mu‘tiq hanya jika mu‘tiq telah meninggal dunia. Hal ini dapat dijelaskan karena ‘ashabah tidak memiliki hak atas wala’, dan mereka juga tidak mendapatkan hak melalui wala’ selama mu‘tiq masih hidup. Maka, mereka terhadap orang yang dimerdekakan dalam masa hidup mu‘tiq sama seperti orang asing. Namun jika mu‘tiq meninggal, mereka mewarisi melalui wala’ dan wala’ menjadi milik mereka sebagaimana hubungan nasab. Saat itulah kita membebankan kepada mereka.

ولا يتجه إلا هذا والأصول وإن كانت تدل على أن الولاء لا يورث بل يورث به فهو من حقوق الأملاك وإنما يثبت الاختصاص به بعد موت المعتِق

Tidak ada pendapat yang tepat kecuali ini, dan kaidah-kaidah ushul memang menunjukkan bahwa wala’ tidak diwariskan, melainkan diwariskan dengannya, karena ia termasuk hak-hak kepemilikan, dan kekhususan terhadapnya baru ditetapkan setelah wafatnya mu‘tiq (orang yang memerdekakan).

ثم الاختصاص على وجوه قد يكون اختصاصاً يسمى ملكاً وقد يكون اختصاصاً لا يوصف بالملك وعلى أي وجه فرض الحق فالحق يثبت متجدّداً للعصبة بعد موت المعتق ثم إذا لم يكن معتِقٌ وضربنا على عصباته فهل نخصص بالضرب الأقربين ولا نتعداهم أم نتعداهم إلى الأباعد على ترتيب الرُّتب كصنيعنا في عصبات النسب هذا فيه تردد ظاهر يجوز أن يقال يُستَوْعبون استيعاب عصبات النسب؛ فإن الولاء كالنسب منهم ويجوز أن يقال نخصص الأقربين؛ فإنهم المختصون بالولاء والإرث

Kemudian, kepemilikan khusus itu ada beberapa bentuk; kadang merupakan kepemilikan yang disebut milk, dan kadang merupakan kepemilikan khusus yang tidak disebut milk. Dalam bentuk apapun hak itu ditetapkan, maka hak tersebut akan terus-menerus tetap bagi para ‘ashabah setelah wafatnya mu‘tiq. Lalu, jika tidak ada mu‘tiq dan kita mengalihkan hak itu kepada para ‘ashabahnya, apakah kita membatasi hanya kepada kerabat terdekat dan tidak melampaui mereka, ataukah kita meluaskan kepada kerabat yang lebih jauh sesuai urutan tingkatan sebagaimana yang kita lakukan pada ‘ashabah nasab? Dalam hal ini terdapat keraguan yang jelas. Boleh jadi dikatakan bahwa semuanya mencakup seperti mencakup ‘ashabah nasab, karena wala’ itu seperti nasab bagi mereka. Dan boleh jadi juga dikatakan bahwa kita membatasi hanya kepada kerabat terdekat, karena merekalah yang memiliki kekhususan dalam wala’ dan waris.

والمسلك الأول أوضح؛ فإن مسائل الولاء دالّةٌ على أن الولاء لا يورث بل يورث به وهو كما ذكرنا بمثابة النسب ويرث ابن المعتِق لا لأنه وارث ولكن لأنه منسوب إلى الولاء بجهة مورثه

Jalur pertama lebih jelas; sebab permasalahan-permasalahan tentang walā’ menunjukkan bahwa walā’ tidak diwariskan, melainkan diwarisi dengannya. Hal ini, sebagaimana telah kami sebutkan, serupa dengan nasab. Anak dari orang yang memerdekakan (mu‘tiq) mewarisi bukan karena ia ahli waris, tetapi karena ia memiliki hubungan dengan walā’ melalui pewarisnya.

فرع

Cabang

ذكر ابن الحداد فصلاً في تحمل العقل يتعلق بجرّ الولاء والقول في الجرّ سيأتي في موضعه إن شاء الله ولكنا ننجز ما يتعلق بباب التحمل فنقول إذا نكح العبد معتَقَةً فولدت في حالة رقه ولداً ثبت الولاء عليه لموالي الأم فلو أعتق مالك الأب الأبَ انجرّ الولاء من موالي الأم إلى معتِق الأب هذا أصل الجرّ

Ibnu al-Haddad menyebutkan satu bagian dalam pembahasan tentang pemindahan hak wala’ yang berkaitan dengan bab penanggung (aqil), dan pembahasan tentang pemindahan (al-jarr) akan dijelaskan pada tempatnya, insya Allah. Namun, kami akan menyelesaikan terlebih dahulu yang berkaitan dengan bab penanggung. Kami katakan: Jika seorang budak menikahi seorang perempuan yang telah dimerdekakan, lalu perempuan itu melahirkan anak dalam keadaan budak, maka hak wala’ anak tersebut tetap menjadi milik para mawla (bekas tuan) dari pihak ibu. Jika kemudian pemilik ayah memerdekakan ayahnya, maka hak wala’ berpindah dari para mawla ibu kepada orang yang memerdekakan ayah. Inilah pokok dari pemindahan hak wala’.

قال ابن الحداد لو قتَل هذا الولدُ في حال رق أبيه إنساناً خطأ فالدية على موالي الأم فلو فرض عتق الأب بعد ذلك وجرى الحكم بانجرار الولاء كما تقدم من الحكم به فالضرب على موالي الأم لا يتغير

Ibnu al-Haddad berkata: Jika anak ini membunuh seseorang secara tidak sengaja ketika ayahnya masih berstatus budak, maka diyat menjadi tanggungan para mawali (tuan) dari pihak ibu. Jika kemudian ayahnya dimerdekakan setelah itu dan hukum tentang berpindahnya wala’ (hak perwalian) telah berlaku sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, maka tanggungan diyat tetap pada para mawali dari pihak ibu dan tidak berubah.

وهذا فيه سؤال في الانفصال عنه إبداءُ تحقيق وذلك أن القتل إذا جرى في حالة رق الأب فابتداء المدة من وقت القتل ولكن قد قدمنا في أصول ضرب العقل أنا نعتبرآخر السنة في افتقار العاقلة ويسارهم وتوسطهم وهذا يعني أن الوجوب إنما يتقرر في آخر الحول ولو كان كذلك وجب ألا نضرب على موالي الأم؛ فإن آخر السنة يوأفيهم ولا ولاء لهم بل الولاء ينجرّ عنهم وما ذكرنا من أن الضرب عليهم يتحقق من وقت القتل ثم يكون المضروب مؤجلاً وهذا يخالف ما قدمناه ويلزم على مساقه أن يصح من مستحق الدية إبراء العواقل قبل انقضاء السنة وهذا

Dalam hal ini terdapat pertanyaan mengenai pemisahan darinya sebagai bentuk penjelasan, yaitu bahwa jika pembunuhan terjadi ketika ayah masih berstatus budak, maka awal perhitungan waktu dimulai dari saat terjadinya pembunuhan. Namun, telah kami jelaskan dalam prinsip-prinsip penetapan diyat bahwa kami mempertimbangkan akhir tahun dalam menilai kebutuhan ‘āqilah, kemampuan finansial mereka, dan keadaan menengah mereka. Ini berarti bahwa kewajiban baru ditetapkan pada akhir tahun. Jika demikian, seharusnya kami tidak membebankan kepada para mawālī dari pihak ibu, karena akhir tahun akan mendapati mereka tidak memiliki wala’, bahkan wala’ telah berpindah dari mereka. Adapun yang telah kami sebutkan bahwa pembebanan kepada mereka ditetapkan sejak waktu pembunuhan, kemudian pembayaran yang dibebankan itu ditangguhkan, hal ini bertentangan dengan apa yang telah kami jelaskan sebelumnya. Konsekuensinya, menurut alur ini, boleh bagi ahli waris yang berhak atas diyat untuk membebaskan ‘āqilah dari kewajiban sebelum berakhirnya tahun, dan ini…

منقاس حسن وإنما المسلك اعتبار اليسار عند منقرض السنة

Qiyās ini baik, dan metode yang digunakan adalah mempertimbangkan keadaan miskin ketika tahun telah berlalu.

وإذا أردنا أن نقدر اعتبار اليسار في آخر السنة ونحكم في هذه المسألة على موالي الأم والولاءُ مجرور عنهم ونفرق بين المسألتين؛ فلا نجد إلى الفرق سبيلاً ولم يتعرض الشيخ أبو علي لهذا بل صرح باعتبار القتل في حالة الولاء فالوجه تقرير ما أطبق عليه الأصحاب في الطرق من اعتبار اليسار في آخر الحول وترديد الكلام في صورة الجرّ؛ فإن الاعتراض على مذهب إمامٍ في فرعٍ أهون من التعرض لما رئي متفقاً عليه فهذا منتهى ما في ذلك

Jika kita ingin menilai pertimbangan kemampuan finansial (al-yasar) pada akhir tahun dan memutuskan masalah ini terkait maula dari pihak ibu, sementara status wala’ (perwalian) tidak berlaku bagi mereka, serta membedakan antara kedua permasalahan tersebut, maka kita tidak menemukan jalan untuk membedakannya. Syaikh Abu Ali pun tidak membahas hal ini, bahkan beliau secara tegas mempertimbangkan kasus pembunuhan dalam keadaan wala’. Maka yang tepat adalah menetapkan apa yang telah disepakati oleh para sahabat dalam berbagai jalur pendapat, yaitu mempertimbangkan kemampuan finansial pada akhir haul (tahun), dan mengulang-ulang pembahasan dalam kasus wala’ yang tidak berlaku; sebab mengkritik mazhab seorang imam dalam satu cabang masalah lebih ringan daripada membahas sesuatu yang telah dianggap sebagai kesepakatan. Inilah batas akhir pembahasan dalam hal ini.

ثم يستدّ بعد هذا التنبيه إتمام التفريعات

Setelah penjelasan ini, selanjutnya akan dilanjutkan dengan penyempurnaan rincian-rincian.

وما ذكرناه فيه إذا قتل ذلك المولود قتل خطأ ثم يفرض عتق الأب فلو جَرَحَ والولاء لموالي الأم جرحاً على سبيل الخطأ ثم أُعتق الأب وتقدر موتُ المجروح بعد انجرار الولاء فنقول أرش الجرح مضروب على موالي الأم وما بعده إلى تمام الدية لا يضرب على موالي الأم؛ فإن الموت وقع بعد انجرار الولاء عنهم ولا يضرب على معتِق الأب؛ لأن الموت وقع بجراحةٍ تقدمت على انجرار الولاء والسرايةُ منتسبة إلى الجراحة فمن حيث وقع الموت بعد الجرّ لم يحتمل تمامَ الدية موالي الأم ومن حيث ترتب القتل على جراحةٍ قبل الانجرار لم يحتمل الديةَ موالي الأب

Apa yang telah kami sebutkan berlaku jika anak yang baru lahir itu terbunuh karena pembunuhan tidak sengaja, kemudian diasumsikan ayahnya dimerdekakan. Jika seseorang melukai (secara tidak sengaja) dan hak wala’ (perwalian) ada pada para mawali (bekas tuan) dari pihak ibu, lalu ayahnya dimerdekakan dan diperkirakan orang yang terluka itu meninggal setelah hak wala’ berpindah, maka kami katakan: diyat (ganti rugi) atas luka tersebut dibebankan kepada para mawali dari pihak ibu, sedangkan sisanya hingga sempurna diyat tidak dibebankan kepada mereka; karena kematian terjadi setelah hak wala’ berpindah dari mereka. Dan tidak pula dibebankan kepada orang yang memerdekakan ayah; karena kematian terjadi akibat luka yang terjadi sebelum hak wala’ berpindah, dan dampak luka itu terkait dengan luka tersebut. Maka, karena kematian terjadi setelah perpindahan hak wala’, para mawali dari pihak ibu tidak menanggung seluruh diyat, dan karena pembunuhan terjadi akibat luka sebelum perpindahan hak wala’, para mawali dari pihak ayah pun tidak menanggung diyat.

ثم إن كانت الجراحة الجارية قبل الجرّ مقدرةَ الأرش كالموضِحة وقطع إصبع أو يد أو جائفة فالأرش المقدر مضروب على موالي الأم وما زاد عليه إلى تمام الدية يضرب في مال الجاني

Kemudian, jika luka yang terjadi sebelum penarikan (diyat) adalah luka yang telah ditetapkan besaran arsy-nya, seperti luka muḍiḥah, pemotongan jari atau tangan, atau luka ja’ifah, maka besaran arsy yang telah ditetapkan itu dibebankan kepada para pewaris ibu, dan selebihnya hingga genap diyat dibebankan kepada harta pelaku.

هكذا ذكره الأصحاب وقطع به الشيخ في الشرح وفيه إشكال نورده في معرض السؤال

Demikianlah yang disebutkan oleh para ulama, dan ditegaskan oleh Syaikh dalam kitab Syarh, namun di dalamnya terdapat permasalahan yang akan kami kemukakan dalam bentuk pertanyaan.

فإن قيل إن تعذر ضرب ما يزيد على الأرش على موالي الأم وموالي الأب للمعنى الذي ذكرتموه من وقوع الموت بعد الجرّ من وجهٍ واستنادِهِ إلى الجرح الواقع قبل الجرّ من وجهٍ آخر مع أن الضرب على العاقلة معدول عن القياس مُعرَّضٌ للسقوط بأدنى شيء كما تتعرض العقوبات للاندفاع بالشبهات فهلا قلتم ما زاد على الأرش مضروب على بيت المال ؛ فإنه إذا تعذر الحمل على موالي الأم والأب فإن هذا التعذر بمثابة إعسارهم وبيت المال معتمدٌ لتحمل الدية إذا عسر ضربها على الأخصّين ومن إثبات العسر في الضرب على الموالي في الجانبين ما ذكرتموه قلنا هذا السؤال متجه جدّاً ووجهه ما أوردناه في أثناء السؤال ولست أُبعد أن يكون ما جاء به الشيخ جرياً منه على ظاهر الكلام في مسألة سنشير إليها بعد الفراغ من هذه

Jika dikatakan bahwa tidak mungkin membebankan apa yang melebihi arsy kepada para mawali dari pihak ibu dan pihak ayah karena alasan yang telah kalian sebutkan, yaitu terjadinya kematian setelah penyeretan dari satu sisi dan keterkaitannya dengan luka yang terjadi sebelum penyeretan dari sisi lain, padahal pembebanan kepada ‘aqilah telah menyimpang dari qiyās dan sangat rentan gugur oleh hal yang paling ringan, sebagaimana hukuman-hukuman dapat gugur karena adanya syubhat, maka mengapa kalian tidak mengatakan bahwa kelebihan dari arsy dibebankan kepada Baitul Mal? Sebab, jika tidak memungkinkan membebankan kepada para mawali dari pihak ibu dan ayah, maka ketidakmungkinan ini serupa dengan ketidakmampuan mereka, dan Baitul Mal menjadi sandaran untuk menanggung diyat jika tidak mungkin dibebankan kepada pihak-pihak terdekat. Dan di antara bukti adanya kesulitan dalam membebankan kepada para mawali di kedua pihak adalah apa yang telah kalian sebutkan. Kami katakan, pertanyaan ini sangat relevan dan alasan yang mendasarinya telah kami sebutkan dalam pertanyaan. Saya tidak menutup kemungkinan bahwa apa yang dikemukakan oleh Syekh adalah mengikuti makna lahiriah dari perkataan dalam suatu masalah yang akan kami singgung setelah selesai dari pembahasan ini.

وهي أن ذمياً لو أوضح رأسَ إنسان ثم أسلم وسرت الجراحة ومات المجروح فالأرش مضروب على العاقلة الذمية وما عداه مضروب على مال الجاني لا نضربه على الذميين لوقوع القتل بعد الإسلام ولا نضربه على المسلمين لانتساب القتل إلى جُرح مضى في الشرك ولا سبيل إلى ضربه على بيت المال؛ فإن بيت المال لا يتحمله للعلّة التي لا يتحمله لأجلها الأقربون المسلمون؛ فإن بيت المال لا يتحمل أثر جراحة جرت في الشرك كما أن الأقارب المختصين من المسلمين لا يتحملون أي جناية جرت في الشرك

Yaitu, apabila seorang dzimmi melukai kepala seseorang hingga tampak tulangnya, lalu ia masuk Islam, kemudian luka itu menjalar dan orang yang terluka tersebut meninggal dunia, maka diyat (ganti rugi) dibebankan kepada ‘āqilah dari kalangan dzimmi, sedangkan sisanya dibebankan kepada harta pelaku. Tidak dibebankan kepada para dzimmi karena pembunuhan terjadi setelah masuk Islam, dan tidak pula dibebankan kepada kaum Muslimin karena pembunuhan itu bersumber dari luka yang terjadi saat masih dalam keadaan syirik. Tidak pula dapat dibebankan kepada baitul māl, karena baitul māl tidak menanggungnya dengan alasan yang sama seperti kerabat Muslim terdekat tidak menanggungnya; sebab baitul māl tidak menanggung akibat luka yang terjadi saat masih dalam keadaan syirik, sebagaimana kerabat dekat dari kalangan Muslim juga tidak menanggung kejahatan apa pun yang terjadi saat masih dalam keadaan syirik.

وهذا لا يتحقق في مسألة جرّ الولاء؛ فإنه لا مانع من تحمل بيت المال إلا تقديرُ الولاء وقد تعذر الضرب على أهل الولاء أو كانوا معسرين

Hal ini tidak terwujud dalam masalah penarikan hak wala’; sebab tidak ada halangan bagi Baitul Mal untuk menanggungnya kecuali karena penetapan hak wala’, dan telah sulit untuk membebankan kepada ahli wala’ atau mereka dalam keadaan tidak mampu.

ثم إنْ تكلف متكلف توجيه ما ذكره الشيخ فالممكن فيه تدافع جهتي الولاء فيما فيه الكلام مع أن الشخص ممن يُتَحمل عنه فإذا لم تتحمل الجهة الخاصة لم يتعدها التحمل إلى الجهة العامة وهذا تلفيق عبارة ثم يجب أن نطرد هذا في المقدار الذي نقدّر ضربه على الموالي لو ضرب عليهم ولا يُتمارى في ضرب الزائد على ذلك المقدار على بيت المال

Kemudian, jika ada yang memaksakan penafsiran terhadap apa yang disebutkan oleh Syekh, maka kemungkinan yang ada adalah adanya pertentangan antara dua sisi kewalian dalam permasalahan yang sedang dibahas, padahal orang tersebut termasuk yang boleh diambil hadisnya darinya. Maka jika sisi khusus tidak diambil, pengambilan itu tidak dapat dialihkan ke sisi umum. Ini hanyalah penyusunan kata-kata. Selanjutnya, kita harus menerapkan hal ini pada kadar yang kita perkirakan akan dibebankan kepada para mawali jika memang dibebankan kepada mereka, dan tidak ada perdebatan dalam membebankan kelebihan dari kadar tersebut kepada Baitul Mal.

ولو كانت الجراحةُ الجارّةُ قتلاً جراحةَ حكومة فالذي أطلقه الأصحاب أن المضروب على موالي الأم حكومةُ تلك الجراحة وكيف تنضبط الحكومة من غير اندمال فلو قلنا نقدر الرقَّ والتقويمُ على ما أفضت الجراحة إليه ولا نقدر قيمة العبد إن اعتبرنا المآل فهو في التحقيق ضربُ الدية عليهم فإن اعتبرنا الاندمال في الجرح كان تقديراً على خلاف الحس فالوجه أن نقول إن كانت الجراحة مقدّرة الأرش فنستمسك بالمقدّر الشرعي وإن كانت غير مقدرة فنجعل الانجرار كالاندمال في الجرح ونعني أن نفرض وقوف الجراحة حيث انتهت إليه من النقص من

Jika luka akibat pembedahan yang menyebabkan kematian itu adalah luka yang termasuk dalam kategori hukūmah, maka menurut pendapat yang dikemukakan oleh para ulama, hukūmah atas orang yang dipukul dari kalangan budak milik ibu adalah hukūmah atas luka tersebut. Lalu, bagaimana cara menetapkan hukūmah jika luka tersebut tidak sembuh? Jika kita mengatakan bahwa kita memperkirakan nilai budak dan menilai berdasarkan akibat yang ditimbulkan oleh luka tersebut, dan tidak memperkirakan nilai budak secara keseluruhan, maka jika kita mempertimbangkan akibat akhirnya, pada hakikatnya itu adalah seperti menetapkan diyat atas mereka. Namun jika kita mempertimbangkan kesembuhan luka, maka itu adalah penetapan yang bertentangan dengan realitas. Maka pendapat yang tepat adalah: jika luka tersebut memiliki takaran arsy yang telah ditetapkan secara syar‘i, maka kita berpegang pada ketetapan syar‘i tersebut. Namun jika tidak ada ketetapan, maka kita menyamakan akibat luka yang berlanjut dengan luka yang sembuh, maksudnya kita menganggap luka itu berhenti pada titik kerusakan yang telah dicapai.

غير زيادة

Bukan penambahan.

ويترتب على هذا لطيفة عظيمة الوقع في الفقه وهو أن الجراحة لو كانت مقدرة الأرش فسرت بعض السراية ثم فرض الجرّ فلا يفرض على موالي الأم إلا المقدّر ولا أثر لتلك السراية إذا لم يسقط بها عضو

Dari hal ini timbul suatu hal yang sangat penting dalam fiqh, yaitu jika luka bedah telah ditetapkan diyat-nya, lalu sebagian dampak luka itu muncul kemudian, kemudian terjadi pembebasan (dari tanggung jawab), maka yang diwajibkan atas wali ibu hanyalah diyat yang telah ditetapkan, dan dampak luka lanjutan itu tidak berpengaruh jika tidak menyebabkan hilangnya anggota tubuh.

وإن كانت الجراحة غير مقدرة الأرش فسرت بعضَ السراية ثم فرض الجرّ اعتبرنا الجراحة وسرايتها إلى وقت الانجرار وليس ما جاء به بدعاً؛ فإن السراية تتبع الجراحات المقدرة الأروش وقد ذكرنا أن سراية الجرح الذي لا يقدر أرشه هل يتبع وهو الأصل المعروف بالجرح والشين وظاهر القياس أنا لا نتُبع السرايةَ جرح الحكومة قط

Jika luka itu tidak memiliki taksiran diyat (ganti rugi) yang pasti, lalu sebagian dampak luka itu menyebar, kemudian terjadi penarikan (penyembuhan atau perubahan), maka kita memperhitungkan luka dan penyebarannya sampai waktu terjadinya penarikan itu. Apa yang dikemukakan ini bukanlah hal yang baru; sebab penyebaran (saraayah) memang mengikuti luka-luka yang diyatnya dapat ditaksir. Kami telah menyebutkan bahwa mengenai penyebaran luka yang diyatnya tidak dapat ditaksir, apakah ia tetap mengikuti atau tidak, inilah kaidah yang dikenal dalam masalah luka dan cacat. Menurut zahir qiyās, kita tidak pernah mengikuti penyebaran pada luka yang diyatnya ditentukan dengan keputusan pemerintah (hukumah).

ومما فرعه الشيخ ولزم فيه الكلام لو قطع يدي رجل خطأ ثم فرض جرُّ الولاء وسرت الجراحة وأفضت إلى الموت فالدية بكقالها مضروبة على موالي الأم؛ فإن مقدار اليدين دية كاملة

Di antara cabang yang dijelaskan oleh Syekh dan yang perlu dibahas adalah jika seseorang memotong kedua tangan seseorang lain secara tidak sengaja, kemudian terjadi penarikan hak wala’ dan luka tersebut menjalar hingga menyebabkan kematian, maka diyat secara keseluruhan dibebankan kepada para mawali dari pihak ibu; karena nilai kedua tangan adalah setara dengan satu diyat penuh.

ثم يعترض هاهنا كلام من طريق التقدير عريٌّ عن فائدة ترجع إلى المغارم وهو أن المضروب على موالي الأم أرش اليدين أم دية النفس وهذا لا يتجه وقد قَطَع إحدى اليدين فإنا نقول الواجب ديةٌ أو بعضها على موالي الأم وهاهنا إذا أوجبنا الدية على موالي الأم والقتلُ وقع بعد الجرّ لكان ذلك خارجاً عن القاعدة وهذا قريب

Kemudian di sini muncul pembahasan secara taksiran yang tidak memberikan manfaat yang kembali kepada pihak yang menanggung beban, yaitu apakah yang dikenakan kepada para mawali dari pihak ibu adalah diyat kedua tangan atau diyat jiwa. Ini tidaklah tepat, karena ia telah memotong salah satu tangan. Maka kami katakan, yang wajib adalah diyat atau sebagian darinya atas para mawali dari pihak ibu. Dan di sini, jika kami mewajibkan diyat atas para mawali dari pihak ibu, sementara pembunuhan terjadi setelah penarikan (hukuman), maka hal itu keluar dari kaidah. Dan ini hampir terjadi.

والوجه عندنا أن نقول المضروب عليهم دية النفس؛ فإنهم إنما يمتنعون عن التحمل إذا كان الموجَب يزيد بالموت

Menurut kami, yang benar adalah bahwa diyat jiwa dikenakan atas mereka; sebab mereka hanya enggan untuk menanggungnya jika kewajiban yang harus dibayar bertambah karena terjadinya kematian.

ونقول على هذا الأصل لو قَطَعَ من الحر اليدين والرجلين ثم فرض الجرّ والموت بتلك الجراحات فالواجب ديةٌ واحدة وهي مضروبة على موالي الأم

Dan kami katakan berdasarkan kaidah ini, jika seseorang memotong kedua tangan dan kedua kaki seorang budak, lalu terjadi penarikan (seret) dan kematian akibat luka-luka tersebut, maka yang wajib adalah satu diyat saja, dan diyat itu dibebankan kepada para wali ibu.

ومما يتفرع على هذه النهاية أنه لو قطع اليدين قبل الجرّ ثم فرض الجرّ فعاد وقتل ذلك الشخصَ خطأ فإن فرعنا على ظاهر النص فلا يجب إلا دية واحدة وهي مضروبة على موالي الأم ونجعل القتل الواقع بعد الجرّ بمثابة الموت المترتب على سراية تلك الجراحة ولو سرت الجراحة التي موجَبها ديةٌ إلى الموت بعد الجرّ لكنا نوجب تمام الدية على موالي الأم وهذا متضح لا يعارضه إشكال

Salah satu cabang dari ketentuan ini adalah bahwa jika kedua tangan dipotong sebelum penyeretan, kemudian terjadi penyeretan, lalu orang tersebut kembali dan membunuhnya secara tidak sengaja, maka jika kita mengikuti zahir nash, tidak wajib kecuali satu diyat saja, dan diyat itu dibebankan kepada para mawali dari pihak ibu. Kita menganggap pembunuhan yang terjadi setelah penyeretan itu seperti kematian yang diakibatkan oleh dampak luka tersebut. Jika luka yang mewajibkan diyat itu menjalar hingga menyebabkan kematian setelah penyeretan, maka kita tetap mewajibkan diyat penuh kepada para mawali dari pihak ibu. Hal ini jelas dan tidak ada permasalahan yang bertentangan dengannya.

وإن فرعنا على مذهب ابن سريج وأوجبنا ديتين فيجب دية على موالي الأم ودية على موالي الأب إن اتسع عددهم لتحملها

Jika kita mengikuti mazhab Ibn Suraij dan mewajibkan dua diyat, maka satu diyat wajib ditanggung oleh para mawali dari pihak ibu dan satu diyat lagi oleh para mawali dari pihak ayah, jika jumlah mereka cukup untuk menanggungnya.

ولو قطع يداً قبل الجر ويداً بعد الجر ووقع القطعان خطأ وفرض الموت من الجرحين فيجب نصف الدية على موالي الأم ونصفها على موالي الأب والتعليل بيّن؛ فإنه جرى قبل الجر وبعده ما يقابل دية ولا نظر بعد ذلك إلى السرايات

Jika seseorang memotong satu tangan sebelum luka dan satu tangan setelah luka, lalu kedua pemotongan itu terjadi karena kesalahan, dan kematian dianggap disebabkan oleh kedua luka tersebut, maka setengah diyat wajib ditanggung oleh para mawali dari pihak ibu dan setengahnya lagi oleh para mawali dari pihak ayah. Alasannya jelas; karena telah terjadi sebelum dan sesudah luka perbuatan yang masing-masing setara dengan diyat, dan setelah itu tidak perlu memperhatikan saryat (dampak lanjutan dari luka).

ولو أَوْضَح قبل الجر وقطع يداً بعد الجرّ وفرض الموت من الجرحين فلا يجب على موالي الأم إلا أرش المُوضِحة ولا يجب على موالي الأب إلا أرش اليد والباقي كما ذكره الشيخ في مال الجاني وتعليل ذلك بيّن أيضاًً فإنا ندير هذه التفريعات على مبالغ المقدرات

Jika seseorang membuat luka muḍiḥah sebelum melakukan penarikan, lalu memotong tangan setelah penarikan, dan kematian dipastikan akibat kedua luka tersebut, maka para wali dari pihak ibu hanya wajib membayar diyat muḍiḥah, sedangkan para wali dari pihak ayah hanya wajib membayar diyat tangan, dan sisanya sebagaimana yang disebutkan oleh Syekh dalam harta pelaku. Penjelasan alasannya juga jelas, karena kita mendasarkan rincian-rincian ini pada besaran-besaran yang telah ditetapkan.

ولو قطع يداً قبل الجرّ وقطع يداً ورجلاً بعد الجرّ وفرض الموت فقد يظن الظان أن الدية توزع أثلاثاً على موالي الأب والأم؛ فإنه قد وجد قبل الجرّ ما أرشه نصف الدية ووجد بعد الجرّ ما أرشه دية ولو اندملت الجراحات لضربنا على موالي الأم نصف الدية وعلى موالي الأب دية فإذا فرض الموت وجب توزيع ديةٍ على دية ونصف

Jika seseorang memotong satu tangan sebelum penyeretan, lalu memotong satu tangan dan satu kaki setelah penyeretan, kemudian diasumsikan terjadi kematian, mungkin ada yang mengira bahwa diyat dibagi menjadi tiga bagian kepada para wali ayah dan ibu; karena sebelum penyeretan telah terjadi sesuatu yang diyatnya setengah diyat, dan setelah penyeretan terjadi sesuatu yang diyatnya satu diyat. Seandainya luka-luka itu sembuh, maka kita akan menetapkan setengah diyat kepada para wali ibu dan satu diyat kepada para wali ayah. Maka jika diasumsikan terjadi kematian, wajib membagi diyat atas satu diyat dan setengah diyat.

وهذا الظن زلل؛ من جهة أن الجراحات إذا أفضت إلى الموت فلا معنى لتخيل مزيد على دية حتى يقع التوزيع عليه بل تبيّنا أن الواجب دية ثم استقر على موالي الأم نصفها فيجب على موالي الأب نصفها

Sangkaan ini adalah kekeliruan; karena jika luka-luka itu berujung pada kematian, maka tidak ada makna untuk membayangkan adanya tambahan atas diyat sehingga perlu dilakukan pembagian atasnya, melainkan telah jelas bahwa yang wajib adalah diyat, kemudian diyat itu tetap pada para mawali dari pihak ibu setengahnya, maka wajib atas para mawali dari pihak ayah setengahnya.

وستأتي مسائل لابن الحداد في آخر الكتاب إن شاء الله فيها يبين حقائق التوزيعات على الجراحات من جانٍ واحد ومن جناةٍ

Akan datang beberapa permasalahan menurut Ibn al-Haddad di akhir kitab ini, insya Allah, yang di dalamnya dijelaskan hakikat-hakikat pembagian (diyāt) atas luka-luka yang disebabkan oleh satu pelaku maupun oleh beberapa pelaku.

هذا منتهى القول في جرّ الولاء

Ini adalah akhir pembahasan tentang pemindahan hak wala’.

وما ذكرناه فيه يجري في طريان الاسلام على الجاني مع فرض جرح في الشرك والنظر يتردد فيما على عاقلة المسلمين والفروع التي قدمناها والصور التي أوردناها تعود في طريان الإسلام غير أنا لا نستريب في أن ما لا نضربه على العاقلة المسلمة لا نضربه على بيت المال وقد تقدم تقرير هذا بما فيه مَقْنَع وقد ذكرنا في كتاب الجراح طرفاً من الكلام في طريان الردة بعد نفوذ السهم وزوالِها قبل وقوع السهم في المرض وهو كاملٌ في فنه ولا نعيده

Apa yang telah kami sebutkan di dalamnya juga berlaku pada masuknya Islam atas pelaku kejahatan dengan asumsi adanya luka yang terjadi saat masih dalam keadaan syirik. Pembahasan ini berkaitan dengan apa yang menjadi tanggungan ‘āqilah kaum Muslimin, cabang-cabang yang telah kami kemukakan sebelumnya, serta contoh-contoh yang telah kami sebutkan, semuanya kembali pada kasus masuknya Islam. Namun, kami tidak meragukan bahwa apa yang tidak kami bebankan kepada ‘āqilah Muslim tidak pula kami bebankan kepada baitul māl, dan hal ini telah dijelaskan sebelumnya dengan penjelasan yang memadai. Kami juga telah menyebutkan dalam Kitab al-Jirāḥ sebagian pembahasan tentang terjadinya riddah setelah anak panah mengenai sasaran dan hilangnya riddah sebelum anak panah mengenai korban dalam keadaan sakit, dan pembahasan itu telah lengkap dalam bidangnya, sehingga tidak perlu kami ulangi di sini.

فصل قال الشافعي رضي الله عنه وإذا جنى رجل بمكة وعاقلته بالشام إلى آخره

Bagian: Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata, “Apabila seseorang melakukan tindak pidana di Mekah, sedangkan ‘āqilah-nya berada di Syam,” dan seterusnya.

نقل المزني في هذا الباب مسألتين إحداهما أن من جنى وله عواقل غُيَّب هم الأقربون ولو فرض الضرب عليهم لاستوعب الضرب عليهم المبلغَ المطلوب ولكن في الضرب عليهم وهم غُيّب مسيسُ حاجةٍ إلى انتظار زمان وللقاتل من الأقارب طائفةٌ حضور فهل للسلطان أن يضرب على الحضور في المسألة قولان أحدهما وهو الأقيس أنا لا نضرب على الحضور ونجعل وجودهم كعدمهم ونسعى في الضرب على الغُيَّب والقاضي إن أراد قضى عليهم وإن أراد أثبت القتل وكتب إلى قاضي الناحية التي بها الغيّب حتى يكون هو القاضي عليهم هذا هو الوجه وهو طريق السعي في إثبات الحق عليهم

Al-Muzani meriwayatkan dalam bab ini dua permasalahan. Salah satunya adalah bahwa jika seseorang melakukan tindak pidana dan ia memiliki ‘awāqil yang sedang tidak hadir, padahal mereka adalah kerabat terdekat, dan jika pembebanan diwajibkan kepada mereka, maka jumlah yang dibebankan akan mencukupi jumlah yang diminta. Namun, dalam membebankan kepada mereka yang tidak hadir, terdapat kebutuhan untuk menunggu waktu. Sementara dari kerabat pelaku ada sekelompok yang hadir. Maka, apakah penguasa boleh membebankan kepada yang hadir? Dalam masalah ini ada dua pendapat. Salah satunya, yang lebih sesuai dengan qiyās, adalah bahwa kita tidak membebankan kepada yang hadir dan menganggap keberadaan mereka seperti tidak ada, serta berusaha membebankan kepada yang tidak hadir. Jika hakim menghendaki, ia dapat memutuskan atas mereka, dan jika menghendaki, ia dapat menetapkan pembunuhan dan menulis surat kepada hakim di daerah tempat ‘awāqil yang tidak hadir itu berada, sehingga hakim itulah yang memutuskan atas mereka. Inilah pendapat yang benar dan merupakan cara untuk menegakkan hak atas mereka.

والقول الثاني أن للسلطان أن يضرب على الحضور؛ فإن هذا الباب مبناه على المواساة وعلى تحصيل الغرض بطريق التناسب ولهذا يتعدى الأقارب إلى الأباعد إذا فضل من الواجب شيء بعد حصص الأقربين فإذا كان يعسر الوصول إلى الغيّب فلا يمتنع على قاعدة الباب الضربُ على الحضور

Pendapat kedua menyatakan bahwa penguasa boleh membebankan kewajiban kepada orang-orang yang hadir; karena dasar dari bab ini adalah saling membantu dan mencapai tujuan dengan cara yang sesuai. Oleh karena itu, kewajiban ini dapat meluas dari kerabat dekat kepada yang lebih jauh jika masih ada kelebihan dari bagian yang menjadi hak kerabat dekat. Maka jika sulit untuk menjangkau orang-orang yang tidak hadir, tidaklah terlarang menurut kaidah bab ini untuk membebankan kewajiban kepada orang-orang yang hadir.

وتمام البيان في ذلك يتعلق بشيئين أحدهما أنا إن جرينا على القياس لم يخف الحكم و إن قلنا بجواز الأخذ من الأباعد الحضور فيجب ألا نُجري هذا في كل غَيْبةٍ وإن كانت مسافة القصر فإن الضرب سهل على من يبعد عن مكان القتل بمرحلتين وكذلك لو زادت المسافة فلا بد من رعاية التعذر وأقرب معتبر في هذا التعذر عندي متلقّى من الأجل الشرعي فإن كان يمكن تحصيل الغرض من الغيّب في مدة سنة فليس الأمر متعذراً وإن كان لا يتوصل إلى الضرب عليهم في سنة فيمكن أن نقضي عند ذلك بالتعذّر ويجري فيه القولان

Penjelasan yang sempurna dalam hal ini berkaitan dengan dua hal. Pertama, jika kita mengikuti qiyās, maka hukumnya tidak samar. Namun, jika kita membolehkan pengambilan dari kerabat jauh yang hadir, maka seharusnya kita tidak menerapkan hal ini pada setiap ketidakhadiran, meskipun jaraknya adalah jarak safar. Sebab, penjatuhan hukuman tetap mudah bagi orang yang berada dua marhalah dari tempat terjadinya pembunuhan, dan demikian pula jika jaraknya lebih jauh. Maka, harus tetap memperhatikan adanya kesulitan. Menurut saya, ukuran terdekat dalam menilai kesulitan ini diambil dari batas waktu syar‘i. Jika tujuan dari orang yang tidak hadir itu dapat dicapai dalam waktu satu tahun, maka hal itu tidak dianggap sulit. Namun, jika tidak mungkin menjatuhkan hukuman kepada mereka dalam waktu satu tahun, maka kita dapat memutuskan adanya kesulitan, dan dalam hal ini terdapat dua pendapat.

ومما ينشأ من هذا الموضع أن العواقل لو لم يشعروا بالجناية حتى مضت سنة أُخذ العقل منهم إذا وجدناهم عند منقرض السنة على الصفة المرعية في الضرب

Dan di antara hal yang muncul dari permasalahan ini adalah bahwa para ‘āqil (penanggung diyat) jika mereka tidak mengetahui adanya tindak pidana hingga satu tahun berlalu, maka diyat tetap diambil dari mereka apabila kami mendapati mereka pada akhir tahun masih berada dalam keadaan yang diperhatikan dalam pembagian.

ومما يترتب على هذا وهو الأمر الثاني أنا إذا فرّعنا على الأخذ من الأباعد فليس لأولياء القتيل الانفراد به بل يجب صدَرُ ذلك عن الإمام؛ فإن مبناه على تعذر يدٍ ومُدرَك هذا يقتضي إثباتاً كإثباتنا رَفْع النكاح بالإعسار بالنفقة

Dan konsekuensi dari hal ini, yaitu poin kedua, adalah bahwa jika kita menetapkan cabang hukum berdasarkan pengambilan dari kerabat jauh, maka para wali korban tidak berhak melakukannya sendiri, melainkan hal itu harus dilakukan atas persetujuan imam; karena dasar hukumnya adalah ketika tidak memungkinkan mengambil dari tangan (pihak yang bertanggung jawab), dan alasan ini menuntut penetapan hukum sebagaimana kita menetapkan pembatalan pernikahan karena ketidakmampuan memberi nafkah.

هذا بيان إحدى المسألتين وفي تحقيقها بقية سأذكرها على إثر المسألة الثانية إن شاء الله

Ini adalah penjelasan salah satu dari dua permasalahan, dan dalam pembahasannya masih ada sisa yang akan saya sebutkan setelah permasalahan kedua, insya Allah.

وهي أن الأرش إذا قل قدره وكثرت العواقل ولو فضضنا ذلك المقدار على عددهم لاحتجنا إلى تعب في التقسيط والجمع ففي المسألة قولان أحدهما أنه يُفضّ عليهم كما لو اجتمعوا فأتلفوا ما قيمتُه نصفُ دينار وإذا ثبتت الحقوق لم يختلف الأمر فيها بتقدير الفضّ والقسمة والقول الثاني أن الإمام يُحصّل ذلك من بعضهم؛ فإن الباب مبنيٌّ على التيسير فله أن يسلك المسلك الأيسر وقد يتجه عندنا في هذا القول أن نقول الواجب نصف دينار أو ربع دينار وهو على واحد منهم لا بعينه فيعيّنه من إليه التعيين

Yaitu, apabila jumlah arsy (ganti rugi) itu kecil nilainya sementara jumlah ‘āqilah (kelompok penanggung diyat) banyak, maka jika kita membagi jumlah tersebut kepada mereka, kita akan menghadapi kesulitan dalam pembagian dan penghitungan. Dalam masalah ini terdapat dua pendapat. Pendapat pertama, arsy tersebut tetap dibagi kepada mereka sebagaimana jika mereka berkumpul lalu merusak sesuatu yang nilainya setengah dinar. Jika hak-hak itu telah ditetapkan, maka tidak ada perbedaan dalam hal pembagian dan perincian. Pendapat kedua, imam (pemimpin) mengambil jumlah tersebut dari sebagian mereka saja; karena bab ini dibangun atas asas kemudahan, maka imam boleh memilih cara yang paling mudah. Dalam pendapat ini, menurut kami, bisa jadi dikatakan bahwa yang wajib adalah setengah dinar atau seperempat dinar, dan itu dibebankan kepada salah satu dari mereka, tanpa ditentukan siapa, lalu yang berwenanglah yang menentukan siapa yang harus membayarnya.

ثم إذا تبين هذا فإن فرّعنا على القول الأقيس فلا كلام وإن فرعنا على القول الأخير فهل نقول لوليّ القتيل أن يطالب من شاء منهم أو لابد من تعيين السلطان هذا فيه تردد ويجوز أن يقال يجب أن يكون صَدَرُ التعيين من السلطان؛ حتى يكون أقطع للخصومة وأنفى للنزاع

Kemudian, setelah hal ini menjadi jelas, jika kita membangun hukum berdasarkan pendapat yang lebih kuat menurut qiyās, maka tidak ada perbedaan pendapat. Namun, jika kita membangun hukum berdasarkan pendapat yang terakhir, apakah kita mengatakan bahwa wali korban boleh menuntut siapa saja yang dia kehendaki di antara mereka, ataukah harus ada penetapan dari pihak penguasa? Dalam hal ini terdapat keraguan. Boleh jadi dikatakan bahwa penetapan tersebut harus berasal dari penguasa, agar lebih memutuskan perselisihan dan menghilangkan pertikaian.

ويجوز أن يقال لولي القتيل أن يطالب من شاء؛ فإن المسألة إذا فرضناها في كونهم موسرين لا تستند إلى اجتهاد؛ فالسلطان إذا عين لم يكن تعيينه عن اجتهاد وإنما يكون عن وفاق وبهذا يضعف هذا القول

Dan boleh dikatakan kepada wali korban untuk menuntut siapa saja yang ia kehendaki; karena jika kita asumsikan kasus ini terjadi pada mereka yang mampu, maka permasalahan ini tidak kembali kepada ijtihad; sehingga apabila penguasa menentukan (siapa yang dituntut), penentuan tersebut bukanlah berdasarkan ijtihad, melainkan berdasarkan kesepakatan, dan dengan demikian pendapat ini menjadi lemah.

وقد قال الأصحاب لما فرعوا على القول القديم في أن جماعة لو قتلوا واحداً لا نقتل إلا واحداً منهم إن ولي القتيل يعين من شاء منهم

Para ulama mazhab berkata, ketika mereka membahas cabang dari pendapat lama bahwa jika sekelompok orang membunuh satu orang, maka hanya satu orang dari mereka yang dijatuhi hukuman mati, wali (ahli waris) korban berhak memilih siapa saja dari mereka yang akan dihukum.

والذي وعدته من تمام البيان ما نصفه الآن فنقول إذا وظف الإمام على بعض العواقل فقد انقطع الأمر ولا تبعةَ ولا رجوعَ وإذا ضربنا على الأباعد الحضورِ ثم حضر الغُيّب فليس يبعد أن يرجع الأباعدُ عليهم ويكون ما بذلوه مُنزَّلاً على حكم النيابة ويجوز أن يقال انفصل الأمر بتقديمهم فلا مراجعة ولا تبعة

Apa yang telah saya janjikan berupa penjelasan yang sempurna akan saya uraikan sekarang. Kami katakan: Jika imam telah menetapkan kewajiban kepada sebagian ‘āqilah, maka perkara itu telah selesai dan tidak ada tanggungan maupun hak untuk kembali (menuntut). Namun, jika kami membebankan kepada ‘āqilah yang jauh yang hadir, kemudian yang tidak hadir datang, maka tidak mustahil ‘āqilah yang jauh itu dapat menuntut kembali kepada mereka, dan apa yang telah mereka keluarkan dianggap berdasarkan hukum perwakilan. Dan boleh juga dikatakan bahwa perkara telah selesai dengan didahulukannya mereka, sehingga tidak ada tuntutan kembali maupun tanggungan.

Bab Diat Para Sekutu

قال الشافعي ولا يعقل الحليف إلا أن يكون مضى بذلك خبر إلى آخره

Imam Syafi‘i berkata, “Tidak dapat dipahami adanya ḥalīf kecuali jika telah ada kabar yang sampai mengenai hal itu.”

وليس هذا ترديد قول منه ولكن لما كان مدار هذه الأبواب على الأخبار لم يُبعِد لمتانة دينه مع وفور حظه في الحديث أن يصحَّ خبرٌ لم يبلغه فقدّر الكلامَ كما أشعر به ما ذكرناه ومضمون الباب أن التحالف لا حكم له لا في ثَبَتِ الإرث ولا في ضرب العقل وإنما يُتلقى ضرب العقل من القرابة كما سبق تفصيلها أو الولاء أو الجهة العامة ولا مزيد

Ini bukanlah pengulangan ucapan darinya, namun karena pokok bahasan dalam bab-bab ini bersandar pada riwayat-riwayat, maka tidak mustahil, mengingat kuatnya agama beliau dan banyaknya pengetahuan beliau dalam hadits, ada suatu riwayat yang belum sampai kepadanya. Maka beliau mengungkapkan pendapat sebagaimana yang telah kami sebutkan. Inti dari bab ini adalah bahwa sumpah saling menuduh (tahāluf) tidak memiliki pengaruh, baik dalam penetapan warisan maupun dalam penetapan diyat. Penetapan diyat hanya diambil dari kerabat sebagaimana telah dirinci sebelumnya, atau dari wala’, atau dari pihak umum, dan tidak ada tambahan selain itu.

فصل قال الشافعي إذا كان الجاني نوبياً فلا عقل على أحد من النوبة إلى آخره

Bab: Imam Syafi‘i berkata, jika pelaku kejahatan adalah seorang Nubia, maka tidak ada kewajiban diyat atas siapa pun dari kaum Nubia seluruhnya.

قد ذكرنا أن التعويل في ضرب العقل على النسب أو الولاء فإن لم يكونا فالرجوع إلى بيت المال فإذا جنى رجل مجهول غريبٌ جنايةً ولم نعرف له مناسباً ولا مولىً لم نضرب العقل على أهل بلده ولا على الجنس الذي يعود هو إليهم كالنوبي إذا جنى وهو كما وصفناه مجهول الحال فلا نضرب أرش جنايته على النوبة كذلك القول في طبقات الخلق وإذا لم نجد له من هو مختص به فالضرب على بيت المال ثم على السلطان نظرٌ في البحث عن المختصين به فإن لم يجدهم ضرب في بيت المال

Telah kami sebutkan bahwa dalam penetapan diyat (ganti rugi) didasarkan pada hubungan nasab atau wala’. Jika keduanya tidak ada, maka kembali kepada Baitul Mal. Apabila seseorang yang tidak dikenal dan asing melakukan tindak pidana, dan kita tidak mengetahui adanya kerabat atau mawla baginya, maka diyat tidak dibebankan kepada penduduk negerinya, atau kepada kelompok asalnya, seperti seorang Nubia yang melakukan tindak pidana dan keadaannya tidak diketahui, maka diyat atas tindakannya tidak dibebankan kepada orang-orang Nubia. Demikian pula halnya dengan kelompok-kelompok masyarakat lainnya. Jika tidak ditemukan seseorang yang memiliki keterkaitan khusus dengannya, maka diyat dibebankan kepada Baitul Mal. Kemudian, menjadi tanggung jawab penguasa untuk meneliti siapa yang memiliki keterkaitan dengannya; jika tidak ditemukan, maka diyat dibebankan kepada Baitul Mal.

ثم لو انتسب هو إلى أقوام راجعناهم فإن اعترفوا ففي ثبوت الانتساب بالاعتراف تفاصيل قدمناها في كتاب الأقارير فإن من ادعى أنه ابن فلان فاعترافه مع الإمكان يُثبت النسب وإن ادعى أخوّة معين واعترف ذلك المعيّن لم يثبت النسب إلا أن يكون كلَّ الورثة ولا معنى للخوض في ذلك

Kemudian, jika ia mengaku berasal dari suatu kaum, lalu kami menanyakan kepada mereka, jika mereka mengakui, maka dalam penetapan nasab dengan pengakuan terdapat rincian yang telah kami sebutkan dalam Kitab al-Iqrarat. Jika seseorang mengaku bahwa ia adalah anak si Fulan, maka pengakuannya beserta kemungkinan (kebenarannya) dapat menetapkan nasab. Namun, jika ia mengaku sebagai saudara tertentu dan orang yang disebutkan itu mengakuinya, maka nasab tidak dapat ditetapkan kecuali jika ia adalah seluruh ahli waris. Tidak ada gunanya membahas hal itu lebih jauh.

ومنشأ هذا المنتهى أن النسب إذا لم يثبت بالإقرار بالعمومة والأخوة فهل نضرب عليهم العقلَ مؤاخذة لهم بالأقارير هذا يُخرَّج على أن أحد الورثة إذا قال هذا أخونا هل يؤاخذ بإقراره في تسليم حصة ما في يده إليه أم لا فيه كلام بيّنٌ مقرر في موضعه وإذا كنا نُحوَجُ إلى تطويل الكلام بالمباحثات في مواضع الحاجات فينبغي أن نقبض الكلام إذا لم تكن حاجة

Asal mula permasalahan ini adalah bahwa jika nasab tidak dapat ditetapkan melalui pengakuan tentang paman atau saudara, maka apakah kita membebankan diyat kepada mereka sebagai bentuk pertanggungjawaban atas pengakuan mereka? Masalah ini dikaitkan dengan persoalan: jika salah satu ahli waris berkata, “Ini adalah saudara kami,” apakah ia dibebani tanggung jawab atas pengakuannya dalam menyerahkan bagian warisan yang ada di tangannya kepada orang tersebut atau tidak? Dalam hal ini terdapat pembahasan yang jelas dan telah dijelaskan pada tempatnya. Jika kita perlu memperpanjang pembahasan dengan diskusi pada situasi-situasi yang membutuhkan, maka sebaiknya kita ringkas pembicaraan jika tidak ada kebutuhan.

فصل قال وإذا حكمنا على أهل العهد ألزمنا عواقلهم إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Apabila kami memutuskan hukum atas ahl al-‘ahd, maka kami mewajibkan diyat atas ‘āqilah mereka, dan seterusnya.”

إذا قتل الذمي مسلماً خطأ فالعقل مضروبٌ على عاقلته الذمية وإن قتل ذمّي ذميّاً تعلق التفصيل بأنا هل نحكم عليهم إذا ترافعوا إلينا ثم إذا ضربنا على عواقلهم فلا نطالب كلَّ واحد منهم إلا بما نطالب به الواحد من المسلمين فإن فضل من الأرش فاضلٌ فهو مضروب في مال الذمي الجاني ولا مطمع في ضربه على بيت المال وهذا تمهد قبلُ وذلك أنه لو مات ولا وارث له فماله مأخوذ لا على سبيل الخلافة عنه والوراثة بل نأخذه كمالٍ انجلى الكفار عنه من غير قتال حتى قال المحققون ما نأخذه من تركة الذمّي الذي لا وارث له مخمّس كالأموال التي نظفر بها من غير قتال فنصرف خمسَه إلى أهل الخمس وأربعة أخماسه إلى أهل الفيء كما تقررت مصارف الفيء في كتابها وهذا لا شك فيه

Jika seorang dzimmi membunuh seorang Muslim secara tidak sengaja, maka diyatnya dibebankan kepada ‘āqilah dari kalangan dzimmi tersebut. Dan jika seorang dzimmi membunuh dzimmi lainnya, maka perinciannya bergantung pada apakah kita memutuskan perkara mereka jika mereka mengajukan perkara kepada kita. Kemudian, jika kita membebankan diyat kepada ‘āqilah mereka, maka kita tidak menuntut dari masing-masing mereka kecuali sebagaimana kita menuntut dari satu orang Muslim. Jika masih ada sisa dari diyat, maka sisanya diambil dari harta dzimmi pelaku, dan tidak ada peluang untuk membebankannya kepada baitul māl. Hal ini telah dijelaskan sebelumnya, yaitu bahwa jika ia meninggal dunia dan tidak memiliki ahli waris, maka hartanya diambil bukan atas dasar pewarisan atau sebagai pengganti dirinya, melainkan kita mengambilnya sebagaimana harta yang ditinggalkan oleh orang kafir tanpa peperangan. Bahkan para ahli menegaskan bahwa harta yang kita ambil dari peninggalan dzimmi yang tidak memiliki ahli waris itu dibagi lima (khumus), seperti harta yang kita peroleh tanpa peperangan. Seperlima diberikan kepada pihak yang berhak menerima khumus, dan empat perlima sisanya diberikan kepada pihak yang berhak menerima fai’, sebagaimana telah dijelaskan dalam bab pembagian fai’. Hal ini tidak diragukan lagi.

ولو كان للذمي الجاني أقارب حربيون فهم كالمعدومين وإن قَدرَ الإمامُ على الضرب عليهم فينبني على أن اختلاف الدار هل يمنع التوارث إن قلنا نعم فيمتنع الضرب أيضاًً وإن قلنا لا ففيه وجهان لانقطاع المناصرة باختلاف الدار وإن كان له أقارب ذميون غُيَّباً فإن تيسّر الرجوع إليهم فذاك وإن تعذّر لطول المسافة فهل نأخذ من الذمي الجاني فعلى قولين كما ذكرناه في الأباعد الحضور والأقارب الغُيّب وإن كان تعذر الضرب عليهم عن امتناع فليسوا أهل الذمة

Jika si dzimmi pelaku kejahatan memiliki kerabat yang merupakan orang harbi, maka mereka dianggap seperti tidak ada. Jika imam mampu menuntut ganti rugi dari mereka, maka hal itu tergantung pada apakah perbedaan negara menghalangi terjadinya waris-mewarisi; jika kita katakan ya, maka penuntutan juga terhalang, dan jika kita katakan tidak, maka ada dua pendapat karena terputusnya hubungan pertolongan akibat perbedaan negara. Jika ia memiliki kerabat dzimmi yang sedang tidak hadir, maka jika memungkinkan untuk menghubungi mereka, itulah yang dilakukan. Namun jika sulit karena jauhnya jarak, maka apakah kita mengambil dari si dzimmi pelaku kejahatan, terdapat dua pendapat sebagaimana telah kami sebutkan pada kerabat jauh yang hadir dan kerabat dekat yang tidak hadir. Jika penuntutan kepada mereka terhalang karena penolakan, maka mereka bukanlah ahli dzimmah.

ولو فرض ما ذكرناه في المعاهدين وهم أصحاب العهود المؤقتة فهم كأهل الذمة إذا كانت مدة عهودهم لا تقصر عن أهل الضرب وإن كانت مدتهم سنة والعقل في ثلاث سنين أخذنا منهم حصة السنة ورجعنا في الباقي إلى القاتل

Seandainya apa yang telah kami sebutkan itu terjadi pada orang-orang mu‘āhad, yaitu mereka yang memiliki perjanjian sementara, maka hukum mereka seperti ahludz-dzimmah jika masa perjanjian mereka tidak lebih singkat dari masa ahlud-darb. Jika masa perjanjian mereka satu tahun, sedangkan diyat dibayarkan dalam tiga tahun, maka kami ambil dari mereka bagian untuk satu tahun, dan sisanya kami kembalikan kepada pelaku pembunuhan.

ولو كان القاتل يهودياً وأقاربه نصارى أو على العكس فللشافعي رضي الله عنه قولان أقيسهما أنا نضرب عليهم وإن اختلفت مللهم إذا جمعهم الكفر كما نورث البعض من البعض وإن اختلفت أديانهم والقول الثاني أنا لا نضرب موجَب جنايةِ كافرٍ على من ليس من أهل ملته؛ فإن ضرب العقل مبناه على التناصر وهذا مفقود عند اختلاف الملل

Jika si pembunuh adalah seorang Yahudi dan kerabatnya adalah Nasrani, atau sebaliknya, menurut Imam Syafi‘i ra. terdapat dua pendapat. Pendapat yang menurutku lebih kuat secara qiyās adalah kita membebankan diyat kepada mereka, meskipun agama mereka berbeda, selama mereka sama-sama kafir, sebagaimana kita mewariskan sebagian dari sebagian yang lain meskipun agama mereka berbeda. Pendapat kedua adalah kita tidak membebankan kewajiban diyat akibat tindak pidana seorang kafir kepada orang yang bukan seagama dengannya; sebab pembebanan diyat didasarkan pada prinsip saling menolong, dan hal ini tidak terwujud jika agama mereka berbeda.

ومما فرعه الأئمة في ذلك أن الذمي إذا جنى ولم نجد له عاقلة من الكفار حيث تجب الدية فالدية مأخوذة من ماله ثم هي تتأجل عليه حَسَب التأجل على العاقلة وليس لقائل أن يقول الآجال أثبتت في حقوق العواقل تخفيفاً عليهم فإذا طالبنا القاتل فلا أجل؛ لأن أصل الأجل ثابت وهذا كما أن الدية إذا تغلظت بشبه العمد ضربت على العاقلة وإن كانوا لا يستحقون التغليظ عليهم

Di antara cabang permasalahan yang dijelaskan oleh para imam dalam hal ini adalah bahwa apabila seorang dzimmi melakukan tindak pidana dan tidak ditemukan ‘āqilah dari kalangan orang kafir, padahal diyat wajib dibayarkan, maka diyat diambil dari hartanya sendiri, kemudian pembayaran diyat itu diangsur kepadanya sesuai dengan tempo pembayaran yang berlaku atas ‘āqilah. Tidak boleh ada yang berpendapat bahwa tempo pembayaran hanya ditetapkan dalam hak ‘āqilah sebagai bentuk keringanan bagi mereka, sehingga jika kita menuntut pelaku pembunuhan, maka tidak ada tempo pembayaran; karena pada dasarnya tempo pembayaran itu tetap berlaku. Hal ini sebagaimana jika diyat menjadi lebih berat karena pembunuhan yang menyerupai sengaja (syibh al-‘amd), maka diyat tersebut tetap dibebankan kepada ‘āqilah, meskipun mereka sebenarnya tidak berhak mendapatkan pemberatan tersebut.

ثم قال الأئمة إذا كنا نضرب العقل على الذمي فلو وجدنا له أباً أو ابناً فهل نضرب عليهما فعلى وجهين أصحهما أنا لا نضرب عليهما؛ فإنهما ليسا من العواقل ومن أصحابنا من قال نضرب عليهما فإنا بنينا منع الضرب على أب القاتل وابنه على منع الضرب على القاتل نفسه فإذا كنا نضرب على القاتل لم يبعد أن نضرب على أبيه وابنه وهذا ضعيف لا أصل له

Kemudian para imam berkata: Jika kita membebankan diyat kepada ‘āqilah dari seorang dzimmi, lalu kita mendapati ayah atau anaknya, apakah kita juga membebankan kepada keduanya? Ada dua pendapat, yang paling sahih adalah kita tidak membebankan kepada keduanya, karena mereka bukan termasuk ‘āqilah. Namun sebagian ulama kami berpendapat bahwa kita membebankan kepada keduanya, karena larangan membebankan kepada ayah dan anak si pembunuh didasarkan pada larangan membebankan kepada si pembunuh itu sendiri. Maka jika kita membebankan kepada si pembunuh, tidak mustahil kita juga membebankan kepada ayah dan anaknya. Namun pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar.

فإن قلنا لا يضرب عليهما شيء فلا كلام وإن قلنا يضرب عليهما اختلف أصحابنا في المقدار المضروب فمنهم من قال لا يزيد ما نضربه على كل واحد منهما على نصف دينار على قياس الضرب على العواقل

Jika kita mengatakan bahwa tidak dikenakan apa pun atas keduanya, maka tidak ada pembahasan. Namun jika kita mengatakan bahwa dikenakan hukuman atas keduanya, para ulama kami berbeda pendapat mengenai kadar hukuman yang dijatuhkan. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa hukuman yang dijatuhkan kepada masing-masing dari keduanya tidak boleh melebihi setengah dinar, berdasarkan qiyās terhadap hukuman yang dikenakan atas ‘awāqil.

ومنهم من قال الدية مضروبة على القاتل وابنه وأبيه أثلاثاً؛ فإن هذا ليس على قياس الضرب على العواقل

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa diyat dibebankan kepada pelaku pembunuhan, anaknya, dan ayahnya secara terbagi tiga; maka pendapat ini tidak sesuai dengan qiyās pembebanan diyat kepada ‘āqilah.

ومما يبلغ مني المبلغَ التام حاجتي إلى نقل كلام رجل كبير مع القطع ببطلانه كرأيٍ في هذه المسألة فإن الضرب على الأب والابن في نهاية البعد ثم الضرب على الجاني وعليهما أثلاثاً لا تخييل فيه فضلاً عما عليه التعويل ولا وقع للتلفيقات اللفظية

Salah satu hal yang sangat saya rasakan adalah kebutuhan untuk mengutip pendapat seorang tokoh besar, meskipun saya yakin pendapat itu batil, seperti pendapat dalam masalah ini: bahwa diyat dibebankan seluruhnya kepada ayah dan anak yang sangat jauh hubungannya, lalu diyat dibagi kepada pelaku dan keduanya sepertiga-sepertiga, padahal tidak ada ruang untuk takhyīl di sini, apalagi dijadikan sandaran, dan tidak ada nilai pada rekayasa-rekayasa verbal semacam itu.

فرع

Cabang

قد قدمنا في أصول المذهب أن الابن لا يضرب عليه شيء من العقل فلو كان الرجل ابنَ الجاني وكانَ ابنَ عمه أو كان معتقه فهل يُضرب عليه شيء من العقل لجهة العمومة أو للولاء ذكر العراقيون والشيخ وجهين أقيسهما أنه يضرب عليه ويجعل كأن البنوة لم تكن وهذا كما أن الابن يزوِّج أُمَّه بالقضاء والولاء ويزوجها إذا كان ابنَ عمها ويقال البنوة لا تقبل الولاية ولكنها لا تنافيها بجهةٍ أخرى

Telah kami sampaikan dalam ushul mazhab bahwa anak tidak dikenakan sedikit pun dari diyat. Jika seseorang adalah anak dari pelaku kejahatan dan juga merupakan sepupunya atau mantan budaknya, maka apakah ia dikenakan bagian dari diyat karena hubungan kekerabatan atau karena wala’? Para ulama Irak dan asy-Syaikh menyebutkan dua pendapat; pendapat yang lebih kuat menurut qiyās adalah ia dikenakan diyat dan dianggap seolah-olah hubungan anak tidak ada. Ini sebagaimana anak dapat menikahkan ibunya karena keputusan pengadilan dan karena wala’, serta dapat menikahkannya jika ia adalah sepupunya. Dikatakan bahwa hubungan anak tidak menerima wilayah, tetapi tidak menafikannya dari sisi lain.

والوجه الثاني أن الابن لا يتحمل؛ فإنه بعضُ الجاني ويعظم عليه الضرب على بعضه كما يعظم عليه الضرب في نفسه وهذا لا يختلف بأن يكون ابن عم أو لا يكون كذلك فرجع حاصل الخلاف إلى أن البنوة تنافي تحمل العقل أم لا تقتضي تحمل العقل

Pendapat kedua adalah bahwa anak tidak menanggung diyat; karena ia merupakan bagian dari pelaku, dan terasa berat baginya untuk menanggung hukuman atas sebagian dirinya sebagaimana terasa berat baginya untuk menanggung hukuman atas dirinya sendiri. Hal ini tidak berbeda apakah ia adalah anak paman atau bukan. Maka inti perbedaan pendapat kembali pada pertanyaan apakah hubungan anak dengan ayah bertentangan dengan penanggungan diyat ataukah tidak mengharuskan penanggungan diyat.

Bab tentang meletakkan batu di tempat yang tidak diperbolehkan meletakkannya dan tentang kemiringan dinding.

قال الشافعي رضي الله عنه لو وضع حجراً في أرضٍ لا يملكها إلى آخره

Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata: Jika seseorang meletakkan sebuah batu di tanah yang bukan miliknya, dan seterusnya.

القتل قد يقع بالمباشرة من القاتل وقد يقع بالأسباب فأما الواقع منه بالمباشرة فقد تقدمت أقسامه وغرض هذا الباب الكلام في الأسباب ونحن نجعل حفر البئر في صدر الباب معتبراً ثم نلحق به ما في معناه بذكر ضابطٍ جامع

Pembunuhan dapat terjadi secara langsung oleh pelaku, dan dapat pula terjadi melalui sebab-sebab tertentu. Adapun pembunuhan yang terjadi secara langsung oleh pelaku, maka telah dijelaskan pembagiannya sebelumnya. Tujuan dari bab ini adalah membahas mengenai sebab-sebab tersebut. Kami akan menjadikan penggalian sumur sebagai contoh utama di awal bab, kemudian kami akan menyusulkan hal-hal yang sejenis dengannya dengan menyebutkan kaidah yang bersifat menyeluruh.

فإذا احتفر الإنسان بئراً لم يخل من أحوال إما أن يحفرها في ملك الغير غصباً واعتداء وإما أن يحفرها في ملك نفسه فإن حفرها في ملك نفسه فتخطّى الملك متخطٍ وتردى فيها فلا ضمان إذا لم يكن من صاحب الملك دعاء إلى الطروق

Jika seseorang menggali sumur, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: pertama, ia menggali sumur itu di tanah milik orang lain secara paksa dan melanggar; kedua, ia menggali sumur itu di tanah miliknya sendiri. Jika ia menggali sumur di tanah miliknya sendiri, lalu ada seseorang yang melewati tanah itu dan terjatuh ke dalam sumur tersebut, maka tidak ada kewajiban ganti rugi, selama pemilik tanah tidak mengundang orang untuk melewati tempat itu.

ولو احتفر البئر في ملكه ودعا إنساناً إلى تخطي ملكه والدخول فيه فإذا دخله فتردى في البئر لم يخل إما أن تكون البئر محتفرة في طريق ضيقة لا مدخل إلى الملك غيرُها ولا محيص للداخل عن التردِّي في البئر وإما ألا تكون البئر محتفرة في مضيق ويمكن الازورار عنها مع دخول الملك فإن لم يكن الازورار ممكناً مع الدخول ولا يتم الغرض في هذا التصوير إلا بفرض تغطية البئر؛ كي لا يرى رسمَها الطارق أو تقدير الدعاء في ظلمة فإن كان كذلك فهو بمثابة تقديم الطعام المسموم إلى الضيف وقد مضى القول فيه مفصلاً ومن أصحابنا من جعل الصورة التي ذكرها الآن أولى بوجوب الضمان من تناول الطعام المسموم؛ فإن التناول والازدراد تعاطٍ بفعلِ المتلف بخلاف الطروق فإن التردي يقع لا عن اعتمادٍ إليه

Jika seseorang menggali sumur di tanah miliknya dan mengundang seseorang untuk melewati tanahnya dan masuk ke dalamnya, lalu orang itu masuk dan terjatuh ke dalam sumur, maka kejadiannya tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi sumur itu digali di jalan yang sempit sehingga tidak ada jalan masuk ke tanah tersebut selain melewati sumur itu, dan tidak ada jalan bagi orang yang masuk kecuali harus jatuh ke dalam sumur; atau bisa juga sumur itu tidak digali di tempat yang sempit sehingga masih memungkinkan untuk menghindarinya saat masuk ke tanah tersebut. Jika menghindar tidak memungkinkan saat masuk, dan tujuan dalam gambaran ini tidak tercapai kecuali dengan mengandaikan sumur itu ditutup sehingga orang yang lewat tidak melihat adanya sumur, atau dengan mengandaikan undangan dilakukan dalam gelap, maka dalam kondisi seperti ini keadaannya seperti menyuguhkan makanan beracun kepada tamu, dan penjelasan tentang hal ini telah disebutkan secara rinci sebelumnya. Di antara ulama kami ada yang berpendapat bahwa gambaran yang disebutkan sekarang ini lebih layak untuk mewajibkan adanya tanggungan (ganti rugi) daripada kasus memakan makanan beracun; sebab makan dan menelan adalah tindakan yang dilakukan oleh orang yang menyebabkan kerusakan, berbeda dengan orang yang lewat, karena terjatuh ke dalam sumur terjadi bukan atas dasar kesengajaan dari pihak yang masuk.

ولو كانت البئر مائلةً وأمكن تقدير الازورار عنها فإذا فرض من المالك الدعاء إلى دخول الملك فدخلها المدعو وتردّى فللأصحاب طريقان منهم من قطع بانتفاء الضمان؛ فإن أصل الاحتفار لم يكن مستنداً إلى عدوان وكان حق الداخل أن يتحفظ أو يتصوّن في أحواله وهذا هو المسلك الأصح

Jika sumur itu miring dan memungkinkan untuk memperkirakan kemiringannya, lalu jika pemilik mengundang seseorang untuk masuk ke dalam properti dan orang yang diundang itu masuk lalu terjatuh, maka para ulama memiliki dua pendapat. Di antara mereka ada yang secara tegas berpendapat tidak ada tanggungan (ganti rugi); karena pada dasarnya penggalian sumur itu tidak didasarkan pada tindakan melampaui batas, dan seharusnya orang yang masuk itu berhati-hati atau menjaga dirinya dalam segala keadaannya. Inilah pendapat yang paling kuat.

ومنهم من جعل في الضمان قولين على الترتيب الذي سيأتي في البئر المحتفرة في الطريق الواسعة إذا تردى فيها المتردي

Sebagian dari mereka ada yang menetapkan dua pendapat dalam masalah tanggungan, sesuai urutan yang akan disebutkan nanti pada pembahasan sumur yang digali di jalan umum apabila ada seseorang yang terjatuh ke dalamnya.

وتمام البيان في ذلك أن البئر إذا غُطِّي رأسُها ثم فرض الدعاء إلى التردد فالضمان في هذه الصورة قريب والأوضح إيجابه؛ لأنه يناسب تقديم الطعام المسموم فلئن كان يفرض من الداخل ميل وانحراف عن منهج السير فتقرر على الوفاق تخطي البئر فالحالة على الجملة حالة إلباس ولو قدم الرجل أطعمة إلى إنسان وفي بعضها سم وكان من الممكن ألا يتعاطى المسموم ويكتفي بغيره فإذا تعاطاه فأمْر الضمان مرتب على ما إذا قدم إليه طعاماً مسموماً متّحداً والصورة التي ذكرناها آخراً أولى بانتفاء الضمان إذا نسب إلى تقديم الطعام الفردِ المسموم

Penjelasan yang sempurna dalam hal ini adalah bahwa jika sumur ditutup mulutnya kemudian diasumsikan ada orang yang lewat, maka tanggung jawab (dhamān) dalam situasi ini sangat dekat (untuk diwajibkan) dan yang lebih jelas adalah mewajibkannya; karena hal ini mirip dengan menyajikan makanan beracun. Jika diasumsikan dari dalam ada kecenderungan dan penyimpangan dari jalur yang seharusnya, maka telah disepakati bahwa orang tersebut melewati sumur itu, maka secara umum keadaannya adalah keadaan yang menimbulkan kerancuan. Jika seseorang menyajikan beberapa makanan kepada orang lain dan di antaranya ada yang beracun, sementara memungkinkan untuk tidak memakan yang beracun dan cukup dengan yang lainnya, maka jika ia memakan yang beracun, maka urusan tanggung jawab (dhamān) dikaitkan dengan kasus jika ia hanya disajikan satu jenis makanan beracun saja. Dan gambaran yang terakhir kami sebutkan lebih utama untuk tidak dikenakan tanggung jawab jika dikaitkan dengan penyajian satu jenis makanan beracun saja.

ثم إنا نذكر في هذا القسم ما يتعلق بتصرفات المُلاّك في أملاكهم الخاصة فيما يتعلق بالضمان فنقول إذا احتفر بئراً في داره وكانت مَفيضةً للفضلات فانهارت البئر وأفضت إلى تردي أساس جدار دار الجار وترتب على ذلك انتقاض الجدار فلا ضمان وهذا مما اتفق أصحابنا عليه

Kemudian, dalam bagian ini kami akan menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengan tindakan para pemilik terhadap harta milik pribadi mereka dalam hal tanggung jawab (dhamān). Kami katakan, jika seseorang menggali sumur di rumahnya yang digunakan untuk pembuangan limbah, lalu sumur itu runtuh dan menyebabkan pondasi tembok rumah tetangga menjadi rusak sehingga tembok tersebut roboh, maka tidak ada tanggung jawab (dhamān) atas hal itu. Ini adalah perkara yang telah disepakati oleh para ulama mazhab kami.

والسبب فيه أن الأملاك لا تستقل دون البالوعات والآبار ولو أوجبنا الضمان بسبب ما تُفضي إليه المرافق لعظُمَ الأمر ثم يعارض إسقاطَ الضمان أن الجار لا يُمنع من مثله في ملك نفسه فاقتضى الشَّرَع بينهم الإرفاقَ وتمهيدَ الارتفاق والتسويةَ بين الناس ثم كل مالك في الغالب ضنين بملك نفسه والخلل من ملكه يتعدى إلى ملك غيره فهذا الشَّرَع يعوِّل على الثقة بالملاك من الاحتياط لأملاكهم مع ما قررناه

Penyebabnya adalah karena kepemilikan tidak dapat berdiri sendiri tanpa saluran pembuangan dan sumur. Jika kami mewajibkan tanggungan (dhamān) karena apa yang ditimbulkan oleh fasilitas-fasilitas tersebut, maka urusannya akan menjadi sangat berat. Selain itu, gugurnya tanggungan juga didasari oleh kenyataan bahwa seorang tetangga tidak dilarang melakukan hal serupa di dalam miliknya sendiri. Maka, syariat menetapkan adanya saling memberi kemudahan di antara mereka, memfasilitasi kemanfaatan bersama, dan menyamakan kedudukan di antara manusia. Selain itu, pada umumnya setiap pemilik sangat menjaga miliknya sendiri, dan kerusakan yang berasal dari miliknya bisa berdampak pada milik orang lain. Oleh karena itu, syariat ini bertumpu pada kepercayaan terhadap para pemilik dalam menjaga harta mereka, sebagaimana yang telah kami jelaskan.

ثم اتفق المحققون على أن هذا مشروط بمراعاة الاقتصاد وردّ الأمر إلى الاعتياد فلو ملك الرجل حجرة متضايقة الخط فاتخذ من عرضها بئراً وسيّبها وفي فِنائها الحجرة وحواليها فهذا ما نمنع منه ولو فعله كان متعدياً ولكن الرجوع فيه إلى العادة ولا يبعد ضبطه؛ فإن ذلك لا يعد ارتفاقاً وقد يجري فيه أن ملك المالك يتلف به فهذا إتلاف الملك وليس ارتفاقاً بالملك

Kemudian para ahli sepakat bahwa hal ini disyaratkan dengan memperhatikan aspek ekonomi dan mengembalikan perkara kepada kebiasaan. Jika seseorang memiliki sebuah kamar yang sempit, lalu ia membuat sumur di salah satu sisinya dan membiarkannya, sementara di halaman kamar tersebut dan di sekitarnya terdapat kamar-kamar lain, maka hal ini kami larang. Jika ia melakukannya, berarti ia telah melampaui batas. Namun, dalam hal ini kembali kepada kebiasaan, dan tidak sulit untuk menetapkannya; sebab hal itu tidak dianggap sebagai bentuk pemanfaatan (irtifāq). Bahkan, bisa saja terjadi bahwa kepemilikan seseorang menjadi rusak karenanya. Ini adalah perusakan terhadap kepemilikan, bukan pemanfaatan terhadap kepemilikan.

وعلى هذا إذا أجّج ناراً لطبخٍ أو إيقاد تنّور أو ما أشبهها مما يُعتاد واتفق طيران شرارٍ إلى كوخ أو إلى دار وشبّب حريقاً فلا ضمان

Oleh karena itu, jika seseorang menyalakan api untuk memasak, menyalakan tungku, atau hal serupa yang biasa dilakukan, lalu secara kebetulan percikan api terbang ke gubuk atau rumah dan menyebabkan kebakaran, maka tidak ada kewajiban ganti rugi.

وإن أجج ناراً ضخمة لا تحتمل تيك الدارُ مثلَها فأفضت إلى حريق يجب الضمان

Dan jika seseorang menyalakan api besar yang tidak dapat ditanggung oleh rumah tersebut, lalu api itu menyebabkan terjadinya kebakaran, maka wajib ada ganti rugi.

وكذلك القول في سقي البساتين وقد ذكرنا طرفاً صالحاً من هذا في حفظ حريم القنوات ومجموع ذلك يرجع إلى اتباع العادة

Demikian pula halnya dengan pengairan kebun-kebun, dan kami telah menyebutkan sebagian yang cukup tentang hal ini dalam menjaga wilayah sekitar saluran air, dan keseluruhan masalah tersebut kembali kepada mengikuti kebiasaan yang berlaku.

فإن وقعت صورة من الصور على تردد في أنها على الاعتياد أم ليست عليه فهي مردودة إلى نظر النظار فقد يتحد وجه الرأي فيها وقد ينشأ خلاف كما يجري مثل ذلك فيما يُبنى على العادات وانتهى كلام الأصحاب في ذلك إلى أن قال القفال لو أوقد النارَ في السطح أو في مكان قريب منه واليوم ريح وقد يغلب على الظن انتشار شرار من النار فالاعتياد غالب في التحريم من إيقاد النار في مثل هذا المكان والزمان فإذا تساهل ولم يَتَحرَّ عُدّ مقصّراً

Jika terjadi suatu kasus yang masih diragukan apakah termasuk kebiasaan (‘urf) atau tidak, maka hal itu dikembalikan kepada pertimbangan para ahli (nadzar), sehingga terkadang pendapat mereka bisa sama, namun bisa juga timbul perbedaan pendapat, sebagaimana hal serupa terjadi pada perkara-perkara yang didasarkan pada kebiasaan (‘adat). Para ulama telah membahas hal ini hingga al-Qaffal berkata: Jika seseorang menyalakan api di atap rumah atau di tempat yang dekat dengannya, sementara hari itu berangin dan sangat mungkin percikan api menyebar, maka kebiasaan (‘urf) yang berlaku adalah mengharamkan menyalakan api di tempat dan waktu seperti itu. Maka jika seseorang bersikap lalai dan tidak berhati-hati, ia dianggap telah melakukan kelalaian.

وإن أشعل النار والهواءُ مطمئن ثم هاجت الرياح قبل استمكانه من إطفاء النار وكان تهيجها على هذا النسق نادراً فلا ضمان

Jika seseorang menyalakan api sementara udara tenang, kemudian angin bertiup kencang sebelum ia sempat memadamkan api tersebut, dan bertiupnya angin secara tiba-tiba seperti itu adalah sesuatu yang jarang terjadi, maka tidak ada kewajiban ganti rugi (dhamān).

وإن احتفر بئراً في أرض خوارة ولم يطوها بالطوب فهي إلى الانهيار ولا يفعل ذلك إلا مسرفٌ أو أخرقُ

Jika seseorang menggali sumur di tanah yang gembur dan tidak melapisinya dengan batu bata, maka sumur itu akan mudah runtuh, dan tidak ada yang melakukan hal seperti itu kecuali orang yang boros atau ceroboh.

وكل ما لا يفعله القيِّم في ملك الطفل نظراً له ولو فعله وأفضى إلى تلف ملك الطفل يضمن فإذا فعله المالك المُطْلَق فأفضى إلى تلف ملك جاره كان ذلك مبنياً على الخروج عن العادة غيرَ أن القيّم يقصُر فعله على حد الحاجة والمالك لا يؤاخذ بهذا وإنما غرضنا في الاستشهاد والتسوية أن الحاجة لو مست وترك الاحتياط في طريق التمهيد والتحري فإذ ذاك يضمن كما أشرنا إليه وبدون ما ذكرنا يتبين الفطن المراد

Segala sesuatu yang tidak dilakukan oleh wali dalam mengelola harta anak demi kemaslahatan anak, maka jika ia melakukannya dan menyebabkan kerusakan harta anak, ia wajib mengganti kerugian. Maka jika hal itu dilakukan oleh pemilik mutlak sehingga menyebabkan kerusakan harta tetangganya, hal tersebut didasarkan pada tindakan yang keluar dari kebiasaan. Namun, wali membatasi tindakannya sesuai kebutuhan, sedangkan pemilik tidak dibebani ketentuan ini. Tujuan kami dalam mengambil contoh dan membuat perbandingan adalah bahwa jika ada kebutuhan mendesak dan seseorang meninggalkan sikap hati-hati dalam cara mempersiapkan dan meneliti, maka saat itulah ia wajib mengganti kerugian, sebagaimana telah kami isyaratkan. Tanpa penjelasan yang telah kami sebutkan, maksud yang diinginkan akan jelas bagi orang yang cerdas.

وعليه بنى الأئمة ما لو وضع حجراً على سطحه أو حُرْديّاً فأسقطتها الريح فإن كان ما فعل على الاعتياد فلا ضمان فيما يتولد من سقوطها وإن كان على خلاف الاعتياد وجب الضمان

Berdasarkan hal itu, para imam membangun kaidah bahwa jika seseorang meletakkan batu atau benda keras di atap rumahnya lalu angin menjatuhkannya, maka jika perbuatannya sesuai kebiasaan, tidak ada tanggungan atas apa yang timbul dari jatuhnya benda tersebut. Namun jika perbuatannya di luar kebiasaan, maka wajib ada tanggungan.

ولا ينبغي أن يظن الفقيه أن منفعة المتصرف تُرعى فقد يفعل ما لا منفعة له فيه ثم لا ضمان إذا أفضى إلى التلف إذا لم يكن في طريق التلف مقصراً

Tidak sepantasnya seorang faqih mengira bahwa kemanfaatan bagi pelaku perbuatan selalu menjadi pertimbangan; sebab bisa saja seseorang melakukan sesuatu yang tidak ada manfaat baginya, namun tidak ada kewajiban ganti rugi jika perbuatan itu berujung pada kerusakan, selama dalam proses terjadinya kerusakan tersebut ia tidak melakukan kelalaian.

ومما يتصل بهذا القسم أنه لو بنى جداراً على ملكه ولم يُمله فسقط الجدار من غير انتسابه إلى تقصير فلا ضمان أصلاً وإن مال الجدار إلى جانب ملكه فتركه مائلاً فسقط في ملكه ثم طارت رأسه إلى خارج الملك وأفسدت شيئاًً فلا ضمان

Terkait dengan bagian ini, jika seseorang membangun dinding di atas miliknya dan tidak memiringkannya, lalu dinding itu roboh tanpa ada kaitan dengan kelalaian, maka sama sekali tidak ada tanggungan. Jika dinding itu miring ke arah miliknya, lalu dibiarkan miring dan kemudian roboh di dalam miliknya, kemudian bagian atasnya terlempar ke luar milik tersebut dan merusak sesuatu, maka tidak ada tanggungan.

ولو بنى الجدار مائلاً إلى الشارع أو بناه مستنداً فمال إلى الشارع ثم سقط فسنذكر هذا في القسم المشتمل على التصرف في أرض الشارع وهوائه فانتظم مما ذكرناه أن التصرف المقتصد في الملك لا يوجب الضمان ولا مثنوية في ذلك إلا في الصيد الحرمي إذا تردى في بئر محتفرة في ملك فإن من أصحابنا من أوجب الضمان وقد مضى ذلك في كتاب المناسك

Jika seseorang membangun dinding dengan posisi miring ke arah jalan atau membangunnya dengan sandaran sehingga kemudian miring ke jalan lalu roboh, maka hal ini akan kami bahas pada bagian yang membahas tentang pemanfaatan tanah dan udara jalan. Maka, dari apa yang telah kami sebutkan dapat disimpulkan bahwa pemanfaatan yang wajar terhadap kepemilikan tidak mewajibkan adanya ganti rugi, dan tidak ada pengecualian dalam hal ini kecuali pada kasus perburuan di tanah haram jika hewan buruan tersebut terjatuh ke dalam sumur yang digali di tanah milik, karena sebagian ulama kami mewajibkan adanya ganti rugi dalam kasus ini, dan hal ini telah dijelaskan dalam Kitab Manasik.

فأما إذا احتفر بئراً في موات فليس احتفاره تعديّاً ولو تردّى فيها متردٍّ فلا ضمان ولا فرق بين أن يقصد باحتفار البئر تملكها وبين ألا يخطر له ذلك فلا مؤاخذة عليه فيما يتصرف به في الموات كاحتفار بئر أو أخْذ ترابٍ أو جمع أحجارٍ ونصب صُوىً وأعلامٍ وإذا احتفر في موات الحرم بئراً وتردى صيد ضمنه إجماعاَّ

Adapun jika seseorang menggali sumur di tanah mati, maka penggaliannya itu bukanlah suatu tindakan melampaui batas, dan jika ada seseorang yang terjatuh ke dalamnya, tidak ada kewajiban ganti rugi. Tidak ada perbedaan apakah ia menggali sumur itu dengan maksud untuk memilikinya atau tidak terlintas maksud demikian, maka tidak ada pertanggungjawaban atas apa yang ia lakukan di tanah mati, seperti menggali sumur, mengambil tanah, mengumpulkan batu, atau memasang tanda dan penanda. Namun, jika ia menggali sumur di tanah mati di kawasan haram lalu ada hewan buruan yang terjatuh ke dalamnya, maka ia wajib menggantinya menurut ijmā‘.

فأما إذا احتفر في ملك الغير غاصباً أو نصب فيه حجراً فهو معتدٍ بفعله ولو فرض ترتب التلف على ما صدر منه وجب الضمان وقد ذكرنا احتفار البئر في الأرض المغصوبة وما يتعلق به أمرُ المالك بطمِّها ورضاه بتركها ولم نغادر من أطراف الكلام شيئاً إلا أتينا عليه في كتاب الغصوب

Adapun jika seseorang menggali di tanah milik orang lain secara zalim atau meletakkan batu di sana, maka ia telah berbuat melampaui batas dengan perbuatannya itu. Jika kemudian terjadi kerusakan akibat perbuatannya tersebut, maka wajib baginya untuk menanggung ganti rugi. Kami telah membahas tentang menggali sumur di tanah yang digusur secara zalim dan hal-hal yang berkaitan dengannya, seperti perintah pemilik tanah untuk menimbunnya kembali dan kerelaannya untuk membiarkannya, serta kami tidak meninggalkan satu pun sisi pembahasan kecuali telah kami uraikan dalam Kitab Ghashab.

فأما الكلام في الشوارع والمواضع المشتركة التي تحقق تعلّقُ حقوق العامة بها فالكلام ينبسط في هذا الطرف وقد يمتزج بالأملاك فنذكر احتفار البئر أولاً ثم نذكر ما يلتحق به

Adapun pembahasan mengenai jalan-jalan dan tempat-tempat umum yang benar-benar berkaitan dengan hak-hak masyarakat umum, maka pembahasan akan diperluas dalam bagian ini dan bisa bercampur dengan kepemilikan pribadi. Maka, kami akan membahas terlebih dahulu tentang penggalian sumur, kemudian kami akan menyebutkan hal-hal yang berkaitan dengannya.

فنقول إن كانت الطريق أو الشارع ضيقةً على الساكن فاحتفر بئراً فيها وقد يجري في الظنون جرياناً ظاهراً التردي فيها أو التأذي بها فهذا اعتداء وإذا ترتب عليه تردي الطارق على ما سنصف ذلك بعد نجاز الكلام في ذكر أسباب العدوان تعلّق الضمان به فإن استبد الحافر ضمن وإن راجع فيه من إليه الرأي ضمن؛ فإن الحفر في صورته عدوان وإذن الوالي فيه مخالف لموجب الشرع فإن

Maka kami katakan, jika jalan atau jalan raya itu sempit bagi penduduk, lalu seseorang menggali sumur di situ, dan secara nyata timbul dugaan kuat akan adanya orang yang terjatuh ke dalamnya atau mengalami bahaya karenanya, maka ini adalah suatu bentuk pelanggaran. Jika kemudian benar-benar terjadi seseorang yang terjatuh ke dalam sumur tersebut, sebagaimana akan kami jelaskan setelah selesai membahas sebab-sebab pelanggaran, maka tanggungan ganti rugi terkait dengannya. Jika penggali sumur itu bertindak sendiri, maka dialah yang menanggung ganti rugi. Namun jika ia meminta pendapat kepada pihak yang berwenang, maka pihak yang memberi pendapat itulah yang menanggung ganti rugi; sebab pada dasarnya menggali sumur dalam kondisi seperti itu adalah pelanggaran, dan izin dari penguasa dalam hal ini bertentangan dengan ketentuan syariat.

اعتمده فقد ظلم وإن ظن ظناً جائزاً فقد أخطأ

Jika seseorang mengandalkannya, maka ia telah berbuat zalim, dan jika ia berprasangka dengan prasangka yang dibolehkan, maka ia telah keliru.

وإن كانت الطريق واسعة لا يشق على الطارقين مع الاتساعحفرُ البئر فإذا فرض الاحتفار على هذا الوجه لم يخل إما أن يكون لمنفعة عامة تعود إلى عامة الخلق وإما أن يكون لمنفعة يبتغيها الحافر

Jika jalan itu luas sehingga tidak memberatkan para pengguna jalan dengan adanya pelebaran untuk menggali sumur, maka jika penggalian itu dilakukan dengan cara seperti ini, tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi untuk kemaslahatan umum yang manfaatnya kembali kepada seluruh masyarakat, atau untuk suatu manfaat yang diinginkan oleh penggali sumur itu sendiri.

وإما أن يفرض الاحتفار في غير منفعة فإن كان الاحتفار لمنفعة المسلمين مثل أن يفرض احتفار بئر ليستقي الناس منها أو يفرض احتفار بئر يتسرب إليها فضلات المرازيب يُصوّر بإذن الوالي ومن غير إذنه وللأصحاب طريقان منهم من قال إن كان بإذن الوالي فليس عدواناً ولا يتعلق به ضمان وإن كان بغير إذن الوالي ففي المسألة قولان أحدهما أنه عدوان يتعلق به عند فرض ترتب التلف عليه الضمانُ والثاني أنه ليس بعدوان

Atau bisa juga diasumsikan penggalian itu bukan untuk kemanfaatan. Jika penggalian tersebut untuk kemaslahatan kaum Muslimin, seperti penggalian sumur agar orang-orang bisa mengambil air darinya, atau penggalian sumur untuk menampung limbah saluran air, maka hal ini dapat terjadi baik dengan izin penguasa maupun tanpa izinnya. Para ulama memiliki dua pendapat dalam hal ini: di antara mereka ada yang berpendapat bahwa jika dilakukan dengan izin penguasa, maka itu bukanlah tindakan melampaui batas dan tidak ada tanggungan ganti rugi atasnya. Namun jika dilakukan tanpa izin penguasa, maka terdapat dua pendapat: yang pertama, itu dianggap sebagai tindakan melampaui batas dan jika terjadi kerusakan akibatnya maka ada kewajiban ganti rugi; yang kedua, itu tidak dianggap sebagai tindakan melampaui batas.

توجيه القولين

Penjelasan dua pendapat

من قال إنه ليس بعدوان وجه ذلك بانتفاء الضرر وتحقق النفع وألحق ذلك بوجوه المعروف التي يُستَحَثُّ العامة عليها ومن قال بالقول الثاني احتج بأن حقوق العامة ثابتة على الاشتراك ووجوه النفع والضرر لا ينضبط فيها وجه الرأي والتصرف في الشارع على الجملة تصرفٌ في محل حق الناس عامة؛ فليس للأفراد حق الاستبداد هذا مسلكٌ

Siapa yang mengatakan bahwa hal itu bukan merupakan tindakan melampaui batas, beralasan dengan tidak adanya mudarat dan terwujudnya manfaat, serta mengaitkannya dengan berbagai bentuk kebaikan yang dianjurkan kepada masyarakat umum. Sedangkan siapa yang berpendapat dengan pendapat kedua, berargumen bahwa hak-hak masyarakat umum ditetapkan atas dasar kepemilikan bersama, dan bentuk-bentuk manfaat serta mudarat di dalamnya tidak dapat diatur dengan pendapat semata, sementara pengelolaan di jalan umum pada dasarnya adalah pengelolaan terhadap hak milik bersama masyarakat; maka individu tidak memiliki hak untuk bertindak secara sepihak. Inilah pendekatannya.

ومن أصحابنا من عكس هذا الترتيب وقال إن انفرد بالاحتفار من غير مراجعة مَن إليه الأمر ثم فرض التردي وجب الضمان وإن راجع الوالي وفرض الاحتفار بإذنه ثم تردى في البئر المحفورة متردٍّ ففي وجوب الضمان قولان

Sebagian dari ulama kami membalik urutan ini dan berkata: Jika seseorang menggali sumur tanpa berkonsultasi dengan pihak yang berwenang, lalu terjadi seseorang jatuh ke dalamnya, maka wajib baginya menanggung ganti rugi. Namun, jika ia berkonsultasi dengan wali dan penggalian sumur itu dilakukan atas izinnya, kemudian seseorang jatuh ke dalam sumur yang telah digali tersebut, maka dalam hal kewajiban menanggung ganti rugi terdapat dua pendapat.

والطريقة الأولى أمثل؛ فإن الحفر إذا كان للمصلحة وكان صَدَرُه عن إذن الناظر في المصالح نظراً في الرأي الكلي والجزئي فيبعد تقدير الضمان ولو أقر الإمام ابتداء باحتفار بئر ثم فُرض التردي فيها فلا يصير إلى إثبات الضمان والحالة هذه إلا جسورٌ غير خبير بوضع الإيالة الكلية والمصلحة الجزئية ولا نأمن أن صاحب الطريقة الثانية يجعل احتفار الإمام إذا أفضى إلى تلف متردٍّ من الأسباب التي تضرب مثلاً لما يُفضي إلى هلاكٍ من غير استحقاق وفي غلطات الأئمة كلامٌ طويل وترتيب وتفصيل وهو يأتي إن شاء الله عز وجل

Cara pertama lebih utama; sebab jika penggalian dilakukan demi kemaslahatan dan dilakukan atas izin pengelola urusan kemaslahatan dengan pertimbangan menyeluruh maupun parsial, maka kecil kemungkinan untuk menetapkan adanya tanggungan (jaminan). Bahkan jika imam sejak awal mengizinkan penggalian sumur, lalu kemudian terjadi seseorang jatuh ke dalamnya, maka dalam kondisi seperti ini tidak dapat langsung menetapkan adanya tanggungan, kecuali oleh orang yang nekat dan tidak paham dengan tata kelola pemerintahan secara menyeluruh maupun kemaslahatan secara parsial. Kita juga tidak dapat memastikan bahwa penganut cara kedua akan menganggap penggalian sumur oleh imam yang kemudian menyebabkan kematian orang yang jatuh ke dalamnya sebagai sebab yang dapat dijadikan contoh bagi hal-hal yang menyebabkan kebinasaan tanpa hak. Mengenai kesalahan para imam, terdapat pembahasan yang panjang, terperinci, dan berurutan, yang insya Allah akan dijelaskan kemudian.

ومما يجب التنبه له أن ما ذكرناه من الترتيب فيه إذا كان الغرض من الاحتفار مصلحة عامة فأما إذا قصد الحافر مصلحة نفسه في احتفاره فأفضى إلى تردٍّ وهلاكٍ فإن انفرد لم يختلف العلماء في وجوب الضمان وإن استأذن الوالي ثم فرض التردي فالذي قطع به الأئمة أنه يجب الضمان عليه وفي بعض التصانيف حكايةُ وجه في نفي الضمان إذا كان الحفر بإذن الوالي في الطريق الواسعة فإن رجع الحفر فيها إلى الحافر ثبت الضمان وهذا بعيد عن التحصيل

Hal yang perlu diperhatikan adalah bahwa urutan yang telah kami sebutkan berlaku jika tujuan penggalian adalah untuk kepentingan umum. Adapun jika orang yang menggali itu bermaksud untuk kepentingan dirinya sendiri dalam penggaliannya, lalu menyebabkan seseorang terjatuh dan binasa, maka jika ia melakukannya sendiri, para ulama sepakat atas wajibnya ganti rugi. Jika ia meminta izin kepada wali (penguasa), kemudian terjadi kecelakaan, maka pendapat yang ditegaskan oleh para imam adalah bahwa ia tetap wajib menanggung ganti rugi. Dalam sebagian karya tulis disebutkan adanya satu pendapat yang meniadakan kewajiban ganti rugi jika penggalian dilakukan dengan izin wali di jalan yang luas. Namun, jika tanggung jawab penggalian itu kembali kepada si penggali, maka tetap wajib ganti rugi, dan pendapat ini jauh dari yang dapat diterima.

فإن قيل إذا أثبتم الضمان فهل يجوز للوالي أن يأذن فيه قلنا لا بأس عليه لو أذن فيه إذا كان الغالب على الأمر أنه لا يجر ضرّاً وهذا بمثابة ما لو أذن للإنسان أن يهىء لنفسه مقعداً في وسط الشارع وأن يرفع دِكّة وقد يضع حجراً أو قد يحفر زُبية فيردّ فيها الأمتعة وكل ذلك سائغ

Jika dikatakan, “Apabila kalian menetapkan adanya tanggungan (dhamān), apakah boleh bagi penguasa untuk mengizinkannya?” Kami katakan, “Tidak mengapa baginya jika ia mengizinkan, selama pada umumnya hal itu tidak menimbulkan bahaya.” Ini serupa dengan jika penguasa mengizinkan seseorang untuk menyiapkan tempat duduk di tengah jalan, atau mendirikan bangku, atau meletakkan batu, atau menggali lubang untuk menaruh barang-barang di dalamnya, dan semua itu diperbolehkan.

أما البناء الذي إذا تطاول إلى أعلى أوشك أن يُظَنّ مستحَقاً فلا يسوّغ وقد مهدنا معظمَ هذه القواعد في كتاب الصلح

Adapun bangunan yang jika dibuat semakin tinggi hingga hampir disangka sebagai milik yang berhak, maka hal itu tidak dibenarkan. Sebagian besar kaidah-kaidah ini telah kami jelaskan dalam kitab al-shulh.

فأما إذا احتفر حفرة لا غرض فيها للناس ولا له وتؤذي الطارقين فهو عدوان لا شك فيه

Adapun jika seseorang menggali lubang yang tidak ada manfaatnya bagi orang lain maupun bagi dirinya sendiri, dan lubang itu membahayakan orang yang lewat, maka hal itu merupakan tindakan melampaui batas (adwan) yang tidak diragukan lagi.

والتحقيق الجامع للفقه يجري بعد نجاز الرسم للمسائل

Penelitian yang komprehensif terhadap fiqh dilakukan setelah penyusunan rumusan masalah selesai.

ومما يليق بهذا المنتهى تصرف الناس في هواء الشارع وذلك بإخراج القوابيل من الأملاك وإخراج المرازيب إن لم يكن على العامّة ضرر من إخراج الأجنحة والقوابيل فلا نَمْنَع من إخراجها

Dan termasuk hal yang sesuai dengan pembahasan ini adalah tindakan orang-orang terhadap udara jalan, seperti mengeluarkan balok penyangga dari properti mereka dan memasang talang air. Jika tidak ada mudarat bagi masyarakat umum dari pemasangan sayap bangunan dan balok penyangga tersebut, maka kita tidak melarang pemasangannya.

وقد ذكرنا تفصيل الضرر المرعي باعتبار الفرسان والركبان في كتاب الصلح فلا نعيده ونكتفي بإجمال القول والإحالةُ في التفصيل على ما تقدم

Kami telah menjelaskan secara rinci tentang kerugian yang diperhatikan berkaitan dengan para penunggang kuda dan penunggang kendaraan dalam Kitab Shulh, sehingga kami tidak mengulanginya di sini dan cukup dengan penjelasan secara ringkas, sedangkan untuk rinciannya dapat merujuk pada penjelasan yang telah lalu.

ثم من أخرج قابولاً مضرّاً على المارة مضيّقاً عليهم فهو منقوض عليه وإن لم يكن مضرّاً فلا اعتراض عليه ولا حاجة تُحْوِجُه إلى مراجعة الوالي بخلاف التصرف في الشارع نفسه؛ فإنه محل الطروق ومتعلق استحقاق الاستطراق ولا استحقاق للطارقين في الهواء وإنما المرعي فيه أن لا يجرّ عليهم ضرراً في طروقهم

Kemudian, siapa pun yang mengeluarkan bangunan menjorok (qabūl) yang membahayakan para pejalan kaki dan menyempitkan jalan bagi mereka, maka bangunan itu harus dibongkar, dan jika tidak membahayakan maka tidak ada keberatan terhadapnya dan tidak perlu meminta izin kepada wali (penguasa), berbeda dengan tindakan di jalan itu sendiri; karena jalan adalah tempat lalu lintas dan berkaitan dengan hak penggunaan jalan, sedangkan para pengguna jalan tidak memiliki hak atas ruang udara di atasnya, yang diperhatikan hanyalah agar tidak menimbulkan bahaya bagi mereka dalam penggunaan jalan tersebut.

ثم من كان معتدياً في إخراج فسقط خراجُه وأتلف شيئاًً أو أهلك حيواناً فلا شك في وجوب الضمان فإن لم يكن معتدياً بإشراع الجناح فانقضّ وسقط على شيء فأتلفه فالذي أطلقه الأصحاب وجوب الضمان وأجمعوا على قولٍ جامعٍ في هذه الفنون فقالوا من تصرّف في هواء الشارع بما يرجع إلى غرضه ومقصوده الخالص ضامن لسلامة العاقبة وإن كان فعله مشروعاً

Kemudian, siapa pun yang melampaui batas dalam mengeluarkan (sesuatu), lalu jatuhlah hak kharaj-nya dan ia merusak sesuatu atau membinasakan hewan, maka tidak diragukan lagi wajib baginya untuk menanggung ganti rugi. Jika ia tidak melampaui batas dengan membentangkan sayap, lalu ia menukik dan jatuh mengenai sesuatu sehingga merusaknya, maka pendapat yang dikemukakan oleh para ulama adalah wajib menanggung ganti rugi. Mereka telah sepakat pada satu kaidah umum dalam masalah-masalah seperti ini, yaitu: siapa saja yang melakukan tindakan di udara jalan umum untuk kepentingan dan tujuan pribadinya, maka ia bertanggung jawab atas keselamatan akibatnya, meskipun tindakannya itu dibenarkan secara syariat.

ثم قالوا إذا أخرج ميزاباً فاتفق سقوطه وإفضاؤه إلى تلفٍ ففي وجوب الضمان وجهان أحدهما لا يجب الضمان أصلاً والثاني يجب

Kemudian mereka berkata: Jika seseorang memasang talang air, lalu kebetulan talang itu jatuh dan menyebabkan kerusakan, maka dalam hal kewajiban ganti rugi terdapat dua pendapat: yang pertama, tidak wajib ganti rugi sama sekali; dan yang kedua, wajib ganti rugi.

ووجه قول من قال يجب الضمان القياسُ على الجناح المشترع والجامع رجوع شغل الهواء إلى منفعة المتصرف فيه

Alasan pendapat yang mengatakan bahwa wajib ada ganti rugi adalah qiyās terhadap atap yang menjorok, dan titik kesamaannya adalah kembalinya pemanfaatan ruang udara kepada manfaat bagi orang yang memanfaatkannya.

ومن نفى الضمان قال الحاجة ماسة إلى إخراج المرازيب ولا تستقل الأبنية المزاحمة للشوارع المتخللة بين الأملاك من مرافق الأملاك وإنما هي ازدياد في اتساع أرفقة البيوت والعرصات ولا يمتنع أن يكون تجويزها مشروطاً بسلامة العاقبة فإن قلنا لا يجب الضمان فلا كلام

Dan orang yang menafikan kewajiban ganti rugi berkata bahwa kebutuhan sangat mendesak untuk memasang talang air, dan bangunan-bangunan yang berdesakan dengan jalan-jalan yang melintasi antara kepemilikan tidak berdiri sendiri sebagai bagian dari fasilitas kepemilikan, melainkan hanyalah penambahan dalam perluasan kemanfaatan rumah dan lahan. Tidak mustahil bahwa diperbolehkannya hal tersebut disyaratkan dengan keselamatan akibatnya. Maka jika kita katakan tidak wajib ganti rugi, maka tidak ada pembicaraan lagi.

وإن حكمنا بإيجاب الضمان فلو تقطّع القدر البارز في هواء الشارع وأُبين وسقط وبقي المقدار الذي كان ثابتاً في الملك فما يَتلفُ في ضمانه على هذا الوجه وإن تقلع المرزاب وسقط بجملته وأفضى إلى التلف فالذي ذكره الأصحاب أنه يجب بعض الضمان في مقابلة ما كان بارزاً ويسقط ما يقابل الذي كان في الملك

Jika kita memutuskan untuk mewajibkan ganti rugi, maka jika bagian talang air yang menonjol ke udara jalan terputus, terpisah, dan jatuh, sementara bagian yang tetap berada di dalam kepemilikan masih ada, maka kerusakan yang terjadi menjadi tanggung jawab (pemilik) dalam kasus seperti ini. Namun, jika seluruh talang air tercabut dan jatuh seluruhnya sehingga menyebabkan kerusakan, maka menurut pendapat para ulama, wajib membayar sebagian ganti rugi yang sebanding dengan bagian yang menonjol, sedangkan bagian yang berada di dalam kepemilikan tidak dikenakan ganti rugi.

ثم اختلفوا في كيفية التقسيط فذهب الأكثرون إلى التنصيف كيف فرض الأمر وعلى أي قدر صوّر البارز والداخل في الملك وهذا هو القياس المرتضى في هذا المنتهى

Kemudian mereka berbeda pendapat tentang cara pembagian, maka mayoritas ulama berpendapat untuk membaginya menjadi dua bagian, bagaimanapun keadaannya dan berapapun kadar yang tampak dan yang masuk ke dalam kepemilikan. Inilah qiyās yang dianggap paling kuat dalam masalah ini.

ومن أصحابنا من قال نضبط وزن الخارج ونردّ ما كان داخلاً في الملك ونوزع الثبوت والسقوط عليهما

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa kita menetapkan berat hasil yang keluar, kemudian mengembalikan apa yang termasuk dalam kepemilikan, dan membagi antara yang tetap dan yang gugur pada keduanya.

وهذا بعيد؛ فإنه إذا ضرب رجلان رجلين بعمودين متفاوتين في الرزانة والثقل وأفضت الضربات إلى الهلاك فالدية نصفان فإن كان صاحب الوجه الأخير يسلم هذا فلا جواب له عنه وفي هذا الرمز تنبيهٌ للفطن وهذا يشير إلى زيادة أسواطٍ في الحد وقد تقدم خلافٌ فيه وسيأتي مستقصًى في الحدود والذي لا ننظر فيه إلى أعداد الجراحات فإنها غائرة غير مضبوطة الآثار

Hal ini tidaklah tepat; sebab jika dua orang memukul dua orang lain dengan dua tongkat yang berbeda dalam kekuatan dan berat, lalu pukulan-pukulan itu menyebabkan kematian, maka diyat dibagi dua. Jika orang yang berpendapat terakhir menerima hal ini, maka ia tidak memiliki jawaban atasnya. Dalam isyarat ini terdapat peringatan bagi orang yang cerdas. Ini juga menunjukkan adanya tambahan cambukan dalam hudud, dan telah disebutkan adanya perbedaan pendapat dalam hal ini, serta akan dijelaskan secara rinci dalam bab hudud. Adapun yang tidak kami perhatikan adalah jumlah luka, karena luka-luka itu dalam dan akibatnya tidak dapat dipastikan.

ومن التصرفات في الشوارع جمع الكناسات وطرح قشور البطيخ ورش الماء أما طرح قشور البطيخ وما في معانيها فللأصحاب فيه طرق منهم من قال لا ضمان فيها على الطارح؛ لأن الشوارع كما قررنا من مرافق الأملاك ولو مُنع الملاك من طرح الكناسات والفضلات في الشوارع الواسعة لضاقت عليهم الأملاك وقد تمس الحاجات إلى تكلّف صور لا استقلال بها

Di antara bentuk pemanfaatan jalan adalah mengumpulkan sampah dan membuang kulit semangka serta menyiram air. Adapun membuang kulit semangka dan hal-hal yang sejenisnya, para ulama memiliki beberapa pendapat. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak ada kewajiban ganti rugi atas orang yang membuangnya, karena jalan-jalan, sebagaimana telah kami jelaskan, termasuk fasilitas umum bagi para pemilik rumah. Jika para pemilik rumah dilarang membuang sampah dan limbah di jalan-jalan yang luas, maka kepemilikan mereka akan terasa sempit, dan kebutuhan mereka mungkin akan menuntut upaya-upaya yang tidak berdiri sendiri.

ومنهم من قال يتعلق الضمان بها لأن المقصود الذي ينسب الشارع إليه الاستطراقُ وكل ما يؤثر فيه إن كان ظاهراً فهو ممنوع وإن كان خفياً يجرّ على الندور ضرراً على طارقٍ فهو مقرون بشرط سلامة العاقبة

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tanggung jawab (dhamān) berkaitan dengannya, karena tujuan yang dinisbatkan syariat padanya adalah kemudahan lalu lintas. Segala sesuatu yang memengaruhinya, jika tampak jelas maka dilarang, dan jika tersembunyi serta hanya sesekali menimbulkan bahaya bagi orang yang melintas, maka hal itu disertai dengan syarat keselamatan akibatnya.

ومنهم من قال إن جمعت هذه الفضلات في الزوايا أو في الأوساط التي لا ينتهي إليها المارة غالباًً فلا يتعلق بها ضمان إذا أفضى إلى تلف نادرٍ فإن طرحت على متن الطريق وسَرَارةِ الشارع فهي من أسباب الضمان

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa jika kotoran-kotoran ini dikumpulkan di sudut-sudut atau di tempat-tempat yang biasanya tidak dilalui orang, maka tidak ada tanggungan ganti rugi jika hal itu menyebabkan kematian yang jarang terjadi. Namun, jika kotoran itu dibuang di tengah jalan atau di permukaan jalan raya, maka hal itu termasuk sebab-sebab yang mewajibkan adanya tanggungan ganti rugi.

والوجه عندنا القطع بأن الإلقاء على متن الطريق سببُ الضمان وردّ التردد إلى الإلقاء على الأطراف والمواضع التي لا ينتهي إليها المارة في الغالب

Menurut kami, yang benar adalah memastikan bahwa membuang sesuatu di tengah jalan merupakan sebab timbulnya kewajiban ganti rugi, dan keraguan hanya berlaku jika membuangnya di pinggir-pinggir atau tempat-tempat yang biasanya tidak dilalui orang.

وأما رش الماء فإن كان لغرض صحيح كتر طيب التراب حتى لا يثور الغبار فهو وجه في مصالح المارة إذا لم ينته إلى التزلّق فلو خَرَّ بعير والحالة كما وصفناها ففي تعلق الضمان به خلاف وإن انتهى إلى حد التزلّق فهو في معنى طرح قشور البطيخ والعادة المألوفة فيها أنها تجمع في الزوايا ثم إذا كثرت نُقلت

Adapun menyiram air, jika dilakukan untuk tujuan yang benar seperti mengharumkan tanah agar debu tidak beterbangan, maka hal itu termasuk dalam kemaslahatan para pejalan kaki, selama tidak sampai menyebabkan licin. Jika seekor unta terjatuh dalam keadaan seperti yang telah kami gambarkan, maka terdapat perbedaan pendapat mengenai keterkaitan tanggungan (jaminan) dengannya. Namun, jika sampai pada batas menyebabkan licin, maka hukumnya sama dengan membuang kulit semangka, yang biasanya dikumpulkan di sudut-sudut, lalu jika sudah banyak akan dipindahkan.

والضابط في هذه الأجناس أن ما يجاوز الاعتياد عدوان وما يقع على حد الاعتياد ففيه تردد في وجوب الضمان عند الإفضاء إلى التلف

Patokan dalam masalah jenis-jenis ini adalah bahwa segala sesuatu yang melebihi kebiasaan dianggap sebagai tindakan melampaui batas (‘udwān), sedangkan apa yang masih dalam batas kebiasaan terdapat keraguan mengenai kewajiban ganti rugi (dhamān) apabila hal itu menyebabkan kerusakan (talf).

وممّا تشتدّ الحاجة إليه ويظهر فيه إسقاط الضمان ولا يخلو عن خلافٍ في إيجابه هو إتلاف البهائم

Salah satu hal yang sangat dibutuhkan dan tampak di dalamnya pengguguran kewajiban ganti rugi, meskipun tidak lepas dari perbedaan pendapat mengenai pensyariatannya, adalah perusakan hewan ternak.

والوجه عندنا أن نقول البهائم الطارقة إذا كانت تبول وتروث ثم فرض تزلق بعض المارة بأبوالها وأرواثها فلا ضمان على أصحاب الدواب؛ فإن هذا مما لا يمكن التصون منه وفي إثبات الضمان فيه منعٌ من المرور والطروق فإن كان يتجه نفي الضمان في اشتداد الحاجة فهذا أولى الصور وقد ذكر الأصحاب فيها وجوب الضمان على من يستاق البهائم والذي ذكرته مأخوذ من كلام الأئمة عند اعتبارهم الضرورة الخاصة والحاجة البيّنة في إسقاط الضمان وإذا كانوا يُسقطون الضمان في المرازيب لحاجات الأملاك؛ فلأن يسقطوا الضمان في هذه الحالة أولى

Menurut kami, pendapat yang benar adalah bahwa hewan-hewan yang lewat di jalan, jika mereka kencing dan buang kotoran, lalu ada seseorang yang terpeleset karena air kencing atau kotoran tersebut, maka tidak ada kewajiban ganti rugi atas pemilik hewan-hewan itu; sebab hal ini merupakan sesuatu yang tidak mungkin dihindari, dan menetapkan kewajiban ganti rugi dalam kasus seperti ini akan menghalangi orang untuk lewat dan melintasi jalan. Jika penafian kewajiban ganti rugi itu dapat diterima dalam kondisi kebutuhan yang sangat mendesak, maka kasus ini adalah contoh yang paling utama. Para ulama juga telah menyebutkan adanya kewajiban ganti rugi atas orang yang menggiring hewan, namun pendapat yang saya sebutkan ini diambil dari perkataan para imam ketika mereka mempertimbangkan adanya kebutuhan khusus dan kebutuhan yang jelas dalam menggugurkan kewajiban ganti rugi. Jika mereka menggugurkan kewajiban ganti rugi pada saluran air karena kebutuhan para pemilik tanah, maka menggugurkan kewajiban ganti rugi dalam kasus ini tentu lebih utama.

وأما ضمان ما يَتْلَف إذا كان يركب الدابة فجفلت أو عضت فهذه الأشياء تُنسب إلى خُرْق الفارس فإنه بين أن لا يحسن صون مركوبه وبين أن يركب دابة نَزِقة لا تنقاد لمثله وعلى أي وجه فرض فهو مقصر

Adapun tanggungan atas kerusakan yang terjadi apabila seseorang menunggangi hewan tunggangan lalu hewan itu terkejut atau menggigit, maka hal-hal tersebut dinisbatkan kepada keteledoran penunggangnya. Sebab, bisa jadi ia tidak pandai menjaga tunggangannya, atau ia menunggangi hewan yang liar yang tidak patuh kepada orang sepertinya. Dalam keadaan apa pun, ia tetap dianggap lalai.

فهذه جمل في أسباب الضمان ولكنها مرسلة لا تثبت في حفظ الفقيه ما لم تنخرط في سلك الفقه والضبطِ الجامع المعروف المشتمل على تبيين المنازل والمراتب ونحن نقول والله المستعان ما يشرع من تصرفات الملاك في أملاكهم لا يجرّ ضماناً قط وليس مقروناً بشرط سلامة العاقبة

Ini adalah beberapa pokok tentang sebab-sebab tanggung jawab (dhamān), namun semuanya masih bersifat umum dan tidak akan tetap terjaga dalam ingatan seorang faqih kecuali jika terangkai dalam sistem fiqh dan kaidah pengaturan yang komprehensif dan dikenal, yang mencakup penjelasan tingkatan dan derajatnya. Kami katakan—dan hanya kepada Allah kami memohon pertolongan—bahwa segala tindakan yang disyariatkan bagi para pemilik terhadap milik mereka tidak pernah menimbulkan tanggung jawab (dhamān) sama sekali, dan tidak disertai dengan syarat keselamatan akibat.

وما يجري في الموات لا يجري عدواناً ولا يتضمن ضماناً

Apa yang terjadi di tanah mati (al-mawāt) tidak dianggap sebagai tindakan melampaui batas (‘udwān) dan tidak mengandung kewajiban ganti rugi (dhamān).

وأما ما يجري في الشوارع إن كان ممنوعاً ثم أفضى إلى تلفٍ فهل يجب الضمان به حاصل المذهب فيه أقوال أحدها يتعلق الضمان به والثاني لا يتعلق والثالث يفصل بين أن يكون صادراً عن إذن الوالي وبين ألا يكون صادراً عن إذنه

Adapun apa yang terjadi di jalanan, jika hal itu dilarang lalu menyebabkan kerusakan, apakah wajib ada tanggungan (dhamān) karenanya? Dalam mazhab terdapat beberapa pendapat: salah satunya mewajibkan adanya tanggungan, yang kedua tidak mewajibkan, dan yang ketiga merinci antara jika hal itu dilakukan atas izin penguasa (wali) atau tidak atas izinnya.

فأما ما يجري من المارة في أنفسهم كبول البهائم وروثها في أنفسها فقد سبق الكلام فيه نقلاً وتنبيهاً والرَّمحُ والرَّفسُ والعضُّ يتعلق بالراكب والسائق والقائد وفي هذا باب يأتي

Adapun apa yang terjadi dari hewan-hewan ternak pada dirinya sendiri seperti kencing dan kotoran hewan pada dirinya, maka hal itu telah dibahas sebelumnya baik secara riwayat maupun penjelasan. Adapun tusukan, tendangan, dan gigitan, maka hal itu berkaitan dengan penunggang, penggiring, dan penuntun, dan tentang hal ini akan ada pembahasan tersendiri.

وأما ارتفاق الملاك بالشوارع فالممنوعُ منه سببُ الضمان والمجوَّز منه ينقسم إلى الارتفاق من غير اشتداد الحاجة وإلى ما تشتدّ الحاجة فيه فأما الارتفاق المحض فإن كان مسوّغاً فهو على مذهب الأصحاب مقرون بشرط السلامة كالأجنحة والقوابيل إذا سقطت وما اشتدت فيه حاجات الأملاك ففي ثبوت أصل الضمان فيه خلاف كالمرازيب وعلى هذين القسمين إخراج القمامات وطرح القشور

Adapun pemanfaatan para pemilik terhadap jalan-jalan, maka yang dilarang darinya menjadi sebab tanggungan (dhamān), sedangkan yang diperbolehkan terbagi menjadi pemanfaatan tanpa kebutuhan yang mendesak dan pemanfaatan yang sangat dibutuhkan. Adapun pemanfaatan murni, jika ada pembolehnya maka menurut mazhab para ulama, hal itu disertai syarat keselamatan, seperti atap-atap dan penyangga jika roboh. Adapun yang sangat dibutuhkan oleh para pemilik, maka dalam penetapan asal tanggungan (dhamān) padanya terdapat perbedaan pendapat, seperti talang air. Pada dua bagian ini juga termasuk membuang sampah dan meletakkan kulit-kulit.

ويتعلق بهذا المنتهى كلام متردد بين تصرف الملاك في أملاكهم وبين ارتفاقهم بالشارع فمن بنى جداراً على ملكه وأمال طرفَه إلى الشارع فالطرف الممال بمثابة الجناح

Terkait dengan batas akhir ini, terdapat pembahasan yang masih diperdebatkan antara hak pemilik dalam mengelola miliknya dan hak mereka dalam memanfaatkan jalan umum. Maka, apabila seseorang membangun dinding di atas miliknya lalu memiringkan ujungnya ke arah jalan, maka ujung yang dimiringkan itu dianggap seperti sayap.

ولو بناه غير مائل فمال وسقط من غير استمكان من الاستدراك فلا ضمان؛ فإن الباني تصرف في ملكه على الاعتياد

Jika seseorang membangunnya tanpa miring, lalu bangunan itu miring dan roboh tanpa ada kesempatan untuk memperbaikinya, maka tidak ada kewajiban ganti rugi; karena pembangun telah bertindak di atas kepemilikannya sesuai kebiasaan.

وإن بنى الجدار مستوياً فمال وأمكن تقويم الجدار؛ فإنه إن بقي مائلاً زمناً ولم يتفق تقويمه ولا نقضه حتى تهدّم وخرّ ملقى ففي وجوب الضمان على صاحب الجدار وجهان أصحهما وهو الذي يدل عليه ظواهر النصوص أن الضمان لا يجب؛ نظراً إلى أصل البناء فإنه كان ارتفاقاً بالملك على ما يجب ومن أصحابنا من قال يجب الضمان؛ لأنه كما مال أمكن استدراكه وإن كان في حكم ما يبني كذلك وقد ذكرنا أنه لو بُني مائلاً كان المقدار المائل الشاغل لهذا الشارع بمثابة الجناح وهذا مذهب أبي حنيفة غيرَ أنه يُفصِّل

Jika seseorang membangun dinding secara tegak lurus lalu dinding itu miring, dan memungkinkan untuk meluruskannya kembali; maka jika dinding itu tetap miring dalam waktu tertentu dan tidak juga diluruskan atau dibongkar hingga akhirnya roboh dan jatuh, terdapat dua pendapat mengenai kewajiban ganti rugi atas pemilik dinding. Pendapat yang paling sahih, yang juga didukung oleh zahir nash-nash, adalah bahwa tidak wajib ganti rugi; karena pada asalnya pembangunan itu merupakan pemanfaatan atas hak miliknya sebagaimana mestinya. Namun, sebagian ulama mazhab kami berpendapat wajib ganti rugi; karena ketika dinding itu mulai miring, masih memungkinkan untuk diperbaiki, meskipun pada dasarnya dinding itu dibangun seperti itu. Telah kami sebutkan bahwa jika dinding dibangun dalam keadaan miring, maka bagian miring yang memakan ruang jalan umum itu seperti sayap (yang menjorok ke jalan). Ini adalah pendapat Abu Hanifah, hanya saja beliau merincinya.

تفصيلاً لا يساعده عليه أصحاب هذا الوجه الثاني ويقول إذا أشهد على صاحب الجدار إنسانٌ شاهدين ونبهه على صورة الحال ثم فرض السقوط بعده وجب الضمان وإن لم يجر إشهاد لم يجب الضمان وهذا لا يصير إليه أحد من أئمتنا

Secara rinci, para pendukung pendapat kedua ini tidak membantunya, dan ia berkata: Jika seseorang meminta dua saksi untuk menjadi saksi atas pemilik dinding dan memberitahunya tentang keadaan yang sebenarnya, kemudian setelah itu terjadi keruntuhan, maka wajib baginya menanggung ganti rugi. Namun, jika tidak ada penyaksian, maka tidak wajib menanggung ganti rugi. Pendapat ini tidak dipegang oleh seorang pun dari para imam kami.

وكنت أود لو فرق فارق بين أن يعلم صاحب الجدار ثم يفرض انتسابه إلى التقصير وبين ألا يعلم ولم أر هذا لأحد من أئمة المذهب

Saya berharap ada yang membedakan antara orang yang mengetahui tentang dinding itu lalu menetapkan bahwa ia bersalah karena kelalaiannya, dengan orang yang tidak mengetahui, namun saya tidak menemukan pendapat ini dari salah satu imam mazhab.

وقد انتهى رسم المسائل في أسباب الضمان وذكر معاقد المذهب في كل مرتبة والتنبيه على تعاليل التفاصيل

Telah selesai penulisan masalah-masalah dalam sebab-sebab tanggungan (dhamān), penyebutan pokok-pokok mazhab pada setiap tingkatan, serta penjelasan alasan-alasan rinciannya.

ونحن نختم هذا الفن بنوع آخرَ مجموعٍ وجيزٍ فنقول اللائق بالفقه بالكلتاب أنه لا يجب بسبب فعل مباح على التحقيق ضمانٌ والذي أطلقه الفقهاء من أن تعزير الزوج زوجته والمؤدب تلميذه مباح مشروط بسلامة العاقبة كلام عري عن التحصيل؛ فإن التعزير المباح هو المقدار الذي لا يفضي إلى الهلاك فإن أفضى إليه تبين أن المعزِّر جاوز الحد إما في قدر الضرب وإما في توقِّي ما يجب أن يتوقى من البدن وإما في ترك النظر في زمان أو حال المضروب المؤدَّب فنتبين أن فعله ليس مباحاً ولكنه خطأ ولو علمه واعتمده لكان عدواناً على التحقيق وقد أجرينا أن إخراج القابول مباح مشروط بسلامة العاقبة

Kami menutup pembahasan ilmu ini dengan jenis lain yang ringkas dan menyeluruh, yaitu: yang sesuai dengan fiqh menurut kitab adalah bahwa tidak wajib, berdasarkan perbuatan yang mubah secara pasti, adanya kewajiban ganti rugi (dhamān). Pernyataan para fuqaha bahwa ta‘zīr (hukuman ringan) seorang suami terhadap istrinya dan seorang pendidik terhadap muridnya adalah mubah dengan syarat tidak ada akibat buruk, adalah pernyataan yang tidak tepat; sebab ta‘zīr yang mubah adalah kadar yang tidak mengakibatkan kebinasaan. Jika sampai mengakibatkan kebinasaan, maka jelas bahwa orang yang melakukan ta‘zīr telah melampaui batas, baik dalam kadar pukulan, atau dalam menghindari bagian tubuh yang harus dihindari, atau dalam tidak memperhatikan waktu atau keadaan orang yang dipukul atau dididik. Maka jelaslah bahwa perbuatannya bukanlah perbuatan yang mubah, melainkan sebuah kesalahan. Jika ia mengetahuinya dan sengaja melakukannya, maka itu adalah tindakan aniaya secara pasti. Kami juga telah menetapkan bahwa mengeluarkan janin (qabul) adalah mubah dengan syarat tidak ada akibat buruk.

والذي يجب تنزيل هذا عليه أن من تصرف في ملكه لا يجب عليه من التحفظ الحدُّ الذي يجب على من يُخرج القابول ثم يتعين أن يرعى في دوامه ما يصونه عن السقوط فماذا فرض سقوطه دلّ ذلك على تقصير في البناء أو تقصير في مراعاة الصَّوْن في الدوام فإذا تعلق الضمان به أفضى إلى العلم بمجاوزة حد الأباحة المحضة ابتداء أو دواماً

Yang harus diterapkan pada hal ini adalah bahwa seseorang yang bertindak atas miliknya sendiri tidak wajib menjaga dengan tingkat kehati-hatian yang sama seperti yang diwajibkan bagi orang yang mengeluarkan sesuatu ke jalan umum. Namun, ia tetap harus memperhatikan agar selama kepemilikannya, barang tersebut tetap terjaga dari kerusakan atau jatuh. Jika ternyata barang itu jatuh, maka hal itu menunjukkan adanya kelalaian dalam membangun atau kelalaian dalam menjaga dan memelihara secara berkelanjutan. Maka, jika tanggung jawab (dhamān) dibebankan kepadanya, hal itu menunjukkan bahwa ia telah melampaui batas kebolehan murni, baik sejak awal maupun selama kepemilikannya.

وهذه الحدود غير مرعية في الأملاك ولو قال الملاك هذا وضع الشرع وتبينا من هذا المنتهى أن من أخرج القابول وتناهى في الاحتياط فجرت حادثة لا تُتوقّع من وجه أو صاعقة تندر وسقط القابول فلست أرى إطلاق القول بالضمان

Batas-batas ini tidak diperhatikan dalam kepemilikan, meskipun para pemilik mengatakan bahwa ini adalah ketetapan syariat. Dari penjelasan tentang batas akhir ini, dapat dipahami bahwa jika seseorang telah melakukan penerimaan (qabūl) dan sangat berhati-hati, lalu terjadi peristiwa yang tidak terduga dari satu sisi, atau terjadi sambaran petir yang jarang terjadi sehingga menyebabkan hilangnya qabūl, maka saya tidak melihat adanya alasan untuk secara mutlak menetapkan kewajiban ganti rugi (dhamān).

فلينظر من أدرك هذا المغاص في ذلك واللهُ العليمُ

Maka hendaklah orang yang mengalami situasi ini memperhatikannya, dan Allah Maha Mengetahui.

وهذا نجاز الأسباب التي هي أسباب العدوان على الجملة

Dan inilah penjelasan tentang sebab-sebab yang pada umumnya merupakan penyebab terjadinya pelanggaran.

ونحن نعقد بعد هذا فصلاً في تفصيل الضمان وما يوفيه بما يُكمل البيان إن شاء الله عز وجل فنقول إذا حفر حافرٌ بئراً فى محل عدوان فإذا أطلقنا هذا اللفظَ فالمراد به الحفرُ الموجب للضمان فإذا تردى متردٍّ في مثل هذا البئر وجبت ديته على عاقلة الحافر ووجبت الكفارة على الحافر

Setelah ini, kami akan membahas satu bab tentang rincian tanggungan (dhamān) dan apa saja yang memenuhinya, agar penjelasan menjadi sempurna, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Maka kami katakan: Jika seseorang menggali sumur di tempat yang tidak semestinya (secara zhalim), maka ketika kami menggunakan ungkapan ini, yang dimaksud adalah penggalian yang mewajibkan tanggungan (dhamān). Jika seseorang jatuh ke dalam sumur seperti ini, maka diyatnya wajib ditanggung oleh ‘āqilah si penggali, dan kafarah wajib atas si penggali.

فإن تردت بهيمة فالضمان في مال الحافر ولو كان مات الحافر وقسمت تركته فالضمان الذي كان يتعلق بماله لو كان حياً يتعلق بتركته بعد وفاته ولو كانت قُسِّمت وتطاول الزمان فالضمان يتبعها ثم لا يؤاخذ المتردّي بتخطيه وإن كان سببُ الهلاك تردّيه بل يحمل الضمان على الحافر

Jika seekor hewan jatuh ke dalam lubang, maka tanggungan (ganti rugi) dibebankan pada harta pemilik lubang tersebut. Jika pemilik lubang telah meninggal dunia dan hartanya telah dibagi, maka tanggungan yang sebelumnya berkaitan dengan hartanya ketika masih hidup, tetap berkaitan dengan warisannya setelah wafat, meskipun warisan itu telah dibagi dan waktu telah berlalu lama; tanggungan itu tetap mengikuti warisan tersebut. Orang yang jatuh tidak dibebani tanggung jawab karena tindakannya melewati (lubang), meskipun sebab kematiannya adalah karena ia jatuh; melainkan tanggungan tetap dibebankan kepada pemilik lubang.

وهذا يكاد يخرم قاعدة السبب والمباشرة؛ فإنا مهدنا في الأصول المتقدمة أن المباشرة مقدمة على السبب إذا لم يكن السبب غالباً أو في معنى الملجىء ولا محمل لهذا في الأقيسة الجزئية إلا تغليظ الأمر على المعتدين وزجرهم عن أسباب العدوان ثم لم يفرق أحد من الأئمة بين أن يتفق التردي ليلاً أو نهاراً

Hal ini hampir merusak kaidah sebab dan pelaku langsung; karena kami telah menjelaskan dalam pembahasan ushul sebelumnya bahwa pelaku langsung didahulukan atas sebab selama sebab tersebut tidak dominan atau dalam makna yang memaksa, dan tidak ada alasan untuk hal ini dalam qiyās parsial kecuali untuk memperberat hukuman bagi pelaku pelanggaran dan mencegah mereka dari sebab-sebab pelanggaran. Kemudian, tidak ada seorang pun dari para imam yang membedakan antara terjadinya kecelakaan itu pada malam atau siang hari.

ولا ينضبط هذا الأصلُ ما لم نجدد العهدَ بمسألة ذكرناها في باب الاصطدام ولا نُخلي إعادتها عن إفادةٍ وذكر زيادة

Prinsip ini tidak akan terjaga dengan baik kecuali jika kita memperbarui pemahaman terhadap permasalahan yang telah kami sebutkan dalam bab tentang pertentangan, dan kami tidak akan mengulangi penjelasannya tanpa memberikan manfaat dan menambahkan keterangan baru.

قال الشافعي إذا صدم الماشي واقفاً فمات الصادم والمصدوم فالصادم ضامن لدية المصدوم وهو في نفسه هدرٌ في حق المصدوم ولسنا نعني بإضافة الضمان إلى الصادم الضرب على ماله وإنما نعني ارتباط الضمان بعاقلته ولكن التحفظ عسر في أثناء الكلام وقال الشافعي لو تعثر ماشٍ بقاعد على الطريق فدية الصادم على عاقلة القاعد والقاعد المصدوم هدر وقد قدمنا اختلاف أصحابنا في ذلك وذكرنا أن منهم من نقل وخرّج وأجرى في المسألتين قولين أحدهما أن الضمان على الصادم منهما والثاني أن الضمان على المصدوم منهما على التأويل الذي ذكرناه في إضافة الضمان ومن أصحابنا من أقر النصين قرارهما وفرق بين حالين كما سنعيد على حسب حاجتنا في هذا الفصل

Imam Syafi‘i berkata: Jika seorang yang berjalan menabrak orang yang sedang berdiri, lalu keduanya meninggal, maka penabrak (yang berjalan) bertanggung jawab atas diyat orang yang ditabrak, sedangkan dirinya sendiri dianggap gugur (tidak ada diyat) dalam hak orang yang ditabrak. Kami tidak bermaksud dengan penetapan tanggung jawab kepada penabrak itu adalah mengambil dari hartanya, melainkan maksudnya adalah keterkaitan tanggung jawab itu dengan ‘āqilah-nya. Namun, menjaga ketelitian dalam pembicaraan terkadang sulit. Imam Syafi‘i juga berkata: Jika seorang yang berjalan tersandung oleh orang yang duduk di jalan, maka diyat penabrak menjadi tanggungan ‘āqilah orang yang duduk, dan orang yang duduk yang tertabrak dianggap gugur (tidak ada diyat). Kami telah mengemukakan perbedaan pendapat di antara para sahabat kami dalam hal ini, dan kami telah menyebutkan bahwa di antara mereka ada yang menukil, menguraikan, dan menjalankan dua pendapat dalam kedua permasalahan ini: salah satunya bahwa tanggung jawab ada pada penabrak di antara keduanya, dan yang kedua bahwa tanggung jawab ada pada yang tertabrak di antara keduanya, sesuai penafsiran yang telah kami sebutkan dalam penetapan tanggung jawab. Di antara sahabat kami ada juga yang menetapkan kedua nash tersebut sebagaimana adanya dan membedakan antara dua keadaan, sebagaimana akan kami ulangi sesuai kebutuhan dalam bab ini.

وذكر صاحب التقريب قولاً ثالثاً في أنه يجب تمام دية الصادم وتمام دية المصدوم ولم يصر أحد إلى تنزيلهما منزلة المصطدمَيْن؛ فإن المصطدمين مشتركان في فعلين متماثلين وهذا متحقق في الصادم والمصدوم في مسألتنا وكان هذا القائل يجعل الصادم متعدياً على نوعٍ ويجعل المصدوم متعدياً على نوع آخر ولم يجعل النوعين بحيث يتحقق الاشتراك بهما وهذا على بُعده لطيف المأخذ ولم يصر أحد من الأصحاب إلى تنزيلهما منزلة المصطدمين

Penulis kitab at-Taqrīb menyebutkan pendapat ketiga, yaitu bahwa wajib membayar diyat penuh bagi pihak yang menabrak dan diyat penuh bagi pihak yang ditabrak, dan tidak ada seorang pun yang menganggap keduanya seperti dua orang yang saling bertabrakan; karena dua orang yang saling bertabrakan sama-sama melakukan dua perbuatan yang serupa, dan hal ini juga terwujud pada pihak yang menabrak dan yang ditabrak dalam permasalahan kita. Namun, pendapat ini memandang bahwa pihak yang menabrak dianggap melakukan pelanggaran pada satu jenis, sedangkan pihak yang ditabrak dianggap melakukan pelanggaran pada jenis lain, dan tidak menjadikan kedua jenis tersebut sebagai sesuatu yang dapat mewujudkan adanya kesamaan di antara keduanya. Meskipun pendapat ini, meski jauh, memiliki dasar yang halus, namun tidak ada seorang pun dari para ulama yang menganggap keduanya seperti dua orang yang saling bertabrakan.

فإذا تجدد العهد بهذه المسألة؛ فإنا نقول بعدها الظاهر في قانون المذهب الفرق بين أن يكون المصدوم قائماً أو قاعداً وكيف لا نقول هذا والنص مصرح بهذا والنقلُ والتخريج عندي تكلف وسبب الفرق أن المنفعة المقصودة في الطريق المرور والطروقُ ويغلب على المار أن يقف لانتظارٍ أو تأمل أو نفض ثوبه أو للاسترواح فبالحري أن يكون الوقوف في حكم الجزء من المرور فإذا كان كذلك فلا اعتداء فيه أصلاً

Jika pembahasan tentang masalah ini diperbarui, maka kami katakan setelahnya bahwa yang tampak dalam kaidah mazhab adalah adanya perbedaan antara orang yang tertabrak dalam keadaan berdiri atau duduk. Bagaimana mungkin kami tidak mengatakan demikian, padahal nash secara tegas menyatakan hal ini, dan menurut saya, penukilan serta takhrij adalah sesuatu yang dipaksakan. Sebab perbedaannya adalah bahwa manfaat utama dari jalan adalah untuk lewat dan dilalui, dan kebanyakan orang yang lewat akan berhenti untuk menunggu, merenung, membersihkan pakaiannya, atau sekadar mencari kenyamanan. Maka sudah sepantasnya bahwa berhenti dianggap sebagai bagian dari aktivitas lewat, sehingga jika demikian, tidak ada unsur pelanggaran sama sekali di dalamnya.

وأما القعود فإنه يبعد أن يكون ملتحقاً بالمرور بل هو قطع المرور والوقوف أناةٌ في المشي على أن من قال القائم كالقاعد قال رب مارّ يعيا ويكلّ ويحتاج إلى انتظار ويؤئر القعود فمن سلك هذا المسلك ألحق القعود بحاجات المرور

Adapun duduk, maka sulit untuk dianggap serupa dengan lewat, bahkan duduk itu memutus aktivitas lewat dan berhenti sejenak dalam berjalan. Selain itu, ada yang berpendapat bahwa orang yang berdiri sama dengan orang yang duduk, karena bisa jadi seseorang yang sedang lewat merasa lelah, letih, dan membutuhkan waktu untuk menunggu sehingga ia lebih memilih duduk. Maka, siapa yang mengambil pendapat ini, ia mengaitkan duduk dengan kebutuhan orang yang sedang lewat.

وإنما قدمنا جميع ذلك لغرض وهو أن من نصب حجراً فتعقّل به إنسان من المارة وجب الضمان على ناصب الحجر والتعقل بالقاعد كالتعقل بالحجر ثم لا خلاف أن نصب الحجر مُضمِّنٌ وفي القعود التردد الذي ذكرناه والسبب فيه أن القعود مما يطرى على المارة ونصب الحجر لا تعلق له بأغراض المرور والطروق

Semua penjelasan di atas kami kemukakan untuk satu tujuan, yaitu bahwa siapa pun yang meletakkan sebuah batu lalu seseorang dari para pejalan kaki tersandung batu itu, maka wajib baginya untuk menanggung ganti rugi. Tersandung orang yang duduk sama hukumnya dengan tersandung batu. Tidak ada perbedaan pendapat bahwa meletakkan batu mewajibkan penanggung ganti rugi, sedangkan dalam hal duduk terdapat keraguan sebagaimana telah kami sebutkan. Sebabnya adalah bahwa duduk merupakan sesuatu yang mungkin terjadi di antara para pejalan kaki, sedangkan meletakkan batu tidak ada kaitannya dengan keperluan lalu lintas atau jalan.

ثم إنا نندفع بعد هذا في تفاصيل أسباب الضمان وتقديم البعض منها على البعض والتسوية بين ما يجب فيه التسوية فلو احتفر إنسان بئراً في محل عدوان ونصب ناصب على شفير البئر حجراً فتعقل المارّ بالحجر وتردّى في البئر فقد أجمع الأصحاب على أن الضمان على صاحب الحجر؛ فإنه سبب دفعه إلى البئر والسبب كالمباشرة فنجعل كأن مباشرَ نَصْبِ الحجر باشر دفعَه ولو فرض ذلك لكان الضمان على الدافع وإن كان الهلاك لا يحصل لولا البئر ودَفْعُ الدافع فإن البئر يصير بمثابة الآلة يصادفها مباشر القتل فيقتل بها ولولاها لما تأتى القتل ولا ضمان على من هيّأ الآلة

Kemudian, setelah ini kita akan membahas secara rinci sebab-sebab tanggung jawab (dhamān), mendahulukan sebagian sebab atas sebagian yang lain, dan menyamakan pada perkara yang memang harus disamakan. Misalnya, jika seseorang menggali sumur di tempat yang tidak semestinya (tempat yang membahayakan), lalu seseorang meletakkan batu di tepi sumur tersebut, kemudian seorang pejalan kaki tersandung batu itu dan terjatuh ke dalam sumur, maka para ulama sepakat bahwa tanggung jawab (dhamān) ada pada pemilik batu tersebut. Sebab, dialah yang menjadi sebab pejalan kaki itu terjatuh ke dalam sumur, dan sebab itu diperlakukan seperti pelaku langsung. Maka, seolah-olah orang yang meletakkan batu itu secara langsung mendorong pejalan kaki tersebut. Jika memang demikian yang terjadi, maka tanggung jawab ada pada orang yang mendorong, meskipun kematian tidak akan terjadi tanpa adanya sumur dan dorongan dari pendorong. Dalam hal ini, sumur menjadi seperti alat yang digunakan oleh pelaku pembunuhan secara langsung, sehingga ia membunuh dengan alat tersebut. Jika tidak ada alat itu, pembunuhan tidak akan terjadi, dan tidak ada tanggung jawab bagi orang yang hanya menyiapkan alatnya.

ولو نصب ناصب حجراً ونصب آخر أمام الحجر سكيناً فتعقّل المار بالحجر ووقع على السكين وهلك بسبب ما ناله من جرح السكين فالضمان على ناصب الحجر

Jika seseorang meletakkan sebuah batu dan orang lain meletakkan pisau di depan batu tersebut, lalu seorang yang lewat tersandung batu itu dan jatuh mengenai pisau sehingga meninggal karena luka dari pisau tersebut, maka tanggungan (diyat) ada pada orang yang meletakkan batu.

وقال الأئمة لو استمسك الرجل بنصاب سكين وكان بين يديه إنسان واقف فجاء آخر من ورائه فدفعه على السكين فإن لم يحرك صاحب السكين يده في صوب المدفوع بل أثبتها أو اكتنّت يده فالضمان على الدافع هكذا قال الأصحاب وإن حرك يده قدُماً في صوب الملقَى عليه فيجب الضمان عليه حينئذ ونحن نرسل هذه المسائل ثم ننعطف عليها بالبحث والتنبيه على أغلب الوجوه إن شاء الله

Para imam berkata: Jika seseorang memegang gagang pisau dan di depannya ada seseorang yang sedang berdiri, lalu datang orang lain dari belakang dan mendorongnya ke arah pisau tersebut, maka jika pemegang pisau tidak menggerakkan tangannya ke arah orang yang didorong, melainkan tetap menahan atau menekuk tangannya, maka tanggungan (dhamān) ada pada orang yang mendorong, demikianlah pendapat para sahabat (ulama). Namun, jika ia menggerakkan tangannya ke depan ke arah orang yang didorongkan kepadanya, maka tanggungan menjadi kewajibannya saat itu. Kami akan menyebutkan masalah-masalah ini, kemudian kembali membahas dan memberikan penjelasan pada kebanyakan sisi-sisinya, insya Allah.

ولو ألقى رجل رجلاً من عُلوّ فتلقاه إنسان واقفٌ بالسيف وقدَّه نصفين فالذي أطلقه الأصحاب أن الضمان والقصاص على القادّ

Jika seseorang melempar orang lain dari tempat yang tinggi, lalu ada seseorang yang sedang berdiri dengan pedang dan membelahnya menjadi dua, maka menurut pendapat yang paling sahih dari para ulama, tanggung jawab dan qishāsh dibebankan kepada orang yang membelah.

ومما ذكروه أن من حفر بئراً معتدياً ونصب ناصب في أسفل البئر سكيناً فتردى وصار في البئر وهلك بالسكين فالضمان على حافر البئر وهذا جارٍ على قياس الدفع الذي ذكرناه في الحجر إذا فرض التعثر والوقوع في البئر أو فرض التعثر به والتعثر بالسكين المنصوب أمامه

Di antara yang mereka sebutkan adalah bahwa siapa pun yang menggali sumur secara melampaui batas dan meletakkan pisau di dasar sumur, lalu seseorang terjatuh ke dalam sumur tersebut dan meninggal karena pisau itu, maka tanggung jawab (diyat) ada pada penggali sumur. Hal ini sesuai dengan qiyās mengenai pencegahan yang telah kami sebutkan sebelumnya, baik jika diasumsikan seseorang tersandung lalu jatuh ke dalam sumur, atau tersandung benda tersebut, maupun tersandung pisau yang diletakkan di depannya.

ولو حفر حافر بئراً وجعلها عشرة أذرع فجاء آخر وعمقها فتردى المار في البئر وهلك فما ذكره الأصحاب من قياس الدفع ينبغي أن يكون الضمان على المبتدىء بالحفر فإنه في محل الدافع وذهب بعض الأصحاب إلى أن الضمان مشترك وهذا وإن كان يمكن توجيهه فهو هادم لما قدمناه في الحجر والسكين والحجرِ والبئر والسكينةُ التي ذكرناها في الدفع قوية

Jika seseorang menggali sumur dan membuatnya sedalam sepuluh hasta, lalu datang orang lain dan memperdalamnya, kemudian ada orang yang lewat terjatuh ke dalam sumur itu dan meninggal, maka menurut apa yang disebutkan oleh para ulama tentang qiyās dalam kasus pendorong, seharusnya tanggungan (diyah) ada pada orang yang pertama kali menggali, karena ia berada pada posisi pendorong. Namun, sebagian ulama berpendapat bahwa tanggungan itu dibagi bersama. Pendapat ini, meskipun masih mungkin untuk diarahkan, namun bertentangan dengan apa yang telah kami kemukakan sebelumnya dalam kasus batu, pisau, dan sumur, serta pisau yang kami sebutkan dalam qiyās pendorong, yang pendapat tersebut lebih kuat.

فإذا بيّنتُ هذه المسائل فلا نأخذ في غيرها حتى ننعطف عليها بالتنقيح والتصحيح ثم نأتي بعدها بما يليق بالترتيب

Setelah aku menjelaskan masalah-masalah ini, maka kita tidak akan membahas yang lainnya sebelum kembali menelaah dan memperbaikinya, kemudian setelah itu kita akan melanjutkan dengan apa yang sesuai dengan urutan.

فمما ذكرناه الحجر والبئر وتقدير الحجر كالدافع وهذا وإن كان متفقاً عليه ففيه سؤال فالحجر سببٌ في الدفع وليس دفعاً والبئر سبب في الهلاك وليس إهلاكاً فلا يبعد من طريق القياس أن يقال اجتمع السببان فيشترك المتسببان في الضمان وليس من الإنصاف أن نجعل الحجر كالدافع المباشر ونجعل البئر على حقيقة السبب فإن قدرت سبب الدفع دفعاً فقدِّر سببَ الهلاك إهلاكاً

Dari apa yang telah kami sebutkan, yaitu tentang batu dan sumur, penetapan hukum pada batu adalah seperti pelaku pendorongan. Meskipun hal ini telah menjadi kesepakatan, terdapat pertanyaan di dalamnya: batu adalah sebab terjadinya dorongan, bukan pelaku dorongan itu sendiri, dan sumur adalah sebab terjadinya kebinasaan, bukan pelaku pembinasaan itu sendiri. Maka, tidaklah jauh menurut qiyās untuk dikatakan bahwa jika dua sebab berkumpul, maka kedua pihak yang menyebabkan turut menanggung jaminan (tanggung jawab). Tidak adil jika kita menyamakan batu dengan pelaku pendorongan langsung, sementara sumur tetap dianggap sebagai sebab semata. Jika sebab dorongan dianggap sebagai dorongan itu sendiri, maka sebab kebinasaan pun seharusnya dianggap sebagai pembinasaan itu sendiri.

ولو ألقى ملقٍ إنساناً على سكين بيد إنسان فتلقاه صاحب السكين فالهلاك منهما والضمان عليهما فهذا وجهٌ في الإشكال بيّن

Jika seseorang melemparkan orang lain ke arah pisau yang sedang dipegang oleh seseorang, lalu pemilik pisau tersebut menangkapnya, maka kematian yang terjadi berasal dari keduanya dan tanggung jawab (diyat) pun dibebankan kepada keduanya. Inilah salah satu sisi permasalahan yang jelas.

وما ذكره الأئمة رضي الله عنهم من إلقاء الواقف على السكين القائم أظهر إشكالاً من هذا؛ فإن رَمْي السكين وإسقاطَه ممكن والاستمساك به والتحامل عليه ليدوم منتصباً كيف محطُّه فإن كان هذا مفضياً حيث يتفق الدفع والاعتمادُ على وجهٍ لا يمكّن صاحبَ السكين فيه من طرح السكين فإذ ذاك يجوز أن يُكفَى الضمان وهذا مما لا أستريب فيه ولست أردّ على من مضى ولكن أحمل كلامهم على الصورة الأخيرة ومن أعظم الدواهي ما وقع من الخلل في نقل النقلة

Apa yang disebutkan oleh para imam rahimahumullah tentang seseorang yang berdiri di atas pisau yang tegak lebih tampak problematis daripada ini; sebab melemparkan pisau dan menjatuhkannya adalah mungkin, sedangkan tetap memegangnya dan menekannya agar tetap tegak, bagaimana pun tempatnya, jika hal ini menyebabkan terjadinya dorongan dan penekanan dengan cara yang tidak memungkinkan pemilik pisau untuk melepaskan pisau tersebut, maka saat itu boleh jadi gugur kewajiban ganti rugi, dan ini adalah sesuatu yang tidak saya ragukan. Saya tidak menolak pendapat para pendahulu, tetapi saya memahami ucapan mereka pada gambaran yang terakhir ini. Dan di antara bencana terbesar adalah kekeliruan yang terjadi dalam penukilan para perawi.

أما مسألة الحجر والبئر فلا شك أن المذهب فيها ما ذكره الأصحاب والشافعي صوّر تلك المسألة فلا مزيد على ما قال الأصحاب والإشكال قائم في التعليل إلى أن يحلّه ذو فكر صائب

Adapun masalah batu dan sumur, tidak diragukan lagi bahwa pendapat mazhab dalam hal ini adalah seperti yang disebutkan oleh para ulama, dan asy-Syafi‘i telah menggambarkan masalah tersebut sehingga tidak ada tambahan atas apa yang dikatakan para ulama. Permasalahan dalam alasan (ta‘līl) tetap ada hingga diselesaikan oleh orang yang berpikiran jernih.

وأما مسألة القد فقياسها بيّن؛ فإن القتل على الحقيقة إنما صدر من القادّ وليس الملقي في حكم المشارك له بل هيأ له القتل فكان الملقي كالممسك الذي يقرّب الشخص بإمساكه لسلاح من يقتله

Adapun masalah mendorong (ke dalam air atau api), maka qiyās-nya jelas; sesungguhnya pembunuhan yang sebenarnya dilakukan oleh orang yang mendorong, dan orang yang melemparkan (korban) tidak dianggap sebagai peserta baginya, melainkan ia hanya mempersiapkan terjadinya pembunuhan tersebut. Maka orang yang melemparkan itu seperti orang yang memegang korban agar mendekat kepada senjata orang yang membunuhnya.

وفي بعض التصانيف حكاية وجه غريب أن القاتل هو الملقي وهذا بعيد لا أصل له ولم يقل أحد باشتراكهما

Dalam beberapa karya tulis disebutkan pendapat yang ganjil bahwa pembunuh adalah orang yang melemparkan (korban), namun pendapat ini lemah, tidak memiliki dasar, dan tidak ada seorang pun yang berpendapat bahwa keduanya (pelaku dan korban) sama-sama bertanggung jawab.

وقد انتهى غرضنا في هذا الفن نقلاً وبحثاً

Tujuan kami dalam bidang ini telah selesai, baik dari segi pemaparan maupun penelitian.

ثم قال الأصحاب لو احتفر إنسان بئراً في محل عدوان ثم جاء السيل بحجر فانتصب على شفير البئر فتعقّل به متعقل وتردّى فالمتردي هدرٌ؛ لأن الحجر كالدافع وليس انتصابه مضافاً إلى ضامن فلا وجه إلا الإهدار ويلزم من هذا المساق أن كل من احتفر بئراً فجاء آخر وجعل على حافة البئر أيَّ نتوءٍ ولو كان هذا البئر في مضيق من الطريق فمن تعثر بالنتوء وسقط في البئر فلا ضمان على حافر البئر ونُرتِّب عليه أن الضمان إنما يجب على الحافر إذا تردى المتردِّي بخطوه في البئر هذا لا بد منه إذا تمهد الأصل المقدم وكذلك إذا وضع الحجر على شفير البئر وفرض التعقل والتردي فلا ضمان أصلاً

Kemudian para ulama berkata: Jika seseorang menggali sumur di tempat yang tidak semestinya, lalu datang banjir membawa batu dan batu itu berdiri di tepi sumur, kemudian seseorang tersandung batu itu dan terjatuh ke dalam sumur, maka orang yang terjatuh itu tidak mendapat ganti rugi; karena batu itu seperti pendorong, dan berdirinya batu itu tidak dinisbatkan kepada pihak yang wajib menanggung, sehingga tidak ada alasan kecuali untuk menggugurkan tanggung jawab. Dari uraian ini, dapat disimpulkan bahwa siapa pun yang menggali sumur, lalu orang lain meletakkan tonjolan apa pun di tepi sumur—meskipun sumur itu berada di jalan yang sempit—maka siapa pun yang tersandung tonjolan itu dan jatuh ke dalam sumur, tidak ada tanggungan atas penggali sumur. Dari sini dapat disusun bahwa tanggungan hanya wajib atas penggali jika orang yang terjatuh itu masuk ke dalam sumur karena melangkah sendiri ke dalamnya; hal ini harus demikian jika prinsip dasarnya telah dijelaskan sebelumnya. Demikian pula, jika batu diletakkan di tepi sumur dan terjadi peristiwa tersandung dan terjatuh, maka tidak ada tanggungan sama sekali.

فرع

Cabang

إذا طرحت قشور البطيخ في الطريق وجرينا على أنها سببُ الضمان على الجملة فقد ذكر صاحب التلخيص تفصيلاً نستاقه على وجهه ثم نذكر وجه الصواب قال قشر البطيخ إذا طرح فإن كان الوجه المطعوم منه يلي الأرض والوجه الآخر يلي الهواء فإذا وضع المارّ رجله عليه وتعثر نظر فإن لم يتحرك القشر فلا ضمان والتعثر والتكفؤ محمول على عثرة المار؛ فإن الوجه الذي لا طعام عليه لا يُزلّق والوجه الذي عليه الطعام لم يتحرك حتى يُحملَ التزلقُ عليه فكان سقوط المارّ غيرَ مضاف إلى القشر

Jika kulit semangka dibuang di jalan dan kita anggap bahwa itu adalah sebab tanggung jawab secara umum, maka penulis kitab at-Talkhīṣ menyebutkan rincian yang akan kami sampaikan sebagaimana adanya, lalu kami sebutkan pendapat yang benar. Ia berkata: Jika kulit semangka dibuang, dan sisi yang telah dimakan menghadap ke tanah sementara sisi lainnya menghadap ke udara, lalu seorang pejalan kaki menginjaknya dan terjatuh, maka perlu dilihat: jika kulit tersebut tidak bergerak, maka tidak ada tanggung jawab, dan tersandung serta terjatuh itu dianggap sebagai kesalahan pejalan kaki; karena sisi yang tidak ada makanan di atasnya tidak menyebabkan licin, dan sisi yang ada makanan di atasnya tidak bergerak sehingga bisa dianggap sebagai penyebab licin, maka jatuhnya pejalan kaki tidak disandarkan pada kulit semangka tersebut.

وإن تحرك القشر وهو على هذه الهيئة تحت القدم وسقط المار وجب الضمان؛ لأن كل ذلك محمول على مزلّة تحت القدم ثم التعثر مرتَّب عليه

Jika kulit tersebut bergerak dalam keadaan seperti itu di bawah kaki, lalu orang yang lewat terjatuh, maka wajib membayar ganti rugi; karena semua itu dianggap sebagai sesuatu yang licin di bawah kaki, kemudian tersandung merupakan akibat darinya.

ولو كان الوجه المطعوم بحيث يلي الهواء والوجه الآخر يلي الأرض فوضع المارُّ قدمه عليه فإن تحرك القشر تحت القدم وسقط المار فلا ضمان والأمر محمول على عثرةٍ وِفاقيّة ؛ فإن القشر إذا تحرك مع القدم والذي يلي الأرض لا ينزلق فلا مزلق من جهة القشر وإنما الرجل انساق للحركة متعرضاً فيها

Jika kulit buah yang terinjak itu bagian atasnya menghadap udara dan bagian bawahnya menghadap tanah, lalu seseorang yang lewat menginjaknya, kemudian kulit tersebut bergerak di bawah kakinya dan orang yang lewat itu terjatuh, maka tidak ada kewajiban ganti rugi. Hal ini dianggap sebagai tersandung biasa; sebab jika kulit itu bergerak bersama kaki, sedangkan bagian yang menghadap tanah tidak licin, maka tidak ada penyebab licin dari kulit tersebut, melainkan kaki orang itu sendiri yang bergerak sehingga menyebabkan ia terjatuh.

وإن كثر القشر وهو على الهيئة التي ذكرناها آخراً وانملس القدم فهو محمول على تزلق الطعام البادي للهواء

Jika kulitnya banyak dan tetap dalam bentuk yang telah kami sebutkan terakhir kali, serta telapak kaki menjadi licin, maka hal itu dianggap sebagai akibat dari makanan yang licin terkena udara.

هكذا ذكر صاحب التلخيص وطائفة من طوائف الأصحاب

Demikianlah yang disebutkan oleh penulis kitab at-Talkhīṣ dan sekelompok dari kalangan para ashḥāb.

وذهب معظم المحققين إلى إبطال هذا التفصيل في الصورتين والمصير إلى أنَّ الضمان يجب فإن القشر سبب التعثر حيث فرض الأمر ولا يُنْكر ظهور الإحالة عليه وما ذكره في الصورة الأخيرة من أن القشر إذا تحرك فلا ضمان في ذلك فإنه في الغالب يتحرك بوطأة الواطىء وينعصر من الرطوبة عليه ما يزلق الجلد فلا خير في هذا التفصيل

Mayoritas para peneliti berpendapat untuk membatalkan perincian ini dalam kedua keadaan tersebut dan berkesimpulan bahwa kewajiban ganti rugi tetap berlaku, karena kulit (pisang) merupakan sebab terjadinya tergelincir sebagaimana yang telah ditetapkan, dan tidak dapat disangkal bahwa hal itu memang menjadi penyebab. Adapun yang disebutkan dalam keadaan terakhir, bahwa jika kulit tersebut bergerak maka tidak ada kewajiban ganti rugi, karena biasanya kulit itu bergerak akibat injakan orang yang menginjaknya dan kelembapan yang ada padanya membuat kulit tersebut licin, maka tidak ada manfaat dalam perincian seperti ini.

وما ذكره في الصورة الأولى أمثل قليلاً إن كان الوجه البارز للهواء خشناً لا يفرض التزلق عليه والغالب أنه مما يفرض التزلق عليه إما لملاسته فإن ذلك غير منكر في أجناس البطاطيخ وإما لكونه رَخْصاً حاوياً رطوبة

Apa yang disebutkan pada gambaran pertama sedikit lebih masuk akal jika permukaan luar buah tersebut kasar sehingga tidak memungkinkan untuk tergelincir di atasnya. Namun, yang umum adalah permukaannya memungkinkan untuk tergelincir, baik karena permukaannya yang licin—dan hal itu tidaklah aneh pada berbagai jenis semangka—maupun karena buah tersebut lunak dan mengandung kelembapan.

فإن كان نشفاً خشناً والوجه المطعوم مما يلي الأرض فلا يبعد اعتبار التحرك

Jika permukaannya kering dan kasar, dan bagian wajah yang terkena adalah sisi yang menghadap tanah, maka tidak jauh kemungkinan dipertimbangkan adanya pergerakan.

وخرج من مجموع ما ذكرناه طرقٌ منها ما حكيناه عن صاحب التلخيص في التفصيل

Dari keseluruhan yang telah kami sebutkan, terdapat beberapa metode yang di antaranya adalah apa yang telah kami kisahkan dari penulis kitab at-Talkhīṣ dalam perinciannya.

والطريقة الثانية وهي التي ذهب إليها معظم المحققين أنا لا نفصل بين التحرك وعدمه وبين أن يكون الوجه بادياً أو كان مما يلي الأرض

Cara kedua, yang dipegang oleh mayoritas para peneliti, adalah bahwa kami tidak membedakan antara bergerak atau tidaknya, serta antara wajah yang tampak atau yang menghadap ke tanah.

والذي ذكرناه قبلُ من تصويبه في اشتراط التحرك إن كان الوجه البادي نشفاً فهو لو تفصل على هذا الوجه لم يبعد

Apa yang telah kami sebutkan sebelumnya tentang pendapat yang membenarkan syarat adanya gerakan jika wajah yang tampak itu kering, maka jika permasalahan ini dirinci dengan cara seperti ini, hal itu tidaklah jauh (dari kebenaran).

ويتعلق بتمام البيان أن من رش الماء حتى انتهى إلى مبلغ تزلُّقٍ فهو من أسباب الضمان كما تقدم ولكن يشترط أن يضع المتعثر قدمه على موضع الزلق من حيث لا يشعر فإن وضع قدمه عليه وهو يعاين الأثر المزْلق فتزلّق فلا ضمان أصلاً وهذا يجري في وطء القشور كيف فرضت وهو بمثابة ما لو وضع الساقط قدمَه على شفير البئر وهو معاين فإذا تردى فلا ضمان على الحافر وإن كان الرش غير منته إلى الزلق وكان فيه منفعةٌ ظاهرة فهو كاحتفار البئر لمنفعة المسلمين وقد مضى التفصيل فيه وانتجز بهذا القول في مضمون الباب

Terkait dengan penjelasan yang sempurna, bahwa siapa pun yang menyiram air hingga mencapai tingkat yang menyebabkan licin, maka itu termasuk salah satu sebab tanggung jawab (dhamān) sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Namun, disyaratkan bahwa orang yang terjatuh meletakkan kakinya pada tempat yang licin tanpa menyadarinya. Jika ia meletakkan kakinya di tempat licin tersebut sementara ia melihat bekas licin itu, lalu ia tergelincir, maka tidak ada tanggung jawab sama sekali. Hal ini juga berlaku pada menginjak kulit-kulit buah, dalam keadaan apa pun. Ini serupa dengan orang yang meletakkan kakinya di tepi sumur sementara ia melihatnya, maka jika ia terjatuh, tidak ada tanggung jawab atas penggali sumur. Jika siraman air itu tidak sampai menyebabkan licin dan di dalamnya terdapat manfaat yang jelas, maka hukumnya seperti menggali sumur untuk kemaslahatan kaum muslimin, dan rincian hukumnya telah dijelaskan sebelumnya. Dengan penjelasan ini, telah selesai pembahasan inti bab ini.

في الأصل فلا ينجر

Pada dasarnya, maka tidak berlanjut.

فصل

Bab

إذا احتفر رجل بئراً في محل عدوان فتردى فيها متردٍّ وانجرّ عليه ثانٍ ثم سقط ثالث على الثاني إلى أي عدد يُفرض

Jika seseorang menggali sumur di tempat yang tidak semestinya, lalu ada orang yang terjatuh ke dalamnya, kemudian orang kedua terseret ke atasnya, lalu orang ketiga jatuh menimpa yang kedua, dan seterusnya sebanyak berapa pun jumlahnya.

فلا يخلو إما أن يتفق التساقط من غير جذب وإما أن يتفق بين المتساقطين جذب وذلك بأن تزل قدم الأول فيجذب ثانياً ثم يجذب الثاني ثالثاً

Maka tidak lepas dari dua kemungkinan: bisa jadi mereka jatuh bersamaan tanpa ada yang menarik, atau bisa juga terjadi di antara orang-orang yang jatuh itu saling menarik, yaitu ketika kaki orang pertama terpeleset lalu ia menarik orang kedua, kemudian orang kedua menarik orang ketiga.

فإذا تبين الغرض في هذا العدد نبني في الزوائد عليه

Jika tujuan telah jelas pada jumlah ini, maka dalam hal kelebihan darinya kita membangun (hukum) di atasnya.

فإذا كانوا ثلاثة وقد جذب الأول الثاني والثاني الثالث وانهاروا في البئر فإن تفاوتت مساقطهم ولم يقع أحد على أحد وماتوا بسبب التردي فالجواب بيّن أما الأول فديته على عاقلة الحافر ودية الثاني على الأول؛ فإنّ جذبه عمدٌ محض ولولا فوات الأول لتكلمنا في القصاص عليه وتجب دية الثالث على الثاني

Jika mereka bertiga, lalu yang pertama menarik yang kedua, dan yang kedua menarik yang ketiga, kemudian mereka semua jatuh ke dalam sumur, maka jika tempat jatuh mereka berbeda dan tidak ada satu pun yang jatuh menimpa yang lain, serta mereka mati karena terjatuh, maka jawabannya jelas: diyat (tebusan jiwa) yang pertama ditanggung oleh ‘āqilah (keluarga penanggung diyat) dari penggali sumur, diyat yang kedua ditanggung oleh yang pertama, karena menariknya adalah tindakan sengaja sepenuhnya, dan seandainya yang pertama masih hidup, kita akan membahas tentang qishāsh (balasan setimpal) atasnya. Adapun diyat yang ketiga wajib ditanggung oleh yang kedua.

وأول ما تجب الإحاطة به قبل الخوض في نقل المذاهب أنه قد اجتمعت أسبابٌ في إهلاك هؤلاء يجمعها البئر والجذب

Hal pertama yang harus dipahami sebelum membahas pemindahan mazhab adalah bahwa telah berkumpul beberapa sebab yang menyebabkan kebinasaan mereka, yang semuanya berkaitan dengan sumur dan kekeringan.

ثم اختار الأئمة المعتبرون في هذه المسألة مذهبَ علي بن أبي طالب كرم الله وجهه وذلك أنه قال الأول مات بسبب صدمة قعر البئر وسببِ سقطةِ الثاني ووقوعِه عليه وسببِ سقطة الثالث فإنه وإن وقع على الثاني فلا شك أن ثقله يؤثر في الأول فهلاكه مضاف إلى ثلاثة أشياء أحدها صدمة البئر والثاني ثقل الثاني والثالث ثقل الثالث وقد انتسب الأول إلى سبب واحد من هذه الأسباب الثلاثة وهو سقوط الثاني عليه؛ لأنه جذبه وكان سقوطه بسببه فخرج منه أن الدية تثلّث فالثلث فيها على عاقلة الحافر ويهدر الثلث ويجب الثلث الثالث على عاقلة الثاني؛ لأنه جذب الثالث فكان تثقيلُ الثالث الأولَ مضافاً إلى جذب الثاني

Kemudian para imam yang diakui dalam masalah ini memilih pendapat Ali bin Abi Thalib, semoga Allah memuliakan wajahnya, yaitu bahwa beliau berkata: Orang pertama meninggal karena benturan dasar sumur, sebab jatuhnya orang kedua dan jatuhnya orang ketiga. Meskipun orang ketiga jatuh menimpa orang kedua, tidak diragukan lagi bahwa berat tubuhnya juga berpengaruh pada orang pertama. Maka kematian orang pertama disebabkan oleh tiga hal: pertama, benturan sumur; kedua, berat badan orang kedua; dan ketiga, berat badan orang ketiga. Adapun orang pertama hanya terkait dengan satu sebab dari tiga sebab tersebut, yaitu jatuhnya orang kedua menimpanya, karena orang kedua menariknya dan kejatuhannya disebabkan oleh orang kedua. Dari sini disimpulkan bahwa diyat dibagi tiga: sepertiganya ditanggung oleh ‘āqilah penggali sumur, sepertiganya gugur, dan sepertiga lagi wajib ditanggung oleh ‘āqilah orang kedua, karena orang kedua telah menarik orang ketiga sehingga berat orang ketiga yang menimpa orang pertama disebabkan oleh tarikan orang kedua.

وكأنا نؤثر أن نصوّر ذلك على وجه شبه العمد حتى ينتظم الكلام على نسق واحد

Seolah-olah kami lebih memilih untuk menggambarkan hal itu dalam bentuk yang hampir disengaja, agar pembicaraan tersusun dalam satu pola yang seragam.

وأما الثاني فهلاكه مضاف إلى جذب الأول إياه وإلى جذبه الثالث فهدر النصف من ديته لمكان جذبه ويجب النصف من ديته على الأول بجذبه إياه

Adapun yang kedua, kematiannya disebabkan oleh tarikan yang dilakukan oleh orang pertama kepadanya dan juga tarikan orang ketiga, sehingga setengah dari diyatnya gugur karena ia juga menarik, dan setengah diyatnya wajib ditanggung oleh orang pertama karena menariknya.

والأمر يطول في الفرق بين العمد وشبه العمد والضرب للعاقلة وخاصّ مال الجاذب وليس ذلك من غرضنا الآن

Pembahasan mengenai perbedaan antara sengaja, semi-sengaja, dan tanggungan diyat oleh ‘āqilah serta kekhususan harta penarik akan menjadi panjang, dan hal itu bukan tujuan pembahasan kita saat ini.

وأما الثالث فهلاكه مضاف إلى جذب الثاني لا غير فيجب تمام ديته على الثاني إن تعمد

Adapun yang ketiga, kematiannya disebabkan oleh tarikan orang kedua saja, maka seluruh diyatnya wajib ditanggung oleh orang kedua jika ia melakukannya dengan sengaja.

هذا مذهب علي

Ini adalah mazhab Ali.

وإن زاد العدد لم يخف التفريع فلو كانوا أربعة ووجد الساقط على الصورة التي ذكرنا من الجذب ووقع البعض على البعض فقياس ما ذكرناه أن هلاك الأول مضاف إلى البئر وإلى ثقل الثاني والثالث والرابع وإذا تخيلنا هذه الأسباب الأربعة فننظر ما يضاف فيها إلى الأول فإذا هو جذبه الثاني فنهدر ربع ديته ويجب ربع ديته على عاقلة الحافر وربعها على عاقلة الثاني لجذبه الثالث وربعها على عاقلة الثالث لجذبه الرابع

Jika jumlahnya bertambah, maka cabang-cabang permasalahan tidak akan tersembunyi. Misalnya, jika mereka berjumlah empat orang dan orang yang jatuh ditemukan dalam keadaan seperti yang telah kami sebutkan mengenai penarikan, dan sebagian dari mereka menimpa sebagian yang lain, maka menurut qiyās yang telah kami sebutkan, kematian orang pertama disebabkan oleh sumur serta berat badan orang kedua, ketiga, dan keempat. Jika kita membayangkan adanya empat sebab ini, maka kita perhatikan apa yang berkaitan dengan orang pertama; ternyata yang menariknya adalah orang kedua, maka seperempat diyatnya gugur, seperempat diyatnya wajib atas ‘āqilah penggali sumur, seperempatnya atas ‘āqilah orang kedua karena menarik orang ketiga, dan seperempatnya atas ‘āqilah orang ketiga karena menarik orang keempat.

وهلاك الثاني بجذب الأول إياه وبثقل الثالث والرابع وهي ثلاثة أسباب واحد منها مضاف إليه وهو جذبه الثالث فهدر ثلث ديته ويجب ثلثها على الجاذب الأول وثلثها على الثالث لجذبه الرابع

Kematian orang kedua disebabkan oleh tarikan orang pertama terhadapnya, serta oleh berat orang ketiga dan keempat. Ada tiga sebab, salah satunya dinisbatkan kepadanya, yaitu tarikan orang ketiga, sehingga sepertiga diyatnya gugur, dan sepertiganya wajib ditanggung oleh orang pertama yang menarik, serta sepertiganya lagi oleh orang ketiga karena menarik orang keempat.

وأما الثالث فهلاكه مضاف إلى سببين أحدهما جذب الثاني إياه والثاني جذبه الرابع وهذا يقتضي التنصيف فنُهدر نصفاً لجذبه الرابع ونوجب نصفاً على الثاني

Adapun yang ketiga, kematiannya disebabkan oleh dua sebab: yang pertama adalah ditarik oleh yang kedua kepadanya, dan yang kedua adalah ia menarik yang keempat. Hal ini mengharuskan pembagian setengah; maka kita gugurkan setengahnya karena ia menarik yang keempat, dan kita wajibkan setengahnya atas yang kedua.

وأما الرابع فسبب هلاكه شيء واحد وهو جذب الثالث إياه فلا مهدر في حقه وتمام ديته على الثالث

Adapun yang keempat, sebab kematiannya hanya satu, yaitu karena ditarik oleh yang ketiga, maka tidak ada pihak lain yang bertanggung jawab atasnya, dan seluruh diyatnya menjadi tanggungan yang ketiga.

هذا بيان مذهب علي وهو مختار أئمة المذهب

Ini adalah penjelasan mazhab Ali dan inilah yang dipilih oleh para imam mazhab.

وذهب أكثر الأصحاب إلى وجهين آخرين سوى ما أوضحناه من مذهب علي وهو اختيار الجمهور ونحن نذكر الوجهين كما وجدناهما ثم نُتبع ذلك تحقيقَ ما نحكي

Mayoritas para sahabat berpendapat pada dua pendapat lain selain apa yang telah kami jelaskan dari mazhab Ali, dan inilah yang dipilih oleh jumhur. Kami akan menyebutkan kedua pendapat tersebut sebagaimana yang kami temukan, kemudian kami akan mengikutinya dengan penjelasan terhadap apa yang kami sampaikan.

من أصحابنا من قال إذا كان الفرض في ثلاثة فَهَدَرَ الأول والثاني جميعاً فأما دية الثالث فإن نصفها يضاف إلى الأول ونصفها يضاف إلى الثاني

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat: Jika kewajiban (diyat) itu atas tiga orang, lalu yang pertama dan kedua gugur (tidak wajib membayar), maka untuk diyat orang ketiga, setengahnya dibebankan kepada yang pertama dan setengahnya dibebankan kepada yang kedua.

والذي ذكره الأصحاب في توجيه ذلك أن الأول لا يضاف هلاكه إلى البئر فإنه لما جذب الثاني فقد جنى على نفسه جناية مباشرة وحفر البئر تسبُّبٌ بعيدٌ وإن وجدنا مباشرة أسقطنا معها أثر السبب وإذا خرج النظر إلى البئر من البئر فهلاكه مضاف إلى ثقل الثاني وإلى ثقل الثالث أما ثقل الثاني فهو الذي جذبه وحوّله إلى نفسه وأما ثقل الثالث فهو من وجه مضاف إلى الأول فإنه جذب الثاني وجذب مجذوبه فصار الأول هالك أيضاًً لأنه جذب الثالث فكان هذا مباشرة منه فسقط جذب الأول له وأما الثالث فإنه مضاف هلاكه إليهما جميعاً إلى الثاني؛ من حيث إنه جذبه وإلى الأول من حيث جذب جاذبه

Pendapat yang disebutkan oleh para ulama dalam penjelasan masalah ini adalah bahwa kematian orang pertama tidak disandarkan kepada sumur, karena ketika ia menarik orang kedua, berarti ia telah mencelakakan dirinya sendiri secara langsung, sedangkan menggali sumur adalah sebab yang jauh. Jika terdapat perbuatan langsung, maka pengaruh sebab menjadi gugur bersamanya. Jika pandangan diarahkan kepada sumur, maka kematian orang tersebut disandarkan kepada beban orang kedua dan ketiga. Adapun beban orang kedua, dialah yang menarik dan memindahkannya kepada dirinya sendiri. Sedangkan beban orang ketiga, dari satu sisi disandarkan kepada orang pertama, karena ia menarik orang kedua dan juga menarik orang yang telah ditariknya, sehingga orang pertama juga menjadi celaka karena ia menarik orang ketiga. Maka ini merupakan perbuatan langsung darinya, sehingga tarikan orang pertama kepadanya menjadi gugur. Adapun orang ketiga, kematiannya disandarkan kepada keduanya, kepada orang kedua karena ia yang menariknya, dan kepada orang pertama karena ia menarik penariknya.

وهذا الوجه ليس مما يضعف فيه وجه الظن والرأي بل هو خطأ على تحقيق؛ من جهة أنه أهدر الثاني بالكلية وهلاكه بجذب الأول له وجذبه الثالث ولئن كان يخطر لذي نظر إسقاط أثر البئر بمباشرة الجذب فإسقاط أثر جذب الأول وهي مباشرة بجذب الثاني الثالثَ غيرُ معقول

Pendapat ini bukanlah sesuatu yang melemahkan sisi dugaan dan ra’yu, melainkan merupakan kesalahan secara pasti; karena ia sama sekali mengabaikan peran yang kedua dan meniadakannya akibat tarikan yang pertama kepadanya dan tarikan yang ketiga. Kalaupun terlintas dalam benak orang yang berpikir untuk meniadakan pengaruh sumur karena adanya penarikan secara langsung, maka meniadakan pengaruh tarikan yang pertama, yaitu penarikan secara langsung oleh yang kedua terhadap yang ketiga, adalah sesuatu yang tidak masuk akal.

ثم قال هذا القائل الثالث يضاف هلاكُه إلى جذبين فكيف يستدّ إضافة هلاكه إلى جذبين مع أنه لا يضاف هلاك الثاني إلى جذبين فلا حاصل لهذا وقد نجز أحد الوجهين الزائدين على مذهب الجمهور

Kemudian orang ketiga ini berkata: Kematian orang tersebut disandarkan kepada dua penarikan, maka bagaimana mungkin kematiannya dapat disandarkan kepada dua penarikan, padahal kematian orang kedua tidak disandarkan kepada dua penarikan? Maka tidak ada hasil dari pendapat ini, dan salah satu dari dua sisi tambahan menurut mazhab jumhur telah terlaksana.

والوجه الثاني أن حفر البئر لا يُحْبط اعتباره ولا نُخرج البئر من الإحالة عليه فأما الأول فهلاكه بصدمة البئر وثقلِ الثاني والثالث غيرَ أن ثقل الثاني حصل بجذبه وثقلُ الثالث حصل بجذبه اتصالاً به فجذْبُ الثاني جاذبُ مجذوبه وهو الثالث فديته بين الحافر وبين الإضافة إليه نصفان فهدر نصفها ويجب على عاقلة الحافر نصفها

Pendapat kedua adalah bahwa penggalian sumur tidak menghilangkan pertimbangannya dan tidak mengeluarkan sumur dari kemungkinan disandarkan kepadanya. Adapun yang pertama, kematiannya disebabkan oleh benturan dengan sumur dan berat yang kedua dan ketiga, hanya saja berat yang kedua terjadi karena tarikan orang kedua, dan berat yang ketiga terjadi karena tarikan orang ketiga yang bersambung dengannya. Maka tarikan orang kedua menarik orang ketiga yang ditariknya. Maka diyat (denda) atas kematian tersebut dibagi antara penggali sumur dan orang yang menarik, masing-masing setengah. Maka setengahnya gugur, dan wajib atas ‘āqilah (keluarga penanggung diyat) penggali sumur untuk membayar setengahnya.

وأما الثاني فيهدر نصف ديته بجذبه الثالث ويجب نصف ديته على الأول بجذبه إياه

Adapun yang kedua, maka setengah diyatnya gugur karena tarikan yang ketiga, dan wajib atas yang pertama untuk membayar setengah diyatnya karena telah menariknya.

وأما الثالث فقد قال إن تمام ديته على الثاني لأنه جاذبه

Adapun pendapat yang ketiga, ia mengatakan bahwa pelunasan diyat sepenuhnya menjadi tanggungan orang kedua karena dialah yang menariknya.

وهذا فيه خلل ظاهر فإنه في تنصيف دية الأول أضاف إليه جذبه الثاني والثالث ولما انتهى إلى الثالث أضافه إلى الثاني بالكلية وهذا متناقض فهذا ما تلقيناه على تثبت

Hal ini mengandung kekeliruan yang jelas, karena dalam pembagian setengah diyat yang pertama, ia menambahkan kepadanya bagian dari yang kedua dan ketiga. Namun ketika sampai pada yang ketiga, ia sepenuhnya menambahkannya kepada yang kedua. Ini adalah hal yang kontradiktif. Inilah yang kami pahami setelah meneliti dengan cermat.

وبقي بعد النقل والبحث الثقةُ بأن المذهب ما نقله الناقلون عن علي بن أبي طالب وهو الذي اختاره جماهير الأصحاب

Setelah dilakukan penukilan dan penelitian, tetap ada keyakinan bahwa mazhab yang dimaksud adalah apa yang dinukil oleh para perawi dari Ali bin Abi Thalib, dan itulah yang dipilih oleh mayoritas para sahabat.

وقد ذكرنا ما هو باطل قطعاً في مجال الوجهين المحكيين بعد قولِ الجمهور وعلينا أن نتعرض لما هو بمحل الظن ثم نبني عليه ما يجب أن يقال لو ثبت ذلك المظنون وحدث ما هو باطلٌ قطعاً

Kami telah menyebutkan hal-hal yang jelas-jelas batal dalam konteks dua pendapat yang dinukil setelah pendapat jumhur, dan kini kami perlu membahas hal-hal yang masih bersifat dugaan, kemudian membangun di atasnya apa yang seharusnya dikatakan jika dugaan tersebut benar-benar terbukti dan terjadi sesuatu yang jelas-jelas batal.

فمما يتعلق بهذا القسم أن الأول لما جذب الثاني والمسألة في ثلاثة وجذب الثاني الثالثَ فمن قال الأول جذب الثاني وجذب مَنْ جذب الثالث فهو منتسب إلى جذبهما فقوله غيرُ بعيد عن الظن ولكن لا بد من تفصيلٍ فيه فإنْ جذب الأول الثاني فهوى الثاني هُويّاً لا يملك التماسك فانتساب التعلق بالثالث بعد أن زلت به القدم ونسبة الثالث إلى الأول محال فإنه تمم جذب الثاني وأزاله عن اختياره ثم افتتح هو بعد ذلك جذبَ الثالث وكان جذب الثالث محالاً على محض قوة الثاني

Terkait dengan bagian ini, jika yang pertama menarik yang kedua dan permasalahan ada pada tiga orang, lalu yang kedua menarik yang ketiga, maka barang siapa yang mengatakan bahwa yang pertama menarik yang kedua dan menarik siapa pun yang menarik yang ketiga, berarti ia mengaitkan kepada keduanya. Perkataan ini tidak jauh dari dugaan, namun harus ada perincian di dalamnya. Jika yang pertama menarik yang kedua sehingga yang kedua jatuh dengan jatuh yang tidak mampu menahan diri, maka keterkaitan dengan yang ketiga setelah yang kedua tergelincir dan keterkaitan yang ketiga dengan yang pertama adalah mustahil, karena yang kedua telah menyempurnakan tarikan dan menghilangkan pilihannya, kemudian setelah itu ia memulai menarik yang ketiga, sehingga tarikan terhadap yang ketiga sepenuhnya bergantung pada kekuatan yang kedua.

وإن تعلق الثاني بالثالث ثم جذب الأولُ الثاني وهو متعلق أبه فهذا

Dan jika yang kedua bergantung pada yang ketiga, kemudian yang pertama menarik yang kedua sementara ia masih bergantung padanya, maka hal ini…

محل النظر؛ من جهة أن الأول أنشأ جذب الثاني وهو متعلق بالثالث فأثرت قوتُه في جذبهما ولكن إحالة انجذاب الثالث على الثاني أولى لاستمساكه به مع إمكان تركه إياه وهو على حالٍ محتمَلٌ؛ سيّما إذا فرض نفيه عن الأول فيقع الثاني والثالث قبل أن يفرض إعمال الاختيار في حلّ اليد فهذا مما يجول فيه الظنُّ

Letak perhatian di sini adalah bahwa yang pertama telah menyebabkan tertariknya yang kedua, dan yang kedua berkaitan dengan yang ketiga, sehingga kekuatan yang pertama berpengaruh dalam menarik keduanya. Namun, mengaitkan tertariknya yang ketiga kepada yang kedua lebih utama, karena yang kedua memegang yang ketiga dengan kemungkinan ia dapat melepaskannya, dan ini adalah keadaan yang masih mungkin terjadi; terutama jika diasumsikan bahwa yang pertama tidak memegangnya, maka yang kedua dan ketiga akan terjatuh sebelum diasumsikan adanya pelaksanaan pilihan dalam melepaskan pegangan. Maka, hal ini termasuk perkara yang masih berada dalam ranah dugaan.

ومما يتعلق بالمظنونات بعضَ التعلق ما أحدثناه في سياق أحد الوجهين المذكورين بعد مذهب الجمهور من قولنا إن أثر البئر يسقط بالجذب وقد أشرنا إليه إذ قلنا البئر في حكم السبب والجذب المفضي إلى سقوط المجذوب في حكم المباشرة تغلب السبب وهذا تخيّلٌ والأولى إلحاقه بما يُقطع ببطلانه وذلك لأن وقوع الأول في البئر وما يناله من أثر الصدمة ليس مما ينكر وهو واقع حساً وقد حكم الشرع بأن حافر البئر في حكم المُردي للمتردي فكيف نحكم بانعدام أثر الصدمة بسبب جذبةٍ ننظر إليها فهذا إذاً خبالٌ لا حاصل له

Adapun hal yang berkaitan dengan perkara-perkara yang bersifat dugaan, sebagian di antaranya adalah apa yang kami buat dalam konteks salah satu dari dua pendapat yang telah disebutkan setelah mazhab jumhur, yaitu pernyataan kami bahwa dampak sumur hilang karena tarikan, dan kami telah menyinggungnya ketika kami mengatakan bahwa sumur itu dalam hukum sebab, sedangkan tarikan yang menyebabkan orang yang ditarik jatuh itu dalam hukum pelaku langsung, sehingga sebab menjadi lebih dominan. Ini hanyalah anggapan, dan yang lebih utama adalah memasukkannya ke dalam hal-hal yang secara pasti batal. Sebab, terjadinya orang pertama jatuh ke dalam sumur dan dampak benturan yang menimpanya bukanlah sesuatu yang diingkari, bahkan itu nyata secara inderawi. Syariat telah menetapkan bahwa penggali sumur dihukumi sebagai orang yang menyebabkan orang lain jatuh, maka bagaimana mungkin kita memutuskan hilangnya dampak benturan hanya karena adanya tarikan yang kita perhatikan? Maka ini adalah kekacauan yang tidak menghasilkan apa-apa.

وتنخّل مما ذكرنا أن المذهبَ الأولُ ولا يصح على السبر غيرُه

Dari apa yang telah kami sebutkan dapat disimpulkan bahwa mazhab yang pertama itulah yang benar, dan tidak ada yang sah menurut metode as-sabr selainnya.

والذي يختلج فيه الظن نسبة الثالث إلى جَذْبةِ الأول في صورة واحدة ذكرناها وهي أن يجذب الأول الثاني وهو متعلق بالثالث على مفاجأة فصار الظاهر أن الأول تسبب إلى جذب الثالث فإن جعلنا متسبِّباً وقد أبطلنا ما عدا ذلك فوجه التفريع مع الاقتصار على هذا المظنون وإسقاط ما سواه فيما قدمناه أن نقول والفرض في ثلاثة الثاني والثالث في حق الأول كشخص واحد يُقْتل ولو جذب شخصاً واحداً لقلنا ديته نصفان نصفه على عاقلة الحافر ونصفه مهدر

Apa yang menimbulkan keraguan adalah penyandaran yang ketiga kepada tarikan yang pertama dalam satu gambaran yang telah kami sebutkan, yaitu ketika yang pertama menarik yang kedua sementara yang kedua sedang terkait dengan yang ketiga secara tiba-tiba, sehingga yang tampak adalah bahwa yang pertama telah menyebabkan tertariknya yang ketiga. Jika kita menganggapnya sebagai pihak yang menyebabkan, dan kita telah membatalkan selain itu, maka cara penurunan hukum dengan membatasi pada dugaan ini dan meniadakan selainnya sebagaimana yang telah kami kemukakan adalah dengan mengatakan: dalam kasus tiga orang, yang kedua dan ketiga terhadap yang pertama seperti satu orang yang terbunuh. Seandainya ia menarik satu orang saja, tentu kami katakan diyat-nya terbagi dua: setengahnya ditanggung oleh ‘āqilah si penarik, dan setengahnya gugur.

وأما إذا أردنا النظر إلى الثاني والثالث فهلاك الثاني بجذب الأول وبثقل الثالث والثالثُ على كل حال مجذوب الثاني وإن كان مجذوب الأول فمضاف بثلاث إلى تسببين وهو كما لو جرح الرجل رجلاً جرحين وجرح ذلك المجروح نفسه جرحاً واحداً فالهلاك مضاف إلى مهدر ومُضمِّن وهذا يقتضي التشطير لا محالة

Adapun jika kita ingin melihat kepada yang kedua dan ketiga, maka kebinasaan yang kedua disebabkan oleh tarikan yang pertama dan berat yang ketiga, sedangkan yang ketiga dalam segala hal tertarik oleh yang kedua, meskipun ia juga tertarik oleh yang pertama. Maka, hal ini dinisbatkan kepada tiga pihak dengan dua sebab, dan ini seperti seseorang melukai orang lain dengan dua luka, lalu orang yang terluka itu melukai dirinya sendiri dengan satu luka. Maka kebinasaan itu dinisbatkan kepada pihak yang tidak bertanggung jawab dan pihak yang bertanggung jawab, dan hal ini menuntut pembagian (tanggung jawab) secara pasti.

وأما الثالث فيضاف إلى جذب الأول والثاني فتكون ديته نصفين يضاف نصفٌ إلى الأول ونصفٌ إلى الثاني

Adapun yang ketiga, maka ditambahkan kepada yang pertama dan kedua, sehingga diyatnya menjadi dua bagian: setengahnya ditambahkan kepada yang pertama dan setengahnya lagi kepada yang kedua.

هذا منتهى الكلام في ذلك

Inilah akhir pembahasan mengenai hal itu.

وكل هذا والمسألة مفروضة في جذب البعض بالبعض

Dan semua ini, sementara permasalahan tersebut diasumsikan dalam konteks saling menarik antara sebagian dengan sebagian yang lain.

فأما إذا تهافتوا في البئر من غير جذب وسقط الثاني على الأول والثالث على الثاني فهذا فيه فقهٌ غائص والوجه ذكرُه في شخصين أولاً ثم لا يخفى ما بعده فإذا سقط متردٍّ وتبعه الآخر فلا شك أن هلاك الأول في ظاهر الحال يضاف إلى صدمة قعر البئر وإلى سقوط من سقط عليه ولكن يتعارض في سقوط الثاني كلامان أحدهما أن سقوط الثاني مضاف إلى حفر البئر حتى كأن حافر البئر أسقطه وآيةُ هذا أن ضمانه واجب على حافر البئر وموجَب ما ذكرناه إيجاب دية الأول بكمالها على حافر البئر ويعارض هذا أن المتردي الأول يقول هذا الثاني أسقط نفسه في البئر لما وضع القدم على هواء البئر ولو كان عامداً لم نشك في ذلك فسقوط العمد لا يغير حكم التلف ومقتضى الضمان المترتب عليه نعم قد يختلف الأمر في متعلق موجب الخطأ والعمد وليس ذلك من غرضنا الآن

Adapun jika mereka terjatuh ke dalam sumur tanpa ada yang menarik, dan orang kedua jatuh menimpa yang pertama, lalu yang ketiga jatuh menimpa yang kedua, maka dalam hal ini terdapat fiqh yang mendalam. Cara membahasnya adalah dengan menjelaskannya terlebih dahulu pada dua orang, kemudian setelah itu tidak sulit untuk memahami kasus berikutnya. Jika seseorang jatuh terjerumus, lalu diikuti oleh orang lain, maka tidak diragukan bahwa kematian orang pertama secara lahiriah disebabkan oleh benturan dasar sumur dan juga oleh jatuhnya orang yang menimpanya. Namun, dalam kasus jatuhnya orang kedua terdapat dua pendapat: salah satunya adalah bahwa jatuhnya orang kedua disandarkan kepada penggali sumur, seolah-olah penggali sumur itulah yang menjatuhkannya. Tanda dari hal ini adalah bahwa tanggung jawabnya wajib atas penggali sumur, dan konsekuensi dari apa yang telah disebutkan adalah bahwa diyat orang pertama sepenuhnya wajib atas penggali sumur. Pendapat lain yang bertentangan adalah bahwa orang pertama yang terjatuh mengatakan bahwa orang kedua telah menjatuhkan dirinya sendiri ke dalam sumur ketika ia meletakkan kakinya di atas lubang sumur; dan jika ia sengaja melakukannya, kita tidak akan meragukan hal itu. Maka, jatuh secara sengaja tidak mengubah hukum kematian dan konsekuensi tanggung jawab yang timbul darinya. Ya, mungkin terdapat perbedaan dalam hal terkait akibat dari kesalahan (khatha’) dan kesengajaan (‘amdan), namun hal itu bukan tujuan pembahasan kita saat ini.

والأولى أن نقول إذا كان تردّيه مضموناً على الحافر ضماناً مستقراً فكيف يصير سبباً للضمان في حق هذا المضمون والمسألة محتملة والإشكال فيها بالغ

Yang utama adalah kita katakan: jika jatuhnya (hewan) itu sudah menjadi tanggungan si pemilik kaki (hewan) dengan tanggungan yang tetap, maka bagaimana hal itu bisa menjadi sebab tanggungan (diyah/ganti rugi) atas sesuatu yang sudah menjadi tanggungan? Masalah ini masih mungkin diperdebatkan dan permasalahannya sangat rumit.

وفي كلام الأصحاب ما يشير إلى التردد فيجوز أن يقال لا ضمان على الثاني

Dalam perkataan para ulama terdapat isyarat adanya keraguan, sehingga boleh dikatakan bahwa tidak ada kewajiban ganti rugi atas pihak kedua.

الساقط على الأول لا تعلقاً ولا قراراً لما ذكرناه آخرأ ويجوز أن يقال الثاني

Yang gugur pada yang pertama, tidak berkaitan dan tidak tetap, sebagaimana yang telah kami sebutkan sebelumnya. Dan boleh juga dikatakan yang kedua.

في منزلة المغرور بالإضافة إلى الحافر وهو فاعل متسب لتلف فتعلق الضمان به لفعله ويثبت الرجوع على حافر البئر كما تقدّم في المكرَه على إتلاف المال إذا طولب في وجهٍ ثم يرجع على المكرِه والأولى الوجهُ الأول وهو قطع الطّلبة بالكلية فإنه مضمون ضمان قرار على صاحب البئر فهو في حركته غير منتسب إلى تردية بوجه وقد ضمن له تردّيه فكيف يصير ترديه مضمّنه

Ia berada pada posisi orang yang tertipu dibandingkan dengan penggali sumur, yaitu pelaku yang secara langsung menyebabkan kerusakan sehingga tanggungan (dhamān) terkait padanya karena perbuatannya, dan ia berhak menuntut kembali kepada penggali sumur, sebagaimana telah dijelaskan pada kasus orang yang dipaksa (mukrah) untuk merusak harta; jika ia dituntut pada satu sisi, lalu ia menuntut kembali kepada orang yang memaksanya. Namun, pendapat yang lebih utama adalah pendapat pertama, yaitu gugurnya tuntutan secara keseluruhan, karena tanggungan yang bersifat tetap (dhamān qarār) berada pada pemilik sumur. Maka, dalam tindakannya, ia tidak terkait sama sekali dengan perbuatan menjatuhkan (ke dalam sumur), dan ia telah menanggung akibat terjatuhnya itu. Maka, bagaimana mungkin akibat terjatuhnya itu menjadi tanggungannya?

ولكن رأيت للأصحاب تردداً في هذا فأتيتُ بالممكن فيه وإلا فلا استرابة بأنه لا تعلق بالمتردِّي لا طلباً ولا قراراً

Namun, aku melihat para sahabat (ulama) masih ragu dalam hal ini, maka aku menyampaikan apa yang mungkin dilakukan dalam perkara ini. Jika tidak, maka tidak diragukan lagi bahwa tidak ada kaitan dengan orang yang terjatuh, baik dalam bentuk tuntutan maupun penetapan.

ثم لو قدرنا الطلب على عاقلته ولا عهد لنا بتغريم العاقلة ثم إثبات الرجوع لهم فإنهم لا يغرمون قط إلا غرم قرار

Kemudian, seandainya kita memperkirakan adanya tuntutan terhadap ‘āqilah, padahal kita tidak memiliki kebiasaan membebankan denda kepada ‘āqilah lalu menetapkan hak regres kepada mereka, maka mereka sama sekali tidak menanggung denda kecuali denda yang bersifat tetap (qarār).

فرع

Cabang

لو أن رجلين كانا يتخاصمان فانتهى الأمر إلى أن شهرا سيفيهما وتقاتلا وماتا مقتولين ثم ادّعى ورثة كل واحد من القتيلين أن صاحبه كان دافعاً والآخر كان قاصداً فمآل الأمر يتحالفان ولا يستفيدان إذا حلفا شيئاًً بتحالفهما وإنما يفرض اليمين لتقدير نكول أحدهما وحلف الثاني

Jika dua orang berselisih hingga akhirnya mereka menghunus pedang masing-masing, lalu berkelahi dan keduanya tewas terbunuh, kemudian para ahli waris dari masing-masing korban mengklaim bahwa pihak lawanlah yang menyerang lebih dulu dan pihak mereka hanya membela diri, maka pada akhirnya kedua pihak akan saling bersumpah, dan sumpah tersebut tidak memberikan manfaat apa pun bagi keduanya. Sumpah itu hanya ditetapkan untuk memperkirakan kemungkinan salah satu pihak menolak bersumpah dan pihak lainnya bersumpah.

ولو سئلنا عن حكم وقوع هذه المسألة التي سنصفها وقيل لنا إذا التقى رجلان بسيفيهما وظن كل واحد منهما أن صاحبه قاصدُه فقصَدَ كل واحد منهما الدفعَ وانتهت الحال إلى منتهىً يغلب على الظن أنه الهلاك إن لم يبادر دفع سيف صاحبه ومعلوم أن ما نطلقه من العلم نتجوّز به فإذا قلنا إذا علم المقصودُ أن سيف القاصد لا يندفع عنه إلا بالسيف لم نعن بهذا حقيقة العلم وإنما أردنا ظنّاً غالباًً فإذا تبين أن الظن الغالب يكتفى به وعليه يخرج تصوير الإكراه على القتل أيضاًً وإن كنا لا نقطع بأن المتوعد بالقتل كان يقتل لا محالة ولكن إذا غلب الظن كان ذلك إكراهاً والغرض مما ذكرناه أن كل واحد منهما يظن ظناً غالباًً أن صاحبه سيبادره ولم يكن البيان ممكناً

Jika kita ditanya tentang hukum terjadinya permasalahan yang akan kami uraikan, dan dikatakan kepada kita: apabila dua orang saling berhadapan dengan pedang mereka, dan masing-masing mengira bahwa lawannya bermaksud menyerangnya, lalu masing-masing bermaksud untuk membela diri, dan situasi berakhir pada titik di mana sangat besar kemungkinan akan terjadi kebinasaan jika tidak segera menangkis pedang lawannya, dan diketahui bahwa apa yang kami sebut sebagai “pengetahuan” di sini adalah dalam arti kiasan; maka jika kami katakan bahwa apabila orang yang menjadi sasaran mengetahui bahwa pedang penyerang tidak dapat dihindari kecuali dengan pedang juga, yang kami maksud bukanlah pengetahuan secara hakiki, melainkan dugaan kuat saja. Jika telah jelas bahwa dugaan kuat sudah cukup, maka demikian pula dalam menggambarkan kasus pemaksaan (ikrah) untuk membunuh, meskipun kita tidak dapat memastikan bahwa orang yang diancam akan benar-benar dibunuh tanpa keraguan, namun jika dugaan kuat telah ada, maka itu sudah dianggap sebagai pemaksaan. Tujuan dari penjelasan ini adalah bahwa masing-masing dari keduanya memiliki dugaan kuat bahwa lawannya akan segera menyerangnya, dan penjelasan secara rinci tidaklah mungkin dilakukan.

فأول ما نذكر في ذلك أنه هل يجوز لكل واحد منهما أن يدفع سيفَ صاحبه عنه كما صورناه والحالة هذه والذي نراه أن لكل واحد منهما أن يبذل جهده في دفْع سيف صاحبه عن نفسه؛ فإن الاستسلام لا يجب أصلاً ويجوز دفع السيف إن لم يجب وليس الغرض من تجويز دفع السيف منعَ الظالم عن ظلمه وإنما الغرض أن يصون روحَ نفسه عن السيف الواقع به والسيف كما صورنا يقع به عن قصد إما على طريق الابتداء أو عن إرادة دفع

Hal pertama yang perlu disebutkan dalam hal ini adalah apakah masing-masing dari keduanya boleh menangkis pedang lawannya dari dirinya sebagaimana telah kami gambarkan dalam keadaan seperti ini. Menurut pendapat kami, masing-masing dari mereka boleh berusaha sekuat tenaga untuk menangkis pedang lawannya dari dirinya; sebab berserah diri sama sekali tidak wajib, dan menangkis pedang itu boleh dilakukan jika memang tidak wajib. Tujuan dari membolehkan menangkis pedang bukanlah untuk mencegah kezaliman orang yang zalim, melainkan agar seseorang dapat melindungi jiwanya dari pedang yang mengancamnya. Pedang, sebagaimana telah kami gambarkan, diarahkan kepadanya dengan sengaja, baik sebagai serangan awal maupun sebagai upaya membela diri.

والذي يحقق هذا أن مجنوناً لو قصد إنساناً بسيفه دَفَعه المقصودُ وإن كان المجنون لا يوصف بكونه ظالماً فيخرج منه أن للإنسان أن يدفع السيفَ عن نفسه ثم يترتب عليه أنه إذا كان لا يتأتى دفعٌ إلا بوضع السيف فيجوز وضعه ثم يخرج من ذلك أنه لا ضمان أصلاً ويصير كل واحد منهماوقد الْتبس الأمر في حق صاحبه كبهيمة صائلة

Yang menegaskan hal ini adalah bahwa jika seorang gila bermaksud menyerang seseorang dengan pedang, maka orang yang menjadi sasaran boleh menolaknya, meskipun orang gila itu tidak dapat disebut sebagai pelaku kezaliman. Dari sini dapat diambil kesimpulan bahwa seseorang boleh menangkis pedang dari dirinya, kemudian dari situ timbul konsekuensi bahwa jika tidak memungkinkan menangkis kecuali dengan meletakkan pedang, maka boleh meletakkannya. Selanjutnya, dari hal tersebut dapat disimpulkan bahwa tidak ada kewajiban ganti rugi sama sekali, dan masing-masing dari keduanya berada dalam keadaan yang membingungkan terhadap yang lain, seperti hewan buas yang menyerang.

ثم إذا قلنا لكل واحد منهما أن يبتدر صاحبه فدية كل واحد منهما هدر

Kemudian, jika kami mengatakan kepada masing-masing dari keduanya untuk saling berlomba membunuh, maka diyat (tebusan) dari masing-masing mereka menjadi gugur.

هذا ما نراه في ذلك وغالب ظني أني وجدت لبعض الأصحاب نصّاً في هذه المسألة وسأحرص على طلبه وإلحاقه

Inilah pendapat yang saya lihat dalam hal ini, dan saya sangat yakin bahwa saya pernah menemukan nash dari sebagian sahabat dalam masalah ini. Saya akan berusaha mencarinya dan menambahkannya.

على أن الكلام استقرّ في هذا على حدٍّ لا يجوز تقدير الخلاف فيه ولو فرض شيء على خلاف ذلك فهو هفوة من قائله

Pembahasan mengenai hal ini telah mencapai suatu batas yang tidak boleh diperkirakan adanya perbedaan pendapat di dalamnya. Jika pun ada sesuatu yang bertentangan dengan itu, maka hal tersebut hanyalah kekeliruan dari orang yang mengatakannya.

Bab Diyat Janin

قال الشافعي رضي الله عنه وفي الجنين المسلم بابويه أو بأحدهما غرّة إلى آخره

Imam Syafi‘i raḥimahullāh berkata: Dalam kasus janin yang kedua orang tuanya Muslim, atau salah satunya Muslim, maka diyatnya adalah berupa ghurrah, dan seterusnya.

من جنى على حامل بجنين حرٍّ محكومٍ بإسلامه تبعاً فأجهضت بسبب الجناية الجنينَ فأصل الباب أنا نوجب عليه غرّةً عبداً أو أمةً والأصل في ذلك ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم قضى في الجنين بغرةٍ عبدٍ أو أمة وعن حَمَل بن مالك بن النابغة أنه قال كنت بين جاريتين لي فضربت إحداهما الأخرى بعمود فسطاط وفي روايةٍ بمِسْطح فقتلتها وما في بطنها فقضى رسول الله صلى الله عليه وسلم في المقتولة بالدية وفي الجنين بغرةٍ عبدٍ أو أمةٍ فقالوا كيف ندي من لا شرب ولا أكل ولا صاح ولا استهلّ ومثل ذلك يُطلّ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم أسجعاً كسجع الجاهلية وروي أسجعاً كسجع الكهان وقضى بالدية والغرة على العاقلة وأصل الغرة متفق عليه

Barang siapa yang melakukan kejahatan terhadap seorang wanita hamil dengan janin yang merdeka yang dihukumi sebagai Muslim karena mengikuti ibunya, lalu akibat kejahatan itu wanita tersebut mengalami keguguran, maka pada dasarnya kami mewajibkan pelaku membayar diyat berupa satu budak laki-laki atau perempuan. Dasar ketentuan ini adalah riwayat bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam memutuskan dalam kasus janin dengan diyat berupa satu budak laki-laki atau perempuan. Diriwayatkan dari Haml bin Malik bin an-Nabighah, ia berkata: Aku berada di antara dua budak perempuanku, lalu salah satunya memukul yang lain dengan tiang tenda—dalam riwayat lain dengan papan—hingga membunuhnya beserta janin yang dikandungnya. Maka Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam memutuskan diyat untuk wanita yang terbunuh dan diyat berupa satu budak laki-laki atau perempuan untuk janinnya. Mereka bertanya, “Bagaimana kami membayar diyat untuk makhluk yang belum minum, belum makan, belum menangis, belum mengeluarkan suara, dan belum hidup seperti itu?” Maka Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Apakah ini syair seperti syair jahiliah?” Dalam riwayat lain, “Apakah ini syair seperti syair para dukun?” Kemudian beliau memutuskan diyat dan diyat berupa budak atas ‘aqilah. Dasar kewajiban diyat berupa budak ini telah disepakati.

وذكر من يحرص على ذكر معاني القواعد أن المعنى في إيجاب الغرة أن الجنين شخصٌ كان يرجى له كمال الحال بالحياة فإذا فوته الجاني لم نوجب كمال الدية لأنه لم تتحقق الحياة للجنين؛ فنوجب على مقابلة هذا التفويت حيواناً كامل العمل يثبت عوضاً عما فوت

Disebutkan oleh mereka yang berusaha menjelaskan makna-makna kaidah bahwa makna diwajibkannya membayar ghurrah adalah karena janin merupakan seorang individu yang diharapkan akan mencapai keadaan sempurna dengan kehidupan. Maka, jika pelaku menyebabkan hilangnya harapan tersebut, kita tidak mewajibkan pembayaran diyat secara penuh karena kehidupan janin belum benar-benar terwujud; oleh karena itu, sebagai ganti dari kehilangan tersebut, kita mewajibkan seekor hewan yang sempurna sebagai kompensasi atas apa yang telah hilang.

فهذا هو الأصل في إثبات قاعدة الباب ولا حاجة عندنا إلى المعنى الذي ذكره المتكلّفون في إيجاب الغرة والإجماعُ والنص الوارد كافيان

Inilah dasar dalam menetapkan kaidah bab ini, dan menurut kami tidak perlu kepada makna yang disebutkan oleh para mutakallif dalam mewajibkan pembayaran ghurrah. Ijmā‘ dan nash yang datang sudah cukup.

فصل قال وأقل ما يكون جنيناً أن يفارق المضغة إلى آخره

Bagian: Ia berkata, dan bentuk paling minimal dari janin adalah ketika ia telah melewati tahap mudhghah hingga tahap akhirnya.

قال الأئمة الأحكام المتعلقة بالأجنة خمسة الغرة والكفارة وأمية الولد وانقضاء العدة والإرث منه

Para imam mengatakan bahwa hukum-hukum yang berkaitan dengan janin ada lima: diyat ghurrah, kafarat, status sebagai budak anak, berakhirnya masa iddah, dan warisan darinya.

أما الجنين إذا انفصل ميتاً فلا يرث في نفسه فإنه إنما يرث من ثبتت له الحياة يقيناً وإذا أسقطت المرأة جنيناً بدا فيه التخليق والتخطيط فيثبت به وجوب الغرة والكفارة وأمية الولد وانقضاء العدّة ثم الغرة تكون مضروبة على الورثة على فرائض الله ولا يشترط أن يبدو جميع التخليق أو معظمه ولكن إن بدا منه شيء في طرف من أطراف الجنين كفى ذلك ومن جملته الظفر والشعر والتخليق بُدُوُّ صور الأعضاء ولو كان لا يتبين تميّز الأعضاء ولكن بدت مراسمها بخطوط فذلك كافٍ

Adapun janin yang lahir dalam keadaan mati, maka ia tidak mewarisi dengan sendirinya, karena yang berhak mewarisi hanyalah yang telah dipastikan hidupnya. Jika seorang wanita mengalami keguguran janin yang sudah tampak proses penciptaan dan pembentukannya, maka hal itu menetapkan kewajiban membayar diyat ringan (ghurrah), kafarat, status sebagai anak merdeka, dan selesainya masa iddah. Kemudian, diyat ringan (ghurrah) tersebut dibebankan kepada para ahli waris sesuai dengan ketentuan Allah. Tidak disyaratkan seluruh proses penciptaan atau sebagian besarnya telah tampak, tetapi jika ada bagian dari proses penciptaan yang tampak pada salah satu anggota tubuh janin, maka itu sudah cukup. Termasuk di dalamnya adalah kuku dan rambut, serta proses penciptaan berupa munculnya bentuk anggota tubuh, meskipun belum tampak jelas perbedaan anggota tubuh tersebut, tetapi sudah terlihat garis-garisnya, maka itu sudah dianggap cukup.

ولو قال القوابل التخطيط بادٍ وقع الحكم به إذ هو يعدّ من العلامات التي مهرن في معرفتها وهي كافية

Jika para bidan mengatakan bahwa garis-garis pada tubuh bayi sudah tampak, maka keputusan diambil berdasarkan hal itu, karena hal tersebut dianggap sebagai salah satu tanda yang mereka ahli dalam mengetahuinya, dan itu sudah cukup.

ولو أسقطت المرأة لحماً ليس عليه تخطيط وقالت القوابل إنه ليس لحم ولد فلا حكم له وإن قال القوابل إنه لحم ولد فهذا فيه اختلاف

Jika seorang wanita mengalami keguguran berupa daging yang belum berbentuk (belum tampak anggota tubuhnya), dan para bidan mengatakan bahwa itu bukan daging janin, maka tidak ada ketentuan hukum atasnya. Namun jika para bidan mengatakan bahwa itu adalah daging janin, maka dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat.

النصوص وقد ذكرتها في كتاب العدّة وذكرت اختلاف طرق الأصحاب فيها فلا أُعيد ما قدمته

Teks-teks tersebut telah saya sebutkan dalam kitab al-‘Uddah, dan saya telah menyebutkan perbedaan jalur para sahabat dalam hal itu, maka saya tidak akan mengulangi apa yang telah saya sampaikan sebelumnya.

والذي نزيده مسألتان إحداهما أنها لو ألقت عَلقة أو مُضغة لم تنتظم انتظام اللحم فلا حكم لما ألقته ولا يتعلق به أمية الولد ولا وجوب الغُرة عند فرض الجناية ولا وجوب الكفارة وإن قالت القوابل ما ألقته أصل الولد

Yang kami tambahkan adalah dua permasalahan: Pertama, jika seorang wanita mengeluarkan ‘alaqah atau mudhghah yang belum terbentuk secara sempurna menjadi daging, maka tidak ada hukum atas apa yang dikeluarkannya itu, tidak terkait dengan nasab anak, tidak wajib membayar ghurrah jika terjadi tindak pidana, dan tidak wajib membayar kafarat, meskipun para bidan mengatakan bahwa yang dikeluarkan itu adalah asal-usul anak.

ولكن إن قطعن بذلك ولم نُثبت شيئاًً من الأحكام التي ذكرناها فهل يعلّق بقطعهن انقضاء العدة فحسب فعلى وجهين نقلهما بعض من يوثق به عن القاضي وهذا بعيد؛ فإن ما ألقته أصلُ الولد وأصلُ الولد لا يسمّى حملاً هذا إذا ألقت علقة أو مضغة

Namun, jika mereka benar-benar mengalami hal itu dan kami tidak menetapkan salah satu hukum yang telah kami sebutkan, maka apakah dengan kepastian tersebut hanya dikaitkan dengan berakhirnya masa ‘iddah saja? Ada dua pendapat yang dinukil oleh sebagian orang yang terpercaya dari al-Qadhi, namun hal ini jauh (dari kebenaran); karena apa yang dikeluarkan itu adalah asal mula janin, dan asal mula janin tidak disebut sebagai hamil, yaitu jika yang dikeluarkan adalah segumpal darah (‘alaqah) atau segumpal daging (mudhghah).

فأما إذا ألقت لحماً وقلنا الرجوع إلى قول القوابل فلو قلن ليس لحم ولد لا يتعلق به حكم ولو قلن لا ندري فلا تعلَّق به أمية الولد ولا وجوب الغرة ولا الكفارة وهل يتعلق به انقضاء العدة قيل لا وهو الأصح؛ لأنا نفرع على اتباع قول القوابل ولو قلن إنه ليس لحم ولد فلا يتعلق به انقضاء العدة فإذا قلن لا ندري فالأصل بقاء العدة

Adapun jika yang keluar adalah daging, dan kita kembali pada pendapat para bidan, maka jika mereka mengatakan bahwa itu bukan daging janin, tidak ada hukum yang terkait dengannya. Jika mereka mengatakan tidak tahu, maka tidak ada status sebagai anak, tidak ada kewajiban membayar ghurrah, dan tidak ada kewajiban kafarah. Apakah hal itu berpengaruh terhadap berakhirnya masa ‘iddah? Ada pendapat yang mengatakan tidak, dan itu yang lebih sahih; karena kita membangun hukum berdasarkan pendapat para bidan. Jika mereka mengatakan bahwa itu bukan daging janin, maka tidak berpengaruh terhadap berakhirnya masa ‘iddah. Maka jika mereka mengatakan tidak tahu, hukum asalnya adalah masa ‘iddah tetap berlangsung.

فخرج مما ذكرناه في هذا الفصل أن القوابل لو قلن في العلقة إنها أصل ولد ففي انقضاء العدة بوضعها خلاف ولو شككن في اللحم ففي تعلق انقضاء العدة به وجهان للعراقيين والخلاف في المسألتين جميعاً بعيد والوجه أنه لا يتعلق به انقضاء العدة

Maka dari apa yang telah kami sebutkan dalam bab ini, jika para bidan mengatakan bahwa segumpal darah (‘alaqah) itu adalah asal janin, maka dalam hal berakhirnya masa ‘iddah dengan keluarnya segumpal darah tersebut terdapat perbedaan pendapat. Jika mereka ragu terhadap segumpal daging (mudhghah), maka mengenai keterkaitan berakhirnya masa ‘iddah dengannya terdapat dua pendapat menurut ulama Irak, dan perbedaan pendapat dalam kedua masalah ini semuanya jauh (lemah). Pendapat yang kuat adalah bahwa berakhirnya masa ‘iddah tidak terkait dengan keduanya.

فصل قال وكذلك إن ألقته من الضرب بعد موتها إلى آخره

Bagian: Ia berkata, demikian pula jika ia melahirkan (janin) akibat pukulan setelah ia meninggal, dan seterusnya.

إذا جنى على حامل فألقت جنينها ميتاً وهي حيّة فلا شك في وجوب الضمان ولو ماتت الأم بالجناية أولاً ثم ألقت جنينها بعد الموت من أثر الجناية فالضمان واجب خلافاً لأبي حنيفة رحمه الله فإنه قال إذا ألقت بعد موتها كان كما لو لم تُلْق أصلاً ولو لم تلق الجنين وماتت والحمل بها في ظاهر الظن فلا يجب على مقابلة الجنين شيء اتفاقاً والمسألة مشهورة في الخلاف

Jika seseorang melakukan kejahatan terhadap seorang wanita hamil sehingga ia mengalami keguguran dan janinnya lahir dalam keadaan mati sementara sang ibu masih hidup, maka tidak diragukan lagi bahwa wajib ada pembayaran diyat. Namun, jika sang ibu meninggal terlebih dahulu akibat kejahatan tersebut, lalu setelah kematiannya janin keluar karena pengaruh kejahatan itu, maka pembayaran diyat tetap wajib, berbeda dengan pendapat Abu Hanifah rahimahullah yang berpendapat bahwa jika janin keluar setelah kematian ibunya, maka hukumnya seperti seolah-olah janin itu tidak pernah keluar sama sekali. Jika janin tidak keluar dan sang ibu meninggal sementara janin masih di dalam kandungan menurut dugaan yang tampak, maka tidak ada kewajiban apa pun terkait janin tersebut menurut kesepakatan ulama. Masalah ini terkenal sebagai salah satu masalah khilafiyah.

فصل قال ولا شيء لها في الألم إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan tidak ada sesuatu pun baginya atas rasa sakit,” hingga akhir.

إذا جنى على حامل فألقت جنينها فالجنين مضمون إذا كان إلقاؤه

Jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap seorang wanita hamil sehingga ia mengalami keguguran, maka janin tersebut harus diganti jika kegugurannya disebabkan oleh perbuatan itu.

بسبب الجناية وينظر إلى الأم التي بقيت فإن كان قد جرحها الجاني فعليه أن يقدم لها حكومة الشين كما مضى استقصاء ذلك في الحكومات والديات وإن جرى جرح بها ثم اندمل ولم يبق شينٌ فهذا ما مضى في كتاب الديات ولا اختصاص له بالجناية على حاملٍ؛ فلا معنى لإعادته وذكْرِه

Karena tindak kejahatan, maka dilihat kepada ibu yang masih hidup. Jika pelaku telah melukainya, maka ia wajib memberikan kompensasi kerusakan (ḥukūmah asy-syayn) sebagaimana telah dijelaskan secara rinci dalam pembahasan ḥukūmah dan diyat. Jika terjadi luka pada ibu kemudian luka itu sembuh dan tidak meninggalkan cacat, maka hal ini telah dijelaskan dalam Kitab Diyat dan tidak khusus berkaitan dengan tindak kejahatan terhadap wanita hamil; maka tidak ada gunanya mengulang dan menyebutkannya kembali.

وإن ضربها ولم يجرحها ولم يوجد إلا إيلامٌ مجرّد ثم زال فالظاهر أنه لا يجب بسبب ما جرى عليها شيء

Jika ia memukulnya namun tidak melukainya dan yang terjadi hanyalah rasa sakit semata lalu rasa sakit itu hilang, maka yang tampak adalah tidak ada kewajiban apa pun atasnya akibat perbuatan tersebut.

ومن أصحابنا من أجرى الإيلام بلطمة أو غيرِه إذا زال أثره بمثابة الجرح يندمل ويزول أثره وهذا بعيد لا أصل له ولا معوّل عليه

Sebagian dari ulama kami ada yang menganggap bahwa tindakan menyakiti seperti menampar atau yang lainnya, apabila bekasnya telah hilang, diperlakukan seperti luka yang sembuh dan bekasnya hilang. Namun, pendapat ini lemah, tidak memiliki dasar, dan tidak dapat dijadikan sandaran.

ولست أقصد إلى الإعادة وإن رمزت إلى معاد فللجريان على السواد أو لمزيد تبيين

Aku tidak bermaksud untuk mengulang, dan jika aku memberi isyarat kepada sesuatu yang telah disebutkan sebelumnya, itu semata-mata karena mengikuti teks tertulis atau untuk memberikan penjelasan yang lebih lanjut.

فصل قال ولمن وجبت له الغرة ألا يقبلها دون سبع أو ثمان إلى آخره

Bagian: Ia berkata, dan bagi orang yang berhak menerima ghurrah, tidak boleh menerimanya kurang dari tujuh atau delapan, dan seterusnya.

هذا الفصل يشتمل على تحقيق القول في الغرة ومعناها وصفتها وبدلها عند تقدير عدمها ونحن نأتي في مضمون الفصل بما نراه أقربَ إلى البيان وإن قدمنا فصلاً في السواد أو أخرناه فلا بأس به

Bab ini mencakup penjelasan tentang al-ghurrah, maknanya, sifatnya, dan penggantinya jika al-ghurrah tidak ada. Kami akan menyampaikan dalam bab ini apa yang kami pandang paling mendekati penjelasan. Jika kami mendahulukan pembahasan tentang as-sawād atau mengakhirkan pembahasannya, maka tidak mengapa.

أولاً ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم غرةٌ عبدٌ أو أمة فاتفق الأصحاب على أن الاختيار في تعيين عبد أو أمة إلى الجاني ولا اختيار في الذكورة والأنوثة لمستحق الغرة

Pertama, Rasulullah saw. menyebutkan diyat berupa seorang budak laki-laki atau perempuan, maka para sahabat sepakat bahwa pilihan dalam menentukan budak laki-laki atau perempuan ada pada pelaku kejahatan, dan tidak ada hak memilih jenis kelamin (laki-laki atau perempuan) bagi pihak yang berhak menerima diyat.

ثم أول ما يجب ذكره بعد هذا ترددٌ عظيمُ الوقع في قيمة الغرة مع أن الغرة هي المؤداة ولسنا نريد بدلَها عند عدمها فالذي دل عليه كلام معظم نقلة المذهب أنا لا ننظر إلى قيمة الغرة ولا نشترط فيها شيئاً مخصوصاً سوى البراءةِ من العيوب على ما سنصفها ولا يبعد بعد ذلك أن تكون عبداً قيمتُه خمسة دنانير ولا نخصص جنساً عن جنس ولا نعتبر ما يغلب في البلد أو يُعدّ وسطاً وهؤلاء يتمسكون بإيجاب رسول الله صلى الله عليه وسلم غرة عبد أو أمة

Kemudian, hal pertama yang harus disebutkan setelah ini adalah adanya keraguan besar mengenai nilai ghurrah, padahal ghurrah itulah yang harus diberikan dan kita tidak menginginkan penggantinya ketika tidak ada. Berdasarkan penjelasan mayoritas perawi mazhab, kami tidak memandang nilai ghurrah dan tidak mensyaratkan sesuatu yang khusus padanya selain bebas dari cacat, sebagaimana akan kami jelaskan. Tidak mustahil setelah itu ghurrah tersebut berupa seorang budak yang nilainya lima dinar, dan kami tidak mengkhususkan jenis tertentu dari jenis lainnya, serta tidak mempertimbangkan apa yang lazim di negeri atau yang dianggap sebagai nilai rata-rata. Mereka berpegang pada kewajiban yang ditetapkan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam berupa ghurrah, yaitu seorang budak laki-laki atau perempuan.

ومن تتبع كلام الأئمة لم يخْفَ عليه ذلك من نصوصهم الصريحة

Dan barang siapa meneliti perkataan para imam, hal itu tidaklah samar baginya dari nash-nash mereka yang jelas.

وقال القاضي الرقيق المخرَج غرةً يجب أن يكون على مقدار خمسٍ من الإبل أو على مقدار خمسين ديناراً واحتج على ذلك أولاً بما روي من لفظ الغرة والغرة من كل شيء خياره وغرة مال الإنسان خير ما فيه ولم يقل رسول الله صلى الله عليه وسلم في الجنين عبد أوْ أمة ولكنه قال غرة عبد أو أمة ثم قال مبلغ الشيء يعرف ببدله عند فقده وإذا كنا نرجع إلى خمسٍ من الإبل كما سنصف فيستحيل ألا يكون العبد على مقدارٍ من الإبل حتى يقال الأصلُ الغرة ونجوِّز أن تكون قيمتُه ديناراً فإذا عُدِم فلا بد من خمس من الإبل ولهذا الأصل عَضَدُ تأييدٍ

Qadhi Ar-Raqiq berkata, diyat ghurrah yang wajib dikeluarkan harus sebanding dengan lima ekor unta atau setara dengan lima puluh dinar. Ia beralasan pertama-tama dengan riwayat tentang lafaz ghurrah, di mana ghurrah dari segala sesuatu adalah bagian terbaiknya, dan ghurrah dari harta seseorang adalah yang terbaik darinya. Rasulullah ﷺ tidak mengatakan tentang janin itu budak laki-laki atau perempuan, tetapi beliau mengatakan ghurrah, yaitu budak laki-laki atau perempuan. Kemudian beliau berkata, nilai suatu barang diketahui dari penggantinya ketika barang itu tidak ada. Jika kita kembali kepada lima ekor unta sebagaimana akan kami jelaskan, maka tidak mungkin budak itu tidak setara dengan sejumlah unta, sehingga dikatakan bahwa asalnya adalah ghurrah, dan kami membolehkan nilainya berupa dinar. Jika tidak ada, maka harus lima ekor unta. Untuk dasar ini terdapat penguat dan pendukung.

لا يمكن ذكره الآن وسيبين في أثناء هذا الفصل وإذا انتهينا إليه نبهنا عليه على ما يجب إن شاء الله عز وجل وهذا معرفته من المقاصد الجلية ولم يهتم به أصحاب المذهب على ما ينبغي

Tidak dapat disebutkan sekarang dan akan dijelaskan di sepanjang bab ini. Jika kita sampai pada pembahasannya, kami akan memberikan penjelasan sebagaimana mestinya, insya Allah ‘Azza wa Jalla. Mengetahuinya termasuk tujuan yang jelas, namun para pengikut mazhab tidak memberikan perhatian sebagaimana seharusnya.

فإن أخذنا بقول الأصحاب واشترطنا أن يكون الرقيق المخرج سليماً عن العيوب على سَنَنٍ مخصوص وإن شرطنا ما ذكره القاضي في التقريب لا ينفع ما ذكر بل الوجه أن نبوح بأن الغرة ينبغي أن تكون بحيث يؤخذ بها خمس من الإبل المجزية في الدية فإنّ الكلام في الأعواض لا ينتجز بالتقريبات إذا لم ينزل على أقل اقتضاء الأسماء المطلقة هذا لا بد منه

Jika kita mengikuti pendapat para ulama mazhab dan mensyaratkan bahwa budak yang dijadikan pengganti harus bebas dari cacat dengan ketentuan tertentu, dan jika kita mensyaratkan apa yang disebutkan oleh al-Qadhi dalam kitab at-Taqrib, maka apa yang disebutkan itu tidak bermanfaat. Bahkan, pendapat yang kuat adalah bahwa kita harus menegaskan bahwa ghurrah itu seharusnya berupa sesuatu yang dapat diambil darinya lima ekor unta yang sah untuk pembayaran diyat. Sebab, pembahasan tentang pengganti (al-‘iwādh) tidak dapat dipastikan hanya dengan pendekatan-pendekatan jika tidak didasarkan pada minimal tuntutan dari makna nama-nama yang bersifat mutlak; hal ini merupakan sesuatu yang harus dipenuhi.

ثم إنا نخوض بعد هذا في تفاصيل معنية في ذواتها وهو ينبني على ما مهدناه فنقول الجنين الحر المحكوم له بالإسلام هو أكمل الأجنة والغرة ثابتة فيه فلو كان الجنين محكوماً له بالكفر والحرية كجنين نصرانية من نصراني فإذا فرضت الجناية المفضية إلى القتل فقد اضطرب الأصحاب في طرقهم في أن الغرة هل تجب فيه فالذي قطع به شيخي والصيدلاني وصاحب التقريب وبعض المصنفين أن الغرة لا تجب فيه أصلاً ويختص وجوب الغرة بالجنين الحر المسلم فإن لم يكن فلا غرة وإنما الواجب فيه عُشر دية الأم على ما سنفصله في التفريع

Kemudian setelah ini, kita akan membahas secara rinci mengenai hal-hal tertentu yang berkaitan dengannya, yang didasarkan pada apa yang telah kami jelaskan sebelumnya. Maka kami katakan, janin yang merdeka dan dihukumi sebagai Muslim adalah janin yang paling sempurna, dan diyat ghurrah tetap berlaku padanya. Namun, jika janin tersebut dihukumi kafir dan merdeka, seperti janin dari wanita Nasrani yang berasal dari laki-laki Nasrani, apabila terjadi tindak pidana yang menyebabkan kematian, para ulama berbeda pendapat dalam menentukan apakah ghurrah wajib atasnya. Pendapat yang dipastikan oleh guru saya, As-Saidalani, penulis kitab At-Taqrib, dan sebagian ulama lainnya adalah bahwa ghurrah sama sekali tidak wajib atasnya, dan kewajiban ghurrah hanya khusus bagi janin yang merdeka dan Muslim. Jika tidak demikian, maka tidak ada ghurrah, dan yang wajib hanyalah sepersepuluh dari diyat ibu, sebagaimana akan kami rinci dalam pembahasan cabang berikutnya.

ونقل من يوثق به عن القاضي أن الغرة هي الواجبة في الجنين الحر المسلم فإن

Diriwayatkan dari orang yang terpercaya dari al-Qadhi bahwa diyat ghurrah adalah yang wajib atas janin yang merdeka dan muslim, maka…

فرض الجنين حراً كافراً فيجب فيه جزء من الغرة نسبته من الغرة كنسبة دية أصل الجنين من الدية الكاملة فإن كان الجنين الكافر نصرانياً فدية النصراني ثلث ديهَ المسلم ففي الجنين النصراني ثلث الغرة وإن كان الجنين مجوسياً فدية المجوسي خُمس دية النصراني وقد ذكرنا أن الواجب في الجنين النصراني ثلث الغرة فالواجب في الجنين المجوسي خُمس ثلث الغرة؛ فإن الديات هكذا تجري نِسبُها

Janin diasumsikan sebagai orang merdeka dan kafir, sehingga yang wajib dibayarkan adalah bagian dari ghurrah yang proporsional dengan perbandingan diyat asal janin terhadap diyat penuh. Jika janin kafir itu seorang Nasrani, maka diyat Nasrani adalah sepertiga diyat Muslim, sehingga untuk janin Nasrani wajib dibayarkan sepertiga ghurrah. Jika janin itu seorang Majusi, maka diyat Majusi adalah seperlima dari diyat Nasrani. Telah disebutkan bahwa yang wajib untuk janin Nasrani adalah sepertiga ghurrah, maka yang wajib untuk janin Majusi adalah seperlima dari sepertiga ghurrah; karena diyat-diyat itu memang demikianlah perbandingannya.

وهذه الطريقة منقاسة؛ فإن الغرة من الجنين بمثابة الدية من الشخص التام وإذا تناسبت الديات على نحوٍ لم يبعد تناسُب الغرة على ذلك النحو

Dan metode ini didasarkan pada qiyās; sebab diyat berupa ghurrah untuk janin sebanding dengan diyat untuk seseorang yang sempurna, dan jika diyat-diyat tersebut saling berbanding secara proporsional, maka tidaklah jauh jika ghurrah juga berbanding secara proporsional seperti itu.

ولكن لم أر هذا لأحد من الأصحاب ووجه الخلل فيه أنه هجوم على القياس في أمور الدّية من غير ثَبَتٍ من طريق التعبد والأصل في الديات التعبّد

Namun, aku tidak menemukan pendapat ini dari salah satu sahabat (ulama mazhab), dan letak kekeliruannya adalah karena langsung menggunakan qiyās dalam perkara-perkara diyat tanpa adanya dasar yang pasti dari sisi ta‘abbud, padahal asal dalam diyat adalah ta‘abbud.

وذكر العراقيون مسلكاً ثالثاً وقالوا يجب في الجنين النصراني عبد كامل قيمته من دية النصراني كنسبة خمسة من الإبل إلى مائة من الإبل

Orang-orang Irak menyebutkan cara ketiga dan berkata: Wajib pada janin seorang Nasrani budak penuh membayar nilai penuhnya dari diyat seorang Nasrani, sebagaimana perbandingan lima ekor unta terhadap seratus ekor unta.

فقد حصل مما ذكره الأصحاب ثلاثة أوجه أحدها أن الغرة لا مدخل لها في بدل الجنين الكافر أصلاً فلا يجب فيه عبد ولا جزء من عبد وهذه الطريقة هي التي يعرفها المراوزة والوجه الثاني إيجاب جزء من الغرة حكيناه عن القاضي والوجه الثالث أنه يجب في الجنين الكافر عبدٌ ناقص القيمة نسبته إلى دية الكافر كنسبة خمس من الإبل إلى دية المسلم الكامل

Dari penjelasan para ulama tersebut, terdapat tiga pendapat. Pertama, bahwa ghurrah sama sekali tidak berlaku sebagai pengganti janin kafir, sehingga tidak wajib membayar budak atau bagian dari budak untuknya. Pendapat ini adalah yang dikenal di kalangan ulama Marw. Kedua, mewajibkan membayar sebagian dari ghurrah, sebagaimana yang kami riwayatkan dari al-Qadhi. Ketiga, bahwa untuk janin kafir wajib membayar seorang budak yang nilainya lebih rendah, yang perbandingannya terhadap diyat kafir seperti perbandingan seperlima unta terhadap diyat seorang muslim yang sempurna.

وما ذكره العراقيون من إيجاب عبد في الجنين الكافر منسوبٍ إلى دية الكافر تصريحٌ منهم بأن العبد الذي يجب في الجنين المسلم يجب أن يكون منسوباً إلى الدية الكاملة؛ إذ لو لم يكن ذلك كذلك لكان الواجب في الجنين المسلم مثلَ الواجب في الجنين الكافر ويمكن أن يقال لو لم ترع النسبة فقد يُخرِج الجاني على الجنين المسلم عبداً خسيس الجنس قليلَ القيمة يقل قدره عن عُشر دية النصرانية وهذا لا سبيل إلى اعتقاده

Apa yang disebutkan oleh para ulama Irak tentang kewajiban membebaskan seorang budak pada kasus janin kafir yang dinisbatkan kepada diyat orang kafir, merupakan penegasan dari mereka bahwa budak yang wajib dibebaskan pada kasus janin muslim harus dinisbatkan kepada diyat yang sempurna. Sebab, jika tidak demikian, maka kewajiban pada janin muslim akan sama dengan kewajiban pada janin kafir. Bisa juga dikatakan, jika tidak memperhatikan nisbah tersebut, pelaku dapat membebaskan budak yang rendah derajatnya dan murah nilainya, yang nilainya kurang dari sepersepuluh diyat perempuan Nasrani, dan hal ini tidak dapat diterima.

فصار ما ذكره العراقيون عضداً وتاييداً لما حكيناه في وجوب المناسبة بين الغرة الواجبة في الجنين المسلم ولا نُلْزَمُ التفريعَ المستتبع الذي ذكرناه في التسوية بين الجنين المسلم والكافر لأجل هذا لم نجعل لوجوب الغرة مدخلاً في الجنين الكافر

Maka apa yang disebutkan oleh para ulama Irak menjadi penguat dan pendukung bagi apa yang kami sampaikan tentang wajibnya adanya kesesuaian antara diyat berupa ghurrah yang wajib pada janin muslim. Kami juga tidak mewajibkan cabang hukum yang mengikuti, yaitu penyamaan antara janin muslim dan kafir, karena itu kami tidak menjadikan kewajiban ghurrah berlaku pada janin kafir.

وقد يرد سؤال يعسر دفعه وهو أن عشر دية النصرانية قد يكون أكثر من عبد عند من يفرض إجزاءه في بدل الجنين المسلم فيجب من هذا التسوية أو تفضيل الجنين الكافر

Mungkin muncul pertanyaan yang sulit dijawab, yaitu bahwa sepersepuluh diyat perempuan Nasrani bisa jadi lebih besar nilainya daripada seorang budak menurut pendapat yang menganggap budak cukup sebagai pengganti janin Muslim, sehingga dari hal ini timbul keharusan untuk menyamakan atau bahkan mengutamakan janin kafir.

وهذا سؤال واقع والممكن في دفعه أن الغرة للجنين بمثابة الدية وإيجاب جزء من دية الأم بنسبة الغرة التفاتٌ إلى الغرة وإخراج له عن أن يكون معتبراً في نفسه وهذا يوجب انحطاطاً عن اعتبار الشيء في نفسه ولا نظر إلى التفاوت في المالية وهذا بمثابة إيجاب دياتٍ قيمةَ مملوك ولكنه غير مقدر بل هو مقوّم معتبر بغيره والحر معتبر في نفسه وهذا واضح فإن الغرة إذا عدمت فقد نرجع في بدل الجنين المسلم الحر إلى خمس من الإبل وهو عبد وجزء من دية الأم

Ini adalah pertanyaan yang nyata, dan kemungkinan dalam menolaknya adalah bahwa diyat janin (ghurrah) itu setara dengan diyat, dan mewajibkan sebagian dari diyat ibu sebesar kadar ghurrah merupakan perhatian terhadap ghurrah itu sendiri dan mengeluarkannya dari status sebagai sesuatu yang dianggap berdiri sendiri. Hal ini menyebabkan penurunan nilai dari sesuatu yang seharusnya dianggap berdiri sendiri, dan tidak ada perhatian terhadap perbedaan nilai finansial. Ini seperti mewajibkan diyat-diyat senilai harga budak, namun tidak ditentukan secara pasti, melainkan dinilai dan dianggap berdasarkan selain dirinya, sedangkan orang merdeka dianggap berdasarkan dirinya sendiri. Hal ini jelas, sebab jika ghurrah tidak ada, maka kita kembali pada pengganti janin muslim yang merdeka dengan lima ekor unta, yaitu seorang budak, dan sebagian dari diyat ibu.

وإذا نظر الناظر فيما نقلناه ثم فرعناه لاح له أن الغرة التامة في الجنين الكامل بالإسلام والحرية يجب أن تكون منسوبة إلى الدية ولا يجوز الاكتفاء بأي عبد كان وإن كان بريئاً عن العيوب في جنسه فهذا من أركان الفصل وقد نجز

Jika seseorang memperhatikan apa yang telah kami nukilkan kemudian kami uraikan, akan tampak baginya bahwa ghurrah yang sempurna pada janin yang lengkap, dengan syarat Islam dan kemerdekaan, harus dinisbatkan kepada diyat dan tidak boleh mencukupkan dengan budak apa pun, meskipun budak tersebut terbebas dari cacat dalam jenisnya. Ini merupakan salah satu rukun dari pembahasan ini, dan telah selesai.

ومما نتكلم فيه القولُ في سن العبد وفي سلامته من العيوب وليقع التزامه باشتراط السلامة من العيوب فنقول اتفق الأصحاب على أنّ العبد المعيب غير مجزىء إلا أن يرضى المغروم له ثم المرعي في العيب الذي يُثبت حق الرد كالمرعي فيما يثبت الردّ بالعيب في البيع وهذا على هذا الوجه متفق عليه في الطرق

Hal yang juga perlu dibahas adalah mengenai usia budak dan keselamatannya dari cacat, serta komitmen terhadap syarat keselamatan dari cacat. Kami katakan, para ulama sepakat bahwa budak yang cacat tidak mencukupi kecuali jika orang yang terkena beban (pihak yang menerima) rela. Kemudian, cacat yang diperhatikan dalam hal ini adalah cacat yang memberikan hak untuk mengembalikan, sebagaimana cacat yang menjadi dasar pengembalian dalam jual beli. Dalam hal ini, para ulama sepakat menurut berbagai jalur pendapat.

فإن قيل إذا كنتم تنسبون الغرة إلى الدية فاحكموا بإجزاء معيب قيمته واقعة من الدية على النسبة المطلوبة قلنا لا حاصل لهذا السؤال فإن الرد بالعيب وإن كان مبنياً على اعتبار الأغراض المالية فلا يقع الاكتفاء باعتبار القيمة المجردة فإن من اشترى عبداً واطلع منه على عيب وكانت قيمته مع العيب الذي به زائدة على الثمن بأضعاف فللمشتري الرد واستردادُ الثمن وإن كان ذلك العبد المعيب مطلوباً منه بأضعاف الثمن وهذا أصل متفق عليه نعم قد تتمحض المالية في بعض المواضع وذلك إذا اشترى قيّم الطفل له عَرْضاً ثم اطلع على عيب قديم به وكان مع ما به من العيب مطلوباً بأكثر من الثمن فليس له الرد بل يجب رعاية الغبطة للطفل

Jika dikatakan, “Jika kalian mengaitkan ghurrah dengan diyat, maka putuskanlah bahwa budak cacat yang nilainya sebanding dengan bagian diyat yang ditentukan itu sudah mencukupi,” kami katakan: Tidak ada substansi dari pertanyaan ini. Sebab, meskipun pengembalian karena cacat didasarkan pada pertimbangan tujuan-tujuan finansial, namun tidak cukup hanya mempertimbangkan nilai semata. Sebab, jika seseorang membeli seorang budak lalu menemukan cacat pada budak itu, dan nilai budak tersebut dengan cacat yang ada justru jauh lebih tinggi dari harga belinya, maka pembeli tetap berhak mengembalikan budak itu dan mengambil kembali uangnya, meskipun budak cacat itu di pasaran dihargai berkali-kali lipat dari harga belinya. Ini adalah prinsip yang telah disepakati. Namun, kadang-kadang pertimbangan finansial murni berlaku dalam beberapa kasus, yaitu jika wali anak kecil membeli suatu barang untuk anak tersebut, lalu diketahui ada cacat lama pada barang itu, dan ternyata barang itu dengan cacatnya tetap dihargai lebih tinggi dari harga belinya, maka wali tidak berhak mengembalikan barang itu, melainkan wajib menjaga kemaslahatan anak.

وإذا لم تكن المسألة مصورة كذلك فالرد لا يتوقف ثبوته على القيمة فإن الإنسان استحق سلامة المشترى مغبوناً كان أو مغبوطاً فإذا لم يحصل له المستحَق فله حق الرد كذلك الغرة تثبت عوضاً فلا يُلزَم مستحِقُّها الرضا بمعيب وإن كان حق المالية حاصلاً والدليل عليه أنه لو بذل بدلَ الغرة مع القدرة على تحصيل الغرة لم يقبل منه

Dan jika permasalahan tidak digambarkan seperti itu, maka hak untuk mengembalikan (barang) tidak bergantung pada nilai (barang tersebut), karena seseorang berhak mendapatkan keselamatan barang yang dibelinya, baik ia dirugikan maupun diuntungkan. Maka jika ia tidak memperoleh haknya, ia berhak untuk mengembalikan barang tersebut. Demikian pula, diyat (guruh) ditetapkan sebagai ganti rugi, sehingga pihak yang berhak menerimanya tidak diwajibkan untuk menerima barang yang cacat, meskipun hak kepemilikan atas harta tersebut telah terpenuhi. Dalilnya adalah, jika seseorang menawarkan pengganti diyat padahal ia mampu memberikan diyat itu sendiri, maka tawarannya tidak diterima.

فإن قيل إن كان ما ذكرتموه دفعاً للسؤال على اعتبار نسبة الغرة إلى الدية الكاملة فماذا تقولون على قولكم يُجزىء أي عبد فرض من غير أن تنسب قيمته إلى الدية ولو اطلع مستحق الغرة على عيب فرده فالمردود عليه يشتري عبداً لا عيب به وهو أخس من المسترد وأقل قيمة منه

Jika dikatakan, “Jika apa yang kalian sebutkan itu merupakan jawaban atas pertanyaan terkait pengaitan ghurrah dengan diyat penuh, lalu apa pendapat kalian tentang pernyataan kalian bahwa boleh diganti dengan budak mana pun yang ditetapkan tanpa harus mengaitkan nilainya dengan diyat? Dan jika ahli waris yang berhak atas ghurrah mengetahui adanya cacat pada budak tersebut lalu mengembalikannya, maka pihak yang menerima pengembalian itu membeli budak lain yang tidak cacat, meskipun budak itu lebih rendah dan nilainya lebih sedikit daripada budak yang dikembalikan.”

قلنا هذا غير متجه لما قدمنا ذكره من أن الأغراض المالية لا يتمحض اعتبارها في العيوب وتصوُّر كون البدل أقلَّ من المعيب المردود بمثابة كون الثمن المسترد أقلَّ من العبد المعيب وقد ينطبق على هذا في التمسك أن من استحق شيئاً موصوفاً في ذمة إنسان فجاء به معيباً فللآخر رده وإن كان المردود شريف الجنس وكانت قيمته مع ما به أكثرَ من قيمة ما سيأتي به سليماً من العيب

Kami katakan bahwa hal ini tidak tepat, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya bahwa tujuan-tujuan finansial tidak sepenuhnya dipertimbangkan dalam cacat, dan kemungkinan bahwa pengganti itu lebih rendah nilainya daripada barang cacat yang dikembalikan adalah seperti halnya harga yang dikembalikan lebih rendah daripada budak yang cacat. Dan hal ini dapat diterapkan dalam kasus bahwa seseorang berhak atas sesuatu yang bersifat deskriptif dalam tanggungan seseorang, lalu orang itu memberikannya dalam keadaan cacat, maka pihak lain berhak mengembalikannya, meskipun barang yang dikembalikan itu lebih mulia jenisnya dan nilainya bersama cacatnya lebih besar daripada nilai barang yang akan diberikan dalam keadaan bebas dari cacat.

فإذا ثبت الفرض على المسلكين فالمشكل في ذلك أن اسم العبد ينطلق على المعيب انطلاقه على السليم فإذا لم يكن العبد على قدر من المال معتبر فاستنباط اشتراط السلامة عسر وقد قيل أوجب رسول الله صلى الله عليه وسلم العبد باسم الغرة والغرة اسمٌ للبريء السليم وهذا يعارضه أن الغرة اسم للخيار في الجنس والنوع لا أنه اسم للبريء ثم القواعد متفاوتة في النقائص المانعة من الإجزاء فالمرعيّ في النقص المانع من الإجزاء في الكفارة ما يؤثر في العمل تأثيراً ظاهراً فإن لم يكن مؤثراً لم يمنع الإجزاء وعليه خرج في النقائص المانعة من الإجزاء في الضحايا ما يؤثر في اللحم أو فقد العين والأذن كما سيأتي في الضحايا والمعتبر هاهنا ما يؤثر في إثبات حق الرد في المعاوضات وقد أوضحنا ذلك في كتاب البيع

Jika kewajiban telah ditetapkan menurut kedua metode tersebut, maka permasalahannya adalah bahwa istilah “budak” berlaku baik untuk budak cacat maupun yang sehat, sehingga jika budak tersebut tidak memiliki nilai harta yang diperhitungkan, maka penarikan syarat keselamatan (dari cacat) menjadi sulit. Ada yang berpendapat bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam mewajibkan budak dengan nama “ghurrah”, dan “ghurrah” adalah nama bagi yang terbebas dan sehat. Namun, hal ini bertentangan dengan pendapat bahwa “ghurrah” adalah nama untuk pilihan terbaik dalam jenis dan macamnya, bukan nama bagi yang terbebas dari cacat. Kemudian, kaidah-kaidah berbeda dalam hal kekurangan yang menghalangi keabsahan. Yang diperhatikan dalam kekurangan yang menghalangi keabsahan dalam kafarat adalah kekurangan yang berpengaruh nyata pada pekerjaan; jika tidak berpengaruh, maka tidak menghalangi keabsahan. Berdasarkan hal ini, kekurangan yang menghalangi keabsahan dalam hewan kurban adalah kekurangan yang berpengaruh pada daging atau hilangnya mata dan telinga, sebagaimana akan dijelaskan dalam pembahasan kurban. Yang diperhitungkan di sini adalah kekurangan yang berpengaruh dalam penetapan hak untuk mengembalikan dalam transaksi, dan kami telah menjelaskannya dalam Kitab al-Bay‘ (Kitab Jual Beli).

وقد نجز القول في العيب

Telah selesai pembahasan mengenai cacat.

فأما الكلام في السن فإنه يقع في الطرفين

Adapun pembicaraan mengenai usia, maka hal itu terjadi pada kedua belah pihak.

ونحن نوضح القول في العبد الصغير ثم نبين المذهب في العبد الكبير فأما الصغير الذي لم يظهر تمييزه ولم يبلغ سبعاً أو ثمانياً؛ فإنه لا يجزىء وذلك أنه مأخوذ عوضاً وأخذه يُلزم صاحبه التزام مؤنة خاصته وهو مشقة بيّنة فنزل الصغر منزلة العيوب

Kami akan menjelaskan pendapat mengenai budak kecil, kemudian menjelaskan mazhab mengenai budak dewasa. Adapun budak kecil yang belum tampak tanda-tanda bisa membedakan dan belum mencapai usia tujuh atau delapan tahun, maka tidak sah dijadikan pengganti. Hal ini karena ia diambil sebagai pengganti, dan pengambilannya mewajibkan pemiliknya menanggung biaya khusus untuknya, yang merupakan kesulitan yang nyata. Maka, usia kecil disamakan dengan cacat.

ومما يجريه الأئمة في الكلام أن آخذ الغرة ينبغي أن يكون متمكناً من الانتفاع باستخدامه فإذا لم يحصل له هذا الغرض كان الماخوذ كلاَّ ووبالاً عليه والعبد في الكفارة يخالف في أصله وضعَ الغرة فإن من أعتق عبداً رضيعاً ليس به عيب يمنعه من العمل إذا استقلّ فإعتاقه مجزىء؛ فإن الغر تخليصه من الرق حتى يستقل ولا يكون كلاًّ على غيره

Di antara hal yang biasa dikemukakan para imam dalam pembahasan adalah bahwa pihak yang menerima pembayaran diyat berupa ghurrah (budak) seharusnya dapat memanfaatkan penggunaannya. Jika tujuan ini tidak tercapai, maka yang diterima itu hanya menjadi beban dan kesulitan baginya. Adapun budak dalam kafarah berbeda secara asal dari ketentuan ghurrah, sebab siapa pun yang memerdekakan seorang budak yang masih bayi dan tidak memiliki cacat yang menghalanginya untuk bekerja ketika dewasa, maka pemerdekaannya sah; karena inti dari ghurrah adalah membebaskannya dari perbudakan hingga ia mandiri dan tidak menjadi beban bagi orang lain.

وأما الغرة فإنها عوض تُبتغى المالية منه فالصغر المُحوِج إلى المؤنة في حكم العيب وقد ذكرنا تفصيل القول في العيب فهذا كلام في هذا الطرف

Adapun al-ghurrah, maka ia adalah kompensasi yang diambil karena nilai harta, sehingga usia muda yang membutuhkan biaya nafkah dianggap sebagai cacat. Kami telah menjelaskan rincian pendapat tentang cacat, maka inilah pembahasan pada bagian ini.

فأما العبد الكبير فقد قال بعض الأئمة لا تجزىء جارية في الغرة استكملت عشرين ولا يجزىء غلام استكمل خمسة عشر فإن الجارية يظهر تغيّرها بسبب أثر السن إذا أبرّت على العشرين والغلام يظهر تغيره باستكمال الخمسة عشر فهذا ما ذكره العراقيون وقال قائلون نعتبر العشرين في الجنسين فإن النمو والازدياد إلى هذا الحد وبعده التراجع والانحطاط وقال الشيخ أبو حامد الكبر المانع هو الهرم المؤثر في حل القوى وتضعيف المُنّة وتابعه جماهير الأصحاب

Adapun budak yang sudah tua, sebagian imam berpendapat bahwa tidak sah budak perempuan sebagai diyat ghurrah jika telah mencapai usia dua puluh tahun, dan tidak sah budak laki-laki jika telah mencapai lima belas tahun. Sebab, pada budak perempuan akan tampak perubahan akibat pengaruh usia jika telah melewati dua puluh tahun, dan pada budak laki-laki akan tampak perubahan setelah mencapai lima belas tahun. Inilah yang disebutkan oleh para ulama Irak. Ada pula yang berpendapat bahwa batas dua puluh tahun berlaku bagi kedua jenis kelamin, karena pertumbuhan dan perkembangan terjadi hingga batas usia tersebut, dan setelahnya akan terjadi kemunduran dan penurunan. Syaikh Abu Hamid berkata, usia tua yang menjadi penghalang adalah usia lanjut yang berpengaruh pada melemahnya kekuatan dan menurunnya kemampuan, dan pendapat ini diikuti oleh mayoritas para sahabat (ulama mazhab).

ومن أراد الغاية لم يخف عليه أن الكلام في هذا الطرف من السن مضطرب؛ فإن الهرَمَ إن كان يؤثر في العمل فليس العمل معتبراً في هذا الباب وإنما نعتبر العمل ووفورَه وسقوطَه في عبد الكفارة وليس ذلك معتبراً في الغرة والدليل عليه أن العيب المانع من الإجزاء في الغرة ما لا يكون مؤثراً في العمل بشين في الوجه والطرف وما أشبهها

Siapa yang menginginkan pemahaman yang mendalam, tidak akan luput darinya bahwa pembahasan mengenai aspek usia lanjut ini penuh dengan kerancuan; sebab jika usia tua memengaruhi kemampuan bekerja, maka sebenarnya kemampuan bekerja tidak menjadi pertimbangan dalam masalah ini. Yang dijadikan pertimbangan adalah kemampuan bekerja dan keberadaannya atau hilangnya hanya pada budak kafarah, sedangkan hal itu tidak menjadi pertimbangan dalam masalah ghirrah. Dalilnya adalah bahwa cacat yang menghalangi keabsahan dalam ghirrah adalah cacat yang tidak memengaruhi kemampuan bekerja, seperti cacat pada wajah, anggota tubuh, dan yang semisalnya.

فالذي يجب اعتباره في السن على الطريقة المرعية اتخاذ العيبِ والسلامةِ منه حَكماً في الباب

Maka yang wajib diperhatikan dalam masalah usia menurut metode yang berlaku adalah menjadikan cacat dan keselamatan darinya sebagai tolok ukur dalam permasalahan ini.

ونحن نطرد غرضنا في ذلك على ما لاح وظهر من وجوب كون الغرة مناسبةً للدية بالجزئية التي قدمناها فكل سن كان عيباً فليس كذلك فإن اطراد الإنسان من نشوئه إلى انقضائه بمثابة أنواع الآدميين

Kami tetap konsisten dengan tujuan kami dalam hal ini sebagaimana telah jelas dan tampak bahwa kewajiban ghurrah harus sesuai dengan diyat berdasarkan bagian-bagian yang telah kami sebutkan sebelumnya. Maka setiap gigi yang merupakan cacat tidaklah demikian, karena perjalanan hidup manusia dari awal hingga akhir sebanding dengan berbagai jenis manusia.

ثم لا يتعين في الغرة نوع فالملتحي نوعٌ وقد لا يصلح لما يصلح له الأمرد ويصلح الأمرد لما لا يصلح له الملتحي وهذا يتحقق في أنواع العبيد ثم تقاعُدُ نوعٍ غير مقصودٍ عن النوع الآخر لا يُلحقه بالمعيب فاقتضى ذلك ألا نعتبر ما اعتبره بعض الأصحاب من استكمال العشرين والخمسة عشر وكذلك الكهل الذي وخَطه الشيب يصلح لما لا يصلح له مَنْ دونه من الأمور الخطيرة التي تنافي نَزَقَ الشباب

Kemudian, tidak ditentukan jenis tertentu dalam pembayaran ghurrah; seorang yang berjanggut adalah satu jenis, dan bisa jadi ia tidak cocok untuk sesuatu yang cocok bagi yang belum tumbuh janggut, dan yang belum tumbuh janggut bisa cocok untuk sesuatu yang tidak cocok bagi yang berjanggut. Hal ini juga berlaku pada berbagai jenis budak. Maka, ketidaksiapan satu jenis untuk melakukan sesuatu yang bisa dilakukan jenis lain tidak menjadikannya termasuk cacat. Oleh karena itu, tidak perlu mempertimbangkan apa yang dianggap sebagian ulama, seperti harus mencapai usia dua puluh tahun atau lima belas tahun. Demikian pula, seorang paruh baya yang telah beruban bisa cocok untuk hal-hal penting yang tidak cocok bagi yang lebih muda, yang bertentangan dengan sifat labil masa muda.

والهَرَمُ لا يمنع إجزاءه ما لم ينته الهرم إلى العيب ولا ضبط لما ينتهي إلى العيب إلا ما يُظهر الضعفَ وسقوطَ المُنة؛ فإن هذا نقصٌ وراء التنويع والتجنيس ولا يتصور أن يكون مقصوداً والصغر دون سن التمييز يلتحق بالعيب؛ من حيث إنه يُلزم مؤنةً

Kondisi tua (pada hewan kurban) tidak menghalangi keabsahan kurban selama ketuaan itu tidak sampai pada tingkat cacat. Tidak ada batasan pasti mengenai tingkat ketuaan yang dianggap cacat, kecuali jika ketuaan itu tampak jelas menyebabkan kelemahan dan hilangnya manfaat; karena hal ini merupakan kekurangan yang melebihi sekadar perbedaan jenis dan ragam, dan tidak mungkin dimaksudkan (dalam syariat). Sedangkan hewan yang terlalu kecil usianya hingga belum mencapai usia tamyiz (bisa membedakan) termasuk dalam kategori cacat, karena ia akan menimbulkan beban tambahan.

فلينظر الناظر إلى ذلك يَرشُد

Maka hendaklah orang yang memperhatikan hal itu merenungkannya agar ia mendapatkan petunjuk.

وليعلم أن العبد إذا كانت قيمته منسوبة إلى الدية فلا ضرار من جهة المالية ولا عيب في الصنف وإن فرض انعدامٌ في غرضٍ خِلقةً ووجودُ غرضٍ فالأطوار والتارات كالأصناف ومن تخيل مجاوزة نضارة الشباب عيباً فليس على بصيرة؛ فإن ذاك إن كان كذلك إنما يتحقق في عبد معيّن ونوع مخصوص فأما إذا كان تعيين النوع والصنف إلى المخرِج والماليةُ مرعية والأطوار كالأصناف فلا وجه لما تخيله أولئك

Perlu diketahui bahwa apabila nilai seorang budak dibandingkan dengan diyat, maka tidak ada kerugian dari sisi finansial dan tidak ada cacat pada jenisnya. Kalaupun diasumsikan ada kekurangan pada tujuan penciptaan dan adanya tujuan tertentu, maka berbagai keadaan dan waktu itu seperti jenis-jenis yang berbeda. Barang siapa yang mengira bahwa melewati masa muda adalah suatu cacat, maka ia tidak memiliki pandangan yang benar; sebab jika memang demikian, hal itu hanya berlaku pada budak tertentu dan jenis tertentu saja. Adapun jika penentuan jenis dan macamnya diserahkan kepada pihak yang mengeluarkan, nilai finansial diperhatikan, dan berbagai keadaan diperlakukan seperti jenis-jenis yang berbeda, maka tidak ada alasan bagi anggapan mereka itu.

هذا حاصل الكلام في قيمة الغرة في عَيْبه وسلامته ثم في سنه

Inilah ringkasan pembahasan mengenai nilai ghurrah dalam keadaan cacat dan sehatnya, kemudian tentang usianya.

ثم نحن نذكر بعد هذا التفصيلَ فيه إذا عُدِمت الغرة فإن الرجوع عند عدمها إلى ماذا أولاًنعتبر في العبيد ما يعم في البلد أو يكثر في يد الغارم بخلاف ما ذكرناه في الإبل الواجبة في الدية ومطلق قول الرسول صلى الله عليه وسلم غرةٌ عبد أو أمة يدل على ذلك وتصوير العدم كتصوير العدم في إبل الدية وقد قدمت ذلك مشروحاً في أول كتاب الديات

Kemudian, setelah penjelasan rinci ini, kami akan menyebutkan bahwa apabila ghurrah tidak ditemukan, maka dalam ketiadaannya, kepada apa kita kembali terlebih dahulu? Dalam hal budak, yang dipertimbangkan adalah apa yang umum terdapat di negeri tersebut atau yang banyak dimiliki oleh pihak yang menanggung diyat, berbeda dengan apa yang telah kami sebutkan mengenai unta yang wajib dalam diyat. Lafaz umum Rasulullah saw., “ghurrah, yaitu seorang budak laki-laki atau perempuan,” menunjukkan hal itu. Gambaran ketiadaannya serupa dengan gambaran ketiadaan unta dalam diyat, dan hal ini telah saya jelaskan secara rinci di awal Kitab ad-Diyāt.

ولا معدل عن الغرة مع وجودها كما لا معدل عن إبل الدية مع وجودها إلا أن يرضى به الباذل والمستحِق ثم يكون ذلك اعتياضاً والقول في هذا كالقول في إبل الدية حرفاً حرفاً

Tidak ada pilihan selain membayar ghurrah selama masih ada, sebagaimana tidak ada pilihan selain unta diyat selama masih ada, kecuali jika pihak yang memberikan dan yang berhak rela, maka hal itu menjadi pengganti, dan ketentuan dalam hal ini sama persis dengan ketentuan pada unta diyat, huruf demi huruf.

وقد ذكرنا ثمَّ أن المنصوص عليه في الجديد أن إبل الدية إذا فقدت قوّمت ووجبت قيمتها بالغة ما بلغت وذكرنا قولاً آخر أن الرجوع إلى مقدرٍ وهو من الدنانير ألفُ دينار ومن الدراهم المسكوكة من النُّقرة الخالصة اثنا عشر ألفاً

Telah kami sebutkan sebelumnya bahwa pendapat yang ditegaskan dalam pendapat baru adalah bahwa unta untuk diyat jika tidak ditemukan, maka dinilai dan wajib dibayarkan nilainya berapapun besarnya. Kami juga telah menyebutkan pendapat lain, yaitu kembali kepada ketentuan tertentu, yaitu seribu dinar dari dinar, dan dari dirham yang dicetak dari perak murni sebanyak dua belas ribu.

وقد اختلف أئمتنا في ترتيب المذهب في الغرة فمنهم من قال الترتيب هاهنا كالترتيب إذا فقد إبل الدية حتى يكون الرجوع إلى قيمة الغرة في قولٍ مصحح وإلى مقدّرٍ سنصفه في القول الآخر

Para imam kami berbeda pendapat mengenai urutan mazhab dalam masalah ghurrah. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa urutannya di sini sama seperti urutan ketika unta diyat tidak ada, sehingga kembali kepada nilai ghurrah menurut satu pendapat yang dianggap sahih, dan kepada sesuatu yang telah ditetapkan ukurannya—yang akan kami jelaskan—menurut pendapat lain.

ومنهم من قال الترتيب يجب على العكس والأصح هاهنا الرجوع إلى مقدّر إذا فقدت الغرة

Sebagian dari mereka berpendapat bahwa urutannya wajib sebaliknya, dan pendapat yang lebih sahih di sini adalah kembali kepada taksiran jika diyat ghurrah tidak ada.

وفي المسألة قولٌ بعيد أن الرجوع إلى قيمة الغرة

Dalam masalah ini terdapat pendapat yang lemah bahwa yang dijadikan rujukan adalah nilai ghirrah.

هذا ما ذكره الأصحاب

Inilah yang disebutkan oleh para ashhab.

وأنا أقضي العجب ممن يستمر على مثل هذا الكلام ولا يخطر له اختلاج فكر يجاذبه إلى طلب الحقيقة ونحن نقول إن كان العبد المأخوذ غرةً منسوباً إلى الدية بالجزئية المقدمة فلا يتصور إلا التقدير في إثبات البدل وليس كالإبل؛ فإنها أصل لا نستبدلها فإن اعتبرت قيمتها فُهِم ذلك واختلف بارتفاع الأسعار وانحطاطها وإبل الدية مضبوطةُ النوع والسن مشروطةٌ بالسلامة فأما العبد فلا صنف له فإن نسبت قيمته فقيمته مقدرة أبداً وإن قيل لا ينسب العبد إلى الدية ولا ضبط للعبد بالإبل فلست أرى لرد الأمر إلى رأي الغارم ليقدّم أي عبدٍ شاء معنىً

Saya benar-benar heran terhadap orang yang terus-menerus berbicara seperti ini tanpa pernah terlintas dalam pikirannya untuk mencari kebenaran. Kami katakan, jika budak yang diambil sebagai ghirrah itu dikaitkan dengan diyat secara parsial sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya, maka hal itu hanya dapat dibayangkan sebagai taksiran dalam penetapan pengganti, dan tidak seperti unta; karena unta adalah asal yang tidak dapat digantikan. Jika nilainya yang dipertimbangkan, maka hal itu dapat dipahami dan nilainya akan berbeda-beda sesuai dengan naik turunnya harga. Sementara unta diyat telah ditentukan jenis dan usianya serta disyaratkan keselamatannya. Adapun budak, tidak ada jenis tertentu baginya. Jika nilainya yang dijadikan patokan, maka nilainya selalu ditaksir. Namun jika dikatakan bahwa budak tidak dikaitkan dengan diyat dan tidak ada ketentuan budak dengan unta, maka saya tidak melihat alasan untuk mengembalikan perkara ini kepada pendapat pihak yang menanggung diyat sehingga dia boleh memilih budak mana saja yang dia kehendaki.

ووراء ما ذكرناه نوعان من الكلام بهما تمام البيان أحدهما أنا إذا أوجبنا قيمة عبد ولم ننسبها إلى الدية فنعتبر قيمة عبد ابن سبعٍ سليم عن العيوب من أخس جنسٍ يفرض

Selain apa yang telah kami sebutkan, masih ada dua jenis penjelasan yang dengan keduanya penjelasan menjadi sempurna. Pertama, apabila kami mewajibkan pembayaran nilai seorang budak tanpa mengaitkannya dengan diyat, maka yang dijadikan standar adalah nilai seorang budak laki-laki berumur tujuh tahun yang sehat dari cacat, dari jenis yang paling rendah yang mungkin diasumsikan.

وإن اعتبرنا نسبة العبد إلى الدية فقد يعترض فيه سؤال وهو أن قائلاً لو قال تقويم العبد مذكور مشهور وهو قول معزي إلى الشافعي فما وجهه هلا قطعتم بالرجوع إلى المقدر

Jika kita mempertimbangkan hubungan antara budak dengan diyat, mungkin muncul sebuah pertanyaan, yaitu: seseorang bisa saja berkata bahwa penilaian harga budak itu sudah disebutkan dan masyhur, bahkan dinisbatkan sebagai pendapat Imam Syafi‘i. Lalu, apa alasannya? Mengapa kalian tidak memutuskan untuk kembali kepada ketentuan yang telah ditetapkan?

وهذا سؤال واقع والجواب عنه أن الإبل إذا عدمت فالأصح أن الرجوع إلى قيمتها والخلاف يؤول إلى أنا إذا أردنا القيمة فنقوّم عبداً يؤخذ به خمس من الإبل ونرجع إلى خمس من الإبل ويكون هذا التردد بسبب كون العبد أصلاً في الباب ويستفيد به الباذل أنه يبذل الدراهم فتؤخذ منه مع وجود الإبل ولسنا نعتقد على هذا المسلك الأصحِّ أن التقدير المالي يختلف وإنما يرجع أثر التقويم إلى ما ذكرنا من جواز الرجوع إلى القيمة مع وجود الإبل

Ini adalah pertanyaan yang nyata, dan jawabannya adalah jika unta tidak ada, maka pendapat yang paling sahih adalah kembali kepada nilainya. Perselisihan pendapat ini bermuara pada, jika kita menginginkan nilai, maka kita menaksir seorang budak yang dengannya dapat diambil lima ekor unta, lalu kita kembali kepada lima ekor unta. Keraguan ini terjadi karena budak merupakan asal dalam masalah ini, dan pihak yang memberikan manfaat dari hal ini adalah bahwa ia dapat memberikan dirham, sehingga diambil darinya meskipun unta masih ada. Namun, menurut pendapat yang paling sahih dalam metode ini, kita tidak meyakini bahwa taksiran nilai harta menjadi berbeda, melainkan pengaruh penaksiran hanya kembali pada apa yang telah kami sebutkan, yaitu bolehnya kembali kepada nilai meskipun unta masih ada.

فلو فقدت الإبل فلا أثر لقولنا إنا نقوّم العبد بالإبل نعم إنما صححنا الرجوع إلى البذل عند عدم الإبل لأنا نقع في الدراهم والدنانير مع انضباط القيمة فبعُدَ هذا وكان الرجوع إلى الإبل أقرب منه بخلاف الإبل إذا فقدت في الدية؛ فإن القيمة غير منضبطة وكان الأصل فيها التقويم ؛ فإن الألف دينار لا أصل لها وإنما صار إليها صائر من حيث رأى في الواقع تقويم الإبل بألف دينار وإنما يُحمل ذلك على وفاق في القيمة والرجوع إلى خمس من الإبل مضبوطة شرعاً وهذا منتهىً لا يفضي إليه إلا فَهِمٌ ومَنْ شاركنا في مأخذ الكلام في الفقه

Maka jika unta tidak ada, tidak berpengaruh pendapat kami bahwa kami menilai budak dengan unta. Ya, sesungguhnya kami membolehkan kembali kepada pembayaran (dengan selain unta) ketika unta tidak ada karena kita akan beralih kepada dirham dan dinar dengan nilai yang tetap, sehingga hal ini menjadi jauh (dari tujuan asal), dan kembali kepada unta lebih dekat daripada itu. Berbeda halnya dengan unta jika tidak ada dalam pembayaran diyat; karena nilainya tidak tetap dan asalnya memang penilaian. Adapun seribu dinar tidak memiliki dasar, melainkan menjadi pilihan karena dalam kenyataannya penilaian unta adalah seribu dinar. Hal itu hanya dapat diterima jika ada kesepakatan nilai, sedangkan kembali kepada lima ekor unta telah ditetapkan secara syar‘i. Ini adalah batas akhir yang hanya dapat dicapai oleh orang yang memahami dan yang bersama kami dalam memahami pokok-pokok pembahasan dalam fiqh.

وتمام البيان فيه أنا إذا صححنا أن الرجوع إلى الإبل انقلب هذا إلى الترتيب الذي ذكرنا في فقدان الإبل في أصل الدية فالقول الأصح أنا نرجع إلى قيمتها بالغة ما بلغت وفي المسألة قول في القديم أنا نوجب نصف عشر ألف دينار وهو خمسون ديناراً وقد نجز مقصود الفصل منقحاً كما ينبغي

Penyempurnaan penjelasan dalam hal ini adalah bahwa jika kita membenarkan bahwa kembali kepada unta, maka hal ini berubah menjadi urutan yang telah kami sebutkan dalam kasus hilangnya unta pada asal diyat. Pendapat yang paling sahih adalah kita kembali kepada nilainya, berapapun nilainya. Dalam masalah ini, terdapat pendapat dalam qaul qadim bahwa kita mewajibkan setengah dari sepuluh ribu dinar, yaitu lima puluh dinar. Dengan demikian, tujuan pembahasan ini telah dijelaskan dengan baik sebagaimana mestinya.

فصل قال فإن كانت أمه مجوسية وأبوه نصرانيّاً إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Jika ibunya seorang Majusi dan ayahnya seorang Nasrani, dan seterusnya.”

قد ذكرنا التفصيل في الجنين المحكوم بإسلامه الحرّ وذكرنا موجب الجنين الكافر إذا تمحض الكفر فيه بأن كان متولداً من نصرانيّ ونصرانية أو يهودي ويهودية والغرض لا يختلف بأن كان متولداً من بين نصرانية ويهودي؛ فإن دية اليهودي كدية النصراني

Kami telah menjelaskan secara rinci tentang janin yang dihukumi sebagai Muslim yang merdeka, dan kami juga telah menyebutkan ketentuan bagi janin kafir apabila kemurnian kekafiran terdapat padanya, yaitu jika ia dilahirkan dari ayah dan ibu yang sama-sama Nasrani atau sama-sama Yahudi. Tujuannya tidak berbeda jika ia dilahirkan dari ayah Yahudi dan ibu Nasrani, karena diyat orang Yahudi sama dengan diyat orang Nasrani.

وهذا الفصل مقصودٌ فيما إذا كان متولداً من بين من يقل ضمانه ويكثر ضمانه كالمتولد من مجوسي ونصرانية فإذا فرض الجنين كذلك فأسقطته الجناية فالمذهب الظاهر أنا نعتبره بأكثر الأبوين ديةً وأغلظهما في الضمان وقال أبو الطيب بن سلمة نعتبر بأخسّ الأبوين ضماناً وحكى صاحب التقريب وجهاً آخر أنا نعتبره بدية الأب فإن الانتساب إليه

Bab ini dimaksudkan untuk membahas kasus ketika janin berasal dari dua orang tua yang salah satunya memiliki kadar diyat (tebusan) yang lebih rendah dan yang lainnya lebih tinggi, seperti janin yang berasal dari seorang Majusi dan seorang Nasrani. Jika janin tersebut dalam kondisi demikian lalu gugur karena suatu tindak pidana, maka mazhab yang paling kuat menyatakan bahwa diyatnya dihitung berdasarkan diyat orang tua yang diyatnya lebih tinggi dan lebih berat dalam hal tanggung jawab. Abu Thayyib bin Salamah berpendapat bahwa diyatnya dihitung berdasarkan orang tua yang diyatnya paling rendah. Sementara itu, penulis kitab at-Taqrib meriwayatkan pendapat lain, yaitu diyatnya dihitung berdasarkan diyat ayah, karena nasabnya mengikuti ayah.

وقد ذكر الأئمة في مسالك إتباع الوِلْدان جامعة نذكرها ونختتمها بتوجيه الاختلاف

Para imam telah menyebutkan berbagai metode dalam mengikuti anak-anak, yang akan kami sebutkan dan kami akhiri dengan penjelasan mengenai perbedaan pendapat.

قالوا من الأحكام ما يتبع المولود فيه الأبوين أيَّ واحد منهما وهو الإسلام لأنه عالٍ مغلَّب يثبت من أي جهة أتى ويلتحق بذلك أخذ الجزية في أصلهما فإذا كان الشخص متولداً من بين من تؤخذ الجزية منه ومن لا تؤخذ الجزية منه فالجزية مأخوذة من المتولد؛ تغليباً لحقن الدم

Mereka mengatakan bahwa di antara hukum-hukum ada yang mengikuti salah satu dari kedua orang tua, yaitu Islam, karena Islam memiliki kedudukan yang lebih tinggi dan diutamakan, sehingga berlaku dari pihak mana pun ia datang. Hal ini juga berlaku dalam pengambilan jizyah pada asal kedua orang tua. Jika seseorang terlahir dari pasangan yang salah satunya dikenai jizyah dan yang lainnya tidak, maka jizyah tetap diambil dari anak yang lahir tersebut, demi mengutamakan perlindungan jiwa.

ومن ذلك تحريم اللحم فالمتولد من بين من تحرم ذبيحته ومن تحلّ محرّمٌ لما صح من تغليب الحظر

Demikian pula pengharaman daging; maka hewan hasil perkawinan antara hewan yang sembelihannya haram dan hewan yang sembelihannya halal, hukumnya haram, berdasarkan dalil yang sahih tentang mengedepankan larangan.

ويلتحق بهذا سقوط الزكاة فالمتولد من بين الظباء والأغنام لا زكاة فيه

Demikian pula, zakat menjadi gugur; maka hewan yang lahir dari hasil perkawinan antara kijang dan kambing tidak wajib dizakati.

ومنه وجوب الجزاء في المتولد كما مضى في موضعه ويلتحق به امتناع جزاء الصيد بالمتولد وامتناع التضحية وعدم استحقاق السهم من المغنم بسببه كالبغل فهذا قسم وتجمع مسائله بما يثبت في الشرع تفصيله

Dari hal tersebut juga diwajibkan adanya kompensasi pada hewan hasil persilangan, sebagaimana telah dijelaskan pada tempatnya. Termasuk di dalamnya adalah tidak bolehnya kompensasi hewan buruan dengan hewan hasil persilangan, tidak bolehnya digunakan untuk kurban, dan tidak berhak mendapatkan bagian dari rampasan perang karena sebab itu, seperti bagal. Inilah satu bagian, dan seluruh permasalahannya dikumpulkan berdasarkan apa yang telah dirinci dalam syariat.

ومن الأقسام ما يتبع المولود فيه الأبَ وهو النسب وكل ما يتلقى من النسب وذكر الأئمة من ذلك قدرَ الجزية إذا كان الأب قد ألزم أكثر من دينار فالغلام مطالب إذا بلغ بمثله وسيأتي ذلك في موضعه من الجزية إن شاء الله عز وجل

Di antara pembagian-pembagian tersebut ada yang mengikuti ayah dalam hal kelahiran, yaitu nasab dan segala sesuatu yang berkaitan dengan nasab. Para imam menyebutkan di antaranya adalah besaran jizyah; jika ayah telah dikenakan kewajiban lebih dari satu dinar, maka anak laki-laki juga akan dituntut untuk membayar jumlah yang sama ketika ia telah baligh. Hal ini akan dijelaskan pada tempatnya dalam pembahasan jizyah, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

ومما يتصل بهذا القسم الكفاءة؛ فإن المرعيّ فيها نسب الأب

Yang termasuk dalam bagian ini adalah kafa’ah; di mana yang diperhatikan di dalamnya adalah nasab ayah.

ومن الأقسام ما يتبع المولود فيه الأم وهو الملك والحرية وغير ذلك قال الشافعي ولد كل ذات رحم بمثابتها يكون ملكَ مالك الأم لا حظ منه لمالك الفحل

Di antara bagian-bagian tersebut ada yang mengikuti status ibu, yaitu kepemilikan, kemerdekaan, dan lain sebagainya. Imam Syafi‘i berkata: Setiap anak yang lahir dari induk yang memiliki rahim, statusnya mengikuti induknya; maka ia menjadi milik pemilik induk, dan tidak ada hak bagi pemilik pejantan atasnya.

ومن الأقسام ما يراعى فيه الأغلظ ويتصل بذلك سن اليأس من الحيض إذا فرعنا على أن الاعتبار نساء العشيرة حتى لو كانت نساء العشيرة من قبل الأب ينقطع حيضتهن على رأس الستين وينقطع حيض نساء العشيرة من قبل الأم على رأس السبعين فيعتبر السبعين ولو كان الأمر على العكس فالمعتبر الأغلظ كما ذكرنا

Di antara pembagian-pembagian tersebut ada yang memperhatikan pendapat yang lebih ketat, dan berkaitan dengan itu adalah usia menopause dari haid. Jika kita berpendapat bahwa yang dijadikan acuan adalah perempuan-perempuan dari kabilah ayah, sehingga jika haid perempuan-perempuan kabilah ayah terputus pada usia enam puluh tahun, sedangkan haid perempuan-perempuan kabilah ibu terputus pada usia tujuh puluh tahun, maka yang dijadikan acuan adalah tujuh puluh tahun. Namun jika keadaannya sebaliknya, maka yang dijadikan acuan adalah yang lebih ketat, sebagaimana telah kami sebutkan.

والسبب فيه أنا نعتبر أقصى امرأة في العشيرة وهذا يجمع الجانبين فمنه انتظم تصوير الأغلظ وفي مهر المثل نعتبر نساء العصبات وقد مضى في ذلك باب مفرد

Penyebabnya adalah karena kami mempertimbangkan perempuan yang paling jauh hubungan kekerabatannya dalam satu kabilah, dan hal ini mencakup kedua sisi. Dengan demikian, dapat tergambarkan kasus yang paling berat. Dalam penentuan mahar mitsil, kami mempertimbangkan perempuan-perempuan dari kalangan ‘ashabah, dan hal ini telah dijelaskan dalam bab tersendiri.

وفي مناكحة المتولد بين من يحل مناكحة جنسه وبين من لا يحل مناكحة جنسه قولان وكذلك القولان في استحلال ذبيحة أحدهما أنا نعتبر أغلظ الجانبين فتحرم المناكحة والذبيحة

Dalam pernikahan antara orang yang lahir dari perpaduan antara golongan yang halal dinikahi dengan golongan yang tidak halal dinikahi, terdapat dua pendapat. Demikian pula dua pendapat itu berlaku dalam menghalalkan sembelihan salah satu dari keduanya. Salah satu pendapat menyatakan bahwa yang dijadikan pertimbangan adalah sisi yang paling berat, sehingga pernikahan dan sembelihan menjadi haram.

والقول الثاني أنا نعتبر في الحُكْمين المذكورين جانبَ الأب فقط وقد قدمنا القولين بما فيهما من توجيه وتفريع في كتاب النكاح

Pendapat kedua menyatakan bahwa dalam dua hukum yang disebutkan tersebut, kita hanya mempertimbangkan pihak ayah saja. Kedua pendapat beserta penjelasan dan rincian cabangnya telah kami kemukakan dalam Kitab Nikah.

أما القول في توجيه الاختلاف الذي ذكرناه في بدل الجنين المتولد بين من تخف ديته وبين من تغلظ ديته فمن قال بظاهر المذهب وهو أن الاعتبار بأغلظ الجانبين أو أكثرهما دية احتج بأن الغرض الأظهر من إيجاب هذه الأعواض الزجر عن الإقدام على الإتلاف وهذا المعنى إذا كان متضمناً حقنَ الدم والمنعَ من الإهلاك فيليق به التغليظ

Adapun pembahasan mengenai alasan perbedaan yang telah kami sebutkan terkait pengganti janin yang lahir dari dua orang tua, salah satunya memiliki diyat yang ringan dan yang lainnya memiliki diyat yang berat, maka siapa yang berpegang pada pendapat mazhab yang zahir—yaitu bahwa yang dijadikan patokan adalah yang paling berat atau yang paling besar diyatnya di antara keduanya—beralasan bahwa tujuan utama dari penetapan ganti rugi ini adalah untuk mencegah orang melakukan tindakan perusakan. Tujuan ini, jika mengandung unsur menjaga darah dan mencegah pembinasaan, maka lebih tepat jika diberlakukan ketentuan yang lebih berat.

ومن قال بمذهب أبي الطيب احتج بأن الأصل براءة الذمة والوجه ألا نوجب إلا الأخف والأقل

Dan barang siapa yang mengikuti mazhab Abu Thayyib beralasan bahwa pada dasarnya tanggungan seseorang itu bebas dari kewajiban, dan pendapat yang tepat adalah kita tidak mewajibkan kecuali yang paling ringan dan paling sedikit.

ومن قال نعتبر جانب الأب قال إذا تعارض اعتبار براءة الذمة والاحتياط لحقن الدم وجب بعد تعارضهما النظر إلى من نسب المولود إليه وإنما ينسب إلى الأب

Dan barang siapa yang berpendapat bahwa yang dipertimbangkan adalah pihak ayah, ia berkata: Jika pertimbangan antara terbebasnya tanggungan dan kehati-hatian untuk menjaga darah (jiwa) saling bertentangan, maka setelah keduanya bertentangan, wajib memperhatikan kepada siapa anak itu dinisbatkan, dan anak itu dinisbatkan kepada ayah.

فهذا مجموع القول في هذا الفصل

Inilah keseluruhan pembahasan dalam bab ini.

فصل قال ولو جنى على أمةٍ حامل إلى آخره

Pasal: Ia berkata, “Dan jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap seorang budak perempuan yang sedang hamil,” dan seterusnya.

مقصود هذا الفصل أن الاعتبار بيوم الإلقاء إذا فرضت تغايير وكان الجنين حرّاً في أصله وكان حرّاً يوم الإلقاء

Maksud dari bab ini adalah bahwa yang menjadi pertimbangan adalah hari keguguran jika terdapat perubahan-perubahan, dan janin tersebut pada asalnya adalah merdeka serta merdeka pada hari keguguran.

وبيان ذلك أن من جنى على ذمية وهي حامل بولدٍ كافر فأسلمت ثم ألقت الجنين بسبب الجناية فنوجب فيه غرة تامة باعتبار يوم الإلقاء وهذا قياس مطرد وهو اعتبار المآل في استقرار الأقدار في الأروش وقد مهدنا هذا الأصل في كتاب الجراح

Penjelasannya adalah bahwa jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap seorang perempuan dzimmi yang sedang hamil anak kafir, lalu perempuan itu masuk Islam kemudian melahirkan janin tersebut akibat tindak pidana itu, maka kami mewajibkan diyat penuh atas janin itu berdasarkan keadaan pada hari kelahiran. Ini adalah qiyās yang konsisten, yaitu mempertimbangkan akibat akhir dalam penetapan kadar diyat. Kami telah menjelaskan prinsip ini dalam Kitab al-Jarāḥ.

ولو جنى على أمةٍ وكانت حاملاً بولد حربي فأسلمت ثم ألقت جنينها وقد جرى الحكم بإسلامه فلأصحابنا طريقان منهم من قطع بأن الضمان لا يجب وهو طريق أبي علي ومنهم من ذكر وجهين في وجوب الضمان في الجنين أصحهما أن الضمان لا يجب والثاني أن الضمان يجب

Jika seseorang melakukan jinayah terhadap seorang budak perempuan yang sedang hamil dengan anak dari seorang harbi, lalu budak itu masuk Islam kemudian melahirkan janinnya, dan telah diputuskan hukum keislaman anak tersebut, maka menurut para ulama kami terdapat dua pendapat. Sebagian mereka, seperti Abu Ali, secara tegas berpendapat bahwa tidak wajib membayar diyat. Sebagian lain menyebutkan dua pendapat mengenai kewajiban diyat atas janin tersebut; yang paling sahih adalah tidak wajib membayar diyat, sedangkan pendapat kedua menyatakan bahwa diyat itu wajib.

وتحقيق القول في ذلك يستدعي رمزاً إلى تجديد الذكر بأصولٍ قدمناها في أول الجراح فنقول ما يجب القطع به من أن من جرح حربياً وأسلم ومات فلا ضمان على الجارح لمصادفة الجرح المجروحَ في حالة كونه هدراً إذا فرض النزاع في موجب الغرة فإن سلم الجناية وسلّم الإجهاضَ ولكن قال لم يسقط بسبب الجناية فإن اتصل الإجهاض بالجناية قُطع بصدقها والقول في ذلك كالقول فيه والمجني عليه إنسان اتصل موته بالجناية وكانت تلك الجناية مما يفرض الموت بها فالقول قول ولي المجني عليه أنه مات بالجناية وإن لم يتصل الإلقاء بالجناية نظر فإن كانت المرأةُ المجنيُّ عليها زوجةً صاحبةَ فراش وظلت متألمة حتى ألقته فالقول قولها وعليها اليمين

Penjelasan secara tuntas dalam masalah ini memerlukan pengingat kembali terhadap beberapa prinsip yang telah kami kemukakan di awal pembahasan tentang luka, maka kami katakan: Hal yang wajib dipastikan adalah bahwa siapa pun yang melukai seorang harbi (orang yang sedang berperang melawan Islam), lalu ia masuk Islam dan kemudian meninggal dunia, maka tidak ada kewajiban membayar ganti rugi atas pelaku luka tersebut, karena luka itu mengenai korban dalam keadaan darahnya tidak terlindungi (hadr). Jika terjadi perselisihan mengenai kewajiban membayar diyat janin (ghurrah), lalu pelaku mengakui perbuatannya dan mengakui terjadinya keguguran, tetapi ia berkata bahwa keguguran itu tidak terjadi akibat perbuatannya, maka jika keguguran itu memang berkaitan langsung dengan perbuatannya, dipastikan kebenarannya (yakni, diyat wajib dibayar). Pembahasan dalam hal ini sama seperti pembahasan sebelumnya. Jika korban adalah seorang manusia yang kematiannya berkaitan langsung dengan perbuatan pelaku, dan perbuatan itu memang secara hukum dapat menyebabkan kematian, maka yang dijadikan pegangan adalah pernyataan wali korban bahwa kematian itu disebabkan oleh perbuatan pelaku. Namun, jika keguguran tidak berkaitan langsung dengan perbuatan pelaku, maka perlu dilihat: jika perempuan yang menjadi korban adalah seorang istri yang sah dan tetap merasakan sakit hingga akhirnya mengalami keguguran, maka yang dijadikan pegangan adalah pernyataannya, dan ia harus bersumpah.

وإن لم تكن صاحبةَ فراش وتخللت المدة وكانت سليمة في تلك المدة فالقول قول الجاني

Dan jika ia bukan istri yang berada dalam ikatan pernikahan, dan terdapat jeda waktu di antara keduanya, serta ia dalam keadaan sehat selama jeda waktu tersebut, maka yang dijadikan pegangan adalah pernyataan pelaku.

والصور كثيرة ولست أرى في تكثيرها فائدة؛ فإنّ فَرْض الاختلاف في سقوط الجنين وإضافته إلى الجناية كفرض الاختلاف بين الجاني وبين المجني عليه إذا فرض الاختلاف في أنه مات بالجناية أو مات بسبب آخر وقد مهدنا تلك الصور على أكمل وجه في البيان

Bentuk-bentuknya sangat banyak dan saya tidak melihat adanya manfaat dalam memperbanyak contohnya; sebab mengandaikan perbedaan pendapat dalam kasus gugurnya janin dan mengaitkannya dengan tindak pidana, sama halnya dengan mengandaikan perbedaan antara pelaku dan korban apabila terdapat perbedaan pendapat apakah kematian terjadi karena tindak pidana atau karena sebab lain, dan kami telah menjelaskan bentuk-bentuk tersebut dengan sejelas-jelasnya dalam penjelasan sebelumnya.

ولم أر بين فرض النزاع في إلقاء الجنين وبين فرض النزاع في أداء السراية إلى موت المجني عليه فرقاً ولو أردت البيان التام لأعدت تلك الصور ولا سبيل إلى إعادتها فأنا ذاكرٌ هاهنا ما أراه مختصاً بهذا الأصل

Saya tidak melihat adanya perbedaan antara anggapan terjadinya perselisihan dalam kasus pengeluaran janin dengan anggapan terjadinya perselisihan dalam kasus dampak saráyah yang menyebabkan kematian korban. Jika saya ingin menjelaskan secara rinci, tentu saya akan mengulang kembali contoh-contoh tersebut, namun tidak memungkinkan untuk mengulanginya. Oleh karena itu, di sini saya hanya akan menyebutkan hal-hal yang menurut saya khusus berkaitan dengan pokok masalah ini.

فلو جنى عليها فألقت جنيناً على الاتصال فقد ذكرنا أن الإلقاء مضاف إلى الجناية وإن فرض نزاع فالقول قول المرأة ولو قالت القوابل ألقت الجنين إذْ كان حان وقت الولادة وقد اتصل الانفصال بالجناية فلا أثر لقول القوابل إذا قلن إنما انفصل الولد لأنه كان قد حان وقت الولادة لأن هذا أمر لا يطلع عليه القوابل؛ من قِبل أن الولد قد ينفصل عند انقضاء أمده وقدلسبب يتأخر انفصاله ثم يتفاوت الأمر في هذا تفاوتاً عَظيماً فسقط قولهن ووجب الرجوع إلى اتصال الانفصال بالجناية كما قدمنا ذكره

Jika seseorang melakukan kejahatan terhadapnya sehingga ia mengalami keguguran janin secara langsung, maka telah kami sebutkan bahwa keguguran tersebut dikaitkan dengan kejahatan itu. Jika terjadi perselisihan, maka yang dipegang adalah pernyataan perempuan tersebut. Jika para bidan mengatakan bahwa ia melahirkan janin karena memang sudah waktunya melahirkan dan terjadinya kelahiran bertepatan dengan kejahatan itu, maka pernyataan para bidan tersebut tidak dianggap, jika mereka mengatakan bahwa anak itu lahir karena memang sudah waktunya melahirkan. Sebab, hal ini adalah sesuatu yang tidak dapat diketahui oleh para bidan; karena anak bisa saja lahir ketika masa kandungannya telah habis, dan karena suatu sebab kelahirannya bisa saja tertunda, lalu urusannya sangat bervariasi dalam hal ini. Maka, pernyataan mereka gugur dan yang dijadikan pegangan adalah keterkaitan kelahiran dengan kejahatan, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya.

ولو سلم الجاني أنها ألقت الجنين بسبب الجناية ولكنه ادّعى أنها ألقته ميتاً وقالت المرأة بل ألقيته حياً عليه أثر الجناية ثم مات فالقول في هذه الصورة قول الجاني؛ فإن الأصل عدم الحياة وبراءة الذمة

Jika pelaku kejahatan mengakui bahwa perempuan tersebut menggugurkan janin karena perbuatannya, namun ia mengklaim bahwa perempuan itu menggugurkannya dalam keadaan sudah mati, sedangkan perempuan tersebut berkata bahwa ia menggugurkannya dalam keadaan hidup dengan bekas luka akibat kejahatan lalu kemudian mati, maka dalam kasus ini yang dijadikan pegangan adalah pernyataan pelaku kejahatan; karena pada dasarnya janin dianggap tidak hidup dan tidak ada tanggungan.

ولو سلم لها أنها ألقته حياً بجنايته وادعى أنه مات بسبب آخر فهذا مما يجب التأنّي فيه فنقول إذا ثبتت الجناية واتفق اتصال موت المجني عليه بالجناية التي يُفضي مثلُها إلى الهلاك فالموت مضاف إلى الجناية ولو ادعى الجاني أن الموت حصل بسبب آخر فعليه إثبات ذلك السبب وهذا من الصور التي لم نذكرها وأحلناها على تقريرنا لهذا الأصل على كتاب الحرابة

Jika diakui olehnya bahwa ia melemparkannya dalam keadaan hidup karena perbuatannya, lalu ia mengklaim bahwa korban meninggal karena sebab lain, maka hal ini memerlukan kehati-hatian. Kami katakan, jika telah terbukti adanya tindak pidana dan kematian korban terjadi berkaitan langsung dengan tindak pidana yang biasanya dapat menyebabkan kematian, maka kematian tersebut dikaitkan dengan tindak pidana itu. Jika pelaku mengklaim bahwa kematian terjadi karena sebab lain, maka dialah yang harus membuktikan sebab tersebut. Ini termasuk contoh-contoh yang belum kami sebutkan dan kami rujuk penjelasannya pada pembahasan kami tentang kaidah ini dalam Kitab al-Hirabah.

ولو اعترف في مسألتنا بالجناية عليها وأقر باتصال انفصال الولد وحصل موت الولد بعد أن انفصل حيّاً متصلاً من غير تخلُّل مدةٍ فتجب الدية كاملة

Jika dalam permasalahan kita ini seseorang mengakui telah melakukan kejahatan terhadapnya dan mengakui bahwa anak tersebut lahir dalam keadaan hidup yang masih terhubung, lalu anak itu meninggal setelah lahir hidup tanpa ada jeda waktu, maka diwajibkan membayar diyat secara penuh.

وإذا لم ينفصل الجنين لم يختلف العلماء في أنه لا يجب بسبب الجنين شيء فإنا لم نتحقق وجوده والأصلُ براءة الذمة وإنما نتحقق وجودَه بانفصاله

Jika janin belum terpisah, para ulama sepakat bahwa tidak ada kewajiban apa pun karena janin tersebut, karena kita belum memastikan keberadaannya dan pada dasarnya tanggungan itu bebas, sedangkan keberadaannya baru dapat dipastikan dengan terpisahnya janin itu.

فلو انفصل بعضه وبقي ناشباً والمعنيّ بالانفصال الخروج لا الانقطاع فقد تحققنا وجود الجنين وظهر استناد الأمر إلى الجناية فاختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال لا ضمان أصلاً لأن الجنين لم ينفصل وخروج بعضه لا حكم له وقد نستيقن الحملَ واضطرابه في البطن ثم إذا لم ينفصل لا نوجب شيئاًً كذلك إذا ظهر بعضه وهذا نسبه بعض المعتمدين إلى القفال

Jika sebagian janin keluar namun sebagian lainnya masih tertahan, dan yang dimaksud dengan “keluar” di sini adalah keluarnya janin, bukan terputusnya, maka kita telah memastikan adanya janin dan tampak bahwa perkara ini bersandar pada tindak kejahatan. Para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa tidak ada kewajiban ganti rugi sama sekali, karena janin belum sepenuhnya keluar, dan keluarnya sebagian janin tidak memiliki konsekuensi hukum. Kita bisa saja meyakini adanya kehamilan dan gerakannya di dalam perut, namun jika janin tidak keluar, kita tidak mewajibkan apa pun; demikian pula jika hanya sebagian janin yang tampak. Pendapat ini dinisbatkan sebagian ulama yang dijadikan sandaran kepada al-Qaffal.

وذهب المحققون من الأصحاب إلى إيجاب الغرة؛ لأنا تحققنا تلف الجنين مع استيقان وجوده ولا أثر للانفصال إلا استيقان الوجود وقد تحقق هذا في خروج البعض

Para peneliti dari kalangan ulama berpendapat wajib membayar diyat ghurrah, karena kita telah memastikan kematian janin bersamaan dengan keyakinan akan keberadaannya, dan tidak ada pengaruh dari terpisahnya (janin) kecuali keyakinan akan keberadaannya, dan hal ini telah terbukti pada keluarnya sebagian (dari janin).

ولا خلاف أنا لا نحكم بانقضاء العدة؛ فإن انقضاء العدة مربوط بفراغ الرحم وإنما يتحقق الفراغ إذا تم الانفصال

Tidak ada perbedaan pendapat bahwa kita tidak memutuskan telah berakhirnya masa iddah; karena berakhirnya iddah terkait dengan kosongnya rahim, dan kekosongan itu baru benar-benar terjadi apabila telah terjadi perpisahan secara sempurna.

وهذا الذي ذكرناه في انفصال بعض الجنين ميتاً فلو ظهر بعضُه واستهلّ ثم مات وجمد فمن يعتبر الانفصال لا يوجب في هذه الصورة شيئاً والمسألة فيه إذا بقي ناشباً وماتت الأم فإن الانفصال مشروط في أصل الضمان فإذا لم يتحقق الانفصال لم يجب شيء

Apa yang telah kami sebutkan terkait terpisahnya sebagian janin dalam keadaan mati, maka jika sebagian janin tampak lalu menangis kemudian mati dan membeku, menurut pendapat yang menganggap pentingnya pemisahan, dalam kasus ini tidak mewajibkan apa pun. Permasalahan ini terjadi jika janin masih tersangkut dan sang ibu meninggal dunia, maka pemisahan merupakan syarat pokok dalam penetapan tanggungan. Jika pemisahan itu tidak benar-benar terjadi, maka tidak ada kewajiban apa pun.

ولو استهل وطرف كما ظهر البعض ثم جَمَد وانفصل ميتاً فهذا يخرّج على الخلاف الذي قدمناه فمن اعتبر الانفصال قال لا حكم لذلك الاستهلال الذي جرى ومن اعتبر التيقن يقول قد تيقنا الحياة فتجب الدية الكاملة إذا كان الموت بعد الظهور والاستهلال ولو سمعنا صراخ الجنين في البطن فلا حكم له وفاقاً

Jika bayi itu menjerit dan mengedipkan mata sebagaimana sebagian tanda kehidupan yang tampak, kemudian diam dan terpisah dalam keadaan mati, maka hal ini dikembalikan pada perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya. Barang siapa yang mensyaratkan pemisahan (dari rahim), ia mengatakan bahwa tidak ada hukum bagi jeritan yang terjadi itu. Sedangkan barang siapa yang mensyaratkan keyakinan (akan adanya kehidupan), ia mengatakan bahwa kita telah meyakini adanya kehidupan, maka wajib membayar diyat secara penuh jika kematian terjadi setelah tampak dan menjerit. Namun jika kita hanya mendengar tangisan janin di dalam perut, maka tidak ada hukumnya menurut kesepakatan (ijmā‘).

ومما يتصل بهذه الجملة أنه إذا ظهر بعضُ الولد وكان يستهلّ فجاء إنسان فاحتز رقبته فإن قلنا الاعتبار بحصول الانفصال فلا نوجب على الذي قتل القصاص والدية الكامل وإن بنينا على التيقن أوجبنا القصاص عليه إذا كانت الحياة مستقرّة

Terkait dengan hal ini, apabila sebagian tubuh anak telah tampak dan ia menangis keras, lalu seseorang datang dan memenggal lehernya, maka jika kita berpendapat bahwa yang menjadi tolok ukur adalah terjadinya pemisahan (dari ibunya), kita tidak mewajibkan qishash dan diyat penuh atas orang yang membunuhnya. Namun, jika kita mendasarkan pada keyakinan (akan kehidupannya), maka kita mewajibkan qishash atasnya apabila kehidupannya sudah stabil.

ومن الصور المرتبة على ما قدمنا أنه إذا قدّ امرأةً حاملاً بنصفين ومر السيف على الجنين وقدّه في الرحم وبدا ذلك لنا ولم ينفصل فمن اعتبر الانفصال لم يوجب بسببه الغرة ومن اعتبر الاستيقان أوجب فهذه المسائل كلها مدارة على طلب اليقين في طريقة واشتراط الانفصال في طريقة

Di antara contoh yang berkaitan dengan apa yang telah kami sampaikan sebelumnya adalah apabila seseorang membelah seorang wanita hamil menjadi dua bagian, lalu pedang tersebut mengenai janin dan membelahnya di dalam rahim, dan hal itu tampak bagi kita namun janin belum terpisah keluar. Maka, siapa yang mensyaratkan terpisahnya janin tidak mewajibkan diyat ghurrah karena hal itu, sedangkan siapa yang mensyaratkan keyakinan (akan kematian janin) mewajibkannya. Maka seluruh permasalahan ini berputar pada pencarian keyakinan menurut satu metode dan pensyaratan terpisahnya janin menurut metode yang lain.

فصل قال ولو خرج حياً لأقل من ستة أشهر إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika ia lahir hidup kurang dari enam bulan, dan seterusnya.”

إذا جنى على امرأة حامل وانفصل الجنين حيّاً وعليه أثر الجناية ومات فتجب الدية الكامل على الجاني ولا فرق بين أن يكون انفصاله لزمن يعيش الولد إذا انفصل في مثله كالستة الأشهر فأكثر وبين أن يكون انفصاله لزمنٍ يقول القوابل لا يعيش الولد بمثله

Jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap seorang wanita hamil lalu janin terlahir dalam keadaan hidup dengan terdapat bekas tindak pidana tersebut padanya, kemudian ia meninggal, maka wajib atas pelaku membayar diyat secara penuh. Tidak ada perbedaan apakah kelahiran itu terjadi pada usia kehamilan yang memungkinkan anak tersebut hidup jika lahir pada usia itu, seperti enam bulan atau lebih, ataukah kelahiran itu terjadi pada usia yang menurut para bidan anak tersebut tidak mungkin hidup pada usia tersebut.

واعترض المزني وقال هذا عندي سقَطَ من الكاتب والوجه ألا نوجب إلا غرة؛ فإن هذه الحياة فانية لا حكم لها والجاني يلتزم الغرة لمنع الحياة المستقرة

Al-Muzani mengajukan keberatan dan berkata, “Menurutku, ini adalah kesalahan penulis, dan yang benar adalah kita hanya mewajibkan diyat berupa ghurrah; sebab kehidupan ini fana dan tidak memiliki hukum, sedangkan pelaku diwajibkan membayar ghurrah untuk mencegah hilangnya kehidupan yang stabil.”

وقد أجمع أصحابنا على مخالفته؛ فإن الحياة إذا ثبتت فالنظر إلى أنها تبقى لهذا الزمن أم لا تبقى كلامٌ عريّ عن مأخذ الفقه لا مستند له من تحقيق وفي لفظ السواد تردد ونحن نذكره على وجهه ونذكر القدر الذي يقع الاستقلال في شأنه

Para ulama kami telah sepakat untuk menyelisihinya; sebab jika kehidupan telah terbukti, maka membahas apakah kehidupan itu akan tetap ada pada waktu tersebut atau tidak adalah pembicaraan yang kosong dari dasar fiqh dan tidak memiliki sandaran dari penelitian yang mendalam. Dalam redaksi “as-sawād” terdapat keraguan, dan kami akan menyebutkannya sebagaimana adanya serta menyebutkan kadar yang dapat berdiri sendiri dalam permasalahan ini.

قال الشافعي لو خرج حيّاً لأقلّ من ستة أشهر وكان في حال لم يتم لمثله حياةٌ قط ففيه الدية تامة أما الكلام الذي ذكره فمصرح بوجوب الدية وإن قيل لا يتم للجنين في مثل تلك المدة حياة وقولُه بعده وإن كان في حال يتم فيه لأحد من الأجنة حياة ففيه الدية فوافق الكلامَ الأول وحاصل الكلامين أن الدية تجب سواء انفصل لمدة تتمّ في مثلها الحياة أو انفصل في مدة لا يتم في مثلها الحياة فوقع الكلامان من غير رابط مصرّحَيْن بالتسوية ولا مِرْية فيه فإنه رضي الله عنه ذكر القسمين وحكم فيهما بحكم واحد فاقتضى ذلك التسوية

Imam Syafi’i berkata, jika janin lahir hidup-hidup kurang dari enam bulan dan dalam keadaan yang tidak mungkin ada kehidupan bagi janin seumurannya, maka wajib membayar diyat (denda) secara penuh. Adapun penjelasan yang beliau sebutkan secara tegas mewajibkan diyat, meskipun dikatakan bahwa janin dalam usia tersebut tidak mungkin hidup. Kemudian perkataannya setelah itu, “Jika dalam keadaan yang memungkinkan salah satu janin hidup, maka wajib diyat,” maka ini sejalan dengan pernyataan sebelumnya. Kesimpulan dari kedua pernyataan tersebut adalah bahwa diyat tetap wajib, baik janin lahir pada usia yang memungkinkan hidup maupun pada usia yang tidak memungkinkan hidup. Kedua pernyataan itu disampaikan tanpa penghubung, namun keduanya secara tegas menyamakan hukum, dan tidak ada keraguan dalam hal ini, karena beliau—semoga Allah meridhainya—menyebutkan kedua keadaan dan menetapkan hukum yang sama pada keduanya, sehingga hal itu menunjukkan adanya penyamaan hukum.

واستدل المزني بمفهوم الكلام الأخير وقال لما قال إن كان في حال يتم فيه لأحدٍ من الأجنّة حياة ففيه الدية فمفهومه أنه إذا كان لا يتم في مثله الحياة لا تجب الدية

Al-Muzani berdalil dengan mafhum dari perkataan terakhir itu, dan berkata: Ketika disebutkan, “Jika dalam keadaan yang memungkinkan salah satu janin hidup, maka wajib membayar diyat,” maka mafhumnya adalah jika dalam keadaan yang tidak memungkinkan hidup bagi janin seperti itu, maka diyat tidak wajib dibayarkan.

ولا معنى لهذا التَّطريق وصَدْرُ الكلام صريح في إيجاب الدية وإن كانت الحياة لا تتم فما الذي يُطرِّقُ إلى الكلامين خروجهما عن صيغة التسوية مع اشتمالهما على مقصود التسوية

Tidak ada makna dari penjelasan seperti ini, sementara awal pembicaraan secara tegas mewajibkan diyat meskipun kehidupan tidak sempurna. Lalu apa yang mendorong untuk membedakan dua pernyataan tersebut, padahal keduanya tidak menggunakan bentuk kalimat yang menunjukkan persamaan, meskipun keduanya mengandung maksud untuk menyamakan?

ثم استكمل أصحابنا الكلام في ذلك فقالوا إذا جنى جانٍ فأسقطت المرأة جنيناً حيّاً عليه أثر الجناية ثم مات وظهر انتساب موته إلى الجناية وجب دية كاملة على عاقلة الجاني

Kemudian para ulama kami melanjutkan pembahasan tentang hal itu, mereka berkata: Jika seseorang melakukan tindak pidana, lalu seorang wanita mengalami keguguran dan janin yang dilahirkan dalam keadaan hidup terdapat bekas akibat tindak pidana tersebut, kemudian janin itu meninggal dan jelas bahwa kematiannya disebabkan oleh tindak pidana itu, maka wajib atas ‘āqilah pelaku pidana untuk membayar diyat secara penuh.

ولو كانت المسألة بحالها فانفصل الجنين حيّاً فابتدره إنسان وقتله نُظر فإن كانت الحياة مستقرة وجب على القاتل القصاص أو الدية الكاملة؛ فإن الذي صدر منه عمدٌ محضٌ

Jika masalahnya tetap seperti itu, lalu janin lahir dalam keadaan hidup, kemudian seseorang segera membunuhnya, maka dilihat: jika kehidupannya sudah stabil, maka atas pembunuh wajib dikenakan qishāsh atau diyat penuh; karena perbuatannya merupakan pembunuhan sengaja sepenuhnya.

وإن انفصل وهو في حركة المذبوح وعليه أثر الجناية فابتدره إنسان وحزّ رقبتَه فلا شيء على هذا الثاني والدية بكمالها على عاقلة الجاني الأول والذي هو في حركة المذبوح في حكم الميت وقد قدمنا استقصاء هذا في كتاب الجراح

Jika ia terpisah (nyawa) saat masih dalam keadaan bergerak seperti hewan yang disembelih, dan pada dirinya terdapat bekas tindak kejahatan, lalu seseorang segera datang dan memotong lehernya, maka orang kedua ini tidak menanggung apa pun, dan diyat (denda pembunuhan) secara penuh menjadi tanggungan ‘āqilah pelaku kejahatan pertama. Orang yang sedang dalam keadaan bergerak seperti hewan yang disembelih itu dihukumi seperti orang mati, dan kami telah menguraikan hal ini secara rinci dalam Kitab al-Jarāḥ.

ولو كان في الجنين المنفصل حياة مستقرة وأوجبنا القصاص على من قتله فهل نوجب على الجاني حكومة اختلف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال يجب عليه الحكومة كما لو جرح إنساناً جرحَ حكومة فجاء آخر فاحتز رقبته فعلى الجارح حكومة

Jika janin yang terpisah itu memiliki kehidupan yang stabil dan kita mewajibkan qishāsh atas orang yang membunuhnya, maka apakah kita juga mewajibkan kepada pelaku untuk membayar ḥukūmah? Para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa pelaku wajib membayar ḥukūmah, sebagaimana jika seseorang melukai orang lain dengan luka yang mengharuskan ḥukūmah, lalu datang orang lain dan memenggal lehernya, maka orang yang melukai tetap wajib membayar ḥukūmah.

ومن أصحابنا من قال لا يجب على الجاني شيء فإنه لم يتحقق من جنايته على الجنين أثر للجناية قلنا نعم ولكن لا مطلع على اتصال الجناية به ولا أثر يوجد عليه ويمكن تقديره من جهة الخلقة أو بسبب آخر غير أنا إذا لم نجد من نحيل عليه فلا سبيل إلى التعطيل

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa pelaku tidak wajib menanggung apa pun, karena tidak terbukti adanya pengaruh jinayah terhadap janin. Kami katakan: benar, namun tidak ada yang mengetahui secara pasti hubungan jinayah itu dengan janin, dan tidak ditemukan adanya pengaruh pada janin, serta bisa saja hal itu disebabkan oleh faktor penciptaan atau sebab lain. Akan tetapi, jika kita tidak menemukan pihak yang dapat dimintai pertanggungjawaban, maka tidak ada jalan untuk menelantarkan perkara ini.

ومما يتعلق بتمام القول في ذلك أن الجنين لو انفصل حياً ولم تفرض جناية من جانٍ فلو ابتدره إنسان وحز رقبته فإن كانت فيه حياة مستقرة فلا شك في وجوب القصاص على القاتل

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan penyempurnaan pembahasan dalam masalah ini adalah bahwa jika janin terlahir dalam keadaan hidup dan tidak ada tindak kejahatan dari seseorang, lalu seseorang segera mendatanginya dan memenggal lehernya, maka jika pada janin tersebut terdapat kehidupan yang stabil, tidak diragukan lagi wajib dikenakan qishāsh atas pelakunya.

وإن كان في مثل حركة المذبوح فاحتز إنسان رقبته ولم تتقدم جناية فيجب القصاص أيضاًً وهو بمثابة ما لو حز رقبة إنسان مشرفٍ على الموت واقعٍ في السكرات وقد تقدم ذلك كله

Jika seseorang memenggal leher orang lain yang keadaannya seperti gerakan hewan yang baru disembelih, tanpa ada tindak pidana sebelumnya, maka wajib dikenakan qishāsh juga. Hal ini sama seperti jika seseorang memenggal leher orang yang sudah hampir mati dan sedang dalam sakaratul maut, dan semua itu telah dijelaskan sebelumnya.

والغرض الذي يجب التنبه له في هذا المقدار أن خروجه لدى الولادة وما يلقَى من عُسر في الانفلات والانفصال والحملُ كجناية متقدمة مفضية إلى الهلاك

Tujuan yang harus diperhatikan dalam hal ini adalah bahwa keluarnya (janin) saat kelahiran, serta kesulitan yang dihadapi dalam proses keluar, terlepas, dan kehamilan itu sendiri, merupakan seperti suatu tindak pidana yang terjadi sebelumnya yang dapat berujung pada kematian.

ولو جنى على حربية حاملٍ ثم أسلمت وألقت بجنينٍ بلا حراك فإن الذي عليه مجرى الظنون أنه مباح الدم وقد ذكرنا في ذلك خلافاً بعيداً حيث ذكرنا هذه المسائل أوائلَ الجراح فالتفريع الآن على أن الضمان لا يجب على الجارح

Jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap seorang wanita harbiyyah yang sedang hamil, kemudian wanita itu masuk Islam dan melahirkan janinnya dalam keadaan tidak bergerak, maka menurut pendapat yang lebih kuat, janin tersebut halal darahnya. Kami telah menyebutkan adanya perbedaan pendapat yang jauh dalam masalah ini ketika membahas masalah-masalah ini di awal bab tentang luka-luka, sehingga cabang hukum sekarang adalah bahwa tidak ada kewajiban membayar diyat atas pelaku tindak pidana tersebut.

فلو رمى إلى حربي فأسلم الحربي وأصابه السهمُ مسلماً ففي وجوب الضمن وجهان على قولنا لو جَرحَ الحربيَّ ثم أسلم ومات لا يضمنه وسبب الاختلاف أن الرَّمْي إنما يصير جناية عند مصادفة السهم المجني عليه ولقد كان مسلماً إذ ذاك وليس كذلك إذا وقع الجرح بالحربي ثم فرض الإسلام من بعدُ

Jika seseorang melemparkan panah kepada seorang harbi, lalu harbi tersebut masuk Islam, dan panah itu mengenai seorang Muslim, maka terdapat dua pendapat mengenai kewajiban ganti rugi. Ini berdasarkan pendapat kami bahwa jika seseorang melukai harbi lalu harbi itu masuk Islam dan kemudian meninggal, maka ia tidak wajib menggantinya. Sebab perbedaan pendapat ini adalah bahwa pelemparan panah baru dianggap sebagai tindak pidana ketika anak panah mengenai korban, dan pada saat itu korban sudah berstatus Muslim. Hal ini berbeda jika luka terjadi ketika korban masih berstatus harbi, lalu setelah itu ia masuk Islam.

وإذا تبين ما ذكرناه في الرّمْي والجرح عدنا إلى جرح الحربية الحامل وإفضاء الجرح إلى الإجهاض بعد إسلام الحامل وجريان الحكم للجنين بالإسلام تبعاً فمن أصحابنا من أهدر الجنين فإن الجراحة وقعت بالحربية وهي مهدرة فصار كسريان الجراحة الواقعة بالحربي إلى روحه فالسريان إلى الجنين كالسريان إلى روح المجروح

Setelah jelas apa yang telah kami sebutkan mengenai melempar dan melukai, kita kembali pada kasus melukai wanita musyrik yang sedang hamil, lalu luka tersebut menyebabkan keguguran setelah wanita itu masuk Islam dan hukum Islam berlaku atas janin karena mengikuti ibunya. Maka sebagian ulama kami berpendapat bahwa janin tersebut tidak dikenai diyat, karena luka itu terjadi ketika wanita tersebut masih musyrik dan pada saat itu darahnya tidak terlindungi, sehingga hal itu seperti luka yang mengenai orang musyrik hingga menyebabkan kematiannya; maka menjalar luka ke janin sama seperti menjalar luka ke nyawa orang yang terluka.

ومن أصحابنا من جعل الجناية المتصلة بالأم في حق الجنين بمثابة الرمي وقد ذكرنا في الرمي إذا جرى في حالة الإهدار وحدوث الإصابة في حالة الضمان وجهين فرجع حاصل الكلام إلى تردد الأصحاب في إلحاق هذه المسألة في حق الجنين بالجراحة أو بالرمي كما قدمنا والأصحُّ انتفاء الضمان

Sebagian dari ulama kami menganggap bahwa tindak pidana yang berkaitan dengan ibu terhadap janin itu seperti perbuatan melempar. Kami telah sebutkan dalam kasus melempar, jika pelemparan terjadi dalam keadaan tidak ada tanggungan (ihdār) dan terjadinya luka dalam keadaan ada tanggungan (ḍamān), terdapat dua pendapat. Maka, inti pembahasan kembali pada keraguan para ulama dalam menyamakan masalah ini terhadap janin, apakah disamakan dengan kasus luka atau kasus melempar, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya. Pendapat yang paling sahih adalah tidak adanya tanggungan (ḍamān).

ولو جرح مرتدة حاملاً فإن كان ولدها مسلماً فألقته بالجناية وجب الضمان إذا كان مسلماً حالة الجناية

Jika seorang wanita murtad yang sedang hamil terluka, lalu anaknya yang masih dalam kandungan (yang berstatus Muslim) lahir akibat luka tersebut, maka wajib membayar diyat jika anak itu berstatus Muslim pada saat terjadinya luka.

وإن كانت علقت بولدها من مرتد ففي ولد المرتدة من مرتد قولان أحدهما أنه مسلم فإنه جرت الجناية والجنين مسلم فيجب الضمان ولا حاجة إلى تصور إسلام المرتدة قبل الإجهاض فإن قلنا ولد المرتدة من المرتد مرتد فإذا ضُربت حتى أَجْهَضَت جنينها فلا ضمان فإن أسلمت ويثبت الإسلام للولد تبعاً كانت كالحربية الحامل إذا اتصلت الجناية بها وأسلمت ثم ألقت وقد مضى تردد الأصحاب فيها

Jika seorang wanita hamil dari seorang murtad, maka mengenai anak dari wanita murtad yang juga dari laki-laki murtad terdapat dua pendapat. Salah satunya adalah bahwa anak tersebut dihukumi Muslim, karena tindak pidana (pengguguran) terjadi saat janin masih berstatus Muslim, sehingga wajib membayar diyat (ganti rugi), dan tidak perlu membayangkan bahwa wanita murtad itu telah masuk Islam sebelum keguguran. Namun, jika dikatakan bahwa anak dari wanita murtad dan laki-laki murtad itu dihukumi murtad, maka jika wanita itu dipukul hingga mengalami keguguran, tidak ada kewajiban membayar diyat. Jika kemudian wanita itu masuk Islam dan keislaman anaknya ditetapkan karena mengikuti ibunya, maka hukumnya seperti wanita hamil dari kalangan harbiyyah (non-Muslim yang memusuhi Islam) yang terkena tindak pidana, lalu ia masuk Islam kemudian mengalami keguguran, dan para ulama telah berbeda pendapat mengenai hal ini.

فصل

Bab

ويغرَمها من يغرَم ديةَ الخطأ إلى آخره

Dan yang membayar diyat kesalahan (diyat al-khata’) adalah orang yang wajib membayar diyat tersebut, dan seterusnya.

والمراد أن بدل الجنين مضروب على العاقلة أبداً فإنه ترتب وجوبه على خطأ أو شبه عمد ولا يتصور اعتماد الجنين بالجناية عليه فإن قيل لم لا يتصور ذلك قلنا لأن حياة الجنين غير معلومة في الأصل بل وجوده غير معلوم ثم ليس مباشراً بالجناية فاتفق العلماء على أن العمد المحض لا يتصور فيه

Yang dimaksud adalah bahwa diyat janin selalu dibebankan kepada ‘āqilah, karena kewajibannya ditetapkan akibat kesalahan atau semi-sengaja, dan tidak mungkin janin menjadi pelaku langsung dalam tindak pidana terhadap dirinya sendiri. Jika ada yang bertanya, mengapa hal itu tidak mungkin terjadi, kami jawab karena kehidupan janin pada dasarnya tidak diketahui, bahkan keberadaannya pun belum pasti, dan ia juga tidak melakukan tindak pidana secara langsung. Oleh karena itu, para ulama sepakat bahwa pembunuhan dengan sengaja secara murni tidak mungkin terjadi pada kasus ini.

ثم إن كان الواجب غرة فهي مضروبة على العاقلة وقد تقدم أنها مضروبة عليهم في سنة أو سنتين والذي جدده الشافعي في هذا الفصل أن قال إذا كانت أعداد العاقلة وافية بالتزام الغرة فالإمام يضرب عليهم الغرة

Kemudian, jika kewajiban itu berupa ghurrah, maka itu dibebankan kepada ‘āqilah, dan telah dijelaskan sebelumnya bahwa itu dibebankan kepada mereka dalam satu atau dua tahun. Pendapat baru yang dikemukakan oleh asy-Syafi‘i dalam bagian ini adalah bahwa jika jumlah ‘āqilah mencukupi untuk menanggung ghurrah, maka imam membebankan ghurrah tersebut kepada mereka.

فلو قالوا نبذل قيمتها أفهل يقبلها مستحقها قيل لابد من تحصيل

Jika mereka berkata, “Kami akan memberikan nilai (barang tersebut),” apakah orang yang berhak menerimanya boleh menerima? Dikatakan: harus tetap diupayakan (barang aslinya).

الغرة ثم الإمام بالخيار إن أحب أن يلزمهم أن يحصّلوها بالحساب المعلوم

Kemudian imam memiliki pilihan, jika ia menghendaki, ia dapat mewajibkan mereka untuk membayarnya dengan perhitungan yang telah diketahui.

بالتوظيف عليهم وكل واحد يبذل حصته ثم يسعَوْن أفي ابتياع الغرة فإنه إنما

Dengan membebankan kepada mereka, dan masing-masing memberikan bagiannya, kemudian mereka berusaha dalam membeli ghurrah, karena sesungguhnya hal itu hanya…

يضرب على العاقلة ما وجب بالجناية وكذلك نقول أفيما وجب إذا ضربنا الدية

Dibebankan kepada ‘āqilah apa yang wajib karena tindak pidana, demikian pula kami katakan pada apa yang wajib jika kami menetapkan diyat.

عليهم فيتقسط عليهم قيمة الإبل ثم عليهم أن يجمعوها ويحصّلوا بها الإبل

Mereka harus membagi nilai unta itu di antara mereka, kemudian mereka harus mengumpulkannya dan membelikan unta dengan nilai tersebut.

فإن أراد الإمام أن يتولى شراء الغرة فهذا من جهات إعانته والأصل أنهم مطالبون بالغرة إذا وفت أعدادهم ولو قال الإمام إليَّ بالدنانير وأنا أشتري بها الغرة فلهم أن يقولوا الإبل نحن نشتريها وهذا بعينه يجري في الإبل

Jika imam ingin mengambil alih pembelian ghurrah, maka hal itu termasuk dalam bentuk bantuannya, dan pada dasarnya mereka tetap dituntut untuk membayar ghurrah jika jumlah mereka mencukupi. Jika imam berkata, “Serahkan dinar kepadaku dan aku akan membelikan ghurrah dengan uang itu,” maka mereka berhak mengatakan, “Kami akan membeli unta itu sendiri.” Hal yang sama juga berlaku dalam kasus unta.

ولو كانت أعدادهم لا تفي إلا بنصف الغرة فالواجب عليهم نصف قيمة الغرة لا قيمة نصف الغرة بين العبارتين بون عظيم فإنا لو أوجبنا عليهم نصف قيمة الغرة وقد يؤخذ نصف العبدبما يقل عن نصف قيمته فيكون هذا عيباً وتنقصاً وإذا أوجبنا نصف قيمة الغرة فمعناه أن نعرف قيمة غرة مجزئة كما تقدم وصفها ثم نضرب نصف ذلك المبلغ على العاقلة ثم إذا كان في بيت المال مال فيُكَمَّل من بيت المال ونحصّل غرّة مما ضربناه على العاقلة ومما ضربناه على بيت المال

Jika jumlah mereka hanya cukup untuk membayar setengah dari diyat ghurrah, maka yang wajib atas mereka adalah setengah dari nilai ghurrah, bukan nilai setengah ghurrah. Antara kedua ungkapan ini terdapat perbedaan besar. Sebab, jika kita mewajibkan atas mereka setengah dari nilai ghurrah, bisa jadi setengah budak itu diambil dengan harga yang kurang dari setengah nilainya, sehingga hal ini menjadi cacat dan kekurangan. Namun jika kita mewajibkan setengah dari nilai ghurrah, artinya kita mengetahui nilai ghurrah yang memenuhi syarat sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, lalu kita ambil setengah dari jumlah tersebut untuk dibebankan kepada ‘āqilah. Kemudian, jika terdapat dana di baitul mal, maka dilengkapi dari baitul mal, sehingga diyat ghurrah dapat dipenuhi dari apa yang dibebankan kepada ‘āqilah dan apa yang dibebankan kepada baitul mal.

فصل

Bab

قال وإن أقامت البينة أنها لم تزل ضمنة من الضرب إلى آخره

Ia berkata: Jika ia menghadirkan bukti bahwa ia senantiasa berada dalam jaminan (tanggungan) dari awal hingga akhir pemukulan,

إذا جنى على حاملٍ فأتت بولد ألقته مجهضاً وقالت هذا الولد ألقيته بجنايتك فقال المدَّعى عليه استعرتيه أو لقطتيه فالقول قوله مع يمينه وعليها البينة؛ لأن الأصل براءة الذمة

Jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap seorang wanita hamil lalu wanita itu melahirkan anak dalam keadaan gugur dan berkata, “Anak ini gugur karena perbuatanmu,” kemudian terdakwa berkata, “Kamu meminjamnya atau mengambilnya dari jalan,” maka perkataan terdakwa yang diterima dengan sumpahnya, dan wanita itu wajib mendatangkan bukti; karena asalnya adalah bebasnya tanggungan.

ولو سلم لها أنه ولدها ولكن أنكر الجناية عليها فالقول قوله وعليها البينة؛ فإن الأصل براءة الذمة وعدم الجناية فإن سلم لها الإلقاء وسلم الجناية وادعى أنها ألقته بسبب آخر فإن ألقته عقيب الجناية فالقول قولها؛ إذ الظاهر معها ولا بد من يمينها؛ إذ لا يقبل القول بغير يمين وإذا ألقته بعد مضي مدة من وقت الجناية فهو المصدق باليمين؛ لأن الظاهر معه إلا أن تقيم بينة أنها لم تزل ضَمِنة متألمة من الجناية حتى أسقطت ولا تقبل هذه الشهادة إلا من رجلين

Jika ia mengakui bahwa anak itu adalah anaknya, tetapi ia mengingkari adanya tindak pidana terhadapnya, maka perkataan yang dipegang adalah perkataannya dan pihak perempuan harus mendatangkan bukti; karena pada dasarnya seseorang bebas dari tanggungan dan tidak ada tindak pidana. Jika ia mengakui telah melemparkan (anak itu) dan mengakui adanya tindak pidana, namun mengklaim bahwa ia melemparkan anak itu karena sebab lain, maka jika ia melemparkan anak itu segera setelah terjadinya tindak pidana, maka perkataan yang dipegang adalah perkataannya; karena dugaan kuat berpihak padanya, namun ia tetap harus bersumpah; sebab tidak diterima pengakuan tanpa sumpah. Jika ia melemparkan anak itu setelah berlalu beberapa waktu dari terjadinya tindak pidana, maka pihak laki-laki yang dibenarkan dengan sumpah; karena dugaan kuat berpihak padanya, kecuali jika perempuan dapat mendatangkan bukti bahwa ia terus-menerus mengalami luka dan kesakitan akibat tindak pidana tersebut hingga akhirnya ia mengalami keguguran, dan kesaksian ini tidak diterima kecuali dari dua orang laki-laki.

فإن سلّم أنه ولدُها وأنه جنى عليها وأنها ألقته بسبب جنايته ولكن اختلفا فادعت أنه مات بعد أن انفصل حياً حياة مستقرة؛ فتجب الدية كاملة وادعى هو أنه انفصل ميتاً فتجب الغرة فالأصل عدم الحياة ولها إقامة البينة ويكتفى بأربع نسوة إذا ادعت الموت على القرب لأن اطلاع الرجال عليه عسير

Jika disepakati bahwa ia adalah anaknya, dan bahwa ia (anak itu) telah menyebabkan cedera padanya, dan bahwa ia (ibu) melemparkannya karena perbuatannya, namun kemudian terjadi perselisihan: ia (ibu) mengklaim bahwa anak itu meninggal setelah terpisah dalam keadaan hidup dengan kehidupan yang stabil, sehingga diwajibkan diyat penuh; sedangkan ia (ayah) mengklaim bahwa anak itu terpisah dalam keadaan mati sehingga hanya diwajibkan ghurrah, maka asalnya adalah tidak adanya kehidupan. Namun, ia (ibu) boleh mendatangkan bukti, dan cukup dengan kesaksian empat perempuan jika ia mengklaim kematian itu terjadi dalam waktu dekat, karena sulit bagi laki-laki untuk menyaksikannya.

ونقل الربيع قولاً آخر أنه لا يقبل إلا شهادة رجلين أما إذا اعترف بدوام الحياة إلى وقتٍ لا يعسر اطلاع الرجال عليه؛ فلا تقبل شهادة النسوة ذلك أن خروج الولد وانسلاله في السبيل الذي يسّره الله له بمثابة تردّدات الأحياء في مداخلهم ومخارجهم فهذا ما ينبني الأمر عليه

Ar-Rabi‘ meriwayatkan pendapat lain bahwa yang diterima hanyalah kesaksian dua orang laki-laki. Adapun jika seseorang mengakui bahwa ia masih hidup sampai waktu yang tidak sulit bagi laki-laki untuk mengetahuinya, maka kesaksian para perempuan tidak diterima. Hal ini karena keluarnya anak dan pergerakannya di jalan yang telah Allah mudahkan baginya dianggap seperti lalu-lalangnya orang hidup di tempat masuk dan keluar mereka; inilah yang menjadi dasar perkara tersebut.

فصل قال ولو ضربها فألقت يداً إلى آخره

Bagian: Ia berkata, “Dan jika ia memukulnya lalu ia melahirkan (janin) yang memiliki tangan hingga akhir (anggota tubuhnya)…”

إذا جنى على حامل فألقت يداً أو عضواً آخر وماتت وجبت الغرة على الجاني في محل الغرة وهذا من معاقد المذهب لم يختلف الأصحاب في وجوب الغرة بكمالها وإن لم ينفصل جنينٌ تام؛ فإنا استيقنّا كون الجنين إذ اليد الواحدة لا تخلق ثم انضم إلى الاستيقان ما هو انفصال وليس كما لو ظهر من الجنين شيء ولم ينقطع ولم ينفصل فإنا ذكرنا اختلاف الطرق فيه والأصح في القياس إيجاب الغرة ثم أيضاًً لما ذكرناه من الاستيقان

Jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap seorang wanita hamil sehingga ia mengalami keguguran satu tangan atau anggota tubuh lain lalu meninggal, maka diwajibkan membayar diyat ghurrah kepada pelaku di tempat yang seharusnya dibayarkan ghurrah. Hal ini merupakan salah satu ketetapan mazhab yang tidak diperselisihkan oleh para ulama mengenai kewajiban membayar ghurrah secara penuh, meskipun janin yang gugur belum sempurna. Sebab, kita telah meyakini keberadaan janin, karena satu tangan tidak akan tercipta sendirian, kemudian keyakinan itu diperkuat dengan adanya pemisahan (anggota tubuh). Ini berbeda dengan kasus jika ada bagian dari janin yang tampak namun belum terputus dan belum terpisah, karena dalam hal ini telah disebutkan adanya perbedaan pendapat dalam berbagai riwayat, dan pendapat yang lebih sahih menurut qiyās adalah mewajibkan ghurrah, juga karena alasan keyakinan yang telah disebutkan.

ولا تنفصل الصورة التي ذكرناها عن التي تقدمت إلا بتحقق الانفصال في هذه الصورة وهذا ليس فرقاً قويّاً؛ فإن الانفصال لم يتحقق في الجنين بجملته وإنما تحقق في عضو من أعضائه ولو كنا نوجب قسطاً من غرة لظهر الفرق فأما وقد أوجبنا بسبب انفصال إصبع غرة تامة فلا وجه لذلك إلا التعويل على الاستيقان وهذا يوجب التسوية بين أن يظهر عضوٌ ولا ينقطع وبين أن ينقطع وينفصل

Gambaran yang telah kami sebutkan tidak berbeda dari yang telah dijelaskan sebelumnya kecuali dengan terjadinya pemisahan pada gambaran ini, dan ini bukanlah perbedaan yang kuat; sebab pemisahan itu tidak terjadi pada seluruh janin, melainkan hanya pada salah satu anggota tubuhnya. Seandainya kami mewajibkan sebagian dari diyat ghurrah, tentu perbedaannya akan tampak. Namun, karena kami mewajibkan diyat ghurrah secara penuh hanya karena terpisahnya satu jari, maka tidak ada alasan untuk itu kecuali bersandar pada keyakinan yang pasti. Hal ini mengharuskan adanya penyamaan antara munculnya satu anggota tubuh tanpa terputus dengan terputus dan terpisahnya anggota tersebut.

ولو ألقت المرأة يدين أو أربعة أيدي أو أكثر فلا نوجب إلا غرة لأنا لا نبعد أن يكون للجنين أربعة أيدي وكذلك لو ألقت رأسين فلا نوجب إلا غرة وقيل كان ببغداد امرأة لها رأسان فنكحها الشافعي بمائة دينار وأنسأ صداقها ونظر إليها وطلقها ولو ألقت بدنين فغرتان فإنه لا يبقى للاحتمال وجه ولا طريق إلا الحكم بتعداد الجنين

Jika seorang wanita melahirkan dua tangan, atau empat tangan, atau lebih, maka kami hanya mewajibkan satu diyat janin (ghurrah), karena tidak mustahil janin memiliki empat tangan. Demikian pula, jika ia melahirkan dua kepala, maka kami hanya mewajibkan satu ghurrah. Diceritakan bahwa di Baghdad ada seorang wanita yang memiliki dua kepala, lalu Imam Syafi’i menikahinya dengan mahar seratus dinar, menunda pembayaran maharnya, melihatnya, lalu menceraikannya. Namun, jika ia melahirkan dua badan, maka wajib dua ghurrah, karena tidak ada lagi kemungkinan lain kecuali menetapkan bahwa janinnya memang lebih dari satu.

ولو ألقت يداً ثم ألقت الجنين لم يخل إما أن يكون حيّاً أو ميتاً فإن كان ميتاً فالواجب غرة واحدة سواء كان على الجنين أثر انقطاع اليد عنه أو لم يكن عليه؛ إذ قد يفرض الاتصال به ثم الالتحام وانمحاء الأثر في البطن

Jika seseorang menyebabkan tangan janin terlepas lalu janin itu dilahirkan, maka keadaannya tidak lepas dari dua kemungkinan: janin itu lahir dalam keadaan hidup atau mati. Jika lahir dalam keadaan mati, maka yang wajib adalah membayar diyat ghurrah satu saja, baik pada janin itu terdapat bekas terlepasnya tangan atau tidak; karena bisa saja sebelumnya tangan itu masih menyatu lalu kemudian menyatu kembali dan bekasnya hilang di dalam perut.

ولو انفصل حياً تامّ الخلقة واستمرت الحياة فيجب في اليد المنفصلة حكومة ويحمل الأمر على تقدير يد زائدة

Jika seorang bayi lahir dalam keadaan hidup dan anggota tubuhnya lengkap, lalu ia tetap hidup, maka pada tangan yang terpisah (dari tubuh) dikenakan hukum ganti rugi berdasarkan penilaian (ḥukūmah), dan perkara ini dianggap sebagai kasus tangan tambahan (tangan lebih dari dua).

ولو انفصل حياً وليست عليه إلا يد واحدة فنوجب على الجاني نصفَ الدية يعني على عاقلته

Jika ia terpisah dalam keadaan hidup dan hanya ada satu tangan padanya, maka kami mewajibkan kepada pelaku setengah diyat, yaitu atas ‘āqilah-nya.

ولو ألقت يداً ثم ألقت جنيناً بفرد يد ومات من أثر الجناية فيجب دية كاملة ويندرج أرش اليد تحته

Jika seseorang memotong satu tangan, kemudian menggugurkan janin dengan memotong satu tangan lagi, lalu korban meninggal akibat penganiayaan tersebut, maka wajib membayar diyat (denda) secara penuh, dan kompensasi untuk tangan termasuk di dalamnya.

ولو ألقت يداً ثم انفصل الجنين بعده حياً بفرد يد فقد قال صاحب التقريب نرجع إلى القوابل فإن قلن لا تتصوّر اليد إلا بعد الحياة فنوجب على عاقلة الجاني نصف الدية وإن قلن يخلق الله اليد ثم تنسلك فيها الروح أو شككن في ذلك فنوجب حينئذ في اليد نصف غرة وهذا التفصيل لصاحب التقريب والذي عليه الجمهور أنه لا معنى لمراجعة القوابل ولا مطلع على حقيقة هذا وإنما نربط حكمنا بجنين حيٍّ أسقطت الجناية يده فيجب نصف الدية

Jika seseorang menyebabkan terlepasnya satu tangan, lalu setelah itu janin lahir hidup hanya dengan satu tangan, menurut penulis kitab at-Taqrīb, kita kembali kepada para bidan; jika mereka mengatakan bahwa tangan tidak mungkin terbentuk kecuali setelah ada kehidupan, maka wajib atas ‘āqilah pelaku membayar setengah diyat. Namun jika mereka mengatakan bahwa Allah menciptakan tangan lalu ruh masuk ke dalamnya, atau mereka ragu tentang hal itu, maka wajib atas tangan tersebut setengah dari ghurrah. Inilah perincian menurut penulis at-Taqrīb. Adapun menurut jumhur, tidak ada gunanya kembali kepada para bidan dan tidak ada yang mengetahui hakikat hal ini; kita hanya mengaitkan hukum kita pada janin hidup yang tangannya terlepas karena tindak pidana, maka wajib membayar setengah diyat.

Bab Janin Budak Perempuan

هذا الباب مقصود في نفسه ونمهد به قاعدةَ القول في الأجنة فنقول أولاً إذا جنى على أمةٍ حامل بجنين رقيق فالواجب في الجنين عُشر قيمة الأم عند الشافعي رضي الله عنه ولا فرق بين أن يكون ذكراً أو أنثى إذا انفصل ميتاً وإن انفصل حياً ومات من أثر الجناية اعتبرت قيمته يوم الانفصال

Bab ini dimaksudkan secara tersendiri dan kami mengawali dengannya sebagai landasan pembahasan tentang hukum terhadap janin. Maka kami katakan terlebih dahulu: jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap seorang budak perempuan yang sedang hamil dengan janin yang juga berstatus budak, maka kewajiban atas janin tersebut adalah sepersepuluh dari nilai ibu menurut pendapat Imam Syafi‘i ra., dan tidak ada perbedaan apakah janin itu laki-laki atau perempuan jika ia lahir dalam keadaan mati. Namun jika ia lahir hidup lalu meninggal akibat tindak pidana tersebut, maka yang diperhitungkan adalah nilainya pada hari kelahiran.

ثم أطلق الأصحاب القولَ في أن الواجب في الجنين الرقيق المنفصل ميتاً مأخوذٌ مما يجب في الجنين الحرّ فإنا إذا رجعنا إلى الإبل فإنا نوجب خمساً من الإبل وهي عُشر دية الأم الحرة المسلمة

Kemudian para ulama menyatakan secara umum bahwa kewajiban pada janin budak yang terpisah dalam keadaan mati diambil dari apa yang diwajibkan pada janin yang merdeka. Sebab, jika kita kembali kepada unta, maka kita mewajibkan lima ekor unta, yaitu sepersepuluh dari diyat ibu yang merdeka dan muslimah.

وقال قائلون الجنين في حكم الجزء من الأم وقد ذكرت في الأساليب وغيرها من المجموعات المشتملة على التشوّف إلى الحقائق أن الجنين الرقيق ليس جزءاً من الأم الحرة ولكن المقدار الذي وجب بالشرع فيه مثلُ عشر قيمة الأم أو مثل عشر دية الأم فكيف يستدّ اعتقاد الجزئية مع القطع بأن ما يجب في الجنين الحر ليس مصروفاً إلى الأم كما نصرف إليها أرش أطرافها ولكن الواجب موروث مقسوم على الورثة وقد ذكرنا ميراث الأجنة ومن يتصور أن يرثهم في كتاب الفرائض

Sebagian orang berpendapat bahwa janin itu dihukumi sebagai bagian dari ibu. Saya telah sebutkan dalam berbagai metode dan kelompok lain yang membahas pencarian hakikat bahwa janin yang masih lemah bukanlah bagian dari ibu yang merdeka. Namun, kadar yang telah ditetapkan syariat padanya, seperti sepersepuluh dari nilai ibu atau seperti sepersepuluh dari diyat ibu, maka bagaimana mungkin keyakinan tentang kebagianan (janin sebagai bagian dari ibu) tetap ada, padahal telah jelas bahwa apa yang wajib diberikan untuk janin yang merdeka itu tidak diberikan kepada ibu sebagaimana kita memberikan ganti rugi atas anggota tubuhnya, tetapi yang wajib itu adalah warisan yang dibagi kepada para ahli waris. Kami juga telah membahas warisan janin dan siapa saja yang mungkin mewarisi mereka dalam kitab faraidh.

فخرج مما ذكرناه أن الواجب في الجنين لو انفصل حياً ومات على الفور فقد تكون قيمته ديناراً وإذا انفصل ميتاً فقد أوجبنا مثل عشر قيمة الأم فقد تبلغ خمسين ديناراً فيؤدي مجموع ما ذكرناه أن يكون الواجب في الجنين المنفصل ميتاً أكثر من الواجب في الجنين المنفصل حياً وسبب ذلك أنا لم نتمكن من اعتبار الجنين في نفسه إذا انفصل ميتاً ولم يرد في الجنين الرقيق نصٌّ نتبعه ووجدنا تقدير الحياة عسراً فكان أقربُ معتبر أن ننظر في الجنين الحر وإلى بدله المنسوب إلى دية الأم فأفضى التقدير إلى ما ذكرناه

Maka dari penjelasan yang telah kami sebutkan, dapat disimpulkan bahwa kewajiban (diyat) pada janin jika terlahir hidup lalu segera meninggal, kadang-kadang nilainya satu dinar. Namun jika terlahir dalam keadaan mati, kami mewajibkan sepersepuluh dari nilai ibu, yang bisa mencapai lima puluh dinar. Maka hasil dari penjelasan ini adalah bahwa kewajiban pada janin yang terlahir mati lebih besar daripada kewajiban pada janin yang terlahir hidup. Penyebabnya adalah karena kami tidak dapat mempertimbangkan janin itu sendiri jika terlahir mati, dan tidak ada nash khusus mengenai janin budak yang dapat kami ikuti, serta kami mendapati penetapan kehidupan itu sulit. Maka pertimbangan yang paling mendekati adalah melihat pada janin merdeka dan pada penggantinya yang dihubungkan dengan diyat ibu, sehingga penetapan akhirnya seperti yang telah kami sebutkan.

وإنما كان يبعد تفضيل الميت على الحي لو كنا نعتبر الميت بنفسه ومن هذا ظن ظانون أن الواجب في الجنين الرقيق عُشر قيمة الأم على التحقيق وهذا محال؛ فإنه إنما يجب جزء من بدل الأصل فيما هو جزء من الأصل ويستحيل أن نعتقد أن الجنين مقدر على هذا التقدير لما أشرنا إليه من أن الأمر لو كان كذلك لاختصت الحرة الحامل بغرة جنينها اختصاصها بأروش أطرافها لو قطعت

Sebenarnya, akan menjadi tidak masuk akal mengutamakan yang telah meninggal atas yang masih hidup jika kita mempertimbangkan yang meninggal itu secara mandiri. Dari sini, sebagian orang menyangka bahwa kewajiban pada janin budak adalah sepersepuluh dari nilai ibu secara pasti, dan ini mustahil; karena yang wajib hanyalah bagian dari pengganti asal pada sesuatu yang merupakan bagian dari asal itu sendiri. Tidak mungkin kita meyakini bahwa janin ditetapkan dengan ketentuan seperti itu, sebagaimana telah kami isyaratkan, sebab jika memang demikian, niscaya wanita merdeka yang hamil akan memiliki hak khusus atas diyat janinnya, sebagaimana ia memiliki hak khusus atas diyat anggota tubuhnya jika terpotong.

ومما يتعلق بتحقيق أصل الباب أن الجنين لو كان حراً والأم رقيقة فالواجب في الجنين غرة كما لو كانت الأم حرة فإن قيل كيف التقدير والتعلق به وقد ذكرتم أن بدل الجنين معتبر ببدل الأم تقديراً وإن لم يكن جزءاً منها تحقيقاًَ قلنا قد أبان الشرع بدل الجنين الحر المسلم فاعتبرنا بيان النسبة التي ذكرناها فجعلنا بدل الجنين المملوك من الأم الرقيقة كبدل الجنين الحر من الأم الحرة

Terkait dengan pembahasan pokok bab ini, jika janin adalah orang merdeka sementara ibunya adalah budak, maka kewajiban atas janin adalah membayar diyat ghurrah, sebagaimana jika ibunya juga merdeka. Jika ada yang bertanya, bagaimana penetapan dan keterkaitannya, padahal kalian telah menyebutkan bahwa diyat janin diukur berdasarkan diyat ibu secara taksiran, meskipun janin itu bukan bagian dari ibu secara hakiki? Kami katakan, syariat telah menetapkan diyat bagi janin yang merdeka dan muslim, maka kami memperhatikan perbandingan yang telah kami sebutkan, sehingga kami menetapkan diyat janin yang merupakan budak dari ibu budak seperti diyat janin merdeka dari ibu yang merdeka.

وتكلّف الأصحاب في هذا المقام أمراً أغناهم الله عنه فقالوا إذا خالف الجنين الأمَّ بالحرية لم يمكننا أن نوجب فيه جزءاً من القيمة؛ فنقدّر الأم حرّة حتى تكون مساويةً للجنين في الحرية ثم نوجب ما ذكرناه من عُشر الدية

Para ulama dalam masalah ini telah membahas sesuatu yang sebenarnya Allah telah mencukupkan mereka darinya. Mereka berkata, jika janin berbeda dengan ibunya dalam hal status merdeka, maka kita tidak dapat mewajibkan bagian tertentu dari nilai (diyat) atasnya. Maka, kita menganggap sang ibu sebagai merdeka agar setara dengan janin dalam hal kemerdekaan, kemudian kita wajibkan sepersepuluh diyat sebagaimana telah disebutkan.

وهذا لا حاجة إليه؛ فإن ما وجدنا نصاً فيه وجب الاكتفاء به واعتبارُ غير المنصوص بالمنصوص فالأصل ما قدمناه من اتباع النص وإذا كان الواجب غرةً فلتكن دية الأم غرراً إذا كانت حرة فليس الانتساب بالجزئية أصل الباب وفي هذا القدر مقنع

Hal ini tidak diperlukan; sebab apabila kita menemukan adanya nash, maka wajib mencukupkan diri dengannya dan menganggap perkara yang tidak ada nash-nya sama dengan yang ada nash-nya. Maka, prinsip dasarnya adalah apa yang telah kami kemukakan sebelumnya, yaitu mengikuti nash. Jika yang wajib adalah membayar ghurrah, maka diyat ibu adalah ghurrah apabila ia seorang wanita merdeka, karena keterkaitan berdasarkan bagian bukanlah pokok dalam masalah ini. Dalam kadar ini sudah cukup memadai.

ولو كانت الأم نصرانية والجنين مسلماً بإسلام الأب فنوجب في الجنين الحر المحكوم بإسلامه غرة للنص ومن اعتبر تقدير المساواة يزعم أنا نقدّر الأم مسلمة كما قدمناه في تقدير الأم الرقيقة حرة وهذا من باب تلقِّي الأصول عن المفرَّع عليه والمنهجُ الحق تأصيل النصوص وإلحاق المسكوت عنه بها كما قدمناه

Jika sang ibu adalah seorang Nasrani dan janin tersebut adalah seorang Muslim karena keislaman ayahnya, maka kami mewajibkan diyat janin yang merdeka dan dihukumi Muslim berupa ghurrah, berdasarkan nash. Adapun mereka yang mempertimbangkan takaran kesetaraan berpendapat bahwa kami menganggap ibu tersebut sebagai Muslimah, sebagaimana telah kami jelaskan dalam kasus ibu yang budak dianggap sebagai merdeka. Namun, ini termasuk mengambil pokok hukum dari cabang yang dibangun di atasnya, sedangkan metode yang benar adalah mendasarkan hukum pada nash dan mengaitkan perkara yang tidak disebutkan secara eksplisit dengannya, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya.

ولو كان الجنين المنفصل كامل الخلقة وكانت الأم زمنة فقد ظهر اختلاف أصحابنا في المسألة فمنهم من قال نقدر الأم كاملةً ونقوّمها ثم ننسب بدل الجنين إليها بجزئية العُشر كما فصلنا ذلك في الحرّيّة والإسلام

Jika janin yang terpisah itu telah sempurna bentuknya dan sang ibu mengalami cacat tetap, maka para ulama mazhab kami berbeda pendapat dalam masalah ini. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa sang ibu dianggap sempurna, lalu dinilai harganya, kemudian bagian pengganti janin dinisbatkan kepadanya dengan bagian sepersepuluh, sebagaimana telah kami jelaskan rinciannya dalam pembahasan tentang kebebasan dan keislaman.

ومن أصحابنا من قال لا نقدر سلامة الأم بل نقوّمها على ما هي عليه ونوجب في الجنين عُشرَ قيمتها

Sebagian dari ulama mazhab kami berpendapat bahwa kita tidak dapat memperkirakan keselamatan ibu, melainkan kita menilai ibu sebagaimana keadaannya saat itu dan mewajibkan pada janin sepersepuluh dari nilai ibu.

وهذه المسألة والتي بعدها بهما غموض فليتدبر الناظر مأخذ الكلام فيهما؛ وذلك أنا وجدنا في الجنين الحر نصاً متبعاً فلم نتخذ التقدير أصلاً معتبراً وإذا كان الكلام في الجنين الرقيق فنضطر إلى التصرف في النسبة المأخوذة من القيمة هذا وجه من الغموض

Masalah ini dan yang sesudahnya mengandung kerumitan, maka hendaknya orang yang menelaahnya memperhatikan dasar pembicaraan dalam keduanya; sebab kami mendapati adanya nash yang diikuti dalam kasus janin merdeka, sehingga kami tidak menjadikan taksiran sebagai dasar yang dianggap. Namun jika pembicaraan berkaitan dengan janin budak, maka kami terpaksa melakukan penyesuaian pada nisbah yang diambil dari nilai. Inilah salah satu sisi dari kerumitan tersebut.

والوجه الآخر أن سلامة خلقة الجنين لا معوّل عليها إذا انفصل ميتاً؛ فإن خلقة الجنين لا تعويل عليها ما لم نتحقق اتصال الروح بها وإنما تتعلق سلامة الأعضاء بكمال منافعها لا بصورها ولو انسلكت الروح ربما كانت لا تنفذ في عضوٍ أو أعضاء فتَسْلم صورُ الأعضاء وتنفكّ عن اللطائف والمقاصد ولا مطّلع عليها فلا تعويل على خلقة الجنين

Pendapat lain adalah bahwa kesempurnaan bentuk janin tidak dapat dijadikan sandaran jika ia lahir dalam keadaan mati; sebab bentuk janin tidak dapat dijadikan pegangan selama kita belum memastikan adanya ruh yang menyatu dengannya. Kesempurnaan anggota tubuh hanya berkaitan dengan kesempurnaan fungsinya, bukan semata-mata bentuknya. Bahkan jika ruh telah masuk, bisa jadi ruh tersebut tidak menjalar ke salah satu anggota tubuh atau beberapa anggota, sehingga bentuk anggota tubuh tetap utuh namun terlepas dari hakikat dan tujuan penciptaannya, dan hal ini tidak dapat diketahui. Oleh karena itu, tidak dapat dijadikan sandaran pada bentuk janin semata.

وإذا أحاط المحيط بما ذكرناه أجرينا بعده خلاف الأصحاب فمن راعى سلامة الأم تمسك بما قدمناه في الحرة وعضَّده بأن الجنين ليس جزءاً منها بل هو معتبر بها وإنما يصح اعتباره بها إذا كانت الأم مساوية للجنين

Jika seseorang telah memahami apa yang telah kami sebutkan, maka setelah itu kami paparkan perbedaan pendapat di antara para sahabat. Barang siapa yang mengutamakan keselamatan ibu, ia berpegang pada apa yang telah kami kemukakan pada kasus wanita merdeka, dan menguatkannya dengan alasan bahwa janin bukanlah bagian dari ibu, melainkan ia dianggap terkait dengannya, dan pertimbangan tersebut hanya sah jika ibu setara dengan janin.

والأصح عندنا ما قدمناه من أن خلقة الجنين لا تعتبر وإذا كان في الرق والدين بمثابة الأم فلا نظر إلى الخلقة وليس كذلك الحرية والإسلام؛ فإنهما حكمان ثابتان وقد يعارض هذا أن الإسلام إنما يتصف به ذو روح ثم يرفع حكمه بعد الموت والحريةُ كذلك فإذا لم نتحقق انسلاك الروح لم يثبت حريةٌ ولا إسلام

Pendapat yang paling sahih menurut kami adalah sebagaimana telah kami kemukakan sebelumnya, bahwa bentuk fisik janin tidak menjadi pertimbangan. Jika dalam masalah perbudakan dan utang, kedudukan janin sama dengan ibunya, maka tidak perlu melihat bentuk fisiknya. Namun, hal ini tidak berlaku pada kebebasan (hurriyah) dan keislaman; karena keduanya merupakan hukum yang tetap. Mungkin ada yang membantah bahwa keislaman hanya disifati pada yang memiliki ruh, kemudian hukumnya terangkat setelah kematian, demikian pula dengan kebebasan. Maka, jika belum dipastikan adanya ruh, tidaklah tetap hukum kebebasan maupun keislaman.

وهذا غير سديد فإنا إذا كنا نثبت الإسلام لمن نعرف قطعاً أنه لا يعرف فلا يبقى بعد هذا للروح أثر والحرية عدم الرق فهذا منتهى الكلام في صورة واحدة

Ini tidaklah tepat, sebab jika kita menetapkan status Islam bagi seseorang yang kita yakin pasti tidak mengetahuinya, maka setelah itu tidak tersisa lagi pengaruh bagi ruh, dan kemerdekaan adalah ketiadaan perbudakan. Maka inilah akhir pembahasan dalam satu gambaran saja.

الصورة الثانية مفروضة فيه إذا كان الجنين زمناً والأم سليمة الأطراف وقد اختلف أصحابنا في هذه الصورة على نحو ما ذكرناه وقد ذهب بعضهم إلى أنا نوجب عُشر قيمة الأم ولا اعتبار بزمانة الجنين وهذا هو الوجه عندنا

Gambaran kedua diwajibkan padanya jika janin mengalami cacat tetap sementara ibu anggota tubuhnya sehat. Para ulama kami berbeda pendapat dalam masalah ini sebagaimana telah kami sebutkan. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kami mewajibkan sepersepuluh dari nilai ibu, dan tidak memperhitungkan cacat tetap pada janin. Inilah pendapat yang kami anggap benar.

وذهب آخرون إلى أنا نقدر الأم زمنة بمثل زمانة الجنين ثم نقوّمها على هذا التقدير ونوجب في الجنين عُشر القيمة والأم زمِنة رعايةً للتسوية

Sebagian ulama lain berpendapat bahwa kita memperkirakan cacat pada ibu seperti cacat pada janin, kemudian menilai harganya berdasarkan perkiraan tersebut, dan mewajibkan pada janin sepersepuluh dari nilai, sedangkan pada ibu cacat, sebagai bentuk menjaga kesetaraan.

وفي هذه الصورة مزيد إشكال؛ من قِبل أن ما يفرض من نقصان في الجنين يمكن إحالته على الجناية وإذا كان ذلك ممكناً فلا يصفو الكلام في تصوير زمانة الجنين فإن أمكن التصوير فالوجه مع ذلك ألا نعتبر خِلْقة الجنين لما مهدنا

Dalam kasus ini terdapat tambahan permasalahan; karena kekurangan yang diasumsikan pada janin dapat dikaitkan dengan tindak kejahatan, dan jika hal itu memungkinkan, maka pembahasan mengenai gambaran cacat pada janin menjadi tidak jelas. Jika penggambaran itu memungkinkan, maka yang lebih tepat adalah kita tidak mempertimbangkan bentuk fisik janin, sebagaimana telah kami jelaskan sebelumnya.

فإن جرينا على ترك اعتبار خلقة الجنين فلو انفصل من الأم عضو فماذا نوجب ونحن لا نُبعد أن يكون الجنين المجني عليه في البطن على زمانة ونقصان خِلقة

Jika kita mengikuti pendapat untuk tidak mempertimbangkan bentuk fisik janin, maka jika ada anggota tubuh yang terlepas dari ibu, apa yang harus kita wajibkan, sementara kita tidak menganggap mustahil bahwa janin yang menjadi korban di dalam perut mengalami cacat atau kekurangan bentuk fisik?

ولئن كان هذا السؤال لا ينقدح في الجنين الحر فإن أبدال الأحرار لا تختلف بالزمانة والسلامة فهو منقدح في الجنين الرقيق

Dan meskipun pertanyaan ini tidak muncul pada janin yang merdeka, karena pengganti orang merdeka tidak berbeda antara yang cacat dan yang sehat, maka pertanyaan ini muncul pada janin yang budak.

والذي أراه أن الأمَة إذا أسقطت بسبب الجناية استحقت القطع والإعراض عن تقدير خلقة الجنين في هذه الصورة فلو أُلزمنا ذلك وقلنا لا نوجب إلا الأقل ولا نسفل درجة من غيرثبت فأين الموقف وإلى أي حد يصور نقص الجنين

Menurut pendapat saya, apabila seorang budak perempuan mengalami keguguran akibat suatu tindak pidana, maka ia berhak mendapatkan potongan (diyat) dan tidak perlu memperhitungkan bentuk fisik janin dalam kasus ini. Jika kita diwajibkan untuk melakukan hal itu dan mengatakan bahwa kita hanya mewajibkan diyat yang paling sedikit dan tidak menurunkan tingkat diyat tanpa adanya bukti yang jelas, maka di manakah batasannya dan sampai sejauh mana kekurangan janin dapat digambarkan?

وهذا لو خضنا فيه أفضى إلى ألا نجد مبلغً في واجب الجنين وقد أسقطت الأم يداً فلا وجه إلا تقويم الأم وإيجابُ عُشر قيمتها ثم كما لا نعتبر الصفة من السلامة إلى نقيضها والأم سليمة فكذلك لا نعتبر في هذه الصورة سلامة الأم والأم زمنة بل نترك هذه التقديرات ونقوّم الأم على ما نصادفها عليه

Jika kita membahas hal ini lebih jauh, maka kita tidak akan menemukan ukuran yang pasti dalam kewajiban terhadap janin, sementara sang ibu telah kehilangan satu tangan. Maka tidak ada jalan lain kecuali menaksir nilai ibu dan mewajibkan sepersepuluh dari nilainya. Sebagaimana kita tidak mempertimbangkan sifat dari sehat menuju sebaliknya ketika ibu dalam keadaan sehat, demikian pula dalam kasus ini kita tidak mempertimbangkan kesehatan ibu jika ibu dalam keadaan cacat. Namun, kita tinggalkan taksiran-taksiran tersebut dan menaksir ibu sesuai dengan kondisi yang kita temui padanya.

ولا يتجه إلا هذا والملقى عضو

Tidak tepat kecuali pendapat ini, dan yang dijatuhkan adalah anggota tubuh.

ومما يتعلق بتمام البيان في فقه الباب أنا إذا اعتبرنا قيمة الأم أوجبنا في الجنين الرقيق عشرها فظاهر النص أنا نعتبر قيمة الأم يوم الجناية وقال المزني يوم تُلقيه وقد وافق المزني طائفةٌ من الأصحاب منهم الإصطخري واحتج المزني في توجيه ما اختاره بأن الاعتبار بيوم الإلقاء في مقدار القيمة أيضاً

Dan termasuk hal yang berkaitan dengan kesempurnaan penjelasan dalam fiqh bab ini adalah bahwa jika kita mempertimbangkan nilai ibu, maka kita mewajibkan pada janin budak sepersepuluh dari nilainya. Maka, zahir dari nash menunjukkan bahwa kita mempertimbangkan nilai ibu pada hari terjadinya tindak pidana, sedangkan al-Muzani berpendapat pada hari janin itu dilahirkan. Al-Muzani telah disetujui oleh sekelompok sahabat, di antaranya al-Ishthakhri. Al-Muzani berdalil dalam menguatkan pendapat yang ia pilih bahwa pertimbangan juga dilakukan pada hari kelahiran dalam hal besaran nilai.

ومن نصر ما عليه الجمهور وهو ظاهر النص احتج بأن قال من جنى على عبد قيمته بالسوق يوم الجناية مائة فمات من تلك الجناية وقد تراجعت قيم العبيد ولو فرضناه سليماً يوم الموت لكان لا يساوي إلا خمسين فالواجب على الجاني مائة وسبب ذلك أنا نغرِّم الغاصب أقصى قيمةً من يوم الغصب إلى يوم التلف لمكان يده العادية واتصال الجناية في هذا المعنى أقوى من اتصال اليد فإن اليد ليست سبب الهلاك والجناية سبب الهلاك

Di antara pendapat yang didukung oleh mayoritas ulama, yang juga merupakan makna yang jelas dari nash, adalah pendapat yang berargumen sebagai berikut: Jika seseorang melakukan kejahatan terhadap seorang budak yang nilai pasarnya pada hari terjadinya kejahatan adalah seratus, lalu budak itu meninggal dunia akibat kejahatan tersebut, dan nilai budak-budak telah menurun sehingga seandainya budak itu masih hidup pada hari kematiannya, nilainya hanya lima puluh, maka yang wajib dibayar oleh pelaku kejahatan adalah seratus. Sebabnya adalah karena kita mewajibkan kepada perampas untuk membayar nilai tertinggi dari hari perampasan hingga hari kerusakan, karena tangannya yang zalim, dan hubungan antara kejahatan dengan kerusakan dalam hal ini lebih kuat daripada hubungan tangan (perampas), sebab tangan bukanlah penyebab kematian, sedangkan kejahatan adalah penyebab kematian.

وإذا ثبت ذلك في العبد فليكن حكمُ الجنين المنسوب إلى الأم مُجرىً على هذا القياس وهذا القائل يفصل بين ما يفرض من التفاوت في القيمة وبين ما يطرى من الجناية أو الإسلام على الجنين ويقول إذا عَتَق الجنين فقد كمُل بنفسه واختص بصفة لا توصف الأم بها فنقطع حقيقة التبعية ويجب اعتبار الحرية يوم الإلقاء وهذا لا يتحقق في الجنين المملوك

Jika hal itu telah ditetapkan pada budak, maka hendaknya hukum janin yang dinisbatkan kepada ibu dijalankan berdasarkan qiyās ini. Pendapat ini membedakan antara perbedaan nilai yang ditetapkan dan apa yang terjadi akibat tindak pidana atau keislaman pada janin. Ia mengatakan, jika janin merdeka, maka ia telah sempurna dengan dirinya sendiri dan memiliki sifat yang tidak dimiliki oleh ibunya, sehingga benar-benar terputus hubungan ketergantungan, dan wajib mempertimbangkan status kemerdekaan pada hari kelahiran. Hal ini tidak dapat diterapkan pada janin yang berstatus milik.

وما أطلقه الأصحاب في هذه المسألة لا يغني ولا يَشفي الغليل ونحن نوضح حقيقة المسلكين ونستعين بالله

Apa yang telah dikemukakan oleh para ulama dalam masalah ini tidaklah mencukupi dan tidak memuaskan dahaga keingintahuan. Maka kami akan menjelaskan hakikat kedua metode tersebut dan memohon pertolongan kepada Allah.

أما من اعتبر يوم الجناية فيعارضه سؤال وفي الجواب عنه بيان حقيقة المسألة؛ وذلك أن قائلاً لو قال إذا كنا نجعله بالجناية كصاحب العدوان باليد فلا معنى لتخصيص يوم الجناية؛ فإنا لا نخصص في حق الغاصب يوم الجناية بالذكر والحكم بل نعتبر الأقصى من يوم الغصب إلى يوم التلف والجواب أن الأمر كذلك في الجراحة ولم يقصد الشافعي بذكر يوم الجناية قَطْعَ الاعتبار عما بعده فلا نظن يتحقق إسقاط اعتبار قيمته يوم الوضع إذا كانت تلك القيمة أكثر من قيمة يوم الجناية وغرض الشافعي بذكر يوم الجناية بيان ابتداء وقت الاعتبار فمبتدؤه من وقت الجناية ومنتهاه يوم الإلقاء والمعتبر أعلى قيمة من يوم الجناية إلى يوم الإلقاء

Adapun bagi yang mempertimbangkan hari terjadinya tindak pidana, terdapat pertanyaan yang perlu dijawab, dan dalam jawabannya terdapat penjelasan hakikat permasalahan ini. Jika ada yang berkata: “Jika kita menyamakannya dengan pelaku kezaliman dengan tangan, maka tidak ada makna untuk mengkhususkan hari terjadinya tindak pidana; sebab kita tidak mengkhususkan hari terjadinya tindak pidana bagi perampas dalam penyebutan maupun penetapan hukum, melainkan kita mempertimbangkan nilai tertinggi dari hari perampasan hingga hari kerusakan.” Maka jawabannya adalah bahwa perkara ini memang demikian dalam kasus luka, dan Imam Syafi’i tidak bermaksud dengan penyebutan hari terjadinya tindak pidana untuk meniadakan pertimbangan nilai setelahnya. Maka, tidak sepatutnya kita mengira bahwa nilai pada hari penyerahan (barang) diabaikan jika nilainya lebih tinggi daripada nilai pada hari terjadinya tindak pidana. Tujuan Imam Syafi’i menyebut hari terjadinya tindak pidana adalah untuk menjelaskan awal waktu pertimbangan, yaitu dimulai dari waktu terjadinya tindak pidana dan berakhir pada hari penyerahan, dan yang dijadikan acuan adalah nilai tertinggi dari hari terjadinya tindak pidana hingga hari penyerahan.

هذا بيان هذا المذهب

Ini adalah penjelasan mazhab ini.

وأما ما ذكره المزني وتابعه عليه شرذمة من الأصحاب فيترتب عليه أن الأم لو ماتت ثم انفصل الجنين بعد الموت فلا سبيل إلى اعتبار يوم الانفصال؛ فإن الأم لا قيمة لها بتقدم يوم الموت والأحرى أن نعتبر حياتها يوم الإلقاء وننظر محل القيمة على هذا التقدير والعلم عند الله تعالى

Adapun apa yang disebutkan oleh al-Muzani dan diikuti oleh sekelompok kecil dari para sahabat (ulama madzhab), maka hal itu berkonsekuensi bahwa jika seorang ibu meninggal lalu janin terpisah (lahir) setelah kematian, maka tidak mungkin mempertimbangkan hari kelahiran; sebab sang ibu tidak lagi memiliki nilai sejak hari kematiannya. Maka yang lebih utama adalah mempertimbangkan kehidupannya pada hari kelahiran (janin), dan melihat tempat penilaian berdasarkan anggapan ini. Dan ilmu itu hanya di sisi Allah Ta‘ala.

وهذه المسألة تبين نهايتها بفروع لابن الحداد في أحكام الأجنة ونحن نأتي بها على الاتصال إن شاء الله تعالى

Permasalahan ini penjelasannya akan tampak jelas melalui cabang-cabang yang disebutkan oleh Ibn al-Haddad dalam hukum-hukum terkait janin, dan kami akan menyampaikannya secara berkesinambungan, insyaallah.

فصل

Bab

إذا جنى جان على حامل بجنين حر فظهر الجنين وبه حياة فأبرزه إنسان وحز رقبته واحتمل أنه صار بجناية الأول إلى حركة المذبوح واحتمل أنه لم يصر بجنايته كذلك والثاني صادفه في حياة مستقرة فإذا احتمل الأمران كذلك فننظر إلى الدعوى فإن ادعى مستحق البدل أن الأول صيّره إلى حركة المذبوح فهذ إبراء منه للثاني وإن ادعى أن الأول خلّفه مستقراً فقد أبرأ الأول إلا عن الحكومة وفيها خلاف قدمناه

Jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap seorang wanita hamil yang mengandung janin merdeka, lalu janin itu keluar dalam keadaan masih hidup, kemudian seseorang mengeluarkannya dan memotong lehernya, maka ada kemungkinan bahwa janin itu, karena tindak pidana pertama, telah sampai pada kondisi seperti hewan yang disembelih, dan ada kemungkinan juga bahwa tindak pidana pertama belum menyebabkan demikian, dan orang kedua menemukannya dalam keadaan hidup yang stabil. Jika kedua kemungkinan ini sama-sama mungkin, maka kita melihat pada pengakuan. Jika pihak yang berhak atas kompensasi mengklaim bahwa pelaku pertama telah menjadikan janin itu seperti hewan yang disembelih, maka ini berarti ia membebaskan pelaku kedua dari tanggung jawab. Namun jika ia mengklaim bahwa pelaku pertama meninggalkan janin itu dalam keadaan hidup yang stabil, maka ia telah membebaskan pelaku pertama kecuali dalam hal penetapan ganti rugi, dan dalam hal ini terdapat perbedaan pendapat yang telah kami sebutkan sebelumnya.

وإذا أبرأ الثاني وادعى على الأول أنه صيّره إلى حركة المذبوح فأنكر الأول فالقول قول الجاني؛ فإن أصل الحياة متفق عليها عند الانفصال وقد جرى من الجاني ما يمكن إحالة القتل عليه فلا وجه إلا تحليف الجاني فإن حلف برىء وقد برىء الثاني وإن نكل ردت اليمين على المدعي

Jika orang kedua telah dibebaskan, lalu ia menuntut orang pertama dengan dalih bahwa orang pertama telah menjadikan korban dalam keadaan seperti hewan yang disembelih, namun orang pertama mengingkarinya, maka yang dipegang adalah pernyataan pelaku (jāni). Sebab, asal kehidupan telah disepakati ketika korban terpisah, dan telah terjadi dari pelaku sesuatu yang memungkinkan pembunuhan disandarkan kepadanya, sehingga tidak ada jalan lain kecuali meminta pelaku bersumpah. Jika ia bersumpah, ia bebas dari tuntutan, dan orang kedua pun bebas. Namun jika ia enggan bersumpah, maka sumpah dialihkan kepada penuntut.

فإن أبرأ الأول وادعى على الثاني أنه جنى على المولود وفيه حياة مستقرة وقد أبرأ الأول إلا عن الحكومة وفيها خلاف ثَمَّفالقول قول هذا الثاني؛ فإن استقرار الحياة غير معلوم وقد جرى من الأول ما يمكن إحالة القتل عليه

Jika ia telah memaafkan yang pertama dan menuduh yang kedua bahwa ia telah melakukan jinayah terhadap bayi yang masih memiliki kehidupan yang stabil, dan ia telah memaafkan yang pertama kecuali terkait diyat taksiran (al-hukūmah) yang masih diperselisihkan, maka pendapat diterima dari pihak kedua; sebab kestabilan hidup bayi tersebut tidak dapat dipastikan, dan telah terjadi dari pihak pertama sesuatu yang memungkinkan pembunuhan itu disandarkan kepadanya.

هذا هو الأصل إن أجرينا الدعاوى على قياسها المطرد

Inilah kaidah dasarnya jika kita menjalankan gugatan-gugatan sesuai dengan qiyās yang konsisten.

ولكن إذا تصورت المسألة بهذه الصورة فقد تردد قتيلٌ بين شخصين والحالة حالة اللوث؛ فلمن يستحق البدل أن يُقسم على من يعيّن منهما فإن اللوث قد تحقق منهما وسنذكر في كتاب القسامة أن ظاهر اللوث إذا ثبت في حق جماعة في مجلس القاضي فلا يشرط أن يثبت عند القاضي تعيين اللوث في المدعى عليه منهم

Namun, jika masalah ini dibayangkan dalam bentuk seperti ini, maka terdapat seorang terbunuh yang diperselisihkan antara dua orang, dan keadaannya adalah keadaan al-luats; maka pihak yang berhak mendapatkan pengganti dapat bersumpah terhadap siapa yang ia tunjuk di antara keduanya, karena al-luats telah terbukti pada keduanya. Kami akan sebutkan dalam Kitab al-Qasāmah bahwa apabila al-luats secara lahiriah telah terbukti atas sekelompok orang di hadapan hakim, maka tidak disyaratkan bagi hakim untuk menetapkan al-luats secara spesifik pada salah satu terdakwa di antara mereka.

فهذا مقر المسألة ولولا اللوث وأصل القسامة لكانت الدعوى تُفْصل على حسب ما قدمنا ذكره

Inilah inti permasalahan; seandainya tidak ada unsur syubhat (al-lūts) dan asal-usul qasāmah, maka perkara gugatan akan diputuskan sebagaimana yang telah kami sebutkan sebelumnya.

فصل

Bab

إذا كان بين زيد وعمرو جاريةٌ مشتركة وهي حامل من الزنا أو النكاح فجنيا عليها معاً وأعتقاها بعد الجناية معاً فألقت الجنين من الجناية فقد قال ابن الحداد يغرَم كل واحد منهما ربع غرةٍ للجنين فإن جناية كل واحد صادفت ملكه وملك شريكه فهَدَر جنايتُه في نصيبه ويكون سبب الضمان جنايتُه في ملك صاحبه وقد وقعت جناية زيد سابقةً على ملك نفسه وملك عمرو كذلك وقعت جناية عمرو

Jika antara Zaid dan Amr terdapat seorang budak perempuan yang dimiliki bersama, dan ia hamil karena zina atau nikah, lalu keduanya melakukan tindak kejahatan terhadapnya secara bersama-sama, kemudian mereka berdua memerdekakannya setelah terjadinya kejahatan tersebut, lalu budak perempuan itu melahirkan janin akibat kejahatan itu, maka menurut Ibnu al-Haddad, masing-masing dari mereka wajib membayar seperempat diyat janin. Sebab, kejahatan yang dilakukan masing-masing dari mereka mengenai bagian miliknya sendiri dan bagian milik rekannya, sehingga kejahatan pada bagian miliknya sendiri menjadi gugur, dan sebab tanggungan diyat adalah kejahatan yang dilakukan pada bagian milik rekannya. Kejahatan yang dilakukan Zaid terjadi lebih dahulu pada miliknya sendiri dan milik Amr, demikian pula kejahatan yang dilakukan Amr.

ثم إذا غرم زيدٌ ربعَ الغرة وكذلك عمرو فقد قال يصرف الثلث مما تحصّل من الغرامة إلى الأم العتيقة؛ فإنها ترث الجنين فتستحق مما غرمه السيدان الثلث ويصرف الباقي إلى عصبة الجنين ولا يستحق واحد من السيدين شيئاً فإنه إنما يغرم كل واحد منهما بجنايته على ملك صاحبه ويستحيل أن يغرم الجناية على ملك الغير ثم يرجع إليه منه شيء

Kemudian, jika Zaid membayar seperempat dari diyat ghurah, demikian pula Amr, maka dikatakan bahwa sepertiga dari jumlah yang diperoleh dari pembayaran diyat tersebut diberikan kepada ibu yang telah merdeka; karena ia mewarisi janin tersebut, maka ia berhak atas sepertiga dari apa yang dibayarkan oleh kedua tuan tersebut, dan sisanya diberikan kepada ‘ashabah (kerabat laki-laki) janin. Tidak satu pun dari kedua tuan itu berhak atas bagian apa pun, karena masing-masing dari mereka membayar diyat atas tindakannya terhadap milik orang lain, dan tidak mungkin seseorang membayar diyat atas tindakan terhadap milik orang lain lalu kembali kepadanya sebagian dari pembayaran itu.

وتمام الجواب في المسألة أن يقال قد غرم زيدٌ بسبب الجناية على ملك عمرو فينبغي أن يقال إن الذي غرمه زيد وهو ربع الغرة فلعمرو منه الأقل من ربع عشر قيمة الأم أو ربع الغرة وهذا أصح القولين في كيفية رعاية ما يستحقه السيد إذا صادفت الجناية رقاً ثم يعقب العتقُ وليقع الاختصار على هذا القول وكذلك القول فيما يغرمه عمرو لزيد فلزيد منه الأقل كما قلناه فإن لم يفضل شيء فلا شيء للأم ولا لورثة الجنين وإن فضل شيء مما ذكرناه فالثلث من الباقي للأم والباقي لعصبة الجنين وإن لم يكن له عصبة من الأقارب فلا نصرف ما يورث من الغرة إلى المعتِقَيْن فإنهما قاتلان فلا يرث القاتل

Jawaban lengkap dalam masalah ini adalah bahwa Zaid telah membayar denda karena melakukan pelanggaran terhadap milik Amr, maka seharusnya dikatakan bahwa apa yang telah dibayar Zaid, yaitu seperempat dari diyat penuh (ghurah), maka bagian Amr darinya adalah yang paling sedikit antara seperempat dari sepersepuluh nilai ibu atau seperempat dari diyat penuh (ghurah). Inilah pendapat yang paling kuat mengenai bagaimana memperhatikan hak yang dimiliki tuan jika pelanggaran terjadi saat budak masih dalam status budak, lalu setelah itu budak dimerdekakan. Untuk ringkasnya, pendapat ini yang dipegang. Demikian pula halnya dengan apa yang harus dibayar Amr kepada Zaid, maka bagian Zaid adalah yang paling sedikit sebagaimana telah dijelaskan. Jika tidak ada kelebihan, maka tidak ada bagian untuk ibu maupun ahli waris janin. Namun jika ada kelebihan dari apa yang telah disebutkan, maka sepertiga dari sisa tersebut menjadi hak ibu, dan sisanya untuk ‘ashabah (kerabat laki-laki) janin. Jika janin tidak memiliki ‘ashabah dari kerabat, maka bagian warisan dari diyat penuh (ghurah) tidak diberikan kepada dua orang yang memerdekakan, karena keduanya adalah pembunuh, dan pembunuh tidak berhak mewarisi.

وهذا الذي طردناه سديد حسن ولكنه تفريع على أن ما يصادف الجنينَ المملوك من جناية المالك فهو هَدَرَ

Apa yang telah kami uraikan ini adalah pendapat yang tepat dan baik, namun hal ini merupakan cabang dari pendapat bahwa segala tindak pidana yang menimpa janin milik seseorang yang dilakukan oleh pemiliknya sendiri adalah gugur (tidak ada tuntutan).

ولبعض الأصحاب مذهب أن المالك إذا جنى على مملوكه ثم أعتقه ضمن السراية وهذا الوجه يجوي لا محالة في الجنين المملوك

Sebagian ulama berpendapat bahwa apabila seorang pemilik melakukan jinayah terhadap budaknya, kemudian membebaskannya, maka ia wajib menanggung akibat sisa hukuman (sarayah). Pendapat ini pasti berlaku dalam kasus janin yang merupakan budak.

فإذا قلنا لا يهدر جناية المالك عليه فإذا جنيا على الجارية المشتركة كما صورناه وأعتقاها فألقت الجنين حراً ميتاً فيغرم كل واحد منهما نصف الغرة ثم لا استحقاق منهما على سبيل الإرث نسباً ولكن يجب أن يقال إن زيداً غرم نصف الغرة ونصف ما غرمه في مقابلة ملك نفسه وهو ربع الغرة وهو لا يستحق منه شيئاً لأنه ملزَم غارم وكيف يستحق ما غرمه ولا يستحق شريكه منه فإنه على مقابلة جناية ملك نفسه فيخلص ذلك للورثة وهو ليس منهم وأما الربع الذي غرمه على مقابلة الجناية على ملك الثاني فليغرم منه الأقل من ربع عشر قيمة الأم أو ربع الغرة كما قدمنا ذكره وهذا يجري في حق كل واحد منهما

Jika kita mengatakan bahwa tindak pidana pemilik terhadap miliknya sendiri tidak diabaikan, maka jika dua orang melakukan tindak pidana terhadap seorang budak perempuan yang mereka miliki bersama, seperti yang telah kami gambarkan, lalu mereka memerdekakannya sehingga ia melahirkan janin dalam keadaan merdeka dan mati, maka masing-masing dari mereka wajib membayar setengah dari diyat janin (ghurrah). Namun, tidak ada hak waris bagi keduanya secara nasab. Akan tetapi, harus dikatakan bahwa Zaid membayar setengah dari ghurrah, dan setengah dari yang ia bayarkan itu sebagai ganti rugi atas kepemilikan dirinya sendiri, yaitu seperempat dari ghurrah, dan ia tidak berhak atas apa pun dari bagian itu karena ia adalah pihak yang wajib membayar dan menanggung kerugian. Bagaimana mungkin ia berhak atas apa yang telah ia bayarkan, sementara rekannya pun tidak berhak atas bagian itu darinya? Hal ini karena bagian tersebut sebagai ganti rugi atas tindak pidana terhadap miliknya sendiri, sehingga bagian itu menjadi milik ahli waris, sedangkan ia bukan termasuk ahli waris. Adapun seperempat yang ia bayarkan sebagai ganti rugi atas tindak pidana terhadap milik orang kedua, maka ia wajib membayar yang lebih kecil antara seperempat dari sepersepuluh nilai ibu atau seperempat dari ghurrah, sebagaimana telah kami sebutkan sebelumnya. Ketentuan ini berlaku bagi masing-masing dari keduanya.

وهذا الوجه ضعيف لا أصل له والصحيح إهدار الجناية فيما يقابل ملك الجاني

Pendapat ini lemah dan tidak memiliki dasar, sedangkan yang benar adalah mengabaikan tindak pidana pada bagian yang merupakan milik pelaku.

فصل

Bab

إذا مات رجل وخلف زوجة وأخاً لأب وأم وكانت الزوجة حاملاً بولد من الميت وخلف عبداً فلو ضرب العبد بطن الزوجة وألقت الجنين ميتاً فلا ميراث للجنين؛ فإنه انفصل ميتاً

Jika seorang laki-laki meninggal dunia dan meninggalkan seorang istri serta seorang saudara laki-laki seayah seibu, sementara sang istri sedang hamil anak dari almarhum, dan ia juga meninggalkan seorang budak, lalu budak tersebut memukul perut istrinya hingga ia melahirkan janin dalam keadaan mati, maka janin tersebut tidak mendapat warisan; karena ia lahir dalam keadaan sudah meninggal.

ثم تلخيص القول في هذه المسألة أن يقال لو قدرنا الغرة واجبة على جانٍ لكان ثلثها للأم وهي زوجة الميت والباقي وهو ثلثان للعم وهو أخو الميت

Kemudian, ringkasan pendapat dalam masalah ini adalah sebagai berikut: jika kita menganggap diyat berupa ghurrah wajib atas pelaku, maka sepertiganya menjadi hak ibu yang merupakan istri almarhum, dan sisanya, yaitu dua pertiga, menjadi hak paman yang merupakan saudara almarhum.

فإذا كان الجاني هو العبد وهو مشترك بين مستحقي الغرة لو قدرناها واجبة وليقع الفرض فيه إذا لم يكن مستحق غيرهما فنقدر كان الغرة تعلقت برقبة العبد فللأم ثلث الغرة وللأخ ثلثاها فأما الأم فقد ملكت ربعَ العبد فسقط ربع الغرة؛ إذ لا تستحق على ملكها شيئاًً ويبقى نصف سدس الغرة فاضلاً عن قدر ما ملكت من العبد

Jika pelaku adalah seorang budak yang dimiliki bersama oleh para ahli waris yang berhak atas diyat ghurrah—seandainya diyat ghurrah itu diwajibkan—dan untuk memudahkan, diasumsikan tidak ada ahli waris lain selain mereka berdua, maka diyat ghurrah itu terkait dengan leher budak tersebut. Maka, untuk ibu mendapat sepertiga dari diyat ghurrah, dan untuk saudara mendapat dua pertiganya. Adapun ibu, ia telah memiliki seperempat bagian dari budak tersebut, sehingga gugurlah seperempat dari diyat ghurrah, karena ia tidak berhak atas sesuatu yang ia miliki sendiri. Maka, yang tersisa adalah setengah dari seperenam diyat ghurrah sebagai kelebihan dari bagian budak yang telah ia miliki.

وأما الأخ فقد استحق من العبد ثلاثة أرباعه وكان يستحق على التقدير ثلثي الغرة فما ملكه من العبد أكثر من قدر استحقاقه من الجنين فيسقط استحقاقه ويبقى في رقبة العبد ما فضل للأم من الغرة وهو نصف سدس الغرة فيفدي الأخ نصيبه من العبد على قياس الفداء وإنما انتظمت المسألة كذلك لاختلاف الحصتين من ميراثين والازدحام على رقبة العبد

Adapun saudara laki-laki telah berhak atas tiga perempat dari budak tersebut, dan seandainya dihitung berdasarkan taksiran, ia berhak atas dua pertiga dari diyat janin. Maka apa yang dimilikinya dari budak itu lebih banyak daripada kadar haknya dari janin, sehingga haknya gugur dan yang tersisa pada leher budak adalah kelebihan bagian ibu dari diyat, yaitu setengah dari seperenam diyat. Maka saudara laki-laki menebus bagiannya dari budak sesuai dengan qiyās penebusan. Permasalahan ini menjadi demikian karena perbedaan dua bagian dari dua warisan dan terjadinya perebutan atas leher budak.

ولو كان بين رجلين عبد مشترك وهو بينهما نصفان فقتل عبداً آخر بينهما وهو نصفان أيضاًً فلا طلبة لواحد منهما على الآخر

Jika ada seorang budak yang dimiliki bersama oleh dua orang laki-laki, dan kepemilikan mereka masing-masing setengah, lalu budak tersebut membunuh budak lain yang juga dimiliki bersama oleh mereka berdua dengan kepemilikan masing-masing setengah, maka tidak ada tuntutan salah satu dari mereka terhadap yang lain.

ومثله لو كان العبد بينهما نصفين فكان بينهما عبد آخر مشترك بينهما ثلثاه لزيد وثلُثه لعمرو فقتل العبد المنصف بينهما هذا العبد فيتفاوت الأمر باختلاف حصص الشركة في العبدين فلنقِسِ المثال ولننظر ولا خفاء

Demikian pula, jika seorang budak dimiliki bersama oleh dua orang masing-masing setengah, lalu ada budak lain yang juga dimiliki bersama oleh mereka, dua pertiganya milik Zaid dan sepertiganya milik Amr, kemudian budak yang dimiliki setengah-setengah itu membunuh budak yang kepemilikannya dua pertiga untuk Zaid dan sepertiga untuk Amr, maka permasalahan akan berbeda-beda tergantung pada bagian kepemilikan dalam kedua budak tersebut. Maka marilah kita lakukan qiyās terhadap contoh ini dan perhatikan, dan hal ini tidaklah samar.

وقد نجزت مسائل الأجنة وذكر ابن الحداد فروعاً أخرناها إلى كتاب الديات ونحن نأتي بها مبينة إن شاء الله عز وجل

Masalah-masalah tentang janin telah selesai dibahas, dan Ibnu al-Haddad telah menyebutkan beberapa cabang hukum lainnya yang kami tunda pembahasannya hingga pada Kitab Diyat, dan kami akan membawakannya secara jelas, insya Allah ‘Azza wa Jalla.

فصل

Bab

نقدّم على المسألة التي حكاها ابن الحداد نصاً للشافعي عن مسألةٍ قال رضي الله عنهء لو قصد رجل مال رجل أو نفسَه فدفعه بضربةٍ فولّى القاصد هارباً فاتبعه المقصود وجرحه وهو مولٍّ جراحة أخرى فرجع عليه القاصد مرة أخرى فضربه على حدِّ الدفع ضربةً ثالثة ومات القاصد من الجراحات الثلاث قال الشافعي يغرم الدافع ثلث الدية ويهدر ثلثاها؛ فإنه وجدت منه ثلاث ضربات اثنتان منها هدر وقد توسطتهما جراحة مضمونة

Kami sampaikan sebelum membahas masalah yang dinukil oleh Ibnu al-Haddad, sebuah nash dari asy-Syafi‘i tentang suatu kasus, beliau berkata: Jika seseorang bermaksud mengambil harta atau membunuh orang lain, lalu orang yang menjadi sasaran membela diri dengan memukulnya sehingga si penyerang melarikan diri, kemudian orang yang diserang mengejarnya dan melukainya lagi saat penyerang sedang lari, lalu penyerang kembali menyerang dan dipukul lagi oleh yang diserang untuk membela diri dengan pukulan ketiga, dan akhirnya penyerang meninggal karena tiga luka tersebut, maka menurut asy-Syafi‘i, orang yang membela diri wajib membayar sepertiga diyat dan dua pertiganya gugur; karena telah terjadi tiga pukulan, dua di antaranya gugur (tidak dikenakan diyat) dan di antara keduanya terdapat satu luka yang dijamin (wajib diyat).

قال الأصحاب هذا الذي ذكره الشافعي إذا توسطت ضربة مضمّنة بين ضربتين فأما إذا جرح الدافعُ القاصدُ جرحين متواليين على حد الدفع ثم ولى فضربه ضربة ثالثة فالدية على تنصيف والجرحان المتواليان كالجرح الواحد فهدر نصف الدية ويجب نصفها هذا ما حكاه الشيخ أبو علي عن الأصحاب

Para ulama mazhab berkata: Apa yang disebutkan oleh Imam Syafi’i itu berlaku jika ada satu pukulan yang mengandung kewajiban diyat di antara dua pukulan lainnya. Adapun jika orang yang membela diri dengan sengaja melukai dua kali secara berurutan dalam rangka membela diri, lalu ia pergi dan memukulnya lagi dengan pukulan ketiga, maka diyat dibagi dua; dua luka yang berurutan itu dihukumi seperti satu luka saja, sehingga setengah diyat gugur dan setengahnya wajib dibayar. Inilah yang diriwayatkan oleh Syekh Abu Ali dari para ulama mazhab.

ثم قال الأئمة على قياس النص لو جرح مرتداً جراحة ثم أسلم المجروح فجرحه ذلك الجارح في إسلامه جراحة ثم ارتد فجرحه في الردة جراحة أخرى ثم أسلم فمات من الجراحات الثلاث فينبغي أن يُلزَمَ ثلث الدية ويُهدر ثلثاها

Kemudian para imam berkata, menurut qiyās terhadap nash, jika seseorang melukai seorang murtad dengan satu luka, lalu orang yang terluka itu masuk Islam, kemudian pelaku melukainya lagi saat ia dalam keadaan Islam, lalu ia murtad lagi dan pelaku melukainya lagi saat ia murtad, kemudian ia masuk Islam lagi dan meninggal karena tiga luka tersebut, maka seharusnya diwajibkan sepertiga diyat dan dua pertiganya gugur.

ولو جرح مرتداً جرحين في دوام الردة ثم أسلم فجرحه جراحة أخرى ومات من الجراحات فهدَرَ نصف الدية ويجب نصفها وهذا عن قياس قول الشافعي في مسألة الدفع

Jika seseorang melukai seorang murtad dengan dua luka saat ia masih dalam keadaan murtad, kemudian orang itu masuk Islam lalu dilukai lagi dengan luka lain dan akhirnya meninggal karena luka-luka tersebut, maka setengah diyat menjadi gugur dan setengahnya wajib dibayarkan. Ini sesuai dengan qiyās pendapat asy-Syafi‘i dalam masalah ad-daf‘.

ثم ابن الحداد ذكر مسائل ونحن نأتي بها واحدة واحدة منها أنه لو قطع رجل يد مرتد ثم أسلم ذلك المرتد فعاد ذلك القاطع مع ثلاثة من الجناة وقطعوا في الإسلام يده الأخرى فمات

Kemudian Ibn al-Haddad menyebutkan beberapa permasalahan, dan kami akan membawakannya satu per satu. Di antaranya adalah: jika seseorang memotong tangan seorang murtad, lalu si murtad itu masuk Islam, kemudian orang yang memotong tadi bersama tiga orang pelaku lainnya memotong tangan yang lain dari si murtad itu setelah ia masuk Islam, lalu ia meninggal dunia.

قال ابن الحداد هؤلاء أربعة من الجناة جَنَوْا في حالة الإسلام فأقول أقدر قيمة الدية بين الأربعة فعلى الثلاثة الذين لم يجنوا إلا في الإسلام ثلاثة أرباع الدية على كل واحد ربعها ويقابل الذي جنى في الردة والإسلام ربع ولكن قد صدرت منه جنايتان إحداهما هَدَر فيوزع الربع عليهما فيهدر نصفه وهو الثمن ويلزمه ثمن الدية

Ibnu al-Haddad berkata: Mereka ini adalah empat orang pelaku kejahatan yang melakukan kejahatan pada masa Islam. Maka aku katakan: Aku memperkirakan nilai diyat di antara keempatnya. Maka bagi tiga orang yang tidak melakukan kejahatan kecuali pada masa Islam, masing-masing dari mereka menanggung tiga perempat diyat, dan setiap orang menanggung seperempatnya. Adapun orang yang melakukan kejahatan pada masa riddah dan Islam, maka ia menanggung seperempat. Namun, darinya telah terjadi dua kejahatan, salah satunya tidak diperhitungkan (hadhar), maka seperempat itu dibagi untuk keduanya, sehingga setengahnya tidak diperhitungkan, yaitu seperdelapan, dan ia wajib membayar seperdelapan diyat.

هذا مسلك ابن الحداد وهو حسن متجه ووجهه بيّن

Ini adalah pendapat Ibn al-Haddād, dan pendapat ini baik, memiliki arah yang jelas, serta alasannya pun terang.

ومن أصحابنا من قال توزع الدية على الجراحات والجنايات في هذه المسألة دون الجناة وقد ثبتت خمسُ جنايات واحدة في الردة وأربع في الإسلام وواحدة من الخمس هدر وأربع مضمونة فتكون الدية أخماساً ويهدر خمسها عن الكافة ونوجب على كل واحد خمس الدية وهذا القائل يضرب الإهدار على جميعهم ويسوِّي بينهم في الالتزام ووجهه أن جراحة الردة سارية وسرايتها مُحبَطة وكأن كلَّ واحد جنى على من فيه حكم الإهدار

Sebagian dari ulama kami berpendapat bahwa diyat dibagi atas luka-luka dan tindak pidana dalam masalah ini, bukan atas para pelaku. Telah tetap ada lima tindak pidana: satu pada masa riddah dan empat pada masa Islam. Salah satu dari lima itu gugur (tidak dihitung), dan empat lainnya dijamin (harus dibayar), sehingga diyat menjadi lima bagian. Seperlima dari diyat itu gugur untuk semua pihak, dan kami mewajibkan kepada masing-masing satu perlima diyat. Pendapat ini menetapkan pengguguran (diyat) atas semuanya dan menyamakan mereka dalam kewajiban. Alasannya adalah bahwa luka pada masa riddah itu menyebar, dan penyebarannya menjadi batal, sehingga seakan-akan masing-masing telah melakukan tindak pidana terhadap orang yang padanya berlaku hukum pengguguran.

وبمثله لو جنى عليه ثلاثة في الردة فقطعوا يده فأسلم فعادوا مع رابع وقطعوا يده الأخرى فعلى مذهب ابن الحداد تقسم الدية في تأسيس المسألة على رؤوس الجناة وهم أربعة فيخص كل واحد منهم ربع الدية فأما الذي انفرد بالجناية في الإسلام فعليه الربع الكامل؛ إذ لم يصدر منه جناية في حالة الإهدار وأما الباقون فيقابل كل واحد منهم الربع ولكن صدر من كل واحد جرحان هَدَرٌ ومضمون فيتوزع الربع عليهما فيهدر نصفه ويبقى نصفه وهو الثمن

Demikian pula, jika tiga orang melakukan jinayah terhadap seseorang dalam keadaan murtad lalu mereka memotong tangannya, kemudian orang itu masuk Islam, lalu mereka kembali bersama orang keempat dan memotong tangan yang satunya lagi, maka menurut mazhab Ibn al-Haddad, diyat dibagi dalam perhitungan masalah ini atas jumlah para pelaku jinayah, yaitu empat orang, sehingga masing-masing mendapat seperempat diyat. Adapun orang yang melakukan jinayah sendirian dalam keadaan Islam, maka ia wajib membayar seperempat penuh, karena tidak ada jinayah yang dilakukan dalam keadaan darahnya tidak dihargai. Sedangkan sisanya, masing-masing dari mereka mendapat seperempat, namun dari masing-masing telah terjadi dua luka: satu yang tidak dihitung (hadr) dan satu yang wajib diyat, sehingga seperempat itu dibagi dua, setengahnya gugur dan setengahnya lagi tetap, yaitu seperdelapan.

ونقول على المذهب الآخر الجنايات سبعٌ ثلاث في الردة وأربع في الإسلام فنجعل الدية أسباعاً ونهدر منها ثلاثة أسباع الدية وتبقى أربعة أسباعها وهم أربعة على كل واحد منهم سبع الدية

Menurut mazhab lain, jinayah itu ada tujuh: tiga dalam kasus riddah dan empat dalam Islam. Maka, diyat dibagi menjadi tujuh bagian, tiga per tujuh dari diyat diabaikan, dan sisanya adalah empat per tujuhnya. Mereka adalah empat orang, masing-masing dari mereka menanggung satu per tujuh dari diyat.

وبمثله لو جنى أربعة في الردة ثم عاد واحد منهم مع ثلاثة آخرين وجنَوْا في الإسلام وهم أربعة فأما على طريقة ابن الحداد فتوزع الدية تقديراً أولاً على عدد الجناة وهم سبعة فنجعل الدية أسباعاً فأما الذين لم يجنوا إلا في الردة فيقابلهم ثلاثة أسباع الدية وتهدر فتبقى أربعة أسباع الدية فعلى الثلاثة الذين جَنَوْا في الإسلام دون الردة ثلاثة أسباع الدية على كل واحد سبعها ويقابل الذي جنى في الإسلام والردة سبع فنهدر نصفه ويبقى عليه نصف السبع

Demikian pula, jika empat orang melakukan jinayah (kejahatan) saat murtad, kemudian salah satu dari mereka kembali (masuk Islam) bersama tiga orang lain dan mereka melakukan jinayah di masa Islam, sehingga jumlah mereka empat orang. Menurut metode Ibn al-Haddad, diyat dibagi terlebih dahulu berdasarkan jumlah pelaku jinayah, yaitu tujuh orang, sehingga diyat dibagi menjadi tujuh bagian. Adapun mereka yang hanya melakukan jinayah saat murtad, maka mereka menanggung tiga per tujuh dari diyat dan bagian ini gugur (tidak dibayarkan), sehingga tersisa empat per tujuh dari diyat. Maka, tiga orang yang melakukan jinayah di masa Islam saja menanggung tiga per tujuh dari diyat, masing-masing menanggung seper tujuhnya. Adapun orang yang melakukan jinayah baik di masa Islam maupun saat murtad, ia menanggung satu per tujuh, namun setengahnya gugur, sehingga yang tersisa atasnya adalah setengah dari seper tujuh.

وعلى مذهب الآخرين نقول التوزيع على الجنايات وهي ثمانٌ أربعٌ في الشرك وأربع في الإسلام فيهدر من الدية ما يقابل الأربع في الردة ويجب على الذين جَنَوْا في الإسلام وهم أربعة أربعة أثمان الدية والمجموع نصف الدية

Menurut mazhab yang lain, kami katakan bahwa pembagian dilakukan atas tindak pidana, yaitu delapan bagian: empat pada masa syirik dan empat pada masa Islam. Maka gugur dari diyat bagian yang sebanding dengan empat pada masa riddah, dan wajib atas mereka yang melakukan tindak pidana pada masa Islam—yang berjumlah empat orang—membayar empat per delapan diyat, dan keseluruhannya adalah setengah diyat.

ويمثله لو جنى أربعة على مرتد فلما أسلم عاد واحد منهم وجنى عليه جناية أخرى لم يشاركه فيها أحد فعلى مذهب ابن الحداد نوزّع الدية على الجناة وهم أربعة فنقابل الذين جنَوْا في الردة بثلاثة أرباع وتهدر فيبقى الربع مقابلاً للذي جنى في الردة والإسلام فيوزع على الجرحين فنهدر نصفه ونبقي نصفه وهو الثُّمُن

Contohnya adalah jika empat orang melakukan tindak pidana terhadap seorang murtad, lalu ketika orang tersebut masuk Islam, salah satu dari mereka kembali dan melakukan tindak pidana lain terhadapnya tanpa melibatkan yang lain. Menurut mazhab Ibnu al-Haddad, diyat dibagi kepada para pelaku, yaitu empat orang. Maka, perbuatan yang dilakukan saat murtad dihadapkan dengan tiga perempat bagian dan itu diabaikan, sehingga tersisa seperempat bagian yang dihadapkan pada pelaku yang melakukan tindak pidana baik saat murtad maupun saat Islam. Bagian ini dibagi pada dua luka, sehingga setengahnya diabaikan dan setengahnya lagi tetap, yaitu seperdelapan.

وعلى مذهب الآخرين توزع الدية على الجنايات وهي خمسٌ أربع مضت في الردة فهدر أربعة أخماس الدية ويجب خمسها على الذي جنى في الإسلام

Menurut mazhab yang lain, diyat dibagi atas tindak pidana, yaitu lima bagian. Empat bagian telah terjadi pada masa murtad, sehingga empat per lima diyat menjadi gugur, dan yang wajib hanyalah seperlimanya atas orang yang melakukan tindak pidana tersebut pada masa Islam.

فإن جرحه اثنان في حالة الردة فأسلم فعادا وجرحاه في الإسلام فيتفق المذهبان في هذه الصورة أما ابن الحداد فيعتبر التوزيع على الجناة وهما اثنان فيقابل كل واحد منهما نصف الدية ولكن صَدَرُه في كل واحد جناية مضمونة وجناية مهدرة فيلزمه ربع الدية وعلى المذهب الآخر يقسم على الجنايات وهي أربع جنايتان في الردة وهما مهدرتان وجنايتان في الإسلام فيتفق قياس المذهبين

Jika dua orang melukainya saat ia dalam keadaan murtad, lalu ia masuk Islam, kemudian keduanya kembali dan melukainya lagi saat ia sudah Islam, maka kedua mazhab sepakat dalam kasus ini. Adapun menurut Ibn al-Haddad, pembagian diyat dilakukan kepada para pelaku, yaitu dua orang, sehingga masing-masing dari mereka menanggung setengah diyat. Namun, pada masing-masing dari keduanya terdapat satu tindak pidana yang dijamin dan satu tindak pidana yang diabaikan, sehingga masing-masing wajib membayar seperempat diyat. Sedangkan menurut mazhab yang lain, pembagian dilakukan berdasarkan tindak pidana, yaitu ada empat tindak pidana: dua tindak pidana saat murtad yang keduanya diabaikan, dan dua tindak pidana saat Islam, sehingga qiyās kedua mazhab tersebut menjadi sama.

وهذا بيان ما ذكره ابن الحداد في مسائله

Berikut adalah penjelasan tentang apa yang disebutkan oleh Ibnu al-Haddad dalam permasalahannya.

ثم ذكر الشيخ أبو علي تفريعاً على هذا الأصل الذي مهدناه وحكاه عن الأصحاب قالوا رضي الله عنهم لو جنى على حر خطأً ثم جنى عليه عمداً ومات من الجرحين فتجب دية نصفها مغلّظ مثلث ونصفها مخفف مخمس

Kemudian Syaikh Abu Ali menyebutkan cabang hukum berdasarkan kaidah yang telah kami jelaskan, dan ia menukil dari para sahabat (ulama) — semoga Allah meridai mereka — bahwa jika seseorang melakukan jinayah (kejahatan) terhadap seorang merdeka secara tidak sengaja, lalu melakukan jinayah lagi secara sengaja, dan orang tersebut meninggal karena kedua luka itu, maka wajib membayar diyat: setengahnya dengan diyat yang diperberat (mugallazh) sepertiga, dan setengahnya lagi dengan diyat yang diringankan (mukhaffaf) seperlima.

ولو جنى على حر خطأ ثم عاد وهو مع ثانٍ وجنيا عليه عمداً فمات من الجراحات فقياس مذهب ابن الحداد أن الدية توزع عليهما نصفين نصفها مغلّظ على الذي لم يجن إلا عمداً والنصف الثاني يقابل من جنى خطأ وعمداً ثم ينقسم ذلك على حالته فيكون النصف منه وهو ربع الدية مغلظاً والنصف منه مخففاً

Jika seseorang melakukan tindak pidana terhadap seorang merdeka secara tidak sengaja, kemudian ia kembali bersama orang kedua dan mereka berdua melakukan tindak pidana terhadap orang tersebut secara sengaja, lalu orang itu meninggal karena luka-lukanya, maka menurut qiyās mazhab Ibn al-Haddād, diyat dibagi kepada keduanya menjadi dua bagian: setengahnya dibebankan secara berat (mughallazh) kepada orang yang hanya melakukan tindak pidana secara sengaja, dan setengah lainnya dibebankan kepada orang yang melakukan tindak pidana baik secara tidak sengaja maupun sengaja. Kemudian bagian ini dibagi lagi sesuai keadaannya, sehingga setengah dari bagian tersebut, yaitu seperempat diyat, dibebankan secara berat (mughallazh), dan setengahnya lagi dibebankan secara ringan (mukhaffaf).

ولم يذكر الشيخ قياس مذهب الآخرين وقياسُهم أن يقال أما الدية فتنصف بينهما بلا خلاف فيه ولا معتبر بصدور جنايتين من أحدهما وجناية من الثاني؛ فإن جميع الجنايات مضمونة ولو جنى مائة جناية مضمونة والآخر جناية واحدة فالدية بينهما نصفان وإنما يُفضي التفريع إلى التوزيع على الجنايات إذا كان بعضها هدراً ولكن قياس هؤلاء في التغليظ أن يتغلظ ثلث الدية على كل واحد منهما ويكون الثلث الباقي مخففاً عليهما فعلى كل واحد نصف الدية ثلثاه مغلظ وثلثه وهو سدس الدية مخفف

Syekh tidak menyebutkan qiyās mazhab yang lain, dan qiyās mereka adalah sebagai berikut: Adapun diyat, maka dibagi dua antara keduanya tanpa ada perbedaan pendapat dalam hal ini, dan tidak dianggap adanya dua tindak pidana dari salah satu pihak dan satu tindak pidana dari pihak yang lain; karena semua tindak pidana itu wajib dijamin, meskipun seseorang melakukan seratus tindak pidana yang wajib dijamin dan yang lain hanya satu tindak pidana, maka diyat tetap dibagi dua. Pembagian diyat berdasarkan jumlah tindak pidana hanya berlaku jika sebagian tindak pidana tersebut tidak dianggap (hanyalah sia-sia). Namun, qiyās mereka dalam hal pemberatan adalah bahwa sepertiga diyat diberatkan atas masing-masing dari keduanya, dan sepertiga sisanya diringankan atas mereka berdua. Maka, masing-masing menanggung setengah diyat, dua pertiganya diberatkan dan sepertiganya, yaitu seperenam diyat, diringankan.

فإن قيل فكيف يستفيد الذي لم يجن إلا عمداً تخفيفاً فيما التزمه ولم يصدر منه إلا العمد قلنا كما أنه استفاد في مسائل الردة عند هذا القائل الإسقاطَ عنه كما تقدم

Jika dikatakan, “Bagaimana orang yang tidak melakukan kecuali dengan sengaja dapat memperoleh keringanan dalam hal yang telah ia tanggung, padahal tidak ada yang muncul darinya selain kesengajaan?” Kami katakan, sebagaimana ia memperoleh pengguguran atasnya dalam permasalahan riddah menurut pendapat orang ini, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

فصل

Bab

إذا قطع عبدٌ يدَ حر في رقه فأعتق السيد العبدَ الجاني فعاد بعد الحرية مع جانٍ آخر وقطع يده الأخرى فمات من الجنايات فتجب الدية الكاملة ثم يجب نصفها على الذي جنى في الحرية وذلك أنه مهما صورت الجنايات من جانِيَيْن والجناياتُ كلها مضمونة فتوزع الدية على الجانيين ولا نعتبر عدد الجنايات أصلاً وإنما يضطرب المذهب إذا كان بعض الجنايات هدراً فإذا ثبت أن نصف الدية على الذي جنى في الحرية فالنصف على العتيق ثم نصف النصف في مال المعتَق والباقي قد تعلق برقبته ابتداءً فلما أعتقه السيد التزم الفداء ثم فيما يلزمه عند الإعتاق كلام فصلناه فلا حاجة إلى إعادته

Jika seorang budak memotong tangan seorang merdeka saat ia masih dalam status budak, lalu tuannya memerdekakan budak pelaku tersebut, kemudian setelah merdeka ia bersama pelaku lain memotong tangan yang lain dari orang merdeka itu hingga orang tersebut meninggal karena luka-luka tersebut, maka wajib dibayar diyat (denda pembunuhan) secara penuh. Kemudian setengah dari diyat itu wajib ditanggung oleh pelaku yang melakukan kejahatan setelah merdeka. Hal ini karena, bagaimanapun bentuk kejahatan yang dilakukan oleh dua pelaku, dan seluruh kejahatan itu dijamin (ada diyatnya), maka diyat dibagi kepada kedua pelaku, dan jumlah kejahatan tidak menjadi pertimbangan utama. Mazhab menjadi rancu jika sebagian kejahatan itu tidak ada diyatnya (sia-sia). Jika telah dipastikan bahwa setengah diyat ditanggung oleh pelaku yang melakukan kejahatan setelah merdeka, maka setengahnya lagi ditanggung oleh mantan budak tersebut, lalu setengah dari setengahnya diambil dari harta mantan budak itu, dan sisanya pada awalnya terkait dengan leher (jiwa) budak tersebut. Ketika tuannya memerdekakannya, maka tuan tersebut wajib membayar tebusan. Adapun rincian kewajiban yang harus ditanggung tuan saat memerdekakan telah kami jelaskan sebelumnya, sehingga tidak perlu diulangi di sini.

فصل

Bab

لو جنى عبدعلى حر جناية ثم جاء إنسان وقطع يد العبد ثم إن العبد بعد ما قطعت يده جنى على حرٍّآخر وماتوا عن آخرهم في الجنايات فأما الذي جنى على العبد فيلتزم تمام قيمته وأما الحران فالقيمة تصرف إليهما ولكن قال ابن الحداد يسلّم أرش اليد إلى ولي الحرّ الأول لا يشاركه فيه الثاني ثم يتساهمان في بقية القيمة والأمر على ما ذكره؛ فإنه جنى على الأول بجميع يديه فقطعت يده وجنى على الثاني ولا يد له فيستحيل أن يستحق وليُّه شيئاً من أرش تلك اليد ولم تكن موجودة وقت الجناية

Jika seorang budak melakukan kejahatan terhadap seorang merdeka, lalu datang seseorang dan memotong tangan budak tersebut, kemudian setelah tangannya terpotong budak itu melakukan kejahatan lagi terhadap orang merdeka lain, lalu mereka semua meninggal karena kejahatan-kejahatan itu, maka orang yang melakukan kejahatan terhadap budak wajib membayar seluruh nilai budak tersebut. Adapun dua orang merdeka, nilai budak itu diberikan kepada mereka berdua. Namun, menurut pendapat Ibn al-Haddad, diyat tangan diserahkan kepada wali dari orang merdeka pertama dan tidak dibagi dengan yang kedua, lalu keduanya berbagi sisa nilai budak tersebut. Pendapat ini yang dipegang, karena budak itu telah melakukan kejahatan terhadap yang pertama dengan kedua tangannya, lalu tangannya dipotong, kemudian ia berbuat kejahatan terhadap yang kedua dalam keadaan sudah tidak memiliki tangan, sehingga mustahil wali dari yang kedua berhak atas diyat tangan tersebut, sebab tangan itu sudah tidak ada saat kejahatan terjadi.

ثم الأصح في هذه المسألة أن ما يعتبر في أرش اليد ما نقص من قيمة العبد فنصرف إلى الحر الأول ما نقص من قيمة العبد بسبب قطع اليد ثم يشتركان في بقية القيمة فيضارب ولي الحر الأول بما بقي له من الدية ويحسب عليه أرش اليد لا محالة ويضارب وفيُ الحر الثاني في بقية القيمة بتمام الدية

Kemudian, pendapat yang paling sahih dalam masalah ini adalah bahwa yang dijadikan pertimbangan dalam arsy (ganti rugi) tangan adalah berapa nilai budak yang berkurang. Maka, kepada pemilik pertama orang merdeka diberikan apa yang berkurang dari nilai budak akibat pemotongan tangan, kemudian keduanya berbagi pada sisa nilai tersebut. Maka wali dari orang merdeka pertama menuntut sisa diyat yang masih menjadi haknya, dan arsy tangan pasti diperhitungkan atasnya, lalu wali dari orang merdeka kedua menuntut sisa nilai dengan diyat yang utuh.

وذهب بعض أصحابنا إلى أنه يصرف إلى ولي الأول نصفُ القيمة جواباً على أن جراحه تتقدّر أروشها ثم يتضاربان في الباقي قال الشيخ أبو علي هذا غلط في هذه الصورة فإنا لو قلنا به لزمنا أن نقول إن العبد لو جنى ثم قطع قاطع يديه معاً ثم جنى مرة أخرى على حرٍّ آخر كما نسبوه وماتوا جميعاً إن تمام قيمة العبد تصرف للأول وليس للثاني منها شيء؛ لأن تمام القيمة أرش اليدين وهذا ما لا سبيل إليه فيتعين في هذا المقام اعتبار نقصان القيمة

Sebagian ulama dari kalangan kami berpendapat bahwa setengah dari nilai (budak) diberikan kepada wali korban pertama, sebagai jawaban atas anggapan bahwa luka-lukanya dinilai berdasarkan arsy-nya, lalu mereka berdua (wali korban pertama dan kedua) bersengketa atas sisanya. Syaikh Abu Ali berkata, pendapat ini keliru dalam kasus ini. Sebab, jika kita mengikuti pendapat tersebut, maka kita harus mengatakan bahwa jika seorang budak melakukan kejahatan, lalu seseorang memotong kedua tangannya sekaligus, kemudian budak itu melakukan kejahatan lagi terhadap orang merdeka lain sebagaimana yang mereka sebutkan, dan semuanya meninggal, maka seluruh nilai budak diberikan kepada korban pertama dan tidak ada bagian untuk korban kedua; karena seluruh nilai budak adalah arsy kedua tangan, dan ini tidak mungkin dilakukan. Maka yang wajib dalam kasus ini adalah mempertimbangkan penurunan nilai (budak).

ولو كانت المسألة بحالها فجنى على حر ثم قطعت يده فجنى على حر آخر ثم جاء إنسان وقتل العبد تذفيفاً ففي هذه الصورة ندفع إلى الحر الأول نصفَ القيمة ويستقيم التفريع

Jika perkaranya tetap seperti itu, lalu seseorang melakukan kejahatan terhadap seorang merdeka, kemudian tangannya dipotong, lalu ia melakukan kejahatan lagi terhadap orang merdeka lain, kemudian datang seseorang dan membunuh budak tersebut sebagai tambahan, maka dalam keadaan ini kita memberikan kepada orang merdeka pertama setengah dari nilai (budak), dan penjabaran hukum ini menjadi benar.

ولو قطعت يداه ثم جاء آخر وقتله بعد الجناية الثانية فنسلم إلى الأول تمام قيمته ثم على الذي قتله تجهيزاً قيمته ويستقيم الجواب

Jika kedua tangannya telah dipotong, kemudian datang orang lain dan membunuhnya setelah terjadinya tindak pidana kedua, maka kepada pelaku pertama diserahkan sisa penuh dari nilai (korban), kemudian atas orang yang membunuhnya diwajibkan membayar nilai untuk biaya pengurusan jenazahnya, dan jawaban ini adalah benar.

وفي المسألة الأولى إذا مات بالسراية فلا يجب إلا قيمة واحدة فيؤدي إلى استحالة في التفريع كما سبق

Dalam masalah pertama, jika seseorang meninggal karena penyebaran luka, maka yang wajib hanya satu nilai (diyat), sehingga hal ini akan menyebabkan kemustahilan dalam pengembangan hukum sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya.

فرع

Cabang

قد تقدم حكم الجنين المسلم والذمي فإذا اشترك مسلم وذمّي في وطء ذمية فأتت بولد فإن ألحقه القائف بالمسلم ضمنه الجاني بكمال الغرة؛ لأنه انتفى عن الذمّي وإن ألحقه بالذمي لم يلتزم الجاني إلا بدلَ الجنين الذمي وإن التبس الأمر وتوقفنا إلى انتساب المولود لم يلزم الجاني في الحال شيئاً حتى يتبين المستَحَق وهذا واضح لا خفاء به

Telah dijelaskan sebelumnya hukum mengenai janin dari seorang muslim dan dzimmi. Jika seorang muslim dan seorang dzimmi bersama-sama menggauli seorang wanita dzimmi lalu wanita itu melahirkan seorang anak, maka jika qā’if (ahli nasab) menetapkan anak itu sebagai anak muslim, pelaku pelanggaran wajib membayar diyat penuh karena anak itu tidak diakui sebagai anak dzimmi. Namun jika qā’if menetapkan anak itu sebagai anak dzimmi, pelaku pelanggaran hanya wajib membayar diyat janin dzimmi. Jika perkara tersebut masih samar dan kita menunggu kepastian nasab anak itu, maka pelaku pelanggaran untuk sementara tidak diwajibkan membayar apa pun hingga jelas siapa yang berhak. Hal ini sudah jelas dan tidak ada keraguan di dalamnya.